La trahison de la foi : Le parcours tragique d'un converti autochtone à l'époque coloniale

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Author: Emma Anderson

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La trahison de la foi

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Emma Anderson

La trahison de la foi Le parcours tragique d’un converti autochtone à l’époque coloniale

traduit de l’anglais par Michel Buttiens, avec la collaboration de Marie-José Raymond

Les presses de l'université Laval

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition. Cet ouvrage a été publié en anglais en 2007 par Harvard University Press sous le titre The Betrayal of Faith. The Tragic Journey of a Colonial Native Convert. © 2007 by The President and Fellows of Harvard College. © 2009 Les Presses de l'Université Laval pour la traduction française. Mise en pages : Diane Trottier Maquette de couverture : Laurie Patry © Les Presses de l’Université Laval 2009 Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal 3e trimestre 2009

ISBN 978-2-7637-8571-4

Les Presses de l’Université Laval Pavillon Pollack, bureau 3103 2305, rue de l’Université Université Laval, Québec Canada, G1V 0A6 www.pulaval.com

À Mark, Avec tout mon amour. Sans toi, ce livre n’aurait jamais pu être écrit. Et à Sophie et Danny avec mon infinie tendresse.

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Table des matières

Liste des illustrations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV Prologue : Pierre-Anthoine Pastedechouan, voyageur entre deux univers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1. « Ton Dieu n’est pas venu dans notre pays » Enfance chez les Innus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Le peuple de Pastedechouan : un aperçu de l’existence quotidienne des Innus au dix-septième siècle . . . . . . . . . . . . . . . . 15 La réplique de la communauté : l’éducation traditionnelle innue . . 21 « Et c’est elle qui s’occupe de la couture » : l’approche selon le sexe de l’éducation traditionnelle innue . . . . . . . . . . . . . . 24 Toutes les âmes : les conceptions innues de la qualité de personne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 La survie de l’âme : la mort, la réincarnation et la vie future . . . . 30 Les rituels de chasse innus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Faire face à l’âge adulte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 « Personnes, pouvoir et dons » : les impératifs clés sociaux et religieux des Innus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 La valorisation par les Innus de la survie collective par rapport à la survie individuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 L’atténuation des problèmes relationnels chez les Innus . . . . . . . . 51 Les relations avec les « autres » : les conceptualisations innues des groupes non innus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Mort ou assimilation : la dynamique des relations entre Innus et Mohawks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Les « autres » européens : les relations entre Innus et Européens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Le commerce entre Innus et Européens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Le choc entre les perceptions innues et européennes des rencontres économiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

X

Table des matières

2. Ne me ramenez pas « entre ſes beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu » La métamorphose en France . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 « Le premier établissement de la foi » : l’arrivée des Récollets au Canada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 « Des travailleurs apostoliques » : l’évolution des stratégies d’évangélisation des Récollets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Rechute dans leur indifférence ordinaire pour les « choſes du ſalut » : les réactions des Récollets à l’« apostasie » autochtone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 « Nous ne pouvions risquer de donner les sacrements aux adultes » : le nouvel accent sur les enfants autochtones . . 87 Les premières rencontres entre Pastedechouan et les Récollets . . 90 Les motifs des Récollets pour expédier Pastedechouan en France . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Remarquer « les choſes bonnes pour nous les faire ſçauoir » : les motifs des Innus pour acquiescer au voyage de Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 L’arrivée de Pastedechouan en France . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 « Le cathécumène Margajat » : le baptême de Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Les Autochtones en Europe : précédents au seizième siècle et au début du dix-septième . . . . . . . . . . 105 Les objectifs de l’éducation de Pastedechouan par les Récollets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 La pédagogie et l’orientation spirituelle des Récollets . . . . 111 La classe des yeux : l’enseignement par les images . . . . . . . 114 Des interruptions dans le programme pédagogique : la maladie et la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 « Ne me renvoyez pas » : le retour à contrecœur de Pastedechouan au Canada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 « Le Manitou ne valoit rien » : les réactions caractéristiques des enfants autochtones convertis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 L’évolution de la situation à Tadoussac pendant l’absence de Pastedechouan, de 1620 à 1626 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 L’accueil réservé par les Innus à Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . 131

Table des matières

XI

3. « Ie n’ay pas l’eſprit aſſez fort pour demeurer ferme » Ambivalence religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 L’abandon de Pastedechouan, 1629–1632 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Paul Le Jeune et le rétablissement de la mission jésuite en 1632 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Une rencontre donnant lieu à controverse : la relation entre Le Jeune et Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 L’arrivée de Pastedechouan à Notre-Dame-des-Anges . . . . 162 Réserve et résistance : les stratégies de délimitation des territoires de Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 L’intermédiaire : Manitougatche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Des échos de son passé : Pastedechouane et Fortuné . . . . . . . . . 184 4. « Dieu auoit foudroyé les trois freres » Apostasie et mort dans la forêt canadienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Un rapprochement automnal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 L’impact déstabilisant de la présence de Le Jeune sur Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Le « sorcier » et le supérieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 La chasse de Noël revisitée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 « Ie contaminois leur feſtin » : la profanation par Le Jeune d’un rituel innu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Malade jusqu’à en mourir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Trois décès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Des « châtiments manifestes » : l’analyse que fit Le Jeune de la mort des trois frères . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 « Delaiſſé dans les bois, comme vn chien » : les derniers jours de Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 5. L’héritage de Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Ambiguïté et liminalité : les héritages historiographiques de l’histoire de Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Entre les extrêmes : repenser la « conversion » et l’« apostasie » . . . 246 L’importance de la religion dans l’histoire de Pastedechouan . . . 249 L’impuissance et le pouvoir dans l’histoire de Pastedechouan . . 252 Pastedechouan aujourd’hui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

XII

Table des matières

Les retombées contemporaines de l’éducation axée sur l’assimilation des Autochtones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Le retour des acten : alcoolisme, autodestruction et violence . . . . 267 L’histoire de Pastedechouan et la nôtre se confondent . . . . . . . . 271 À la recherche de Pastedechouan Notes sur les sources et la méthodologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Liste des illustrations

Convertis « compensateurs » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Famille innue au dix-septième siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Missionnaires récollets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Le couvent des Récollets de La Baumette . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 La cathédrale Saint-Maurice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 L’intérieur de la cathédrale Saint-Maurice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Régistre du baptême de Pastedechouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Tenture de l’Apocalypse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Pierre de Rohan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Paul Le Jeune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

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Remerciements

Cette tentative de donner un aperçu de l’univers religieux intérieur d’un jeune Innu du dix-septième siècle au Canada n’aurait jamais pu réussir sans l’appui que m’ont aimablement accordé mes mentors, mes collègues et les membres de ma famille, envers lesquels j’ai une dette immense, et sans la générosité financière d’un certain nombre d’établissements dont je tiens à remercier le soutien. Je suis redevable envers mes mentors de Harvard, en particulier David Hall, qui a veillé à la bonne marche de ce projet depuis le premier jour et m’a toujours fait part de ses critiques incisives sur un ton aimable. Sa patience et la magnanimité avec laquelle il a consacré de son temps au cours de la rédaction de cet ouvrage ont été extraordinaires. Robert Orsi a consacré son énergie et sa perspicacité à ce travail en cours, de même que l’inspiration de ses propres tentatives pour comprendre les acteurs religieux et les érudits qui en font l’objet de leur étude. John O’Malley a également eu un apport essentiel : s’étant engagé par inadvertance dans ce projet, il a fort heureusement fait preuve de trop de politesse pour s’y soustraire. Je le remercie de son implication. À leur aide inestimable, il faut ajouter celle de mes nouveaux collègues canadiens à l’Université d’Ottawa et ailleurs, qui m’ont gracieusement accueillie et soutenue avec chaleur. Bien que je sois venue à lui en parfaite étrangère, Cornelius Jaenen, l’un des meilleurs historiens du premier contact au Canada, a généreusement relu les multiples versions préliminaires de l’ouvrage et a fait de nombreuses suggestions utiles. Allan Greer m’a gentiment invitée à faire part de mes travaux de recherche à son Early Canada Forum à l’Université de Toronto et, par son propre exemple de chercheur, m’a mise eu défi d’en arriver à une compréhension plus complexe et nuancée du phénomène des conversions d’Autochtones. Mike

XVI

Remerciements

DeGagne, directeur exécutif de la Fondation autochtone de guérison, m’a fait bénéficier de son expertise concernant les pensionnats pour Autochtones au Canada et leurs effets contemporains néfastes : je lui suis redevable de sa contribution tant sur le plan des connaissances professionnelles que des indications individuelles. Je tiens aussi à remercier Kim Cheena de m’avoir fait part de ses expériences et de celles de sa famille. Mes remerciements vont aussi aux personnes qui m’ont accordé leur aide inestimable pendant mes travaux en France. Le père Anthoine Ruais, de la cathédrale Saint-Maurice à Angers, m’a aidée dans mon évocation du baptême de Pastedechouan au dix-septième siècle. Armé du compte rendu du témoin oculaire Jean Louvet, il m’a personnellement escortée dans l’imposant édifice, m’indiquant à quel endroit chacun des actes rituels a dû être posé et m’aidant à comprendre à quel point l’espace a été transformé depuis plus de trois cents ans. Bernard et Monique Bourgeois, ainsi que Yolande Stern, de La Baumette, ont été tout aussi aimables, me permettant de visiter leur demeure, autrefois le couvent des Récollets à La Baumette, dans lequel Pastedechouan vécut pendant les cinq années de son séjour en France, et me faisant part de tonnes d’anecdotes concernant son passé. À leur aide, je dois ajouter celle du monde des archives. Jacques Maillard et Scott Marr m’ont gracieusement fait profiter de leurs conseils experts pour m’y retrouver dans les archives d’Anjou. Élisabeth Verry et Myriam Favreau, des Archives départementales du Maine-etLoire, ont été des plus généreuses avec leur temps et leur expertise, tout comme l’ont été Sylvain Bertoldi et Sandrine Monnier, des Archives municipales d’Angers. Tous mes remerciements vont aussi au personnel de la Bibliothèque municipale d’Angers, en particulier à Marc-Édouard Gautier, et à celui de la Bibliothèque municipale d’Orléans, surtout à Anne Monginoux. Je tiens aussi à remercier le personnel du Musée amérindien de Mashteuiatsh, au Québec, en particulier Denise Robinson, de m’avoir transmis ses perceptions de la religion et de la culture contemporaines innues. Finalement, je tiens à remercier très sincèrement ma famille, non seulement pour sa patience et son appui pendant les longues années de gestation de cet ouvrage, mais pour son apport à ce dernier. Nos incessantes discussions des événements survenus dans l’existence de

Remerciements

XVII

Pastedechouan et de ses réactions et motivations ont été essentielles pour faire naître en moi un sentiment inestimable d’empathie lointaine mais réelle envers le jeune homme innu qui est au cœur de cet ouvrage. À cette richesse de soutien intellectuel et moral est venu s’ajouter le généreux appui financier d’un certain nombre d’établissements, qui ont rendu possible le très long processus de recherche et d’écriture. L’Université d’Ottawa a obligeamment financé mon travail de recherche en France, ce qui a permis une évocation beaucoup plus riche des expériences qu’y a vécues Pastedechouan. Mes travaux de recherche et de rédaction ont bénéficié du soutien de la Frank Knox Memorial Travelling Fellowship, de l’Université Harvard, du gouvernement du Canada et de la Whiting Foundation, par l’entremise de sa bourse en lettres et sciences humaines. Je tiens à exprimer à chacun de ces organismes mes sincères remerciements pour avoir perçu la valeur de cette étude de la religion, de la culture et de l’identité au début de l’ère moderne au Canada et pour avoir si généreusement appuyé ce projet. Enfin, cet ouvrage a été traduit et publié en français grâce à une subvention de la Fédération canadienne des sciences humaines et sociales, dont les fonds proviennent du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada.

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Prologue Pierre-Anthoine Pastedechouan, voyageur entre deux univers

Debout, nu et détrempé, il frissonnait, conscient des centaines d’yeux rivés sur lui. L’eau bénite dans laquelle il avait été plongé dégoulinait le long de ses membres pour former des flaques sur la surface froide et inégale du sol en pierre de la cathédrale. Le dos tourné vers l’autel décoré de saint Sérène, faiseur de miracles, le jeune garçon eut conscience de s’entourer de ses bras qui, sans les peintures traditionnelles colorées qui les couvraient d’habitude, semblaient lamentablement dénudés. Ses narines assaillies par la douce fumée de l’encens et ses oreilles remplies du carillon des cloches de la cathédrale, le garçon avait les yeux fixés sur la représentation cauchemardesque du combat remarquable livré par le Christ et ses anges contre l’Antéchrist et ses créatures démoniaques, dont le portrait vivace ornait les tentures couvrant les murs faiblement éclairés de l’église. Toujours déboussolé, en dépit des longues explications de son mentor, par ce qui lui apparaissait comme le traitement impie de « relations » animales et tout aussi énervé par la violence glaciale des images que par les regards fixes de la foule rassemblée, le garçon de onze ans glissait les doigts dans la masse étrangement clairsemée de ses cheveux, qu’il portait longs auparavant, tandis qu’il se répétait silencieusement pour lui-même le nom qu’on venait tout juste de lui donner : Pierre-Antoine. Des ecclésiastiques aux vêtements de cérémonie somptueux lui tendirent alors une aube blanche, brillant légèrement dans la lumière diffuse, et posèrent sur sa tête rasée un bonnet baptismal. Accompagné le long de la nef par ses parrains nobles et ses mentors missionnaires, se frayant un chemin dans la foule bouche bée qui jouait du coude, le jeune Autochtone

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Prologue

vêtu de blanc gravit lentement les marches menant à la chaire décorée. Entouré d’une couronne de cierges, il s’assit seul et en silence, s’exposant, lui, l’âme chrétienne nouvellement conquise, au nom de l’édification de toutes les personnes présentes. C’était un jour d’avril 1621. L’imposante cathédrale était celle de SaintMaurice, dans la ville fortifiée d’Angers, en France. Muet, le jeune homme se trouvait au centre du rituel opulent de la cérémonie ; celui qui portait depuis peu le nom de Pierre-Antoine Pastedechouan était un Innu, un jeune Autochtone américain provenant de la vallée du Saint-Laurent, dans le lointain Canada. Volontairement confié par son peuple, qui attendait de lui qu’il devienne son ambassadeur commercial, il avait été emmené là par des missionnaires franciscains récollets impatients de faire connaître le brillant avenir de la mission qu’ils venaient de créer en Nouvelle-France. Avec de jeunes convertis comme lui, soutenaient-ils, il serait possible de transformer les sociétés autochtones du Nouveau Monde, de simples partenaires commerciaux, en bastions coloniaux loyaux aussi bien envers le roi de France qu’envers l’Église catholique attaquée de toutes parts. Cet ouvrage raconte l’histoire de la rencontre capitale de deux univers culturels et religieux extrêmement différents, comme l’incarna ce jeune garçon, Pierre-Antoine Pastedechouan, dont l’existence fit le pont entre le traditionalisme fragile mais tenace de son peuple innu, adapté depuis longtemps aux contacts avec les marchands européens, et la dévotion déterminée des missionnaires français du début du dix-septième siècle, qui cherchaient à transformer à jamais son existence. Récit tentaculaire de négociations culturelles et religieuses, d’incompréhensions et de coercition sur deux continents, il explore, dans le détail intime de l’existence d’une seule personne, le combat entre deux cultures en conflit en vue de conserver, contrôler et imposer leur identité religieuse respective en une ère d’évolution globale sans précédent. Cet ouvrage suit la trajectoire générale de la brève existence de Pastedechouan, depuis sa naissance en 1608 dans le vaste et sauvage arrière-pays du Bouclier canadien, jusqu’à sa première rencontre avec les missionnaires récollets arrivés depuis peu et aux cinq années qu’il passa ensuite dans les cloîtres austères et inondés de soleil de leur couvent perché sur la falaise de La Baumette. Étudiant son aliénation accélérée par rapport à sa culture natale et sa réadaptation difficile à son retour en terre canadienne, il explore le combat atroce de

Pierre-Anthoine Pastedechouan, voyageur entre deux univers

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Pastedechouan au cours des dernières années de sa vie pour définir et affirmer son identité face aux pressions contradictoires qu’il avait subies tant en son for intérieur que de l’extérieur. Tout à la fois vulnérable aux liens puissants avec sa société maternelle au sein de laquelle, tel un inadapté, il chercha à se faire accepter, et aux préceptes remplis de peur du catholicisme rigide auquel il avait été endoctriné, de ses relations essentielles avec son frère aîné, le chaman Carigouan, et avec Paul Le Jeune, supérieur des Jésuites en Nouvelle-France, émane un curieux mélange de méfiance, de désespoir et de déférence. Son contact précoce avec le catholicisme français suscita en lui une ambivalence religieuse fatale qui, le laissant à lui-même à la frontière entre l’enfance et l’âge adulte, la conversion et l’apostasie, ses cultures natale et adoptive, finit par l’aliéner, avec des conséquences mortelles, tant de sa collectivité autochtone que de ses mentors missionnaires. Le peuple de Pastedechouan, les Innus vivant au Canada au début du dix-septième siècle, était (et demeure aujourd’hui) un peuple indigène nomade vivant le long de la rive Nord du fleuve Saint-Laurent, dans ce qui est aujourd’hui le Québec et le Labrador. Baptisés « Montagnais » ou « peuple des montagnes », en raison de leur pays vallonné, par les Européens qui commencèrent à les rencontrer au milieu du seizième siècle, il semble qu’ils se soient eux-mêmes désignés par le terme « innu », qui signifie tout simplement « les gens ». À ne pas confondre avec leurs ennemis traditionnels du nord, les Inuits, très différents sur les plans culturel, religieux et linguistique, les Innus étaient (et s’efforcent de demeurer) une société de chasseurs-cueilleurs nomades. À l’encontre de leurs alliés de l’ouest, les Wendats, et de leurs ennemis du sud, les Mohawks, les Innus ne purent se consacrer à l’agriculture à grande échelle semisédentaire, à la fois en raison de la configuration du sol, peu propice à l’agriculture, et de leur sens profond de la dépendance sacrée à l’endroit des animaux qu’ils chassaient. Pour les Innus, la religion était inévitablement relationnelle, étant donné qu’ils percevaient les collectivités humaine et non humaine comme coextensives et interdépendantes. Les êtres humains tout comme les animaux étaient considérés comme des « personnes » ne différant que par leur aspect extérieur et le degré de leur puissance et ayant en commun une âme, une personnalité, la volonté et l’intelligence. La préoccupation de l’existence

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Prologue

religieuse des Innus résidait dans la prévention et le soulagement constants de la maladie, de la pauvreté et de la mort par l’établissement et le maintien rituels de relations réciproques respectueuses entre personnes, humaines ou non. Leur résistance de parents humains face à un milieu implacable dépendait de leur persuasion rituelle des animaux à se livrer d’eux-mêmes à la mise à mort. Sans les relations cordiales entre le chasseur et sa proie patiemment tissées par leurs rituels et leur art complexes, les Innus pensaient que leur arsenal impressionnant d’armes et de pièges ne constituait qu’un amas d’éclats de pierre et de bois. Comme l’indique la définition trans-espèces de leur communauté, pour le peuple de Pastedechouan, l’identité était comportementale plutôt que biologique. N’importe quel individu – qu’il fût Européen, membre d’une nation autochtone rivale ou de la race glaciale et inhumaine des géants cannibales Windigos – intégré par rituel au sein de la communauté et qui en respectait constamment les codes de comportement était perçu comme un véritable Innu. Au cœur de la diplomatie innue, on retrouvait la recherche de l’intégration culturelle d’autres groupes, que ce fût par le moyen pacifique du mariage entre membres de tribus différentes, le commerce et l’alliance militaire ou par les moyens martiaux de la guerre, de la torture et de l’intégration forcée. Lorsque des ennemis réels ou potentiels adoptèrent leur contrat social, les Innus parvinrent à étendre leur propre zone de sécurité collective au cours d’une période de bouleversement conceptuel, économique et militaire sans précédent. Dans l’Amérique du Nord du seizième siècle se déroula une série d’événements forçant les Innus à mettre les bouchés doubles dans leurs mécanismes traditionnels de maintien et de dissémination de leur identité collective. L’émergence de puissantes alliances militaires entre groupes autochtones et le premier contact avec les marchands européens accélérèrent les tentatives d’intégration maritale ou martiale, par les Innus, de menaces ou de rivaux potentiels. À cette période, les relations que les Innus entretenaient avec leurs ennemis du sud reflétaient bien l’aspect militant de leur politique identitaire. L’influence, l’unité et la cohésion culturelle croissantes de cinq nations iroquoiennes distinctes, qui avaient commencé, au seizième siècle, à constituer entre elles la fameuse Ligue des Iroquois, suscita l’officiali-


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sation simultanée d’alliances traditionnelles au nord du Saint-Laurent et exacerba de vieilles animosités entre les Innus et leurs adversaires les plus tenaces, les Mohawks. Engagés dans une chaude et très longue lutte pour la suprématie culturelle, la supériorité économique et la domination géographique, les Innus et les Mohawks cherchèrent de plus en plus, par l’entremise de la guerre et du traitement subséquent des prisonniers, à transformer leurs ennemis mortels en membres pacifiques de leur communauté respective. Par des rituels complexes et violents d’adoption et d’assimilation, ces cultures rivales cherchèrent à transformer de force leurs prisonniers de guerre en dépositaires vivants des âmes revenantes de leurs chers disparus, parvenant à remplacer les membres de leurs communautés emportés par les raids, la famine et l’accouchement. Les relations qu’entretinrent les Innus avec leurs visiteurs européens de plus en plus fréquents pendant cette période illustrent cependant le côté plus amical des politiques d’intégration culturelle des premiers. Pendant au moins six cents ans avant la naissance de Pastedechouan en 1608, son peuple se trouvait en contact intermittent avec une racaille de marchands européens, qui devint leur clientèle itinérante, s’approvisionnant en fourrures et apportant en retour aux Innu des armes, des ustensiles et des décorations. Ces transactions s’inscrivirent dans une révolution économique mondiale, au sein de laquelle l’exploitation et la redistribution des ressources mondiales devinrent à la fois de plus en plus fréquentes et lucratives. L’exploration européenne survenue au seizième siècle ouvrait des itinéraires d’échanges commerciaux caractérisés par une vive concurrence dans le monde entier, notamment vers les « îles aux épices », reliant des cultures disparates par des échanges souvent profondément inéquitables. À partir de leur premier contact avec des marchands européens – que la grand-mère de Pastedechouan décrivit de manière irrésistible comme « des êtres habillés de fer, mangeurs d’os et buveurs de sang » – les Innus s’efforcèrent, par empathie, de leur transmettre leurs attentes sociales et religieuses, invitant en réalité ces étrangers bizarres à faire partie de leur communauté. Bien que les explorateurs et les marchands français fussent souvent insensibles aux résonances sociales et religieuses de leurs actes dans l’univers innu, les deux groupes n’en finirent pas moins par établir graduellement des règles mutuellement acceptables d’engagement culturel. Ce processus fut facilité par la prédominance numérique des Autochtones

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et le contrôle de ressources naturelles convoitées, ainsi que par la reconnaissance, par les Européens, que leur réussite financière était tributaire du maintien de la coopération avec les Autochtones. Au cours de ce premier contact, motivé par des considérations économiques, avec des Européens, les Innus parvinrent à mettre en œuvre des stratégies traditionnelles d’assimilation culturelle et de diplomatie économique pour négocier des relations préservant plutôt que menaçant leurs valeurs culturelles essentielles. Ensuite, le rapprochement avec les marchands européens, en dépit de ses effets sur la culture matérielle innue et de la déstabilisation de relations déjà tendues entre alliances autochtones rivales, finit par renforcer plutôt que remettre en question les visions traditionnelles que les Innus avaient d’eux-mêmes et de leur univers. C’est sur le « terrain d’entente » ainsi créé entre Innus et Européens, fondé sur les échanges commerciaux, que les missionnaires récollets français s’avancèrent en 1615. Cette ramification conservatrice de l’inconstant mouvement franciscain lancé par saint François d’Assise en 1223 établit, pour ses rencontres avec les peuples autochtones des Amériques, un programme qui ne pouvait offrir un contraste plus frappant avec celui de leurs compatriotes marchands. Subissant davantage l’influence de la révolution religieuse qui avait secoué l’Europe au seizième siècle que celle des développements économiques radicaux survenus pendant la même période, les Récollets tournèrent le dos aux compromis commerciaux pour favoriser l’imposition de la religion, chérissant l’espoir que les nations autochtones pussent être systématiquement converties pour constituer l’avant-garde de la civilisation catholique. L’unité religieuse et la piété exemplaire de ces sociétés utopiques allaient alors servir de blâme implicite au désordre et à l’hétérogénéité confessionnelle de la patrie française des Récollets. Comme les Innus, ces Franciscains réagissaient à la désorientation d’un siècle d’évolution sociale rapide en réaffirmant d’un air provocant leur identité religieuse et culturelle tout en cherchant à l’imposer à d’autres. En Europe, au seizième siècle, de vieux concepts idéologiques, religieux et spatioconceptuels concernant la nature de la réalité volaient en éclats en dépit de l’érosion de l’hégémonie du catholicisme. On remettait en question des hypothèses traditionnelles à propos de la nature de la relation de la Terre avec d’autres corps célestes (et les réalités théologiques


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auxquelles elles étaient associées de manière réfléchie). De surcroît, les Européens découvraient des régions jusque-là inexplorées du globe. La rencontre fatale entre Christophe Colomb et les habitants des Antilles au cours de sa quête infructueuse d’un itinéraire commercial de qualité vers les Indes orientales inaugura une ère de luttes militaires, économiques et religieuses entre les Européens et les habitants diversifiés d’un « nouvel » hémisphère. Vingt-cinq années plus tard seulement, l’affichage provocant par Luther de ses quatre-vingt-quinze thèses sur les portes de la Schlosskirche de Wittenberg fut l’étincelle qui déclencha le mouvement protestant, donnant le ton à une période de déstabilisation religieuse et politique intense dans toute l’Europe. Parallèlement au déséquilibre résultant du

À la suite du fractionnement de la chrétienté européenne, les missionnaires catholiques virent dans les peuples autochtones d’Amérique du Nord les convertis « compensateurs » idéaux pour remplacer les masses perdues au protestantisme en Europe, chérissant une vision de la Nouvelle-France comme d’une ethnicité différente mais confessionnellement unie avec la colonie catholique. (Reproduit avec la permission des Archives nationales du Canada.)

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changement de réalités géographiques et à la remise en question des vérités théologiques dominantes, cette période fut aussi témoin de l’émergence d’une vision héliocentrique du monde. La géographie de la Terre et ses liens avec l’univers plus vaste, de même que la nature de l’humanité et sa relation avec le divin, furent tous systématiquement remis en question en moins de deux générations. Qu’elles fussent géographiques, astronomiques ou théologiques, ces idées révolutionnaires et ces découvertes furent confrontées à une réaction violente de la part des pouvoirs sacré et laïque, qui unirent leurs forces pour réaffirmer la sagesse conventionnelle. Ayant recours à la coercition symbolique, rituelle ou physique, l’Église catholique et ses alliés s’efforcèrent de contraindre les agents du changement – scientifiques, protestants ou habitants de continents autrefois inconnus – à abjurer leur « altérité » et à se conformer aux rôles et réalités traditionnels européens, que l’existence même de ces agents semblait démentir ou remettre en question. La réorganisation héliocentrique de l’univers fut condamnée comme hérétique et son principal promoteur, Galilée, menacé d’excommunication. À la suite des théologies radicalement nouvelles et semeuses de discorde de Luther et de Calvin, ceux qui étaient autrefois voisins, amis et parents se mirent à se considérer mutuellement avec une suspicion croissante de part et d’autre d’un fossé confessionnel de plus en plus large. Protestants et catholiques se mirent à considérer les autres comme dangereusement ennemis et politiquement infâmes, ce qui suscita une orgie de guerres et de destruction d’origine religieuse dans toute l’Europe. En France, la minorité huguenote fut confrontée par intermittence à l’abjuration forcée de sa foi, au rapt de ses enfants pour les élever au sein de la « véritable Église » et aux campagnes déterminées des pouvoirs catholiques, qui ne cherchaient rien de moins que leur extinction pure et simple. De tels phénomènes étaient les équivalents européens de la tortueuse réinvention de l’identité individuelle d’après-guerre utilisée par des adversaires autochtones à la même époque. Comme leurs contemporains autochtones américains, les Européens cherchaient à détruire ce qu’ils ne pouvaient façonner à leur propre image. Même lorsque l’Église catholique s’efforça sans succès de réinstaurer son hégémonie disparue en Europe, elle chercha, comme par restitution, de nouveaux contextes culturels pour s’y réaffirmer, expédiant ses repré-


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sentants missionnaires dans des parties du monde depuis longtemps signalées sur les cartes comme « terra incognita » ou « royaume des monstres ». Comme le faisaient les Innus dans le traitement réservé à leurs prisonniers de guerre mohawks, les missionnaires français partis en Amérique du Nord s’efforcèrent de transformer l’identité de ceux qu’ils croisaient. À peine sortis de leur lutte contre des protestants intransigeants, les missionnaires catholiques cherchèrent, dans le « nouveau » monde, des convertis compensateurs et la réédification de la prédominance catholique perdue. Les rêves missionnaires d’imposition de leurs idéaux catholiques attaqués de toutes parts concernant les anciennes cultures du début de l’ère moderne de l’Amérique du Nord, quoiqu’ils ne furent jamais réalistes, n’en étaient que plus donquichottesques vu le nombre restreint de missionnaires. Les premiers Récollets dans la vallée du Saint-Laurent à l’époque de la jeunesse de Pastedechouan pouvaient se compter sur les doigts de la main, puisqu’ils n’étaient que quatre. À l’encontre des contextes coloniaux de la Nouvelle-Espagne ou de la Nouvelle-Angleterre, dans lesquels les envahisseurs européens jouissaient d’une prédominance militaire et démographique, au dix-septième siècle, en Nouvelle-France, les rares colons européens étaient nettement moins nombreux que les nations autochtones qui les entouraient. Même dans les années 1670, quelque soixante ans après la fondation de Québec en 1608, la population européenne de la Nouvelle-France n’était, selon les estimations, que de six cents âmes, entassées dans de modestes communautés le long des artères fluviales menant au cœur du continent. Combiné à leur perception plus exclusiviste que relativiste de la conversion, ce manque de ressources humaines obligea rapidement le minuscule contingent de Récollets à miniaturiser ses ambitions initiales grandioses en se concentrant sur les enfants autochtones. Percevant les jeunes comme plus perméables aux influences religieuses que leurs aînés, « croupissant depuis longtemps dans le péché », les Récollets ouvrirent des écoles de jour et des pensionnats pour élèves autochtones et transportèrent quelques enfants outre-mer pour les soumettre à une rééducation religieuse intensive dans la mère-patrie française, séparés de leur culture natale par un océan. Ce faisant, ils s’attendaient avec ferveur à ce que ces enfants convertis, de retour dans leur famille et leur communauté respectives,

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constituassent le ferment d’une révolution pieuse au sein de leur culture natale, débouchant sur leur restructuration en fonction de principes catholiques européens. Les demandes de jeunes à éduquer des Récollets cadraient bien avec la culture innue, étant donné que, traditionnellement, on donnait des enfants pour cimenter de nouvelles alliances importantes. De surcroît, de jeunes Innus avaient déjà traversé l’Atlantique pour négocier des pactes militaires ou économiques avec les échelons supérieurs de la société française. C’est donc vraisemblablement avec peu d’inquiétude et des attentes élevées que les Innus auraient confié Pastedechouan aux soins des Récollets, s’attendant à voir ce jeune garçon revenir chez lui avec toute une panoplie d’idées militaires et économiques pertinentes. Ce ne fut qu’au retour tardif de Pastedechouan qu’il devint manifeste qu’il s’était produit une immense incompréhension culturelle. À l’encontre des visites précédentes d’Innus en France, organisées par des marchands soucieux de cimenter leurs relations avec leurs partenaires commerciaux autochtones, celle de Pastedechouan avait été une immersion religieuse, conçue pour transformer de fond en comble son identité, ses allégeances et son caractère religieux. Cette métamorphose ne rapporta toutefois à son peuple aucun des avantages stratégiques qu’il avait attendus de tels efforts outre-mer. De plus, en faisant obstacle à sa participation au cycle des relations réciproques caractéristiques de la vie sociale et religieuse des Innus et en perpétuant sa dépendance par rapport aux figures d’autorité religieuse, ces nouvelles sensibilités religieuses furent perçues comme néfastes pour son développement en un homme innu responsable et mature. L’appréhension mêlée de stupéfaction et de désarroi de son peuple envers la métamorphose radicale de Pastedechouan favorisa sa reconnaissance tardive du fait que ces missionnaires aux soutanes grises chérissaient des objectifs très différents de ceux des marchands plus familiers, avec lesquels il faisait affaire depuis longtemps. Les expériences de Pastedechouan éclairent en outre des modèles critiques et symétriques de changement, de défense et de retranchement stratégique de l’identité religieuse des deux côtés de l’Atlantique au dixseptième siècle. Sa culture natale innue et son catholicisme français d’adoption s’efforçaient tous deux de classer par catégories, confronter


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et transformer leurs ennemis sur leur propre terrain, reprenant la dynamique de ces expériences de tentatives d’intégration (avec les Mohawks et les protestants, respectivement) dans leurs relations mutuelles. Bien qu’elle soit épique par sa progression et internationale par son contexte géographique, l’histoire de Pastedechouan est aussi l’histoire très personnelle de la tentative d’une personne de s’accommoder de changements extrêmement déstabilisants tant en son for intérieur qu’à l’extérieur. En résumé, cette existence mouvementée nous offre un aperçu unique de la mentalité d’un jeune converti assujetti aux exigences extraordinaires des modèles de missionnariat qui prévalaient à l’époque et qui mettent en évidence le déracinement et l’isolement de cet enfant vulnérable par rapport à son milieu familier et combinent sa « francisation » à sa conversion. En coulant la conscience religieuse impressionnable de ce garçon dans leur moule exclusiviste, ses mentors récollets l’ont condamné à une existence de confusion religieuse et d’anomie culturelle alors qu’il cherchait à concilier leurs exigences avec les impératifs culturels de sa propre famille et de sa propre communauté. Les tentatives de Pastedechouan afin de discerner et d’affirmer son identité culturelle face à des pressions sociales et religieuses contradictoires sont pertinentes pour beaucoup de gens de nos jours, en particulier pour son propre peuple, les Innus, confrontés à de nouvelles agressions de leur manière de vivre traditionnelle. Bien que cet ouvrage porte principalement sur l’évolution religieuse d’un seul Innu du début du dix-septième siècle, j’espère que cette étude du nœud gordien de religion, de culture et d’identité éclairera non seulement un coin isolé du début du monde catholique moderne mais, peut-être, nos propres luttes contemporaines à propos de ces questions en cette ère d’évolution mondiale déstabilisante.

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« Ton Dieu n’est pas venu dans notre pays » Enfance chez les Innus

Le braillement du nouveau-né perça soudainement le calme qui précède l’aube. À l’extérieur, dans le silence profond et humide du petit matin, les premiers signes de lumière grise apparurent sur l’horizon vallonné et scintillèrent sur la vaste étendue du fleuve. À l’intérieur de la structure en écorce de bouleau bondée, l’air enfumé était chargé des murmures d’excitation et des rires qui succédaient à une longue nuit de souffrances stoïques et de mots d’encouragement. Une fois que les femmes de sa bande eurent coupé le cordon ombilical et enveloppé le bébé dans un manteau réconfortant de peau de caribou, la mère de Pastedechouan aura sans doute serré le plus jeune de ses quatre fils contre son corps pour commencer à l’allaiter1. Sans doute tous deux, épuisés par leur supplice commun, seront-ils restés couchés, à moitié endormis, dans la chaude étreinte du feu, protégés de la rosée et de la fraîcheur du petit matin ; sans doute le soleil levant aura-t-il illuminé les « mamelons », les collines en pente douce qui donnèrent son nom à Tadoussac, lieu de rassemblement estival des Innus2. Tandis qu’il regardait le monde qui l’entourait de l’intérieur sécuritaire du sac doublé de mousse dans lequel sa mère le portait pendant ses premiers mois, le petit Pastedechouan entreprit le long et complexe processus de « devenir Innu », observant, absorbant et reflétant les pratiques religieuses et sociales de son peuple et s’imbibant, avec le lait maternel, d’un sens de lui-même dans son rapport à la culture innue qui l’entourait et le définissait3. Sans doute aura-t-il appris, à mesure que

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passaient les années de son enfance, comment entrer en relation avec des « personnes » humaines et non humaines, qui constituent ce « nous » innu, de même qu’avec les « autres », tantôt menaçants, tantôt inoffensifs, qui existaient en dehors de ses frontières physiques et conceptuelles bien définies, autres avec lesquels les rencontres intimes faisaient partie de son destin individuel. Dans le présent chapitre, nous chercherons à accompagner Pastedechouan au long de ce processus d’appréhension conceptuelle du « nous » et du « eux » qui formaient le cœur dyadique de la perception d’eux-mêmes des Innus au dix-septième siècle. Par conséquent, dans notre exploration de la vie culturelle et religieuse des Innus, nous envisagerons aussi bien les éléments intra-relationnels qu’inter-relationnels. Évoquant le processus holistique, diffus et extrêmement genré de l’éducation innue, nous chercherons à percevoir les contours de la culture innue du début de l’ère moderne du point de vue d’un enfant. La prépondérance des comportements sociaux et religieux que les Innus cherchaient à inculquer graduellement à leurs enfants impliquait l’articulation rituelle d’une éthique de respect mutuel et de réciprocité entre les agents relationnels, perçus ensemble comme les éléments constitutifs de la communauté innue. Les Innus percevaient ce que les Européens classaient comme des objets inanimés – les plantes, les animaux, les eaux vives, les corps célestes, les phénomènes atmosphériques ou les changements de saison – comme partageant ce que les Européens considéreraient comme des attributs exclusivement humains4. D’après les croyances innues, les besoins et les désirs de ces « personnes autres qu’humaines » devaient être compris et respectés de manière à ce qu’elles fussent elles-mêmes bien disposées envers les êtres humains5. Les personnes autres qu’humaines étaient perçues comme des parents honorables qui, comme elles, partageaient les qualités humaines de personnalité, de volonté et de pouvoir moral, et méritaient la même étiquette que leurs semblables innus6. L’identité collective innue était aussi façonnée par ses relations diplomatiques, économiques et militaires avec des groupes d’humains rivaux qui, en raison de leur refus de se plier aux normes comportementales innues, étaient souvent perçus comme des « autres » potentiellement dangereux. Par conséquent, ce chapitre portera aussi sur les relations entre les Innus et les Mohawks, leurs ennemis autochtones de longue date,

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et les marchands européens, qui étaient devenus, depuis le milieu du seizième siècle, des acteurs d’une importance croissante sur la scène innue. Les rapports avec chacun de ces groupes aiguisèrent et renforcèrent la perception de soi particulière des Innus même s’ils remettaient en cause des normes relationnelles entre Innus bien enracinées. Dès lors, autant les aspects introvertis qu’extravertis de l’existence innue – les tentatives collectives de la communauté d’inculquer à ses enfants sa vision du mode de vie et celles de traiter sur le plan conceptuel et diplomatique avec les groupes de l’extérieur qui ne se conformaient pas aux idéaux relationnels qu’elle privilégiait – donnent des clés pour comprendre l’identité collective innue à l’époque de l’enfance de Pastedechouan.

Le peuple de Pastedechouan : un aperçu de l’existence quotidienne des Innus au dix-septième siècle Le mythe de leur origine, qui pose en principe que le peuple de Pastedechouan descend de Messou, un héros de la culture humaine, et de sa femme, un rat musqué femelle qui l’aida un jour à reconstituer le monde après une inondation catastrophique, présage du caractère égalitaire et cohésif de la vie sociale et religieuse des Innus du début de l’ère moderne7. Inaugurée par ce premier mariage entre personnes humaine et non humaine, l’existence religieuse des Innus avait pour principal objectif le maintien de relations réciproques cordiales entre les êtres humains et leurs parents animaux dont ils descendaient. Tout comme le maintien de la cordialité collective au sein de la collectivité humaine exigeait de tous ses membres qu’ils suivissent des prescriptions comportementales, comme éviter l’antagonisme et redistribuer les ressources entre membres de la collectivité, la qualité de personne des animaux dont les Innus dépendaient nécessitait l’expansion de cette dynamique relationnelle en dehors du domaine intrahumain. Pour les Innus, les animaux et toutes les autres personnes non humaines – ce qui comprend les êtres mythologiques comme les acten (des géants cannibales redoutés), les animaux, les esprits, les poissons, les plantes et des acteurs puissants comme le Manitou – devaient être constamment implorés pour adopter un comportement bienveillant envers la collectivité suppliante. Il fallait persuader le gibier, en particulier, de se laisser sacrifier pour ses frères humains par l’entremise d’un comportement rituel exemplaire de ces derniers avant, pendant et après la chasse.

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Une famille innue au dix-septième siècle. Appelés « Montagnais » par les Français en raison de leur territoire vallonné, les Autochtones constituant le peuple de Pastedechouan étaient des chasseurs-cueilleurs nomades qui avaient établi une alliance économique et militaire avec les Français. (Reproduit avec la permission de Bibliothèque et Archives nationales du Québec ; photo : Pierre Perrault.)

Bien que les animaux en particulier fussent perçus comme des individus et qu’on pût se les concilier comme tels, on pensait aussi qu’ils existaient dans leurs relations familiales mutuelles. On percevait chaque membre d’une espèce, castor, ours ou orignal, comme représenté et protégé par son « frère aîné » ou son « principe », un membre inhabituellement imposant et puissant de l’espèce qui lui servait de diplomate par rapport à la collectivité humaine, apparaissant dans les rêves des chasseurs, tout comme le chaman était la personnification individuelle du collectif humain dans les tractations rituelles des hommes avec les animaux 8. Tout comme un chaman se distinguait de ses compagnons innus par son degré de pouvoir spirituel plutôt que par une autorité coercitive, chaque « principe » animal


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agissait comme défenseur plutôt que comme gouverneur des membres de son espèce. Ces aînés animaux étaient souvent perçus comme d’anciens êtres humains qui avaient épousé un membre de l’espèce mais pouvaient revêtir un aspect humain à leur guise. Les croyances des Innus concernant l’architecture des êtres vivants renforçaient encore davantage la perception des êtres humains et des animaux comme fondamentalement semblables en dépit de différences dans leur aspect. Tant les êtres humains que les animaux étaient perçus comme possédant une âme, ce qui permettait la préservation de leur identité individuelle dans le royaume fantomatique des morts ou leur retour dans notre monde sous une autre forme physique après leur mort9. Par conséquent, la reconnaissance du caractère inévitable de la dépendance humaine par rapport aux animaux teintait les perceptions innues de la vie à venir comme une existence dans laquelle, avec quelques variantes, la vie communautaire demeurait pratiquement la même. Les contours de l’existence des Innus étaient certes façonnés par les mouvements royaux saisonniers de Pipounoukhe et Nipinoukhe, des personnes non humaines dont les promenades célestes, connues sous le nom d’Achitescatoueth, étaient respectivement présages du début de l’hiver et de la naissance du printemps. Avec l’arrivée de Nipinoukhe, l’hiver relâchait lentement sa brutale étreinte et les grandes artères fluviales qui facilitaient le transport et la communication des Innus recommençaient à couler. Avec le dégel, les petites bandes éparses d’Innus, largement dispersés en groupes de chasse hivernale basés sur la parenté, commençaient à se rassembler en grand nombre dans des centres traditionnels comme Tadoussac et Québec pour pêcher, faire du commerce et avoir des échanges sociaux entre eux ou avec des groupes alliés10. Quoique courts, les mois d’été étaient caractérisés par l’abondance, grâce aux nombreux poissons et anguilles du fleuve Saint-Laurent et de ses tributaires, à l’abondance des fruits sauvages chauffés par le soleil et à la semoule de maïs obtenue au terme d’échanges avec des alliés agriculteurs, qui venaient compléter la dépendance par rapport à la chasse et rendaient possible la cohabitation de groupes nombreux sans épuiser les ressources environnementales disponibles. Lorsque Pipounoukhe avait fini de faire virer les feuilles du vert à la couleur or et que les brusques brises d’octobre les avaient emportées au loin, les Innus se dispersaient eux aussi aux quatre

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vents. Cette division en bandes mobiles plus petites pendant les difficiles mois d’hiver réduisait la possibilité de voir la surpopulation épuiser les réserves de gibier d’une seule région. À l’époque de la naissance de Pastedechouan, vers 1608, la technologie, les parures et le logement étaient encore largement traditionnels11. Bien que les Innus eussent adopté de nombreuses marchandises européennes au fil des ans depuis leur premier contact avec ces étrangers bizarres, en général, ils adaptaient les nouveaux articles à des coutumes depuis longtemps établies12. Bien que beaucoup préférassent s’en remettre à la technologie de chasse de leurs ancêtres, qui avait fait ses preuves, ils pouvaient parfois avoir accès aux armes à feu spectaculairement bruyantes des Européens, qui devinrent un élément habituel, quoique modeste, de la formidable panoplie de mort des Innus13. Les solides couteaux affûtés européens trouvèrent toute une série d’usages domestiques et martiaux et les nouveaux chaudrons métalliques durables se taillèrent une bonne place dans le cœur des Innus à côté des poteries et paniers traditionnels. Les Innus se servirent aussi de certains vêtements et articles décoratifs européens, les adaptant de manière éclectique à leur propre norme ascétique et à leurs usages favoris. Pastedechouan aura sans doute porté les vêtements traditionnels en peau de caribou de ses ancêtres, avec leurs manches détachables et leurs jambes de pantalons à franges, vraisemblablement ornés des motifs traditionnels et des garnitures en piquants de porc-épic teints, en plus de perles de verre troquées avec les Européens. Comme c’était une marque de respect envers leur proie que de ne porter que les plus beaux vêtements pendant la chasse, les Innus décoraient à profusion, non seulement leurs vêtements et accessoires mais aussi les larges sangles utilisées pour transporter ou tirer de grandes quantités de viande jusque chez eux au terme d’une chasse fructueuse. Ce penchant pour l’embellissement élaboré s’étendait jusqu’à la toilette des Innus. Les personnes des deux sexes utilisaient des tatouages et des maquillages multicolores pour rendre leur visage et leur corps aussi audacieux et colorés que leurs vêtements et leurs effets personnels. Les personnes de tout âge et des deux sexes portaient de longues tresses dégageant le visage, graissées, peignées et décorées dans des styles élaborés14. Les Innus, trouvant horribles les poils dans le visage, exigeaient des hommes assez malchanceux pour en avoir qu’ils s’en débarrassent.


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À l’aube du dix-septième siècle, l’habitation innue était idéalement adaptée à une petite société nomade à faible échelle prenant part à des guerres de guérilla intenses quoique intermittentes avec ses ennemis les plus proches. Les habitations innues étaient conçues pour se démonter rapidement et se transporter facilement pendant une longue journée de randonnée d’hiver et se réassembler rapidement dès l’arrivée à un nouvel emplacement, lorsque l’allongement des ombres bleues sur la neige signalait l’arrivée imminente du crépuscule hivernal. Construites de poteaux dénudés plantés profondément dans le sol ou la neige, qui étaient ensuite liés au sommet, leur extérieur était recouvert de grandes bandes d’écorce de bouleau soigneusement cousues ensemble, que les femmes étaient chargées de transporter d’un emplacement à l’autre. Dans le nouvel intérieur, il suffisait de remplacer la neige par une épaisse couche de branches recouvertes de fourrure, de bricoler une porte en cuir ou en tissu et d’allumer un feu au centre de son sol circulaire pour assurer la sécurité et le confort de la douzaine de personnes que ce genre de structure pouvait abriter15. Organisée autour de la famille étendue, la société innue était remarquable par sa fluidité, son dynamisme et son adaptation à l’environnement. En général, les bandes de chasse hivernale étaient constituées de vingt à quarante hommes, femmes et enfants liés par le sang, l’adoption ou le mariage. Bien que cette culture semble avoir été matrilinéaire – un homme innu considérait les enfants de sa sœur plutôt que les siens comme ses héritiers – cette société n’était pas uniformément matrilocale, pas plus qu’elle n’était matriarcale16. Il semble que les nouveaux couples disposaient d’une grande liberté pour choisir d’hiverner avec la famille du mari ou de l’épouse selon l’endroit où les talents seraient les plus utiles, même s’il semble également que c’était la coutume pour les nouveaux mariés de passer au moins les trois premières années ensemble dans la famille de l’épouse17. Par conséquent, la constitution de bandes hivernales évoluait constamment d’une année à l’autre au fil des nouveaux mariages, des naissances, des adoptions et des décès. À l’intérieur des terres, ces entités amorphes pouvaient doubler et être réduites de moitié selon les conditions atmosphériques ou de chasse, à mesure que des groupes se retrouvaient pour partager le résultat de la chasse ou se séparaient face à une pénurie de ressources.

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Bien que les conjoints dans une union fussent généralement tous deux membres de la communauté innue, ce n’était pas nécessairement le cas. Les partenaires potentiels pouvaient aussi provenir de groupes voisins et alliés, comme les Kichesipirini, les Algonquiens et les Etchemins, avec lesquels les Innus avaient des liens linguistiques et culturels, ou encore des commerçants ou colons saisonniers européens. Ces mariages mixtes, entre Autochtones ou entre Autochtones et Français, représentaient une manière inestimable de cimenter des liens d’amitié entre les peuples et constituaient pour les Innus une scène sur laquelle présenter les éléments fondamentaux de leur éthique à de nouveaux membres de leur groupe. Il semble que les femmes innues aient joui de beaucoup d’autonomie dans le choix de leur partenaire en mariage. Souvent, les nouveaux couples se rencontraient et courtisaient pendant les grands rassemblements estivaux le long du fleuve avec leur mélange bigarré d’Innus rassemblés, de leurs partenaires économiques et militaires et de marchands européens. Les futurs mariés pouvaient aussi provenir de chez leurs ennemis mohawks, étant donné qu’on épargnait souvent les prisonniers de guerre des deux sexes pour les intégrer, par rituel ou mariage, à la société innue. Au cours d’une série de cérémonies élaborées, les prisonniers abandonnaient leur état de représentants méprisés d’une culture hostile et en venaient à être considérés comme les parents nouvellement réincarnés des disparus de la communauté innue18. Avant le mariage et au sein des couples sans enfants, il semble que l’on considérait avec une certaine complaisance les liaisons extra-conjugales des deux conjoints. Toutefois, la réussite de la parturition d’une nouvelle mère cimentait à la fois son rôle en tant que femme adulte au sein de la société innue et solidifiait considérablement les liens conjugaux du couple. Perçue négativement, la dissolution d’unions fructueuses était, par conséquent, moins fréquente étant donné que les jeunes Innus ne tenaient pas à subir le barrage de comportements humiliants et fuyants que les normes sociales de leur culture imposaient. Toutefois, si la monogamie séquentielle semble avoir constitué la norme pour la plupart des Innus du dix-septième siècle, la polygamie était elle aussi pratiquée car elle garantissait le bienêtre des veuves et des orphelines dans une société qui comptait beaucoup sur la chasse, considérée comme une compétence et une prérogative masculines, pour sa survie. Bien que l’éthique innue exigeât la redistri-


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bution équitable des ressources dans toute la collectivité, dans la pratique, les liens du sang et du mariage contribuaient à protéger les individus potentiellement vulnérables de la marginalisation sociale et de la privation qui en découle19.

La réplique de la communauté : l’éducation traditionnelle innue L’éducation de la génération montante faisait tout autant partie de l’existence quotidienne innue que le ramassage du bois de chauffage ou la construction de pièges et d’appâts. Dans la culture orale innue, le mentorat des jeunes enfants se déroulait dans le contexte de la vie quotidienne et constituait une préoccupation collective. Virtuellement dès l’enfance, les enfants des deux sexes étaient initiés aux valeurs sociales et religieuses essentielles de leur communauté : le respect des personnes – humaines ou non – qui constituaient leur groupe familial ; la promotion et le maintien de l’harmonie au sein du groupe ; l’utilisation de ses compétences et de ses ressources au service de la survie collective plutôt qu’individuelle ; et le stoïcisme physique et émotionnel face à la souffrance. Comme d’autres enfants innus modernes, Pastedechouan aura absorbé ces idéaux culturels et religieux à la suite d’un mentorat avisé des adultes de sa communauté, de son observation de leur comportement envers lui et entre eux, et de sa propre participation engagée à la vie sociale et rituelle. Bien que les Innus considéraient que toutes les personnes possédaient un certain degré de pouvoir personnel amoral, qu’ils pouvaient choisir de mettre au service de l’intérêt collectif ou d’un mal asocial, ils considéraient aussi que les membres les plus jeunes de leur société possédaient ce pouvoir dans sa forme la plus faible et la plus atténuée sans les idées préconçues nécessaires concernant son déploiement optimal. Alors que les concepts européens concernant les enfants à cette époque mettaient l’accent sur leur pureté et leur innocence, ce qui laissait supposer leur supériorité morale à leurs aînés corrompus, les Innus partaient du principe que les enfants, tout séduisants qu’ils étaient, étaient des êtres non encore développés qui avaient besoin de l’encadrement de leurs aînés plus sages afin de tirer le maximum de leur potentiel en tant que membres adultes de la communauté. On considérait que le pouvoir accru des enfants et la sagesse

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de l’utiliser à bon escient ne pouvaient venir qu’avec l’âge, une instruction soignée de leurs aînés et l’exposition à des personnes autres qu’humaines et des liens avec celles-ci, acquis par le contact rituel pendant l’enfance et couronnés par le mentorat atteint pendant la quête de vision du jeune. Les tentatives des Innus de former le caractère en développement de leurs enfants, de les sensibiliser davantage à l’ubiquité et au pouvoir des personnes autres qu’humaines, et de les équiper des aptitudes pratiques et relationnelles nécessaires à la survie dans l’univers personnaliste des Innus étaient des tâches imperceptiblement entremêlées dans le rythme des jours et des nuits, du travail et des loisirs. Caractérisées par des méthodes indirectes et l’évitement de l’instruction formelle et pas à pas, les méthodes d’éducation des Innus mettaient l’accent sur l’observation et l’imitation informelles, par les enfants, d’experts adultes, de sorte que les enfants innus du dix-septième siècle ne se rendaient souvent pas compte du fait qu’ils avaient en réalité été instruits et formés par la société adulte20. En plus d’être discrète, la pédagogie innue présentait de nombreuses facettes, était paradoxale même, combinant un réalisme strict et exigeant, une affection exubérante et permissive et un sentiment omniprésent de respect envers l’individualité et l’autonomie personnelle des enfants. En encadrant les enfants de leur communauté, les adultes faisaient constamment montre d’une conscience des dangers auxquels ils seraient confrontés et du désir conséquent de les aider à apprendre à supporter avec bravoure et dignité la faim, le froid et la maladie, qui accompagnaient inévitablement la vie dans un climat impitoyable. Les Européens constatèrent avec surprise le stoïcisme d’enfants même très jeunes, qui s’efforçaient de faire preuve de maîtrise d’eux-mêmes dans des conditions parfois atroces. Un observateur fit le commentaire suivant : « Un enfant ayant demandé à manger, comme on lui euſt répõdu qu’il n’y en avoit point, ce pauure petit s’en prit à ses yeux, les larmes rouloient ſur ſa face groſſes comme des pois, & ses ſouſpirs et ſes ſanglots me touchoient de compassion, encore taſchoit il de ſe cacher : c’eſt une leçon qu’on fait aux enfans de ſe montrer courageux dans la famine.21 » Lorsque c’était possible, les adultes cherchaient à faire de nécessité vertu, transformant les difficultés quotidiennes en occasions pour leurs


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enfants de prendre part à des jeux de compétition. Garçons ou filles, les jeunes Innus étaient encouragés à rivaliser dans des exploits de force et d’endurance. Pendant les longues randonnées hivernales entre les camps de chasse, Pastedechouan aura sans aucun doute fait compétition à ses pairs chaussés de raquettes dans des marathons conçus pour leur permettre de faire preuve de courage et de détermination : « […] ces pauures petits ont leur pacquet, ou leur traiſne pour s’accoutuſmer de bonne heure à la fatigue, & taſche-on de leur donner de l’émulation à qui portera ou traiſnera dauantage […]22 ». Ces concours servaient à canaliser leur ambition personnelle, même durant l’enfance, pour servir l’intérêt commun. Alors même qu’ils enseignaient à leurs enfants à faire face avec sérénité aux dures réalités de l’existence dans les contrées boisées boréales et les encourageaient à voir les difficultés comme des défis stimulants à leurs prouesses physiques et à leur endurance mentale en cours de développement, les adultes innus considéraient leurs enfants avec une indulgence affectueuse, enjouée et permissive. Aimés à la folie par les nombreux membres de leur famille élargie, les enfants ne se voyaient rien refuser, les parents allant jusqu’à retirer de la nourriture de leur propre bouche lorsque leurs enfants en exprimaient le désir. En général, on considérait avec une tolérance amusée les frasques enfantines. Même lorsqu’un jeune Innu contrevenait aux normes de comportement de sa société, il ne faisait généralement face qu’à une correction indirecte, comme une raillerie détournée ou des récits édifiants appropriés. Aussi peu sévère qu’elle fût selon les normes européennes du dix-septième siècle, la discipline sociale innue, exprimée tant par les gentilles taquineries de l’enfance que par les pratiques humiliantes plus directes de l’âge adulte, semble avoir été remarquablement efficace pour imposer l’adhésion individuelle aux renonciations psychologiquement pénibles rendues nécessaires par le contrat social innu23. Peu importe l’énormité du crime enfantin, le châtiment physique des jeunes coupables n’était pas une solution socialement acceptable. Pour les Innus, qui ne considéraient la violence comme moralement admissible qu’en dehors de leur engagement formel social, le recours au châtiment corporel, en particulier en vue d’atteindre des objectifs pédagogiques, était aussi déraisonnable qu’incohérent sur le plan intellectuel. Ils considéraient donc le recours au châtiment corporel des enfants français comme déroutant et épouvantablement cruel. Le missionnaire jésuite Paul Le

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Jeune relate un incident au cours duquel les autorités françaises, voulant punir de coups de fouet un jeune garçon innu « inſolent », durent faire face à un des hommes de sa famille qui, jetant une couverture sur l’enfant pour le protéger des coups imminents, demanda qu’on lui permît de subir le châtiment à la place de l’enfant24. Encouragés à subir avec stoïcisme les affronts de l’environnement et gâtés au sein de leur famille élargie comme ses adorables dictateurs, les enfants innus étaient perçus dès leur jeune âge comme des agents autonomes dont il ne fallait pas limiter la liberté de se développer et d’apprendre. Comme les Innus considéraient la véritable sagesse comme le fruit de l’expérience individuelle directe, ils tenaient énormément à l’autonomie de leurs enfants au cours de leur processus d’apprentissage individuel. Ils avaient une telle foi envers le pouvoir pédagogique de l’expérience individuelle que les Innus adultes laissaient à leurs enfants beaucoup de latitude pour faire des expériences et commettre des erreurs de sorte qu’ils puissent apprendre autant de leurs échecs que de leurs réussites la meilleure façon de manipuler leur environnement physique et social. Reconnaissant que les adultes ne pouvaient donner une instruction à leurs enfants mais seulement les aider à découvrir par eux-mêmes les vérités essentielles, les Innus considéraient les membres les plus jeunes de leur société avec le respect qui caractérisait leurs rapports avec tous les autres êtres, humains comme non humains, qu’ils considéraient comme des membres de leur communauté25.

« Et c’est elle qui s’occupe de la couture » : l’approche selon le sexe de l’éducation traditionnelle innue Bien que les Européens qui les rencontrèrent les décrivirent comme vivant dans un état naturel brut, les Innus disposaient de moyens conceptuels complexes de démarcation et de résolution des différences au sein de leur société, surtout des dyades homme-femme et jeune-vieux. Leur unanimité quant à ce qui constituait les valeurs les plus précieuses de leur culture – illustrées par la culture assidue, chez les enfants des deux sexes, d’un esprit d’autonomie compétente, de souci généreux envers autrui, de stoïcisme face au froid, à la privation et à la douleur – suivait en parallèle l’éducation des enfants à des conventions des genres très nettement définies


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et vigoureusement mises en application. Les rôles attribués à l’âge et au sexe constituaient les principaux moyens d’articulation d’une éthique de différences complémentaires au sein de la société innue, qui constituait la base de leur répartition de la main-d’œuvre : « […] l’ordre qu’ils gardent dans leurs exercices les ayde à cõſerver la paix dans leurs meſnages : Les femmes ſçauent ce qu’elles doivent faire, & les hommes auſſi : & jamais l’un ne se meſle du meſtier de l’autre […]26. » Le domaine masculin comprenait la fabrication des armes, la chasse, la pêche, la diplomatie, le leadership religieux et la guerre. Les prérogatives des femmes comprenaient le soin des enfants en bas âge ; la confection et la décoration de l’abri, des vêtements et des ustensiles de cuisine ; le démembrement et le dépouillement du gibier ; la recherche, la cuisson et la préservation des aliments ; le transport des articles nécessaires entre les camps ; le ramassage du bois pour le feu et l’entretien de la cheminée centrale27. L’interdiction pour les hommes d’effectuer des tâches réservées aux femmes était cependant sans doute plus stricte que l’interdiction contraire. Paul Le Jeune raconte en 1633 que Manitougatche, un aîné obligé, en raison de la longue maladie de sa femme, d’aller ramasser du bois de chauffage, le faisait pendant la nuit, afin que ses actes honteusement « féminins » passent inaperçus28. Les Innus appliquaient leurs attentes extrêmement sexuées relativement à la réalisation des activités quotidiennes à leur observation des autres peuples. Par exemple, ils percevaient les missionnaires français comme présentant des attitudes féminines en raison de leur incapacité à chasser et de leur acceptation d’effectuer des « tâches réservées aux femmes » autour du camp. Comme leur éducation culturelle plus large, la formation en matière sexuelle des enfants se déroulait pendant le cours ordinaire des activités quotidiennes et s’intensifiait à la puberté, période où les jeunes Innus étaient sur le point d’assumer pleinement des responsabilités et des relations d’adultes. Les cérémonies soulignant les premières menstruations marquaient la reconnaissance collective du nouveau statut de femme d’une jeune fille. La fin de l’éducation pendant l’enfance d’un garçon était marquée par les traumatismes jumelés de la quête de vision et de la guerre. En raison de l’importance accordée par les Innus à la formation propre au sexe, les enfants passaient beaucoup de temps en compagnie de

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personnes du même sexe. Après avoir passé les deux ou trois premières années dans l’intimité de sa mère, scellée par la relation intime de l’allaitement, Pastedechouan aura été plongé abruptement dans un monde à prédominance masculine, psychologiquement et émotivement coupé de l’influence de sa mère à peu près au moment où il était physiquement sevré29. On encourageait les garçons à tisser des relations solides avec leurs pairs masculins et leurs mentors adultes, par exemple, leurs frères, leur père et leurs oncles. Toute juste après l’âge de deux ou trois ans, Pastedechouan aura sans doute suivi ses trois frères aînés, absorbant sous une forme atténuée et adaptée à son âge les compétences et attitudes des hommes adultes innus. Inclus dans de nombreuses cérémonies communautaires, comme celles qui visaient à trouver du gibier, guérir les malades, procéder à la distribution rituelle de la viande et punir les prisonniers de guerre ennemis, Pastedechouan aura été protégé de certaines des cérémonies les plus dangereuses, comme les enterrements, qui donnaient lieu à l’exposition aux âmes nouvellement libérées des défunts. Comme les autres enfants des deux sexes, Pastedechouan aura été exclu de certains festins réservés aux hommes adultes ; sa présence à ces occasions ne sera devenue acceptable qu’au moment de sa maturation physique et de son passage par les rituels destinés à la reconnaître et la sanctifier. Par les jeux omniprésents de l’enfance, comme jouer à la puce ou à cache-cache, ainsi que les passe-temps plus particuliers à sa culture comme jouer à la chasse ou à la crosse, Pastedechouan aura acquis la vitesse, la force et la coordination entre la main et l’œil nécessaires à sa future carrière de guerrier et de chasseur30. L’éducation des enfants mâles prenait alors ses racines dans les moyens de production traditionnels innus et cherchait à favoriser la compétence dans les techniques culturelles et religieuses nécessaires à l’approvisionnement en gibier. Comprendre la complexité des méthodes de chasse des premiers Autochtones modernes revient à respecter l’ingéniosité et la compétence de ceux qui les enseignaient et la tâche ardue de ceux qui cherchaient à les maîtriser. Les Innus chassaient une grande variété d’animaux en utilisant une gamme impressionnante d’outils et de techniques, dont des chiens dressés, pour leur capture. Au Canada, au dix-septième siècle, l’utilisation des armes à feu n’était tout d’abord pas très répandue, étant donné que les Innus préféraient leurs propres méthodes traditionnelles pour capturer


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des animaux. Bruyantes et imprécises, les armes du début de l’ère moderne n’étaient guère adaptées à la chasse et les munitions ne parvenaient que sporadiquement par l’entremise de marchands européens. En outre, il se peut que les fusils n’aient pas été perçus comme des substituts acceptables, sur le plan religieux, aux méthodes traditionnelles de capture. Une partie intégrante de l’enfance de n’importe quel garçon innu aura été son apprentissage de la construction d’un assortiment de pièges, de filets, de lances, d’appâts et d’affûts, et de la course et de l’acquisition d’une expérience pratique suffisante pour en faire un usage efficace31. Mais toute cette panoplie n’était pas seulement une technologie de mise à mort. Aussi astucieuse que fût leur construction, et intelligente, leur utilisation, ces objets étaient totalement inutiles si on les utilisait sans entrer dans la relation rituelle adéquate avec l’animal chassé. Apprendre aux jeunes garçons à utiliser cet attirail sans leur inculquer les outils relationnels et religieux adéquats pour leur faciliter l’affiliation avec les animaux qu’ils chassaient eût été, d’un point de vue innu, un exercice futile et irrévérencieux. Par conséquent, les enfants des deux sexes apprenaient dès un très jeune âge un vaste éventail de techniques religieuses destinées à rencontrer et influencer les personnes non humaines et à prévoir avec exactitude leurs désirs, leurs déplacements et leur comportement.

Toutes les âmes : les conceptions innues de la qualité de personne Au cœur de tous les rituels religieux que les Innus inculquaient assidûment à leurs enfants se trouvaient des croyances fondamentales concernant l’existence et le comportement des âmes, qui sous-tendaient leur perception de la nature et des rêves, et des expériences de vie, de mort et de vie future humaines et animales. Les Innus croyaient que tous les êtres se voyaient octroyer une essence de la vie, qui animait immédiatement son détenteur et, après la destruction de sa forme physique, lui survivait. Les âmes n’étaient donc pas exclusivement le propre des humains mais on pensait que toutes les personnes qui partageaient les caractéristiques de la personnalité individuelle, de la volonté et du pouvoir en possédaient une : les êtres mythologiques, les animaux, les saisons, les corps célestes et les objets regroupés conceptuellement par les Européens comme

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« inanimés ». Le missionnaire jésuite Paul Le Jeune a décrit, sur son ton sarcastique caractéristique, « de plus, les Sauuages ſe perſuadent que non ſeulement les hommes & les autres animaux : mais auſſi toutes les autres choſes ſont animées, et que toutes les ames ſont immortelles, ils ſe ſigurent les ames comme vn ombre de la choſe animée32. » À l’encontre des chrétiens européens, qui considéraient que le fait de posséder une âme les distinguait des bêtes brutales, les croyances innues relatives aux âmes étaient que tant les personnes humaines que non humaines étaient créées de la même et merveilleuse façon, possédaient des caractéristiques permettant la communication entre êtres dotés d’une âme et facilitant le prolongement de la vie au-delà de la mort. Les Innus utilisent un même mot, atca’k, pour désigner l’âme et l’ombre33. Tout en captant leur conceptualisation désincarnée, spectrale de l’aspect physique de l’âme, ce genre de définition donne l’impression trompeusement irréelle de ce que constituaient, pour les Innus, la source et le siège de toute volition, émotion et pouvoir personnels. Comme la psychologie en profondeur moderne, à laquelle on a comparé le concept innu de l’âme, l’âme d’une personne était (et demeure) perçue comme renfermant non seulement sa conscience et ses capacités conscientes mais une couche plus profonde tout à la fois, et c’est paradoxal, le soi et le non-soi, à la fois familière et, de manière inquiétante, étrangère. La conception de l’âme comme étant la version la plus profonde et la plus authentique de soi et une étrangère interne énigmatique est l’une des conceptions fondamentales de la vie religieuse innue. Les rituels font appel à l’âme de deux façons selon que l’on sonde ses propres profondeurs intérieures pour découvrir des solutions à des problèmes individuels ou collectifs ou que l’on utilise sa propre âme pour entrer en contact ou en négociation avec celles d’autres êtres34. Les rêves étaient perçus comme des communications avec son « grand homme » intérieur, ou son âme. Par les rêves, le moi conscient pouvait recevoir des messages de cette source secrète ou du cœur du moi, qui concernaient la communication de l’âme avec celles de ses homologues animaux. Pour les Innus, comme pour de nombreuses autres cultures autochtones au dix-septième siècle, les rêves constituaient un élément critique de leur économie spirituelle – donnant des indices quant aux motifs d’une famine collective, de la maladie et de la mort ; suggérant des manières de résoudre des conflits interpersonnels au sein du groupe ;


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facilitant les demandes par rapport aux ressources collectives du groupe, surtout au nom des malades ou des endeuillés ; ou donnant des aperçus sur l’avenir35. Les rêves étaient perçus positivement comme un lieu dans lequel les non-chamans pouvaient communiquer individuellement avec des personnes non humaines insaisissables et servaient d’inspiration pour une grande partie de l’art innu, puisque les dessins soigneusement brodés sur les vêtements de chasse et les sacs étaient souvent inspirés (ou imposés) par des événements survenus dans les rêves. À titre de formes élevées de l’expérience individuelle représentant une profonde rencontre avec les forces personnelles dont dépendait la vie, on anticipait les rêves et on les interprétait et les partageait avec soin. Les rêves étaient une sorte de forme interne de le scapulomancie, la lecture diagnostique des os partiellement brûlés des animaux, et, comme partie intégrante des tentatives collectives des Innus de comprendre et de contrôler la réalité, motivaient bon nombre de leurs actes rituels. Les rêves que faisait une personne invalide d’objets ou de personnes en particulier étaient perçus comme des indices de ce qui pourrait la guérir. Lorsqu’un chasseur rêvait d’un animal, on pensait qu’il s’agissait de la prévision de la capture imminente de membres de cette espèce : « Si quelqu’un void en dormant l’aiſné ou le principe de quelques animaux, il fera bonne chaſſe, s’il void l’aiſné des Caſtors, il prẽdra des Caſtors, s’il void l’aiſné des Eſlans, il prẽdra des Eſlans, iouyſſant des cadets par la faveur de leur aiſné qu’ils ont veu en ſonge36. » Les paysages vus en rêve, surtout les visions dans lesquelles des zones particulières étaient spécialement éclairées par le soleil, étaient perçus comme des indices de l’endroit où se trouvait une proie, poisson, oiseau ou bête sauvage. Les rêves de conditions météorologiques étaient eux aussi perçus comme indiquant avec précision les phénomènes météorologiques à venir37. Ne pas tenir compte des messages encodés dans ses rêves était considéré comme un affront direct aux forces, aussi bien intérieures qu’extérieures, qui les avaient suscités. Ignorer ses rêves revenait à éviter l’orientation donnée par le « grand homme » et les indices que les animaux donnaient aux chasseurs attentifs sur leurs déplacements. Le sérieux avec lequel les Innus prenaient leurs rêves et leurs visions transparaît à l’évidence dans le commentaire des Européens, tellement commun qu’il en devenait presque omniprésent : « […] nos vies dépendẽt des ſonges d’un Sauuage,

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car s’ils reſuoiẽt qu’ils nous faut tuer, infailliblement ils nous tueroient, s’ils le pouvoient38 ». Les craintes des Européens face à la violence inspirée par les rêves exagéraient cependant grandement la menace puisqu’elles supposaient une tendance des Innus à prendre au pied de la lettre ce qui était souvent un contenu ambigu, à prendre à divers degrés. Les rêves des Innus étaient rarement de simples impératifs mais plutôt des aperçus sur un avenir encore malléable. Au cours de l’enfance de Pastedechouan, on lui aura appris l’art religieux innu de se souvenir de ses rêves et de les interpréter. Le fait qu’on rapporte qu’il l’ait fait pendant les années subséquentes de son existence, de nombreuses années après son baptême catholique, témoigne de la puissance des convictions de son peuple à l’égard des rêves et de leur rôle essentiel dans la communication religieuse et la vie rituelle collective des Innus39.

La survie de l’âme : la mort, la réincarnation et la vie future Pour les Innus, la mort d’un être humain ou d’un animal ne signifiait pas la fin de la vitalité de son âme. Bien qu’elles fussent détachées des formes physiques qu’elles avaient animées pendant longtemps, les âmes libérées, pareilles à des doubles fantomatiques du corps incarné, conservaient l’identité distinctive de la personne décédée et sa capacité à influer sur l’existence et le sort de la communauté innue40. En réalité, on croyait que l’âme d’un animal ou d’un être humain décédé récemment avait un pouvoir presque illimité. Les Innus étaient convaincus que l’esprit d’un animal abattu rôdait près d’un campement innu pendant des jours afin d’observer quel traitement les humains réservaient à son corps, ce qui motivait l’accomplissement scrupuleux de rituels élaborés après sa mort. S’il était satisfait des bons traitements donnés à ses restes, l’esprit de l’animal allait reprendre une forme physique et revenir soulager la communauté, reprenant le cycle de la propitiation, de la mise à mort, de l’action de grâces et de la réincarnation. Si, par contre, elle était insatisfaite, l’âme de l’animal pouvait empêcher la capture d’autres spécimens de son espèce jusqu’à ce qu’elle reçût des réparations rituelles adéquates de la part de la communauté humaine. Les âmes humaines récemment libérées étaient considérées


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tellement puissantes qu’on pensait que l’exposition à leur présence mettait en péril la vie des jeunes enfants vulnérables. Bien qu’ils ne fussent pas malveillants en eux-mêmes, les défunts étaient considérés comme solitaires, craintifs face au difficile voyage vers l’au-delà innu et impatients d’être réintégrés dans la communauté dont la mort venait de les séparer. De surcroît, représentant la mort au milieu de la vie, ces âmes étaient des matières puissamment et dangereusement hors de propos. Enfant, Pastedechouan aura sans doute pleuré la mort d’au moins un de ses grands-parents. Par déférence envers cette vulnérabilité de la jeunesse, il aura été soigneusement protégé afin de s’assurer que l’exposition à l’âme récemment libérée du défunt ne le tue point. Il se peut cependant qu’il ait observé à distance sécuritaire le moment où l’on a sorti son grand-parent décédé de l’abri familial par une porte spécialement pratiquée dans la couverture en écorce de bouleau, mesure visant à protéger l’ouverture utilisée par les êtres vivants. Il se peut que le jeune garçon en deuil ait été témoin du moment où le corps de son grand-parent a été doucement recroquevillé en position fœtale, posé dans une tombe revêtue de bouleau, entouré des objets correspondant à son sexe qu’il ou elle avait utilisés au cours de son existence41. Bien que dépourvues du dualisme moral qui caractérise le paradis et l’enfer des chrétiens, les conceptions innues du sort de l’âme après la mort étaient dyadiques à leur manière. Il semble que le peuple de Pastedechouan ait cru simultanément en un au-delà géographique et en une forme de réincarnation dans laquelle les âmes libérées, aussi bien humaines qu’animales, retournaient dans leur ancienne communauté respective sous une nouvelle forme physique. Les Innus du dix-septième siècle concevaient la terre des défunts comme un véritable endroit physique, où les âmes nouvellement libérées se réunissaient avec celles de parents décédés avant elles et menaient un mode de vie semblable pour l’essentiel à celui de la vie des Innus sur terre. Comme de nombreux autres groupes autochtones, ils associaient leur vie future dans le royaume de l’ouest (la direction de la disparition quotidienne du soleil) et le royaume céleste, ce qui a amené certains Innus à associer les âmes de défunts aux étoiles et à confondre les flamboyantes mais éphémères aurores boréales avec les joyeuses célébrations des âmes. Envisageant comme long et périlleux le voyage des âmes vers cette terre lointaine, les Innus enterraient avec le défunt toute une

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panoplie d’objets utilisés au quotidien, croyant que les « âmes » de ces objets aideraient leur bien aimé parent dans son périlleux voyage à travers la Voie lacté ou le Tchipaï meskenau, le « sentier des âmes » céleste. Une fois dans la terre des défunts, l’âme, entourée de la famille et d’amis, étaient confortée par l’aspect familier de la routine quotidienne et saisonnière, qui se poursuivait à quelques rares inversions près. Dans l’au-delà, le jour et la nuit étaient inversés : les morts s’endormaient à l’aube et commençaient leur traque nocturne des âmes du gibier dès le crépuscule, puisque « leur iour eſt dans les tenebres de la nuićt, & leur nuićt dans la clarte du iour42 ». Manifestement, tout en envisageant leur vie future céleste, les Innus croyaient aussi en la réincarnation des êtres humains et des animaux. Longtemps éclipsées par l’analyse européenne, qui mettait l’accent sur les conceptions autochtones de la vie dans l’au-delà en termes géographiques, une perception qui avait à voir avec les propres préconceptions des Européens, la croyance des Innus du début de l’ère moderne en la réincarnation a été mal comprise, peut-être en raison du fait que la duplicité des concepts de la vie après la mort des Innus peut les faire apparaître contradictoires et même incohérents. Comment, dans un même système de croyances, peut-on soutenir que l’au-delà est une terre lointaine située à l’ouest tout en prétendant que les âmes des hommes et des animaux, enrobées de chair nouvelle, peuvent revenir sur la terre des êtres vivants et le font ? Le peuple de Pastedechouan a cependant élaboré un certain nombre de façons sophistiquées d’unir ces deux concepts de manière satisfaisante tant sur le plan intellectuel qu’émotionnel. La réincarnation venait apporter réponse à la déchirante question de savoir ce qu’il advenait des âmes, par exemple celles des très jeunes ou des très vieux, qui risquaient de manquer de l’expérience ou de la force nécessaires pour entreprendre le dangereux et exigeant voyage vers la vie dans l’au-delà des Innus. De surcroît, le sombre monde occidental des morts pouvait être perçu comme un stade intermédiaire pour les âmes entre les ruses terrestres, une sorte de salle d’attente céleste43. Bien que les Innus eussent conceptuellement séparé les noms et les âmes, les deux étaient intimement liés à la fois entre eux et avec leur concept de la réincarnation. Ils croyaient que le fait de prononcer le nom du défunt attirait l’attention (potentiellement dangereuse) sur son âme.


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De plus, en léguant à un être vivant le nom du bien-aimé défunt, on transmettait dans un certain sens sa présence à cette personne. Un enfant en bas âge auquel on donnait le nom d’un ancêtre puissant « devenait » en quelque sorte ce personnage ancien ou était protégé par lui. De la même manière, un prisonnier de guerre ennemi n’était plus perçu comme un étranger belligérant mais comme un ami ou un parent très cher revenant au corps politique innu44. Si l’on étudie la question selon un angle analytique légèrement différent, on s’aperçoit tout de suite que les croyances innues en la réincarnation et en une vie dans l’au-delà, bien qu’elles semblent contradictoires, servent toutes deux à maintenir la cohésion communautaire, peut-être la valeur sociale centrale de la culture innue. Si, en un sens, les croyances et les pratiques entourant la mort mettent l’accent sur la disjonction entre la vie et la mort, comme on le voit dans les craintes de la communauté de voir l’exposition à l’esprit libéré causer du mal aux vivants, leur croyance en la réincarnation laissait ouverte la possibilité que le mort revienne une fois de plus, sous une nouvelle forme terrestre adaptée, soit celle d’un nouveau-né ou celle d’un prisonnier ennemi. La manière de voir l’au-delà des Innus reflète également la valeur de la cohésion communautaire dans sa continuité manifeste avec la vie terrestre et la promesse qu’elle contient que, là-bas, des familles depuis longtemps séparées par la mort allaient enfin se trouver réunies. En raison de leur croyance en une répartition communautaire de la justice pendant la vie d’une personne, les Innus ne craignaient pas, comme nombre de leurs contemporains chrétiens, qu’une séparation définitive du bon grain de l’ivraie et des torchons et des serviettes allait entraîner la séparation entre mari et femme ou parent et enfant. Le dur voyage vers la terre des morts le long du sentier de la Voie lactée, tout en constituant à n’en point douter un test pour la détermination et le courage physique, n’était pas un test d’à-propos moral. Pour les Innus, le comportement de quelqu’un sur terre ne déterminait pas son sort dans l’au-delà dualiste. On apprenait donc aux enfants innus que leur relation avec les animaux – d’anciens parents qui possédaient, comme eux, une âme puissante – était profonde et le fondement de leurs expériences dans l’existence et celle du monde à venir. On encourageait les enfants à analyser leurs

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rêves pour aider leurs aînés, surtout leurs parents, à repérer le gibier et à prévoir et éviter les problèmes relationnels avec des personnes autres qu’humaines. Les aînés initiaient les enfants à tout un éventail de rituels à suivre avant, pendant et après la chasse, afin de s’assurer de conserver et de renforcer l’intégrité relationnelle entre l’univers humain et non humain par des transactions prévisibles et amicales.

Les rituels de chasse innus La chasse étant une « occupation sainte » pour les Innus, l’objectif des cérémonies tenues avant la chasse était double : se concilier et repérer les animaux45. Ces objectifs n’étaient cependant pas des catégories exclusives mais plutôt deux aspects d’un objectif unique, car l’on croyait que la révélation, par les animaux, de leurs déplacements aux chasseurs humains témoignait de leur bonne volonté à se rendre au nom de la communauté innue. À l’inverse, le refus des animaux de dévoiler leur emplacement témoignait de leur insatisfaction envers le statut rituel de leurs chasseurs en puissance ou de leur dégoût face à la violation des tabous dans le passé. La recherche de l’emplacement des animaux était aussi, et c’est inévitable, une recherche sur l’état des relations entre personnes humaines et non humaines. En plus de la conciliation quotidienne des animaux par laquelle les enfants innus commençaient leur journée, en criant Cacouakhi, Pakhais Amiscouakhi, Pakhais Mousouakhi, Pakhais (« venez Porcs épics, venez Caſtors, venez Elans ») lorsqu’ils sortaient de leur abri, les plus jeunes membres de la communauté apprenaient toute une série de techniques afin de deviner les souhaits, les intentions et les mouvements des animaux46. Avec ses pairs, Pastedechouan aura sans nul doute été témoin des tentatives de ses parents de discerner l’emplacement des animaux et de prédire les conditions atmosphériques futures en interprétant les rêves de la famille et par l’entremise de la « scapulomancie », l’interprétation rituelle des os des animaux47. On pensait que de petites marques sur les os brûlés selon le rituel contenaient une richesse d’information sur la disposition des animaux envers leurs chasseurs en puissance. Cependant, quand ce genre de pratiques ponctuelles individuelles échouaient, les Innus s’en remettaient à des spécialistes des rituels pour suivre des cérémonies publiques spectaculaires au cours


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desquelles les personnes non humaines du panthéon innu manifestaient leur présence à l’attention de l’ensemble de la communauté. Le plus important de ces sacrements collectifs était celui de la « tente tremblante »48. Si tous les rituels innus offraient d’une manière ou de l’autre un moyen de rencontre et d’interaction entre les humains et les non- humains, les vivants et les morts, pour la plupart, les rituels étaient perçus comme l’entrée sans permission des âmes humaines, par l’entremise de rêves ou de transes, dans des enclaves non humaines. D’autre part, la cérémonie de la tente tremblante représentait le lancement, par la communauté humaine, de grandes invitations à des personnes non humaines à venir en son sein. Généralement tenus dans des circonstances difficiles résultant de la famine ou de la maladie qui résistaient obstinément aux tentatives individuelles d’atténuation, ces rituels prolongés permettaient la communion des acteurs humains et non humains du rituel et la résolution rituelle de problèmes humains. Pour cette cérémonie, on érigeait un abri temporaire particulier. Comme les habitations innues ordinaires, il était fait de longs poteaux minces placés à des intervalles réguliers, liés ensemble au sommet et couverts de fourrures ou d’écorce. S’étant réfugié seul dans cette enceinte, le spécialiste des rituels portant le nom de kakushapatak, s’y enfermait et la porte était scellée. En général, les cérémonies de la tente tremblante avaient lieu le soir, la communauté se rassemblant en cercle autour de la tente et attendant attentivement l’arrivée de personnages non humains dans cette enceinte49. Pendant longtemps, on n’entendait que la voix basse du kakushapatak, implorant et invoquant les êtres, dont l’arrivée un à un était signalée par un violent tremblement de la tente, dont les girations ont été décrites par les Européens confondus qui y ont assisté comme uniquement attribuables aux mouvements du spécialiste des rituels à l’intérieur : Au commencement, cõme i’ay dit il [le spécialiste des rituels] touſiours animant, il entra dans vn furieux enthouſiaſme, que ie croyais qu’il deuſ tout briſer, eſbranlant ſi fortement, & avec de telles violences ſa maison que ie m’eſtonnais qu’un homme euſt tant de force car comme il eut vne fois cõmencé à l’agiter, il ne ceſſa point que la conſulte ne fuſt faite, qui dura enuiron trois heures […]50.

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À la suite de leur apparition spectaculaire, l’identité de chacun des acteurs devenait tout de suite évidente pour l’assemblée en raison du timbre de leur voix ou de la jovialité de leurs commentaires (jouissant d’une perception populaire de joueuse de tours, la tortue ne manquait presque jamais d’introduire une note de légèreté dans ce qui étaient, sinon, des procédures solennelles de vie ou de mort). Pour les Innus du début de l’ère moderne, les personnes non humaines n’étaient pas des concepts désincarnés et abstraits mais des personnalités individuelles intégrales que l’on pouvait distinguer sans peine les unes des autres en raison de leurs façons caractéristiques de s’exprimer. Une fois tous les participants, humains et non humains, rassemblés, le spécialiste des rituels se lançait dans un dialogue avec eux, posant les questions et exposant les préoccupations du groupe dans son ensemble, qui allaient du plus général au plus particulier : pourquoi la communauté était-elle punie par la maladie, la discorde ou la famine ? Par qui l’étaitelle ? Que fallait-il faire pour retrouver les faveurs de la partie insultée ? Comment serait la neige cet hiver ? Dans quelle direction trouverait-on du gibier ? Un invalide allait-il se rétablir ou mourir ? Une fois les réponses aux demandes obtenues, qu’elles fussent clémentes ou dures, le rituel se concluait par l’accomplissement, par le kakushapatak rempli de pouvoirs, d’exploits remarquables. L’un des plus fréquents et, pour des observateurs européens, des plus troublants de ces exploits consistait pour le spécialiste des rituels à marcher sur la tente tremblante sans perdre l’équilibre sur sa pente raide ni tomber au travers des écorces ou des fourrures qui la recouvraient. Ce genre d’actes a amené les missionnaires jésuites à se demander si les spécialistes autochtones des rituels tiraient leurs pouvoirs de forces diaboliques. Le Jeune, qui fut supérieur des Jésuites de 1632 à 1639, écrivit en 1633 : « Ie me doute neantmoins qu’il y en a quelquesuns [les Innus] qui ont vrayemẽt communication auec le Diable, s’il eft vray ce qu’en diſent les Sauuages, car on les voit marcher ſur leurs cabanes ſans les rompre51. » Destiné à améliorer les relations interpersonnelles dont dépendait le succès de la chasse, le rituel de la tente tremblante était la démonstration spectaculaire de l’interpénétration de l’humain et du non-humain dans l’univers innu. En accueillant et interrogeant des êtres non humains, le kakushapatak rendait spectaculaire pour l’ensemble de la communauté la


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présence et la personnalité de ces acteurs animaux, qui exerçaient une influence énorme sur les contours de leur existence quotidienne. Ayant repéré les animaux par des rêves, la scapulomancie ou le rituel de la tente tremblante, et s’étant ainsi assurés de leur acceptation de se laisser tuer pour venir en aide à la communauté, les Innus, habillés de vêtements et d’accoutrements spécialement décorés, rappelant des rêves commémorés ou honorant les âmes d’animaux abattus, entreprenaient leur chasse. De ces animaux, surtout le castor, le porc-épic, l’orignal et le caribou, les Innus prenaient les éléments les plus fondamentaux pour leur survie : la nourriture et les vêtements. Bien qu’ils n’eussent rien d’aussi critique à offrir en échange, les chasseurs n’en cherchaient pas moins à rendre plus réciproque cette relation entre humains et animaux fondamentalement déséquilibrée en promettant à leur proie de riches présents, une mort rapide, la commémoration en peinture ou en broderie sur leurs vêtements cérémoniaux de chasse et, fait absolument essentiel, l’usage collectif prudent de leur corps. Souvent, juste avant de tuer un animal, on s’adressait à lui comme à un grand-parent respecté et on lui demandait explicitement la permission de lui prendre la vie. Immédiatement après sa mise à mort, les chasseurs présentaient à leur proie des cadeaux en compensation. Il ne fait aucun doute que Pastedechouana aura vu, sur les lieux d’une exécution toute récente, son père placer avec respect du tabac dans la gueule de l’animal mort. Car c’était en réalité la coutume sur les lieux de la mise à mort de voir les chasseurs innus fumer respectueusement leur propre tabac, en tenant compagnie à l’âme récemment libérée de l’animal comme si elle profitait simultanément de son propre cadeau52. Dans le traitement qu’ils réservaient après la mort à chaque espèce animale, les Innus suivaient scrupuleusement les règles rituelles qui, selon leurs croyances, avaient été établies depuis longtemps par le maître animal ou l’aîné de chaque espèce. Le respect de la lettre de ce pacte était contrôlé par nul autre que l’animal tué lui-même et son âme rôdait autour des lieux de son exécution à observer le traitement réservé à ses restes. Les Innus respectaient les conditions imposées par certaines espèces selon lesquelles leur corps au complet devait être utilisé : la peau, les os, la chair et les entrailles. Le respect de ces conditions les a amenés à façonner des articles en os même après que des substituts métalliques européens furent devenus disponibles et poussait certains individus à faire acte de génie créatif

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(le scrotum du caribou, par exemple, une fois tanné et décoré, était transformé en petit sac servant à ranger la nourriture et des articles divers)53. Ils respectaient aussi sans conditions les exigences des animaux concernant les parties de leur corps que pouvaient consommer les diverses cohortes d’âge et de sexe au sein de la société innue. La tête de l’ours, par exemple, ne pouvait être consommée que par l’homme le plus âgé du groupe et le reste de sa chair ne pouvait être consommé, pas même touché, par les personnes immatures, ce qui, pour les Innus, désigne les enfants et les jeunes non initiés des deux sexes. De plus, le peuple de Pastedechouan honorait les préférences d’internement propres à chaque animal : le castor voulait voir ses os rendus à l’eau ; l’ours désirait que son crâne soit placé en haut d’un arbre pour lui permettre de continuer à observer ce qui se passait dans son habitat sylvestre ; et le caribou souhaitait inopportuné ment que ses bois soient transportés d’un camp à l’autre par les Innus nomades54. On considérait que certains actes déshonoraient tous les animaux, quelle qu’en soit l’espèce. Manger un embryon de femelle était perçu comme la preuve du mépris injustifié de ses sentiments maternels55. Gaspiller la chair d’un animal, omettre de traiter et de parer sa peau et jeter ses os aux chiens étaient tous des actes à connotation de manque de respect envers l’autosacrifice de l’animal. Les Innus croyaient que le non-respect des règles strictes entourant le démembrement rituel et la manipulation des restes d’un animal était une invitation au châtiment infligé à l’ensemble du groupe par l’animal offensé : « […] devant que le Caſtor ſoit mort tout à faićt, me dirent-ils, ſon ame vient faire vn tour par la Cabane de celuy qui le tuë, & remarque fort bien ce qu’on fait advient de ſes os ; que ſi on les donnoit aux chiens, les autres Caſtors en ſeroient advertis : c’eſt pourquoy ils ſe rendroient difficiles à prendre […]56 ». Qu’elle soit fortuite ou délibérée, l’infraction à ces tabous était considérée comme un acte absolument horrible et antisocial qui mettait en péril l’objectif le plus précieux du groupe : sa survie collective57. Lorsqu’on leur inculquait la chasse, les garçons innus apprenaient non seulement à manipuler les dispositifs technologiques permettant de capturer les animaux mais aussi l’art d’établir et de maintenir des relations cordiales avec ces puissantes personnes non humaines avant, pendant et après leur mise à mort rituelle. Il fallait s’assurer leur bienveillance, déter-


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miner leur emplacement à partir des rêves et des présages, et capturer, apaiser, tuer et utiliser leur forme physique d’une manière respectueuse qui allait permettre à leur âme libérée de renaître et ainsi faciliter la poursuite de cette relation symbiotique. Dès lors, la « réussite » à la chasse ne supposait pas uniquement la mise à mort des animaux car, si on en faisait l’acquisition ou si on les utilisait d’une manière irrespectueuse, le gain à court terme de quelques jours de nourriture perdrait toute importance par rapport à l’éventuelle privation que ces agents puissants pouvaient assouvir comme vengeance. Bien que l’éducation des garçons et des filles pendant l’enfance engendrait en eux une même attitude respectueuse envers ces personnes non humaines, les garçons, comme jeunes chasseurs en cours de formation, ressentaient vraisemblablement une identification plus intense avec leur proie éventuelle.

Faire face à l’âge adulte En plus de définir chacun des sexes par rapport à l’autre et de délimiter leurs responsabilités complémentaires dans le projet commun de la survie collective, l’éducation des garçons et des filles innus comportait aussi leur transition gracieuse de l’enfance à l’âge adulte. Les Innus accordaient énormément d’importance à la richesse des connaissances acquises par l’accumulation d’expérience, dans le respect des aînés des deux sexes comme dépositaires de sagesse. L’âge entraînant avec lui l’augmentation du statut social, les jeunes recherchaient avidement les expériences rituelles qui cimenteraient leur nouveau statut à titre d’adultes respectés et indépendants. Dans l’univers des femmes, c’étaient des indicateurs psychologiques qui provoquaient la confirmation, par la communauté, du nouveau statut adulte des filles. Les cérémonies entourant les premières menstruations signalaient la reconnaissance initiale d’une fille comme femme ayant atteint la maturité et donc apte à se marier ; cependant, son accueil comme membre adulte à part entière de la communauté dépendait de sa capacité à se reproduire58. Pour un jeune garçon, l’atteinte de l’âge adulte dépendait de sa capacité à faire preuve de compétence dans le double rôle diplomatique de l’homme adulte : celui de chasseur et de guerrier. Afin de prouver qu’il était chasseur, le jeune devait commencer par se concilier un patron animal

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personnel au cours d’une période de famine extatique et volontaire. Pour devenir un guerrier respecté, le garçon devait faire la preuve de son engagement envers la sécurité et l’honneur collectifs du groupe dans un engagement avec les rivaux autochtones traditionnels des Innus, les Mohawks. Les réalités ontologiques et les impératifs pédagogiques s’entrecroisaient pendant l’expérience souveraine de l’existence d’un jeune Innu : sa quête de vision59. Point culminant de l’éducation d’un garçon, il ne s’agissait pas simplement d’une célébration de sa maturité physique étant donné que le moment choisi pour cette initiation rituelle ne dépendait pas d’indicateurs physiologiques involontaires. L’état de préparation mentale et l’harmonisation religieuse d’un garçon étaient perçus comme un indice du fait qu’il soit prêt à rencontrer les agents non humains qui allaient l’aider à atteindre son nouveau statut d’homme adulte respecté dans la culture innue. Néanmoins, on entreprenait généralement les quêtes de vision après le début de la puberté mais avant le début des relations sexuelles. Au terme d’une grande préparation, le jeune s’en allait seul, sans provisions, dans la forêt, s’éloignant à une distance considérable du camp familial. Renonçant à tous les besoins essentiels, la nourriture, un abri et parfois même de l’eau pendant plusieurs jours, le jeune homme se souillait le visage de cendres pour rendre sa souffrance encore plus pitoyable aux yeux des observateurs non humains qui, espérait-il, en seraient ainsi portés à lui venir en aide. À l’encontre des rituels destinés à créer ou démontrer de la réciprocité entre les Innus et leurs parents non humains, la quête de vision reconnaissait de manière éloquente la nature fondamentalement déséquilibrée de la relation entre l’homme et l’animal, encourageant les êtres humains à se présenter eux-mêmes et à faire l’expérience d’eux-mêmes comme entièrement dépendants de leurs puissants patrons non humains, dont les dons généreux de leurs connaissances et de leur corps même rendaient possible l’existence des Innus. Pendant cette période d’isolement et de famine, un jeune post-pubère reconnaissait, par ses rêves et ses visions éveillées épiphaniques, un patron animal et se liait à lui, qui allait faire à son jeune protégé des dons de prouesses de chasse, de vitesse, de force, de sagesse ou de pouvoirs de guérisseur, établissant une relation qui allait perdurer pendant toute sa vie. En retour, l’animal gardien réclamait de son protégé une considération particulière


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qui comprenait sans doute l’abstention à vie de consommer sa chair. Conférant un sentiment d’identité mûre et un lien individuel avec l’univers non humain, la réussite d’une quête de vision marquait une transition essentielle dans l’existence d’un jeune garçon. À la suite de l’isolement et de la privation connexes à sa quête de vision, l’adolescent cherchait des occasions de démontrer publiquement sa capacité à venger et protéger sa communauté dans des combats. En réalité, la pratique hautement perfectionnée de la guerre et de la capture d’ennemis était, aussi bien pour les Innus que pour leurs ennemis, un moyen essentiel de forger la génération montante de dirigeants. Avec les personnes endeuillées depuis peu, les jeunes hommes étaient les principaux instigateurs des incessantes escarmouches à petite échelle qui caractérisaient les conflits entre Innus et Mohawks. Les jeunes impatients de l’une ou l’autre culture rivale provoquaient souvent les conflits pour avoir des occasions de faire preuve de leur bravoure et de leur valeur aux yeux de leurs pairs et aînés. Au sein de la société innue du début des temps modernes, la guerre était donc tout autant le point culminant du processus d’éducation des adolescents que l’étaient les quêtes de visions de la fin de la puberté60. Bien que ses méthodes fussent complètement intégrées dans la routine quotidienne de l’existence et prissent souvent la forme de jeux et de concours, l’éducation des garçons de la communauté avait un objectif sérieux : transmettre les compétences culturelles, la perspective mentale et l’harmonisation religieuse qui allaient produire des hommes respon sables et autonomes, capables de contribuer à supporter le fardeau de subvenir à leurs propres besoins, à ceux de leur famille et de la communauté plus vaste et de les défendre dans un contexte dans lequel la marge entre la survie et la catastrophe était souvent péniblement mince. Chacune de ces expériences offrait au jeune Innu une occasion de s’affirmer face aux facteurs relationnels essentiels propres à l’articulation de l’identité collective innue. Par ses expériences visionnaires, le jeune Innu prenait sa place de diplomate dans les perpétuelles négociations critiques entre les communautés humaine et animale, qui constituaient ensemble le « nous » innu plus vaste. Par son expérience du combat, le garçon se prouvait à lui-même qu’il était un guerrier engagé envers l’affirmation énergique des priorités culturelles des Innus face à un « autre » hostile.

