Piyyut Commentary in Medieval Ashkenaz (Studia Judaica)

ELISABETH HOLLENDER PIYYUT COMMENTARY IN MEDIEVAL ASHKENAZ ≥ S TUDIA JUDAICA F OR SC H U NGE N Z U R W I S S E N S C...

Author: Hollender | Elisabeth

75 downloads 1537 Views 16MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

ELISABETH HOLLENDER PIYYUT COMMENTARY IN MEDIEVAL ASHKENAZ

≥

S TUDIA JUDAICA F OR SC H U NGE N Z U R W I S S E N S C H A F T D E S JUDE N T U M S

BEGRÜNDET VON E. L. EHRLICH HERAUSGEGEBEN VON G. STEMBERGER

BAND X LII

WA LT E R D E G RU Y T E R · B E R L I N · N E W YO R K

PIYYUT COMMENTARY IN MEDIEVAL ASHKENAZ BY ELISABETH HOLLENDER

WA LT E R D E G RU Y T E R · B E R L I N · N E W YO R K

앝 Printed on acid-free paper which falls within the guidelines of the ANSI 앪 to ensure permanence and durability.

ISBN 978-3-11-019664-1 ISSN 0585-5306 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.d-nb.de.

쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Cover Design: Christopher Schneider

For Ulrich, my partner in untangling life's enigmas.

Table of Contents

Table of Contents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii Acknowledgements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi 1 Ashkenazic Piyyut Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1.1 Description of Piyyut Commentary as Genre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1.1.1 Piyyut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1.1.2 Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 1.1.3 Piyyut Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 1.2 Compiling, Editing, Copying . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 1.3 Basic Principles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1.3.1 Terminology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 1.3.2 Procedures of Analysis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 1.4 The Corpus Studied . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 2 Commentators and Compilers 27 2.1 Commentators . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 2.1.1 Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 2.1.2 Menahem b. H . elbo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 2.1.3 Solomon b. Isaac (Rashi) of Troyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 2.1.4 Joseph Qara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 2.1.5 Shemayah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2.1.5.1 Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1.6 Eliezer b. Nathan (Raban) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 2.1.7 Ephraim b. Jacob of Bonn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 2.1.8 Elazar b. Judah of Worms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2.1.9 Rarely Quoted Commentators . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2.1.9.1 Elyaqim haLevi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2.1.9.2 Meir b. Baruch of Rothenburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 2.1.9.3 Further Commentators . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 2.2 Compilers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 2.2.1 Aaron b. Hayyim haKohen, Compiler of Ms Oxford 1206 . . . . . . . . 53 2.2.2 Daniel b. Solomon haRophe, Compiler of Ms Pitigliano . . . . . . . . . 55 2.2.3 Joseph haShalit, Compiler of Ms Parma 149 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 3 Linguistic Glosses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 3.1 Lexical Explanations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 3.1.1 Biblical Prooftexts with Forms of the Same Hebrew Root . . . . . . . . 60 3.1.2 Synonyms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

viii

Contents

3.1.3 Semantic Explanations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 3.1.4 Translations into Aramaic, Comparisons with Targum . . . . . . . . . . 63 3.1.5 Translations into Vernacular Languages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 3.1.5.1 Romance Languages: Laazim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 3.1.5.2 Lashon Ashkenaz: Western Yiddish . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 3.1.5.3 Lashon Kenaan: Bohemian Vernacular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 3.1.5.4 Greek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 3.1.6 References to the Mah.beret of Menahem b. Saruq . . . . . . . . . . . . . . . . 69 3.2 References to Variant Readings in the Piyyutim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 3.3 Explanation of Kinnuyim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 3.4 Paraphrases . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.5 Linguistic Explanations in Piyyut Commentary: Summary . . . . . . . . . . . 78 4 Intertextual References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 4.1 The Bible as Hypotext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 4.1.1 References to Biblical Quotations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 4.1.1.1 Identification of Biblical Allusions: ‫ לשון המקרא‬. . . . . . . . . . . . . . . 84 4.1.1.2 Identification of Biblical Verses: ‫ פסוק הוא‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 4.1.2 References to the Chain of Biblical Verses in the Qedushta . . . . . . . . 88 4.2 Rabbinic Hypotexts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 4.2.1 References to Biblical Exegesis in Rabbinic Literature . . . . . . . . . . . . 91 4.2.2 Identification of Rabbinic Hypotexts by Name . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 4.2.2.1 Identification of Rabbinic Hypotexts as Prooftexts . . . . . . . . . . 96 4.2.2.2 Quotations from Rabbinic Hypotexts Introduced by Name . 98 4.2.2.3 A List of Hypotexts Named in the Corpus Studied . . . . . . . . . 101 4.2.3 Anonymous Attributions to Rabbinic Hypotexts . . . . . . . . . . . . . . . 103 4.2.4 Paraphrases of Rabbinic Hypotexts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 4.3 Additional Hypotexts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 4.3.1 Targum Onqelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 4.3.2 Targum Yerushalmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 4.3.3 Sefer Yosippon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 4.3.4 Sefer Eldad haDani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 4.3.5 Sefer Teh.inot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 5 Medieval Elements in Piyyut Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 5.1 Bible Commentary as Hypotext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 5.1.1 Reference to Known Medieval Exegesis of Biblical Quotations . . 114 5.1.1.1 Pshat Exegesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 5.1.1.2 Bible Commentaries as Sources for Compiled Explanations 117 5.1.2 Commentators Mentioned by Name . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 5.1.2.1 Rashi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 5.1.2.2 Jacob b. Saul haNazir of Lunel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5.1.2.3 David Qimh.i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 5.1.2.4 Elazar b. Judah of Worms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 5.2 Esoteric Piyyut Exegesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

Contents

ix

5.2.1 Gematria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2.2 References to Sefer Yetsirah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 5.2.3 References to Hekhalot Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.2.4 Names of Angels and Angelic Liturgy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.3 Responses to Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 5.4 Encyclopedic Explanations (Realia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 6 Poets and Poetics in Piyyut Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 6.1 Hebrew Terms that Describe Poetic Activity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 6.2 Anecdotes from the Lives of Payyetanim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 6.3 Praise of Elazar birabbi Qallir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 6.4 Explanations of Poetic Techniques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 7 Methods of Compilation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 7.1 The Use of Longer Units . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 7.2 Multiple Explanations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 7.2.1 Marked Multiple Explanations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 7.2.2 Unmarked Multiple Explanations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 7.3 Insertions by the Compilers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 7.4 Marginal Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 7.5 Unmarked Alternation of Different Sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 7.6 Combining Rabbinic Hypotexts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 7.7 Summary: Methods of Compilation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 8 Models of Compilation: Structure and Intention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 8.1 The “Sufficient” Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 8.1.1 The Sufficient Narrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 8.2 The Eclectic Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 8.3 The Principle of Completeness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 8.4 The Midrashic Anthology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 8.5 The Narrative Thread . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 8.5.1 Disregarding Historical Narrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 8.6 The Omnisignificant Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8.7 The Index of Sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 8.8 The Lexical Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 9 Conclusions, Questions, and Perspectives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 10 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 10.1 Manuscripts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 10.2 Tools . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 10.3 Sources and Editions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 10.4 Studies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 11 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

x

Contents

Hebrew Editions 1 Ms Moscow 615 on ‫ אסירים אשר בכושר‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *3 2 Ms Oxford 1206 on ‫ אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *9 3 Ms Kaufmann A 400 on ‫ אור ישע מאושרים‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *15 4 Ms Parma 655 on ‫ אפיק רנן ושירים‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *41 5 Nürnberg Mah.zor on ‫ אין צור חלף‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *87 6 Ms Kaufmann A 400 on ‫ אומץ יוסיף טהור ידיים‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *93 7 Ms Hamburg 152 on ‫ אורח חיים מוסר‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *99 8 Ms Vatican 422 on ‫ את יום פקודה‬. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *117

Acknowledgements When I began seeking a research topic after the completion of my dissertation on the piyyutim of Simon b. Isaac in 1993, Ashkenazic piyyut commentary impressed me as a perfect continuation of my work on the intellectual history of medieval Ashkenaz as reflected in its liturgical writings. A lecture by Professor Avraham Grossman at the 11th World Congress of Jewish Studies, advice from the late Professor Ezra Fleischer to search for a particular item in piyyut commentary, and the curiousity evoked by Arugat haBosem were the primary catalysts when I commenced my research in a topic that, over the past fourteen years, has revealed itself to be more fascinating and complex than I ever would have imagined at the outset. Current research on piyyut commentary is based on manuscripts by definition, since the vast majority of texts have not yet been edited. The Institute for Hebrew Manuscripts on Microfilm at the Jewish National and University Library [JNUL] (Jerusalem), with its collection of microfilms, catalogues and ever helpful staff, provided an invaluable resource for this research. Further support was provided by libraries in Israel, Europe and the United States that either permitted me to view original manuscripts or to photocopy them. I owe special thanks the owners of the manuscripts which form the basis for the Hebrew Editions that are featured at the end of this book: namely, Dr. David and Jemima Jeselsohn, whose generosity have made a digitalized copy of the Nürnberg Mah. zor available through the JNUL (jnul.huji.ac.il/dl/msspr/mahzor-nuremberg/index.html), as well as Biblioteca Apostolica Vaticana, Biblioteca Palatina Parma, Bodleian Library, Library of the Hungarian Academy of Sciences (Budapest), Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, and the owners of the Günzburg collection at the Russian State Library (Moscow). I offer deep gratitude to the organizations that funded this research. My initial work on these manuscripts was made possible by a visiting fellowship from Yad haNadiv/Barecha Foundation (Jerusalem) in 1994-95. A fellowship from the Lise-Meitner Program of the Ministeriums für Wissenschaft und Forschung des Landes NRW enabled me to dedicate myself fully to this project in 1998. In addition, as a Fellow at the Center for Advanced Judaic Studies [CAJS] at the University of Pennsylvania (Philadelphia) during Fall 1998, I had the opportunity to participate in the study group on “Hebrew Poetry and Society in the Middle Ages and the Renaissance,” whose stimulating and supportive atmosphere helped me to make the shift from the research to writing phase of this work. Since 2002, I have been a Research Fellow in the Heisen-

xii

Acknowledgements

berg Program of the Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG), which enabled me once again to devote my full energy to research and to spend substantial time in Jerusalem, digging into the treasures of the JNUL. Many scholars and colleagues have informed the development of my understanding of piyyut commentary. First and foremost I thank Professor Shulamit Elizur (Jerusalem), who has consistently shown interest in my studies since our first encounter in 1994 and who has played an incomparable role in my ongoing process of formulating, shaping and refining the focus and scope of this inquiry. I am indebted to her for crucial insights and inspiration. I also wish to express my sincere appreciation to the members of the “Hebrew Poetry and Society in the Middle Ages and the Renaissance” Study Group at CAJS who have always shared their expertise and discussed my questions with attentiveness and generosity. All of them, and especially Professors Dvora Bregman (Beer Sheva), Angel Sáenz Badillos (Madrid) and Ray Scheindlin (New York) were instrumental in supporting the transition point when my primary focus on this project turned from research to writing. Professors Wout van Bekkum (Groningen) and Joseph Yahalom (Jerusalem) have taken an interest in my work for many years and they have continually raised important points in our discussions. Time and again, they have invited me to revisit my assumptions, as they have also encouraged my confidence and the conviction that my ideas are worthy of presentation before the critical eyes of a learned audience. Wout van Bekkum read several chapters of this work through their various versions, each time contributing valuable remarks for which I am very grateful. Discussions with scholars at conferences and in libraries have often challenged me to present my assertions with increased precision while factoring in additional perspectives. Among the many colleagues whose help I’d like to acknowledge are Professors Susan Boynton (New York), Marc Bregman (Greensboro, NC), Ephraim Kanarfogel (New York), and David Stern (Philadelphia), all of whom influenced my thinking at different stages in this process. This study is based on my Habilitationsschrift, “Mittelalterliche hebräische Kompilationsliteratur am Beispiel aschkenasischer und französischer Pijjutkommentare” which was accepted by the Fachbereich 1 of the Gerhard Mercator-Universität GH Duisburg in 2001. I extend my thanks to the members of that committee, and especially Professors Wout van Bekkum, Michael Brocke and Dagmar Börner-Klein, who wrote the expert opinions on my Habilitationsschrift. Their insightful and critical remarks have enriched the development of my scholarship since that time, as is reflected in the reworking of this text. Major differences between the Habilitationsschrift and this study emerged from my continued research in the field of piyyut. commentary and resultant insights on the genre, along with a concious effort to transform my thesis into

Acknowledgements

xiii

a book (a neccessity that Deena Ordan gently pointed out during one of our innumerable conversations at the JNUL). I also offer appreciation to Mr. Yehoshua Granat (Jerusalem), who reviewed some of the Hebrew editions and suggested improvements and valuable emendations on these readings. I give special thanks to my language editor, Rabbi Susan Oren (New York), who turned my terse prose into fluid English. All mistakes – of substance and language, in both English and Hebrew – are my sole responsibility. Nota Bene Software for Academic Research and Writing proved itself to be an essential tool throughout this study. It is with great pleasure that I offer thanks to Nota Bene Associates, Inc., its technical support staff, and the participants in its user-list, who brought help, reassurance and creativity to solving any and all technical problems that I encountered. I would like to thank the editors of this series – the late Professor Ernst Ludwig Ehrlich (who was sadly unable to witness the publication of this volume), and Professor Günter Stemberger – and de Gruyter Publishers for selecting this work for inclusion in Studia Judaica. My husband, Ulrich Berzbach, has lived with this project since its inception and has tolerated its invasion into our lives with equanimity. He has always been willing to discuss new ideas with me, to share our meals with piyyut commentaries and commentators, and to help sharpen my argumentation with his questions and advice. He has been willing to spend his vacations at the JNUL in Jerusalem, and he has endured my research visits to Israel and the USA without complaint. On the whole, he has suffered through this entire process with great humor. I thank him with all my heart. Köln, November 2007 Elisabeth Hollender

1 Ashkenazic Piyyut Commentary

Any study of a genre as unattended as piyyut commentary must necessarily begin with a description of the subject itself, in addition to the aims, methodology and limitations of this project. Before embarking on that introduction, it is essential to locate this study within the context of current scholarly debate on medieval Ashkenazic literature. Two recent developments have informed this work to the extent that they need to be acknowledged for their profound influence on this author and contemporary understandings of the material treated here. The first of these concepts was introduced into scholarly discussion by Sara Japhet, who – having studied medieval compiled Bible commentaries – claims that the edited commentary on Job could not be ascribed to Joseph Qara in its transmitted form.1 Rather, she argues that it should be regarded as a medieval compilation that made use of Joseph Qara’s commentary on Job as one of its sources. The Bible commentaries composed by Joseph Qara were often used as the basis for compilations and edited versions that, therefore, should be ascribed to “the school of Joseph Qara” rather than to Joseph Qara personally. She expands this argument into the general claim that many, if not most, extant Bible commentary manuscripts were not composed by any single author, but that compiling and editing were major literary techniques in the Hebrew Middle Ages which were routinely employed to create compilatory commentaries.2 This approach, which prioritizes the search for compositional features rather than a unified source for commentaries, has been applied to piyyut commentary in this study with convincing results. Reading piyyut commentary as a compilatory literature, as a corpus rather than as discrete works, facilitates a more complex understanding of the structure of these texts, their similarities and their differences. ________________________

1 2

Cf. the edition by Moshe M. Ahrend, ‫ עם‬,‫ על פי כתבי יד ודפוסים‬.‫פירוש רבי יוסף קרא לספר איוב‬ ‫ הערות וביאורים ונספחות‬,‫ ציוני מקורות‬,‫ שינויי נוסחאות‬,‫( מבוא‬Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1988). Cf. Sara Japhet, “The Nature and Distribution of Medieval Compilatory Commentaries in the Light of Rabbi Joseph Kara’s Commentary on the Book of Job,” in The Midrashic Imagination. Jewish Exegesis, Thought, and History (ed. Michael Fishbane; Albany: State University of New York Press, 1993), 97–130; Sara Japhet, “‫פירוש ר’ יוסף קרא‬ ‫לאיוב לדמותם ולתפוצתם של פירושים קומפילטוריים בימי הביניים‬,” in ‫ כרך ג‬.‫( עיוני מקרא ופרשנות‬Ramat Gan: Bar-Ilan University, 1993), 193–216. Her argument is also supported by evidence in commentaries from the School of Joseph Qara on the book of Esther, cf. Elisabeth Hollender and Andreas Lehnardt, “Ein unbekannter hebräischer Esther-Kommentar aus einem Einbandfragment,” FJB 32 (2006): 35–67.

2

Ashkenazic Piyyut Commentary

The second recent development is the recognition of “multiple truths” in medieval Ashkenazic and Tsarfatic texts. Just as midrashic literature that claims seventy meanings for each word or phrase in the Torah, Ashkenazic and Tsarfatic authors did not confine themselves to a single “true” interpretation, but accepted a multitude of approaches to texts, providing a fertile environment for a variety interpretations and the option to create new explanations and narratives.3 It is only the combination of compilation and creativity, unbounded by the concept of “only one truth,” that could have engendered the development of Ashkenazic piyyut commentary into the genre that has been transmitted in manuscripts from the 13th to 15th centuries. This literature represents a treasure trove of varied (and often contradictory), typically anonymous interpretations and exegetical units that make connections to a broad range of quotes and paraphrases from the Hebrew-Aramaic textual tradition as transmitted in Bible, Targum, Talmud, and midrashim, and to contemporaneous medieval Hebrew literature, such as Bible commentaries.

1.1 Description of Piyyut Commentary as Genre Most readers of classical piyyut (Hebrew liturgical poetry) will immediately recognize the need for explanations of difficult words and phrases as well as the elucidation of allusions to Biblical and rabbinic texts. Piyyut commentary was the medieval answer to this need. The following brief description of this genre provides the foundation for the analysis of piyyut commentary as a medieval literature that constitutes most of this study.

1.1.1 Piyyut Poetic insertions are used to beautify prayer services in most religions, and Judaism is no exception. While psalms were certainly sung during Temple liturgies, scant evidence has been preserved regarding poetic embellishments in the early synagogue service. By the fourth century CE, there is no doubt that new poetic texts were added to statutory prayer, which may have substituted for fixed liturgical formulae, as least in part. This type of poetry (piyyut) devel________________________

3

This author offers thanks to Prof. Ephraim Kanarfogel for several inspiring discussions on this topic. He first introduced the expression “multiple truths” into this project, which is far more fitting than the prior constructions used up to that point. Also cf. Ephraim Kanarfogel, The Intellectual History of Medieval Ashkenazic Jewry: New Perspectives (Detroit: Wayne University Press, 2008).

Description of Piyyut Commentary as Genre

3

oped over the next centuries and spread through all Jewish communities, changing the articulation of prayer according to time and location. The use of piyyutim spread to all Jewish communities, and while acceptance varied – with some sages voicing strong concerns over the interruption of prayer by piyyutim – there is not a single Jewish community that did not eventually adopt liturgical poetry to adorn its synagogue service. In addition to piyyutim received through tradition, poets would also write new liturgical poetry to address the needs and tastes of their communities. Hebrew liturgical poetry is therefore not a unified corpus, but a colorful mixture, strongly influenced by local and temporal aesthetics. In medieval Ashkenaz (Germany, mainly the Rhineland) and Tsarfat (northern France) piyyut was an important part of liturgy. Piyyutim by the most famous classical payyetan Elazar birabbi Qallir (sixth to seventh centuries CE, Israel) were used for many special occasions during the liturgical year, and local payyetanim strove to emulate the classical models and to produce piyyutim for those occasions when no classical piyyutim were available. The main poetic forms used were the qedushta and the yotser, embellishing the first blessings of the Amida and the Shema Israel during the morning service on Shabbat and holidays respectively. In addition piyyutim were used to embellish the Amida during the afternoon service on Shabbat (shivata) and during the evening service at the beginning of Shabbat and holidays (maariv). Penitential sections of prayer services were enlarged by selih.ot and qinot (for Tisha beAv). While it is likely that early piyyutim served as substitutes for the statutory prayers they are connected to, Ashkenazic communities always used piyyutim to supplement statutory prayers, being interwoven between the repetition of the Amida by the h.azan and between the blessings surrounding the Shema Israel. Since commentaries follow the structure of the piyyutim that they explain, it is necessary to describe that the basic format of piyyutim, to add clarity to the commentaries and the material they treat.4 The Ashkenazic Mah.zor contains qedushtaot that follow the structure of Qallirian qedushtaot: the first three piyyutim consist of stanzas of four lines each, that form an alphabetic acrostic, followed by a chain of Biblical verses. The first verse of the chain in piyyut I (magen) is the first verse of the Biblical reading for that day. In piyyut II (meh.ayyeh) the first Biblical verse would typically be the second verse of the Biblical reading, but Ashkenazic authors did not necessarily follow that norm. In classical qedushtaot the first verse in piyyut III (meshallesh) is the first verse of the Haftarah for the day, but that convention was unknown in Ashkenaz. Each of the three piyyutim closes with a stanza that follows the verse chain, not included in the acrostic. Piyyut III can include additional stanzas woven into the ________________________

4

Since this study analyzes commentaries on qedushtaot and yotserot only, the other piyyutic forms will not be described here. For a full structural description of the main piyyutic forms, cf. Ezra Fleischer, ‫( שירת הקודש העברית בימי הביניים‬Jerusalem: Keter, 1972).

4


chain of Biblical verses between the main piyyut and the closing stanza. These three piyyutim form the first block within the qedushta. The second block consists of piyyut IV and V: the former is usually a short monorhymed piece, while the latter consists of three-lined stanzas and carries a name-acrostic. The third block contains piyyutim with various structures: piyyut VI usually has three-lined stanzas and an alphabetic acrostic, piyyut VII consists of a series of consistently styled units (rehitim), and piyyut VIII is the silluq, a long piyyut consisting out of monorhymed sections of differing lengths. In Qallirian qedushtaot the density of Biblical and rabbinic allusions is usually greater in the initial piyyutim of the qedushta than in the rehitim and the silluq;5 in Ashkenazic qedushtaot the silluq often is a rhymed rendering of a well-known midrash that is quoted almost verbatim and contain few allusions. The first element of the yotser composition as used in Ashkenaz is the guf hayotser or yotser core, a stropic piyyut that embellishes the beginning of the first blessing that precedes the Shema Israel in the morning service. Various structures for the stanzas are possible, and Biblical endings (siyyomet miqrait) may be employed but they are not obligatory. The content is often concerned with creation, but payyetanim were free to adapt the themes of the yotser core according to the occasion for which it was intended. The second element is the ofan, a piyyut that describes the angelic adoration of God, attached to the short prayer between the recitation of Isaiah 6:3 and Ezekiel 3:12 near the end of the first blessing before the Shema Israel on Shabbat. In the standard Ashkenazic yotser composition, the only other piyyut in the yotserTcomposition is the zulat, usually composed in stanzas of three lines, describing previous redemptions of Israel and requesting that God redeem his poeple again soon. In Ashkenaz the zulat was attached to the line ‫( עזרת אבותינו‬salvation of our fathers) in the blessing that follows the Shema Israel in the morning prayer. Several other piyyutim could be inserted into this framework, but in Ashkenaz we rarely find any of them, with the notable exception of the yotserot for Pesah. that contain an extension of the yotser core in monorhyme, called silluq guf hayotser, two piyyutim that bridge the transition between the two blessings before the Shema Israel called meorah and ahavah, and a final piyyut called geullah, focusing on the plea for redemption.6 The status of liturgical poetry appears to have varied among different Jewish communities, but it seems to have been held in high esteem overall. In Ashkenaz, Elazar birabbi Qallir was held in high regard as an early Talmudic authority. Any doubts regarding the propriety of the interruptions to prayer posed by the insertion of liturgical poetry were silenced by arguments pertain________________________

5 6

Cf. Shulamit Elizur, “‫ מראשיתו עד המאה הי“ב‬,‫לגלגולי החידתיות בפיוט המזרחי‬,” Peamim 59 (1994): 14–34. For a full description of the yotser compositions and the variants used in different communities, cf. Ezra Fleischer, ‫( היוצרות בהתהוותם והתפתחותם‬Jerusalem: Magnes Press, 1984).


5

ing to their ancient usage and the scholarly content of this sacred and traditional poetry.7 While liturgical poetry never gained the authoritative status of Bible, Talmud, and midrashim (i.e., Written and Oral Torah), the practical reality that piyyutim were repeated in synagogue services year after year and that they were handed down from generation to generation established a de facto canon, or at least a general acceptance of piyyutim as part of the cultural heritage of the communities that recited them.

1.1.2 Commentary Written canonical texts exist within a self-perpetuating tension, that balances the importance of precise transmission and adaptation of the text’s ‘timeless truths’ to the actual situation of the reader. Once a text becomes committed to writing, its message is no longer conveyed through an unmediated act within a unified time and place. The ‘stretching’ of communication across generations and geography calls for a culture of application that either constructs new ways of understanding written messages within the milieu of the reader, or adapts the original setting of the text to make its meaning acceptable to the reader.8 The privilege and duty of interpreting holy texts and ascribing meaning to them is usually the task of priests as a class within society. In Jewish culture, starting in the classical rabbinic period, rabbis and scholars assumed this task and created a new form of Judaism by writing and commenting on holy texts. Jan Assmann identifies three distinct approaches to the formation of a canon of cultural texts, and each one emphasizes the importance of taking canonical writings to heart and putting them into practice. Thus it is necessary for the texts to be comprehensible, which underlies the impulse for creating commentaries. The main elements responsible for the development of commentaries are: closure of the text being explicated, a semantic shift that provokes a new interpretation, and an accepted set of hermeneutic rules that govern the process of learning and understanding.9 In the Middle Ages, com________________________

7

8

9

Ruth Langer, “Kalir was a Tanna. Rabbenu Tam’s Invocation of Antiquity in Defense of the Ashkenazi Payyetanic Tradition,” HUCA 67 (1997): 95–106; Ruth Langer, To Worship God Properly. Tensions between Liturgical Customs and Halakha in Judaism (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1998). Cornelia Epping-Jäger, Die Inszenierung der Schrift. Der Literalisierungsprozeß und die Entstehungsgeschichte des Dramas (Stuttgart: M. & P. Verlag für Wissenschaft und Forschung, 1996), 61. Jan Assmann, “Text und Kommentar. Einführung,” in Text und Kommentar (Archäologie der literarischen Kommunikation IV; ed. Jan Assmann and Burkhard Gladigow; München: Fink, 1995), 27–31.

6


mentaries were only composed for authoritative texts. They served both to conserve the meaning and to update the message of the texts. Disputes within Jewish communities over the significance, meaning and status of piyyutim might have induced scholars in twelfth century Ashkenaz to legitimize the piyyutim contained in their Mah.zor and to safeguard the liturgical function of this poetry by writing commentaries. Their selection of the textual elements which would be subject to commentary was determined to some extent by prioritizing components of the liturgical culture that were considered obligatory in medieval Ashkenaz. But at least as important as the attribution of status was the integration of texts from another era and environment into the own cultural and educational sphere. The authors of piyyutim and their later audience shared the Hebrew-Aramaic textual tradition as their common heritage. By pointing out how piyyutim were connected to this tradition and by carefully adapting piyyutic statements to medieval realities, these commentators bridged the gap between the payyetanim and their audience, and established understanding as a fundamental requirement for continued liturgical use. The very existence of commentaries on Hebrew liturgical poetry thus assigned status to this genre, while it enabled medieval and modern Judaism to sustain the inclusion of elaborate poetry that was composed in a completely different cultural surrounding. As long as they were subject to commentary, piyyutim could remain in the synagogue service since their meaning could be adapted to the needs of their communities.

1.1.3 Piyyut Commentary Despite qualified research by members of the Wissenschaft des Judentums, piyyut commentary remains one of the underrated medieval Hebrew literatures. 10 General knowledge has been limited to the single published text, Arugat haBosem by Abraham b. Azriel, and the historical overview provided by Ephraim E. Urbach as an introduction to that edition.11 With the exception of one additional manuscript which was published in facsimile,12 nearly all other piyyut commentaries are available only as manuscripts and have hardly received scholarly interest. Attention in this literature has gradually increased since Avraham Grossman began using piyyut commentary as an historical ________________________

10 Cf. Elisabeth Hollender, “Die Erforschung ashkenazischer Piyyut.-Kommentare von der Wissenschaft des Judentums bis heute: Überlegungen zu einer nicht erfolgten Erbergreifung,” FJB 32 (2006): 131–49. 11 Ephraim E. Urbach, ed., ‫ כולל פירושים לפיוטים‬.‫( ספר ערוגת הבושם‬Jerusalem: Mekitse Nirdamim, 1939–63). 12 Ernst Roth, ed., Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg Handschrift Hebr 17 (Steinschneider 152–153) (Faksimile; Jerusalem, 1972).


7

source in his work on French sages.13 However, the greatly expanded number of known manuscripts and the growing focus on the literary characteristics of texts over their historical development necessitates a completely new description of the genre. The Clavis Commentariorum of Hebrew Liturgical Poetry in Manuscript,14 a work that is limited by the current catalogues of Hebrew manuscripts, provides information culled from 415 manuscripts of piyyut commentary and demonstrates that this genre – even if practiced in other communities as well – was most fruitful in Ashkenaz and Tsarfat. From slightly more than 18,000 single commentaries listed in the Clavis Commentariorum, over 9,400 were written and copied in Ashkenaz, and another 2,500 can be located in Tsarfat. When combined, this Western European cultural center of medieval Judaism is thus responsible for about two-thirds of all known piyyut commentaries. An enumeration of these manuscripts produces a somewhat different image: of the 415 manuscripts analyzed, 173 represent Minhag Ashkenaz and 23 can be identified with Minhag Tsarfat; just under half of the manuscripts containing piyyut commentary extant today were written in Ashkenaz and Tsarfat. Collections of piyyut commentary were more extensive in Ashkenaz and Tsarfat than in other communities. They often contained commentaries on (almost) all piyyutim from the Mah.zor or on large collections of piyyutim, such as selih.ot for the whole year or yotserot for all special Shabbatot, including those celebrating life cycle events. The sheer volume of commentaries and their transmission both in the margins of Mah.zorim and in independent manuscripts prove that piyyut commentary was part of the literary activity in the Ashkenazic and Tsarfatic academies, much like the exegesis of Bible and Talmud, mystic speculations and liturgical poetry itself.15 ________________________

13 Avraham Grossman, “‫פירוש הפיוטים לר’ אהרון בר’ חיים הכוהן‬,” in ‫ מחקרים בתרבות ישראל‬.‫באורח חיים‬ ‫( מוגשים לאהרון מירסקי‬ed. Zvi Malachi; Lod: Habermann Institut, 1986), 451–68; Avraham Grossman, “‫פולמוס אנטי נוצרי בפירושיו של ר’ יוסף קרא למקרא ולפיוט‬,” WCJS 9B 1 (1986): 71–78; Jakob Adler, “‫פירוש כתב יד לעבודה ליום כיפור ”אתה כוננת ברב חסד” ליוסי בן יוסי‬,” in ‫ מגנזי‬.‫פרקי שירה‬ ‫( השירה והפיוט של קהילות ישראל‬ed. Judit Dishon and Ephraim Hazan; Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 1990), 9–45; Avraham Grossman, “‫הרקע לצמיחת פרשנות הפיוט בגרמניה‬ ‫ובצרפת במאה הי¦א‬,” in ‫( ספר יובל לשלמה סימונסון‬Tel Aviv: Tel Aviv University, 1993), 45–72; Avraham Grossman, “‫שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬,” in ‫ ספרות‬.‫כנסת עזרא‬ ‫( וחיים בבית הכנסת‬ed. Shulamit Elizur; Jerusalem: Yad Yitzhaq Ben Zvi, 1994), 293–308; Avraham Grossman, ‫( חכמי צרפת הראשונים‬Jerusalem: Magnes, 1995); Avraham Grossman, “Exegesis of the piyyut in 11th century France,” in Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge (ed. Gilbert Dahan and Gérard Nahon, Niclos; Paris: Peeters, 1997), 261–78; Maya Fruchtman, ‫ עיונים בשיטה הדקדוקית הפרשנית בימי הביניים על פי‬.‫דקדוקי פיוט‬ ‫( ‘ספר ערוגת הבושם’ לר’ אברהם בן עזריאל‬Beer Sheva: Ben Gurion University of the Negev, 1999). 14 Elisabeth Hollender, Clavis Commentariorum of Medieval Hebrew Piyyut-Commentary (Clavis Commentariorum Antiquitatis et Medii Aevi 4; Leiden: Brill, 2005). 15 The emphasis on Bible and Tamud commentaries in scholarship on medieval Ashkenazic literature (plus several editions of piyyutim by A. Habermann) is largely an

8


Piyyut commentary is literature from the Jewish academies and it reflects the way knowledge was transmitted within small circles of medieval Jewish scholars in Western Europe. Ephraim Kanarfogel has shown how the scholarly communities in earlier academies in the Rhineland gave way to teaching personalities in later academies that were identified with particular scholars in northern France.16 Rashi often is regarded as the first scholar whose academy depended solely on his renown as a teacher – in contrast to the academies of Mainz and Worms that were known for groups of scholars – but he and his students had access to a vast corpus of knowledge about the Hebrew-Aramaic textual tradition and its exegesis that had been assembled by previous generations. This scholarship, like much of the knowledge first voiced in the academies, was transmitted anonymously, and it is nearly impossible to trace such exegetical units to a specific source, be it a person or place. These teachings were only transmitted in writing through later works and compiled commentaries, such as vernacular glossaries on the Bible or the Talmud commentary by Gershom b. Judah Meor haGolah, its later expansions and editions. This shared corpus was at every scholar’s disposal for inclusion in his work without attribution. In piyyut commentary, this knowledge was applied to the liturgical poetry transmitted in the Mah.zor and, where necessary, it was augmented by applying to poetic texts the same methods of textual interpretation that were taught in the academies. The anonymity of piyyut commentary may well be due to the lower status of these texts when compared with Biblical exegesis or Talmud commentary. The overall lack of halakhic rulings in piyyutim rendered their interpretation less applicable to daily Jewish life in the Middle Ages than the interpretations of other literatures.17 Thus the transmission of explanations in the name of their source was less important. This anonymity may also be due to the possible origin of many of these explanations, in a classroom environment where texts where taught and studied and the results were written down later by par________________________

outcome of Wissenschaft des Judentums, which determined the parameters for scholarly work in this field. In subsequent generations influential scholars, such as E. E. Urbach, applied their own reasoning and sensibilities when determining which elements of Ashkenazic literary creativity were outside the focus of their work. Not until the late 20th century, did scholars – namely Israel M. Ta-Shma and his students, and Ephraim Kanarfogel – explore components of medieval Ashkenazic literature that had previously been neglected. 16 Ephraim Kanarfogel, Jewish Education and Society in the High Middle Ages (Detroit: Wayne State University Press, 1992). 17 On the other hand, the status of piyyutim was certainly high enough to warrant commentary and the classical payyetan Elazar birabbi Qallir was revered as a great sage, cf. Grossman, “‫ ;”שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר“י קרא‬Langer, “Kalir was a Tanna”.


9

ticipating students.18 The application of common lexical and exegetical knowledge to liturgical poetry may have been part of a communal effort that cannot be ascribed to a single commentator. Beyond these reasons, it must be noted that most extant piyyut commentaries are compilations. Sarah Japhet has shown the importance of compilation for medieval commentary literature,19 and although her work concentrates on Bible commentaries, the results can be adapted to piyyut commentary. Careful comparison of various commentaries on a single piyyut reveal that most commentaries contain not only elements from the treasures of known interpretations of words and phrases from the Hebrew-Aramaic textual tradition, but they also share elements that were clearly composed as explanations of piyyutic phrases and lines. The commentaries differ by what they transmit from the wealth of commentary units at their disposal, how they combine material from different sources, as well as what they add and what they leave out. Piyyut commentaries were not understood as closed works, but as an open textual continuum, which each compiler could shape according to the needs of his audience and his own pedagogical aims. It is to be assumed that in earlier stages of commenting on piyyutim, a larger body of commentary elements originated with scholars who indeed tried to explain a whole piyyut, maybe even a group of piyyutim. Their work was not understood as closed, so later generations were at liberty to change the piyyut commentary that they received, not only by substituting their own explanations for commentary units ________________________

18 The process of producing texts in medieval Jewish academies has not yet been studied sufficiently to present an accurate description. In a lecture at the conference “Rashi. His person, his works and his influence on the generations” organized by the Zalman Shazar Center in July 2005, Simcha Emanuel described three alternative methods for committing materials to writing in the academies: 1) someone would be designated to take notes during instructional sessions in the academy; 2) a student would study at the house of his master and record the material that he heard, according to the instructions of his teacher, without appreciable additions or changes; 3) an advanced student might have transcribed a lesson and related discussions in the academy, under the guidance of his teacher follwing that session. Emanuel assumes that the written text would have been submitted to the teacher for correction in each of these cases. Another possibility that ought not be neglected is the preparation by students of unauthorized notes from lessons for their own use. In the same lecture, S. Emanuel quoted at least one example of a teacher who warned colleague against relying on teachings that had been attributed to him, since they were transmitted by a particular student whose notes included inaccuracies. Also cf. Elisabeth Hollender, “Commentary on a ‘Lost’ Piyyut. Considering the Transmission of Teachings and Texts in Rashi’s Bet Midrash,” in Raschi und sein Erbe (ed. Hanna Liss and Ronen Reichmann, Krochmalnik; Heidelberg: Winter, 2007), 47–63. 19 Sara Japhet, “‫כיווני מחקר והלכי רוח בחקר פרשנות ימי הביניים בצפון צרפת‬,” ‫ידיעון האיגוד העולמי למדעי‬ ‫ היהדות‬25 (1985): 3–18; Sara Japhet, “‫ דמותו של החיבור ולמטרתו‬.‫פירוש החזקוני לתורה‬,” in ‫ספר היובל‬ ‫ אסופת מאמרים במדעי היהדות‬.‫( לרב מרדכי ברויאר‬Jerusalem: Akademon, 1992), 91–111; Japhet, “Compilatory Commentaries.”

10


that they deemed unfit for their audience, but also by creating new texts from different manuscript sources. Since the first commentators had already integrated existing texts into their commentaries, thereby composing compilations, reading any single piyyut commentary does not indicate how it was compiled from earlier piyyut commentaries and other materials.

1.2 Compiling, Editing, Copying Changes have been introduced into piyyut commentaries on a variety of levels. Even the earliest commentators collected explanations from different written sources and combined them with their own interpretations. In later generations, compilers gathered explanations from various piyyut commentaries, and then supplemented that material with teachings from other sources and occasionally from their own knowledge. During this same era, well-educated copyists edited commentaries using similar methods, though their changes were often less radical. In addition, even professional scribes may have changed the texts that they transmitted and thereby influenced the corpus known today. In general, literary studies use the term ‘compilation’ to describe sequences of textual units that have been gathered and assembled from selected sources, which are quoted without major changes to the passages themselves. The categories of compilations of medieval Latin and Greek literature include florilegia and catenae, which each employ distinct criteria for choosing and sorting textual units. In addition to these linear sequences of predetermined textual units, another type of compilation weaves material from different sources into a more condensed format.20 In this case, changes in the quoted elements serve to unify the resulting text linguistically and in terms of its argumentation. The introduction of freshly written transitions to connect textual units from different sources created associations that were not contained in the original texts. In the realm of Hebrew literature, the terms “compilation” and “to compile” have been applied to different concepts. Most midrashim are regarded as “compilations”, since they consist of anonymously transmitted elements that have been brought together and sorted, usually according to the order of verses in a Biblical book. Even in later midrashim which are attributed to a single author, it can reasonably be assumed that he “compiled” known elements, while also incorporating additional material and working according to his own priorities. Yet another process is represented by texts that are usually described as “compilations”, such as the Yalqutim or Midrash haGadol. ________________________

20 Cf. e.g. the analysis of a passage from the commentary on Job attributed to Joseph Qara in Japhet, “Compilatory Commentaries,” 104–5.