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« Personnes, pouvoir et dons » : les impératifs clés sociaux et religieux des Innus Comme nous l’avons vu, les Innus du début de l’ère moderne au Canada vivaient dans un univers personnaliste dans lequel les impératifs sociaux et religieux se renforçaient mutuellement sans pouvoir être analysés séparément sans qu’il y ait déformation conceptuelle. Les Innus élargissaient systématiquement les relations au sein de la proche parenté de leur société à petite échelle à leurs interrelations avec des êtres non humains, enchâssant dans l’objectif commun de leurs interactions sociales et religieuses le maintien de relations harmonieuses et mutuellement bénéfiques entre entités humaines et non humaines co-dépendantes. Les hypothèses des Innus voulant que les acteurs non humains qu’ils rencontraient quotidiennement étaient doués d’une intelligence, d’une personnalité et d’une volonté analogues aux leurs leur permettaient d’élargir à ces agents la même convention relationnelle qui leur avait apporté le degré élevé de sécurité et de stabilité dont ils jouissaient au sein de leur communauté strictement humaine. En créant des normes comportementales reflétant leurs valeurs fondamentales et en cherchant à persuader les autres – qu’il se fût agi de proies animales, d’autres groupes autochtones ou d’éléments complètement étrangers, comme des Européens – à adopter leurs « règles d’engagement », les Innus cherchaient à rendre plus prévisible leur univers. Le fait de lier leur propre univers à une étiquette mettant l’accent sur la coopération, la générosité et la réciprocité forgeait une communauté dans laquelle les attentes exigeantes d’un comportement donné étaient uniformément connues et observées et créaient un îlot de sécurité dans un monde marqué par le changement et les épreuves. En élargissant cérémonieusement cette éthique sociale aux « autres » humains et non humains qu’ils croisaient, les Innus espéraient que le respect et la bienveillance qu’ils dégageaient leur seraient rendus, agrandissant ainsi cette « zone de confort ». L’expression de ces opinions dans des relations personnelles idéales revenait à articuler des concepts plus larges concernant la nature des « personnes, du pouvoir et des dons61 ». Les Innus percevant la réalité en termes familiers, inscrivant dans leur expérience du monde plus vaste les liens de parenté qui constituaient leur société intime en tête-à-tête, toutes


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les issues – la chance à la chasse, une naissance qui se déroule bien, un voyage en toute sécurité, une maladie dévastatrice ou une famine tenace – étaient vues comme le résultat de transactions relationnelles. La réponse qu’ils donnaient généralement à n’importe quel événement propice ou malheureux ne consistait donc pas à se demander ce qui s’était passé mais plutôt à qui on devait l’attribuer. Si les personnes étaient différentes dans leurs capacités, les Innus pensaient que toutes les personnes, imposantes ou petites, humaines ou non humaines, possédaient un certain degré de pouvoir personnel qu’elles pouvaient mettre en œuvre pour contrecarrer les objectifs collectifs ou, au contraire, contribuer à leur atteinte. Par conséquent, les interactions socioreligieuses des Innus visaient sans cesse à persuader les personnes à utiliser leur pouvoir amoral pour atteindre des fins socialement bénéfiques : on encourageait les êtres humains à suivre les normes comportementales innues, qui valorisaient la collectivité par rapport à l’individu, et les animaux à se sacrifier pour venir en aide à leurs parents humains. Les explications destinées à justifier ces actes s’accompagnaient souvent de partage des ressources et de cadeaux. On priait les alliés potentiels, tout comme les proies animales, à entrer dans une relation réciproque avec les Innus de manière à toujours satisfaire aux besoins physiques et psychologiques de chacun grâce à une aide mutuelle fondée sur la coopération. Bien que les anthropologues et les historiens contemporains aient souvent applaudi l’optimisme et l’idéalisme de l’éthique interpersonnelle innue et des formes culturelles égalitaires qui en découlaient, en réalité, les règles du comportement innu trahissent une profonde prudence à l’égard de la nature des personnes et de leur pouvoir. La formalité et la circonspection avec lesquelles les Innus abordaient les agents humains et non humains dans la communauté et en dehors de celle-ci, ainsi que la répétition des appels à la bienveillance de leur part, illustrent à quel point les Innus considéraient les personnes comme imprévisibles et leur pouvoir comme fondamentalement amoral. Pour les Innus, le pouvoir était compris comme la capacité d’exercer une influence décisive sur les événements : sa coloration morale était exclusivement déterminée par les résultats de son exercice62.

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On peut constater à l’évidence que les Innus percevaient le pouvoir sur un plan fondamentalement immoral lorsqu’on se penche sur leur perception de ceux qui, au sein de leur société, étaient perçus comme détenteurs du pouvoir humain à son paroxysme : les chamans et autres spécialistes religieux comme les Kakushapatak. Le chaman soignait les malades, dirigeait les cérémonies collectives, diagnostiquait et atténuait les problèmes relationnels et collaborait à la propitiation et au repérage du gibier. Au sens large, toutes les fonctions chamaniques étaient partagées par tous les membres de la société religieusement égalitaire innue. Comme nous l’avons vu, les Innus croyaient que, par les rêves, toutes les personnes pouvaient communiquer aussi bien avec leur moi le plus profond qu’avec tout un éventail de personnes non humaines, auprès desquelles ils pouvaient obtenir le savoir prophétique des événements actuels et futurs. Ils croyaient cependant que les chamans pouvaient entrer presque à volonté dans ce genre d’état de conscience particulier. La capacité supérieure du chaman à contrôler les éléments composites de sa personne pour étudier les maux de la communauté et y remédier par le dialogue avec le panthéon innu constituait la principale source de son prestige considérable au sein de la culture innue. En dépit de leur statut, cependant, les spécialistes des rituels inspiraient l’ambivalence au sein des communautés qu’ils desservaient car leur degré élevé de pouvoir personnel et leur éventail plus vaste d’habiletés religieuses étaient tout à la fois inquiétants et rassurants. Le rôle de lien entre les univers humain et non humain joué par les chamans leur conférait, dans une société sinon égalitaire, un degré d’influence qui pouvait facilement donner lieu à du ressentiment de la part de leurs Innus à l’esprit indépendant. Guérisseurs dans leur culture, les chamans étaient paradoxalement perçus à la fois comme la source de la maladie humaine et le remède à celle-ci. Conformément aux idées des Innus sur la nature fondamentalement immorale du pouvoir individuel, on croyait que les spécialistes des rituels pouvaient tout aussi bien infliger qu’atténuer la souffrance et donner la mort autant que protéger la vie63. L’accroissement du pouvoir d’un individu était donc aussi déroutant que rassurant, suscitant la crainte que le puissant utilise son pouvoir individuel contre la communauté plutôt que pour le bien de celle-ci.


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Tout comme les Innus mélangeaient, dans leurs attitudes à l’égard de leurs spécialistes religieux, l’effroi mêlé de respect et la crainte teintée de ressentiment, leurs récits traditionnels combinaient l’optimisme à l’endroit de la capacité de leur culture à persuader les êtres les plus aberrants à adopter leurs conventions sociales avec une conscience inquiétante de tendances asociales sans cesse présentes au sein du groupe. Les contes moraux innus mettant en scène l’acten ou le windigo, des géants effrayants du Nord glacial qui cherchent à consommer de la chair humaine, imprimaient dans l’esprit des enfants le triomphe inéluctable des normes sociales innues64. Le thème récurrent de ces récits était « l’apprivoisement » de l’acten grâce à des valeurs innues de comportement respectueux, généreux et axé sur le bien de la communauté. Pour compléter l’expérience individuelle des enfants et l’observation du comportement d’un Innu adulte, la récitation élaborée de ces récits encourageait les jeunes à faire montre de respect et de générosité même envers des étrangers peu réceptifs et antisociaux en apparence, ce qui revenait à émuler la domestication de l’effrayant acten grâce à la formalité bienveillante des protagonistes du récit. Si les dénouements heureux de bon nombre de ces histoires de windigo, qui traitent de « l’innuification » de géants cannibales, témoignent de la foi des Innus envers le pouvoir des mécanismes d’adaptation de la communauté pour contenir les débordements d’égoïsme immoral et prédateur, l’omniprésence des thèmes cannibales dans les récits traditionnels indique que les craintes primales relativement au pouvoir individuel, à l’affirmation de soi et à la privation n’en demeurent pas moins fortes dans la psyché innue. Paradoxalement, les contes de windigo expriment et atténuent les craintes de voir la socialisation innue se révéler inappropriée pour empêcher la violation des interdits critiques dans des situations d’extrême coercition. Le fait que l’on croyait ces êtres hivernaux inhumains capables de prendre la forme d’un membre chéri de la famille était l’expression frappante de peurs profondément ancrées chez les Innus d’être tué ou consommé par des parents cherchant désespérément à survivre à la famine ou, pire encore, perpétrant eux-mêmes ce genre de crimes inimaginables65. Les histoires de windigo reflètent et déforment tout à la fois les expériences historiques tragiques qu’avait ce groupe autochtone du cannibalisme provoqué par la famine. Vu leur forte dépendance par rapport aux animaux pour assurer leur survie, les Innus savaient que la

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famine les guettait sans cesse, comme possibilité donnant le frisson pendant les périodes de disette qui ponctuaient immanquablement les mois en apparence sans fin de l’hiver canadien. Les récits d’acten géants remettent en scène les actes de ceux qui, pressés par une effrayante privation, avaient tué et mangé des membres de leur propre famille, laissant entendre que ce n’était pas eux les auteurs de ces actes mais plutôt le windigo qui les possédait. Même en rongeant les os de leurs défunts chéris, les cannibales innus se rendaient compte du fait que, même si ces tactiques leur permettaient de garder leur corps en vie, elles avaient simultanément pour effet de sonner l’heure de leur mort sociale. Beaucoup de ceux qui, rongés par le désespoir, s’en remirent au cannibalisme au sein de la communauté innue furent expulsés sans cérémonie de celle-ci. L’horreur des cannibales à la pensée de leurs propres actes dépassait souvent même celle de ceux qui les punissaient : souvent, les Innus qui avaient goûté à la chair de leurs parents, incapables de vivre avec le sentiment de culpabilité qui s’ensuivait, s’enlevèrent eux-mêmes la vie. Ceux qui ne se livraient pas à cette expression ultime de regret ne s’en considéraient cependant pas moins eux-mêmes avec un immense dégoût. Ayant consommé de la chair interdite, les cannibales autochtones considéraient souvent qu’ils avaient en réalité abandonné leur qualité de personne, renonçant à toute prétention à être perçus et traités comme des êtres humains par les autres. « Bien que je continue d’exister, je ne peux plus me considérer comme un être humain66. » Nulle part la distinction que faisaient les Innus entre le « nous » et le « eux » n’est-elle plus évidente que dans leurs attitudes culturelles à l’égard du cannibalisme. Dans la culture innue, le cannibalisme n’était pas tabou pour la raison évidente en apparence qu’il impliquait la consommation de chair humaine. Dégoûtés par ceux qui mangèrent les leurs en raison de conditions de privation extrême, les Innus adhéraient au cannibalisme rituel de leurs ennemis comme l’expression d’une vengeance, un test de l’endurance des guerriers ennemis et une façon d’assimiler les caractéristiques positives des prisonniers déchus. Même très jeune, Pastedechouan a dû prendre part à la torture rituelle durant toute une nuit de prisonniers mohawks, cherchant à voir son enthousiasme récompensé par un morceau du cœur du captif. En avalant la chair crue, Pastedechouan aura sans aucun doute chéri l’espoir qu’avec le temps, il en viendrait à égaler le courage exemplaire du guerrier ennemi67.


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Le fait que le peuple de Pastedechouan interdisait le cannibalisme justifié par la privation tout en valorisant le cannibalisme rituel donne à croire que l’identité culturelle et religieuse de la victime constituait un élément essentiel de la détermination de la validité de l’acte. Le cannibalisme d’Innus par des Innus était tabou parce qu’il entrait en contradiction avec les valeurs les plus chères de leur culture, qui plaçaient la survie collective au dessus de la survie individuelle. Le fait que la famine pût déstabiliser quelqu’un au point de tuer l’un des siens et de consommer sa chair – le caractère fondamentalement égoïste de l’acte – était ce qui semait horreur et consternation chez les Innus du début de l’ère moderne, non la consommation comme telle de chair humaine68.

La valorisation par les Innus de la survie collective par rapport à la survie individuelle Comme nous l’avons déjà signalé, par nécessité, la culture innue accordait davantage de valeur à la collectivité qu’à l’individu. L’emplacement physique rigoureux de leur terre, avec ses hivers longs et très pénibles, la tradition bien enracinée d’incessants conflits entre Autochtones et, avec la venue des Européens, le spectre de l’épidémie, dictaient aux Innus de privilégier la survie de la communauté par rapport à celle de l’individu. Le génie de leur culture et de leur religion fut de faire concéder par les individus qui constituaient la société innue la sagesse et la nécessité de cette échelle des valeurs. Les Innus s’attelèrent à cette tâche d’autopréservation physique et sociale à la fois par l’établissement de lignes directrices culturelles claires à suivre lorsqu’il y avait conflit entre la survie de l’individu et celle du groupe et, fait plus important peut-être, la création d’un système dans lequel le désir naturel d’autoaffirmation concurrentielle était canalisé pour être mis au service du bien-être du groupe plutôt que de le mettre en danger. Bien que le cannibalisme d’un des siens fût perçu comme une abomination, l’euthanasie était pratiquée quand la mobilité justifiée par la quête de nourriture faisait la différence entre la survie collective de la communauté et sa perte. Pendant sa jeunesse, Pastedechouan aura sans doute été témoin du meurtre par compassion, pendant des périodes d’extrême privation, de malades en phase terminale, de personnes âgées et immobilisées

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et, à l’occasion, de ses propres pairs enfants, les très jeunes. Quand une longue famine en venait à rendre débiles ceux qui, d’ordinaire, traînaient leurs malades ou parents immobiles sur des civières à travers les bois, ces derniers étaient soit tués soit on les laissait mourir, ce qui permettait de mettre la force restante des membres plus jeunes de la famille au service de leur propre survie. « […] ils le mettent à mort, tant pour le delivrer du mal qu’il endure, que pour ſe ſoulager de la peine qu’ils ont de le porter quand ils vont en quelqu’autre endroit69. » De la même façon, les bébés au sein et les bambins qui avaient perdu, en raison du décès de leur mère, leur principale source de nourriture, étaient eux aussi sacrifiés lorsqu’il n’y avait pas de nourrice appropriée de disponible et que le jeune enfant était encore incapable de consommer les mets traditionnels innus. Bien que les Innus considéraient sans le moindre doute ces actes comme des actes de profonde compassion, puisqu’ils empêchaient ces individus de souffrir en accélérant la bienheureuse libération de leur mort absolument inévitable, l’objectif principal de ces pratiques était de s’assurer de la survie du plus grand nombre possible des membres restants d’un groupe soumis à de fortes pressions70. En plus d’établir des règles claires privilégiant la survie commune en cas de conflit entre la préservation des individus et les meilleurs intérêts du groupe, les Innus cherchaient dans leur existence quotidienne à rendre les deux objectifs d’endurance individuelle et collective synonymes en canalisant l’instinct individuel d’autopréservation et l’exhibition concurrentielle de soi au service de la perpétuation collective. Comme nous l’avons déjà vu, les adultes se servaient intelligemment de la concurrence entre enfants pour faire des réalités pénibles associées au transport des choses essentielles pour vivre dans les bois septentrionaux un plaisir anticipé pour leurs enfants plutôt qu’un désagrément redouté. Mais c’est la capacité de la culture innue à canaliser le désir d’autoaffirmation concurrentielle des adultes pour servir plutôt que pour contrecarrer les objectifs collectifs qui constituait peut-être l’élément le plus critique de l’endurance de la communauté. La dynamique réciproque de l’existence sociale et religieuse des Innus renforçait le prestige social individuel tout en portant à leur maximum les avantages collectifs. Les repas et les cadeaux maintenaient une relation de dépendance mutuelle entre les membres de la communauté, qui, tout en récompensant l’initiative individuelle par un


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prestige social, finissait par tourner à l’avantage de l’ensemble de la communauté. Bien que leur société ait été décrite comme « égalitaire » et hiérarchiquement « plate », il importe de souligner que la culture innue du début de l’ère moderne reconnaissait les différences dans la capacité, le pouvoir et le prestige humains71. Le continuum de pouvoir innu plaçait les enfants au bas de l’échelle, les adultes initiés au milieu et les aînés et les chamans tout en haut de l’échelle humaine ; ces derniers n’étaient surmontés que par le pouvoir supérieur de personnes non humaines. De surcroît, le peuple de Pastedechouan reconnaissait que les êtres humains faisaient montre d’habiletés différentes dans l’acquisition de nourriture, la guerre et la diplomatie, la reproduction physique et culturelle et la religion, et récompensaient la performance supérieure des chasseurs, guerriers, artisans, mères et chamans doués par un prestige social accru. Le fait que des compétences exceptionnelles dans les entreprises propres à son sexe conféraient une influence considérable à ces prodiges devrait toujours moduler les descriptions qui cherchent à dépeindre la société innue comme totalement dépourvue de hiérarchie sociale. L’éthique innue de réciprocité et de respect envers l’autonomie individuelle et ses traditions de leadership non coercitif rendaient toutefois le prestige de ces individus subordonné au déploiement socialement responsable de leurs habiletés. C’était la distribution équitable de son butin par le chasseur doué, le déploiement bienveillant de son pouvoir par le chaman, la générosité de l’artisane avec ses réalisations qui leur conféraient à chacun un droit à l’admiration collective. La subordination du respect de la communauté par rapport à l’utilisation responsable de talents particuliers contribuait à éviter l’usage inapproprié du prestige individuel. Si un guerrier dont on admirait l’habileté au combat tentait de transformer son prestige en pouvoir de coercition ou si une artisane accumulait plutôt que de donner gratuitement ses créations, il ou elle sapait instantanément la base de son propre prestige. En franchissant les limites acceptables du comportement innu, ce genre d’individu outrecuidant en venait à échanger son prestige contre un ridicule cinglant. Une profonde compréhension mutuelle de ce qui constituait les priorités collectives permettait de s’assurer que l’influence des individus demeurait à l’intérieur de limites culturellement acceptables et répondait à des objectifs culturellement

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appropriés. Par conséquent, l’atteinte individuelle d’un degré élevé de compétence dans des entreprises socialement approuvées renforçait les idéaux collectifs plutôt que de les renverser. Aussi longtemps que la concurrence individuelle demeurait compatible avec des objectifs sociaux définis de manière stricte, les différences dans les habiletés favorisaient la rivalité qui renforçait plutôt que sapait la sécurité collective. La persuasion rhétorique des animaux à faire volontairement don d’eux-mêmes au nom de la communauté humaine qui en dépendait était semblable aux appels lancés aux humains de se conformer à l’éthique comportementale des Innus en ce qu’elle mélangeait judicieusement les supplications de noble autosacrifice avec la manipulation évidente de l’amour-propre présumé de l’animal. Comme ils le faisaient avec les membres malades et affaiblis de leur communauté, les Innus imploraient la générosité des personnes animales en les priant de sacrifier leur existence individuelle au nom de la survie collective de leurs parents humains. Comme dans les cas des suppliques à leurs membres jeunes et forts, cependant, les Innus misaient aussi sur le désir supposé de prestige social des animaux en soulignant dans leurs supplications les dons de tabac, la commémoration dans l’art et la vaste reconnaissance publique et toute la gratitude que leur vaudrait cet autosacrifice. La complexité de la dynamique relationnelle des Innus du début de l’ère moderne signifiait que les rituels étaient polyvalents, faisant simultanément appel aux besoins et motivations disparates des participants humains et non humains tout en répondant tranquillement au but pragmatique du maintien de la vie. Par exemple, un festin où l’on mangeait tout, tenu à la suite des désirs présumés d’un animal que son corps soit entièrement utilisé par la communauté, célébrait tout à la fois la capture d’un gros animal, remerciait ce dernier de permettre sa capture avec une telle magnanimité et augmentait la « valeur » culturelle du fortuné chasseur qui organisait le repas. Le statut de « donateur » du chasseur était souligné par son abstention ou sa participation mitigée à son propre festin. « Celuy qui fait le feſtin & qui le diſtribue ne fait iamais ſa part, il ſe contente de voir manger les autres ſans ſe rien retenir pour ſoy […]72. » Même s’il affirmait le désir, à la fois du chasseur et de sa proie, de reconnaissance par la communauté de sa mise à mort et de son sacrifice, respectivement,


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le repas actualisait les valeurs sociales innues de partage, de réciprocité et de générosité. Les pratiques liées aux festins chez les Innus encourageaient les participants à manger au-delà de leur satiété et étaient idéalement adaptées aux réalités pénibles de l’existence dans un climat rude et impitoyable. En dépit des réprimandes fréquentes des Européens pour leur apparent manque de prévoyance avec les ressources alimentaires, les communautés autochtones voyaient bien que la distribution immédiate et généreuse de la nourriture dans les festins, plutôt que l’accumulation de nourriture par certains chasseurs et leur famille, favorisait des liens étroits de dépendance mutuelle et un sentiment puissant d’obligation réciproque chez les participants73. Les attentes de ce genre étaient en réalité rendues explicites dans le discours de conclusion du repas, prononcé par son hôte : Egou Khé Khicouiecou (« […] or vous vous en irez, ſupplé, quand il vous plairra […] »)74. Tenir un festin pour les autres était un acte désintéressé, puisqu’il reflétait la réalité pragmatique selon laquelle quand l’abondance du jour faisait place à la privation le lendemain, un des invités pouvait très bien se procurer les ressources essentielles à sa survie.

L’atténuation des problèmes relationnels chez les Innus Le désir des Innus de rendre plus prévisible le comportement des personnes autant humaines que non humaines a entraîné l’enchâssement de la survie collective par rapport à la survie individuelle et institutionnalisé la promotion du prestige et de l’auto-affirmation au service du bien commun. Cependant, en dépit des tentatives des Innus de contrôler le comportement social, il pouvait arriver et il est arrivé que les choses ne tournent pas rond. Il faut donc ajouter à l’analyse du fonctionnement théorique optimal des interactions sociales et religieuses la considération de la façon dont les Innus traitaient les défis conceptuels et pragmatiques à l’éthique qu’ils avaient élaborée. Le pouvoir explicatif du système de croyances innues était tel que la même logique relationnelle que pour la quête rituelle de la santé, du bienêtre et du bonheur collectifs pouvait s’appliquer, afin de tenir compte des

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problèmes individuels, sociaux et environnementaux et de chercher à les atténuer. Dans leur analyse des revers du sort, les Innus avaient recours aux mêmes catégories de personnes, de pouvoir et de dons que dans leur édification théorique des relations optimales entre personnes humaines et non humaines. Bien que les explications données par les Innus aux revers du sort fussent complexes, la maladie, la privation et la violence au sein de la communauté étaient toutes perçues comme des indices de perturbations dans les relations interpersonnelles qui exigeaient le recours simultané à tout un éventail de rituels diagnostiques destinés à améliorer les choses. La maladie est certes un exemple significatif. On pouvait attribuer la mauvaise santé d’une personne à diverses causes : un ensorcellement malveillant de la part d’un autre être humain, la juste vengeance d’une personne non humaine à la suite d’une infraction à un tabou rituel essentiel, la présence dans le corps d’un objet étranger insalubre ou les propres sentiments antisociaux de la personne atteinte. Par cette dernière explication, les Innus du début de l’ère moderne se révèlent d’astucieux psychologues. Conscients du fait que leurs valeurs sociales et religieuses de survie collective, d’harmonie au sein du groupe et de stoïcisme physique et émotionnel imposaient un lourd fardeau psychologique à ceux qu’elles façonnaient et guidaient, les Innus posèrent en principe que la maladie pouvait résulter d’une inadaptation psychologique de l’invalide, en particulier de son expérience d’émotions perçues de façon négative. La colère, la jalousie et la dépression en particulier étaient des effets considérés comme une grave menace pour l’équilibre social innu puisqu’elles réduisaient la capacité d’une personne à travailler de manière productive avec ses parents – la colère déclenchant la violence, la jalousie favorisant la convoitise et la dépression réduisant la capacité d’une personne à contribuer à l’existence communautaire. On considérait en outre que la colère signalait la perte du contrôle des émotions d’une personne, une qualité protégée avec soin, ce qui ajoutait la perception d’échec individuel au lourd fardeau de rage de la personne. L’association étroite entre la colère et la violence, interdite dans les limites de la communauté innue, rendait ce sentiment d’autant plus dangereux dans l’imaginaire innu75. Cette gamme de diagnostics aboutissait inévitablement à toute une série de traitements. Les tentatives de déterminer et de confronter l’ensorceleur


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responsable ou d’apaiser par des rites l’agent non humain offensé pouvaient survenir en même temps que l’administration de purgatifs, des saignements, des sueurs et des tentatives collectives d’atténuer l’état émotionnel négatif de la personne en décelant et comblant ses désirs antisociaux76. Par l’autorisation de la maladie, on encourageait les invalides, par l’expression directe ou l’analyse de leurs rêves, à ventiler les émotions négatives et à révéler les désirs refoulés en exigeant des mets ou des actes rituels particuliers, un contact sexuel illicite ou des articles individuels qui faisaient envie, comme des vêtements décorés, des accessoires de cuisine ou des armes. Au chevet de parents et amis malades, Pastedechouan aura certainement pris part à des danses collectives souvent organisées pour encourager le rétablissement de l’invalide77. Les soins donnés aux invalides innus constituaient donc un effort communautaire carnavalesque affirmant l’éthique sociale innue même si cela semblait la remettre en cause ou la nier. La participation efficace aux rites de la collectivité finissait par affirmer les valeurs innues de coopération et de générosité communautaires même si cela revenait à donner libre cours à l’expression rituelle de ses sentiments et de ses impulsions antisociaux par le patient et à la récompenser. Si les Innus avaient donc de nombreuses explications pour justifier la maladie et avaient recours à un certain nombre d’approches rituelles pour l’atténuer, chacune de ces approches et chacun de ces traitements étaient fondés sur la triade personne, pouvoir et don, renforçant ainsi, plutôt que de le remettre en cause, leur système social et religieux centré sur la personne. Les coutumes sociales et les pratiques religieuses innues créaient et reflétaient donc tout à la fois un fort sentiment d’identité collective innue et étaient orientées vers l’objectif suprême de la survie du groupe. Leur compréhension de la nature immorale du pouvoir individuel a amené les Innus à formuler un système d’éthique sociale affirmant avec vigueur que l’utilisation des talents au service du groupe était en fin de compte dans le meilleur intérêt de chacun. Les aspects sociaux et religieux de l’existence collective innue impliquaient le maintien rituel constant de la cohésion communautaire par des pratiques réciproques faisant appel à des agents tant humains que non humains, et le discernement et la résolution rituelle constants des problèmes relationnels susceptibles de se manifester de nombreuses façons.

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Les relations avec les « autres » : les conceptualisations innues des groupes non innus Comme beaucoup d’autres idéations humaines, les préceptes culturels et religieux innus émergèrent de la chaîne et de la trame des similitudes et des différences, des affiliations et animosités ressenties. Tout comme les vecteurs culturels de genre et de sexe donnèrent une sensation de distinction et de différence au sein d’un contexte exclusivement innu caractérisé par un degré élevé d’unanimité culturelle, la dynamique des rencontres entre Innus et les « autres » – des groupes non innus qui demeuraient sourds à la séduction diplomatique et à l’intégration forcée – joua un rôle essentiel dans l’émergence d’une identité collective propre aux Innus. De fait, un aspect central de l’ajustement conceptuel innu pendant la période liminale du premier contact, avec les perturbations économiques, sociales, politiques, militaires et religieuses que cela implique, fut leur articulation soignée d’un sentiment de plus en plus conscient de leur identité collective comparative. L’articulation de ce sentiment commun de soi impliqua la classification systématique d’entités sociales anormales dans une catégorie générale des « autres » et le déclenchement d’une campagne innue visant à ce que les « autres » se rapprochent du « nous » par l’alliance et l’assimilation culturelles. Si les pratiques sociales et religieuses innues visèrent essentiellement à préserver la cohésion interne du groupe par la promotion d’interactions prudentes et respectueuses entre ses composantes humaines et non humaines et au sein de celles-ci, elles eurent pour objectif secondaire de persuader les « autres » potentiellement hostiles, tant autochtones qu’européens, de se conformer aux normes prévisibles du comportement innu. Le fait qu’être Innu se définissait sur le plan comportemental plutôt qu’ethnique ou racial transparaît dans la perception des Européens et des membres d’autres nations autochtones qui s’inséraient dans la communauté par la voie de l’adoption ou du mariage comme faisant tout autant partie du groupe que ceux qui y étaient nés. Les Innus s’attachèrent donc à neutraliser les menaces en provenance de l’extérieur du groupe sensiblement de la même façon qu’ils s’occupaient des dangers potentiels provenant de l’intérieur – en exigeant l’adhésion universelle à l’éthique de générosité, réciprocité et harmonie sociale.


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Le peuple de Pastedechouan imposa un programme d’intégration à ceux qui avaient une réaction favorable à leurs ouvertures diplomatiques, comme leurs alliés, qui partageaient avec eux des ressources économiques, humaines et militaires. Ils réservèrent leur agressivité à ceux qui rejetaient ou ridiculisaient avec vigueur et de façon répétée leurs avances. Dans leurs relations avec ces groupes rétifs, les Innus inversèrent les normes comportementales intra-innues de manière parfois spectaculaire, se laissant aller à des comportements qui auraient suscité une répulsion épouvantée s’ils s’étaient produits au sein de la communauté innue. Si les Innus décourageaient vigoureusement l’antagonisme au sein du groupe, s’attendant à ce que leurs propres membres atténuent plutôt que d’aggraver les conflits, l’agression interdite entre eux fut fortement encouragée dans les relations extérieures avec les « autres » manifestement impénitents. Après un conflit, cependant, la tendance innue à l’intégration se réaffirmait puisque les Innus intégraient leurs ennemis survivants dans leur corps politique, transformant les captifs ennemis d’hier en parents depuis longtemps disparus. Les tentatives d’obliger des groupes extérieurs à reconnaître les normes sociales innues avaient un aspect pragmatique marqué, étant donné aussi bien la protection qu’apporte la prévisibilité comportementale que l’expansion démographique que les prisonniers de guerre apportaient à la communauté innue. Leur stratégie caractéristique d’intégration culturelle des étrangers laisse croire que, en dépit de leur relativisme culturel et religieux, les Innus percevaient leurs propres façons de faire comme supérieures à celles de leurs amis et ennemis autochtones et aux coutumes bizarres des étrangers européens rencontrés récemment. Indépendamment de leurs avantages sur le plan pratique, les tentatives d’intégration d’autres groupes étaient le reflet de la croyance sincère innue que leur dynamique culturelle représentait le meilleur moyen de s’assurer du bonheur et de la longévité individuels et collectifs. Bien que les Innus devinrent eux-mêmes la cible d’intenses efforts d’évangélisation de la part des missionnaires européens, leur propre perspective n’était pas entièrement dénuée du désir de transformation culturelle d’autres groupes de manière à les rapprocher de leur propres idéaux sociaux.

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Mort ou assimilation : la dynamique des relations entre Innus et Mohawks Les Innus avaient une catégorie d’« autres » inassimilables longtemps avant leur premier contact avec les Européens, en la personne de leurs plus grands ennemis, les Mohawks78. On en sait bien davantage sur la façon dont la dynamique des rencontres entre Innus et Mohawks a perpétué leur antipathie mutuelle que sur l’origine du conflit. Les experts s’entendent pour dire que, selon toute probabilité, leur rancœur est liée à des ambitions concurrentielles d’expansion territoriale et de domination économique et militaire sur leur région commune, éléments nettement antérieurs à l’apparition des Européens en Amérique du Nord au dix- septième siècle, bien que ces nouvelles pressions eurent certes pour effet d’exacerber cette rancœur. En plus du caractère local de la guerre entre Autochtones, la force relativement égale des Mohawks et de l’alliance algonquine contre eux (avec les Innus comme fer de lance) signifiait que leur antagonisme pouvait couver pendant des décennies sans qu’un des opposants ne remportât de victoire décisive. Bien que les Innus de la fin du seizième siècle et du début du dix-septième jouirent d’une influence politique considérable parmi les Autochtones et, en vertu de leur contrôle enviable du port de Tadoussac, un endroit très bien situé sur le plan stratégique, d’une domination économique sur la région, leur prééminence était sans cesse remise en cause par les Mohawks, situés plus au sud, qui semblent avoir bénéficié d’une supériorité martiale79. Ce n’est que grâce à leur alliance, conclue en 1603, avec les Français bien armés que les Innus parvinrent à avoir le dessus sur leur implacable ennemi. Les Mohawks représentaient la « porte » orientale de cinq entités ayant des liens linguistiques et politiques et constituant ensemble la puissante Ligue des Iroquois. Bien qu’ils eussent des liens étroits avec les Innus en raison d’une dynamique constante et mutuellement compréhensible de confrontation violente et d’intégration forcée, les Mohawks présentaient des différences fondamentales par rapport à leurs antagonistes innus, qui tenaient à la langue, à l’organisation sociale et aux moyens de production80. Par opposition aux groupes nomades septentrionaux, comme les Innus, qui ne tenaient de grands rassemblements près de rivières ou de lacs que pendant les mois d’été et passaient leurs hivers au sein de bandes nucléaires


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fondées sur la parenté, les Mohawks étaient une nation semi-sédentaire vivant dans de grands villages entourés de palissades pouvant compter jusqu’à deux mille habitants et comptaient davantage sur l’agriculture que sur la chasse pour se nourrir81. On a interprété la dépendance des Mohawks envers le maïs, les courges et les fèves, souvent désignés par l’expression les « trois sœurs », et leur conceptualisation de l’agriculture comme la prérogative conjointe des femmes humaines et non humaines comme éléments sous-jacents à leur développement d’une structure de clan nettement matrilinéaire et promouvant le statut assez élevé des femmes dans la culture mohawk. Par opposition aux Innus, qui dépendaient de la chasse et définissaient et valorisaient les rôles du chasseur, du guerrier et du chaman principalement en termes masculins, les Mohawks, agricoles et matrilocaux, offraient aux femmes les rôles principaux dans la vie religieuse ainsi qu’un pouvoir considérable dans le processus collectif de prise de décision. Comme les filles d’Atahensic, personnage maternel primordial dans la mythologie iroquoise, les femmes mohawks avaient un rôle à jouer dans la plupart des rituels ayant trait à la fertilité du sol, à l’ensemencement et à la récolte. De surcroît, elles jouaient un rôle essentiel comme aînées influentes et veuves, sœurs et filles en deuil, dans la conception et la réalisation de la dynamique caractéristique de la guerre entre Mohawks et Innus82. Il semble que le puissant fleuve Saint-Laurent ait marqué la frontière officieuse entre la sphère d’influence innue le long de sa rive Nord et le royaume méridional des Mohawks, le groupe iroquoien situé le plus à l’est. La proximité terriblement tentante de leur ennemi se révéla sans cesse, pour les Innus, une provocation irrésistible à affirmer leur propre identité culturelle et à soumettre, intégrer et transformer celle de leurs antagonistes par les combats et la série de rituels complexes qui suivait la capture d’ennemis. Le conflit entre Innus et Mohawks était différent des guerres dans les sociétés européennes plus vastes, à la fois par les méthodes et par les motivations. Généralement, les engagements étaient assez brefs puisque les antagonistes autochtones préféraient les tactiques de guérilla de confrontation surprise, et les deux camps cherchaient à limiter leurs propres pertes tout en s’efforçant de faire le plus de prisonniers possible.

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De plus, bien que les Innus et les Mohawks, comme leurs pendants Européens, pratiquaient l’autodéfense et se battaient pour assurer leur domination politique, militaire et économique, pour ces deux groupes autochtones, la guerre avait aussi des objectifs beaucoup plus personnels, reflétant les contours de leurs cultures en opposition directe à petite échelle. Les conflits mineurs permanents étaient précipités des deux côtés par la politique du cycle de vie et la dynamique de ce que Daniel Richter a baptisé le « complexe de la guerre de deuil »83. Les engagements sporadiques pouvaient donc être occasionnés soit par l’impatience des jeunes hommes d’acquérir la sagesse et le pouvoir que seul le combat pouvait leur donner, soit par le désir des affligés d’obtenir vengeance pour les membres de leur famille tués tout en faisant des prisonniers qui pouvaient servir de réparations humaines pour leurs parents abattus ou tout simplement remplacer ces derniers. La torture rituelle des prisonniers de guerre apparut aux Européens qui y assistèrent comme l’apothéose de la cruauté sauvage et l’expression ultime de l’anarchie autochtone : « Il n’y a cruauté ſemblable à celle qu’ils exercent contre leurs ennemis […]. Bref, ils les ſont ſouffrir tout ce que la cruauté & le Diable leur met en eſprit84. » Ces perceptions ne tenaient cependant aucun compte de la logique et du symbolisme sous-jacents à la guerre entre Autochtones et aux pratiques suivant la guerre85. La torture des prisonniers affirmait tout à la fois les distinctions culturelles entre les « autres » et « nous », offrait un exutoire à l’agression interdite au sein des limites comportementales de la société, punissait les ennemis de leur refus obstiné de se soumettre et affirmait de façon spectaculaire des valeurs culturelles essentielles, comme le courage, communes avec les groupes antagonistes, même dans leur destruction mutuelle calculée86. La torture rituelle des prisonniers faits au combat faisait appel à tous les segments de la société innue : hommes, femmes et enfants. Il ne fait aucun doute que le jeune Pastedechouan se sera précipité pour infliger une rossée enfantine aux prisonniers mohawks arrivant à son camp familial à la suite du retour triomphal de ses parents. Il aura pris place dans la foule hostile constituée de personnes des deux sexes et de tous les âges87. Quand les captifs ennemis étaient amenés au camp, tous devaient traverser cette assemblée hétéroclite, qui allait les menacer, leur donner des coups de pied et de poing et les battre avant que l’on ne décide de leur sort ultime


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de mort ou d’assimilation. Les prisonniers se savaient confrontés soit à une lente destruction grâce à une série de tortures d’une imagination brutale, soit à un supplice plus court suivi de l’assimilation dans une famille innue affligée. Bien que, généralement, autant les Innus que les Mohwaks épargnèrent les femmes et les enfants, les intégrant dans la communauté victorieuse, on peut penser que les Innus, en raison de leur définition culturelle de la chasse comme prérogative masculine, ont épargné davantage de prisonniers masculins. Ceux qui étaient destinés à l’intégration étaient tendrement ramenés en bonne santé au terme de leur supplice pour qu’ils puissent remplacer les maris et pères innus décédés. En épargnant certains hommes mohawks, le fardeau du soutien d’un grand nombre de femmes et d’enfants intégrés ne reposait pas uniquement sur les hommes originaires de la communauté innue. Mort ou assimilation, les deux issues étaient précédées de règles rituelles extrêmement complexes, reconnues comme légitimes et scrupuleusement observées tant par les tortionnaires que par les victimes. Chacun savait que, dans d’autres circonstances, il pouvait lui-même se retrouver victime ou assaillant. Par conséquent, les tortionnaires soumettaient les captifs à un mélange de tortures psychologiques et physiques intenses avec des pauses pour les reposer et les alimenter pendant lesquelles ils félicitaient poliment la victime de son courage et de son endurance. Ces périodes de répit avaient cependant d’autres motifs. Les séances de torture iroquoises et innues ayant souvent lieu de nuit, les anthropologues ont émis l’hypothèse que ces groupes infligeaient à leurs victimes les châtiments les plus épouvantables possible tout en s’assurant qu’elles survivent jusqu’au lever du jour, en hommage au soleil, une importante personne non humaine dans les deux cultures. Pour sa part, le prisonnier condamné cherchait à faire montre de sa bravoure en chantant d’une voix forte son chant mortuaire sous la torture et en raillant ses tortionnaires d’un air de défi, refusant de réclamer une pitié qu’il savait illusoire. Le compliment suprême après la mort exemplaire d’un captif consistait à consommer sa chair afin de subsumer une partie de son courage provocant. Quoique plus doux, le traitement rituel des prisonniers destinés à être intégrés était tout aussi équivoque. Si ces captifs étaient accueillis par les membres de leur nouvelle famille qu’ils allaient bientôt rejoindre, eux aussi devaient ressentir l’intensité de la colère innue pour les souffrances

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subies par le parent massacré qu’ils allaient bientôt remplacer. Bien que les railleries et les mauvais traitements physiques qu’ils subissaient fussent en général relativement doux, puisque leur intégration à la communauté innue était imminente, ce devait être, en raison de la triple commotion de la séparation soudaine de leur propre société, du deuil sans doute subi récemment et de leur assistance probable aux attaques mortelles subies par leur parent mâle, une expérience bouleversante et terrifiante pour les hommes, les femmes et les enfants qui la subissaient. Le traitement de mort ou d’assimilation des prisonniers au lendemain d’un combat illustre l’existence d’un deuxième ensemble, plus sombre, de règles relationnelles innues, contraire à l’éthique entre Innus, dans le traitement d’« autres » non régénérés, dans lequel l’éthique communautaire de non-provocation était levée et les injonctions contre les expressions de rage et de violence étaient éliminées88. Ce genre de comportement laisse aussi entrevoir l’omniprésence des aspirations intégrationnistes innues, révélant la détermination de la communauté à atteindre la reproduction culturelle de ses valeurs et à remplacer les membres massacrés de leur famille, au besoin par la force. Le contact entre les Innus et leurs ennemis autochtones trouvait donc sa motivation fondamentale dans les mêmes objectifs à la base de leurs contacts amicaux. Si les initiatives diplomatiques avaient pour but de persuader les « autres » autochtones d’accepter volontairement les normes comportementales innues, les tactiques guerrières visaient à imposer par la violence l’intégration des « autres » rétifs dans le corps politique innu.

Les « autres » européens : les relations entre Innus et Européens Comme celle de ses parents, la génération de Pastedechouan vivait dans un univers post-contact fortement influencé par la présence d’une cohorte petite mais influente d’Européens. Pendant l’existence de ses parents, ce qui était autrefois l’intrusion saisonnière de ces bizarres étrangers devint permanente, bien que leur nombre fût restreint. Attirés à l’origine au Canada par la perspective d’y trouver des itinéraires commerciaux vers l’Extrême-Orient, puis distraits par la surabondance de poissons et de fourrures, les Français étaient devenus des résidents de ces contrées. De


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tous les membres de sa grande famille, seule la vieille grand-mère de Pastedechouan pouvait se souvenir d’une époque antérieure à leur présence constante et parfois dérangeante et du traumatisme provoqué par le premier contact : Pierre Paſtedechouan nous a rapporté que ſa grand’mere prenoit plaiſir à raconter l’eſtonnement qu’eurent les Sauuages voyans arriuer le vaiſſeau des François qui aborda le premier en ces pays cy, ils penſoient que ce fuſt vne Iſle mouuante, ils ne ſçauoient que dire des grãdes voiles qui la faiſoiẽt marcher, leur eſtonnement redoubla voyans quãtité d’hommes ſur le tillac. Les femmes commencerent à leur dreſſer des cabanes, ce qu’elles font ordinairement quand de nouueaux hoſtes arrivent, & quatre canots de Sauuages ſe hazarderent d’abborder ces vaiſſeaux, ils inuitent les François à venir dans les cabanes qu’on leur preparoit, mais ils ne s’entendoient pas les vns les autres. On leur donna vne barique de pain ou biſcuit, l’ayant emporté & reuiſité, n’y trouuant point de gouſt, ils la ietterent en l’eau […] car ayant enuoyé quelques perſonnes pour recognoiſtre quels gens amenoit ceſte grande maison de bois, les messagers rapporterent à leur maiſtre que c’eſtoiẽt des hommes prodigieux & eſpouuantables ; qu’ils s’habilloient de fer, mangeoient des os, & beuuoiẽt du ſang ; ils les auoient veu couuerts de leurs cuiraſſes, manger du biſcuit & boire du vin. Nos Sauuages disoient que les François beuuoient du ſang, & mangeoient du bois, appelant ainſi le vin, & le biſcuit89.

Avec sa note d’avertissement concernant les pouvoirs et propensions d’acteurs culturels inconnus, combinés à l’hypothèse optimiste selon laquelle l’éthique sociale innue ne tarderait pas à les apprivoiser, le récit de la grand-mère de Pastedechouan récapitule certains aspects des contes familiers d’acten. L’attribution aux étrangers français d’une propension envers le cannibalisme – bien expliquée par l’interpolateur français, qui rapporte son récit comme l’appréhension comique des biscuits et du vin – est révélatrice de la profonde tendance des Innus à interpréter ces nouveaux « autres », avec leurs aliments, leurs moyens de transport et leurs vêtements inhabituels, en termes de paradigmes culturels traditionnels (quoique guère flatteurs). Le recours réfléchi des femmes à l’hospitalité illustre la force des tactiques d’intégration innues : telles qu’elles sont modelées dans les récits de windigo, elles élargissaient une réaction bienveillante même à des étrangers siffleurs de sang et au corps métallique. Cependant, loin d’être un geste

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simple et sincère d’expression d’une société pré-capitaliste vierge, cette générosité réfléchie avait pour but d’inaugurer une relation durable et mutuellement profitable. Comme nous l’avons déjà signalé, la magnanimité innue n’était pas dénuée de considérations stratégiques : en modelant leurs propres normes de comportement civilisé, les Innus espéraient que leur bienveillance leur serait rendue et constituerait le fondement d’une relation sociale et économique à long terme. La générosité s’accompagnait donc d’une prudence manifeste : alors même qu’ils se préparaient à recevoir gracieusement leurs hôtes, les Innus cherchèrent aussi à obtenir plus d’information sur les capacités et les intentions de ces inconnus en envoyant un contingent de « quelques perſonnes pour recognoiſtre quels gens amenoit ceſte grande maison de bois90 ». La tactique de l’observation minutieuse des Français, si possible dans leur propre milieu – inaugurée par la première équipe de pagayeurs innus montant dans cet étrange vaisseau français – culminera dans les décennies à venir par l’envoi d’agents, comme Pastedechouan lui-même, de l’autre côté de l’Atlantique jusqu’à la terre des Français pour effectuer une reconnaissance semblable en sol européen. Même lorsque les Innus reculèrent devant l’arrivée inattendue de ces grotesques étrangers, ils entamèrent le processus de recherche d’une entente mutuelle avec leurs hôtes européens de plus en plus incrustés. Au long de plusieurs décennies successives de contact, les deux groupes allaient chercher à articuler des moyens d’interaction linguistiques et culturels mutuellement intelligibles au nom de ce qui deviendrait des objectifs mutuellement acceptables. En raison de leur puissance politique, économique et démographique, ainsi que du contrôle réel qu’ils exerçaient sur les abondantes ressources physiques que les Européens souhaitaient exploiter, les Innus étaient au départ le partenaire dominant dans cette rencontre et étaient donc en mesure d’avoir un apport significatif à un « terrain d’entente » innu- européen en évolution91. À l’encontre des expériences vécues par les cultures indigènes du Mexique et de l’Amérique du Sud, la première rencontre entre Innus et Européens ne se fit pas à la pointe de l’épée, pas plus qu’elle ne fut ponctuée par la dévastation et la terreur du feu des canons. Bien qu’il y eût des incidents dus à des malentendus, à la coerci-


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tion et à la violence, vu la propension des premiers explorateurs européens, comme Jacques Cartier, à enlever des Autochtones, les Innus ne furent jamais victimes d’une grand massacre militaire européen92. Bien au contraire, ils accueillirent les prouesses militaires des Français et parvinrent à faire fructifier ce qui était à l’origine une liaison commerciale en une alliance militaire intégrale, de manière à s’approprier les ressources, la main-d’œuvre et les armes des Français en vue de leur lutte perpétuelle contre les Mohawks. Ni les épidémies ni la colonisation européenne ne posèrent une grave menace à la capacité des Innus du seizième siècle et du début du dix-septième à vivre à leur manière traditionnelle sur leurs territoires traditionnels93. À l’époque de la naissance de Pastedechouan aux alentours de 1608, les Innus étaient peut-être au sommet de leur influence économique et de leur domination territoriale, contrôlant la rive Nord du fleuve Saint- Laurent depuis Tadoussac jusqu’aussi loin vers l’ouest que Québec et peut-être au-delà. Par opposition, les établissements européens en étaient à leurs premiers balbutiements. Jusqu’à la naissance de Québec en 1608, la même année que Pastedechouan, les Européens n’avaient constitué qu’une présence sporadique et saisonnière dans la vallée du fleuve SaintLaurent, aussi réguliers dans leurs mouvements migratoires que leurs hôtes innus. Arrivant en foule avec Nipinoukhe et ses dernières pluies du printemps, ces étrangers exotiques repartaient outre-mer quand Pipounoukhe commençait à colorer les feuilles d’automne. À mesure que s’intensifiait la concurrence entre les marchands pour se procurer les lucratives fourrures nord-américaines, les marchands se mirent à risquer des traversées au début du printemps et à repartir de plus en plus tard à l’automne. Au bout du compte, l’appréciation des Français envers les avantages d’un site commercial permanent au Canada fut plus forte que leurs craintes vis-à-vis des difficultés climatiques de ce qui constituait pour eux un lieu géographiquement et culturellement distant. Au départ, les craintes des Français se révélèrent fondées puisque leurs tentatives en vue d’établir une présence permanente le long du fleuve SaintLaurent se soldèrent par des échecs aussi amers que répétés. Les premiers petits contingents européens qui tentèrent de demeurer toute l’année connurent des taux de mortalité proches de la décimation en raison du long et cruel hiver canadien, des maladies et de la famine qu’il entraînait dans son

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sillage glacé. La tentative catastrophique de Cartier en 1541 près de Cap Rouge fut suivie d’expériences tout aussi décourageantes de la part du marchand de fourrures Pierre de Chauvin, dont les efforts en vue d’établir un centre commercial européen permanent à Tadoussac en 1600 entraîna la perte de onze de ses seize hommes. Même le fondateur de Québec sembla d’abord devoir connaître un sort similaire puisque le groupe de Samuel de Champlain perdit plus de la moitié de son effectif quand ses hommes mal équipés furent à leur tour confrontés à la maladie et à la privation94. Les survivants de ces deux contingents du début du dix-septième siècle pouvaient dire merci aux Innus. Comme autant Tadoussac que Québec se trouvaient dans leur sphère d’influence, des groupes de chasseurs innus, fidèles à leurs principes sociaux d’hospitalité, aidèrent les pitoyables Européens du mieux qu’ils le purent, leur indiquant comment préparer des herbes médicinales comme le cèdre et leur apprenant l’art de la survie dans la forêt boréale. L’incompétence tragique des Français dans les aspects les plus rudimentaires de la vie au Canada amena sans doute tout d’abord les Innus à exclure la possibilité de les voir poser un sérieux défi à leur propre domination politique et économique sur la rive Nord du Saint-Laurent. Ce qui avait débuté aux alentours des années 1550 comme une relation commerciale intermittente entre les Innus et des pêcheurs européens en quête de profits additionnels tirés de la traite des fourrures devint, dans les premières années du dix-septième siècle, une relation économique et diplomatique cruciale pour les deux parties. Des délégations innues, parrainées par de riches marchands de fourrures, se rendirent en France pour renforcer les liens diplomatiques et obtenir le consentement du roi au déploiement de ressources militaires françaises pour le bien des intérêts innus. En raison de la présence d’Innus dans des régions que les Français trouvaient les plus favorables à leur établissement et à leur défense – ainsi que de l’existence de liens économiques, politiques et militaires symbiotiques entre les deux groupes – les Innus servaient de groupe autochtone prototype dans l’imaginaire français. La preuve en est que les Français appelaient les Innus de Tadoussac tout simplement « les Canadiens »95.


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Le commerce entre Innus et Européens La meilleure façon de voir les relations commerciales naissantes entre Innus et Français à la fin du seizième siècle et au début du dix-septième est de les considérer comme une projection mutuelle, par chacun des deux groupes, de leurs propres hypothèses culturelles sur celles du comportement de leur allié. Au départ, les Innus perçurent le comportement économique des « autres » européens à travers le prisme de leurs propres catégories culturelles de personnes, de pouvoirs et de dons, voyant dans les échanges d’objets physiques le symbole des éléments intangibles plus importants que sont la confiance, l’affirmation religieuse et culturelle, et l’alliance militaire et économique. Les Français, pour leur part, bien qu’ils utilisassent des systèmes complexes et nuancés d’échange symbolique de cadeaux dans leur propre culture, n’appliquèrent pas tout d’abord ces principes à leur rencontre avec des groupes autochtones. Influencés par leur perception des peuples nord-américains comme arriérés sur les plans culturel et technologique, les Français voyaient plutôt l’ignorance autochtone de la valeur des marchandises européennes comme une bonne occasion d’appliquer à leurs rencontres des modèles capitalistes plutôt que fondés sur l’échange de cadeaux96. Le conflit et la confusion entre marchands européens et leurs hôtes innus sont donc en grande partie attribuables à la fausse hypothèse de chacun de groupes que leur contrepartie comprenait leur activité mutuelle (imaginée comme « commerce » et « échange de cadeaux » respectivement) de la même manière et s’y adonnait avec des motifs semblables. Le commerce des Innus avec les nouveaux venus européens était conceptuellement fondé sur des modèles pan-autochtones établis de longue date considérant l’échange économique comme la simple expression d’une alliance politique et militaire plus diffuse entre groupes autonomes. L’échange de marchandises était perçu non comme une activité économique réalisée par des individus mais plutôt comme un pacte politique officiel destiné à sceller des alliances entre corps politiques autochtones indépendants étant donné qu’il n’y avait jamais d’échanges commerciaux entre ennemis mais exclusivement sur la base d’affinités réelles ou potentielles. Le commerce était donc indissociable de la diplomatie étant donné que les objets échangés eux-mêmes, quel que fût leur caractère essentiel

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pour la survie, n’étaient que la représentation matérielle de l’approbation, de l’entente et de l’alliance mutuelles des alliés. L’échange de cadeaux entre Autochtones avait plusieurs contextes rituels différents. On pouvait se servir des cadeaux pour maintenir des relations cordiales ou rétablir celles qui avaient été gravement endommagées par la méfiance ou la violence. Tout comme les repas étaient la façon ordinaire de maintenir la cohésion dans la communauté en contexte intrainnu, l’échange de biens était la façon habituelle de réaffirmer des liens mutuellement bénéfiques entre sociétés autochtones. Tout comme le meurtre au sein de la communauté innue nécessitait une rémunération rituelle immédiate et complexe destinée à écarter toute violence supplémentaire en guise de châtiment, les relations intra-autochtones tendues exigeaient une résolution rituelle et économique plus poussée, comprenant la remise de cadeaux très considérables et de plus en plus généreux. La remise de cadeaux dans des moments aussi cruciaux pouvait comprendre le legs d’enfants. Un don humain renfermait de nombreux messages, manifestant le désir que les deux sociétés deviennent unies et exprimant la confiance envers la bienveillance de la culture hôtesse. Quand la culture agresseuse faisait cadeau d’enfants à titre de réparation après des actes de violence, la société réceptrice avait l’assurance que les donateurs de l’enfant adopteraient des comportements plus pacifiques à l’avenir. À titre d’« otage en témoignage d’amitié », l’enfant, par sa présence, empêchait les actes de provocation contre la communauté qui le détenait97. L’échange de cadeaux étant lourd de sens en contexte intra-autochtone, l’ampleur, la nature et la qualité des cadeaux offerts et reçus faisaient l’objet de longues considérations. Les cadeaux représentaient à la fois l’essence du groupe qui les offrait et l’évaluation, par le donateur, de la valeur de celui qui le recevait. La décision d’accepter un cadeau était l’expression du désir de son destinataire d’établir ou de maintenir des relations paci fiques avec la personne qui le faisait. Inversement, le refus d’un cadeau représentait de façon très symbolique le rejet de celui qui l’offrait. Donc, si l’échange de cadeaux mutuellement acceptables servait à sceller ou réaffirmer des alliances, les échanges de cadeaux contrecarrés pouvaient déclencher la rupture de relations diplomatiques et le passage spectaculaire de l’alliance à l’antagonisme. Les cadeaux représentaient aussi l’évaluation


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que faisait celui qui les offrait de celui qui les recevait, les cadeaux de grande valeur dénotant un grand respect et le profond désir d’affiliation, alors que les petits cadeaux étaient une insulte calculée puisqu’ils dénotaient une évaluation offensante de l’importance de leur destinataire. Les cadeaux des Autochtones symbolisant l’entente militaire, politique et économique, leur remise était un jeu à somme nulle. Il n’y avait ni troc ni négociation puisque cette pratique aurait été contraire à la communication de respect mutuel symbolisé par les échanges de cadeaux. Tout autres étaient les conceptions françaises de la nature et de la signification de leurs transactions économiques avec les Autochtones. Dans son étude magistrale des pratiques de dons chez les Français du début de l’ère moderne, Natalie Zemon Davis signale que la diplomatie nuancée et judicieuse qui caractérisait l’échange de cadeaux entre Français n’a pas servi de modèle au développement de relations économiques avec les Autochtones d’Amérique du Nord en raison des perceptions françaises de l’abîme culturel et technologique qui les séparait de leurs partenaires commerciaux autochtones. Bien que de rares aspects de l’échange entre Français et Autochtones reflétèrent réellement les modèles traditionnels de remise de cadeaux entre couches hiérarchiques de la société française, les perceptions françaises du niveau « primitif » de la technologie innue modifièrent sensiblement la substance et la signification de ces réunions. En contexte européen, la remise de petites « babioles » ou « bagatelles » par des personnes de rang supérieur à leurs dépendants sur le plan économique avait pour but de compléter la rémunération existante et d’adoucir des relations souvent fondées sur l’exploitation. En contexte francoautochtone, cependant, ces petits cadeaux supplémentaires devinrent « la substance des échanges de cadeaux et des trocs entre Européens et les peuples des Amériques ». Le troc de petits objets métalliques permit aux marchands français d’obtenir pour une somme dérisoire des fourrures de grande valeur98. Les marchands affirmèrent en jubilant que le caractère « primitif » de la culture matérielle innue et l’ignorance qu’avaient les « sauvages » de la véritable valeur des marchandises européennes justifiait la poursuite de leur exploitation économique. À l’opposé de leurs manœuvres diplomatiques soignées dans l’univers symboliquement chargé des échanges de cadeaux entre Français, dans le Nouveau Monde, les marchands percevaient leurs rencontres avec des Autochtones comme la

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« loi de la jungle », aussi bien avec leurs hôtes autochtones qu’avec leurs concurrents européens, selon laquelle l’objectif manifeste était d’obtenir le plus grand nombre de choses lucratives possible avec la dépense de ressources la plus maigre possible.

Le choc entre les perceptions innues et européennes des rencontres économiques Cette mentalité prépara mal les marchands européens à apprécier les nuances religieuses, politiques et diplomatiques des pratiques innues d’échange de cadeaux ou à comprendre les implications complexes de leur propre participation aux échanges ou aux festins avec leurs hôtes autochtones. Premièrement, les perceptions innues des échanges commerciaux en tant qu’activité de groupe se heurtèrent aux préconceptions individualistes des Français. Il semble que les marchands français aient supposé que leurs contreparties innues se percevaient elles aussi comme des individus atomistiques en concurrence avec les autres membres de leur tribu pour faire commerce avec les Européens. Cependant, les concepts innus d’« avantage », vu l’accent collectif manifeste mis sur leur génie social adaptable sur le plan environnemental, différaient considérablement des notions européennes d’enrichissement individuel concurrentiel. Un aîné innu offensé relata à un missionnaire récollet sympathique à sa cause que ses demandes de prix plus justes pour les biens de son peuple furent interprétées par les marchands français comme une simple remise en question du traitement qui lui était personnellement réservé : […] Il fit ſes plaintes, qu’on vendoit trop cher les marchandiſes, quand les Sauvages venoient en traitte ; & il pria qu’on leur fiſt un peu meilleur marché dans la ſuite : Notre Facteur pour les Marchands voyant ſon importunité, luy dit qu’à ſon égard on luy feroit meilleur marché, mais non pas aux autres. Ce Sauvage commença pour lors à dire à ce Facteur, avec une façon dedaigneuſe, tu te moques de moy, de dire que tu me feras meilleur marché, & que tu tiendras la cherté à mes gens : ſi j’avois fait cela, dit-il, je meriterois que mes gens me pendiſſent & me coupaſſent la teſte. Je ſuis Capitaine, je ne parle pas pourmoy ; je parle pour mes gens99.

La tentative du marchand de réparer les torts faits à l’aîné sur la base d’un traitement d’exception démontre que, pendant la troisième décennie du


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dix-septième siècle, certains Européens n’avaient encore compris ni le caractère fondamentalement collectif des priorités économiques, sociales et religieuses des Innus ni les interrelations conceptuelles entre les trois. La perception innue selon laquelle les cadeaux n’étaient que l’indice matériel du désir d’instaurer des liens mutuellement bénéfiques se heurta aussi aux concepts français de biens comme simples objets de troc et d’échange. Les Français qui tâchèrent de négocier le prix de fourrures en ouvrant par de faibles enchères, qu’ils prévoyaient faire grimper pour en arriver à un prix acceptable pour les deux parties, furent surpris de la véhémence de la réaction innue. Comme le relata Gabriel Sagard en 1624 : Ce fut que le principal capitaine des sauvages, que nous nommons La Forière, étant venu nous voir dans notre barque et n’étant pas content du petit présent de figues que notre capitaine lui avait fait sortir du vaisseau, il les jeta dans la rivière par dépit et avisa ses sauvages d’entrer tous fil-à-fil dans notre barque et d’y prendre et emporter toutes les marchandises qui leur faisaient besoin et d’en donner si peu de pelleteries qu’ils voudraient puisqu’on le l’avait pas contenté100.

Inconscients du fait que leur « cadeau » dérisoire initial avait communiqué un manque de respect provocateur, les Européens médusés, craignant d’intervenir et d’aggraver l’offense, durent se contenter de regarder l’Innu en fureur, ayant détruit l’objet offensant, s’enfuir avec des marchandises qu’il jugeait constituer des cadeaux plus adéquats. Petit à petit, les Innus en vinrent à comprendre que leurs partenaires commerciaux français répondaient à un ensemble d’hypothèses et de règles relationnelles incompatibles avec les leurs. Comme nous l’avons vu, quand des groupes d’étrangers signalaient, de manière intentionnelle ou non, leur détermination à résister à l’intégration, les Innus réagissaient avec un autre jeu de règles relationnelles, qu’ils réservaient aux « autres ». Les Innus suivirent donc, dans leurs relations avec les Français, une éthique à double sens dont le concept n’est pas sans rappeler celle qu’ils adoptaient dans leurs interactions avec leurs ennemis traditionnels mohawks. Étant parvenus à saisir les règles de négociation compétitive et la dynamique des rivalités commerciales entre Européens, les Innus manipulèrent adroitement l’approvisionnement en fourrures de manière à obtenir un

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avantage commercial maximal, refusant souvent d’entreprendre des négociations jusqu’à ce que plusieurs navires européens fussent présents, de façon à faire grimper les prix de leurs marchandises. La dérogation, par les Innus, à leurs idéaux collectifs traditionnels lors de leurs rencontres avec les Français a servi de preuve de la perversion, par les Européens, de l’éthique sociale innue ou de réflexion sur leur capitulation face au génie séducteur du capitalisme mercantile individualiste. En comparant les Innus et les Wendats des années 1620, par exemple, Bruce Trigger laisse entendre que les valeurs et l’identité collectives innues ont été minées par des décennies de commerce avec les Européens, donnant à penser qu’on peut considérer que le comportement des Innus à l’égard des Français est le reflet fiable de leurs relations et valeurs fondamentales internes101. Cette opinion ne tient cependant pas compte du fait que les Innus pouvaient simultanément prendre les Français à leur propre piège conceptuel tout en sauvegardant des pratiques d’échanges traditionnelles au sein de leurs propres paramètres culturels. Lorsque les marchands français ne parvinrent ni à comprendre les impératifs relationnels innus ni à s’y plier, le peuple de Pastedechouan se mit à entrer en interaction avec les marchands selon leur propre mode d’échanges, en venant en réalité à les punir de leur adhésion sélective à leur modèle européen de commerce individualiste et compétitif plutôt qu’aux idéaux innus de remise de cadeaux et d’affiliation. Leur application complexe des règles européennes aux agents européens s’assortissait toutefois du maintien de la préférence pour les codes comportementaux traditionnels entre Innus. Ainsi, s’ils n’hésitèrent pas à avoir recours à ce qu’ils considéraient comme l’égoïsme aveugle des marchands européens à leur endroit, les Innus ne se prêtèrent pas à l’émulation de ce même égoïsme individualiste au sein de leur propre culture. Il faut cependant ajouter que, tout comme dans la dynamique innue-mohawk, la transgression rituelle des normes comportementales innues dans les rencontres avec des groupes d’étrangers venait renforcer plutôt qu’affaiblir le sentiment innu d’individualité collective comparative. L’adoption sélective par les Innus des pratiques commerciales européennes coexista avec une campagne soutenue mais peu fructueuse en vue d’inculquer à leurs partenaires européens les avantages des inter


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actions économiques à la mode innue. Écrivant en 1634, le supérieur jésuite Paul Le Jeune souligna que c’est l’incapacité des Français à répondre aux invitations des Innus à « vivre comme des frères » qui fut responsable de l’exclusion lourde de sens des Français des conditions plus favorables qu’ils accordaient aux membres du groupe : […] ils ſont tres reconnoiſſants, tres liberaux, & nullement importuns enuers ceux de leur nation. S’ils se cõportent ainſi enuers nos François, & enuers les autre eſtrangers, c’eſt à mon aduis que nous ne voulons pas nous allier auec eux comme freres, ce qu’ils ſouhaitteroient grandement, mais ce ſeroit nous perdre en trois iours : cars ils voudroient que nous allaſſions auec eux manger de leurs viures tant qu’ils en auroient, & ils viendroiẽt auſſi manger les noſtres tãt qu’ils dureroiẽt : & quand il n’y en auroit plus, nous nous metterions tous à en chercher d’autres. […] mais comme nous n’entendons rien à leur chaſſe, & que ce procedé n’eſt pas loüable, on ne veut pas leur preſter l’oreille. C’eſt pourquoy ne nous tenants point comme de leur nation, ils nous traittent à la façon que i’ay dit. Si uv eſtrãger quel qu’il ſoit ſe iette de leur party, ils le traitteront comme eux. […] que ſi vous faites voſtre meſnage à part meſpriſants leurs loix, ou leurs couſtumes ils vous ſucceront s’ils peuuent iuſques au ſang102.

Ce passage reflète de façon très claire l’adaptation de l’éthique à double sens d’avant le contact à une situation sociale entièrement nouvelle. Le Jeune déclare sans ambages que les Innus ont continué à avoir recours à des règles traditionnellement généreuses pour eux-mêmes et leurs membres affiliés proches tout en refusant aux Français les avantages qu’on leur avait si souvent offerts dans le passé. Le recours par les Innus aux règles commerciales européennes représenta donc non pas une capitulation culturelle mais leur utilisation d’un ensemble moins généreux de règles réservées aux « autres » obstinés qui résistaient à leurs efforts d’intégration diplomatique. Loin de plier sous le poids de la pression idéologique du capitalisme mercantile européen, les Innus mirent les normes commerciales à profit pour punir les Européens de leur incapacité à comprendre les conditions plus généreuses qui leur étaient constamment offertes en vertu de l’éthique relationnelle innue et de s’y conformer. Enfant, Pastedechouan était le fruit de cette riche culture innue du dix-septième siècle. Depuis sa naissance et son installation dans la sécurité

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du doux revêtement de mousse du sac dans lequel le transportait sa mère, son orientation vers le monde aura été tissée par ces fils de trame et de chaîne subtils de la similitude et de la différence, de l’intégration et de la distinction. Livré au moment de son sevrage à un milieu social entièrement masculin, Pastedechouan aura commencé, au sens propre et figuré, à suivre les traces de son père et de ses trois frères aînés. Imitant ses parents masculins plus âgés, Pastedechouan aura essayé, à sa manière enfantine, de simuler ses devoirs ultérieurs d’adulte : subvenir aux besoins de sa famille, par la chasse, et à la défense de sa communauté, par la guerre. Qu’il apportât sa modeste contribution au transport des charges au cours des longues marches hivernales, assistât à la mort par compassion d’un bébé devenu orphelin ou s’accroupît pour regarder son père parler tendrement à sa proie mourante, le petit garçon entreprenait son éducation innue, qui allait graduellement et indirectement inculquer à la génération montante des valeurs innues essentielles. En réaction à son environnement culturel et géographique unique en son genre, le peuple de Pastedechouan appréciait le stoïcisme émotionnel et physique, accordait la préférence à la survie collective plutôt qu’individuelle et considérait comme l’œuvre de sa vie l’établissement et le maintien de relations réciproques cordiales avec des entités humaines et non humaines, même s’il s’en tenait à la nécessité de faire infraction à des normes comportementales innues vénérées dans ses rencontre avec des « autres » intransigeants. Incrusté au cœur de sa famille élargie, Pastedechouan aura observé ses parents en train de suivre le rituel de la combustion des os d’animaux pour y déceler les états d’âme et l’emplacement des animaux et aura pris soin de se souvenir de ses propres rêves et de les raconter, habitude qu’il conservera, semble-t-il, pendant toute sa vie. Assistant à la mise à mort cérémonielle d’animaux et, sans doute, au décès et à l’enterrement cérémoniel d’un des membres plus âgés de sa famille ou, plus, le garçonnet aura absorbé la compréhension qu’on a, dans sa culture, de l’âme et de son double destin, qui comprend tout à la fois un périlleux voyage dans un univers fantomatique situé à l’ouest et le retour sur la terre des vivants. Assistant au rituel de la tente tremblante, l’enfant aura fait l’expérience du drame des personnes non humaines au sein des Innus, entendu leurs timbres de voix distincts et peut-être ri en entendant les vieilles histoires scatologiques de ce diable de tortue.


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Pendant son enfance, Pastedechouan aura aussi eu ses premiers aperçus des « autres » qui, rassemblés par les Innus sous l’appellation de « eux », rôdaient aux confins de la communauté innue, milieu caractérisé par la cohésion et la sécurité. Se mettant en file pour former la foule appréhendée qui accueillait les prisonniers de guerre mohawks fraîchement arrivés, Pastedechouan aura déversé ses pires instincts infantiles sur leur cohorte irrégulière alors que, ensanglantés et maîtrisés, ils entraient tant bien que mal dans le camp de sa famille. Les yeux écarquillés, il aura regardé d’un air curieux les étranges « visages de chiens » couverts de poils des Européens, tout d’abord identifiés par sa grand-mère en des termes provenant de la tradition orale innue hantée par les windigos, sans savoir alors qu’il allait passer cinq années critiques de son existence en leur seule compagnie. Pour saisir l’identité de Pastedechouan avant cette période de contact intense avec les missionnaires français, la force du choc culturel qu’il a sans doute ressenti en étant extirpé de la communauté innue et les difficultés qu’il éprouvera toute sa vie à s’imposer lui-même comme homme adulte respecté au sein de la société innue, il est essentiel de comprendre la culture sociale et religieuse complexe et regorgeant de capacité d’adaptation dans laquelle il est né aux alentours de 1607 ou 1608. Car, en dépit de toute sa richesse, l’enfance de Pastedechouan a été une enfance innue interrompue. Lorsqu’on analyse les événements survenus par la suite dans sa vie, il nous faut reconnaître que le moment et la durée de son absence de sa propre société ont eu un certain nombre d’effets néfastes indépendants du contenu réel de l’enseignement des missionnaires français. L’absence du jeune homme de sa société natale pendant les années critiques du début de l’adolescence signifia qu’il fut privé des connaissances qu’il eût acquises grâce à la spectaculaire progression de l’éducation traditionnelle innue qui commençait avec la puberté. Les deux occupations propres à l’état masculin chez les Innus – la chasse et la guerre – bien qu’elles manipulassent les technologies de la mort, avaient un même objectif fondamental : persuader les autres humains et non humains de s’habituer à la priorité essentielle de survie collective des Innus. Si, comme cela semble probable, Pastedechouan était trop jeune pour entreprendre les deux rites innus de passage, la quête de vision et le combat, avant son départ en France à l’âge de douze ans, sa mentalité religieuse transformée aura certainement empêché qu’il y prenne part après son retour. Non

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initié à ces ultimes mystères de la culture religieuse innue, Pastedechouan, peu après son retour à l’âge de seize ou dix-sept ans, aura été restreint à l’espace liminaire entre l’enfance et le statut d’adulte, fatalement coupé des sources traditionnelles de compétences et de statut masculins et dépourvu de la sensibilité et des ressources relationnelles dont il aurait eu besoin pour connaître le succès et s’épanouir au sens innu du terme.

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Ne me ramenez pas « entre ſes beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu » La métamorphose en France

Levant les yeux de la lettre qu’il écrivait vers l’autre côté de la table et la poignée de petits enfants innus avec lesquels il partageait sa surface rude, le père Joseph Le Caron aura sans doute souri1. Leur ayant déjà fait suivre leurs leçons de catéchisme et les ayant corrigés alors qu’ils répétaient, en français, la brève prière qu’il avait composée à leur intention, il les aura observés avec un certain amusement tandis que ses jeunes élèves, parmi lesquels se sera sans doute retrouvé Pastedechouan, recopiaient laborieusement l’exemplaire d’alphabet qu’il avait écrit pour eux2. Ici, dans cette rude école de jour pour enfants innus qu’il avait établie à Tadoussac pendant l’hiver 1617-1618, Le Caron, un missionnaire récollet de trente-deux ans, aura sans doute rédigé sa propre lettre à ses supérieurs religieux en France tout en enseignant à ses jeunes élèves les rudiments de la littératie française. Décrivant ses deux préoccupations individuelles – la conversion des Autochtones et le confinement de l’influence protestante dans ce port situé le plus à l’est sur le fleuve Saint-Laurent – dans un mélange de ton plaintif, d’indignation et d’humour espiègle, Le Caron s’étendit sur le sujet de ses jeunes élèves, qu’il observait sans doute lorsqu’il écrivit : « J’aurois eû un grand nombre d’enfans pour les inſtruire aux myſteres de nôtre ſainte Foy : si j’avois eû dequoy leur donner, pour vivre. J’ay montré l’Alphabet à quelques uns qui commencent aſſez bien à lire & à écrire. Monfieur Hoüel vous pourra faire voir un exemple que je luy ay envoyé3. » Percevant l’ouverture innocente de ses élèves à son influence comme la virginité de la page blanche sur laquelle il consignait ses fervents

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espoirs envers leur avenir comme chrétiens, Le Caron était d’avis que ce genre d’issue dépendrait de leur remodelage culturel et linguistique en petits Français : « C’eſt ainfi que je me ſuis occupé à tenir Echole ouverte dans nôtre maiſon de Tadouſſac, afin d’y attirer les Sauvages, & et les rendre ſociables avec nous, pour les accoûtumer à nos façons de vivre. Si nous ſçaviõs parfaitement bien la Langue, je ne ſçais quel profit l’on ne feroit pas avec ces peuples4. » À titre de leur mentor spirituel et de maître d’école auto-proclamé, Le Caron attendait assidûment d’eux qu’ils suivissent son propre exemple religieux alors même qu’ils s’efforçaient péniblement de recopier les lettres qu’il avait tracées pour leur émulation enfantine. La leçon et sa lettre terminées, Le Caron aura renvoyé ses jeunes élèves peut-être en leur donnant à chacun quelques raisins pour les encourager à revenir en classe le lendemain. Ayant laissé l’encre sécher complètement sur sa missive et sur les efforts d’imitation des enfants dans la pièce exposée aux quatre vents du petit couvent en rondins équarris, il les aura peut-être rangés ensemble avant d’envoyer les travaux de ses élèves à ses supérieurs religieux comme preuve de ses progrès dans l’impression partielle du sceau français sur ses jeunes élèves.

« Le premier établissement de la foi » : l’arrivée des Récollets au Canada L’accent mis par les Récollets sur la transformation de la société innue par le biais de l’éducation de ses membres les plus jeunes était le fruit de deux années antérieures de travail missionnaire le long de berges du fleuve Saint-Laurent. Leur première incursion au Canada remontait au mois de mai 1615, en réponse à l’appel du chef de file indomptable de la colonisation européenne, Samuel de Champlain5. Champlain approcha Jacques Garnier de Chapoüin, provincial de la province récollet de Saint-Denis pour lui demander de lui confier des missionnaires dévoués afin de l’aider dans la « francisation » et la catholicisation du Canada autochtone6. Les « Récollets », ainsi appelés en raison de leur « volonté de recueillement spirituel », que rappelle le mot recollectio, formaient un sous-groupe axé sur la réforme de l’Ordre des Frères mineurs ou « Franciscains » selon

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leur appellation populaire, un ordre plus vaste fondé par saint François d’Assise au treizième siècle7. Tous les héritiers de saint François se croyaient fidèles au triple accent mis par leur fondateur sur la pauvreté, la mendicité et la prédication aux foules. Toutefois, même durant la vie de François, des désaccords survinrent quant au degré auquel on pouvait mettre en application en pratique la vision idéaliste de la vie communautaire du saint. Les enfants spirituels du saint stigmatisé se divisèrent en deux camps principaux : les frères de l’observance, qui s’efforçaient d’adhérer rigoureusement à son saint exemple en s’en tenant à l’interprétation littérale de sa règle, et les conventuels, qui défendirent une interprétation plus pratique de son héritage. Comme le souligne sèchement Moorman, « une des choses à laquelle tout frère de l’observance croyait fermement était que la valeur de sa moitié de l’ordre était très nettement supérieure à celle de l’autre moitié »8. À la fin du seizième siècle et au début du dix-septième, en Europe, des factions franciscaines réformées, qui souhaitaient restaurer la marginalité et la pureté initiales de la vision de François face à ce qu’ils considéraient comme sa corruption par la richesse et l’attachement aux biens de ce monde, gagnaient du terrain. Établis en France depuis 1597 seulement, les Récollets se trouvaient à l’avant-plan de ce mouvement vers une plus grande austérité. C’est donc « à pied et ſans argent à l’Apoſtolique ſelon la couſtume des vrais freres Mineurs » qu’ils firent le voyage vers le port d’Honfleur, d’où, le 24 avril 1615, ils partirent pour le Canada9. Ce comportement leur servait à manifester de façon ostentatoire leur fidélité à la Regula Non Bullata, qui interdisait de monter à cheval et stipulait que les Franciscains mendiants devaient, à l’instar de Jésus, prendre la route « en ne portant rien… ni bourse, ni sac, ni pain, ni argent, ni bâton10 ». La « coutume des vrais freres Mineurs » consistait à porter un habit de laine naturelle avec un long capuchon pointu ou chaperon ; une longue ceinture en corde ; des sandales à semelles de bois ; et une tonsure. Par imitation de leur patron bien-aimé, les Récollets s’en tinrent à ces atours, en dépit de leur caractère peu pratique dans le rude climat canadien11. Champlain avait recruté ces frères inflexibles sortis d’un autre univers pour l’aider à réaliser son rêve de colonisation du Canada. Sensible à la critique contemporaine selon laquelle l’immigration à grande échelle dans le Nouveau Monde débouchait inévitablement sur l’affaiblissement

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Les missionnaires récollets à la soutane grise firent leur première apparition dans la vallée du fleuve Saint-Laurent en 1615. Franciscains de l’observance, ils avaient en commun avec Samuel de Champlain un plan ambitieux visant à transformer l’existence religieuse des Autochtones par la rééducation religieuse des enfants autochtones tels Pastedechouan. (Reproduit avec l’aimable autorisation de Bibliothèque et Archives nationales du Québec ; photo : Pierre Perrault.)

économique et militaire de la mère patrie, Champlain avait longtemps soutenu qu’il était possible d’assurer les droits contestés des Français sur le nord-est de l’Amérique du Nord grâce à la collaboration de ceux qui y résidaient déjà. Suivant une logique curieusement semblable à celle des Innus qu’ils souhaitait coloniser, Champlain spécula que, s’il était possible de persuader les Autochtones de devenir « pareils à nous » – des catholiques francophones et de loyaux sujets du roi – il serait possible d’atteindre toute une série d’objectifs tactiques et politiques sans avoir recours à un afflux de Français qui pouvait risquer d’affaiblir la mère patrie. Selon Champlain, un élément essentiel de ce processus de francisation résidait


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dans la conversion religieuse des Autochtones au catholicisme, la sédentarisation de groupes traditionnellement nomades et leur initiation aux effets pacificateurs et civilisateurs de l’agriculture. Au cours des quatorze années suivantes, Champlain, sans doute converti au catholicisme, et les « bons frères » qu’il avait choisis pour l’aider allaient raffiner, développer et défendre ensemble ce programme extrêmement influent en vue de l’avenir civique et religieux de la Nouvelle-France12. À l’époque où les Récollets mirent pour la première fois leurs sandales en sol canadien, la « colonie » française comme telle existait davantage sur papier et dans les rêves de son fondateur ambitieux que dans la réalité. Bien que le minuscule poste avancé de Québec eût été établi quelque sept années auparavant, à peu près au moment de la naissance de Pastedechouan, le rêve de Champlain d’une colonie agricole constituée de colonisateurs pieux des vieux pays et d’Autochtones convertis et « civilisés » demeura strictement du domaine du fantasme. Les modèles bien enracinés d’interaction économique entre Autochtones et Européens, établis depuis plus d’un demi-siècle, demeurèrent pour l’essentiel inchangés. De nombreuses entités européennes, licites et illicites, continuaient de rivaliser pour faire des échanges commerciaux avec des intermédiaires autochtones le long du Saint-Laurent et se procurer les précieuses fourrures recueillies dans les terres intérieures septentrionales jalousement gardées. Les tentatives réitérées de Champlain en vue d’imposer un minimum d’ordre dans ce chaos en mettant en application des monopoles commerciaux et en diversifiant la base économique de la colonie se heurtèrent à des marchands européens froissés, qui cherchaient à défendre leurs intérêts dans un commerce lucratif, et à des groupes autochtones comme les Innus, qui tiraient parti de la vive concurrence entre Européens pour se procurer leurs fourrures. Aussi bien les marchands, directement intéressés sur le plan économique par le maintien des modes de vie traditionnels autochtones, que le peuples autochtones eux-mêmes, résistèrent à l’idée de Champlain de faire adopter des pratiques sédentaires d’agriculture par les Autochtones et la ridiculisèrent. Comme l’illustre bien une anecdote rapportée par Paul Le Jeune, le supérieur des Jésuites, en 1634, les Innus voyaient leur non-dépendance vis-à-vis de l’agriculture comme une caractéristique culturelle et religieuse essentielle qui les distinguait de leur rivaux agriculteurs, les Mohawks.

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Le Jeune relate une conversation au cours de laquelle il s’efforça de dissuader les Innus de se livrer à leur série complexe de rituels au terme d’une chasse et de la mise à mort d’un animal, en soutenant que les Iroquois, bien qu’ils ne suivissent pas les mêmes interdits, ne s’en voyaient pas moins récompensés par des chasses fructueuses. Ses observations suscitèrent des rires de dérision en raison du caractère totalement incomparable des moyens de production iroquois et innus : « […] tu n’a point d’eſprit », lui répondirent-ils, « ne vois tu pas que vous & les Hiroquois cultiuez la terre & en recueillez les fruits, & non pas nous, & partant que ce n’eſt pas la meſme choſe […]13 ». L’adoption d’une économie agricole aurait constitué un changement radical des relations mutuelles entre Innus, avec la terre et les autres personnes non humaines avec lesquelles ils se considéraient liés par des obligations complexes et réciproques. Si les Innus étaient intéressés à traiter avec les Européens dans le but de faire l’acquisition de marchandises utiles, ils ne tenaient nullement à abandonner leur système culturel, religieux et économique souple sur le plan environnemental et militaire et à adopter un mode d’existence qu’ils associaient à leurs ennemis. Les Récollets vinrent donc au Canada pour se mettre au service d’un programme impopulaire et en grande partie irréalisé, un programme visant à faire évoluer les interactions européennes avec les Autochtones d’un échange économique lucratif en des rencontres spirituelles et civiques et à remplacer leur ethos d’accommodement culturel de laisser-faire par l’imposition d’une autorité religieuse et politique. Il est essentiel de bien saisir cette réalité pour comprendre les interactions entre les Récollets et les marchands européens hétéroclites de même que leurs hôtes autochtones, avec lesquels ils avaient établi, au fil des années, une forme grossière de modus vivendi. L’incompatibilité entre le programme des Récollets et les intérêts de la vaste majorité des Européens présents dans la vallée du Saint-Laurent créa une forte animosité entre les missionnaires et les marchands, alors même que le catholicisme inflexible des missionnaires exacerbait des tensions confessionnelles déjà grandes. De surcroît, en contestant le programme de leurs compatriotes, les Récollets s’allièrent aussi contre les intérêts économiques innus et les vieilles notions précieusement conservées d’identité collective – ce qui n’était certes pas un bon départ pour une entreprise dont la réussite reposait sur l’ouverture de


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ceux dont les intérêts étaient mis en danger par les Récollets. En bref, bien que ces Récollets nouvellement arrivés caressassent d’immenses rêves de conversion du nord-est de l’Amérique du Nord, dans l’espoir d’imiter la réussite de leurs frères en Nouvelle-Espagne, leur opposition fondamentale à ce qui avait fini par devenir des hypothèses partagées par les Européens et les Autochtones quant au mode d’interaction entre les deux cultures, leur incompréhension des réalités religieuses et sociales des Autochtones et leur manque de ressources humaines et financières allaient grandement atténuer leur efficacité.

« Des travailleurs apostoliques » : l’évolution des stratégies d’évangélisation des Récollets À son arrivée au printemps 1615, la minuscule équipe de Récollets – le supérieur Denis Jamet, deux jeunes prêtres récollets, Jean Dolbeau et Joseph Le Caron, et Pacifique Du Plessis, un frère convers – établit tout d’abord son quartier général à Québec avant de se déployer pour aller vivre une expérience pratique de vie autochtone14. Les membres de ce petit groupe avaient des antécédents, des talents et des perspectives très différents. Leur aîné, Jamet, était un dirigeant chevronné et astucieux sur le plan politique qui avait déjà occupé des postes d’administrateur dans la province récollet de Saint-Denis et avait été choisi par le très influent Jacques Garnier de Chapoüin pour présider à l’établissement de la mission des Récollets au Canada. Le plus jeune, Du Plessis, seul membre non ordonné de la délégation, mettait à profit sa formation laïque d’apothicaire pour pourvoir aux besoins des corps et des âmes des colons français et de la plus grande partie de la population autochtone, tant à Trois-Rivières qu’à Québec15. Tous deux nés en 1586 et chacun chargé d’une mission individuelle, Jean Dolbeau et Jospeh Le Caron présentent des contrastes. Résident depuis 1605 du couvent situé au sommet de la falaise de Jacques Garnier de Chapoüin, à La Beaumette, Dolbeau était un mystique : s’étant plongé dans des études théologiques et philosophiques, il fut choisi de préférence à ses supérieurs pour occuper un poste de missionnaire outre-mer. Il est peu probable que Dolbeau, même à vingt-neuf ans, possédât, ne fût-ce que

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sous forme embryonnaire, le don d’orientation spirituelle qui allait plus tard faire de lui un confesseur très prisé en France. Renommée, la clarté de ses intuitions spirituelles contrastait cependant nettement avec la fragilité de sa vision corporelle : ses yeux faibles allaient faire obstacle à sa capacité d’habiter dans les cabanes enfumées de ses hôtes autochtones16. Le Caron était aussi grincheux et charismatique que Dolbeau était calme et contemplatif. Bien qu’il ne fût présent que par intermittence à Tadoussac, lieu du rassemblement estival des Innus, Le Caron était tenu en haute estime par certaines factions de cette population saisonnière, ce qui amena un chef local, Chomina, à donner à son fils nouveau-né le nom de « père Joseph », comme le missionnaire17. Ardent défenseur de la présence des Récollets au Canada, Le Caron entra souvent en conflit avec les souscripteurs marchands des Récollets, qui minaient plutôt que de faciliter, selon lui, l’œuvre divine. Le Caron quitta de temps à autre la mission pour rentrer en France, dans le double but d’ancrer plus fermement les prérogatives des Récollets au Canada et de contester les demandes reconventionnelles de leurs antagonistes huguenots. L’implication émotive de Le Caron dans la mission des Récollets en Nouvelle-France était telle que certains historiens ont attribué sa mort précoce à sa douleur à la suite de la décision du cardinal Richelieu, en 1632, de restreindre le domaine de missionnariat canadien aux seuls Jésuites, l’ordre rival des Récollets. Si Jamet et Du Plessis restèrent dans la minuscule enclave européenne de Québec pour superviser la construction du couvent des Récollets et voir aux besoins de la petite communauté française sur le plan de la religion, Dolbeau et Le Caron entreprirent leur immersion avec, respectivement, les Innus de la région de Tadoussac et les Wendats situés plus à l’ouest le long du Saint-Laurent18. Ces deux groupes autochtones représentaient, aux yeux de ces nouveaux intrus européens, les modèles du passé et la voie de l’avenir. Comme les marchands, avec lesquels ils étaient presque constamment en désaccord, et Champlain, avec lequel ils étaient généralement d’accord, les Récollets cherchaient à avoir accès aux groupes indigènes situés plus à l’ouest, comme les Wendats agriculteurs et sédentaires. Alliés militaires et rivaux commerciaux des Innus, les Wendats étaient iroquoiens par la langue et beaucoup de leurs pratiques culturelles et religieuses, mais


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faisaient partie du camp des Innus et de leurs alliés algonquins au nord du Saint-Laurent contre leurs parents linguistiques et culturels sur la rive Sud19. Ironie du sort, les grands villages entourés de palissades des Wendats, avec leurs champs de récoltes faisant l’objet de soins jaloux et leurs maisons longues construites avec application, étaient plus attrayants pour les Franciscains arrivés de fraîche date, ayant fait vœu de pauvreté et mendicité, que le mode de vie des Innus, qui ressemblait davantage à certains égards à l’idéal itinérant franciscain. Si les motivations des marchands européens pour chercher le contact avec les Wendats étaient essentiellement mercantiles, découlant du désir de saper les monopoles autochtones (y compris celui des Innus), qui provoquaient une inflation artificielle du prix des marchandises, les Récollets trouvaient leur motivation dans une équation inchoative mais puissante entre agriculture et « caractère civil » et des « dispositions moins éloignées du christianisme ». Bien que leurs missions dans l’Ouest allaient être retardées, pour un certain nombre de raisons, jusqu’en 1623, les Wendats agricoles ou « Hurons » comme les appelaient les Français, demeurèrent un puissant symbole pour les Récollets, qui ne cessaient de mettre en contraste « l’humanité » propre aux Wendats et l’attrait imaginaire vers les avances catéchistiques avec les réalités des Innus « errants et vagabonds », avec lesquels ils avaient principalement des échanges religieux au début20.

Rechute dans leur indifférence ordinaire pour les « choſ es du ſ alut » : les réactions des Récollets à l’« apostasie » autochtone Au printemps de 1616, au terme de leur immersion hivernale au sein de ces différentes sociétés autochtones, Dolbeau et Le Caron retrouvèrent leurs camarades à Québec pour échanger ces récits et élaborer une stratégie cohérente d’évangélisation. Comparant leurs notes sur leurs expériences, tous deux ne tardèrent pas à cerner un thème troublant commun dans leurs interactions avec les Innus et les Wendats. En dépit du soin qu’ils prenaient de leur éducation religieuse, de nombreux adultes autochtones auxquels les Récollets avaient cérémonieusement donné le sacrement du baptême au cours de leur première rencontre « eſtoient auſſitôt retombez dans leur indifference ordinaire pour les choſes du ſalut »… profanant le sacrement21. Les Récollets considérèrent cette

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« apostasie » comme un horrible péché qui menaçait non seulement le salut de ceux qui le commettaient mais aussi celui des prêtres qui avaient si imprudemment administré le baptême à ceux qui allaient le profaner. La perception des Récollets selon laquelle la « régression » des convertis baptisés vers des coutumes « barbares » avait « exposé » le sacrement illustre bien le contraste entre l’orientation de ces missionnaires du début de l’ère moderne et celle de leurs cibles autochtones. Les Récollets avaient une conception unidirectionnelle de la conversion au christianisme ; à leurs yeux, c’était une décision exclusive qui, par définition, impliquait une réorganisation radicale des sensibilités intérieures des convertis et leur répudiation absolue de leurs normes sociales et religieuses traditionnelles. Les Récollets cherchaient à précipiter un virage culturel total au terme duquel le christianisme allait devenir la pierre de touche unique de l’existence autochtone, triomphant de ses rivales : les croyances traditionnelles autochtones et les erreurs « hérétiques » du protestantisme, auquel certains Innus avaient été exposés sporadiquement. Par conséquent, dans leurs prédications aux groupes autochtones, les Récollets cherchaient à invoquer la conversion comme choix décisif et irrévocable qui aurait des ramifications éternelles. Ils soulignaient que le maintien de l’allégeance aux croyances traditionnelles ne pouvait déboucher que sur un supplice infernal, alors que la conformité individuelle et sociale aux restrictions du catholicisme romain et aux normes culturelles françaises serait récompensée par l’atteinte de la béatitude céleste. En raison de leurs lacunes sur le plan linguistique, les Récollets essayèrent souvent de faire la preuve de ces vérités éternelles par l’entremise de leurs travaux artistiques pédagogiques. Gabriel Sagard, un frère convers récollet, décrit une image du « Jugement dernier » que les missionnaires montraient à leurs auditoires autochtones « pour leur mieux faire comprendre les fins dernieres de l’homme, la gloire des bienheureux, et la punition des meſchans22 ». Bien que, à la suite de leurs premières expériences au cours de l’hiver 16151616, la volonté collective des Récollets de parvenir à la conversion religieuse intégrale de la société autochtone demeurât inébranlable, leur classification des réactions autochtones au message religieux des Récollets comme « apostasie » allait les amener à définir une approche beaucoup plus prudente, défensive et graduelle de l’atteinte de cet objectif sacré.


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Le caractère exclusif des attentes religieuses des Récollets défiait la dynamique relationnelle établie entre Autochtones et Européens, généralement caractérisée par des accommodements mutuels. Si l’on en juge par ce que nous avons appris du comportement des Innus à l’égard des Récollets, il semble probable qu’ils commencèrent par percevoir ces intrus français, en dépit de leur apparence inhabituelle, comme semblables aux autres Européens, des agents économiques avec lesquels il fallait établir des relations mutuellement profitables. De nombreux « apostats » innus qui consentirent au baptême pour eux-mêmes ou leurs enfants pendant cette première rencontre hivernale avec les missionnaires récollets le firent sans doute parce qu’ils considéraient cette cérémonie intrigante comme l’inauguration d’une affiliation économique et politique avec ce nouveau sous-groupe européen23. Même lorsque les Innus percevaient la nature spécifiquement religieuse des revendications des Récollets, leurs exigences d’exclusivité étaient émoussées par le relativisme innu. Dans un rapport envoyé en France, Joseph Le Caron souligna avec une ironie désabusée cette forte propension culturelle : « Ils croiront tout ce que vous voudrez, ou du moins ils ne vous contrediront pas, & ils vous laiſſent croire tout ce que vous voulez. […] Il ne faut pas venir icy dans l’eſperance de ſouffrir le Martyre, ſi nous prenons le Martyre dans la rigueur de la Theologie : car nous ne ſommes pas dans un païs où les Sauvages font mourir les Cheſtiens pour fait de Religion : ils laiſſent chacun dans sa croyance24. » Le relativisme religieux innu était particulièrement efficace car il avait un potentiel à la fois intégrateur et défensif. Pris dans son sens intégrateur, le christianisme proposait un nouveau répertoire de rituels, d’images et d’idées qui, comme les marchandises européennes, que les Innus connaissaient mieux, pouvait offrir des moyens novateurs d’atteindre des objectifs traditionnels. Dans sa forme défensive, le relativisme innu remettait ouvertement en question le caractère exclusif culturel et religieux des Récollets en soulignant l’altérité des Français, comme l’a signalé Le Caron sur un ton d’impatience : « Comme ils croyent que les François habitent un monde different du leur, lors que nous voulons les deſabuſer de leur folie en leur annonçant la veritable creation & reparation ; ils diſent que cela pourrait bien eſtre veritable, du monde que nous habitons, mais non

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du leur. Ils demandent même bien ſouvent s’il y a un Soleil, & une Lune dans l’Europe, comme dans leur païs25. » Cette remise en question laissait implicitement entendre que, comme les affirmations des missionnaires reflétaient des réalités exclusivement françaises, leurs prescriptions didactiques ne pouvaient avoir qu’une portée sociétale et non universelle. Ayant déterminé que « l’apostasie » était le principal obstacle à la réussite de l’acquisition et de la conservation d’âmes autochtones au nom du Christ, de concert avec Champlain et d’autres partisans laïques, les Récollets établirent à l’été 1616 une stratégie globale de missionnariat destinée à combattre ces tendances. Cette politique en trois volets réitérait la nécessité de sédentariser et franciser les groupes autochtones, prônait fortement l’homogénéisation religieuse de la population européenne et élaborait une nouvelle stratégie d’évangélisation visant les enfants autochtones plutôt que les adultes26. Les expériences vécues par les Récollets parmi les Wendats et les Innus ne firent que confirmer les soupçons déjà existants des missionnaires quant au fait que la « civilisation » des peuples autochtones devait précéder leur christianisation. Pour réinventer le Canada – le faire progresser d’un territoire contesté et lourd de rivalités économiques et religieuses vers une colonie marquée par la diversité économique mais l’unité religieuse – il fallait persuader les peuples traditionnellement nomades, chasseurs et cueilleurs, comme les Innus, de se sédentariser et d’imiter les techniques agricoles de leurs voisins autochtones plus « civilisés » et de la petite population agricole française. En bref, faire des Innus et des autres groupes nomades des « hommes » avant de pouvoir en faire des « chrétiens ». Persuader les Autochtones nomades d’adopter ce que les Français considéraient comme la pratique culturellement et moralement supérieure de l’agriculture était une condition préalable essentielle pour les préparer à accepter le joug du Christ et à le conserver de leur propre volonté. Répondant à ses supérieurs en France, Le Caron leur écrivit : « […] il faut eſperer qu’à meſure que la Colonie ſe peuplera, nous humaniſerons les Barbares ; ce qui eſt premierement neceſſaire, leur eſprit s’ouvrira & le bon ſens dont ils ont le fonds : on les policera par les loix & les manieres de vivre à la Françoiſe, afin de les rendre capables d’entendre raiſon ſur des Myſteres ſi élevez. Car tout ce qui regarde la vie humaine & civile, ſont des Myſteres pour nos Barbares dans l’état preſent27. »


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Tout en voyant le processus de conversion comme une forme de mentorat socioreligieux, les Récollets voulaient soutenir la présence de ceux qui avaient à leurs yeux une influence bénigne, tout en éliminant ceux dont l’exemple ne pouvait que se révéler néfaste. Ils soutinrent que les marchands huguenots ne cessaient de saper les tentatives missionnaires de catéchiser la population innue, tant par leur présence, qui venait contredire la présentation par les missionnaires de leur autorité religieuse universellement reconnue, que, fait plus grave, par leur interférence active et hostile avec les efforts catéchistiques des Récollets, comme l’a résumé Le Caron, avec sa combinaison caractéristique de grandiloquence et de retenue : « Ceux qui disent que ce que nos prestres consacrent à l’autel est un Jean-le-Blanc par dérision, que Sa Saincteté est l’Antéchrist, que s’ils tenoient le Dieu des papistes, ils l’étrangleroeint, qui disent que s’ils tenoient le dernier moine, ils le mangeroient […] ne sont propres pour exécuter tel dessein [que la religion catholique, apostolique et romaine soit advancée]28. » Si Champlain avait longtemps cherché à avoir un monopole commercial pour des raisons économiques, les Récollets cherchaient désormais à avoir un monopole religieux pour des motifs spirituels. En réclamant l’expulsion des Huguenots de Nouvelle-France, les Récollets s’opposaient à l’adoucissement de la politique royale, illustrée par l’Édit de Nantes de 1598, sur les rives du Nouveau Monde.