Compiling, Editing, Copying

11

Scholarship on these texts has often be restricted to analysizing and identifying the sources used, an approach that is criticized by Jacob Elbaum, in his discussion of the blurred boundaries in the use of the terms “midrashim” and “anthologies” in his comparison of Yalqut Shimoni and Tobiah b. Eliezer’s Leqah. Tov.21 Compilation is a common device in medieval literature that has been employed across genres (halakhic compilations, commentary compilations, etc.). The work of the medieval compiler is related to the roles of both authors and rabbinic redactors. In the Latin Middle Ages, compilations have often been transmitted in the name of the compiler, as with the Catena Aurea of Thomas Aquinas. In the Hebrew Middle Ages, this literary practice was used almost exclusively in halakhic compilations, although names of the resulting compositions – as in the case of Yalqut Shimoni – sometimes retain a reminder that they were shaped by an individual scholar who had a specific pedagogical aim and targeted a particular audience.22 Many compilations that can be ascribed to a known compiler have been treated by modern scholarship as authored literature.23 Recent scholarship has begun to view medieval commentaries as compilations more often and to discuss whether texts that have been regarded as authored works24 may in fact have been shaped into their extant form by compilers.25 This shift in perspective will serve as a catalyst for new research into the medieval understandings of literature, the presumed value of authenticity and the so-called “purity of tradition.” If scribes did not simply copy texts, but were entitled (or even expected) to take part in forming the written text, the ________________________

21 Jacob Elbaum, “Yalqut Shim’oni and the Medieval Midrashic Anthology,” Prooftexts 17 (1997): 133–51. 22 For an attempt to reconstruct the pedagogical goal of Yalqut Shimoni, cf. Amos Geulla, “‫ הזמנה לבית היוצר של הילקוט שמעוני‬.1420/7 ‫חידת מפתח הפסוקים שבכתב היד מוסקבה גינצבורג‬ ‫לתורה‬,” Tarbiz 71 (2001): 429–64. 23 Examples include Leqah. tov and the Torah commentary H.izquni. In the realm of piyyut commentary, modern research has treated compilations as works from individual authors, as Urbach, ‫ערוגת הבושם‬. In other cases, despite the acknowledgement that a compiler drew from different sources, he is still regarded as the author, cf. Grossman, “‫”פירוש הפיוטים לר’ אהרון בר’ חיים הכוהן‬. 24 Cf. e.g. the discussion of the commentary on Job ascribed to Joseph Qara, Moshe M. Ahrend, “‫יחס פירושו של ר’ יוסף קרא לספר איוב לפירוש רש“י‬,” ‫ עיוני מקרא ופרשנות‬1 (1980): 183–207; Japhet, “Compilatory Commentaries”; Avraham Grossman, “’‫גנוזי איטליה ופירושיו של ר‬ ‫יוסף קרא למקרא‬,” in ‫( המקרא בראי מפרשיו‬ed. Sarah Japhet; Jerusalem: Magnes, 1994), 335–48. 25 Cf. e.g. the discussion about the authenticity and quality of selected manuscripts of Rashi’s commentary, Elazar Touitou, “‫על גלגולי הנוסח של פירוש רש“י לתורה‬,” Tarbiz. 56 (1984): 211–42; Avraham Grossman, “‫הגהות ר’ שמעיה ונוסח פירוש רש¦י לתורה‬,” Tarbiz. 60 (1991): 67–98; Elazar Touitou, “‫ שחזור הנוסח המקורי של פירוש‬1 ‫תרומתו האפשרית של כ“י לייפציג‬ ‫ תשובה לאברהם גרוסמן‬- ‫רש“י לתורה‬,” Tarbiz. 62 (1993): 297–303; Avraham Grossman, “‫עוד‬ (‫ )תגובה למאמרו של אלעזר טויטו‬1 ‫לטיבו של כתב יד לייפציג‬,” Tarbiz. 62 (1993): 621–24.

12


concept of the “open text”, which Israel Ta-Shma introduced into the study of medieval Hebrew literature, needs further study and application.26 Modern research has often regarded commentaries as the converse of compiled literature, since the geonim who composed halakhic novellae and the Sefardic and Ashkenazic commentators of Bible and Talmud linked their names to their works, thereby ending the previous practice of anonymity in Hebrew literature. Ever since the late eighteenth and early nineteenth century movement of romanticism in literature and art, authorship has been identified with originality, in contrast with the concept of compilation, which took on a negative connotation in modern literature. From this perpsective, early researchers understood Rashi’s claim that he did not repeat midrashim as a denial of compilation as a method in his compositions; therefore, the endeavors of the Tsarfatic pshat commentators were seen as the opposite of compilation. Yet many texts ascribed to these medieval scholars are compilations, in that they combine material from different sources, albeit with new material interleaved. The extent to which each author and compiler regarded his own texts as “open works” has not yet been studied, but the very fact that later generations often felt free to edit and expand inherited works and to combine them to form new texts demonstrates that the concept of “open work” was active in the Hebrew Middle Ages. Recognition of the compilatory character of authored commentaries and the responsibilities of compilers for the format in which commentaries were transmitted, represents a new development in Hebrew literary studies. The literary technique of compilation was also used to edit and change existing commentaries and to create new, compiled explanations like the Torah commentary by H . izqiyah b. Manoah. (H.izquni), whose introductory poem acknowledges some of the approximately fifty works from which it was compiled.27 In addition to works that were described as compilations by their authors, medieval Hebrew commentary literature also contains several compilatory commentaries that have not been marked as such, but which combine elements from selected commentaries without naming their respective authors. These anonymous compilers aim to create the “best possible” commentary by choosing and combining the “best” commentary elements from different commentaries on the same text.28 ________________________

26 Cf. Israel M. Ta-Shma, “The ‘Open’ Book in Medieval Hebrew Literature: the Problem of Authorized Editions,” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 75 (1993): 17–24; Malachi Beit-Arié, “Transmission of Texts by Scribes and Copyists: Unconscious and Critical Interference,” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 75 (1993): 33–51. 27 Haym Dov Chavel, ed., ‫ פירושי התורה לרבינו חזקיה ב” ר מנוח‬.‫( חזקוני‬Jerusalem: Rav Kook, 1980), 17–19. 28 Japhet, “Compilatory Commentaries,” 121.


13

Medieval compilers made use of a wide range of sources, among them contemporaneous commentaries and rabbinic literature. Some of these sources were medieval commentaries that had already drawn on rabbinic literature, while others may have been earlier compilations that made use of the same commentaries. The resulting layers of compilation and editing are often too densely intertwined for the logic of the argument or the pedagogical aim of any given element to be readily detected. The case of piyyut commentary resembles the situation described by Sara Japhet for compilatory Bible commentaries; however, the quantity of piyyut commentaries that are identifiable as original and authored is very small, and most extant texts are compilations. While it is known that at least two members of Rashi’s academy composed piyyut commentaries, namely Joseph Qara and Shemayah, the number of anonymous piyyut commentaries is far larger than their oeuvre. Furthermore, a sizable number of single explanations have been transmitted in the name of known (and lesser known) scholars, but it is impossible to determine whether they formed segments within complete commentaries or whether they were ad hoc interpretations of single phrases or lines that originated in other teaching contexts. It must also be assumed that many compilatory piyyut commentaries used material from different types of sources; their compilers would have combined extant piyyut commentaries with extracts from Bible commentaries, midrashim, passages from the Talmud and general encyclopedic knowledge available to them. Compilers did not limit themselves to combining complete exegetical units into new commentaries. Rather, they felt entitled to adapt and enlarge ‘narrative nuclei’, i.e. to rewrite the material they received into new versions of the core narratives and sometimes into completely new episodes.29 It has not yet been researched whether there was an articulated set of rules that prescribed how medieval compilers might combine separate elements into a new narrative, but it can be assumed that they followed only slightly modified versions of the rabbinic rules for interpreting narrative texts. It is extremely difficult to define compilation and editing as two different, clearly delineated literary techniques. For the purpose of this study, the term “editing” (and “to edit”) is used solely in reference to changes that were introduced into a text by a scholar who copied and emended the text before him, considering himself faithful to his Vorlage and aiming to present the best pos________________________

29 Cf. Elisabeth Hollender, “Narrative Exegesis in Ashkenas and Zarfat: The Case of Piyyut-Commentary,” in Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century (Proceedings of the 6th EAJS Congress; ed. Judit Targarona Borrás and Angel Sáenz-Badillos; Leiden; Boston; Köln: Brill, 1999), I, 429–35; Elisabeth Hollender, “Die Fortschreibung der Aggada. Zur Verwendung rabbinischer Literatur im Pijjut-Kommentar,” Trumah 12 (2003): 35–53.

14


sible text thereof. It is a by-product of the method used for copying Hebrew texts during the Middle Ages. “Unlike Latin texts which, until the mid-thirteenth century, were mainly produced in, and disseminated by, the institutional copying centres of monastic multi-copyist scriptoria, then by university stationers employing the pecia system, and in the late Middle Ages to a large extent by commercial urban and lay ateliers, medieval Hebrew books were not produced by the intellectual establishments, or upon their initiative, whether in religious, academic or secular copying centers, but privately and individually. A medieval Jew who wished to obtain a copy of a certain book would either purchase it from a private owner or book dealer, or hire a professional or semi-professional scribe to produce it for him, or he would copy the book himself.”30

Malachi Beit-Arié recommended differentiating between hired professionals and scholars who producing their own copies of texts, by calling the first a “scribe” and the second a “copyist”.31 Scholars who transcribed their own copies of books and scholar-scribes took a more active role in reshaping transmitted texts. The time available for this work would likely have correlated with the quantity of mistakes that resulted from the mechanics of copying. They felt sufficiently confident in their own knowledge to correct obvious mistakes in their Vorlage. In colophons, these copyists often noted flaws found in their original text and attempted to emend them to the best of their knowledge. The most famous of these colophons is probably the Leiden manuscript of Talmud Yerushalmi. The copyist bemoans the poor quality of the text available to him and begs forgiveness for having corrected less than half of the mistakes, which he did to the best of his knowledge. He also explains that he spent thirty-seven workdays copying the second half of the manuscript, at an average rate of eight folios a day.32 This copyist is known as a scholar on his own merit, and he was copying a highly regarded text; thus, the task he set for himself was to re-create the best possible reading. Other copyists used more than one Vorlage as the basis for creating eclectic editions, and at times they explicitly mention discrepancies found in another manuscript that has a different version of the text, an approach that parallels modern critical methodology. “It seems that the copyist’s main goal was to establish what Kantorowicz defines as a ‘richtige’, right, version, as opposed to an ‘echte’, authentic, one.”33 A study of less authoritative texts shows that medieval scholars added material and created their own textual versions of the works they copied. Sometimes they introduce interpolations with ‫( אני המעתיק אומר‬I, the copyist, ________________________

30 Beit-Arié, “Transmission,” 38. 31 Beit-Arié, “Transmission,” 39. 32 ‫ כתב יד ליידן‬.‫ תלמוד ירושלמי‬Cod. Scal. 3 (Facsimile; with a foreword by Saul Liebermann; Jerusalem: Qedem, 1971), vol 1, ii. 33 Beit-Arié, “Transmission,” 50.


15

say), or similar formulas, but more often they do not mark their own changes in the text. Since it cannot be assumed that these scholars omitted materials from texts as freely as they augmented them from outside sources, it is very difficult to reconstruct the “original” version. Not all known manuscripts of piyyut commentary are unique, as texts that contain autographs by their compilers or that underwent editing while being copied. Several the manuscripts appear to have been copied by scribes who did not invest much time and energy into the substance of the texts that they produced. In the Jewish Middle Ages, hired scribes occupied a low position in the social hierarchy: they were not regarded as intellectually capable and their wages were inferior to those of skilled laborers. Sefer H.asidim mentions that copying was the profession of those who were unable to study even Bible or Aggada.34 We can assume that these scribes were consciously more loyal to their models, avoiding critical and deliberate interventions in the texts. They would copy mistakes in their Vorlage faithfully, and they were probably more vulnerable to the mistakes conditioned by the mechanics of copying.35 Due to these factors, hired scribes play a less important role in the development of “open texts”; with the exception that their tendency to copy marginal glosses into the text would have added individual readers’ opinions to the transmitted text.

1.3 Basic Principles This study of compilatory literature analyzes the components used by compilers to create their texts and their methods for assembling them. In the case of piyyut commentary, it is impossible to compare compiled commentaries to “originals”, i.e. non-compiled versions, since these hardly exist. Also, texts rarely provide the transparency that would be needed to see exactly how a compiler began with a single piyyut commentary, added elements from other sources, and thereby created his own text based on his pedagogical aim. Rather, typical elements of piyyut commentary can be defined and grouped according to their explanatory value (linguistic, thematic, referential, etc.). Techniques of compilation can be identified by comparing different commentaries that use common sources. Commentaries can then be characterized according to their preferred elements, compilatory techniques and educational goals that have been reconstructed. ________________________

34 See references in Malachi Beit-Arié, The Makings of the Medieval Hebrew Book. Studies in Palaeography and Codicology (Jerusalem: Magnes Press, 1993), 179, note 13. 35 Beit-Arié, “Transmission,” 39–40.

16


1.3.1 Terminology Terminology for the purpose of describing and analyzing an almost unknown genre from medieval Hebrew literature had to be developed for this study. This vocabulary was culled from research into other literatures, among them medieval Latin commentaries and glosses, but also theoretical approaches to literature. Several of these terms have been applied throughout this study and merit further clarification. From among the models used in literary theory, a modified form of intertextuality has been applied to describe piyyut commentary in this study. It is based on “applied intertextuality” rather than on discussions from the French theorists and it is deeply indebted to hermeneutics. This model enables a description of the ways that commentators treat both the piyyutim and the Hebrew-Aramaic textual tradition. Within the framework of this discussion of intertextuality, it is assumed that texts can only be understood because the reader associates them with a network of familiar textual materials. The deconstructivist argument in the debate on intertextuality assumes that literary texts are necessarily supplemented by non-verbal texts, such as the socio-historic circumstances of the recipient. This approach largely refrains from the exegesis of literary texts.36 In contrast, throughout this study, the term ‘intertextuality’ is used according to the theoretical framework described by Jenny, with its focus on the assimilation of preexisting texts into a new composition.37 By definition, piyyutim can only be understood with constant reference to the Biblical and rabbinic literature that this poetic form it is built on. Piyyut commentary is a meta-text on this genre that concerns itself with both the identification of references to the Hebrew-Aramaic textual tradition, i.e. with explanations of its intertextuality, and the construction of its own references to the Hebrew-Aramaic textual tradition, i.e. with the composition of its own, probably more explicit intertextual creation on the meta-level. Studies of intertextuality have provided several terms for the texts that are contained or referred to in another text. For the purpose of this study, the term hypotext has been chosen (from Greek , under), since the Hebrew-Aramaic textual tradition represents the foundation for piyyutim: it carries the figurative language and a knowledge of this textual tradition is required for the audience to comprehend these poetic texts. Neither the textual transmission nor the reception and understanding of hypotexts is altered by their usage in ________________________

36 Cf. Hans-Peter Mai, “Bypassing Intertextuality. Hermeneutics, Textual Practice, Hypertext,” in Intertextuality (ed. Heinrich F. Plett; Berlin; New York: De Gruyter, 1991), 30–59. 37 Laurent Jenny, “The Strategy of Form,” in French Literary Theory Today: A Reader (ed. Tzvetan Todorov; Cambridge; Paris: Cambridge UP; Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982), 34–63.

Basic Principles

17

piyyut commentary; to the contrary, they are quoted on the basis of the authoritative religious and exegetical truth which they transmit. The hypotexts for piyyut commentary include the Bible, Targum, midrashim, Talmud and selections from medieval Bible commentaries, along with authoritative knowledge without a fixed in written form, such as orally transmitted explanations of Talmudic and midrashic passages. Hypotexts differ from the concept of ‘intertexts’ used in modern literary theory insofar as the underlying textual tradition did not receive variations of meaning in the process of its use in piyyut commentary. Even the new combination of midrashic elements into narrative strands in the commentary does not discernibly influence the reception or transmission of the midrashim that are used.38 On the other hand this commentary can only be understood with a background in the texts being quoted and referenced, since its very significance depends on the meaning of the hypotexts. An analysis of medieval commentaries that takes into account the textual tradition of rabbinic literature sheds light on medieval understandings of that corpus and demonstrates how the integration of rabbinic texts into the newly composed commentaries provided for the continuity of tradition which was essential for the medieval and early modern European Jewish cultural self-concept. When Arnold Goldberg developed formal analysis as a means for examining rabbinic texts, he borrowed from the field of linguistics to coin missing terminology in accordance with the conventions of that discipline.39 Following his method, the phrase commentary element or commentary unit in this study parallels his ‘Midraschsatz’ to indicate the smallest meaningful unit of commentary attached to a lemma. In the case of lexical explanations, a commentary element can range in form and content, including: single words, references to a hypotext, quotations from hypotexts or other prooftexts, information from outside the genres of piyyut and commentary, and even narrative sections. Given this range, the length of commentary elements necessarily ________________________

38 With respect to the history of transmission and scholarly knowledge of texts, one might argue that knowledge of select midrashic traditions continued on the basis of their partial transmission in piyyut commentaries, e.g. Midrash Lekhu Nerannenah, since complete versions are no longer extant. However, given that neither these ‘lost midrashim’ nor piyyut commentaries were studied until the late 20th century, no argument can be made for their independent transmission, even with their continuing influence due to their transmission in the form of discrete quotations. The relationship between piyyutim and midrashim is characterized their interdependence, but the nature of this connection has not yet been researched fully. 39 Cf. eg. Arnold Goldberg, “Entwurf einer formanalytischen Methode für die Exegese der rabbinischen Literatur,” FJB 5 (1977): 1–41; Arnold Goldberg, “Zitat und Citem; Vorschläge für die descriptive Terminologie der Formanalyse rabbinischer Texte,” FJB 6 (1978): 23–26; Arnold Goldberg, “Midrashsatz; Vorschläge für die descriptive Terminologie der Formanalyse rabbinischer Texte,” FJB 17 (1989): 45–56.

18


vary as well. Commentary elements are transmitted with minor variants, mainly in the phrases used for specific purposes, but also with regard to quotations from prooftexts. Any lemma can be explained by more than one commentary element. The combination of commentary elements on a single lemma varies from commentary to commentary, based on the discretion of each compiler.

1.3.2 Procedures of Analysis The search for a suitable method for analyzing piyyut commentary must take into account the compilatory character of this genre. In order to understand how different commentaries on the same piyyut dealt with the problems posed by the piyyut and the available solutions, detailed comparisons of commentaries are necessary. For this study the preferred tool for textual comparisons were synoptic editions. The synoptic comparison of different commentaries on a particular piyyut can reveal both distinctive and common material. The patterns of use and relationships found for shared material among various commentaries provide strong evidence about the Vorlage used by different compilers; differences point to the incorporation of additional sources and special interests of the compilers. With the help of a synopsis, families of commentaries can be constructed and commentary elements can be identified as earlier or later layers within compiled texts. In order to arrange a synopsis, the commentaries must be broken into elements that can be assessed as parallel, similar, or dissimilar and they are then organized accordingly. This process demands an ordered set of steps which require that commentary elements first be defined by categories that allow for a second type of comparison, namely statistical analysis of the types of commentary elements that compilers favored or avoided. Few suggestions have been published regarding the classification of commentary elements of in Hebrew pshat exegesis. Most research focuses on the exact meaning of the terms pshat and derash in the commentaries of Rashi and his students.40 Further studies treat the philological aspect of Rashi’s work and vernacular glosses from northern France.41 An annotated taxonomy for the language explanations ________________________

40 Sarah Kamin, ‫ פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא‬.‫( רש”י‬Jerusalem: Magnes, 1986); Benjamin Gelles, Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi (Leiden: Brill, 1981); Albert van der Heide, “Der verschwundene Drasch - Züge der Raschiforschung in zwei Jahrhunderten,” Kairos 32–33 (1990–91): 238–40; Albert van der Heide, “Rashi’s Biblical Exegesis. Recent Research and Developments,” Bibliotheca Orientalis 41 (1984): 292– 318. 41 Menahem Banitt, “The La’azim of Rashi and of the French Biblical Glossaries,” in The World History of the Jewish People. The Dark Ages. (ed. Cecil Roth; Tel Aviv: Massadah, 1966), 291–96; Menahem Banitt, “‫הלעזים בפירוש רש’י ובספרי הפתרונות‬,” ‫ מחקרים במדעי‬.‫תעודה‬

Basic Principles

19

found in Rashi‘s commentary on the Talmud has been published,42 but the forms used by Rashi do not occur with similar frequency in other commentaries. In his research on vernacular glosses, Menahem Banitt identifies four categories of glosses in the Leipzig Glossar, a work which includes both vernacular glosses and Hebrew explanations of Biblical vocabulary. Some of these also exist in Hebrew language explanations of other texts.43 For the purpose of analyzing piyyut commentary, a taxonomy of the commentary elements had to be developed that would address the function of the elements found in commentaries, group them accordingly, and provide a conceptual framework for the textual analysis of piyyut commentary.44 Following the subdivisions of linguistics (into morphology, syntax, pragmatics, etc.), the categories for this study have been designated: linguistic, hypotext-related, medieval influences and poetics. Since the texts they dealt with were often more linguistically and referentially complex than the genres that were usually subject to commentary (primarily Bible, midrash and Talmud), commentators on piyyut had to adapt these techniques to poetic texts. The first group of commentary elements to be identified are of the linguistic type that are commonly found in piyyut commentary; most of them were used in commentaries on other genres as well. This systematic description provides a glimpse into the way medieval piyyut commentators understood the complicated language of piyyutim and how they related to Hebrew as their literary language. The relative scarcity of vernacular glosses in comparison to Hebrew explanations of words and phrases affirms the status of Hebrew as a literary language. The use of Biblical proof texts and references to Targum for explaining piyyutim serves to strengthen the ties between piyyut and canonical literature. The taxonomy developed here for commentary elements in piyyut commentaries uses the different introductory phrases and related frames of reference for the terms that explain piyyutic phrases for lexical explanations. Thus, the hermeneutics and terminology of the commentaries themselves contribute to the process of defining their analysis. ________________________

‫ היהדות‬4 (1986): 143–68; Arène Darmesteter, Les Glosses Françaises de Raschi dans le Bible (Paris, 1909); Arsène Darmesteter and David Blondheim, Les Glosses Françaises dans les Commentaires Talmudiques de Raschi (Paris, 1929). 42 Jonah Fraenkel, ‫( דרכו של רש”י בפירושו לתלמוד בבלי‬Jerusalem: Magnes, 1985), 95–162. 43 Menahem Banitt, “Exegesis or metaphrasis,” in Creative Biblical Exegesis. Christian and Jewish Hermeneutics through the Centuries (ed. Benjamin Uffenheimer and Hennig Graf Reventlow; Sheffield: JSOT Press, 1988), 14. 44 A model of such a taxonomy can be found for Latin hymn glosses, cf. Susan L. Boynton, Glossed Hymns in Eleventh-Century Continental Hymnaries (dissertation, Brandeis University; 1997), UMI 9718573. Also cf. the textual analysis of midrashim as proposed by Arnold Goldberg, “Form-analysis of Midrashic literature as a method of description,” JJS 36 (1985): 159–74.

20


The lexical aspect of piyyut commentary is far more differentiated than the Latin hymn glosses categorized by Susan Boynton,45 and this relates directly to the history of Hebrew and Aramaic language and texts. Intertextual references comprise an important part of piyyut commentary, while they hardly occur in Latin hymn glosses. The main outcome of a comparison of contemporaneous medieval Jewish and Christian commentaries on liturgical poetry in their ‘holy languages’ emphasizes the differences in their treatment of these literary traditions. Boynton assumes that Latin hymn glosses were used to train child oblates and novices in monasteries; therefore, their pedagogical aim would have been to provide as much understanding of the texts as was necessary to achieve a faultless musical rendering of hymns by choirs, since children held a distinct role in the performanc of liturgies in the monastic environment.46 The milieu for piyyut commentary differed insofar as this literature seems to address all members of the Jewish community who wished to study and had some prior knowledge of the Hebrew-Aramaic textual tradition. Each commentary has its own pedagogical aim, which can only be determined by an analysis of its commentary elements and their distribution in the text. The ubiquitous references to Bible, midrashim, Talmud and Targum in piyyut commentary prove tha the integration of piyyutim and their meaning into the Hebrew-Aramaic textual tradition represents a consistent and high priority for commentators. Thus, parallels between the two taxonomies are rare; they are occasioned more by the main object of explaining than by methodological associations that could have been intended by the commentators. Piyyut commentary seems to have been one possible solution to the complexity raised by piyyut, since the Ashkenazic communities mainly adopted classical piyyutim that display what Shulamit Elizur has called the ‘enigmaticity’ of classical piyyut. 47 The frequent references made in classical piyyutim to canonical texts and to episodes transmitted in rabbinic literature essentially forced piyyut commentators to identify the hypotexts of the piyyutim that they commented on and to unravel the complicated net of allusions and references for their audiences. A technical description of how texts used by the payyetanim are presented in piyyut commentary guides the second part of this taxonomy of commentary elements: the treatment of hypotexts. In addition to examining the way that texts are referenced, it is necessary to analyze the ‘library’ known to the Ashkenazic sages: Which texts were mentioned? Was special attention given to texts that were copied infrequently or lost at some point in history? Which texts were considered authoritative? Dif________________________

45 Susan L. Boynton, Glossed Hymns, 123–33. 46 Susan L. Boynton, “The Liturgical Role of Children in Monastic Customaries from the Central Middle Ages,” Studia Liturgica 28 (1998): 194–209. 47 Elizur, “‫ מראשיתו עד המאה הי”ב‬,‫לגלגולי החידתיות בפיוט המזרחי‬.”

Basic Principles

21

ferences in the use of rabbinic texts can be instrumental in the identification of commentators, compilers and layers of compilation. Additional commentary elements exist that do not rely on the older Hebrew-Aramaic textual tradition of Jewish culture; instead, they show influences from the medieval world. A taxonomy of these elements cannot be based on introductory phrases or similar linguistic features. Instead, it must follow the hypotexts used and the content of these commentary elements. While references to medieval Hebrew Bible commentaries and esoteric traditions or the use of anti-Christian polemics may characterize the pedagogical aim of individual commentaries, the marginal presence of these commentary elements indicates that thay are not of major importance in piyyut commentary as a genre. Only when all commentary elements have been defined and described can the commentaries themselves be analyzed. As a first step, the question of what role compilation played as a literary technique in the composition of piyyut commentary needs to be answered by sorting the corpus studied into different types of compilations, according to the techniques employed. The taxonomy of compilatory techniques that were used can be deduced from an examination of the transitions between and the order of commentary elements in synoptic editions. To go beyond a mere taxonomy of methods and their indicators in the text, the study of a representative sample of the many compilatory techniques employed by medieval authors and compilers is necessary. It shows that it is virtually impossible to identify an independent author for any currently known piyyut commentary who did not also appropiate elements from existing works, be they commentaries, exegetical works, lexicographical collections or traditional texts. The very fact that this genre relies on the introduction of known material into the explanatory context defies the traditional differentiation between author and compiler: while certain explanations and commentary units can be ascribed to persons known from other works, it is hardly ever possible to determine exactly who was responsible for introducing specific units into commentaries. The compound effect of the essential features of piyyut commentary – namely the broadly compilatory nature of this genre, the easy transmission of explanatory units between different commentaries, and the extreme problems of ascribing any commentary to a specific author – lead to analysis of compilatory techniques as the most promising way to differentiate between various commentaries. Following the assessment of the taxonomy of commentary elements and the major compilatory techniques, the main commentary models can be desccribed according to the compilatory methods that were used. Only then can these commentaries be appropriately located within the vast textual corpus and the reality of reading and study habits in the Middle Ages. Since a different technique for compilation necessarily leads to a different model of

22


piyyut commentary, models for compilation can be used to support further understanding of the possible Sitz im Leben and pedagogical aim of each commentary. The material brought together in any given commentary and the format of its organization provide significant data for evaluating a commentary, in particular the educational level of its intended audience and the substance and priorities within its instructional message. The aim of this study is to define the main categories of piyyut commentary according to the content included and the methods used to transmit the vast treasures of rabbinic and medieval exegetical tradition. The different approaches taken in what is regarded as a single genre – piyyut commentary – attest to the variety of audiences and study contexts in medieval Ashkenaz.

1.4 The Corpus Studied Given that the number of extant piyyut commentaries in manuscripts exceeds 9,400 Ashkenazic and nearly 2,500 Tsarfatic commentaries on single piyyutim, it is clear that even an in-depth analysis cannot take the entirety of this literature into consideration. The corpus studied had to be chosen according to parameters that would demarcate a manageable corpus that could be regarded as representative selection from this vast literature. The first limitation is already mentioned in the title of this study: this analysis focuses on Ashkenazic piyyut commentary. For the purpose of the Clavis Commentariorum of Hebrew Liturgical Poetry in Manuscript, manuscripts that were known to have been compiled in medieval France were classified as Minhag Tsarfat, and manuscripts that adhered to a form of Minhag Ashkenaz but could not be proven to have been copied or compiled in France, were classified as Minhag Ashkenaz.48 For the purpose of this study, a different approach is called for: the history of the genre was such that piyyut commentary, albeit probably originated in the academies of ‘Lothringa’ and the Rhineland through oral transmission, was first committed to writing in the context of Rashi’s academy in Troyes despite scant evidence that the commentaries composed there were not exempt from intensive compilation and editing pro________________________

48 The problematic aspect of this approach cannot be denied. Hebrew paleography could not distinguish between German and French Hebrew manuscripts with absolute precision when the Clavis Commentariorum was compiled. Since many manuscripts of piyyut commentary do not include a full Mah.zor text, it is often impossible to ascertain whether a manuscript represents early Minhag Tsarfat or Minhag Ashkenaz. The actual count of Asarfatic piyyut commentaries is probably higher than the number mentioned in the introduction of the Clavis Commentariorum, and the number of Ashkenazic commentaries would likely be lower.

The Corpus Studied

23

cesses.49 Only after Rashi’s students committed the first piyyut commentaries to writing did this genre return to Ashkenaz where many of the texts originally composed in Rashi’s academy were subjected to substantial editing and compiling and were incorporated into the ever growing corpus of anonymous piyyut commentary. Therefore the early Tsarfatic piyyut commentaries must be taken into account when analyzing the genre and its development. Later Tsarfatic piyyut commentaries were excluded from this study since it can be assumed that the distinctive historical and cultural developments in Ashkenaz and Tsarfat, including changes in the piyyutim contained in the Tsarfatic Mah.zor, caused a divergence in Ashkenazic and Tsarfatic piyyut commentary. While several Tsarfatic piyyut commentaries were included the corpus studied, the examples in this study have been taken from Ashkenazic piyyut commentaries wherever possible. Given the central assertion about piyyut commentary that this study sets out to prove, namely that this was an essentially “open” genre and that compilation and editing of existing material represents the normative treatment of these texts, commentaries from different manuscripts had to be compared. It is impossible to characterize the relative value of individual manuscripts for a study that aims to describe a genre and its development, thus none of the manuscripts that include full commentaries could be excluded per se. Only manuscripts whose commentary units were limited to (lexical) glosses (included interlinear glosses) were classified as a separate group, without being analyzed in-depth for this study.50 From the Ashkenazic piyyut commentary manuscripts that contain full commentaries, a group of commentaries were selected for complete analysis according to a list of piyyutim, with the goal of studying the largest possible number of different commentaries on the same texts.51 The list of piyyutim was developed according to the following criteria: Piyyutim had to be used on festivals, ensuring a wide distribution of commentaries. Piyyutim were chosen from both classical payyetanim and Ashkenazic payyetanim that were written for the same holiday, enabling a comparison ________________________

49 The few commentaries from that school which were probably subjected to light editing are contained in Bodleian Library Ms Opp. 171 (Neubauer 1207), cf. e.g. the commentary on ‫מי לא ייראך מלך‬, edited in Joseph Yahalom and Benjamin Leffler, “‫‘מי לא ייראך‬ ‫מלך‘ סילוק קלירי אבוד לראש השנה‬,” in ‫ מחקרים בשירה העברית ובמורשת ישראל‬.‫( לאות זיכרון‬ed. Ephraim Hazan and Joseph Yahalom; Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2006), 127–58, and the commentary on ‫אמצה עשירייה‬, edited in Elisabeth Hollender, “‫פירוש לקדושתא קלירית‬ ‫גנוזה מבית מדרשו של רש”י‬,” (forthcoming). 50 They are briefly characterized in chapter 8.8 “The Lexical Commentary”, pp. 223-224. 51 For a list of piyyut commentary manuscripts studied cf. the Bibliography, 10.1 “Manuscripts”, p. 233-xxx.

24


of commentaries based on their treatment of similar midrashic narratives in the piyyutim. For the sake of comparison, piyyutim were chosen from the smallest possible number of payyetanim, i.e. the most renowned representatives of the different schools: Elazar b. Qallir, Solomon haBavli, Simon b. Isaac. Additional payyetanim were considered only insofar as they composed piyyutim that were needed for specific parallels (Meshullam b. Qalonymos, Joseph b. Solomon of Carcasonne). Piyyutim were chosen from the two main types of compositions used in the Ashkenazic Mah.zor for festivals: qedushtaot and yotserot. Since far fewer commentaries are transmitted about other forms of the qerova (shivatot and 18-qerovot), these piyyutic genres were not included in the list of piyyutim. In addition to piyyutim for Rosh haShanah, Pesah. and Shavuot that include narratives taken from Torah and midrashim associated with the those particular festivals, piyyutim were included that are related to other texts: yotserot based on Song of Songs written for Pesah. can show how commentators and compilers dealt with figurative language and allegory in the piyyutim; and, yotserot for H . anukkah were included to analyze how commentators and compilers handled the non-Biblical sources used by the payyetanim.

As result of these criteria, the following piyyutim were selected:52 QAP: ‫ אסירים אשר בכושר‬qedushta for Pesah. by Elazar b. Qallir (‫ א‬6937). QAS: ‫ ארץ מטה ורעשה‬qedushta for Shavuot by Elazar b. Qallir (‫ א‬7694.) QRH: ‫ את חיל יום פקודה‬qedushta for Rosh haShanah by Elazar b. Qallir (‫ א‬8533). SPE: ‫ אותיות אז ראינו‬qedushta for Pesah. by Simon b. Isaac (‫ א‬2075). SSH: ‫ אורח חיים מוסר‬qedushta for Shavuot by Simon b. Isaac (‫ א‬2010). SRH: ‫ אתיתי לחננך‬qedushta for Rosh haShanah by Simon b. Isaac (‫ א‬8906). JSH: ‫ אודך כי ענפת‬yotser core for H . anukkah by Joseph b. Solomo from Carcasonne (‫ א‬1651). SBH: ‫ אין צור חלף‬zulat for H . anukkah by Solomon haBavli (‫ א‬3079). OR: ‫ אור ישע מאושרים‬yotser for Pesah. by Solomon haBavli (‫ א‬1962). AFIQ: ‫ אפיק רנן ושירים‬yotser for Pesah. by Meshullam b. Qalonymos (‫ א‬7129). AHUV: ‫ אהוביך אהבוך מישרים‬yotser for Pesah. by Simon b. Isaac (‫ א‬1387). Commentaries for each of these piyyutim were collected from Ashkenazic manuscripts of piyyut commentary including such early Tsarfatic piyyut commentaries that complement the choice, and in several cases Italian manuscripts of piyyut commentary that transmit Ashkenazic and even partial forms of ________________________

52 For the sake of economy, the abbreviations introduced here are used throughout this study. The numbers in brackets refer to Israel Davidson, Thesaurus of Medieval Hebrew Poetry. ‫( אוצר השירה והפיוט‬New York: Jewish Theological Seminary, 1924–33).

The Corpus Studied

25

some early Tsarfatic material. The number of commentaries analyzed for each piyyut varies, since many commentary manuscripts do not cover the Ashkenazic Mah.zor in its entirety. The difference in frequency mirrors the state of the manuscript evidence, although not all available commentaries on the selected piyyutim were included in the corpus. Omissions were due in part to illegibility of some microfilm, although some manuscripts have been inspected in the original. Another rationale for exclusions was the case of structural similarities with other commentaries on the same piyyut. The corpus studied contains eight commentaries on QAP, ten on QAS, twenty-four on QRH, eight on SPE, ten on SSH, twenty on SRH, fifteen on JSH, ten on SBH, fourteen on OR, and four each on AFIK and AHUV. The preponderance of commentaries on piyyutim for Rosh haShanah (and Yom Kippur, although not in the corpus studied) parallels the relative abundance of Mah.zorim extant for these days. The comparatively high number of commentaries on JSH not only reflects the interest in H . anukkah and related narratives, but also the curious fact that several (otherwise unrelated) manuscripts contain two commentaries on this piyyut, which is also the first piyyut commented on in many manuscripts that contain the Mah.zor or its commentary for the second half of the year. The parameters of this corpus have minimized the influence of piyyut commentaries from the circles of H . aside Ashkenaz on the description of this genre, since hardly any commentaries on the main piyyutim for the festivals were composed in those circles.53 In an effort to avoid reacting against the overestimation of Arugat haBosem by marginalizing the h.asidic piyyut commentaries, supplemental commentaries from the circles of H . aside Ashkenaz were analyzed for this study, including commentaries by Elazar b. Judah of Worms54 and commentaries from Arugat haBosem. As in the case of additional commentaries that do not fit into the formal requirements of corpus which have been analyzed for the purpose of this study, so too will these be mentioned throughout this volume; however, they have not been used for statistical inquiries and they exerted a limited influence on the description of commentary elements, compilation techniques and commentary types. It should be noted that the taxonomies of commentary elements, compilation techniques and commentary types are equally valid for h. asidic piyyut commentaries, even though the distribution of commentaries might differ on some points.55 Examples from commentaries beyond the scope of the corpus studied are cited where they enrich the understanding of piyyut commentary as a genre. ________________________

53 Among the eleven piyyutim that form the basis of the corpus studied, only one (SBH) receives a commentary in Aurgat haBosem. 54 Cf. chapter 2.1.8 “Elazar b. Judah of Worms”, p. 49-50. 55 For an example, cf. the commentary by Elazar b. Judah of Worms on the selih.a ‫אומץ‬ ‫ יוסיף טהור ידים‬by Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur (Otsar ‫ א‬1878) transmitted in in Ms Kaufmann A 400, Hebrew Editons 6, pp. *95-*100.

2 Commentators and Compilers

Piyyut commentary as a genre was understood and transmitted as an open literature which was communicated anonymously for the most part; thus, ascribing these works to specific authors or compilers is very difficult. Several commentators are named in the manuscripts, most frequently Joseph Qara, Menahem b. H . elbo, Shemayah and Ephraim b. Jacob of Bonn, whereas others are only mentioned by name in few manuscripts. Even within a single manuscript, the style for specifying commentators may vary between the commentaries that explain different piyyutim. By comparison, the names of compilers are mentioned even less. The exceptional cases of Ms Oxford 1206, an autograph by the compiler Aaron b. Hayyim haKohen,1 and the famous fourteenth century compilation Arugat haBosem by Abraham b. Azriel2 may contribute to a more refined understanding of the role of compilers. From the lesser studied manuscripts, Ms Kaufmann A 399 has been attributed to Asher b. Jacob haLevi from Osnabrück, a student of R. Samuel Babelsberg.3 Vast differences can be found among the many anonymously compiled commentaries. Some, like Ms Hamburg 152, mention known commentators and thereby facilitate the reconstruction of the learned society that shaped them, while others only name commentators whose identities cannot be determined, like Ms Parma Perreau 27, which quotes unknown authors, e.g. R. Michael the Greek and the ambigious appellation “R. Abba Mari”. Commentaries which were copied in the margins of Mah. zorim contain fewer names than those transcribed as the main texts in independent manuscripts. Personal notes, such as “I, the scribe, have heard from R. X,” can help to date a particular compilatioin or at least to trace it to schools of known scholars.4 On ________________________

1 2 3

4

Cf. chapter 2.2.1 “Aaron b. Hayyim haKohen”, p. 53-55. Edited by Urbach, ‫ערוגת הבושם‬. Cf. Max Weisz, Katalog der hebräischen Handschriften und Bücher in der Bibliothek des Professors Dr. David Kaufmann s.A. (Frankfurt a.M.: Kauffmann, 1906). An excerpt of this manuscript was published by Max Weisz, “Ein Kommentar zu Nummer 10 des Kuntras ha-Pijutim,” MGWJ 41 (1897): 145–55. Ms Kaufmann A 400 is also said to be based on the same compilation; however the differences in the selections of piyyutim in these commentaries, since Ms Kaufmann A 399 is a commentary on the Siddur and Ms Kaufmann A 400 focuses on the Mah.zor, makes a comparison very difficult. Thus it is most likely that many of the commentaries contained in Ms Oxford 1205 were compiled in Rashi’s academy or by scholars that had once studied there. Cf. also Hollender, “Commentary on a ‘Lost’ Piyyut. Considering the Transmission of Teachings and Texts in Rashi’s Bet Midrash”.

28

Commentators and Compilers

the other hand, some of these personal notes seem to have been transcribed by later copyists; e. g., many commentaries on the third line of the first stanza of ‫את חיל יום פקודה‬, the first piyyut from QRH, contain an explanation that starts with ‫( כל ימי הייתי תועה בדבר זה‬all my days I have wondered about this matter). This explanation can most likely be traced back to Joseph Qara. In the same manner, the term ‫( מפי‬from) that indicates attribution to a named scholar, need not indicate direct oral transmission but may refer to compilations and the use of written sources.5 This chapter provides overviews of the commentators and compilers who are named in the corpus studied.6

2.1 Commentators 2.1.1 Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur Short commentary units which are attributed to medieval scholars are sometimes linked back to the context where they originally appeared. This is often the case with commentaries by Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur (who died before 1096 CE), whose explanations stem from his expertise as a scholar of liturgy and precentor of the community in Worms. He presented several variants of lines from classical piyyutim which he had learned from the ‘sages of Lothringa’. Sometimes he includes an explanation, then expounds its differing versions, as in the following variant in QRH: ‘‫ שנ‬,‫ ולמה? שלא מצינו פקודה אלא לפורענות‬.‫ור‘ מאיר שליח צבור כשהיה מתפלל היה קורא פקידה‬ ‘‫באו ימי הפקודה באו ימי השילום ידע ישר‘ אויל הנביא משוגע איש הרוח על רב עונך רבה משטמה )הוש‬ ‫ פקד את‬:‫ אבל פקידה לטובה‬.(‫כג‬:‫ שנת פקודתם )יר‘ יא‬:‫ וכן‬.(‫כא‬:‫ בא עליהם עת פקודתם )יר‘ מו‬:‫ וכן‬.(‫ז‬:‫ט‬ 7 .‫ פקד את חנה‬.(‫א‬:‫שרה )בר‘ כא‬ R. Meir Shaliah. Tsibbur used to recite ‫ פקידה‬when he prayed [instead of ‫]פקודה‬. Why? Because we find ‫ פקודה‬only in relation to [divine] punishment, as it is said (Hos. 9:7): The days of punishment have come for your heavy guilt; the days of requital have come - let Israel know it. The prophet was distraught, the inspired man driven mad by constant harrass________________________

5

6

7

Cf. Abraham Epstein, “Der Gerschom Meor ha-Golah zugeschriebene Talmud-Kommentar,” in Festschrift zum achtzigsten Geburtstage Moritz Steinschneider’s (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1896), 137, note 9. Epstein refers to a text where Isaac b. Jacob quotes ‫מפי‬ H . ai Gaon and Sherira Gaon, using the phrase ‫מצא מפי‬. Since the publications about piyyut commentary that are currently available deal extensively with biographical data on the commentators, in this text these works will be summarized without a detailed repetition of their discussions. Ms Oxford 1205, f. 101b; also in Ms Parma 812 and Ms Oxford 1210; and an abridged version in Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400. Also as marginal note by a later hand in Ms Parma 654.

Commentators

29

ment. And similarly (Jer. 46:21): Upon them came the time of their punishment. And similarly (Jer. 11:23) the year of their doom. But ‫[ פקידה‬is used] for the good (Gen. 21:1): [The LORD] took note of Sarah. [The LORD] took note of Hannah.

The variant forms of this explanation indicate that orginally no written piyyut commentary by Meir Shaliah. Tsibbur was extant. During his lifetime, transmission probably took place directly from teacher to student, and later generations likely had access to the personal notes of students from Worms, which could then be included in written commentaries. 8 This type of informal hypotext was particularly likely as a means of transmission within the community of northern French and Ashkenazic scholars in the Middle Ages, especially since many cases of teacher-student relationships and knowledge held in common among students who shared the same teacher can be reconstructed. Copies of personal notes from fellow students at the same academy were an important tool for the transmission of explanations by medieval scholars. As they worked, commentators had these copies and notes before them, complemented by memories of lectures from their own teachers and access to orally transmitted recountings of special teachings. In a parallel process, a body of stock commentaries was also being transmitted in different piyyut commentaries as a rather stable text. These were probably copied into written piyyut commentary once, and they then would have been transmitted within the genre as material for compilations. The preceding example is unusual on account of its transmission in two different versions (the longer one is quoted here), which appear in six manuscripts.9 Apart from the prior quotation, the material studied contains one reference to a piyyut by Meir b. Isaac that is parallel to SRH. Additionally it contains a tradition that the commentator, probably Joseph Qara, is said to have received directly from Meir b. Isaac, who in turn heard it from Isaac haLevi:10 ‫ שכל מקום‬:‫ שירת עירוב לערב‬:‫ע“א אמ‘ לי המפרש ששמע מר‘ מאיר ור‘ מאיר מרבינו ר‘ יצחק לוי‬ ‫ בא הוא וחדש ופתח במשנה‬.‫ששנינו במסכ‘ ערכים ארדבילס לא היה בירושל‘ שלא לערב את הקול‬ ‫ ופירוש הגמרא מסייעו אמ‘ רב חסדא מאי הראה דכת‘ ויהי‬.‫ארדבילס היה בירושלים כדי לערב את הקול‬

________________________

8

Grossman asserts that Joseph Qara received the commentaries that are transmitted in the name of Meir Shaliah. Tsibbur directly from the Ashkenazic scholar himself, during Qara’s stay in Worms, cf. Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 255–57. 9 The variant form of his name (Meir Tsir Emunim), which is found in the short version in both Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400, might indicate independent transmission; but since Meir b. Isaac was referred to by both names, this difference may have been introduced by a scribe. These two manuscripts have many of the same commentaries and seem to share at least one common source. 10 On the basis of similar texts, Grossman concludes that Joseph Qara studied under Meir b. Isaac and he also calculates the approximate lifetimes of these two scholars, cf. Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 255–56.

30


‫ ואחר אמירה‬.‫ למדנו שדינו לכתוב ולערב‬,(‫יג‬:‫קול לחצוצרים ולמשוררים להשמיע קול אחד )דה“י ב ה‬ 11 .‫תוכן הגמרא תפס הפייט בפיוטו שירת עירבוב לערב‬ Another explanation. The commentator told me that he heard [it] from R. Meir and that R. Meir [heard it] from R. Isaac [ha]Levi. Sweet song to sweeten: At every place where we learned in Tractate Arakhin (tAr 1:13; bAr 10b) that there was no water organ in Jerusalem in order not to sweeten the sound, he came and renewed [teaching] and opened with the Mishna: There was a water organ in Jerusalem in order to sweeten the sound.12 And the commentary in the Gemara supports [this]: Rab H . isdai said: What is the proof? Because it is written (II Chron. 5:13): The trumpeters and the singers joined in unison (bAr 11b). We learned [from this] that it is the rule to write and to sweeten. And according to the word of the content of the Gemara the payyetan took it up in his piyyut: Sweet song to sweeten.

In the corpus studied, this is the only explanation of piyyut commentary that is directly ascribed to Isaac haLevi. Other explanations of piyyutic lines were probably included in his teachings, but have been transmitted anonymously.

2.1.2 Menahem b. H . elbo 13 Menahem b. H . elbo, who lived from 1015 to 1080, was an uncle of the major commentator Joseph Qara. He studied in the Provence but since the foreign words in his commentaries are from Old French and lashon Ashkenaz, it can be presumed that he lived in France and Ashkenaz. His piyyut commentaries are transmitted only in the commentaries of his more famous nephew. Samuel Poznanski published the four commentaries that he was able to locate from the various editions of piyyut commentary in an appendix to his comprehensive 14 edition of the extant commentaries by Menahem b. H . elbo. He found commentaries on piyyutim by Elazar birabbi Qallir only.15 Leopold Zunz mentioned a commentary on OR without indicating his manuscript source. 16

________________________

11 Ms Kaufmann A 400 on OR, p. 86. 12 This sentence can be comprehended only if the identity of the water organ (hydraulos) is associated with the ‫מגרפה‬, an implement that was used to clean the altar each morning in preparation for the daily sacrifice, as described in mTam II.1; III.8, and V.6. This identification seems to have been made during the time of the Tosefta, cf. tAr 1.13-14, and it is clearly stated in bAr 10b. 13 Cf. Samuel Abraham Poznanski, ‫( פתרוני ר’ מנחם בר חלבו‬Warschau, 1904); Urbach, ‫ערוגת‬ ‫הבושם‬, IV,3–6; Avraham Grossman, ‫( חכמי אשכנז הראשונים‬Jerusalem: Magnes, 1981), 340– 46, 521–22. 14 Poznanski, ‫פתרוני ר’ מנחם בר חלבו‬, 54–56. 15 Poznanski, ‫פתרוני ר’ מנחם בר חלבו‬, 16. 16 Leopold Zunz, Die Ritus des synagogalen Gottesdienstes, geschichtlich entwickelt (Berlin: Louis Lamm, 1859), 199.

Commentators

31

Ephraim E. Urbach proved the existence of commentaries on some piyyutim by Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur.17 The corpus studied contains two explanations of piyyut lines attributed to Menahem b. H . elbo. The reference to the midrash about the exchange of the unborn children of Joseph and Dinah18 in QRH III is connected to an explanation by Menahem b. H . elbo that praises the greatness of God, who performed a double miracle since it included two children. This explanation is extant in eight different manuscripts.19 Three manuscripts contain the following explanation by Menahem b. H elbo on OR, which confirms the reference from Zunz to a commentary on . this piyyut by the early commentator: :‘‫ אמ‬.‫ בא הרופא ונתן עליה סס‬.‫ור‘ מנחם בר חלבו נרטיית נמי מחיי משל למלך שעלתה לו נימא בבשרו‬ ‫כל הזמן שהסס עליה אי אתה מתייר ולא כלום ואתה אוכל כל דבר ואינו מזוק בדברים המחזירים את‬ ‫ ושמתם דברי על‬:‫ הה“ד‬.‘‫ אף הקב“ה מסר קרית שמע לבניו כל זמן שהסס עליו אינן ניזוק‬.‫החול‘ לחולא‬ 20 .‫ סס תם הוא למען ירבו ימיכם‬.(‫יח‬:‫לבבכם וגו‘ )דב‘ יא‬ R. Menahem b. H . elbo [explained]: ‫נטריית‬: I wish to explain it from [human] life with a parable of a king who had an abscess in his flesh. A doctor came and put ointment on it, and said: As long as the ointment is on it, nothing [bad] will happen to you if you walk about, and you [may] eat everything and without being harmed by those things that return the sick to his disease. In the same way, the Holy One blessed be He, passed the recitation of the Shema [Israel] to his sons. As long as the ointment is on him, they will not be harmed. This is what Scripture says (Deut. 11:18): Therefore impress these My words upon your very heart. It is a known ointment so that your days will be many.

The parable is transmitted with similar wording in Sifre on Deuteronomy § 45, also in the context of Torah study.21 In the corpus studied two other manuscripts contain the same explanation without attribution to Menahem b. 22 H . elbo.

________________________

17 Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,4–5. 18 Cf. bBer 60a and yBer 9,a (12c). 19 Ms Hamburg 152, Ms Kaufmann A 400, Ms Moscow 615, Nürnberg Mah.zor, Ms Oxford 1205, Ms Parma Perreau 27, Ms Parma 655 and Ms Vatican 320. Published by Poznanski, ‫פתרוני ר’ מנחם בר חלבו‬, 54. Ms Vatican 308 has a variant of the commentary without attribution to Menahem b. H . elbo. 20 Quote from Ms Parma 655, f. 69b; contained almost verbatim in Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276. 21 Cf. Ignaz Ziegler, Die Königsgleichnisse des Midrasch beleuchtet durch die römische Kaiserzeit (Breslau: S. Schottlaender, 1903), 414. 22 Ms Oxford 1206 and Ms Kaufmann A 400. Ms Kaufmann A 400 introduces the explanation with ‫ ובסיפרי דורש‬referring explicitly to its rabbinical source. The wording of Ms Oxford 1206 indicates that Aaron b. Hayyim haKohen probably used a source that was similar to Ms A Kaufmann 400.

32


Ms Parma 655 contains a further attribution to a R. Menahem in the commentary on OR. Since this explanation is not found in any currently known rabbinic texts, it may be a further reference to R. Menahem b. H . elbo: ‫ צוה להם יעקב‬.‫[ ור‘ מנחם אמ‘ כשירד יעקב למצרים בשבעים נפש אכלו תמרים בדרך‬...] :‘‫בתינו ארזי‬ ‫ שעתידין ישר‘ לעבור בדרך זו בכניסתן לארץ וימצאו‬,‫שיהיו כל אחד מהם נוטע גרגיר ומתמיר התמר שלו‬ ‫כז( וזוהי‬:‫ ובאלים שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים )שמ‘ טו‬:‘‫ כדכ‬,‫שם שבעים תמרים ויחנו שם‬ 23 .(‫לב‬:‫ עצי שיטים עמודים )ר‘ שמ‘ כו‬:‫ כדכתיב‬,‫ ומאותן תמרים נעשה המשכן‬.‫מזורזים ועשו כדבריו‬ Our houses are cedars: [...] R. Menahem said: When Jacob went down to Egypt with seventy souls, they ate dates on the way. Jacob ordered that every one of them should plant a pit and raise his palm tree, because Israel would pass there in future on their way to enter the country, and they would find there seventy palm trees and would camp there, as it is written (Ex. 15:27): [And they came to] Elim, where there were twelve springs of water and seventy palm trees. And they were eager and did according to his words. And from those palm trees the Tabernacle was made, as it is written (Ex. 26:32): Posts of acacia wood.

There is no known complete commentary on the Torah by Menahem b. 24 H . elbo, but most piyyut commentaries attributed to him (i.e. those presented here and two of the four commentaries edited by Poznanski) refer to verses from the Torah or episodes from the lives of the patriarchs. If the commentary in Ms Parma 655 attributed to “R. Menahem” is indeed from Menahem b. H . elbo, it should be understood as an example of the coexistence of midrash and pshat exegesis in his work. The use of quotations from Menahem b. H . elbo in the commentary on OR in Ms Parma 655 (and partially replicated in Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276), which are usually attributed to Shemayah, demonstrates the compilatory character of these commentaries.25 If the attribution to Shemayah is correct, it would prove that Menahem b. H . elbo’s piyyut commentaries, introduced into the circle of Rashi’s academy by Joseph Qara, had been accepted there and were transmitted by different scholars.26 From the data available it is not possible to determine whether Menahem b. H . elbo transmitted his commentary on the piyyutim by Qallir and Solomon haBavli in writing, or whether Zunz was right in his assumption that this commentary was only transmitted orally.27 In his commentary on the selih.ah ‫אנוש עד‬ ‫ דכא תשוב‬by Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur,28 Joseph Qara refers to a written commentary from Menahem b. H . elbo: ________________________

23 24 25 26

Ms Parma 655 on OR, f. 71a. Poznanski, ‫פתרוני ר’ מנחם בר חלבו‬, 7. Cf. chapter 2.1.5.1 “Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR”, p. 41-45. Cf. the list of quotations from and references to the Bible commentary of Menahem b. H . elbo in the works of the French exegetes, Poznanski, ‫פתרוני ר’ מנחם בר חלבו‬, 7–12. 27 Zunz, Ritus, 23. 28 Davidson, Otsar ‫ א‬6499.

Commentators

33

,‫ ותעשה אותו בשביל התשובה‬.‫ ואז נקריב קדשים על המזבח כבימי קדם‬:‫ועל מזבחו נעל קדשיו‬ ‫ מניין לזה שעושה תשובה הקב“ה מעלה עליו כאילו שהוא עולה לירושלם ובונה בית‬:‘‫כדאמרינן בפסיקת‬ ‘‫ מה כת‬.(‫יט‬:‫ לב נשבר ונדכא )תה‘ נא‬:‫המקדש ובונה את המזבח ומקריב עליו כל הקרבנות? מן הדין קרא‬ ‫ מניין‬:‫ ורבנן ]אמ‘[ מדין‬.(‫כא‬:‫ אז תחפוץ זבחי צדק )תה‘ נא‬:‘‫ וכת‬.(‫כ‬:‫ הטי‘ ברצונך את ציון )תה‘ נא‬:‫בתריה‬ ‫ שהוא צריך להזכי‘ ביניין בית המקדש וקרבנות ולשות? מן הדא ברכתא‬,‫לזה שהוא עובר לפני התיבה‬ ‫ ובשביל זה המדרש אנו מתפללים בימים‬.‫ אלהים ושכון בציון עירך ויעבדוך בניך בירושלם‬:29‫רצינו‬ ‫ וכן כתב דודי‬.‫ כי ר‘ מאיר ציר אמונים מיכאן יסדו‬.‘‫טובים ותיערב לפניך עתירתנו כעולה וכקרבן וכו‬ 30 .‫רבינו ר‘ מנחם בפירושי פיוטי ר‘ מאיר שיסד‬ Above His altar, His Holiness ascends: At that time we will offer sacred donations on the altar as in earlier days. And you should do it because of the reversion (‫)תשובה‬, as we say in Pesiqta: From where [do we know] that the Holy One blessed be He credits one who reverses [his ways] as if he went up to Jerusalem and reconstructed the Temple and the altar and offered on it all offerings? From this verse (Ps. 51:19): [True sacrifice to God is a contrite spirit; God, You will not despise] a contrite and crushed heart. What is written after this (Ps. 51:20): May it please You to make Zion prosper. And it is written (Ps. 51:21): Then You will want sacrifices offered in righteousness. And our teachers [say] from here: From where [do we know] that he who passes in front of the ark needs to mention the building of the Temple and the offerings, and that he has to connect it to this benediction which we found31: “God, settle down in Zion, Your city, and Your sons will worship You there.” And because of this midrash we pray on the holidays: “May our supplication be sweet for You like the burnt offerings and sacred donations, etc.” R. Meir the envoy of the just [Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur], composed [his piyyut] from here. Thus wrote my uncle, our teacher R. Menahem, in his commentary on the piyyutim of R. Meir which he composed.

Different manuscripts contain various commentaries on selih. ot by Meir b. Isaac.32 An exhaustive analysis of these commentaries, which was not possible in the scope of this study, might yield further explanations attributed to Menahem b. H . elbo. Only a comparison of the exact wording and the introductory phrases of a broader selection of texts could provide the data necessary for judging whether Menahem b. H . elbo’s piyyut commentary was transmitted in written form or orally.

________________________

29 In Ms Paris 1408: ‫מצינו‬. 30 Ms Kaufmann A 400, p. 502; with minor variants in Ms Paris 1408. Cf. Urbach, ‫ערוגת‬ ‫הבושם‬, IV,4–5. 31 Translated according to Ms Paris 1408. 32 Cf. Hollender, Clavis, arranged by the first line from each of the relevant selih.ot.

34


2.1.3 Solomon b. Isaac (Rashi) of Troyes None of the written piyyut commentaries which have been transmitted are explicitly ascribed to Solomon b. Isaac (acronym ‫רש“י‬, Rashi, ca. 1040-1104);33 therefore, it cannot be presumed that he systematically composed commentaries on complete piyyutim. Nevertheless scattered explanations of piyyut lines attributable to Rashi can be found both in his commentaries on Bible and Talmud,34 and in the piyyut commentaries of his students.35 He discussed piyyutim or parts thereof in lectures at his academy in Troyes since they comprised part of the Hebrew-Aramaic textual tradition that formed the core of rabbinical learning in the medieval academies.36 A commentary on the Qallirian qedushta ‫ אמצה עשירייה‬that is not contained in any Ashkenazic or Tsarfatic Mah.zor manuscript known today, but which is mentioned in Mah.zor Vitry in a teaching that can be attributed to Rashi, is contained in Ms Oxford 1207. There is no doubt concerning the importance of Rashi’s teachings for this commentary, even though the stylistic differences between the piyyut commentary and Rashi’s commentaries on Bible and Talmud seem to indicate that the commentary was recorded by a student who may or may not have asked his teacher to approve of the written commentary.37 Given the many demands on Rashi’s time, it is quite possible that he explained piyyutim orally in his academy but never wrote down his piyyut commentaries, leaving that task to his students. According to Grossman, Rashi’s explanations of piyyutim are most accurately (though anonymously) transmitted in the commentaries of Shemayah, his pupil and secretary. Only in those cases where Shemayah did not agree with Rashi’s explanation or where he quoted two different and contradictory ________________________

33 On his explanations of piyyutim, cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,6–10 and Grossman, ‫חכמי‬ ‫צרפת‬, 249–50, 522–28. 34 Zvi Malachi, “Rashi and his Disciples in Relation to the Old Paytanim,” in Rashi 1040– 1990 (Gabrielle Sed-Rajna; Paris: Les Éditions du Cerf, 1993), 455–63. 35 Grossman, “‫הרקע לצמיחת פרשנות הפיוט בגרמניה ובצרפת במאה הי¦א‬.” 36 The published studies on medieval Jewish education do not mention liturgy and piyyut as part of the curriculum. cf. Moritz Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der Juden (Wien: Hölder, 1880–88); Kanarfogel, Jewish Education and Society in the High Middle Ages Nevertheless this author argues that these fields were studied intensively since explanations of liturgy and piyyutim form significant portions of texts such as the Mah.zor Vitry (Simon Hurwitz, ed., ‫מחזור ויטרי לרבינו שמחה אחד‬ ‫ עם תוספות הגהות תקונים ובאורים‬.‫[ מתלמידי רש“י ז“ל‬Berlin: Mekitse Nirdamim, 21905]), and Sefer haOrah (Salomo Buber, ed., ‫ כולל פסקי דינים והלכות‬.‫[ ספר האורה‬Lemberg: Salat, 1905]). 37 On the piyyut, cf. Ezra Fleischer, “‫פרשת ‘עשר תעשר’ וקריאתה בימות חג לפי מנהגות ארץ ישראל‬,” Tarbiz 36 (1967): 121–28, on its commentary, cf. Hollender, “‫פירוש לקדושתא קלירית גנוזה‬ ‫ ;”מבית מדרשו של רש”י‬on the authorship of this commentary and its relation to Rashi’s academy, cf. Hollender, “Commentary on a ‘Lost’ Piyyut. Considering the Transmission of Teachings and Texts in Rashi’s Bet Midrash”.

Commentators

35

explanations, did he add a note indicating what he heard from his teacher. ‫רבי‬ (my teacher, shortened to ‘‫ ר‬in the manuscripts) without further identification, ought to be read as Rashi being quoted by Shemayah. 38 Grossman also attributes the references to Elazar birabbi Qallir that are found in many piyyut commentaries to Rashi and his teachings.39 Few explanations in the corpus studied are attributed to Rashi, directly or indirectly. A most peculiar appearance of Rashi in piyyut commentary is his supposed interference with a commentary on OR attributed to Shemayah, which is transmitted in Ms Parma 655 in a case that will be discussed below.40 In addition, Ms Cambridge 394 on OR contains a rubric indicating that Shemayah heard the commentary on the silluq guf hayotser (‫ )צאינה וראינה‬from Rashi. Also Ms Kaufmann A 400 contains references in its commentary on OR indicating that “the commentator” heard explanations from Rashi.41 Apart from the mentions of ‘‫ ר‬in Ms Cambridge 394 on OR and Ms Parma 655 on OR that refer to Rashi, other commentaries also contain this type of attribution. One of them is: ‫ שכסאו מכוון על מקום בית המקדש שהוא בחלקו של בנימן ויושב כנגד הר‬:‫בגבול בנימן בצלץ‘ נקי‬ ‫ נר‘ בעיני הוא הר‬:‘‫ השיביני ר‬.(‫ב‬:‫ בגבול בנימן בצלצח )שמ‘ א‘ י‬:‫ פסוק הוא‬.‫הבית למעלה בשמים‬ ‫ אם צל למה‬:‫ ובספרי דריש‬.‫ תחת כסא כבודו‬.‫המוריה שכנגד כסא של למעלה והיינו כסאו של צח ואדום‬ 42 ?‫צח ואם צח למה צל‬ In the territory of Benjamin, at pure clear-shade (tseltsah.): [this is to say] that His throne is oriented toward the location of the Temple, which is in the portion of Benjamin, and He sits facing the Temple Mount up in heaven. This is a verse (I Sam. 10:2): In the territory of Benjamin, at Tseltsah.. My teacher replied to me: In my view it seems to be Mount Moriah, which is opposite the heavenly throne, and His throne is that of the (Song of Songs 5:10) clear and red. Under the throne of His glory. And in Sifre it is expounded: If shade, then why clear, and if clear, then why shade?

Additional explanations in the material studied probably originate with Rashi but are not attributed to him directly. Rashi’s commentary on the Bible is quoted in his name more often than his explanations of piyyutim.43 ________________________

38 Cf. Grossman, “‫ ”הרקע לצמיחת פרשנות הפיוט בגרמניה ובצרפת במאה הי¦א‬Epstein is far more cautious when he states about Sefer haPardes: "... and especially the works of Shemayah. They are the source material for the passages in the Pardes which are introduced by ‘‫ אמר לי ר‬- ‫ ר‘ נוהג‬and similar expressions, and in these cases ‘‫ ר‬refers to Rashi.” Abraham Epstein, “R. Schemaja, der Schüler und Sekretär Raschi’s,” MGWJ 41 (1897): 303. 39 Cf. Grossman, “‫ ”שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬and Grossman, ‫חכמי‬ ‫צרפת‬, 331. 40 Cf. chapter 2.1.5.1 “Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR”, pp. 41-45. 41 Cf. the edition of Ms Kaufmann A 400 on OR, Hebrew Editions 3, in appendix I,3, p. *33 and p. *35. 42 Ms München 346 on QRH, f. 7b. The passage attributed to Sifre has not been transmitted in the edited text. 43 Cf. chapter 5.1.2.1 “Rashi”, pp. 119-120.

36


The abbreviation ‘‫ ר‬stands for Rashi, but also for the Talmudic sages Rabbi, Rabba and Rava, as well as other medieval scholars whom commentators wished to address as ‫( רבי‬my teacher). This can be proven from an addition in Ms Hamburg 152 on SSH that can be attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn, who studied under Joel b. Isaac haLevi, a son of Rashi’s teacher from Mainz: ‫ כל איש‬:(‫והרציתי אמריי וסיפרתי כמו כן בתלמוד והציתי דבריי לפני ר‘ כי מרי הוא סרבן כמו )יהו‘ א יח‬ 44 .‫אשר ימרה את פיך‬ And I brought forth my words and said as much during study and I brought my words before my teacher that ‫ מרי‬refers to an obstinate, as in (Jos. 1:18): And any man who flouts your commands.

Without any doubt, for many occurrences of an unattributed ‘‫ ר‬in piyyut commentaries Grossman’s identification of Rashi’s teaching as transmitted by Shemayah is correct, but it cannot be used as the exclusive means for attributing a tradition. Each occurrence needs to be analyzed in its own context.

2.1.4 Joseph Qara Joseph Qara45 (born ca. 1055)46 lived for many years in Troyes, where he taught and studied as a member of Rashi’s academy.47 He also studied in Worms and, like Rashi, he is one of the links between the Ashkenazic and the northern French scholarly communities. One of his first instructors was his uncle Menahem b. H . elbo, who exposed him to teachings from the ‘sages of Lothringa’. While living in Worms he also studied with Isaac haLevi and Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur.48 Qalonymos b. Shabbetai of Rome seems to have been active in Worms at the same time and Joseph Qara quotes some commentaries in his ________________________

44 Ms Hamburg 152 on SSH, f. 83a. 45 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,16–23; Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 325–40, 529–31. and Grossman, “‫ ;”פולמוס אנטי נוצרי בפירושיו של ר’ יוסף קרא למקרא ולפיוט‬Avraham Grossman, “‫גלות וגאולה‬ ‫במשנתו של ר’ יוסף קרא‬,” in ‫ קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל‬.‫תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים‬ ‫( בן ששון‬ed. Menahem Ben-Sasson, et al.; Jerusalem: The Historical Society of Israel / The Zalman Shazar Center, 1989), 269–301; Grossman, “‫שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש‬ ‫”הפיוטים של ר¦י קרא‬. 46 According to Grossman, who puts his demise after 1120. Other scholars date his birth around 1060-1070. 47 The relation between Joseph Qara and Rashi has been analyzed in various ways. Qara has often been described as a ‫חבר‬/‫( תלמיד‬student and colleague) of Rashi in order to point out that he arrived at the academy of Rashi as a fully trained scholar, but chose to stay there for some time before opening his own academy. Cf. Abraham Epstein, “‫ר’ יוסף קרא והפירוש לבראשית רבה המיוחס לרש”י‬,” ‫ החוקר‬1 (1891): 29–32. 48 Grossman uses examples from commentaries on several different piyyutim to demonstrate that Joseph Qara had direct access to the teachings of Meir b. Isaac. Cf. Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 255–56.

Commentators

37

name, giving the impression that he heard them directly from him. Thus Qara knew traditions from Provence (via Menahem b. H . elbo), Ashkenaz, Italy and northern France. In his Bible commentaries Joseph Qara often argues against the incorporation of aggadic material in this genre. According to his explanation of I Samuel 1:1, the Bible must be expounded without reference to midrashim since the text itself provides sufficient information for resolving questions of meaning without bringing in additional textual resources.49 Unlike Bible, piyyut is not placed in the category of revealed literature. Classical and Ashkenazic piyyutim aim at a reception that addresses their poetic qualities by tracing intertextual references. Thus Joseph Qara had no alternative to citing midrashim as sources for piyyutim in his commentaries on this poetic material; however, he kept his references to and quotations from midrashim to a minimum and he drew from a select group of essentially canonized midrashim, including Bereshit Rabbah and Mekhilta. Grossman asserts that Joseph Qara used similar techniques in his piyyut commentaries and in his Bible commentary, but was forced by the enigmatic character of piyyutim and their closeness to aggadic literature to refer to midrashim more often.50 Joseph Qara’s commentaries are characterized by: references to the commentaries of his uncle, Menahem b. H . elbo; phrases that directly address of his readership – such as ‫( מלמד לך‬this teaches you) or ‫( תדע לך‬know!); occasional references to himself – like ‫( כל ימי הייתי תוהה‬all my days I wondered); and, according to Grossman, copious praise for the poetic talents of Elazar birabbi Qallir.51 Grossman also argues that the guiding structure for Joseph Qara’s piyyut commentaries is a threefold division into paraphrases, lexical explanations and reworked quotations from midrashim.52 According to Grossman Joseph Qara should be identified as the piyyut commentator as such, named ‫( המפרש‬the commentator) in the printed Hebrew commentaries.53 Levine has shown in a comparison of three manuscripts that, in principle, this identification is feasible and not inconceivable, but he also describes this term as a placeholder for any anonymous author who uses first person expressions, found in any source available to the compiler.54 This latter interpretation seems the more likely, since the material studied contains ________________________

49 Simon Eppenstein, “Joseph Karas Commentar zum I. Buch Samuel,” Jahrbuch der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft VII (1909): heb. 1. 50 Avraham Grossman, “Josef Kara,” in EJ (1972), 10:760. 51 Cf. Grossman, “‫ ;”שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬Grossman, ‫חכמי‬ ‫צרפת‬, 331–40. 52 Grossman, “‫ ;”שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬Grossman, “‫גלות וגאולה במשנתו‬ ‫ ;”של ר’ יוסף קרא‬Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 327–29. 53 Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 255. 54 I.H. Levine, “‫פירוש על המחזור המיוחס לראב”ן‬,” Tarbiz. 29 (1960): 174.

38


phrases like ‫( שמע המפרש מפי פלוני‬the commentator heard from so-and-so) refering to scholars from various generations and locations like Solomon b. Isaac haLevi (died 1096) and Jacob haNazir (born ca. 1120). The term ‫( המפרש‬the commentator) thus has a functional meaning in the genre of piyyut commentary, referring to the primary source in a certain context without indicating a unified identification throughout this literature. This usage can be compared to the talmudic phrase ‫( תנא קמא‬the first teacher), which refers to the first position in a halakhic discussion. One example of ‫ המפרש‬as an indicator of an anonymous commentator for a source is found in a marginal note in Ms Parma 654 on SRH that is introduced by the phrase ‫ נר‘ שאין מה חכמי נוחה‬- ‫ אני הדיוט‬- ‫ולי‬ .‘‫( מהפי‘ שכתב המפרש דלעי‬And as for me – I am [but] a simple man – what my mind grasps from the commentary that is written above does not seem correct)55. While this interpretation raises doubt about certain attributions to Joseph Qara, most identifications of authorship do not depend on this term alone but can be confirmed by distinguishing the commentary format that became his stylistic signature.56 Due to the compilatory character of piyyut commentaries, Joseph Qara’s works are essential for the study of this literature. Many of the manuscripts that contain complete commentaries lack any explicit reference to their original source. Two different models in treating the commentaries of Joseph Qara can be discerned. Some manuscripts contain edited versions of Qara’s commentaries, usually with additions from other sources, while others contain commentaries that are compiled on the basis of several sources and Qara’s teachings are no more prominent than the others. Very few commentaries are without any material from commentaries of Joseph Qara. In order to identify the writing of Joseph Qara, commentaries from different manuscripts must be compared in a search for parallels. Synopses can reveal both the divergent, varying material and the passages that represent continuity within piyyut commentaries; this technique enhances the stylistic analysis of this literature. For commentaries on some piyyutim it was possible to compare the rather conservative transmission in Ms Moscow 615, a version that seems in many cases to preserve an almost unedited commentary by Joseph Qara. The material studied contains few commentaries that are explicitly attributed to Joseph Qara. Among them is the commentary on the first part of OR in Ms Cambridge 394 which is accompanied in this manuscript by a commentary attributed to Shemayah on the second and third parts of the composi________________________

55 Ms Parma 654 on SRH, p. 134. Cf. also chapter 7.4 "Marginal Notes", pp. 194-195. For an analysis of the commentary and the marginal notes in this case, cf. Elisabeth Hollender, “Fauna and Flora in Medieval Piyyut-Commentary,” Zutot 2 (2002): 68–70. 56 It is important to note that this refers to the attribution of passages from commentaries, not to whole commentaries which can hardly ever be credited with certainty to Joseph Qara.

Commentators

39

tion and a commentary on the zulat that is reputed to have been composed by Joseph Qara during his stay in Troyes. A longer version of this commentary is also transmitted in Ms Kaufmann A 400. The commentary in Ms Cambridge 394 contains double explanations introduced by ‫דבר אחר( ד“א‬, another explanation) and ‫( פירוש אחר‬another commentary) along with additions labeled as the work of the compiler. In the estimation of this author the version in Ms Kaufmann A 400, which contains additions from the compiler, also transmits more complete versions of the commentaries by both Shemayah and Joseph Qara. It should be noted that Ms Kaufmann A 400 on OR does not contain any direct attributions of longer passages to individual commentators though it does include references to ‫( המפרש‬the commentator), in this case most probably Joseph Qara, and to explanations the commentator received from his teachers, among them Rashi and Meir, who in turn quotes his teacher Isaac haLevi.57 Aaron b. Hayyim haKohen, the compiler of Ms Oxford 1206, attributes the commentary on the zulat of OR in his work to Joseph Qara (f. 60a) by using an introduction that is identical to the rubric in Ms Cambridge 394. Grossman has already mentioned that transitional formulae like ‫( נחזור לדברי ר‘ יוסף קרא‬Let us return to the words of R. Joseph Qara) prove the compilatory character of this commentary.58 Obviously, Aaron b. Hayyim haKohen copied the introduction ‫יסוד‬ ‫( ר‘ יוסי קרא בהיותו בטרוייש‬composed by R. Joseph Qara while he stayed at Troyes) from his source, which was probably very similar to the source for Ms Cambridge 394 on the zulat from OR. This example demonstrates that attributions in manuscripts cannot automatically prove a text to be an original, uncompiled commentary. The material studied contains direct attributions of smaller commentary units and single explanations in the following commentaries: Ms Parma 655 on OR59, Nürnberg Mah.zor on OR, Ms Vatican 306 on SSH, and Ms Darmstadt 15 on QRH60. Both in Ms Kaufmann A 400 on OR and in the Nürnberg Mah.zor on SBH61 contain references to ‫ המפרש‬that seem to point to Joseph Qara. For the most part the material studied uses his commentary without attribution, e.g. Qara’s explanation of a line from QRH beginning with ‫ כל ימיי הייתי תוהה‬is transmitted in at least eight manuscripts with slight variations,62 always in first person and without any attribution. ________________________

57 58 59 60 61

Cf. the edition of Ms Kaufmann A 400 on OR, Hebree Editions 3, pp. *14-*41. Grossman, “‫פירוש הפיוטים לר’ אהרון בר’ חיים הכוהן‬,” 455. Cf. chapter 2.1.5.1 “Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR”, p. 41-45. This is a reference to the commentary by Joseph Qara on the Biblical book, Isaiah. The text includes the name of Moses b. Menahem as a teacher, who learned this explanation from Solomon haBavli. 62 Ms Hamburg 152; Ms Kaufmann A 400, Ms Moscow 615; Nürnberg Mah.zor; Ms Oxford 1206; Ms Oxford 1211; Ms Parma Perreau 27 and Ms Parma 655.

40


The commentary of Joseph Qara is crucial for the identification of structures and layers in compiled commentaries since it can be traced in compilations throughout this genre.

2.1.5 Shemayah Some manuscripts attribute piyyut commentaries to the scribe and student of Rashi, Shemayah, 63 who is known as a contributor to the composition of Mah.zor Vitry and as the author of many glosses on Rashi’s commentary on the Bible in Ms Leipzig 1.64 Grossman rightly names him as one of the preeminent piyyut commentators.65 Most of his commentaries were transmitted anonymously, like those of Joseph Qara. Shemayah integrates a range of unusual sources into the literature of piyyut commentary. He is the only commentator to whom Greek lexical explanations are attributed.66 He seems to have known more midrashim than many other commentators. His commentaries exemplify the Ashkenazic scholarly pursuit to highlight connections between all branches of the Hebrew-Aramaic textual tradition. He stands out as the one piyyut commentator who offers linguistic explanations with a scope that reaches beyond discussion of the Mah.beret of Menahem b. Saruq, by comparing piyyutic expressions with the language of the Mishnah. In the second commentary on JSH in Ms Hamburg 152, he explains: ‘‫ב( מתרגמי‬:‫ ערומה ויחף )יש‘ כ‬.‫ כמו שנראה לי שמעיה‬,‫ בלשון משנה כמו פוחח במועד קטן‬:‫פחח‬ 67 .‫ערטילאי ופחח‬ Ragged: according to the language of the Mishnah, like RAGGED in [tractate] Moed Qatan,68 as it seems to me, Shemayah. (Is. 20:2) naked and barefoot is being translated by “naked and ragged”.

The material studied contains some explicit attributions to Shemayah, either as rubrics from copyists or as elements within commentaries. Other commentaries can be attributed to him on the basis of stylistic features and his characteristic references to Rashi.69 The following commentaries can be attributed in full to Shemayah: Ms Cambridge 394: commentary on OR, part ‫;צאינה וראינה‬ Ms Hamburg 152: 2nd commentary on JSH, possibly on QRH; and, ________________________

63 64 65 66 67 68 69

Cf. Epstein, “R. Schemaja, der Schüler und Sekretär Raschi’s”. Grossman, “‫הגהות ר’ שמעיה ונוסח פירוש רש¦י לתורה‬.” Grossman, “‫הרקע לצמיחת פרשנות הפיוט בגרמניה ובצרפת במאה הי¦א‬,” 60–63. Cf. chapter 3.1.5.4 "Greek", p. 67. Ms Hamburg 152, second commentary on JSH, f. 8b. Cf. mMeg IV.6. Cf. Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 382.

Commentators

41

Ms Oxford 1207: additions at the end of the commentary on QRH. Explicit references to Shemayah are found in the second commentary on JSH in Ms Hamburg 152 and in Ms Oxford 1206 on SRH. Although he is one of the early commentators of great importance for the genre of piyyut commentary, it is difficult to determine his exact contribution to in the material studied. This author would hesitate to attribute all commentaries that refer to rare or unusual midrashim to him, even though Shemayah clearly knew and quoted a greater variety of midrashim than most other Ashkenazic and northern French scholars during the 11th and 12th centuries. It seems that both his piyyut commentaries and his glosses on Rashi’s Bible commentary have been effectively imbedded in the compilations of later generations of scholars. An attribution in Ms British Library 662 on SSH may refer to this Shemayah, but it probably points to another Shemayah, since there is no record of the family from which Rashi’s student and scribe Shemayah originated, and no known reason for ascribing a piyyut commentary to his uncle. ‫ לאחד שיצא מבית חבירו טעון‬,‘‫ משלו משל למה הדבר דומ‬:‘‫ ר‘ שמע‘ בן אחי אמ‬:‘‫חולקי עם גנב כו‬ :‘‫ א‘ל‬,‫ לאחר זמן בא בעל הגניבה‬.‫ טול חלקך ואל תגיד‬:‘‫ מה אתה עושה? א‘ל‬:‫ מצאו חברו ואמ‘ לו‬.‫כלים‬ ‫ שבועה שאיני יודע מה אתה‬:‘‫משביע אני עליך אם לא ראית לפלוני יוצא מתוך ביתי טעון כלים? וא‘ל‬ ‫ אלה ישמיע ולא‬,‫ חולק עם גנב שונא נפשו‬:(‫כד‬:‫ ועליו הוא אומ‘ )מש‘ כט‬,‫ הרי זה מתחייב בנפשו‬.‫מדבר‬ 70 .‫יגיד‬ Who share with the thief etc.: R. Shemayah, the son of my brother said: they used a parable. To what can this be compared? To one who left the house of his colleague loaded with vessels. His comrade found him and said: What are you doing? He told him: Take your share and don’t say [anything about it]. After some time, the owner of the stolen goods came and said to him: I adjure you, have you not seen anyone going out of my house loaded with vessels? And he said: I swear that I do not know what you are talking about. Now this one is guilty with his life, and of him [the verse] says (Prov. 29:24): He who shares with a thief is his own enemy, he hears the imprecation and does not tell.

2.1.5.1 Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR Grossman states that both Ms Oxford 1207 and Ms Parma 655 use the same source and copy from it with numerous errors. This leads him to combine quotations from these two manuscripts in an eclectic way: These oral traditions [from the teachers of Rashi] offer further evidence and are of great importance for the identifying these commentaries as the work of Shemayah. We are speaking of commentaries that are impressed by the seal of a single author, not of a compilation of commentaries like those found in other manuscripts, such as München 346 and Parma Perreau 27, among others.