« Nous ne pouvions risquer de donner les sacrements aux adultes » : le nouvel accent sur les enfants autochtones Parallèlement à leurs appels à un renforcement de la colonisation catholique, à leur soutien à la sédentarisation des groupes autochtones et aux demandes d’exclusion des protestants du Canada, en 1616, les Récollets réclamèrent que la rééducation religieuse vise en priorité les enfants. Perturbés par leurs rencontres avec des Autochtones adultes, qui embrassaient et transformaient le christianisme tout en conservant leur vision du monde culturelle et religieuse, les Récollets décidèrent de restreindre le baptême à ceux qui leur semblaient être sous leur contrôle absolu. Au départ, ils prirent cette décision en raison de leur découverte privilégiée du relativisme religieux autochtone. En 1618, toutefois, ils consultèrent des théologiens de l’Université de Paris et de la Sorbonne à propos des

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« […] inconveniens, qu’ils remarquoient à donner aux Sauvages le Sacrement de Baptême ». Ces consultations les confortèrent dans leur décision initiale de restreindre l’accueil au sein de l’Église catholique aux adultes à la veille de mourir et à « […] ceux qui par un grand uſage & une longue experience auroient paru touchez, inſtruits, & détachez de leurs coûtumes Sauvages, ou à ceux qu’on auroit habitué parmy les François, élevez à noſtre maniere de vivre, & humaniſez, aprés avoir eſté bien inſtruits […]29 ». Bien qu’en théorie, ces Autochtones « habitués » pussent être des adultes, dans la pratique, les efforts missionnaires en vinrent rapidement à être centrés sur l’isolement et l’instruction de jeunes garçons, que les Récollets percevaient comme moins manifestement « imprégnés du péché » que leurs aînés plus endurcis. Une fois qu’ils auraient acquis la langue, la culture et la religion des Français, les Récollets espéraient pouvoir déployer ces jeunes convertis comme missionnaires influents auprès de leur propre peuple. Tout d’abord, la décision des Récollets de cibler les membres les plus jeunes de la société innue sembla avoir un certain nombre de retombées pédagogiques et financières positives. L’accent mis sur les enfants permit d’avoir recours à une gamme plus vaste de techniques d’enseignement familières pour les Européens, y compris le châtiment corporel. Dès le début, dans les écoles qu’ils avaient établies en Nouvelle-France, les Récollets cherchèrent à isoler les enfants de leurs famille et communauté respectives pour pouvoir utiliser cette forme d’« encouragement » pédagogique sans être dérangés par des parents autochtones indignés. Au Canada, on ne pouvait avoir recours au châtiment corporel que rarement, en cachette et l’infliger à des mineurs30. Les Franciscains avaient utilisé des méthodes coercitives dans leur catéchèse à des adultes néophytes en Nouvelle-Espagne, commettant à l’occasion des excès épouvantables31. Cependant, les circonstances de la colonisation française le long du Saint-Laurent – caractérisée par une présence européenne restreinte, d’abord saisonnière, dont l’atteinte des objectifs économiques, politiques et militaires dépendait de la collaboration des Autochtones – empêchait dans une bonne mesure le recours à la coercition physique des adultes autochtones en public au nom de leur salut. En fait, le souhait des Français de maintenir des relations cordiales avec leurs alliés autochtones les amena à modifier de beaucoup leurs méthodes de châtiment sur la scène publique, même pour ce qui aurait constitué des crimes punissables de mort en France32.


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La nouvelle politique des Récollets axée sur les enfants était aussi bien adaptée aux ressources humaines et financières lamentablement maigres des missionnaires. La pauvreté évangélique elle-même qui donnait de la crédibilité aux Récollets en Europe les plaçait dans une position désavantageuse en Amérique du Nord. Sans l’effectif et le financement importants nécessaires pour se lancer dans la transformation religieuse et culturelle générale des sociétés autochtones, les Récollets « miniaturisaient » en réalité leurs aspirations dans la personne de ces enfants en bas âge. Le nouveau programme de restriction du baptême aux adultes moribonds et aux enfants culturellement aliénés mis en place par les Récollets, tout en endiguant l’« apostasie » autochtone, imposait un lourd tribut : grossir les rangs de l’Église triomphante aux dépens de l’Église militante. Les convertis qui mouraient peu de temps après avoir reçu les sacrements n’étaient d’aucun secours pour persuader leurs camarades d’embrasser l’Église. En fait, la pratique du baptême des mourants ne fit que renforcer les soupçons des Autochtones à l’égard d’un lien causal entre le sacrement et la mort de la personne, qui le suivait presque invariablement33. De surcroît, en choisissant les enfants comme objet premier de leur attention, les Récollets commirent une autre erreur stratégique. Alors qu’ils en vinrent à bien développer leur capacité de modifier les identités culturelle et religieuse des enfants isolés artificiellement de leur maison et de leur famille, ces jeunes croyants ne convertirent jamais leur société natale après leur rapatriement. Dans leur stratégie, les Récollets sousestimèrent fortement les pressions auxquelles ces enfants allaient être soumis après leur retour dans leur propre milieu. De plus, ils commirent une grande erreur de jugement quant à l’orientation de l’influence entre adultes et enfants au sein des sociétés autochtones, qui associaient l’âge, et non la jeunesse, et l’expérience, et non l’ignorance enfantine, à la sagesse. Pour les Innus, comme pour d’autres cultures autochtones du début de l’ère moderne, les enfants, quoique chéris, étaient perçus comme non encore formés sur les plans culturel et spirituel. Par conséquent, même si certains enfants convertis demeuraient fidèles au christianisme au terme de leur ré-immersion dans leur culture natale (une grande réussite en soi), il leur manquait néanmoins le statut nécessaire à la promulgation de leur nouvelle religion. En concevant cette stratégie missionnaire ciblant les

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enfants, les Récollets dilapidèrent donc tout leur capital spirituel sur les membres les moins influents de la société autochtone. En dépit de leurs graves inconvénients, cependant, ces politiques ciblant les enfants allaient se révéler un modèle influent pour les vagues successives de missionnaires au dix-septième siècle et par la suite. La stratégie des Récollets qui consistait à retirer les enfants de leur milieu natal et à leur inculquer un nouvel ensemble de pratiques religieuses et sociales loin de chez eux fut donc à l’origine des internats pour Autochtones modernes.

Les premières rencontres entre Pastedechouan et les Récollets Pastedechouan a vraisemblablement rencontré les Récollets en 1615, alors qu’il avait sept ou huit ans, quand le père Jean Dolbeau, qui allait l’amener en France quelque cinq années plus tard, accompagna des bandes innues dans leur chasse hivernale, gravant assidûment le signe de la croix sur les arbre vivants des forêts septentrionales qu’il traversait. Il se peut que Pastedechouan ait pris part au nouveau programme d’évangélisation axé sur les enfants des Récollets plusieurs ans plus tard, lorsque Joseph Le Caron créa sa modeste école de jour à Tadoussac. Là, le jeune garçon, alors âgé de neuf ou dix ans, aura pu être un des élèves de Le Caron, apprenant le catéchisme et copiant ses leçons avec un soin laborieux. De fait, il se peut que les efforts de Pastedechouan aient compté parmi les exemples de calligraphie que Le Caron adjoignait d’un air si triomphant à ses missives à ses supérieurs et aux donateurs potentiels de la mission. En 1618 déjà, ce genre d’écoles rudimentaires et sous-financées étaient perçues comme totalement inappropriées face à la tâche de former de jeunes « troupes de choc » axées sur la réforme religieuse de la société autochtone en fonction de principes catholiques. En dépit de l’espoir initial des Récollets de fonder une série de séminaires locaux dans tous les principaux centres commerciaux de la Nouvelle-France, la rigueur des réalités économiques les obligea à restreindre leurs aspirations à un objectif plus accessible : une école de théologie dotée à Québec, où l’on allait inculquer aux jeunes élèves les mystères du christianisme et la littératie française et peut-être latine, en plus de constituer le semis d’un clergé autochtone. Ce


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genre d’établissement allait en réalité protéger ses jeunes élèves des mauvaises influences tant de leurs familles non converties que des marchands protestants hostiles, facilitant par là-même le contrôle intégral exercé par les Récollets sur la transformation culturelle et religieuse des enfants34.

Les motifs des Récollets pour expédier Pastedechouan en France Le voyage du jeune Pastedechouan en France fut étroitement lié à la fondation, par les Récollets, d’un nouvel établissement d’enseignement à Québec. Il semble en fait que le jeune garçon eût été perçu comme une sorte d’agent économique tant par les Récollets, qui le prirent sous leur aile, que par les Innus, qui le leur confièrent. Si le principal motif des Récollets pour recevoir Pastedechouan était sans le moindre doute le salut de son âme et le désir de faire de lui un missionnaire pour son peuple, ceux-ci espéraient en outre que la présence du garçonnet en France, en attirant l’attention autant des dévots que des curieux, allait canaliser de nouvelles sources de soutien financier pour leur mission, en particulier pour le nouveau séminaire autochtone. Écrivant au généreux commanditaire de l’école, Charles Des Boves, vicaire général de Pontoise, le supérieur des Récollets, Denis Jamet, affirma qu’il lui envoyait Pastedechouan comme une sorte de rapport d’avancement humain, un prototype du produit dévotionnel que l’investissement en capital de Des Bove allait rendre possible35. Le voyage de Pastedechouan en France en 1620 marqua le point culminant d’une période particulièrement intense d’autopromotion des Récollets en France, au cours de laquelle l’ordre missionnaire fit campagne pour obtenir un soutien politique et économique accru à sa présence dans le Nouveau Monde et la ratification royale de son programme de plus en plus détaillé et ambitieux de développement au Canada. Depuis leur départ de France cinq ans plus tôt, les Récollets avaient été confrontés à l’ignominie d’une dépendance financière par rapport aux intérêts commerciaux mêmes auxquels ils avaient offert une âpre opposition. Bien qu’à l’origine les marchands de Rouen et de Saint-Malo se fussent engagés à assurer le passage gratuit et le soutien de six missionnaires récollets par année, même la première année, ils n’en envoyèrent que quatre qui, presque sans aide,

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allaient former le noyau de la présence des Récollets pendant des années. Comme de raison, les marchands, dont beaucoup étaient protestants, manifestèrent leur opposition et leur ressentiment face à leur obligation contractuelle d’aider des missionnaires qui avaient adopté un programme contraire à leurs intérêts immédiats et à long terme, qui s’objectaient fortement à leurs pratiques commerciales et s’obstinaient à remettre en cause la légitimité de la présence protestante dans le Nouveau Monde. Bien que les Récollets ne cessassent jamais d’essayer de porter leurs récriminations à l’attention de la cour, celle-ci demeura la plupart du temps sourde à leurs appels36. Bien qu’il semblât au départ que le séminaire autochtone allait être une heureuse exception aux sombres perspectives financières des Récollets, au bout du compte, ce projet aussi fut tué dans l’œuf. En dépit de certains dons initiaux généreux, qui auraient permis à Pastedechouan d’assister à la cérémonie de pose de la pierre angulaire du futur séminaire par son mentor Jean Dolbeau le 3 juin, soit peu avant leur départ conjoint pour la France en 1620, la pénurie de fonds qui avait causé tant de soucis à la mission des Récollets depuis sa création allait finir par avoir raison de cette initiative toute neuve. Envisagé au départ comme un centre capable d’héberger une cinquantaine de jeunes garçons autochtones, le séminaire de Québec devint, après la mort en 1623 de son commanditaire Des Boves, un simple « relais, une antichambre, pour ainsi dire » pour les élèves, dont la plupart devaient en principe, comme Pastedechouan, partir pour la France37. Vu le manque chronique de fonds et la chute du nombre d’enfants autochtones confiés par les Innus à des fins d’enseignement, l’option d’envoyer des élèves en France, à l’origine la façon d’atteindre l’objectif, devint graduellement un objectif en elle-même. Comme le séminaire qu’elle remplaça en réalité, l’expatriation d’enfants remplit le même rôle d’isolement d’un enfant de ses autres influences religieuses et engendra chez lui ou elle un profond sentiment d’identification à la chrétienté catholique.

Remarquer « les choſ es bonnes pour nous les faire ſ çauoir » : les motifs des Innus pour acquiescer au voyage de Pastedechouan Tout en étant chouchouté par les Récollets comme outil de collecte de fonds potentiellement lucratif, Pastedechouan était aussi perçu par son


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propre peuple comme un agent économique. Vu l’interdépendance économique, politique et militaire entre les Innus et les Français en 1620, il est pratiquement certain que le départ de Pastedechouan fut, à l’encontre de l’infâme rapt d’otages autochtones par Jacques Cartier quelque quatrevingt-dix ans plus tôt, volontaire plutôt qu’imposé. Bien qu’il soit possible que Pastedechouan lui-même n’eût pas été consulté sur son sort, nul doute qu’il embarqua sur le navire en partance pour la France avec la permission expresse de sa famille et de sa société en général. De surcroît, ce voyage était logique, dans la mentalité des Innus, aux yeux de ceux qui l’avaient autorisé. La décision des Innus de permettre le passage en France de Pastedechouan était éclairée par un certain nombre de précédents dans leurs relations avec des groupes tant autochtones qu’européens. Comme nous l’avons vu, l’échange de jeunes enfants entre Autochtones faisait depuis longtemps partie des coutumes destinées à sceller des alliances économiques et militaires. Adaptant cette coutume à leurs échanges avec les Européens, plusieurs groupes autochtones avaient accueilli de jeunes truchements à des fins d’éducation linguistique et religieuse et envoyé leurs propres représentants juvéniles en France. Comme nous l’avons déjà signalé, les enfants pouvaient aussi servir de réparations humaines et d’« otages en témoignage d’amitié », soulignant la volonté du groupe d’améliorer des relations qui s’étaient détériorées en raison de la violence et de la suspicion. En 1618, deux ans avant le départ de Pastedechouan pour la France, les Récollets reçurent deux jeunes garçons innus, Nigamon et Tebachi, en réparation du meurtre de deux marchands français par des Innus en colère. Si les Récollets s’objectaient avec vigueur au respect par les Français des pratiques traditionnelles autochtones de réparation, rompant avec leur allié Champlain pour réclamer des mesures plus sévères de justice rétributive française, une fois rebutés, ils firent contre mauvaise fortune bon cœur en transformant les deux jeunes otages en séminaristes et en expédiant le plus « ouvert » des deux, Nigamon, en France pour y étudier la théologie38. Si tous ces précédents ont dû influencer la perception qu’avaient les Innus du voyage outre-mer de Pastedechouan, les preuves dont nous disposons nous donnent à penser qu’ils le considéraient avant tout comme un agent économique et politique. Dix-huit ans plus tôt, en 1602, deux

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jeunes Innus de Tadoussac, commandités par le marchand de fourrures François Gravé Du Pont, furent présentés à la cour d’Henri IV durant l’année qu’ils passèrent en France. Rapatriés l’année suivante, ils firent le récit de leurs succès, notamment de la promesse personnelle du roi de les aider dans leur incessante campagne militaire contre leurs ennemis iroquois, devant une importante foule d’Innus et de leurs alliés, rassemblés à Tadoussac. Comme le raconte Samuel de Champlain : L’vn des sauuages que nous auions amené commença à faire ſa harangue de la bonne réception que leur auoit fait le Roy, & le bon traiſtement qu’ils auoient receu en France, & qu’ils s’aſſeuraſſent que ſaditte Maieſté leur voulloit du bien, & se deſiroit peupler leur terre, & faire paix auec leurs ennemis […], ou leur enuoyer des forces pour les vaincre : en leur comptant auſſy les beaux chaſteaux, palais, maiſons & peuples qu’ils auoient veus, & noſtre façon de viure. Il fut entendu auec vn ſilence ſi grand qu’il ne ſe peut dire de plus39.

L’alliance militaire entre les Français et les Innus qui en résulta, fruit de l’initiative des jeunes ambassadeurs, créa certes un fort précédent, façonnant de manière décisive la perception qu’auraient les Innus de ces voyages aux frais de la princesse à l’avenir. À court terme, elle entraîna aussi la multiplication des voyages d’Innus en France. Le retour triomphant des garçons en bonne santé, le succès de leurs négociations portant sur l’aide militaire et la richesse de leurs observations de première main sur les rouages de la société française incitèrent l’influent guerrier et chef innu Begourat à confier son propre fils à Du Pont en lui demandant de « le bien traiter & de lui faire veoir ce que les autres deux ſauuages auoient veu ». Cinq autres Autochtones, dont trois Innus, finirent par se joindre à ce contingent de 1603. À peu près à la même époque, les Innus parvinrent à placer un jeune représentant au cœur de la cour de France, aux bons soins du jeune dauphin, mais l’enfant innu mourut, sans doute victime d’une maladie européenne, après avoir passé une seule année en France40. En amenant de jeunes délégués autochtones en France, les marchands cherchaient à obtenir des faveurs politiques de la cour, à renforcer leur propre prestige et à prendre l’avantage sur leurs rivaux commerciaux en tissant des liens individuels et linguistiques avec leurs hôtes autochtones. Les Innus, pour leur part, semblent avoir apprécié leur accession au


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sommet du pouvoir en France car cela leur permettait d’examiner de leurs propres yeux les modes de vie sociale, politique et économique de leurs partenaires commerciaux chez eux et de mieux saisir leurs intentions et capacités. L’occasion qui s’offrit en 1620 d’envoyer un autre agent innu en France se révéla irrésistible. Pendant l’enfance de Pastedechouan, la suprématie économique des Innus sur le Saint-Laurent avait été graduellement érodée par les incursions françaises à l’ouest et l’établissement de relations commerciales solides avec des groupes autochtones rivaux comme les Wendats. Pendant longtemps, les Innus s’étaient efforcés de prévenir cette évolution en déclinant à plusieurs reprises les demandes de conseils des Français sur la navigation à l’intérieur des territoires septentrionaux en passant par la rivière Saguenay, sous contrôle innu, tuant les membres des groupes autochtones rivaux qui tâchaient de faire commerce avec les Français en se passant de leur médiation, exigeant des droits de passage à ceux qui voyageaient le long de tronçons du Saint-Laurent sous domination innue et se lançant dans des campagnes de diffamation complexes destinées à répandre des rumeurs inquiétantes sur les Français, décourageant ainsi les nations autochtones rivales à établir des liens commerciaux avec eux41. La demande faite par les Récollets d’emmener un autre enfant en France fut sans doute perçue par les Innus comme l’ouverture heureuse d’un nouveau front potentiel sur lequel livrer leur incessant combat pour conserver leur domination économique ténue. En plaçant un agent au cœur de leur allié français parfois impénétrable, les Innus espéraient sans doute obtenir, comme en 1602 et 1603, des renseignements de première main qui les aideraient à reconquérir en partie leur puissance d’antan. Il ne faudrait pas voir dans la décision des Innus de placer Pastedechouan sous la tutelle des Récollets un indice de leur ratification du programme religieux des Récollets ni de leur consentement envers la profonde transformation spirituelle que ces prêtres espéraient opérer chez le jeune garçon. En fait, les Récollets eux-mêmes reconnurent que la remise par les Innus de jeunes enfants pour les faire instruire était davantage motivée par leur intérêt envers le maintien de relations cordiales avec les Européens que par leur attrait ou leur acceptation du message spirituel des Récollets. Comme Le Caron le souligne sur un ton triste : « […] il nous offrent leurs enfans, & veulent bien qu’on les baptiſe, mais tout cela ſans

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le moindre ſentiment de Religion42 ». Donc, bien que tant les Récollets que les Innus cherchèrent à tirer profit de la présence de Pastedechouan en France dans leur propre intérêt économique, l’atteinte par les Récollets de leur but premier – la transformation de la mentalité religieuse et du sentiment d’identité culturelle de Pastedechouan – allait se révéler une surprise terrible, sans précédent et non souhaitée pour les Innus qui en avaient fait leur ambassadeur économique. Au retour de Pastedechouan, ils se rendirent compte petit à petit que les Récollets avaient sapé le sentiment d’identité innue et de rôle d’intermédiaire qui aurait fait de sa mission une réussite à leurs yeux. Car, au bout de cinq ans à l’étranger, Pastedechouan n’était plus identifiable comme « l’un des leurs ».

L’arrivée de Pastedechouan en France Pastedechouan quitta le Canada pour la France à l’âge de « douze ou treize ans », en compagnie du père Jean Dolbeau. Tous deux partirent à la fin de l’été ou au début de l’automne 1620, peu de temps après que Dolbeau eût présidé la cérémonie de pose de la pierre angulaire de Saint-Charles, le séminaire autochtone auquel le voyage outre-mer de Pastedechouan devait servir d’événement promotionnel. Au terme de leur longue traversée de l’Atlantique, tous deux partirent, vraisemblablement à pied, pour La Baumette, un couvent fondé au quinzième siècle par le duc René d’Anjou sur les falaises surplombant la rivière Maine, à portée visuelle et sonore des clochers massifs de la cathédrale Saint-Maurice, située en aval dans le grand centre d’Angers. Sans doute arrivés par bateau, tous deux auront gravi l’escalier de pierre, toujours en place aujourd’hui, reliant la berge de la rivière à l’intérieur de l’imposant couvent, constitué de quatre ailes en pierre autour d’une cour intérieure carrée aux arbres à fleurs, entourée de cloîtres, et flanquée de tourelles. Tirant son nom d’une montagne de Provence, La Baum, où Marie Madeleine aurait effectué ses fameux exercices pénitentiaires, le couvent avait été bâti sur du terrain excavé au cœur de la falaise et était perché au-dessus du courant lent et paresseux de la Maine. Selon la description dithyrambique d’un visiteur du seizième siècle, La Baumette était un « lieu si agréable et si gai que non seulement il [ravissait] les yeux de tous les visiteurs mais encore il [était] fait pour guérir les esprits malades43 ».


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Le couvent des Récollets de La Baumette, perché sur une falaise près d’Angers en France, lieu de résidence de Pastedechouan de 1920 à 1625. Lieu de pèlerinage local vénéré pour sa statue réputée miraculeuse de Marie Madeleine, le couvent a été décrit comme situé dans un « lieu si agréable et si gai que non seulement il ravissait les yeux de tous les visiteurs mais encore il était fait pour guérir les esprits malades. » (Reproduit avec l’aimable autorisation des Archives départementales du Maine-et-Loire.)

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Initialement transféré par acte notarié aux « Cordeliers », comme on appelait familièrement l’ordre franciscain rival des Récollets en raison des trois grosses cordelières autour de leur taille, le complexe fut cédé aux Récollets, plus rigoureux, par Henri IV lorsque ses habitants initiaux ne purent, semble-t-il, atteindre un degré d’austérité proche de celui de Madeleine. Il semble que le choix des Récollets par le monarque pour les remplacer fut déterminé par une conversation cruciale avec le provincial récollet Jacques Garnier de Chapoüin. Demandant au pieux franciscain quel était son vœu le plus cher au monde, le roi fut tellement impressionné par la réponse austère du provincial, « la pauvreté et la réforme », qu’il prit rapidement ses dispositions pour faire installer les Récollets dans La Baumette désertée, les soutenant loyalement dans leurs conflits juridiques subséquents avec les Cordeliers tombés en disgrâce44. De sa position surplombant la Maine, La Baumette avait une vue remarquable sur la ville adjacente d’Angers. Depuis les jardins luxuriants du couvent en haut de la falaise, on voyait clairement les fortifications massives du château héréditaire de son propre fondateur royal et les deux spires de la fameuse cathédrale Saint-Maurice, au baryton des carillons de laquelle venaient répondre les volées plus élevées et éthérées des cloches de la chapelle du couvent, intimant par cet échange sonore quelques parcelles de l’enchevêtrement entre l’existence pédagogique de la ville universitaire et celle, pieuse, de son hameau. Dans les années 1620, Angers, une ville entourée de murs et séparée en son centre par la Maine, était un centre ecclésiastique, juridique et pédagogique moins renommé pour son commerce ou son administration publique que pour son université, à laquelle La Baumette, en tant que studium generale, ou « maison d’études » des Récollets était étroitement liée45. En plus de son université, fondée en 1431, Angers était connue pour son nombre impressionnant de religieux déclarés, ses fameuses reliques et ses trésors religieux, et la splendeur de son cycle annuel de spectacles pieux et de processions. Bien qu’elle fût ponctuée de somptueuses parades religieuses lors des grandes fêtes, l’année ecclésiastique à Angers trouvait son point culminant dans le magnifique Sacre de la Fête-Dieu, une procession durant toute une journée des nombreux ordres religieux de la ville, des membres du clergé séculier et des douze « torches » : pièces en cire d’une exécution magnifique représentant des scènes violentes et chargées d’émotion de la Bible hébraïque


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et de la vie du Christ. Inaugurée à la cathédrale par une messe tôt le matin et ponctuée de périodes de prédication en plein air, la procession solennelle de ces tableaux réalistes, chacun porté par plus d’une douzaine d’hommes, avec l’exposition itinérante de l’amas de trésors et de reliques de leur communauté religieuse respective, était un événement local à ne pas rater, attirant des pèlerins de toute la région et bien au-delà46. La Baumette, lieu de résidence de Pastedechouan pendant son intermède de cinq ans en France, était à la fois un élément intégré à la communauté d’Angers, prenant part à la vie communautaire savante rigoureuse de la ville et à ses somptueuses cérémonies, et une entreprise religieuse d’un dynamisme exceptionnel, jouissant d’un prestige et d’une réputation de piété considérables47. Satellite de la force centrifuge d’un centre plus important, La Baumette avait aussi en elle-même une certaine gravité. Son statut de studium generale de sa province, sa participation à la mission canadienne et son éducation exclusive d’une jeune recrue coloniale – l’adolescent autochtone qui vivait désormais en son sein – suscitèrent la curiosité et le respect des autres ordres locaux qui n’avaient pas ce genre de contacts exotiques outre-mer. De surcroît, la statue en bois de Madeleine, seulement vêtue de ses longs cheveux, qui se trouvait à La Baumette avait la réputation d’être miraculeuse, ce qui incitait en permanence quelques laïques et religieux pieux à défiler devant elle pour tâcher d’obtenir sa sainte intervention. Si les Récollets de La Baumette s’aventuraient en aval pendant l’année pour prendre la place qui leur revenait dans les processions de fêtes qui marquaient l’observance religieuse en Anjou, le 22 juillet, fête de Madeleine, patronne de La Baumette, la marée humaine s’inversait. Angers se « vidait virtuellement » alors que ses communautés religieuses et sa populace séculière venaient se masser en amont le long de la rivière pour venir toucher la statue à la réputation thaumaturgique de la sainte nue pendant les festivités données chaque année en son honneur48. L’adaptation à la vie dans cette enclave franciscaine fut vraisemblablement un processus solitaire, éreintant et déroutant pour Pastedechouan. Depuis sa première ascension des marches taillées dans la falaise rocheuse, les jours et les nuits de Pastedechouan auront sans doute commencé à ressembler à l’austère modèle des partisans de l’observance. En réponse

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au carillon des cloches, Pastedechouan aura quitté sa petite cellule ou abandonné ses travaux à l’étude ou à l’étable, se hâtant le long des cloîtres ombragés pour aller rejoindre la grande communauté pour ses huit périodes quotidiennes traditionnelles de prière communautaire dans sa chapelle intime49. Qu’elle fût éclairée par la pâle lueur des chandelles des matines, ou tachetée des losanges de lumière projetés par le brillant soleil de midi passant par ses vitraux teintés, les lignes nettes et austères de la chapelle étaient interrompues d’un côté par une imposante excroissance de roche naturelle, qui amena un visiteur, Abraham Golnitz, à écrire, en 1631, que La Baumette était « plus agréable aux passants qu’à ceux qui l’habitent » puisque son église, ses cloîtres et le dortoir se trouvaient pratiquement sur le roc50. Ostensiblement présente pour constituer une grotte pour la statue sacrée de Madeleine, cette paroi rocheuse spectaculairement nue et non travaillée dans cet espace sacré entre tous distrayait de celle de son autel moins imposant alors même qu’elle menaçait de déstabiliser l’équation entre la civilisation et le christianisme, d’une part, et la nature et le barbarisme, d’autre part, qui représentait le fondement de l’éducation de Pastedechouan à La Baumette. Ponctuées de ces fréquentes interruptions pour la prière collective, les activités quotidiennes de Pastedechouan auront sans doute reflété son statut ambigu d’enfant d’origine modeste, de trophée colonial et de catéchumène, contenant tous les éléments, depuis les tâches domestiques ordinaires, les réunions de collecte de fonds au plus haut niveau et la constante préparation linguistique et théologique au baptême. Pastedechouan aura sans doute gagné de quoi vivre en prenant part à la routine quotidienne moins exaltée de La Baumette, contrepoint corporel de son existence pieuse de l’esprit, en apportant son aide aux travaux dans les cuisines ou les étables. Ce faisant, il suivit les traces de François Rabelais, le géant littéraire franciscain réputé pour son caractère vulgaire, subversif et souvent anticlérical, qui fut étudiant à La Baumette au début du seizième siècle51. Comme des générations de garçons avant et après lui, Pastedechouan allait être initié à la coutume malicieusement ambiguë entourant le fait d’aller chercher du vin pour la cuisine et les repas. Contrairement à la pratique courante en France, à La Baumette, le vin n’était pas conservé dans une cellier froid et sentant le moisi mais au sommet d’une des tourelles entourant la cour. Respectant en cela une tradition longue en apparence


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(remontant sans doute à l’époque des Cordeliers plus chahuteurs), le garçon qu’on envoyait chercher le vin devait prononcer un mot du Notre Père à chaque marche de l’escalier en colimaçon et arriver à la cave en lançant un « Amen » d’exultation (il semble toutefois que Rabelais eût trouvé cette pratique insuffisamment irrévérencieuse et eût inversé la prière pour arriver en haut de l’escalier en prononçant le mot « malo » dans la phrase « Délivrez-nous du mal », ce qui indiquait tout à la fois son opinion peu flatteuse du vin de l’endroit et sa volonté de traiter à la légère les paroles du Christ)52. Même en s’adaptant au point et au contre-point de ses obligations pieuses et serviles quotidiennes, Pastedechouan dut faire face aux autres exigences des Récollets, qui attendaient de lui qu’il fût à la fois un as de la collecte de fonds et un élève modèle. Élément essentiel de la campagne de relations publiques cruciale des Récollets, Pastedechouan rencontra, au cours du premier hiver qu’il passa en France, des membres importants du clergé et de la noblesse locaux afin de les persuader de l’ouverture religieuse et culturelle des Autochtones et de délier les cordons de leur bourse pour la cause canadienne des Récollets. Pour remplir la promesse faite par Jamet dans sa lettre d’août 1620, Pastedechouan aura rencontré Charles Des Boves – « un Ecclefiaſtique d’une grande pieté, […] Pere & Fondateur de noſtre Miſſion par ſes foins, & ſes liberalitez » – le plus généreux donateur du séminaire autochtone récemment créé à Québec et « Syndic general » honoraire de la mission au Canada53. Pastedechouan aura aussi passé du temps avec son parrain, Pierre de Rohan, le prince de Guémenée, un puissant noble local et généreux donateur des Récollets, sans doute au grandiose château Vergers de Rohan. Charmé en apparence par le jeune Innu, le prince, qui devait financer son éducation pendant les cinq années suivantes, fut un enseignant enthousiaste quoique officieux, apprenant à son filleul à « cognoistre et aimer Dieu, apprendre ses paternostres tant en latin que en françois54 ».

« Le cathécumène Margajat » : le baptême de Pastedechouan Si Pastedechouan s’adapta sans doute à faire l’objet d’une intense attention de la part des Européens dans son rôle de collecteur de fonds, concrétisant pour les donateurs intéressés les effets positifs du travail de missionnaires

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La cathédrale Saint-Maurice, lieu du baptême spectaculaire de Pastedechouan en avril 1621. Des récits de témoins oculaires attestent que la cour de l’église était tellement bondée de personnes souhaitant apercevoir le jeune Innu « qu’on ne pouvoit se tourner ». (Reproduit avec l’aimable autorisation des Archives départementales du Maine-et-Loire.)

des Récollets, rien n’aurait pu le préparer au quasi-grabuge qui marqua son baptême le 25 avril 1621. Même dans une région habituée à d’extraordinaires spectacles religieux, la réception cérémonielle de Pastedechouan par l’Église semble avoir suscité une effusion inhabituelle de marques d’intérêt alors que la population d’Angers et des environs chercha, en cette soirée de fin de printemps, à apercevoir l’exotique garçonnet. D’après Jean Louvet, un chroniqueur local qui consigna ses impressions de l’événement, des centaines de spectateurs s’étaient massés dans la cathédrale Saint-Maurice et sa cour était tellement bondée de gens « qu’on ne pouvoit se tourner ». La plupart des personnes présentes espéraient au moins apercevoir le jeune cathécumène dont ils avaient entendu dire qu’il était originaire du désert glacé du lointain Canada55. Massés dans la nef et les galeries du chœur, ecclésiastiques, nobles et roturiers, se bousculant, fixèrent Pastedechouan, accompagné d’un cénacle de représentants du clergé, de ses parrains nobles et d’un entourage de serviteurs, qui s’avança


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L’intérieur de la cathédrale Saint-Maurice tel qu’il apparaissait au dix-septième siècle : c’est là que Pastedechouan fut dénudé, baptisé par aspersion, habillé de blanc et présenté, tenant un flambeau, dans la chaire de la cathédrale. (Reproduit avec l’aimable autorisation des Archives départementales du Maine-et-Loire.)

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Registre officiel du baptême de Pierre-Antoine Pastedechouan, le 21 avril, signé par ses parrains et homonymes nobles, Pierre de Rohan, le prince de Guémenée, et son épouse Antoynette de Bretaigne. (Reproduit avec l’aimable autorisation des Archives municipales d’Angers ; photo : Bruno Amiot.)

le long des cloîtres extérieurs et descendit la nef, minuscule à côté de la tenture de l’Apocalypse, vieille de plusieurs siècles, qui pendait sur les imposants murs autour d’eux, ses anges et ses démons paralysés dans leur combat pour l’ascendant ultime. Fleurs et encens parfumaient le sombre intérieur à voûte de pierre de l’église et la lueur provenant des nombreux cierges blancs clignotait sur la riche croix savamment incrustée brandie en l’air devant la cérémonieuse procession et se reflétait sur les contenants en argent remplis d’huile bénite et portés par des dizaines de pages. Le groupe émergea du bâtiment principal de l’église par ses massives portes en bois cloutées de laiton et surmontées par l’austère figure du Christ au jugement et traversa la galerie résonnante de la cathédrale pour sortir


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dans la douceur de l’air du soir. Là, sur la place publique devant la cathédrale, au vu de la foule rassemblée, le prince et la princesse de Guémenée procédèrent à la renaissance civique de leur filleul en l’enveloppant d’un vêtement vert « à la mode de France » et lui conférèrent leurs propres noms : « Pierre-Anthoyne » puisque le prince s’appelait Pierre et madame la princesse « Anthoynette ». Entrant de nouveau dans l’église bondée, Pastedechouan fut dévêtu tout juste à l’intérieur des portes d’entrée massives, enduit d’une grande quantité d’huile bénite, puis baptisé par aspersion à l’autel adjacent d’un saint local, Sérène. Entièrement revêtu de blanc et ayant reçu un cierge blanc allumé, il fut couronné d’un cresmeau, ou coiffe baptismale blanche comme neige. Après un sermon, Pastedechouan fut emmené « tout de grand dans le chœur et en la nef pour le monstrer au peuple qui avoit désir de le veoir ». Afin d’apaiser ceux dont la curiosité n’était pas assouvie, Pastedechouan fut porté vers « la chaire où il a esté assez longtemps à se tourner et virer ayant son cresmeau sur la teste et flambeau à la main, où on l’a veu tout à l’aise57 ».

Les Autochtones en Europe : précédents au seizième siècle et au début du dix-septième Les Autochtones présentés en Europe avaient depuis longtemps le pouvoir d’attirer des foules. Plus de cent ans avant le baptême de Pastedechouan, des explorateurs européens ramenèrent des Autochtones aussi bien d’Amérique du Nord que d’Amérique du Sud pour servir de preuves vivantes de la réussite de leurs voyages, pour être vendus comme esclaves, pour être présentés comme cadeaux humains aux commanditaires ou pour être exposés comme artefacts humains à un public qui dévorait sans discrimination les récits de voyages réels et imaginaires dans des pays lointains et exotiques. Qu’il s’agît d’expositions spectaculaires et grandioses de groupes autochtones entiers, comme dans le cas de la scène brésilienne complexe évoquée pour célébrer l’entrée d’Henry II à Rouen en 1550, ou de l’exposition, réalisée par des amateurs, de plus petits groupes de captifs, comme celle d’une Inuite et de son enfant enlevés aux Pays-Bas en 1566, au seizième siècle, la présentation de ces « curiosités » vivantes mettait invariablement l’accent sur la spectaculaire « altérité » des Autochtones58.

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Les captifs autochtones ramenés en Europe au seizième siècle y moururent pour la plupart : certains des blessures infligées pendant leur capture, d’autres de maladies contre lesquelles ils n’étaient nullement immunisés, d’autres encore de mauvais traitement ou d’une diète peu familière, d’autres du simple traumatisme d’avoir été violemment extirpés de leur société et plongés dans une autre où leur liberté de mouvement et leur capacité à communiquer étaient sévèrement restreintes. Bien que certains Autochtones fussent rapatriés vivants, il furent relativement rares. Au tournant du dix-septième siècle, cependant, les motifs invoqués pour ramener des Autochtones en Europe commencèrent à évoluer, à mesure que l’échange de plein gré d’ambassadeurs politiques et écono miques en vint graduellement à rivaliser avec le chaos et la fracture accompagnant les enlèvements forcés. Surtout dans le cas des marchands français dans le nord-est de l’Amérique du Nord, l’absence d’établissements européens permanents et la situation commerciale marquée par une vive concurrence entre Européens nécessitèrent l’établissement de relations mutuellement acceptables avec leurs partenaires commerciaux autochtones. L’enjeu étant tellement important, les Européens pouvaient difficilement se permettre de s’aliéner leurs puissants hôtes, comme Jacques Cartier l’avait fait quelque soixante-dix années plus tôt. Comme exemple caractéristique de ce nouveau climat de mutualité plus intense, on peut citer la visite à la cour de France, environ dix-huit ans avant le début du séjour de Pastedechouan, du contingent innu de 1602 et les visites ultérieures que sa réussite inspira. S’il est vrai qu’un nombre considérable d’Autochtones furent baptisés en Europe avant les années 1620, surtout au sein de l’Empire espagnol, ni la capture par la force et l’exposition de gens du Nouveau Monde au seizième siècle ni les échanges commerciaux de plein gré du début du dix-septième siècle ne survinrent principalement en raison d’objectifs religieux. Bien que les permissions royales données aux explorateurs du nord-est de l’Amérique du Nord fussent souvent formulées en termes religieux, ce verbiage, qualifié par Trudel de « prétention ridicule » était en général du discours politique vide de sens59. De plus, bien que les religieux de profession (des prêtres en général mais de temps à autre des ministres protestants) accompagnèrent les baleiniers et pêcheurs qui hantaient les côtes de l’Amérique du Nord pendant l’été, ils étaient géné-


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ralement confinés à leurs obligations religieuses à l’endroit du bien-être spirituel de leurs compagnons européens plutôt que de les étendre à l’édification des « sauvages » du Nouveau Monde. Percevant les Autochtones d’Amérique du Nord comme des êtres tellement étrangers qu’ils en appartenaient, presque, à une classe d’êtres à part, l’imagination du public du seizième siècle ne sembla pas non plus portée à l’intégration. Les placards du début de l’ère moderne annonçant l’exposition d’Autochtones capturés faisaient appel à ce fort sentiment d’« altérité », avec de folles allégations de gigantisme et de cannibalisme et en mettant constamment en opposition la piété dévote des membres des publics européens et la sauvagerie aveugle des captifs « barbares » qu’ils devaient payer pour voir. Un de ces placards proclamait ceci : « Remercions Dieu tout puissant de ses bienfaits, pour nous avoir éclairé par sa Parole, de sorte que nous ne soyons pas des hommes aussi sauvages et des cannibales comme dans ces contrées, et du fait que cette femme ait été capturée et ramenée ici car elle ne connaît rien du vrai Dieu, mais mène une existence pratiquement plus ignoble que les bêtes sauvages60. » Par conséquent, la conversion d’Autochtones canadiens au seizième siècle et au début du dix-septième siècle ne constituait qu’une préoccupation seconde des rois de France qui autorisaient le commerce avec le Nouveau Monde et son exploration, et la présence des agents qui exécutaient leurs ordres et de la flottille de baleiniers et de pêcheurs illégaux qui cherchaient par des moyens illicites à exploiter les ressources, notamment, à l’occasion, les ressources humaines de ce nouveau monde. Leur manque d’intérêt pour l’essentiel envers la conversion des Autochtones se reflétait dans les foules qui se rassemblaient pour voir des captifs et des ambassadeurs. Pour les multitudes qui se bousculaient dans leur désir de rester bouche bée devant ces étrangers exotiques, la religion demeurait un indice primaire de différence humaine fascinante mais inexplorable plutôt qu’une force présentant un potentiel d’unification et de transformation. La description, par des témoins oculaires, de la cérémonie de baptême de Pastedechouan révèle donc à la fois la continuité et le changement dans la perception des Autochtones en France et les motifs des Européens pour s’assurer de leur présence. Son baptême fut un mélange saisissant de truc publicitaire, de rite religieux et d’exhibition de monstre. Officiellement, ce baptême visait à rendre familière et compréhensible l’« altérité » exotique

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et dangereuse, alors que la foule témoignait d’un intérêt manifeste précisément envers ces éléments, d’où la tension palpable qui régnait. Pour les Récollets qui avaient ramené le garçonnet en France et leurs bienfaiteurs nobles qui assumèrent les frais de son éducation, cette cérémonie servit à refaçonner Pastedechouan à leur propre image européenne, tant sur le plan politique que religieux, et à célébrer leur capacité de concrétiser ces changements considérables. À leurs yeux, la transformation sacramentelle de Pastedechouan était le prototype d’un projet beaucoup plus ambitieux : la reconfiguration religieuse systématique de la culture autochtone et l’établissement d’une société coloniale différente sur le plan ethnique mais uniforme sur le plan religieux dans le lointain Canada. Pour les spectateurs, cependant, conditionnés à s’attendre à une exhibition exotique, Pastedechouan était intriguant en raison de ses différences par rapport à eux bien plus qu’en dépit de ces dernières. Jean Louvet, le clerc français qui mit tant de soin à décrire son baptême, semble avoir perçu l’« altérité » du garçon comme essentiellement inaltérée par la cérémonie, étant donné sa description répétée de Pastedechouan comme un cathécumène margajat ou cathécumène de « seconde classe » ou « marginal », et sa fascination à l’égard de son aspect exotique : « lequel estoit fort noir, le nez camard et une grande bouche61 ». Conservant néanmoins certains éléments d’exhibitionnisme spectaculaire (et, par conséquent, son grand attrait populaire), l’exposition publique de Pastedechouan pendant son baptême représentait une insistance entièrement nouvelle, dans la France du début du dix-septième siècle, sur l’extraction, l’isolement et la transformation religieuse radicale des jeunes enfants autochtones. Si les exhibitions antérieures d’Autochtones capturés avaient satisfait le besoin viscéral de fantastique de leurs auditoires en mettant l’accent, souvent de manière artificielle, sur l’« altérité » autochtone, cette cérémonie religieuse offrait un élément entièrement nouveau : le fait que « l’un d’entre eux » pouvait devenir « l’un de nous ». La mutation de ce qui avait essentiellement constitué un genre séculier d’exhibition d’Autochtones, fondé sur l’hypothèse d’une « altérité » radicale, en un genre religieux de transformation, fondé sur une perception nouvelle et illusoire du caractère religieusement malléable des Autochtones, personnifia la pénétration du revivalisme catholique de la fin du seizième siècle


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dans les enclaves disparates des politiques coloniales, du commerce outre-mer et des spectacles populaires, domaines qui avaient pendant longtemps été imperméables à son influence.

Les objectifs de l’éducation de Pastedechouan par les Récollets Le baptême de Pastedechouan personnifia sur un plan symbolique et inaugura tout à la fois un processus inexorable qui, au cours des quatre années suivantes, allait radicalement transformer son identité culturelle, religieuse et linguistique. Comme l’illustra de manière spectaculaire le symbolisme rituel de sa cérémonie baptismale, les Récollets cherchaient à réaliser la transfiguration de « sauvage » en Français, de « païen » en fervent catholique et de « l’un d’eux » en « l’un de nous ». La nouvelle identité de Pastedechouan fut rituellement marquée par sa renaissance au sein d’une famille de la noblesse française, celle de Pierre de Rohan, et signalée par le fait qu’il reçut publiquement un nouveau nom, calqué sur ceux de ses parrains. Les Récollets souhaitaient établir un lien formel entre les affiliations religieuse et civile, soutenant (en vain) que le rite du baptême devrait conférer à tous les nouveaux chrétiens autochtones les droits afférents à la citoyenneté française62. La société hôtesse de Pastedechouan eût ainsi pu évaluer sa capacité à assumer et conserver une identité française sur un plan culturel autant que religieux, puisqu’il représentait sous forme de microcosme un argument massue en faveur de l’avenir civique autant que spirituel de la Nouvelle-France. L’objectif le plus fondamental, cependant, aussi bien du baptême en lui-même que des années supplémentaires d’enseignement théologique dont il présageait et qu’il inaugurait, était la conversion de Pastedechouan. À un niveau, le cierge blanc remis à Pastedechouan pendant son exhibition dans la chaire de la cathédrale Saint-Maurice était une réponse pragmatique au désir exprimé par la foule qui se pressait de mieux voir l’objet de sa fascination. Mais il signalait également sa sortie des ténèbres de la « superstition » et de l’« ignorance » animiste pour entrer dans la lumière évangélique du Christ. Les désirs des Récollets de voir Pastedechouan opérer une conversion transparaissaient aussi dans le langage symbolique du rituel baptismal de

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le dévêtir et de le rhabiller. Ce geste spectaculaire et extrêmement inhabituel ne faisait pas partie des coutumes françaises de l’époque mais évoquait plutôt la pratique du début de l’évangélisation chrétienne, récapitulant en un sens la conversion des Francs de païens à chrétiens plusieurs siècles auparavant. Ses mentors récollets mirent tout en œuvre, pendant le reste du séjour de Pastedechouan en France, pour faire de cette promesse rituelle de métamorphose une réalité vivante et pleinement accomplie63. En 1620, quand Pastedechouan partit pour la France, les Récollets, ayant accumulé cinq années d’expérience missionnaire, avaient revu leur impression initiale selon laquelle, comme les Innus manquaient de l’attirail familier de la religion, « ils ne reconnoiſſent aucune Divinité64 ». Lorsque leurs plans savants de réalisation de la réorganisation culturelle et religieuse totale de la société autochtone firent chou blanc, les Récollets furent plutôt obligés de reconnaître la mesure dans laquelle l’existence quotidienne des Innus était imbibée de sacré65. Le geste symbolique de déshabiller Pastedechouan signalait la détermination des Récollets à le dévêtir entièrement de ses concepts religieux natals et à vicier la stratégie innue de relativisme religieux d’une efficacité dévastatrice. En réalité, peut-être un des objectifs essentiels des Récollets qui formèrent Pastedechouan et ses compagnons autochtones en France fut le désir de leur inculquer le fait que leur conversion, ratifiée par le baptême qui leur permettait symboliquement d’être reçus dans le corps mystique du Christ, représentait un choix exclusif, inaltérable et unidirectionnel qui impliquait nécessairement la renonciation à la plupart des aspects de leur mode de vie antérieur. À cette fin, les Récollets isolèrent leurs jeunes néophytes non seulement de leur famille respective de l’autre côté de l’Atlantique mais aussi de leurs jeunes compatriotes en France. La politique des Récollets consistant à disperser sur un grand territoire les enfants autochtones en visite, tout en portant à leur maximum les occasions de collecte de fonds que leur présence autorisait, leur permit en outre de s’assurer que les garçons arrivés de fraîche date ne pussent réinfecter leurs frères christianisés par la contagion de leurs croyances traditionnelles66. Bien que le fait de dépouiller un jeune néophyte de ses vêtements lors de son baptême fût extrêmement inhabituel, l’insistance des Récollets sur l’exclusivisme catholique ne constituait pas une caractéristique exclusive aux rencontres entre les missionnaires et les nations autochtones du début


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de l’ère moderne en Amérique du Nord. La détermination et la ténacité affichées par l’Église catholique dans sa lutte contre les croyances autochtones reflétait sa réaction dynamique aux menaces à sa suprématie en contexte européen. La formation religieuse était depuis longtemps le champ de bataille sur lequel le catholicisme luttait pour réaffirmer son hégémonie brisée. Dans la France divisée sur le plan religieux et ravagée par la guerre des seizième et dix-septième siècles, les ordres catholiques n’étaient pas au-dessus de l’enlèvement des enfants de protestants importants afin de les élever « dans la véritable Église67 ». L’éradication résolue des croyances traditionnelles innues de Pastedechouan pratiquée par les Récollets était semblable à bien des égards à l’élimination des conceptions protestantes des enfants huguenots qu’ils s’efforçaient d’endoctriner. Il ne faudrait pas voir la « tactique de la terre brûlée » mise en œuvre par les Récollets pour remplacer les croyances autochtones existantes par les restrictions du catholicisme post-tridentin principalement comme une expression d’un ethnocentrisme culturel mais plutôt comme un indice de l’intolérance radicale des Récollets à l’égard d’autres croyances et pratiques religieuses, fussent-elles européennes ou autochtones.

La pédagogie et l’orientation spirituelle des Récollets La moindre minute du séjour de Pastedechouan à La Baumette aura sans doute été bourrée de dévotions individuelles, de catéchisme, d’observances religieuses collectives, de conseils spirituels, de cours de langue et de l’assimilation visuelle d’information religieuse. Le simple fait que ce garçonnet, produit d’une culture orale, eût apparemment appris, entre son arrivée à l’automne de 1620 et son départ au printemps de 1625, à parler, lire et écrire aussi bien le français que le latin atteste de la manière circonscrite, studieuse et pieuse selon laquelle il dût passer ses journées. Mais on ne saurait douter du fait que la façon dont Pastedechouan fut instruit pendant ses cinq années en France affecta sa personnalité et sa mentalité religieuse en cours de développement tout autant sinon plus que le contenu de son enseignement. Le mentorat informel de son enfance innue contrastait presque à tous les égards avec les rigueurs autoritaires de son éducation théologique et linguistique en France. Bien que les deux systèmes eussent pour objectif global la reproduction de connaissances

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culturelles et religieuses, les deux différaient nettement dans leur orientation, leur finalité et leurs méthodes générales. Comme nous l’avons vu, au sein de la société innue, l’enseignement donné aux jeunes enfants survenait dans le contexte de l’existence quotidienne. Les enfants innus apprenaient de façon dynamique, en suivant un processus d’observation et d’imitation, et à un niveau adapté à leur âge, les compétences et comportements marqués par le genre qu’on attendait d’eux. La discipline à l’égard des enfants pratiquée par les Autochtones prenait généralement la forme de gentilles taquineries ou de récits de mise en garde : les sarcasmes plus durs étaient exclusivement réservés aux adultes qui n’avaient pu maîtriser l’ensemble adaptable de compétences et de comportements qui leur correspondait dans un but de survie sociale et matérielle. Les châtiments corporels des enfants n’étaient pas tolérés : les Innus considéraient le recours des Français à ces méthodes comme troublant et cruel. Bien que l’éducation innue fût un long processus informel de tutorat pragmatique et non structuré, elle s’intensifiait à la fin des années précédant l’adolescence, lorsque les jeunes Innus approchaient de la maturité physique. L’objectif fondamental du processus de mentorat innu résidait dans la production d’acteurs culturels autonomes capables de contribuer à supporter le fardeau de subvenir à eux-mêmes, ainsi qu’à leur famille et leur communauté respectives. Plutôt que d’exiger des enfants qu’ils se soumissent à l’autorité des adultes qui leur servaient de mentors, l’éducation innue visait à transmettre les aptitudes culturelles, la perspective mentale et l’harmonisation religieuse qui allaient stimuler l’indépendance compétente des adolescents et leur adhésion à l’éthique sociale de respect, de coopération et de stoïcisme68. Par opposition, l’éducation formelle française était, au début du dixseptième siècle, un processus discret, coupé des activités régulières de l’existence quotidienne, processus qui mettait l’accent sur la formation scolaire, se déroulait dans un cadre spécialisé, utilisait un programme de cours officiel, impliquait un comportement encadré par des règles très strictes et faisait appel à l’apprentissage par cœur de concepts aussi bien théologiques que linguistiques. On avait souvent recours à la peur de la coercition physique et de la privation, ainsi qu’à ces pratiques comme telles, à la fois pour faciliter la maîtrise, par les élèves, de l’information prescrite et pour leur imposer l’autorité terrifiante de leurs professeurs. Si le mentorat innu visait l’atteinte de l’indépendance et de la maturité


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par l’enfant, l’éducation des Récollets avait pour but d’éroder la liberté « fière » des enfants autochtones et de refréner leur autonomie « obstinée », aussi bien en conditionnant un comportement « traitable et docile » plus proche des idéaux franciscains d’humilité et d’obédience qu’en inculquant un sentiment profondément internalisé de dépendance et d’asservissement par rapport à l’autorité religieuse. Bien que Pastedechouan devint un homme pendant les cinq années qu’il passa sous la garde des Récollets, il demeura, aux yeux de ses supérieurs religieux, un simple « enfans de la Foy », dont la progression spirituelle était entièrement tributaire de leurs conseils vigilants perpétuels69. Comme son éducation et sa formation religieuses semblent avoir été confiées à Jean Dolbeau pendant tout son séjour en France, la rigueur et l’austérité de la formation linguistique et théologique de Pastedechouan ont peut-être été quelque peu atténuées par une orientation spirituelle plus individuelle et personnalisée. Après son retour à La Baumette en compagnie de Pastedechouan en 1620, Dolbeau fut nommé maître des novices, en reconnaissance de ses talents de discernement et d’orientation spirituelle individuelle, et dirigea à ce titre l’éducation et la formation religieuses tant des enfants confiés aux Récollets pour les faire instruire que des novices des provinces de Saint-Denis et de Sainte-Marie-Madeleine des Récollets70. Si l’on en juge d’après l’orientation spirituelle renommée d’Anne de Pichery bien des années plus tard, le style d’orientation individuelle de Dolbeau semble avoir mis l’accent sur le développement d’une vie spirituelle intérieure par le recours à la stimulation à l’appréhension contemplative de la Trinité. Bien qu’elles fussent particulièrement intenses, les propensions mystiques de Dolbeau illustrent la préoccupation de longue date des Franciscains envers la prière mentale et le développement spirituel individuel, un aspect de leur mouvement souvent éclipsé par l’attention portée par les chercheurs à leur génie évangélique collectif. Même après que les Franciscains de La Baumette eussent adopté une célébration liturgique complexe après 1518, ils maintinrent l’accent sur la nécessité d’une réflexion interne individuelle en plus de la célébration externe collective71. La perception qu’eut peut-être Dolbeau, et le traitement qui s’ensuivit, de Pastedechouan comme d’un acteur religieux avec sa propre relation avec Dieu, relation qui devait être orientée mais non déterminée par des influence extérieures, aura peut-être

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conféré au jeune garçon une certaine perception de lui-même comme sujet spirituel plutôt que de l’encourager à se voir lui-même comme de l’argile malléable attendant l’empreinte de son enseignement catholique. Réciproquement, l’insistance des Franciscains sur la métamorphose interne autant que la conformisation externe aura transformé cette forme extrêmement individualisée de contact pédagogique en une arme à deux tranchants. L’attention étroite portée à la nature et à l’orthodoxie de sa vie spirituelle interne aura rendu plus difficile pour Pastedechouan la création de son propre génie religieux par la participation orthopratique à des actes rituels qui gardaient implicite une bonne part de leur importance théologique. Le « programme rigoureux de métamorphose individuelle » des Récollets aura eu recours à des exercices de méditation et de discipline pour transformer fondamentalement son sens de lui-même, dans le but de rendre parfaitement congruents les penchants internes et les comportements externes72. Il est dès lors difficile de dire si sa relation avec Dolbeau aura renforcé l’autonomie de Pastedechouan en lui conférant un sentiment de propriété vis-à-vis de sa propre subjectivité religieuse ou aura affaibli davantage son sens de lui-même en favorisant encore plus son internalisation de normes et d’attentes essentiellement étrangères.

La classe des yeux : l’enseignement par les images En plus de son enseignement pédagogique systématique et de l’orientation plus personnalisée reçue de son mentor Dolbeau, sans doute l’iconographie aura-t-elle fait partie de l’éducation de Pastedechouan, surtout au début, lorsque sa maîtrise du français laissait à désirer. Les ordres religieux du début de l’ère moderne, aussi bien en Europe qu’outre-mer, s’en remettaient à des représentations graphiques des grands mystères de leur foi afin d’abaisser les obstacles conceptuels et linguistiques entre eux-mêmes et leurs populations cibles, qu’il se fût agi d’illettrés ruraux des trous perdus d’Europe, des « païens » rétrogrades sur le plan religieux d’Asie, des « sauvages » illettrés d’Amérique du Nord ou même de paroissiens français urbains. En réalité, le fameux Sacre d’Angers, la procession de tableaux religieux complexes, était lui-même un sorte d’enseignement religieux itinérant. De manière éloquente quoique muette, les « torches » relataient par leur récit figé l’épopée de la chute et de la rédemption de


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l’homme en dépeignant de manière graphique le péché, la souffrance et l’expiation. Pour de nombreux spectateurs, le fait d’assister en silence à ce genre de spectacle aura peut-être remplacé les homélies verbales destinées à les accompagner et à les compléter. Dans l’ouvrage qu’il a consacré à la vie rituelle d’Angers au dix-huitième siècle, McManners fait état de ce genre de sermons du midi : L’évêque plaça le Sacrement dans l’arcade centrale […] depuis laquelle […] on pouvait voir toute la ville étalée en contrebas. On y faisait une halte de deux heures, on chantait un motet et un sermon était prononcé d’une chaire en plein air dans le cimetière contigu à la chapelle. Selon une théorie liturgique stricte, les gens restaient là en adoration comme les Israélites au pied du Sinaï ; en pratique, on assistait à un ajournement général pour aller manger […] de sorte que le sermon était plutôt une perte de temps73.

À l’étranger, parmi les choses que les missionnaires réclamaient le plus souvent dans leurs lettres à leurs supérieurs européens, on retrouvait des descriptions visuelles élégantes, impressionnantes et systématiques des grandes figures et idées chrétiennes, autant pour leur utilité didactique que pour leur valeur sacramentelle et, peut-être, thaumaturgique74. Alors qu’il se trouvait encore au Canada, Pastedechouan se sera familiarisé, vraisemblablement par sa présence à l’humble école de jour de Le Caron à Tadoussac, avec les attributs visuels du Christ enfant et souffrant, de sa mère et des saints patrons des missionnaires jésuites et récollets. En regardant ces images importées, Pastedechouan aura acquis une connaissance provisoire de la géographie sacrée catholique, tant infernale que céleste, et compris le message essentiel des missionnaires, soit craindre l’enfer, décrit comme un lieu d’épouvantables tortures physiques et psychologiques, et rechercher, par l’entremise du sacrifice du Christ, l’assurance bénie du paradis75. Après l’arrivée de Pastedechouan dans le Vieux Monde, les occasions de ce genre d’enseignement visuel auront augmenté de manière exponentielle. La Baumette, fortement décorée de fresques, était un trésor d’iconographie chrétienne. Pastedechouan aura pris ses repas dans le réfectoire du couvent, sous le regard affligé de la Vierge de la déposition, embrassant en signe de deuil le corps de son Fils sur fond de représentation contemporaine d’Angers. Les saints renfrognés auront supervisé en

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Les missionnaires catholiques en Amérique du Nord eurent souvent recours à des images pour communiquer leur théologie de façon non verbale. Le détail ci-dessus montre « l’adoration de la bête », extraite de la tenture de l’Apocalypse, d’une imagination cauchemardesque, à laquelle Pastedechouan fut sans le moindre doute exposé. Son illustration fortement dualiste du combat ultime entre Dieu et de Diable représentait ce dernier comme une bête sauvage, conférant à l’appréciation religieuse des animaux, élément essentiel de la religion innue, un aspect diaboliques. (Reproduit avec l’aimable autorisation de MONUM, Centre des monuments nationaux ; photo : Caroline Rose.)

silence ses travaux studieux dans la bibliothèque du couvent. Le battement immobile des ailes des anges, représentés avec amour dans toute leur perfection duveteuse, l’aura fait se hâter pour aller à la messe le long des corridors ensoleillés. Une fois dans la chapelle, Pastedechouan aura contemplé, dans sa grotte de pierre, la chaste nudité de Marie Madeleine, patronne fortuite de son nouveau domicile. La cathédrale Saint-Maurice, cadre du baptême de Pastedechouan en 1621 et lieu de résidence du Sacre, présenta de nouvelles possibilités d’enseignement iconographique. Son trésor principal, la tenture de l’Apocalypse, une représentation cauchemardesque datant du quatorzième siècle, renfermait dans ses soixante-sept tableaux une restitution évocatrice de la Révélation de saint Jean76. Commandée en 1377 par Louis Ier d’Anjou, elle demeura la propriété de chacun des ducs d’Anjou jusqu’à ce que le


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Roi René, le fondateur de La Baumette, en fit don par testament à la cathédrale Saint-Maurice. Répartis sur deux niveaux, ces tableaux étaient divisés en séquences supérieures paisibles décrivant, dans leur palette fondamentale de bleu céleste, la paix détachée des réalités de ce monde du paradis et le règne triomphant du Christ, tandis que les tableaux inférieurs présentaient dans des tons écarlates des scènes exubérantes de carnage et de destruction77. Le thème archétype du combat entre les forces de Dieu et celles du Diable pour la possession d’une âme individuelle, évident dans les modestes gravures de la salle de classe temporaire de Pastedechouan, fut ici métastasé en une illustration massive et violente de la guerre éternelle que se livrent Jésus et Satan. Les miniatures canadiennes et la tenture plus grande que nature sont toutes deux un vibrant appel à la nécessité de s’allier définitivement aux forces de la vertu, étant donné toute la vivacité de la restitution des conséquences funestes du rejet de la souveraineté du Christ. Les damnés sont mastiqués vivants par des monstres infernaux, écrasés sous les sabots des quatre cavaliers de l’Apocalypse ou noyés, tout en brûlant, dans une mer déchaînée. Avec son double message menaçant de paix séduisante et de torture cauchemardesque, la tenture est l’affirmation visuelle de la nécessité de devenir un bon soldat combattant les forces du péché et de Satan. Nul doute que le message de la tenture aura été renforcé par les éducateurs récollets de Pastedechouan lorsqu’ils dirigèrent le garçon vêtu de blanc au long de sa préparation et de sa procession baptismales. Il est particulièrement intéressant de tâcher de s’imaginer comment Pastedechouan, produit d’une culture qui valorisait les animaux comme des personnes « autres qu’humaines », aura interprété ces tableaux blasonnés, dans lesquels des bêtes sauvages aussi bien réelles qu’imaginaires jouaient un rôle central et, en général, pernicieux. À l’exception des personnes symboliquement ailées de saint Marc et de saint Luc (respectivement le lion et le bœuf) et de la représentation du Christ luimême comme un Agneau abattu mais triomphant, les bêtes sauvages de la tenture incarnent l’orgueil, la tromperie et la malice sataniques. Accompagnées de symboles plus anthropomorphiques comme la Mort (un squelette chevauchant son « cheval livide ») et de la détestable Prostituée de Babylone, ces bêtes sauvages aux muscles puissants et à plusieurs têtes reçoivent de manière répétée la vénération mal placée des mal informés

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et imposent une guerre sanglante aux courageuses et splendides armées des anges78. S’il n’est pas possible de conclure dans quelles circonstances Pastedechouan lui-même a pu voir ces images, elles ont vraisemblablement exercé une influence sur la tendance qu’il a eue toute sa vie à voir l’allégeance religieuse de façon nettement dualiste, même si elles renforcèrent les affirmations de ses hôtes voulant que la conversion représentait la décision simultanée d’embrasser une véritable Église et de combattre activement les forces de l’illusion et du désordre. Les images répétitives d’adoration de dieux bestiaux que contient la tenture validèrent les prétentions des Récollets selon lesquelles ceux qui, aveuglés et réduits à l’esclavage par Satan, croyaient à de faux dieux, se préparaient à faire face à un horrible châtiment. Il est vraisemblable que la description que ferait plus tard Pastedechouan de ses propres frères comme des « beſtes qui ne cognoiſſent pas Dieu » de même que la préoccupation qu’il aura toute sa vie envers les souffrances de l’enfer furent alimentées par les riches descriptions d’idolâtrie et de ses conséquences élaborées avec grand soin dans les fils soyeux rouges et bleus de la tenture79.

Des interruptions dans le programme pédagogique : la maladie et la mort La régularité de l’enseignement théologique, linguistique, méditatif et iconographique de Pastedechouan pendant les cinq années qu’il passa à La Baumette, sans doute aussi ordonné que sa déclinaison systématique des verbes latins et français, fut à plusieurs reprises interrompue par des menaces de mortalité. Bien qu’à l’encontre de son prédécesseur Rabelais, Pastedechouan ne fût pas confronté à la peste à Angers, à certains moments pendant son séjour à La Baumette, le garçon connut en apparence une grave maladie qui mit peut-être sa vie en danger, vraisemblablement une affection européenne contre laquelle il n’était pas immunisé80. En fait, nous ne saurions même pas si cela fut le cas s’il n’avait pas, des années plus tard, répliqué amèrement au supérieur des Jésuites, Paul Le Jeune : « pleut à Dieu que ie fuſſe mort quand ieſtois malade en France, ie ſerois maintenant ſauué81 ». Étant donné les statistiques relatives à la survie des Autochtones dans le Vieux Monde, la maladie de Pastedechouan n’a rien


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de surprenant : c’est sa capacité à tromper la mort qui est plus inhabituelle. Presque tous les visiteurs autochtones en Europe au dix-septième siècle furent frappés par la maladie et beaucoup, surtout ceux qui y demeurèrent un certain temps, moururent des suites de leur exposition à des virus étrangers. N’étant pas immunisés contre les virulentes maladies européennes comme la rougeole, les oreillons, la varicelle et la scarlatine, les ambassadeurs autochtones en Europe connurent un taux de mortalité effroyablement élevé. Leur vulnérabilité biologique fut aggravée par des

Pierre de Rohan, le parrain noble de Pastedechouan, qui commandita ses cinq années d’instruction en France et lui apprit à réciter « ses paternostres tant en latin que en françois ». (Reproduit avec l’aimable autorisation des Archives municipales d’Angers ; photo : Bruno Amiot.)

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facteurs psychologiques de solitude, de dépression et de choc culturel. Lorsqu’il fut malade, les Récollets auront dû l’entourer de leurs soins et, davantage préoccupés par son âme que par son corps, ils l’auront préparé à la mort, au jugement et à l’enterrement dans une tombe anonyme du petit cimetière tout juste adjacent à la chapelle. Comme d’autres invalides à La Baumette, il se peut que le jeune homme ait assisté à la messe d’une place d’honneur dans une galerie spécialement construite pour les malades confinés au lit dans la chapelle du couvent. Peut-être qu’ayant ainsi conjuré son propre sort, Pastedechouan était redevable de sa mort à Dieu. Il ne fait pas le moindre doute que l’issue à laquelle il échappa de si peu retomba sur la personne de son parrain noble et homonyme, le prince de Guémenée. À un âge relativement peu avancé, le prince allait être confronté en décembre 1622 à une fin horrible et inattendue, dix-neuf mois seulement après son apparition triomphale au baptême de Pastedechouan. La danse de la mort oppressée et apoplectique du noble sema l’horreur parmi tous ceux qui en furent témoins. Pris de convulsions violentes et de frissons, le mécène de Pastedechouan s’effondra dans sa somptueuse résidence de Vergers, s’efforçant désespérément de respirer et essayant d’attraper l’air dans ses doigts comme s’il cherchait à éloigner des démons qui s’approchaient. Son éducation étant assurée par certaines dispositions testamentaires de Rohan, son filleul Pastedechouan aura certainement assisté aux funérailles complexes qui suivirent, réplique plus sombre de sa propre procession baptismale82. Dans le cadre de l’éducation de Pastedechouan, il n’y eut que sur le plan linguistique que sa métamorphose fut délibérément laissée incomplète. Afin de soutenir sa capacité à convertir ses compagnons innus après son rapatriement, ses enseignants alternèrent l’instruction française et latine intégrale du jeune homme avec des occasions de converser dans sa langue maternelle. Si les Récollets considéraient le français comme la future lingua franca du Canada, ils comprirent que leur capacité à communiquer l’Évangile dans des langues autochtones serait critique pendant les années intermédiaires83. Par conséquent, Pastedechouan, alors qu’il étudiait encore le latin et le français, devint l’instructeur en langue innue du frère convers Gabriel Sagard, avide de connaissances84. L’intérêt de Sagard envers la linguistique autochtone fut à la fois stimulé et contrecarré par son exposition aux griffonnages sibyllins de ses compagnons missionnaires


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récollets et il perçut l’occasion de converser avec un locuteur autochtone comme un cadeau du ciel. On ignore combien de temps Pastedechouan fut l’enseignant de Sagard mais lorsqu’il partit plus tard pour le Canada en mars 1623, avec ses sandales mais sans le sou, il brisa suffisamment la règle de saint François pour emporter avec lui un « petit dictionnaire » de la langue innue, « compoſé & eſcrit de la propre main de Pierre Anthoine, noſtre Canadien85 ». La décision des Récollets de permettre à Pastedechouan de conserver un minimum de son ancienne identité culturelle, sous la forme de sa langue maternelle, ne mit pas en péril leur projet plus vaste de procéder à sa conversion religieuse totale. En réalité, l’identification de Pastedechouan à l’identité catholique française façonnée pour lui par les Récollets fut si totale que, pendant les dernières années de son séjour, il prétendit, semblet-il, avoir oublié la langue innue. Il est peu probable que cette affirmation fût exacte et, à tout le moins jusqu’au départ de Sagard en 1623, il eut amplement l’occasion de parler sa langue. Le fait que Pastedechouan fit à plusieurs reprises ce genre d’affirmations semble indiquer non pas la perte véritable de sa compétence mais plutôt son rejet de son ancienne identité linguistique, culturelle et religieuse86.

« Ne me renvoyez pas » : le retour à contrecœur de Pastedechouan au Canada Les affirmations de Pastedechouan selon lesquelles sa capacité de parler sa langue maternelle se détériorait eurent des conséquences inattendues, précipitant des événements qu’il semble avoir vécus comme une crise accablante dans sa jeune existence. But important en soi, sa métamorphose individuelle sur le plan religieux avait toujours été perçue par ses mentors récollets comme le moyen indispensable vers un objectif encore plus important : la conversion de sa société autochtone. Les observations de Pastedechouan suscitèrent chez les Récollets des craintes qu’à prolonger son séjour en France, il perde sa capacité de mener à bien le reste de sa mission religieuse. En s’efforçant d’exprimer son affinité à l’égard du programme des Récollets, Pastedechouan avait involontairement forcé ses hôtes à exiger son rapatriement immédiat. « Comme Pierre Antoine était plus avancé, ayant fait cinq années de ſejour en France, d’où il ne

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vouloit point ſortir, le Pere George & le Pere Joseph jugerent à propos de luy perſuader de faire un voyage en ſon païs : comme il eſtait traitable & docile il ſe rendit à leur inſtance par un pur motif de la gloire de Dieu87. » Le 24 avril 1625, un jour exactement avant le quatrième anniversaire de sa somptueuse cérémonie de baptême, Pastedechouan fut escorté à bord d’un bateau en partance pour le Canada, accompagné du père récollet Joseph de la Roche Daillon et d’un petit contingent de Jésuites, ordre avec lequel son avenir allait être entrelacé de manière fatale88. En réponse aux demandes des Récollets d’aller prêter main-forte à leur mission pauvre en ressources financières et humaines, le groupe comprenait les Jésuites Charles Lallemant, Énemond Massé et Jean de Brébeuf, le fameux linguiste et martyr89. Indépendamment de la représentation par Le Clercq de Pastedechouan comme un être « docile » et « traitable » cédant aux demandes des Récollets, il est évident que le jeune homme chercha à remettre en question, éviter et retarder son rapatriement chaque fois qu’il en eut l’occasion. Même à bord du bateau qui faisait voile vers l’ouest sur l’Atlantique, alors que son retour dans sa communauté dut lui apparaître comme un fait accompli, Pastedechouan chercha un moyen de retarder l’inévitable issue. Plutôt que de se presser d’aller rejoindre les siens à Tadoussac, le port d’appel initial du navire, le jeune homme parvint à arracher à ses mentors missionnaires la permission de poursuivre sa route en amont jusqu’à Québec pour passer l’hiver au quartier général des Récollets. Décrit au cours de cette période comme « un naturaliſé François et très devot », Pastedechouan mit tout en œuvre pour se retirer « du commerce du petit nombre de Sauvages qui ſe présentoient » à l’avant-poste des missionnaires90. Cette manœuvre lui permit sans doute de gagner neuf à dix mois de plus. Mais l’avènement du printemps entraîna de nouvelles requêtes des Récollets de le voir retrouver sa famille et sa communauté. Même à ce moment, loin d’avoir accepté son sort, Pastedechouan fit longtemps montre de répugnance et pria le père supérieur, avec les larmes au yeux, de l’en dispenser, disant : « “ Comment, mon Pere, voſtre Reuerence voudroit-elle bien me renuoyer entre ſes beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu ! ” Mais le Pere luy repartit que c’eſtoit pour leur faire cognoiſtre, & pour raprendre ſa langue maternelle qu’il luy enuoiyoit, afin d’ayder à ſauuer ſes parens & tous ceux de ſa Nation, apres quoy il obeït & ſe diſpoſa pour partir91. »


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On peut voir dans la crainte de Pastedechouan de rentrer d’abord au Canada, puis d’aller retrouver sa famille à Tadoussac, une réaction au modèle missionnaire totalitaire des Récollets qui affirmait que le retrait des enfants de leur culture « contaminée » représentait pour eux la meilleure façon de devenir et de demeurer chrétiens. Bien qu’ils donnent le frisson par la profonde aliénation culturelle qu’ils dénotent, les propos de Pastedechouan, rapportés par les auteurs du temps, et les craintes qu’ils expriment avec tant d’éloquence cadraient parfaitement avec la prémisse fondamentale de ce modèle selon laquelle l’identité d’une personne repose en grande partie sur la nature de son milieu. Ayant peiné pendant cinq ans à réaliser sa propre métamorphose sur les plans culturel, linguistique et religieux et passer d’Innu à Français, il se peut que Pastedechouan se sentît préoccupé du fait qu’il pût perdre cette nouvelle identité fragile une fois disparu le milieu qui en avait permis l’éclosion. Sa définition de sa propre famille comme des « beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu » illustre puissamment la façon qu’on lui avait inculquée de voir, en termes profondément antithétiques, ses cultures de naissance et d’adoption. Ce genre de définition trahit en réalité une double aliénation. Au niveau le plus évident, en les décrivant de la sorte, Pastedechouan démontre la distance qu’il a prise par rapport à sa famille et sa communauté. Mais le choix comme tel du mot « bêtes », pris sans un sens dénigrant, indique aussi sa profonde aliénation par rapport au vaste concept innu de communauté, selon lequel les animaux sont perçus comme étant « comme nous », comme ayant des caractéristiques « personnalisées » communes de volonté, d’intention et de pouvoir. La crainte déjà palpable ressentie par Pastedechouan face à son peuple comme source de corruption scandaleuse n’en aura sans doute été que renforcée encore par les règles complexes d’engagement que lui avaient inculquées les Récollets avant son départ pour Tadoussac. Ses mentors s’efforcèrent de blinder leur jeune converti en prévision du contact avec des non-convertis dans un milieu hostile et hétérogène sur le plan religieux en « le fortifia[nt] en lui donnant les regles de ſa conduite », renforçant ainsi les préoccupations du jeune homme à l’égard de la pureté et de la contamination religieuses92. Il est évident que le modèle exclusif de conversion et de conformisation culturelle des Récollets influença la perception qu’eut Pastedechouan de la relation entre religion, culture et identité

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pendant le reste de son existence, amenuisant fortement sa capacité de combiner avec souplesse des éléments européens et autochtones d’une manière qui fût religieusement intelligible ou psychologiquement utile, comme allaient finir par le faire plusieurs autres membres de sa grande famille autochtone.

« Le Manitou ne valoit rien » : les réactions caractéristiques des enfants autochtones convertis L’aliénation religieuse et culturelle apparente de Pastedechouan par rapport à son propre peuple, exprimée par son réel désaveu de ses propres antécédents linguistiques, les expressions de répugnance envers les croyances et les pratiques autochtones qu’on lui prête et de son aversion craintive face au contact avec d’autres Autochtones, était caractéristique de la réaction de nombreux enfants autochtones du dix-septième siècle arrachés à leur société et obligés d’avoir une relation de dépendance et d’identification par rapport à la langue, la religion et la culture françaises. Qu’il s’agît de jeunes séminaristes volontairement confiés par leur famille à des fins d’éducation, d’otages en témoignage d’amitié abandonnés à titre d’assurance sur la vie des missionnaires français qui s’aventuraient à l’intérieur des terres ou d’orphelines devenues des servantes dans des couvents situés outre-mer, nombre d’« ambassadeurs malgré eux » autochtones comme Pastedechouan vécurent et exprimèrent une réaction semblable. En fait, les mots d’angoisse et d’aliénation de Pastedechouan trouvèrent écho dans l’apparente affirmation d’une jeune Autochtone dans les années 1630 à Dieppe, à savoir que « le Manitou ne valoit rien, qu’elle ne vouloit plus retourner en Canada93 ». Cinq éléments semblent avoir joué un rôle essentiel dans la promotion de l’identification des enfants autochtones à la culture française : le degré de leur isolement culturel, les circonstances particulières de leur existence, leur âge au moment de leur prise en charge, la nature de l’institution qui les recevait et la durée de leur prise en charge par les Français94. Les enfants les plus susceptibles de vivre une aliénation culturelle, religieuse et linguistique profonde par rapport à leur propre culture respective et une identification concomitante avec les façons de vivre et les idéaux français étaient ceux qui, comme Pastedechouan, ne parvenaient pas à


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diluer l’influence irrésistiblement française sur leur existence en maintenant des liens étroits avec leur propre communauté ; ceux qui étaient entièrement dépendants des Européens en raison du décès de leurs parents ou de leurs tuteurs ; ceux dont les Français s’emparèrent à un jeune âge, avant l’affirmation rituelle de leur statut d’adultes au sein de leur propre société ; ceux qui furent emmenés en France par des missionnaires ; et ceux qui furent détenus pendant de longues périodes95. Par opposition, les enfants en mesure de conserver de nombreux aspects de leur intégrité religieuse et culturelle et qui avaient une famille intacte dans laquelle revenir furent pris par les Français pendant des périodes de leur développement où ils étaient moins vulnérables, furent accueillis par des explorateurs ou des marchands plutôt que des missionnaires et ne passèrent qu’une période limitée sous une garde exclusivement française96. Bien qu’on assistât aux deux types de réaction, c’est le modèle que vécut Pastedechouan, combinant le rejet de la culture maternelle de l’enfant à l’adoption fervente de celle des Français, qui fut promue et consignée par les missionnaires européens du début de l’ère moderne avec un ravissement non déguisé. Et les Récollets et les Jésuites virent dans le changement d’attitude des enfants la preuve que ceux dont ils avaient la garde commençaient à refléter leur propre appréciation des pratiques religieuses et culturelles des Autochtones comme « coupables » et « barbares ». Leur rejet embarrassé de leur propre culture fut perçu comme l’élément précurseur essentiel à l’adoption par les enfants d’une profonde spiritualité chrétienne, souvent décrite en termes hagiographiques. Les réalisations des enfants néophytes, comme la piété fervente de Pastedechouan, furent présentées à la fois comme un signe de la réussite des missionnaires et comme une réprimande explicite envers la tiédeur de la dévotion européenne à leur époque. C’est ainsi que Chrestien Le Clercq, commentant par écrit la conversion de Pastedechouan pour un lectorat européen, écrivit sur un ton de reproche : « Il [Pastedechouan] eſtoit Chreſtien & devot à faire confuſion à bien des gens qui ſe piquent de pieté. » De surcroît, les missionnaires européens considéraient l’intervention spirituelle d’un enfant converti décédé comme un symbole particulièrement puissant. En 1622, décrivant un voyage particulièrement périlleux, un missionnaire récollet attribua aux prières adressées à un jeune Autochtone converti décédé depuis peu et dont le corps avait été

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confié aux flots déchaînés, le sauvetage de toutes les personnes à bord d’un bateau faisant face à une catastrophe imminente sur les flots tourmentés par la tempête du Saint-Laurent : Ce precieux dépoſt que nos Peres, & ceux du vaiſſeau venoient de placer dans le Ciel ne leur fut pas inutile : il leur ſervit d’Interceſſeur dans une tempſte qui leur arriva en riviere […] ils eſtoient tous dans un extreme peril, lorſque pluſieurs paſſagers de la troupe crioient à Dieu miſericorde, & la luy demandoient au nom de cette ame qu’il venoit de recevoir […] il reçeut l’interceſſion de cette ame glorieuſe : il parut tout à coup ſur le ſoir une clarté par laquelle on reconnût que le vaiſſeau alloit faire naufrage contre des Rochers […] on changea de bord, & on mit au large97.

L’immersion des convertis dans les serres pieuses des couvents français du début de l’ère moderne amena de nombreux jeunes Autochtones à formuler des évaluations négatives de leur culture natale respective, se percevant et se présentant eux-mêmes comme complètement Français et entièrement catholiques. En général, leurs hôtes encouragèrent et ratifièrent ces perceptions individuelles, laissant entendre que ces jeunes prodiges, par leur ardeur innocente, les efforts incessants de leurs mentors missionnaires et la grâce de Dieu, avaient non seulement atteint la parité spirituelle avec leurs pendants européens mais l’avait largement dépassée.

L’évolution de la situation à Tadoussac pendant l’absence de Pastedechouan, de 1620 à 1626 Les six années que dura l’absence de Pastedechouan, pendant son séjour en France d’abord puis à Québec, furent tumultueuses et éprouvantes pour son peuple, qui s’efforçait de s’adapter à toute une série de changements sur les plans militaire, économique et religieux. Bien qu’un traité de paix conclu en 1624 eût mis un terme à leur guerre d’usure quasi incessante avec leurs ennemis traditionnels mohawks, qui faisait rage depuis au moins le début du siècle, la fin des hostilités provoqua la montée de nouvelles tensions. La neutralisation provisoire de leurs antagonistes autochtones incisifs du sud amena les Innus à remettre en question leur alliance avec les colons français détenteurs d’un monopole à Québec.


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L’influence économique et politique des Innus avait reçu ses premiers chocs sévères des années avant le voyage de Pastedechouan, avec l’inauguration de relations commerciales directes entre Français et Hurons en 1612, une évolution que les Innus avaient prévue et tâché de contrecarrer depuis longtemps. La prédominance innue fut de nouveau atteinte par l’établissement et le renforcement vigilant d’un monopole commercial français en 1614, qui, en réduisant la part de commerce illégal, entraîna une chute spectaculaire des prix que les Innus pouvaient exiger pour leurs fourrures. Au cours des deuxième et troisième décennies des années 1600, les Innus passèrent de la détention d’un monopole virtuel sur les pelleteries recueillies au nord à la fourniture d’un tiers seulement de l’ensemble des échanges de fourrures le long du Saint-Laurent. Le déclin de la domination économique innue coïncida avec la dépendance accrue de leur communauté à l’égard des marchandises européennes. Au sommet de leur prédominance, les Innus avaient été en mesure de servir d’intermédiaires entre les Français et leurs alliés de l’intérieur des terres, les Algonquins et les Kichesipirini, échangeant en réalité des fourrures piégées par d’autres. Vu l’effondrement du monopole innu, cependant, les groupes autochtones qui les avaient approvisionnés jusque-là traitaient désormais directement avec les Français. La participation innue au commerce européen devint par conséquent beaucoup plus difficile, puisque les Innus devaient désormais offrir un plus fort pourcentage des fourrures qu’ils étaient parvenu à obtenir grâce à leurs propres activités de piégeage. Comme ces activités détournaient leur attention des activités traditionnelles de subsistance, les Innus en vinrent à dépendre de la nourriture des Européens afin de compenser le manque, juste au moment où ils pouvaient le moins se permettre de les acheter98. En plus de maintenir leur participation à la traite « légitime » des fourrures, dans les années 1620, les Innus se livrèrent de plus en plus intensément au troc illicite avec les rivaux illégaux du monopole de Québec. Située en aval de Québec, le centre administratif français, Tadoussac devint le centre du mécontentement des protestants à l’égard de l’application stricte du monopole commercial plus en amont et de l’aspect de plus en plus catholique du colonialisme français le long du Saint-Laurent.

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Dès le début, le minable conflit entre Européens, sans le moindre conteste à propos des fourrures, revêtit des aspects économiques, politiques et religieux. Souvent, on pouvait établir un lien dans la pratique entre les tentatives de conserver des monopoles pour des raisons commerciales et les efforts en vue de contrôler l’identité confessionnelle de la colonie pour des motifs religieux, objectifs pourtant distincts sur le plan conceptuel. En Acadie, celle des deux colonies canadiennes située le plus à l’est, un ministre protestant et un prêtre catholique vivant dans la même petite communauté avaient, semble-t-il, une telle aversion l’un pour l’autre qu’ils en vinrent aux coups à plusieurs reprises. Quand tous deux décédèrent à quelques jours d’intervalle, il paraît que les Acadiens les enterrèrent dans une tombe commune, pour « veoir si morts, ils demeureraient en paix »99. Les protestants installés dans la vallée du Saint-Laurent, qui dominèrent au départ le commerce au Canada, virent longtemps leurs activités religieuses restreintes, se heurtant à l’interdiction de faire venir des ministres ou d’établir leurs propres églises. Ces interdictions ne les empêchèrent pas de chanter des hymnes et des psaumes avec vigueur et d’un air provocant ou de se rassembler de manière informelle pour prier. Cependant, bien que les Récollets eussent lancé dès 1616 une campagne destinée à obtenir l’interdiction de l’immigration des Huguenots au Canada, les protestants ne furent frappés d’interdit en Nouvelle-France qu’en 1627, soit un an après le retour de Pastedechouan à Tadoussac et un an avant que ce bastion critique tombe devant les frères Kirke, des calvinistes et envahisseurs au service de la Couronne d’Angleterre100. L’arrivée des Récollets en 1615 attisa des tensions confessionnelles déjà fortes entre les contingents catholique et huguenot en Nouvelle-France, chacun percevant l’autre comme plus favorisé et puissant. Le Caron se plaignit du fait que les sociétés commerciales dominées par les protestants se débrouillaient bien en raison de leur influence économique, décrivant les Huguenots comme ayant « la meilleure part du commerce », et craignait que « le mépris qu’ils faiſoient de nos Myſteres, ne retardât beaucoup l’établiſſement de la Foi101 ». De leur côté, les protestants français, se souvenant pendant longtemps de leur persécution aussi bien avant qu’après l’Édit de Nantes en 1598, étaient, on le comprendra, sur la défensive et sur leurs gardes quand la légalité de la place retranchée qu’ils


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occupaient dans le Nouveau Monde fut remise en question par ces missionnaires arrivistes. Au cours de l’été 1620, alors que Pastedechouan se préparait à quitter Tadoussac pour la France, Champlain se plaignit de tout le cirque que faisaient deux vaisseaux renégats de la ville protestante de La Rochelle. « [N]onobftant les deffenſes du Roy » et de nombreuses tentatives pour les appréhender, ces marchands illégaux avaient, semble-t-il, emporté « nombre de peleteries, & auoient donné quantité d’armes à feu […] choſe tres-pernicieuſe & preiudiciable, d’armer ces infideles de la façon, qui s’en pourroyent ſervir contre nous aux occaſions. » Et Champlain de poursuivre, « ces meſchans larrons, qui vont en ce païs ſubornent les ſauuages, & leurs tiennent des diſcours de noſtre Religion, tres-perniſieux & meſcants, pour nous rendre d’autant plus odieux en leur endroit ». En ce qui a trait aux escapades des « Rochellais » évadés récemment, Champlain réunit leur identité confessionnelle et leur manque de loyauté politique : « mais quoy, dit on, ſont Rochelois, c’eſt à dire mauuais & deſobeiſſans ſubiects, où il n’y a point de iuſtice […]102 ». Plus tard cette même année, Champlain allait découvrir d’autres preuves de l’ampleur des activités de contrebande et de la détermination avec laquelle les marchands illégaux défendaient leur commerce illicite avec les Innus, ayant recours à des obstacles matériels et des armes idéologiques contre les détenteurs du monopole, qui s’efforçaient de faire valoir leur titre légitime. Tenant compte une fois de plus des affirmations selon lesquelles il y avait des vaisseaux de renégats aux alentours de Tadoussac, Champlain se mit à leur poursuite, pour finir par remarquer sur un ton mécontent que « c’eſtoit trop tard, les oyſeaux s’en eſtoient allez […] & n’y treuuaſt on que le nid, qui eſtoit quelque retranchement de palliſade qu’ils auoient fait, pour ſe garder de ſurpriſe, pendant qu’ils traittoient […]103 ». Si la palissade défensive fut facilement détruite, il allait se révéler plus difficile de diffuser la nouvelle de tensions confessionnelles de plus en plus vives. En 1622, Champlain signala une amère dispute concernant le culte à bord d’un vaisseau dont les occupants étaient déchirés par des tensions confessionnelles. Trois ans plus tard, des catholiques en furie brûlèrent des pamphlets incendiaires antijésuites. En 1626, des marins huguenots jetèrent l’ancre au large de Tadoussac et, défiant la législation interdisant leur culte en public, entonnèrent leurs psaumes avec tellement d’enthousiasme sur

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leur vaisseau qu’ils étaient très perceptibles tant pour les Innus progressant vers le rivage que pour les catholiques froissés104. L’exposition des Innus à la provocation de cette théologie protestante exprimée par des psaumes chantés d’une voix forte était symptomatique de leur assujettissement de plus en plus marqué à la cacophonie des conflits entre concepts et intérêts religieux européens dans les années 1620. Comme les rendez-vous estivaux des Innus aux alentours de Tadoussac continuaient de faire place à une importante présence missionnaire catholique, même si leur éloignement de Québec attirait de furtifs marchands huguenots, chacune des confessions européennes cherchait à éroder la confiance des Innus envers les prétentions religieuses et économiques de sa rivale tout en faisant à grand bruit la promotion des siennes. Bien que certains Innus de Tadoussac continuassent à confier leurs enfants aux Récollets afin de s’affilier à la puissance grandissante des missionnaires, le gouverneur Champlain, les marchands protestants découragèrent les Innus de maintenir leur pacte avec les missionnaires catholiques en laissant entendre que les catholiques étaient responsables des éruptions de maladies parmi les peuples autochtones. Rapportant sa conversation avec un Innu de premier plan, Gabriel Sagard écrivit que « La Fourrière […] avait ajouté que les prêtres, qui priaient Dieu en y mettant la forme et la cérémonie étaient à l’origine de la mort de bien de leurs compagnons […] en plus d’autres paroles impies reprises des représentants de la religion Réformée, qui leur avaient mis ce genre de notions en tête à côté d’un grand nombre d’autres choses semblables concernant notre foi105. » Les protestants firent d’effrayantes insinuations à propos de la nature et de l’objectif du rite baptismal catholique, qui provoquèrent des épisodes de violence réelle, ou des menaces de tels épisodes, contre les Récollets, les Jésuites et les jeunes qu’ils prenaient en charge. Au départ, la dépendance des Innus vis-à-vis de l’aide militaire de Champlain au début du dix-septième siècle contrecarra le développement d’une « alliance profane » entre les Innus, amers envers leur éviction économique, et les gredins de marchands piqués au vif par leur exclusion du commerce canadien des fourrures. Mais avec la succession d’hostilités entre Autochtones en 1624, les vieilles tentatives des marchands protestants en vue de tirer profit des griefs économiques des Innus pour provoquer leur soulèvement contre les pouvoirs coloniaux commencèrent


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à porter leurs fruits. Certains Innus se mirent à spéculer ouvertement sur le fait que, s’ils massacraient tous les Français de Québec, le commerce redeviendrait marqué par la concurrence et les marchandises européennes redeviendraient meilleur marché. Une vaste expédition innue aurait eu de bonnes chances de réussite étant donné le petit nombre d’Européens résidents de la vallée du Saint-Laurent. Encouragés à entretenir ce genre d’aspirations par les marchands huguenots, qui leur fournissaient des armes européennes, les Innus commencèrent à être perçus par les pouvoirs européens comme une menace importante au maintien d’un commerce pacifique. Bien qu’on parvînt à éviter un conflit à grande échelle, en 1617 et, dix ans plus tard, en 1627, plusieurs Européens défendant leur monopole furent assassinés par des Innus dans le cadre de conflits commerciaux. La dure réaction de Champlain à ces événements ne fit qu’accroître le ressentiment des Innus106.