________________________

70 Ms British Library 662 on SSH, f. 19b.

42

Commentators and Compilers Overwhelming proof of the accuracy of this identification of R. Shemayah’s commentaries is found in Ms Cambridge Add. 394, where the scribe explicitly marks that he is bringing the commentary of R. Shemayah (“From here onward is the work of R. Shemayah of blessed memory, as he heard it from Rabbenu Solomon b. Isaac.”) This commentary is found anonymously in the aforementioned Ms Parma 655, and it includes all the indications which we have already mentioned to make the identification of unascribed piyyutim <sic!> as belonging to R. Shemayah. The text in question is the very long commentary on the silluq [guf hayotser] ‫ צאינה וראינה‬by R. Solomon haBavli (Ms Parma 655 has the commentary of R. Shemayah on the yotser ‫ אור ישע מאושרים‬before this).71

This statement requires some correction. The commentaries on silluq guf hayotser from OR in Ms Cambridge 394 and Ms Parma 655 are not identical at all. They both contain certain similarities which suggest that the compiler of Ms Parma 655 on OR worked with some of the traditions contained in Ms Cambridge 394 on OR before him. Beyond this, the commentary in Ms Parma 655 includes many passages that are transmitted in other commentary traditions, as well as some passages that this author has not found in other commentaries on OR. Ms Parma 655 on OR is clearly a compilation from different sources, among them one that parallels parts of Ms Cambridge 394 on OR. An attribution of the entire commentary to Shemayah is not possible. The main reason for Grossman’s attribution of this commentary on the yotser of OR in Ms Parma 655 to Shemayah is the repeated comparison between explanations attributed to “R. Yosi” (Joseph Qara) and those credited to an anonymous commentator who is referred to as the teacher (presumably Rashi) of the author and first person voice in this manuscript.72 Another version of this commentary is transmitted in Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276, two closely related manuscripts that Grossman seems not to have taken into account,73 which is far shorter than the version in Ms Parma 655 and contains no reference to Rashi or Joseph Qara. Other manuscripts also contain parallel passages. The attribution to Shemayah could be accepted if one assumes that Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276 share a common source, and Ms Parma 655 was based on a different manuscript that included references to Joseph Qara and Rashi along with supplementary explanations that Shemayah added to his commentary at a later time. This process for composition could be plausible, particularly in light of Israel Ta-Shma’s research on the problem of further editing and continuous writing into texts already available to be copied, that arrives at the conclusion that the multiple versions of particular texts known today may all be authoritative since the author may have continued to edit and rewrite his work even after he made an earlier manuscript available to be ________________________

71 Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 385. 72 Cf. Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 387 Cf. also the catalogue entry at the IMHM with its almost identical argumentation. 73 Cf. the index of manuscripts used in Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 629–33.

Commentators

43

copied. The author could not control replication of copies once they were made, nor could he insert his addenda to all existing manuscripts of the previously disseminated work.74 If this model is applied to Shemayah’s commentary on OR, the text in Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276 could, to the extent that it is parallel to the version in Ms Parma 655, be attributed to Shemayah together with the references to Rashi and Joseph Qara in Ms Parma 655. The main reference to Rashi in Ms Parma 655 on OR would allow for this interpretation of an author-edited commentary: ‫לאחר ימים ושנים אם‘ לי ר‘ אי איפשר להעמיד ריש גלי בעוד בגלותו שהרי כל המקר‘ עמודיה עשה כסף‬ .‫י( לא דברו אלא על המשכן עצמו‬:‫)שה“ש ג‬ 75 .‫והיינו שיטתו לא מצינו קרוי עצי שיטים חוץ ממשכן לבדו‬ After days and years [had passed], my teacher told me: it is impossible to interpret [the piyyutic line] ‫ ריש גלי‬as referring to [the time] when they were still in exile, because the entire Biblical verse (Song of Songs 3:10): He made its posts of silver, speaks only about the Tabernacle. And concerning ‫שיטתו‬, we do not find a Biblical prooftext for acacia wood except with the Tabernacle.

The introduction indicates that a period of time elapsed between the first commentary and the teacher’s intervention. Accepting this hypothesis for the development of this text, the commentary on OR in Ms Parma 655 can be described as follows. One main level of the commentary was written by Shemayah, which does not reflect the first version of his commentary on OR, but rather a revised version that was edited several years after the initial one which includes references to both Rashi’s recommendations to Shemayah’s writings and the commentary of Joseph Qara that Shemayah may have been exposed to subsequently. Instead of rewriting his whole commentary, Shemayah inserted secondary comments to several stanzas without reference to the earlier explanations of these stanzas. However, this added passage does not explain the whole piyyut. The first commentary is unusual since it interprets Song of Songs as an allegory for the history of Israel from the construction of the Tabernacle until the building of the Second Temple, an interpretation that can be found in part in other manuscripts. This historical interpretation comes from a single source that can most likely be identified as Shemayah’s commentary. Eight passages in the commentary on OR in Ms Parma 655 quote another (oral) commentary by the name of “R. Yosi,” which may refer to the commentary of Joseph Qara. The most common introductory phrase used is ‫ר‘ יוסי‬ ‫( אומר‬R. Yosi says), and there are single occurrences of the verb ‫( פותר‬explains) and the abbreviation ‘‫פירש =( פי‬, comments). These passages are scattered ________________________

74 Ta-Shma, “The ‘Open’ Book.” 75 Ms Parma 655 on OR, f. 76b.

44


throughout the commentary in explanations of the first, twentieth, twentyfirst, twenty-second, twenty-eighth, thirty-first, thirty-fourth and thirty-sixth stanzas. A reference to ‫( ר‘ יוסף‬R. Joseph) at the end of a commentary on the fourth stanza might refer to the same commentator, namely Joseph Qara. None of these passages are transmitted elsewhere in the material studied even though it must be assumed that Joseph Qara’s commentary on OR forms some portion of the extant commentaries on OR, especially since a commentary unit on OR attributed to his uncle, Menahem b. H . elbo (which was probably disseminated by Joseph Qara) is found in more than one manuscript.76 The introductory phrase in Ms Parma 655 on OR points to oral transmission. It seems that the commentator, most likely Shemayah, heard these explanations and wrote them down without reference to a written commentary by any of his colleagues on this piyyut. The position of this later inclusion in the commentary would represent the material being discussed in a setting for higher learning, e.g. in the academy of Rashi in Troyes. Since these passages are missing in the parallel (older) version in Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276, they would be part of a later editing process. The version in Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276 contains passages that are not transmitted in Ms Parma 655 and cannot be easily attributed to any specific commentator. It seems that the source for this version was a compilation that expanded on Shemayah’s commentary. It is noteworthy that the argument in favor of a continuous narrative shows strong parallels to similar arguments in Rashi’s commentary on Song of Songs, including the position put forth in the introduction of that work. In the commentary on OR in Ms Parma 655, this line of reasoning appears twice: first the commentator polemicizes against a non-chronological interpretation of the piyyut and he reiterates his position by presenting Song of Songs as the underlying structure of the piyyut; the teacher (Rashi) then provides a rationale for this adherence to the chronology and one deviation from it. It seems that Rashi’s decision to read Song of Songs as a continuous history influenced his students and may have prompted the extreme historical interpretation in the main layer of commentary attributed to Shemayah.77 Ms Parma 655 on OR contains a reference to one more scholar, Menahem b. H . elbo, who is quoted in the commentary on the tenth stanza. This tradition was most probably transmitted by Joseph Qara, who disseminated many of his ________________________

76 Aaron b. Hayyim haKohen attributes his commentary on OR I to Joseph Qara; the same attribution is found in the (nonidentical) commentary on OR I and OR IV in Ms Cambridge 394. Cf. chapter 2.1.4 “Joseph Qara”, p. 38. 77 On the development of an historical interpretation of Song of Songs in piyyut, cf. Elisheva Hakohen, “‫ עיון בפיוטי שיר השירים באשכנז‬- ‫שיר השירים ושיריו‬,” in ‫ספר היובל לרב מרכדי‬ ‫ אסופת מאמרים במדעי היהדות‬.‫( ברויאר‬ed. Moshe Bar-Asher; Jerusalem: Akademon, 1992), 399– 416.

Commentators

45

uncle’s teachings in Rashi’s academy. This is the only explanation of OR attributed to Menahem b. H . elbo in the corpus studied. Ms Parma 655 on OR contains many of the multiple explanations on whole textual units that are typical for this manuscript. They are introduced by ‫ע“א‬ (‫ענין אחר‬, another explanation) and lack attribution to any specific commentator. One double explanation is introduced by ‫פרוש אחר( פ“א‬, another commentary). Double explanations are culled from different sources, thus proving the compilatory character of the commentary. 78 Multiple explanations of phrases, single words or single lines often are introduced by ‫יש אומרים( י“א‬, some say). The commentary on the first part of the piyyut contains a number of laazim; some of them are also transmitted in other versions of the commentary. The general absence of laazim in most commentaries attributed to Shemayah strengthens the assertion that the commentary on OR in Ms Parma 655 was edited and compiled from multiple sources. From the comparatively high number of errors, along with incomplete sentences and words in this manuscript, it can be inferred that Ms Parma 655 on OR was written by a negligent copyist and is a copy of a compilation from various commentaries, among them one that may be attributed to Shemayah.

2.1.6 Eliezer b. Nathan (Raban) Eliezer b. Nathan (ca. 1090-1170, acronym ‫ )ראב“ן‬was one of the most important scholars in the Mainz academy during the 12th century. His work, ‫אבן העזר‬ (also known as ‫)ספר ראב“ן‬, is one of the oldest complete compositions by an Ashkenazic author extant today and it continues to be printed in popular editions. Aside from from halakhic decisions and interpretations of passages from midrashim, Eliezer b. Nathan also composed piyyutim and a chronicle of the persecutions during the First Crusade that contains poetic insertions.79 The Siddur commentary by Eliezer b. Nathan is attributable without any doubt, since sections from it are found in ‫ ספר ראב“ן‬as well. However his participation in the commentary on the Ashkenazic Mah.zor has been disputed. In the entry “Eliezer bar Nathan” in Encyclopedia Judaica (1972),80 Israel Ta-Shma argues that several manuscripts of piyyut commentary contain contributions by ________________________

78 Cf. chapter 7.2.2 "Unmarked Multiple Explanations", p. 185-187. 79 Cf. the critical edition and introduction by Eva Haverkamp, ed., Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzugs (MGH Hebräische Texte aus dem mittelalterlichen Deutschland 1; Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 2005), and an English translation according to the older editions by Shlomo Eidelberg, trans. and ed., The Jews and the Crusaders. The Hebrew Chronicels of the First and Second Crusades (Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1977), 73–93. 80 EJ (1972), vol. 6, pp. 625-627.

46


Eliezer b. Nathan. Furthermore, he posits that the relatively late Mah.zor commentary, ‫קורבן אהרן‬, which was compiled by Aaron b. Yeh.iel Mikhal, is largely culled from a manuscript of Eliezer b. Nathan‘s commentary which Ephraim Zalman Margolioth put at his disposal. But by 1960, Levine had already proven that the three manuscripts of Mah.zor commentary traditionally attributed to Eliezer b. Nathan (Ms Montefiori 261, Ms München 346 and Ms Parma 655) are compilations that draw from different sources.81 The material studied does not contain any direct attribution to Eliezer b. Nathan although it does contain commentaries from the manuscripts that are traditionally attributed to him. All of these commentaries can be proven to be compilations that are also found in partial or complete form in other manuscripts. The commentary on SRH in Ms Montefiori 261 contains passages that are also in the Nürnberg Mah.zor and other sections are parallel to Ms München 346. The commentaries in Ms Parma 655 which differ in their sources from one another are based to some extent on commentaries by Joseph Qara or Shemayah. Ms München 346 can be identified as a compilation due to its numerous multiple explanations; the commentaries in this manuscript also contains passages from the commentaries of Joseph Qara. The material studied here confirms Levine’s comparison of the three manuscripts and supports his conclusion that they contain compilations. Until now his argumentation has not influenced the study of piyyut commentary, but evidence from this study emphasizes the importance of a thorough analysis of compilatory techniques in piyyut commentary to yield an understanding of this genre that reaches beyond its pejorative description and potential dismissal as “mere compilation.”

2.1.7 Ephraim b. Jacob of Bonn In his scholarship, Ephraim E. Urbach had already identified Ephraim b. Jacob of Bonn (born 1133, died after 1197) as one of the most important authors of piyyut commentary and attributed large sections of the commentaries in Ms Hamburg 152 and Ms Parma 655 to him. Grossman has shown that these attributions are not always correct. Nontheless it should still be presumed that Ephraim b. Jacob of Bonn composed not only piyyutim82 but also commentaries on Torah, the megillot and three tractates of the Talmud, as well as tosafot, responsa and a chronicle of persecutions in the Rhineland and northern France ________________________

81 Levine, “‫פירוש על המחזור המיוחס לראב”ן‬.” 82 Abraham Meir Habermann, “‫פיוטי רבי אפרים בר יעקב מבונא‬,” ‫ידיעות המכון לחקר השירה העברית‬ ‫ בירושלים‬7 (1958): 215–302; Hans-Georg von Mutius, Ephraim b. Jakob von Bonn: Hymnen und Gebete (ins Deutsche übersetzt und kommentiert; Hildesheim: Olms, 1989).

Commentators

47

from the Second Crusade onward (‫)ספר זכירה‬,83 in addition to commentaries on several piyyutim, some of which have been transmitted in practically unedited versions. The commentaries from the material studied that can be attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn have stylistic similarities in common with the inserted passages on liturgical law in Ms Hamburg 152 that are signed with the enigmatic ‫ה‬d ‫ב‬d ‫י‬d ‫ל‬d ‫י‬d ,84 which is usually identified with Ephraim b. Jacob of Bonn in the absence of any direct attribution. In this corpus, three commentaries have been attributed to him: the explanations on SSH in Ms Hamburg 152 (transmitted also in Ms Kaufmann A 400) and on SPE in Ms Hamburg 152 (transmitted in a shorter version also in Ms Oxford 1206 and Ms JTS 4466), and the main layer of the compiled commentary on QAS in Ms Hamburg 152. One unique feature in the commentaries by Ephraim b. Jacob of Bonn is his format for citing both Biblical and rabbinical literature according to title of the work and its chapter or paragraph without a textual quotation or paraphrase, which resembles a modern index of sources.85 When identifying a phrase or a piyyutic line as a quotation from or an allusion to a Biblical verse, he often uses the laconic ‫פסוק הוא( פ“ה‬, this is a verse) which he occasionally follows with an indication of the Biblical book. This style is exclusive to the piyyut commentaries attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn and to the insertions in Ms Hamburg 152. Episodes from the lives of the payyetanim represent another distinctive characteristic in the commentaries attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn.86 Perhaps he was more aware of the literary and pedagogical value of these historical narratives, since he also composed a chronicle that includes the Second Crusade and later persecutions. His attention to hagiographic material has also been documented by the attribution of the legend of Amnon of Mainz to him.87 The commentaries attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn offer evidence of an intense emphasis on Hebrew lexicography and grammar, with many references to the Mah.beret of Menahem b. Saruq.88 Twenty-eight passages in the two main commentaries attributed to him in the corpus studied contain contradictions with Menahem’s analysis and sometimes extensive explana________________________

83 Abraham Meir Habermann, ed., ‫( אפרים ב”ר יעקב מבונא ספר זכירה סליחות וקינות‬ed. Abraham Meir Habermann; Jerusalem: Musad Bialik, 1970). 84 At present, no interpretation of this designation has provided a completely satisfactory explanation. 85 Cf. chapter 4.2.2.1 “Identification of Rabbinic Hypotexts as Prooftexts”, p. 96-98. 86 Cf. chapter 6.2 “Anecdotes from the Lives of Payyetanim”, p. 151-157. 87 On this legend and its development, cf. Lucia Raspe, Jüdische Hagiographie im mittelalterlichen Aschkenas (Tübingen: Mohr, 2006), 130–98. 88 Cf. chapter 3.1.6 “References to the Mah.beret of Menahem b. Saruq”, p. 69-72

48


tions that go far beyond the context of the piyyut in order to demonstrate why Ephraim’s analysis is correct in contrast with that of Menahem. The commentary on QAS in Ms Hamburg 152 shares many features with the two main commentaries that are attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn. It has short, index-like references to rabbinic texts and discussions of items from Menahem’s Mah.beret. A lengthy quote from Midrash Lekhu Nerannenah can also be attributed to Ephraim since the commentator mentions having heard it from his brother Hillel. The compiler directly credits some passages in this commentary to “the Mah.zor of Rabbi Ephraim”.89 This text is a compilation based on Ephraim’s commentary, as can be seen from its extensive use of quotations from midrashim, its distinctive mode for referencing hypotexts, a gloss in lashon Ashkenaz, an explicit reference to Pesiqta Rabbati (which only Elazar b. Judah of Worms refers to by this name), and additional notes by the compiler, such as ‫( ואני לא יודע מבין ובספר אחר מצאתי‬I cannot understand it and in another book I found). The compiler obviously supplemented quotes from some of Ephraim’s shorter references with material from other piyyut commentaries. The two main commentaries attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn pertain to piyyutim by Simon b. Isaac (SSH and SPE). The sole commentary on a Qallirian piyyut that can be attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn (Ms Hamburg 152 on QAS) has been edited and altered by the compiler and it is transmitted in only one manuscript. None of the other compilations contain passages that can be attributed to Ephraim b. Jacob on the basis of this signature set of features. One possible explanation for this apparent lack of interest in Ephraim’s commentaries may be the great popularity of explanations by earlier commentators, like Joseph Qara and Shemayah, which may have prevented acceptance of later commentaries and appreciation of their stylistic differences. If one assumes that Joseph Qara and Shemayah did not compose commentaries on Ashkenazic piyyutim, this might have led to openings in Mah.zor commentaries that were later filled with the commentaries of Ephraim b. Jacob of Bonn.90 It may also be possible that the contrasting and laconic style employed by Ephraim b. Jacob in his commentaries might have influenced the reception of this style of writing, especially since later manuscripts of piyyut commentary often favor narrative commentaries and include fewer linguistic explanations.

________________________

89 Cf. e.g. Ms Hamburg 152 on QAS, f. 88a: ‫כך כתב במחזור רבי אפרים‬. 90 This would be plausible if the mechanism for the development of piyyut commentaries reflected the process that led to the canonization of piyyutim in the Mah.zor. The absence of classical piyyutim assigned to the second days of holy days gave an opportunity for Simon b. Isaac and some early French payyetanim to compose qedushtaot and yotserot for those days, which were eventually incorporated into the Mah.zor.

Commentators

49

2.1.8 Elazar b. Judah of Worms One piyyut commentator who is not mentioned explicitly in the corpus studied, but whose work shaped part of the later commentaries and influenced the understanding of piyyut commentaries, is Elazar b. Judah of Worms (ca. 1165 - ca. 1230; he is commonly refered to by the title of one of his books the “Roqeah.”). He is best known as important member of and author from the H . aside Ashkenaz, and one of the first writers to publish texts that include medieval Ashkenazic esoteric lore. His commentaries on liturgy and prayer were widespread during his lifetime and they continued to influence later generations.91 Urbach asserted that his piyyut commentaries were of similar importance. Arugat haBosem quotes many commentaries on single stanzas in the name of Elazar b. Judah of Worms; some commentaries are ascribed to him in additional manuscripts as well.92 Urbach also observed similarities among several commentaries which have been ascribed to Elazar b. Judah and others that are attributed to Joseph Qara, which he presumably used wherever piyyutim did not lend themselves to the esoteric interpretations that he favored.93 Commentaries by Elazar b. Judah can be identified by their explicit references to Pesiqta Rabbati as a hypotext for piyyutim: none of the earlier commentators use that name.94 Urbach describes the commentary style of Elazar b. Judah as being full of allegories and gematriot, and he mentions that this approach influenced later authors and compilers of commentaries on prayer and piyyut. But this is not his only way of commentating and

________________________

91 Even though the first printed edition was just published in 1992 (from 14 manuscripts), his commentary on liturgy and prayer had influenced many other liturgy commentaries that were composed within the circles of H . aside Ashkenaz, cf. Mose Hershler and Hershler Yehuda Alter, eds., ‫ פירוש התפילה וסודותיה לכל‬.‫פירושי סידור התפילה לרוקח‬ ‫( ימות השנה לרבנו אלעזר ב“ר יהודה מגרמייזא‬Jerusalem: Makhon haRav Hershler, 1992). 92 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV, 109. For complete commentaries attributed to Elazar b. Judah of Worms, cf. Hollender, Clavis, in its index of commentators. Some of his commentaries were edited by Mordechai Leib Katzenellenbogen, “‫פירוש ההושענות לרבי אלעזר‬ [‫מגרמייזא ]בעל הרוקח‬,” in ‫( ספר זכרון להגאון רבי שילה רפאל זצ“ל‬Josef Eliahu haLevi Mobshovitz; Jerusalem: Musad haRav Kook, 1998), 23–70; Mordechai Leib Katzenellenbogen, “‫פירוש‬ ‫”אתה הראת” ופיוטי שמחת תורה לרבי אלעזר מגרמייזא בעל הרוקח‬,” Sinai 123–124 (2000): 479–94. An edition of his piyyut commentaries is being prepared by Mr. Aaron Eisenbach, Jerusalem. 93 Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,109. 94 Although no explicit reference to Pesiqta Rabbati is found in the corpus studied, the commentators and compilers quote passages from this midrash either without attribution, using the term Pesiqta or with the introductory phrase ‫אמר רב‘ תנחומא‬.

50

Commentators and Compilers in a paradoxical way, the apparent distance from the literal sense of the words that R. Elazar used was to show off his ability to distinguish the exact boundary between the metaphorical sense of the word and its ‘true’ meaning. Here and there in his commentaries, there are gems to be found, that excel in part due to their critical sense of the rational and historical, and in part for their display of understanding for language and style. But even the calculation of gematriot depends on exactness with regard to the versions of Scripture and the study of questions concerning grammar and language.95

The corpus studied does not contain commentaries or piyyut commentary units that have been ascribed to Elazar b. Judah explicitly.96 Given the scarcity of piyyut commentaries that can be ascribed to him, it can be argued that he did not write a commentary on the whole Mah.zor but chose a selection of piyyutim as the means for transmitting his (often esoteric) teachings. The commentaries that have been ascribed to him so far are almost exclusively commentaries on Ashkenazic piyyutim (with the exception of a commentary on ‫האדרת והאמונה‬, a text from Hekhalot literature that was included in the liturgy of Yom Kippur97) whose authors could have been identified as his predecessors in the realm of esoteric lore.

2.1.9 Rarely Quoted commentators 2.1.9.1 Elyaqim haLevi A single commentary unit by Elyaqim b. Asher haLevi of Speyer (late 12th to early 13th century) is transmitted in the corpus studied.98 He was the brother of the known halakhic authority Isaac b. Asher haBah.ur and he corresponded with Eliezer b. Joel haLevi.99 In Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400 on QRH we read: :‫וזה לשון אחר‬ ‫ ולמה אמר חיל ולא אמר פחד? אלא על שם שביום ראש השנה היו אומ‘ בבי‘ המקדש‬:‫את חיל יום פקודה‬ ‫ לפי חילה ורעדה של יום‬.(‫ח‬:‫ קול יי יחיל מדבר יחיל יי מדבר קדש )תה‘ כט‬:‘‫אותו מזמור על קרבן אומ‬ ‫ נעשה יום‬:‘‫ בפני ראש השנה קורא הק‘ למיכאל המלאך ואומ‬:‫ שאמ‘ ר‘ אושעיא‬100‫ ומצאתי אגדה‬.‫הדין‬ ________________________

95 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,110. 96 On the two passages taken from his writings in Ms Oxford 1205 on QRH cf. chapter 5.1.2.4 “Elazar b. Judah of Worms”, pp. 124-126. 97 Otsar ‫ ה‬16, cf. Daniel Goldschmidt, ‫ לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬.‫( מחזור לימים הנוראים‬Jerusalem: Koren, 1970), II, 143. Since many different versions of this commentary exist, Joseph Dan has argued against the ascription to Elazar b. Judah, cf. Josef Dan, “‫פירושי‬ ‫‘האדרת והאמונה’ של חסידי אשכנז‬,” Tarbiz. 50 (1981): 396–404. 98 This is the only piyyut commentary by Elyakim haLevi known to Zunz, Ritus, 196. 99 Cf. ‫ § ראבי”ה‬1007. We do not know where or with whom he studied. Cf. Germania Judaica. Band I: Von den ältesten Zeiten bis 1238 (Tübingen: Mohr (Siebeck), 1963), 344. 100 This aggadah is not included in the Bar Ilan Responsa CD version 13.

Commentators

51

‫ אם אילו רשעים אף אילו ישראל‬:‘‫ שבאין מלאכי חבלה לפניו והם מליצין על אומות העולם ואו‬,‫הדין‬ ‫ אלא מה נעש‘? ועונה‬.‫ ויהיו ראוין לעשות בהן כלייה‬.‫ ואם אילו גנבים ורוצח‘ אף אילו כמו כן‬.‫רשעים‬ .(‫ז‬:‫ באו ימי הפקדוה )הוש‘ ט‬:‘‫ ואומ‬.‫ הדין בשמים‬:‘‫ ואמ‘ לו הק‬.‫ גלוי לפניך‬,‫ רב‘ ש“ע‬:‘‫מיכאל לפני הק‬ ‫ ביום ההוא יפקוד יי על צבא המרום‬:‘‫ שנ‬,‫וחושבי‘ המלאכים שזה אותו יום שהקב“ה עתיד לפקוד אותם‬ .101(‫כא‬:‫במרום )יש‘ כד‬ ‘‫ באו ימי הפקודה )הוש‬:‘‫ שהם מסקדים עצמן ואומ‬,‫ כלומ‘ כל מלאך לסקוד‬:‘‫באימיו כל לחום לסוקד‬ .(‫ז‬:‫ט‬ ‫ ועכשיו הם מפחדים מעצמם ואינם‬.‘‫ שהם מרשפי גחלי‬,(‫כד‬:‫ מלאך הוא כמ‘ ולחומי רשף )דב‘ לב‬:‫לחום‬ .‘‫באין לקטרג ישר‬ ‫ כך פירש ר‘ אליקים‬.(‫כג‬:‫ ויגש אברהם ויאמר )בר‘ יח‬:‘‫ שנ‬,‫ אין הגשה אלא תפילה‬.‫ מתפללים בו‬:‫גשים בו‬ .‫הלוי מפי רבו‬ And this is another version: The day of punishment comes with a convulsion: Why does he say “convulsion” and not “fear”? This is because they used to say this psalm to accompany the offerings in the Temple on Rosh haShanah (Ps. 29:8): The voice of the Lord convulses the wilderness of Kadesh, because of the convulsion and the trembling on the day of justice. And I found an aggadah, that R. Ushia said: Before New Year, the Holy One calls the angel Michael and says: Let us make it the Day of Justice, so that the angels of distraction will come before Him, and they will defend the people of the world and say: If those others are evil doers, than these – Israel – are evil doers as well. And when those others are thieves and murderers, then these are the same. And they will attempt to create havoc among them. But shall we do? And Michael answers before the Holy One: Lord of the World, it is apparent before You. And the Holy One says: Justice is in the heavens. And the Biblical verse says (Hos. 9:7): The days of punishment have come. And the angels think that this is the day when the Holy One will punish them in the future, as it is said (Is. 24:21): On that day the LORD will punish the host of heaven in heaven. In dread all flesh to bow: Every angel to bow, because they bow and say (Hos. 9:7): The days of punishment have come. Flesh (‫)לחום‬: This is an angel, as in (Deut. 32:24): ravaging plague (‫)לחמי רשף‬, [made] out of glowing fiery coals. And now they fear for themselves and do not come to defend Israel. Come forward toward Him: Pray to him. There is no coming forward but prayer, as it is said (Gen. 18:23): Abraham came forward and said. Thus explained R. Elyaqim haLevi in the name of his teacher.

This “other version” is the second of three commentary units on the first stanza of QRH I in the two manuscripts. Other manuscripts contain the same main commentary but begin after this second commentary on the first stanza. This proves that the two first units were later additions to an existing commentary. The material studied does not contain any other reference to this scholar. Levine found another explanation attributed to Elyaqim haLevi in Ms Montefiori 261 (f. 20d) and in Ms Parma 655 (f. 137a, marginal note). He recommends identifying this scholar as either Elyaqim b. Meshullam haLevi (Speyer, eleventh century) or Elyaqim b. Asher haLevi (Speyer, late twelfth to ________________________

101 Cf. the list of those who will receive a visitation (‫ )פקידה‬in PesR 42 (ed. Friedmann f. 178a-178b). In that version, the visitation of the angels is also accompanied by the prooftext, Is. 24.21.

52


early thirteenth century).102 The identification with the later Elyaqim is more plausible when considered in light of the positions of the explanations attributed to him in the commentaries: Ms Hamburg 152 on QRH pairs the commentary with another anonymous commentary to precede an existing commentary; and, Ms Parma 655 quotes the explanation of Elyaqim haLevi as a marginal note in later hand. References to earlier commentators are usually embedded more organically in the body of commentary compilations.

2.1.9.2 Meir b. Barukh of Rothenburg Meir b. Barukh (thirteenth century) is not mentioned explicitly as a commentator in the corpus studied, but some explanations in Ms Hamburg 152 and the parallel text in Ms Oxford 1208 seem to point to him. Several passages in these commentaries are introduced by ‫ב זצ“ל‬d ‫ר‬d ‫( מפי מורי אבי ה‬from my teacher, my father, RaB of blessed memory 103 ) and Roth considers them to be references to Barukh, the father of Meir of Rothenburg.104 An explanation in Ms Oxford 2374 on SRH introduced by ‫( מפי אבא מרי‬from my father, my teacher) need not be attributed to this scholar since it is not transmitted in Ms Hamburg 152. Levine found some explanations that are explicitly attributed to Meir b. Barukh of Rothenburg in Ms Montefiori 261 (f. 7a, 15d, 16b, 16c, 38b) and Ms Parma 655 (f. 143a, 171b). One of them has halakhic content.105

2.1.9.3 Further Commentators Leopold Zunz catalogued most of the commentators who were credited with shorter passages in the piyyut commentaries that he studied in an appendix to Die Ritus.106 Most of these explanations seem to have been transmitted orally in lectures at the various rabbinic academies in Ashkenaz and northern France, as indicated by introductory phrases such as ‫( מפי‬from the mouth of) and ‫שמעתי מפי‬ (I heard directly from). The authors quoted include Israel b. Yeh.iel (Ms Hamburg 152, SSH), “my relative Yeh.iel”107 (ibid.), Ephraim b. Menahem (Ms Oxford 1206, QRH) and R. ________________________

102 103 104 105 106 107

Levine, “‫פירוש על המחזור המיוחס לראב”ן‬,” 168. Also as ‫ב זצ¦ל‬d ‫ר‬d ‫מפי אבא מורי ה‬. Ernst Roth, Ms Hamburg 17, VII. Levine, “‫פירוש על המחזור המיוחס לראב”ן‬,” 169. Zunz, Ritus, 186–201. Traced to Ephraim of Bonn by Zunz, cf. Ritus, 197.

Compilers

53

Samuel “the h.azan, who was martyred in Erfurt” (‫ר‘ שמואל החזן הנהרג על קדושת‬ ‫( )השם בארפורט‬Ms Hamburg 152, introduction to SBH and Ms Oxford 1208 after JSH)108. Meir b. Abraham is mentioned in a marginal note that was written by David b. Moses haLevi in Ms Oxford 1205 on SRH, as a brother-in-law of the scribe; Ms Jerusalem 3037 has the same explanation without naming David b. Moses and his family connection. Zunz makes no mention of Jacob b. Nah.man haLevi (Nürnberg Mah.zor on OR), Nathan b. Makhir (Ms München 346 on QRH) or Michael the Greek (Ms Parma 149 and Ms Parma Perreau 27 on OR). A reference to Rashi’s grandson, Samuel b. Meir, exists beyond the corpus studied.109

2.2 Compilers 2.2.1 Aaron b. Hayyim haKohen, Compiler of Ms Oxford 1206 The oldest dated manuscript of piyyut commentary was written in 1227 by Aaron b. Hayyim haKohen (Ms Oxford 1206). It is an autograph by the compiler, who identifies himself repeatedly in the compilation with insertions such as, “I, Aaron b. Hayyim haKohen, heard from xy”. He also marks the name ‫ אהרן‬and the word ‫ כהן‬when they occur as first or last word of the column.110 Aaron b. Hayyim haKohen was born into a northern French family of talmudic scholars, and both his father and his uncle were well known tosafists. The piyyut commentary that he compiled in Ms Oxford 1206 for David b. Menahem111 is the only known composition by Aaron b. Hayyim haKohen. Grossman asserts that this compilation was a commissioned work and that ________________________

108 Although Ms Hamburg 152 is far older than Ms Oxford 1208, the commentary on SBH in these two manuscripts is almost identical; thus, Samuel the h.azan from Erfurt is the author of the commentary on SBH in both manuscripts. This commentary is not transmitted in any other manuscript studied. 109 Ms Kaufmann A 400 on the selih.ah ‫ תערוג אליך כאיל על אפיקים‬by Solomon haBavli, p. 487. ‫ר שגיאות עם‬d ‫ו‬d ‫מ‬d ‫ג‬d ‫ש‬d ‫ו‬d ‫ד‬d ‫י‬d ‫ח‬d ‫ר‬d ‫י‬d ‫א‬d ‫מ‬d ‫ו‬d ‫נ‬d ‫י‬d ‫ב‬d ‫ר‬d ‫ן‬d ‫ב‬d ‫ל‬d ‫א‬d ‫ו‬d ‫מ‬d ‫ש‬d ‫ו‬d ‫נ‬d ‫י‬d ‫ב‬d ‫ר‬d ‫י‬d ‫ב‬d ‫ר‬d ‫י‬d ‫פ‬d ‫מ‬d ‫י‬d ‫ת‬d ‫ע‬d ‫מ‬d ‫ש‬d .‫בשורה זו שגיאות עם זידים כול‘ גימגום‬ ‫ פשעים‬:‫ ואמרינן במס‘ יומא‬.(‫כה‬:‫ עולנה על אנכי מוחה פשעיך למעני וחטאתיך לא אזכור )יש‘ מג‬:‫זידים ואין קונס‬ ‫ ידבר למחות שגיאות עם‬.‫כה( פיך ימלל‬:‫ וזהו אנכי מוחה פשעיך )יש‘ מג‬,‫ חטאים אילו השגגות‬.‫אילו המרדים‬ ‫ר תום שלמה הרואה‬d ‫ק‬d ‫י‬d ‫ע‬d ‫ן‬d ‫כ‬d ‫ו‬d .‘‫ וכן מצא ברימעו במחזור זקן של ר‘ דוד כתוב בק‬.‫ שלא נהא נקנסים‬.‫זידים ועם קונס‬. The use of dots over letters replicates the emphasis and style found in the manuscript. Cf. Ezra Fleischer, ‫[ פיוטי שלמה הבבלי‬Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1973], 343. Fleischer edits ‫ זדים וגם אונס‬- ‫שגיאות שאונים‬, but provides a prooftext for the reading ‫ שגיאות עם זדים‬and three manuscripts that read ‫ואין קונס‬. This evidence is crucial for understanding this as an important representation of the pshat exegesis approach to studying piyyutim and their commentaries. 110 On this manuscript, cf. Grossman, “‫”פירוש הפיוטים לר’ אהרון בר’ חיים הכוהן‬. 111 See the colophon on f. 190d, cf. Grossman, “‫פירוש הפיוטים לר’ אהרון בר’ חיים הכוהן‬,” 452.

54


Aaron b. Hayyim haKohen assumed the role of teacher in this commentary. Considering the studies by Beit-Arié on scholar-scribes and their tendency to edit texts,112 it is possible to reach a different conclusion, namely that David b. Menahem commissioned a compilation of “the best collection of piyyut commentaries”. Ms Oxford 1206 includes among many others commentaries on QRH, QAP, QAS, SRH, SPE, SSH, OR, AFIQ and AHUV, which are part of the corpus studied. 113 The only explicit attribution in this selection of commentaries is on the zulat from OR, which Aaron b. Hayyim haKohen credits to Joseph Qara.114 None of the other longer passages are associated with any named commentator. A comparison with other manuscripts of piyyut commentary shows that the compiler incorporated the commentary of Joseph Qara in numerous cases, e.g. in his commentary on QRH. His other sources cannot be traced to specific authors. Aaron b. Hayyim haKohen was an eclectic compiler who copied only select elements from the commentaries in his sources. He viewed many midrashim as common knowledge; as a result, he would begin with a sentence that quoted aggadic material, continue with an original abridged version of the work being cited, and close with the abbreviation ‘‫וכו‬. Grossman considers the number of midrashim that Aaron b. Hayyim haKohen seems to have introduced into commentaries to be comparatively high.115 According to Grossman this is one of the most outstanding features of this commentary; therefore, he treats Aaron b. Hayyim haKohen as a compiler, copyist and author in one person. The corpus studied from Ms Oxford 1206 contains few passages that can be directly attributed to Aaron b. Hayyim haKohen. One reason may be the high level of canonicity among the piyyutim chosen for this comparative ________________________

112 Beit-Arié, “Transmission.” 113 Piyyut commentaries in a second manuscript (Ms Oxford 1209) are attributed to Aaron b. Hayyim haKohen, even though the manuscript was probably copied during the 14th century. This collection contains commentaries on the piyyutim for Yom Kippur and Sukkot and on many for selih.ot. None of its commentaries are included in the corpus studied. In the framework of this study, it was therefore not feasible to compare the commentaries on those texts that are explained in both Oxford 1206 and Oxford 1209. 114 Obviously, this attribution is copied from the Vorlage, cf. chapter 2.1.4 “Joseph Qara”, p. 39. 115 Cf. Grossman, “‫פירוש הפיוטים לר’ אהרון בר’ חיים הכוהן‬,” 457. This author has been unable to check this assertion, since the material studied does not contain any of the midrashic quotations that were marked as insertions from Aaron b. Hayyim haKohen. Verification of Grossman’s hypothesis would require an analysis of each midrashic citation for possible parallel transmissions in all versions of the commentaries used by the compiler.

Compilers

55

study. It may be that commentaries on these piyyutim were considered less open to editing than explanations of piyyutim for the special Shabbatot, although this possibility assumes a correlation in status among piyyutim that relates to the holidays for which they were assigned. In contrast, if one focuses, as does Grossman, on the figure of the compiler, this explanation would not be convincing. Rather, one would argue that the compiler had access to different sources for the various piyyutim that he treated. From the available sources, he would have chosen the explanations that suited his priorities for that commentary. In cases where he had fewer commentaries at his disposal, he may have considered it necessary to add more of his own thoughts. Furthermore, one might consider the possibility that Aaron b. Hayyim haKohen heard explanations of certain piyyutim during his own studies with various scholars and added them to his commentary. For piyyutim that were expounded less often in the academies, by necessity he would have needed to rely more heavily on written commentaries since his own learning would not have prepared him to add interpretations based on his own learning. One special feature of the commentaries in Ms Oxford 1206 are the marginalia written by Aaron b. Hayyim haKohen himself. After he copied and compiled the commentaries, he added many explanations of the piyyutim from other sources in the margins of his manuscript. Obviously he deemed those explanations as valuable, but he had not referred to them in the main text since they were not found in the primary sources for his compilation. A clear example of this method is the commentary on QRH in Ms Oxford 1206. Aaron b. Hayyim haKohen copied a text that is essentially identical to the commentary on this piyyut in Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400, probably an edited version of the explanations written by Joseph Qara. Many marginal notes in Ms Oxford 1206 add further comments from various traditions.116 The complete compilation in this case combines the main text and marginalia, which reveals the ongoing effort of the compiler to integrate a wide variety of commentaries into one multi-layered text.

2.2.2 Daniel b. Solomon haRophe, Compiler of Ms Pitigliano Not much is known about the life and family of Daniel b. Solomon haRophe, who copied a commentary on yotserot and piyyutim circa 1480 in Italy. In the colophon of Ms Montefiori 15 (Halberstam 213), he claims to have copied the Torah commentaries of Abraham Ibn Ezra and Levi b. Gershom section by sec________________________

116 Parallels exist to the compiled commentaries in the Nürnberg Mah.zor, Ms Parma 654, Ms Parma 812, to the compilation in Ms Oxford 1207 and to the late copy of an undated commentary in Ms Darmstadt 15. Ms Oxford 1206 did not serve as a direct source for any of these manuscripts.

56


tion during 1448 in Belmonte (near Fano), 1450 in Castello and 1452 Pesaro.117 He probably wrote the commentary on the introduction to the second part of the Guide for the Perplexed by Moses b. Maimon in Ms Montefiori 15. Scattered explanations in Ms JTS Lutzki 794, a collection of Torah commentaries, have been attributed to him. Ms Pitigliano seems to be one of his later works.118 The corpus studied includes commentaries on OR and JSH from this manuscript. Ms Oxford 2276 is a copy of this manuscript in which the marginalia in Ms Pitigliano have largely been incorporated into the main text, often with the introductory phrase, “R. Daniel says”. Since only a small portion of this manuscript was studied, it is not possible to posit the goals that Daniel b. Solomon had in mind when he was compiling this commentary. It should be noted that the commentary on OR includes many parallels to Ms Parma 655 on OR, but without the intervention of the teacher mentioned above and comparisons with the commentary of “R. Yosi” (Joseph Qara). The source text for Daniel b. Solomon appears to have been either an early edition of Shemayah’s commentary on OR, or else he deleted later insertions in order to create an unambiguous commentary, tolerating only two instances of double explanations in his commentary on OR.119 The commentary on JSH in Ms Pitigliano differs significantly from the explanations on OR in the same manuscript. It contains more than twenty double and triple explanations, and the majority of them are introduced by ‫יש( י“א‬ ‫אומרים‬, some say). The main source of this compilation seems to be a compiled commentary that included sections of the commentary by Joseph Qara. Daniel b. Solomon haRophe added references to the commentary of David Qimh.i on the minor prophets to that core commentary. Ms Pitigliano has these references in the margins of the manuscript; they have been integrated into the main text in Ms Oxford 2276.120 ________________________

117 Cf. Abraham Berliner, “Eine seltene Privatbibliothek,” Magazin für die Wissenschaft des Judenthums 8 (1881): 113. This compilation of Bible commentaries is rather remarkable, since Daniel b. Solomon haRophe started by copying both commentaries after every single verse of the Torah. Later he changed his method and copied the commentary of Abraham Ibn Ezra on one side of the leaf and that of Levi b. Gershom on the other. He added many annotations of his own, as he did in Ms Pitigliano, and he also quotes other scholars, including David Qimh.i, Jonah Ibn anah., Menahem b. Saruq and the Leqah. Tov of Tobiah b. Eliezer. He also mentions Galenus, Avicenna and Immanuel of Rome, cf. Hartwig Hirschfeld, Descriptive Catalogue of the Hebrew Mss. of the Montefiore Library (London: Macmillan and Co, 1904), 4. 118 This manuscript was previously kept in the library of the Jewish community in Pitigliano. It was the third part of a volume that united very different works. All manuscripts that were owned by the Pitigliano Jewish community have been transferred to the Jewish National and University Library in Jerusalem, where this manuscript is now identified as Ms Heb 8° 4153. 119 Cf. chapter 2.1.5.1 “Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR”, pp. 41-45. 120 Cf. chapter 5.1.2.3 “David Qimh.i”, p. 122-123. Further references to David Qimh.i can

Compilers

57

The commentary copied and compiled by Daniel b. Solomon includes several glosses in Romance languages. The laazim seem to be copied from the sources of the commentary since they have not been translated from medieval French into any form of Italian vulgate. The marginal notes also include a few lexical explanations that use the term ‘‫( בלע‬in laaz) to introduce clarifications in Romance langugages. These differ only slightly from the laazim in the main texts. It seems that the dialect used by Daniel b. Solomon shares features with both Tuscan vulgate and a later form of French.121 One of the explanations directly attributable to Daniel b. Solomon haRophe uses a Greek term.122 The commentaries studied from Ms Pitigliano are relatively brief. The standard structure for commentary units that was developed by Joseph Qara has three elements: a paraphrase of the piyyutic item, a Biblical prooftext and a midrshic explanation which is usually abridged. In Ms Pitigliano linguistic and aggadic explanations are generally presented in a shortened format. At times Daniel b. Solomon mentions a midrash without quoting it, like the typical reference to Sefer Yosippon in the commentary on JSH. The commentary on JSH has more marginal notes than does the commentary on OR, which generally provide translations of difficult terminology and references to Bible commentaries, and they occasionally include alternative explanations of the piyyutic line in question and prooftexts for Bible verses in the piyyut. All marginalia in this manuscript were written by Daniel b. Solomon haRophe.123

________________________ be found on the margins of commentaries in this manuscript which were not studied for this project. 121 Cf. the note on the margin of f. 133b: ‫ר‬d ֵ‫י‬d ‫י‬d ‫ִל‬d ‫ְק‬d ‫י‬d ‫ר‬dִ‫ְט‬d .(‫ט‬:‫ לבושיה כתלג חיור )דנ‘ ז‬:‫מלך טליתו מצוחצח‬ ‘‫י בל‘ וכשהוא ְטֵרוֵויְרֵדי בל‘ וכן אדמד‬d ‫ד‬d ‫ר‬d ‫י‬d ‫ו‬d ‫ו‬d ‫ וכשהוא מעולה וכן תיבו‘ כפולו‘ כמ‘ ירקרק אדמדם כתם ירוק‬.‫בלעז‬ ‫ יצחצח יילבן חטאי עמו אותו ומצחצחי‘ פעולו‘ ודבקי‘ ביראתו‬/ ‫ומתכפל הלשו‘ ויהי לשו‘ שכשם שהוא צח‬. (A king, whose garment shines white: His garment as white as snow (Dan. 7:9). “tres claire” in Laaz. And it is intensified. The same holds true for the doubled words like ‫ ירקרק‬and ‫אדמדם‬. A green spot is “verde” in Laaz, and accordingly [intensified] “tre verde” in Laaz. The same with ‫אדמדם‬. The word is being doubled. The [Biblical] word is ‫ צח‬and it turns into ‫יצחצח‬, may He make the sins of his people very white, may [their] deeds shine brightly and may they attach themselves to His fear.) The analysis from Daniel haRophe, which explains the doubling of the second and third consonants of Hebrew root as an intensifier, fits the modern linguistic understanding of this feature. Doubling words, entirely or partially, to intensify adjectives occurs in various languages. By offering this explanation, Daniel b. Solomon haRophe seems more like a writer from the Renaissance than the Middle Ages. 122 Cf. chapter 3.1.5.4 “Greek”, p. 68. 123 Cf. chapter 7.4 “Marginal Notes”, p. 195.

58


2.2.3 Joseph haShalit, Compiler of Ms Parma 149 Ms Parma 149 was copied in 1588. The corpus studied contains two commentaries from this manuscript, on JSH and on OR. The commentary on JSH is unusal in that it quotes midrashim that are not usually associated with this piyyut, including the episode on Tatni b. Pah. at transmitted in the commentaries on SBH and accounts from well-known midrashim that had not previously been attached to lines from JSH. This commentary does not contain any direct reference to its compiler, so it is impossible to discern whether he copied an unusual commentary on JSH or whether he compiled it from different sources, among them piyyut commentaries and midrashim. The commentary on OR is closely related to the main source for the commentary on this piyyut in Ms Parma Perreau 27. Both texts contain a reference to R. Michael the Greek who is not mentioned in any other commentary. Ms Parma 149 on OR contains a limited number of double explanations, all of which also occur in Ms Parma Perreau 27 on OR. There are only three passages that can be attributed to the compiler, R. Joseph. In each case he identifies himself, then inserts his own interpretation. None of these passages are contained in Ms Parma Perreau 27 on OR. The three passages cover markedly different topics. In the first case, Joseph haShalit finds the Biblical background for the piyyutic expression ‫( בור תחתית‬deep pit) with the Israelites who dug for the clay needed for the bricks they had to produce in Egypt. The second passage provides a fairly esoteric explanation for a full (plene) orthography, namely that a letter from the divine name was introduced into a word to avert Israel’s inclusion in certain maledictions. ‫כב( שבקללות‬:‫ כלומ‘ ששתף הקב“ה אחת אות משמו בקללות כמ‘ ורדפוך )דב‘ כח‬:‫קודשו לולי חוברתי‬ ‫ וכן הוא אומ‘ אנכי בצרה‬.‫ כדי שלא יכלו ישראל בם‬,‫מלא ו“ו והיא מאותיות יי ונלקחה מיי ונתנה בקללות‬ 124 .‫ מדעתי אני יוסף השלי“ט‬.(‫טו‬:‫)תה‘ צא‬ Were I not connected to His Holiness: that is to say that the Holy One praised be He participated by letting one of the letters of His name be in the curses, like (Deut. 28:22): they shall hound you (‫)ורדפוך‬, which is written plene with the ‫ ו‬in the curses, and this is one letter from the Tetragrammaton. It was taken from the Tetragrammaton and given to the curses, so Israel would not be destroyed by them. And so it says (Ps. 91:15): I will be with him in distress. From my knowledge, I am Joseph haShalit.

The third passage that mentions Joseph haShalit by name is a language explanation referring to the Targum. Due to the numerous parallels between Ms Parma 149 and the older compiled text in Ms Parma Perreau 27, it is impossible to arrive at a conclusive characterization of Joseph haShalit as a scholar and compiler within the scope of this study. ________________________

124 Ms Parma 149 on OR, f. 29b.

3 Linguistic Glosses

Due to the bilingualism, or trilingualism if Aramaic is considered as well, that charactarized Jewish communities in Europe, vernacular glosses of the Bible emerged among their earliest literary endeavors. 1 Furthermore, linguistic glosses were woven into commentaries on other religious texts to render them accessible to a wider readership. The complex language of piyyutim required extensive linguistic glosses which can be grouped into three general categories. Two of these, lexical explanations and interpretative kinnuyim (antonomasia and periphrasis) clarify discrete elements of the text. The third, paraphrasing, transforms the elliptical syntax of short piyyut lines, governed by poetic conventions such as acrostics and rhyme, into prose that can be read as a combined lexical-syntactical commentary. In their effort to craft unambiguous exegetical compositions, use of terminology that was specific to the piyyutim themselves or to the explication of this poetry was rare.

3.1 Lexical Explanations Most linguistic glosses in piyyut commentary offer lexical comments that explain particular terms. Unlike their Latin counterparts, piyyut commentators did not inherit a quantitative and systematic analysis of linguistic explanations for sacred texts. By extension they lacked the corresponding lexicon that accompanied Latin commentaries and provided concise, technical classification; therefore, piyyut commentators could not draw from stock introductory phrases to signal lexical explanations by source or previously defined type. As a result, the terminology used in this literature does not signal particular categories of commentary, such as etymologies, differentiae and other lexical explanations. ________________________

1

Cf. Menahem Banitt, “‫ שיטה ויישום‬.‫חקר הגלוסארים המקראיים של יהודי צרפת בימי הביניים‬,” Proceedings of the Israel Academy of Science 2 (1969): 135–49; Menahem Banitt, “Un vue d’ensemble sur les glossaires bibliques juifs en France au moyen âge,” in Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge (ed. Gilbert Dahan and Gérard Nahon, Niclos; Paris: Peeters, 1997), 191–202; W. Staerk and A. Leitzmann, Die Jüdisch-Deutschen Bibelübersetzungen von den Anfängen bis zum Ausgang des 18.Jahrhunderts (Frankfurt a.M.: Kauffmann, 1923).

60

Linguistic Glosses

The presence of lexical glosses differs among various commentaries. In comparison with commentaries that are comprised largely of language explanations, the commentary in Ms Moscow 615, usually ascribed to Joseph Qara, contains hardly any linguistic glosses.2 The prevalence of certain types of linguistic explanations changes over time: earlier commentaries are characterized by explanations of single words and expressions, whereas paraphrases tend to dominate later works. The taxonomy that follows applies to the entire corpus studied.

3.1.1 Biblical Prooftexts with Forms of the Same Hebrew Root The most common form of language explanation in piyyut commentaries associates a term from the piyyut with a Biblical prooftext that contains a different form of the same root. Typically the commentary quotes a single term or short phrase to indicate the Biblical reference. In such cases, the commentators provide the Biblical context not as an explanation of the piyyut but simply to define the lexeme. The explanations are often phrased as, X is like X1 (1X ‫ כ‬X) or X is linguistically parallel to X1 (1X ‫ לשון‬X), where X represents the piyyutic term and X1 is found in the Biblical verse. A variation on this style of lexical gloss uses a slightly longer, thus more easily identified, quotation from a Biblical verse. For example, every occurrence of the root ‫ דבב‬in a piyyut is explained with the formulation ‫כמו דובב שפתי‬ ‫( ישנים‬like moving gently the lips of the sleepers) from Song of Songs 7:10. This formulation occurs in forty-one commentaries that consider three compositions from the corpus studied. This form of explanation seems to be rooted in an older exegetical tradition that was so deeply integrated in the minds of scholars and commentators that it would be inserted into the commentary whenever the appropriate lemma appeared in a piyyut. The frequent use of Biblical terms to provide lexical explanations in piyyut commentary reveals both the commentators’ expectations of their readership and views of their own literary enterprise. References to Biblical forms indicate the textual knowledge of their audience, who were assumed to know and un________________________

2

Banitt and Touitou understand ‫ קרא‬as the term for a member of the group of ‫פוטרים‬, whose task it was to teach the Bible. Banitt asserts that these were the main authors of glossaries on the Bible. With regard to Joseph Qara and Ms Moscow 615, one would have to infer either that Joseph Qara was deviating from the typical techniques of the ‫ פוטרים‬in his piyyut commentary or that the commentary in Ms Moscow 615 can not be ascribed to a ‫קרא‬. Of course it is possible that Joseph Qara received the designation ‫קרא‬ as a son of his father, not on the basis of his own work. Cf. Menahem Banitt, “Les Poterim,” REJ 125 (1966): 21–33; Elazar Touitou, “‫על חקר פרשנות המקרא היהודית צרפתית‬,” review, Tarbiz. 51 (1982): 522–26.

Lexical Explanations

61

derstand the Biblical text or, at minimum, to have access to lexical explanations of vocabulary and concepts from the Bible. Furthermore this style of referencing weaves piyyutic language into the web of Hebrew literary dialects. By connecting its terminology and neologisms to the most prestigious sources of Hebrew language, commentators demonstrate that new piyyutic words were constructed in accordance with morphological patterns found in Biblical texts.

3.1.2 Synonyms Most commentaries studied abound in language explanations that follow the pattern, X is a synonym of Y (Y ‫ לשון‬X), replacing one term with another, presumably more familiar substitute. Synonyms can also refer to terms from the piyyut without an explanatory phrase (X = Y); in such cases, X and Y always represent single words. The synonyms provided usually correspond morphologically to the piyyutic term being explained, with agreement demonstrated in number and genus for nouns, in tempus for verbs and in regard to suffixes for nomina. Sometimes the infinitivus absolutus is replaced by an infinitivus constructus with ‫ל‬.3 Many of the synonym pairs identified here are found in numerous commentaries and they seem, like certain references to Biblical prooftexts for lexemes, to originate from a commonly held corpus of lexicographic knowledge whose transmission was independent of any particular genre. One possible locus for these traditions are the glossaries and lexicographic commentaries on the Bible that were used widely during this period.4 A representative example of linguistic glosses, using both synonyms and references to Biblical forms, is demonstrated in the following commentary on the third stanza of SPE II from a Mah.zor with marginal commentary, Ms Berlin 177. The opening line is divided into two units, where the first is explained with a synonym and the second by a Biblical reference. The explanations of lines three and four, a synonym paired with the final word in the line and a succinct paraphrase respectively, each lack an introductory phrase. .(‫ב‬:‫ לשו‘ בלע יי )ר‘ איכה ב‬:‫ ונבלעה עצתם‬.‫ לשו‘ בוקה‬:‫נקבה רוחם‬ .(‫ב‬:‫ לשו‘ מסכה יינה )מש‘ ט‬:‫מסך עועים נמסכו להתעותם‬ .‫ גופם‬:‫לבבם נמס ונמקו גוייתם‬ 5 .‫ שכלו כולם‬:‫כלו בבהלות המון שאריתם‬ ________________________

3 4 5

Cf.e.g. Ms Parma 1002 on SPE, f. 157: ‫חפוז ]=[ למהר‬. Banitt, “Les Poterim”; Banitt, “‫ שיטה ויישום‬.‫;”חקר הגלוסארים המקראיים של יהודי צרפת בימי הביניים‬ Banitt, “Un vue d’ensemble sur les glossaires bibliques juifs en France au moyen âge.” Ms Berlin 177, vol. II, f. 102a.

62

Linguistic Glosses Their spirit was emptied: an expression of desolation. And their council laid waste: an expression like (Lam. 2:2): The Lord has laid waste. Imbued with confusion, to confuse them: an expression like (Prov. 9:2): Mixed the wine. Their heart grew soft, their limb withered: their body. In terror passed by the crowd of their rest: that they all passed by.

The close connection between the style and content of piyyut commentaries and glossaries can be observed in Ms Vatican 422, a commentary manuscript that cites single words and their accompanying lexical explanations without complete piyyutic texts.6

3.1.3 Semantic Explanations Occasionally commentaries provide lexical explanations by associating piyyutic terms with Biblical expressions, without regard to interpretations found elsewhere. Taken as a collection, these semantic links comprise a veritable lexicon of Biblical phrases that have been read literally to elucidate piyyutic vocabulary and imagery. To illustrate such usage, several manuscripts include this comment on a quotation from Song of Songs 2:8 in the silluq of QAP, ‫ כפשוטו כאדם שאינו מקיף את ההר שלא להרחיב‬.(‫ועל ההרים קפצתה מדלג על ההרים )שה”ש ב ח‬ 7 .‫דרכו אלא קופץ ועובר דרך ראשי ההרים כדי לקצר‬ You leaped over the mountains: Leaping over mountains (Song of Songs 2:8). According to its simple meaning: like a man who does not circle the mountain [to get around it], but to avoid lengthening his route, leaps over the mountaintops to shorten [his passage].

This is one of the few occurrences of Song of Songs 2:8 in a piyyut where the verse need not be understood metaphorically as a reference to shortening the Israelite exile in Egypt. The context of this piyyut suggests an interpretation similar to the one in the Mekhilta, namely, that God jumped over the houses of the Israelites in Egypt without slaying their first-born offspring. The interpretation in the piyyut commentary emphasizes a definition of ‫ קפץ‬that reflects reality. Since this explanation occurs in several unrelated manuscripts, it may belong to a generally accepted body of lexical explanations that were not related to specific Biblical verses or piyyutic lines.

________________________

6 7

Cf. the edition of Ms Vatican 422 on QRH, Hebrew Editions 8, pp. *119-*126. Ms Oxford 1207 on QAP, f. 41b; parallel in Ms Moscow 615, Nürnberg Mah.zor, Ms Hamburg 152, Ms Parma 655 and Ms Kaufmann A 400 ad loc.


63

3.1.4 Translations into Aramaic, Comparisons with Targum Language explanations that rely on the Targumic texts as a sources of linguistic knowledge appear in several formats. In each, difficult words are explained by referring to Aramaic translations of their Biblical parallels. The standard phrase is, We translate X into Aramaic as Y (Y ‫ מתרגמינן‬X). There also is a shorter version, X, whose [Aramaic translation in the] Targum is Y (Y ‫ תרגומו‬X).8 In other cases, complex piyyutic expressions are read as having been borrowed from Aramaic and receive their glosses accordingly. In these instances, the Aramaic-inflected term in the piyyut is followed by a two-part explanation: the first relates its link to Biblical Hebrew and the second highlights the similarity between the piyyutic language and the Targum, X (is) Y, the Targum thereof (is) X1 (1X ‫ שתרגומו‬Y [=] X). Commentaries on JSH include many explanations that use this pattern since the complicated language of the French payyetanim draws on Aramaic roots more often than the Hebrew of the classical payyetanim and their Italo-Ashkenazic followers. This style is exemplified by Joseph b. Solomon of Carcasonne, who employed Hebrew morphology together with Aramaic roots. In their treatment of his compositions, commentators then try to reconnect his expressions to the Biblical sources of Targumic Aramaic. Generic references to “Targum” typically indicate Targum Onqelos for the Torah and Targum Pseudo-Jonathan, credited to Jonathan ben Uziel, for the Prophets and the Writings. This pattern follows the tradition that was transmitted through bilingual Biblical manuscripts in Ashkenaz and France. Few references point explicitly to Targum Yerushalmi. The bilingualism of many Ashkenazic Bible manuscripts, containing both the Hebrew original and the Targum, often verse-by-verse in the same script, offers strong evidence that Ashkenazic communities were familiar with Targumic Aramaic. In that milieu, even if piyyutic language is not directly associated with Biblical Hebrew, it still relates to language that was included in normative study of the Bible. The frequent use of this type of explanation attests to the trilingualism of Jewish communities in Ashkenaz and Tsarfat, as demostrated by Bible commentators from those communities, such as Rashi.

________________________

8

Both phrases usually appear in manuscripts as abbreviations.

64

Linguistic Glosses

3.1.5 Translations into Vernacular Languages Parallel to the tradition of vernacular glossaries on the Bible that were designed as study aids, vernacular glosses were incorporated into some piyyut commentaries. These vernacular explanations stem from the ones found in Biblical glossaries. The corpus studied contains glosses in Romance languages (‫)לעז‬, in Western Yiddish (‫ )לשון אשכנז‬and in the Bohemian lingua franca (‫לשון‬ ‫)כנען‬. The distribution of vernacular glosses is uneven: not all manuscripts contain them and for those that do, their frequency varies from commentary to commentary. It is noteworthy that some commentaries include glosses in more than one language, a clear indicator of compilation from multiple sources and scribal intervention. Vernacular glosses can also be found in Bible commentaries and other works from the northern French exegetical school.9 These glosses have been studied extensively by historians of language.10

3.1.5.1 Romance Languages: Laazim The most common vernacular language in the corpus studied is a medieval French dialect known from Rashi’s commentaries on Bible and Talmud. Standard formulae are, X (is) Y in the vernacular (‫ בלעז‬Y [=] X), and in some commentaries, X: in the vernacular Y (Y ‫ בלעז‬X). ‫ בלעז‬may be abbreviated into ‘‫ בלע‬or ‘‫בל‬. Roughly half of the Romance glosses used in piyyut commentaries are known from Rashi’s commentaries on Bible and Talmud.11 Banitt suggests two ________________________

9

Banitt, “The La’azim of Rashi and of the French Biblical Glossaries”; Jehuda Theodor, “Die Laazim in den alten Kommentaren zu Bereshit Rabba,” in Festschrift Adolf Schwarz (ed. Samuel Krauss and V. Aptowitzer; Berlin; Wien: R. Löwit Verlag, 1917), 361–88. 10 For treatment of Romance glosses, cf. Darmesteter, Les Glosses Françaises de Raschi dans le Bible; Darmesteter and Blondheim, Les Glosses Françaises dans les Commentaires Talmudiques de Raschi. For Western Yiddish glosses, cf. Erika Timm, “Zur Frage der Echtheit von Raschis jiddischen Glossen,” Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 107 (1985): 45–81. Similar studies have been conducted on the Old English of Christian hymn glosses, cf. Helmut Gneuss, Hymnar und Hymnen im Englischen Mittelalter. Studien zur Überlieferung, Glossierung und Übersetzung lateinischer Hymnen in England. Mit einer Textausgabe der lateinisch-altenglischen Expositio Hymnorum (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1968). 11 Cf. the lists in Darmesteter, Les Glosses Françaises de Raschi dans le Bible and Darmesteter and Blondheim, Les Glosses Françaises dans les Commentaires Talmudiques de Raschi.


65

readings of Rashi’s vernacular glosses, as an attempt to link his commentary to the tradition of vernacular glossaries and as an effort to correct interpretations from his predecessors that he considered false. The French glosses in Rashi’s commentary should therefore not be considered mere illustrations, as they are actually the cue for his explanation in Hebrew. A manifest proof for this assumption lies in the numerous repetitions of the same French gloss, often without any Hebrew comment at all. A further inquiry reveals the translational motives behind them. This recurrence projects Rashi’s insistence on the need to replace the French word in the traditional version by the more appropriate one advanced in his commentary.12

Even though Banitt asserts that the glossaries on the Bible fulfilled a role in educating women,13 the laazim in piyyut commentaries could only have targeted an audience that was well-versed in Hebrew. Their main purpose must have been to provide unambiguous interpretations for complex piyyutic texts. The corpus studied contains over one hundred medieval French glosses whose analysis extends beyond the scope of this study. Not all commentaries contain medieval French glosses, and those that do were not necessarily composed in France. While Rashi’s commentaries, known throughout Europe by the late twelfth century, provided one source for laazim in piyyut commentary, we may also assume that many Ashkenazic Jews continued to know and use Romance languages as late as the thirteenth century. The large number of spelling variants in piyyut commentaries mirrors the situation for manuscripts of Rashi’s commentaries, despite the likelihood that basic rules existed for the transcription of French words into Hebrew during his lifetime. Variants in later manuscripts were probably introduced by scribes who were less familiar with medieval French. While laazim often appear as the sole explanation of a piyyutic expression, they are just as likely be paired with a linguistic explanation or to occur as one element in a cluster of explanations. Although it is difficult to ascribe the introduction of vernacular glosses to any single commentator, patterns of the use and absence of laazim can contribute to the determination of authorship. It should be noted that the commentaries from the corpus studied here which were transmitted in Ms Moscow 615 and are usually ascribed to Joseph Qara do not – with one exception – contain laazim. Since that exception is included in the commentary on SRH, which this author believes was not written by Joseph Qara, textual evidence indicates that Joseph Qara did not employ French glosses in his commentaries. ________________________

12 Banitt, “‫הלעזים בפירוש רש’י ובספרי הפתרונות‬,” xvii. 13 He argues for the existence of a French version of the Bible that was translated for Jewish women, cf. Banitt, “Les Poterim,” 27. His prooftext can be found in Mah.zor Vitry, Hurwitz, ‫מחזור ויטרי‬, 98. According to Banitt, this tradition of word-for-word renderings came to an abrupt end in the 13th century.

66

Linguistic Glosses

3.1.5.2 Lashon Ashkenaz: Western Yiddish Among the limited number of glosses in ‫( לשון אשכנז‬Western Yiddish) found in the corpus studied, over half of them are distributed among commentaries that treat two piyyutim. 14 Eight other manuscripts contain sporadic Yiddish glosses. All Yiddish glosses seem to have been inserted by a later compiler or scribe, since manuscripts that transmit parallel sections of commentary do not display a similar adherence to Yiddish glosses. Without exception, commentaries that contain Yiddish glosses also include French glosses.15 Yiddish glosses refer to single words or to piyyutic phrases and they are typically introduced by the abbreviation ‫ בל”א‬for ‫בלשון אשכנז‬. One Yiddish gloss is introduced as ‫פירוש‬.16 Glosses in Lashon Ashkenaz are usually combined with other language explanations; in two cases both Yiddish and French glosses explain a single word. The Western Yiddish used in these glosses is related to Modern Standard German, although it employs a vocal suffix to mark the nominative case endings of nouns. Almost all Yiddish glosses are vocalized; some are marked with dots over the words to identify them as vernacular glosses. One or both of these indicators are used to signify each Yiddish gloss. The corpus studied contains one erroneous identification of a venacular term, where a Yiddish word is marked as loaz.17 One highly unusual explanation conveyed in Western Yiddish gloss is transmitted in a fifteenth century Mah.zor, defining the Greek loanword prosdor,18: .‫ דור ל‘ פתח בל“א‬.‫ פי‘ פרוס הוא לפני כמ‘ פרוס הפסח‬:‫ע“א פרוסדור‬

19

Another explanation: prosdor. Its explanation: pros is “before” like “pros pesah”; dor is a word for “door” in Lashon Ashkenaz.

3.1.5.3 Lashon Kenaan: Bohemian Vernacular The Bohemian vernacular called ‫( לשון כנען‬Lashon Kenaan) first appeared in Ashkenazic Hebrew texts during the 13th century. Its geographic reach seems to have extended as far west as Regensburg. To date, no systematic analysis of ________________________

14 Ms Oxford 1148 contains commentaries on JSH and SBH. Ms Vatican 308 includes commentaries on QRH and SRH. 15 The only exception is Ms Oxford 1148 on SBH, which contains eight Yiddish glosses and lacks French glosses entirely. 16 Ms Vatican 308 on QRH, f. 29b. 17 In the second commentary on JSH in Ms Cambridge 394 we read: ,‫ יש אומ‘ כלי זיין‬:‫תותח‬ ‘‫וקורין אותו הקא בלע‬. It should be ‫בל”א‬. 18 Cf. the lemma ‫ פרוזדור‬in Samuel Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum (mit Bemerkungen von Immanuel Löw; reprint, 1898–99; Hildesheim; Zürich; New York: Georg Olms Verlag, 1987), II, 484. 19 Ms Paris 709 on QAS, f. 136a.


67

these vernacular glosses has been attempted. Glosses in the Bohemian vernacular are found in two piyyut commentaries from this corpus: primarily in Arugat haBosem, which may have been compiled in Regensburg,20 and also in the Nürnberg Mah.zor.21 According to Ziemlich, the manuscript of the Nürnberg Mah.zor was written in Regensburg, where its vernacular glosses might have been introduced either by its scribe or as a result of the commentary’s obvious dependence on parts of Arugat haBosem.22 In addition to Bohemian notations, these two manuscripts also contain glosses in other vernacular languages. The corpus studied contains two further occurrences of Lashon Kenaan in one double explanation in Yiddish and Bohemian23 and in the case of scribal confusion between loaz and Lashon Kenaan.24

3.1.5.4 Greek Some piyyutic expressions probably derive from Greek words, even though the early payyetanim tended to morphologically adapt Greek terms into Hebrew vocabulary.25 Among the Ashkenazic and French piyyut commentators, only Shemayah is thought to have understood Greek. 26 The corpus studied includes repeated transmissions of an explanation for the Greek term, ‫) '( נימוס‬.27 Among these versions, only one ascribes this gloss to Shemayah, whereas the others lack any mention of authorship for this comment.28 Two additional references to Greek can be found in the corpus studied, one of which is transmitted in two manuscripts.29 ________________________

20 Urbach compiled a list of Slavic expressions in Arugat haBosem, cf. Urbach, ‫ערוגת‬ ‫הבושם‬, IV, 292. 21 Bernhard Ziemlich, Das Machsor Nürnberg. Ein Beitrag zur Erforschung des Ritus und der Commentarliteratur des Deutschen Machsor (Berlin, 1886), 52, note 149. 22 Ziemlich, Das Machsor Nürnberg, 13, 51–52. 23 In Ms Oxford 1211 on SRH III, ‫ סד‬was obviously taken from a source that is similar to Ms Oxford 2374 ad loc. albeit with an adjustment in the languages used for the explanation. The Bohemian word is ‫קלד‬, kalód (a piece of wood). 24 Ms Oxford 1205 on QSH. This manuscript mirrors an early French minhag. 25 Cf. Wout Jacques van Bekkum, “Language and Theme in the Piyyut - ‫ טכס‬and its Derivations,” WCJS 9C (1986): 63–68; Joseph Yahalom, ‫שפת השיר של הפיוט הארץ ישראלי‬ ‫( הקדום‬Jerusalem: Magnes, 1985), 41–49. 26 Cf. the summary of the discussion in Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 351, note 18 and 388, note 121. 27 Cf. Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter, II,359–61. 28 Ms Hamburg 152 on JSH (2nd commentary): ‫ זה התרגום מסייעיני‬.‫ חוק בלשון יוון‬:‫נימוסי‬ .‫ה‬r ‫י‬r‫ע‬r ‫מ‬r ‫ש‬r .‫ובחוקותיהם ובנימוסיהם‬. 29 Ms Hamburg 155 and Ms Oxford 1210: ‫אשה בלשון יון חתמה‬. Krauss does not cite a similar words in rabbinic literature. Greek dictionaries do not list any comparable terms. I

68

Linguistic Glosses

One manuscript (Ms Pitigliano) is unusual because it contains marginal glosses that seem to have been written or compiled by an individual who knew some Greek or at least had an interest in it. The commentary being copied simply conveys the traditional Biblical explanation, ‫ פרעה‬:‘‫ ופרעה נמי מכשף היה כמ‘ דאמ‬.‫ זה פרעה והאי דקרי ליה? משום דמכשף מדבר משחיו‬:‫ופיתוס‬ 30 (‫א‬:‫ )מועד קטן יח‬.‫אמגושי היה‬ And snake: This is Pharaoh. And why does it call him thus? Because a magician speaks by hissing. And Pharaoh was really a magician, as it is said: Pharaoh was an Amgushi (cf. bMQ 18a).

In this case, a marginal note explains: ‫( פי‘ בלשו‘ יון מכשף‬An explanation in Greek: magician). The commentator probably had the Greek word ' in mind. Ms Oxford 2276, which was copied from Ms Pitigliano, incorporates this same explanation in the main text. A similar explanation is found in Ms Parma 1002 ad loc., but instead of providing a Greek definition, this commentary refers to the Rabbinic source in bMQ 18a. Likewise with Ms Oxford 2276, which was copied from a manuscript whose scribe showed obvious interest in Greek, where the Greek term used in the explanation does not match any Greek vocabulary known today. The explanation on JSH refers to the name of the Greek general, Holophernes, and seems to be taken from an explanations by Daniel b. Solomon haRophe: .‫ אמ‘ דניאל יעל נקרא אלוֵפיְרִניס בלשון יון‬:‫ויוגד לאלופירנה‬ 31 .‫אלופירנה הוא מלך יון שמנה אותו הגמון על ירושלם‬ It was told to Holophernes: Daniel said: the ibex is called “aluphernis” in Greek language. Alupherna was the king of Greece who placed this ruler over Jerusalem.

Clearly, this text represents an exegetical tradition that emphasizes parallels between names and events that have been abridged to the point of incomprehensibility. The parallels between the story of Yael who killed Sisera and Judith who killed Holophernes, are easily noticed. The explanation poses linguistic difficulties since ‫ יעל‬usually is translated into Judeo-Greek as ‫איגוקירוס‬ for the Greek ' , which of course cannot be used to explain Holophernes. The few references to Greek terms found in piyyut commentary are largely represented in later Italian manuscripts. These explanations offer evidence that Italian Jewish scholars participated in the Humanist culture that surrounded

________________________ with to thank Prof. Jannis Niehff-Panagiotidis for confirming that this is not a Greek term. 30 Ms Pitigliano, f 162b; on OR I,31, Fleischer, ‫שלמה הבבלי‬, 200. 31 Ms Oxford 2276, f. 20b.


69

them, characterized by a renewed interest in Ancient Greek tradition, philosophy and language.32

3.1.6 References to the Mah.beret of Menahem b. Saruq Among the renowned works of Andalusian Jewish grammarians, only the work by Menahem b. Saruq known as the Mah.beret33 became widely known in Ashkenaz, due at least in part to its accessiblility as a Hebrew rather than Arabic composition.34 When refering to the Mah.beret, Ashkenazic authors, including Rashi,35 typically cite Menahem’s lexicographical identifications while giving scant attention to his grammatical explanations. Since piyyut commentators primarily draw from Biblical and Rabbinic sources for prooftexts, selections from texts such as the Mah.beret in this literature are rarities. One piyyut commentator distinguishes himself from this trend through his inclusion of grammatical and lexical content from the Mah.beret. Within the corpus studied, two commentaries can be ascribed to him in their transmitted form along with the core writings of a third compilation.36 Beyond their incor________________________

32 For the question of a possible Jewish Renaissance, cf. David B. Ruderman, ed., Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy (New York; London: New York University Press, 1992) On the question of piyyut, piyyut commentary and the possibility of Jewish participation in the Italian Renaissance, cf. Elisabeth Hollender, “Eine permanente Renaissance? Zum status (quaestionis) von Pijjut-Kommentar,” in An der Schwelle zur Moderne. Juden in der Renaissance (ed. Giuseppe Veltri and Annette Winkelmann; Leiden: Brill, 2003), 25–50. 33 Quoted according to the critical edition Angel Sáenz-Badillos, ed., Me nah.em ben Saruq. Mah.beret (Granada: Universidad de Granada; Universidad Pontificia de Salamanca, 1986), cited here by lexeme, entry and page number. 34 The critical edition uses fourteen manuscripts, eight of which were definitely copied in a Franco-Ashkenazic environment; three others show no indication of their origins, though they may be Ashkenazic as well. I am indebted to Angel Saénz-Badillos for pointing out the predominant Western Ashkenazic usage of the Mah.beret. Cf. SáenzBadillos, Mah.beret, 60–71; Ilan Eldar, “The Grammatical Literature of Medieval Ashkenazi Jewry,” in Hebrew in Ashkenaz (ed. Lewis Glinert; New York; Oxford: Oxford University Press, 1993), 26–45. 35 Aharon Mirsky, “‫רש”י ומחברת מנחם‬,” Sinai 100.2 (1987): 579–86. 36 The commentary on SSH in Ms Kaufmann A 400 and Ms Hamburg 152 (which are identical) and the commentary on SPE in Ms Hamburg 152 (a shortened version of it is transmitted in both Ms Oxford 1206 and Ms JTS 4466) were written by this same commentator. They provide the basis for the compiled commentary on QAS in Ms Hamburg 152, which shares stylistic features with the aforementioned commentaries. The commentary on SPE in Ms Hamburg 152 differs from the two other witnesses to this text in that it contains longer discussions about the Mah.beret and longer references to several midrashim. Especially in the commentaries on piyyutim VII and VIII, the shorter versions omit these extensive passages. Ms JTS 4466 and MS Oxford 1206 were

70

Linguistic Glosses

poration of materials from the Mah.beret, these commentaries share two more distinguishing features: Biblical and Rabbinic sources are referred to without their accompanying quotations and Talmudic passages are often mentioned by chapter only. Taken together, these commonalities indicate one specific author. Although this commentator remains unnamed in the texts themselves, the collected evidence identifies him as Ephraim b. Jacob of Bonn. The inclusion of one of these commentaries in Ms Oxford 1206, the only dated manuscript of piyyut commentary, establishes that its author lived before the thirteenth century. Both Ms JTS 4466 and Ms Oxford 1206 contain biographical anecdotes that Ms Hamburg 152 ascribes explicitly to Ephraim of Bonn.37 Additionally Ms Hamburg 152 includes sections which have been attributed to Ephraim of Bonn, 38 along with the three commentaries examined here. The passages within Ms Hamburg 152 that have been credited to Ephraim of Bonn share the unusual presentation of references noted in the aforementioned commentaries.39 Ephraim draws on thirty-eight selections from the Mah.beret of Menahem to explain difficult piyyutic terms. Most often Ephraim introduces references from the Mah.beret with the phrase ‫( פתר מנחם‬Menahem interpreted); when presenting Biblical verses that Menahem assigns to the same lexeme, Ephraim opens with ‫( מנחם חיברו‬Menahem combined it with). These commentaries refer to ‫ מנחם‬by his patronym, honorary title or the title of his book, exactly as Rashi does when quoting from the Mah.beret.40 Although he shares Rashi’s terminology when introducing citations from Menahem’s writing, Ephraim bases his commentaries on different chapters of the Mah.beret and his citations are almost ________________________

37 38

39 40

probably copied from the same source, since they are almost identical. Their version of the commentary on SPE was copied from the same source as the commentary in Ms Hamburg 152, but it omits a number of long passages. In some places, these changes distort the commentary beyond comprehension. Cf. chapter 6.2 “Anecdotes from the Lives of Payyetanim”, p. 154-157. This would imply that the passages in Ms Hamburg 152 that are written in smaller letters and signed by either ‫ אפרים‬or ‫ יליבה‬were attributed glosses in the manuscript on which the scribe of Ms Hamburg 152 based his work. This is further evidenced by the insertion of an episode about Gershom b. Judah Meor haGolah and Simon b. Isaac into the commentaries in both Ms JTS 4466 and Ms Oxford 1206. In Ms Hamburg 152, this episode is written in smaller script that precedes the commentary on SPE V. Cf. e.g. Ms Hamburg 152, f. 40b, starting with ‫מצאתי אני יליבה במחזור ישנים‬. Even though M. Banitt asserts that the phrase ‫ פתר מנחם‬in the exegetical literature from northern France refers to Menahem b. H . elbo. Bannitt regards this exegete and uncle of Joseph Qara as the most important of the poterim, particularly due to his method of elucidating the Biblical text by finding corresponding terms in the vernacular (cf. Banitt, “Les Poterim”). However, a comparison of the explanations introduced by ‫פתר‬ ‫ מנחם‬in the corpus studied and the critical edition of the Mah.beret proves beyond any doubt that the piyyut commentaries actually use this phrase in refererence to Menahem b. Saruq.


71

always identical to the edited text.41 Evidently, he had access to a written copy of the Mah.beret while writing his commentaries. In twenty-six cases, Ephraim disagrees with the analysis provided by Menahem. In each instance, he presents an explanation from the Mah.beret followed by his own interpretation presented in the form of question. Like Rashi, he introduces his opposition to Menahem with one of three phrases: ‫ואני אומר‬ (and I say), [‫( ואין נראה ]לי‬but it is unlikely [to me])” or, ‫( ולי נראה‬but I assume). None of the examples in this corpus occur in Rashi’s commentary42 and very few parallel the critique on the Mah.beret published by the disciples of Dunash b. Labrat. Ephraim sometimes phrases his critique harshly. One of his more extensive treatments of an explanation by Menahem is found in the extended version of the commentary on SPE in Ms Hamburg 152:43 ‫ לא כמו שפי‘ מנחם עניין רעדה ומורא כמו פלצות; ועמודיה יתפלצון‬:(‫טז‬:‫תפלצתך השיא אותך )יר‘ מט‬ ‫ ואין הנדון‬.44(‫יג‬:‫ יתכן להיות מגיזרתם אשר עשתה מפלצת לאשירה )מל‘א‘ טו‬:‫ ועוד כתב‬.(‫ו‬:‫)איוב ט‬ ‫ ויורה על זה זדון לבך השיאך שכני‬,‫טז( עניין זדון לב הוא‬:‫דומה לראייה כי תפלצתך השיא אותך )יר‘ מט‬ ‫ פי‘ ויכרת‬,‫ ולא יתכן להיות ככה פתרונה אשר עשתה מפלצת‬.‫ האמור כמו כן בפורענות‬,(‫בהגוי סלע )עב‘ ג‬ ‫ יוכיח אמנם עניינו כמין מפלץ לליצנות כאשר מנהג הנביאים לדבר לשון‬.(‫אסא את מפלצתה )מל‘א‘ טו ג‬ 45 .‫ כמו שפי‘ רבותי‘ בפ‘ כל הצלמים‬,‫גנאי על ע“ז‬ (Jer. 49:16)Your horrible nature aggrieves you: Not like Menahem explained it as a term of trembling and fear like ‫פלצות‬, (Job 9:6): till its pillars quake. And further he wrote: It is possible that the following verse also belongs to this lemma (I Kgs. 15:13): because she had made an abominable thing for Ashera. But the case dealt with is not similar to the prooftext because in (Jer. 49:16) Your horrible nature aggrieves you, the main topic is the defiance of the heart and the following verse teaches about this (Obad. 3): Your arrogant heart has seduced you, you who dwell in clefts of the rock. Also this speaks about [divine] punishment. But it is impossible that this is also the interpretation of (I Kgs. 15:13): because she had made an abominable thing [...] Asa cut down her abominable thing. Instead this is a term for a kind of abomination in raillery, since it is the habit of ________________________

41 One reference shows major differences, namely a reference to the entry ‫סלף‬, SáenzBadillos, Mah.beret, 266. Ephraim quotes a Biblical verse that is not contained in the critical edition of the Mah.beret; even the explanation of this word differs. On different recensions of the Mah.beret that were in use in Ashkenaz, cf. Joseph Yahalom and Angel Saénz Badillos, “‫עריכה ונוסח בכתבי היד של מחברת מנחם‬,” Leshonenu 48–49 (1985): 253– 68. 42 The explanation of ‫ שובה‬as derived from the same root as ‫ שבת‬in Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400 on SSH does not oppose Menahem. A similar explanation, with different phrasing, is transmitted in Rashi’s commentary on Num. 10:36. 43 Both other manuscripts shorten this passage and introduce simple opposition to Menahem with ‫( ואני אומר‬and I say) and offer only one definition. 44 Entry ‫פלץ‬, p. 302, verses Is. 21:4; Job 9:6; explanation: ‫ענין רעדה ומורא הם‬. Probably from the some root (‫)ויתכן להוית מגזרתם‬: I Kgs. 15:13; Jer. 49:16. This is the only reference to Jer. 49:16 in the Mah.beret. Rashi does not mention Menahem in his commentary on any of these verses. 45 Ms Hamburg 152, f. 38a.