L’accueil réservé par les Innus à Pastedechouan C’est dans cette atmosphère de turbulence et de perturbation qu’eut lieu le retour de Pastedechouan à Tadoussac au printemps ou au début de l’été de 1626. Bien que les écrivains Récollets décrivissent sa réintégration comme harmonieuse, soulignant en termes vagues que le jeune homme « a rendu de grands ſervices à la Miſſion ſous la conduite & la direction de nos Peres », la brièveté du séjour de Pastedechouan à Tadoussac est peut-être un indice de l’ampleur de l’échec de sa « mission »107. Il semble que Pastedechouan ait assumé un rôle de leadership parmi les garçons innus auxquels les Récollets dispensaient déjà leur enseignement et avec lesquels il vivait sans doute. Si ses relations avec ses mentors en soutane grise et d’autres Français demeurèrent étroites et cordiales, à l’extérieur de ce cercle enchanté, où il était considéré comme une sorte de célébrité, l’accueil qui lui fut réservé fut nettement plus glacial. Les changements spectaculaires survenus dans son aspect, son comportement et son identité, en plus de son refus ou de son incapacité apparent à retrouver un mode de vie innu provoquèrent beaucoup de confusion et d’inquiétudes parmi les Innus. Mais pour quelle raison l’endossement, par Pastedechouan, d’une nouvelle identité distincte a-t-elle dû être aussi inquiétante pour sa

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communauté d’antan ? Car, après tout, au sein de la culture natale de Pastedechouan, la transformation rituelle intégrale et parfois abrupte de l’identité même d’un individu n’était pas inconnue. En fait, les attentes religieuses des Innus laissaient place à des changements spectaculaires dans l’identité, les loyautés et les capacités d’un individu. Le drame rituel central du passage des garçons à l’âge adulte, la quête de vision, servait à transformer un adolescent en un homme mûr en quelques jours, marquant l’état adulte fraîchement acquis du sceau d’un mentor animal et léguant à ce nouvel adulte un nouveau nom, de même que des compétences et des savoir-faire nouveaux. De surcroît, dans la dynamique complexe de l’hostilité entre Innus et Mohawks au début du dix-septième siècle, la politique de transformation de l’identité jouait un rôle essentiel. Comme nous l’avons vu, les prisonniers mohawks devenaient partie intégrante du corps politique innu et viceversa. Ceux qui étaient tués au terme de tortures rituelles durant toute une nuit étaient littéralement intégrés par l’ingestion cérémoniale de leurs restes physiques. Ceux qui étaient épargnés, en général toutes les femmes et tous les enfants de même qu’un pourcentage important des hommes, étaient culturellement assimilés, devenant des membres valorisés de la communauté innue. Maltraités à leur arrivée dans le camp innu, ceux que l’on laissait en vie étaient perçus comme des membres en puissance de la famille qui allaient devenir, par la réception rituelle d’une âme étrangère, les incarnations vivantes des défunts adorés, recevant de ces derniers les rôles sociaux que ces défunts avaient joué pendant leur vie antérieure respective. À titre d’incarnations familiales, les individus nouvellement adoptés étaient considérés de manière irrécusable comme Innus et on attendait dès lors d’eux qu’ils fissent montre d’une loyauté absolue envers leur nouvelle communauté. Les femmes captives prenaient leur place dans l’économie sexuelle de leur nouvelle famille : elles devenaient des épouses et des mères. Les hommes combattaient comme des Innus aux côtés de leurs nouveaux compatriotes, souvent contre leurs parents et leurs communautés d’autrefois108. En contexte innu aussi bien que catholique, donc, l’identité et les allégeances culturelles et religieuses d’un individu étaient considérées comme fluides et potentiellement transformables. Tout comme les mentors récollets de Pastedechouan s’étaient efforcés, par l’entremise du baptême, de


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transformer un jeune « sauvage » en un pieux catholique, la communauté innue de Pastedechouan soutenait avec confiance qu’elle pouvait convertir un ennemi captif en un membre aimé et respecté de sa famille, se livrant, comme ses pendants catholiques, à de spectaculaires cérémonies conçues pour éclipser totalement l’identité et les allégeances antérieures d’un individu. Par conséquent, au premier abord, la métamorphose radicale de Pastedechouan aux mains de ses mentors récollets aura dû être facile à comprendre dans le contexte religieux de son ancienne communauté. En passant cinq ans en France, Pastedechouan, comme un jeune prisonnier de guerre innu, avait subi l’extraction radicale de sa culture natale et le refaçonnement total de son identité et de ses loyautés. Pourquoi, dès lors, la métamorphose de Pastedechouan sema-t-elle une telle consternation au sein de sa communauté ? En bref, parce que les similitudes superficielles entre ces deux formes de métamorphose sociale furent démenties par leurs différences encore plus profondes. La guerre entre Innus et Mohawks contribuait à façonner une éthique commune et mutuellement compréhensible en donnant des fonctions semblables dans chacune des deux cultures. Leur antagonisme mutuel constant de bas étage donnait à chacun des deux groupes un terrain d’entraînement pour les jeunes hommes cherchant à affirmer leur compétence ; un exutoire aux pulsions agressives strictement réprimées dans chacune des deux cultures ; et un espace rituel à l’expression de la commotion, de la colère et du chagrin causé par un décès. La guerre en elle-même, et plus particulièrement les rituels entourant la transformation d’un ennemi en un parent, qui se trouvaient au cœur des pratiques d’intégration après la guerre, affirmait et renforçait paradoxalement les profondes similitudes culturelles et religieuses entre les deux groupes autochtones, comme on peut le constater en voyant la fidélité avec laquelle les deux camps adhéraient aux règles de combat, que ce soit dans le rôle de vainqueur ou de vaincu. L’antagonisme entre Innus et Mohawks était un drame rituel dont, fait paradoxal, la signification et l’efficacité dépendaient de l’existence d’hypothèses et de valeurs religieuses et culturelles communes, emprisonnant les antagonistes dans une étreinte aussi féconde que violente. Par opposition aux hostilités entre Autochtones, qui renforçaient de remarquables congruences entre des sociétés autochtones très différentes et tempéraient une animosité profonde par du respect palpable,

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l’endoctrinement des jeunes enfants par les missionnaires visait à inculquer en eux un sentiment profond de mépris et d’aliénation par rapport à leur culture d’origine, leur apprenant à considérer leurs familles et leurs communautés, vivant dans les vastes ténèbres en dehors du cercle saint de lumière qui entoure le baptême, comme des « beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu ». Loin de cimenter de nouvelles relations familiales entre antagonistes, cette forme de métamorphose religieuse était fondée sur la répudiation totale de sa culture natale et le remplacement de sa propre famille biologique par une nouvelle famille dans le Christ. De surcroît, les deux processus de transformation, innu et chrétien, reposaient sur des compréhensions fondamentalement différentes du rôle de l’adulte. Si la capture et la réintégration dans un groupe autochtone rival étaient sans le moindre doute traumatisantes, elles n’interrompaient pas comme tel le processus de maturation culturelle de l’enfant, étant donné que les groupes autochtones du début de l’ère moderne avaient en général des idéaux du statut d’adulte qui étaient congruents, caractérisés par l’accent mis sur l’autonomie, la responsabilité à l’égard de la famille et de la communauté et le respect des arts sexués de la survie. La rééducation par un ordre catholique du début de l’ère moderne, par contre, substituait la dépendance spirituelle par rapport aux missionnaires, même à l’âge adulte, à l’autonomie intellectuelle et économique qui accompagnait, dans des conditions idéales, l’atteinte de la maturité autochtone. Par conséquent, en dépit du fait que les Innus et les missionnaires français eussent recours à des cérémonies de métamorphose identitaire comme l’adoption de captifs et la rééducation religieuse, en raison des différences essentielles dans leur perception mutuelle de la transformation spectaculaire symbolisée par ces rituels, les Innus réagirent avec étonnement à la métamorphose religieuse de Pastedechouan. S’attendant à voir revenir un Innu confiant en soi qui, comme ses prédécesseurs en 1602, pourrait leur relater avec perspicacité des perceptions nouvelles des capacités et intentions françaises, ils ne découvrirent qu’un garçon dont le génie, les perspectives et les priorités étaient pratiquement identiques à ceux de ses mentors missionnaires. La commotion des Innus face à ses compétences effroyablement sous-développées dans les arts des hommes innus de la chasse, de la diplomatie et de la guerre n’avait d’égale que leur


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découverte horrifiée de toute la mesure de dépendance et de déférence de Pastedechouan vis-à-vis des intrus récollets à la soutane grise. Combinée à sa difficulté profonde d’atteindre une perspective innue mûre ou d’en faire la preuve, l’incapacité apparente du jeune homme à fournir à son peuple les renseignements économiques et militaires cruciaux que celui-ci avait espéré recevoir provoqua dans certaines factions de sa communauté d’intenses sentiments de déception, de suspicion et de colère. La nature de la réaction des Innus à la métamorphose de Pastedechouan (et, de façon plus générale, à la place occupée par les enfants convertis au sein de la culture innue) ressort très bien des événements survenus pendant la Pentecôte en 1627, plus d’un an après la rencontre forcée entre le jeune homme et la communauté innue à Tadoussac. L’occasion en était le baptême contesté d’un autre garçonnet, Naneogauchit, un Innu de dix ans dont il semble que Pastedechouan eût été le tuteur dans la foi chrétienne, lui conseillant de demeurer fidèle à ses mentors missionnaires face à l’opposition familiale à sa rééducation religieuse. À bien des égards, l’histoire de Naneogauchit vient faire écho aux propres expériences d’enfance de Pastedechouan en France. À l’instar de son mentor adolescent, Naneogauchit fut exposé à des œuvres d’art illustrant le salut et la damnation, trouvant sa propre version de la tenture de l’Apocalypse dans une grande gravure du Jugement dernier au couvent des Récollets, dont les missionnaires se servaient précisément pour illustrer à l’intention des visiteurs autochtones le contraste entre la béatitude des bienheureux et la souffrance des damnés. De manière poignante, Naneogauchit demanda à voir la représentation schématique de la géographie sacrée catholique pour être mieux en mesure de mettre le doigt sur la destination d’un ami mort peu de temps auparavant109. Isolé de sa famille, Naneogauchit vivait au couvent des Récollets à Québec plutôt que plus à l’est, près du camp estival traditionnel de sa famille. Ses expériences démontrent de manière éloquente de quelle façon les pratiques d’isolement et de rééducation des jeunes garçons en sol canadien adoptées par les missionnaires « fracturaient les familles et divisaient le société innue ». Des documents des Récollets établissent la preuve que la santé mentale du garçonnet commença à se détériorer de façon alarmante quand il se trouva coincé entre les demandes contradictoires

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de Pastedechouan et des Récollets, qui s’efforçaient de le préserver dans sa foi catholique, et des tentatives parfois violentes de son père, Chomina, qui subissait apparemment l’influence des Huguenots, afin de l’obliger à quitter leur couvent110. Par opposition à la magnifique cérémonie baptismale publique de Pastedechouan dans la cathédrale d’Angers bondée de monde sept ans plus tôt, rituel qui faisait publiquement état du pouvoir et de la piété des missionnaires, le baptême de Naneogauchit au proéminent centre canadien de l’influence européenne fut un événement bâclé et furtif, ce qui illustre à quel point les rituels religieux catholiques suscitaient de la suspicion au sein de la communauté innue. Alors que l’opposition inflexible de Chomina au baptême de son fils suscita des craintes parmi les Récollets à l’égard de son éventuelle éruption violente, le rituel, coprésidé par des missionnaires récollets et jésuites, ne se déroula qu’en présence des piliers de la société catholique française et d’une poignée d’Innus « fiables », dont, bien sûr, Pastedechouan, leur converti modèle. Dans une brève homélie prononcée devant une assemblée plus vaste d’Innus à l’occasion d’un festin de bonne entente préparé par les missionnaires, Joseph Le Caron s’efforça de disperser les nuages évidents des suspicions innues à propos de cet événement en particulier et, de façon plus générale, de la présence et des intentions des Récollets. L’ancien maître d’école de Tadoussac, devenu supérieur des Récollets, réitéra la nécessité urgente d’un changement religieux et culturel intégral chez les Innus, présenta le baptême comme son sceau et son symbole, et exhorta toutes les personnes présentes à suivre la voie tracée par Naneogauchit et Pastedechouan en acceptant l’enseignement religieux. Si ses paroles reçurent un accueil favorable de la part de certains segments de l’auditoire innu, les commentaires de Le Caron provoquèrent une réaction très différente de la part d’un dirigeant innu nommé Mathican Atic. Plutôt que de mettre directement en doute les affirmations de Le Caron, Mathican Atic s’adressa plutôt à Pastedechouan : Patetchounoun, dit-il, il eſt vray que tu n’as point d’eſprit de ne nous auoir point raconté ce que tu as appris en France, nous t’y auions enuoyé afin que tu y remarquaſſes les choſes bonnes pour nous les faire ſçauoir, & neanmoins voilà plus d’un Hyuer paſſé que tu en es de retour, & ne nous as encore rien dit ; ie ne ſcay ſi c’eſt faute d’eſprit ou faute de hardieſſe, ou que tu te mocque de ce qui eſt en France, car quand tu nous en parle, qui eſt fort ſouuent, tu


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ne fais que rire, & fais touſiours l’enfant, il faut que tu ſois homme, & diſe hardiment & ſagement les choſes que tu as veuës & appriſſes, afin que nous en tirions du profit111.

Les paroles de Mathican Atic illustrent la profonde frustration résultant d’attentes non comblées. De toute évidence, son évaluation négative des réalisations de Pastedechouan à l’étranger fut éclairée par la comparaison qu’il en fit avec celle des contingents innus antérieurs, qui, en traversant l’océan, s’étaient mis au service des aspirations militaires, politiques et économiques de leur peuple. Réitérant que les Innus avaient consenti au voyage de Pastedechouan afin qu’il pût « remarquer les choses pour nous les faire savoir », Mathican Atic exprima sa profonde déception envers le manque d’information utile recueillie par Pastedechouan au cours de ses longues années à l’étranger. Les contingents innus précédents étaient parvenus à rapporter que les marchandises remises aux Autochtones étaient de qualité inférieure, ce qui leur avait donné l’information privilégiée nécessaire pour négocier en vue d’obtenir de meilleurs produits. D’autres, comme le contingent innu de 1602, étaient parvenus à négocier des alliances militaires critiques et encore en vigueur112. Les attentes personnelles de Mathican Atic à l’endroit du voyage de Pastedechouan n’auront été que rendues plus fortes par le fait que la famille de l’aîné avait longtemps soutenu ces efforts. Son père, Anadabijou, un chef innu influent, avait été associé de très près à la réception du contingent innu de 1602 lors de son retour. C’est son endossement enthousiaste des gains militaires et politiques réalisés par ces jeunes agents innus et sa satisfaction personnelle envers le traitement qu’ils avaient reçu à l’étranger qui avaient encouragé d’autres grands chefs innus, dont Begourat, à envoyer leurs fils effectuer des missions semblables113. Bien que Mathican Atic se plaignît que Pastedechouan n’eût « rien dit » aux Innus, cette accusation est sans doute symptomatique de la profonde déception du chef innu vis-à-vis des renseignements que le jeune homme leur avait donnés plutôt que de leur absence totale. La doctrine catholique dont Pastedechouan se fit sans le moindre conteste le promoteur à son retour n’avait rien de la valeur pragmatique et stratégique que les Innus recherchaient : en réalité, dans l’atmosphère tendue et empoisonnée de Tadoussac en 1626, ce genre d’information religieuse aura sans doute été

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associée par son auditoire à toute une série de positions politiques et économiques controversées. La récrimination de Mathican Atic était donc que, fondamentalement, les Récollets avaient détourné une arme utile quoique rarement mise à profit de l’arsenal innu, la délégation de commerce extérieur, et l’avaient convertie sans le consentement des Innus en un instrument de conversion religieuse individuelle. Ce résultat ne présentait cependant aucun des avantages militaires ou économiques que les Innus attendaient de leur participation à ce genre de commerce avec les Européens. En plus d’affirmer que Pastedechouan avait échoué dans sa mission en raison de son manque de volonté ou de son incapacité à recueillir, interpréter et dévoiler des connaissances utiles, Mathican Atic se plaignit aussi du fait que le rôle d’intermédiaire et le développement de Pastedechouan avaient été minés par la longue tutelle imposée par les Récollets. Adressé à Pastedechouan, le long discours de Mathican Atic était une réponse implicite à l’appel lancé par Le Caron à l’assemblée innue à accepter le christianisme en soulignant que la conversion religieuse réclamée par les Récollets au plan de la société avait eu des résultats dévastateurs, d’un point de vue innu, au plan individuel. Les réserves exprimées par Mathican Atic quant au point auquel l’éducation transmise à Pastedechouan par les Récollets l’avait rendu inadapté tant sur le plan mental que physique par rapport à l’existence des Innus allait se révéler d’une prémonition sinistre. Pendant le reste de sa courte existence, Pastedechouan allait s’efforcer sans succès d’acquérir des compétences de survie innues, ce qui déboucha sur son humiliante dépendance vis-à-vis des autres hommes de sa famille et, au bout du compte, sur sa mort inopinée. En décrivant comme « enfantin » le comportement actuel de Pastedechouan et en le pressant de « devenir un homme », Mathican Atic mettait le jeune homme au défi de reconnaître et d’inverser les effets néfastes que son séjour en France avait eus sur son développement individuel et son acceptation sociale. En lançant cet appel à Pastedechouan, Mathican Atic exprimait l’espoir toujours présent des chefs innus que ce jeune homme pût encore leur fournir des renseignements précieux, en raison de son exposition sans précédent à la société française, à une époque où leur dépendance économique à l’égard de leur ancien allié ne faisait qu’empirer114.


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L’incapacité de Pastedechouan à accepter ou à répondre aux récriminations de Mathican Atic n’aura fait que renforcer les arguments de son opposant dans l’esprit de la foule innue attentive assistant à cet échange. Bien qu’il ne soit pas évident, sur la base des preuves dont nous disposons, que Pastedechouan, se refusant à répondre à son interrogateur, s’en remît volontairement ou non à son mentor ou si, oui ou non, il en fut empêché par Le Caron, qui répondit à sa place, dans l’un ou l’autre cas, cela n’aura fait que confirmer que le portrait de Pastedechouan brossé par Mathican Atic est inopportunément dépendant envers l’autorité des Récollets. De surcroît, la réplique sur un ton impatient du supérieur des Récollets démontre clairement que de telles récriminations et demandes étaient fréquentes. Exprimant son exaspération à l’endroit de la « méfiance » des Innus envers les rapports antérieurs de son protégé à propos de ce qu’il avait vu outre-mer, Le Caron répliqua aux questions incisives de Mathican Atic en dressant la liste des réalisations religieuses du jeune homme en France : « Premierement, il y a appris à parler Francois, à prier Dieu, lire & eſcrire, & beaucoup d’autres choſes neceſſaires que vous autres ne ſçauez pas, & que ſi vous voulez nous apprendrons à vos enfans & à vousmeſmes, ſi vous voulez vous en donner la peine115. » Les remarques exaspérées de Le Caron trahissent sa parfaite ignorance de la façon dont les expériences vécues par Pastedechouan anéantirent les grandes attentes suscitées par les contingents économiques précédents en France, à l’époque pré-missionnaire. Il est important de signaler que l’opposant de Pastedechouan, Mathican Atic, pas plus que d’autres chefs innus, comme Chomina, le père de Naneogauchit, n’était un « traditionaliste » innu, résolument opposé à la présence ou au programme des Français. Ces hommes comptaient plutôt parmi les membres les plus « identifiés aux Français » de la communauté innue de Tadoussac. Tous deux jouèrent un rôle important dans les efforts des Français en vue de contrôler la politique innue de l’extérieur en influençant le sort de leurs favoris. Cinq ans plus tôt seulement, Mathican Atic avait bénéficié de l’aide de Champlain pour accéder à un bon poste au sein de la communauté innue. Chomina avait aussi assidûment cultivé ses relations françaises. Comme on s’en rappellera, au cours des premières années de présence des Récollets, il avait été jusqu’à donner à un des frères de Naneogauchit le nom de « Père Joseph » après le même rituel

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baptismal des missionnaires auquel il s’opposait à présent avec tant de véhémence116. Aucun des deux ne peut donc être taxé d’anti-Français. Leur objection à la conversion, par les Récollets, de jeunes Innus semble avoir été motivée par le fait que de tels changements spectaculaires ne favorisaient en rien la progression des intérêts économiques ou sociaux des Innus et avaient un effet pernicieux sur la dépendance, l’intervention et la maturité de ceux qui y étaient exposés. Pastedechouan ne fut donc pas rejeté parce que sa communauté s’objectait au contenu comme tel de ses nouvelles opinions religieuses mais bien parce que la manière dont on lui avait inculqué sa nouvelle identité religieuse avait eu des effets négatifs sur l’accomplissement de sa mission en France et miné l’atteinte des normes innues de comportement d’un homme adulte. Comme les laïcs rassemblés dans la cathédrale Saint-Maurice en cette soirée de fin du printemps où Pastedechouan fut baptisé, ces piliers de la société innue semblent avoir été décontenancés par la refonte, sur le plan religieux, des modèles d’engagement et d’identification entre Européens et Autochtones qui devint de plus en plus familière avec les décennies. Tout comme la foule française, conditionnée par ses expériences antérieures de rencontres avec des Autochtones, apporta dans ce nouveau contexte religieux une propension à regarder bouche bée et sans la moindre gêne l’un « d’eux » plutôt que d’assister solennellement à l’intégration d’un des « nôtres », au festin baptismal de Naneogauchit, les Innus s’attendirent à ce que Pastedechouan, à titre de l’un des « nôtres », dévoile des renseignements essentiels pour traiter avec des « eux » de plus en plus importuns et ambitieux. Les expressions de frustration de Mathican Atic à l’égard de ce qu’il percevait chez Pastedechouan comme de la discrétion envers ses expériences en France démontrent bien que les protestations réitérées du jeune homme concernant la nature religieuse de ces expériences étaient cause d’une extrême déception pour les Innus. Tout aussi inquiétant était le recul apparent de son sens de l’identité ethnique et religieuse. Loin de donner lieu aux visions perspicaces d’un agent innu fiable, les interrogatoires répétés de Pastedechouan n’avaient donné lieu qu’à la réitération de points de vue français de la part d’un garçon qui se considérait désormais comme « l’un d’entre eux ». En isolant, baptisant et rééduquant le jeune Pastedechouan, les Récollets avaient accompli un fait sans précédent. À l’encontre de leurs


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prédécesseurs laïques, qui avaient ramené des Autochtones en Europe pour les exposer comme artéfacts vivants de mystérieuses contrées lointaines ou ambassadeurs commerciaux, les Récollets étaient parvenu à métamorphoser la conscience de Pastedechouan pour la rapprocher énormément de la leur, inculquant à Pastedechouan un exclusivisme catholique qui l’amena à considérer les autres systèmes religieux, qu’ils fussent protestant ou innu, comme de dangereuses sources de contamination. Ils lui avaient en réalité inculqué une telle peur de sa culture et un tel mépris à son égard, qu’il était devenu incapable d’avoir une communication efficace avec la société innue et encore bien moins de s’y réintégrer. Mis au défi par un aîné innu respecté de justifier ses actes et de relater ses expériences en France, Pastedechouan demeura muet, laissant à son mentor récollet abasourdi, qui saisissait mal le point de vue de celui qui le questionnait, le soin de lui répondre. La perception essentiellement négative de Pastedechouan auprès des siens à son retour fut renforcée par une série d’événements survenus pendant son absence de cinq ans, qui avaient fait de Tadoussac un centre de commerce illégal et un pivot de la propagande anti-catholique. Le succès que connurent les Huguenots pour établir un lien entre les rituels religieux catholiques et ce que la plupart des Innus percevaient comme des pratiques commerciales monopolistiques injustes signifia que Pastedechouan, à titre d’agent du catholicisme, fut sans doute perçu comme le défenseur de ces politiques méprisées. En plus d’inculquer à Pastedechouan une volonté inébranlable de conserver et de défendre sa nouvelle identité, les Récollets lui transmirent également une profonde perception de sa fragilité, soulignant le danger omniprésent pour sa foi du contact avec les Autochtones non convertis et les dangereux hérétiques qui l’entouraient à son retour au Canada. Leur sentiment de ce danger, inscrit dans le long ensemble de règles que Pastedechouan dut observer en présence de ces deux menaces, représentait leur perception du fait que sa nouvelle personne fragile de catholique français risquait d’être rapidement et facilement ébranlée. Comme le prouvera son comportement conséquent, Pastedechouan semble avoir intégré cette perception de son identité comme faible et fragile et avoir perçu la société coloniale française, à laquelle il s’était

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lui-même identifié, comme permanente et durable. L’engagement de Pastedechouan envers son identité et ses alliances françaises allait se révéler remarquablement solide, à tel point qu’il souhaita non seulement braver le rejet de son peuple mais, par loyauté, refusa obstinément l’alliance avec les puissances rivales européennes qui allaient bientôt faire tomber la fière illusion de domination française dans la vallée du fleuve SaintLaurent. Le destin de Pastedechouan allait être véritablement scellé, non seulement par son exposition au catholicisme autoritaire du début de l’ère moderne mais au conflit entre Français et Anglais autour de la main-mise sur le Canada.

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« Ie n’ay pas l’eſprit aſſez fort pour demeurer ferme » Ambivalence religieuse

Grimaçant sous l’intensité du soleil de juin, Pastedechouan aura peut-être jeté un regard intense vers l’aval du large fleuve Saint-Laurent, là où ce dernier rejoint la mer. Comme celle du reste de la petite foule rassemblée sur les rives sablonneuses de Tadoussac en ce matin du début de l’été 1632, son attention aura été détournée de la splendeur des collines bleues arrondies et de la vaste étendue du port par la petite flottille de navires français, pour le moment une minuscule tache sur l’horizon lointain. Cela faisait longtemps que Pastedechouan avait vu un Européen sans ressentir une grande agitation. Quatre années plus tôt seulement, à la fin du printemps de 1628, alors qu’il arpentait les mêmes rives, il avait innocemment salué un navire au large battant pavillon britannique et avait fini par devenir l’hôte malgré lui de son capitaine. La présence de ce genre de navire n’était pas entièrement inhabituelle, bien au contraire. Suffisamment loin à l’est du centre colonial de Québec pour échapper à de fréquentes patrouilles, Tadoussac était un peu devenu le quartier général officieux des marchands protestants, anglais et français, résolus à défendre leurs intérêts dans le lucratif commerce illégal des fourrures, défiant ainsi le monopole officiel. Les personnes qui se trouvaient à bord avaient toutefois des plans beaucoup plus ambitieux. David Kirke, le capitaine du vaisseau, accompagné de ses trois jeunes frères, allait prendre Québec le printemps suivant, forçant ainsi le rapatriement de tout le personnel administratif, missionnaire et commercial de la colonie en herbe pour une période de quelque trois années1. Bien que le père des frères Kirke fût

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« Ie n’ay pas l’eſprit aſſez fort pour demeurer ferme »

anglais et leur mère, française, leur naissance à Dieppe et, d’abord et avant tout, leur protestantisme expliquent leur description acide par ceux qu’ils décrirent comme des « François reniez et angliſez2 ». Le ressentiment des Français à l’égard des frères Kirke fut si violent après leurs premiers succès contre des cibles coloniales qu’ils furent officiellement considérés comme des « ennemis publics » et que leur effigie fut cérémonieusement brûlée dans les rues de Paris3. Reprises dans une ballade populaire, les réactions anglaises furent assez différentes, célébrant les frères Kirke comme de véritables héros venus venger la noble cause protestante contre les ennemis religieux et politiques français : Trois navires partis depuis peu (de grands et solides vaisseaux) Sous le commandement du courageux capitaine Kirke, Eurent une telle fortune heureuse Contre nos ennemis fanfarons de France, Que tous les vrais Anglais peuvent acclamer leurs œuvres. Donc notre vaillant capitaine Kirk Secoua si fortement les Français Et fit tant honneur à sa terre natale Oh puissions-nous en avoir beaucoup comme lui, Alors l’Angleterre nagerait dans le mérite. Et ni la France ni l’Espagne ne pourrait nous résister.

L’œuvre se termine par un vibrant appel à la défense humaine et divine du bastion huguenot de La Rochelle, alors assiégé par des forces catho liques : Que Dieu sauve nos gracieuses majestés le Roi et la Reine Et tous les comtes du Conseil Privé Et vole au secours des Rochellois en détresse Oh maintenant que tous les moyens humains échouent, Laissons enfin prévaloir la puissance céleste Amen, s’exclament tous ceux qui professent la vraie Foi4.

Les regards des Anglais s’étaient tournés tard vers la vallée du SaintLaurent. Préoccupé par ses possessions situées plus au sud en Virginie et au Massachusetts, le roi Jacques Ier voyait dans les échecs successifs de Chabot, Cartier, Frobisher et Champlain dans leur recherche commune du passage du Nord-Ouest la confirmation des opinions qui circulaient

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depuis longtemps en Angleterre quant au fait qu’il fallait laisser ce territoire glacé et plongé dans les ténèbres aux Français tremblants sans le revendiquer5. Petit à petit, cependant, aussi bien les excellents profits réalisés dans le commerce des fourrures que la montée des tensions religieuses, économiques et politiques entre la France et l’Angleterre semblèrent exiger une réévaluation de cette politique tacite. Si le mariage, en 1625, du roi nouvellement couronné et farouchement protestant Charles Ier d’Angleterre avec Henriette-Marie, la sœur tout aussi pieusement catholique du roi de France Louis XIII, devait étouffer la désaffection politique et religieuse entre Français et Anglais, il ne fit que l’exacerber. Loin d’assouplir sa position à l’endroit de la pratique du catholicisme romain dans son royaume, en août 1626, Charles bannit la plupart des « papistes » dans l’entourage de son épouse. Cette insulte, ajoutée à d’autres, ne passa pas inaperçue chez les Français : des attaques répétées contre leurs navires par les marchands anglais entraînèrent la confiscation de tous les biens anglais à Rouen et ailleurs, provoquant de nouvelles répliques anglaises. Ces antagonismes chroniques s’enflammèrent lorsque Louis, se fiant aux conseils de Richelieu, son plus proche conseiller, entreprit d’écraser les dissidents huguenots qui restaient à La Rochelle au printemps 1627, forçant Charles à dépêcher treize mille soldats pour prêter main forte aux protestants encerclés. Ayant subi la défaite, le monarque anglais se mit à ruminer une vengeance adéquate et tomba sur la notion d’une conquête anglaise du « Canaday ». Ce genre de victoire aurait un goût doublement rafraîchissant, puisque cette capture allait non seulement permettre de dépouiller les Français de ce qui était devenu source de revenus considérables mais aussi de venger l’exclusion des protestants de la colonie naissante, survenue en mai 1627. Se félicitant d’avoir laissé son rival français financer la fondation d’un certain nombre de petits centres coloniaux de long du Saint-Laurent, Charles envoya les frères Kirke au printemps 1628 détecter patiemment des faiblesses et forcer une capitulation française rapide6. Se retournant pour saluer le navire de Kirke, Pastedechouan fut décrit par un déserteur français qui se trouvait à bord comme une marchandise rare et précieuse : un chrétien autochtone possédant des compétences linguistiques essentielles. Pour les ambitions qu’avaient les Kirke de sceller des alliances économiques et politiques avec des groupes autochtones

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locaux, le fait de disposer de traducteurs fiables connaissant à la fois une langue autochtone et européenne était critique. Ces alliances constituaient une composante clé de leurs plans visant à vaincre les Français et à rapporter à leurs commanditaires anglais les retombées exclusives du commerce avec les Autochtones. Capturé, Pastedechouan fut longuement interrogé en français et en latin, langues qu’il feignit ne pas parler7. Quand cette ruse échoua, le jeune homme chercha à regagner sa liberté en ayant recours à un mélange de flatterie et de fourberie. Proclamant fourbement sa volonté de servir le « tres-braue » et « homme d’honneur » David Kirke, Pastedechouan prétendit que sa dette religieuse envers les Français l’empêchait de servir ouvertement les envahisseurs anglais : « i’ay toutes les enuies du monde de vous ſervir & de laiſſer là les François […] mais i’ay penſé auſſi qu’eſtant homme d’honneur, comme vous eſtes, vous me ferez auſſi la faueur de ne me point manifeſter aux François, particulierement aux Peres Recollects, à qui i’ay l’obligation du Sainct Bapteſme & de ce que ie ſçay, car ils ne ſeroient pas contents de ma reuolte, & ne feroient plus eſtat de moy ». Pastedechouan laissa entendre qu’il était possible de surmonter cette délicate difficulté en lui confiant une mission secrète au centre commercial de Trois-Rivières. Impressionnés par les promesses éloquentes du jeune homme de « faire deſcendre les Nations à la traicte », les frères Kirke confièrent à Pastedechouan plusieurs canots remplis de vêtements, d’alcool et d’un assortiment d’aliments. Étant parti avec ces précieuses marchandises, il en profita libéralement avec ses trois frères, faisant « bonne chere, & ſe mocq[ant] de nos Anglois ». Pendant les quatre années suivantes, Pastedechouan fut recherché par les Anglais pour cette offense capitale lorsque, mis au fait de sa trahison, humiliés, les frères Kirke mirent sa tête à prix8. En regagnant sa liberté, Pastedechouan témoigna de son refus de jouer le rôle d’agent politique pour les envahisseurs anglais, affirma sa loyauté envers ses alliés français (encore bien installés à Québec au moment de cet incident) et fournit à sa famille un véritable festin qui dut améliorer temporairement son statut social toujours ténu. En choisissant de s’emparer de Pastedechouan, les frères Kirke avaient pris une sage décision. Le français et le latin parlés par le jeune homme étaient beaucoup plus intelligibles que le jargon commercial ordinaire dans la vallée du Saint-Laurent, un pastiche insaisissable d’innu et de


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français, ce qui rendait la communication avec lui agréablement facile. De surcroît, il se peut que la connaissance rudimentaire qu’avaient les frères Kirke de la situation économique et politique des divers peuples autochtones du Saint-Laurent les ait amenés à penser que Pastedechouan, en tant qu’Innu, pût être sensible à leur quête de relations économiques étroites et d’une possible action militaire conjointe contre les monopolistes français de Québec. Après tout, comme nous l’avons vu, les appels lancés par les Huguenots aux Innus, combinant des revendications économiques et politiques avec de terrifiantes allégations concernant la nature des sacrements catholiques, s’étaient révélés extrêmement efficaces auprès de segments considérables de la communauté innue9. Toutefois, en cherchant à faire de Pastedechouan leur agent, les frères Kirke omirent de tenir compte de la nature fondamentalement religieuse de ses talents linguistiques. Les compétences en français et en latin du jeune homme n’étaient que l’expression philologique de son identité et de ses allégeances catholiques. Le contexte dans lequel Pastedechouan avait acquis ces précieuses compétences avait façonné son identité religieuse distincte et celle-ci était aussi hostile à celle des frères Kirke, des protestants, qu’elle l’était à l’égard des engagements religieux de son propre peuple : il avait trempé dans un catholicisme post-Réforme méfiant et sur la défensive qui se définissait essentiellement par celui auquel il était opposé. En réalité, ses mentors récollets avaient façonné la littératie religieuse de Pastedechouan de manière à ce qu’elle se révèle inutile au cas où il tomberait aux mains des protestants. Mettre ses compétences linguistiques au service des ennemis de la société coloniale française dont il était l’allié et dont il était dépendant eut constitué une trahison impensable de ses loyautés religieuses encore fortes, comme Pastedechouan lui-même l’avait affirmé selon les auteurs du temps.

L’abandon de Pastedechouan, 1629–1632 On peut douter du fait que Pastedechouan, emprisonné à la hâte à bord du navire des Kirke, ait véritablement saisi les conséquences de sa décision de tromper les Anglais et de demeurer fidèle à ses mentors français. Pour ce faire, il aurait dû prévoir la réussite du siège de Québec par les frères Kirke plus d’un an plus tard et la déportation, par la suite, de presque

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tout le personnel colonial et missionnaire français. Brusquement privé du soutien économique et psychologique des Français et de l’affirmation sacramentelle de l’identité catholique qu’il assumait et ayant brûlé les ponts avec les Anglais en colère, Pastedechouan n’avait désormais plus qu’un seul recours : sa famille et sa communauté que, en tant que missionnaire en devenir, il avait rejetée, ridiculisée et tenté de réformer. Entre le moment où ses mentors récollets furent obligés de partir au mois de septembre 1929 et le retour des navires français, qu’il attendait désormais avec des émotions partagées en ce radieux matin de juin 1932, Pastedechouan fut obligé de chercher secours et alliés auprès de ceux qu’on lui avait appris à considérer comme des êtres inférieurs sur le plan religieux et culturel10. Étranger aux manières innues et incapable de les pratiquer, pendant ces trois années, Pastedechouan fut acculé à un pénible règlement de comptes avec la culture de son enfance, se forgeant, avec l’aide inestimable de ses frères aînés, une nouvelle identité innue provisoire mais anormale11. Bien que notre connaissance de cette période de l’existence de Pastedechouan soit fragmentaire, nous pouvons supposer que ses tentatives de réintégration culturelle, imposées par la nouvelle situation politique et ses propres actes décisifs tournés contre les Anglais, se seront heurtées à un certain nombre d’éléments. En raison de son comportement envers les siens depuis son retour de France en 1625, sans doute Pastedechouan ne comptait-il pas beaucoup d’amis parmi les Innus. Sa préférence envers Québec par rapport à Tadoussac à son retour, son incapacité à obtenir des renseignements utiles pendant son séjour en France, son manque de maturité dérangeant, son refus, à titre de catholique, de prendre part aux cérémonies religieuses traditionnelles et son intraitable loyauté envers les Français, dont les politiques économiques et les rituels religieux avaient engendré l’hostilité ouverte de beaucoup au sein de sa communauté soumise à l’influence des Huguenots, tous ces éléments auront compliqué son acceptation par les siens. Mais le fait que le rapprochement de Pastedechouan avec la culture de son enfance lui fût imposé plutôt que librement choisi aura sans doute été la goutte qui fit déborder le vase. Tout aussi atténuée qu’elle pût être, son acceptation sociale semble n’avoir été possible que grâce à la générosité et à la loyauté de ses trois frères aînés, Carigouan, Mestigoït et Sasousmat.


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Au moment du retour de Pastedechouan en 1626, l’aîné des trois, Carigouan, était sans doute devenu un chaman respecté parmi les Innus, bien en voie d’être reconnu comme « le plus fameux ſorcier, ou manitouſiou » de tout le pays, comme il fut décrit par l’écrivain jésuite Paul Le Jeune en 163412. Doté d’une personnalité forte et dominante, d’un esprit aiguisé et d’un grand esprit de compétition, Carigouan était le chef religieux incontesté de ses trois frères, de leurs familles, parents et compagnons. C’est vraisemblablement lui qui fut le fer de lance de la réintégration religieuse de Pastedechouan dans sa communauté et donna le ton au traitement réservé par sa famille à son plus jeune membre, traitement mêlé d’affection, de dérision amusée et de générosité partisane. Mestigoït, qui était au début de la trentaine, était son cadet. Bien qu’il n’eût guère le charisme parfois ostentatoire de son frère aîné, il jouissait lui aussi d’un grand respect au sein de la culture innue tricotée serré. Par opposition à la proéminence religieuse de Carigouan, Mestigoït devait sa crédibilité sociale à son respect très strict des idéaux innus de stoïcisme émotionnel et à sa grande compétence dans les arts associés aux hommes innus. Parlant d’une voix douce, réfléchi et plus conciliant que Carigouan, Mestigoït semble avoir souvent joué le rôle de pacificateur au sein de la famille. Ce sera à lui qu’aura été imposée la tâche ingrate d’essayer de réveiller chez son frère craintif les compétences de chasse et de survie longtemps laissées en veilleuse. Au début de la vingtaine, Sasousmat, le plus proche de Pastedechouan sur le plan de l’âge, est le personnage le plus obscur de ce trio fraternel. Bien qu’en raison des caprices de la chronique européenne, on sache peu de choses sur lui, il demeure des indices que Pastedechouan aura peut-être apprécié une relation plus égalitaire avec Sasousmat qu’avec ses frères aînés plus dominants et qu’il aura peut-être même eu sur lui une certaine influence. Fait important, Sasousmat fut le seul des trois frères de Pastedechouan à imiter son jeune frère en se convertissant au christianisme, en acceptant le sacrement du baptême peu avant sa mort en janvier 1634. De fait, en demandant aux Jésuites de Québec un enseignement catéchistique, il semble que Sasousmat leur reprocha de ne pas répéter avec lui l’expérience que son frère avait vécue auparavant avec les Récollets : « mene moy en France pour eſtre inſtruict, autrement tu reſpondras de mon ame […]13 ». De plus, Sasousmat et Pastedechouan épousèrent tous les deux des femmes

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de la famille du chef innu Manitougatche, un homme de premier plan proche des Français et qui servit de beau-père aux deux frères14. C’est ce trio de frères qui, pendant la période d’interrègne, s’efforça d’intégrer Pastedechouan dans sa communauté innue et prit soin de lui quand il ne pouvait assurer sa survie. C’est eux qui lui trouvèrent des épouses après l’échec de chacun de ses mariages successifs. En facilitant le bonheur conjugal de leur frère, ils auront aussi accepté volontairement la responsabilité d’une autre personne à charge, étant donné l’incompétence en apparence irrémédiable de Pastedechouan à la chasse. L’absence de trois ans de ses mentors missionnaires aura eu un certain nombre de conséquences importantes sur l’identité religieuse de Pastedechouan. Les Français ayant été bannis, Pastedechouan se sera vu nier toute occasion officielle d’affirmation sacramentelle collective de son identité catholique, puisque la nature collective et participative du catholicisme post-tridentin rendait difficile pour un individu de fonctionner en l’absence de la superstructure sacramentelle15. L’hostilité ouverte des occupants anglais à l’endroit de la modeste preuve de catholicisme à Québec, comme en font foi la démolition et l’incendie par leurs soins des résidences des Récollets et des Jésuites, aura fait de ce centre un endroit dangereux pour l’expression de sympathies catholiques 16. Nous ne pouvons que nous demander si Pastedechouan et le minuscule contingent de jeunes convertis autochtones dont il a peut-être été responsable ont fait des tentatives pour maintenir un mode de pratique catholique une fois le dernier navire français parti, chantant en secret leur rosaire dans l’église glacée et dépouillée. Quelle que fût leur stratégie pour persévérer dans la foi française, à un moment ou l’autre, une rencontre avec l’existence religieuse traditionnelle de leur peuple aura été inévitable. Tout enseignement de la chasse que Pastedechouan reçut de ses frères aura eu des implications religieuses inévitables, étant donné que la chasse était, pour les Autochtones, un exercice essentiellement religieux au cours duquel le chasseur s’efforçait de capter l’attention compatissante de sa puissante proie. Pastedechouan aura donc été ré-immergé dans ces rites ancestraux de respectueuse supplication alors même qu’on lui enseignait à nouveau la facilité avec laquelle il maniait la lance, l’arc, le collet et le piège dans son enfance17. Sa difficulté en apparence profonde à maîtriser


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ces arts aura certainement donné lieu à une interprétation religieuse de la part de ses compagnons innus18. La réussite à la chasse étant, au bout du compte, perçue comme liée à l’évaluation positive qu’avait l’animal du statut moral et rituel du chasseur, les lamentables échecs de Pastedechouan ont sans doute été perçus par sa communauté comme un indice de la désapprobation collective ou de la suspicion à son égard de la part des animaux plutôt que comme le résultat d’une incapacité purement technique. Ce genre d’interprétation aura conféré une note de réelle gravité à son abandon railleur comme « boufart », « lourdaut », « sans eſprit » et « chien », évaluation soutenue de tout cœur même par ses frères, dont la générosité maintint les liens ténus qui le rattachaient à sa communauté, lui évitant ainsi la mort sociale et physique19. On peut avoir un aperçu du statut liminal de Pastedechouan au sein de sa société natale par l’entremise des récits oraux des Autochtones. Les Cris, avec lesquels les Innus ont de nombreuses caractéristiques et linguistiques en commun, racontent l’histoire de « l’homme qui ne parvenait à rien tuer ». En dépit des directives enthousiastes de son père et d’autres hommes adultes qui lui servaient de mentors, ce malheureux garçon ne parvint jamais à prendre la plus petite créature vivante. Ses échecs à la chasse l’avaient couvert de ridicule au sein de sa société et l’empêchaient de se marier. Lorsque son sort fut porté aux oreilles de la Dame du Caribou, cependant, la situation fut rapidement réglée. Tout de suite, les animaux, du plus petit oiseau au plus gros des mammifères, se présentèrent à lui pour lui demander de les sacrifier. Il fallut bientôt faire appel à d’autres membres de la famille dans le camp pour nettoyer, cuire et traiter la chair et les peaux de ces âmes mises à mort. L’homme devint rapidement un mari très recherché mais, se souvenant des cruelles railleries des femmes face à son incompétence antérieure, il repoussa leurs avances. En fin de compte, la Dame du Caribou le prit pour elle. En l’épousant, le jeune homme devint le protecteur bienveillant de sa nouvelle famille animale et le bienfaiteur des chasseurs pieux. Bien qu’il s’agisse d’un récit cri et non innu, « l’homme qui ne parvenait à rien tuer » démontre à quel point ceux qui défiaient les attentes liées à l’âge et au genre étaient considérés comme gênants et anormaux pour les communautés autochtones20. Il ne fait aucun doute que la question inquiétante du caractère anormal du genre, de l’âge et de l’identité religieuse de Pastedechaouan aura été

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abordée pendant sa longue période de négociation avec la culture de son enfance. Cependant, en raison du silence des sources européennes sur ce point et de la complexité de cette question elle-même, nous ne pouvons guère que supposer de quelle manière le peuple de Pastedechouan a résolu la question troublante de son identité bigarrée. Comme nous l’avons déjà expliqué, les distinctions de genre et d’âge comptaient parmi les principaux moyens d’articulation, par les Innus, d’un sens des différences complémentaires au sein de leur société. Les rôles des hommes et des femmes étaient démarqués par des sphères d’influence et d’association essentiellement distinctes, symbolisées par les responsabilités différentes incombant à chacun des sexes pour assurer la survie collective. Si les distinctions de genre demeuraient très constantes pendant tout le cycle de vie, l’avancement en âge était vu comme apportant énormément d’améliorations au caractère et aux capacités d’un individu. Nombre de ces changements étaient touchés et reconnus par des rituels religieux. Les garçons jeunes et bêtes étaient fondus en des hommes sages et matures dans la forge de l’expérience religieuse intense et dans le fourneau de la guerre. Par ces rites, leur dépendance infantile à l’égard des membres adultes de la famille faisait place à une relation salutaire avec leur puissant patron animal, et leur dépendance envers la protection d’autres personnes était supplantée par leur propre défense des femmes, des enfants, des vieillards et des infirmes de leur communauté21. Vu l’incapacité probable de Pastedechouan à subir les épreuves très particulières auxquelles était soumise sa virilité naissante avant son départ en France, alors qu’il n’avait encore que onze ou douze ans, combinée à son attitude probable de dégoût mêlé d’horreur face à ce genre de pratiques à son retour à l’âge de seize ou dix-sept ans comme converti au catholicisme, on peut penser que, arrivé à l’âge de vingt ou vingt et un ans, il était perçu par sa société comme une créature anormale : un être liminal, adulte sur le plan physique mais encore un enfant sur le plan religieux et culturel. Si son initiation à l’état culturel adulte aura été marquée par toute une série de problèmes, le maintien de son statut d’« homme-enfant » inclassable aura aussi été troublant sur le plan conceptuel pour sa communauté innue. Son initiation à l’état adulte par les deux épreuves de la quête de vision et du combat aura été problématique en raison de son âge avancé. En


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général, les jeunes garçons allaient faire leur quête de vision relativement tôt dans l’adolescence, idéalement avant leur participation à une activité sexuelle, qui était considérée comme incompatible avec les exigences physiques et la privation connexes à l’expérience visionnaire. La pleine maturité physique de Pastedechouan, en dépit de son statut d’homme non marié au départ, aura donc été assez problématique. Sa mentalité religieuse totalement inconvenante et son manque préoccupant des compétences fondamentales posaient cependant un problème plus grave. Comment un fervent catholique, éduqué à considérer le panthéon autochtone comme démoniaque, eût-il pu se lancer dans l’expérience religieuse ultime des Innus et obtenir le patronage d’un gardien animal ? Comment quelqu’un qui échouait de manière répétée à séduire rituellement un animal pour l’amener à se livrer à la mort grâce à son art eût-il pu réussir dans les tâches beaucoup plus complexes de persuader un bienfaiteur animal de partager avec lui ses pouvoirs uniques et son patronage ? Donc, bien que le statut de Pastedechouan comme enfant culturel aura sans doute été préoccupant pour les gens de son entourage, son maintien dans ce rôle semble plus probable que la réussite de son initiation. Une bonne part des taquineries endémiques subies par Pastedechouan de la part des siens était centrée sur son incapacité chronique apparente de connaître le succès dans les aventures inter-reliées de la chasse et du mariage. Comme le relate Paul Le Jeune, les femmes de sa famille humiliaient leur parent en demandant aux enfants d’aller quémander de la nourriture auprès du malheureux jeune homme alors qu’il revenait invariablement les mains vides de la chasse. « Allez voir, diſoiẽt elles aux enfans, s’il n’a point tué vne Orignac ſe gauſſant de luy comme d’vn mauuais chaſſeur, qui est un grand blaſme parmy les Sauuages […]. » En dépit de tout leur soutien, ses frères déprécièrent sans cesse son incompétence, l’excluant comme celui qui « n’a point d’eſprit » et prédisant, simple prémonition, « qu’il mourroit de faim ſi on ne le nourriſſoit ». Même la dernière épouse de Pastedechouan, qui allait le quitter à la fonte de neiges du printemps 1634, s’en moquait ouvertement, se plaignant auprès de ses compagnes sympathiques à sa cause du manque de nourriture. Entendant leur conversation, Le Jeune relate qu’elles « parloient tout haut & tout librement, dechirant en pieces ce pauure Apoſtat [Pastedechouan] » et se

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lamentant : « encore s’il pouuoit tuer quelque choſe22 ». Le statut d’hommeenfant de Pastedechouan, se refusant à passer les rites d’initiation innus ou incapable de le faire, donne donc une explication satisfaisante de ses échecs répétés tant à la chasse que dans le cadre de ses mariages23. Après tout, qui pouvait s’attendre à voir cette personne qui, en dépit de toutes les apparences, était encore un jeune enfant sans expérience connaître la réussite ? Les railleries du groupe constituaient sa tentative de le stimuler à combler leurs attentes rigides sur le plan de l’âge et du genre. Son incapacité à y parvenir et l’humiliation publique qui en résultait renforcèrent les rôles sociaux comme tels auxquels son comportement faisait obstacle. L’homme qui se tenait en silence sur les rives sablonneuses du fleuve Saint-Laurent, regardant calmement s’approcher les navires, avait donc beaucoup changé par rapport au jeune garçon ramené de force sur ces rivages quatre ans plus tôt. Cet intermède avait sans doute fait réfléchir Pastedechouan. Son refus total de servir les Anglais, la désertion de ses mentors français défaits et la dépendance par rapport à son propre peuple qui en avait résulté avaient précipité des changements durables dans ses allégeances et, au bout du compte, dans son identité. Bien que sa loyauté envers les Français qui avaient transformé de façon aussi radicale sa perception de lui-même ne vacilla jamais, motivant son choix fatal de faire faux bond aux frères Kirke, leur longue absence avait rendu nécessaire sa ré-immersion hésitante et partielle dans la communauté et la culture innues. Pendant le reste de son existence, l’attitude de Pastedechouan envers les Français, particulièrement envers les missionnaires, allait être marquée par une ambivalence aigrie.

Paul Le Jeune et le rétablissement de la mission jésuite en 1632 Debout sur la proue maculée de sel et portant son regard vers l’ouest, au-delà des eaux scintillantes, vers les collines ondulantes et couvertes de forêts, le père Paul Le Jeune fit silencieusement une prière en remerciement de la traversée sans encombres de l’Atlantique houleux que ses compagnons et lui venaient d’accomplir. Depuis son départ de Honfleur au mois d’avril, son regard ne s’était pas posé sur la terre ferme depuis


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environ six semaines24. Mais bien que le rivage fût proche, seuls les incessants craquements du navire venaient briser le calme surnaturel. Le vaste silence troublant de cette terre splendide et pourtant interdite qui s’ouvrait devant lui devait sembler énervant pour cet universitaire habitué au calme relatif des salles de classe et du cloître, dont la paix studieuse était sans cesse perturbée par le remue-ménage omniprésent de la vie urbaine en dehors de ses murs. Regardant la terre qui allait devenir son nouveau chez-soi, Le Jeune dut s’apercevoir que rien, pendant ses quarante et une années d’existence, ne l’avait préparé à la nature et à l’ampleur de la tâche qu’on lui avait à présent assignée. Envoyé à titre de supérieur de la mission jésuite renouvelée au Canada, Le Jeune finit par se retrouver responsable de l’ambition grandiose de conquérir pour le Christ les âmes de ce continent entier, défi auquel il n’était guère préparé et pour lequel il avait encore moins de propension. Si la réaction de Le Jeune à la nouvelle de ce nouveau poste difficile témoignait de l’enthousiasme de rigueur, il pensa tout d’abord qu’elle lui donnait surtout une bonne occasion de faire preuve d’obédience louable envers ses supérieurs. Il manquait manifestement dans sa réaction la moindre expression de passion envers, ou d’identification avec, le peuple de ce territoire plongé dans l’ignorance, dont on l’avait envoyé éclairer les âmes, « plongées dans les tenebres depuis tant de mille ans ». Pour expliquer sa réaction face à ses nouvelles responsabilités, Le Jeune écrivit stoïquement : « Ie ne penſois nullement venir en Canada quand on m’y a enuoyé ; ie ne ſentais aucune affection particuliere pour les Sauuages, ſi bien à faire l’obeïſſance, quand on m’euſt deu enuoyer encor plus loin mille fois25. » L’arrivée de l’entourage jésuite de Le Jeune fut une réplique, sur le plan religieux, des mesures prises par les pouvoirs coloniaux français avec les représentants desquels il voyagea. Tout comme Emery de Caën, le commandant français, venait revendiquer des droits de gouvernance auprès des envahisseurs britanniques, Le Jeune venait reprendre ce qui, jusque-là, avait essentiellement été le domaine de la mission des Récollets, réquisitionnant comme possessions jésuites leurs bâtiments endommagés mais toujours debout26.

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Comme les missionnaires récollets qu’il remplaçait, Le Jeune considéra les pratiques culturelles et religieuses indigènes comme fondamentalement incompatibles avec le catholicisme français : « Être barbare et bon chrétien, vivre comme un Sauvage et comme un enfant de Dieu, sont deux choses très différentes ». Imitant ses prédécesseurs aux soutanes grises, le supérieur des Jésuites envisagea avec empressement la sédentarisation des groupes autochtones nomades et, comme éducateur, se rangea à l’affirmation des Récollets selon laquelle le moulage précautionneux des enfants autochtones allait finir par entraîner la conversion de l’ensemble de la communauté. Pendant les sept années qu’il passa comme supérieur, Le Jeune allait remettre en place le programme récollet d’isolement, de conversion et de rééducation des jeunes enfants autochtones dans des séminaires sur place aussi bien qu’à l’étranger, en France, en se disant que « on inſstruira les peres par le moyen des enfans27 ». Pendant que les bâtiments endommagés de l’ère des Récollets étaient encore en reconstruction, Le Jeune se mit à ressusciter le système d’enseignement qui avait façonné de façon aussi stricte la mentalité religieuse distincte de Pastedechouan. Bien qu’avant son arrivée à Tadoussac, Le Jeune n’eût jamais vu d’Autochtones, allant jusqu’à dire : « c’eſt icy [à Tadoussac] que i’ay veu des Sauuages pour la premiere fois », l’image qu’il s’en faisait – construite à partir d’un pastiche de représentations populaires hautes en couleurs, des écrits de membres de son propre ordre jésuite et des souvenirs personnels de son professeur Énemond Massé – n’évoquait pas plus chez lui que la simple formalité d’un état commun d’être humain28. Regardant vers la terre, le missionnaire avait davantage en commun avec le jeune Autochtone, scrutant l’horizon vers l’est, que n’importe qui eût pu imaginer. Ni le jeune Innu ambivalent ni le fervent père jésuite n’était né catholique. Tous deux étaient des convertis : tous deux, pendant leur adolescence, avaient subi la transformation de leurs hypothèses et allégeances religieuses les plus fondamentales. Si Pastedechouan était la victime précoce d’une expérience missionnaire qui eut pour effet de couper ses liens avec sa culture natale, Le Jeune était le produit de décennies de conflits religieux internes qui déchirèrent un pays et des familles en fonction de critères confessionnels. Né en 1591 de riches parents protestants de Châlons-sur-Marne, Le Jeune se convertit à l’âge de seize ans, passant outre aux objections vigoureuses de ses parents. Insatisfait, semble-t-il,


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de cette démonstration discordante d’engagement envers la sainte mère l’Église, il prononça ses premiers vœux au sein de la Société de Jésus, avant-garde de la Réforme catholique (et une bonne « famille » de rechange) quelque six années plus tard et passa sept années de plus comme éducateur, faisant d’une génération de jeunes Français d’ardents défenseurs de la véritable foi. À la suite de leur conversion respective, aussi bien Le Jeune que Pastedechouan en vinrent à considérer leurs croyances antérieures – et les familles qui les conservaient – avec beaucoup d’hostilité et de mépris. Tout comme le jeune Pastedechouan décrivait les membres non convertis de sa famille comme des « beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu », Le Jeune, dans ses volumineux écrits, décrivit sur un ton caustique les croyances de son enfance calviniste comme du « poison » et les protestants comme de « miſerables heretiques », les « ennemis de la verité, de la vraye vertu, & et de leur patrie »29. Tous deux n’avaient donc pas seulement en commun le fait de s’être convertis au catholicisme : tant le jeune Autochtone que l’ex-calviniste qui était son aîné étaient les produits d’une culture française qui considérait l’identité religieuse de façon radicalement exclusiviste et antagoniste. Dans la France du début du dix-septième siècle, l’identité religieuse ne tolérait aucun terrain d’entente : c’était tout ou rien, une proposition à somme nulle. Vu le caractère confessionnel des guerres françaises aux seizième et dixseptième siècles, l’auto-identification d’une personne comme protestante ou catholique romaine avait des implications vitales immédiates et s’accompagnait souvent d’un engagement total envers la destruction théologique et politique de ses anciennes attaches religieuses, même au sein de la famille, qu’une conversion venait transformer en ennemis intimes30. Ce totalitarisme radical de l’identité religieuse française, que Le Jeune connut sous sa forme la plus aiguë, créa certes le modèle selon lequel ses compagnons missionnaires au Canada et lui-même voyaient la conversion des Autochtones au catholicisme. L’absolutisme qui caractérisait le choix exclusif entre le protestantisme et le catholicisme en France fut transposé, dans l’Amérique du Nord coloniale, en un choix exclusif imaginé, pour les habitants autochtones, entre le christianisme catholique et les croyances traditionnelles autochtones. En reproduisant inconsciemment leurs propres expériences, les catholiques conservèrent la symétrie de ce choix

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L’ennemi de Pastedechouan, Paul Le Jeune, supérieur jésuite au Canada de 1632 à 1639 et premier auteur des Relations des Jésuites. L’étroite relation entre les deux hommes, tous deux convertis au catholicisme, eut une incidence profonde sur les dernières années d’existence de Pastedechouan. (Reproduit avec la permission des Archives nationales du Canada.)

terrible et définitif en excluant d’autres options religieuses pour les Autochtones, parmi lesquelles le protestantisme. La férocité que mirent les premiers Récollets puis les missionnaires jésuites à tâcher d’effacer les croyances religieuses et culturelles des cultures autochtones ne peut dès lors être perçue comme la simple expression d’un ethnocentrisme restreint. Elle exprime plutôt, dans un contexte culturel nouveau, le même sentiment de choix définitif entre des options religieuses mutuellement exclusives


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qui caractérisait le conflit confessionnel français du milieu à la fin du seizième siècle et au début du dix-septième. Le fait que Le Jeune et Pastedechouan étaient tous deux les produits du processus astreignant que Goddard a appelé « metanoia » conféra un étrange degré de compréhension mutuelle et une intensité subtile à leur relation prolongée31. Bien que, dans leurs rapports mutuels, les deux convertis fussent souvent des antagonistes, leurs expériences communes inculquèrent en chacun d’eux des hypothèses semblables concernant l’identité religieuse, que l’un allait s’efforcer d’imposer et auxquelles l’autre allait tâcher de se soustraire.

Une rencontre donnant lieu à controverse : la relation entre Le Jeune et Pastedechouan La relation qui unit Pierre-Anthoine Pastedechouan et Paul Le Jeune pendant quatre ans aura eu une incidence décisive sur l’existence et l’imagination religieuse des deux hommes. L’association orageuse entre l’irascible Le Jeune et le jeune homme – que le premier commença par idéaliser avant de le détester, puis, après le décès inopiné de Pastedechouan, qu’il pleura avec ferveur – fut de loin la liaison la plus importante et la plus intense qu’il établit avec un Autochtone pendant ses sept années comme supérieur des Jésuites en Nouvelle-France. Ses relations personnelles avec Pastedechouan et les membres de sa famille allaient façonner la compréhension que Le Jeune aurait de la personnalité, de la culture et de la propension à la christianisation des Autochtones, influençant une stratégie de missionnariat qui allait avoir une énorme incidence sur la vie de générations successives d’Autochtones et, par l’entremise des Relations des Jésuites, une influence sur la perception d’un auditoire populaire en Europe. La rencontre entre Pastedechouan et le supérieur des Jésuites, homme vigoureux et charismatique, allait déclencher une pénible réévaluation de son passé difficile, de son présent ambigu et de son avenir incertain. Sa relation antagoniste avec son aîné dominant et son incessante lutte pour garder le contrôle de son identité religieuse et culturelle pendant leur relation allaient façonner ses sensibilités intérieures et la dynamique de ses rapports familiaux essentiels au cours des quelques dernières années de sa vie.

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Entre les deux hommes, l’un professeur et confesseur, l’autre élève et pénitent, s’installa une relation complexe de dépendance mutuelle, qu’aucun des deux ne voulut reconnaître, contre laquelle tous deux s’insurgèrent et dont chacun s’efforça de tirer profit. La dépendance de Pastedechouan était le résultat d’un mélange complexe de facteurs économiques, psychologiques et religieux. Son incapacité à maîtriser l’éthos religieux relationnel et les habiletés pratiques nécessaires à maintenir son autonomie d’adulte au sein de la société innue rendirent sa dépendance récurrente à l’égard des Européens pratiquement inévitable. Mais cette dépendance était plus que purement économique. La rééducation religieuse de Pastedechouan pendant son enfance, principalement axée sur les prérogatives spirituelles uniques en leur genre de ses mentors missionnaires, le prédisposa à reconnaître les revendications d’autorité religieuse des Jésuites alors même qu’il s’efforçait d’échapper aux conséquences de cette autorité. Mais Le Jeune vivait lui-même en état de dépendance par rapport à Pastedechouan. N’ayant que peu d’autres occasions d’acquérir la langue innue de manière satisfaisante, le missionnaire avait besoin de la collaboration linguistique soutenue du jeune homme afin de garantir ses propres progrès sur ce plan, ce qu’il percevait comme un élément essentiel de la réussite de la mission. De surcroît, bien que Le Jeune eût préféré qu’il en fût autrement, il dépendait, en fin de compte, de la collaboration de Pastedechouan sur un plan plus personnel : dans ses efforts en vue de la réhabilitation spirituelle du jeune homme. De son côté, Pastedechouan atténua à dessein sa participation aux tâches pédagogiques et de dévotion afin de démontrer à son aîné la réalité de son œuvre religieuse individuelle. Dès le début de leur relation, les deux hommes se trouvèrent donc enfermés dans une lutte destinée à définir et contrôler l’identité religieuse de Pastedechouan et le degré de sa contribution à l’atteinte des objectifs linguistiques, culturels et religieux des missionnaires jésuites arrivés depuis peu. Le Jeune s’efforça de remodeler Pastedechouan en un catholique fervent et actif en brandissant les armes de la culpabilité, de l’intimidation, de l’amitié, des compliments, de la raillerie et, à l’occasion, de la coercition pure et simple. Pastedechouan chercha à défendre sa prérogative de définir


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sa propre identité religieuse et culturelle en offrant au missionnaire sa résistance passive, la délimitation de son territoire, ses actes de défi, la fuite et la remise en question ouverte des prétentions chrétiennes de Le Jeune. Le présent chapitre ainsi que le suivant traceront les contours de leur relation mutuelle au cours des deux hivers successifs qu’ils passèrent en compagnie l’un de l’autre, le premier dans la résidence sombre et bondée de gens des Jésuites à Notre-Dame-des-Anges, près du centre provisoire européen de Québec et le deuxième dans les collines battues par les vents et les forêts enneigées de ce qui est aujourd’hui le sud du Québec et le nord du Maine. Tout en maintenant leur relation dyadique au centre de l’analyse, ces deux chapitres porteront aussi sur l’impact de la lutte que se livrèrent les deux hommes afin d’assurer leur domination sur les relations de Pastedechouan avec les Autochtones aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de la résidence, alors que tant Pastedechouan que son mentor en puissance cherchaient à interpréter la présence et le comportement religieux d’autres Autochtones dans leur combat mutuel permanent et à en tirer profit. L’étude des relations entre chacun des deux hommes et Manitougatche, un aîné innu qui était aussi l’ancien beau-père de Pastedechouan, Fortuné et Bienvenue, deux des jeunes pensionnaires autochtones de la résidence des Jésuites, dont l’enfance reflète assez bien celle de Pastedechouan, et les trois frères aînés du jeune Innu, Carigouan, Mestigoït et Sasousmat, avec lesquels tous deux passèrent l’hiver 16331634, nous permettra de mieux comprendre la dynamique de leurs relations dyadiques tout en nous aidant à juger des différences dans les réactions des Autochtones face aux revendications d’exclusivisme chrétien et d’autorité des Jésuites. L’analyse des points de vue et du comportement de ces acteurs autochtones nous permettra de nous interroger sur les différences manifestes entre la mentalité religieuse de Pastedechouan et celle du reste de sa famille, convertis et non-convertis confondus. À l’encontre de Pastedechouan, qui connut durant son enfance l’inculcation du catholicisme romain dans un contexte majoritairement français, sa famille fut mise en contact avec le christianisme dans le contexte sécuritaire de sa propre culture et alors que ses membres, devenus adultes, avaient atteint une plus grande maturité.

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L’arrivée de Pastedechouan à Notre-Dame-des-Anges Dès le début de leur relation, Le Jeune et Pastedechouan furent respectivement le chasseur et la proie. S’il se peut que les chemins des deux hommes se soient croisés lors de la fête soulignant de débarquement du missionnaire à Tadoussac pendant cette matinée ensoleillée de juin, leur lutte antagoniste ne commença véritablement qu’avec le début de la campagne mise sur pied par Le Jeune, plusieurs mois plus tard, dans le but de requérir à ses propres fins les services linguistiques de Pastedechouan, ce à quoi le jeune homme s’engagea plutôt que de les mettre au service des autorités coloniales de retour au pays. Pour le supérieur jésuite arrivé depuis peu, la compétence multilingue de Pastedechouan et son statut apparent d’ancien croyant se révélèrent une double occasion irrésistible d’acquérir des compétences linguistiques tout en faisant preuve d’un zèle missionnaire de bon aloi. Le Jeune était convaincu que l’objectif des Jésuites consistant à convertir les populations autochtones dépendait de la capacité des missionnaires à s’exprimer avec éloquence dans les langues autochtones de l’Amérique du Nord, à tout le moins jusqu’à ce que l’usage du français par les Autochtones ne fût devenu plus répandu. Ses progrès linguistiques au cours de son premier été passé en Nouvelle-France s’étaient toutefois révélés frustrants et difficiles. Dans la plupart des cas, les interactions entre Français et Autochtones se déroulaient dans ce que Le Jeune décrit comme un « certain barragoin », « qui n’eſt ny François, ny Sauuage, & cependant quand les François s’en ſeruent, ils penſent parler Sauuage, & les Sauuages en l’vſurpant croyent parler bon François32 ». Après s’être efforcé pendant des mois de glaner le baragouin local au cours de visites rendues à des voisins innus, après avoir étudié les incompréhensibles gribouillis de ses prédécesseurs jésuites et récollets et interrogé les traducteurs de profession souvent revêches et peu coopérants en service au fort, c’est un Le Jeune ravi qui vit dans la présence d’un converti autochtone trilingue non moins que « l’admirable bonté & la prouidence de Dieu » envers les Jésuites : [C]omme ie deſirois grandement d’entrer dans la cognoiſſance de la langue, & voyant que ie n’auançois riẽ faute de maiſtre, ie deliberay de m’addreſſer à Dieu, eſperant que nous aurions ce ieune homme pour quelque temps : nous nous miſmes tous a ſolliciter cette affaire auprés de noſtre Seigneur,


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ie ſentois vn si grand deſir, ioinct auec vne ſi grande confiãce, qu’il me ſembloit que nous l’auions deſia contre toutes les apparences humaines33.

En plus de son objectif principal de chercher à tirer de Pastedechouan les mystères de sa langue, Le Jeune entretenait avec confiance des aspirations de procéder rapidement au retour de jeune homme à la foi. Comme il s’était approprié les possessions encore fumantes des Récollets, cherchant à réclamer et utiliser ce que les occupants anglais avaient détruit, Le Jeune s’efforça de réhabiliter et racheter Pastedechouan, autre « produit » des Récollets, dont il considérait qu’il avait été lui aussi « souillé » par la présence anglaise. Au départ, donc, Le Jeune vit dans l’attitude religieuse ambivalente de Pastedechouan non pas une preuve d’apostasie endurcie mais l’héritage des souffrances involontaires du jeune Innu aux mains des envahisseurs hérétiques honnis : « Ce jeune homme a eſté conduit en Frãce en ſon bas âge par les RR. Peres Recolets […] ayant eſté ramené en ſon pays on le remit entre les mains de ſes freres pour reprendre les idées de ſa langue qu’il auoit preſque oubliées : ce pauure miſerable eſt deuenu barbare comme les autres, & a touſiours continué dans ſes barbaries pendant que les Anglois ont icy ſeiourné34. » Les employeurs civils de Pastedechouan au fort, à plusieurs kilomètres de la résidence des Jésuites, ne tardèrent pas à se joindre à la campagne déterminée de Le Jeune en vue d’acquérir les services du jeune homme35. Leur offre courtoise de le lui céder dût leur causer un énorme soulagement. Au cours de l’été et au début de l’automne, Pastedechouan s’était révélé un employé difficile et imprévisible. « [I]l meſcontente le ſieur de Caën vne & deux fois il eſt diſgracié, & remis en faueur ». Bien que la délicatesse employée pour décrire la situation de Pastedechouan rende difficile de déterminer avec certitude la nature précise de son manque de jugement pendant qu’il travaillait au fort, il est probable que son comportement changeant ait été le résultat d’un penchant trop prononcé pour l’alcool36. Les machinations de Le Jeune fournirent à Émery de Caën, le commandant de la colonie, l’occasion rêvée de se débarrasser d’un employé difficile tout en s’attirant les faveurs de l’influent supérieur des Jésuites. Poliment, de Caën convint avec Le Jeune que les rouages insondables de la providence divine avaient bel et bien livré cet ivrogne invétéré talentueux mais corrompu à la porte même des Jésuites pour qu’ils puissent tirer de « ſa bouche infectée » des aptitudes à parler la langue innue et

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reconquérir son âme en péril pour la remettre au service du Christ. De Caën et son lieutenant, Charles Du Plessis-Bochart, libérèrent sans cérémonie Pastedechouan de ses obligations en le pressant de se racheter en se remettant au service des Jésuites37. Au départ, Pastedechouan fit la sourde oreille à leurs supplications. Il se montra extrêmement imperméable aux demandes de Le Jeune et à l’enthousiasme contagieux des auteurs en puissance de ce trafic. Il semble qu’il considéra la proposition de vivre chez les Jésuites et de travailler pour eux avec une réticence évidente et même craintive. Son service à titre de traducteur et d’agent de liaison auprès des pouvoirs coloniaux lui avait donné l’occasion d’exploiter sa connaissance de la langue innue d’une façon qui ne mettait pas trop en péril les rapports rétablis au prix de grands efforts avec sa collectivité. Par contre, son affiliation avec les Jésuites, avec la ré-immersion dans l’observance religieuse disciplinée, l’obédience à ses supérieurs religieux et la restriction de son mode de vie nomade innu que cela supposait, allait restreindre sa liberté et mettre en péril son identité innue naissante. Le rusé Le Jeune n’eut aucune difficulté à prendre la mesure de ces facteurs : « ne reſpirant que la liberté, il abhorroit pluſtoſt noſtre maison, qu’il ne l’aimoit38 ». De surcroît, en adoptant une existence douillette dans la résidence des Jésuites, Pastedechouan allait de fait devoir abandonner son épouse. Il était interdit aux femmes de pénétrer dans la maison des Jésuites, même lorsqu’elles se trouvaient dans une situation désespérée. En réalité, le jour même où Pastedechouan franchit le seuil de Notre-Dame-des-Anges, ses parents, aussi bien les hommes que les femmes, craignant une attaque imminente des Mohawks, cherchèrent refuge dans le couvent. Les Jésuites permirent aux jeunes enfants et aux hommes adultes innus de pénétrer chez eux mais refusèrent l’entrée à leurs épouses, sœurs et filles, les poussant à aller chercher refuge au fort, à bonne distance de là39. Tout comme Pastedechouan avait craint en 1626 que son retour à Tadoussac n’érode son identité de « naturaliſé François », sans doute était-il alors soucieux du fait que son entrée chez les Jésuites vienne remettre en péril sa ré-identification gagnée de haute lutte avec la culture de son enfance, lentement, péniblement et partiellement reprise pendant l’intermède anglais40. Au cours des trois années précédentes, il avait peiné, avec l’aide de ses frères, pour se tailler une place au sein de la communauté


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innue. Le moment auquel se déroulèrent les négociations, aux alentours de la fin octobre, auront sans doute rendu sa décision plus difficile encore puisqu’une fois de plus les circonstances venaient renforcer sa perception de l’affiliation religieuse comme un choix mutuellement exclusif. Au cours de ces mois d’automne, sans doute sa bande familiale se préparait-elle à partir pour ses six mois de chasse hivernale au fin fond de la forêt canadienne. S’il eût fallu qu’il ne fût pas heureux avec les Jésuites, Pastedechouan eût dû rester tout l’hiver dans une enclave catholique hostile, incapable de retrouver et d’aller rejoindre ses parents partis au loin. Sans doute les frères de Pastedechouan, Carigouan et Mastigoït, c onsidérèrent-ils que sa décision d’aller retrouver les missionnaires européens, bien qu’elle eût été prise pour des raisons purement économiques, venait anéantir en bonne partie les trois années de dur travail consacrées à rapprocher Pastedechouan de sa communauté natale innue. Il semble par ailleurs que la perception négative qu’eurent ses frères de son choix d’un mode de vie sédentaire fut partagée par l’ensemble de leur communauté. Plus tard, Le Jeune allait noter avec amertume que Pastedechouan « a quitté les Chreſtiens & le Chriſtianisme, ne pouvãt ſouffrir quelques brocards des Sauuages, qui ſe gauſſoient par fois de luy de ce qu’il eſtoit Sedentaire, & non vagabond comme eux, & maintenãt il eſt leur ioüet & leur ſallot41 ». Sans doute sa famille s’opposa-t-elle à sa ré-implication auprès des missionnaires non pas parce qu’elle s’objectait au contenu du catholicisme mais bien parce que, en le rendant sédentaire, cette implication allait l’empêcher de prendre part aux rythmes migratoires de l’existence traditionnelle innue. Toutefois, en dépit du juste pressentiment que sa décision d’aller à Notre-Dame-des-Anges se heurterait à la désapprobation et à la suspicion des membres de sa famille, Pastedechouan opta de son propre chef pour aller passer l’hiver dans la « petite maiſon » des Jésuites. Ni les hommes à la soutane noire ni ses anciens employeurs n’eurent pu l’obliger à prendre cette décision : le jeune Innu était un agent libre, et non un esclave ni un serviteur lié par contrat. Le 13 novembre 1632, il franchit le seuil de la résidence des Jésuites, inaugurant ainsi une liaison intermittente avec la Société de Jésus, qui allait durer jusqu’à sa mort quatre ans plus tard42.

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Les raisons qui amenèrent Pastedechouan à prendre cette décision capitale sont donc nébuleuses, surtout à la lumière de l’intransigeance qu’on lui a prêtée avant et pendant les négociations et de son comportement manifestement ambivalent par la suite. Il est certain que des considérations économiques entrèrent en ligne de compte. Peut-être la perspective de travailler pour les Jésuites finit-elle par sembler plus attrayante que son humiliante dépendance perpétuelle envers les siens. Ou encore, d’une manière assez ironique, Pastedechouan aura pu voir dans son emploi auprès des Européens la meilleure façon de regagner un minimum de statut social innu. Le fait de travailler comme traducteur et professeur de langue lui aura permis de troquer ses compétences contre des marchandises qu’il pouvait redistribuer au sein de sa communauté. Bien que ce type de disposition aura été complètement dépourvue de la puissante attraction religieuse attribuée à la chasse, l’apport de provisions inestimables aura sans doute fortement rehaussé le statut social de Pastedechouan. Il se peut que des facteurs psychologiques aient également joué un rôle. Il se peut que l’équilibre de Pastedechouan ait été bouleversé par la réapparition des Français et la cour insistante de Le Jeune, qui le replacèrent une nouvelle fois entre l’univers catholique français de sa jeunesse et la communauté innue de sa lointaine enfance, au sein de laquelle il avait joui d’une réadoption provisoire. Peut-être aussi Pastedechouan a-t-il été extrêmement déçu de l’échec de sa difficile union matrimoniale, pendant longtemps minée par les récriminations devant son incapacité à pourvoir aux besoins des siens, que même son emploi par les autorités civiles ne semble pas avoir permis d’améliorer. Ou encore y eut-il une querelle avec ses frères aînés à la suite de sa décision antérieure de se remettre au service de l’administration coloniale laïque française réinstaurée depuis peu. En fin de compte, la décision de Pastedechouan de se mettre au service des Jésuites aura sans doute été influencée par le concert d’arguments religieux auxquels il était sans cesse soumis tant de la part de ses hôtes en puissance que de celle de ses anciens employeurs. Une fois remercié par de Caën, Pastedechouan implora Duplessis-Brochart, suppléant du commandant et pieux catholique, de le reprendre à son service43. Ce dernier le lui refusa poliment, affirmant que les problèmes récents de Pastedechouan étaient la punition infligée par Dieu pour son manque d’attention


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de longue date à ses devoirs religieux et laissant entendre qu’il trouverait le réconfort temporel et spirituel auprès des Jésuites : Il [Duplessis-Brochart] lui dit [à Pastedechouan] qu’en réfléchissant bien, il verrait que Dieu était contre lui et furieux à son égard en raison de son manque d’intérêt pour la religion ; étant devenu chrétien, il se devait d’adopter une attitude conforme aux principes du christianisme ; les choses n’en seraient jamais arrivées là s’il avait tenu sa promesse de mener une bonne vie ; et il lui serait à la fois facile et agréable d’avoir une bonne vie s’il allait rejoindre Le Jeune et lui enseignait sa langue. Le Jeune allait voir à ses besoins matériels en plus de lui donner des conseils spirituels44.

Cette explication toute simple des circonstances qu’il vivait, combinée à un plan global visant à le sortir de ses difficultés, a pu sembler attirante à Pastedechouan, qui aurait, semble-t-il, confessé à une reprise sa constante vulnérabilité aux arguments religieux45. Eût-il rejeté en bloc le catholicisme en raison des expériences vécues en France pendant sa jeunesse ou de sa déception face à son abandon subit par ses mentors récollets en 1629, Pastedechouan s’en fût sans doute tenu à son premier refus catégorique de l’offre des Jésuites. Sa participation intermittente aux prières et confessions sous leur toit, de même que ses craintes, fortes, semble-t-il, de l’enfer, donnent à penser qu’il ait maintenu son engagement envers le christianisme post-tridentin, non sans connaître des difficultés. Bien que les indices à cet effet soient plus ténus que la résistance indirecte soutenue du jeune homme face à l’autorité et aux exigences religieuses de Le Jeune, on peut percevoir dans sa décision initiale et ses séquelles le magnétisme constant exercé par la vision du monde des catholiques46. Pastedechouan fut accueilli à Notre-Dame-des-Anges par un cadeau extrêmement symbolique de la conversion que les Jésuites souhaitaient opérer en leur jeune enseignant circonspect. Pour faire écho au langage visuel du dénuement et du ré-habillement qui avait constitué la trame principale de son baptême par les Récollets onze ans plus tôt, Pastedechouan reçut un riche vêtement de style français, dans l’espoir qu’il allait « abandonner le sauvage en lui avec l’apparence extérieure »47. Chargé qu’il était de sous-entendus évidents de réintégration culturelle et religieuse, cet habit aura peut-être renforcé les craintes déjà palpables du jeune homme d’une agression imminente à son identité, de même que sa

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résolution de ne faire que des concessions minimes à son nouvel environnement. La nature atténuée et ambivalente de sa participation religieuse au cours des cinq mois qu’il passa à Notre-Dame-des-Anges donne à penser que Pastedechouan était déterminé à s’opposer au zèle que Le Jeune mettait à maintenir le contrôle sur son identité religieuse pendant ce deuxième contact prolongé avec le catholicisme post-tridentin.

Réserve et résistance : les stratégies de délimitation des territoires de Pastedechouan Dès l’instant où il franchit le seuil de l’étroite résidence des Jésuites, encore gravement endommagée à la suite des outrages infligés par les occupants anglais, Pastedechouan mit en œuvre un certain nombre de stratégies destinées à émousser les exigences religieuses rigoureuses de Le Jeune et à délimiter la portée de son engagement envers l’existence religieuse de l’institution jésuite et l’enseignement linguistique de son supérieur48. Pendant tout son séjour à Notre-Dame-des-Anges, le jeune Autochtone maintint délibérément son contrôle sur le rythme et la méthode de l’enseignement linguistique de Le Jeune et érigea et défendit des obstacles rituels entre lui-même et les nombreux autres résidents de la maison, tant européens qu’autochtones. Le minimalisme délibéré pratiqué par Pastedechouan dans l’accomplissement de ses tâches pédagogiques et religieuses rendit de plus en plus marqué et gênant pour ses mentors en puissance l’écart entre son statut célébré à l’origine d’instrument divin et la réalité de sa résistance considérable à embrasser la religion catholique49. Sans doute la tâche principale de Pastedechouan, soit enseigner à Le Jeune les rudiments de la grammaire et du vocabulaire des Innus, aurat-elle débuté dès son accueil par le missionnaire en émoi sur le seuil de la résidence, qui l’aura bombardé de questions sur la syntaxe innue. Dans le cadre d’un partenariat similaire, quoique différent, à l’enseignement qu’il avait dispensé dix ans plus tôt en France au convers récollet Gabriel Sagard, Pastedechouan lui transmit au cours des cinq mois suivants suffisamment d’information linguistique pour permettre au missionnaire de compiler « noſtre Dictionnaire », une grammaire innu-français. Avec cet outil, Le Jeune fut en mesure, à la suite du départ soudain de Pastedechouan à Pâques, de composer une série de chants et de poèmes


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catéchistiques pour son école de jour toute récente et de communiquer, quoique de façon boiteuse, avec ses élèves et leurs parents50. Il semble que, dès le début, Pastedechouan se soit servi de sa position comme tuteur privé de Le Jeune pour exercer un certain contrôle sur la relation qu’il avait avec son aîné dominant. Si c’est Le Jeune qui supervisa la routine quotidienne de Pastedechouan, autorisa ses absences pério diques de la résidence et instigua la réforme de son existence pieuse, son tuteur innu ne tarda pas à tirer parti de la profonde dépendance de son puissant supérieur sur le plan linguistique à son égard. Comme nous l’avons signalé plus haut, à l’instar de ses prédécesseurs récollets et jésuites, Le Jeune tenait absolument à atteindre la compétence missionnaire en langue autochtone. Tout en partageant la vision des Récollets d’une société coloniale française intégrée sur les plans culturel, religieux et linguistique, le supérieur reconnut que cette société idéale ne pouvait survenir que plus tard. Tant que le français ne serait pas la lingua franca autochtone dominante, il fallait absolument parvenir à communiquer de façon complexe et nuancée dans les langues autochtones, un défi de taille en soi, pour procéder à la conversion des Autochtones. Faisant sienne en toute confiance la maxime biblique fides ex auditu, Le Jeune défendit les piètres résultats atteints à cet égard par les Jésuites. Faisant référence à leur préparation linguistique insuffisante en vue de l’œuvre missionnaire, il posa la grande question : « comment peut vn muet preſcher l’Euangile51 ? » Le supérieur prit pour hypothèse que si les Autochtones pouvaient entendre la Bonne parole prononcée avec éloquence dans leur propre langue respective, leur conversion deviendrait totalement inévitable autant en raison du caractère évident de la vérité inhérente au christianisme pour tout esprit raisonnable que de la place proéminente accordée à la persuasion dans les cultures autochtones. En établissant l’équation virtuelle entre les compétences linguistiques et rhétoriques des missionnaires et la conversion des Autochtones, Le Jeune donna à son professeur de langue Pastedechouan une arme puissante dans leur incessante lutte. L’avantage de Pastedechouan fut renforcé par le manque d’attrait des autres options linguistiques de Le Jeune. Le Jésuite frustré qualifia de déroutantes et pratiquement inutiles les grammaires rédigées par ses prédécesseurs. Les traducteurs professionnels européens, devenus à l’aise

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dans les langues autochtones au bout de longues années passées au sein des communautés autochtones, faisaient souvent montre d’hostilité flagrante envers les avances des missionnaires. Nicolas Marsolet, un vétéran endurci de nombreux hivers passés au Canada, déclara sans ambages qu’il « ne donneroit rien du lãgage des Sauuages à qui que ce fût », offrant ainsi une résistance manifeste aux invitations des missionnaires à leur faire part de la connaissance qu’il avait acquise des langues tant algonquiennes qu’iroquoiennes52. Nombre de ces « truchements » se plaignirent des tentatives des missionnaires en vue de sédentariser et d’« agricoliser » les sociétés autochtones, soutenant que ce genre d’interférence malvenue dans les manières de vie traditionnelles autochtones mettait bêtement en péril la traite des fourrures. Il fallait aussi tenir compte des tensions interconfessionnelles. Les coureurs des bois protestants, qui se trouvaient illégalement au pays, se plaignaient de l’ascendance des Jésuites et de leurs machinations en vue de les chasser d’un pays qu’ils en étaient venus à considérer comme le leur. Les options pédagogiques étant à ce point rares, Pastedechouan menaçait Le Jeune de la terrible perspective de la compétence linguistique, ainsi que du prix plus personnel de sa propre réhabilitation religieuse. Deux éléments qui exerçaient un grand attrait pour le supérieur jésuite récemment débarqué. Il est manifeste que Pastedechouan tira profit de ce minimum de pouvoir. Dans les lettres qu’il envoyait en France, Le Jeune raconte que, afin de faire le moindre apprentissage, il dut s’adapter au mode d’enseignement délibérément proposé au petit bonheur par son professeur : « Ayant donc ceſte commodité, ie me mets à trauailler ſans ceſſe, ie fais des coniugaiſons, declinaiſons, quelque petite ſyntaxe, vn dictionnaire, auec vne peine incroyable, car il me falloit quelquefois demander vingt queſtions pour auoir la cognoiſſance d’vn mot, tant mon maiſtre peu duit à enſeigner varioit. » De plus, Le Jeune fut fréquemment obligé d’adoucir l’entente en offrant à Pastedechouan des récompenses en échange de renseignements linguistiques, souvent sous la forme de tabac53. Ces aperçus de la relation entre professeur et élève témoignent du fait que, bien que tous deux connussent souvent des différends quant à la portée, la durée et la rémunération des leçons de Le Jeune, c’est un plan sur lequel Pastedechouan émergea souvent en vainqueur.


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Mais l’étendue de la participation de Pastedechouan à la vie pieuse de Notre-Dame-des-Anges représenta une pomme de discorde encore plus amère entre les deux hommes puisque c’est dans ce domaine que Pastedechouan affichait le plus de détermination à exercer le contrôle sur son identité religieuse et sa destinée. La dépendance gênante de Le Jeune face à Pastedechouan sur le plan de l’enseignement de la langue semble n’avoir fait que renforcer la volonté du Jésuite d’affirmer son autorité de prêtre en réimprimant sur son professeur rétif le sceau du catholicisme. Les tentatives de plus en plus vaines du supérieur en vue d’obliger Pastedechouan à se plier à ses tâches religieuses devaient être aussi infructueuses que suspectes sur le plan théologique. Bien que Le Jeune ne donne, dans ses Relations, que peu de détails concernant la routine quotidienne religieuse de Pastedechouan (sans doute parce qu’elle ne cadrait pas du tout avec la représentation du jeune homme par le missionnaire comme « l’admirable bonté & prouidence de Dieu » à son égard), il semble que sa participation à la vie spirituelle de la résidence fut faible et souvent réticente54. L’horaire des dévotions individuelles de Pastedechouan aura très vraisemblablement été à l’image de celui des travailleurs catholiques de la résidence, qui assistaient à la messe du matin et aux prières du soir, disaient le bénédicité avant les repas et répondaient à la lointaine volée de cloches de l’Angélus à Québec. S’il semble que Pastedechouan ait pris part « de temps à autre » à l’auto-examen et à la confession fréquents qui caractérisaient le programme ignacien, selon les auteurs de l’époque, il ne fit pas montre d’une crainte excessive des privations du carême et « sãs ſe vouloir cõmunier quoy qu’on luy dit », ce qui entraîna toute une série de confrontations de plus en plus vives autour des rites, de l’identité et de l’autorité entre le jeune homme et son guide spirituel en puissance55. Il semble que ce soit l’anticipation par Pastedechouan du jeûne du carême qui approchait, une observance, semble-t-il, solennellement marquée au sein de la petite colonie française, qui ait entraîné sa première fugue manquée de la résidence à la fin janvier, trois mois seulement après son arrivée. Le Jeune confia dans ses Relations que, pendant des semaines, le jeune homme avait fait « pluſieurs interrogations ſans que nous priſſiõs garde où elles buttoient : ſcauoir mõ à quel âge on eſtoit obligé de ieuſner, ſi dans tout le Careſme on ne mangeroit point de chair, & choſes

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ſemblables56 ». En dépit de ces indices manifestes de l’appréhension du jeune homme, Le Jeune fut surpris de constater, ayant jeté un coup d’œil dans le coin où Pastedechouan dormait au grenier un matin d’hiver, que son professeur avait subitement filé pour aller rejoindre son ex-beau-père, Manitougatche, pour une malheureuse excursion de chasse57. Bien que Le Jeune, à sa façon habituelle, interprétât les actes de Pastedechouan dans un cadre providentialiste, en racontant cet épisode comme un drame tournant autour de la question de savoir si les Jésuites allaient pouvoir récupérer leur « faveur insigne », le supérieur ne put résister à la tentation de mettre l’accent sur toute l’ironie de la situation : La Naſſe [Manitougatche] ayant mangé toute ſa chaſſe, & n’en trouuant plus dans le bois, la faim le preſſa ſi fort qu’il ne ſçauoit de quel coſte ſe tourner. Noſtre Pierre [Pastedechouan] ſe voyant dans le ieuſne deuant que d’eſtre en Careſme, ayant penſe perdre la vie ſur vne glace qui coula deſſous luy, & paſſé quatre iours ſans quaſi rien manger, nous reuient voir tout defait apres 15 iours d’absẽce, il ne nous dit point que la famine le ramenoit, auſſi attribuay-ie ſon retour à celuy qui nous le donnoit pour la seconde fois58.

Il semble que l’association étroite entre la famine et le catholicisme dans l’esprit de Pastedechouan allait refaire surface l’hiver suivant, alors qu’il allait tirer parti de ses expériences du jeûne pendant le carême pour monter, à l’intention d’un auditoire innu ravi, une influente polémique anti- chrétienne laissant croire à l’antipathie du Dieu des Jésuites envers ceux qui se rassasient59. Si le carême avait constitué la répétition générale, c’est à Pâques que le rideau tomba sur la grande première. Les actes posés par Pastedechouan avaient montré jusqu’où il était prêt à aller pour éviter certains aspects de la pratique catholique en ajoutant la fugue à sa panoplie de manœuvres de défense. C’est son refus de couronner son observance du carême par la confession et la communion à Pâques qui précipita sa confrontation ultime avec Le Jeune et son départ définitif de la résidence des Jésuites pendant la Semaine Sainte de 1633. Pastedechouan refusait, semble-t-il, depuis longtemps déjà de recevoir l’eucharistie : il déclara « que iamais il ne s’eſtoit cõmunié en ſon pays, ſi biẽ en France ». Si cette affirmation d’abstention totale était sans doute exagérée, à la lumière de son association soutenue (et de sa corésidence probable)


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avec les Récollets jusqu’à leur rapatriement forcé en 1629, par l’explication simple qu’il donne à son manque d’enthousiasme – « i’eſtois là mieux diſpoſé qu’icy » – Pastedechouan n’en trace pas moins une limite intrigante sur le plan de l’expérience, de l’environnement et du temps, qui revient à séparer conceptuellement le temps passé en France de tout ce qui survint par la suite60. Dans sa perception, la participation au rite de l’Eucharistie semblait appartenir à un pays lointain et à un passé irrécupérable. Comme le fait de communier régulièrement constituait un élément essentiel du culte des Jésuites à Notre-Dame-des-Anges, Le Jeune aura eu amplement le temps, pendant les cinq mois qu’il passa avec Pastedechouan, d’observer l’inflexibilité du jeune homme à l’égard de ce sacrement essentiel. Si le fait de persuader Pastedechouan de sceller ses confessions en apparence régulières par la fréquentation aussi habituelle du sacrement de communion eût constitué, pour Le Jeune, un signe plaisant de la santé spirituelle du jeune homme, ces pratiques confessionnelles éloquentes n’étaient pas strictement parlant obligatoires. Le Concile de Trente avait réitéré que tous les baptisés catholiques avaient l’obligation de recevoir leur Eucharistie annuelle le jour de Pâques ou avant, comme point culminant du sombre examen de conscience et de la pénitence rituelle du carême, afin de réconcilier les pêcheurs avec leur Seigneur en proie à la souffrance et de faciliter la cohésion de la communauté. À mesure que les longues journées froides du carême canadien passaient et que la Semaine Sainte se profilait à l’horizon, les interprétations données par les Jésuites au refus inébranlable de Pastedechouan à communier auront dû évoluer considérablement. Plus tôt dans le calendrier liturgique, cette dérobade eût été tolérée comme un idiosyncrasie individuelle regrettable. Elle était désormais perçue comme le symptôme gênant de son aliénation croissante face à la communauté catholique et son défi de plus en plus affirmé à son égard. En menaçant de rompre l’uniformité de l’observance rituelle catholique obligatoire à Notre-Dame-des-Anges, Pastedechouan devint une anomalie conceptuelle dans la résidence des Jésuites, tout comme il l’était au sein de sa communauté innue. Dans les deux contextes, son refus de participer aux rites essentiels d’affirmation communautaire privèrent son entourage de la satisfaction de définir clairement son identité définitive. Le fait que Pastedechouan fût peu disposé ou inapte à entreprendre sa quête de vision compliquait sa catégorisation chez les Innus, le plaçant dans l’espace

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liminaire entre le statut d’enfant et celui d’adulte. Sa détermination tout aussi marquée à se défiler de son obligation pascale lui conféra un statut tout aussi ambigu à Notre-Dame-des-Anges. D’une part, le fait inéluctable qu’il eût été baptisé, combiné à son travail de facilitateur linguistique des œuvres divines, faisait de lui un membre véritable quoique dévoyé du corps du Christ. D’autre part, son refus de s’engager envers le mystère central du catholicisme, la consommation du corps transsubstantié du Christ, paraissait le stigmatiser comme quelqu’un de délibérément étranger. L’obstination de Pastedechouan plaça Le Jeune dans une position précaire. Si l’apparente immunité du jeune homme à la cour évangélique de son supérieur était simplement embarrassante, sa mise au défi totale d’une obligation catholique universelle aura mis en péril le maintien de son emploi. Même dans des circonstances où les options d’apprendre des langues autochtones étaient rares, les Jésuites étaient tatillons quant au choix de leurs instructeurs, percevant comme des « instruments impurs » ceux qui faisaient preuve d’animosité envers leur mission sacrée. Aux yeux des Jésuites, l’hostilité mutuelle entre eux-mêmes et les traducteurs professionnels contribuait à conférer une incroyable valeur à Pastedechouan, valeur que son intransigeance semblait désormais mettre en danger. Confronté à la perspective de voir Pastedechouan discréditer en public la valeur de ses services linguistiques essentiels, Le Jeune finit par craquer. À bout de nerfs, le supérieur eut recours à la tactique douteuse sur le plan théologique de la participation forcée de son professeur récalcitrant. Avec la complicité d’un des parents de Pastedechouan, Le Jeune rendit conditionnelle à l’accomplissement de ses obligations religieuses la libération temporaire que souhaitait ardemment le jeune homme. Le Vendredy Sainct, il s’en voulut aller à la chaſſe auec noſtre Sauuage [Manitougatche] qui eſtoit du retour, mais ie luy dis qu’il iroit point qu’il ne ſe fuſt acquitté du deuoir que doivent rendre à Dieu tous les Chreſtiens en ce tẽps-là ; i’aduerty noſtre Sauuage de ne le point receuoir en ſa cõpagnie ; ce qu’il fit. Il ſe confeſſa donc & ſe communia le iour de Paſques. Le lendemain noſtre Sauuage retournant pour vendre au ſieur de Caën vn ieune Eſlan qu’il auroit pris tout vif (lequel mourut depuis) noſtre homme l’accoſta, & luy dit que nous ne l’auions retenu ſinon pour prier Dieu le iour precedẽt, & que l’ayant fait nous eſtions contens qu’il le ſuiuit : Il eſt vray que pour le contenter nous luy auions dit que s’eſtant acquitté de ſes deuotiõs, il pour-


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roit s’en aller à la chaſſe à la premiere occaſion, ce qu’il a fait auec promeſſe de retourner, mais nous ne l’auõs point veu depuis61.

Si, du point de vue de Le Jeune, la participation réticente de Pastedechouan à cette communion imposée représenta une issue satisfaisante à l’impasse, elle allait se révéler une victoire à la Pyrrhus. Bien que les gestes posés par le supérieur pussent avoir résolu, aux yeux des membres de sa communauté jésuite, la question de l’identité religieuse officielle de Pastedechouan, le fait que Le Jeune eût recours à ce genre de mesures aliéna dangereusement l’objet de son attention rituelle. En transgressant les limites évidentes que le jeune homme avait si péniblement tracées, Le Jeune ne lui laissa guère d’autre choix que la fuite. En dépit du fait qu’il ne devait s’absenter que pour une courte excursion de chasse, Pastedechouan quitta définitivement Notre-Dame-des-Anges le 26 mars 1633, un Samedi Saint. Bien que Le Jeune tentât de le persuader à plusieurs reprises de revenir, Pastedechouan refusa à chaque fois. Il n’allait franchir qu’une seule fois encore le seuil de la résidence des Jésuites, peu de temps avant sa mort62.