72

Linguistic Glosses the prophets to talk in disreputable language about idolatry, like our teachers explained in the chapter “all images”.

The corpus studied includes additional references to the Mah.beret scattered throughout. The compiler of Ms Parma 655 used two citations from the Mah.beret in his commentary on SPE, including one instance of Ephraim’s opposition to Menahem.46 Three more selections from Menahem appear in the corpus, quoted by commentators that have not yet been identified. In his comment on QAP in Ms Oxford 1206, Aaron b. Hayyim haKohen quotes an explanation of ‫ מחצצים‬that was probably taken from the paraphrase of the Mah.beret in Rashi’s commentary on Judges 5:11.47 Dunash b. Labrat, whose dispute with Menahem became known in Ashkenaz through the work of his students, is mentioned four times in the corpus studied. In his commentary on SSH, Ephraim of Bonn contrasts his explanation of ‫ קרת‬with that of Menahem (‫ )מנחם פתר קרת קריה ודונש אמר לשון קורה‬without emphasizing one over the other.48 Only Ms Hamburg 152 on SPE contains a reference to Menahem which notes that Dunash held a different opinion, without including his explanation. This commentary unit ends with ‫כאשר אמר‬ ‫( רבינו‬as our teacher said) without identifying the scholar in question. 49 Ephraim of Bonn ends his long examination of Menahem’s interpretation of the root ‫עלף‬50 in his commentary on QAS in Ms Hamburg 152 with the laconic remark ‫( וכן אמ‘ דונש‬and Dunash said likewise).51 The reference to Dunash in the commentary on AHUV in Ms Parma 655 is probably abridged; it does not explicitly name Isaiah 24:15 as a quotation in the piyyut, but comments on ‫באורים‬ ‫ כבדוך‬with the words: ‫( דונש בן לברט אמ‘ בארץ המישור‬Dunash b. Labrat said: in the land of the plains). An explanation for the payyetan’s choice of this verse at this position in his narrative is added.52 This is not necessarily an innvovation ________________________

46 The commentary in Ms Parma 655 is compiled from different sources. Urbach argued in favor of a strong influence from Ephraim of Bonn, especially since parallels exist in comparision with Ms Hamburg 152 (which he ascribed completely to Ephraim of Bonn) and Ms Parma 655, cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,39 note 84. 47 Ms Oxford 1206: ‫ פת‘ מנחם לפי עיניינו עינין סדר‬.(‫כז‬:‫ ויצא חצץ וגו‘ )מש' ל‬.‫ מקול מחצצים‬:‫שמות חצצה‬ ‫ומערכות‬. Mah.beret, entry ‫ חץ‬3 (p. 185), verses: Judg. 5:11; Prov. 30:27; explanation: ‫פתרונם‬ ‫ שם יתנו‬,‫ במקום מערכות המלחמה ומסדרי קרב מקום המורא‬:‫ וכה פתרון מחצצים‬,‫ סדרים ומערכות‬,‫לפי ענינם‬ ‫צדקות יי‬. Rashi’s first explanation on Judg. 5:11: ‫ פתר מנחם עורכי מלחמה וסודרי קרב וחברו‬:‫מחצצים‬ ‫עם מלך אין לארבה ויצא חצץ כולו לשון גדודים‬. 48 Cf. Zvi Filipowski, ed., ‫ עם הכרעות רבינו תם‬.‫( ספר תשובות דונש בן לברט‬London; Edinburg: Meorere Yeshanim, 1855), 13. According to this edition Dunash wrote ‫מקרה‬, not ‫קורה‬. This explanation in piyyut commentary is not identical with Rashi’s commentary ad loc. 49 Ms Hamburg 152, f. 38a. 50 Cf. Sáenz-Badillos, Mah.beret, 282. 51 He refers to Dunash’s entry ‫תתעלפנה‬, Filipowski, ‫תשובות דונש בן לברט‬, 84. 52 The passage is also transmitted in Ms Kaufmann A 400 (p. 135): ‫ופרש דונש בן לברט בארץ‬


73

of the commentator: Rashi on Isaiah 24:15 credits Menahem for an explanation that differs from the one offered by Dunash. The commentary on QAS in Ms Hamburg 152, attributed to Ephraim of Bonn, demonstrates his command of the Mah.beret of Menahem, the Teshuvot of Dunash and the Decisions of R. Jacob b. Meir, who also known as Rabbenu Tam. ‫ בניך עולפו‬:‫ לא כמו שחיברו מנחם ורבי‘ יעקב‬:‫ עולפה‬.‫ בפרקים דר‘ אליעזר בפ‘ מ“א‬:‫חייתם עולפה‬ ‫ ותך השמש על ראש‬.(‫יג‬:‫ ביו‘ ההוא תתעלפנה הבתולות היפות והבחורות בצמא )עמ‘ ח‬.(‫כ‬:‫שכבו )יש‘ נא‬ ‫ וכל‬.(‫יד‬:‫ ועם מעולפת ספירי‘ )שה“ש ה‬.(‫יד‬:‫ ועם ותכס בצעיף ותתעלף )בר‘ לח‬.(‫ח‬:‫יונה ויתעלף )יונה ד‬ ‘‫ אלא בניך עולפו )יש‬.‫ ואומ‘ שכולם לשון כיסוי ודחק אף לפרש‬.(‫טו‬:‫עצי השדה עליו עולפה )יחז‘ לא‬ ‫ כדברי‬,‫ פריחת רוח‬:‘‫ח( פתרו‬:‫יג( ועל ראש יונה ויתעלף )יונה ד‬:‫ ביום ההו‘ תתעלפנה )עמ‘ ח‬.(‫כ‬:‫נא‬ ‫ פי‘ היה‬.‫ וכן מוכיח פייט זה כאמרו חייתם עולפה‬.‫ וכן אמ‘ דונש‬53.‫ חיישינן שמא יתעלפנה‬:‫התלמוד‬ 54 .‫ וב‘ מחלקות בעילוף‬.‫ ושאר כל העילופים פתרון כיסוי‬.‫עולפה‬ Their life lies in a faint: In Pirqe deRabbi Eliezer, chapter 41. Lies in a faint: not like Menahem and R. Jacob combine it with (Is. 51:20): Your sons lie in a faint. (Amos 8:13): In that day the beautiful maidens and the young men shall faint with thirst. (Jonah 4:8): the sun beat down on Jonah’s head, and he became faint. And with (Gen. 38:14): covered her face with a veil, and wrapping herself up. And with (Song of Songs 5:14): studded with beryl. And they say that all these are expressions of covering, but one cannot explain them thus. Rather the meaning of (Is. 51:20) Your sons [lie] in a faint; and (Amos 8:13) In that day [...] faint and (Jonah 4:8) down on [Jonah’s] head, and he became faint; is the flying away of the spirit, like the expression of the Talmud: “We hurry, maybe they faint.” And Dunash says it like this. And this the payyetan corroborates, when he says Their life lies in a faint. Explanation: fainted. And in all other [Biblical] occurrences of ‫עלף‬ the meaning is “covering”. There are two meanings of ‫עלף‬.

Only some of the verses quoted in the piyyut commentary are contained in Menahem’s explanation of ‫;עלף‬55 the others were introduced into the argument by Rabbenu Tam.56 While analysis of Ephraim of Bonn often proves his understanding of grammar to exceed that of both Menahem and Dunash, this singular Ashkenazic scholar could not compare with his contemporaries in Andalusia who were writing texts on Hebrew grammar in Arabic.57

________________________

53 54 55 56 57

‫ וכן אמ‘ הפייט כשיצאו ישר‘ מן הים ובאו לארץ המישור מיד רננו‬. ‫ במישר כשדים‬.‫ וכן בארץ כשדים‬.‫המישור‬ ... ‫מרננין ישר‘ להק‘ לריח שמניך‬ Not included in the Vilna edition of the Babylonian Talmud. Ms Hamburg 152 on QAS, f. 86a. Cf. Sáenz-Badillos, Mah.beret, 282. Filipowski, ‫תשובות דונש בן לברט‬, 84. On the linguistic knowledge of Ashkenazic and French scholars cf. Henry Englander, “Rabbenu Jacob Ben Meir Tam as Grammarian,” HUCA 15 (1940): 485–95.

74

Linguistic Glosses

3.2 References to Variant Readings in the Piyyutim At times commentators try to determine the optimal reading for a given piyyut. In some cases, a clear separation between variant readings of the piyyut and the commentary is maintained; in others, alternate versions of the piyyut influence the commentary. The most common illustration of this latter case comes from Meir b. Isaac Shaliah Tsibbur’s decision to read the first line of QRH as ‫את חיל יום פקידה‬, usually accompanied by the reasons for his decision.58 On the infrequent occasions when piyyut commentaries remark on variant readings, they typically highlight minor distinctions, usually transmitted by differences in vocalization. The commentary on QRH in Ms Vatican 308 provides a rare example of a remark on vocalization, ‫ טוהר מלאכים‬:‫ וי“מ טפסחי‬.(‫יג‬:‫ פ“ה וימיני טפח שמים )יש‘ מח‬.‫ פי‘ שמים‬:‫ טפסחי‬.‫ ל‘ חיילות‬:‫טפסרי‬ 59 .‫ וצ“ל ִטיְפְסֵרי‬.(‫י‬:‫ וכעצם השמים לטוהר )שם‘ כד‬:‘‫כ‬ Angels (‫)טפסרי‬: An expression for hosts. Angels (‫)טפסחי‬: explanation: heaven. This is a verse My right hand spread out (‫ )טפח‬the skies (Is. 48:13). And some explain ‫ טפסחי‬as purity of the angels, like Like the very sky for purity (Ex. 24:10). And is has to be ‫ִטיִפְסֵרי‬.

Today no known manuscript includes the reading ‫ טפסחי‬instead of ‫טפוחים‬.60 The same commentary contains a reference to a variant in vocalization, .‫ המדקדק צ“ל ְמָנתוֹ כמו מן שנה שנה ְשָנתוֹ ג“כ מן מנת חלקי מנתו‬:‫מנתו‬

61

His share: The grammarian has to say ֹ‫ְמָנתו‬, just as one constructs from ‫( שנה‬year) ֹ‫ְשָנתו‬, one constructs from ‫ מנת חלקי‬the form ‫מנתו‬.

Most references to variant readings are brief and lack any discussion of the merits of the versions provided. Ms Kaufmann A 384 on OR provides a representative example: ‘‫( וי“ק יסרני קשות בס‬Some read ‫ יסרני קשות‬with samekh).62 A small percentage of comments on variant readings are slightly longer. After the variant introduced by Meir b. Isaac, the next longest explanation is the episode about Gershom b. Judah Meor haGolah who altered a piyyut by Simon b. Isaac.63 Ephraim b. Jacob of Bonn transmitted another extended discussion where he rejects the standard version of a piyyut and proposes as a ________________________

58 Cf. chapter 2.1.1 “Meir b. Isaac Shaliah Tsibbur”, p. 28. 59 Ms Vatican 308 on QRH, f. 34b. 60 Cf. Goldschmidt, ‫מחזור לימים נוראים‬, I,77. Both explanations in the manuscript refer to the reading ‫ ;טפוחים‬only the short remark on the reading, introduced by ‫צ¦ל‬, refers to the unusual variant. 61 Ms Vatican 308 on QRH, f. 28a. 62 Ms Kaufmann A 384 on OR, f. 121a. The editor of the piyyut preferred this reading over the spelling with ‫ש‬, cf. Fleischer, ‫שלמה הבבלי‬, 197. According to his apparatus, the reading ‫ ישרי‬is only transmitted in Ms Montefiori 213. The reading ‫ ישרני‬is not confirmed, whereas ‫ יסרי‬is used in five manuscripts. 63 Cf. chapter 6.2 “Anecdotes from the Lives of Payyetanim”, p. 154-155.

References to Variant Readings

75

substitute, based on the teaching of a relative who found the alternate form in an “old Mah.zor,” ‫ איני סבור שכך יסד הפייט אלא אם תשמר‬.‫ואין נר‘ אע“פ שכתב בכל המחזורי‘ אם תשמר הון מלגנוב‬ ‘‫אתה אומ‬. ‫יג( אזהרה לגונב נפש‬:‫ לא תגנוב )שם‘ כ‬:65‘‫ ובמכילתי‬64‘‫נפש מלגנוב שכך נדרש בסנהדרי‬ ‫יא( הרי אזהרה לגונב ממון‬:‫אזהרה לגונב נפש או אינו אלא לגנוב ממון? כשהוא אומר לא תגנובו )ויק‘ יט‬ ‫ לא‬.‫יג( נפשות‬:‫ אף לא תגנוב )שמ‘ כ‬,‫יג( דיני נפשות‬:‫ עד דבר למד מעניינו לא תרצח לא תנאף )שמ‘ כ‬,‘‫כו‬ ‫ כך אמ‘ לי קרובי ר‘ יחיאל שמצא‬.‫יא( בממון‬:‫יא( כעניין לא תחבשו ולא תשקרו )ויק‘ יט‬:‫תגנובו )ויק‘ יט‬ 66 .‫במחזור ישן אם תשמור נפש מלגנוב‬ And it is not likely, even though it is written in all Mah.zorim If property you guard not to steal. I do not assume that the payyetan composed it this way, but rather “If life you guard not to steal”, because it is being expounded like that in [b] Sanhedrin and the Mekhilta (Ex. 20:13): You shall not steal. This is a warning not to steal life. You could object: Is it really a warning not to steal life, or is it not a warning not to steal money? If [the verse] says (Lev. 19:11) You shall not steal, this is a warning not to steal money, etc., until: Learn from the context. Since (Ex. 20:13) You shall not murder. You shall not commit adultery, are [laws] concerning lives, so (Ex. 20:13) You shall not steal, is [a law] concerning life. The topic of (Lev. 19.11) You shall not steal, is like the topic of (Lev. 19:11) You shall not deal deceitfully or falsely with one another, namely money. My relative, R. Yeh.iel, told me this, who found [this reading] in an old Mah.zor: “If life you guard not to steal”.

Like Gershom b. Judah, Ephraim objects to a reading of the piyyut that contradicts traditional exegesis of the verse quoted because he understands that the implicit rules of classical and Italo-Ashkenazic payyetanut do not tolerate such disparities. 67 Therefore, Ephraim b. Jacob reasons that the text transmitted in the name of Simon b. Isaac must be wrong and furthermore he proposes an alternative that he accepts as the original (and authentic) version. He employs a similar strategy in his treatment of another pair of standard and variant readings elsewhere in that commentary, ‫מה שכת‘ במחזורים שמש הזריח ואחרכך והדשיא והזריח טעו‘ הוא בכל המחזורים ואיפכא מסתברא‬ ‫ והדשיא‬:‫ וכן יסדו כל הפיוטים גם הפייט לא יסד כי אם כן‬68‫שהרי תוצא הארץ דשא קודם להיות מאורות‬ 69 .‫והן אילנות ועשבים שמש הזריח וצר ירח וכוכבים‬ What is written in the Mah.zorim: Sun He let glow, and afterwards and He caused to sprout and to grow, is a mistake in all Mah.zorim, and the contrary is correct, since the earth put forth grass before the lights were there, and all the payyetanim70 composed ________________________

64 65 66 67

Cf. bSanh 86a. Cf. Mek bahodesh 8. Ms Hamburg 152 on SSH, f. 84b. Cf. Elisabeth Hollender, “Zur Verwendung der Bibel im ashkenasischen Pijjut,” in Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. Festschrift für Johann Maier zum 60. Geburtstag (ed. H. Merklein, et al.; Frankfurt/Main: Anton Hain, 1993), 441–54. 68 Cf. Gen. 1:11-17. 69 Ms Hamburg 152 on SSH, f. 83a. 70 The Hebrew texts mistakenly has “piyyutim” for “payyetanim”.

76

Linguistic Glosses it this way and also this payyetan only composed like this: He caused to sprout, there were trees and herbs, the sun He let glow, created moon and stars.

In this case, Ephraim of Bonn does not provide a source for his variant reading though, as in the previous illustration, it effectively resolves the contradiction between the piyyutic text and the traditional exegesis on the order of creation. His method of replacing standard piyyut versions with variant readings exemplifies the approach brought by Ashkenazic commentators to piyyutim: they regarded the piyyutic genre as related to midrash and therefore, they insisted on reconciling contradictions between piyyut and the main content of Rabbinic teaching.

3.3 Explanation of Kinnuyim One of the favorite stylistic features of classical and Italo-Ashkenazic payyetanut was the frequent usage of kinnuyim: substitute expressions (antonomasia) and paraphrasing descriptions (periphrasis) of persons, peoples and personifications. A tendency to use these descriptive expressions exists in midrashic literature, where the prophet Elijah is referred to as ‫התשבי‬. Many kinnuyim used by the payyetanim stem from Biblical verses, including geneological lists (e.g., Genesis 10). In addition to simple formulae derived from Biblical verses, many kinnuyim are based on the traditional exegesis of Biblical texts. Expressions that are formed this way often allude to the exegetical meaning, not the syntactical or explicit subject of the particular verse. Most of the commentaries examined contain numerous instances where kinnuyim are not only included, but explained with both a translation of the expression and mention of the Biblical prooftext. Beyond providing the simple equation without introductory formulae, the most common structure is, X = Y, because it is said: [Biblical verse] (...‘‫ שן‬Y [=] X). Since kinnuyim were popularly known and understood as poetic devices, no further remarks were necessary. Despite their frequency and presumed accessibility, the presence of explanations for even the most common kinnuyim whenever they occur in the piyyutim raises questions. Either the commentaries address an audience that was not entirely familiar with the Biblical texts and their related associations in rabbinic literature, or the definition of “commentary” included the notion that every word should be explained since the text was not studied continuously. The rare phrase ‫כמשמעו‬, “according to it plain meaning,” can be regarded as a counterpart to the explanations of kinnuyim and figurative language in piyyut commentary. It points to phrases and terms that should be read according to their normal prose usage without the figurative interpetations that

Paraphrases

77

would be normative in this context. Since the commentaries studied concern enigmatic piyyutim, only five occurrences of this type of explanation are present in the corpus studied. ‫ משמע‬is used as the opposite of ‫פירוש‬: while both ‫פירוש‬ and ‫ פתרון‬introduce the meaning of a word within its piyyutic context, ‫ משמע‬designates the meaning of a word outside of poetic language. This is the closest Ashkenazic commentaries get to articulating the difference between figurative and non-figurative language. In one explanation, ‫ כמשמעו‬signals an alternative to the expected poetic imagery, 71

.‫ י“א כמשמעו‬.(‫יד‬:‫ לאבד שריהם ראשיה‘ ומלכיה‘ ודלת העם )ר‘ מל‘ב‘ כד‬:‫הראש והרגל‬

Head and foot: To destroy their princes and their heads and their kings and the poorest people (II Kgs. 24:14). Some say: according to its plain meaning.

3.4 Paraphrases This type of commentary emphasizes piyyutim as narratives or ethical teachings, not only as artistry expressed in poetic language. Paraphrasing is one of the standard didactic tools used to open a text on a purely linguistic level, lending greater transparency to these intricate texts. The option to paraphrase units and thereby focus on the content of a piyyut, rather than providing glosses on single words, represents a form of commentary that did not require from its audience complete knowledge of poetic Hebrew and its intricacies. The implications of this distinction effect both commentators and their readers. Paraphrases dissolve the extremely dense syntax and vocabulary that characterize piyyutic language and render its content into “normal” Hebrew prose. Since paraphrased texts reflect the linguistic norms of the written, religious and cultured Hebrew of their eras, they can be compared with translations into the vernacular. The complexity of piyyutim and their linguistic glosses may have given rise to this adaptive type of commentary. Piyyut commentators often used paraphrases when a line included syntactical difficulties or when a short unit necessitated use of both syntactic and lexicographic explanations. Unlike Latin hymn glosses, piyyut commentary has no terminology for syntactical explanations,72 and paraphrases emerged as the appropriate means to identify syntactical references within the shortened piyyut lines. Paraphrases usually integrate several key terms from the piyyut text being explained while employing a variety of methods to elucidate the original poem. A standard paraphrase will mark subjects and objects unambiguously, replace suffixes with full words, substitute commonly known synonyms for ________________________

71 Ms Pitigliano on JSH, f. 152b; Ms Oxford 2276 ad loc., f. 19a. 72 Susan L. Boynton, Glossed Hymns, 123–24.

78

Linguistic Glosses

complicated vocabulary, and transform the complex verb forms in condensed piyyutic syntax into simpler forms by using an alternate verbal syntax or synonyms created from regular verbs. Paraphrases transform ambiguous piyyutic texts into lucid compositions, similar to what Rashi did in his explanations introduced by ‫( פשוטו של המקרא‬the plain sense of the verse).73 Therefore, their treatment of the original poem often extends beyond syntactical and lexicographical adjustments to integrate additional information that allows an interpretation of the piyyut that harmonizes with themes in rabbinic literature. Some paraphrases serve to introduce quotations from midrashim and thereby connect the piyyut to its underlying hypotext. Others are combined with different types of linguistic explanations: for example, a paraphrase might be interrupted with the explanation of a kinnuy or it might substitute the real name for a kinnuy without mentioning that poetic device. Paraphrases can be regarded as explanations that open with a brief summary of the midrashic context and then render the piyyutic contents in prose form to clarify its themes by elucidating its rabbinic context and simplifying its linguistic features. Many paraphrases are introduced by ‫( כלומר‬that is to say) or abbreviations thereof, but the commentaries ascribed to Joseph Qara transmitted in Ms Moscow 615 do not use any introductory formulae: each one quotes a lemma which is then followed by a paraphrase, a collection of linguistic explanations, and references to hypotexts from rabbinic literature. A related genre of explanations begins with the term ‫( פתרונו‬its explanation is), yet differs from paraphrasing because it lacks any vocabulary from the piyyutic lines. Like paraphrases these explanations create an unambiguous text that relates the piyyut into the context of rabbinic exegesis, but from a greater lexical and literary distance.

3.5 Linguistic Explanations in Piyyut Commentary: A Summary Each style of linguistic explanation found in piyyut commentary follows patterns that are also known from other genres of commentary literature. In many cases, lexical explanations seem to be culled from a basic stock of linguistic knowledge that has not been transmitted as a unit in written form, but existed as shared cultural knowledge, available to the varied scholars who composed and compiled piyyut commentaries. The hermeneutical terminology employed in this genre is simple and short, and it is used consistently throughout most of the corpus studied without special terminology to designate particular hermeneutical relationships or meaningful elements; thus piyyut commentary of________________________

73 Kamin, ‫רש”י‬, 115–36.

Summay: Lexical Explanations

79

fers ample material for the study of early Ashkenazic lexicography. This literature is related to Bible commentaries but since piyyutic language is more elaborate, the lexicographic explanations necessarily cover a larger field. The tendency for glosses on piyyutim to preserve the grammatical form of the word or phrase they explain shows that they were not intended to clarify ambiguities, but to echo the syntactical structures of the original text. Purely lexical explanations were culled from two very different sources: Bible and Targum on the one hand, representing the Hebrew-Aramaic textual tradition as the cornerstone of Hebrew literary culture, and translation into the vernacular on the other hand, introducing ordinary language into the context of Hebrew studies. It is hardly a surprise that vernacular explanations are rare in piyyut commentary. Since liturgical poetry inhabits the realm of high Hebrew culture, far from the concerns daily life, it need not, and perhaps can not, be expressed in everyday language. Paraphrases offered both lexical and grammatical clarifications and interpretations that were often employed to resolve the ambiguities in piyyutim. Even though piyyut commentary did not aim to establish unequivocal and incontestable interpretations, paraphrasing often resembled the style of early pshat explanation, effectively eliminating textual ambiguity and providing the reader with a semantic and syntactic guide to piyyutim.

4 Intertextual References

The “encyclopedia of cultural knowledge” 1 underlying enigmatic piyyutim draws mainly from the bodies of Biblical and rabbinic literature that are cited constantly by piyyut commentators in their explanations.2 These authors also referred to the works of earlier medieval commentators, whose written explanations of the Bible gained importance and authority from the late eleventh century onward, when their interpretive insights began to compete for prominence with those known from rabbinic literature.3 Piyyutim are intertextual both insofar as they can only be understood in the context of the HebrewAramaic textual tradition and because the payyetanim consciously and constantly referred to classical texts. The medieval commentators make this intertextuality explicit by pointing out allusions to, quotations from and dependence on the Hebrew-Aramaic textual tradition in their commentaries, since the presence of these elements generates much of the necessity for explanations of piyyutim. The following description and analysis of piyyut commentary uses the terminology of intertextuality because it fits the structure of the poetic texts and their corresponding commentaries, even though the medieval understanding of literature did not include a similar notion. The most applicable concept for this analysis would be “hypotext,” a source text being referenced within intertextual material, i.e. the Biblical and rabbinic literature that provide core texts for piyyutim. Commentaries are understood here as readings of piyyutim – comprehensive or eclectic – that bring the hypotexts into view and discuss their role in order to elucidate the meaning of piyyutic texts. Locating piyyutim within the context of traditional Jewish literature, the canon of undisputed authority in medieval Ashkenaz, served more than one purpose. On one level, piyyutim can be explained by identifying the literary references being quoted, which necessarily appear in condensed forms within the piyyutic context. Using this approach commentators indicate the hypotexts

________________________ 1 2

3

Cf. Umberto Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten (München: Dtv, 1990), 15–21. Cf. e.g. Shulamit Elizur, “‫מדרש ופסוקו בראי הפייטנות‬,” Sinai 99 (1986): 99–109; Wout Jacques van Bekkum, “Zur Verwendung der Bibel im klassischen Pijjut,” in Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. Festschrift für Johann Maier zum 60. Geburtstag (ed. H. Merklein, et al.; Frankfurt/Main: Anton Hain, 1993), 226–42. Cf. Hans Robert Jauss, “The Alterity and Modernity of Medieval Literature,” New Literary History X (1979): 189.

82

Intertextual References

being referenced in the piyyut and reconnect the abridged and adapted poetic language to the wording found in the source text.4 Another level of explication is added by stressing the connections between piyyutic and more traditional literature. Such commentaries highlight aspects of piyyutim that conform to teachings from rabbinic literature, where each line and stanza can be linked directly to the rabbinic canon that these commentators viewed as Oral Torah. This type of commentary serves both to legitimize piyyutim within Jewish religious literature and to provide a springboard for a more idiosyncratic reading of the piyyut by the commentator, who may choose to focus his explanation on a particular topic or text. The corpus of piyyut commentary studied includes several instances of this latter pattern, where the link between a piyyut and a more established teaching is used as the starting point for an exposition drawn from an expanded library of traditional texts. Taken together, these compositions support the inclusion of piyyutim in the corpus of traditional literature and the notion of the piyyut as poetically rendered midrash. Moreover, these commentaries convey further knowledge of the hypotexts themselves and their exegetical treatment. Given that this same information could have been drawn from various other sources, its inclusion in piyyut commentaries reveals the instructional intentions of their authors: these teachings were designed to transmit traditional knowledge by using association and repetition. However, this level of instruction should not be conflated with the essays that were introduced by the scholastic commentators into their writings. Similarly, comparison with modern reading strategies would be anachronistic, since these medieval texts are closely bound to a relatively small web of traditional and authoritative texts. References to hypotexts, like linguistic explanations, primarily fulfilled an educational goal, namely the aim of teaching piyyutim as part of the fabric of Hebrew-Aramaic textual tradition. Piyyut commentaries vary significantly with regard to the hypotexts that they refer to and their methods for indicating them. These signals can range from the explicit labeling of source texts and their subdivisions to the unadorned quoting or paraphrasing of whole passages from their sources. The primary distinguishing feature observed among the hypotexts used is the precise wording that characterizes Biblical selections, in contrast to the less exact nature of rabbinic texts which allows for the use of abridged selections and paraphrases. Beyond the relative fluidity of the wording in these texts, this corpus also shows evidence of a difference in status between the Bible and midrashim. By comparison, no difference in treatment is found among the various texts drawn from the vast body of rabbinic literature.

________________________ 4

In other genres of commentary literature the identification of hypotexts or sources appears in corresponding footnotes, cf. Anthony Grafton, Die tragischen Ursprünge der deutschen Fußnote (München: Dtv, 1998).

The Bible as Hypotext

83

4.1 The Bible as Hypotext As a result of the density of Biblical quotations, paraphrases and allusions contained in piyyutim, their corresponding commentaries logically devote substantial attention to identifying and clarifying Biblical references. Piyyutic compositions employ three standard devices to incorporate Biblical material in their poetic structure. Quotations from Biblical verses, the most direct reference, can be included in either the last line of a stanza or in other structurally determined positions, thereby providing a predictable structure for the piyyut. This type of citation is usually described by the Hebrew term, ‫סיומת‬ ‫( מקראית‬Biblical ending) which generally represents a concluding flourish, making it easily identifiable and of little challenge for the commentator. Given the relative transparency of this format, it is unsurprising that most piyyut commentaries devote scant attention to Biblical quotations that can be easily anticipated and comprehended due to their placement in the piyyutic structure. When they are placed in other positions within a stanza, excerpts from Biblical verses can depart from the precise, original wording without leaving any doubt about their sources. Many payyetanim also used less obvious allusions to Biblical verses by presenting a rare form or term without indicating its linguistic context, or by incorporating a combination of lexemes that characterize a specific verse into the piyyut. Paraphrases and allusions fulfill similar functions within the piyyutic framework; they differ only in their degree of transparancey and, therefore, in the level of background knowledge needed to interpret them. In each case, commentators were primarily concerned with identifying the verse being cited and clarifying its connection to the piyyutic narrative. It should be noted here that while most of the identifications of Biblical verses in piyyut commentary are correct, many compilers seem to have quoted Biblical verses by heart rather than copying them from the Bible. Thus Biblical quotations are often spelled according to the Ashkenazic tradition of plene spelling, even when that differs from the Masoretic text. Additional errors sometimes occur, like the attribution of a verse to the wrong Biblical book or the conflation of two verses into one.

4.1.1 References to Biblical Quotations Commentators consistently identify the two main types of Biblical references with terminology that signals the source and tacitly acknowledges the type of citation, namely ‫( לשון המקרא‬Biblical expression) for allusions and ‫( פסוק הוא‬this is a verse) for “modified quotations”. Although exceptions exist, this pattern indicates that medieval commentators were alert to the different uses of Biblical

84


hypotexts in piyyutim and considered them important enough to warrant categorization, however subtle. Explanations of Biblical sources occupy a similar place within the overall structure of piyyut commentary, regardless of how the hypotext is incorporated in to the piyyut or how that source is noted by commentators. This holds true throughout this explanatory literature, irrespective of the connection between the interpretive traditions that link Bible verses with the piyyutic narrative or the exegetical background for any given Biblical reference.

4.1.1.1 Identification of Biblical Allusions: ‫לשון המקרא‬ Commentators often identify allusions to Biblical verses by providing a direct quotation from the passage that the payyetan subtly integrated into his piyyut. These citations are preceded by phrases such as: ‫יסד לו‬/‫תפס‬/‫הפסוק נקט‬/‫לשון המקרא‬ (he took an expression from Scripture/the verse), ‫יסד‬/‫( אחר לשון המקרא תפס‬according to an expression from Scripture he composed), ‫( ולשון המקרא הוא‬this is an expression from Scripture) or a shortened version, such as ‫( לשון המקרא‬an expression from Scripture). The introductory phrase is usually followed by an identifiable segment of the verse alluded to in the piyyut. This element can either stand alone or serve as the first in a series of explanations about the verse, its role in the piyyutic narrative or its exegetical associations. Since piyyutim typically use Biblical allusions in their exegetical contexts, it can be difficult to differentiate explanations of the piyyutic setting from expositions on the Biblical hypotext. The following examples illustrate the range of approaches used in piyyut commentaries to identify Biblical verses. The most basic version simply cites the Biblical reference, .(‫ו‬:‫ רומה על השמים אלהים )תה‘ נז‬:‫ לשון המקרא‬:‫ועל שחק רומה‬

5

Exalt yourself over the firmament: An expression from Scripture (Ps. 57:6): Exalt yourself over the heavens, O God.

The piyyut contains a variation on the Biblical verse that rearranges the word order and substitutes a synonym for an original term. Identifying the Biblical verse suffices as an explanation. In other cases, commentators deemed it necessary to explain the choice of a specific verse, ‫ שמדבר ביום‬,(‫יט‬:‫ הנה יום בא בועד כתנור )מלא‘ ג‬:‫ תפש הפייט אחר לשו‘ המקרא‬.‫ בא חיל‬:‫את חיל‬ 6 .‫הדין‬

________________________ 5 6

Ms Oxford 1207 on QRH, f. 59a. Ms Vatican 320 on QRH, f. 147b.


85

The trembling [day of punishment] came: trembling came. The poet bases his choice on an expression from Scripture (Mal. 3:19): And the day that is coming shall burn them like an oven. This [verse] speaks about the Day of Judgment.

Here the traditional exegesis of Malachi 3:19 is mentioned to make explicit the reason for the payyetan’s allusion to this verse. Since this piyyut is part of the synagogue service on Rosh Hashanah, its connection to the Day of Judgment is obvious and needs no further elaboration. ‫ שתלמיד חכם יקר הוא מכהן גדול הנכנס‬.(‫ד‬:‫ מורשה קהילת יעקב )דב‘ לג‬:‫ לשון המקרא‬:‫יורשי יקרה‬ 7 .‫לפניי לפנים‬ Heirs of the precious one: An expression from Scripture (Deut. 33:4): As the heritage of the congregation of Jacob. Because the disciple of a sage is more precious than the High Priest who enters the Holy of Holies.

The commentary provides a Biblical phrase to identify the quotation instead of the complete verse, “When Moses charged us with the Teaching as the heritage of the congregation of Jacob.” The piyyut uses the image ‫יורשי יקרה‬, “heirs of the precious one,” to symbolize Israel as the recipient of the Torah, its invaluable heritage. While this explanation lacks any textual connection to the Biblical verse or to its rabbinic exegesis, it articulates the view that medieval Ashkenazic and French rabbis had of themselves, as the direct disciples of the sages from the rabbinic period. When a piyyut line is based on two separate Biblical verses, its commentary typically indicates each of the related Biblical hypotexts with the marker, ‫( לשון המקרא‬an expression from Scripture). In the following example, a brief explanation precedes the identification, ‫ אשר לא נשא פני שרים ולא ניכר שוע לפני דל כי מעשה ידיו‬:‘‫ שנ‬,‘‫ יושפט כעני‬,‫בחדש שמזלו מאזנים‬ ‫ ועל כן תפש לו לכאן‬.(‫ט‬:‫ ]איש[ חכם נשפט את איש אויל )מש‘ כט‬:‘‫ וכן שלמה אומ‬.(‫יט‬:‫כולם )איוב לד‬ 8 .‫ אחר לשון המקרא‬,‫נשפט‬ In the month whose sign is Libra, he will be judged as if he were one of the poor, as it is said (Job 34:19): He is not partial to princes; the noble are not preferred to the wretched; For all of them are the work of His hands. Likewise Solomon said (Prov. 29:9): A wise man is judged like a fool. And that is why he chose [the term] “he was judged” here, according to the expression from Scripture.

References to Biblical verses can also serve to interpret more complex piyyutic lines. In some instances, additional Biblical sources provide supplementary explanations for a payyetan’s word choice in the line under discussion. ‫ באתי לגני אחותי כלה‬:‫ לש‘ המקר‘ תפס‬,‫ אתחברה‬:‫ אתרועעה‬.9‫ שנק‘ גנו‬,‫ בבית המקדש‬:‫בגנו אתרועעה‬ 10 .‫ אתרועעה לש‘ חיבה וריעות‬.(‫א‬:‫[ אכלו ריעים שתו ושכרו דודים )שה“ש ה‬...]

________________________ 7 8 9 10

Ms München 346 on QRH, f. 5a. Ms Hamburg 152 on QRH, f. 106a. Cf. Song of Songs 4:16 and 6:2. Ms Oxford 2374 on QRH, f. 10b.

86

Intertextual References In his garden I will consort: in the Temple, which is called “His Garden”. I will consort: he took an expression from Scripture (Song of Songs 5:1): I have come to my garden, my own, my bride, [...] eat, lovers, and drink! I will consort is an expression of love and friendship.

In this case an allusion is constructed from the Biblical expression which rabbinic exegesis reads as an synonym for the Temple by linking different elements of the Biblical verse to the piyyutic line. The commentary does not offer Proverbs 18:24 as a source even though its wording more closely resembles the line in the piyyut (‫)איש רעים להתרועע‬, probably because its conventional interpretation differs from this theme.11 The identification of the Biblical hypotext can also conclude an explanation that contains a series of commentary units, ‫ לשון שכלות לשון‬.‫ ולא יכל לעשות להם כלום בדבר שחשבו על ישראל ושוכלו עצמם‬:‫ובל יוכלו שוכלו‬ 12 .(‫יב‬:‫ כי נטו עליך רעה חשבו מזימות בל יוכלו )תה‘ כא‬:‫המקרא‬ They could not succeed, they stumbled: He could not do anything against them on the basis of their calculations against Israel, but they stumbled [from] their own [actions]. An expression of stumbling. An expression from Scripture (Ps. 21:12): For they schemed against You; they laid plans, but could not succeed.

The piyyutic line is first paraphrased, then it is followed by a linguistic explanation, and finally, the hypotext is given. The phrase ‫ לשון המקרא‬is typically found in instances when the gap between a piyyutic text and its corresponding Biblical hypotext is significant, indicating an allusion rather than a quotation. The commentators selected their terminology intentionally, to differentiate Biblical quotations from allusions to the Biblical hypotext, and to highlight the respective roles of these references in the poetics of piyyutim.

4.1.1.2 Identification of Biblical Verses: ‫פסוק הוא‬ The identification of adapted references from Biblical verses represents another prevalent commentary element; these deictic explicative identifications are expressed in several standard forms. One provides the first few words of the verse, sufficient information to identify it; sometimes mention is made of the Biblical book where it is found. Such references typically begin with the phrase [‫( פסוק הוא ]פסוק‬This is a verse, [identifier]); however, some manuscripts lack any introductory comment, omitting even the abbreviation ‫)פסוק הוא( פ“ה‬, and simply quote the verse. Another common practice is to include the opening words of a verse with the marker ‫( וגומר‬et cetera). In instances where identifying the verse takes sole priority, the Biblical quote is usually signaled by the in-

________________________ 11 Cf. the commentary on the piyyut in Goldschmidt, ‫מחזור לימים נוראים‬, I,66. 12 Ms Oxford 1208 on SBH, f. 18b. Cf. the commentary in Fleischer, ‫שלמה הבבלי‬, 246.


87

troductory phrases ‫( שנאמר‬as it is said) or ‫( כדכתיב‬as it is written) without accompanying explanations of its exegetical context. Within the context of these general patterns, variations are found. The commentary by Ephraim b. Jacob of Bonn on SSH is distinctive for his use of the marker ‫ פ”ה‬followed by the name of the Biblical book, to indicate the source of a verse, sometimes without any language from the verse itself. Some commentaries integrate elements from Biblical exegesis in their identification of the verse. Others use rabbinic interpretations of a Biblical verse as a tool for identifying the verse itself or for explaining an aspect of the piyyut. The following example shows the shortest possible form of a reference that adds commentary about the verse to its identification. .‫ ופי‘ לשון חיטוי והואה‬,‫ לשון פ“ה‬:‫משברי ים נתחטאו‬

13

Waves of the sea contract: this is an expression from a verse. And the explanation: It is an expression of purification [by sprinkling blood] and sprinkling.

In his explanation of the piyyutic quotation from Job 41:17, the commentator neither identifies the verse nor does he respond to the slightly changed wording in the piyyut; instead, he simply explains the difficult vocabulary from the verse and the piyyut. Occasionally, identification of a verse is woven into an explication of the piyyut that describes complex imagery and, as a result, it highlights the connection between the piyyut and the Biblical text. .(‫כב‬:‫ נטוי על ראשיהם מלמעלה )יחז‘ א‬:‫ פ“ה‬:‫דמות רקיע כקרח הנורא‬ .(‫יז‬:‫ שנ‘ מה נורא המקום הזה )בר‘ כח‬:‫מקום מה נורא‬ ‫ ואותו אבן כמראה‬,‫ כלומ‘ דמות הרקיע שמיני כמו אבן יקרה‬:[‫ממקום ממעל לרקיע וכו‘ ]כמראה ספיר‬ ‘‫ ובמצרים כמעשה לבנת הספיר )שמ‬.(‫כו‬:‫ לכך נגלה ליחזקאל כמעשה אבן ספיר )יחז‘ א‬.‫דמות אבן ספיר‬ 14 .‫ לומ‘ לך מה האבן הזאת קשה מלבינה כך שיעבוד גליות קשה משעבוד מצרים‬,(‫י‬:‫כד‬ An image of the firmament like an awe-inspiring gleam as of crystal: This is a verse (Ezek. 1:22): [Above the heads of the creatures was a form: an expanse, with an awe-inspiring gleam as of crystal,] was spread out above their heads. How awesome is this place: As it is said (Gen. 28:17): How awesome is this place. From the place above the firmament etc. [like a sapphire reflection]: that is to say that the likeness of the eighth heaven is like a gemstone, and this stone resembles the reflection of the image of sapphire. Therefore it was revealed to Ezekiel (Ezek. 1:26): in appearance like sapphire. And in Egypt (Ex. 24:10): the likeness of a pavement of sapphire, in order to teach you that, just as this stone is harder than brick, the slavery of exile is harder than the slavery in Egypt.

This interpretation of ‫ קרח הנורא‬from Ezekiel 1:22 as precious stones and pearls originates in PRE 4. Since its inclusion in piyyut commentaries demonstrates the authors’ familiarity with PRE, it can therefore be assumed that the explanation of these lines from the silluq of QRH is intended to form a single unit that ________________________ 13 Ms JTS 4466 on SPE, f. 94b. 14 Ms Oxford 2374 on QRH, f. 16a. Cf. the commentary in Goldschmidt, ‫מחזור לימים‬ ‫נוראים‬, I,85.

88


describes the upper heavens (‫)רקיע‬. The association of these two verses from Ezekiel’s vision with other descriptions of heaven is reinforced by the identification of two related Biblical quotations. Once the shared imagery between these verses has been established, the commentary returns to the piyyut by resuming its discussion of the image of heaven.

4.1.2 References to the Chain of Biblical verses in the Qedushta Piyyut commentaries rarely mention the instances when a verse is both alluded to in the piyyutic stanzas and included in the chains of Biblical verses that conclude each of the first three piyyutim of a qedushta. This omission is worthy of attention since the Mah.zor manuscripts that were in use when these commentaries were copied contain these same verse chains. From the corpus studied, the commentary on SSH in Ms Kaufmann A 400 has two references that explain a piyyutic line by pointing out a verse in the chain, .‫ כתוב בין הפסוקים‬:‫הסעתה עם כצאן‬

15

You drove the people like a flock: This is written in the verses.

.‫ לש‘ המקר‘ למטה בין הפסוקים‬.‫ במכילת‘ בס‘ פר‘ בחדש השלישי‬:‫פיך לא דיבר במסתרים‬

16

Your mouth does not talk in secrecy: In Mekhilta, at the end of the passage “in the third month”. It is an expression from Scripture that is contained in the verses below.

Neither of these references to the verse chain is followed by further explanation of the verse under examination. This may be due to the idiosyncratic style of this commentator, probably Ephraim b. Jacob of Bonn, who often refers to verses without explaining them.17 Other commentaries lack any reference to verse chains as a structural element of the piyyut, even though the payyetan included almost all of the Biblical endings from the first three piyyutim of his qedushtaot in the verse chains as well.18 It seems that by the thirteenth century, scholars were no longer familiar with the place of verse chains in the overall piyyutic structure .19 Several commentaries on QRH I, which can be attributed to Joseph Qara, transmit one of the rare occurrances where a verse in the verse chain is referenced. The line ‫( ציגתם פני כס איום‬their standing in front of the throne of the

________________________ 15 16 17 18

Ms Kaufmann A 400 on SSH, p. 154. Ms Kaufmann A 400 on SSH, p. 155. Cf. above, p. 87, also cf. chapter 2.1.7 “Ephraim b. Jacob of Bonn,” p. 47. Cf. Elisabeth Hollender, Synagogale Hymnen. Qedushta’ot des Simon b. Isaak im Amsterdam Mahsor (Frankfurt/Main u.a.: Peter Lang, 1994), 55. 19 Only select rules regarding the composition of verse chains reached Italy and Ashkenaz, e.g. the payyetanim from these regions did not use the first verse of the Haftarah to follow immediately after the meshallesh, cf. Fleischer, ‫שירת הקודש‬, 446.

Rabbinic Hypotexts

89

Awesome One), is understood as a paraphrase of Ps. 119:91, “According to your law they stand today,” from the verse chain, ‫ כשהוצרך לצד“י וכה משפטו ונקל זאת בעיניו להסב כל תיבה שצריך לכל אות‬:‫ציגתם פני כס איום‬ ,(‫צא‬:‫ תדע לך שכן ציגתם פני כס איום הוא למשפטיך עמדו היום )תה‘ קיט‬.‫מאלפא ביתא שעומד בה‬ ‫ למדנו‬.(‫צא‬:‫ ונאמר למשפטיך עמדו וגו‘ )תה‘ קיט‬.‫שאנו קוראים בסדר המקראות שהפיוט מיוסד בהן‬ 20 .‫שדרש אותו למעלה כעינין‬ Their standing before the throne of the Awesome One: Because he needed the letter tzadi [for the alphabetic acrostic], and there is his sentence and it is easy in his eyes to change every word because he needs every letter from the alphabet that he relies on. Know that Their standing in front of the throne of the Awesome One is identical with (Ps. 119:91): They stand this day to Your rulings, and this verse we do say in the chain of verses that the piyyut is built upon. And it is said (Ps. 119:91): They stand this day to Your rulings etc. We learned that he needed it above for this reason.

This commentary was prompted by an allusion to a verse in the piyyut that is not cited verbatim by the payyetan; rather, he deviated from the piyyutic norm that requires the inclusion of at least one original element from the hypotext being referenced. Since the northern French scholars tried to ascertain the meaning of each and every word in the texts they read, they would necessarily see a problem in a piyyutic text whose meaning depended entirely on a hidden hypotext that appears only in the verse chain. In this case we have to assume that the commentator understood the structural function of verse chains to some degree, since he refers to “the order of verses that the piyyut is founded on”. One commentary on the Mah.zor, transmitted in Ms Paris 709, attests to the limited knowledge of piyyutic structures that prevailed at that time. In this manuscript, the compiler quotes three verses from the verse chain of a qedushta, then adds: ‫אלה המקראות כתובים במחזורים בסוף אלף בי‘ ולא ידעתי מה עיניינם אצל‬ ‫התפילה‬21 (These verses are written in the Mah.zorim at the end of the alphabetic [piyyut] and I do not know their connection to the prayer).

4.2 Rabbinic Hypotexts Since the payyetanim alluded in their poetry not only to the Bible but to rabbinic exegesis as well, the medieval commentators also regarded rabbinic literature as a primary source for explanations of piyyutim. Several methods were

________________________ 20 Quoted from Ms Oxford 1206 on QRH, f. 139b; also extant in Ms Oxford 1205; Ms Hamburg 152; Ms Kaufmann A 400; Ms Moscow 615; Ms Parma Perreau 27; and, with slight variations in Ms Parma 812, a shorter version in Ms Parma 655, and a variant reading with similar content in both Ms Oxford 1211 and Ms Oxford 2374 (Tripartite Mah.zor). 21 Ms Paris 709, f. 78a.

90


developed to indicate the rabbinic hypotexts that were expounded in the piyyutim, at least in the estimation of the commentators. Contemporary analysis reveals numerous problems that must be considered when one attempts to describe the corpus of traditional exegetical literature that medieval scholars attributed to the rabbinic period and its authoritative text. The following discussion highlights some of the primary issues that complicate, and must ultimately inform, any examination of the medieval understanding of rabbinic literature: the contrast between historical and holistic perspectives; the relatively fluid nature of texts and the process of transmission; the contributing factors that underlie variant readings; and, the uneven access medieval scholars had to rabbinic texts due to historical and geographic circumstances. Due to the intertextual character of the entire corpus of rabbinic literature, quotations that are not ascribed to a given text cannot be automatically used to prove its existence in the medieval library. Furthermore, its medieval form cannot be assumed to resemble the version known today. Modern scholarship invests itself in dating the authorship and origins of various rabbinic texts, and is thereby able to establish dependencies and loan relations; in contrast, medieval scholars regarded the corpus rabbinic literature in a holistic way.22 Even traditions and texts from the school of Moses haDarshan in the tenth century were regarded as rabbinic literature, and could thus be used as prooftexts with the same authority as, e.g. tannaitic midrashim. Rabbinic texts were relatively fluid documents whose wording and, to a lesser extent, whose structure was subject to change well into the Middle Ages. Therefore the texts we know today need not be identical with the texts that medieval scholars used.23 Piyyut commentary often ascribes midrashic passages to sources whose contemporary versions lack the cited passages. This occurs most frequently in relation to rabbinic hypotexts that are known to have gone through numerous medieval recensions and to exist in various manuscript forms. In such cases, it can reasonably be assumed that medieval commentators had access to versions of the midrashic collections which contained the passages being quoted. For example, it has been estimated that medieval

________________________ 22 It must be acknowledged that the precision of dating in some cases may be challenged, when one factors in the possibility of an editing process that could have extended over a significant period of time and included a tendency to harmonize textual differences. 23 Cf. the discussion of the textual transmission of rabbinic texts in Peter Schäfer, “Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis,” JJS 37 (1986): 139–52; Chaim Milikowsky, “The Status Quaestionis of Research in Rabbinic Literature,” JJS 39 (1988): 201–11; Peter Schäfer, “Once again the Status Quaestionis of Research in Rabbinic Literature: An Answer to Chaim Milikowsky,” JJS 40 (1989): 89– 94.

Rabbinic Hypotexts

91

Tanh. uma-Yelammedenu manuscripts contained approximately 30% more material than the printed editions, including copious medieval addenda.24 While inconsistencies in the wording of quotations can be verified, their causes are open to speculation. These discrepancies can be attributed to causes that include: multiple recensions of texts, differences in textual transmissions, and, alterations introduced when compilers inserted paraphrases from memorized texts. The availability of rabbinic texts varied for different medieval scholars, depending on the communities where they resided and studied, and on their level of access to manuscript collections. Since most piyyut commentaries are compilations, they do not represent the holdings of any single library. Likewise, they cannot be relied on as the sole basis for reconstructing standard knowledge of rabbinic literature during the Middle Ages. These complexities necessitate a multifaceted approach to analyzing the use of rabbinic literature in medieval piyyut commentary. Such a methodology must apply a range of questions to account for the distinct features present in each compilation. This examination requires separate treatment of the use of rabbinic literature in each of the different types of piyyut commentary. Given these considerations and the taxonomy of commentary elements relevant to this study, it will be most useful to organize the analysis of this corpus according to the use of phrasal indicators and quotations.

4.2.1 References to Biblical Exegesis in Rabbinic Literature One of the elements that piyyut commentaries take from rabbinic literature is the traditional, and therefore, accepted exegesis that explains the Biblical verses alluded to by the payyetanim. In this function, rabbinic literature serves as a “meta-hypotext” since it determines the basic meaning of Biblical hypotexts. Rabbinic exegesis of Biblical texts serves as the primary source for prooftexts that justify the payyetan’s selection of certain verses. Further, in commentaries that aim to provide general textual education, these same sources may be quoted to offer supplementary material that is not directly related to the piyyut. One compiler of piyyut commentary articulated this dependency on rabbinic exegesis of Biblical verses, .‫פייט כשמביא מקרא אחד לעולם המדרש תלוי ואומר על המקרא שהביא‬

25

When a payyetan brings a verse, the midrash is always connected to it and speaks about the verse that he quoted.

________________________ 24 Oral communication from Prof. Marc Bregman, Greensboro. 25 Ms Kaufmann A 400 on OR, p. 93.

92


Since rabbinic literature was regarded as the authoritative canon of Biblical exegesis, it is the main hypotext used in this context. The first group of references to rabbinic literature to be discussed here examines Biblical exegesis that either omits or rarely contains aggadic passages. These references are comprised of brief markers that direct the reader to authoritative explanations and isolated exegetical units from rabbinic literature which are not integrated into the context of the piyyut commentary. Introductions to this type of exegetical unit from rabbinic literature lack uniformity, though certain patterns can be observed. These rabbinic selections may be inserted without an introductory phrase; however, they are often preceded by ‫( נדרש על‬expounded on) or ‫( כדגרסינן‬as we have learned). These general, yet consistent, indicators underscore the deep and intrinsic connection that medieval scholars held toward the corpus of rabbinic literature and its centrality; they articulate the link between piyyutim and their rabbinic sources without further ascription. The corpus studied does not show any difference between the phrases that introduce passages from Talmud and midrash; likewise, there is no evidence that the role of these selections can be correlated according to rabbinic source or genre. However, one noteworthy pattern does emerge with respect to compilers’ uses of the introductory phrases [‫ נדרש ]על‬and ‫כדגרסינן‬, which seem to be mutually exclusive from each other. As a rule, commentaries that can be traced to a single compiler consistently include either [‫ נדרש ]על‬or ‫כדגרסינן‬, presumably following his stylistic preference. In contrast, manuscripts that aggregate explanations from various commentators may contain both of these phrases, which likely represent texts that were combined and subsequently copied by scribes without creating a unified format. Here it seems that compilers of individual commentaries used the formulae according to their preferences and that later scribes copied them without making changes. It is not possible to categorize these commentaries according to particular schools or traditions on the basis of the preference shown for either of these expressions. Rabbinic exegetical units may be quoted with or without indication of their sources. Quotations that appear without introductory phrases also tend to lack any reference to the text being cited. In approximately a quarter of the instances where quotations are preceded by a “marking phrase,” they are accompanied by some reference to its source; this includes minimal indicators such as “midrash” or “aggadah”. A common term used to introduce quotations from rabbinic literature is ‫( כדאיתאמר‬as it is said). This term differs from other introductory phrases because it appears quite consistently with an indication of the original source. Of its eighty appearances in the corpus studied, seventy contain an indication of the rabbinic source. This preface is mainly used to introduce quotes from the Babylonian Talmud that are cited by tractate (and on rare occasion, by chap-

Rabbinic Hypotexts

93

ter). ‫ כדאיתאמר‬also introduces texts from different midrashim, among them well-known works like Pesiqta, Bereshit Rabbah and Midrash Tanh.uma and lesser cited midrashic sources like Midrash Harninu and Eikhah Rabbati. Some commentaries show frequent use of ‫כדאיתאמר‬, among them the commentaries on QAS and SSH in Ms British Library 662 and the one on JSH in Ms Kaufmann A 384. Since both of these manuscripts are part of the Tripartite Mah.zor and they share other stylistic similarities, it can be inferred that their commentaries were assembled by the same compiler. References to Biblical exegesis found in rabbinic literature appear in a variety of forms in piyyut commentary. One standard format uses the preposition ‫( ב‬in), followed by the name of the source. This formula is most commonly paired with paraphrases and terms that identify rabbinic hypotexts without quotations from the sources, although it can also precede quotations. A brief phrase, such as ‫( נדרש על‬expounded on), can signal an exegetical teaching without further detail, .‫ ואותו הפסוק נדרש על מתן תורה‬.(‫ דיבר באתי לגני )שה”ש ה א‬:‫פץ לגני‬

26

Spoke: To my garden: He said (Song of Songs 5:1): I have come to my garden. And this verse expounds the giving of the Torah.

More extensive quotations from rabbinic texts are usually introduced by a brief preface to the verse being alluded to and its traditional exegesis. In some cases, preliminary identification of the verse is skipped. ‫ אמ‘ דוד‬:‫ א‘ר‘ פנחס בשם ר‘ יהושע בן לוי‬.‫ פסוק זה נדרש על התפילות ביום דין‬:‫אקרא שמעה צדק‬ ‫ זו תפילת‬.(‫א‬:‫ הקשיבה רינתי )תה‘ יז‬.‫ זו קרית שמע‬.(‫א‬:‫ תפילה לדוד שמעה יי צדק )תה‘ יז‬:‘‫לפני הק‬ ‫ לא עמדנו‬.(‫א‬:‫ למה? בלא שפתי מרמה )תה‘ יז‬.‫ זו תפילת אחרונה‬.(‫א‬:‫ האזינה תפילתי )תה‘ יז‬.‫הראשונה‬ ‫ עיניך‬.‫בתפילה לא מתוך דבר בטילה ולא מתוך שפתי מרמה אלא מתוך תורה ומצוות ומעשים טובים שלנו‬ ‫ קטיגורים עומדים‬,‫ אתה יושב בדין לדון אותנו‬,‫ רבונו של עולם‬:‘‫ אמרו ישר‬.(‫ב‬:‫תחזינה מישרים )תה‘ יז‬ ‫ עיניך‬,‫ אילו הן זכריה ואילו או‘ קטיגוריא }אלא{ ]אלה[ כמלמדי סניגוריה‬,‫ סניגורין עומדין לפניך‬,‫לפניך‬ ‘‫ למה? שאני חפץ לזכות אותכם שנ‘ ה‬.‫ ]חייכם וכך אני עושה‬27‘‫ אמ‘ להם הק‬.(‫ב‬:‫תחזינה מישרים )תה‘ יז‬ 28 .‘‫[ בפסיק‬... .‫ אני חפץ שתזכו בדין‬.(‫א‬:‫ וכך אני מדבר בצדקה )יש‘ סג‬.(‫כא‬:‫חפץ למען צדקו )יש‘ מב‬ I shout: Hear what is just: this verse is expounded on the prayers on the Day of Judg. ment. R. Pinhas said in the name of R. Yehoshua ben Levi: David said before the Holy One (Ps. 17:1): A prayer of David. Hear, O LORD, what is just. This is the recitation of the Shema Israel. (Ps. 17:1) Heed my cry. This is the first prayer. (Ps. 17:1) Give ear to my prayer. This is the last prayer. Why? (Ps. 17:1) uttered without guile. We are standing in prayer neither among futile things nor with guile, but rather, amidst Torah, laws and our good deeds. (Ps.

________________________ 26 Ms Paris 709 on QAS, f.136a; also in Ms Oxford 1206, f. 87a, and Ms JTS 4466, f. 165b, ad loc. 27 The next four lines of the manuscript are illegible. The emendation follows PesR 40 (Friedman f. 168b). 28 Ms Oxford 1207, second commentary on QRH, f. 84a-b. The reconstruction follows PesR 40 (Friedmann 168a-b). Cf. also the translation in William Braude, trans., Pesikta Rabbati. Discourses for Feasts, Fasts, and Special Sabbaths (New Haven; London: Yale University Press, 1968), II,707–8.

94

Intertextual References 17:2): Your eyes will behold what is right. Israel said: Lord of the Universe, You are sitting in judgment, in order to judge us. Prosecutors are standing before You, defendants are standing before you. Who are they? Zakhariah. These speak accusations, these teach defense (Ps. 17:2) Your eyes will behold what is right. The Holy One speaks to them: [By your lives, thus I do. Why? Because I desire to declare you deserving, as it is said (Is. 42:21): The LORD desires His [servant’s] vindication. Likewise (Is. 63:1): I speak justice. I desire for you to be deserving in judgment. ...] In Pesiqta.

Between the extremes of one-word signals and extensive quotations, there are many hybrid forms that also indicate references to Biblical exegesis in rabbinic literature. Separate commentaries on the same lemma may refer to identical rabbinic hypotexts, using different language to indicate their shared source. For example, some commentaries on QRH mention the passage in Bereshit Rabbah that explains Psalms 92:13, “The just will flower like a palm tree” as a reference to Abraham.29 Three commentaries mention this exegesis with a very brief quotation from the midrash,30 six offer a similarly terse comment but supplement it with the rabbinic exegesis on the second half of the verse, which extends beyond the imagery and allusions found in the piyyut,31 and another refers to this same exegetical unit using an entirely different approach.32 Piyyut commentary displays a variety techniques that incorporate rabbinic exegesis of Biblical texts to explain poetic language. Their range demonstrates the medieval rabbis’ sensitivity to the explanatory devices that relate the commentaries being composed to those being cited. If the rabbinic exegetical unit concentrates on a single word that is also featured in the piyyut, that passage can serve to further support the lexical commentary. Since both halakhic and aggadic exegesis often use a single word as the starting point for explaining a verse, this inclusion of rabbinic passages is quite common in piyyut commentaries. ‫ ודמיון‬.‫ כלומ‘ הרגתי ורחפתי נביאים שאומרים לי נביאות ומחזירים אותי למוטב‬:‫קרצתי דצתי באומרים‬ 33 .‫ דצה שלפה והדר שלפה‬:‫ כדגרסינ‘ במס‘ שבת‬:‫ דצתי‬.(‫כ‬:‫של קרצתי כמו קרץ מצפון )יר‘ מו‬ I nipped, I put into, as they say: that is to say I killed and caused pain to the prophets who tell me prophecies and turn me back to the good, and made them shiver. The image of I nipped is like (Jer. 46:20): Destruction from the north is coming. I put into: as we learn in tractate Shabbat (bShab 50b): “put into, taken out, and taken out again afterwards.”

________________________ 29 This exegesis is not transmitted in the text edited by Theodor and Albeck. 30 Ms Paris 445, Ms Oxford 1205 and Ms Darmstadt 15. 31 Ms Hamburg 152, Ms Kaufmann A 400, Ms Moscow 615, Ms Oxford 1211, Nürnberg Mah.zor and Ms Parma Perreau 27. 32 Ms Parma 812. 33 Ms Paris 709 on OR, f. 66a. In both cases, the text of bShab 50b appears as ‫רדהו הפלש הצד‬ ‫הצד‬, “inserted, taken out and inserted again”. The modern commentary in the critical edition understands ‫ דצתי‬as “I was happy” and refers to Prov. 7:17, cf. Fleischer, ‫שלמה‬ ‫הבבלי‬, 201.

Rabbinic Hypotexts

95

Sometimes piyyutic word choices are understood to be motivated by the traditional exegesis transmitted in rabbinic literature. ‫ על כך תפס לשון היפוך לפי שמדבר העניין במלכות יוון ותפס לשון המקרא זו שמדבר‬:‫ע“א מלהפכי‬ ‫ זו מלכות יוון שמהפכין עצמן לגזור גזירות על‬.(‫ היהפוך כושי עורו ונמר חברבורותיו )יר‘ יג כג‬:‫ביון‬ 34 .‘‫ישר‬ Another explanation: Not to change: He takes up the expression of change since he is speaking about the matters of the Greek kingdom, and therefore takes up the expression from this Scripture that speaks about Greece (Jer. 13:23): Can the Cushite change his skin or the leopard his spots? This is the Greek kingdom which changes itself in order to declare [evil] decrees against Israel.

The corpus of piyyut commentary studied contains many exegetical units from rabbinic literature that are neither introduced nor identified. Together with narrative midrashic passages, they constitute the bulk of references to rabbinic hypotexts contained in piyyut commentaries. This tendency can be attributed to two factors: in their compositions, payyetanim regularly based their use of Biblical verses on the meanings known from their exegetical context, and medieval commentators regarded piyyutim within the Hebrew-Aramaic textual tradition, as component part or as an intrinsically woven (if subsequent) thread. The rabbinic exegesis on Biblical texts that is quoted in piyyut commentary typically echoes allusions to rabbinic hypotexts that are conveyed in piyyutim and reconstitutes the context that was shattered by concentrated and enigmatic piyyutic language. The following example shows how an allusion to an episode from Bereshit Rabbah in QRH is explained by relating an abridged version, without any introduction, in the piyyut commentary. Even though the commentary cites only a brief lemma, it is obvious that the commentator also intends for his reference to encompass the previous line in the piyyut ‫זכור לא‬ ‫יעשה משפט‬, that alludes to Genesis 18:25. ‫ שלא היו‬,‫ חין שערך על בני אדם‬.‫ כשם שהבטיחו שלא יחריש לבניו‬,‫ שערך חין על הסדומיים‬:‫חין ערכו‬ ‘‫שאמ‬35 ,(‫ד‬:‫ לא אחריש בדיו דבר גבורות וחין ערכו )איוב מא‬:‘‫ וכן הוא אומ‬,‫בני ביתו ולא יוצאי חלציו‬ ‫ אם עולם אתה‬:‫ א‘ר‘ לוי‬.(‫כה‬:‫ השופט כל הארץ לא יעש‘ משפט )בר‘ יח‬.‘‫חלילה לך מעשות כדב‘ הזה וג‬ ,‫ את תפיס חבלא בתרי רישי בעית עלמא ובעית דינא‬.‫ אם משפט אתה מבקש אין עולם‬,‫מבקש אין משפט‬ 36 .‫ואם לית את מותר ציבחד לית עלמא יכיל קאים‬ His arranged supplication: [that is to say] that he arranged supplication for the Sodomites, because He promised him that He would not be silent to his sons. A supplication he arranged for people who were not sons of his house and not sprung from his loins, and likewise [the verse] says (Job 41:4): I will not be silent concerning him, the telling of his heroic deeds and his arranged supplication. As he [the verse] says (Gen. 18:25):

________________________ 34 Ms Hamburg 152 on JSH, f. 7a. 35 A shortened quotation from BerR 39.6 (ed. Theodor, Albeck p. 368-369) and BerR 49.9 (ed. Theodor, Albeck p. 511) begins here. Cf. also Vayiqra Rabbah 10.1 (ed. Margulies p. 196). 36 Ms Hamburg 152 on QRH, f. 106a.

96

Intertextual References Far be it from You to do such a thing etc. Shall not the Judge of all the earth deal justly? R. Levi said: If you desire the world [to endure], there can be no [absolute] justice. If you desire [absolute] justice, the world cannot endure. You would hold the rope at both ends, desiring both the world and [absolute] justice. Unless you forgo a little, the world cannot endure.

Even though the piyyut doesn’t contain any words from the midrash that are not also drawn directly from the Biblical verses, the piyyut stanza can only be understood in the context of rabbinic exegesis since the Biblical quotations alone do not suffice to interpret the piyyutic stanza.

4.2.2 Identification of Rabbinic Hypotexts by Name References to rabbinic hypotexts in this corpus suggest variants between the library known to medieval Ashkenazic sages and the versions transmitted to contemporary collections. Piyyut commentaries contain several midrashim that are either unknown or extant in partial form today;37 also, they often quote texts that are currently viewed as separate works under a common title, indicating their place within a previously integrated compilation. The identification of rabbinic hypotexts by name within piyyut commentaries contributes to the reconstruction of the library possessed by piyyut commentators and their audience. Such evidence further elucidates the texts which were then considered separate and collected works. Unfortunately many of the texts in question are edited in a way that limits this type of analysis.

4.2.2.1 Identification of Rabbinic Hypotexts as Prooftexts Within the corpus studied, only a few commentaries contain frequent and explicit indentifications of rabbinic hypotexts by naming the title of the work with its relevant chapter or verse. This selection can be ascribed to a single commentator,y Ephraim b. Jacob of Bonn,38 who, in other commentaries identified with him, quotes the Babylonian Talmud according to chapter (‫)פרק‬,39

________________________ 37 Cf. e.g. Amos Geulla, ‫ מבואת ומובאות‬.‫( מדרש אבכיר‬master’s thesis, Jerusalem; 1998); Amos Geulla, “‫ אספה ודברים זוטא‬,‫ אבכיר‬:‫( ”מדרשי אגדה אבודים הידועים מאשכנז בלבד‬Ph.D. diss., Jerusalem: Hebrew University, 2007). 38 Cf. chapter 2.1.7 “Ephraim b. Jacob of Bonn”, p. 47. The commentaries in question are Ms Hamburg 152 on SSH and SPE, and Ms Kaufmann A 400 on SSH. Ms Hamburg 152 on QAS is an edited version of a commentary by Ephraim b. Jacob of Bonn and contains both identifying markers and quotations from midrashim. Compilation can be proven by the remark of the compiler: ‫( ואיני יודע מבין ובספר אחר מצאתי‬I cannot understand this and found in another book). Ms Hamburg 152 on QAS, f. 88a. 39 In addition to citing the traditional chapters of Mishnah and Talmud, Ephraim some-

Rabbinic Hypotexts

97

Pesiqta by parashah, Mekhilta by Biblical verse, and, midrash Tanh.uma and Vayiqra Rabbah according to parashot, often referring to the older trienniel divisions for Tanh.uma. He does not regularly quote hypotexts; rather, the reader is either expected to check the text himself or he is directed to a rabbinic source, which was deemed sufficient information. Checking references and thereby looking up the rabbinic hypotexts is possible only for an audience that has access to an extensive library of rabbinic texts.40 The first commentary by Ephraim b. Jacob of Bonn, on SSH in Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400, contains references to the following texts: Babylonian Talmud (35), Mekhilta (14), Tanh.uma (12 + 1 Yelammedenu), Pirqe deRabbi Eliezer (7), Bereshit Rabbah (4), Pesiqta (4), Vayiqra Rabbah (3), Shoh.er Tov (2), Mishnah (1), Sefer Yetsirah (1), Midrash Qama deShir haShirim (1), and Midrash Lekhu Nerannenah (1). His second commentary, on SPE in Ms Hamburg 152, is characterized by its concern with matters of language, particularly its positions that contradict the lexicographical explanations of Menahem b. Saruq.41 It contains references to: Babylonian Talmud (15), Mekhilta (13), Pesiqta (8), Bereshit Rabbah (1), Tanh.uma (1), Shoh.er Tov (1), Eikhah Rabbati (1), and, Talmud Yerushalmi (1). The commentary on QAS in Ms Hamburg 152, a compliation based on Ephraim’s commentary that has not been transmitted in its original form, contains references to: Babylonian Talmud (27), Mekhilta (5), Sifre (3), Pesiqta (7), Tanh.uma (11), Bereshit Rabbah (17), Shoh.er Tov (4), Pirqe deRabbi Eliezer (7), Pesiqta Rabbati (1), Masekhet Soferim (1), Pereq Nehorai (4), Midrash Shir haShirim (1), Midrash Rut (1), Vayiqra Rabbah (1), Avkir (1)42, Midrash Lekhu Nerannenah (1), Sefer Yetsirah (2), plus two midrashim that are identified by their opening phrases, ‫ בראש באות ערבית ושחרית‬and ‫לחייא בערוגת הבושם‬. In Ephraim of Bonn’s commentaries, there is an inverse relationship between the information provided about a midrashic reference and its assumed degree of familiarity: he provides excerpts from midrashim that are currently considered lesser known, such as Midrash Lekhu Nerannenah, whereas he offers terse signals when referring to more familiar midrashic sources. This pattern indicates Ephraim’s likely assumption that his readers either had wellknown texts committed to memory or had ready access to them, but that he ________________________ times includes chapter names that deviate from the normative structure of the text. These may refer to units that were commonly used for teaching and studying Talmud in his milieu. 40 Debate over the provision of source materials within piyyut commentaries – by citation or inclusion of the text itself – continues among contemporary piyyut editors, cf. Shulamit Elizur, “‫החזרה אל המחזור‬,” review ‫מחזור פסח לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬, ed. Jonah Fraenkel, Jewish Studies 35 (1995): 137–40. 41 Cf. chapter 3.1.6 “References to the Mah.beret of Menahem b. Saruq”, pp. 69-72. 42 Cf. the discussion in Geulla, ‫ מבואת ומובאות‬.‫מדרש אבכיר‬, 18–20. Geulla accepts this as a quotation from Avkir, but questions the exact length and position of the quote.

98


needed to provide prooftexts for sources which he deemed less familiar or unavailable, if they were to strengthen his argument.

4.2.2.2 Quotations from Rabbinic Hypotexts Introduced by Name Some commentaries use the identification of their rabbinic sources in other ways and with different purposes. A commentary can serve as a guide for locating the original and complete text when it abridges the excerpt or provides a paraphrase. Identifications can also serve to underscore the authority of a given prooftext. Often these markers serve no other purpose than to name the sources quoted. Commentators and compilers vary in their tendency to incorporate the titles of rabbinic hypotexts, but most of them know it as one method for pointing out rabbinic sources which may be placed before or after a quotation. The main texts mentioned are Bereshit Rabbah and midrashic collections that contain passages on Torah readings for the various holidays, i.e., Pesiqta with readings for all festivals, Mekhilta on the Exodus and the Revelation at Mount Sinai, Tanh.uma as a midrash on the Pentateuch, Vayiqra Rabbah, and Midrash Shir haShirim Rabbah. Other midrashim are mentioned rarely or only by select commentators.43 Shemayah is particulary well-known for drawing on midrashim that were not commonly known in Ashkenaz during his lifetime. By its very nature, a compiled text such as piyyut commentary has limited utility as a tool for reconstructing the standard library known to Ashkenazic or northern French sages during any specific period; afterall, references to and quotations from midrashim could be inserted at any time until a given manuscript was completed.44 Midrashim mentioned with less frequency in piyyut commentary include Midrash Psalms (Shoh.er Tov), Seder Olam, Pirqe deRabbi Eliezer, Midrash Mishle, Sifra (Torat Kohanim), Midrash Samuel, Midrash Qohelet, and Devarim Rabbah, in addition to several tractates each from the Babylonian Talmud and the Talmud Yerushalmi. With the possible exception of Devarim Rabbah, all of these texts were part of the canon of rabbinic literature that was well-known and widespread in the Middle Ages, and were regarded as essential components of the Hebrew-Aramaic textual inheritance from rabbinic Judaism.

________________________ 43 Elazar b. Judah of Worms appears unique among piyyut commentators in his use of Pesiqta Rabbati. This supports the assertion that Pesiqta Rabbati was regarded as a separate work only in 13th century Ashkenaz. 44 Cf. the methodological questions stated in Israel M. Ta-Shma, “‫ספרייתם של חכמי אשכנז בני‬ ‫המאה הי”א הי”ב‬,” Qiryat Sefer 60 (1985): 298–309; Israel M. Ta-Shma, “The Library of the French Sages,” in Rashi 1040–1990 (ed. Gabrielle Sed-Rajna; Paris: Les Editions du Cerf, 1993), 535–40.

Rabbinic Hypotexts

99

The corpus studied contains almost no explicit references to lost, partially known or rare midrashim. In addition to the quotations mentioned from Midrash Avkir and Midrash Lekhu Nerannenah in the commentaries of Ephraim of Bonn, the commentary on AFIQ in Ms Parma 655 contains further references to Midrash Avkir,45 along with a reference to Otiot deRabbi Aqiba, and a reference to Baraita deRabbi Yishmael. A Midrash Harninu, that differs somewhat from the midrash on Psalm 81 in Midrash Psalms, is mentioned in a commentary unit on QRH contained in several manuscripts.46 Since H . anukkah is not mentioned in any of the ”major” midrashim, it should not be surprising that some of the sources mentioned in piyyutim for H . anukkah are difficult to identify. In addition to a “Midrash H anukkah,” a “Pesiqta for H . . anukkah” is mentioned, and Midrash ve-Hizhir is quoted explicitly. Furthermore, the commentary on JSH in Ms Parma 655 quotes the end of Midrash Eikhah Zuta explicitly, even though Solomon Buber was convinced that this passage was not part of the midrash. ‫ אבל פירשתי נדה כל השבוע והגיע זמני למחר בלילה‬,‫ אעשה כל מה שאתה חפץ‬,‫ אמרה לו‬,‫איניני טהורה‬ .[‫ בבקשה ממך הרפיני }ויטבול{ ]עד שאטבול‬.‫לטבול‬ ‫ כי הוא מעשה על ראובן האיצטרובלי שביטל גזירה‬,‫ואם תאמר הרי בטלו היוונים את הטבילה תדין‬ 47 .‫כדאית‘ באיכה זוטי‬ I am not pure, she [Judith] told him. I will do everything you desire, but I have been separated as menstruating woman all week and my time to immerse is tomorrow night. I beg you to leave me until I have immersed myself.48 And if you say that the Greeks had abolished immersion, you are right, because this is the story of Reuben ha-Itstrobali, who nullified this decree, as it is told in Eikhah Zuta.

The commentator or compiler who decided to skip the lengthy episode on Reuben ha-Itstrobali at the end of Eikhah Zuta obviously assumed that his audience knew this narrative, since he considered naming the hero of the story with the title of its source sufficient for its identification. It should be noted that this narrative is transmitted in bMeilah 17a as well.

________________________ 45 Ms Parma 655 on AFIQ, f. 93a and f. 96a. 46 Cf. Abraham Epstein, “‫מדרש לכו נרננה ומדרש הרנינו‬,” ‫ החוקר‬1 (1891): 65–70, 190–91. Epstein argued that this midrash belongs to the Pesiqta tradition. The quotation in piyyut commentary supports this identification, given its parallel transmission in PesR 40. 47 Ms Parma 655 on JSH, 8b. Cf. Salomo Buber, ed., ‫ איכה וקהלת‬,‫ רות‬,‫מדרש זוטא על שיר השירים‬ (Berlin, 1894), 70–71. Buber edited this midrash according to Ms Parma de Rossi 541, which he dated to the 13th century. He assumed that this episode, which is transmitted with different wording in bMeilah 17a, was inserted into the midrash in the empty space remaining on the last page of his manuscript by the scribe who copied it. If this hypothesis is correct, the scribe or compiler of Ms Parma 655 (13th-14th centuries) must have had access to Ms Parma 541. Otherwise, the passage was necessarily part of Midrash Eikhah Zuta by the 13th century. 48 This translation corrects the obvious mistake in the Hebrew text, which reads “and he will immerse himself.”

100


References and identifications of the so-called “late midrashim” are rare in the corpus studied. In addition to a single selection from Devarim Rabbah, one passage from an unnamed midrash attributed to Moses haDarshan, which relates the story of Asenat (the daughter of Dinah) deserves mention:49 ‫ראיתי כתוב בש“ר משה הדרש‘ שדינה ילדה בת משכם ולקחוה וכתבו לה בצוארה בת דינה בת יעקב‬ ‫והשליכו אותה תחת אחד השיחים ומצאה פוטיפר והגדי‘ בתוך ביתו והיא אסנת ובשעת שבנות מצרים‬ ‫ צעדה עלי שור כל אחת השליכה נזם או טבעת כדי לראות באפיו של יוסף ואסן‘ השליכה לו הכתב‬50[...] ‫ מה שילדה על ידי קילקול לקח‬:‫שבצוארה והכירה שממשפחתו היא ולקח‘ לו לאשה וזהו סילוף דינה‬ 51 .‫יוסף‬ I saw it written in the name of R. Moses haDarshan that Dinah gave birth to a daughter of Shekhem. They took her, wrote [an amulet] for her [and placed it] around her neck: “Daughter of Dinah, daughter of Jacob” and cast her under one of the shrubs. Potiphar found her and raised her in his house, and she is Asenat. And when the daughters of Egypt [...] she stepped onto a wall. Each one cast an earring or a ring, in order to see Joseph’s face. And Asenat cast the inscription, that was [on the pendant] around her neck. He recognized her, that she was from his family, and took her as a wife, and that is: The change of Dinah. [The child that] she bore in disgrace, Joseph took [as his wife].

In the manuscript, this passage concludes with ‘‫שמע‬, which could be interpreted either as an abbreviation of the name ‫שמעיה‬, Shemayah, who is credited for conveying this explanation, or as ‫שמעתי‬, “I heard”, an indicator of oral transmission. If this term indicates oral transmission in opposition to the introductory phrase, “‘‫ “שמע‬may have been added later or it might indicate a scribal error.52 The naming of a source for a midrashic reference in piyyut commentary does not automatically indicate the same midrashic text known by that title today. For example, in the corpus studied, the identified quotations and references that relate to midrash Tanh.uma provide evidence of the significant differences that can exist between the medieval ascriptions and contemporary versions of the texts being cited: nearly one third of the passages referred to as “midrash Tanh.uma” or “R. Tanh.uma bar Abba said” are not contained in the ________________________ 49 The introductory phrase ‫ ראיתי כתוב בש”ר משה הדרשן‬here raises a question about whether the medieval commentators identified Moses haDarshan as a rabbinic or medieval figure. In the corpus studied, this formula is used exclusively to precede selections from medieval authors. Placing Moses haDarshan and his oevre within rabbinic literature follows conventions in scholarly literature that have (rightly) been questioned, cf. Elbaum, “Yalqut Shim’oni and the Medieval Midrashic Anthology”. 50 Scribal error. The slightly longer variant in Ms Jerusalem 3037 says that when Jospeh came to Egypt the daughters of Egypt did something in order to see his beauty, but has an error at this position of the text as well. The most likely emendation is ‫צועדות על‬ ‫שור‬, “they stepped onto a wall”. The rare ‫ שור‬for “wall, ramparts” would be used due to ‫“ שור‬see” and in reference to the association of Joseph with a bull (‫)שור‬. 51 Ms Hamburg 152 on QRH, f. 108a. 52 Ms Jerusalem 3037 transmits this same version of the text and names Eliezer b. Samuel as having received it from Moses haDarshan.

Rabbinic Hypotexts

101

printed editions of either one of the two known versions of this midrash.53 Approximately half of these “non-Tanh.uma” passages are found in Pesiqta Rabbati. Obviously this text was regarded by most commentators and compilers as part of a larger textual tradition that was identified as “Tanh.uma.” This gap is similarly illustrated by passages attributed to Bereshit Rabbah, that are not found in the edited text. It can be surmised that these midrashim existed in medieval editions that were open to accretions. From the texts that are quoted explicitly in piyyut commentary, the highest proportion of matches between the citations and its edited version is found in Pesiqta literature, assuming that the attribution to “Pesiqta” includes the various texts included in the corpus of Pesiqta literature. Identifying passages from the Talmud poses a particular problem, since medieval commentators rarely cited the Talmudic texts verbatim. They considered a passim excerpt with a reference to the appropriate tractate and chapter as sufficient identification of a Talmudic passage.