L’intermédiaire : Manitougatche On peut douter du fait que le pari de Le Jeune de forcer Pastedechouan à remplir ses obligations pascales eût été possible sans la complicité de son parent plus âgé que lui, Manitougatche. Par un amusant tour d’ironie, le supérieur des Jésuites, ayant épuisé son répertoire d’arguments de persuasion, dut s’en remettre à l’aide d’un aîné Innu non baptisé pour tenter d’imposer des obligations catholiques à un converti autochtone. La relation tridirectionnelle existant entre le vénérable aîné Innu, le prêtre jésuite dans la force de l’âge et le jeune homme qui était l’ancien beau-fils du premier et le professeur fugueur du deuxième était complexe. Aussi bien Le Jeune que Pastedechouan s’efforcèrent de tirer profit de leur relation respective avec Manitougatche dans leur incessante lutte de pouvoir mutuelle. Le fait que chacun y parvint dans une certaine mesure indique la polyvalence du comportement, de l’identité et des allégeances de l’aîné. La religiosité individuelle complexe de Manitougatche, qui semble avoir entremêlé des modes de vie traditionnelle innus avec le catholicisme des Français, le rendit sympathique autant aux yeux du jeune

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Autochtone, assoiffé de relations plus étroites avec sa famille absente, qu’à ceux du supérieur des Jésuites, qui cherchait à édifier son protégé rétif en suivant l’exemple de l’aîné innu non encore baptisé. Des liens étroits s’étaient tissés entre Pastedechouan et le père de son ex-épouse, dont la désertion apparente de leur mariage l’automne précédent pourrait avoir influencé la décision du jeune homme de pénétrer dans l’enclave des Jésuites63. Pour Pastedechouan, il se peut que Manitougatche ait représenté un lien précieux avec sa communauté innue et son passé. L’aîné et sa famille semblent avoir adopté un mode de vie atypique à Québec, près de la résidence des Jésuites, une décision sans doute motivée par une combinaison de facteurs militaires, religieux et économiques. La relation soutenue entre Pastedechouan, son ex-beau-père et ses proches lui apporta une famille innue inclusive quoique plutôt inhabituelle pendant sa longue séparation hivernale de ses frères, qui, se conformant à des modèles plus traditionnels, chassaient dans l’arrière-pays canadien. Au cours de l’hiver qu’il passa à Notre-Dame-des-Anges, Pastedechouan, avec la bénédiction de Le Jeune, accompagna souvent Manitougatche dans de courtes expéditions de chasse. L’acceptation apparente par Manitougatche du manque de compétence de son ex-beau-fils dans les arts pratiqués par les adultes innus aura sans doute soulagé Pastedechouan, alors soumis en permanence aux railleries des autres membres de sa famille. Il se peut que la plus grande patience de l’aîné face à l’inaptitude de Pastedechouan ait découlé du respect évident manifesté par l’aîné envers le poste de professeur à Notre-Dame-des-Anges du jeune homme, dont le prestige aura peut-être compensé ses cuisants échecs dans des domaines plus traditionnels. Les deux fois où Pastedechouan s’absenta sans autorisation de la résidence – pendant le carême tout d’abord puis, de façon définitive, à Pâques – ce fut en compagnie de l’aîné innu. Ces deux épisodes marqués de contrastes démontrent bien toute l’ambiguïté de l’influence religieuse de son aîné et parent. La participation de Manitougatche à l’escapade ratée de Pastedechouan avant le carême donna au jeune homme la preuve que leur relation pouvait offrir non seulement une libération avec autorisation des pressions inhérentes à la vie parmi les Jésuites mais aussi une issue de secours par rapport aux rigueurs des obligations rituelles catholiques. Comme l’illustre cependant la deuxième confrontation, celle de la


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Semaine Sainte, l’influence de Manitougatche était une arme à deux tranchants, un moyen d’imposer autant que d’éviter ces effrayantes responsabilités. Le fait que Le Jeune parvint à faire appel à l’aîné innu pour modifier ses propres plans de façon à amener son ancien beau-fils à respecter ses obligations pascales démontre à l’évidence toute la profondeur de la sympathie de Manitougatche envers le programme du missionnaire, tel qu’il le percevait. La défense, par Manitougatche, du missionnaire à court de ressources ne fut pas non plus un incident isolé. L’aîné fit souvent écho aux sentiments du supérieur des Jésuites en s’adressant à Pastedechouan ou même les amplifia. Il semble que Manitougatche eût exprimé à son ex-beau-fils un grand intérêt envers les nouvelles doctrines du missionnaire, comme le souligne Le Jeune : « le Sauuage la Naſſe [Manitougatche] eſtant chez nous, ie luy fis parler de la Creation du monde, de l’Incarnation, & de la Paſſion du Fils de Dieu, nous paſſaſmes bien auant la nuict, tout le monde s’endormoit horſmis luy. Eſtant de retour en ſa cabane, il dit à Pierre, qu’il entendoit volontiers parler de cela. » Il semble de plus que l’aîné pressa son jeune parent de faire preuve de plus de diligence dans l’enseignement dispensé à Le Jeune : « enſeigne viſtement cét homme là […] afin que nous puiſſions entendre ce qu’il dit64 ». L’établissement du statut de Manitougatche comme néophyte catholique et allié des Français était nettement antérieur à sa relation avec le supérieur fraîchement débarqué. Avant la capitulation des forces françaises en 1629, Manitougatche avait vécu sur des terres défrichées fournies par les Jésuites et absorbé autant leurs techniques agricoles que les restrictions du catholicisme. Allié loyal des Français, il fut harcelé par les Anglais pendant leur séjour de trois ans à Québec, ce qui finit par l’obliger à fuir leur sphère d’influence. L’aîné ne tarda pas à rétablir des relations avec les Jésuites au retour de ces derniers à Québec en 1632. Il rebâtit sa petite cabane de style européen, complètement rasée par les Anglais, à son emplacement initial, à quelques mètres de Notre-Dame-des-Anges, et la décora avec « vn nom de Ieſus en papier65 ». Tout en conservant certains éléments des rythmes saisonniers de la vie traditionnelle des Innus et, vraisemblablement, de sa perception religieuse de la relation entre le chasseur et sa proie, Manitougatche manifesta aussi, semble-t-il, une ouverture aux influences catholiques. Le Jeune signale que l’aîné innu

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renonça à travailler le dimanche, apprit et retint les dix commandements, joua un rôle évangélique tant au sein qu’à l’extérieur de sa bande familiale et assista fréquemment à la messe et aux leçons de catéchisme à la résidence, y passant souvent la nuit après les prières du soir, sans doute, dans les quartiers de Pastedechouan. De plus, Manitougatche aida Le Jeune a tenir son séminaire officieux en compagnie de ses cinq premiers élèves, parcourant des distances considérables pour amener des enfants orphelins aux Jésuites et confiant de son propre gré son petit-fils pour le faire éduquer à la résidence66. L’enthousiasme évangélique de cet aîné non baptisé contrastait fortement avec la retenue modérée de son beau-fils baptisé. Les attitudes et comportements religieux contrastés des deux hommes, qui avaient chacun été profondément marqués par leur contact avec les agents du catholicisme français, nous aident à comprendre à quel point les éléments critiques de l’âge et du contexte de la mission exercèrent une influence sur la susceptibilité religieuse des convertis. Dans leurs plus grandes lignes, les modes différents de christianisation de Pastedechouan et de Manitougatche représentèrent respectivement l’héritage et l’avenir de l’œuvre missionnaire des Jésuites, préfigurant le passage d’une approche orthodoxe, individuelle et centrée sur les enfants jusqu’en 1640 environ à une stratégie axée sur la pratique communautaire et centrée sur les adultes au cours des décennies suivantes67. Les degrés de maturité des deux hommes et les contextes opposés dans lesquels ils eurent leur premier contact respectif avec des agents catholiques exercèrent une influence manifeste sur le degré de leur participation, à titre d’éléments actifs, à ce contact religieux et façonnèrent de manière définitive leur perception relative de la relation entre les identités catholique et innue. Ne représentant qu’une infime minorité face à une population autochtone habituée à négocier plutôt qu’à s’imposer dans sa relation avec ses alliés européens, les missionnaires installés au Canada dans les années 1620 furent incapables d’imposer tout simplement leurs vues exclusivistes à leur auditoire autochtone à l’esprit indépendant. À l’encontre de Pastedechouan, dont l’immersion dans le catholicisme français pendant son enfance eut lieu alors qu’il était séparé de sa famille et de sa culture par un océan, Manitougatche était un homme mûr et d’âge moyen lors de son premier contact avec les représentants aux soutanes grises et noires du


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catholicisme post-tridentin sur les rives de son propre fleuve. En plus de disposer de l’expérience, de la confiance en soi et du prestige social que lui conférait sa maturité d’Autochtone, Manitougatche garda aussi le contrôle sur la portée et la durée de son expérience des pratiques sociales et religieuses implantées par les missionnaires. L’écart entre l’ethos religieux de Pastedechouan et celui de Manitougatche transparaît clairement dans un incident relaté par Le Jeune. « Il vient le ſoir aux Litanies en noſtre Chappelle quand il couche chez nous, & comme il reſpondoit auec nous ora pro nobis, Pierre [Pastedechouan] ſe riant de cela, luy demanda s’il entendoit bien ce qu’il auoit dit ; Non, dit-il, mais ie croy que cela eſt bon, puis que ces Peres le diſent en priant Dieu68. » En tournant en ridicule la participation enthousiaste de Manitougatche aux prières en latin, Pastedechouan donna la preuve de sa propre supposition, héritée des Récollets, que le fait d’être chrétien exigeait un degré élevé de connaissances linguistiques et théologiques. La formation rigoureuse transmise tant par les missionnaires jésuites que récollets aux enfants autochtones du dix-septième siècle reposait sur l’hypothèse que l’acquisition du savoir doctrinal devait précéder et éclairer la pratique rituelle. La réplique de Manitougatche laisse cependant croire que le désir pieux d’aborder les saints mystères par l’imitation des autorités religieuses revêtait plus d’importance qu’une compréhension précise du moindre terme ou geste utilisé, puisqu’il ne s’agissait là que de moyens d’expression d’une attitude de dévotion déjà existante. Renonçant à la croyance de leurs prédécesseurs en la capacité des enfants de devenir des leaders de la conversion de leur propre peuple, dans les années 1640 et 1650, les Jésuites avancèrent que l’accomplissement collectif du rituel catholique allait stimuler et faciliter la réceptivité des Autochtones aux vérités doctrinales du christianisme. Dans ce modèle, la participation collective à la riche existence du catholicisme était perçue comme précédant et précipitant comme il se doit le savoir doctrinal plus vaste et la première étape essentielle de la formation chrétienne. Tant par son propre exemple que par ses arguments réfléchis, Manitougatche présageait ainsi d’une future approche missionnaire mettant l’accent sur la participation aux rites des adultes autochtones plutôt que sur l’enseignement théologique des enfants autochtones. En fait, bien que l’aîné innu jouât un rôle essentiel pour amener chez les Jésuites des enfants autochtones en bas âge, il remit en

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question tout en la facilitant l’insistance pédagogique accordée par le supérieur aux enfants, comme Le Jeune lui-même le signala : « Comme i’inſtruiſois ſon petit fils, il me dit, Inſtruis moy, ie retiendray pluſtoſt que luy, & ioignãt les mains, il diſoit la benediction de table69. » Au moment où il la prononça, cependant, la protestation de Manitougatche n’entraîna aucune réaction. On allait continuer de préférer concentrer l’activité missionnaire sur les enfants plutôt que sur les adultes pendant et après le maintien en poste de Le Jeune comme supérieur. La prudence exceptionnelle du traitement qu’ils réservèrent à Manitougatche, envers lequel ils avaient une confiance et une affection manifestes, illustre bien les craintes des Jésuites de voir le sacrement du baptême profané par l’apostasie ultérieure de convertis d’âge mûr. La description quasi-hagiographique que fait Le Jeune de l’aîné innu (qui pourrait bien avoir exagéré considérablement le degré de son intérêt et de son engagement envers le catholicisme) ne fait que mettre en relief le côté conservateur de la réaction des Jésuites70. Bien que le supérieur confiât, dans ses Relations, son désir fréquent que le fardeau de la famille de Manitougatche fût allégé pour lui permettre de résider de façon permanente avec les Jésuites, il voyait davantage Manitougatche comme domestique plutôt que comme élève, donné ou postulant jésuite. De plus, bien que Le Jeune jugeât l’aîné suffisamment instruit pour recevoir le baptême, il prévint que l’admission officielle de Manitougatche au sein de l’Église ne devait survenir que « s’il tomboit en danger de mort ; mais nous ne nous haſterons point, que nous ne ſçachions bien parler ». Cette réaction conservatrice des Jésuites était calquée sur la politique de leurs prédécesseurs récollets, qui réservaient aux mourants et aux enfants l’intégration rituelle dans l’Église. Le Jeune écrivit : « nous n’oſons encor confier le bapteſme qu’à ceux que nous voyons en danger de mort, ou à des enfans qui nous ſont aſſeurez : Car ne pouvant encore plainement inſtruire ces Barabres, ils mépriſeroient bien-toſt nos ſaincts Myſteres, s’ils n’en auoient qu’vune legere cognoiſſance71. » Les obstacles linguistiques et les craintes insistantes relatives à l’apostasie des Autochtones empêchèrent la reconnaissance officielle de Manitougatche comme chrétien tant qu’il était en bonne santé, ce qui contrecarra l’établissement potentiel d’un diocèse naissant d’Innus adultes. En plus de remettre explicitement en cause l’insistance accordée par les Jésuites à l’enseignement théologique des enfants, la remontrance


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adressée par Manitougatche à Le Jeune en vue de réorienter ses efforts catéchistiques du petit-fils au grand-père illustre aussi la perception très claire qu’il avait d’être un élément théologique actif. Si la raillerie condescendante affichée par Pastedechouan à l’endroit de la volonté du vieil homme de se servir d’une langue qu’il ignorait laissait implicitement croire au renoncement, de la part de l’aîné, à son indépendance intellectuelle, cette perception ne tient pas du tout compte du degré élevé d’autonomie théologique de Manitougatche. Bien que l’imitation admirative des mots et des actes rituels des Jésuites par l’aîné contraste en apparence avec la campagne de quasi-provocation consistant à fixer des limites de Pastedechouan, à l’encontre de son jeune parent, l’aîné tint pour acquises autant sa prérogative que sa capacité à contester aussi bien les méthodes que le message des Jésuites. Ne se bornant pas à remettre en question l’accent mis par son mentor sur l’endoctrinement des enfants, Manitougatche contesta également l’exclusivisme religieux du missionnaire et reprocha à plusieurs reprises à Le Jeune son dénigrement des pratiques culturelles et religieuses autochtones : Noſtre Sauuage [Manitougatche] nous vint trouuer, & nous dit qu’vn de ſes gendres auoit ſongé que nous luy donnaſſions auſſi long que la main de petum, ou tabac ; Ie luy refuſay, diſant que ie ne donnois rien pour les ſonges, & que ce n’eſtoit que folie, que ie leur expliquerois comme ils ſe forment quand ie ſcaurois leur lãgue. Il me repart que toutes les nations auoient quelque choſe de particulier, que ſi nos ſonges n’eſtoient pas vrays, ſi bien les leurs : & qu’ils mourroient s’ils ne les mettoient en execution […] il repart que le ſonge de ſon gendre n’eſtoit point mauvais : & que tout ainſi qu’il nous croyoit quãd nous luy diſions quelque choſe, ou que nous luy monſtrions quelque image : de meſme que nous luy deuions croire quand il nous diſoit quelque choſe propre de ſa nation : qu’au reſte, il s’eſtõnoit que nous autres qui n’vſions point de tabac, l’aimions tant. En fin il luy en fallut bailler, en luy faiſant bien entendre que ce n’eſtoit point en conſideratiõ de ſon ſonge, & qu’on luy en refuſeroit tout ce qu’il demanderoit ſous ce pretexte. Il nous dit qu’il ne croiroit plus à ces fantaiſies, mais que ſon gendre eſtoit libre […]72.

Au cours de ses échanges avec le supérieur, donc, Manitougatche exprima avec vigueur son désir de voir le dialogue entre missionnaires et Autochtones donner lieu à un véritable échange empreint de compréhension, de tolérance et de respect mutuels. Pastedechouan n’avait pas le sentiment

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confiant de son droit à traiter le missionnaire d’égal à égal. Sa participation religieuse était beaucoup moins enthousiaste que celle de son aîné et il était nettement plus réticent à remettre explicitement ou directement en question les enseignements chrétiens ou les prérogatives des Jésuites73. Le recours perpétuel de Pastedechouan à l’évasion, aux retards et à la résistance passive à Notre-Dame-des-Anges semble indiquer qu’il avait conservé une grande partie de son respect conditionnel envers l’autorité religieuse (de même, peut-être, qu’une certaine politesse traditionnelle innue). Les esquives, entraves ou affirmations brutales qu’il opposa aux demandes de soutien linguistique ou de participation aux rites de Le Jeune ne remirent pas ouvertement en cause l’autorité spirituelle du missionnaire, sur laquelle le supérieur se fondait pour exiger l’obédience spontanée de Pastedechouan. En plus de leur compréhension différente de la nature de la participation religieuse, de leurs degrés différents d’autonomie religieuse et de leurs perceptions opposées de l’autorité des Jésuites, Pastedechouan et Manitougatche vécurent et exprimèrent des perspectives opposées de l’interface entre les engagements à l’égard du christianisme et des croyances et pratiques traditionnelles innues. Le degré différent auquel chacun des deux hommes accepta l’exclusivisme de ses mentors chrétiens eut une incidence sur son sentiment d’identité individuelle et d’allégeance communautaire. Lorsque, enfant, il se trouvait sous la supervision des Récollets, ces derniers enseignèrent à Pastedechouan que la doctrine chrétienne et les croyances autochtones étaient essentiellement incompatibles. Cet exclusivisme est sans le moindre doute sous-jacent à toutes ses luttes ultérieures avec son identité personnelle bigarrée. Isolé dans un milieu exclusivement catholique pendant cinq ans, Pastedechouan connut une révolution de sa conscience religieuse et de la perception de son identité, de même qu’un rejet concomitant de sa culture natale, rejet que sa ré-immersion forcée ultérieure dans cette culture pendant l’épisode anglais ne put que partiellement abroger74. L’expérience de la relation entre les engagements chrétiens et les priorités innues qu’avait Manitougatche contrastait fortement avec celle de son jeune parent. Comme l’indique la teneur de ses observations sur le


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ton de la réprimande à Le Jeune, sur le plan de l’interprétation, la position de Manitougatche demeurait caractérisée par le relativisme. En plus de défendre le point de vue religieux de son beau-fils et de laisser entendre que les Jésuites devraient écouter en plus de parler, Manitougatche se fit aussi le défenseur du droit de chacun à en arriver à ses propres conclusions en matière de religion. En puisant dans ses connaissances religieuses considérables et en tirant profit de son prestige personnel en tant qu’aîné innu dans ses discussions avec Le Jeune, Manitougatche essaya d’avertir le supérieur de la nécessité de respecter les croyances innues auxquelles il demeurait lui-même attaché. À l’encontre de Pastedechouan, Manitougatche se sentait totalement libre d’envisager la relation entre les croyances traditionnelles des Innus et le christianisme avec syncrétisme. En prenant part aux observances religieuses françaises, Manitougatche ne renonçait nullement aux réalités spirituelles de sa propre culture ni n’abandonnait ses priorités sociales. Le relativisme culturel et religieux de Manitougatche était caractéristique de la tournure d’esprit de nombreux Autochtones canadiens du début et du milieu du dix-septième siècle. Dans ses relations successives avec les autres membres de la famille de Pastedechouan, Le Jeune allait souvent se trouver face à une position de véritable ouverture à son point de vue religieux combinée à la demande simultanée qu’il reconnaisse à son tour la valeur et la sagesse des points de vue et pratiques des Autochtones75. Il est essentiel de reconnaître les différentes expériences vécues par Manitougatche et Pastedechouan avec les agents missionnaires du catholicisme post-tridentin pour comprendre la manière dont l’évolution des modèles de missionnariat a eu une incidence sur les expériences, les points de vue et les engagements des Autochtones canadiens pris individuellement au dix-septième siècle. La volonté initiale des Jésuites d’en arriver à l’adoption totalement exclusiviste du catholicisme français par les Autochtones les obligea à se concentrer uniquement sur les secteurs de la population sur lesquels ils pouvaient exercer un contrôle total. C’est pourquoi ils isolèrent des enfants de leur famille et communauté respectives et leur enseignèrent avec grand soin qu’en adoptant cette nouvelle religion, ils devaient renoncer à leur héritage spirituel et culturel. Tout en conservant l’engagement de leurs prédécesseurs envers le caractère suprême de

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la vérité chrétienne, les générations suivantes de Jésuites allaient finir par qualifier un vaste éventail de croyances et de pratiques traditionnelles autochtones de « neutres » sur le plan religieux. Ce faisant, ces missionnaires à la soutane noire en vinrent finalement à reconnaître la validité de l’argument de Manitougatche selon lequel on pouvait simultanément s’en tenir aux modes de vie traditionnels et adopter la culture religieuse des Français.

Des échos de son passé : Pastedechouane et Fortuné Manitougatche ne fut pas le seul Innu à s’aventurer à l’intérieur des murs de Notre-Dame-des-Anges pour finir par se faire embarquer dans la lutte incessante entre le supérieur et son professeur de langue innue. Un autre acteur innu inexorablement aspiré dans la dynamique relationnelle turbulente des deux hommes était un orphelin innu de dix ans adopté par les Jésuites en 1633. Comme le relate Le Jeune, les Jésuites donnèrent à ce garçon le nom de « Fortuné » en mémoire à la chance qu’il avait eue d’échapper de peu au même sort que son frère cadet à la suite de la mort de leur mère : [N]ous luy auons donné nom Fortuné, en attendant qu’il ſoit capable d’eſtre baptiſé. ô qu’il a rencontré vne bõne fortune ! Eſtant à Tadouſſac, cõme il eſtoit délaiſſé de tout le monde, vn Sauuage preſenta vne harquebuſe à noſtre Pierre [Pastedechouan], luy diſant, tuë ce miſerable enfant, auſſi bien n’aiãt point de parents, il ſera toute ſa vie abandonné d’vn chacun : Noſtre Sauuage entendant cela en eut compaſſion, il le retira, & l’a nourry iuſques à present qu’il nous l’a donné […] Il [Fortuné] me monſtra certain iour l’endroit où ſa mere mourut, & me dit qu’auſſi toſt qu’elle eut expiré, les Sauuages tuerent vn ſien petit frere, peut eſtre pour le deliurer de la peine qu’il auroit ſouffert apres le decez de ſa mere ; ils en auroient fait tout autant de luy s’il n’euſt déjà eſté grandelet76.

Se remettant à peine du traumatisme d’assister à la mort de sa mère et au massacre de son frère, Fortuné dut subir les exhortations vociférantes et contradictoires de deux mentors potentiels à la maison des Jésuites, Le Jeune, l’ardent missionnaire, et Pastedechouan, son compagnon de tribu. Séquestré entre les murs de Notre-Dame-des-Anges, le garçonnet devint le symbole émotionnellement puissant des deux hommes – considéré comme une lueur d’espoir pour l’avenir de son peuple plongé dans


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l’ignorance par le supérieur, il semble avoir été perçu par Pastedechouan comme la réplique tragique de son propre passé préjudiciable. Pour Le Jeune, Fortuné, à l’instar du reste du minuscule contingent de jeunes garçons résidant cet hiver-là à l’intérieur des murs de la résidence, était un tison sorti des flammes, qui représentait l’espoir fragile d’un peuple pervers et destiné à aller en enfer. Le point de vue typiquement augustinien du supérieur l’amena à faire une évaluation négative des propensions des adultes autochtones, qu’il considérait comme croupissant dans le péché et « imbus d’erreur ». Bien qu’il décrivît avec une grande éloquence la générosité sincère de nombreuses pratiques sociales innues, Le Jeune n’en était pas moins prompt à déclarer qu’étant plutôt motivés par un désir d’harmonie et de cohésion sociales que par un désir d’imiter le Christ, ces actes étaient loin d’équivaloir à une « véritable vertu morale77 ». Au côté sombre et austère de la palette des sentiments de Le Jeune s’opposait cependant son idéalisation affectueuse envers l’innocence, l’attrait et l’enjouement bon enfant de sa « famille » croissante de jeunes garçons. L’arrivée de Fortuné cinq semaines après celle de Pastedechouan apporta beaucoup de réconfort au supérieur, qui voyait dans ce garçon intelligent et souple un dirigeant potentiel d’une révolution spirituelle au sein de son peuple et le terreau d’une future Église autochtone78. Le Jeune s’efforça de renforcer la bonté naissante de ses jeunes élèves en gagnant leur confiance et leur affection et en faisant d’eux des catho liques instruits et pieux. Fortuné et ses compatriotes apprirent à lire, à écrire et « prier Dieu en Latin, & en leur langue » et on leur enseigna à bien se tenir devant leurs supérieurs religieux79. À l’instar des mentors récollets de Pastedechouan, le supérieur jésuite s’efforça d’inculquer à ce contingent de garçons les vertus salutaires de la discipline, de l’obédience et de l’humilité. Préférant motiver ses élèves en tirant parti de l’affection croissante des enfants envers leurs mentors missionnaires, Le Jeune n’en recourait pas moins à l’occasion au châtiment corporel pour décourager l’oisiveté ou une trop grande assurance80. Dans un écrit datant de 1636, Le Jeune réfléchit sur les différences profondes entre le comportement et les allégeances de Fortuné au bout de plusieurs années d’encadrement par les Jésuites aussi bien au Canada qu’en France :

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Notre petit Fortuné, qu’on a renvoyé pour estre malade, et que nous ne pouvons rendre à ses parens, car il n’en a point, est tout autre qu’il n’estoit, encor qu’il n’ait demeuré que fort peu en France ; tant s’en faut qu’il courre après les Sauvages, il les fuit, et se rend fort obéissant. En vérité il m’estonne : car il s’encouroit incontinent aux cabanes de ces barbares sitost qu’on luy disoit un mot ; il ne pouvoit souffrir qu’on luy commandast quoy que ce fust : maintenant il est prompt à ce qu’il peut faire81.

La conduite du jeune garçon après son rapatriement, en particulier sa crainte apparente des relations avec des visiteurs autochtones, présenta des ressemblances frappantes avec celle du jeune Pastedechouan, ayant subi l’influence des Récollets, à son retour au Canada onze années plus tôt. Il semble que Pastedechouan, qui fut un témoin privilégié de la métamorphose du garçonnet au cours de l’hiver 1632-1633, ne partageât pas la délectation manifeste du supérieur à la vue de ces changements tangibles dans la tenue de Fortuné. Sans doute l’observation que Pastedechouan fit des interactions naïves de son compagnon de dortoir avec les Jésuites ramena-t-elle à la surface des souvenirs vivaces de ses propres expériences d’isolement et de rééducation religieuse sous la garde des Récollets durant son enfance. En réaction à cela, il pressa en secret son cadet de s’enfuir de chez les Jésuites pour aller retrouver son peuple, conseil qu’il ponctua, semble-t-il, de menaces et de véritables mauvais traitements. Écrivant à la suite de la mort prématurée tant de son professeur cachottier que de son jeune élève adoré en 1636, Le Jeune raconta son effroi lorsqu’il fut mis au fait des confrontations violentes et répétées en apparence entre Pastedechouan et le jeune garçon pendant leur co-résidence à NotreDame-des-Anges : « Nous avõs ſceu que le méchant Apoſtat voyãt que nous l’aymions pour ſa docilité, le ſolicita fort ſouvent de nous quitter, iuſques à le battre & le foüetter deux ou trois fois pour ce ſujet ; mais ce bon petit garçon ne luy voulut obeïr82. » La réaction véhémente en apparence de Pastedechouan devant la transformation linguistique, théologique et comportementale de Fortuné aux mains des Jésuites est révélatrice de sa gêne probable envers les souvenirs de sa propre enfance dans la sphère d’influence des missionnaires et sa relation ambivalente de l’époque avec Le Jeune et ses compatriotes. La harangue qu’il adressa en secret à Fortuné, dont l’expérience était le fidèle reflet de celle que Pastedechouan avait vécue au même âge, fut


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probablement inspirée par un désir bien intentionné d’éviter que l’existence du jeune garçon suive la même trajectoire désastreuse que la sienne. Sa violente insistance à voir Fortuné quitter la résidence pour retourner dans sa communauté, en toute connaissance de cause de la misère et des dangers éventuels qui l’y attendaient, fut certainement le reflet de sa perception que l’alliance du garçon avec les Jésuites pendant sa jeunesse était en fin de compte plus menaçante pour son bien-être à long terme. Dépourvu de l’imprimatur innu – mérité grâce à la maîtrise à l’adolescence de compétences en survie, de la soumission à d’exténuants rites de passage et à l’affiliation d’un mentor non humain – Fortuné se préparait à connaître une existence de dépendance, soit envers les Européens (que, par sa propre expérience, Pastedechouan savait qu’elle finirait pas se révéler peu fiable) soit envers la communauté dont il était systématiquement détaché. Sa résidence à long terne avec les Jésuites allait faciliter le détachement de Fortuné de sa culture natale, approfondir son sentiment de supériorité morale en tant que néophyte chrétien et établir sa dépendance totale face au soutien économique et au pouvoir spirituel des Jésuites, des attitudes dont Pastedechouan savait qu’elles allaient avoir une incidence négative sur la relation vitale de Fortuné avec sa communauté innue. Plutôt que de simples mauvais traitements infligés de façon opportuniste et vicieuse à un être plus jeune et plus faible que lui, les actes de Pastedechouan démontrent à quel point il avait assimilé les normes européennes concernant la violence pédagogique en essayant d’avoir recours à des méthodes françaises pour arracher Fortuné à une enclave française. En posant de tels gestes, Pastedechouan transmit en fait sa perception négative des expériences qu’il avait lui-même vécues pendant son enfance auprès de missionnaires européens et chercha sans succès à éviter leur répétition au sein de la génération suivante. Mis à part ces motivations bienveillantes, on ne peut guère douter que Pastedechouan appréciât l’expérience de contester et de transgresser les prescriptions comportementales du puissant supérieur, ne fût-ce que par la brutalité qu’il fit clandestinement subir à Fortuné. En faisant de la « docilité » de Fortuné la cible privilégiée de sa fureur secrète, Pastedechouan communiqua au garçon tout le côté malséant de ce genre de comportement chez un Innu tout en faisant la preuve de la profondeur de son propre endoctrinement en ayant été soumis à des prescriptions

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comportementales similaires. Bien qu’il exhortât son cadet à résister à la servilité envers ses mentors missionnaires, la nature dissimulée de la provocation furieuse de Pastedechouan était en elle-même la preuve de la profondeur de l’empreinte laissée par ce respect conditionné envers le pouvoir spirituel des missionnaires pendant les contacts qu’il avait eus au cours de son enfance avec les représentants du catholicisme post-tridentin. Au cours des cinq mois qu’il passa à la résidence des Jésuites, Pastedechouan ne parvint pas lui-même à franchir les deux étapes qu’il tâcha à maintes reprises d’imposer à un Fortuné peu empressé à les accepter. Son comportement demeura servile : le ressentiment et l’angoisse manifestes qu’il fut si prompt à exprimer envers le garçonnet demeurèrent, hors de ce contexte, fermement dissimulés derrière un masque de capitulation renfrognée. Jusqu’à la Semaine Sainte, durant laquelle le missionnaire zélé parvint finalement à le pousser à bout, Pastedechouan fut incapable de montrer au garçon qu’il avait pris comme protégé malgré lui comment franchir la deuxième étape qu’il avait longtemps présentée comme nécessaire. Ce n’est que le Samedi Saint de 1633 que Pastedechouan quitta à jamais Notre-Dame-des-Anges83. Les années 1627–1633 ont été critiques pour le développement de Pastedechouan, déclenchant une ambivalence caractéristique à l’endroit du catholicisme français qui devait se maintenir jusqu’à sa mort prématurée d’inanition, trois ans plus tard. Si le jeune homme, au terme de sa réinsertion dans la société innue par les Récollets en 1626, demeura identifié à la société coloniale française, le rapatriement soudain de ses mentors missionnaires en 1629 marqua le début de son rapprochement imposé avec la culture de son enfance. Jamais cette intégration ne put être complète, ce qui eut pour résultat la nature troublée et liminale de l’identité de Pastedechouan, qui résista à toute classification naturelle et à tout redressement rituel. Ses longues années d’engagement envers le catholicisme et la culture française, son âge relativement avancé et son apparente incapacité à maîtriser les aspects technologiques ou relationnels de la survie chez les Innus firent de lui un candidat inadapté à l’initiation au statut d’adulte au sein de cette société. S’efforçant peut-être d’améliorer son statut social innu, Pastedechouan chercha un emploi auprès des agents coloniaux au retour de ces derniers en 1632, mais son comportement imprévisible ne tarda pas à rendre ce genre d’arrangement invivable.


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Confronté à la perspective de devoir tenter sa chance chez les Jésuites, Pastedechouan, après avoir reculé, finit par accepter de franchir le seuil de leur porte, y apportant tout un éventail de comportements défensifs et de stratégies d’imposition de limites destinés à préserver son autonomie religieuse et son identité culturelle innue regagnée de haute lutte, tout aussi atténuée qu’elle fût. Son arrivée à Notre-Dame-des-Anges marqua le déclenchement de sa lutte chronique avec Paul Le Jeune, le supérieur de la résidence. Les deux hommes avaient une expérience commune de la conversion religieuse, perçue en cette France du début de l’ère moderne comme impliquant le rejet simultané de son moi antérieur et de ses liens familiaux d’autrefois. Cette expérience commune intensifia leurs contacts ultérieurs, au cours desquels Le Jeune chercha à amener Pastedechouan à réaffirmer de tout son cœur son catholicisme pieux d’antan alors que le jeune homme s’efforçait d’échapper aux exigences religieuses de son aîné ou à les détourner et à éviter de prendre part aux rites catholiques essentiels d’affirmation identitaire. La participation réticente en apparence de Pastedechouan à la vie pieuse de Notre-Dame-des-Anges, combinée à sa performance peu brillante à titre de professeur de langue personnel de Le Jeune, pourrait nous amener à conclure que le jeune homme ne faisait qu’essayer d’en faire le moins possible afin d’éviter de se faire congédier une nouvelle fois. Ce genre d’évaluation comporterait certes une certaine part de vérité. Selon moi, cependant, le comportement de Pastedechouan pendant l’hiver qu’il passa à la résidence des Jésuites est plus significatif que cela. S’il avait simplement été porté à choisir la voie la plus facile, il aurait trouvé beaucoup moins exigeant sur les plans psychologique et émotionnel de se conformer intégralement aux exigences des Jésuites que de suivre son propre itinéraire planifié avec soin de participation conditionnelle et atténuée. Le comportement de Pastedechouan se comprend mieux comme une illustration de sa profonde ambivalence religieuse parce que ses actes représentent un compromis délibérément choisi entre deux extrêmes : éviter carrément les relations avec des agents missionnaires de retour depuis peu et embrasser sans retenue le catholicisme post-tridentin. Le simple fait de la présence librement choisie de Pastedechouan à la résidence, sa participation volontaire en apparence à certains aspects de

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l’éventail des rites catholiques et sa reconnaissance soutenue, quoique de mauvais gré, de l’autorité spirituelle des Jésuites donnent à penser que, jusqu’à un certain point, Pastedechouan maintint son engagement intellectuel et émotionnel envers le catholicisme de son enfance. Ses propensions évidentes vers une acceptation partielle de son passé catholique furent cependant contrées par sa constante façon circonspecte d’être sur la défensive, le fait qu’il se laissa aller en secret à une violente répugnance envers l’enseignement missionnaire de son jeune compatriote, ses fugues répétées de Notre-Dame-des-Anges et, surtout, son rejet sans conditions aussi bien des privations du carême que de l’Eucharistie, rituel catholique par excellence de l’intégration individuelle et collective. Le soin qu’il mit à éviter ces engagements rituels rendit la détermination de son identité religieuse aussi problématique en contexte jésuite qu’elle l’avait été en milieu innu. Notre évaluation de la nature fondamentalement ambivalente de la mentalité religieuse de Pastedechouan se vérifie dans les propres réflexions de Le Jeune sur les propensions religieuses de son professeur juste après la dernière fugue de Pastedechouan de la résidence des Jésuites : « [P]our moy i’eſtime qu’il a la foy, i’en ay de tres-grands indices : mais comme c’eſt vne foy de crainte et de ſeruitude, & que d’ailleurs il eſt enchaiſné par vne infinité de mauuaiſes habitudes, il a de la peine de quitter la liberté blaſmable des Sauuages, pour s’arreſter ſous le ioug de la loy de Dieu84. » L’examen des relations de Pastedechouan avec des Autochtones lorsqu’il se trouvait à Notre-Dame-des-Anges nous permet d’évaluer les éléments caractéristiques de sa mentalité religieuse et nous donne des indices quant à sa propre perception du processus qui avait façonné ce point de vue caractéristique. La relation qu’il entretint avec Manitougatche dévoile des différences essentielles entre le point de vue religieux de Pastedechouan, constitué dans un univers très éloigné de sa famille et de sa culture, et celui de son aîné entré en contact avec le catholicisme dans la sécurité d’un contexte culturel familier et avec la sagesse et la confiance que lui conféraient sa maturité. La relation orageuse que Pastedechouan entretint avec Fortuné semble symptomatique de sa perception fondamentalement négative de ses expériences religieuses antérieures et de sa tentative d’éviter qu’elles puissent se répéter. L’analyse comparative des comportements religieux de ces trois acteurs nous permet d’apprécier l’immense impact


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des stratégies missionnaires sur les perceptions de soi, l’identité religieuse et les allégeances sociales des Autochtones ciblés. La stratégie missionnaire axée sur les enfants à laquelle les deux garçons furent confrontés, à dix ans d’intervalle environ, tirait profit de l’isolement culturel pour tuer dans l’œuf les tendances autochtones répandues envers le relativisme religieux et le rôle d’intermédiaire théologique confiant, remplaçant ces propensions par l’acceptation d’un exclusivisme religieux essentiellement étranger et un profond respect envers l’autorité spirituelle des missionnaires mêlé d’une grande dépendance envers celle-ci. Ce n’est qu’après que Manitougatche, Pastedechouan et Fortuné eurent chacun trouvé la mort que Le Jeune allait graduellement en venir à voir dans la curiosité d’adultes autochtones influents une occasion invitante plutôt qu’un risque dangereux, lorsqu’il eut la réflexion suivante : « au commencement que nous vinſmes en ces contrées, comme nous n’eſperions quaſi rien des vieux arbres, nous emploions toutes nos forces à cultiuer les ieunes plãtes, mais noſtre Seigneur nous donnant les adultes nous cõuertiſſons les grãdes deſpẽces, que nous faiſiõs pour les enfãs, au ſecours de leurs peres & de leurs meres85. » L’acceptation tardive par le fervent supérieur de l’argument sincère de Manitougatche n’aura toutefois guère contribué à réhabiliter les enfants dont les vies intérieures et les relations sociales avaient été si importunément atteintes par les ordres missionnaires catholiques.

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« Dieu auoit foudroyé les trois freres » Apostasie et mort dans la forêt canadienne

Ce fut une victoire qui tourna en défaite. Depuis neuf semaines environ, le supérieur jésuite Paul Le Jeune avait tout mis en œuvre pour imposer un minimum de foi et de pratique chrétiennes à la petite bande de chasse innue qu’il se proposait d’accompagner pendant les six mois que durait son déplacement hivernal. Subissant autant les rigueurs de l’hiver canadien auxquelles il n’était pas habitué que d’incessantes railleries face à son mépris des normes comportementales innues, le missionnaire cerné de toutes parts semblait avoir fini par réaliser une grande percée. Après plusieurs semaines successives de chasse désastreuse, le groupe était ébranlé et au bord de l’inanition. Son repas de Noël, relata sombrement Le Jeune, était constitué de « petits bouts d’arbres que ie mãgeois auec delices ». Au bord du désespoir, Pastedechouan et son frère aîné Mestigoït, voyant le sort de la bande se détériorer sans cesse, demandèrent l’intercession spirituelle du Jésuite. [L]e Renegat [Pastedechouan] me vint dire que les Sauuages eſtoient fort eſpouuantez, & mon hoſte m’abordant tout penſif, me demanda ſi ie ne ſçauois point quelque remede à leur mal-heur, il n’y a pas, me diſoit-il, aſſez de neige pour tuer l’Orignac, des Caſtors, & des Porcs-eſpics, nous n’en trouuõs quaſi point, que ferons-nous ? ne ſçais-tu point ce qui nous doit arriuer ? ne ſens tu point dans toy-meſme ce qu’il faut faire1 ?

Saisissant l’occasion que cette escalade de la crise lui offrait de transmettre son message chrétien, Le Jeune composa « ſur l’heure deux petites prieres, qu’il [Pastedechouan] me tourna en Sauuage ». Sous la menace du spectre de la famine, la bande au complet, hommes, femmes et enfants, se rassembla

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« Dieu auoit foudroyé les trois freres »

dans un « Oratoire » provisoire construit à la hâte par Le Jeune à l’aide de branches de pin et décoré d’un crucifix, d’un reliquaire et de gravures arrachées de son bréviaire2. Avec Pastedechouan comme traducteur, le supérieur lança un appel chargé d’émotion à l’assemblée, affirmant que son Dieu avait le pouvoir de les sauver des doigts de la mort et de l’enfer lui-même s’ils acceptaient de croire de tout leur cœur en lui. Agenouillé dans la neige aux côtés de l’ambivalent Pastedechouan et d’un Mesigoït en proie à l’angoisse, se trouvait leur frère aîné, Carigouan, le chaman de la bande, que Le Jeune considérait comme son grand rival dans la lutte pour gagner la loyauté religieuse du groupe. Avec le reste de l’assemblée composée de vingt-six autres Innus, les trois frères inclinèrent la tête et répétèrent à voix haute la prière composée par Le Jeune, s’engageant corps et âme à servir éternellement le Dieu chrétien, et l’implorant de les délivrer de la famine : Grand Seigneur qui auez fait le ciel & la terre, vous ſçauez tout, vous pouuez tout, ie vous promets de tout mon cœur (ie ne ſçaurois vous mentir) ie vous promets entierement, que s’il vous plaiſt nous donner noſtre nourriture, que ie vous obeïray cordiallement, que ie croiray aſſeurément en vous, ie vous promets ſans feintiſe, que ie feray tout ce qu’on me dira deuoir eſtre fait pour voſtre amour, aydez nous, vous le pouuez faire, ie feray aſſeurément ce qu’on m’enſeignera deuoir eſtre fait pour l’amour de vous, ie le promets ſans feintiſe, ie ne ments pas, ie ne ſçaourois vous mentir, aydez nous à croire en vous parfaictement, puis que vous eſte mort pour nous. Ainſi ſoit il 3.

L’aspect solennel avec lequel ce rite improvisé fut célébré, la participation de Carigouan, son influent chaman, et la remarquable réussite que fut la chasse immédiatement après l’engagement de la bande envers le Dieu de Le Jeune semblent symptomatiques de l’influence croissante exercée par le Jésuite sur l’imagination et la loyauté religieuses du clan de Pastedechouan. En réalité, cependant, c’est tout le contraire qui se produisit. Si la Noël de 1633 marqua bel et bien un virage dans les rapports ténus entre le missionnaire et le groupe d’Innus, plutôt que d’inaugurer leur adoption de croyances et pratiques chrétiennes, ces événements spectaculaires furent le présage de l’imminent effondrement de la fragile considération mutuelle qui s’instaura brièvement entre le supérieur et ses hôtes. Les gestes rituels par lesquels Le Jeune crut un court instant avoir préfiguré l’accueil du petit groupe dans le corps du Christ allaient plus

Apostasie et mort dans la forêt canadienne

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tard être reconnus par lui comme ceux qui apposèrent sur Pastedechouan et les siens la marque indélébile de l’apostasie, traçant le destin de la famille tout entière vers un avenir de châtiment éternel. Au point culminant de l’apparente victoire de Le Jeune, l’héritage cumulatif de ses mois antérieurs d’interaction avec les trois frères et ses infractions rituelles délibérées allaient le couper de ses hôtes et contrecarrer de manière décisive ses tentatives de transformer ce bref triomphe en gains plus durables. L’encadrement conceptuel donné par Le Jeune à cette chasse de Noël parvint à résoudre l’ambivalence religieuse de plus en plus marquée de Pastedechouan. Mais loin de précipiter l’étreinte passionnée du jeune homme avec son passé catholique, le dessein de Le Jeune, l’intervention rituelle de ce dernier de même que ses conséquences allaient déclencher, de la part de Pastedechouan, une campagne sans précédent de résistance active et bien articulée envers le supérieur et son message, l’amenant à passer d’une révolte détournée à une rébellion ouverte. Le modèle suivi par les contacts antérieurs entre Le Jeune et Carigouan, un mélange d’insultes par inadvertance et de provocation religieuse délibérée, allait amener le chaman à affirmer par défi sa propre autorité religieuse au sein du groupe et à soutenir avec enthousiasme les efforts déterminés de son plus jeune frère afin de contester le message théologique du missionnaire. Ensemble, les frères allaient véritablement contrecarrer les efforts évangéliques de Le Jeune pendant le reste de l’expédition, poussant le missionnaire isolé dans une spirale descendante vers une anomie spirituelle faite de maladie, de dépression et de désespoir. Dans le présent chapitre, nous allons retracer l’évolution de la relation triangulaire entre les deux autorités religieuses les plus âgées, Le Jeune et Carigouan, et le jeune Pastedechouan, fils spirituel du premier et frère par le sang du deuxième. Nous y explorerons la dynamique relationnelle complexe qui précéda et suivit le bref moment de triomphe de Le Jeune à Noël, soulignant au passage le réengagement par Le Jeune de son professeur de langue récalcitrant et analysant en quoi son arrivée au cœur de la famille de Pastedechouan intensifia les relations caractéristiques d’insistance et de résistance, de poursuite et de fuite, établies par les deux hommes l’hiver précédent à Notre-Dame-des-Anges. Comme missionnaire catholique français, Le Jeune représentait une anomalie au sein de la

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bande d’Innus culturellement, religieusement et linguistiquement homogène4. À elle seule, sa présence déstabilisante aura sans le moindre doute eu un effet sur l’ambivalence religieuse prononcée et le statut social fragile de Pastedechouan. Mais les requêtes incessantes et manquant souvent de tact du missionnaire à l’endroit du jeune homme, combinées à sa stratégie très provocante de missionnariat destinée à remplacer l’autorité religieuse du chaman par la sienne – stratégie à laquelle Carigouan fit obstacle – transformèrent un conflit inévitable en une véritable crise, précipitant ainsi la spectaculaire confrontation entre Pastedechouan et Le Jeune à Noël. Posant comme hypothèse que le spectaculaire revers de fortune évangélique du supérieur résulta de son manque de tact dans ses relations, ce qui entraîna Pastedechouan de l’ambivalence à l’apostasie, et de sa stratégie missionnaire fondée sur l’exclusivisme et la confrontation, ce qui le détacha d’un Carigouan pourtant réceptif à l’origine, nous allons remettre directement en question dans ce chapitre les affirmations de Le Jeune selon lesquelles ses maigres succès furent le résultat d’un complot impie ourdi par les trois frères contre sa mission sacrée avant même le début de leur expédition5.

Un rapprochement automnal Le Jeune et Pastedechouan avaient renoué leur relation orageuse cinq mois plus tôt, en août 1633, à la suite du départ subit de Notre-Damedes-Anges du jeune homme, à Pâques, et d’un long été passé chacun dans son coin : Le Jeune à Québec et Pastedechouan à Tadoussac, de nouveau reprise par des forces anglaises. Tant la réaction tempérée du supérieur au départ soudain de Pastedechouan que son évaluation relativement optimiste des propensions spirituelles du jeune homme avaient été considérablement changées lorsque le supérieur eut vent d’une association d’ivrognes, semble-t-il, entre Pastedechouan et des protestants anglais : Le 8. de Iuin, le Pere Maſſe arriua de Tadouſſac […] Il nous dit que Pierre Paſtedechouan eſtoit plus meſchant que iamais. Que les Anglois qui eſtoient à Tadouſſac l’auroient perdu par l’yurognerie : O que celuy-là ſera coupable deuant Dieu, qui a introduict l’hereſie en ces contrées ! Si ce Sauuage auoit de l’eſprit, eſtant comme il eſt corrompu par ces miſerables heretiques, il ſeroit vn puiſſant obſtacle à la publication de la foy, encore n’y apportera-il


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que trop d’empeſchement, ſi Dieu ne luy touche le cœur. Il fait paroiſtre par ſes deportements qu’il nous eſtoit donné pour tirer de luy les principes de ſa lãgue, & non pas pour le bien de ſon ame, puis qu’il ſe bande contre ſon Dieu & contre la vérité6.

En dépit de cette cinglante mise en accusation de Pastedechouan, Le Jeune, désirant avidement reprendre son enseignement de la langue innue, redoubla d’ardeur dans sa poursuite du jeune homme, « alleché par l’eſperance que i’auois, ſinon de reduire le Renegat à ſon deuoir, du moins de tirer de luy quelque cognoiſſance de ſa langue ». Lorsque Pastedechouan fréquenta en compagnie de ses frères et de sa nouvelle épouse les lieux de pêche situés aux alentours de Québec au début du mois d’août, Le Jeune entreprit de rendre une série de visites diplomatiques à son ancien professeur et invita ce dernier à plusieurs reprises à revenir à Notre-Dame-des-Anges en prévision de l’hiver suivant7. Bien que Pastedechouan, auquel Le Jeune faisait désormais allusion sous le nom du « Renegat » ou de « l’Apoſtat », exprimât, semble-t-il, son désir de « retourner à Dieu », il ne voulut cependant pas abandonner sa conjointe, qu’il avait épousée pendant l’été, pour sa froide paillasse dans la résidence des Jésuites exclusivement habitée par des hommes8. N’étant pas parvenu à inciter Pastedechouan à réintégrer l’institution, Le Jeune se trouva lui-même obligé de la quitter et de suivre Pastedechouan et sa bande familiale dans leur excursion de chasse hivernale au fin fond des bois dans ce qui est aujourd’hui le sud du Québec et le nord du Maine9. Le rétablissement de l’atroce relation entre les deux hommes fut donc inauguré par ce qui peut paraître comme une inversion de rôles. Si, l’automne précédent, ce fut le jeune Innu qui abandonna de mauvais gré sa famille pour pénétrer dans l’orbite du supérieur des Jésuites, suivant chaque jour le rythme imposé par le carillonnement des cloches de l’angélus, cet automne, ce fut Le Jeune qui laissa derrière lui la compagnie familière de ses frères européens dans le Christ pour devenir ce qu’il appela « un Sauuage parmy les Sauuages10 ». Adoptant le rigoureux mode de vie nomade de ses hôtes dans l’espoir de maîtriser la langue innue et de gagner l’allégeance de la petite bande au Christ, Le Jeune dut subir les longues randonnées en raquettes d’un camp à l’autre, combattre le vent cinglant et avancer péniblement dans les congères de neige. Il troqua l’isolement tranquille de sa minuscule cellule contre l’abri commun de ses hôtes innus

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(bondé de chiens exubérants et pourvu d’un feu brûlant la peau de la poitrine tout en laissant le dos couvert de glace) et les jours réglés par l’observance collective des prières catholiques contre des nuits ponctuées de l’incessant battement de tambours du rituel religieux des Innus11. En plus de l’apparente symétrie de cette inversion des rôles, on notera l’extrême isolement du supérieur par rapport aux minuscules enclaves de la société coloniale française et sa totale dépendance envers ses hôtes, situation plus proche de l’expérience vécue par Pastedechouan durant son enfance en France que de sa liberté restreinte à la résidence des Jésuites l’hiver précédent. Au terme de ce dernier épisode, Pastedechouan finit par quitter Notre-Dame-des-Anges lorsqu’il arriva à bout de patience devant les exigences manipulatrices de Le Jeune. Lorsqu’il était enfant, cependant, il n’avait pas eu ce luxe. Même en parvenant à s’échapper de La Baumette, le garçonnet eût dû rester incrusté dans le cœur de l’Europe, séparé de son pays et de sa famille par un océan. De la même façon, la vie de Le Jeune se trouva entre les mains de ses hôtes innus. Si, à n’importe quel moment, ils eussent décidé d’arrêter de subvenir à ses besoins ou de l’abandonner, Le Jeune eût été incapable de pourvoir à ses propres besoins ou de trouver seul son chemin pour parcourir les centaines de kilomètres qui le séparaient de l’avant-poste des Jésuites près de Québec. Entouré d’Innus, Le Jeune était tout aussi isolé que s’il eût été séparé par l’Atlantique, plutôt que par le Saint-Laurent gelé, du confort familier de Notre-Dame-des-Anges. Toute troublante que soit la dynamique de cette inversion des rôles, il ne faudrait pas présenter (dans l’un ou l’autre contexte) la symétrie remarquable des expériences de déplacement, d’isolement et de dépendance vécues successivement par les deux hommes comme la domination pure et simple exercée par un « initié » privilégié sur un « non-initié » étranger. Si, comme nous l’avons vu, Le Jeune jouissait d’un pouvoir considérable sur son jeune professeur à la résidence des Jésuites, la campagne rusée d’établissement de limites rituelles de Pastedechouan entrava les tentatives de re-christianisation mises en œuvre par Le Jeune. En réalité, l’incessante résistance pratique de Pastedechouan à ses efforts éroda graduellement l’optimisme militant de Le Jeune. De la même manière, on pourrait facilement exagérer l’avantage dont bénéficia Pastedechouan sur le Jésuite


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au sein de son propre groupe familial. Bien que l’homme à la soutane noire fût extrêmement dépendant de Pastedechouan pour atteindre ses objectifs linguistiques et missionnaires, décrire le jeune homme comme jouissant d’un ascendant reviendrait à omettre les implications de la présence de Le Jeune sur l’équilibre psychologique de Pastedechouan, ses relations fraternelles et son statut au sein du groupe.

L’impact déstabilisant de la présence de Le Jeune sur Pastedechouan La présence anormale de Le Jeune au sein de sa famille renversa tous les obstacles conceptuels, temporels ou spatiaux restants que Pastedechouan était parvenu à dresser entre ses deux communautés disparates, qui pouvaient chacune revendiquer sa loyauté religieuse. L’intrusion du missionnaire dans sa cellule familiale provoqua la collision subite de ce que Pastedechouan avait appris à considérer comme les univers mutuellement exclusifs du catholicisme français et des modes de vie traditionnels des Innus. Le message exclusiviste du supérieur, récité d’une manière retentissante dans la citadelle de l’identité innue de Pastedechouan, aura ranimé l’ambivalence religieuse du jeune homme alors même que les mauvais contacts que Le Jeune avait avec ses frères plus âgés auront incité ces derniers à chercher de nouveaux indices de la fidélité fraternelle de leur benjamin. De surcroît, la présence du missionnaire aura accentué les aspects de l’identité culturelle et religieuse de Pastedechouan qu’il s’efforçait de dissimuler ou de nier car, en plus de leurs liens linguistiques et confessionnels, les deux hommes déconcertaient de façons semblables les Innus dans leurs attentes à l’égard d’un comportement d’homme adulte. Écorchés tout l’hiver durant en raison de leur incapacité à subvenir à leurs propres besoins et à ceux des autres, tous deux furent considérés comme des « parasites » dans une situation où la marge de la survie était extrêmement mince12. On put constater les effets déstabilisateurs de la présence de Le Jeune sur Pastedechouan dès le début de l’expédition, le 18 octobre 1633, quand le petit groupe quitta Québec au son d’une fanfare considérable. À mesure que le soir approchait, que les ombres s’allongeaient et que la chaleur insistante d’une journée ensoleillée d’heureux présage s’amenuisait, la

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bande accosta pour la nuit sur les rives d’une agréable petite île dans le fleuve Saint-Laurent. Pendant que le reste du groupe s’affairait à préparer le repas du soir et l’abri pour la nuit, Pastedechouan se retira subrepticement vers les canots abandonnés, où il avait aperçu le fût de vin sacré de Le Jeune. [C]riant et hurlant comme vn demoniaque, il [Pastedechouan] arrache les perches, frappe ſur les écorces de la cabane, pour tout briſer : les femmes le voyant dans ces fougues s’enfuyent dans le bois, qui deçà qui delà, mon Sauuage [Mestigoït] que ie nomme ordinairemẽt mon hoſte, faiſoit boüillir dans vn chauderon quelques oyſeaux qu’il auoit tuez : cet yurogne ſuruenãt rompt la cramaillere, & renuerſe tout dans les cendres ; à tout cela pas vn ne fait mine d’eſtre faſché, auſſi eſt ce folie de ſe battre contre vn fol, mon hoſte ramaſſe ſes petits oyſeaux, les va luy meſme lauer à la riuiere, puiſe de l’eau, & remet la chaudiere ſur le feu, les femmes voyant que cét homme enragé couroit ça & là ſur le bord de l’Iſle, écumant comme vn poſſedé, viennent viſte prendre leurs écorces, & les emportent en vn lieu écarté, de peur qu’il ne les mette en pieces comme il auoit commencé : à peine eurentelles le loyſir de les rouler qu’il parut aupres d’elles tout forcené, & ne ſçachant ſur qui deſcharger ſa fureur : car elles diſparurent incontinent à la faueur de la nuict qui commençoit à nous cacher13.

Son frère réagit avec une grande retenue au comportement frénétique de Pastedechouan, semblant croire, à l’instar de Le Jeune, que son état d’ébriété avait déclenché une sorte de folie. Mais l’insistance d’un Pastedechouan ivre à piller la nourriture, jetant ainsi le déshonneur sur les personnes autres qu’humaines qui avaient si généreusement fait don d’elles-mêmes, finit par lui valoir le châtiment de son frère aîné : [I]l [Pastedechouan] s’en vint par le feu qui ſe deſcouuroit par ſa clarté, & voulant mettre la main ſur la chaudiere pour la renuerſer vne autre fois, mon hoſte [Mestigoït] ſon frere, plus habile que luy, la prit & luy ietta au nez toute boüillante comme elle eſtoit, ie vous laiſſe à penſer quelle contenance tenoit ce pauure homme, ſe voyant pris à la chaude, iamais il ne fut ſi bien laué, il changea de peau en la face, & en tout l’eſtomach, pleuſt à Dieu que ſon ame euſt changé auſſi bien que ſon corps14.

On peut voir dans le raid furieux de Pastedechouan contre la nourriture et l’abri collectifs du groupe un assaut contre les mécanismes physiques et relationnels de survie des Innus et une protestation symbolique contre le statut inférieur auquel son manque de compétences à la chasse (résultat


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de son éducation innue tronquée) l’avait relégué. Mais cette colère d’homme ivre témoignait aussi de sa réaction fondamentalement ambivalente face à l’intrusion de Le Jeune dans son groupe familial, intrusion qui semble avoir miné les stratégies grâce auxquelles le jeune homme composait généralement tant avec sa marginalité sociale qu’avec sa confusion religieuse. Son comportement destructeur ayant été contrecarré par l’intervention décidée de son frère, sans se décourager, Pastedechouan se tourna vers une autre cible, le supérieur jésuite lui-même. [M]on hoſte m’a dit depuis qu’il demandoit vne hache pour me tuer, ie ne ſçay s’il la demanda en effect, car ie n’entendois pas ſon langage, mais ie ſçay bien que me preſentant à luy pour l’arreſter il me dit, parlant François, Retirez-vous, ce n’eſt pas à vous à qui i’en veux, laiſſez-moi faire, puis me tirant par la ſotane, Allons diſoit-il, embarquons-nous dans un canot, retournons en voſtre maiſon, vous ne cognoiſſez pas ces gens cy, ce qu’ils en font, c’eſt pour le ventre, ils ne ſe ſoucient pas de vous, mais de vos viures, à cela ie répondois tout bas à part moy, in vino veritas15.

Bien que Mestigoït ne confiât que plus tard les menaces apparentes de Pastedechouan envers Le Jeune, le missionnaire eut à ce moment un certain pressentiment du danger. S’étant retiré seul pour procéder à ses dévotions du soir, Le Jeune fut suivi par l’épouse de Mestigoït, qui lui lança quelques branches et lui indiqua de rester à l’écart, caché sous les branches. Déconcerté, Le Jeune ne tarda pas à le faire, passant le reste de la première nuit de sa mission naissante envers le minuscule groupe innu condamné au silence et à la solitude en raison du comportement instable et violent du traducteur dont il attendait si désespérément l’assistance16. Au cours de cette beuverie, Pastedechouan eut recours à ses compétences linguistiques exceptionnelles pour donner à deux auditoires différents, dans deux langues différentes, deux solutions distinctes à la crise émotionnelle évidente que la présence de Le Jeune avait déclenchée en lui. À ses parents, en langue innue, il exprima, semble-t-il, son désir d’assassiner le missionnaire. S’adressant au supérieur en français, il nia toute intention violente à son égard, il l’implora de battre en retraite sans tarder vers Notre-Dame-des-Anges et s’éleva contre ce qu’il présenta comme l’attitude cynique et cupide de sa famille à l’endroit du missionnaire. Le mur pare-feu de langues mutuellement inintelligibles lui permit de

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s’assurer que chacun de ses petits auditoires demeurât inconscient des commentaires contradictoires qu’il avait faits avec tant de vigueur à l’intention de l’autre. Tout en étant sans le moindre doute l’expression de son agacement d’avoir à négocier de front les attentes culturelles et religieuses extrêmement différentes du missionnaire et de son groupe familial, la colère avinée de Pastedechouan marqua le début d’une stratégie de conciliation indépendante en laissant entrevoir deux solutions discrètes à la présence problématique du missionnaire et en présentant chacune d’entre elles de manière adaptée à son auditoire17. Seuls les actes subrepticement posés par l’épouse de Mestigoït vinrent briser la barrière linguistique, corrigeant l’impression fallacieuse qu’avait Le Jeune de ne pas courir le moindre danger immédiat en présence de son professeur exaspéré. Quoique contradictoires et mutuellement exclusifs, les deux fantasmes de Pastedechouan, soit tuer Le Jeune et retourner en sa compagnie à Notre-Dame-des-Anges, auraient chacun eu une fonction psychologique semblable. Chacune de ces options lui aurait permis d’éclaircir son identité et ses allégeances religieuses tout en rendant son environnement extérieur homogène tant sur le plan religieux que culturel. Tuer le Jésuite lui aurait permis de répudier violemment son passé catholique et de restaurer l’uniformité religieuse de son groupe familial. Par contre, le fait de raccompagner Le Jeune à Québec aurait signifié le retour de Pastedechouan dans le giron du catholicisme français et consacré son immersion dans un contexte homogène sur le plan confessionnel. Le fait que Pastedechouan exprimât ces deux fantasmes mais n’en concrétisât aucun des deux donne à penser que son ambivalence de longue date quant aux aspects religieux de sa propre identité fut extrêmement renforcée par l’intrusion du missionnaire dans sa parenté. Le fait qu’il vît ses options de façon aussi contrastante et spectaculaire semblerait indiquer qu’il continuait de percevoir l’identité religieuse de la façon mutuellement exclusive que lui avaient inculquée les Récollets. Si, au cours de son enfance, sa mentalité n’eût pas été si profondément marquée par cet exclusivisme, les angoisses religieuses de Pastedechouan n’eussent été ni si prononcées ni si faciles à déceler et à exploiter pour son hôte jésuite. Mais nous disposons d’autres éléments que les actes de Pastedechouan pour poser en hypothèse sa confusion religieuse de plus en plus profonde dans les décombres de la collision de ses deux univers. Les propos qu’on


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lui prête en sont aussi le témoignage éloquent. Lors d’une conversation intime au petit matin entre les deux hommes assis autour des braises lumineuses d’un feu mourant, Pastedechouan confia à Le Jeune son sentiment perméable de son identité individuelle et sa constante vulnérabilité face à deux influences religieuses et culturelles. Répondant aux affirmations faites avec passion par son supérieur voulant qu’en négligeant ses devoirs de chrétien baptisé, il attirait sur lui le supplice éternel, selon Le Jeune, Pastedechouan répliqua : Ie voy bien que ie ne fais pas bien ; mais mon malheur eſt que ie n’ay pas l’eſprit aſſez fort pour demeurer ferme dans vne reſolution, ie croy tout ce qu’on me dit ; quand i’ay eſté auec les Anglois, ie me ſuis laiſſé aller à leurs diſcours ; quand ie ſuis auec les Sauuages, ie fais comme eux ; quand ie ſuis auec vous ie tiens voſtre creance pour veritable, pleut à Dieu que ie fuſſe mort quand i’eſtois malade en France, ie ſerois maintenant ſauué, tant que i’auray des parens ie ne feray iamais rien qui vaille ; car quand ie veux demeurer auec vous, mes freres me diſent que ie pouriray demeurant touſiours en vn endroit, cela eſt cauſe que ie quitte tout pour les ſuiure18.

La confession candide de Pastedechouan, qui dévoilait l’impact irrésistible de forces extérieures sur son identité individuelle érodée, montrait le trouble qui l’habitait désormais face au fait que ces influences incompa tibles étaient devenues simultanées et non plus successives. En quelques phrases, le jeune homme esquissa les pressions concurrentielles dont il sentait être le siège, révélant à la fois sa vulnérabilité constante face aux menaces de domination éternelle proférées par le missionnaire et sa peur du mépris ou de la condamnation de ses frères aînés. En résumant ses expériences passées de tensions entre les exigences religieuses de Le Jeune et les priorités culturelles de sa famille, Pastedechouan fit état de façon frappante de sa position de plus en plus difficile d’avoir à négocier simultanément leurs attentes irréconciliables. Les propos du jeune homme présagèrent avec éloquence de la manière dont son association suivie avec le supérieur des Jésuites allait changer la dynamique de ses rapports avec ses frères, surtout après la décision fatale du missionnaire de déclencher une guerre totale pour la domination religieuse avec l’influent frère aîné de Pastedechouan, Carigouan.

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Le « sorcier » et le supérieur Si, en dépit de leurs fréquentes divergences d’opinions, Pastedechouan et Le Jeune subissaient l’influence d’un tel ensemble exclusiviste d’idées religieuses préconçues, il n’existait pas, entre Le Jeune et Carigouan, la même base d’hypothèses communes pouvant servir de médiateur dans leur relation. Dès le début de leurs contacts, les deux hommes se perçurent plutôt mutuellement d’une façon totalement différente dictée par leurs approches religieuses caractéristiques de l’univers. Leur relation fut officiellement inaugurée lorsque Carigouan, à titre de chef de sa famille, se rendit en visite à Notre-Dame-des-Anges au début de l’automne de 1633 pour faire part à Le Jeune d’une invitation à accompagner sa bande lors de son excursion de chasse hivernale. Comme il semble que le chaman craignait le supérieur, très semblable à lui-même à titre de spécialiste de la religion, son offre fut présentée en des termes reflétant sa perception de similarité et d’affinité avec le missionnaire. S’attendant à établir une relation fondée sur la collaboration et mutuellement avantageuse, Carigouan fit explicitement part de son espoir de voir Le Jeune utiliser son expertise relationnelle avec les êtres puissants du panthéon des chrétiens pour l’aider à contrer sa maladie persistante, que le recours répété à ses propres arts n’avait pu atténuer : Le ſorcier ayant appris du Renegat que ie voulois hyuerner auec les sauuages, me vint voir […] & m’inuita de prendre ſa cabane, me donnant pour raiſon qu’il aymoit les bons, pource qu’il eſtoit bon, qu’il auoit touſiours eſté bon dés ſa tendre ieuneſſe : il me demanda ſi Ieſus ne m’auoit parlé de la maladie qui le trauailloit : viens, me diſoit-il, auec moy, & tu me feras viure maintenant : ie ſuis en danger de mourir […].

Voyant en Carigouan son antithèse sur le plan moral et spirituel, l’exclusiviste Le Jeune rejeta sur-le-champ aussi bien son offre d’hospitalité que sa demande de guérison : [O]r comme ie le cognoiſſois [Carigouan] comme vn homme tres-impudent, ie l’éconduy le plus doucement qu’il me fut poſſible, & tirant à part l’Apostat, […] ie luy dy que i’hyuernerois volontiers auec luy, & auec ſon frere Meſtigoït, à condition que nous n’irions point de la le grand fleuue, que le ſorcier ne ſeroit point en noſtre compagnie, & que luy qui entend bien la


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langue Françoiſe m’enſeigneroit : ils m’accorderent tous deux ces trois conditions, mais ils n’en tindrent pas vne19.

De prime abord, la réponse défavorable de Le Jeune aux amicales avances de Carigouan est troublante étant donné que le choix de certains chefs religieux d’une société comme cibles d’une intense attention catéchistique faisait partie des techniques de conversion pratiquées par les Jésuites à l’époque et qu’elle avait connu beaucoup de succès au cours de leurs missions en Asie. Le Jeune lui-même admit tardivement que « ſi un eſprit capable de choſes grandes comme le ſien cognoissoit Dieu, que tous les Sauuages induis par ſon exemple le voudroient auſſi cognoiſtre ». La réticence du missionnaire à engager « le plus fameux ſorcier, ou manitousiou de tout le pays » donne à penser qu’il se laissa influencer par les appréhensions que les Jésuites nourrissaient à l’égard des chamans, manifestation la plus sombre qui soit de la dépravation, du diabolisme et de l’ignorance des Autochtones20. Que le supérieur eût recours aux idées préconçues du moralisme augustinien, du diabolisme des Jésuites ou de l’humanisme de la Renaissance pour analyser le caractère et le rôle de Carigouan, son diagnostic des propensions spirituelles du chaman demeura austère. Vue à travers le sombre prisme augustinien, la maladie de Carigouan (de nature vénérienne d’après Le Jeune) prit la teinte la plus sombre de la convoitise avide : « ſa maladie, qui eſt vne douleur de reins, ou pour mieux dire, vn apanage de ſes lubricitez & paillardiſes, car il eſt ſale au dernier poinct21 ». Examinés à la lumière des hypothèses jésuites de diabolisme autochtone répandu, les pouvoirs rituels indéniables du chaman laissaient croire à une fréquentation intime de Carigouan avec Satan. Présenté en des termes plus humanistes, le statut social considérable atteint par le chef innu était attribuable à sa manipulation cynique de l’abjecte et pitoyable ignorance religieuse de sa communauté. Les lacunes sur le plan de la cohérence intellectuelle des cadres d’analyse contrastants de Le Jeune étaient compensées par leur négativisme uniforme. Éclairé par ces perceptions contradictoires du rôle chamaniste comme immoral, démoniaque ou frauduleux et exploiteur, le missionnaire considéra « ce miſerable Magicien » comme la quintessence de tout le mal qui frappait la société innue. En s’efforçant d’exclure le chaman de sa propre bande familiale, Le Jeune

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espérait créer un vide religieux au sein du groupe que sa présence allait très bien pouvoir combler22. Mais la décision fatale du supérieur de repousser l’invitation de Carigouan ne fit que différer sa rencontre avec le « Démon », qui ignora les conditions expresses du missionnaire et rejoignit ses parents alors partis depuis deux semaines, toujours piqué au vif par l’insulte. Son arrivée précipita le combat religieux entre les deux hommes, que Le Jeune avait si ardemment espéré éviter. Obligé par la présence de Carigouan de concocter une autre façon de revendiquer en son nom la cape de l’autorité religieuse au sein du groupe, Le Jeune déclencha sans avertissement une campagne intégrale de contestation religieuse contre le manitousiou surpris, s’attaquant à sa crédibilité intellectuelle et à son efficacité rituelle dans le cadre d’un assaut à plus grande échelle contre la structure sous-jacente des croyances et pratiques traditionnelles des Innus : « [V]oyant qu’il faiſoit du Prophete, amuſant ce peuple, par mille ſottiſes qu’il inuenta à mon aduis tous les jours, ie ne laiſſois perdre aucune occaſion de le conuaincre de niaiſerie & puerilité, mettant au iour l’impertinence de ſes ſuperſtitions23. » Au cours des mois qu’ils passèrent ensemble, les deux spécialistes de la religion allaient discuter avec passion de leurs normes épistémiques distinctes concernant les « faits » religieux, des attraits relatifs de cette vie-ci et de celle qui viendrait après, ainsi que de la nature et de l’identité des êtres qui constituaient le panthéon de l’une et l’autre traditions. Mais à mesure que s’approfondissait leur animosité, Le Jeune renonça à leurs débats relativement civilisés, optant plutôt pour la profanation des cérémonies innues dans une tentative d’en prouver l’inefficacité. Quand, à la mi-novembre, Carigouan organisa un rite de la tente tremblante pour déceler le sort de son épouse gravement malade et courtiser les animaux qui, déjà, se révélaient lamentablement fuyants, Le Jeune ponctua la cérémonie de ses commentaires acerbes : « I’eſtois aſſis comme les autres regardant ce beau myſtere auec defence de parler : mais cõme ie ne leur auois point voüé d’obeïſſance, ie ne laiſſois pas de dire vn petit mot à la trauerſe : tantoſt ie le priois d’auoir pitié de ce pauuvre jongleur, qui ſe tuoit dans ce tabernacle : d’autrefois ie leur diſois qu’ils criaſſent plus haut & que leurs Géniés eſtoient endormis24. » Avec le temps, le manque de respect manifeste du missionnaire envers les personnages religieux des


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Innus devint plus prononcé et explicite. À l’effroi de ses hôtes, Le Jeune invoqua et insulta délibérément les personnes non humaines des Innus, donnant d’un air triomphant son immunité apparente à leur courroux comme exemple de leur caractère illusoire ou impuissant25. La politique agressive de prosélytisme fondée sur la colonisation de Le Jeune battait en brèche la sagesse innue bien établie, relative à la meilleure façon de préserver les relations au sein d’un groupe. Comme nous l’avons vu, par tradition, les Innus détestaient la confrontation directe, autant verbale que physique. Visant le maintien de la cohésion du groupe, le protocole relationnel des Innus exigeait des personnes qu’elles répriment leurs sentiments antisociaux de colère, de frustration et de jalousie et évitent de susciter ce genre d’émotions chez autrui. À cette fin, les Innus avaient généralement recours à des formes détournées de correction ou de défi, évitaient ou atténuaient les exigences directes et assaisonnaient leurs demandes ou leurs réprimandes d’humour. En réalité, les taquineries d’abord subtiles puis de plus en plus intenses adressées à Le Jeune constituaient un exemple de choix de leur manière d’avoir recours à l’humour pour atténuer un comportement répréhensible26. Les mots durs utilisés par Le Jeune pour dénoncer les croyances et les pratiques traditionnelles des Innus auront donc dû sembler intolérablement grossiers et perturbateurs à ses hôtes. Ses techniques de provocation délibérée et de profanation des rites, moyens qu’il choisit pour imposer le christianisme au groupe, devaient obscurcir et discréditer son principal message évangélique. Dans sa détermination à protéger le catholicisme contre l’appropriation relativiste du groupe, le supérieur parvint à transmettre l’exclusivisme radical de sa foi mais guère davantage. Bien que les discussions, la contestation et la provocation rituelle fussent toutes des caractéristiques des luttes de plus en plus intenses entre les deux dirigeants religieux, ce furent leurs tentatives constantes d’expliquer les déboires de la bande pendant la fin de l’automne et l’interminable hiver et d’y réagir par des rites qui constituèrent le cœur de leur lutte autour de l’autorité religieuse. Les mystères essentiels réclamant une interprétation étaient la maladie, la mort et la disette. Les deux hommes rivalisèrent pour offrir des explications plausibles tant sur le plan des émotions que sur celui de la raison quant aux raisons pour lesquelles le groupe devait subir de telles calamités et, fait plus important peut-être, comment on

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pourrait parvenir à les éviter. Chacun des deux s’efforça de dépeindre ses propres revers de fortune, ainsi que ceux du groupe, d’une manière qui venait confirmer son autorité religieuse. Chacun s’efforça en outre d’utiliser les expériences de maladie ou de deuil de l’autre pour contester l’appréhension, par son rival, de la réalité religieuse et ses prétentions d’efficacité rituelle. Peu après qu’il se fût joint au groupe, les maux physiques persistants de Carigouan se trouvèrent une fois de plus au centre d’intenses négociations entre les deux hommes. Auparavant, c’est le chaman qui avait demandé sans la moindre gêne à Le Jeune qu’il parle à Jésus de sa guérison. Cette fois, ce fut Le Jeune qui offrit avec réserve son aide conditionnelle. L’offre de Le Jeune n’était pas motivée par une simple compassion à l’égard des souffrances de son rival. Le supérieur chercha plutôt à tirer profit de la détresse du chaman pour réaliser des gains missionnaires en persuadant Carigouan que sa maladie était la preuve de sa turpitude morale, de son impuissance rituelle et de son ignorance religieuse crasse et en laissant entendre qu’il fût possible de guérir toutes les maladies en se soumettant à son orientation spirituelle. Le Jeune perçut son intervention non pas comme une entente confidentielle entre eux deux mais comme une confrontation publique qui allait permettre de déterminer d’une manière sans appel la vérité de la tradition religieuse de chacun d’eux en mettant rigoureusement leurs approches rituelles à l’épreuve sur un certain nombre de semaines. Le Jeune exigea donc que, avant sa propre intervention religieuse, Carigouan épuisât publiquement l’ensemble de ses rites traditionnels, disant au chaman : [B]as ton tambour dix iours durant, chante & fais chanter les autres tant que tu voudras, fais tout ce qui ſera en ton poſſible pour recouurer ta ſanté, ſi tu n’en guary dans ce temps-là, confeſſe que ton tintamare, que tes hurlemens, & que tes chanſons ne te ſçauroient remettre en ſanté, abſtiens toy dix autres iours de toutes ces ſuperſtitions, […] et ie me retireray trois iours durant en oraiſon dans vne petite cabane qu’on fera plus auant dans le bois, là ie prieray mon Dieu qu’il te donne la ſanté du corps & de l’ame […] tu feras de tout ton cœur les prieres que ie t’enſeigneray ; promettant à Dieu que s’il luy plaiſt de te rendre la ſanté, tu appelleras tous les Sauuages de ce lieu, & en leur preſence tu bruſleras ton tambour, & toutes les autres badineries dont tu te ſers pour les amaſſer, que tu leur diras que le Dieu des Chreſtiens eſt le vray Dieu, qu’ils croyẽt en luy, & qu’ils luy obeïſſent, ſi tu


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promets cecy veritablement & de cœur, i’eſpere que tu ſeras deliuré de ta maladie, car mon Dieu eſt tout puiſſant27.

Manifestement, le Jésuite espérait que sa terrible expérience allait amener Carigouan à expérimenter et reconnaître la vérité chrétienne et renoncer à ses odieuses prétentions d’autorité chamanique par la destruction symbolique de ses précieux objets rituels. Carigouan répondit avec enthousiasme à la proposition du missionnaire et exigea que Le Jeune commence sur-le-champ sa propre phase d’intervention rituelle active, déclarant qu’il était déjà prêt à admettre son impuissance rituelle : [I]e ne croiray pas que cela [ma guérison] vienne de mon tambour, i’ay chanté & fait tout ce que ie ſçauois, & n’ay peu ſauuer la vie à pas vn ; moymeſme eſtãt malade ie fais ioüer pour me guarir tous les reſſorts de mon art, & me voila plus mal que iamais ; i’ay employé toutes mes inuentions pour ſauuer la vie à mes enfans, notamment au dernier qui eſt mort depuis peu, & pour conſeruer ma femme qui vient de treſpaſſer, tout cela ne m’a point reüſſi, & partant ſi tu me guaris, ie n’attribueray point ma ſanté à mon tambour, ny à mes chanſons28.

Aussi surpris que fût sans le moindre doute Le Jeune de cette confiance ingénue, il n’en continua pas moins à s’opposer à la demande de Carigouan pour la simple raison qu’y accéder eût risqué de mettre en péril la reconnaissance par le chaman de la main de Dieu dans son éventuelle guérison miraculeuse. En réalité, cette reconnaissance de désespoir faite en privé de Carigouan n’était pas suffisante pour Le Jeune : il voulait une tragédie en public au cours de laquelle les arts chamaniques du sorcier, comme ceux des Cananéens de l’antiquité, allaient être sérieusement mis à l’épreuve et subir une défaite implacable aux mains de Le Jeune, tel Élie, et de son Dieu. Bien qu’il vît en Carigouan un prêtre moderne de Baal, le supérieur des Jésuites cherchait davantage son humiliation en public que sa mort physique29. Les orientations religieuses opposées de chacun des spécialistes des rites transparurent nettement dans cette rencontre. Du point de vue de Le Jeune, l’intervention qu’il proposait représentait moins une occasion de guérison qu’un concours sacré opposant les pouvoirs spécieux de la religion traditionnelle innue et la bienveillance efficace du Dieu chrétien.

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Pour le supérieur, la victoire décisive du christianisme était fondée sur la honteuse défaite des croyances autochtones. Pour le missionnaire, cette intervention représentait une occasion risquée de transformer celui qu’il percevait comme son rival en un puissant défenseur de l’adoption du catholicisme par le groupe. Pour le chaman souffrant, cependant, le but de l’exercice consistait manifestement à le délivrer de ses douloureux symptômes physiques. Alors que Carigouan espérait sans le moindre doute que sa guérison serait due à l’intervention d’acteurs rituels non traditionnels et de divinités étrangères, il semble qu’il ne perçut pas dans cette possibilité le risque de voir sa propre réalité religieuse, son autorité ou son allégeance viciées. Ne voyant pas pour quelle raison les interventions rituelles de la religion traditionnelle innue et du catholicisme post-tridentin ne pourraient être utilisées de concert plutôt que les unes après les autres, il refusa de considérer ce concours de la manière exclusiviste que Le Jeune souhaitait lui imposer, ce qui amena le supérieur à le saborder30. En refusant son intercession rituelle en faveur de Carigouan alors que le chaman se sentait affligé, vulnérable et impotent, le missionnaire perdit une occasion précieuse de retrouver la confiance ébranlée du sorcier. De plus, la position rhétorique de Le Jeune sur la santé et la vigueur se révéla éphémère. Dans le sillage de la débandade de Noël, Carigouan ne tarda pas à inverser les rôles aux dépens du missionnaire démoralisé, soumettant d’un air triomphant la longue maladie de l’homme à la soutane noire à sa propre analyse peu flatteuse. Le rejet initial, par Le Jeune, de l’offre d’hospitalité de Carigouan, son refus de pratiquer sur le chaman les rites chrétiens de soulagement de sa maladie et le fait qu’il eût perturbé et tourné en ridicule les rites innus finirent par amener Carigouan à défendre son leadership religieux face aux incessantes provocations du missionnaire. Dévoilant graduellement la nature exclusiviste des prétentions de Le Jeune et voyant que le supérieur recherchait, non pas un échange mutuellement profitable de renseignements religieux mais simplement l’imposition de sa propre vision des choses, le chaman se mit à durcir son attitude à l’endroit de Le Jeune. Entrant dans l’esprit de compétition de Le Jeune, Carigouan s’efforça de faire la preuve de l’influence qu’il exerçait sur le groupe, en particulier


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sur ses frères. L’attitude de défi sans cesse démontrée par le supérieur avait provoqué un opposant prêt à montrer de quoi il était capable, qui répliqua au massacre théologique du missionnaire par sa vive intelligence, son acuité psychologique et un humour souvent cinglant31. La réaction antagoniste de Le Jeune à l’autorité religieuse de Carigouan aura placé Pastedechouan dans une position intenable alors que la lutte pour la domination entre les deux dirigeants gagna en intensité. L’obédience face aux demandes fréquentes d’aide linguistique du missionnaire aura obligé Pastedechouan à enfreindre les normes de l’étiquette innue et du respect familial puisque nombre de demandes du missionnaire combinaient la provocation délibérée et l’insensibilité culturelle inconsciente. Le Jeune ne parvint pas à obtenir de Pastedechouan qu’il lui vienne en aide dans ses tentatives infructueuses de conversion de l’épouse de Carigouan, contestant directement à la fois l’autorité religieuse de son mari et les requêtes de ce dernier qu’il laisse son épouse mourante en paix. La dépendance perpétuelle de Pastedechouan face à ses frères pour sa survie et le minimum d’acceptation sociale dont il bénéficiait le rendirent peu disposé à prendre le risque que Carigouan perçût son implication auprès du missionnaire comme le signe d’une rébellion détournée, comme Le Jeune lui-même le reconnut : « ce miſerable Renegat, craignant de deplaire à ſon frere, n[e] voulut iamais ouuvir la bouche32 ». Mais le respect de Pastedechouan envers les normes sociales et religieuses des Innus ne découlait pas uniquement de pressions externes. Bien que Le Jeune décrivît la participation du jeune homme aux rites de son peuple comme imposée par son puissant frère aîné, d’autres indices à l’effet contraire dans les propres écrits de Le Jeune révèlent les fortes préoccupations de Pastedechouan à l’égard des rêves, un des piliers de l’existence religieuse des Innus33. Son refus d’accéder aux demandes répétées d’aide de Le Jeune condamna cependant Pastedechouan à l’incessant harcèlement du missionnaire, qui tabla sur son reste d’attachement rudimentaire au catholicisme et à ses vieilles craintes de l’enfer pour essayer d’obliger le jeune homme à faciliter la mise en œuvre de son ambitieux programme de missionnariat. Entre le jour où le groupe quitta Québec, le 18 octobre, et le 25 décembre 1633, moment où le maigre butin de la chasse rendit imminente la perspective de l’inanition, l’ambivalence religieuse de Pastedechouan, sans nul doute renforcée, n’avait pas été résolue. Soumis aux exigences contradictoires de

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Carigouan et de Le Jeune, il recevait, du premier, l’ordre de danser et, du second, celui de prier34. En tant que participant à de nombreux rites traditionnels innus, servant parfois d’acolyte à son frère, Pastedechouan était aussi le facilitateur de la vénération chrétienne. La même semaine durant laquelle il vint en aide à Carigouan dans ses tentatives infructueuses en vue de tuer, par l’entremise de la magie, un chaman rival éloigné, Pastedechouan aida Le Jeune à expliquer le concept de la prière d’intercession à un groupe d’Innues. Bien qu’on puisse décoder les refus intermittents de Pastedechouan de prêter son aide à Le Jeune au cours de cette période comme étant sa vaine tentative de dramatiser la distance religieuse et sociale qu’il prenait par rapport au missionnaire, dont les caractéristiques culturelles anormales ressemblaient tant aux siennes, le jeune interprète acceptait toujours de le faire quand le prix, sur le plan de l’harmonie familiale, de cette aide n’était pas trop élevé. Bien qu’il rendît ses services de manière intermittente et souvent à contre-cœur en de nombreuses occasions au cours des trois premiers mois de leur excursion commune, Pastedechouan dispensa un enseignement linguistique superficiel au missionnaire, acceptant de traduire ses prières et ses explications concernant la foi et les pratiques chrétiennes à l’ensemble du groupe. De surcroît, c’est Pastedechouan, avec son frère Mestigoït, qui précipita les tentatives de Le Jeune d’améliorer par ses rites le sort de plus en plus fragile du groupe à la fin du mois de décembre. La prière de Noël qui en résulta n’eût jamais été possible sans son apport linguistique. Mais les événements mêmes que la demande expresse de Pastedechouan avait déclenchés et que son expertise linguistique avait facilités auront fini par avoir le résultat totalement imprévisible de transformer l’ambivalence passive du jeune homme en une critique active, acerbe et articulée du christianisme et de forger entre lui et l’aîné de ses frères une antipathie commune envers le missionnaire et son message.

La chasse de Noël revisitée La récitation en commun par le groupe, serré dans la chapelle provisoire de branchages, des prières rédigées à la hâte par Le Jeune durant ce misérable Noël de 1633 fut le prélude à une percée spectaculaire dans la


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chasse qui déclencha un frisson d’intérêt envers le Dieu des chrétiens et son représentant parmi les hommes, Le Jeune. Le missionnaire relata avec beaucoup d’enthousiasme qu’à son retour au camp avec trois grands castors, Mestigoït s’approcha de lui d’un air enjoué, reconnaissant l’aide apportée par Dieu, et lui demanda ce qu’il devait faire. Il lui répondit : « Nicanis, mon bien-aymé, il faut remercier Dieu qui nous a aſſiſté. » Mais alors même que Le Jeune était sur le point de promulguer une interprétation chrétienne de l’issue favorable de la chasse, il dut faire face à la colère de la seule personne à n’avoir pas connu la réussite : Pastedechouan lui-même. Revenu « les mains uides » de la chasse, Pastedechouan, entendant la conversation entre son frère aîné et le missionnaire et « faſché de ce que luy ſeul n’auoit rien pris », lui lança « voila bien de quoy, […] nous n’euſſions pas laiſſé de trouuer cela ſans l’ayde de Dieu », ce qui déclencha chez le missionnaire affligé cette lamentation : « A ces paroles, ie ne ſçais quels mouuements ne ſentis mõ cœur, mais ſi ce traiſtre m’euſt donné vn coup de poignard, il ne m’euſt pas plus attriſté, il ne falloit que ces paroles pour tout perdre […]35. » Les commentaires de Le Jeune à propos de l’effet dévastateur de cette attaque s’avérèrent prémonitoires. Par ce premier « coup de poignard », Pastedechouan inaugura une campagne efficace visant à contrer le lien qu’établissait Le Jeune entre la réussite de la chasse et l’acte de propitiation de la bande innue envers un Dieu chrétien bienveillant. Remettant réellement en question aussi bien le pouvoir de Dieu que sa compassion, Pastedechouan soutint qu’Il ne pouvait exercer une influence sur l’issue de la chasse des Innus soit en raison de Son impuissance fondamentale soit parce que, comme celui qui « celuy qui n’entendoit ny ne voyoit rien », Il était insensible à l’angoisse humaine. Le jeune Innu poursuivit en contredisant ces prémisses interreliées et en laissant entendre que, si la médiation divine de l’issue de la chasse était plausible, elle n’en était pas moins tendancieuse et peu fiable et n’était symptomatique que du favoritisme injuste et impénétrable de Dieu plutôt que de l’aide fiable qu’Il apportait aux véritables chrétiens. Au cours d’une discussion enflammée avec Le Jeune, le jeune homme s’exclama : « cela eſt bon […] pour vous autres que Dieu aſſiſte, mais il n’a point ſoin de nous : car quoy qu’il faſſe, nous ne laiſſerons pas de mourir de faim, ou de trouuer de la chaſſe36 ». Selon notre interprétation du « nous » et du « vous autres » dans ce passage,

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il semblerait que Pastedechouan établissait une distinction entre les relations des Français et des Innus avec la divinité chrétienne. Son insinuation à propos du fait que l’assistance sensément généreuse de Dieu ne bénéficiait qu’aux seuls Européens pourrait bien avoir été le reflet de son expérience et de celle de sa famille pendant l’intermède anglais, quand ils furent brusquement abandonnés par leurs alliés français, ainsi que, peutêtre, par leur Dieu. Pastedechouan exprima aussi un profond scepticisme à l’endroit de la présentation, par le missionnaire, de la nature divine comme bienveillante, remplie de compassion et d’amour, postulant plutôt qu’il imposait un châtiment, dérisoire, et qu’il « eſtoit faſché de ce qu’ils [les Innus] auoient à manger ». Reprenant ses commentaires à chaque nouvelle prise, Pastedechouan s’interrogea sur la réaction du Dieu des chrétiens à l’issue de la chasse. Quand un jeune caribou astucieux échappa à ses poursuivants innus, Pastedechouan, se laissant entraîner par ce thème, observa : « le Dieu qui eſt marry quand nous mangeons, eſt maintenant bien ayſe de ce que nous n’auons pas dequoy diſner ». Remarquant que des porcs-épics abattus étaient ramenés dans le camp pour remplir les chaudrons vides, il lança cet avertissement : « Dieu […] ſe va faſcher de ce que nous nous ſaoulerons37. » À partir des preuves fragmentaires dont nous disposons, il n’est pas facile de savoir avec certitude pourquoi Pastedechouan établissait un lien aussi fort entre le Dieu chrétien et la privation physique et émotionnelle. Peut-être ses raisons étaient-elles aussi diverses que ses arguments théologiques eux-mêmes. Comme nous l’avons déjà signalé, ses craintes apparentes face au jeûne l’année précédente à Notre-Dame-des-Anges avaient été suffisamment fortes pour déclencher sa première fugue manquée de la résidence des Jésuites. Sa grande angoisse devant les rigueurs du carême reflétaient peut-être l’austérité de sa célébration par les Français à La Baumette ou simplement le fait que les Innus considéraient comme de la témérité ou un blasphème le refus d’une chair librement offerte pendant ce qui apparaissait comme une période dangereusement longue. Quels que fussent ses motifs, la décision de Pastedechouan de contester le Dieu de Le Jeune en raison de Sa supposée aversion envers les festins constituait une habile manipulation des différences culturelles et religieuses


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très réelles entre les deux sociétés à propos de la consommation d’aliments. En termes simples, l’éthique innue (de même que les réalités de l’existence nomade sur la rive Nord du Saint-Laurent) exigeait le partage et la consommation communautaires immédiats des ressources alimentaires disponibles, souvent jusqu’à l’excès aux yeux d’observateurs européens. On « mangeait bien » quand il y avait de la nourriture, à la lumière de la sempiternelle incertitude entourant l’issue des chasses futures. Les festins rituels des Innus cimentaient un fort sentiment d’interdépendance aussi bien au sein de la communauté humaine qu’entre elle et les êtres autres qu’humains dont, au bout du compte, elle dépendait38. À l’encontre des chrétiens catholiques, qui pouvaient faire jeûne et fêter simultanément, en ingérant leur nourriture sacrée, l’eucharistie, alors même qu’ils s’abstenaient rituellement d’aliments temporels et profanes, pour les Innus, la nourriture quotidienne était en elle-même sacrée. C’était en consommant avec reconnaissance sa « viande quotidienne » que l’on reconnaissait l’intercession et le sacrifice des personnes autres qu’humaines pour son bien. Pendant leur période de quarante jours de jeûne précédant la Semaine Sainte, les chrétiens catholiques cherchaient à faire montre, de manière rituelle, de leur repentir sincère pour leurs péchés de l’année écoulée, en prévision de la commémoration annuelle des souffrances et du sacrifice du Christ. Le refus de manger de la viande pendant le Carême aura posé problème aux Innus en raison du sens spirituel de la viande et de la place privilégiée qu’elle occupait dans leur diète non végétale. Cela ne signifie cependant pas que la privation justifiée par des motifs religieux n’existait pas dans la culture innue : bien au contraire, c’était une des grandes caractéristiques de l’existence rituelle innue. Tant avant les excursions guerrières que pendant les quêtes de vision, il était de coutume pour les Innus de faire abstention de nourriture et de relations sexuelles, de façon temporaire en fait, pour se retirer du réseau des relations sociales caractérisé par l’échange de ces « devises » sociales. En général, cependant, ces périodes d’abnégation volontaire étaient relativement brèves et motivées par des considérations fondamentalement différentes du concept chrétien de péché. Pendant sa quête de vision, le jeune Innu s’abstenait de consommer de la nourriture et de l’eau pour signaler à de potentiels gardiens animaux son état d’impuissance et la nécessité de leur intervention immédiate pour son bien. On attendait seulement du chaman et des

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personnes endeuillées qu’ils modifient substantiellement leur diète respective pendant de longues périodes, le premier pour faire la preuve de son caractère exceptionnel et se préparer à des cérémonies particulièrement exigeantes et les deuxièmes pour démontrer de manière rituelle la profondeur de leur tristesse. Souvent, les Autochtones qui embrassèrent le christianisme s’aperçurent que leur refus de prendre part à des festins innus ou de manger de la viande le vendredi suscita une réaction brutale contre leurs nouvelles croyances, considérées comme antisociales puisqu’elles exprimaient une contestation de l’importance des liens communautaires au sein de la collectivité humaine et de la relation collective de cette dernière avec l’univers des personnes autres qu’humaines. De plus, l’abstention universelle pendant des périodes prolongées, comme les quarante jours du carême catholique, peut avoir paru, aux yeux des Innus, trop fortement associée à une réplique de la privation attribuable à l’environnement qui, bien qu’elle fût une réalité endémique, n’en était pas moins redoutée comme une grande menace aux liens et aux valeurs communautaires des Innus. Le sinistre spectre du windigo, l’horrible mangeur d’hommes, représentait la personnification par les Innus des craintes très répandues des Autochtones de voir la froide logique de l’inanition pousser les individus à court de ressources à commettre l’impensable : tuer et manger les leurs. Donc, si l’abondance de ressources affirmait le fonctionnement harmonieux de l’univers socioreligieux des Innus, la disette en signalait l’effondrement. La définition que donna Pastedechouan après Noël de la nature divine comme mesquine et austère aura été particulièrement efficace et dommageable en raison des allégations qu’elle contenait voulant que Dieu semblait visiblement semblable à Le Jeune, son représentant humain. Ne ménageant jamais ses efforts pour démontrer que ses prérogatives et sa nature étaient le reflet de celles du Dieu qu’il s’efforçait de servir, Le Jeune apprécia mal la façon dont, réciproquement, ses propres fautes et transgressions étaient transposées avec beaucoup d’imagination par le groupe d’Innus sur la divinité dont il était lui-même l’image. Les appréhensions souvent exprimées par le supérieur selon lesquelles les festins des Innus donnaient lieu à une scandaleuse gloutonnerie auront été extrêmement mal accueillies dans une culture dans laquelle le repérage rituel des animaux, leur capture cérémonielle et leur partage dans un esprit de


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célébration venaient renforcer les relations et obligations sociales et religieuses. De surcroît, la désapprobation fréquente par le missionnaire des appréhensions des Innus à l’égard de leur survie collective aura renforcé sans qu’il le sût les allégations de Pastedechouan dans l’esprit des membres de son auditoire innu : [I]ls ne peuuent comprendre ce que nous demandons à Dieu en nos prieres. Demande luy, me diſoient-ils, des Orignaux, des Ours & des Caſtors, dis luy que tu en veux manger : & quand ie leur diſois que ce la eſtoit peu de choſe, qu’il y auoit biẽ d’autres richeſſes à demãder, ils ſe rioyent, que pourrois tu, me repondoient-ils ſouhaitter de meilleur, que de manger tõ ſaoul de ces bonnes viandes ? Bref ils n’ont que la vie, encore ne l’ont-ils pas toute entiere, puisſque la famine les tuë aſſez ſouuent39.

Ce genre d’échanges indique la propension relativiste des Innus à absorber le panthéon chrétien en investissant ses membres des fonctions traditionnelles de leurs propres personnes autres qu’humaines. Les objections pédantes et dédaigneuses de Le Jeune auront cependant perturbé ce processus d’affiliation conceptuelle et très vraisemblablement envoyé un message inconscient d’hostilité divine à l’égard des objectifs sociaux et religieux chers aux Innus40. Dans sa campagne de contestation, Pastedechouan eut recours à des armes défensives autant qu’offensives. Sa réussite à empêcher le missionnaire de prononcer des prières d’action de grâces lors du festin qui suivit immédiatement la chasse de Noël priva incontestablement Le Jeune d’un tremplin à partir duquel renforcer publiquement les gains qu’il avait réalisés. Si, auparavant, l’opposition de Pastedechouan se sera sans doute limitée à son refus de traduire les mots du missionnaire, le jeune homme ajouta désormais à cette interjection habituelle un brusque avertissement à Le Jeune qui, stupéfait, écrivit : « non ſeulement ne me voulut pas ayder, ains au contraire il m’impoſa ſilence me commandant tout nettement de me taire41 ». Le musellement du loquace missionnaire par le jeune Innu immédiatement après la réussite de la chasse empêcha Le Jeune de disséminer son message chrétien alors que le fait que le groupe avait récemment effleuré la mort était encore frais à sa mémoire. Combinée aux incessantes attaques conceptuelles de Pastedechouan contre les principales affirmations théologiques du missionnaire, cette manœuvre semble avoir empêché

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le Jésuite de cimenter sa modeste réussite dans la conquête de la confiance du groupe. Mais pour quelle raison les événements survenus le jour de Noël 1633 ont-ils fait passer Pastedechouan d’empêcheur de tourner en rond occasionnel et passif dans l’évangélisation de Le Jeune à un agent théologique actif livrant de façon constante un message antichrétien ? Peut-être parce que l’équation que Le Jeune établit si adroitement dans ses prières initiales – qu’un chrétien croyant serait un chasseur comblé – contredisait de manière aussi directe que brutale la propre expérience de Pastedechouan. L’incapacité du jeune homme à retrouver une place respectable au sein de sa société était en grande partie attribuable au fait qu’il avait passé cinq années cruciales loin de celle-ci à apprendre à devenir un bon catholique. Les années perdues de son éducation innue et son inaptitude consécutive dans les arts inhérents au statut d’homme innu menèrent directement à son ostracisme social, à ses échecs maritaux et à son humiliante dépendance à l’égard de ses frères aînés. Les prières bien intentionnées composées par Le Jeune à Noël avaient dépeint par inadvertance leur jeune traducteur comme doublement incompétent, puisque le retour les mains vides de Pastedechouan au camp faisait de lui un raté aussi bien sur le plan chrétien que sur le plan innu. De plus, tout sentiment secret de fierté ou de caractère distinctif résiduel que Pastedechouan eût pu éprouver comme étant le seul catholique innu du groupe fut anéanti alors que les vainqueurs dans la chasse bénéficiaient désormais de la bienveillance manifeste du Dieu auquel il était le seul à être officiellement consacré. Tout comme la confrontation à son apogée entre les deux hommes à propos des obligations pascales de Pastedechouan avait déclenché le brusque départ du jeune homme de Notre-Dame-des-Anges, les événements survenus en ce Noël 1633 jouèrent le même rôle de catalyseur, transformant l’ambivalence incertaine de Pastedechouan à propos de Le Jeune et de la foi qu’il représentait en une opposition ferme et directe face au missionnaire et à ses desseins évangéliques pour le petit groupe familial.


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« Ie contaminois leur feſtin » : la profanation par Le Jeune d’un rituel innu Une profanation rituelle délibérée de Le Jeune trois jours à peine après la chasse de Noël vint renforcer de manière retentissante l’expression convaincante par Pastedechouan du caractère fondamentalement antisocial du Dieu chrétien. Préoccupé comme toujours par ce qu’il percevait comme la gloutonnerie et « l’excez » caractérisant les festins des Innus où l’on mange tout, Le Jeune commença par s’objecter devant la taille de sa portion en apparence copieuse avant d’inviter un autre homme à la partager avec lui. Au bout du compte, se refusant à consommer la viande qui restait encore, le missionnaire en jeta « vne autre partie ſecrettement aux chiens42 ». On ne peut donner d’autre interprétation à cet acte de Le Jeune que celle d’une provocation délibérée, sans doute déclenchée autant par un accès de colère et de frustration face au silence que lui imposaient Pastedechouan et Carigouan que par son évidente méticulosité religieuse. Dans un écrit datant de l’année précédente, bien avant qu’il se lançât dans cette chasse hivernale, Le Jeune avait énuméré, à l’intention de ses supérieurs religieux en France, les principaux tabous des rites innus. Il avait noté avec soin la croyance innue selon laquelle la profanation des restes animaux (le déversement négligent de leur sang, le gaspillage de leur viande, le fait de donner leurs os aux chiens du camp), tandis que l’âme de l’animal rôdait aux alentours et veillait au grain, allait entraîner le refus des autres représentants de l’espèce à se livrer au massacre. En commettant ce genre d’outrage, Le Jeune aura été tout à fait conscient de la signification et des conséquences de son geste pour les Innus43. Sachant tout cela, le missionnaire n’en fut pas moins abasourdi devant la réaction horrifiée, craintive et méprisante que lui valut cette violation irréfléchie des pratiques accompagnant les festins chez les Innus. Au cours des jours qui suivirent, les membres du groupe demandèrent souvent au supérieur pour quelle raison il souhaitait les mettre en péril. Manifestement, la bande perçut un tel comportement impie, surtout au cours de cet hiver difficile, comme l’équivalent d’une tentative de meurtre :

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[L]es Sauuages s’en eſtans doutez par la querelle qui ſuruint entre ces animaux, ſe mirent à crier contre moy, diſans que ie cõtaminois leur ſeſtin, qu’ils ne prendroient plus rien, & que nous mourrions de faim, les femmes & les enfans ayans ſçeu cela, me regardoient par apres comme vn tresmeſchant homme, me reprochant auec dedain que ie les ferois mourir […]44.

Par ce seul geste impétueux, Le Jeune venait de perdre par inadvertance la crédibilité qu’il avait atteinte de façon si éblouissante quelques jours auparavant seulement, passant du statut de sauveur à celui de punisseur du groupe. Sa profanation de leur festin précipita la réévaluation globale du personnage du missionnaire par la bande innue. Leur curiosité tolérante initiale à l’égard de son aspect bizarre, de sa langue, de ses croyances et de son comportement fit subitement place à une suspicion et une dérision croissantes, alors que cette infraction critique jetait une nouvelle lumière sinistre sur ses actes antérieurs45. Le supérieur avait longtemps confondu le groupe en raison de son aspect européen, de son célibat, de sa réticence à partager ses biens, de son refus de porter sa charge au cours des longues marches dans le froid entre les camps, de son hostilité envers la religion traditionnelle innue et de son manque déroutant de réceptivité envers les tentatives tant détournées que non déguisées de modifier son insupportable comportement. Si, dans ses Relations, Le Jeune se présente comme un martyr, quelqu’un qui supporte noblement les insultes absurdes de ses hôtes, il semble bien que la bande innue s’efforça en vain d’inciter le récalcitrant jésuite à ajuster son comportement à ses normes sociales46 : [I]l me chargeoient inceſſamment de mille brocards, & de mille injures, ie me ſuis veu en tel eſtat, que pour ne les aigrir, ou ne leur donner occaſion de ſe ſaſcher, ie paſſois des iours entiers ſans ouurir la bouche. Croyez moy ſi ie n’ay rapporté autre fruict des Sauuages, i’ay pour le moins appris beaucoup d’injures en leur langue, ils me diſoient à tout bout de champ eca titou, eca titou nama khitirinifin, tais toy, tais toy, tu n’as point d’eſprit. Achineou, il eſt orgueilleux, Moucachtechiou, il fait du compagnon, ſ aſ egau il eſt ſuperbe, cou attimou il reſſemble à vn Chien, cou maſ coua il reſſemble à vn Ours, cou ouabouchou ouichtoui il eſt barbu comme vn Lieure, attimonai oukhimau il eſt Capitaine des Chiens, cou oucouſ imas ouchtigonan il a la teſte faite comme vn citroüille, matchiriniou il eſt difforme, il eſt laid, khichcouebeon il eſt yure ; voila les couleurs dont ils me peignoient, & de quantité d’autres que i’obmets47.


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Après le malheureux geste d’impiété de Le Jeune, ce qui avait auparavant été perçu comme une regrettable maladresse sociale apparaissait désormais comme quelque chose d’à la fois plus fondamental et plus dangereux. Les gestes antisociaux de Le Jeune auront coïncidé dans l’esprit de la bande innue avec les descriptions que faisait Pastedechouan d’un Dieu chrétien sévère et infligeant des châtiments, contrarié par la tenue de festins. Eût-il décidé délibérément de s’aliéner ses convertis en puissance ou de renforcer les arguments déjà convaincants de Pastedechouan que le missionnaire n’eût pu mieux faire. Bien qu’il n’y eût aucun lien entre les affirmations théologiques du jeune Innu et la profanation rituelle du supérieur, les premières comme la deuxième laissèrent entendre que le Dieu chrétien et ses disciples étaient sources de danger antisocial qui menaçait aussi bien la cohésion du groupe que son tissu plus vaste d’interdépendance avec des êtres autres qu’humains. La volonté de Le Jeune de mettre en péril les résultats futurs de la chasse en provoquant délibérément la colère des puissantes âmes des animaux abattus aura donné du poids aux affirmations de Pastedechouan concernant l’hostilité fondamentale de son Dieu à l’égard de la santé et du bonheur des Innus. Par deux faux pas désastreux, Le Jeune s’était aliéné par inadvertance, par les termes mêmes dans lesquels il exprima la chasse de Noël, la personne dont la réussite de sa mission dépendait le plus et, par sa profanation délibérée, avait fait la preuve de son apparente hostilité envers les sources de l’aide extérieure innue, semant ainsi la consternation dans l’ensemble de la bande. Mais il semble que la désunion était mutuelle. Si le jour de Noël 1633 et ses suites déclenchèrent de profonds changements dans la perspective religieuse de Pastedechouan et amenèrent l’ensemble de la bande à réévaluer le supérieur des Jésuites, ils précipitèrent aussi un nouveau pessimisme dans l’évaluation que faisait Le Jeune de la réceptivité du groupe envers le christianisme. Tristement, ruminant son incapacité à les amener à dire des prières d’action de grâce à la suite de la réussite de la chasse de Noël, Le Jeune compara le joyeux festin de la famille à la suite de la libéralité que Dieu leur avait faite à des porcs se rassasiant de glands abattus au sol par le vent : « Voila mes pourceaux qui deuorent le gland ſans regarder celuy qui leur abbat : c’eſt à qui ſe réioüira dauantage, ils eſtoient remplis

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de contentement et moy de triſteſſe, ſi fallut-il bien ſe remettre à la volonté de Dieu, l’heure de ce peuple n’eſt pas encore venüe48. » Bien que Le Jeune dût passer trois mois de plus avec le groupe, la chasse de Noël marqua le point culminant de sa réussite missionnaire. Ayant bel et bien perdu la collaboration de Pastedechouan, l’intérêt de Carigouan et son propre sens de la passion et de l’optimisme missionnaires, le supérieur des Jésuites fut incapable d’instituer quelqu’autre observance chrétienne que ce fût entre le 26 décembre 1633 et son départ de la bande le 5 avril 1634. Ses fortunes évangéliques décroissantes et la profonde désaffection du groupe d’Innus dans laquelle il s’était empêtré semblent avoir déclenché sa longue chute en spirale dans le doute de soi, la maladie et le désespoir spirituel, qui trouva son point culminant dans son retour prématuré à Québec.

Malade jusqu’à en mourir Dans le sillage de la débâcle de Noël, Le Jeune commença par expérimenter les symptômes de la maladie et d’un profond ennui qui allaient le tourmenter et l’affaiblir pendant le reste du séjour, le distrayant de ses objectifs missionnaires et précipitant sa préparation de ce qu’il perçut comme sa fin imminente et son jugement. S’il serait facile de ne voir dans les aspects physiques de ses maux – qui se traduisirent par de la fièvre, des crampes, de la fatigue et de la faiblesse – que le résultat de ses efforts physiques, d’une diète imprévisible et d’une exposition constante au froid impardonnable de l’hiver canadien, cela reviendrait à fermer les yeux sur l’importance que tant Le Jeune que ses principaux antagonistes innus imputèrent à son expérience et le rôle critique que sa maladie joua dans sa relation permanente avec l’ensemble du groupe parental49. Le Jeune lui-même donna deux explications contradictoires à ses maux, l’une qui mettait l’accent sur les causes physiques et l’autre qui posait en principe une forte dimension spirituelle de ses souffrances. Le pragmatique Le Jeune fit le lien entre le déclenchement de sa maladie et l’établissement d’un approvisionnement en nourriture plus stable. Notant cette apparente ironie, il expliqua que si, au départ, la disponibilité de plus grandes quantités de viande fraîche fut une bénédiction pour sa santé, son fumage et


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son séchage subséquents, qui la rendirent, selon ses dires, « dur[e] comme du bois, & ſale comme les ruës », provoqua un désaccord, souvent violent, entre sa nouvelle diète et lui50. Mais Le Jeune analysa aussi les aspects spirituels de sa maladie, mettant en contraste son intimité avec Dieu, qui l’avait soutenu pendant la longue famine automnale, et son abandon spirituel pendant les jours de son affliction hivernale, qu’il présenta tour à tour comme la manifestation physique de sa santé spirituelle en déclin et le châtiment de celle-ci. Dans une série de passages sibyllins éparpillés, Le Jeune décrivit la foi et l’ardeur de son élan soutenu par Dieu pendant les semaines de famine du long automne, pendant lesquelles il jouit d’une santé excellente, de progrès modestes de sa mission et de mystiques consolations divines. En forçant sa dépendance extrême envers Dieu, qui « fait gloire d’ayder vne ame quand elle n’eſt plus ſecouruë des creatures », la privation chronique de l’automne, expliqua-t-il, avait transformé la famine en un mémorable « temps d’abondance » spirituel. En confondant sa dépendance salutaire à l’égard du Créateur, la nouvelle abondance de janvier et février déboucha inévitablement sur la maladie exténuante et le désespoir envahissant de Le Jeune. « Voicy ce que je suis : sitost que nous fusmes secourus des créatures, je devins malade de corps et d’âme, Dieu me faisant voir ce qu’il est et ce que je suis […] Je taschois bien d’arrêter cet estat de misere : mais, comme mes passions sont toutes viciées, je choppois à tous les coups, ne rapportant rien de ce voyage que mes deffaults51. » Ayant recours aux mêmes notions de douce privation et de satiété empoisonnée qui avaient jeté un tel émoi parmi son auditoire innu, Le Jeune signala sa sensibilité au fait que l’abondance relative avait précipité une nouvelle dynamique dans sa relation avec Dieu et le petit groupe innu qu’il avait été envoyé pour « sauver ». Ses paroles expriment de façon éloquente son sentiment de rejet tant par le Créateur et ses créatures que sa tristesse impuissante devant son incapacité apparente à améliorer substantiellement son état physique, sa faiblesse spirituelle et les tensions interpersonnelles qui allaient faire de ses trois derniers mois au sein du groupe innu un véritable enfer. Le Jeune n’était pas le seul à voir un sens caché à son état débilitant au cœur de l’hiver et pendant le début du printemps. Mestigoït et Carigouan perçurent tous deux la maladie de leur hôte comme un signe de l’inaptitude émotionnelle et de la témérité religieuse du Jésuite. Mestigoït

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eut recours aux perceptions traditionnelles innues de la relation entre la mauvaise santé de Le Jeune et ses émotions antisociales pour déclarer psychosomatique la complainte de Le Jeune, tandis que Carigouan, qui avait autrefois reçu le diagnostic spirituel sans la moindre compassion de ses propres maux par Le Jeune, se plut à retourner contre lui l’analyse que le missionnaire lui-même avait faite52. Chacune des interprétations peu flatteuses de l’état du missionnaire soulignent l’incapacité de Le Jeune à se rapprocher des normes religieuses et sociales des Innus, mettant ainsi l’accent sur son extrême marginalité. Combinées à la campagne mise en branle par Pastedechouan contre lui et aux faux pas du missionnaire dans ses relations, leurs déclarations sur la nature et la signification des souffrances du supérieur auront renforcé la résistance des Innus à son message chrétien et sapé la résolution du missionnaire tout au long des derniers mois de l’expédition. À plusieurs reprises, Mestigoït laissa entendre au supérieur en détresse que sa maladie était l’inéluctable résultat de sa réticence à suivre les pratiques innues d’hygiène affective. Après avoir été témoin de l’antagonisme de Le Jeune à l’endroit de ses deux frères, qui faisait souvent monter de manière perceptible la température émotionnelle au sein du groupe familial, même en plein cœur de l’hiver glacial, Mestigoït aura averti l’irascible missionnaire que son incapacité à maîtriser avec stoïcisme sa rage, sa frustration et son désespoir allait l’amener vers la maladie et la mort. À la suite d’un incident survenu tôt pendant l’expédition, au cours duquel le refus maussade de Pastedechouan à aider son frère avait entraîné la perte d’un des canots du groupe, Le Jeune relata l’échange suivant entre luimême et Mestigoït, qui commence par une question rhétorique à ses lecteurs européens : Qui n’euſt entré en verue contre ce Renegat [Pastedechouan], dont la negligence nous iettoit dans des peines inexplicables, veu qu’il y auoit quantité de paquets dans noſtre bagage, & beaucoup d’enfans à porter. Mon hoſte cependant, tout barbare et tout sauuage qu’il eſt, ne ſe troubla point à cet accident, ains craignant que cela ne m’attriſtaſt, il me dit, Nicanis, mon bienaymé, n’es-tu point faſché de ceſte perte, qui nous cauſera de grands trauaux ? ie n’en ſuis pas bien ayſe, luy repartiſ-ie, ne t’en attriſte point, me fit-il : car la faſcherie ameine la triſteſſe, & la triſteſſe ameine la maladie, Petrichtich [Pastedechouan] n’a point d’eſprit, s’il m’euſt voulu ſecourir ce malheur ne fuſt point ſuruenu, voyla tous les reproches qu’on luy fit.


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Veritablement cela me confond, que l’intereſt de la ſanté arreſte la cholere, & la faſcherie d’vn Barbare, & que la loy de Dieu, que ſon bon plaiſir, que l’eſpoir de ſes grandes recompenſes, que la crainte de ſes chaſtimens, que noſtre propre paix & conſolation ne puiſſe ſeruir de bride à l’impatience & à la cholere d’vn Chreſtien53.

En contexte innu, la répression vigoureuse d’émotions susceptibles de dérégler le fonctionnement harmonieux du groupe était conditionnée dès l’enfance. La croyance innue que les infractions affectives allaient être punies par la maladie physique d’une personne facilitait la dispersion de ces émotions antisociales avant qu’elles ne suscitent un comportement pouvant mettre en péril la santé du corps social. Le mépris de ces puissants tabous émotionnels et comportementaux signalait soit le manque méprisable de maîtrise de soi de l’individu ou sa propension à consommer des substances affectant le comportement, comme l’alcool. C’est pourquoi, au milieu du torrent d’insultes qu’il reçut, Le Jeune fut accusé d’être « yure54 ». Pour les Innus, l’ébriété aura donné une explication satisfaisante à la réticence du missionnaire à se conformer à leurs signaux comportementaux. Mestigoït fit suivre son diagnostic d’émotivité irascible de Le Jeune par une prescription, un avertissement explicite au supérieur malade qu’à moins d’exercer sur le champ un certain contrôle sur ses sentiments turbulents, son état ne pouvait que se détériorer : « ne t’attriſte point, me disoit-il, ſi tu t’attriſte tu ſeras encore plus malade, ſi ta maladie augmente tu mourras, conſidere que voicy vn beau pays, ayme-le, ſi tu l’ayme, tu t’y plairas, ſi tu t’y plais tu t’en reſioüirras, ſi tu te reſioüis tu guariras55 ». Si Mestigoït postula que l’incapacité du supérieur à mettre en pratique la discipline émotionnelle innue était responsable de sa faiblesse, Carigouan soumit avec enthousiasme le Jésuite atteint à une dose de sa propre médecine interprétative. Tout comme Le Jeune avait laissé entendre que le maladie vénérienne chronique de Carigouan était le châtiment divin de sa turpitude morale, Carigouan avança que l’orgueilleux refus du supérieur de modifier son comportement et ses infractions répétées aux rites innus avaient causé son mal. Se référant aux tentatives répétées de Le Jeune de faire la preuve en public de son immunité aux attaques des personnages religieux innus en les mettant véritablement au défi de punir ses flagrantes insultes, Carigouan laissa entendre que, contrairement aux affirmations

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de Le Jeune, ces provocations n’étaient pas passées inaperçues. La maladie du missionnaire, laissa-t-il entendre à son auditoire innu, était la juste récompense de son manque de piété malvenue : [I] me reprochoit inceſſamment que ie faiſois l’orgueilleux, & que le Manitou m’auoit fait malade […]. Ce n’eſt pas, luy diſois-je, le Manitou ou le diable qui m’a cauſé ceſte maladie, mais la mauuaiſe nourriture qui m’a gaſté l’eſtomach, & les autres trauaux qui m’ont débilité, tout cela ne le contentoit point, il ne laiſſoit pas de m’attaquer, notamment en la preſence des Sauuages, diſant que ie m’eſtois mocqué du Manitou, & qu’il s’eſtoit vangé de moy comme d’vn ſuperbe.

Confronté à cette interprétation de sa maladie, Le Jeune renforça plutôt que de l’atténuer son comportement provocant : Vn iour comme il me faiſoit ces reproches, ie me leue en mon ſeant, ie luy dis, afin que tu ſçache que ce n’eſt point ton Manitou qui cauſe les maladies & qui tuë les hommes, eſcoute comme ie luy parleray, ie m’eſcrie en leur langue groſſiſſant ma voix, approche Manitou, vien demon, maſſacre moy ſi tu as le pouuoir, ie te deffie, ie me mocque de toy, ie ne te crains point, tu n’as point de pouuoir ſur ceux qui croyent & qui ayment Dieu, viens & me tuë ſi tu as les mains libres […]56.

Si la compréhension qu’avait Le Jeune de la nature de l’existence religieuse innue allait de l’accent humaniste sur son ignorance crasse du divin à une autre hypothèse selon laquelle les personnages religieux innus correspondaient au côté sombre du panthéon chrétien, son antagonisme délibéré envers les personnes autres qu’humaines avait un certain nombre d’objectifs contradictoires. En provoquant ces êtres et en les incitant activement à le punir, Le Jeune s’efforçait d’illustrer que, comme ils n’existaient pas vraiment, ils ne pouvaient lui faire de mal. Mais il souhaitait aussi faire la preuve de son courage salutaire en provoquant leur colère et la protection par une divinité encore plus puissante. Tous ces objectifs relativement confus finirent cependant par lui retomber dessus de manière spectaculaire. La volonté très nette du missionnaire de se livrer à une attitude aussi risquée, surtout après son infraction rituelle critique, fut perçue comme un signe de son mépris téméraire de la santé et de la sécurité du reste du groupe. Pour les Innus, les infractions rituelles, qu’elles fussent faites par inadvertance ou de façon délibérée, étaient dangereuses parce qu’elles avaient des ramifications aussi bien collectives qu’indivi-


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duelles. Dans l’univers imprévisible du pouvoir personnel amoral, on ne pouvait jamais être certain de l’ampleur de la vengeance inévitable. Comme le fait de placer ses propres besoins ou désirs avant le bien-être du reste du groupe constituait le péché le plus impardonnable pour les Innus, la méfiance ostentatoire de Le Jeune à l’égard des personnes autres qu’humaines fut sans doute perçue par son auditoire innu incrédule non comme un courage admirable mais comme le comble de l’égoïsme et de l’arrogance crasse57. En dépit des grandes différences entre les explications données par les frères aux maux de Le Jeune, chacune insistait sur le fait que le missionnaire souffrait des conséquences de son refus obstiné de respecter la toile des relations intra-humaines et extra-humaines sur lesquelles l’existence communautaire innue était fondée. En choisissant de traiter la maladie du supérieur comme symptomatique de son dédain envers les impératifs psychologiques, sociaux et religieux des Innus – en le dépeignant soit comme la victime innocente de son propre manque perturbant de maîtrise de ses émotions ou comme la cible de la justice rétributive du panthéon innu – Mestgoït et Carigouan parvinrent à se servir du comportement et de la situation du missionnaire pour illustrer son altérité fondamentale. Le réticence farouche de Le Jeune à modifier un tant soit peu son comportement ou à se lancer dans un dialogue vraiment mutuel avec ses hôtes l’a en fin de compte et de manière fatale relégué au rôle d’un « autre » récalcitrant, incapable de se faire adopter au sein de la famille innue58. À mesure que la santé du supérieur continuait de se détériorer au cours de la fin de l’hiver et du printemps, Mestigoït, qui avait assumé la responsabilité de la sécurité du Jésuite pendant son séjour au sein de la bande innue, décida que les maux continuels du missionnaire nécessitaient son évacuation vers Québec. Effrayé à l’idée que l’influent Jésuite pût décéder sous la garde des Innus, l’habile chasseur et homme des bois, accompagné de Pastedechouan et du supérieur malade, se lança dans un périlleux voyage de cinq jours, au cours duquel le trio déjoua à plusieurs reprises la mort sur un fleuve Saint-Laurent rempli de glace et dangereux. Le premier jour, la glace acérée du printemps perça un trou qui, pour reprendre les termes utilisés par Le Jeune, « donna entrée à l’eau dans noſtre canot & à la crainte dans noſtre cœur », et obligea les hommes à battre précipitamment en retraite vers une île proche pour effectuer des

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réparations. Puis, de grosses glaces flottantes menacèrent d’écraser et de briser la petite embarcation « comme le grain entre les deux pierres du moulin », ce qui amena Mestigoït et Pastedechouan à sauter avec agilité d’un bloc à l’autre et à repousser la glace avec leurs pagaies, suscitant chez Le Jeune la remarque qu’il était « tout ſeul plus prſt de mourir par les eaux que la maladie ». Au terme d’autres luttes spectaculaires avec la glace et le vent pendant son « catalogue de iours & de nuicts mal-heureux », le trio parvint en sécurité à Québec le 9 avril 1634, le dimanche des Rameaux59. À la suite de joyeuses retrouvailles avec ses frères dans le Christ, Le Jeune vit son état physique se stabiliser en moins d’un mois. Sa santé spirituelle et son équilibre mental demeurèrent ténus pendant beaucoup plus longtemps. Affligé de ce qui semble avoir été une dépression nerveuse, le supérieur, cherchant « la retraite dans noſtre petite maiſon60 », garda le lit, incapable ne fût-ce que d’écrire pendant six semaines après son retour. L’angoisse spirituelle que connut Le Jeune au cours des derniers mois de son séjour avec les Innus persista dans l’isolement de sa cellule, où il semble que le supérieur perturbé luttât contre un cauchemar permanent d’autoaccusation contre son inaptitude comme missionnaire, son incompétence linguistique et ses fautes personnelles. Lorsqu’enfin il eut regagné suffisamment de forces pour coucher ses réflexions sur papier, Le Jeune écrivit sur-le-champ en France pour demander à être relevé de ses fonctions de supérieur en arguant de sa lassitude spirituelle, de son caractère passionné et de son manque d’humilité qui contrastait avec les talents de ses compagnons dans le Christ : J’ay icy deux humbles supplications à faire à V. R. Je les fay au nom de Jésus Christ de toute l’estendue de mon cœur : mon R. P., je conjure V. R. de me décharger. Je dy quelquefois aux petites croix qui me viennent : « Et encor celle-là, et tant que vous voudrés, ô mon Dieu ». Mais à celles que le P. Lallemant m’a apporté dans les lettres de V. R. qui me continuoient en charge je l’ay dy plus de trois fois, mais avec une rétraction de cœur, qui ne pouvoit boire ce calice. En vérité, mon R. Père, je n’ay pas les talens, ny les qualités, ny la douceur requise pour estre supérieur […]61.

Ayant rédigé cette surprenante reconnaissance de ses faiblesses personnelles dans une lettre confidentielle à son supérieur immédiat, Le Jeune se lança dans un récit caustique, amer et subjectif de son hiver avec le groupe familial de Pastedechouan, dans lequel il imputa la cause de son


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retentissant échec sur la collusion diabolique des trois frères innus contre sa mission naissante. Publiée sans attendre dès sa réception en France, sa diatribe a été immortalisée comme la fameuse Relation de 163462.

Trois décès Le rétablissement d’un Le Jeune alité des maux physiques et du malaise spirituel qui l’avaient harcelé pendant les mois précédents inaugura aussi l’interruption prolongée de ses contacts avec ses anciens hôtes innus : son combat avec eux se limitait désormais aux personnages de sa volumineuse description rétrospective de leur rencontre prolongée. En brouille, semblet-il, avec Pastedechouan, sans doute en raison de l’agressivité spirituelle du jeune homme, Le Jeune ne fait par la suite mention des exploits du trio fraternel que lorsque, avec le passage des mois et des années, ils prirent un tour tragique. Précédés dans la mort par l’avant-dernier des frères, Sasousmat, qui avait succombé à la maladie pendant leur absence hivernale et était décédé en janvier 1634 comme converti catholique baptisé, Carigouan, Mestigoït et Pastedechouan allaient tour à tour rencontrer leur destin entre 1634 et 1636, leur mort étant respectivement causée par le feu, l’eau et l’exposition à l’air glacial d’un hiver canadien63. Dans une série de réflexions sur leur sort collectif, Le Jeune établira un relation rhétorique entre leur mort respective sans lien l’une avec l’autre ni avec les événements qui trouvèrent leur apogée à la Noël de 1633, présentant les trois frères comme les éléments d’une trinité impie dont les morts atroces présageaient de leur futur commun de tourments éternels. Carigouan, l’aîné, fut le premier des trois à mourir. Entraîné dans un conflit interminable avec un sorcier de Gaspésie, qu’il avait tenté de tuer à plusieurs reprises en faisant appel à des arts chamaniques, Carigouan fut brûlé vif dans son abri avant la fin de l’année 1634, dans un incendie qui eut très bien pu être allumé délibérément par son rival64. Mestigoït ne survécut que peu de temps à son frère aîné. Ayant survécu à son atroce périple pour ramener Le Jeune à Québec en avril 1634, quand le premier dégel avait transformé le fleuve Saint-Laurent en une formidable course à obstacles entre d’immenses blocs de glace meurtriers, Mestigoït allait se noyer alors que l’été avait rendu le fleuve tranquille et chauffé par le soleil. Dépourvu de sa santé mentale par une fièvre épouvantable, Mestigoït

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tomba ou sauta d’une quelconque façon dans les profondeurs transparentes du fleuve et ne remonta pas à la surface65. Il ne restait que Pastedechouan. Les morts successives de ses trois frères aînés l’auront laissé totalement démuni. Il devait tout simplement la vie à ses frères qui, en dépit de son aliénation culturelle évidente et de sa dépendance écrasante, l’avaient pris conjointement sous leur aile après son abandon par ses mentors français en 1629. Bien que, comme le reste du groupe parental, ils eussent dénoncé sur un ton caustique la stupidité de Pastedechouan et tourné sa dépendance en ridicule, ils n’en firent pas moins montre d’une profonde préoccupation envers le bien-être de leur benjamin, l’approvisionnant fidèlement en nourriture, lui fournissant abri et facilitant chacun de ses mariages, même si cela signifiait assumer le fardeau supplémentaire de voir aux besoins de ses épouses successives et, peut-être bien, de ses enfants66. Lorsqu’ils étaient vivants, ils se servaient de leur prestige social pour protéger leur benjamin du rejet provoqué par son statut d’une liminalité inquiétante, résultat de son incapacité, en dépit de sa maturité physique, à assumer les responsabilités religieuses et sociales qui incombaient à l’homme innu. Privé du généreux soutien psychologique, social et matériel de ses frères, Pastedechouan était confronté à un avenir incertain. Confus et affligé, le jeune homme reprit le chemin de Notre-Damedes-Anges. Dans son appréhension de revoir son ancien étudiant, Le Jeune, il rompit, pour la première fois, leur dynamique relationnelle caractéristique de fuyard et de poursuivant. Sur le seuil de la résidence, Pastedechouan exprima gravement au supérieur suspicieux son désir de renouer avec l’Église et de reprendre son ancien rôle de professeur. À la lumière de la longue campagne dirigée contre Le Jeune pendant les derniers mois de leur séjour hivernal et du passage de Pastedechouan de l’ambivalence religieuse à l’apostasie apparente, ses supplications peuvent paraître surprenantes et semblèrent tout d’abord offrir un choix d’interprétations très clair entre la sincérité religieuse et l’opportunisme économique. Confronté à la présence de Pastedechouan sur son seuil, Le Jeune ne se laissa pas attendrir. Rejetant les motivations spirituelles possibles de son ex-professeur, le supérieur fit un commentaire acide selon lequel Pastedechouan ne faisait que faire mine « de ſe vouloir recõcilier à


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l’Égliſe », voyant dans le changement d’avis du jeune homme le résultat de l’appel de l’estomac plutôt que de celui du cœur. Repoussant froidement Pastedechouan, Le Jeune lui dit de faire la preuve de sa sincérité religieuse en revenant le voir en période d’abondance. « [N]ous luy auons demandé quelques preuues de ſa bonne volõté ; ſçauoir eſt qu’il nous vint voir non dans la famine des Sauuages, qui luy fait rechercher les François, mais dans leur abondance ; que s’il retourne en ce temps-là, nous le receurons et retiendrons quelques mois auant que de luy donner l’entrée de l’Egliſe67. » L’évaluation dédaigneuse que fit Le Jeune du comportement de Pastedechouan comme celui d’une personne bassement intéressée supposait cependant qu’on pouvait facilement délimiter, sur le plan cognitif ou pratique, les aspects religieux et économique de sa dépendance. Mais les périodes successives de dépendance économique à l’égard tant de ses frères que des missionnaires européens s’étaient accompagnées de son acceptation, mitigée ou de plein gré, de leur autorité religieuse. L’incapacité apparente du jeune homme à être autonome n’avait d’égale que la difficulté qu’il avait lui-même confessée à résister à l’influence religieuse et culturelle de ceux dont il avait tour à tour été dépendant68. Vu la mort de ses frères, il ne faut peut-être pas se surprendre du fait que Pastedechouan recherchât une fois de plus les soins des missionnaires catholiques, les seuls autres prestataires fiables qu’il eût connus. En réalité, étant donné la fin abrupte de l’influence compensatoire de ses frères, il n’est pas impensable que le catholicisme aura une fois de plus exercé son attrait subtil sur le jeune homme aux prises avec une profonde ambivalence. Tout aussi bruyantes que les diatribes théologiques de Pastedechouan eussent pu être à l’occasion, dans aucun de ses commentaires il ne remit en question l’existence d’un Dieu dont les exigences rituelles et les menaces de châtiment semblaient avoir une inexorable emprise sur son imagination religieuse, au point de façonner de manière radicale jusqu’à ses emportements les plus impies69. Après coup, Le Jeune en vint à regretter son renvoi cavalier de Pastedechouan, son compagnon catholique. Conscient de la position sociale précaire du jeune homme et percevant peut-être dans sa propre réaction un manque de charité chrétienne, Le Jeune inonda trop tard Tadoussac, destination probable de Pastedechouan, d’une pluie de lettres proposant

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au jeune homme de regagner sur-le-champ l’enclave des Jésuites. Mais ses missives demeurèrent sans réponse et son invitation tardive resta ignorée. Après avoir repoussé son ex-professeur, Le Jeune ne le revit plus jamais vivant. Le supérieur observa que, sur les quatre hivers canadiens qu’il avait lui-même connus, l’hiver 1636 fut de loin le plus prodigue, avec une épaisse couche de neige meurtrière emprisonnant les longues pattes des orignaux et des caribous en détresse, tout en procurant aux chasseurs une croûte épaisse facilitant les déplacements en raquettes. Ce fut néanmoins cette saison d’abondance qui allait voir la mort solitaire du jeune Innu. « Délaiſſé dans les bois, comme vn chien », semble-t-il, Pastedechouan succomba à la famine et à l’exposition au froid, donnant ainsi la preuve que la prédiction de l’aîné de ses frères selon laquelle il « mourroit de faim ſi on ne le nourriſſoit » fut un sinistre présage70. Sa mort solitaire dans les bois glacés est un témoignage éloquent de son ultime rejet tant par la bande dont il avait si assidûment recherché l’approbation que par l’Église qui avait insufflé en lui cette ambivalence fatale.

Des « châtiments manifestes » : l’analyse que fit Le Jeune de la mort des trois frères N’ayant plus à faire face à la contradiction, dans une malheureuse controverse, de ses antagonistes dès lors décédés, le supérieur survivant tira profit de l’occasion qu’offrait leur mort respective pour imposer sa propre interprétation de leurs interactions antérieures au fin fond de l’arrière-pays canadien. Dans la mort, les trois frères se révélèrent nettement plus malléables qu’ils l’avaient été de leur vivant, quand leur vigoureux débat avec le missionnaire concernant le sens de la famine et de la maladie qui empoisonna leur séjour commun s’était révélé à la fois difficile et passionné. Bien que la mort de Pastedechouan survînt trois ans environ après les événements de Noël 1633, Le Jeune fit le lien entre celle-ci, de même que celle de ses deux frères avant lui, et leur rencontre fatale avec son Dieu dans l’oratoire improvisé qu’il avait construit lors de cette fête à présent lointaine. Dépeignant les trois morts horribles comme un drame implacable de « vengeance » divine, Le Jeune attribua leurs châtiments successifs au refus collectif des frères d’honorer leur promesse solennelle de croire


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exclusivement en son Dieu s’Il les délivrait de leur situation désespérée de famine : Vn certain diſoit que Dieu auoit des pieds de laine, & des mains de plomb ; il me ſemble qu’il a eu des pieds de Cerf, & des bras de fer ou de bronze en la punition de quelques Sauuages […] Ie me ſuis ſouuent eſtonné repaſſant par ma memoire, comme Dieu auoit foudroyé, pour ainſi dire, les trois freres, auec leſquels i’ay hyuerné ; pour auoir méchamment fauſſé la promeſſe qu’ils luy auoient faite de le recognoiſtre pour leur ſouuerain, de l’aymer, & de lui obeïr, comme à leur Seigneur. Ils auoient eu recours à ſa bonté dans leur famine extreme ; il les auoit ſecourus, leur donnant dequoy manger abondamment […] Ils n’auoient pas encore aualé le morceau, que Dieu les prit à la gorge. Auant que l’année fuſt expirée, l’aiſné qui eſtoit ce miſerable Sorcier, qui m’a bien donné de l’exercice, fut bruſlé tout vif dans ſa propre maiſon. Le ſecond qui eſtoit mon hoſte, homme d’vn aſſez bon naturel ; mais qui pour complaire a ſon frere, voulut déplaire à Dieu, fut noyé, ayant perdu la ceruelle […]. Reſtoit l’Apoſtat, le plus ieune des trois. Ie croy que le charactere de Chreſtien luy a pour vn peu de temps arreſté la iuſtice diuine ; mais comme il ne s’eſt pas voulu recognoiſtre, le meſme carreau de foudre,qui a frappé ſes freres, l’a reduit en cendres71.

Formant un diptyque avec la présentation euphorique de Le Jeune des « bien-heureux defuncts », Manitougatche et Sasousmat, décédés après leur conversion dans l’étreinte rituelle de l’Église, les glaciales destinées des trois frères condamnés illustra, au profit de l’auditoire européen de Le Jeune, les dangers qu’il y a à nier les prérogatives du Dieu chrétien ou à s’en moquer72. En présentant leurs morts successives comme le dénouement dramatique de la justice rétributive divine « pour auoir méchamment fauſſé la promeſſe qu’ils luy auoient faite de le recohoiſtre pour leur souuerain », Le Jeune ignora le gouffre conceptuel qui séparait les actes de Pastedechouan le baptisé et ceux de ses frères – confondant le relativisme religieux caractéristique de la majorité autochtone non baptisée et la contestation déterminée et consciente de la théologie chrétienne « de l’intérieur » par un converti autochtone73. En réalité, laisser entendre que Carigouan et Mestigoït étaient des apostats blasphématoires dans toute l’acception de l’expression revenait à les accuser de vandaliser un sanctuaire dans lequel, par définition, ils n’avaient jamais vraiment pénétré. Non baptisés, tous deux, en prenant part au service religieux improvisé de Le Jeune à Noël,

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ne faisaient qu’expérimenter une forme rituelle nouvelle au cours d’une profonde crise de survie sans abroger la validité de leurs croyances traditionnelles. Comme ils semblent avoir eu une perception relativiste du christianisme, les frères essayaient sans le moindre doute d’aligner les pouvoirs prétendus du panthéon des chrétiens sur les objectifs familiers du rituel religieux des Innus : s’assurer une subsistance de première nécessité en demandant l’aide de personnes autres qu’humaines. En dépeignant leur appropriation conceptuelle du catholicisme comme un acte d’apostasie, Le Jeune condamna comme ultime péché leurs tentatives sérieuses de comprendre son message missionnaire et d’en faire l’expérience rituelle. Si les Récollets avaient censuré de façon semblable l’usurpation relativiste du christianisme par les Autochtones quelque vingt ans plus tôt, au moins avaient-ils eu la décence d’attendre que leurs convertis franchissent, par leur baptême, le seuil de l’Église avant de les expédier en enfer en raison de leurs tentatives d’assimilation conceptuelle du christianisme 74. En présentant la récitation par les deux frères de sa prière de Noël écrite à la hâte comme le point culminant du processus catéchistique plutôt que comme son simple déclenchement, Le Jeune jeta en réalité le blâme sur les deux frères décédés pour sa propre incapacité à articuler de façon péremptoire les contours de sa foi. Le Jeune envoya dans les flammes éternelles de l’enfer celui qu’il percevait comme son ennemi, Carigouan, avec une promptitude avide et un véritable accent triomphant. Il ne condamna Mestigoït qu’avec une réticence considérable, écrivant : « i’ay eſté marry particulierement de mon hoſte ; car il auoit de bonnes inclinations ; mais s’eſtant mocqué […] des prieres que ie leur auois fait faire en noſtre extrémité, il a été enueloppé dans la meſme vengeance […]75 ». Mais c’est dans le jugement qu’il porta sur le sort de Pastedechouan que les forces aveugles du missionnaire finirent par chanceler. La longueur et l’intimité de la relation volatile entre les deux hommes, de même que la récente visite de requête de Pastedechouan à Notre-Dame-des-Anges empêchèrent l’assertion sans équivoque de la condamnation de son ex-professeur. L’épitaphe rédigée par Le Jeune pour Pastedechouan est plutôt révélatrice tant de la profondeur que de l’ambivalence de ses sentiments à l’endroit de son ex-professeur déchu. Faisant écho aux gestes équivoques du missionnaire juste avant la mort de Pastedechouan, qui comprenaient son rejet pur et simple du jeune


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homme sur le seuil de la résidence des Jésuites et ses efforts frénétiques pour le contacter à Tadoussac, les réflexions après coup de Le Jeune atténuèrent sa condamnation définitive par des assertions plus encourageantes de la délivrance possible de Pastedechouan. Peut-être éclairée par la conscience des multiples façons dont il avait lui-même laissé tomber le jeune homme, la méditation de Le Jeune sur le trépas de Pastedechouan représentait, à tour de rôle, une admission extrêmement pénible de son propre comportement coupable, un résumé émotionnellement distant de la fin désagréable d’un sauvage condamné et le chagrin profondément ressenti pour un ami décédé76. Si, de son vivant, le jeune homme avait provoqué l’intense frustration, la colère ou même la haine du jésuite, dans la mort, Pastedechouan arracha à Le Jeune une compassion réticente. Dans l’épitaphe qu’il rédigea pour son professeur, le supérieur défendit sur un air de défi ses multiples tentatives de reprendre contact avec Pastedechouan contre ceux qui célébraient ouvertement la fin du « meſchant homme » : Quelqu’vn me témoignant, n’y a pas longtẽps, qu’il eſtoit biẽ aiſe de ſa mort, m’obiectoit que ie l’auois encor cette année inuité à me venir trouuer, ſçachant bien que c’eſtoit vn meſchant homme. I’auouë qu’il eſtoit meſchant, ie confeſſe que l’année paſſée, & encore celle-cy, i’auois écry à Tadouſſac, pour le faire venir aupres de moy.

Sur un plan rhétorique, Le Jeune se plaça lui-même avec Pastedechouan dans ses tourments probables, lui offrant dans l’imagination la dernière chance de confession et de confort spirituel qu’avait empêchée son abrupte rebuffade à l’endroit du jeune homme à Notre-Dame-des-Anges : Ie dy bien dauantage, s’il eſtoit en mon pouuoir de le tirer des fers, & de la cadene, où peut eſtre il eſt maintenant, qeu ie l’en tirerois, pour en contreeſchãge du mal qu’il m’a fait, luy procurer le plus grand bien, que l’on puiſſe procurer à vne creature raiſonnable le ſalut eternel. Helas ! eſt ce donc ſi peu de choſe qu’vne ame soit damnée ! Toutes les grandes affaires des Conclaues, des Cours ſouueraines, des Palais, & des Cabinets, ne ſont que ieux enfans, en comparaiſon de ſauuer, ou de perdre vne ame.

Enfin, Le Jeune se rassura lui-même à la pensée que, même dans ses derniers tourments, alors que Pastedechouan gisait abandonné à la fois par ses parents innus et ses mentors missionnaires, le jeune homme se

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trouvait en compagnie de celui qui avait le pouvoir infini de ramener à Lui ce converti rétif : « En vn mot, l’Apoſtat eſt mort ; s’il eſt mort Apoſtat, ie n’en ſçait rien, du moins il eſt mort ſans aucun ſecours de la terre ; Ie ne ſçay s’il en a eu au Ciel ; ie ſerois bien aiſe qu’il en fuſt ainſi77. » La reconnaissance ultime du mystère essentiel de la disposition spirituelle de Pastedechouan et de son sort ultime contrastait très nettement avec ses évaluations laconiques, fermes et négatives des propensions religieuses du jeune homme. Le missionnaire avait longuement encodé le jugement essentiellement pessimiste qu’il portait sur les aptitudes spirituelles de Pastedechouan dans les sobriquets dont il ne cessait de l’affubler : « le Renegat » et « l’Apostat ». L’abandon définitif et réticent de Pastedechouan aux soins de Dieu constitua sa reconnaissance tardive du fait que le jeune homme avait une relation pleine, interne et privée avec le divin, semblable à la sienne et allant au-delà des assertions de son autorité missionnaire. Dans la mort, Le Jeune finit par concéder à son ex-professeur l’indépendance et la maturité spirituelles qu’il lui avait refusées de son vivant, abjurant son propre rôle central dans le drame religieux vécu par Pastedechouan. Dans sa commémoration de l’homme avec lequel il avait vécu une relation aussi intense, Le Jeune fit montre trop tard de l’humilité et du respect qui eussent pu changer du tout au tout la teneur de leurs interactions alors que Pastedechouan était encore en vie. Mais tout comme les lettres de Le Jeune arrivèrent trop tard pour empêcher la mort solitaire de Pastedechouan, la reconnaissance posthume par le missionnaire de l’indépendance et de la dignité spirituelles de Pastedechouan ne put avoir une incidence sur les sensibilités religieuses déjà bien implantées du jeune homme ni teinter l’interprétation de son propre sort ultime, sans doute pessimiste, que fit Pastedechouan.

« Delaiſſé dans les bois, comme vn chien » : les derniers jours de Pastedechouan On sait peu de choses des circonstances précises de la mort de Pastedechouan. Laconique Le Jeune relate : « Ie ne ſçay pas bien les particularitez de cet accident : les Sauuages nous ont dit ſeulement, qu’on l’auoit trouué mort de faim dans les bois78. » Au cours des longues journées et nuits qu’il passa seul, avant de finir par connaître sa fin, l’angoisse de plus en plus


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forte aura sans doute poussé Pastedechouan à chercher toutes sortes de solutions à son isolement et à sa privation. Peut-être aura-t-il parcouru des kilomètres dans les bois, cherchant les siens, effaré lorsque les arbres chargés de neige éclataient comme des coups de fusil, brisant le silence irréel. Sans doute aura-t-il essayé de traquer du gibier en implorant en silence les panthéons innu et chrétien de guider ses gestes mais avec l’échec et le hurlement du vent comme seules réponses. De plus en plus faible, il aura lutté pour entretenir son feu et bâtir un abri grossier contre le froid indomptable. À mesure que l’inanition et l’épuisement auront réclamé leur dû, la vision de Pastedechouan se sera affaiblie, tamisant l’âpre reflet de la neige. L’engourdissement et la douleur insupportables qu’il aura ressentis dans ses extrémités aura fait place, pendant ses dernières heures, à une illusion de chaleur réconfortante. Mais la théologie rigide qui le tint longtemps dans son inflexible étreinte ne lui aura pas permis la plus infime illusion de réconfort. Inconscient de l’adoucissement tardif de Le Jeune et imperméable à ce dernier, Pastedechouan aura passé ses derniers jours hanté par la certitude que même la mort qui rôdait autour de lui n’était pas le pire de ce qui l’attendait et que son destin probable allait aviver plutôt que d’apaiser ses souffrances physiques et mentales. Arraché à sa famille alors qu’il était enfant, Pastedechouan, en dépit de son opposition de plus en plus active et réfléchie au christianisme aura peut-être bien été poursuivi jusqu’à sa mort par ses effrayantes annonces de châtiment futur pour celui qui n’en fait qu’à sa tête. Ses craintes toujours bien vivantes de l’enfer, d’abord inculquées dans la salle de classe des Récollets à La Baumette et manipulées de façon rusée par Le Jeune tout au long de leur relation, n’auront fait que s’intensifier à mesure que ses forces physiques l’abandonnaient79. Peut-être au cours de ses jours et de ses heures ultimes Pastedechouan aura-t-il procédé à une sorte de scapulomancie mentale : s’efforçant de relever dans les schémas de ses propres actes antérieurs un indice de son destin imminent, comme les gens de son peuple examinaient rituellement les vertèbres calcinées des animaux pour y trouver des indices des tempêtes qui approchaient et des déplacements futurs des animaux80. Il est toutefois peu probable que ses ruminations possibles concernant sa relation avec Dieu, ses représentants missionnaires ou son propre passé de fervente dévotion lui auront apporté quelque réconfort que ce soit.

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Bien que Le Jeune, dans son épitaphe, confiât tendrement Pastedechouan à la miséricorde d’un Dieu omniprésent et bienveillant, il est peu probable que Pastedechouan lui-même trouva dans la contemplation du Tout-Puissant ou dans sa communication avec Lui une importante source de consolation. S’il eut quelque pensée que ce fût pour la divinité chrétienne pendant ses derniers jours, ce fut sans doute avec la sinistre croyance qu’Il se réjouissait du sort qu’il connaissait. Comme nous l’avons vu, pendant les dernières années de sa vie, Pastedechouan semble avoir établi une relation étroite entre le Dieu des Français et l’effrayante privation. Voulant échapper à cette inexorable équation pendant son séjour à NotreDame-des-Anges, Pastedechouan s’était efforcé en vain d’éviter les rigueurs du carême. Voyant dans son échec pendant la chasse de Noël un signe de son rejet individuel par le Tout-Puissant, Pastedechouan tira profit de ses expériences pour articuler une théologie présentant Dieu comme fondamentalement opposé à la santé et au bonheur des Innus. Décrivant la divinité chrétienne comme « celuy qui n’entendoit ny ne voyoit rien », Pastedechouan faisait allusion à son expérience individuelle de prière restée sans réponse81. Pour le jeune Innu, son Dieu d’adoption ressemblait au soleil éblouissant de l’hiver, qui aveuglait sans réchauffer : lointain, il se contentait d’assister aux souffrances des hommes plutôt que de les soulager. Sa vision étrangère du Tout-Puissant en aura fait un réconfort aussi froid que les ruisseaux gelés et les bois glacés et balayés par les vents qui l’entouraient. Mais même si l’ontologie personnelle de Pastedechouan n’avait pas été aussi lugubre, il est peu probable qu’il se fût senti capable de faire participer le Dieu chrétien à sa solitude. Le jeune homme n’avait été encouragé par aucun des deux ordres missionnaires qui tentèrent successivement de régir son existence religieuse à vivre une relation individuelle directe avec Dieu. La nature hiérarchique, autoritaire et hautement caractérisée par les rites du catholicisme post-tridentin aura plutôt facilité sa dépendance par rapport aux représentants de Dieu sur Terre et à leur médiation rituelle du salut par l’entremise des sacrements. Depuis son incarcération durant son enfance dans la lointaine La Baumette, Pastedechouan avait appris que le salut résidait dans une formule de renoncement à sa culture et de dépendance salutaire à l’égard de l’autorité des missionnaires. Qu’il fût encodé dans la langue de l’infériorité culturelle des Autochtones, mis en


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scène dans un rituel centré sur le prêtres ou promulgué en salle de classe, où l’autorité du professeur était absolue, l’enfant Innu aura rapidement intégré le message des Récollets voulant que sa chance d’éviter l’enfer résidait dans son obédience absolue et volontaire envers ses supérieurs religieux et sa soumission à leur réparation rituelle constante de ses péchés. De fait, bien que Le Jeune laissât entendre que la foi de Pastedechouan était « vne foy de crainte et de ſeruitude », ses propres interactions avec le jeune homme avaient renforcé plutôt que remis en cause cet ethos condamnable82. Tout comme ses prédécesseurs les Récollets, le supérieur des Jésuites fit de l’obédience soumise du jeune homme envers sa propre autorité un élément central de ses évaluations intermittentes de la santé spirituelle de Pastedechouan, dépeignant la méfiance de ce dernier comme une rébellion impie contre Dieu lui-même et tablant à de nombreuses reprises sur la peur de la damnation du jeune homme pour forcer sa collaboration réticente au programme des Jésuites. La perception probable de Pastedechouan que son salut dépendait de son obédience inflexible envers ses supérieurs religieux ne lui aura été d’aucune consolation alors qu’il était assis, tremblant et isolé, dans la forêt canadienne. Même la lecture la plus optimiste de l’histoire récente de ses contacts avec le supérieur des Jésuites n’eût pu donner l’intuition d’un destin posthume heureux. Il y eut tout d’abord la campagne théologique active de Pastedechouan contre l’interprétation donnée par Le Jeune à la messe de Noël, puis la longue brouille entre les deux hommes et, enfin, le rejet décisif de ses demandes par le Jésuite à son retour vers l’Église sur le seuil de Notre-Dame-des-Anges. N’ayant sans doute aucune connaissance des missives subséquentes de Le Jeune, il se peut fort bien que Pastedechouan ait perçu l’intransigeance du supérieur comme le sceau apposé sur son sort ultime autant que son sort immédiat. La dépendance inculquée au jeune homme à l’égard de la médiation du rituel catholique aura approfondi sa solitude et le sentiment de son sort imminent. Ayant sans doute passé du temps au chevet de mourants chrétiens et autochtones, Pastedechouan savait bien que les uns comme les autres étaient généralement entourés de nombreux amis, membres de leur famille et spécialistes des rites, rassemblés pour aider le mourant et assister à sa mort, réconfort que son isolement physique actuel lui refusait83. La longue relation entre Pastedechouan et les Jésuites excluait la

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p ossibilité que son baptême à lui seul lui eût donné l’assurance de son salut imminent. La nature exigeante de la spiritualité ignacienne imposait la confession continue et l’absolution des péchés au moment où ils étaient commis, comme la craie qu’on efface du tableau84. Le recours peu fréquent au sacrement signifiait que les horribles péchés en pensées, en paroles et en actes non absous demeuraient écrits à l’encre indélébile sur l’âme du pécheur, exposés au regard d’un Dieu réprobateur. Le sermon concernant les flammes de l’enfer qui prédominait dans la rhétorique des missionnaires ne cessait de pousser les convertis autochtones vers une méticulosité constante et active85. Pastedechouan aura su, dès lors, que le baptême à lui seul était impuissant à le sauver de son sort imminent. Se voyant refuser la confession ultime et les derniers rites, Pastedechouan se sera sans doute senti livré à une damnation certaine, puisqu’il n’avait vraisemblablement pas la confiance affichée par Le Jeune envers la présence et les consolations de Dieu. L’examen qu’aura fait l’Innu au seuil de la mort de sa relation avec le Dieu chrétien et ses représentants sur Terre n’aura donc fait qu’accroître son appréhension. Toute demande que Pastedechouan aura pu faire aux personnes autres qu’humaines de la religion traditionnelle innue se sera heurtée à la dure réalité de la poursuite de sa privation. Bien que l’isolement et le jeûne de Pastedechouan pendant ses derniers jours fussent ironiquement semblables à ceux d’un jeune homme cherchant, pendant sa quête de vision, le soutien d’un animal pendant toute son existence, sa présence, seul dans les bois, était l’indice de son éjection du réseau interdépendant des relations sociales des Innus plutôt que son accession à celui-ci. Son abandon avait marqué son rejet de sa famille humaine. Son inanition marqua son ultime désertion par le panthéon innu, dont il s’était aliéné depuis son adolescence. Pendant les dernières heures de Pastedechouan, le soleil tombant aura transformé la neige à l’extérieur de son abri en un tapis éclatant de couleur or pâle, rayé des ombres bleu foncé des grands arbres. Avec l’obscurité protectrice du soir, les branches sombres loin au-dessus de lui auront peut-être ressemblé aux voûtes prononcées du plafond de la cathédrale d’Angers. Alors qu’il était recroquevillé sur ses jambes sur le sol de son abri de fortune, la chaleur illusoire de ses ultimes heures lui aura peut-être donné l’impression qu’il était une nouvelle fois transporté dans le sac de mousse de sa mère morte depuis longtemps. Peut-être ainsi réconforté, il se sera endormi.

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L’héritage de Pastedechouan

En conclusion à sa réflexion approfondie sur la mort et le sort probable de Pastedechouan, Le Jeune s’exclama : « Helas ! eſt ce donc ſi peu de choſe qu’vne ame ſoit damnée ! Toutes les grandes affaires des Conclaues, des Cours ſouueraines, des Palais, & des Cabinets, ne ſont que ieux d’enfans, en comparaiſon de ſauuer, ou de perdre vne ame. Mais paſſons outre1. » En tant que témoins de la vie brève et de la mort tragique de Pastedechouan, quoique à une distance de près de quatre cents ans, nous aussi sommes en proie à l’obligation assez décevante de « passer » d’une analyse dramatique narrative et détaillée à une réflexion et une évaluation plus générales. Après avoir traversé les vingt-huit années de Pastedechouan, nous sommes maintenant confrontés à la question fondamentale du sens actuel de sa vie. Ayant suivi dans tous ses contours intimes l’histoire personnelle de ce jeune Innu, qu’avons-nous trouvé à remettre en question ou à éclairer ? Quel héritage Pastedechouan nous laisse-t-il en tant qu’érudits et en tant qu’êtres humains ? Pastedechouan a contribué de façon significative à notre compréhension de la vie dans l’Amérique du Nord du dix-septième siècle. Son histoire, dans sa complexité nuancée, nous permet de remettre en question les stéréotypes historiographiques arrêtés dont bien souvent nous ne sommes pas conscients, nous invitant à explorer des points de vue plus subtils qui rendent plus habilement les réalités de la vie des Autochtones face à un tourbillon de changements sur les plans politique, militaire, culturel et religieux. Les expériences de Pastedechouan montrent que, plutôt que

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d’écarter les facteurs religieux, il est nécessaire d’en tenir compte quand nous tentons de comprendre les difficiles défis conceptuels auxquels les Autochtones furent confrontés à la suite du deuxième avènement européen – l’arrivée des missionnaires. En outre, l’histoire de Pastedechouan et de sa famille confirme non seulement la possibilité de communications interreligieuses au Canada au dix-septième siècle, mais également, la variété de celles-ci. Bien que l’immersion française de Pastedechouan durant son enfance soit un exemple parfait de la prédilection des missionnaires pour l’imposition unilatérale de leurs idéaux religieux à des enfants vulnérables, les expériences de Le Jeune au sein du groupe familial du jeune homme révèlent la propension des Innus à l’intégration relativiste d’idées et de pratiques religieuses étrangères. En nous donnant un accès intime à la mentalité d’un jeune converti soumis aux demandes extraordinaires des modèles d’apostolat dominants de son époque, l’histoire de Pastedechouan impose de sérieuses remises en question à l’étude de l’interaction entre Européens et Autochtones. Cependant, le récit de la rééducation religieuse et de l’assujettissement culturel de ce jeune Autochtone a également une valeur historique en raison de sa pertinence actuelle pour les peuples autochtones et non autochtones. Ses expériences évoquent de façon frappante celles de ses descendants innus qui endurèrent collectivement un processus malheureusement similaire d’éducation assimilatrice et des réactions comparables d’anomie culturelle, d’ambivalence religieuse et de violence envers euxmêmes et envers les autres. Bien qu’il fût un des premiers groupes autochtones à rencontrer des Européens en Amérique du Nord au milieu du seizième siècle, le peuple de Pastedechouan, en raison de son retrait stratégique des régions très peuplées, réussit à retarder la réduction, la rééducation et l’assimilation systématiques que connurent nombre de ses contemporains autochtones du dix-neuvième siècle. Ce n’est qu’à partir des années 1940 et 1950, période dont se souviennent de nombreux membres de la communauté actuelle, que les Innus firent face à une attaque renouvelée envers leurs modes de vie traditionnels et nomades. Les expériences de Pastedechouan avec les Européens durant les négociations culturelles, religieuses et économiques qui accompagnèrent les relations du début du dix-septième siècle présentent davantage qu’un intérêt anec-


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dotique ou historique pour son peuple : elles correspondent souvent de façon saisissante à ses réalités actuelles. Enfin, les luttes de Pastedechouan présentent un attrait humain qui transcende son importance historiographique, sa spécificité temporelle et son identité ethnique. Les tentatives de ce jeune Innu pour distinguer et faire valoir son identité personnelle face aux fortes pressions contradictoires à se conformer aux attentes de sa communauté et de ses mentors missionnaires engendrent l’engagement empathique d’une forte population non autochtone, parmi laquelle nombre de personnes sont aux prises avec leurs propres problèmes d’identité culturelle et religieuse en cette période de changements tout aussi profonds.

Ambiguïté et liminalité : les héritages historiographiques de l’histoire de Pastedechouan D’un point de vue théorique, la valeur de l’histoire de Pastedechouan réside dans sa capacité à faire éclater les stéréotypes et à déstabiliser les définitions et les hypothèses arrêtées des spécialistes. En suivant son fil narratif, nous semblons au départ être tombés dans un terrier, au sein d’un nouveau monde étrange, où rien n’est vraiment ce qu’il semble et où tout contredit nos attentes préconçues. Un monde de ténèbres fait d’ombres grises, qui refuse de respecter notre préférence analytique pour l’austérité tranchante du blanc et du noir. Dans cet ancien « pays des merveilles » canadien, nous cherchons en vain des convertis autochtones exemplaires et des traditionalistes inflexibles, croisant plutôt des « convertis », qui ne réussissent pas à demeurer convertis, et des « apostats », qui, malencontreusement, ne semblent jamais vraiment apostasier. Nous rencontrons des chamans innus, qui cherchent la guérison dans la religion chrétienne, et des néophytes non baptisés, qui s’associent avec les missionnaires pour accomplir la réhabilitation religieuse de leurs pairs sanctifiés. Nous ne reconnaissons pas du tout les Jésuites, qui semblent avoir abandonné leur habit historiographique familier de relativistes culturels bienveillants pour les soutanes grises sévères de leurs collègues récollets exclusivistes. Même si les principes d’accommodement des Jésuites en Asie suscitaient la désapprobation papale, les soutanes noires

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du Canada du début de l’ère moderne accentuèrent considérablement les différences, plutôt que les similitudes, entre leur foi et les croyances des groupes autochtones qu’ils rencontrèrent, exigeant la répudiation absolue de l’ancien mode de vie du converti. Cette tendance exclusiviste, évidente dans les négociations entre Pastedechouan et les deux ordres religieux, donne à penser que nous devons largement nuancer notre compréhension de la Société de Jésus afin de refléter le fait que le relativisme célèbre des Jésuites dépendait de leur perception du niveau de raffinement culturel des groupes ciblés par leur évangélisation. Dans l’Amérique du Nord du début de l’ère moderne, ce ne fut qu’après des décennies de confrontation que les Jésuites comprirent la complexité et la subtilité des religions et des cultures autochtones et en vinrent à des accommodements. Notre épopée historiographique confuse se poursuit avec la rencontre des marchands de fourrures tant décriés de la fin du seizième siècle et du début du dix-septième, qui paraissent en fait avoir établi avec le peuple de Pastedechouan une relation plus tenable et plus productive pour les deux parties que les missionnaires plus célèbres qui les suivirent quelque cinquante ans plus tard. Même si les intentions individualistes des marchands européens contrastaient nettement avec le collectivisme de leurs hôtes autochtones, leur présence avant et pendant l’enfance de Pastedechouan confirma, plutôt que ne fragilisa, l’identité collective innue, tandis que l’exposition des Innus à ces codes de conduite étrangers ne fit que réaffirmer leur attachement à leur propre contrat social collectiviste. Qui plus est, comme les marchands de fourrures retiraient un avantage du maintien des modes de vie autochtones traditionnels, ils s’opposaient souvent ouvertement aux tentatives missionnaires visant à ce que les peuples autochtones nomades se sédentarisent et s’adonnent à l’agriculture. Les spécialistes ont parfois présenté les marchands et les missionnaires comme bonnet blanc et blanc bonnet, les vecteurs presque identiques d’un changement social désastreux au sein des cultures autochtones modernes. Le caractère distinctif de leurs objectifs et les résultats de leur présence furent si différents qu’il nous appartient de démarquer ce qui furent, en fait, deux époques de contact différentes et de revoir essentiellement nos idées en ce qui a trait la création de « terrains d’entente » relationnels, comme les appelle Richard White, entre les cultures. En s’appuyant sur son étude des interactions entre Européens et Autochtones dans la région


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des Grands Lacs au dix-huitième siècle, White avance que, tant que deux groupes gardent des positions de pouvoir égal, chacun cherchera à maintenir et à élargir cette zone de sécurité de conduite mutuellement acceptable et de pratiques partagées. Ce monde liminaire, théorise-t-il, ne disparaîtra que si un des groupes atteint beaucoup plus de pouvoir sur les plans économique, politique et militaire, ce qui lui permettra de repousser la négociation pour favoriser la coercition2. La conduite des commerçants des seizième et dix-septième siècles le long du fleuve Saint-Laurent confirme en règle générale la théorie de White. Cependant, celle des missionnaires la contredit de façon radicale. Même en nombre moins élevé que les doigts de la main, les Récollets recherchaient audacieusement rien de moins que la capitulation entière des sociétés autochtones sur les plans culturel et religieux à l’égard de leur autorité sacerdotale, refusant, plutôt que facilitant, le développement d’un monde de concept ou de comportement commun avec les populations autochtones, qui éclipsaient le minuscule contingent des Récollets. Les missionnaires du dix-septième siècle croyaient ne pouvoir relater l’évangile qu’après la réforme culturelle et linguistique systémique des peuples autochtones, qui devaient être « humanisés » avant de pouvoir être christianisés. Les différences entre les intentions et les résultats du contact marchand et missionnaire peuvent être vus en miniature quand nous examinons le voyage de Pastedechouan en France. Le consentement des Innus à cette initiative était fondé sur les expériences précédentes de leur peuple avec une diplomatie étrangère de ce genre : les visites d’autres Innus en France à la fin du seizième et au début du dix-septième siècle, qui avaient établi des liens économiques, militaires et politiques plus solides entre les Français et les Innus. Perçu par les Innus comme un cadeau humain symbolique et un ambassadeur de commerce, le jeune Pastedechouan fut un des instruments que son peuple utilisa pour évaluer les intentions et les capacités de ses énigmatiques alliés français. Ce furent les Récollets qui remodelèrent ce qui avait été une institution du terrain d’entente entre Innus et commerçants – la délégation économique et militaire – en un instrument de transformation religieuse individuelle. Frustrés de ne pouvoir transformer les cultures autochtones, les Récollets eurent recours à la reproduction de leurs mentalités exclusivistes sur les quelques enfants

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qu’ils réussirent à arracher à leur communauté respective. À son retour à contrecœur d’Angers, Pastedechouan, tel le canari dans la mine de charbon, signala à son peuple l’incompatibilité de l’éducation missionnaire et des valeurs innues par son immaturité et sa capacité tronquée à se comporter conformément aux normes innues. Aux limites extrêmes de notre exploration de ce nouveau monde historiographique déconcertant, nous entrevoyons les Innus. Du moins, nous croyons que ce sont les Innus. Contrairement à nos attentes bien ancrées, ils n’attendent pas passivement l’empreinte de l’évangélisation chrétienne, ni ne sont étendus sur le dos, suggérant leur mort culturelle, victimes de la colonisation européenne, comme le laisse entendre le ton souvent franchement élégiaque de l’histoire autochtone3. Pas plus qu’ils ne sont inanimés, figés dans le temps, condamnés à une « pureté » culturelle préeuropéenne illusoire. Dans cet étrange monde des ténèbres, les Innus sont plutôt des acteurs culturels qui cherchent à maintenir leurs valeurs sociales et religieuses tout en adaptant avec créativité la technologie, la culture matérielle et les idéations religieuses étrangères à leurs propres besoins et priorités en une époque de changement systémique. L’acclimatation éventuelle au monde historiographique initialement déconcertant de Pastedechouan entraîne la perception que ses surprises et ses distorsions apparentes résultent non pas d’une quelconque étrangeté inhérente mais de notre propre conditionnement intellectuel, qui traîne derrière lui plus d’un siècle de surgénéralisations désinvoltes, de définitions déformées et un penchant soutenu pour la morale simpliste et le jugement spirituel d’acteurs historiographiques. Le fait que les habitants de ce monde étrange ne soient pas conformes à nos idées préconçues montre bien le besoin urgent d’établir de meilleurs modèles, qui peuvent se rapprocher davantage de la complexité ambiguë de leurs expériences historiques.

Entre les extrêmes : repenser la « conversion » et l’« apostasie » Notre rencontre avec Pastedechouan, un personnage qui échappe à la catégorisation religieuse facile de « converti » ou d’« apostat », laisse entrevoir la nécessité de concevoir autrement la christianisation autochtone du


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début de l’ère moderne. Le lien entre le jeune homme et les Récollets durant son enfance semble avoir réussi à marquer définitivement la conscience religieuse de Pastedechouan du postulat exclusiviste de ces derniers, de telle sorte que, même après avoir été abandonné par ses mentors missionnaires en 1629, son comportement ultérieur reflète visiblement leur influence. On apprit à Pastedechouan, installé confortablement à La Baumette, à voir la conversion comme un choix absolu entre le ciel et l’enfer, Dieu et Satan, les disciples du Christ et les adorateurs de la Bête malicieuse : un choix qui nécessita le rejet railleur de sa culture d’origine. Sans la présence de cet élément exclusiviste dans sa rencontre avec les missionnaires européens, Pastedechouan aurait fort probablement pu intégrer ses identités et sa loyauté religieuses et culturelles aux mœurs relativistes de sa famille, qui rencontra les missionnaires catholiques sur sa propre terre, solidement ancrée dans ses propres idées préconçues. Quoique nombre des actions de Pastedechouan contestèrent de façon indirecte le rituel catholique, même quand ses paroles mirent directement en doute une théologie fondée sur l’intervention bienveillante de Dieu, les transactions du jeune Innu avec ses mentors récollets, ses interlocuteurs jésuites et les membres de sa propre famille démontrent clairement qu’il fut fidèle toute sa vie à l’exclusivisme catholique du dix-septième siècle. En dernière analyse, la perception de Pastedechouan de la religion traditionnelle de son enfance et du catholicisme post-tridentin de sa jeunesse et son va-et-vient ambivalent entre ce qu’on lui avait appris à voir comme des options religieuses disjointes furent en grande partie responsables de sa souffrance et de sa confusion évidentes. Plutôt que de se rapprocher de la catégorie des « convertis » ou des « apostats », Pastedechouan, dans son ambivalence religieuse caractéristique, fut torturé entre leurs extrêmes. Les expériences agnostiques de Pastedechouan avec le catholicisme du début de l’ère moderne représentent un reproche silencieux à l’égard de la propension habituelle des missionnaires à isoler les convertis autochtones exemplaires à des fins d’études intensives et des suppositions autoperpétuées qu’une telle sélection apporte à notre compréhension de la confrontation autochtone avec le christianisme. Malgré le prétendu plaisir des postmodernistes pour l’ambigu et le liminal, les Autochtones comme Pastedechouan, qui échappent à toute catégorisation culturelle ou religieuse facile, ont pendant longtemps été exclus des études. Le

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manque d’intérêt à l’égard de tels individus a donné lieu à une image faussement dichotomique de l’affiliation religieuse autochtone, la représentant comme une proposition gagnant-perdant plutôt que, ainsi que le révèle l’histoire de Pastedechouan, comme une association changeante, ambiguë et très variable. Bien qu’il ait été « converti » au christianisme, la variabilité complexe de l’identification de Pastedechouan à ce titre tout au long de sa courte vie devrait embrouiller notre compréhension du processus de conversion, lequel, malgré des changements de nomenclature, continue de revenir à des suppositions et à des conceptualisations missionnaires, inévitablement caractérisées par leur aspect exceptionnel et exclusif4. En résumé, l’ambiguïté de l’identité religieuse de Pastedechouan nous exhorte, en tant que spécialistes de l’interaction entre Autochtones et Européens, à choisir comme sujet de notre étude les perceptions missionnaires de la conversion « autochtone », plutôt que de les laisser continuer à influencer nos propres appréhensions face aux réactions religieuses des Autochtones à l’égard du christianisme. Le fait de continuer à utiliser, même inconsciemment, les définitions de conversion et d’apostasie des missionnaires du début de l’ère moderne revient à accepter sans réserves les rêves utopiques d’un petit contingent d’Européens du dix-septième siècle comme normatifs dans l’exploration de la vie religieuse des peuples autochtones avant l’arrivée des Européens. En acceptant la notion selon laquelle il était de la prérogative des Européens d’accorder, de ne pas accorder ou de révoquer rituellement le christianisme selon leur caprice, nous tronquons notre recherche sur la façon dont les peuples autochtones explorèrent, rejetèrent et s’approprièrent les aspects du catholicisme posttridentin. D’autre part, l’adoption des perceptions autochtones de la « conversion » reconnaît le pouvoir rhétorique que de telles classifications fournissent à celui qui juge, résiste à l’attrait d’un jugement extérieur définitif et établit le caractère péremptoire de l’autodéfinition religieuse et culturelle autochtone. Un tel revirement change la nature même des questions que nous posons, de : « Cette personne était-elle une convertie ou une traditionaliste ? » et « Était-elle une catholique croyante ou apostate ? » à des questions telles que : « Comment cette personne percevait-elle le christianisme ? », « Cette personne se considérait-elle chrétienne ? », « Quelle était


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sa façon d’exprimer, d’atténuer ou de compliquer cette affiliation ? », « Quels étaient les résultats de ce nouveau sentiment d’identité sur les plans social, culturel, politique et économique ? » et « Quelle était sa façon de comprendre ou de transformer les croyances et les pratiques chrétiennes, de s’y soustraire ou de s’y opposer ? ». De telles questions constitueront un outil précieux pour les spécialistes de la confrontation, qui aspirent à « affronter l’Est au pays des Amérindiens5 ». Dans le cadre de mon étude, j’ai tenté de m’abstenir de cataloguer le comportement de Pastedechouan dans les extrêmes exclusivistes qui sont si courants dans mes sources d’auteurs missionnaires, choisissant de considérer les remarques coléreuses de Le Jeune à l’égard du jeune homme, le caractérisant d’être « deuenu apoſtat, renegat, excommunié, athée, valet d’vn Sorcier qui eſt ſon frere », comme des manifestations autant du contexte hautement émotionnel de la relation interdépendante complexe des deux hommes et des attentes déçues du supérieur jésuite à l’égard de son fils spirituel que du supposé statut religieux de Pastedechouan 6. J’ai plutôt tenté de déterminer comment ce jeune Innu comprenait ces pressions multiples auxquelles il était confronté et comment il y faisait face, et d’examiner ses négociations complexes avec les communautés culturelles et religieuses concurrentes au sein desquelles il fut simultanément intégré, chacune ayant cherché à le définir et l’ayant poussé à se définir d’une manière particulière.

L’importance de la religion dans l’histoire de Pastedechouan L’histoire de Pastedechouan est incontestablement une histoire religieuse. Bien que des facteurs politiques, militaires et économiques aient également influencé le cours de sa vie, la religion fut cruciale dans la formulation des replis intimes de l’identité individuelle de Pastedechouan. Les rapports religieux avec les membres humains et non humains de sa communauté reposent au cœur de l’identité qui lui fut léguée dans l’enfance par le biais du processus prudent quoique diffus de l’éducation traditionnelle innue. Qui plus est, la religion fut au cœur des changements apportés à l’identité du jeune Innu dans les recoins ombragés du sanctuaire des Récollets à La Baumette, changements qui eurent un effet direct sur son incapacité

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fatidique à se réintégrer à la culture d’origine à laquelle il fut arraché si jeune. Autant les croyances traditionnelles de son enfance innue que le catholicisme post-tridentin que Pastedechouan s’appropria lors de ses cinq années en France eurent le pouvoir de modeler sa façon de se percevoir et la façon dont les autres le comprenaient. Tout au long de sa courte vie, les autoperceptions de Pastedechouan fondées sur la religion et les attentes religieuses contrastantes de ses deux communautés, innue et catholique, eurent un impact décisif sur sa santé mentale, son statut social et son bien-être matériel, illustrant le pouvoir des idées et de l’identité religieuses à façonner définitivement la vision du monde et les circonstances concrètes. En plus d’offrir un aperçu unique du coût humain de l’approche du christianisme axée sur les enfants pratiquée par les missionnaires du dixseptième siècle, l’histoire de Pastedechouan divulgue également de l’information cruciale sur la façon dont ceux de son peuple qui ne vécurent jamais une disjonction culturelle et religieuse si radicale percevaient les missionnaires aux soutanes grises et aux soutanes noires vivant parmi eux. Contrairement à leur jeune parent, la presque totalité des Innus rencontrèrent les messagers du catholicisme post-tridentin dans une position de forte majorité, sur leurs propres terres et ancrés solidement dans leur cadre stable de valeurs, de pratiques et de priorités culturelles et religieuses. Le modèle d’engagement religieux imposé, qu’illustrent bien les expériences de Pastedechouan, ne fut pas la seule forme de communication inter religieuse instaurée avec l’arrivée des Récollets en 1615, ni la plus dominante. Dans les forêts et les vallées du Canada du début de l’ère moderne, les peuples autochtones avaient recours à leurs propres méthodes pour évaluer les allégations et les idées des missionnaires, détournant les ambitions catholiques d’hégémonie religieuse grâce à leur propre impératif distinctif en matière de dialogue et d’intégration religieux. Lu attentivement en regard de sa nature hagiographique, le récit que fait Le Jeune de l’hiver qu’il passa au sein de la bande familiale de Pastedechouan fournit des indications intrigantes quant à la façon dont les Innus comprirent et évaluèrent les nouvelles allégations religieuses des missionnaires européens. Désireux d’accueillir les missionnaires parmi eux, les membres de la famille de Pastedechouan semblent avoir apprécié les occasions de débattre avec Le Jeune de questions de moralité,


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d ’ontologie et d’épistémologie, soumettant son rôle de messager d’une vérité exclusive faisant autorité à une critique mordante, en règle générale fondée sur la foi de l’évidence ou du relativisme. En dépit de la définition qu’avait Le Jeune de l’engagement chrétien comme d’un choix entre l’une ou l’autre croyance, qui eut des répercussions immédiates sur leur mode de vie traditionnel, les Innus semblent avoir considéré que le catholicisme présentait des moyens potentiels d’augmenter les sources traditionnelles innues de pouvoir, de guérison, de sagesse et de subsistance. La campagne de christianisation du supérieur jésuite produisait le plus d’effet quand ce dernier suscitait les inquiétudes fondamentales de ses hôtes, démontrant la supériorité de ses rituels en soulageant la disette et la mort qui traquaient le petit groupe. Cependant, au bout du compte, l’insistance de Le Jeune à l’égard du caractère incomparable et incompatible des deux systèmes religieux, son rejet méprisant des efforts des Innus pour comprendre le message chrétien et son manque total de respect envers ses propres croyances et pratiques amenèrent la bande de Pastedechouan à éconduire le missionnaire. Il est important de noter qu’en agissant ainsi, les Innus signalaient non pas le rejet du christianisme mais celui de l’exclusivisme religieux auquel, au dix-septième siècle, il était inextricablement lié. Malgré leurs dissimilitudes évidentes, l’endoctrinement religieux qui fut imposé à Pastedechouan à l’intérieur du cloître silencieux d’un couvent d’Angers et la confrontation de Le Jeune avec les penchants intégrationnistes de la bande familiale de Pastedechouan aux prises avec l’hiver canadien laissent entendre que, contrairement aux affirmations de Bruce Trigger, la communication religieuse était possible – en fait, elle fut essentielle – dans la confrontation entre les missionnaires européens et les peuples autochtones dans le Canada du début de l’ère moderne7. En outre, l’exclusivisme catholique fut primordial dans chacun de ces scénarios, façonnant la mentalité religieuse distinctive de Pastedechouan et déjouant les tendances de sa famille à s’approprier de manière sélective les nouvelles promesses et pratiques inculquées par les étrangers aux soutanes noires se trouvant parmi eux.

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L’impuissance et le pouvoir dans l’histoire de Pastedechouan Outre le fait de confirmer l’importance des facteurs religieux dans les confrontations entre Autochtones et Européens et de remettre en question les dichotomies nettement établies en matière de « conversion » et d’« apostasie », la courte vie de Pastedechouan nous exhorte à surmonter de façon imaginative une autre dichotomie interprétative dans la présentation historiographique des peuples autochtones : le pouvoir et l’impuissance. En 2001, Natalie Zemon Davis a posé la question suivante : « Devrionsnous considérer Pastedechouan, comme l’a fait un commentateur, simplement comme une victime de la première heure du conflit culturel entre Français et Autochtones… un exemple tragique d’un aspect de l’impact européen sur la culture autochtone ? Ou devrions-nous plutôt le considérer comme un homme du dix-septième siècle aux ressources multiples et contradictoires s’efforçant de trouver sa façon d’être dans un environnement coercitif8 ? » Face à la remise en question de Davis, j’ai tenté de naviguer entre Charybde et Scylla : accorder à Pastedechouan un pouvoir insuffisant, le présentant simplement comme un personnage tragique, dont l’intégrité culturelle et religieuse fut écrasée sous le poids oppressif des stratégies missionnaires européennes, ou accorder une trop grande importance à ses possibilités d’affirmation. Sans contredit, Pastedechouan fut placé encore jeune enfant dans une situation dans laquelle ses possibilités de s’affirmer et d’exprimer sa volonté furent systématiquement et délibérément supprimées. À douze ou treize ans, il fut séparé de sa famille et plongé dans un contexte culturel et religieux complètement étranger, son immaturité et son isolement le pénalisant de façon décisive dans ses interactions avec les missionnaires qui cherchaient à contrôler tous les aspects de son comportement et de ses croyances. L’éducation que Pastedechouan reçut des Récollets insistait sur la nécessité d’embrasser le joug disciplinaire du Christ et de respecter ses représentants sur terre afin d’éviter le terrible châtiment de Dieu dans cette vie et dans la prochaine. Les menaces mielleuses de la tenture de l’Apocalypse, par sa représentation flamboyante du sort lugubre réservé aux ennemis du Christ, n’étaient qu’une représentation visuelle réaliste d’une théologie de la peur plus diffuse du début de l’ère moderne, qui


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stimulait la terreur de l’enfer des laïques afin d’assurer leur respect de l’autorité sacerdotale et leur adoption des obligations rituelles9. L’évaluation que fit Le Jeune de la mentalité religieuse adulte de Pastedechouan comme une mentalité « de crainte & de ſeruitude » et la capacité manifeste du Jésuite à manipuler le malaise du jeune homme à l’égard de son destin ultime démontrent le rôle décisif que joua probablement l’intimidation psychologique dans la formation de la conscience religieuse du jeune homme dans ses relations ultérieures avec les représentants humains du catholicisme post-tridentin10. Outre les effets voulus de l’éducation récollette de Pastedechouan, qui encouragea le rejet dédaigneux de sa culture d’origine et le plaça dans ce qui fut perçu par sa communauté innue comme une relation inappropriée servile et enfantine avec ses mentors missionnaires, nous devons également prendre en considération les conséquences non intentionnelles de ses cinq années d’endoctrinement français, qui restreignirent aussi considérablement les options futures de Pastedechouan. L’absence prolongée du garçon, qui l’éloigna de sa culture pendant une période critique de son développement, eut des répercussions sur ses relations futures avec son peuple que ni ses hôtes récollets ni la communauté qui l’avait abandonné volontairement à leur tutelle n’avaient prévues. Ayant été privé des compétences techniques et relationnelles nécessaires à la chasse et mal disposé à son retour à entreprendre les deux rituels innus servant à marquer son entrée dans l’âge adulte, Pastedechouan fut classé pour le reste de sa vie comme un « homme-garçon » liminaire. Son incapacité à subvenir à ses propres besoins provoqua la risée cinglante de ses pairs et nécessita son maintien d’une relation économique avec des groupes européens, tant sociaux que religieux. Cependant, ne souligner que les aspects de la vie de Pastedechouan sur lesquels il n’avait aucune emprise entraîne le risque de le décrire comme une victime passive, sans reconnaître son pouvoir affaibli, quoique existant. Bien que les événements du début de son adolescence eurent des répercussions qui continuèrent de déterminer son statut social, religieux et économique, Pastedechouan fut continuellement confronté à un éventail d’options, compte tenu de son passé, quant aux façons de faire face à son présent et à son avenir. C’est en observant les réactions de Pastedechouan devant le déroulement de chacune de ces perspectives – de sa

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décision de garder son identité française par procuration à son retour réticent au Canada, à son rejet de l’alliance avec les frères Kirke, en passant par ses tentatives visant à négocier ses loyautés religieuses divisées – que nous comprenons le mieux son pouvoir et son humanité. La présente étude montre comment Pastedechouan fut en mesure de se livrer de façon créative à un certain nombre de comportements qui établirent des limites avec son propre peuple et avec les missionnaires français, ce qui lui permit de négocier une identité liminaire ténue, aux limites de chaque communauté, en participant à des marqueurs clés d’identité culturelle instituée de façon rituelle, tout en s’abstenant de certains. En présentant la vie de Pastedechouan, j’ai essayé constamment d’imaginer la sensation ressentie face à l’exposition à une telle forme intense de rééducation religieuse et l’influence de cette exposition sur les actions et les décisions fatidiques de ce jeune homme. J’ai tenté d’atteindre un équilibre interprétatif difficile – reconnaître les limites du pouvoir de ce jeune homme sur sa propre vie tout en insistant sur la réalité de sa capacité soutenue, quoique diminuée, à faire ses propres choix.

Pastedechouan aujourd’hui L’expérience de disjonction culturelle et religieuse de Pastedechouan, bien qu’elle ait pris place il y a près de quatre cents ans, jette une ombre qu’on peut encore percevoir. Comme nous l’avons vu, au regard du statut minoritaire des missionnaires du dix-septième siècle dans un contexte dominé par les Autochtones, leurs rêves de transformer de telles sociétés étaient irréalistes, voire risibles. Leur petit nombre força d’abord les premiers missionnaires jésuites et récollets à miniaturiser leurs aspirations en les adaptant aux enfants, qu’ils envoyèrent dans un milieu européen dans lequel ils pouvaient profiter d’une domination culturelle artificielle sur leurs protégés autochtones. Bien que les Jésuites admirent finalement l’échec de cette approche axée sur les enfants, leur modèle pédagogique discrédité d’extraction, d’isolement et de rééducation jouera un rôle fatidique au cours des siècles suivants. Les populations autochtones, décimées par la maladie et déplacées géographiquement, se trouvant progressivement en minorité sur leur propre territoire, les non-Autochtones se pressèrent de les qualifier, dans


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le verbiage de l’heure, de « question » ou de « problème » social, économique et religieux11. Comme leurs prédécesseurs du dix-septième siècle, les élites politiques et religieuses d’Amérique du Nord se tournèrent vers les établissements d’enseignement, qui, bien qu’ils fussent de diverses formes confessionnelles, promirent collectivement d’assimiler les cultures autochtones au courant de pensée européen en soustrayant les enfants autochtones à l’éducation de leurs parents. En perturbant la reproduction intergénérationnelle des modes de vie culturels et religieux, les responsables de l’éducation se vantèrent de pouvoir « les dépouiller de leur éducation indienne » et de faire de leurs jeunes protégés des citoyens loyaux et productifs et des chrétiens fervents12. À l’instar de Champlain et de ses alliés récollets, qui avaient affirmé que les habitants autochtones de l’Amérique du Nord pourraient devenir des Français par procuration sous les influences lénifiantes du christianisme et de l’agriculture, les promoteurs des pensionnats pour jeunes Autochtones du dix-neuvième siècle promirent que la « sauvagerie » de ces bandes « barbares » dispersées pouvait être domptée de façon efficace et leurs cultures distinctes discrètement soumises par un processus progressif d’éducation visant l’assimilation. Le rêve d’une imposition répandue des idées religieuses de l’Ancien Monde sur les groupes autochtones du Nouveau Monde, nourri mais non réalisé par des personnes telles que Le Caron et Le Jeune, fera en sorte que les Autochtones ayant subi l’influence européenne, comme Pastedechouan, constitueront progressivement la norme plutôt que l’exception. Les groupes sédentaires s’adonnant à l’agriculture, comme les Iroquois et les Ojibwa, dont les terres traditionnelles furent saisies par la nouvelle vague de colonies européennes ou y étaient contiguës, furent les premières victimes des tentatives d’éducation assimilatrice du dix-neuvième siècle. En commençant par le Mohawk Institute, fondé en 1829, de grands établissements d’enseignement séparèrent de plus en plus les enfants autochtones de leur famille et de leur communauté respective13. Dans le cadre de leur exploration et de leur colonisation de l’Ouest, les Européens apportèrent avec eux ce modèle assimilateur d’éducation autochtone, marquant considérablement les contours de la confrontation religieuse et culturelle à travers les plaines. Les groupes nomades éloignés, comme les Innus, qui avaient été progressivement déplacés de leurs zones d’estivage plus au sud, le long du

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Saint-Laurent, et qui résidaient maintenant toute l’année dans leurs anciens territoires de chasse hivernaux, réussirent initialement à éviter le choc de ces tentatives renouvelées d’assimilation. Après l’échec de la première tentative des Jésuites en 1640 visant à sédentariser les Innus à Sillery, ces derniers maintinrent pendant trois siècles leur mode de vie nomade traditionnel axé sur la chasse dans Nitassinan, sur les terres accidentées du bouclier canadien. Les tentatives européennes sporadiques d’évangélisation et d’éducation assimilatrice des Innus, notamment les efforts que des missionnaires oblats de Marie-Immaculée, furent adaptées de manière générale aux modes nomades de leurs hôtes Innus, comme le voyage hivernal de Le Jeune avec la famille de Pastedechouan en 1633-1634. Cependant, dans les années 1940 et 1950, plusieurs facteurs militaires, politiques et économiques poussèrent à une réévaluation du potentiel des terres traditionnelles innues. Au cours de la Deuxième Guerre mondiale, l’établissement d’une base militaire à Goose Bay, au Labrador, entraîna un afflux d’étrangers dans cette forteresse innue. La découverte de richesses minérales sous la toundra stérile de l’intérieur du Labrador précipita l’accroissement de l’activité minière. En 1949, l’entrée de la province de Terre-Neuve dans l’union canadienne entraîna l’accélération du développement économique de ce dernier enfant de la Confédération. Presque ignorés pendant des siècles, en raison de ce qu’on percevait comme leur marginalité géographique et culturelle, les Innus, un des premiers groupes autochtones du Canada à avoir rencontré des Européens, furent « redécouverts » au milieu du vingtième siècle, à la suite de la réévaluation et de la tentative de « développement », d’abord de leur territoire, puis de leur peuple15. De nouveau, comme au temps de Pastedechouan, les modes de vie religieux et traditionnels innus furent soumis à l’examen minutieux et à la critique de plus en plus envahissants des étrangers. S’introduisant dans les forteresses innues, les Euro-Canadiens, comme les « Pygmalion » récollets et les jésuites qui les avaient précédés, devinrent préoccupés par la façon de remodeler les Innus à leur propre image16. L’ancien trio de la christianisation, de la sédentarisation et de l’assimilation aux normes européennes fut de nouveau considéré comme la solution pour faire de ces « enfants de Caïn » des membres « viables » et « fonctionnels » de la société « moderne »17. Ce projet ambitieux reposerait de nouveau sur les épaules


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frêles des jeunes18. Imitant inconsciemment les missionnaires jésuites et récollets plus de trois siècles auparavant, les éducateurs du vingtième siècle déclarèrent que les Innus seraient sauvés de leur « arriération » et de leur « barbarisme » par l’éducation de leurs plus jeunes membres. Sur bien des points, le système d’éducation assimilatrice moderne qui apparût au dix-neuvième siècle et qui se poursuivit au siècle suivant ressemblait de façon frappante au système initial axé sur les enfants mis en place au dix-septième siècle par les Récollets et les Jésuites. Il existe par conséquent une adéquation stupéfiante entre la rééducation isolée de Pastedechouan en France, qui le fit craindre, dédaigner et éviter sa propre famille et sa propre culture, et les expériences des peuples autochtones modernes, qui furent soumis à un système éducationnel comparable sur leur propre territoire. Alors que les siècles intermédiaires avaient apporté de nouveaux développements pédagogiques et de nouvelles priorités professionnelles, le principe général de ces établissements d’enseignement demeurait inchangé19. Les enseignants prirent comme référence la notion selon laquelle les religions et les cultures traditionnelles autochtones représentaient la continuation perverse d’un mode de vie sauvage et de péché, dont l’existence même était en contradiction avec le « progrès » social auquel ils croyaient si ardemment. Ils cherchèrent donc à transformer complètement les identités culturelle, sociale et religieuse de leurs élèves autochtones, dépouillant les enfants de leur ontologie, de leur épistémologie et de leur éthique autochtones et substituant à leur sentiment traditionnel d’identité personnelle un respect des règles théologiques et comportementales d’une idéologie essentiellement étrangère. Malgré les siècles écoulés, les effets psychologiques et sociologiques néfastes d’une immersion prolongée dans de tels établissements prônant l’assimilation, qualifiés par de nombreux survivants de génocide « culturel » ou « émotionnel », sont demeurés horriblement constants20. Aux dix-neuvième et vingtième siècles, les attaques renouvelées des Européens contre les modes de vie autochtones furent plus féroces que les expériences du dix-septième siècle qui les précédèrent, pour plusieurs raisons. Premièrement, la portée véritable du projet éducationnel en cours éclipsait même les rêves les plus audacieux de ses précurseurs missionnaires21. Deuxièmement, le mandat des écoles des siècles ultérieurs amplifiait considérablement l’importance accordée à la réforme culturelle

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et religieuse des enfants, cherchant de plus à étouffer l’usage de leur langue maternelle. Troisièmement, les principes des dix-neuvième et vingtième siècles quant à la conformité des Autochtones aux normes religieuses européennes différaient considérablement des objectifs « exceptionnalistes » des missionnaires français des siècles précédents, qui avaient envisagé la possibilité que certains enfants autochtones surpassent spirituellement leurs mentors européens. Quatrièmement, au dix-neuvième siècle, le facteur supplémentaire des écarts culturels et religieux accompagnés de nouvelles conceptualisations des différences raciales inhérentes, « naturelles » et inaltérables, eut une incidence importante sur les perceptions de la position sociale adéquate des jeunes diplômés de ces établissements. Enfin, les pensionnats autochtones des dix-neuvième et vingtième siècles semblent avoir surpassé leurs prédécesseurs du dix-septième siècle quant à la violence de la coercition exercée sur les jeunes pensionnaires. Bien que l’impact sur les individus qu’elle ciblait fût considérable, la rééducation des enfants autochtones du dix-septième siècle avait été une entreprise numériquement très modeste, en raison du tout petit nombre de missionnaires en place et des problèmes chroniques de financement qui empoisonnaient leurs efforts. Au cours de la première moitié du dix- septième siècle, les Récollets et les Jésuites envoyèrent probablement dans l’ensemble moins de cinquante enfants en France et en éduquèrent peut-être soixante-quinze autres dans des séminaires du pays, qui hébergeaient peut-être dix ou douze élèves en même temps. En revanche, chacun des quelque cent pensionnats autochtones en place en 1930 regroupait des centaines d’élèves. Bien qu’au dix-septième siècle la sélection d’élèves qui convenaient était en grande partie tributaire des caprices du destin – les missionnaires choisissaient souvent ceux dont les liens avec leur communauté étaient déjà atténués par la mort de leurs parents –, la participation autochtone fut plus universelle ultérieurement quand elle fut rendue obligatoire et imposée avec zèle. Les parents qui refusaient d’abandonner leurs enfants aux autorités pour être enfermés dans un pensionnat étaient souvent soumis à l’intimidation policière, notamment la menace de perdre des parcours de piégeage cruciaux. Ils pouvaient également faire face à des répercussions juridiques importantes, y compris l’arrestation22.


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Contrairement à Pastedechouan, qui fut complètement isolé en France, même des autres enfants autochtones qui avaient fait comme lui la dangereuse traversée, les élèves autochtones des pensionnats eurent accès à une communauté variée de compatriotes, autant des alliés que des ennemis traditionnels. L’animosité historique entre les élèves de nations autochtones rivales provoquait souvent des frictions considérables. Des factions pouvaient aussi se former selon le degré d’identification des élèves avec les objectifs d’assimilation des établissements, ou simplement selon les anciennes démarcations d’âge et de force. Enfin, témoignage du racisme émergent de la pensée du dix-neuvième siècle, les élèves se regroupaient souvent, ou étaient regroupés par leurs enseignants, suivant le spectre de couleur de leur « blancheur »23. Le nombre même des élèves enfermés amplifia considérablement l’impact sociologique des pensionnats contemporains sur les communautés autochtones. La taille de ces établissements, cependant, épargnait aux élèves la solitude qui avait caractérisé les expériences de Pastedechouan. Des populations étudiantes importantes et variées faisaient fermenter la formation de factions et d’associations et pouvaient encourager le développement de multiples formes de résistance à l’autorité institutionnelle. Les modèles de discipline adoptés naturellement par les administrateurs scolaires et les mémoires rédigés par des Autochtones indiquent clairement que la violence et la coercition étaient pratiquement synonymes de l’expérience pédagogique autochtone contemporaine, conçue pour être physiquement et psychologiquement agressive. Comme les élèves des pensionnats autochtones, certains aussi jeunes que quatre ans, étaient voués à une existence rigide et dépersonnalisée, comme ils étaient souvent victimes de sévices physiques et sexuels et qu’ils ne rendaient pas souvent visite à leurs familles, ils avaient besoin de toutes les occasions potentielles de réconfort et de collusion que de telles alliances pouvaient procurer24. L’éducation des dix-neuvième et vingtième siècles visant l’assimilation,, élargit aussi considérablement le mandat de ses précurseurs du dixseptième siècle. Dans les établissements modernes, on visait particulièrement à éliminer les langues autochtones – encouragées délibérément par les Récollets et les Jésuites, qui, reconnaissant indirectement leur position minoritaire dans une Nouvelle-France dominée par les Autochtones, étaient impatients de maîtriser ces langues. Dès le seuil de

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l’école, on regroupait les nouveaux élèves par sexe, on les dépouillait de leurs vêtements traditionnels, on rasait leurs longs cheveux et on les informait que s’ils utilisaient leur langue, qui, pour la plupart d’entre eux, était la seule qu’ils connaissaient, ils seraient immédiatement punis25. La perception juste des enseignants selon laquelle la langue d’une culture codait un sentiment puissant d’autonomie et d’identité chez la personne qui la parlait motivait des mesures à ce point sévères. En outre, l’éducation visant l’assimilation moderne avait recours à des normes très différentes de celles des missionnaires du début de l’ère moderne pour évaluer la christianisation autochtone. Cherchant à imposer aux nouveaux convertis autochtones des normes dépassant celles de leurs groupes européens, les Récollets et les Jésuites récompensaient par le baptême et le sentiment de sainteté les personnes qui, respectivement, répondaient à leurs attentes exigeantes ou les surpassaient. Bien qu’astreignant, ce modèle de conversion autochtone reconnaissait du moins la possibilité que ces nouvelles âmes du Christ puissent éventuellement surpasser leurs mentors dans la sainteté. Dans les écoles modernes, cependant, la piété, plutôt qu’être considérée comme un concours dans le cadre duquel les convertis autochtones pouvaient l’emporter sur leurs tuteurs européens, était maintenant vue comme une simple dimension religieuse de la capitulation des Autochtones face à la supériorité allant de soi de la culture euro-canadienne. De surcroît, les pensionnats des dix-neuvième et vingtième siècles causèrent plus de dommages que ceux du dix-septième siècle en raison du lien qu’ils établissaient entre les hypothèses conjointes d’infériorité culturelle des Autochtones et le nouveau spectre de la différence raciale. Les mentors de Pastedechouan étaient des « Pygmalion » optimistes. Ayant transformé l’identité, les allégeances et le comportement du jeune homme, ils affirmèrent triomphalement qu’ils avaient créé un « naturaliſé François et très devot27 ». Les notions de plasticité et d’ouverture des Autochtones à l’influence religieuse au dix-septième siècle, tout en étant fondées sur une évaluation condescendante de la religion et de la culture autochtones, ne percevaient pas les populations autochtones comme différentes sur le plan ethnique ou racial des Européens. Les premiers Récollets et Jésuites du Canada considérèrent plutôt la physionomie et les capacités intellectuelles des Autochtones, de différentes sortes, comme indifférenciables


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de celles de la population française en général ou supérieures à celles-ci28. Au dix-septième siècle, les Récollets s’efforcèrent de transformer l’ethos religieux et culturel des peuples autochtones dans le but de les préparer à jouer un rôle de premier plan dans la culture métisse catholique qu’ils envisageaient comme l’avenir de la Nouvelle-France. Conscients du fait que la France ne pouvait peupler les vastes contrées canadiennes sans affaiblissement fatal de la mère patrie, les premiers pouvoirs coloniaux et religieux considérèrent le mariage entre Français et leurs alliés autochtones comme crucial pour établir fermement une colonie florissante. Dans l’Amérique du Nord du dix-neuvième siècle, par ailleurs, les dénigrements de la culture et de la religion indigènes furent fondés sur une nouvelle critique des peuples autochtones, considérés comme différents sur le plan ethnique et inférieurs sur le plan racial. Pendant les siècles qui s’écoulèrent entre-temps, « l’altérité » des Autochtones avait pris une nouvelle dimension « physiologique ». Les enseignants des jeunes Autochtones au dix-neuvième siècle laissèrent entendre que leur infériorité sur le plan racial allait les empêcher d’avoir leurs propres apports véritables à la culture prédominante dans laquelle ils essayaient simultanément de les assimiler29. De façon contrastante avec la vision qu’avaient Champlain et les Récollets d’un Canada métissé constitué de Français, d’Autochtones et de leurs descendants au sang mêlé, les Canadiens du dix-neuvième siècle, depuis leur nouvelle position de majorité dominante, considérèrent le croisement entre races humaines d’un œil désapprobateur. L’immigration croissante de femmes en provenance d’Europe amena la puissante Compagnie de la baie d’Hudson à interdire à ses employés de brousse les rapports sexuels avec des femmes autochtones, en dépit du fait que ces liaisons avaient joué un rôle considérable dans la réussite passée de la Compagnie. En éduquant les Européens qui découvraient le climat éprouvant du Canada et en faisant d’eux des personnes bienvenues au sein de la communauté, les femmes autochtones avaient traditionnellement facilité la réussite économique ultérieure des blancs-becs européens. Comme dans le contexte exposé en détail par Richard White, l’ascendance prise par les Européens sur les peuples autochtones s’assortit d’une répudiation systématique de la culture commune intime à laquelle ils devaient la survie de leurs ancêtres et une grande partie de la puissance et de la richesse qu’ils avaient accumulées30.

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Finalement, les pensionnats autochtones modernes différaient de ceux du dix-septième siècle par l’intensité de la violence qu’ils favorisaient, toléraient ou ignoraient discrètement. Aux deux époques, on pouvait diviser la coercition et les mauvais traitements en deux catégories. La première était la violence disciplinaire, qui, étant considérée comme favorable à l’atteinte d’objectifs éducationnels ou comportementaux, était carrément tolérée dans les mœurs pédagogiques de chacune de ces époques. La deuxième forme de mauvais traitements était le châtiment dissimulé, des sévices de nature physique ou sexuelle, qui, bien qu’il fussent peut-être tacitement tolérés par les pouvoirs de l’institution, n’étaient ni reconnus ni admis publiquement. Toute comparaison entre les expériences de mauvais traitements des Autochtones en milieu éducationnel au début de l’ère moderne et pendant celle-ci ne peut cependant porter que sur la violence licite, étant donné que le caractère partial des documents rédigés par les missionnaires et l’absence de descriptions, par des Autochtones, des expériences vécues par les élèves dans les institutions dirigées par les missionnaires ne permettent pas de reconstituer les actes de violence illicite au dix-septième siècle. Cela rend impossible de déterminer avec certitude si le niveau généralisé de mauvais traitements physiques ou de sévices sexuels dans les pensionnats autochtones des dix-neuvième et vingtième siècles constituait une nouveauté ou n’était que la poursuite de l’escalade de tendances déjà présentes au sein d’institutions aussi totalitaires. Comme nous l’avons déjà analysé, les missionnaires du dix-septième siècle avaient recours au châtiment corporel, qui constituait un élément essentiel de leur programme d’éducation. Dans les lettres qu’il adressa à ses supérieurs en France, Paul Le Jeune insista sur le fait que les enfants autochtones recevant une éducation jésuite devaient d’abord être isolés de leur famille et de leur communauté respectives. Leur retrait du monde, expliqua-t-il, se justifiait par l’infranchissable fossé séparant les perceptions européennes et autochtones du caractère adéquat de la violence à l’égard des enfants pour le bien de leur éducation : « La raiſon pourquoy ie ne voudrois pas prẽdre les enfans du pays dans le pays meſme, mais en vn autre endroict, c’eſt pour autant que ces Barbares ne peuuent ſupporter qu’on chaſtie leurs enfans, non pas meſme en paroles, ne pouuans rien refuſer à vn enfant qui pleure, ſi bien qu’à la moindre fantaiſie ils nous les enleueroient deuant qu’ils fuſſent inſtruict […]. » Privés de leur recours


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traditionnel à des tactiques coercitives, admit Le Jeune, les Jésuites eussent été incapables d’atteindre leurs objectifs éducationnels, ce qui met en lumière le caractère essentiel de la discipline corporelle dans l’éducation du début de l’ère moderne en général31. Si la violence pédagogique constitua une condition préalable à la réussite du célèbre modèle éducationnel jésuite du début de l’ère moderne, au cours des siècles ultérieurs, le recours à l’humiliation et aux châtiments corporels semble avoir été de plus en plus généralisé et de beaucoup. Au milieu du vingtième siècle, les enfants innus qui arrivaient en retard, parlaient leur langue ou avaient tout autre genre de « mauvais comportement » s’exposaient à tout un éventail de châtiments humiliants. On pouvait frapper les fesses exposées de ces rebelles devant leurs compagnons ou leur refuser la permission de quitter la classe, ce qui les obligeait à se souiller. Un garçon innu qu’un supérieur déclara coupable de remise en question de la bienveillance du Dieu chrétien fut battu comme plâtre avec une Bible. Justifiés par le fait qu’ils étaient « dans leur propre intérêt », ces mauvais traitements étaient perçus comme facilitant le « contrôle » de ceux qui les administraient sur leurs jeunes élèves32. Un certain nombre de facteurs ont joué un rôle dans l’escalade de la violence dans les pensionnats. L’examen rigoureux auquel les missionnaires soumettaient leurs jeunes élèves sous l’objectif nouvellement poli de la race facilitait vraisemblablement la perception de leurs élèves par les éducateurs de la manière impersonnelle qui facilite souvent la violence envers ceux qui sont ainsi perçus ou leur dégradation. De surcroît, l’évolution de la situation démographique et juridique encouragea plutôt que de contrecarrer la coercition. Si, au dix-septième siècle, l’existence des pensionnats dépendait du bon vouloir de nations autochtones dominantes par le nombre, au vingtième siècle, la bonne volonté des Autochtones ne constituait plus une condition préalable à la viabilité de ce genre d’établissements. Après que le gouvernement fédéral canadien eût, en 1920, rendu obligatoire la fréquentation d’écoles prônant l’assimilation, avec menaces de représailles économiques ou juridiques à l’endroit des familles autochtones rétives, la coercition devint la pierre angulaire du système. Les enseignants et les administrateurs qui avaient recours à la violence et à la dégradation au sein de ces établissements recevaient tout

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s implement le signal de la coercition directement de la part des pouvoirs fédéraux. Enfin, le mélange ambigu de bienveillance paternaliste, de crainte et de colère que les Autochtones avaient invariablement insufflé dans les cœurs chrétiens des Blancs au dix-neuvième siècle, combiné à la position de pouvoir absolu de ces derniers sur la vie et l’identité des enfants autochtones en bas âge, semblaient une recette infaillible de mauvais traitements et d’indifférence. Au cours de cette période, les Canadiens d’origine européenne semblent avoir hésité entre leur sentiment d’obligation à supporter « le fardeau du Blanc » en convertissant les « païens », leur désir de protéger leurs emplois et leurs communautés contre les diplômés autochtones qui cherchaient à pénétrer dans les cercles sociaux et économiques des Blancs, et celui de donner « une leçon » à ce qui était perçu comme un segment difficile à supporter de la population. Cette ambivalence fondamentale trouva son expression administrative dans le désir simultané de tenir des écoles prônant l’assimilation et une réticence à allouer les ressources nécessaires pour le faire. Le sous-financement chronique et la conservation systématique des ressources de premier choix au profit des administrateurs et du personnel furent à l’origine d’une grande partie des souffrances quotidiennes subies par les élèves autochtones de ces écoles. Combinée à la surpopulation et aux conditions insalubres, la malnutrition des élèves fit des pensionnats un terreau fertile pour des maladies comme la tuberculose34. Contrairement aux jeunes du dix-septième siècle, qui semblent avoir tenu leur famille respective au courant de toute « correction » physique qu’ils subissaient, une nouvelle caractéristique des pensionnats modernes fut leur code rigide de silence à propos de la violence et des sévices sexuels. La censure des communications des élèves avec l’extérieur, des menaces non déguisées contre la dénonciation par les élèves des mauvais traitements subis et l’autocensure des jeunes Autochtones en raison de l’autocondamnation, de la crainte de l’incrédulité ou de la condamnation de leurs parents, ou de leur réticence à connaître à nouveau les puissants sentiments de colère et de douleur que le souvenir de ce genre d’expériences suscite créèrent un mur presque impénétrable de mystère qui ne fait que commencer à se lézarder. De nos jours, des milliers d’Autochtones dans l’ensemble du Canada et des États-Unis cherchent à traîner leurs tortion-


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naires en justice et à obtenir reconnaissance et compensation pour les souffrances subies dans des écoles qui, comme celles du dix-septième siècle, avaient pour principal mandat le remodelage culturel, linguistique et religieux des enfants autochtones35.

Les retombées contemporaines de l’éducation axée sur l’assimilation des Autochtones La soumission de Pastedechouan au dix-septième siècle, loin de sa famille, à un ambitieux programme de rééducation chrétienne conçu pour éteindre son identité culturelle et religieuse fut donc le présage de plusieurs siècles d’endoctrinement étonnamment semblable des Autochtones, qui dure encore aujourd’hui : car, si le Canada a soit fermé soit transformé tous ses pensionnats autochtones, il reste des établissements de ce genre aux ÉtatsUnis. Les réactions de Pastedechouan à cette tentative d’assimilation varièrent de la conformité et de l’apparente identification aux normes européennes à la fuite, à l’établissement de limites et à un violent comportement autodestructeur. Son modèle équivoque de conformité et de rébellion, de désespoir et de réactions violentes est également caractéristique des expériences vécues par des générations ultérieures d’Autochtones exposés aux efforts d’assimilation des établissements d’enseignement de l’ère moderne. Soudainement abandonné par ses mentors européens en 1629, Pastedechouan s’efforça de réintégrer la communauté de son enfance, pour découvrir que ses expériences ne l’avaient préparé, ni sur un plan conceptuel ni sur un plan pratique, à se rapprocher de ses attentes sociales et religieuses exigeantes. Perdu entre deux cultures et constituant une anomalie dans chacune d’elles, Pastedechouan passa le reste de sa courte existence à la recherche de son identité individuelle et de l’acceptation sociale, qui se révélèrent toutes deux péniblement insaisissables. À l’instar de Pastedechouan, les survivants contemporains des écoles prônant l’assimilation expriment souvent un sentiment d’anomie culturelle et religieuse. Ayant reçu une éducation faisant obstacle à la formation d’une identité autochtone cohérente, les traumatisant en raison des mauvais traitements qu’ils reçurent et de ceux dont ils furent témoins et à l’origine de la distance physique et psychologique qu’ils prirent pas rapport à leur famille et à

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leur communauté respectives, les diplômés des pensionnats se détachèrent de leur communauté natale sur le plan tant linguistique que conceptuel, alors même que le racisme faisait obstacle à leur acceptation dans l’univers des Blancs auquel ils avaient été formés pour adhérer36. La présentation endémique du christianisme et des religions traditionnelles autochtones comme des contraires hostiles dans de nombreuses écoles d’assimilation de l’ère moderne a aussi entretenu chez de nombreux Autochtones contemporains une ambivalence religieuse pénible étonnamment semblable à celle de Pastedechouan37. Tout en se désolant avec colère des plaies ouvertes laissées par leurs expériences dans les pensionnats, beaucoup se définissent encore comme des membres des établissements religieux qui leur ont infligé ces vilaines blessures. Mike DeGagne, le directeur exécutif de la Fondation autochtone de guérison, un organisme canadien voué au soulagement des effets subis par des générations de résidents des pensionnats, tient encore à son identité catholique, en dépit de son amertume envers le refus catégorique de l’Église de présenter des excuses pour le rôle qu’elle a joué dans les sévices et la dislocation culturelle qu’ont subis des générations d’enfants autochtones38. Ces sentiments d’ambivalence religieuse sont ressentis au niveau collectif autant qu’individuel. Au milieu du dix-septième siècle, les luttes entre des factions chrétiennes et traditionalistes fragmentèrent des communautés autochtones autrefois unies. De nos jours, un des effets durables de l’enseignement visant l’assimilation est le maintien de l’identification de nombreux aînés autochtones avec un christianisme exclusiviste qui les amène souvent à percevoir l’intérêt croissant des générations plus jeunes envers leur identité culturelle et religieuse traditionnelle avec un mélange d’inquiétude et de méfiance39. Dernièrement, au cours d’une cérémonie marquant la réouverture d’un ancien pensionnat sous de nouveaux auspices autochtones, un conflit éclata entre les participants à propos précisément d’une question d’identité religieuse collective de ce genre. Un groupe de jeunes batteurs de tambour « traditionnels » souhaitait faire la démonstration de ses prouesses dans le cadre des festivités. Cette proposition se heurta au refus de la vieille génération, qui condamna cette activité comme antichrétienne et insista pour que l’inauguration de l’école fût honorée par le chant, en langue crie, du Notre Père. On finit par atteindre un compromis : les deux éléments seraient intégrés dans une


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cérémonie mixte, laissant croire à une heureuse réconciliation entre le traditionalisme sincère des jeunes batteurs de tambour et le christianisme à tendance crie de la vieille génération. La coexistence pacifique de ces deux prototypes de l’identité religieuse crie contemporaine était cependant plus apparente que réelle : quand les tambours « païens » furent apportés sur la scène, les aînés chrétiens du groupe tournèrent collectivement le dos aux instruments traditionnels et à leurs jeunes batteurs. Réminiscences de l’intolérance de Pastedechouan envers les coutumes de son peuple à son retour de France, ces incidents démontrent que le pouvoir des institutions totalitaires a une incidence décisive sur le sentiment d’identité et d’allégeance que ressentent toute leur vie les diplômés de ces institutions et l’impact que cela a autant sur les relations intergénérationnelles que sur la capacité des aînés à transmettre à leurs descendants leurs connaissances religieuses traditionnelles40.

Le retour des acten : alcoolisme, autodestruction et violence Connaissant la confusion et l’anxiété qui découlent de l’anomie et de l’ambivalence religieuse, Pastedechouan, pendant sa vie adulte, rechercha à plusieurs reprises le faux réconfort de l’alcool, qui lui fournit une évasion temporaire, quoique sans le moindre doute bienvenue, de ses sentiments probables d’inadaptation et de confusion. La consommation d’alcool tempéra suffisamment les inhibitions de Pastedechouan pour lui permettre d’exprimer librement sa colère, sa douleur et sa frustration par la violence colérique normalement réprimée par sa culture. En une occasion relatée par Le Jeune, Pastedechouan but au point de manquer de se noyer. Se reprenant, il se répandit en invectives, exprimant avec rage ses griefs contre les siens et ses élans de violence contre Le Jeune lui-même. Ce modèle de consommation grave, quoique intermittente, d’alcool se poursuivit jusqu’à sa mort (et l’aura peut-être facilitée) à l’âge de vingt-huit ans. Les rôles multiples joués par l’alcool dans l’existence de Pastedechouan – comme incitatif à la confrontation, instrument de rébellion, prêteur de fausse bonhomie et source de fausse libération – étaient complexes, tout comme les motifs de sa consommation : sentiments d’impuissance et de colère, perceptions de rejet social et de persécution, et

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puissant désir d’échapper à un soi ou à une situation intenable en apparence. L’une des grandes difficultés auxquelles les descendants de Pastedechouan (et la communauté autochtone plus vaste) furent confrontés est la question de l’abus envahissant et débilitant de substances psychotropes, qui causent des ravages dans les existences individuelles et les relations familiales, de même que dans l’identité collective et la cohésion communautaire. La consommation d’alcool et de drogues a alimenté des taux de suicide et de violence familiale bien supérieurs à ceux de la plus grande partie de la population canadienne d’origine européenne41. Lorsqu’il habitait au couvent des Jésuites durant l’hiver 1632-1633, à plusieurs reprises, Pastedechouan eut, semble-t-il, des confrontations avec un élève beaucoup plus jeune, Fortuné. Il battit cet adolescent, qui lui aura peut-être rappelé son propre moi dans son enfance, quand le jeune Fortuné ne tint pas compte de ses mises en garde concernant les risques de la dépendance envers les Européens. En essayant de contrevenir à l’influence européenne que subissait le garçonnet et d’inciter ce dernier à retourner vers la culture innue, Pastedechouan eut paradoxalement recours aux méthodes disciplinaires des Français, contrevenant aux tabous affirmés avec force par sa propre société envers les mauvais traitements infligés aux jeunes. Mais pour les produits humains de l’éducation prônant l’assimilation (comme Pastedechouan et les générations plus récentes de diplômés des pensionnats), la violence à l’endroit des membres plus jeunes et plus faibles de la communauté n’était plus nécessairement perçue comme un tabou. En plaçant les enfants en établissement dans leur bas âge et en fermant tacitement les yeux sur la violence de leurs sévices aux mains du personnel canadien d’origine européenne, les pensionnats autochtones de l’ère moderne auront bel et bien enseigné aux enfants à passer leur frustration sur leurs pairs plus jeunes et plus faibles. Si de nombreux enfants se sont créé des amitiés et des alliances fortes et protectrices dans ces établissements, les enseignements amers qu’ils y ont tirés ont aussi signifié que les élèves assez fortunés pour éviter les sévices aux mains d’enseignants ou d’administrateurs les ont peut-être subis de la part d’autres enfants. Endémique dans le réseau de pensionnats aujourd’hui largement dépassé, la violence et les mauvais traitements entre Autochtones a reporté son insidieuse emprise intergénérationnelle sur les familles fondées par les diplômés de ces pensionnats. Placés dans un contexte institutionnel


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dans lequel leur capacité à tisser des liens affectifs normaux était gravement compromise, ces diplômés, à l’instar de Pastedechouan, connurent souvent une série d’échecs matrimoniaux et de relations familiales gâchées. Par conséquent, beaucoup d’Autochtones cherchent aujourd’hui la guérison non seulement de leurs propres blessures mais aussi de celles que, dans leur douleur et leur colère, ils ont infligées à d’autres. En 1993, six enfants innus de Davis Inlet, au Labrador, se suicidèrent en reniflant de l’essence, amenant le gouvernement canadien à déplacer unilatéralement toute la communauté plus au sud dans l’espoir d’atténuer le désespoir évident de ses jeunes en leur donnant un meilleur accès à des soins de santé, des services de consultation et des occasions d’emploi42. Ces mesures d’urgence furent toutefois insuffisantes pour donner une réponse aux modèles de comportements autodestructeurs au sein de la communauté innue. En réalité, elles ne firent que renforcer les plaintes des Innus relatives au fait que, en agissant de manière aussi unilatérale, l’interférence gouvernementale ne fit qu’exacerber l’auto-perception négative de la communauté qui avait mené en premier à la consommation abusive de substances psychotropes. Les incidents perturbants de ce genre étaient, soutinrent les Innus, motivés par des sentiments envahissants d’impuissance en raison de leur exclusion historique du processus de prise de décision et du désespoir et de la perte d’identité attribuables à la sédentarisation commanditée par le gouvernement43. Depuis le début de la sédentarisation des Innus dans les années 1950 et 1960 – entreprise par le gouvernement canadien, qui voulait faciliter l’accès des Innus à ce qu’il considérait comme les avantages de la société moderne –, nombre d’Innus s’alarmèrent du fait que, la vie sédentaire convenant mal aux modes de vie traditionnels innus, elle soit à l’origine du déclenchement d’un certain nombre de problèmes sociaux que l’on peut résumer par de la violence tournée vers l’intérieur et vers l’extérieur. Séquestrés dans des communautés artificielles qui, fait ironique, sont souvent dépourvues des services sociaux au nom desquels elles ont été créées, les critiques innus ont soutenu que leurs semblables, privés de leurs modes de vie nomade traditionnels et du recours à leurs façons traditionnelles de pourvoir à leurs propres besoins et à ceux de leur famille respective, ont, comme les acten, reporté leur colère et leur douleur sur les membres de leur communauté.

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Tout comme l’incapacité de Pastedechouan de participer à la dynamique de son peuple et aux relations réciproques avec les animaux l’a amené à son isolement fatal par rapport à eux, les menaces économiques, politiques et judiciaires contemporaines aux modes de vie traditionnels des Innus remettent en question leur puissante relation avec la terre, ses êtres et entre eux. Souvent, les aînés innus affirment qu’avec la sédentarisation, leurs valeurs traditionnelles de respect du monde naturel et de la réciprocité entre personnes humaines et non humaines subissent de l’érosion, ce qui entraîne la dépossession culturelle de leur peuple. Soulignant le renforcement de la cohésion communautaire et l’atténuation des problèmes sociaux qui surviennent quand les Innus suivent les modèles traditionnels de chasse migratoire dans le nutshimit, ou la forêt, les aînés ont laissé entendre que la solution à la dissolution sociale ne résidait pas dans la poursuite de l’acculturation mais bien dans la réaffirmation des normes et des modèles d’autrefois. Les Innus contemporains qui ne cherchent pas à vivre sur leurs territoires traditionnels à leur manière traditionnelle sont cependant confrontés à un certain nombre d’obstacles, depuis l’aménagement de leur territoire, Nitassinan, par les gouvernements provinciaux et les sociétés privées, jusqu’à des utilisations de la terre (comme les essais de vol en basse altitude) qui rendent la chasse dans le nutshimit extrêmement difficile et leur interdisent de contrôler la chasse sportive des Canadiens d’origine européenne. Tout comme les Innus furent autrefois soumis à des amendes ou à l’emprisonnement en raison de leur refus de confier leurs enfants à un réseau d’enseignement obligatoire visant l’assimilation, les Innus contemporains souhaitant suivre le chemin tracé par leurs ancêtres risquent une incompréhension et des punitions semblables de la part des instances provinciales44. Aussi tragiques qu’elles furent, les expériences de Pastedechouan n’eurent qu’un effet restreint sur les membres de sa génération et n’en eurent pratiquement aucun sur ses descendants possibles. Dans le contexte dominé par les Innus de son époque, ses expériences pouvaient être rejetées du revers de la main comme troublantes mais, en fin de compte, anormales. L’enseignement moderne visant l’assimilation, par contre, a eu des effets intergénérationnels complexes sur tous les aspects des sociétés


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autochtones. Même si le système scolaire visant l’assimilation est en grande partie dépassé, il continue d’exercer son influence, du tombeau où il est enterré en quelque sorte, sur les identités religieuse et culturelle éventuelles de la génération montante. Les enfants et les petits-enfants de ceux qui ont fréquenté les pensionnats, tout en n’ayant pas personnellement subi les rigueurs de cette éducation, demeurent dans son ombre projetée.

L’histoire de Pastedechouan et la nôtre se confondent Au bout du compte, l’histoire de Pastedechouan est importante et pertinente parce que nous reconnaissons des aspects de nous-mêmes dans ses pénibles expériences de formation et de perturbation identitaires. Le combat que le jeune homme mena toute sa vie pour discerner et exprimer son identité culturelle et religieuse bigarrée et sa quête infructueuse d’appartenance ont une résonance humaine immanquable qui transcende leur cadre historique particulier. Être humain implique à n’en point douter un processus continu d’articulation identitaire. Chacun d’entre nous est porteur d’une carte mentale de ses expériences antérieures qui lui dit où il est passé, qui il est et quels liens il entretient avec son entourage. Totalement individuel mais toujours éclairé par les grands récits de sa culture, de son histoire et de sa religion, ce sentiment de soi fluide et en perpétuelle transformation est le résultat d’une constante négociation, autant avec les intimes qui entourent l’être humain dans son existence quotidienne qu’avec les « autres » plus distants par rapport auxquels la société s’articule collectivement. Son sens de l’identité est, dès lors, un sens relationnel : on est qui on est dans une relation intime avec ceux par rapport auxquels et au milieu desquels on se redéfinit sans cesse. Cette tâche toujours délicate d’autonégociation relationnelle se complique pendant les périodes de changements sociaux accélérés, quand l’autodéfinition tant individuelle que collective est à la fois plus ténue et plus défensive. Le processus de ce genre de changement – souvent précipité par une proximité accrue, sur le plan géographique ou conceptuel, de cultures antérieurement peu familières ou accompagné de celle-ci – introduit un éventail de variables matérielles, sociales, économiques et

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religieuses capables de déstabiliser totalement l’identité individuelle et collective. Unique sur le plan spatial et temporel, l’Amérique du Nord du début de l’ère moderne a vécu ce genre de tourbillon de bouleversements sociaux sans précédent. À l’aube du vingt-et-unième siècle, notre monde qui rétrécit en connaît un autre : le rythme, l’ampleur et la nature des changements que nous vivons actuellement présentent des caractéristiques étonnamment semblables à celles de l’univers disparu de Pastedechouan. Comme les peuples autochtones et les missionnaires européens du dixseptième siècle, dont les interactions les ont obligés à reconnaître que leur univers était plus vaste et plus diversifié qu’ils ne l’avaient cru jusque-là, en tant que citoyens contemporains d’une planète de plus en plus interconnectée, nous connaissons l’ivresse et la désorientation qui accompagnent les degrés sans précédent de mobilité géographique, de contact interculturel et les bouleversements économiques, religieux et technologiques qui les ont déclenchés. Dans nos efforts, à notre époque, pour tisser un réseau de plus en plus complexe d’affiliations religieuses, culturelles, ethniques, idéologiques et de classe dans nos identités individuelle et collective, nous reconnaissons que, plus souvent qu’autrement, ces idéations et attentes entrent en conflit autant qu’en cohésion. Nous craignons qu’à l’instar de Pastedechouan, nous soyons confrontés aux jugements négatifs des divers auditoires culturels et religieux devant lesquels nous jouons, en public et en privé, le rôle de notre moi le plus intime. Nos tentatives souvent ténues de rapprocher des univers, en apparence disparates, d’expérience et de sens grâce au pont fragile de notre propre existence signifient que, pour beaucoup d’entre nous, l’histoire de Pastedechouan rappelle des sonorités aussi bien de nos expériences constantes que de nos angoisses les plus profondes. En particulier, l’énigme de Pastedechouan, pris entre deux cultures, incapable de s’inscrire dans l’une ou l’autre et finalement rejeté par les deux, suscite l’identification sympathique de nombreuses personnes qui ressentent comme lui un sentiment bigarré d’identité culturelle, religieuse ou ethnique. Nombre des questions centrales de cet ouvrage, comme l’effet réciproque des engagements et de l’autoperception religieux et culturels, sont universelles et éclairent davantage qu’un petit coin du monde catholique du début de l’ère moderne mais, plus largement, le rapport entre la religion et l’identité culturelle. Une étrangère à laquelle j’ai confié un jour


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l’histoire de Pastedechouan l’a accueillie avec des larmes de reconnaissance et m’a fait la confession qu’en tant que fille d’immigrants, elle ne se sentait culturellement à sa place ni aux États-Unis ni à Taïwan, la terre natale de ses parents. Une jeune immigrante née et élevée en République dominicaine, entendant le récit de la réception négative de Pastedechouan par sa communauté innue, exprima ses craintes profondes, à son retour dans son pays d’origine, de voir son assimilation culturelle des normes canadiennes relatives au genre la soumettre à un sort comparable de condamnation lourde d’incompréhension. C’est ce genre d’expressions de solidarité toute simple avec l’histoire de Pastedechouan qui me fait croire aussi bien à sa valeur durable qu’à la nécessité intellectuelle d’une relation empathique avec les expériences vécues par d’autres êtres humains au hasard des époques et des ethnicités. Tout en appréciant pleinement la nécessité de demeurer consciente que les personnages historiques du dix-septième siècle, tant autochtones qu’européens, évoluaient dans des univers intérieurs différents des nôtres, je serais portée à affirmer que cette conscience salutaire de la distance et de la différence ne devrait pas nous empêcher de tirer profit de ce qui constitue peut-être notre outil méthodologique le plus important et sousestimé comme historiens : notre capacité de solidarité humaine empathique et imaginative avec les personnages que nous étudions. S’ils sont importants, la spécificité historique des événements à l’étude et les identités ethniques des personnages clés ne doivent pas nous détourner de notre appréciation de l’histoire de Pastedechouan sur un plan plus général : en fait, c’est la capacité de cette histoire à susciter notre intérêt personnel qui fait partie de sa puissance. Bien que j’aie essayé, dans cet ouvrage, d’atteindre une compréhension intime du parcours religieux d’un Innu du début du dix-septième siècle, je suis convaincue que l’effet réciproque entre ses engagements pieux et sa perception de soi ont des résonances humaines universelles et donc le pouvoir d’éclairer non pas uniquement son univers mais le nôtre également.

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À la recherche de Pastedechouan : Note sur les sources et la méthodologie

Pastedechouan appartenant à une culture orale innue qui n’a conservé aucune trace écrite de son histoire ni de son univers conceptuel, pour reconstruire l’enveloppe extérieure de son existence et sonder les profondeurs de son univers intérieur, nous ne pouvons compter que sur trois sources d’information fondamentales : le contenu de la chronique historique européenne, ce que l’on peut tirer de techniques ethnohistoriques comme le « backstreaming » ou « remontée à contre-courant » et les intuitions résultant de l’interprétation créatrice de sources orales et visuelles plutôt que d’écrits. Bien que Pastedechouan lui-même fût instruit, ayant coréalisé deux dictionnaires français-innu – l’un en France avec Gabriel Sagard, un frère convers récollet, et l’autre au Canada avec Paul Le Jeune, le supérieur des Jésuites en Nouvelle-France – tous deux, ainsi que d’autres documents rédigés de sa « propre main », semblent être perdus pour l’histoire1. Bien que l’histoire de Pastedechouan soit, à bien des égards, caractéristique des expériences du petit contingent d’enfants autochtones qui entreprirent la dangereuse traversée de l’Atlantique pour se rendre en France au dix-septième siècle, l’ampleur de la documentation européenne qui lui est consacrée semble extrêmement inhabituelle. À l’encontre de nombreux autres ambassadeurs réticents, qui ne font l’objet que de notes de bas de page pieuses dans des récits consacrés à la dévotion, lesquelles ne révèlent pas grand-chose sur leur individualité distincte, la variété et la richesse des sources documentaires concernant Pastedechouan permettent une reconstitution assez complète de l’entourage et de la vie intérieure du

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À la recherche de Pastedechouan

jeune homme. Les contacts qu’il a eus pendant toute sa vie avec toute une série d’intervenants européens – qui vont des premières marques d’intérêt des Récollets envers la culture innue en 1615 jusqu’à la consolidation du pouvoir des Jésuites en 1632, en passant par l’interruption des progrès coloniaux des Français en 1629 par des Anglais alors dominants – ont donné lieu à un récit étonnamment prolixe de ses faits, gestes et paroles dans les écrits officiels et officieux des nombreux Européens, tant religieux que laïques, avec lesquels il a été en contact. Comme de raison, les manuscrits et ouvrages publiés de source européenne se classent en deux catégories : ceux qui analysent en détail l’instruction de Pastedechouan durant son enfance sous la supervision des Récollets dans les années 1620 en France et ceux qui font la chronique de sa relation antagoniste à l’âge adulte avec leurs successeurs jésuites installés dans la vallée du Saint-Laurent. Les deux principales sources publiées par les Récollets concernant ses expériences d’enfance en France (entre 1620 et 1625) et sa réimmersion dans la société innue (entre 1626 et 1628) sont l’ouvrage de l’historien récollet Chrestien Le Clercq, Premier établissement de la foy dans la Nouvelle France, et l’ouvrage en quatre volumes rédigé par un ancien élève de Pastedechouan, Gabriel Sagard, son Histoire du Canada2. Le premier donne au lecteur une excellente idée des circonstances probables des toutes premières rencontres entre Pastedechouan et les missionnaires récollets débarqués depuis peu et de son recrutement pour l’amener en France. Il esquisse le programme de ses cinq années d’enseignement théologique et linguistique et donne des détails autant sur sa réticence à rentrer au Canada que sur les circonstances de sa réimmersion dans la société innue à Tadoussac. Les quatre volumes de Sagard constituent la meilleure source d’information sur la rencontre critique entre Pastedechouan et les frères Kirke, les envahisseurs, en 1628 en plus de donner un aperçu révélateur de ses rapports, tant avec la communauté innue divisée en factions religieuses qu’avec la hiérarchie coloniale française trop sûre d’elle pendant la période qui a précédé de peu son éviction temporaire par les Anglais. Les sources manuscrites de cette période de la vie de Pastedechouan comprennent son certificat de baptême, un description détaillée et d’un caractère évocateur envoûtant de son baptême à Angers, que l’on doit à Jean Louvet, un laïque et clerc d’avocat français qui y assista, et les lettres et la vie de Jean Dolbeau, le missionnaire récollet qui accompagna

Note sur les sources et la méthodologie

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Pastedechouan, alors âgé de douze ans, en France et fut pour lui un mentor important pendant son séjour à La Baumette, le couvent des Récollets situé près d’Angers3. Quoique moins varié, le récit que firent les Jésuites de la vie de Pastedechouan n’en est pas moins riche. Rédigés presque exclusivement par un seul homme, l’ennemi de Pastedechouan, Paul Le Jeune, qui fut supérieur des Jésuites en Nouvelle-France entre 1632 et 1639, ces documents donnent un aperçu intime des univers du jeune homme, de son comportement et de ses motivations possibles avec un souci du détail, une richesse et une acuité psychologique sans équivalent dans bon nombre de documents antérieurs des Récollets4. La relation entre Le Jeune et Pastedechouan, inaugurée peu après l’arrivée du premier au Canada en juin 1632, se termina par la mort du jeune Innu pendant l’hiver 1636. Les descriptions faites par le supérieur de ses interactions souvent hargneuses avec le jeune Innu pendant cette période de quatre années, consignées tant dans des lettres privées que dans les rapports officiels, ou « Relations », que Le Jeune rédigea soigneusement pour les envoyer chaque année à ses supérieurs en France, renferment une description extraordinairement détaillée et teintée d’émotions de l’évolution des rapports entre le Jésuite et aussi bien Pastedechouan que les autres membres de sa famille, que le missionnaire accompagna pendant les six mois de leur expédition de chasse hivernale à l’hiver 1633-1634. Les Relations de Le Jeune portant sur les quatre dernières années de la brève existence de Pastedechouan (et au-delà) inaugurèrent un nouveau genre littéraire, préservèrent des renseignements ethnographiques essentiels sur la vie des Autochtones au dix-septième siècle et déclenchèrent une importante campagne de propagande tout en constituant un outil de collecte de fonds d’une valeur inestimable5. En raison de sa valeur ethnographique incontestable, de la dynamique narrative de son récit dramatique et de ses personnages inoubliables, la Relation de 1634, dans laquelle Le Jeune décrit son hiver avec le groupe parental de Pastedechouan au fin fond des forêts canadiennes, a fait l’objet d’un nombre incalculable d’études critiques en plus d’être reproduite dans les deux collections standard, les Jesuit Relations and Allied Documents de Thwaites et le Monumenta Novae Franciae de Campeau6. Tout en ayant recours à toutes les versions disponibles, je me suis toujours référée à l’édition de Thwaites

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parce qu’elle est facile à consulter et présente, côte à côte, le texte en langues originales (généralement en ancien français mais à l’occasion en latin) et sa traduction anglaise. En plus de son intérêt manifeste sur le simple plan du récit, des difficultés analytiques et historiographiques qu’elle présente et des résonances contemporaines qu’elle ne manque jamais d’évoquer, l’histoire de Pastedechouan offre à celui ou celle qui l’étudie l’occasion de se mesurer à l’une des énigmes les plus épineuses de l’étude des peuples autochtones du début de l’ère moderne. La controverse entourant le fait que des sources européennes puissent ou non donner à leurs lecteurs attentifs des indices sur le point de vue des Autochtones continue de faire rage. La question centrale dans ce débat est la suivante : « Est-il possible de “ rejoindre ” les Autochtones qu’ils étudient à la lecture des auteurs européens ou devonsnous nous contenter d’analyser les perceptions européennes des peuples autochtones ? » Manifestement, cette question est cruciale pour notre étude, essentiellement fondée sur ce genre de sources pour découvrir des aspects essentiels de l’identité religieuse de Pastedechouan de son propre point de vue. Certains chercheurs ont répondu à cette question par la négative. Mettant l’accent sur le caractère imparfait, partiel, partial et lourd de propagande des récits missionnaires, ces chercheurs les représentent comme tellement enfermés dans leurs préjugés européens qu’ils en deviennent presque totalement inutiles pour déceler les croyances, les pratiques et les perceptions des peuples autochtones. Jésuites comme Récollets, soutiennent-ils, ont donné une interprétation des attitudes des Autochtones faussée par leurs propres propensions chrétiennes et ont intégré à leurs rapports des descriptions des modes de vie des Autochtones destinées à encenser leurs propres activités missionnaires dans le but d’obtenir du financement, des appuis politiques et de la main-d’œuvre. Ces chercheurs considèrent la subjectivité des missionnaires comme inéluctable et présentent comme infructueuses, naïves et mal pensées les prétentions de parvenir à « percer » les manques d’objectivité des Européens pour discerner les points de vue des Autochtones7. D’autres chercheurs, par contre, défendent les textes rédigés par des Européens, soutenant qu’il s’agit d’une ressource d’une valeur inestimable


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pour discerner les points de vue des Autochtones dans le passé. Ces chercheurs ont inauguré un certain nombre de techniques pour contribuer à mettre en contexte et « percer » leurs préjugés répandus d’auteurs. Ils se font les défenseurs de la profonde remise en question de l’intention d’un texte, de son lectorat et de son genre littéraire pour contribuer à déterminer la valeur de l’information qu’il renferme. Ils établissent une distinction entre la description et l’analyse des missionnaires, soutenant que si la définition donnée par les Jésuites de la religion autochtone comme une illusion risible ou une réalité démoniaque a vicié leur interprétation des rites innus, cela n’enlève rien à l’aspect factuel de leurs descriptions de ces cérémonies. Enfin, ces chercheurs se fient à l’analyse du discours pour interpréter les sens multiples et complexes de signifiants essentiels dans les textes européens. Abordés avec prudence et en ayant recours aux techniques appropriées, affirment-ils, les récits des missionnaires, en dépit de leurs partis pris, peuvent donner un aperçu inestimable quoique déformé de l’univers des peuples autochtones du début de l’ère moderne8. De ma propre expérience des documents rédigés par des missionnaires, je dégage une grande impression de complexité et une conviction profonde de leur valeur irremplaçable comme source de points de vue tant autochtones que missionnaires sur l’Amérique du Nord au dix-septième siècle. Bien que les stratégies narratives et l’inéluctable subjectivité de leurs auteurs posent bel et bien d’immenses défis à leurs interprètes contemporains, ceux-ci ne sont pas insurmontables. En cherchant systématiquement dans ces récits les tensions narratives et les contradictions manifestes, nous pouvons retrouver, près de quatre cents ans plus tard, des échos des perspectives de Pastedechouan et de sa famille. Par exemple, en sondant les profondeurs des Relations de Paul Le Jeune portant sur les années 1633 et 1634, mes sources les plus riches et multidimensionnelles, j’ai découvert le passé comme son auteur jésuite souhaitait le voir transparaître et énormément de preuves tangibles de ce qu’il souhaitait ignorer, nier ou supprimer. Dans la Relation de 1633, par exemple, Pastedechouan est présenté comme une bénédiction de Dieu pour la réussite de la mission des Jésuites, alors que Le Jeune, qui relate avec délectation l’arrivée de Pastedechouan à la petite résidence des Jésuites, était déterminé à faire entrer de force le pied disgracieux et réticent du jeune Innu dans la pantoufle de verre de son providentialisme

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optimiste. Ayant présenté Pastedechouan comme une source linguistique offerte par Dieu qui allait à elle seule résoudre l’énorme problème d’évangélisation des Jésuites – leur ignorance des langues autochtones –, le supérieur n’était pas du tout disposé à brouiller ou teinter cette image par une relation sans ambages de l’ambivalence religieuse manifeste de Pastedechouan. Mais en dépit du souhait de Le Jeune d’exciser l’évidente anomie de Pastedechouan de son récit principal des actes bienveillants de Dieu, au bout du compte, l’ambivalence spirituelle du jeune homme était indéniable et, aux yeux d’un lecteur attentif, remettait sans cesse en question la présentation idéalisée de son jeune professeur par Le Jeune. Dans la même veine, une lecture en diagonale de la Relation de 1634 de Le Jeune laisse le lecteur avec l’idée que autant Pastedechouan que l’aîné de ses frères, Carigouan, étaient, dès le départ, totalement opposés à la mission personnelle du supérieur au sein de leur petite bande familiale, la vouant ainsi à l’échec. Mais de fortes contradictions dans le texte de Le Jeune lui-même, par exemple, son admission du fait que Carigouan vint lui demander de prier pour sa guérison, permettent au lecteur d’établir que les deux frères étaient tout d’abord réceptifs à la présence et au message du missionnaire mais qu’ils s’en distancèrent graduellement en raison du manque de sensibilité et de la rigidité de Le Jeune. Les nombreuses contradictions et anomalies qui émaillent le récit de Le Jeune permettent donc à ce lecteur de percer à jour les stratégies rhétoriques intéressées du missionnaire, de révéler de nouvelles pistes de signification et de discerner des points de vue autochtones dissimulés. En plus des difficultés causées par le parti pris missionnaire des sources historiques européennes qui subsistent, cette étude, étant la biographie religieuse d’un Autochtone relativement peu connu qui a vécu au dix-septième siècle, a dû surmonter le problème très répandu des lacunes dans les documents historiques. Si, comme nous l’avons signalé, les documents historiques retraçant l’existence de Pastedechouan sont inhabituellement nombreux, il demeure néanmoins des lacunes importantes à la fois regrettables et inévitables. Comme le signale Dorris, les enquêteurs qui aspirent au « paradis historique », où l’on peut « vraiment savoir de manière totale, absolue, complète et certaine » ce qui s’est déroulé dans le passé se voient malheureusement offrir « à peine même un purgatoire » dans leurs travaux sur des personnages autochtones du dix-septième siècle 9. On peut


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c ependant parvenir à combler ces lacunes de manière créative en ayant recours à des techniques ethnohistoriques comme la « remontée à contrecourant » et par une consultation minutieuse de sources non écrites comme la mythologie, les artefacts et les images. Par exemple, bien que nous ne disposions que de très rares détails sur l’enfance de Pastedechouan, incrusté dans une petite bande nomade d’Innus vivant sur la rive Nord du Saint-Laurent, nous pouvons compter sur une information très riche concernant les grandes lignes de la vie quotidienne des Innus, qui nous viennent tant de sources du début du dix-septième siècle que de documents anthropologiques plus récents. L’application minutieuse de renseignements concernant les croyances et pratiques autochtones observées et consignées plus tard dans l’histoire à une ère antérieure où les documents étaient rares et tendancieux, processus connu sous le nom de « remontée à contre-courant », nous permet de combler certaines de ces lacunes en ayant recours à la créativité. Dans le cas de l’enfance de Pastedechouan, notre étude des méthodes d’éducation des enfants, des techniques pédagogiques, des conceptualisations du genre et de l’âge, et des rites de passage – si on les évoque de manière délicate dans le contexte sociohistorique particulier du début du dix-septième siècle – nous permet de créer une image précise de ce à quoi a pu ressembler la vie d’un jeune homme dans ce genre de culture à cette époque. De surcroît, il est possible d’enrichir énormément notre compréhension des expériences et des perceptions de Pastedechouan grâce à l’analyse et l’examen minutieux des artefacts visuels qui lui auront été familiers. La lecture attentive des artefacts historiques innus, comme le matériel de chasse et les sacs à dos, avec leurs dessins élaborés des images révélées dans les rêves, peut nous aider, en raison de leur double capacité de commémorer et de précipiter des actes religieux, à mieux appréhender l’univers religieux imaginatif du peuple de Pastedechouan. Notre évocation des expériences vécues par le jeune homme en France peut elle aussi bénéficier de l’utilisation systématique et rigoureuse d’indices visuels. Manquant d’information détaillée sur le programme de cours exact de Pastedechouan pendant son séjour en France, je me suis rendue à Angers pour reconstruire le mieux possible sa « salle de classe visuelle », prenant pour hypothèse que les messages silencieux que renferme l’art pieux auquel il a été confronté, qu’il s’agisse de fresques, de statues miraculeuses ou des

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tableaux cauchemardesques de la tenture de l’Apocalypse, ont contribué à façonner sa mentalité religieuse remarquablement exclusiviste autant sinon plus que ce qu’il a lu ou a reçu comme enseignement explicite. Par opposition à l’inévitable réalité des lacunes historiques, il arrive que les sources semblent presque trop généreuses, comme dans les cas où l’on est confronté à des répliques censément authentiques de personnages autochtones. Avec ces dernières aussi, il faut faire preuve de beaucoup de prudence. Par exemple, aussi bien dans les sources des Jésuites que dans celles des Récollets, on trouve (relativement rarement) des passages où Pastedechouan semble s’adresser directement à nous. Bien que la prudence soit de mise lorsqu’on aborde des répliques censément authentiques de personnages autochtones dans des écrits missionnaires, je pense que nous sommes en droit de les considérer comme fondamentalement exactes lorsqu’elles concordent avec ce que nous savons des grandes lignes du comportement d’une personne. Par conséquent, sans être en mesure de savoir avec certitude si Pastedechouan a prononcé les mots qu’on lui attribue – « Comment, mon Pere, voſtre Reuerence voudroit-elle bien me renuoyer entre ſes beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu ? » – nous sommes en droit de voir dans cette question une approximation probable de ses sentiments puisque plusieurs sources attestent de la réticence profonde de Pastedechouan à retourner au Canada et de ses tentatives d’éviter les contacts avec les siens après son rapatriement10. Si le caractère opaque, tendancieux et fort malheureusement incomplet des sources disponibles donne lieu à d’effroyables difficultés d’interpré tation, exagérer ces dernières crée le danger encore plus grand de manquer à notre obligation de faire un usage imaginatif des données historiques existantes pour reconstruire, de manière aussi provisoire et incomplète que ce soit, l’existence de Pastedechouan et de sa famille. En choisissant de considérer la complexité du matériel primaire comme un aspect positif dont il faut tirer profit plutôt que comme un épouvantable obstacle à une étude plus approfondie et en utilisant de façon créative toute une série d’outils d’analyse et d’interprétation, nous sommes en mesure d’éclairer les motivations et les expériences du jeune Innu, de sa communauté et des divers Européens qui ont été en contact avec eux.

Notes

1. « Ton Dieu n’est pas venu dans notre pays » 1. À propos du stoïcisme des Autochtones pendant la naissance, voir Bruce Trigger, The Children of Aatahaensic : A History of the Huron People to 1660, Cambridge, 1976, vol. 1, p. 47 ; James Axtell, The Indian Peoples of Eastern North America : A Documentary History of the Sexes, Oxford, 1981, p. 3. À propos du fait que, chez les Innu, la naissance est un événement réservé aux femmes, autrefois comme aujourd’hui, voir Diamond Jenness, Indians of Canada, Ottawa, 1932, p. 273 ; M. Pritzker, A Native American Encyclopedia, Oxford, 2000, p. 508 ; Serge Jauvin, Aitnanu : la vie quotidienne d’Hélène et William-Mathieu Marks, Daniel Clément (dir.), Montréal, 1993, p. 32 ; John T. McGee, Cultural Stability and Change Among the Montagnais Indians of the Lake Melville Region of Labrador, Washington, 1961, p. 44. J’ai utilisé l’orthographe du nom de Pastedechouan utilisée par Paul Le Jeune dans les Relations des Jésuites : Reuben Gold Thwaites (dir.) Jesuit Relations and Allied Documents, 1610-1791, Cleveland, 1898, vol. 5, p. 106 et adoptée par G. W. Brown et al., dans le Dictionnaire biographique du Canada, Sainte-Foy (Québec), Les Presses de l’Université Laval, 1966, vol. 1, p. 545-546 et Lucien Campeau, Monumenta Novae Franciae, Québec, Rome, 1987, p. 847-848. Dans les récits contemporains, l’orthographe du nom de Pastedechouan varie quelque peu : son baptistère, MS GG 100, folio 223, Archives municipales d’Angers le désignent sous le nom de « Pastre-Chouen » ; Gabriel Sagard l’appelle « Patetchouenon », Gabriel Sagard, Histoire du Canada, Paris, 1866, p. 504. Les noms des parents de Pastedechouan ne figurent pas dans les archives historiques européennes. À propos de son statut de benjamin d’une famille comprenant quatre fils, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 108 et vol. 7, p. 68. 2. Serge Bouchard, Caribou Hunter : A Song of a Vanished Innu Life, Montréal, Boréal, 2004, p. 3 3. Jenness, Indians, p. 272 ; Pritzker, Native American, p. 509. Les idéations religieuses et les pratiques sociales décrites dans ce chapitre représentent une réalité sociale vivante davantage qu’une relique du passé. Bien que les Innus en tant que peuple aient subi l’effet profond du déplacement géographique, des changements de la modernité et de l’impérialisme culturel européen, les Innus contemporains conservent néanmoins nombre des croyances et pratiques de leurs premiers ancêtres modernes, surtout dans leur éthique de réciprocité, leurs pratiques d’éducation et leurs croyances relatives aux façons appropriées d’entrer en relation avec les animaux. Dans l’ensemble de ce chapitre, nous relèverons la persistance contemporaine des croyances et pratiques des premiers Innus modernes ou les écarts par rapport à celles-ci.

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Notes des pages 14 à 16

4. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 160, 174–176, 214, vol. 7, p. 26 ; Joseph Le Caron, dans Chrestien Le Clercq, Premier établissement de la foy dans la Nouvelle France, Paris, Auroy, 1691, vol. 1, p 268 ; Alain Beaulieu, Convertir le Fils de Cain : jésuites et Amérindiens nomades en Nouvelle France, 1632–1642, Saint-Jean (Québec), 1990, p. 32-33 ; Kenneth Morrison, « Baptism and Alliance : The Symbolic Meditations of Religious Syncretism », Ethnohistory, vol. 33 (1990), p. 416–437 ; et Kenneth Morrison, The solidarity of kin : ethnohistory, religious studies, and the Algonkian-French religious encounter, Albany, 2002, p. 1–39. Le soleil, en particulier, semble avoir constitué un membre important du panthéon innu (Le Caron, dans Le Clercq, Premier etablissement, vol. 1, p. 268). Les chercheurs ont spéculé sur le fait que les épisodes de torture des Innus, comme celles des Iroquois, coïncidaient avec le lever du soleil, de manière à ce que le dernier soupir du captif puisse être perçu comme un sacrifice à son lever : Jose Brandão, Your Fyre Shall Burn No More : Iroquois Policy Toward New France and Its Native Allies to 1701, Lincoln (Nebraska), 1997, p. 40. Les Innus convertis au christianisme semblent avoir associé Jésus au soleil : Thwaites, Jesuit Relations, vol. 4, p. 200–202 ; voir aussi Alfred Goldsworthy Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultures 1504-1700 : A Study in Canadian Civilization, Toronto, 1969, p. 134-135. 5. C’est Irwing Hallowell qui est à l’origine de cette phraséologie, la préférant à celle des « esprits » ou des « êtres » dont parlent souvent les exégètes, parce qu’elle confère davantage un sens de personnalités individuelles au panthéon autochtone : ce sont des personnes non humaines plutôt que des concepts abstraits. Pour cette même raison, l’auteur a recours en anglais aux pronoms masculins et féminins (he, she, his, her) pour parler d’acteurs non humains, plutôt qu’aux pronoms non autochtones neutres (it, its), qui impliquent que les animaux sont davantage des objets que des personnes. A. Irving Hallowell, « Ojibwa Ontalogy, Behavior and the World View », dans Contributions to Anthropology : Selected Papers of A. Irving Hallowell, Chicago, 1976, p. 54 ; voir aussi Morrison, Solidarity, p. 37–58. 6. La propension des Innus à édifier la communauté de façon à transcender les espèces était et demeure un trait culturel autochtone commun. À propos des Ojibwas ou Saulteux, voir Hallowell, « Ojibwa » ; à propos des Cris, voir Naomi-Adelson, “ Being Alive Well ” : Health and the Politics of Cree Well-Being, Toronto, 2000 ; à propos des Dene Tha, voir Jean-Guy Goulet, Ways of Knowing : Experience, Knowledge, and Power among the Dene Tha, Vancouver, 1998, p. 60–87 ; à propos de diverses cultures des Plaines, voir Howard Harrod, Renewing the World : Plains Indians Religion and Morality, Tucson, 1987, p. 157–172. 7. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 154, vol. 6, p. 156–158 ; Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 271-272. Les variantes de ce mythe de la « plongeuse » sont répandues dans le nord-est de l’Amérique du Nord : voir Trigger, Children, chap. 1, p. 77-78 ; Dean R. Snow et al., In Mohawk Country : Early Naratives about a Native People, Syracuse, 1996, p. 45 ; Daniel Richter, The Ordeal of the Longhouse : The Peoples of the Iroquois League in the Era of European Colonization, Chapel Hill (Caroline du Nord) ; Williamsburg (Virginie), 1992, p. 10-11. 8. À propos des descriptions datant du dix-septième siècle de maîtres animaux, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 158–160. À propos des descriptions d’Innus modernes, voir Frank Speck, Naskapi : The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, Norman, Oklahoma, 1935, p. 86–90, 110–113, 117–123 ; Marie Wadden, Nitassinan :


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The Innu Struggle to Reclaim Their Homeland, Vancouver, 1991, p. vii, 22-23. À propos des descriptions de Cris, voir Adelson, Being Alive, p. 70-71 ; Peter Armitage, « Religious Ideology among the Innu of Eastern Quebec and Labrador », Religioliques, 1992, vol. 6, p. 68–82. 9. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 174–176 ; Speck, Naskapi, p. 77 ; Antonia Mills et Richard Slobodin, Amerindian Rebirth : Reincarnation Beliefs among North American Indians and Inuit, Toronto, 1994, p. 22. 10. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 160. Ces rassemblements saisonniers pouvaient être importants et réunir des centaines de personnes ou même, selon un récit de Champlain datant de l’été 1603, atteindre le millier. H. P. Biggar, The Works of Samuel de Champlain, Toronto, 1971, vol. 1, p. 105 ; Pritzker, A Native American Encyclopedia, p. 508. 11. Mon estimation de la date de naissance de Pastedechouan se fonde sur les impressions des Européens qui l’ont rencontré. Jean Dolbau, le père récollet qui a amené Pastedechouan en France, le décrit, en 1620, comme « un petit sauvage de douze ou treize ans » : MS 509, folio 171, Bibliothèque municipale d’Orléans, reproduit dans Odoric Jouve, Dictionnaire biographique des Récollets missionnaires en Nouvelle-France, 1615–1645, 1670–1849 : province franciscaine Saint-Joseph du Canada, Odoric Jouve avec la collaboration d’Archange Godbout, Hervé Blais et René Bacon, Saint-Laurent, Québec, Bellarmin, 1996, Montréal, 1996, p. 371-372. Cela donne une date de naissance en 1607 ou 1608. Même si nous considérons l’estimation, par Dolbeau, de l’âge de Pastedechouan en 1920 comme exacte, il est possible qu’il paraissait plus jeune que son âge. Jean Louvet, témoin du baptême de Pastedechouan à Angers en 1621 qui, à l’encontre de Dolbeau, ne le connaissait pas personnellement, le décrit comme « ung jeune garçon aagé de 10 à 11 ans » (« Journal de Jean Louvet », MSS 862, Bibliothèque d’Angers), ce qui situerait sa naissance vers 1609 ou 1610. 12. Trigger, Children, vol. 1, p. 362. 13. Biggar, Works of Champlain, vol. 5, p. 3. 14. À propos des vêtements innus, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 8–18, vol. 5, p. 22–24. À propos du sens religieux des vêtements, voir Jenness, Indians, p. 274 ; Speck, Naskapi, p. 190-191 ; Wadden, Nitassinan, p. 22-23. On peut encore observer cette association entre la chasse et la décoration fine dans les communautés innues actuelles. Bien que la peau de caribou ait été remplacée par du tissu plus léger fabriqué en atelier, les Innus continuent de décorer leurs vêtements de chasse par des travaux de couture élaborés, comme les Cris, un autre groupe algonquien (Adelson, Being Alive). À propos des maquillage et des tatouages, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 22, 104–106 ; Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 63-64 À propos du dégoût envers les poils du visage, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 62. 15. À propos de l’aspect et de la construction des habitations innues, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 26, vol, 7, p. 34–36, 112–114. Les Innus du Nord ou les « Naskapis » se servaient de peaux de caribou (Jenness, Indians, p. 271). À propos de l’utilisation de branches sur le sol, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 26, 162–164. De nos jours, ce sont encore les branches d’épinette ou de sapin qui font les matelas préférés des Innus et ce sont toujours les femmes qui sont chargées de les ramasser (Jauvin, Aitnanu, p. 15 ; Wadden, Nitassinan, p. 13 ; Armitage, « Religious Ideology », p. 94).

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16. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 224. À propos des rôles sexuels chez les Innus modernes, voir Bouchard, Caribou Hunter, p. 136. En réalité, la culture innue était assez patriarcale. Bien que les femmes innues y jouissaient de beaucoup plus de liberté individuelle et sexuelle que les Françaises et remplissaient des rôles respectés dans leur culture, elles ne semblent pas avoir atteint le degré de leadership religieux et politique des femmes autochtones dans des sociétés plus agricoles, qui jouaient souvent un rôle essentiel dans tous les aspects pratiques et rituels de la culture de la terre, souvent comprise sur le plan féminin : Theda Perdue, Cherokee Women : Gender and Culture Change, 1700–1835, Lincoln, Nebraska, 1998, p. 17–40. Il est possible que les femmes innues, en tant que membres d’une société qui dépendait de la relation entre un chasseur mâle et sa proie et la glorifiait, étaient plus marginalisées que les femmes de sociétés plus agricoles en raison de leur exclusion apparente de rôles de chasse prestigieux. 17. Jenness, Indians, p. 273. 18. Pastedechouan lui-même a épousé, au cours d’une de ses quatre et peut-être cinq unions malheureuses, une femme « étrangère » provenant d’une autre tribu (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 68, 172–174). 19. À plusieurs reprises, pressés par les missionnaires français de renoncer à la polygamie en raison de son « immoralité » charnelle, les Innus répliquèrent qu’il s’agissait de compassion envers les plus vulnérables davantage que d’exploitation sexuelle impitoyable. Beaulieu, Convertir, p. 28–30 ; Colin Samson, A Way of Life That Does Not Exist : Canada and the Extinguishment of the Innu, London, 2003, p. 159. 20. J. R. Miller, Shingwauk’s Vision : A History of Native Residential Schools, Toronto, 1996, p. 20. 21. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 126 ; voir aussi vol. 5, p. 130–132. Il arrivait que le stoïcisme nécessaire pour supporter des épisodes de privation se fonde à la nature compétitive de l’instruction innue. Les jeunes enfants, en particulier les garçons, imitaient probablement les jeux de leurs aînés, conçus tout à la fois pour démontrer de façon compétitive et étendre la gamme des punitions corporelles qu’ils pouvaient tolérer. 22. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 110. 23. Ibid., vol. 5, p. 152–154, vol. 7, p. 174, 178, 294 ; Miller, Shingwauk’s Vision, p. 18. 24. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 220 ; voir aussi le vol. 6, p. 152–154. Les Innus n’étaient pas les seuls à être horrifiés face aux abus des Français au nom de l’éducation ; la plupart des Autochtones l’étaient. Voir Oliver Dickaeson, « Campaigns to Capture Young Minds : A Look at Early Attempts in Colonial Mexico and New France to Remold Amerindians », Historical Papers, 61 (1987), p. 44–66 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 263 ; Miller, Shingwauk’s Vision, p. 18. 25. McGee, Cultural Stability, p. 45–49. Cette importance conférée à l’auto-responsabilité des enfants est un phénomène que l’on retrouve chez tous les peuples autochtones (Miller, Shingwauk’s Vision, p. 15–38). On trouvera dans Goulet, Ways, p. 36–47, un excellent aperçu de la base théorique de la présentation anthropologique de ces propensions pédagogiques et de leur apparition dans le contexte Dene Tha contemporain. 26. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 132 ; vol. 6, p. 232–234 ; Beaulieu, Convertir, p. 28–30. Des articulations aussi nettes des rôles selon l’âge et le sexe étaient caractéristiques de nombreux groupes autochtones avant le contact. Voir Trigger, Children, vol. 1, p. 34–45, pour les Wendat et Perdue, Cherokee, 17–40 pour les Cherokees.


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27. À propos de l’importance des rôles stricts selon le sexe dans l’éducation des Autochtones, voir Dickason, « Campaigns », p. 61-62 ; Miller, Shingwauk’s Vision, p. 15–38. À propos de la chasse en tant que prérogative des hommes, à l’époque et aujourd’hui, voir Jauvin, Aitnanu, p. 69-70 ; Wadden, Nitassinan, p. 17-18. À propos du transfert de la chasse parmi les tâches des femmes, voir Frank Speck, Naskapi ; Kim Cheena, communications personnelles avec l’auteure, 2004. Bouchard souligne que l’ancienne répartition des tâches tient toujours : les femmes chassent et prennent au piège de petits animaux, laissant aux hommes le gibier plus gros (Caribou Hunter, p. 26-27). Transport : les femmes transportaient leurs lourdes charges sur leur dos, les tenant en place à l’aide de cordons posés sur leur front (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 110 ; vol. 7, p. 84, 108). À propos de l’entretien du feu, à l’époque et aujourd’hui, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 132 ; vol. 6, p. 232–234 ; Jenness, Indians, p. 156-157 ; Wadden, Nitassinan, p. 17. 28. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 132 ; voir aussi Beaulieu, Convertir, p. 28. 29. Axtell, Indian Peoples, p. 3, 12 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 47 ; l’allaitement jusqu’à deux ou trois ans contribuait à réduire la taille des familles autochtones, C’était également pratique étant donné qu’il fallait attendre que les enfants aient des dents pour pouvoir manger les plats innus, principalement constitués de viande pendant l’hiver, même lorsque la viande était prémâchée pour eux par leur mère (Jenness, Indians, p. 149). Les pratiques innues contemporaines sont sensiblement les mêmes, bien que la période d’allaitement soit raccourcie à un an environ. Les mères innues continuent de hacher ou de prémâcher la viande des enfants en bas âge ou de donner aux enfants du bouillon de viande épaissi avec de la farine (Jauvin, Aitnanu, p. 32–35). 30. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 94–96. 31. Ibid., vol. 4, p. 294–316. 32. Ibid., vol. 6, p. 174. 33. Speck, Naskapi, p. 41. 34. Pour les descriptions datant du dix-septième siècle des conceptions de l’âme innues, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 174–176 ; Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 272–275. À propos des descriptions contemporaines, voir Speck, Naskapi, p. 41–51. L’étude réalisée par Speck des Innus du début du vingtième siècle révèle que les Innus modernes parlent de leur âme comme Mista’peo ou le « grand homme », évocation puissante de cette sensation d’un étranger intérieur influent qui guide les actes des individus. En général, les Innus modernes parlent de leur âme de manière indirecte et l’appellent « mon amie » (Speck, Naskapi, p. 42). 35. Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 269. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 180–182. Les rêves sont encore reliés et interprétés dans la communauté contemporaine et l’on croit encore qu’ignorer leurs messages entraîne des conséquences malheureuses : Lawrence Millman, Wolverine Creates the World : Labrador Indian Tales, Santa Barbara, 1993, p. 18-19. 36. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 158–160. 37. Speck, Naskapi, p. 186–188. 38. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 160 ; voir aussi vol. 6, p. 182. 39. Ibid., vol. 6, p. 182. 40. Ibid., vol. 6, p. 174 ; Speck, Naskapi, p. 41. 41. À propos des âmes comme menace pour les enfants : voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 210. À propos de l’utilisation d’une porte distincte pour les morts, voir ibid.,

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vol. 5, p. 128, vol. 6, p. 208. À propos des pratiques d’enterrement chez les Innus, voir Jenness, Indians, p. 273 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 210. 42. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 178. À propos de la vie future comme endroit physique, voir ibid., vol. 6, p. 176. À propos de l’association des âmes avec la lumière, voir Speck, Naskapi, p. 50-51, 65. À propos du sentier des âmes, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 178–180 ; Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 274 ; Speck, Naskapi, p. 50-51. Les Innus croyaient que seules les âmes de ces objets quittaient ce monde avec le défunt, laissant leur forme matérielle dans la tombe avec le corps du défunt. On peut donc comprendre que les Innu étaient moins impressionnés par les Européens qui cherchaient à leur « prouver » que leurs croyances étaient fausses en leur montrant que les objets donnés demeuraient dans la tombe. 43. Speck, Naskapi, p. 47–50. L’incapacité à reconnaître les concepts innus de la réincarnation fait partie d’une phénomène analytique plus vaste dans lequel la place proéminente de la croyance et de la pratique autochtones a été systématiquement mal comprise ou ignorée (Mills et Slobodin, Amerindian). Il est également possible que les Innus eussent concilié cette dualité en soutenant que l’âme vivifiante gagnait l’audelà tandis que l’âme en voyage se réincarnait dans le monde des vivants, selon une sorte de forme spirituelle de dédoublement de lieu. Goulet (Ways, p. 186–192) affirme que, s’il a d’abord trouvé intellectuellement incohérente la croyance simultanée du peuple contemporain des Dene Tha en un au-delà (une influence chrétienne) et en la réincarnation, cette préoccupation a été discréditée par ses informateurs comme un manque de compréhension et de sensibilité à l’égard de leurs croyances. 44. Si l’idée innue selon laquelle l’âme d’un défunt pouvait se réincarner dans un nouveau corps est relativement simple, il n’est pas évident de comprendre comment les Innus acceptaient conceptuellement les exemples de cas où une même personne pouvait être simultanément habitée de sa propre âme et de celle d’une autre personne, comme dans le cas d’un enfant auquel on donnait le nom d’un parent décédé. Le fait que les Innu traitaient les prisonniers de guerre comme s’ils étaient en réalité devenus les âmes de ceux qu’ils remplaçaient sur le plan social donne à penser qu’il existait une croyance innu selon laquelle l’âme envahisseuse remplaçait intégralement ou anéantissait l’identité existante de la personne en question. 45. Speck, Naskapi, p. 20. 46. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 202. 47. Jenness, Indians, p. 273 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 214 ; Speck, Naskapi, p. 140–163. Jusqu’à récemment, les Innus contemporains avaient recours à la scapulomancie pour prédire la chance pendant la chasse (Millman, Wolverine, p. 12-13 ; Wadden, Nitassinan, p. viii ; Armitage, « Religious Ideology », p. 64, 79–81 ; Denise Robertson, communication personnelle, 2007). 48. Pour une description par des Européens du dix-septième siècle de cette cérémonie, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 162–168 ; Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 136. Pour une description contemporaine de cette pratique avec photos de la construction d’une tente qui tremble, voir Jean-René Proulx, « Acquisition de pouvoir et tente tremblante chez les Montagnais », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 28, no 2-3, 1988, p. 51–59. Les identités et les rôles des participants non humains aux cérémonies sont complexes. Les Innu semblent avoir conçu un rôle d’êtres intermédiaires entre le spécialiste des rituels et les esprits animaux aussi bien historiquement que dans un passé récent. Racontant par écrit une expé-


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rience de tente tremblante qu’il avait personnellement vécue, le supérieur des Jésuites Paul Le Jeune laissa entendre que le spécialiste des rituels communia avec les Khichicourai, ce qu’il traduisit par « les génies de la lumière », qui servirent d’intermédiaires entre le spécialiste et les êtres animaux (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 170-172). L’exposé de Le Jeune sur le rituel de la tente tremblante comme événement de médiation est appuyé par la recherche de Peter Armitage parmi des Innus contemporains. Il laisse entendre que les Innus croient que leur spécialiste en rituels est aidé dans son dialogue avec des personnes non humaines par un Mistapeu, un géant bienveillant qui sert d’interprète pour les esprits d’animaux : « donc, il y a deux médiateurs dans la tente tremblante : le katushapatak (le spécialiste des rituels) et son Mistapeu. Dans un certain sens, chacun est délégué par un groupe afin de faciliter la communication entre deux univers : le katushapatak interprète l’Innu et l’autre interprète les maîtres animaux » (Armitage, « Religious Mistapeu Ideology », p. 75). Pour en apprendre davantage sur le rituel innu de la tente tremblante au vingtième siècle, voir Sylvie Vincent, « Structure de la tente tremblante et le concept de la mista pe.w », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 3, no 1, p. 69–83 ; Wadden, Nitassinan, p. 3 ; Jauvin, Aitnanu, p. 99–101 ; Millman, Wolverine, p. 124, 149 ; Samson, A Way, p. 167). Bien que les rituels aient constitué une caractéristique de la vie religieuse innue dans un passé récent, les chercheurs n’ont commencé à les documenter qu’en 1973 (Armitage, « Religious Ideology », p. 84). Il n’y a pas que les Innus qui avaient recours au rituel de la tente tremblante ; les communautés algonquiennes, cries et ojibwas l’ont utilisé elles aussi). Pour les Cris, voir Adelson, Being Alive, p. 71-75. Pour les Ojibwas, voir Christopher Vecsey, Traditional Ojibwa Religions and its Historical Changes, Philadelphie, 1983, p. 103–106. 49. À propos de la construction de la tente tremblante, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 156 ; Jenness, Indians, p. 273. À propos du comportement du spécialiste des rituels, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 162. 50. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 164. 51. Ibid., vol. 5, p. 158. 52. Speck, Naskapi, p. 57, 100-101. Armitage, « Religious Ideology », p. 76–79. L’on pouvait donner du tabac à l’animal, sous la forme d’une pipe en écorce de bouleau qui pouvait être allumée. On trouve un spécimen de ces pipes au Musée amérindien de Mashteuiatsh. Ces pipes étaient encore utilisées récemment (Denise Robertson, communication personnelle, 2007). 53. Ibid., p. 92. 54. À propos de l’observation par l’âme du traitement qui lui était réservée, voir Le Caron, dans Le Clercq, Premier etablissement, vol. 1, p. 278. À propos des cohortes de sexe et d’âge pour les repas, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 218 ; Jauvin, Aitnanu, p. 101. À propos des castors, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 210 ; Armitage, « Religious Ideology », p. 77. À propos de l’ours, voir Speck, Naskapi, p. 102 ; Armitage, p. 77. À propos du caribou, voir Jauvin, Aitnanu, p. 101. Le transport des bois du caribou est une pratique contemporaine et peut, ou non, avoir été suivie au dix-septième siècle. 55. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 222. 56. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 210–212, vol. 7, p. 162. Voir aussi Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 278.

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57. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 210–212 ; vol. 7, p. 163 ; voir aussi Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 278. 58. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 218, vol. 7, p. 88. 59. Bailey, Conflict, p. 136 ; Jenness, Indians, p. 273 ; Pritzker, Native American, p. 508. Le missionnaire jésuite Paul Le Jeune ne fait pas mention de la quête de vision dans son étude des croyances et pratiques innues en 1634. Il peut y avoir plusieurs raisons à cela : qu’il n’a pas compris ou observé ce qui était pratique courante ; qu’il a simplement subsumé ses observations concernant les expériences visionnaires innues dans un discours plus général sur les rêves ; que la quête de vision, comme de nombreux aspects de la religion innue, a pu être dissimulée à son regard indiscret (à propos des tentatives des Innus de garder le secret de leurs pratiques religieuses, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 170) ; ou que les quêtes de vision sont survenues plus tard dans l’histoire religieuse des Innus, peut-être en raison d’une diffusion intra-autochtone en provenance de groupes voisins, chez lesquels la quête de vision était fréquente. Si cette dernière possibilité s’avère, les quêtes de visions n’auraient pas fait partie de l’univers religieux de Pastedechouan. Pour en savoir davantage sur la quête de vision chez les Ojibwa, voir Vecsey, Traditional Ojibwa, p. 121–143 ; à propos de ce phénomène dans diverses cultures des Plaines, voir Harrod, Renewing, p. 22–37 ; à propos des expériences de Dene Tha contemporains, voir Goulet, Ways, p. 60–87. 60. Beaulieu, Convertir, p. 30 ; Daniel Richter, « War and Culture : The Iroquois Experience », William and Mary Quarterly, no 40 (1983), p. 528–559 ; Richter, Ordeal, p. 32–38. 61. C’est à Morrison que l’on doit cette triade. Voir Kenneth Morrison, « The Cosmos as Intersubjective : Native American Other-Than-Human Persons », dans Indigenous Religions : A Companion, Graham Harvey (dir.), London, 2000, p. 13–15, 23–26. Les Innus n’avaient pas l’exclusivité de ces concepts personnalistes du monde naturel ; ils étaient fréquents dans les schémas mental et culturel de nombreuses cultures autochtones du début de l’ère moderne. Voir aussi Morrison, Solidarity, p. 15, 20–30, 37–58, à propos du concept de « personnes » au sein des cultures innue et algonquienne ; Hallowell, « Ojibwa », p. 359–378 ; à propos des concepts de personne et de pouvoir chez les Ojibwa ; et Harrod, Renewing, p. 157–172 à propos de concepts semblables dans les cultures des Plaines. 62. Bien que je soutiendrai dans les chapitres qui suivent que les Innus et les missionnaires du début de l’ère moderne qui les ont rencontrés se sont découvert des points communs dans leur attribution « personnaliste » des événements de la vie quotidienne, la croyance innue à l’immoralité fondamentale du pouvoir individuel et leur tendance à juger l’identité morale en fonction des résultats pratiques obtenus s’opposaient à l’attribution, par les catholiques, d’un statut moral statique à leurs acteurs religieux. L’attribution immorale du pouvoir signifiait que les Innus pouvaient tout aussi bien attribuer un comportement « bon » que « mauvais » au même agent. Par contre, les missionnaires européens étaient souvent en position de faiblesse dans leurs discussions théologiques avec les Innus : soutenant le concept d’un dieu totalement bienfaisant, les missionnaires étaient obligés de soutenir qu’un dieu à la fois bienveillant et tout puissant n’en permettait pas moins que des événements malheureux se produisent. Les modes de raisonnement innus les amenaient à conclure, de manière plus logique, que les personnes responsables d’actes antisociaux (ou qui permettent à de tels actes de se produire) sont elles-mêmes suspectes sur le plan moral.


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63. Les missionnaires européens étaient souvent perçus par leurs communautés autochtones hôtesses à travers le prisme chamanique et on les craignait à titre de sources de puissante contamination alors même qu’on les courtisait à titre de guérisseurs en puissance. 64. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 102 ; Morrison, Solidarity, p. 59–78. Les croyances relatives au windigo (wi’tigo) et à l’acten (atce’n ou at’shen) demeurent prévalentes dans la communauté innu : Speck, Naskapi, p. 45–47 ; Millman, Wolverine, p. 66–83 ; Armitage, « Religious Ideology », p. 71, 99. Les histoires et les croyances relatives à l’acten n’étaient pas propres au contexte innu mais faisaient partie des fondements culturels de nombreux groupes tribaux du Nord-Est et du monde subarctique, dont les Algonquiens, les Iroquois, les Penobscots, les Malécites et les Micmacs. Pour un bref aperçu de l’acten ou du windigo dans la culture des Ojibwa, voir Vecsey, Traditional Ojibwa, p. 77-78. 65. À propos de « l’innuification » des étrangers, voir Morrison, Solidarity, p. 63–68 ; à propos des peurs primales, voir Millman, Wolverine, p. 66–83. À propos de prendre la forme d’un membre de la famille, voir Morrison, Solidarity, p. 64 ; Speck, Naskapi, p. 73–75 ; Millman, Wolverine, p. 76. 66. Citation dans Morrison, Solidarity, p. 64. À propos du rejet des cannibales, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 8, p. 30–34. À propos du suicide des cannibales, voir Morrison, Solidarity, p. 71. Comme on pourrait s’y attendre, ceux qui avaient consommé la chair de leurs propres parents, en raison de la répugnance que leur inspirait leurs propres actes, affichaient leur scepticisme à l’endroit des missionnaires français qui prétendaient pouvoir les libérer de ces péchés (Morrison, Solidarity, p. 71). 67. À propos de la consommation du cœur d’une victime vivante, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 28–30, 54. 68. Morrison, Solidarity, p. 68. À l’encontre de certains commentateurs plus modernes (voir Speck, Naskapi, p. 44–46), les missionnaires européens ont bien compris la distinction faite par les Innus entre le cannibalisme rituel et le recours désespéré à la consommation de la chair d’un des leurs en période de famine. L’évaluation morale de ces deux actes par les missionnaires était toutefois à l’inverse de celle des Innus. Bien que tous deux furent jugés inhumains, le cannibalisme « circonstanciel » ou motivé par la privation (qui survenait aussi en Europe) était jugé moins sévèrement en raison des circonstances désespérées entourant cet acte. Le cannibalisme rituel d’ennemis défaits était cependant considéré avec une plus grande aversion comme un acte de barbarisme sans équivalent. 69. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 244. 70. Pour trouver un exemple de ce genre de situation, voir ibid., vol. 9, p. 224. 71. À propos des descriptions « égalitaires » et « plates » de la société innue, voir Jenness, Indians, p. 161, 272 ; Pritzker, Native American, p. 508. 72. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 288. En période de famine, bien sûr, la règle était moins strictement appliquée (ibid., p. 290). 73. À propos des réprimandes adressées par les Européens aux Innus pour leur manque de prévoyance, voir ibid. Jesuit Relations, vol. 5, p. 164, 170–172, 178. Nombre de distinctions concernant les normes liées à l’âge et au sexe demeurent aujourd’hui valables dans la distribution des butins de chasse des Innus (Jauvin, Aitnanu, p. 101 ; Wadden, Nitassinan, p. 19-20). De la même façon, Adelson raconte que les Cris

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modernes, un groupe autochtone linguistiquement et culturellement proche, offrent encore de la viande d’ours ou de caribou au doyen du groupe en premier (Being Alive, p. 63) et suivent des conventions strictes en ce qui a trait aux parties de l’animal que les différentes cohortes d’âge et de sexe de la société crie peuvent consommer (ibid., p. 82-83). 74. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 292. 75. À propos de l’ensorcellement et de la maladie, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 194–196. À propos de la violation des interdits et de la maladie, voir Bailey, Conflict, p. 80. À propos de la maladie causée par une personne non humaine, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 174. À propos de la maladie causée par des sentiments antisociaux, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 82–84, 104, 190. 76. À propos de l’apaisement, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 186. À propos des sueurs et des purgatifs, voir ibid., vol. 7, p. 128. 77. À propos des demandes : on pouvait demander des choses dont on avait rêvé qu’elles se passaient même alors même qu’on n’était pas malade (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 182 ; Speck, Naskapi, p. 183. En contexte innu, on acquiesçait généralement à ces demandes puisque les refuser eût signifié s’exposer à des accusations de manque de générosité, une allégation grave. À propos de la danse, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 188. 78. Bien que la désignation « Mohawk » provienne d’un mot algonquien signifiant « mangeurs de chair humaine » (Richter, Ordeal, p. 31), je m’en sers ici car c’est la manière préférée de se désigner de leur communauté contemporaine. 79. Trigger, Children, vol. 1, p. 221–224, 209–214 ; Marcel Trudel, The Beginnings of New France, 1524–1663, Toronto, 1973, p. 140-141 ; Bruce G. Trigger et Wilcomb E. Washburn, The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, Cambridge, 1996, vol. 1, p. 342, 353–355 ; Beaulieu, Convertir, p. 40 ; Olive Dickason, Le mythe du sauvage, Sillery, Québec, 1993, p. 198. 80. La Ligue des Iroquois comprenait cinq nations distinctes : les Mohawks, les Onneiouts, les Onontagués, les Goyogouins et les Tsonnontouans (plus tard, les Tuscarogas vinrent se joindre à eux). À propos de la constitution et de l’objectif de la ligue, voir Richter, Ordeal, p. 7, 15, 30-31 ; Jose Brandão, Your Fyre, p. 1–3, 29 ; Daniel Richter et James Merrell, Beyond the Covenant Chain : The Iroquois and Their Neighbors in Indian North America, 1600–1800, University Park, Pennsylvanie, 1987, p. 16–19. 81. Si j’utilise le terme « semi-sédentaire », c’est pour indiquer deux choses : premièrement, si les villages mohawks étaient occupés toute l’année, les membres de la société n’y demeuraient pas tous en permanence. Les femmes, qui étaient chargées de cultiver, désherber et protéger les cultures, avaient tendance à rester au village pendant l’été, pendant que les hommes le désertaient pour aller chasser ou faire la guerre. Ce modèle masculin de migration estivale et de sédentarité hivernale était tout à fait à l’inverse de celui des Innus. L’adjectif « semi-sédentaire » semble aussi approprié étant donné qu’il rend compte du fait que ces villages n’étaient pas permanents mais plutôt abandonnés tous les dix ans, une fois que la terre environnante était épuisée (Richter, Ordeal, p. 23-24). 82. À propos des rôles sexuels chez les Mohawks, voir Denys Delâge, Le pays renversé : Amérindiens et Européens en Amérique du nord-est, 1600-1664, Montréal, Boréal Express, 1985, p. 61-62 ; Richter, Ordeal, p. 19–23, 35, 43 ; Natalie Zemon Davis, « Iroquoian


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Women, European Women », dans Women, “ Race, ” and Writing in the Early Modern Period, Margo Hendricks et Patricia Parker (dir.), New York, 1994, p. 243–258. À propos du mythe d’Atahensic, voir Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 270-271 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 8, p. 116–118, vol. 10, p. 126–130. 83. Richter « War and Culture », p. 528 ; voir aussi Richter, Ordeal, p. 32–38. 84. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 28–30 ; voir aussi vol. 6, p. 244. 85. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 28 ; voir aussi vol. 5, p. 30-32 et vol. 6, p. 244. 86. Ibid., vol. 6, p. 234–236. 87. Ibid., vol. 5, p. 28, vol. 6, p. 244. 88. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 282. 89. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 118–120. 90. Ibid. 91. Richard White, The Middle Ground : Indians, Empires, and Republics in theG reat lakes Region, 1650–1815, Cambridge, 1991. 92. Trigger, Children, vol. 1, p. 182–188 ; Dickason, Le mythe, p. 181–188, 241–243 ; Trigger et Wasburn, Cambridge History, vol. 1, p. 382–387. 93. On le sait bien, il est très difficile de déterminer à combien se chiffrait la population innue avant et après le contact. Il semblerait toutefois qu’une population initiale en bonne santé dans les années 1550 fut essentiellement épargnée par les maladies importées d’Europe jusqu’au milieu du dix-septième siècle, époque où, une vague après l’autre, des épidémies dévastatrices en vinrent à réduire leur nombre de près du tiers. Entre le début et la moitié du vingtième siècle, la population innue était décrite comme en déclin. L’aube du vingt-et-unième siècle apporte avec elle une population innue en croissance démographique, parvenue à réclamer une partie de son territoire de base et qui semble montrer des signes d’une nouvelle confiance en soi culturelle, même si elle poursuit son combat contre les conséquences du colonialisme. Wadden, Nitassinan ; José Mailhot, Au pays des Innus : les gens de Sheshatshit, Montréal (Québec), 1993 ; Millman, Wolverine ; Samson, A Way ; Nympha Byrne et Camille Fouillard, “ It’s like the Legend ” : Innu Women’s Voices, Charlottetown (Î.-P.-É.), 2000. 94. William Coverdale, Tadoussac Then and Now : A History and Narrative of the Kingdom of the Saguenay, New York, 1942, p. 11 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 228–229. 95. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 305-307. À propos des délégations innues outre-mer, voir Biggar, Works of Champlain, vol. 1, p. 98–104 ; Trigger et Wasburn, Cambridge History, vol. 1, p. 337-338 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 230–233. À propos de la présence constante d’Innus dans les zones recherchées par les Français, voir Trigger, Childre, vol. 1, p. 229-230. 96. Natalie Zemon Davis, The Gift in Sixteenth-Century France, Madison, Wisc., 2000, p. 81–84. 97. Il existe de nos jours un troisième type de cadeau. Certains Innus donnent un enfant à leurs grands-parents pour qu’il soit élevé de la façon traditionnelle. L’enfant prend ensuite soin d’eux lorsqu’ils sont vieux (Wadden, Nitassinan, p. 17). 98. Davis, Gifts, p. 81. 99. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 137-138. Les missionnaires européens se révélèrent plus astucieux que les marchands à saisir le côté collectif de l’éthique relationnelle des Innus. Dans leurs descriptions des relations sociales innues, les missionnaires observèrent d’un bon œil la générosité et la bonté inhérentes au

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comportement collectif des Innus. À l’instar des historiens et anthropologues modernes, cependant, les missionnaires européens eurent tendance à soustraire ce comportement à son contexte environnemental. En mettant l’accent sur la moralité louable des actes des Innus, les missionnaires européens ne parvinrent pas à saisir à quel point les relations sociales innues faisaient appel aussi bien à l’intérêt des individus qu’au bien collectif plus vaste. 100. Gabriel Sagard, Le grand voyage au pays des Hurons, Montréal, Bibliothèque québécois, 1990, p. 108. En réalité, l’Autochtone en question s’appelait Erouachy. Il fut un agent de liaison et un négociateur de premier plan avec les Européens au début du dix- septième siècle (Brown et al., Dictionnaire biographique du Canada, vol. 1, p. 311-312). 101. Aux seizième et dix-septième siècles, on désignait en français les Wendats sous le nom de « Hurons ». Trigger signale l’origine incertaine du terme, soulignant que « Huron » était un terme argotique français signifiant péquenaud ou rustre. Il signale de plus l’étymologie populaire entre « hure » et « tête de sanglier », qui aurait pu faire référence aux coiffures à épis qu’appréciaient les Wendats (Trigger, Childre, vol. 1, p. 27 ; Wrong, dans Sagard, The Long Journey into the Country of the Huron, George Wrong (dir.), Toronto, 1939, p. xvi). À propos des valeurs collectives des Innus, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 361–364. 102. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 258–260.

2. Ne me ramenez pas « entre ſes beſtes qui ne cognoiſſent point Dieu » 1. Né en 1586, près de Paris, Claude Le Caron, après avoir accédé à la prêtrise et avoir servi d’aumônier et de tuteur à une famille noble, entra dans l’ordre des Récollets en 1610 ou 1611, moment où il prit le nom de Joseph. Sa carrière au Canada débuta en 1615 et fut interrompue par la défaite des forces françaises aux mains des Anglais en 1629. Le Caron ponctua son travail de missionnaire au sein des peuples innu et wendat par plusieurs voyages en France, où il présenta avec passion les plaintes des Récollets contre les huguenots canadiens, qui avaient, selon lui, la tendance impie de faire obstacle à l’œuvre de Dieu dans ce nouveau territoire. Voir G. W. Brown et al., Dictionnaire biographique du Canada, Sainte-Foy (Québec), 1966, vol. 1, p. 448-449 ; Odoric Jouve, Dictionnaire biographique des Récollets missionnaires en Nouvelle-France, Montréal, 1996, p. 555–565 ; Le Caron, dans Chrestien Le Clercq, Premier établissement de la foy dans la Nouvelle France, Paris, Auroy, 1691, vol. 1, p 131–135. 2. Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 131–135. Ibid., p. 134. Le Monsieur Hoüel auquel Le Caron fait allusion est le sieur Louis Hoüel, secrétaire du roi et contrôleur des ouvrages de sel de Brouage. Hoüel était à l’origine l’agent de liaison entre Champlain, le marin aventurier devenu colonisateur et les pères récollets de la province de Saint-Denis, auprès desquels il allait chercher de l’aide (Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 31–34 ; Gabriel Sagard, The Long Journey into the Country of the Huron, George Wrong (dir.), Toronto, 1939, p. xxvi). 3. Ibid., p. 134. dans l’original, Tadoussac est mal épelé. 4. H. P. Biggar (dir.), The Works of Samuel de Champlain, Toronto, 1971, p. 25. Généralement considéré comme le « père de Nouvelle-France » (ibid. vol. 1, p. xv), en dépit


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des revendications que d’autres pouvaient avoir à l’égard de ce titre (Cartier, de Monts, etc.), Samuel de Champlain naquit quelque part entre 1567 et 1570 à Brouage, ville essentiellement protestante. Il suivit sans doute une formation de géographe ou de dessinateur avant d’entreprendre sa carrière militaire et de partir pour les Indes-Occidentales. En 1603, année où Champlain s’embarqua pour la première fois à destination du Canada, il le fit à titre de passager privé sans le moindre rang, sans doute accepté dans l’expédition en raison de ses talents de cartographe. Avant qu’il ne fonde Québec en 1608, Champlain fut un élément essentiel de la fondation de la colonie acadienne (dans ce que constituent de nos jours les Provinces Maritimes canadiennes) de 1604 à 1607 (Brown et al., Dictionnaire biographique du Canada, vol. 1, p. 192-204 ; Sagard, Long Journey, p. xxi). Au cours des années suivantes, Champlain va occuper des postes de pouvoir et d’autorité dans la jeune colonie. 5. À propos de l’appel de Champlain aux Récollets, voir Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 34 ; Jouve, Dictionnaire, p. 555–565. À propos du terme « francisation », voir Cornelius Jaenen, « Education for Francization : The Case of New France in the Seventeenth Century », dans Indian Education in Canada, vol. 1 : The Legacy, Jean Barman, Yvonne Hébert et Don McCaskill (dir.), Vancouver, 1986, p. 45–47. 6. Sagard, Le grand voyage au pays des Hurons, Montréal, Bibliothèque québécoise, 1990, p. 18. 7. John Moorman, A History of the Franciscan Order from Its Origins to the Year 1517, Oxford, 1968, p. 506 ; voir aussi Lázaro Iriarte, Histoire du Franciscanisme, Paris, 2004, et David Flood et Thaddée Matura, The Birth of a Movement : A Study of the First Rule of St. Francis, Chicago, 1975. 8. Sagard, Histoire du canada, p. 22. Pour la date de leur départ, voir Jouve, Dictionnaire, p. 555-556. 9. Regula Non Bullata, dans Flood et Matura, Birth, p. 65. 10. Sagard, Long Journey, p. xxix ; Flood et Matura, Birth, p. 67. 11. Biggar, Works of Champlain, vol. 3, p. 16. À propos de l’identité confessionnelle de Champlain, voir Marcel Trudel dans Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 192. À propos de l’association entre l’agriculture et le christianisme, voir Biggar, Works of Champlain, vol. 1, p. 110, 117, 295-296 et vol. 2, p. 15-16. Bien qu’il soit clair que Champlain fut à l’origine de l’alliance avec les Récollets, les avis des observateurs divergent quant à l’orientation et au degré d’influence entre les deux parties à cette union. Bruce Trigger (The Children of Aatahaensic : A History of the Huron People to 1660, Cambridge, 1976, vol. 1, p. 47) laisse entendre que Champlain fut la force idéologique principale, affirmant que, s’il avait choisi les Récollets, c’était en raison de sa perception que la méthodologie missionnaire franciscaine, déjà mise en œuvre au Mexique et en Amérique latine, était bien adaptée à sa propre vision du développement du Canada. Cela implique que les articulations politiques des Récollets en 1616 ne faisaient que suivre le leadership fort de Champlain. Par opposition, Marcel Trudel (The Beginnings of New France, 1524–1663, Toronto, 1973) insiste sur l’influence exercée par les Récollets sur les visions, vagues à l’origine, que Champlain avait d’un partenariat colonial entre des Français établis et des Autochtones convertis. Bien que précises dans leur objectif de « civilisation », de conversion et de sédentarisation des Autochtones, les idées de Champlain pendant cette période précoce n’étaient pas encore assez détaillées et étaient dépourvues d’une stratégie bien établie de mise en

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œuvre. Champlain n’exigea pas non plus, avant son association avec les Récollets, l’expulsion des huguenots du Canada, pourtant une exigence fondamentale des Récollets. J’ai par conséquent tendance à être d’accord avec l’affirmation de Trudel voulant que l’association de Champlain avec les Récollets et sa participation à leur sommet fondamental de 1616 éclaire la stratégie de colonisation plus élaborée qu’il énonça en 1618 (Trudel, Beginnings, p. 123). Cela dit, cependant, l’influence exercée était manifestement mutuelle. 12. Reuben Gold Thwaites (dir.), The Jesuit Relations and Allied Documents, 1610–1791, Cleveland, 1897, vol. 6, p. 212. 13. Biggar, Works of Champlain, vol. 3, p. 22. 14. La date de naissance de Jamet (dont le nom de famille est parfois épelé « Jamay ») est inconnue. Il ne survécut pas longtemps à son séjour au Canada ; il mourra en France en 1625, dix ans seulement après avoir foulé pour la première fois la terre canadienne (Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 397-398) ; Jouve, Dictionnaire, p. 524–529 ; Odoric Jouve, Les Franciscains et le Canada, vol. 1 : L’éstablissement de la foi, 1615–1629, Québec, 1915, p. 433–444. La date de naissance de Du Plessis de même que de nombreux détails de son existence demeurent inconnus. Pendant son bref passage comme missionnaire canadien, avant sa mort en 1619, Du Plessis, en plus d’utiliser ses compétences pharmacologiques, enseigna les fondements de la foi à de jeunes enfants autochtones (Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 305). 15. Dolbeau naquit le 2 mars 1586 dans le duché d’Anjou et mourut le 9 juin 1652 à Orléans, où il avait passé les dernières années de sa vie. Grâce à une vie abrégée écrite après sa mort par un moine bénédictin du nom de Gilles Jamin et conservée dans cinq formes légèrement différentes dans la Bibliothèque municipale d’Orléans (« Abrège de la vie du Reverend Père Dolbeau », MS 509, folio 171), nous en savons beaucoup sur ses intuitions spirituelles ainsi que sur les détails de son existence. Voir aussi Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 273-274 ; Jouve, Dictionnaire, p. 368–373. 16. Sagard, Long Journey, p. xviii. Chomina (ou « Choumin ») fut un membre influent de la communauté innue entre 1612 et 1629. Voir Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 227-228 ; Gabriel Sagard, Histoire du Canada, Paris, 1886, vol. 2, p. 498–513 ; Lucien Campeau, Monumenta Novae Franciae, Québec, Rome, 1987, vol. 2 ; p. 814. 17. Ce furent ces deux hommes qui eurent les relations les plus étroites et les plus durables avec Pastedechouan. Sans doute, le jeune garçon commença-t-il par rencontrer Dolbeau au cours de ses premières expériences avec le peuple innu pendant l’hiver 1615-1616. Le lien entre Pastedechouan et ce mystique s’est vraisemblablement renforcé en 1620, lorsque Dolbeau escorta personnellement Pastedechouan au couvent des Récollets à La Beaumette pour lui donner l’instruction nécessaire en vue de son baptême. Comme nous l’avons déjà laissé entendre, Pastedechouan fut sans doute l’élève de Le Caron pendant qu’il fréquentait l’école de jour de Tadoussac. Le Caron exerça aussi une influence essentielle sur la vie de Pastedechouan après son retour au Canada en 1625, lorsqu’il s’efforça sans succès de défendre le jeune homme contre les critiques et la méfiance de la communauté innue (malheureusement en des termes qui l’éloignèrent davantage). Par opposition, Du Plessis ne résida jamais à Tadoussac et il mourut en 1619, un an avant le départ du jeune Pastedechouan pour la France (Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 305). En


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raison de ses responsabilités de supérieur, Jamet passait le plus clair de son temps au centre administratif de Québec ou en France pour faciliter la mission des Récollets. Il était donc absent du Canada pendant presque toute la période précédant le départ de Pastedechouan pour la France. Le retour de Jamet au Canada fut occasionné par l’établissement du séminaire autochtone, que le voyage de Pastedechouan la même année allait contribuer à financer (ibid., p. 397). 18. À propos de la vie des Wendats, voir Trigger, Children. 19. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 147. Voir aussi Biggar, Works of Champlain, vol. 1, p. 110, 117, 295-296, vol. 3, p. 15-16. 20. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 147. 21. Sagard, Histoire, vol. 3, p. 628-629. À propos de l’utilisation de l’art par les Franciscains dans les missions mondiales, voir Gauvin Alexander Bailey, Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America, 1542–1773, Toronto, 1999, p. 35–38. À propos de l’art dans les missions franciscaines canadiennes, voir François-Marc Gagnon, La Conversion par l’image : Un aspect de la mission des Jésuites auprès des Indiens du Canada au XVIIe siècle, Montréal, 1975, p. 17–19. 22. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 145-146. L’association entre le baptême et l’établissement d’une alliance commerciale ou militaire était fréquente au sein de nombreux groupes autochtones dans la vallée du Saint-Laurent (Trigger, Children, vol. 1, p. 193). 23. Le Caron dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 282-283. 24. Ibid., p. 272. 25. Ibid., p. 96–100. 26. Ibid., p. 264. Voir aussi Trigger, Children, vol. 1, p. 377, 380-381. 27. Campeau, Monumenta, vol. 2, p. 105. 28. Le Clercq, Premier établissement, vol. I, p. 145, 148. 29. Olive Dickason, « Campaigns to Capture Young Minds : A Look at Early Attempts in Colonial Mexico and New France to Remold Amerindians », Historical Papers, vol. 61 (1987), p. 44–66 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 82–84, 86–88, 152–154. 30. Inga Clendinnen, « Disciplining the Indians : Franciscan Ideology and Missionary Violence in the Sisteenth Century Yucatan », Past and Present, vol. 94, no 1 (1982), p. 27–48. 31. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 113–123 ; Trudel, Beginnings, p. 127. 32. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 9, p. 8, 60 ; vol. 10, p. 66 ; vol. 11, p. 106, 118, 162, 194 ; vol. 16, p. 154 ; vol. 17, p. 96. 33. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 150, 204. 34. Charles Des Boves (autres orthographes : Des Boüis, Des Boües) était un généreux donateur à la cause des Récollets au Canada, donnant des fonds (comme le firent le sieur Louis Hoüel et Henri de Bourbon, dont les armoiries furent blasonnées sur le couvent des Récollets à Québec) pour le couvent des Récollets et leur séminaire autochtone, auquel on donna le nom du saint patron de Des Boves, Charles (Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 151–158). À propos du fait que Jamet ait envoyé Pastedechouan en France, voir Sagard, Histoire, vol. 1, p. 72 ; Jouve, Dictionnaire, p. 92. 35. À propos de l’antagonisme entre marchands et missionnaires, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 380–382. À propos du petit nombre de missionnaires, voir Trudel, Beginings, p. 188. À propos de l’origine protestante de nombreux marchands, voir Marc-André Bédard, Les Protestants en Nouvelle-France, Québec, 1978, p. 11–14.

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36. Trudel, Beginings, p. 135. À propos de la date de la fondation, voir Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 273 ; et Jouve, Dictionnaire, p. 526-527. 37. À propos des enfants comme ciment des alliances autochtones, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 64, 173, 182-183. À propos des truchements : jusque dans les années 1660, les Français utilisèrent ce terme, en provenance de leur colonie au Brésil, plutôt que celui, plus fréquent, de « coureur des bois » (Cornelius Jaenen, communication personnelle avec l’auteure, 2004 ; voir aussi Philippe Jacquin, Les Indiens blancs : Français et Indiens en Amérique du Nord (XVIe–XVIIIe siècle), Montréal, 1996, p. 35–61. À propos des enfants autochtones en France, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 183, 204, 233, 261–264. À propos de Nigamon et Tebachi comme réparations, voir Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 122 ; Sagard, Histoire, p. 56-57 ; Trudel, Beginings, p. 127 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 363. À propos du départ de Nigamon en France, voir Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 122 ; Marcel Trudel, Histoire de la Nouvelle-France, Montréal, 1966, vol. 2, p. 259, 324, 327, 351 ; Guy LaFlèche, Relation de 1634 de Paul Le Jeune : Le Missionaire, l’apostat, le sorcier, Montréal, 1973, p. 259-260. 38. À propos du voyage des Innus en 1602, voir Georges-Émile Giguère, Œuvres de Champlain, Montréal, 1973, vol. 1 p. 7 ; voir aussi p. 63. Bruce G. Trigger et Wilcomb E. Washburn (dir.), The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, Cambridge, 1996, vol. 1, p. 337-338 : Trigger, Children, vol. 1, p. 232 ; Olive Dickason, Le mythe du sauvage, Montréal, 1993, p. 231. Ce n’était peut-être pas la première fois qu’un contingent innu se rendait en France. Depuis longtemps, des marchands de Saint-Malo étaient intervenus pour ramener des Autochtones en France (Dickason, Mythe, p. 226). Cartier y ramena Donnacona, ses fils et plusieurs personnes de leur entourage en 1538. Des marchands de Saint-Malo transportèrent aussi des gens des côtes, sans doute de Béothuks, pendant les années 1550, 1570 et 1580. Au tournant du siècle, ces marchands posèrent à nouveau leur regard sur le Saint-Laurent, ramenant chez eux plusieurs Autochtones de la vallée du fleuve. Bien que les récits soient vagues en ce qui a trait à leur appartenance à une tribu précise, ils étaient sans doute Innus étant donné que Tadoussac était le principal centre de commerce entre Européens et Autochtones pendant cette période (Trigger, Children, vol. 1, p. 338). 39. Giguère, Œuvres de Champlain, vol. 1, p. 63. À propos des Innus et du dauphin, voir Trigger et Washburn, Cambridge History, vol. I, p. 338. 40. À propos de l’érosion des relations commerciales entre Innus et Français, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 337, 342 ; Trudel, Beginings, p. 99 ; Alain Beaulieu, Convertir le fils de Caïn : jésuites et Amérindiens nomades en Nouvelle-France, Saint-Jean (Québec), p. 55-56. À propos de l’opposition aux demandes des Français de partir vers le nord, voir Trudel, Beginings, p. 98. À propos des meurtres motivés par le commerce, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 213. À propos des droits de passage, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 342. À propos des campagnes de rumeurs, voir Trigger, Children, vol. 1, p. 214, 273. 41. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 151-158. 42. F. Uruzeau, « Le Couvent de La Baumette-lès-Angers, 1456–1791 », Andegaviana, vol. 32 (1938), p. 15 ; John McManners, French Ecclesiastical Society under the Ancient Regime : A Study of Angers in the Eighteenth Century, Manchester, 1960, p. 83. Cette citation est attribuée à P. Gonzague dans son ouvrage de 1587, « De origine seaphicae religionis franciscanoe ». À propos de l’âge de Pastedechouan et du voyage, voir


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Bibliothèque municipale d’Orléans (« Vie Abrège de Père Dolbeau », MS 509, folio 171) ; Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 273 ; Jouve, Dictionnaire, p. 368–373. René d’Anjou, familièrement appelé le « Roi René », a été roi non de France mais de la Provence, de Jérusalem et de la Sicile. À propos de la consécration de La Baumette à Madeleine, voir F. Uzureau, « Le Couvent », p. 59-60. 43. À propos des Cordeliers, voir Jouve, Dictionnaire, p. 842 ; Uzureau, « Le Couvent », p. 13 ; F. Uzureau, « Le Sacre d’Angers avant la Révolution », Andegaviana, vol. 17 (1915), p. 113 ; D. B. Lewis, Doctor Rabelais, New York, 1968, p. 43 ; McManners, French Ecclesiatical, p. 3. À propos de La Baumette comme un des premiers couvents à adopter une règle plus stricte, voir A. J. Krailsheimer, Rabelais and the Franciscans, Oxford, 1963, p. 8-9 ; Uzureau, « Couvent », p. 52, 60. Comme nous l’avons signalé précédemment, le père Garnier de Chapoüin avait, en 1614, été approché par Samuel de Champlain, qui souhaitait voir une force expéditionnaire de missionnaires l’accompagner au Canada l’année suivante (F. Uzureau, « Un Récollet de La Baumette, missionnaire au Canada », Andegaviana, vol. 22 (1921), p. 101–106). 44. Lewis, Doctor, p. 42. La création de « maisons d’études » des observants était un autre héritage de la division en factions internes qui rongeait l’ordre des Franciscains. Si, comme nous l’avons signalé plus haut, les groupes franciscains pratiquant l’observance, comme les Récollets, se plaisaient à réprimander leurs pendants conventuels pour leur supposé manque de rigueur, les ripostes des conventuels portaient généralement sur le manque d’éducation des observants, reliant leur fidélité à la règle de saint François à son ambivalence à l’endroit de l’enseignement supérieur (Krailsheimer, Rabelais, p. 11). Le fait que, en 1447, les groupes observants des Franciscains avaient établi un centre d’instruction pour chacune de leurs provinces, « de sorte qu’on ne puisse les accuser d’ignorance » (Moorman, History, p. 507) était un indice du désir des Récollets de combattre ces insinuations conventuelles. Bien que l’existence d’érudits eût pu, à l’origine, être perçue comme une réaction défensive à leurs collègues conventuels et semble avoir été comprise au départ comme une menace potentielle à l’existence pieuse, elle ne tarda pas à devenir un élément bien établi de la pratique des observants. À Angers, le lien entre La Baumette et l’université locale permettait aux frères du couvent de faire des études en vue d’obtenir un diplôme. 45. À propos de la fondation de l’université, voir François LeBrun, Histoire d’Angers, Toulouse, 1975, p. 328. À propos du Sacre, voir MacManners, French Ecclesiastical, p. 12–25 ; Uzureau, « Sacre d’Angers » ; F. Uzureau, « Le Chapitre de la Cathédrale d’Angers avant la Révolution : Processions », Andegaviana, vol. 24 (1925), p. 64–70. 46. Krailsheimer, Rabelais, p. 8. 47. F. Uruzeau, « L’Assemblée de La Baumette-lès-Angers, 22 juillet », Andegaviana, vol. 33 (1939), p. 276-277. 48. Les Récollets de La Baumette observaient collectivement le Divin Office, célébraient les matines, les laudes, la prime, la tierce, la sexte, la none, les vêpres et les complies, comme le stipulait la Regula Non Bullata de 1221 ou la règle de saint François (Flodd et Matura, Birth, p. 67–69). Jusqu’à ce qu’une bulle papale de 1517 les en exempte, les Franciscains de La Baumette étaient tenus de réciter plutôt que de chanter l’office en déférence envers les souhaits de leur fondateur, René d’Anjou, qui se préoccupait du fait que les offices chantés, plus longs, réduisent leur temps de prière et de méditation (Krailsheimer, Rabelais, p. 9 ; Uzureau, p. 15). Il est possible que Pastedechouan,

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peut-être pendant les dernières années de son séjour, aura agi comme servant de messe pendant ces observances religieuses puisque, comme d’autres jeunes garçons autochtones en France, il était probablement élevé « à la piété, & au ſervice des Autels ». 49. Voir la citation dans Uzureau, « Le Couvent », p. 16. 50. La présence de Rabelais à La Baumette est « une vieille tradition, sans la moindre confirmation » (Krailsheimer, Rabelais, p. 8). Des attestations de longue date de même que des références dans les écrits de Rabelais rendent cela tout à fait plausible. Bien que Rabelais lui-même ne mentionne qu’à une seule reprise le nom de La Baumette, pour décrire ses étables, qu’il avait sans doute curées lorsqu’il était élève (Pantagruel, Livre II), des chercheurs ont aussi trouvé dans ses travaux de nombreuses autres références au pays d’Anjou : Donald Frame, François Rabelais : A Study, New York, 1977 : article 8 ; Lewis, Doctor, p. 41–49 ; Uzureau, « Couvent », p. 50. 51. Uzureau, « Couvent », p. 50. 52. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 151. 53. Une disposition prudente du testament de Rohan prévoyant la poursuite de l’éducation de Pastedechouan lui permit de se poursuivre même après la mort inopportune de Rohan en 1622 (F. Uzureau, « Baptême d’un Montagnais à la Cathédrale d’Angers, le 7 avril 1621 », Le Canada Français, vol. 4 (1922), p. 390–393 ; Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 305). Par opposition, le décès de Des Boves l’année suivante fut un coup très dur porté au séminaire Saint-Charles, puisque le vicaire général avait omis de prévoir des dispositions semblables pour son séminaire. Il est possible que, pendant son séjour en France, Pastedechouan rencontra deux autres généreux donateurs de la cause des Récollets, Henri de Bourbon, qui était prince de Condé, et le sieur Louis Hoüel, qui avait joué un rôle actif dans l’établissement du contact initial entre Champlain et les Récollets. Tous deux firent des dons en vue des projets de construction des Récollets à Québec (Brown et al., Dictionnaire biographique, p. 397-398 ; Jouve, Dictionnaire, 596–599. 54. Uzureau, « Baptême », p. 392. 55. Algeirdas, Julien Greimas et Teresa Mary Keane (dir.), Dictionnaire du moyen Français : La Renaissance, Paris, 1992, p. 162-163. 56. Uzureau, « Baptême », p. 392-393. Dickason, Mythe, p. 223–248 ; Christian Feest (dir.), Indians and Europe : An Interdisciplinary Collection of Essays, Lincoln, University of Nebraska Press, 1999, p. 61–140. Bien qu’on puisse soutenir que le baptême de Pastedechouan et celui d’autres enfants convertis au dix-septième siècle offrirent un nouveau modèle puissant d’intégration plutôt que d’exotisme, la curiosité collective des Européens à l’égard de l’altérité autochtone se maintint jusque tard au dix-nevième siècle et, certains diraient, jusqu’à nos jours. Par exemple, la malheureuse expédition en 1880 d’un contingent d’Inuits du Labrador vêtus de fourrures fut présentée aux foules curieuses d’Allemagne sensiblement de la même manière que leurs ancêtres l’avaient été en 1566 à Anvers (ibid., p. 61–68). En dépit du fait que certains de ces Inuits d’éducation moravienne partageaient la vision du monde protestante de leurs spectateurs, ils furent présentés d’une manière qui niait leurs points communs confessionnels avec leur public tout en insistant au maximum sur leur altérité. Voir Hartmut Lutz, The Diary of Abraham Ulrikab : Text and Context, Ottawa, 2005. 57. Trudel, Beginings, p. 37.


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58. Feest, Indians, p. 131. 59. Uzureau, « Baptême », p. 393. 60. À propos de la citoyenneté française, voir Trigger, Children, vol. 2, p. 456. 61. Cornelius Jaenen, communication personnelle avec l’auteure, 2004. 62. Le Caron, dans Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 267-268. 63. Ibid., p. 269–279. 64. Ibid., p. 306. 65. Léon Pilatte (dir.), Edits, Déclarations et Arrests, concernans la Réligion p. réformée, 16621751, Paris, Librairie Fischbache et Co., 1885, p. 639. 66. À propos de l’importance de l’observation dans l’éducation autochtone, voir Dickason, « Campaigns », p. 61-62 ; R. Miller, Shinguak’s Vision : A History of Native Residential Schools, Toronto, 1996, p. 15–38. À propos du rejet des châtiments corporels, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 152–154. L’horreur face aux mauvais traitements infligés par les Français au nom de l’éducation était une réaction répandue chez les Autochtones. Voir Dickason, « Campaigns », p. 61 : Trigger, Children, vol. 1, p. 263. À propos de l’accent mis sur le stoïcisme, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 240. 67. Bien que les limites générales de l’éducation de Pastedechouan fussent clairement établies – il « (auoit fait beaucoup de progrés dans le Chriſtianisme, dans l’uſage du monde, & la maniere de vivre des François […][et] il s’étoit fort avancé dans la Langue Latine, & dans pluſieurs connoiſſances naturelles, & civiles) » (Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 305-306) – il n’est pas facile de déterminer avec précision à quel programme d’études de textes il fut confronté. Conformément aux normes franciscaines relatives à la matière à enseigner aux laïques, l’enseignement théologique de Pastedechouan aura sans doute compris sa familiarisation avec les articles de foi, les dix commandements, les préceptes évangéliques, les œuvres de miséricorde, les sept péchés capitaux, les sept vertus et les sacrements : voir Bert Roest, Franciscan Literature of Religious Instruction before the Council of Trent, Leiden, 2004, p. 232. Sur le plan des textes qu’il utilisa, il est possible que Pastedechouan ait été en contact avec le classique des observants, Oratorio de religioso, d’Antonio de Guevara, publié dans toute l’Europe en sept éditions au moins entre 1542 et 1605, qui abordait la question de l’internalisation des vertus religieuses, celle de la nécessité de la mortification physique et celle de la nature de la prière (Roest, Franciscan Literature,p. 225-226). 68. « Abrège de la vie du Reverend Père Dolbeau ». Pour une analyse plus générale de l’évolution du rôle de maître ou de gardien des novices dans les couvents franciscains, voir Roest, Franciscan Literature, p. 208 et Lewis, Doctor, p. 41-42. 69. Roest, Franciscan Literature,p. 209–211, 222-223 ; Krailsheimer, Rabelais, p. 9 ; Moorman, History, p. 508. 70. Roest, Franciscan Literature, p. 209. 71. McManners, French Ecclesiastical, p. 18. Selon toute vraisemblance, on aura pu observer un phénomène semblable pendant le siècle précédent. 72. Bailey laisse entendre que, comme l’imposante architecture de l’Église prenait du temps à construire, les tableaux et les statues revêtaient un caractère d’autant plus essentiel au début des contacts avec des peuples autochtones (Bailey, Art, p. 35). 73. Sagard, Histoire, vol. 3, p. 628-629 ; Gagnon, Conversion, p. 17–19. En plus de l’imagerie religieuse publique du couvent et des chapelles, il semble que les missionnaires

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avaient aussi recours aux images dans leur bréviaire personnel pour instruire des convertis en puissance. Paul Le Jeune, dans une crise de ferveur missionnaire, arracha des gravures de son bréviaire pour décorer la chapelle provisoire qu’il construisit alors qu’il accompagnait la bande familiale de Pastedechouan pendant sa chasse hivernale (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 148). 74. Francis Muel, L’envers et l’endroit : Tenture de l’Apocalypse à Angers, Nantes, 2000, p. 3–9. 75. La seule véritable façon de ressentir l’impact de ces œuvres d’art massives et grandioses est en réalité de les voir « en personne ». Bien qu’elles demeurent le « trésor » de la cathédrale Saint-Maurice, elles sont, dans un certain sens, rentrées chez elles puisqu’elles sont aujourd’hui exposées en toute sécurité dans le splendide Château d’Angers de René. Des ouvrages comme celui de Muel (L’envers et l’endroit) donnent néanmoins une idée de leurs détails et de leur splendeur. 76. Muel, L’envers et l’endroit. 77. Sagard, Histoire, vol. 3, p. 865. À propos de la crainte de l’enfer, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 102. 78. Rabelais fut sans doute en contact avec la peste à Angers en 1518, comme on peut le déduire à la lecture de son deuxième livre de Pantagruel (Lewis, Doctor, p. 48). Angers connut par intermittence des épidémies de peste (en 1487–1497, 1518, 1552, 1565, 1582, 1584, 1586, 1598, 1600, 1602-1603, 1605, 1606 et 1626). 79. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 88–90. 80. Louvet, Sagard, Histoire, vol. 3, p. 785. 81. Sagard, Histoire, vol. 3, p. 340 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 389. 82. On sait peu de choses du début de la vie de Gabriel Sagard. Ce qui est clair, c’est qu’il s’est joint aux Récollets en 1604 comme frère convers. En 1614, il était secrétaire privé du père Jacques Chapoüin, qui aida Champlain à trouver des missionnaires pour partir au Canada. Sagard lui-même ne fut choisi pour partir outre-mer qu’en 1623. Futur auteur de plusieurs ouvrages en de nombreux volumes détaillant les escapades des Récollets au Canada, Sagard allait plus tard établir la chronique du retour de Pastedechouan au Canada en 1625, de sa carrière manquée de missionnaire et de sa capture en 1628 par les Anglais. Les écrits de Sagard révèlent sa curiosité et son sens de l’observation, ainsi que son intérêt particulièrement marqué pour le monde naturel ; pendant son séjour au Canada, il apprivoisa un rat musqué (Sagard, Long Journey, p. xv). Sagard resta frère convers pendant toute sa carrière et, en 1636, année du décès de son ancien professeur, il quitta les Récollets pour se joindre au groupe franciscain rival, les Cordeliers. On ignore la date de sa mort. 83. Sagard, Histoire, vol. 2, p. 334. Comme je l’ai dit plus haut, on appelait souvent les Innus de Tadoussac « les Canadiens ». À propos de la date du départ de Sagard, voir Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. 1, p. 604-605 ; Sagard, Long Journey, p. xxxiv. 84. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 304 ; Sagard, Histoire, vol. 3, p. 785, 936 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 108 ; François Du Creux, The History of Canada or New France, Toronto, 1951, p. 140. 85. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 306-307. 86. De noble origine, le père récollet Joseph de la Roche Daillon ne connut qu’une courte carrière en Nouvelle-France. On ignore sa date de naissance. Étant arrivé avec Pastedechouan à Québec en 1625, il devint missionnaire chez les Neutres (ainsi


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appelés parce qu’ils n’étaient alliés ni avec l’alliance algonquienne-huronne ni avec la confédération iroquoise). À la suite de la chute de Québec devant les frères Kirke en 1629, la Roche Daillon rentra en France pour ne plus la quitter ; il mourut à Paris en 1656 (Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 304). 87. De 1625 à 1629, avec la chute de Québec aux mains des forces anglaises, Récollets et Jésuites auront collaboré dans la paix (Sagard, Long Journey, p. xxxvi). À la suite de l’exclusion des Récollets du travail d’évangélisation dans le Nouveau Monde, cependant, ils allait rejeter le blâme pour leur rebuffade sur les Jésuites, plus riches et disposant de meilleures relations politiques (Sagard, Histoire ; Le Clercq, Premier établissement). Certains historiens modernes ont rejeté cette explication, soutenant, à différents moments, qu’il fallait en imputer la faute à l’incompétence des Récollets ou que c’étaient les intrigues d’autres factions franciscaines qui étaient en cause. 88. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 364. 89. Sagard, Histoire, vol. 3, p. 785-786 ; voir aussi Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 364-365. 90. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 365 ; Sagard, Histoire, vol. 3, p. 786. 91. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 286. 92. K. Tsianina Lomawaima, dans They Called It Prairie Light : The Story of the Chilocco Indian School, Lincoln, Nebraska, 1994, p. xiv, émet l’hypothèse que des facteurs culturels semblables étaient à l’œuvre dans les internats américains pour élèves autochtones de la fin du dix-neuvième siècle et du début du vingtième. 93. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 84. C’est ce deuxième modèle qui avait caractérisé tous les contacts outre-mer entre Innus et Français avant celui de Pastededchouan, ce qui est une des raisons pour lesquelles le changement de sa personnalité constitua une telle commotion pour son peuple. Aussi bien Savignon (voir Biggar, Works of Champlain, vol. 2, p. 142, 187 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 261–264), un jeune Wendat qui partit en France dix ans avant Pastedechouan, qu’Amantacha (Louis de Sainte-Foi), un autre Wendat qui le suivit six ans plus tard, sont d’excellents exemples de l’énorme différence que peuvent faire quelques années supplémentaires de maturité pour conserver un profond sentiment de soi et promouvoir la ré-acceptation au retour dans une société autochtone. Savignon devait avoir dix-huit ans environ quand des marchands l’emmenèrent en France en 1610. Il semble avoir résisté à l’enseignement religieux et est décrit par les Récollets comme trop âgé pour constituer un élève idéal (Sagard, Histoire, vol. 2, p. 330–332). Non seulement Savignon conserva-t-il sa propre identité, mais il fut, semble-t-il, incisif dans sa critique de la société française, quoiqu’il se peut qu’il fût utilisé comme porte-parole de la grogne libérale française. Voir Marc Lescarbot, The History of New France, Toronto, 1907, vol. 3, p. 22. Amantacha (voir Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 366–368 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 238–244, vol. 6, p. 20–22) fut envoyé en France en 1626, un an après le retour de Pastedechouan au Canada, à l’âge de seize ans. Considéré comme une prise tant par les Récollets que par les Jésuites, au terme d’un très long conflit, il fut instruit sous tutelle des Jésuites plutôt que celle des Récollets après une magnifique cérémonie de baptême tenue à Rouen. Capturé alors qu’il tâchait de revenir au Canada, Amantacha fut fait prisonnier par des envahisseurs britanniques en 1628. Avant son retour au Canada en 1629, il devint assez célèbre en Angleterre, son nom figurant dans une strophe populaire locale [que J. Stevens Cox, dans Michael Harrison (dir.) Canada’s

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Huguenot Heritage, Toronto, 1987, p. 149–163, reproduit sans savoir que les vers portant sur le « prince de Canaday » font référence à Amantacha]. Aussi bien Savignon qu’Amantacha semblent avoir connu une réinsertion assez harmonieuse dans la société huronne au terme de leur séjour respectif en Europe. Il ne fait aucun doute que tous deux furent acceptés comme chasseurs et guerriers légitimes d’une manière qu’on refusa à Pastedechouan. Les expériences contrastées de ces trois personnages pourraient donner à penser que le passage, par Savignon et Amantacha, des rites religieux et culturels donnant accès au statut d’adulte chez les Autochtones avant leur séjour outre-mer peut avoir facilité autant un séjour moins destructeur sur le plan psychologique qu’une réinsertion culturelle moins compliquée à leur retour. Toutefois, il faut également tenir compte des différences culturelles entre les Wendats et les Innus. Si la chasse demeurait un élément essentiel de la définition du rôle masculin chez les Wendats, l’approvisionnement en viande n’était pas aussi critique en contexte wendat qu’en milieu innu étant donné que les Wendats comptaient surtout sur l’agriculture pour s’alimenter, ce qui n’était pas le cas des Innus. 94. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 307, 216-217. 95. Trigger, Children, vol. 1, p. 329, 363 ; Trudel, Beginnings, p. 98. 96. Bédard, Protestants, p. 14-15. 97. À propos des lois contre les Protestants, voir ibid., p. 9 ; Leslie Choquette, « A Colony of Native French Catholics ? The Protestants of New France in the Seventeenth and Eighteenth Centuries », dans Memory and Identity : The Huguenots in France and the Atlantic Diaspora, Bernard Van Ruymbeke et Randy Sparks (dir.), Columbia, Caroline du Sud, 2003, p. 255. À propos du chant des hymnes, voir Robert Larin, Brève histoire des protestants de Nouvelle-France et au Québec : XVe-XIXe siècles, Saint-Alphonsede-Granby, Québec, 1998, p. 97. 98. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 97. 99. Biggar, Works of Champlain, vol. 5, p. 3-4. Pour en apprendre davantage sur l’établissement d’un lien entre le protestantisme et la déloyauté politique potentielle à l’égard du trône, voir Bédard, Protestants, p. 21. 100. Biggar, Works of Champlain, vol. 6, p. 50-51. 101. À propos des tensions confessionnelles, ibid. Trigger, Children, vol. 1, p. 362-363. À propos de la controverse des Jésuites, voir Bédard, Protestants, p. 73. 102. Sagard, Histoire du Canada, vol. 2, p. 498–515 (retraduit de l’anglais). 103. À propos de la faible population européenne, voir Bédard, Protestants, p. 74. À propos de la perception des Innus comme une menace, voir Biggar, Works of Champlain, vol. 5, p. 124-125 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 363. À propos des meurtres d’Européens par des Innus, voir Trigger, Children, p. 363. À propos de la main lourde de Champlain, voir Trigger, Children, p. 94–100. Bien que le début de la carrière de Champlain fût caractérisé par l’accommodation culturelle des groupes autochtones, voyant son pouvoir grandir, Champlain devint plus intolérant. Trigger voit dans la dégradation des relations entre Champlain et les Innus le résultat de l’accent mis sur la sédentarisation et ses tentatives autoritaires pour en faire des sujets plutôt que des partenaires (Trigger, Children, p. 274, 366, 380). 104. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 365. 105. À propos des tortures cérémonielles, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 28–30, 54 ; Kenneth Morrison, The Solidarity of Kin : Ethnohistory, Religious Studies, and the Algonkian-French Religious Encounter, Albany, 2002, p. 68. À propos de l’intégration


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des prisonniers de guerre, voir Daniel Richter, The Ordeal of the Longhouse : The Peoples of the Iroquois League in the Era of European Colonization, Chapel Hill, Caroline du Nord ; Williamsburg, Virginie, 1992, p. 32–58 ; Daniel Richter, « War and Culture : The Iroquois Experience », William and Mary Quarterly, vol. 40 (1983), p. 528–559. 106. Sagard, Histoire, vol. 3, p. 628-9 ; Gagnon, Conversion, p. 17–19. 107. Sagard, Histoire, vol. 3, p. 498–513 (retraduit de l’anglais) ; Jouve, Franciscains, p. 370–388. À propos des effets de fragmentation de la chrétienté sur d’autres groupes autochtones, voir Daniel Richter, « Iroquois versus Iroquois : Jesuit Missions and Christianity in Village Politics », Ethnohistory, vol. 32, no 1 (1985), p. 1–26. 108. Sagard, Histoire, vol. 2, p. 515. Mathican Atic portait plusieurs noms, avec différentes épellations. Celle-ci est la version de son nom utilisée par Sagard ; c’est pourquoi je l’ai utilisée ici. Il naquît Miristou (c’est sous ce nom qu’il apparaît dans Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. I, p. 520), fils d’Anadabijou, mais prit le nom de Mathican Atic (Sagard) ou de Mathigan Aticq Ouche (Champlain) lorsqu’il accéda à un certain pouvoir politique en 1622 avec l’aide de Champlain. 109. Trigger, Children, vol. 1, p. 193 ; Biggar, Works of Champlain, vol. 1, p. 98–101. 110. Biggar, Works of Champlain, vol. 1, p. 101-102. 111. Trigger, Children, vol. 1, p. 562. 112. Sagard, Histoire, vol. 2, p. 516. 113. À propos de la position de Mathican Atic, voir Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. I, p. 520 ; Trudel, Beginnings, p. 143. À propos de donner à un enfant le nom d’un missionnaire, voir Sagard, Histoire, vol. 1, p. 64 ; Jouve, Franciscains, p. 371 ; Brown et al., Dictionnaire biographique, vol. I, p. 227-228.

3. « Ie n’ay pas l’eſprit aſſez fort pour demeurer ferme » 1. À propos de la capture de Pastedechouan, voir Gabriel Sagard, Histoire du Canada, Paris, 1866, vol. 4, p. 850–852. À propos de Tadoussac comme centre du commerce illégal, voir H. P. Biggar, The Works of Samuel de Champlain, Toronto, 1925, vol. 5, p. 4, 50-51 ; Bruce Trigger, The Children of Aatahaensic : A History of the Huron People to 1660, Montréal, 1976, vol. 1, p. 362-363. À propos de l’exil des Français au terme de la défaite, voir G. Brown et al., Dictionnaire biographique du Canada, Québec, 1966, vol. I, p. 416–420 ; H. P. Biggar, The Early Trading Companies of New France, New York, 1965, p. 139–149 ; Marcel Trudel, The Beginnings of New France, 1524–1663, Toronto, 1973, p. 171–176 ; Marcel Trudel, Histoire de la Nouvelle-France, Montréal, 1963, vol. 3, p. 32–34. 2. Reuben Gold Thwaites (dir.), Jesuit Relations and Allied Documents, 1610-1791, Cleveland, 1898, vol. 5, p. 40. Voir aussi Biggar, Early Trading Companies, p. 139, et Trudel, Beginnings, p. 171–173. Pour une analyse plus en profondeur de l’ascendance des frères Kirke et de leur nationalité, voir Biggar, Early Trading Companies, p. 139, et Léon Pouliot, « Que penser des frères Kirke ? », dans Le Bulletin des recherches historiques, vol. 44, no 11 (1938), p. 321–335. Pour obtenir une référence quant au lieu de leur naissance, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 40. Le supérieur des Jésuites, Paul Le Jeune décrit les Kirke comme des « Huguenots » de tendance calviniste, qui

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jetèrent en prison un ministre protestant pendant leur séjour à Québec (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 40, 48). 3. Pouliot, « Que penser », p. 325 ; voir aussi Brown et al., Dictionnaire biographique, p. 417 ; Trudel, Beginnings, p. 172 ; et Lucien Campeau, Monumenta Novae Franciae, Québec, Rome, 1987, vol. 2, p. 831. 4. J. Steven Cox dans Michael Harrison, Canada’s Huguenot Heritage, 1685–1985, Toronto, 1987, p. 149–163. Cox reproduit à la fois les gravures sur bois et ses propres transcriptions du poème populaire, qui célèbre non pas la victoire définitive des frères Kirke avec la capitulation de Québec en 1629 mais bien leurs premières victoires plus à l’est, à Tadoussac, dont Pastedechouan fut personnellement témoin. Ce poème a été écrit entre le retour de David Kirke en Angleterre à la fin du mois de septembre 1628 et la nouvelle de la chute de La Rochelle quelques semaines plus tard seulement. Il s’agit de la même ballade, citée plus haut, qui célébra la présence à Londres d’Amantacha, le jeune Wendat éduqué à Rouen qui fut capturé par les forces anglaises pendant son voyage de retour de France et ramené à Londres. Pour en savoir davantage sur Amantacha, voir Brown et al., Dictionnaire biographique, p. 59 ; Chrestien Le Clercq, Premier établissement de la foy dans la Nouvelle France, Paris, Auroy, 1691, vol. 1, p 366–368 ; Sagard, Histoire, vol.5 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 20–22 ; et Campeau, Monumenta, vol. 2, p. 177–182, 203, 214, 799-800. 5. George M. Wrong, The Rise and Fall of New France, Toronto, 1928, p. 41–45, 50–61, 102–107, 144-145. 6. À propos du bannissement des membres de l’entourage d’Henriette-Marie, voir Biggar, Early Trading Companies, p. 138 ; Wrong, Rise, p. 256-257. À propos de la confiscation des biens anglais, voir Biggar, Early Trading Companies, p. 138-139. À propos du soutien des Anglais aux Protestants de La Rochelle, voir Trudel, Beginnings, p. 172. À propos de l’orthographe du mot « Canada » au dix-septième siècle, voir Cox, News from Canada, 1628, p. 149–163. À propos de l’exil des Protestants, voir Biggar, Early Trading Companies, p. 136-137. À propos de la stratégie du roi, voir Biggar, Early Trading Companies, p. 139 ; Trudel, Beginnings, p. 172. 7. Sagard, Histoire, vol. 4, p. 850–852. 8. Ibid. 9. À propos du jargon commercial, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 112–114. À propos des difficultés des Français à apprendre les langues autochtones, voir Trudel, Beginnings, p. 155–159. À propos des allégations anti-catholiques et de leur influence, voir Sagard, Histoire, vol.2, p. 498–515 ; Odoric Jouve, Les Franciscains et le Canada, vol. 1 : L’Éstablissement de la foi, Québec, 1915, p. 370–388 ; Biggar, Works of Champlain, vol. 5, p. 4, 50-51, 124-125 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 362-363. 10. À propos du départ forcé des Récollets, voir Trudel, Beginnings, p. 177. 11. Les parents de Pastedechouan étant pratiquement absents de la chronique historique européenne, il est impossible de donner une date précise de leur décès. Toutefois, le fait que, nulle part dans les récits des Récollets et des Jésuites, on ne parle de la relation de Pastedechouan avec sa famille donne à penser qu’ils sont décédés avant leurs quatre fils, sans doute avant le retour de France de Pastedechouan en 1625. Si Pastedechouan avait des sœurs, elles ne sont nulle part mentionnées dans la chronique européenne qui subsiste. 12. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 68. Nos preuves concernant les caractères, propensions, occupations et âges approximatifs des trois frères de Pastedechouan


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nous viennent en grande partie des écrits du supérieur des Jésuites, Paul Le Jeune, le biographe d’antan de Pastedechouan, qui devint intime avec les deux membres les plus âgés de la famille, Carigouan et Mastigoït, entre son arrivée en 1632 et le décès successif des deux frères, en 1634 et 1635 respectivement. Comme les écrits des Récollets renferment encore beaucoup moins de références à la famille de Pastedechouan, les brèves esquisses de ses frères que nous donnons ici sont rétrospectivement tirées des écrits légèrement ultérieurs de ce Jésuite, en 1632-1636 (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5-7). 13. Ibid., vol. 6, p. 108. L’obscurité relative dans laquelle est tenu Sasousmat est en grande partie attribuable au fait qu’à l’encontre de ses trois frères, il ne prit pas part à la chasse hivernale de 1633-1634, que Le Jeune, présent lui aussi, immortalisera plus tard dans sa Relation de 1634. C’est dans cette source unique et très riche qu’on trouve les meilleurs indices du caractère et des actes du reste de la famille, y compris Pastedechouan. Voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7 ; Alain Beaulieu, Convertir le fils de Caïn : jésuites et Amérindiens nomades en Nouvelle-France, 1632-1642, Saint-Jean, Québec, 1999 ; Guy LaFlèche, Relation de 1634 de Paul Le Jeune : Le Missionnaire, l’apostat, le sorcier, Montréal, 1973. Le peu que nous sachions de Sasousmat provient presque exclusivement du récit de Jean de Brébeuf, le supérieur par intérim en remplacement de Le Jeune, qui convertit le jeune homme malade pendant les mois précédant sa mort à la résidence des Jésuites et lui administra les sacrements (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7 , p. 108–112 ; voir aussi p. 118–120). 14. Pastedechouan n’étant pas tellement considéré comme un « beau parti », il est vraisemblable que ce fût Sasousmat qui demanda ce mariage avec la famille de Manitougatche, puis présenta une des filles du chef à son jeune frère. En raison du fait que Sasousmat fût lié à Manitougatche, qui semble avoir joué un rôle évangélique officieux au sein de sa grande famille élargie et avoir eu une relation remarquablement étroite avec des missionnaires européens aussi bien avant la chute de Québec qu’après le retour des Français (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5 , p. 56, 116, 118, 136–138, 160–162, 166, vol. 6, p. 108–114, 116–120, 136), il est difficile de dire si l’intérêt de Sasousmat pour le christianisme est dû à l’influence de son beau-père, à celle de son frère ou aux deux. 15. Au sein de la colonie acadienne, située plus à l’est, qui connaissait une pénurie chronique de prêtres, les catholiques coloniaux survécurent en improvisant leurs propres formes d’engagement rituel collectif, comme la « messe blanche », que les laïques pouvaient célébrer en l’absence de clercs. Il est intéressant de se demander si, en admettant que la situation historique ait été inversée et que Pastedechouan ait été un converti protestant isolé de ses mentors huguenots, sa capacité à conserver sa foi d’adoption face à la poussée inverse de la religion traditionnelle innue aurait été différente. 16. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 38, 44, 56. 17. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 270 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 174–176 ; Beaulieu, Convertir, p. 32-33 ; Kenneth Morrison, « Baptism and Alliance : The Symbolic Mediations of Religious Syncretism », Ethnohistory, vol. 37 (1990), p. 418-419 ; Kenneth Morrison, The Solidarity of Kin : Ethnohistory, Religious Studies, and the Algonkian-French Religious Encounter, Albany, 2002, p. 1–39.

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18. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 174, vol. 7, p. 70, 170–174 ; Peter Armitage, « Religious Ideology Among the Innu of Eastern Quebec and Labrador », Religiolo giques, vol. 6 (1992), p. 78. 19. Ibid., vol. 7, p. 105, 171. 20. Naomi Adelson, “ Being Alive Well ” : Health and the Politics of Cree Well-being, Toronto, 2000, p. 89. Les Innus avaient toutefois des récits semblables : Frank Speck, Naskapi : The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, Norman, Oklahoma, 1935, p. 90 ; Armitage, « Religious Ideology », p. 93. 21. Alfred Goldsworthy Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultures : A Study in Canadian Civilization, Toronto, 1969, p. 136 ; Diamond Jenness, Indians of Canada, Ottawa, 1932, p. 273 ; K. Pritzker, A Native American Encyclopedia, Oxford, 2000, p. 508 ; Beaulieu, Convertir, p. 30 ; Daniel K. Richter, « War and Culture », William and Mary Quarterly, vol. 40 (1983), p. 528–530. 22. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 172–174. 23. Selon le missionnaire jésuite Paul Le Jeune, Pastedechouan se maria jusqu’à quatre ou cinq fois. Chaque union successive échoua puisqu’il fut abandonné par toutes ses femmes (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 172). 24. Ibid., vol. 5, p. 10. 25. Ibid., vol. 7, p. 266, vol. 5, p. 30. 26. Ibid., vol. 5, p. 44. À l’exception des incursions des Jésuites en Acadie entre 1611 et 1613 et du raid conjoint des Jésuites avec les Récollets entre 1625 et 1629, le domaine missionnaire canadien avait été dominé par les Récollets, bien que ceux-ci ne fussent jamais plus d’une poignée de missionnaires disséminés. L’arrivée de Le Jeune marqua le début de l’exclusion, pendant quarante ans, des hôtes récollets de jadis de Pastedechouan, puisque le cardinal Richelieu, impatient devant les piètres résultats atteints et les problèmes chroniques de financement des Récollets, offrit en exclusivité aux Jésuites le domaine de la conversion du Canada en 1632 car ces derniers lui semblaient mieux financés et organisés. 27. Ibid., vol. 5 (retraduit de l’anglais). À propos de la sédentarisation, voir ibid., vol. 5, p. 32–34, vol. 7, p. 144–150. À propos de l’insistance des Jésuites sur les enfants, voir ibid., vol. 7, p. 82–88. 28. À propos de la première rencontre entre Le Jeune et des Autochtones, voir ibid., vol. 5, p. 22. À propos de Massé : né à Lyon en 1575 sous le prénom de Nesmes, Massé entra dans la Société des Jésuites comme novice en 1595, où il prit le nom d’Énemond. Il fut nommé missionnaire en Acadie en 1611 et eut pour surnom « Père Utile » en raison de sa nature pondérée et de ses habiletés pratiques. À son retour en France, il fut nommé à l’Université de Clermont, où il aura rencontré le jeune père Le Jeune. Pendant les onze années suivantes, on rapporte que Massé pratiqua l’austérité pour se rendre digne de repartir dans le Nouveau Monde. Son vœu fut exaucé au printemps 1625, puisqu’il partit pour le Canada avec Pastedechouan, ses mentors récollets et deux autres Jésuites, Charles Lallement et Jean de Brébeuf (Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 304). Entre 1625 et l’exil des Français en septembre 1629, Massé fut chargé de diriger la construction des quartiers jésuites à Québec. Il resta missionnaire jusqu’à sa mort en 1646 à Sillery, établissement près de Québec que les Français avaient créé dans l’espoir de rendre les Innus sédentaires. Maîtrisant la langue innue, Massé allait l’enseigner à ses compagnons missionnaires pendant les dernières années de sa vie.


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29. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 238, vol. 5, p. 214, 44. À propos de la conversion de Le Jeune, voir LaFlèche, Relation, p. xvi. À propos de la jeunesse de Le Jeune, voir Brown et al. Dictionnaire biographique, vol. I, p. 464–468 ; Campeau, Monumenta, vol. 2, p. 837-838 ; Beaulieu, Convertir, p. 13-14 ; Dominique Deffain, Un Voyageur français en Nouvelle-France au XVIIe siècle : étude littéraire des Relations du Père Paul Le Jeune (1632–1641), Tübingen, 1995, p. 22–29 ; Réal Ouellet, Rhétorique de conquête missionnaire : le Jésuite Paul Le Jeune, Sillery, Québec, 1993, p. 2–20. LaFlèche, Relation, donne une bibliographie des sources manuscrites sur la vie de Le Jeune (p. i–xix). 30. Allan Greer, « Colonial Saints : Gender, Race, and Hagiography in New France », William and Mary Quarterly, 3e sér., vol. 57 (2000), p. 17 ; Barbara Diefendorf, Beneath the Cross : Catholics and Huguenots in Sixteenth-Century Paris, Oxford, 1991, p. 49–63 ; Barbara Diefendorf, « Houses Divided : Religious Schism in Sixteenth-Century Parisian Families », dans Urban Life and Renaissance, Susan Zimmerman et Ronald Weissman (dir.), Newark, Delaware, 1989, p. 80–99 ; Philip Benedict, « The Catholic Response to Protestantism : Church Activity and Popular Piety in Rouen, 1580– 1600 », dans Religion and the People, J. Obelkevich (dir.), Chapel Hill, Caroline du Nord, 1979, p. 27. 31. Peter A. Goddard, « Converting the Sauvage : Jesuit and Montagnais in Seventeenth-Century New France », Catholic Historical Review, vol. 84, no 2 (1998), p. 225. 32. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 112–114, 150. 33. Ibid., vol. 5, p. 106–108. À propos des traducteurs de profession, voir ibid., vol. 5, p. 112–114 ; voir aussi Kenneth Morrison, « Discourse and the Accomodation of Values : Toward a Revision of Mission History », Journal of American Academy Religion, vol. 103, no 3 (1985), p. 368. 34. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 108. 35. Ibid., vol. 5, p. 108. 36. Ibid. ; voir aussi François Du Creux, The History of Canada or New France, Toronto : The Champlain Society, 1951-1952, vol. 1, p. 140-141. 37. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 118 ; voir aussi ibid., vol. 5, p. 108–110 ; Du Creux, History, vol. 1, p. 140-141. 38. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 108. 39. Ibid., vol. 5, p. 106. 40. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 364. 41. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 172, 90. 42. Ibid., vol. 5, p. 44, 106. 43. Duplessis-Brochart était le lieutenant d’Émery de Caën (ibid., vol. 5, p. 282). Souvent, Le Jeune s’adressa à Duplessis-Brochart quand il avait besoin d’aide pour la mise en application de ses bonnes œuvres de piété. Tous deux collaborèrent à une tentative qui finit par échouer d’envoyer en France des prisonniers de guerre iroquois en instance d’exécution par les Innus (ibid., vol. 5, p. 44–46). Duplessis-Brochart se rendit aussi utile en ouvrant la voie à l’expédition d’enfants autochtones en France à des fins d’éducation par les Jésuites (ibid., vol. 6, p. 88). 44. Du Creux, History, vol. 1, p. 141 ; voir aussi Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 110. 45. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 88. 46. À propos des prières et de la confession, voir ibid., vol. 5, p. 116, 172. À propos de la crainte de l’enfer, voir ibid., vol. 7, p. 88–90, 164–166.

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47. Du Creux, History, vol. 1, p. 141 ; voir aussi Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 110. Souvent, les Autochtones du dix-septième siècle se servirent d’éléments vestimentaires français. Cependant (et cela rappelle leur relativisme religieux), ils le firent sans pourtant renoncer à leurs propres vêtements, se servant des articles français comme complément de ces derniers plutôt que pour les remplacer. Donc, si beaucoup d’Autochtones portaient chapeaux, chemises et autres éléments vestimentaires français (ibid., vol. 5, p. 26), il aurait été extrêmement inhabituel de porter un costume complet et cela aurait constitué un indice visuel d’intégration au sein de la société française. 48. À propos des dommages subis par la résidence des Jésuites, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 38, 44, 56, vol. 6, p. 70–72. À propos des stratégies de Pastedechouan : il n’existe aucun indice du fait que le jeune homme dispensât un jour son enseignement à d’autres membres de la Société de Jésus. Il semble que Le Jeune avait pour plan d’amener Pastedechouan, à force de cajoleries, à lui enseigner les rudiments de sa langue pour qu’il puisse en déduire la grammaire et la syntaxe afin de permettre à ses collègues missionnaires de procéder à l’étude systématique de l’ouvrage qui en résulterait (ibid., vol. 5, p. 110–112). Bien qu’il fût sans doute mis en place afin de gagner du temps, ce système, vu sous un angle moins charitable, pourrait aussi être considéré comme un signe d’arrogance de la part de Le Jeune, convaincu qu’il était mieux en mesure d’enseigner la langue à ses collègues européens qu’un locuteur autochtone trilingue. 49. Ibid., vol. 5, p. 106–112, 172–176. 50. Ibid., vol. 5, p. 110, 174, 186–188. À propos de l’enseignement dispensé à Sagard, voir Sagard, Histoire, vol. 2, p. 334. 51. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 190–192. À propos de la volonté des Jésuites d’apprendre les langues autochtones, voir ibid., vol. 5, p. 32–34, 110–114. À propos de la perception du caractère inéluctable de la conversion, voir ibid., vol. 5, p. 32–34, 190–194. 52. Ibid., vol. 5, p. 112, 282–284. Sans doute Marsolet arriva-t-il au Canada avec Champlain et il ne tarda pas à apprendre toute une série de langues autochtones. Il déserta pour aller se joindre aux Anglais au terme de la prise de Québec par les frères Kirke en 1629. Bien qu’il affirmât par la suite qu’il avait été forcé d’aider les Anglais, ses refus répétés d’enseigner les langues autochtones aussi bien aux agents administratifs qu’aux représentants religieux français donne matière à penser. Charles Lallemant, le prédécesseur de Le Jeune, parvint à convaincre Marsolet de lui transmettre une partie de son savoir, qu’il retranscrivit, mais Le Jeune affirme que, comme Marsolet n’avait jamais expliqué la grammaire des langues autochtones, ces gribouillages n’avaient qu’une utilité restreinte (ibid., vol. 5, p. 112). Pour avoir un aperçu sur le vif des difficultés linguistiques auxquelles les Jésuites nouvellement arrivés furent confrontés, voir Margaret Leahy, « “ Comment peut un muest prescher l’évangile ? ” Jesuit Missionaries and the Native Languages of New France », French Historical Studies, vol. 19, no 1 (1995), p. 101–131 ; Olive Dickason, Le mythe du sauvage, Sillery (Québec),1993, p. 270–273 ; Morrison, « Discourse », p. 368–370 ; Trudel, Beginnings, p. 156–159. 53. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 110, 186. À propos du tabac comme récompense, voir ibid., vol. 5, p. 112. 54. Ibid., vol. 5, p. 106.


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55. À propos du caractère peu fréquent de la participation de Pastedechouan, voir ibid., vol. 5, p. 172. À propos de l’horaire des dévotions des catholiques laïques, voir ibid., vol. 6, p. 102. 56. Ibid., vol. 5, p. 172. En plus de l’observance générale de l’abstention de manger de la viande, Le Jeune relate les prouesses pénitentiaires effectuées par plusieurs laïques de la colonie, notamment celle d’un jeune homme qui, pour remplir un serment fait à Jésus, parcourut pieds nus dans la neige toute la distance séparant le fort de Québec de la résidence des Jésuites, située plusieurs kilomètres à l’intérieur des terres, pour « pour contrecarrer les diſſolutions qui ſe font ailleurs au Carnaval » (ibid., vol. 6, p. 102). 57. Ibid., vol. 6, p. 68. La résidence des Jésuites était un petit édifice de quatre pièces qui devait accueillir les prêtres, les donnés, les travailleurs et les élèves autochtones. Les Jésuites eux-mêmes partageaient de petites cellules, les travailleurs disposaient d’une pièce dans laquelle ils cohabitaient et les hôtes et les résidents autochtones devaient vraisemblablement dormir dans un « grenier », décrit comme étant « si bas qu’on n’y sçauroit loger ». 58. Ibid., vol. 5, p. 172–174. 59. Ibid., vol. 7, p. 158–166. 60. Ibid., vol. 7, p. 172. 61. Ibid., vol. 5, p. 174–176. 62. À propos de la date du départ de Pastedechouan, voir ibid., vol. 5, p. 174. À propos des tentatives pour le convaincre de revenir, voir ibid., vol. 7, p. 66. 63. Ibid., vol. 5, p. 110 ; Du Creux, History, vol. 1, p. 141. 64. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 116. 65. Ibid., vol. 5, p. 120. À propos de l’adoption des techniques agricoles par Manitougatche, voir vol. 5, p. 56, vol. 6, p. 116–120. 66. Ibid., vol. 5, p. 56, 116, 118, 136–138, 160–162, 166, vol. 6, p. 108–114, 136. 67. Ibid., vol. 18, p. 78 ; Olive P. Dickason, « Campaigns to Capture Young Maids : A Look at Early Attempts in Colonial Mexico and New France to Remold Amerindians », Historical Papers (1987), p. 63–65 ; Greer, « Colonial », p. 13 ; Allan Greer, « Conversion and Identity : Iroquois Christianity in Seventeenth-Century New France », dans Conversion : Old Worlds and New, A. Grafton et K. Mills (dir.), Rochester, 2003, p. 181–187 ; Allan Greer, Mohawk Saint : Catherine Tekakwitha and the Jesuits, Oxford, 2005, p. 100–105 ; Goddard, Converting, p. 237-238 ; Cornelius Jaenen, « Education for Francization : The Case of New France in the Seventeenth Century », dans Indian Education in Canada, vol. 1 : The Legacy, Jean Barman, Yvonne Hébert et Don McCaskill (dir.), Vancouver, 1986, p. 48–50 ; Beaulieu, Convertir, p. 73–76, 144–150 ; John Webster Grant, Moon of Wintertime : Missionaries and the Indians of Canada in Encounter since 1534, Toronto, 1984, p. 16–24 ; Carole Blackburn, Harvest of Souls : The Jesuit Missions and Colonialism in North America, 1632–1650, Montréal, 2000, p. 3–15 ; James Axtell, Beyond 1492 : Encounters in Colonial North America, New York, 1992, p. 34–40. 68. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 116. À propos de l’incapacité des Jésuites d’imposer leurs opinions, voir ibid., vol. 5, p. 190–194 ; voir aussi Morrison, « Discourse », p. 369-370 ; Dickason, « Campaigns », p. 44–66 ; Cornelius Jaenen, Friend and Foe : Aspects of Amerindian Cultural Contact in the Sisteenth and Seventeenth Centuries, New York, 1976, p. 70-71 ; Greer, « Colonial », p. 10–13 ; Greer, Conversion, p. 179.

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69. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 116–118. À propos de l’accent mis au départ sur le savoir doctrinal, voir Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 306. À propos de l’instauration de la pratique rituelle collective, voir Greer, Mohawk, p. 89–100 ; Greer, « Conversion », p. 175–198. À propos de l’accent transféré sur les adultes, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 18, p. 78 ; Jaenen, « Education », p. 4850 ; Beaulieu, Convertir, p. 73–76, 144–150. 70. À propos de la propension à mettre l’accent sur les enfants, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 150, vol. 6, p. 82–88, 150–154, vol. 7, p. 226, 264, vol. 9, p. 102, 108 ; voir aussi Dickason, Mythe, p. 274–276. À propos de la description faite par Le Jeune de Manitougatche, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 106, 116–120, vol. 6, p. 116–124. À propos du lieu d’habitation hypothétique de Manitougatche, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 116 ; voir aussi Dickason, Mythe, p. 281. 71. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 116, vol. 7, p. 274. 72. Ibid., vol. 5, p. 158–160. 73. Le Jeune ne relate que deux incidents au cours desquels Pastedechouan remit ouvertement en question la théologie ou la pratique religieuse catholique. À la fin du mois de janvier 1633, Pastedechouan fit part de ses préoccupations concernant le jeûne du Carême (Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 172). L’hiver suivant, il se lança dans une campagne anti-chrétienne beaucoup plus agressive en ayant recours aux thèmes de la famine pour mettre en doute la description par Le Jeune de la bienveillance divine (ibid., vol. 7, p. 158–166). Tout empreints de présage et passionnés qu’ils fussent, les commentaires de Pastedechouan ne remirent en cause ni l’existence de Dieu (seulement sa nature) ni l’autorité de ses représentants missionnaires (en réalité, il confondit les perspectives présumées de Dieu avec celles de Le Jeune, son instrument). 74. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 307 ; Sagard, Histoire, vol. 3, p. 785, 936 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 108 ; Du Creux, History, vol. 1, p. 140. 75. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 145-147, 272, 279 ; Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 158–166, vol. 7, p. 68–70, 84–86, 98–102, 128–134. 144–146, 152–154, 164–166 ; Axtell, Beyond 1492, p. 78–83. 76. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 136 ; ibid., vol. 9, p. 222–224. Pour la biographie de Fortune, voir Campeau, Monumenta, vol. 2, p. 803. 77. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 124, 238, vol. 18, p. 78. À propos des autres résidents autochtones à Notre-Dame-des-Anges, voir ibid., vol. 5, p. 136, 166. Au cours des cinq mois que Pastedechouan passa à la résidence, le pensionnat provisoire des Jésuites abrita, en plus de Fortuné, Bienvenue, un garçon innu âgé de sept ans ; un esclave noir anonyme amené par les Anglais et qui fut par la suite confié aux Jésuites par ses pieux propriétaires français ; et un bambin de trois ans malade dont Le Jeune avait promis de prendre soin jusqu’à son inévitable mort. Deux autres enfants autochtones au moins firent un bref séjour à la résidence avant leur départ pour la France, selon le plan du supérieur d’envoyer au moins un élève chaque année à l’étranger. À propos du caractère augustinien de Le Jeune, voir ibid., vol. 7, p. 230–232 ; Charles Principe, « A Moral Portrait of the Indian of the St. Lawrence in One Relation of New France », Historical Studies, vol. 57 (1990), p. 32–47 ; Charles Principe, « Trois Relations de la Nouvelle-France écrites par le Père Paul Le Jeune », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, vol. 27 (1975), p. 87–95 ; Peter Goddard, « Augustine and the Amerindian in Seventeenth Century New France »,


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Church History, vol. 76, no 4 (1998), p. 665–681, en particulier, p. 673–679 ; Goddard, « Converting », p. 224-225. À propos des perceptions de la moralité autochtone de Le Jeune, voir Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 68, 230–238 ; Principe, « A Moral », p. 40–44. 78. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 136–138, 162, 170. 79. Ibid., vol. 5, p. 138 ; voir aussi vol. 5, p. 56. 80. Ibid., vol. 5, p. 196, 220, vol. 6, p. 152–154. 81. Ibid., vol. 6, p. 84. 82. Ibid., vol. 9, p. 222 ; voir aussi ibid., vol. 9 p. 70–72, 220–222. Bien qu’il nous soit impossible d’établir avec certitude à quelle période ces incidents eurent lieu, il survinrent vraisemblablement entre le 21 décembre 1632, date de l’arrivée de Fortuné à Notre-Dame-des-Anges, et le 27 mars 1633, date du départ de Pastedechouan, puisque ce dernier n’allait plus jamais vivre dans la résidence des Jésuites par la suite et qu’il était absent de Québec entre octobre 1633 et avril 1634. Fortuné, de son côté, fut expédié en France quelque part entre 1633 et 1635, et les deux jeunes moururent en 1636, Pastedechouan au cours de l’hiver et Fortuné au mois de mai. Par conséquent, s’il se peut que ces épisodes survinrent alors que Pastedechouan était en visite à la résidence entre le printemps 1634 et sa mort en 1636, il aura eu bien plus souvent l’occasion et des motifs vraisemblablement plus grands de le faire alors que tous deux cohabitaient à Notre-Dame-des-Anges pendant l’hiver 1632-1633. 83. Ibid., vol. 5, p. 174, 214. 84. Ibid., vol. 5, p. 176. 85. Ibid., vol. 18, p. 78.

4. « Dieu auoit foudroyé les trois freres » 1. Reuben Gold Thwaites (dir.), Jesuit Relations and Allied Documents, 1610-1791, Cleveland, 1898, vol. 7, p. 146. 2. Ibid., vol. 7, p. 148. 3. Ibid., vol. 7, p. 152. À propos de la constitution du groupe innu, voir ibid., vol. 7, p. 72. Au départ, le groupe qui quitta Québec le 18 octobre 1633 était constitué de vingt hommes, femmes et enfants innus. À la suite de la fusion de leur bande avec une autre à la mi-novembre, leur nombre atteignit temporairement le chiffre quarantetrois (ibid., vol. 7, p. 106). À la façon caractéristique des bandes de chasse hivernale, le nombre de membres du groupe fluctuait à mesure qu’ils se joignaient, au besoin, à d’autres bandes de chasse, regroupant leurs forces avant de se séparer de nouveau si la nourriture venait à manquer pour soutenir un plus grand groupe. À propos de la perception qu’avait Le Jeune de Carigouan, voir ibid., vol. 7, p. 152. 4. Le Jeune était le seul Européen de la bande, tous les autres membres étant des Autochtones. À l’exception d’un jeune prisonnier de guerre iroquois (ibid., vol. 7, p. 158, 170) et de l’épouse de Pastedechouan, décrite comme provenant « d’vne autre nation » (ibid., vol. 7, p. 68, 174), le groupe était exclusivement constitué d’Innus. 5. Ibid., vol. 7, p. 30, 54, 70, vol. 6, p. 186 ; voir aussi Kenneth Morrison, « Discourse and Accomodation of Values : Toward a Revision of Mission History », Journal of the American Academy of Religion, vol. 10, no 3 (1985), p. 372-373, 376.

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6. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 214. À propos de l’évaluation par Le Jeune des propensions spirituelles de Pastedechouan, ibid., vol. 5, p. 174–176. 7. Ibid., vol. 7, p. 66–68. 8. Ibid., vol. 7, p. 70 ; voir aussi François Du Creux, The History of Canada or New France, Toronto, 1951, vol. 1, p. 140. 9. À propos de l’itinéraire de leur parcours, voir Adrien Caron, « La Mission du Père Paul Le Jeune, S.J., sur la Côte-du-Sud, 1633-1634 », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 17, no 3 (1963), p. 371–395. 10. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 168. 11. Ibid., vol. 7, p. 34–44, 54, 116–120, 128–130, vol. 6, p. 186, 226. La situation ne permit pas à Le Jeune de s’ériger un abri distinct, point sur lequel les Jésuites insistaient en général, pour bénéficier d’une paix plus grande et de plus d’intimité pour se livrer à ses dévotions et protéger ses « yeux religieux » de « tant d’impudicitez qui ſ’y commettent à deſcouuvert » (ibid., vol. 4, p. 196), comme Charles Lallemant l’avait écrit en 1626. 12. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 62, 172. 13. Ibid., vol. 7, p. 72–74. Les Innus considéraient l’alcool comme une force captivante qui minait la pensée rationnelle de ceux qui en étaient imbibés. En général, ils attribuaient les actes irréfléchis et violents commis sous son emprise comme les souhaits de la force envahissante elle-même plutôt que de son « hôte ». Ibid., vol. 5, p. 50 ; Cornelius Jaenen, Friend and Foe : Aspects of Amerindian Cultural Contact in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, New York, 1976, p. 116–118. 14. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 72–74. 15. Ibid., vol. 7, p. 74–76. 16. Ibid., vol. 7, p. 76. Le nom de l’épouse de Mestigoït n’est mentionné nulle part, pas plus que celui de l’épouse de Pastedechouan. C’est malheureusement caractéristique de l’orientation vers le genre masculin des Relations des Jésuites. 17. Il est peu probable que les menaces de mort de Pastedechouan envers le missionnaire auront été bien accueillies par le groupe d’Innus. Son frère aîné Mestigoït avait accepté la responsabilité de la sécurité du supérieur, promettant avec ferveur de donner sa propre vie en contrepartie de celle du Jésuite si elle survenait alors que ce dernier était sous sa garde (ibid., vol. 7, p. 70–72). L’assassinat de Le Jeune aurait déclenché la très vive colère de l’administration civile envers la minuscule bande autochtone. 18. Ibid., vol. 7, p. 88–90. 19. Ibid., vol. 7, p. 68–70. À propos de la première invitation de Carigouan, voir ibid., vol. 7, p. 68–70. L’attitude de relativisme religieux de Carigouan et son désir d’intégrer le christianisme dans son système de croyances innues prévalent également chez ses descendants contemporains. Voir Peter Armitage, « Religious Ideology Among the Innu of Eastern Quebec and Labrador », Religiologiques, vol. 6 (1992), p. 66-67. 20. Ibid., vol. 7, p. 130, 68. À propos du diabolisme des Jésuites et des relations entre Jésuites et chamans au dix-septième siècle au Canada, voir Peter A. Goddard, « The Devil in New France : Jesuit Demonology », Canadian Historical Review, vol. 78, no 1 (1997) ; Guy LaFlèche, Relation de 1634 de Paul Le Jeune : le Missionnaire, l’apostat, le sorcier, Montréal, 1973, p. 137–160 ; « Paul Le Jeune ou le missionnaire possédé », Voix et Images, vol. 23, no 3 (1998), p. 529–543.


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21. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 168. 22. À propos de l’analyse par les Jésuites des rôles du chaman, voir ibid., vol. 5, p. 56, 64, 158, vol. 6, p. 198–200, vol. 7, p. 88, 92 ; Peter A. Goddard, « Augustine and the Amerindian in the Seventeenth-Century New France », Church History, vol. 64, no 4 (1998), p. 55–59. 23. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 56 ; voir aussi vol. 7, p. 58–64, 116. 24. Ibid., vol. 6, p. 164–166. À propos de l’épistémologie, voir ibid., vol. 7, p. 100–102, 122–124, 164, vol. 6, p. 180. À propos des discussions sur la vie dans l’au-delà, voir ibid., vol. 7, p. 100–102, vol. 6, p. 170–172. Des discussions aussi approfondies et pleines d’imagination viennent contredire les arguments avancés par Bruce Trigger dans Les Indiens, la fourrure et les Blancs, Français et Amérindiens en Amérique du Nord, Montréal, 1990, p. 403-404 ; Trigger a laissé entendre qu’en raison de l’immense écart entre l’univers mental des Autochtones et celui des missionnaires du début de l’ère moderne, leur capacité à se lancer dans un dialogue mutuellement compréhensible concernant la religion était extrêmement restreinte voire nulle. La rencontre entre Le Jeune et la famille de Pastedechouan donne à penser qu’ils parvenaient, au contraire, à argumenter en mettant à l’épreuve et interprétant le sens des événements quotidiens, d’une façon qui confirmait leurs propres idées religieuses préconçues. 25. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 60, 180–182, 298–300. Mais Carigouan eut à son tour recours à cette technique, blasphémant le Dieu chrétien et soulignant d’un air triomphant que les châtiments dont un Le Jeune insulté les menaçait ne se concrétisaient pas. 26. Ibid., vol. 7, p. 60–62. À propos de la répression des émotions antisociales, voir ibid., vol. 6, p. 230 ; Morrison. « Discourse », p. 371–375. 27. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 130–132. 28. Ibid. 29. Premier Livre des Rois, ch. 18, vv. 21-40. 30. Chrestien Le Clercq, Premier établissement de la foy dans la Nouvelle France, Paris, Auroy, 1691, vol. 1, p. 145–147, 272, 279 ; Bruce Trigger, The Children of Aatahaensic : A History of the Huron People to 1660, Montréal, 1976, vol. 1, p. 193. 31. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 164, 178. 32. Ibid., vol. 7, p. 102. À propos des tentatives de Le Jeune de convertir l’épouse de Carigouan, voir ibid., vol. 7, p. 102, 122–124. 33. Ibid., vol. 7, p. 166. À propos des craintes de l’enfer de Pastedechouan, voir ibid., vol. 7, p. 102. 34. Ibid., vol. 7, p. 166. 35. Ibid., vol. 7, p. 158. 36. Ibid., vol. 7, p. 166, 184. 37. Ibid., vol. 7, p. 162, 164. 38. Ibid., vol. 6, p. 282 ; Morrison, « Discourse », p. 375. 39. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 8. À propos de la perception que les Jésuites avaient de la « gloutonnerie » qui caractérisait les festins des Innus, voir ibid., vol. 7, p. 162, vol. 6, p. 282–284. 40. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 145–147, 272, 279 ; Trigger, Children, vol. 1, p. 193 ; Thomas L. Altherr, « Flesh Is Paradise of the Man of Flesh : Cultural Conflict over Indian Hunting Beliefs and Rituals in New France as Recorded in the “ Jesuit Relations ” », Canadian Historical Review, vol. 64, no 2 (1983), p. 174-275.

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41. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 184. 42. Ibid., vol. 7, p. 162. Fait ironique, le nom de Le Jeune est très proche du mot « jeûne ». 43. Ibid., vol. 5, p. 164–166, 178, vol. 6, p. 210, 220, 283. 44. Ibid., vol. 7, p. 162. 45. Ibid., vol. 7, p. 160–162. 46. L’attitude de Le Jeune transparaît clairement dans son choix du titre de ce chapitre : « De ce qu’il faut souffrir hyuernant auec les Sauuages » (ibid., vol. 7, p. 34), 1ui semble laisser croire que leur comportement n’avait rien à voir avec la conduite qu’il avait choisie. 47. Ibid., vol. 7, p. 62. À propos du refus de Le Jeune de partager ses biens, voir ibid., vol. 7, p. 54–56, 136, 236–238, vol. 5, p. 170. À propos de son refus de transporter ses effets, voir ibid., vol. 7, p. 114. 48. Ibid., vol. 7, p. 160. 49. Ibid., vol. 7, p. 32, 50–52. 50. Ibid., vol. 7, p. 50, 178–180. 51. Ibid., vol. 6, p. 38, vol. 7, p. 50. 52. L’analyse de Mestigoït a été soutenue par des observateurs contemporains. Morrison décrit lui aussi la maladie de Le Jeune comme les « réactions psychosomatiques à un choc culturel » (voir « Discourse », p. 376). Dans « Paul Le Jeune ou le missionnaire possédé » (Voix et Images, vol. 23, no 3, 1998), Pierre Berthiaume laisse entendre que la position de Le Jeune au sein du groupe hostile d’Innus et sa croyance de pouvoirs occultes que Carigouan possédait eurent une incidence sur sa santé. 53. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 82 ; voir aussi, vol. 7, 84, 104, 190. 54. Ibid., vol. 7, p. 62. 55. Ibid., vol. 7, p. 190. 56. Ibid., vol. 7, p. 180. 57. À propos des objectifs contradictoires de Le Jeune, voir ibid., vol. 7, p. 84–86, 182. J’ai soumis plus haut que Le Jeune a pu tirer ce modèle de la figure biblique hébraïque d’Élie dans son énergique (et hénothéiste) contestation des prêtres de Baal, dans laquelle on retrouve une ambivalence semblable concernant le statut ontologique des figures : sont-elles inexistantes ou simplement inférieures ? À propos de la perception des actes de Le Jeune comme téméraires, voir ibid., vol. 7, p. 182. 58. Morrison, « Discourse », p. 374. 59. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 194, 196. À propos de la responsabilité de Le Jeune incombant à Mestigoït, voir ibid., vol. 7, p. 194. Motivé par la promesse de deux paiements en approvisionnements pour le groupe, Mestigoït assuma de son plein gré la responsabilité du supérieur, rassurant, semble-t-il, le gouverneur en lui disant : « ſi le Pere meurt ie mourray auec luy, & iamais plus on ne me reuerra en ce pays icy » (voir ibid., p. 72). 60. Ibid., vol. 6, p. 38–40. À propos de la stabilisation de son état, voir ibid., vol. 7, p. 178. À propos de son incapacité à écrire, voir ibid., vol. 7, p. 210. 61. Ibid., vol. 6, p. 60. À propos de l’auto-récrimination de Le Jeune, voir ibid., vol. 6, p. 38–40. 62. Le Jeune rédigea ses deux premières Relations (celles de 1632 et 1633) sans savoir qu’elles allaient être publiées par ses supérieurs. Cependant, en préparant le manuscrit de la Relation de 1634, il était très conscient de son public et augmenta et classa


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de manière plus précise l’information en utilisant pour la première fois une division en chapitres. Voir Morrison, « Discourse », p. 367 ; LaFlèche, Relation, p. 3–5 ; LaBras et al., L’Amérindien dans les Relations du père Paul Le Jeune : Études sur la relation de voyage en Nouvelle-France, Sainte-Foy (Québec), 1994, p. 1–10 ; Beaulieu, Convertir, p. 2–5. 63. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 108–114. 64. Ibid., vol. 6, p. 194–200 ; voir aussi vol. 7, p. 298–300, vol. 9, p. 68. 65. Ibid., vol. 7, p. 194–208, 298–300, vol. 9, p. 68. 66. Nulle part dans les textes européens n’est-il indiqué si Pastedechouan eut des enfants. Le fait qu’il se maria quatre ou cinq fois pourrait laisser croire qu’il en a eus, qui auront peut-être accompagné leur mère respective lorsqu’elle le quitta. Par ailleurs, si Pastedechouan avait eu des enfants, il est presque certain que Le Jeune aurait essayé de faire pression sur le jeune homme pour qu’il les fasse instruire et baptiser, ce qui n’est mentionné nulle part dans les documents qui existent encore. Autre possibilité : il se peut que la maladie contractée par Pastedechouan pendant son enfance en France (ibid. vol. 7, p. 88–90), qui a bien pu être les oreillons, l’aura rendu stérile. 67. Ibid., vol. 7, p. 302. 68. Ibid., vol. 7, p. 88–90. 69. Ibid., vol. 7, p. 102, 112–114. 70. Ibid., vol. 9, p. 70, vol. 7, p., 172. 71. Ibid., vol. 9, p. 68–70 ; voir aussi vol. 7, p. 298–300. 72. Ibid., vol. 6, p. 116. 73. Ibid., vol. 9, p. 68. 74. Le Clercq, Premier établissement, vol. 1, p. 1461-47. 75. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 300 ; voir aussi vol. 7, p. 298–300, vol. 9, p. 68. 76. Ibid., vol. 9, p. 68–72. 77. Ibid., vol. 9, p. 70. 78. Ibid. 79. Ibid., vol. 7, p. 112–114 ; voir aussi vol. 7, p. 102. 80. Ibid., vol. 6, p. 214 ; Diamond Jenness, Indians of Canada, Ottawa, 1932, p. 273 ; Frank Speck, Naskapi : Savage Hunters of the Labrador Penninsula, Normon, Oklahoma, 1935, p. 140–163. 81. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 7, p. 184. 82. Ibid., vol. 5, p. 176. 83. Ibid., vol. 6, p. 108–134. 84. Ibid., vol. 5, p. 172 ; A. Lynn Martin, Jesuits and Confession, The Jesuit Mind : The Mentality of an Elite in Early Modern France, Ithaca, New York, 1988, p. 120–124 ; John O’Malley, The First Jesuits, Cambridge, Massachusetts, 1993, p. 175–179. 85. Goddard, « Devil », p. 56-57 ; Jean Delumeau, Le péché et la peur, Paris, 1983, p. 369–400 ; François-Marc Gagnon, La conversion par l’image : un aspect de la mission des Jésuites auprès des Indiens du Canada au XVIIe siècle, Montréal, 1975, p. 47–60.

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5. L’héritage de Pastedechouan 1. Reuben Gold Thwaites (dir.), Jesuit Relations and Allied Documents, 1610–1791, Cleveland, 1898, vol. 9, p. 70–72. 2. Richard White, The Middle Ground : Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650–1815, Cambridge, 1991. 3. Voir, par exemple, le récent livre de Serge Bouchard, Récits de Mathieu Mestokosho, chasseur innu, Montréal, Boréal, 2004, dans lequel Bouchard décrit son personnage principal, Mestokosho, comme un « témoin impuissant » des changements sociaux (p. 22), ou le livre de Colin Samson, A Way of Life that Does Not Exist : Canada and the Extinguishment of the Innu, London, 2003. Bien que l’histoire du peuple innu comporte indéniablement des aspects tragiques, il semble inutilement pessimiste de présenter la vie collective des Innus comme un mode de vie disparu. 4. Allan Greer, « Conversion and Identity : Iroquois Christianity in Seventeenth- Century New France », dans Conversions : Old Worlds and New, A. Grafton et K. Mills (dir.), Cambridge, Massachussets, 2001. 5. Daniel Richter, Facing East from Indian Country : A Native History of Early America, Cambridge, Massachussets, 2001. 6. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p. 118. 7. Bruce Trigger, Les Indiens, la fourrure et les Blancs, Français et Amérindiens en Amérique du Nord, Montréal, Boréal, 1990, p. 403-404. 8. Natalie Zemon Davis, « Polarities, Hybridities : What Strategies for Decentering », Decentering the Renaissance : Canada and Europe in Multidisciplinary Perspective, 1500–1700, Germaine Warkentin et Carolyn Podruchny (dir.), Toronto, 2001, p. 27. 9. Jean Delumeau, Le Péché et la peur, Paris, 1983. 10. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 176. 11. À propos du « problème », voir K. Tsianina Lomawaima, They Called It Prairie Light : The Story of the Chilocco Indian School, Lincoln, Nebraska, 1941, p. 31. À propos de la « question », voir Celia Haig-Brown, Resistance and Renewal : Surviving the Indian Residential School, Vancouver, 1988, p. 27. 12. Lettre d’un enseignant anonyme, datant de 1918, citée dans J.R. Miller, Shingwauk’s Vision : A History of Native Residential Schools, Toronto, 1996, p. 151. 13. Miller, Shingwauk’s Vision, p. 72-73. Des écoles ont même été fondées plus tôt au Nouveau-Brunswick et au Manitoba. 14. À propos des efforts de conversion et d’éducation européenne des Innus avant 1940, voir Samson, A Way, p. 163–165 ; John McGee, Cultural Stability and Change among the Montagnais Indians of the Lake Melville Region of Labrador, Washington (D.C.), 1961, p. 128–134. 15. À propos de l’exploitation minière, voir Samson, A Way, 152-153 ; Marie Wadden, Nitassinan : The Innu Struggle to Reclaim their Homeland, Vancouver, 1991, p. 34–44. À propos du changement après 1960, voir Samson, A Way, p. 165-166 ; Bouchard, Récits de Mathieu Mestokosho, p. 21-22. 16. Samson, A Way, p. 165. 17. À propos des « enfants de Caïn » : Bouchard, Récits de Mathieu Mestokosho, p. 18, attribue la phrase à Jacques Cartier ; Samson, A Way, p. 161, l’attribue à Le Jeune. 18. Samson, A Way, p. 173.


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19. Basil Johnston, Indian School Days, Toronto, 1988, p. 7, 26-27 ; Lomawaima, They Called It, p. 1–4, 41, 65–67, 81–99 ; Haig-Brown, Resistance, p. 64-65 ; Miller, Shingwauk’s Vision. 20. Haig-Brown, Resistance, p. 11. Bernard Christmas, en parlant des expériences de son père dans les pensionnats, utilise le terme « génocide émotionnel » (Steven Frank, « Schools of Shame », Time Magazine, juillet 2003, p. 31–39). 21. Dans les années 1930, le Canada comptait plus de cent pensionnats (Frank, « Schools », p. 35). 22. En 1920, en vertu d’une modification à la Loi sur les Indiens, les parents autochtones furent obligés d’envoyer leurs enfants au pensionnat (Frank, « Schools », p. 34). À propos de l’imposition et de la résistance, voir Haig-Brown, Resistance, p. 27 ; Jean Barman et al., Indian Education in Canada : The Legacy, Vancouver, 1986, p. 11 ; Johnston, Indian School Days, p. 8 ; Kim Cheena, communication personnelle avec l’auteure, 2004. 23. Lomawaima, They Called It, xi–xiii, p. 29-30 ; Johnston, Indian School Days, p. 41-42 ; Haig-Brown, Resistance, p. 14-15. 24. À propos de l’incarcération des jeunes, voir Johnston, Indian School Days, p. 20 ; Haig-Brown, Resistance, p. 13. À propos de la dépersonnalisation, voir Johnston, Indian School Days, p. 10, 23, 33-34. Dans de nombreux établissements, on assignait même un numéro aux élèves au lieu de les appeler par leur nom ; À propos de l’isolement des familles : Johnston, Indian School Days, p. 9 et Lomawaima, They Called It, p. 3, 24, laissent entendre que les enfants étaient délibérément isolés de leurs parents pour des raisons pédagogiques, comme au dix-septième siècle. À propos du réconfort et de la collusion chez les enfants, voir Johnston, Indian School Days, p. 23, 28–30, 44–47 ; Lomawaima, They Called It, xi–xiv, p. 29, 101–105 ; Haig-Brown, Resistance, p. 66, 88–103 ; David Adams, Education for Extinction : American Indians and the Boarding School Experience, 1875–1928, Lawrence, Kansas, 1995, p. 209–237. 25. Kim Cheena, communication personnelle avec l’auteur, octobre 2004 ; Miller, Shingwauk’s Vision, p. 199–220 ; Johnston, Indian School Days, p. 7, 9-10 ; Lomawaima, They Called It, p. xiv-xv ; Frank, « Schools », p. 34-35 ; Haig-Brown, Resistance, p. 11. 26. Thompson Highway, un écrivain autochtone dont le roman semi-autobiographique accablant, The Kiss of the Fur Queen, relate les expériences au pensionnat de deux frères, présente la prière de ses jeunes antagonistes cris comme la récitation stupide de mots et d’expressions mal compris dans une ambiance de crainte par anticipation. Voir aussi Adams, Education, p. 164–173 et Johnston, Indian School Days, p. 28–47. 27. Chrestien Le Clercq, Premier établissement de la foy dans la Nouvelle France, Paris, Auroy, 1691, vol. 1, p. 364 28. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 5, p. 22, 32–34. 29. Miller, Shingwauk’s Vision, p. 183–216 ; Lomawaima, They Called It, p. xiii, 3-4. 30. White, Middle Ground, p. 62-63. 31. Thwaites, Jesuit Relations, vol. 6, p., 152–154. 32. Samson, A Way, p. 174–180. 33. À propos du « fardeau du blanc », voir Samson, A Way, p. 135–138, 141, 166, 171. 34. Haig-Brown, Resistance, p. 18 ; Miller, Shingwauk’s Vision, p. 45-46, 130–134, 301–305, 349-350. 35. On trouvera un exemple frappant de ce silence, même dans la dénonciation, dans le mémoire de Basil Johnston, Indian School Days, Toronto, 1998. Bien qu’il s’agisse à

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bien des égards d’un exposé très dur, cet ouvrage est complètement silencieux sur les années de sévices sexuels que l’auteur y a connues. À propos des poursuites, voir Miller, Shingwauk’s Vision, p. 439–441 ; Fondation autochtone de guérison, The Healing has Begun, 2002, p. 3 ; Mike DeGagne, communication personnelle avec l’auteure, 2005. 36. Miller, Shingwauk’s Vision, p. 420–438 ; Fondation autochtone de guérison, The Healing has Begun, p. 1–10 ; Barman et al., Indian Education, p. 1–17 ; Johnston, Indian School Days, p. 7–9 ; Frank, « Schools », p. 38 ; Haig-Brown, Resistance, p. 16–20, 104–114. 37. Samson, A Way, p. 168. 38. Mike DeGagne, allocution devant les étudiants en religions autochtones à l’Université Queen’s, Kingston (Ontario), Canada, octobre 2004. 39. Daniel Richter, « Iroquois versus Iroquois : Jesuit Missions and Christianity in Village Politics », Ethnohistory, vol. 32, no 1 (1985), p. 1–16. 40. Mike DeGagne, allocution devant les étudiants en religions autochtones à l’Université Queen’s, Kingston (Ontario), Canada, octobre 2004 ; voir aussi Samson, A Way, p. 173, 180. 41. Samson, A Way, p. 177, 269–295 ; Wadden, Nitassinan, p. 5, 76–80 ; Haig-Brown, Resistance, p. 23-24. 42. Chaîne anglaise de Radio-Canada, « A Heart-Wrenching Cry for Help », The National, 28 janvier 1993. 43. Bouchard, Récits de Mathieu Mestokosho, p. 22–25 ; Samson, A Way, p. 145–148, 269–299 ; Wadden, Nitassinan, p. vii, 5, 9, 20, 198–202 ; José Mailhot, The People of Sheshatshit : In the Land of the Innu, St. John’s (Terre-Neuve), 1997, p. 165–168 ; Nympha Byrne et Camille Fouillard, It’s Like the Legend : Innu Women’s Voices, Charlottetown (Île-du-Prince-Édouard), 2000, p. 17–22 ; Lawrence Millman, Wolverine Creates the World : Labrador Indian Tales, Santa Barbara, 1993, p. 10, 19. Peter Armitage, « Religious Ideology among the Innu of Eastern Quebec and Labrador », Religiologiques, vol. 6 (1992), p. 64, 85. 44. Samson, A Way, p. 148-149 ; Wadden, Nitassinan, p. 32. Les deux gouvernements provinciaux en question sont ceux de Terre-Neuve-et-Labrador et du Québec.

À la recherche de Pastedechouan 1. Gabriel Sagard, Histoire du Canada, Paris, 1866, vol. 2, p. 334. 2. Chrestien Le Clercq, Premier etablissement de la foy dans la Nouvelle France, Paris, Auroy, 1691. La valeur de l’ouvrage de Le Clercq ne fait aucun doute puisqu’il renferme certains des écrits du premier supérieur des Récollets au Canada, Joseph Le Caron, dont les originaux sont aujourd’hui perdus. 3. À propos du certificat de baptême de Pastedechouan, voir MS GG 100, folio 223, Archives municipales d’Angers, qui est aussi reproduit dans N. E. Dionne, « Le Sauvage Pastedechouan en France », Recherches historiques, vol. 30 (1907) ; et F. Uzureau, « Baptême d’un Montagnais à la Cathédrale d’Angers, le 27 Avril 1621 », Le Canada Français, vol. 4 (1922), p. 390–393. À propos du journal de Louvet, Jean Louvet, « Journal de Jean Louvet » À propos de vie de Dolbeau, voir « Vie Abrège


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de Père Dolbeau », MS 509, folio 171, Bibliothèque municipale d’Orléans. MS 862, folio 134, Bibliothèque municipale d’Angers. 4. La seule autre source publiée portant sur la vie de Pastedechouan pendant cette période qui n’ait pas été écrite par Le Jeune est The History of Canada or New France, Toronto, 1951, de François Du Creux, une reformulation condensée et peu originale des Relations de Le Jeune. 5. À l’origine, les Relations ont été publiées par Sébastien Cramoisy à Paris (à l’exception de la Relation de 1637, qui été imprimée par Jean Le Boullenger à Rouen) entre 1632 et 1673. Aussi bien l’Université Laval à Québec que l’Université Brown du Rhode Island possèdent des exemplaires de cette édition. La réimpression suivante, qui reproduit mot à mot le texte de l’édition de Cramoisy a été faite en 1858 à Québec. Pendant les années 1890, Reuben Gold Thwaites a publié ses Jesuit Relations and Allied Documents, 1610–1791, Cleveland, 1897-1898, qui ajoutait pour la première fois aux Relations comme telles des lettres rédigées par des membres importants des Jésuites à la même époque que ces documents publics ; voir G. W. Brown et al., Dictionnaire biographique du Canada, Sainte-Foy (Québec), 1966, vol. 1, p. 466–468 ; Wroth, 1936, p. 110–149. Enfin, il y a l’ouvrage de Lucien Campeau, Monumenta Novae Franciae, Québec, Rome, 1987, qui compila à nouveau les Relations, en y ajoutant de nouveaux documents. 6. Voir, par exemple, Alain Beaulieu, Un Français au « Royaume des Bestes Sauvages », Montréal (Québec), 1999 ; Guy LaFlèche, Relation de 1634 de Paul Le Jeune : Le Missionnaire, l’apostat, le sorcier, Montréal, 1973 ; Dominique Deffrain, Un Voyageur Français en Nouvelle-France au XVIIe siècle : Étude littéraire des Relations du Père Paul Le Jeune (1632– 1641), Tübingen, 1995. 7. Carole Blackburn, Harvest of Souls : The Jesuit Missions and Colonialism in North America : 1632–1650, Montréal, 2000 ; Bruce Trigger, Children of Aatahaensic : A History of the Huron People, Montréal, 1976 ; Angela Cavender Wilson, « American Indian History ou Non-Indian Perceptions of American Indian History », dans Devon A. Mihesuah (dir.), Natives and Academics : Researching and Writing about American Indians, Lincoln, Nebraska, 1998, p. 23–40. 8. Keneth Morrison, « Discourse and the Accomodation of Values : Toward a Revision of Mission History », Journal of American Academy Religion, vol. 103, no 3 (1985), p. 366, 368 ; Allan Greer, The Jesuit Relations : Natives and Missionnaries in Seventeenth-Century North America, Boston, 2000, p. 1–3, 14–19. La méthodologie occupe une place importante dans l’ouvrage de Jennifer Brown et Elizabeth Vibert, Reading Beyond Words : Contexts for Native History, Peterborough (Ontario), 1996 ; dans l’article de Daniel K. Richter, « Iroquois versus Iroquois : Jesuit Missions and Christianity in Village Politics », Ethnohistory, vol. 32, no 1 (1985), 1-1 ; et l’ouvrage de Cornelius Jaenen, Friend and Foe : Aspects of Amerindian Cultural Contact in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, New York, 1976, p. 120–122. 9. Dorris dans Calvin Martin, The American Indian and the Problem of History, New York, 1987, p. 107. 10. Sagard, Histoire, p. 865.

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Index

A Abus d’alcool : 163, 196, 200-201, 225, 267-269

B Baptême : 87-88, 101-109, 135, 140-141, 146, 149, 179-181, 191, 229, 233

acten: 45-46, 61, 267, 269

Bienvenue : 161

Algonquiens : 20

Brébeuf, Jean de : 122

Algonquins : 127

Bretaigne, Antoynette de : 104-105

Alliance militaire entre Innus et Français : 63-64, 93-94, 130-131 Ambivalence religieuse : 160-161, 163, 164-176, 182-183, 186-191, 199-203, 265-267 Âmes : 27-28, 30-32, 132, 187, 189. Voir aussi Mort ; Réincarnation. Anadabijou : 137 Angers: 2, 96-99, 102, 115, 118, 136 Animaux, 13, 14, 15, 16, 17, 26-27, 30, 32, 33, 34, 39-40, 72, 117, 118, 122-123, 132, 150-153, 193, 212, 214, 247. Voir aussi Personnes autres qu’humaines. Anjou, René d’ : 96, 99 Antilles : 7

C Cadeau : 65-72, 93 Caën, Emery de : 155, 163-164, 166, 174 Calvin : 8 Campeau : 277 Cannibalisme : 45-47, 59, 60-63, 132, 291. Voir aussi Acten ; Torture rituelle Cap Rouge : 64 Carême : 171-173, 215 Caribou : 13, 18, 37, 38, 151 Carigouan : 3, 148-149, 161, 165, 194-196, 203-206, 208-212, 219, 222-225, 227, 229, 233-234, 280

Apostasie : 83-86, 89, 163, 180, 194-195, 196-197, 212-218, 229, 230-232, 232-236, 236-238, 246-249. Voir aussi Ambivalence religieuse.

Cartier, Jacques : 63-64, 93, 106, 144

Armes à feu : 18, 26-27.

Catholicisme romain post-tridentin : 80-81, 112-113, 147-148, 150, 157-159, 238-239. Voir aussi Exclusivisme catholique.

Atahensic : 57

Catéchisme : 75, 111 Cathédrale Saint-Maurice : 96, 98, 101-105, 116-117, 240

332

Index

Chabot : 144 Châlons-sur-Marne: 156

Délégations commerciales innues : 62, 93-94, 106, 124-126, 137, 245-246

Chaman : 16-17, 44, 49, 205

Des Boves, Charles : 91-92, 101

Champlain, Samuel de : 64, 76, 78-79, 82, 86-87, 93-94, 129-131, 139, 144, 255, 261

Diabolisme : 35, 58, 118, 205

Charles 1er : 145

Dieppe : 124, 144

Chasse : 26-27, 29, 34-39, 150-151, 151-152, 218.

Dolbeau, Jean : 81-83, 90, 92, 96, 113-114, 276

Châtiments corporels : 23-24, 88, 93, 185-188, 258-265. Voir aussi Violence.

Dorris : 280

Chauvin, Pierre de : 64

Du Plessis-Bochart, Charles : 164, 166-167

Dictionnaires : 121, 168, 275

Du Plessis, Pacifique : 81-82

Chiens : 26, 38, 73, 198, 219, 220 Chomina : 82, 136 Christianisation : 75-76, 78-79, 84-90, 109-111, 124-126, 139-140, 154-159, 160-161, 179-184, 190-191, 143-244, 253, 260-261. Voir aussi Baptême ; Éducation axée sur l’assimilation ; Exclusivisme catholique. Colomb, Christophe : 7 Compagnie de la baie d’Hudson : 261 « Complexe de la guerre de deuil » : 58 Concept du « grand homme » : 28-29 Concile de Trente : 173 Confession : 172-173, 240 Conversion : 84-86, 107, 110, 157-159, 180-183, 204-206, 209-211, 217, 233, 246-249. Voir aussi Baptême ; Exclusivisme catholique ; Relativisme religieux. Cris : 151 D Dame du Caribou : 151

E Édit de Nantes : 87, 128 Éducation axée sur l’assimilation (moderne) : 254,-255, 256-265, 265-267, 269 Éducation axée sur l’assimilation (XVII e siècle) : 75-76, 87-90, 101, 109-118, 120-121, 124-126, 133-134, 135-136, 140-141, 156, 169, 178-184, 190-191 Éducation innue (XVIIe siècle) : 21-27, 39-41, 112 Egou Khé Khicouiecou : 51 Émotion : 52-53, 55, 199-201, 206-207, 223-226. Voir aussi Humiliation, Maladie. Enfants innus : 13-14, 21-26, 33-34, 38-41, 48, 66, 71-73, 75-76, 87-90, 93-94, 111-113, 125-126, 130, 133-134, 156, 179-181, 184-185, 190-191, 245-246, 254-255, 257-265 Enfer : 84, 117-118, 135, 167, 211, 237-240, 247, 252 Enlèvement : 62-63, 93, 107, 111

Davis Inlet : 269

Etchemins : 20

Davis, Natalie Zemon : 67, 252

Éthique à double sens des Innus : 54-55, 58-60, 69-71

De Gagne, Mike : 266

Eucharistie : 172-175, 215 Euthanasie : 47-48, 72, 184

Index

Exclusivisme catholique : 80-81, 84, 110-111, 114, 116-118, 123-124, 134, 140-141, 146-147, 156, 157-159, 161, 177-184, 190-191, 199, 202, 204-205, 207, 209-210, 232-236, 243-244, 244-245, 246-247, 263-264 Exposition d’Autochtones : 105-109, 140 F Festins innus : 25, 37, 50-51, 146, 215-216, 217, 219-222. Voir aussi Tabous rituels.

333

I Iconographie chrétienne : 84, 114-118, 193-194. Voir aussi Tenture de l’Apocalypse. Identité bigarrée :148-154, 163-167, 172-176, 189-190, 197-199, 201-203, 211-212, 230-232, 243-244, 248, 253, 265-267, 267-268. Voir aussi Ambivalence religieuse ; Liminalité. Identité innue : 14-15, 41, 42, 47, 53-60, 70, 72-73, 80-81, 267-268

Fortuné : 161, 184-187, 268

Indes orientales : 7

Franciscains : 6, 76-78, 83, 88, 113-114

Initiation chez les Innus : 25-26, 38-41, 152-154, 190-191, 252-253. Voir aussi Quête de vision.

François, saint : 77, 121 Frobisher : 144 G Galilée : 8 Garnier de Chapoüin : 76, 81, 98 Goddard : 159 Golnitz, Abraham : 100 Goose Bay : 256 Gravé Du Pont, François : 94 Guerres de guérilla innues, 41, 57-60, 73, 133, 152-153. Voir aussi Cannibalisme ; « Complexe de la guerre de deuil » ; Torture rituelle.

Innus : 3-6, 9-10, 13-15, 17, 18-34, 36-60, 62, 64-65, 69-73, 75, 79-80, 82-83, 85-86, 91, 93-95, 110, 112, 127, 130-138, 140, 147-148, 153, 162, 168, 177, 183, 194, 196, 198-200, 207, 211-212, 215-217, 219, 225-226, 228, 238, 242, 245-246, 256-257, 269-270 Inuits : 3 Iroquois : 80, 255 J Jacques 1er : 144 Jamet, Denis : 81-82, 91

Henriette-Marie : 145

Jésuites : 3, 79, 82, 122, 125, 130, 149, 154-155, 158-159, 161-166, 168, 169, 171-184, 186, 188-190, 193, 198, 203, 205, 222, 232, 235, 239, 243-244, 254, 257-260, 263, 268, 276-280, 282

Henry II : 105

Jeûne : 40-41, 215-216

H Henri IV : 94, 98

Honfleur : 154 Huguenots : 87, 128, 136, 141, 147-148 Humiliation : 20, 23, 151, 153-154, 193, 200, 206, 219-222 Hurons : 83, 127

K Kakushapatak : 35-36, 44 Kichesipirini : 20, 127 Kirke, David : 143, 146

334

Index

Kirke, frères : 128, 143, 145, 147, 154, 254, 276

Mariage chez les Innus : 19-21, 59, 132, 151-154, 261 Marsolet, Nicolas : 170

L La Baum : 96

Massachusetts : 144

La Baumette : 2, 81, 96-100, 111, 113, 115, 117-118, 120, 198, 237-238, 247, 277

Mathican Atic : 136-140

La Rochelle : 144-145 Labrador : 256 Lallemant, Charles : 122 Langue innue : 70, 120-121, 145-147, 160, 162-163, 168-170, 174 Le Caron, Joseph : 75-76, 81-83, 85-87, 90, 95, 115, 128, 136, 138-139, 255 Le Clercq, Chrestien: 122, 125, 276 Le Jeune, Paul : 3, 24-25, 28, 36, 71, 79-80, 118, 149, 153-160-185, 189-190, 193-214, 216-239, 241-242, 249-251, 253, 255-256, 262-263, 267, 275, 277, 279-280 Ligue des Iroquois : 4, 56 Liminalité : 150-154, 173-174, 188-191, 203, 218, 231, 249-250, 265-266. Voir aussi Ambivalence religieuse ; Identité bigarrée.

Massé, Énemond : 122, 156 McManners : 115 Messou : 15 Mestigoït : 148-149, 161, 165, 193-194, 200-202, 223-225, 277-229, 233-234 Mexique : 62 Mohawk Institute : 255 Mohawks : 3, 9, 11, 14, 40-41, 56-59, 63, 69, 79, 126, 132-133, 164 Montagnais : 3, 16 Moorman : 77 Mort : 27-30, 31-32, 64, 72, 120, 240 N Naneogauchit : 135-136, 139-140 Nigamon : 93 Nipinoukhe : 17, 63

Louis 1 d’Anjou : 116

Nitassinan : 270

Louvet, Jean : 102, 108, 276

Noël 1633 : 193-196, 212-218, 221-222, 232-236, 239

er

Luther, Martin : 7-8 M Maladie : 35, 36, 44, 47, 52-53, 63-64, 118-120, 204, 206-210, 222-228 Manitou : 15, 124 Manitougatche : 25, 150, 161, 172, 174-184, 190-191, 233 Marchands européens : 16, 18, 27, 60-71, 79-80, 85, 91-92, 126-131, 162, 169-170, 244-245

Notre Dame des Anges : 161-162, 164-165, 167-168, 171, 173-177, 182, 184, 186, 188-190, 195, 198, 201-202, 204, 214, 230, 234-235, 238-239 Nouvelle-Angleterre : 9 Nouvelle-Espagne : 9, 80 Nouvelle-France : 2, 7, 9, 128, 162, 261, 277 Ojibwa : 255 P Pâques 1633 : 172-175, 176

Index

Paradis : 84, 115, 116, 135, 247. Voir aussi Iconographie chrétienne. Pastedechouan, Pierre-Antoine: 2-5, 9-11, 13-16, 18, 21, 23, 26, 30-32, 34, 38, 46-47, 49, 53, 55, 58, 60-63, 70-75, 78, 90-93, 95-96, 99-111, 113-118, 120-125, 127-129, 131-143, 145-154, 156-160-179, 181-190, 193-205, 211-214, 216-219, 221-222, 224, 228-254, 256, 259-260, 265-273, 275-277, 279-282 Pays-Bas : 105

Regula Non Bullata, 77, 221 Réincarnation : 20, 27-30, 39, 58, 132, 288. Voir aussi Âmes ; Mort ; Vie dans l’audelà. Relations commerciales entre Innus et Français : 65-71, 126-131, 245 Relations des Jésuites : 155, 157, 171, 180, 229, 277-280 Relativisme religieux : 55, 175, 183, 190-191, 204-205, 209-211, 217, 233-234, 243

Personnes autres qu’humaines : 14, 15, 34, 35, 36, 40-43, 73, 151, 207, 215, 219-222

Remontée à contre-courant : 275, 281

Pichery, Anne de : 113

Rêves : 28-30, 33-34, 35, 211

Pipounoukhe : 17, 63

Richelieu, cardinal : 82

Pouvoir, concept innu du : 14, 42-44, 49

Richter, Daniel : 58

Prière : 75, 100, 116, 171, 178, 193-194, 198, 211-212, 217, 240, 266

Roche Daillon, Joseph de la : 122

Protestantisme : 75, 84-87, 127-131, 128-129. Voir aussi Tensions confessionnelles. Q Québec, ville : 9, 17, 63-64, 79, 81-82, 90-91, 126-127, 130-131, 135, 143, 146-148, 150, 161, 171, 176-177, 196, 198-199, 202, 227 Quête de vision : 22, 40-41, 73, 132, 138, 152-154, 173-174, 215, 240 R Rabelais, François : 100-101, 118 Rapatriement : 122, 143, 147-148 Réciprocité : 14, 37, 42-43, 49, 50-51, 54, 62 Récollets : 6, 9-10, 76-93, 95-99, 101-102, 108-111, 113-114, 118, 120-123, 125, 128, 130-131, 135-136, 138-141, 149, 155-156, 163, 167, 173, 179, 182, 185-186, 188, 202, 234, 237, 239, 245, 247, 249-250, 252, 254, 257-261, 275-278

335

René, roi : 117

Rohan, Pierre de, prince de Guémenée : 101, 104-105, 119-120 Rôle de l’homme dans la culture innue : 20, 25-26, 39-41, 72-74, 132, 136-140, 150-154, 199, 220 Rôle de la femmes dans la culture innue : 19-20, 24-26, 39, 57, 61-62, 132, 164. Voir aussi Initiation ; Mariage chez les Innus. Rouen : 91, 105, 145 S Sacre de la Fête-Dieu : 98, 99, 114-115 Sagard, Gabriel : 69, 84, 120-121, 130, 168, 275-276 Saguenay : 95 Saint-Charles : 96 Saint-Denis : 76, 81 Saint-Laurent (fleuve) : 17, 57, 63, 75, 76, 79, 80, 82, 83, 95, 126, 127, 128, 131, 142, 143, 154, 198, 200, 229 Saint-Malo : 91

336

Index

Saint-Maurice, cathédrale : 2, 96, 98, 102-103, 109, 116-117, 140

Thwaites : 277

Sasousmat : 148-149, 161, 229, 233

Traitement réservé aux prisonniers : 20, 47, 54-60, 66, 93, 132-134

Scapulomancie : 34, 37, 72, 237 Schlosskirche : 7 Sédentarisation : 78-80, 83, 86, 165, 170, 269-270

Torture rituelle : 58-60, 132

Transformation identitaire : 20, 46, 54-60, 121-124, 131-135, 140-142, 249-250 Trente, Concile de : 173

Séminaire de Québec : 92

Trigger, Bruce : 70, 251

Sérène, saint : 105

Trois-Rivières : 81, 146

Sillery : 256

Truchements : 93, 169-170

Sorbonne : 87

Trudel : 106

Stoïcisme : 13, 21-24, 72 T Tabac : 37, 50

U Université de Paris : 87

Tabous innus : 25, 34, 38, 40-41, 46, 52-53, 55, 195-196, 200, 216, 219-222, 224-227

V Vêtements innus : 18, 25, 37, 167-168, 281

Tadoussac : 13, 17, 56, 64, 75, 82, 90, 94, 115, 122-123, 126, 128-131, 135, 137, 141, 143, 148, 156, 162, 184, 196, 231, 235, 276

Vie dans l’au-delà : 26, 28-29, 30-34. Voir aussi Âmes ; Mort ; Réincarnation.

Tebachi : 93

Violence : 186-188, 267-269. Voir aussi Châtiments corporels.

Tensions confessionnelles : 80, 128-131, 137-138, 141, 143-145, 150, 170

Virginie : 144

Tente tremblante : 35-37. Voir aussi Kakushapatak.

W Wendats : 3, 5, 70, 82-83, 86, 95

Tenture de l’Apocalypse : 104, 116-118. Voir aussi Iconographie chrétienne.

White, Richard : 244-245, 261

« Terrain d’entente » : 62, 244-245

Wittenberg : 7

Terre-Neuve : 256

Windigo : 4, 45-46, 61, 73

La trahison de la foi : Le parcours tragique d'un converti autochtone à l'époque coloniale

Le port de la trahison

Le port de la trahison

Le port de la trahison

Dynamique de la foi

La Foi des Reprouves

La religion dans la democratie : parcours de la laicite

La Foi des Reprouves

La Foi des Reprouves

De la vérité de la foi des chrétiens. Texte grec

La Foi des Reprouves

Guide des difficultés de la foi catholique

L'âme de la terre : Parcours d'un géographe

Europe, la trahison des élites

Le poison de la vengeance

Le Pèlerin de la haine

Le Messager de la planète

Le Roman de la momie

Le Cirque de la Nuit

Le sens de la liberté

Le Maître de la lumière

Le Secret de la Licorne

Le Sang de la Dechirure

Le proces de la momie

Le collier de la princesse

Le Maître de la Terre

Le fils de la lumiere

Le Déjeuné de la Rapée

LE LIVRE DE LA RÉNOVATION

Le Pèlerin de la haine

La trahison de la foi : Le parcours tragique d'un converti autochtone à l'époque coloniale

Le port de la trahison

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