4.2.2.3 A List of Hypotexts Named in the Corpus Studied Aggadat Aseret haDibrot Aggadat Pesah. Bereshit Rabbah Divre haYamim shel Moshe54 Eikhah Rabbah (also named Eikhah Rabbati) Eikhah Zuta Iggeret Tehillim Maasse Merkavah Masekhet Soferim, Pereq Nehorai Mekhilta Midrash Avkir55

________________________ 53 Cf. the similar findings in the analysis of Genizah fragments of two parashot from Midrash Tanh.uma in Marc Bregman, ‫( ספרות תנחומא ילמדנו‬dissertation, Jerusalem; 1991). 54 Editio princeps Cracow 1516, then Venice 1544. Edited e.g. in BhM II,1-11. Probably composed as ‘rewritten Bible’ in the 11th century, cf. Günter Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash (2nd ed.; transl Markus Bockmuehl; Edinburgh: T&T Clark, 1996), 336. 55 This midrash that was reconstructed from quotations in Yalqut Shimoni, mainly on Genesis and Exodus, was quoted by some medieval Ashkenazic authors, e.g. by Elazar b. Judah of Worms. This work was known as a complete and independent text until the 16th century. First edited by Salomo Buber, ed., ‫לקוטים ממדרש אבכיר הנמצאים מפוזרים‬ ‫( במקומות שונים בילקוט‬Wien, 1886). Recent study, including hitherto unknown passages by Geulla, ‫ מבואת ומובאות‬.‫מדרש אבכיר‬. For a full description of the midrash cf. Geulla, “‫מדרשי‬ ‫אגדה אבודים‬,” 15–113.

102


[Midrash of] Moses haDarshan Midrash Haftarot 56 Midrash H . anukkah 57 Midrash Harninu Midrash Hizhir58 Midrash Lekhu Nerannenah59 Midrash Mishle Midrash Psalms (Aggadat Tillim, Shoh.er Tov, Soh.er Tov) Midrash Qohelet (=Qohelet Rabbah) Midrash Rut Midrash Samuel Mishnah Pesiqta60 (also named with the respective holiday, e.g. Pesiqta deH . anukkah) Pesiqta Rabbati Pirqe Avot Pirqe deRabbi Eliezer Seder Olam Sefer Hekhalot Sheilta deRabbi Ah.a Shir haShirim Rabbah (also named Midrash H . azita; Midrash Qama deShir haShirim)

________________________ 56 This text cannot be identified conclusively. It contains various midrashim on H . anukkah; cf. A. Dubarle, Judith. Formes et sens des diverses Traditions (Rom, 1966). 57 Epstein, “‫לכו נרננה‬.” 58 Also known as Hashkem, it covers Ex. 8:16 - Num. 5:11, edited from Ms München Bayrische Staatsbibliothek Cod. Hebr. 205 by Israel Meir Freimann, ‫ספר והזהיר לסדר שמות‬ ‫( יסדו מר חפץ אלוף ז”ל‬Leipzig, 1873). Cf. also Abraham Naftali Zvi Roth, “A Fragment from Midrash ve-Hizhir,” Talpijot 7 (1958): 89–98. Quotations from this midrash by medieval authors were published by H.G. Enelow, “Midrash Hashkem Quotations in Alnaqua’s Menorat haMaor,” HUCA 4 (1927): 311–43; L. Grünhut, Sefer ha-Likkutim. Sammlung älterer Midraschim und wissenschaftliche Abhandlungen (reprint, 1898–1903; Jerusalem, 1967), I,2a-20a. 59 Mainly known from quotations in commentaries on JSH, cf. Epstein, “‫”לכו נרננה‬. Epstein considered it as a Pesiqta for H . anukkah, but he also quoted three passages that do not fit this description. Two passages were edited by Adolph Neubauer, “Le Midrasch Tanhuma et Extraits du Yélamdénu et de Petits Midraschim,” REJ 13–14 (1886–87): 14:110. Israel M. Ta-Shma, “‫על הפירוש לפיוטים הארמיים שבמחזור ויטרי‬,” Qiryat Sefer 57 (1983): 701, published another reference to Midrash Lekhu Nerannenah in the commentary on Aramaic piyyutim for Shavuot in Mah.zor Vitry. 60 Piyyut commentary tends to identify Pesiqta Rabbati as Pesiqta also. These two works were first differentiated in the 12th century. Elazar b. Judah of Worms was the only piyyut commentator to distinguish between the two midrashim explicitly, cf. chapter 5.1.2.4 “Elazar b. Judah of Worms”, p. 124-126.

Rabbinic Hypotexts

103

Shir haShirim Zuta (named Midrash Shir haShirim and Aggada deShir haShirim) Sifra (Torat Kohanim) Sifre Talmud Bavli (according to Massekhet and chapter) Talmud Yerushalmi (according to Massekhet) Tanh.uma Vayiqra Rabbah

4.2.3 Anonymous Attributions to Rabbinic Hypotexts Piyyut commentary uses quotations from rabbinic literature that are identified by an introductory phrases as well as excerpts that lack reference to any specific source. In the latter case, however, general introductory formulae are often used to classify the citation with the Hebrew-Aramaic textual tradition: ‫( במדרש‬in midrash) and ‫( באגדה‬in aggadah) occur frequently, and, ‫( אמרו חכמים‬the sages said) or ‫( דרשו רבותינו‬our masters expounded) are used less often. As in the various genres of rabbinic literature, such “anonymous quotations” credit an unnamed, yet influential, cadre of rabbinic sages. Unlike Biblical quotations which are often only identified as part of the Hebrew Bible (‫פסוק הוא‬, this is a verse), rabbinic quotations are less likely to be introduced by such general phrases. It seems that even well-versed scholars in the medieval study halls needed help identifying quotes from the vast body of rabbinic texts. Within the corpus studied, it is noteworthy that anonymous quotations of rabbinic hypotexts are rare in the commentaries on the Ashkenazic qedushtaot, particularly in comparison to the commentaries on the Qallirian qedushtaot and the yotser for Pesah. by Solomon haBavli. Piyyutim whose commentaries contain a higher number of anonymous quotations from rabbinic hypotexts are characterized by their use of “literal allusions,” the inclusion of quoted words or phrases as shorthand refererences to episodes from rabbinic sources. In these commentaries, anonymous quotations reinforced the relationship between piyyutic allusions and the exact wording of the hypotext that would be inserted verbatim. A full analysis of all anonymous quotations from rabbinic hypotexts in the corpus of piyyut commentaries studied is beyond the scope of this study. As the examples presented here show, the quotations do not often reflect the versions of rabbinic hypotexts as transmitted in modern editions. Some of these disparities may reflect medieval variants of the texts, and others may be due to the way medieval scribes and copyists worked. It is almost impossible to explain fully why a piyyut commentary presents variant forms of rabbinic texts, especially since many texts still await critical edition. The examples studied

104


here demonstrate the seemingly random placement of indentifying markers for rabbinic hypotexts, since a single source can appear in two separate commentaries yet be identified in only one of them. The texts quoted most often are the Babylonian Talmud, Pesiqta, Tanh.uma and Mekhilta and the midrashim devoted to the Biblical texts referred to in the piyyutim. A further group of quotations is not introduced at all. They often start with the name of a rabbi in order to locate the statement that follows within a particular tradition. Sometimes Aramaic passages are quoted without introduction, presumably because they would automatically be identified as part of rabbinic literature by their language. Hebrew quotations from rabbinic sources which are not introduced as teachings from specific rabbis are difficult to distinguish from the medieval commentaries themselves. The commentators, in their effort to rely on existing exegesis and rabbinic explanations whenever possible, often composed commentaries that blur the boundaries between their own interpretations and classical rabbinic exegesis. By employing this style, piyyut commentary as narrative exegetical literature approaches rabbinic literature and its features, just as piyyutim as a poetic form of midrash can similarly be regarded as closely related to rabbinic exegesis.

4.2.4 Paraphrases of Rabbinic Hypotexts Piyyut commentary typically prefers the inclusion of paraphrases of the rabbinic hypotexts referred to in piyyutim over the use of verbatim quotations. Some paraphrases are introduced by phrases that identify their rabbinic sources, but even in these cases, the attributions are often general, such as “midrash” instead of naming a specific work. It seems that the commentators and compilers were aware of the difference between quotations and paraphrases. The introductory formulae used most often locate the paraphrased text as part of the Hebrew-Aramaic textual tradition, without explicitly identifying its source: for example, ‫( כדאמרינן‬as we say), ‫( כדאמרו‬as one says) or, in some manuscripts, ‫( כדגרסינן‬as we read) and ‫( כדגרסו‬as one reads). The only way to identify the source of a paraphrase is by correctly deducing its subject matter. In piyyut commentary, changes that are introduced in paraphrases are mainly derived from the piyyutic text. Elements from the midrashic narrative that are important for understanding the piyyut are stressed, such as identifying nouns in the midrash that would have been replaced by kinnuyim in the piyyut, etc. This method of weaving together pharaphrases of rabbinic sources in the commentary with terminology from the piyyut being explained is one of the main obstacles to indentifying rabbinic hypotexts. When a narrative is transmitted in more than one midrashic source, especially if it appears with variants, it is hardly ever possible to determine the

Rabbinic Hypotexts

105

midrashic basis for the paraphrase with certainty. This type of linguistic adaptation of midrashic texts within piyyut commentary creates a new version of the narrative that strengthens the connection between piyyut literature and the Hebrew-Aramaic textual tradition. Paraphrasing enables piyyut commentators to point out a more direcct connection between one possible interpretation of the piyyut and a midrashic narration, while minimizing complications that may have been posed by the exact wording of the hypotext. Thus the commentary on SRH in Ms Oxford 2374 includes the following paraphrase: ‫ כדאמ‘ שהק‘ בורא בכל יום מלאכים‬:‫ כפשתה דועכו‬.‫ חיילות השמים הם המלאכים‬:‫וכל לגיוני שחק‬ ‫ זש“ה חדשים לבקרים‬.‫ ומיד שאמ‘ שירה מושיבו הק‘ אצבעו ביניהם ושורפן‬,‫ ואומרי‘ שירה‬,‫חדשים‬ 61 .‫ שמיד הם נשרפין כפשתה זו ששורפת ונכבית מיד‬,‫ וזהו שיסד כפשתה דועכו‬.(‫כג‬:‫)איכה ג‬ And all legions of the heaven: The armies of heaven, they are the angels. Extinguish like flax: As they say that the Holy One creates new angels every day, and they say their song [of praise] and immediately after they have said their song, the Holy One places His finger between them and they burn. This is what is said (Lam. 3:23): They are renewed every morning. And this is, why he composed Extinguish like flax, because they are burned immediately, like flax which burns and is immediately extinguished.

Both Bereshit Rabbah 78.1 (ed. Theodor, Albeck p. 916) and Eikhah Rabbah 3.8 contain this description of angels which are created anew every day. This same idea is also presented in connection with Lamentations 3:23 in bHag 14a and Shemot Rabbah 9.6. However in each of these texts, the angels die by being submerged in a river of fire (‫)נהר דינור‬, not by being burned per se. By incorporating a paraphrase of the passage, the commentator positions the theme of “burning” at the center of his discussion and thereby creates a connection to the quotation from Isaiah 43:17 in the second half of the piyyutic line. Paraphrases of a given rabbinic hypotext (or narrative) can appear in more than one commentary with different wording in each. E.g. compare the commentary from Ms München 346 on the piyyutic line mentioned above, ‫ שאפי‘ המלאכים לא‬,(‫יב‬:‫ פי‘ כבים }קופצי‘{ ]קוצים[ כמ‘ דועכו כאש קוצי‘ )תה‘ קיח‬:62‫כפשתה נדעכו‬ ‘‫ שנ‬.‫ שנבראין בכל יום ויום ומשבחי‘ לקונם וחוזרין וטובלין בנהר דינור ונשרפי‘ שם‬,‫יכולו לזכות לפניו‬ 63 .‫ שלא יאמין בהם‬,(‫כג‬:‫חדשי‘ לבקרים )איכה ג‬ Were extinguished like flax: Explanation: thorns are extinguished, as in (Ps. 118:12): they shall be extinguished like burning thorns. Even the angels – who are created [anew] every day and praise their creator and [then] turn back and immerse themselves in the river of fire and are burned therein – are not worthy before Him. As it is said (Lam. 3:23): They are renewed every morning, because He does not trust in them.

Once again the wording deviates from the original rabbinic material, but in this case, the river of fire where the angels are burned is mentioned. In this ________________________ 61 Ms Oxford 2374 on SRH, f. 64a. 62 In Abraham Meir Habermann, ed., ‫( פיוטי רבי שמעון בר יצחק‬Berlin, Jerusalem: Schocken, 1938), 119: ‫דעכו‬. 63 Ms München 346 on SRH, f. 37a.

106


commentary, the linguistic explanation of the verb was obviously regarded as sufficient for drawing the connection between the piyyut and its commentary, so the paraphrase did not need to repeat the exact verb used in the piyyut. Piyyutim often create strings of references to different midrashic accounts, creating an abridged narrative that joins elements from various sources. In these cases, commentaries favor paraphrases over direct quotations and they rewrite the narrative by combining a series of paraphrases, thereby displaying their own aggadic creativity.64 Most paraphrases of rabbinic hypotexts are short; when longer midrashic passages are incorporated in piyyut commentaries, they are usually quoted verbatim. This pattern may be explained by the recognition that familiarity is needed to understand paraphrased selections and that quotations have particular utility for lesser known passages. The commentary on Qallir’s qedushta for Shavuot in Ms Hamburg 152 contains the most outstanding exception to this trend in the form of a lengthy passage that is labeled as a paraphrase from a rare midrash, transmitted by Ephraim of Bonn who heard it from his brother, ‫ ואיני יודע לכוין לשון המדרש אבל אכתוב כפי‬.‫שמעתי בשם אחי ר‘ הילל זצ“ל שמצא במדרש לכו נרננה‬ :‫ששמעתי‬ .‫מעשה באיש אחד שהיה לו שכן רשע והיה מפסיק ביניהם כותל והיה הרשע חומד את אשתו וקנא מחפציו‬ ‫ מה עשה‬.‫ וכן עשה‬.‫ רוצה אני לצאת היום לסחורה‬.‫יום אחד ערב שבת שמע שהיה האיש אומ‘ לאשתו‬ ‫ ואנס את האשה שהיה‬.‫ הרי עבר על זכור ושמור‬- ‫הרשע? הלך בליל שבת ושיבר את הכותל שביניהם‬ ‫ ואחרכך כשהתחיל לגזול את הממון צעקה האשה ועמד עליה‬.‫ הרי עבר על לא תנאף‬- ‫חומד ושכב עמה‬ ‫ למחר‬.‫ הרי עבר על לא תגנוב ועל לא תחמוד‬- ‫ כשגנב וגזל מה שחמד‬.‫ הרי עבר על לא תרצח‬- ‫והרגה‬ ‫ ואחרכך הובא לפני ב“ד והעיד‬.‫ הרי עבר על מצות כבד‬- ‫ עמד עליהם והכם‬,‫עמד אבא ואמא והוכיחהו‬ ‫הוא עם חבירו בליעל שאילו החפצים שלקח משכון שלו היו שמשכנס לו בעל האשה וחזר הוא והאמצ‘ לו‬ ‫ולא יכול להוציאם מידו עד עכשיו ששיברו ליסטין הכותל שביניהם והרגו את האשה וכששמע את ההרגש‬ ‫ וכל מקום שהיה בא היה נשבע שלא היה פושע כלל‬.‫ הרי עבר על לא תענה‬- ‫נכנס גם הוא ולקח את עבוטו‬ ‫ סוף סוף נתגלה רעתו ונתפרסמה ומפני הבושת יצא לתרבות רעה וכפר באלהים‬.‫ הרי עבר על לא תשא‬‫ הרי עבר על לא‬- ‫ סוף היה אדוק בע“ז הרבה ועשה אותם ומשתחוה ועובד להם‬.‫ הרי עבר על אנכי‬- ‫חיים‬ ‘‫ וכל זה גרם לו על שחמד שעבר על י‬.‫ ולא תעשה לך פסל ולא תשתחוה לה‘ ולא תעבדם‬.‫יהיה לך‬ 65 .‫דברות‬ In the name of my brother, R. Hillel of blessed memory, I heard [about] what he found in Midrash Lekhu Nerannenah. And I am unable to quote the midrash verbatim, but I will write what I heard: [This is] a story about a man who had a outrageous neighbor, and a wall separated them. The evil one desired his [neighbor’s] wife and was envious of his possessions. One day, just before Shabbat, he heard the man say to his wife: I want to go out on business today. And thus he did. What did the evil one do [then]? On Shabbat eve, he went and broke [through] the wall between the two - thus he transgressed “Remember” and “Keep” [Shabbat]. He forced the women that he desired and lay with her thus he transgressed “You shall not commit adultery.” Afterwards, when he started to steal the money, the woman yelled, so he arose against her and killed her - thus he

________________________ 64 Cf. chapter 7.6 “Combining Rabbinic Hypotests”, pp. 200-202, and Hollender, “Fortschreibung der Aggada”. 65 Ms Hamburg 152 on QAS, f. 88b.

Rabbinic Hypotexts

107

transgressed “You shall not murder.” When he stole and plundered what he desired thus he transgressed “You shall not steal” and transgressed “You shall not covet.” On the next day his father and his mother stood and reproached him, he arose them and hit them - thus he transgressed on the law of “Honor” [your father and your mother]. Afterwards he was brought before a court of justice and he testified together with his friend Belial that those things that he took were his own possession which the husband of the wife had taken from him as pledges, and he returned [the capital] to him and had the means, but was not able to get them out of his hand until now, when robbers had broken the wall between their houses and had killed the woman. And when he had heard the disturbance he also entered and took his pledge - thus he transgressed “You shall not bear false witness.” At every turn, he swore that he was not guilty - thus he transgressed “You shall not bear [the name of the Lord in vain.]” Finally his turpitude was discovered and made known. Because of [his] shame, he became a heretic and denied the living God - thus he transgressed on “I [the Lord.]” In the end he believed in idolatry and made [idols] and served them - thus he transgressed “You shall not have [other gods]” and transgressed “You shall not make for yourself a sculptured image [...] You shall not bow down to them.” And all this happened because he desired and thus transgressed [each of the] ten utterances.

According to the introductory phrase, Hillel b. Jacob actually “found” the midrash when he read a copy of Midrash Lekhu Nerannenah. 66 Since his brother Ephraim had not read the midrash, in the absence of any written version he therefore paraphrased the orally transmitted version in his own composition. The introductory sentence also shows that Ephraim b. Jacob valued direct quotations and that he would have preferred to include a precise rendering of the original text, had that been possible. The selection also illustrates the well-known fact that written copies of midrashim were not always and everywhere available. Scholars regularly tried to memorize the texts that they read so they could recite them later on to colleagues and students (and, as in this case, so they could transcribe them). Ephraim’s explicitly articulated preference for verbatim quotations was probably not unique to this work or to this scholar. It is likely an ideal that Ephraim’s peers strived for equally. However, the frequent inclusion of paraphrases in piyyut commentary shows that, in addition to verbatim quotations, adaptations of midrashic traditions were among the standard tools of commentators and compilers. Given the scarcity of written texts, we cannot calculate how many commentators and compilers quoted from memory rather than from written materials, especially since most of them would not have noted the difference between these two types of sources in their own citations.67

________________________ 66 Cf. chapter 4.2.2.3 “A List of Hypotexts Named in the Corpus Studied”, p. 102, note 59. 67 In the case discussed, Epstein assumes that the “quotation” by Ephraim b. Jacob of Bonn is a version of the missing passage on the tenth ‘word‘ from Maasse Aseret haDibrot (BhM I,62ff.), cf. Epstein, “‫לכו נרננה‬,” 67.

108


4.3 Additional Hypotexts Piyyut commentaries assume that the payyetanim knew and used texts beyond the ones that are ordinarily subsumed under the heading “rabbinic literature”. In the corpus studied, the following texts are mentioned as hypotexts.

4.3.1 Targum Onqelos Targum Onqelos is most often used as a source for linguistic explanations, but occasional references show that piyyut commentators were also able and willing to use their main Targum as prooftext for the interpretation of a Biblical verse (or piyyutic lines making use of it) favoured by the commentator or compiler. Since Targum Onqelos adheres quite closely to the Biblical text, the corpus studied includes few explanations that rely on it as a source for an interpretive reading. One case where Targum Onqelos offers an understanding of the Biblical text that goes far beyond the literal meaning is presented in the second commentary on JSH in Ms Hamburg 152: ‫ שאמר‘ הנה על מלכות יוון שעמדה על‬.(‫ד‬:‫ על שם קשת גיבורים חתים )שמ‘ א‘ ב‬,‫וי“א חית לשון קשת‬ 68 .‫חשמונאי ובניו כדמפר‘ בתרגו‘ המקרא‬ And some say that breaking (‫ )חית‬is an expression for a bow, according to (I Sam. 2:4): The bows of the mighty are broken. Because they say that this verse is about the Greek kingdom that rose against a Hasmonean and his sons, as it is explained in the Targum of the Scripture.

Here Targum Onqelos serves an important role by providing authoritative proof for the connection between the Biblical verse and its interpretation in the piyyut. Even though the payyetan tried to employ Biblical language, there is no Biblical prooftext per se for the stories related in the piyyutim for H . anukkah. To compensate, the commentators felt the need to bring proof from an authoritative text, which Targum Onqelos could provide on the basis of its general accepance in the Ashkenazic academy.

4.3.2 Targum Yerushalmi As in the case of Targum Onqelos, few references to this Targum are concerned with interpretative content rather than linguistic evidence. Even though

________________________ 68 Ms Hamburg 152 on JSH, f. 8b. Cf. Targum Onqelos to I Sam 2:4: ‫על מלכות מקדון אתנביאת‬ ‫[( ואמרת קשתת דגברי מקדונאי יתברון ודבית חשמונאי דהוו חלשין יתעבדן להון נסין וגבורן‬This verse] was prophesied about the kingdom of Macedonia. It says, “The bows of the mighty Macedonians would break, and the house of H . asmonai, which was weak, would have miracles wrought for them and they would become strong.)

Additional Hypotexts

109

Targum Yerushalmi contains more aggadic embellishments than Targum Onqelos, the number of references to this text in the corpus studied is small. ‫ כמו שמפור‘ בתרגו‘ ירושלמי של ויהי בשלח‬,‫ שבט אפרים יוצאו למלחמה‬:‫הפכו בקרב אפרתים ידידים‬ 69 .(‫ט‬:‫ וכן כת‘ בני אפרים נושקי רומי קשת )תה‘ עח‬.(‫יז‬:‫)שמ‘ יג‬ Turned to fight their Ephraimite friends: The tribe of Ephraim went out to fight, as it is explained in Targum Yerushalmi on (Ex. 13:17): Now when [Pharaoh] let [the people] go. And so it is written (Ps. 78:9): Like the Ephraimite bowmen.

The commentary assumes the reader’s familiarity with or access to Targum Yerushalmi on Exodus 13:17, since it neither quotes the Targum nor does it describe the event being cited. Rather than describe this incident about the tribe of Ephraim’s early departure from Egypt and their defeat by the Philistines (which preceded the Exodus), the commentary simply mentions the Targum as the source for this well-known story.

4.3.3 Sefer Yosippon70 This historiographic work, composed during the ninth century in southern Italy, is quoted in several piyyut commentaries in the context of piyyutim for 71 H . anukkah. These references are usually accompanied by lengthy quotations, including episodes from narratives that feature the Maccabees in Sefer Yosippon but hold no clear connection to the piyyutim being treated. Sefer Yosippon was – together with some late midrashim about H . anukkah – the primary Hebrew source for events during the Hasmonean period and it seems to have been held in higher esteem than the brief midrashim on H . anukkah. Quoting from this work was therefore a practical necessity (due to the sparse material available) and an opportunity to include lesser-known historical accounts that praised the Hasmoneans, obviously a preferred theme for commentaries on the piyyutim for H . anukkah. It is likely that Joseph b. Solomon of Carcasonne, the author of the piyyut whose commentaries typically include quotations from Sefer Yosippon, was familiar with this work. It seems that he based at least one stanza of his piyyut on a description from Sefer Yosippon, where he de-

________________________ 69 Ms Berlin 177 on SPE, vol. II, f. 102a. 70 Edited by David Flusser, ‫( ספר יוסיפון‬Jerusalem: Bialik, 1980). Cf. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, 335. S. Dönitz (Berlin) is writing a dissertation on the reception of Sefer Yosippon in medieval Jewish literature. 71 Additionally, this author is aware of at least one quotation from Sefer Yosippon in a commentary on a piyyut for Purim, referring to the dream of Mordecai. This demonstrates a level of interest in elements from this book that extend beyond the conventions of traditional Jewish exigesis.

110


scribes signs in the skies above Jerusalem which predict the Hasmonean victory that would only occur after persecutions at the hand of Antiochus.72

4.3.4 Sefer Eldad haDani In one commentary (Ms British Library 662 on QAS VII), the standard explanation of ‫( נהר צפונים‬the River of the Hidden Ones) as another name for the Sambatyon River is followed by a second interpretation, introduced by ‫( ע”א‬another explanation), which a certain R. Moses found in Sefer [Eldad] haDani. .‫ בארץ צפון יורד נהר סמבטיון‬:‫נהר צפונים‬ ‘‫ שהרי אינם רואין בני אדם ובני אדם אין רואי‬,‫ אותו הנהר בין בני משה ושאר השבטים‬:‫ע“א צפונים‬ ‫ וזה שיסד‬.‫ כך מצא ר‘ משה בספר הדני‬.(‫ט‬:‫ לאמר לאסירים צאו )יש‘ מט‬:‘‫ ועליהם אמר הכת‬.‫אותם‬ 73 .‘‫צפוני‬ River of the Hidden Ones: In a hidden country flows the Sambatyon River. Another explanation: Hidden Ones: This is the river between the Sons of Moses and the other tribes, because they do not see mankind and mankind does not see them. And about them Scripture says (Is. 49:9): Saying to the prisoners, “Go free”. R. Moses found this in the book of [Eldad] haDani. And this is why he [the payyetan] composed “Hidden Ones”.

There is no doubt that the phrase ‫ נהר צפונים‬in this stanza of this piyyut – which is devoted to the laws of Shabbat – refers to the Sambatyon, the miraculous river that stops on Shabbat. The payyetan, Elazar birabbi Qallir, could have drawn from a number of rabbinic sources for his poetic composition;74 however, the narrative about the Sons of Moses referred to in the piyyut commentary, which amplifies the Sambatyon tradition, has Sefer Eldad haDani (second half of the ninth century) as its sole source.75 While it is impossible to identify the “R. Moses” who found this teaching about the Sons of Moses in Sefer Eldad haDani, its rarity in piyyut commentary does not necessarily undermine the authenticity of the cited text or its status during the life of that commentator. The explanation transmitted in this piyyut commentary reads like an abstract of a longer narrative from Sefer Eldad haDani, which indicates that its source was well-known in medieval Jewish Europe. Due to the divergent halakhic positions conveyed in Sefer Eldad haDani, the most famous being its

________________________ 72 73 74 75

Cf. Flusser, ‫יוסיפון‬, I,67. Ms British Library 662 on QAS, f. 63b. E.g. bSanh 65b and Eikhah Rabbah 2.9. Cf. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, 332–33. Three variants of the texts were edited in BhM II, III, V. On the narrative traditions about the Sambatyon cf. Elena Loewenthal, “La storia del fiume Sambat. ion. Alcune note sulla tradizione ebraica antica e medievale,” in Biblische und Judaistische Studien. Festschrift für Paolo Sacchi (ed. Angelo Vivian; Franfurt/Main; Bern; New York; Paris: Peter Lang, 1990), 651–63.

Additional Hypotexts

111

rules for ritual slaughter, this work was widely known, and numerous manuscripts, belonging to at least seventeen recensions, have been identified.

4.3.5 Sefer Teh.inot A commentary unit on SRH I that is transmitted in two manuscripts refers to a Sefer Teh. inot which cannot yet be identified. In the closing stanza of this piyyut, its second line compares burnt offerings to “our supplications.” Here, the commentator feels obliged to identify the rather unusual form ‫חנוננו‬: .‫ פי‘ בספר תחינות שאנו מרצים לפניו‬:‫בריצוי חינונינו‬

76

With pleasure our supplication: Explanation: in the book of supplications, that we might find pleasure before him.

It seems likely that various forms of supplications (teh.inot) complemented the statutory prayers and piyyutim during the period when piyyut commentaries were being composed and compiled. Unfortunately, we cannot know whether a definitive, identifiable and authoritative collection of supplications (Sefer Teh. inot) existed at that time. Since teh.inot do not follow standard liturgical structures, this genre allows for great variety and creativity, and later centuries saw a proliferation of teh.inot collections.77

________________________ 76 Quoted according to Ms Vatican 320, f. 180b. Also transmitted in Ms Parma 655, f. 291r. 77 On the tradition of Yiddish Teh. inot (Tekhines), cf. Chava Weissler, Voices of the Matriarchs. Listening to the Prayers of Early Modern Jewish Women (Boston: Beacon Press, 1998).

5 Medieval Elements in Piyyut Commentary

5.1 Bible Commentary as Hypotext Since the classical and Ashkenazic payyetanim regularly quoted Biblical verses within the context of traditional exegesis,1 commentators could easily draw from commonly known interpretations of Biblical verses to explain their meanings in piyyutic contexts. 2 When compilations of piyyut commentaries incorporate medieval interpretations of a Biblical text, such passages usually explain Biblical language that is included in the piyyut, though they occasionally clarify the piyyutic context as much as the quotation itself. Selections from medieval Bible commentaries were sometimes inserted into piyyut commentary by compilers who wished to clarify the meaning of Biblical quotations in piyyutim in order to introduce a related explanation without quoting it. By mentioning a well-known commentary, e.g. from Rashi, piyyut commentators could rely on accepted exegesis that, ideally, would simply bring a familiar and related interpretation to the reader’s attention. Most Bible commentaries mentioned in Ashkenazic and Tsarfatic piyyut commentaries come from the northern French exegetical school; only very late compilations have references to commentaries from David Qimh.i. The number piyyut commentaries that have explicit references to medieval commentaries on Biblical verses is quite small. In these cases, it can be inferred that the compiler was motivated to include these quotations either because he knew and cherished the commentary or because of its utility as a vehicle for transmitting Bible commentary and therefore, fulfilling his educational objectives.

________________________

1 2

Cf. Bekkum, “Zur Verwendung der Bibel im klassischen Pijjut”; Hollender, “Verwendung”. Not all Biblical verses that were quoted in a piyyut needed explanation, but sometimes it was necessary to present reasons for a payyetan’s choice of one verse over another one that would have fit equally well, or for his use of a verse that was generally regarded as less suitable. In such cases, piyyut commentaries can provide rationales for these decisions, cf. e.g. the narrative where Gershom b. Judah Meor haGolah criticizes a piyyutic line composed by Simon b. Isaac, cf. chapter 6.2 “Anecdotes from the Lives of the Payyet.anim”, p. 154-155.

114

Medieval Elements in Piyyut Commentary

5.1.1 Reference to Known Medieval Exegesis of Biblical Quotations Most piyyut commentaries quote Bible commentaries without mentioning their sources. Since Bible commentaries are paraphrased more often than they are quoted verbatim according to the versions known today, identification can rarely be accomplished. A search for the sources of medieval exegesis on Biblical passages referred in this corpus would extend beyond the scope of this study; however, a representative sample of the uses of medieval Bible commentary in this corpus will be presented and analyzed, to illustrate the use of Bible commentary as well as references to these commentaries and their authors in piyyut commentary.

5.1.1.1 Pshat Exegesis In their compositions, payyetanim used different poetic conventions that corresponded to their use of Biblical hypotexts, depending on whether they were quoting, paraphrasing or alluding to their sources. These differences are reflected in piyyut commentaries and their approaches to the treatment and identification of Biblical hypotexts.3 In contrast, the presentation of material from medieval Bible exegesis in piyyut commentary, be they quotations or references, does not depend on the position or usage of the hypotext in the piyyut. Direct quotations from Biblical verses in structured piyyutic positions, including Biblical endings of stanzas, are not explained by commentaries from existing Bible exegesis more often than any other Biblical reference within piyyutim. Explanatory comments are rarely given for verses from the verse chains that conclude the first three piyyutim of a qedushta. In part, this is due to the poetic tendency for these verse chains to quote verses that were alluded to in the preceding stanzas. Thus necessary explanations for a verse would be inserted in relation to its initial position in the piyyut, without repetition, reference or addendum at its subsequent appearance in the verse chain. It is also possible that the verse chains, which were transmitted in Mah.zor manuscripts throughout the thirteenth century and into the fourteenth century, had already fallen out of use and were no longer viewed as components of piyyutim. In addition, commentators might have considered the verse chain as a distinct genre, requiring a separate type of commentary which was already extant in the various Bible commentaries available to commentators and their audiences.

________________________

3

Cf. chapter 4.1 “The Bible as Hypotext”, p. 83.

‫‪115‬‬

‫‪Bible Commentary as Hypotext‬‬

‫‪Within the corpus studied, there is an example of a commentary on two‬‬ ‫‪verses from the verse chain in two separate commentaries on QRH III;4 both‬‬ ‫‪verses come from the book of Daniel and neither of them are alluded to in the‬‬ ‫‪piyyut. One commentary (in Ms Oxford 1211) relies strongly on Rashi’s com‬‬‫‪mentary on Daniel for its exegesis; by comparison, the other commentary‬‬ ‫‪parallels Rashi’s explanation and amplifies it by adding Hebrew paraphrases‬‬ ‫‪of the Biblical Aramaic verses and other lexicographic explanations.5‬‬ ‫‪Ms Oxford 1211‬‬

‫מהשנא‪ :‬משנא ומחליף‪.‬‬ ‫מהעדאי‪ :‬מסיר ומגלי‪.‬‬

‫גלי עמיקת‘‪ :‬גלה עמוקו‘‪.‬‬

‫נגיד ונפיק‪ :‬מוסך ויוצא‪.‬‬ ‫ישמשוני‘‪ :‬לעתיק יומין‪.‬‬ ‫דינא יתיב‪ :‬המשפט כנתיישב לפניו‪.‬‬ ‫וספרין‪ :‬נפתחין‪ .‬שטרי הרעות והעבירות שעשו‪.‬‬ ‫כרסוון רמיו‪ :‬כסאו‘ הוטלו ונתקנו לפניו ליושב‬ ‫למשפט אחד לדין ואחד לצדיקי‘ לישר‘‪.‬‬ ‫ועתיק יומין‪ :‬הקב“ה יושב להשפט על הממלכות‬ ‫שהכעיסו לפניו והציקו לבניו‪.‬‬ ‫כתלג חיור‪ :‬ללבן עונות עמו‪.‬‬

‫די נור‪ :‬של אש‪.‬‬ ‫נור דליק‪ :‬אש בוערה‪.‬‬

‫‪Ms Oxford 1210‬‬ ‫זה פי‘ מפסוקי דדניאל והוא מהשנא עידניא וזימניא‬ ‫)דנ‘ ב‪:‬כא(‪ .‬פי‘ הק‘ משנה ומחליף העתי‘ וזמני‘‪.‬‬ ‫מהעדא מסיר‪ .‬ע“ש שהבין דניאל מתו‘ החלום‬ ‫שמלכות ננ‘ פוסקת ומלכו‘ אחר עומד‪.‬‬ ‫יהב חכמת‘‪ :‬פי‘ יתן חכם‘ לחכמי‘ ומנדע‘‪ .‬פי‘ ודעת‬ ‫ליודעי בינה‬ ‫והוא גלי עמיקת‘ )דנ‘ ב‪:‬כב( פי‘ הוא מגלה עמוקות‪.‬‬ ‫ומסתר‘‪ :‬ל‘ סתר‪.‬‬ ‫חשוך‘‪ :‬ל‘ חושך‪.‬‬ ‫ונהור‘ עמי‘ שרי‘‪ :‬פי‘ אורה עמו נחה‬ ‫די נור‪ :‬אש ‪):‬דנ‘ ז‪:‬י(‪.‬‬ ‫נגד ונפיק‪ :‬מושך ויוצא מלפניו‪.‬‬ ‫ישמשו‘‪ :‬פי‘ משמשי‘ לפני הק‘ שהוא עתיק יומין‪.‬‬ ‫דינא יתיב‪ :‬פי‘ יושב בדין‪ .‬פי‘ המשפט כשנתיישב‬ ‫לפניו‪.‬‬ ‫וספרים נפתחו‪ ,‬שכתו‘ בהם הרעות שעשו ישר‘‪.‬‬ ‫חזה היותי )דנ‘ ז‪:‬ט(‪ :‬הייתי רואה‬ ‫די כורסוון רמיו )דנ‘ ז‪:‬ט(‪ .‬פי‘ אשר הכסאות הוטלו‬ ‫ונתיישבו לפניו וישב במשפט אחד לדין ואחד לישר‘‬ ‫ולצדקה‪.‬‬ ‫ועתיק יומין )דנ‘ ז‪:‬ט(‪ :‬זקן ימי‘‪ .‬פי‘ הק‘ יושב‬ ‫למשפט על הממלכות שהכעיסו לפניו והציקו לפניו‪.‬‬ ‫לבושי‘ כתלג חיור )דנ‘ ז‪:‬ט(‪ :‬פי‘ בגדיו כשלג לבן‬ ‫ללבן עונות של ישר‘‬ ‫ושער רישי‘ כעמר נקי פי‘ שער ראשו כצמר נקי‪.‬‬ ‫כורסיא שביבין‪ :‬כסאו נצוצות של אש‬ ‫נור דליק‪ :‬אש בוערה‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪Ms Oxford 1211, f. 4a, and Ms Oxford 1210, f. 16a (also transmitted in Ms Vatican 308).‬‬ ‫‪Quotations that were taken from Rashi’s commentary have been marked in italics (by‬‬ ‫‪this author) in the Hebrew text.‬‬

‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬

116


Even without a critical apparatus for the verse chains,6 it can be surmised that both of these commentators were working with Mah.zorim that contained the verses from Daniel in the same order (Daniel 2:21-22, 7:10 and 7:9).7 The edited Tsarfatic commentaries on Daniel contain only the materials in Ms Oxford 1210 that were from Rashi. Since Bible commentaries are known to be compilations as a rule, this evidence alone cannot signify that the compiler of the piyyut commentary also gathered and organized the Biblical verses in Ms Oxford 1210 himself. The introductory formula ‫ פירוש‬or ‫ פירושו‬does not identify the source of the commentary, since this compiler used it to introduce Rashi’s commentary as well as explanations that he took from other sources. In piyyut commentaries, certain Biblical verses are always accompanied by a quotation from their classical rabbinic exegesis. For example, Psalm 76:9 is never quoted in a piyyut without its corresponding commentary referring to the explanation in the Babylonian Talmud (Shabbat 88a and Avoda Zara 3a), that the land was afraid and then quiet. Therefore, the explanation of the literal meaning (‫ )פשט‬of this verse in a commentary on its appearance in the verse chain belonging to SSH III in Ms Kaufmann A 400 is rather unusual: ‫ יושבי‬:‫ ארץ‬:‫ אבל פשט המקרא‬.‫ מתחילה יראה ואחר כך שקטה‬:‫ ארץ יראה ושקטה‬:(‫ט‬:‫ק )תה‘ עו‬d ‫ו‬d ‫ס‬d ‫פ‬d ‘‫י‬d ‫פ‬d 8 .(‫יא‬:‫ כעניין ותשקט הארץ ארבעים שנה )שופ‘ ג‬,‫ מלהרגיז לבוראה‬:‫ ושקטה‬.‫הארץ‬ Commentary on the verse (Ps. 76:9) The land was afraid and was quiet. First it was afraid and afterwards it was quiet. But the literal meaning of the verse is: land: the inhabitants of earth. and was quiet: not to upset its creator, as in (Judg. 3:11): And the land will be quiet for forty years.

This pshat explanation is not based on Rashi’s commentary on Psalms 76:9, which interprets the whole verse in light of Isaiah’s prophecy on Sennacherib and explains, ‫ ישראל שיראה ממנו ומאוכלוסיו אז שקטה‬:‫( ארץ‬land: Israel, who was afraid of him and his populace, and therefore was quiet). The inclusion of this second, literal interpretation might be explained as the decision of a compiler or copyist, who inserted the pshat exegesis to follow the traditional explanation in his source text.

________________________

6 7

8

Cf. Goldschmidt, ‫מחזור לימים נוראים‬, I,71. The edited verse chains contain Dan. 5:21, 2:25, and 7:10-11. The compiler of the commentary transmitted in Ms Oxford 1211 probably regarded Rashi’s explanation of ‫( די נור‬a phrase contained in both Daniel 7: 9 and 10), as part of his commentary on Dan. 7:9, whereas the modern edition of Miqraot Gedolot reads it as a commentary on Dan. 7:10. Ms Kaufmann A 400 on SSH, p. 156.

Bible Commentary as Hypotext

117

5.1.1.2 Bible Commentaries as Sources for Compiled Explanations As with piyyut commentaries, Bible commentaries – including those from the northern French school of pshat exegesis – can contain double or multiple explanations of a verse or phrase. While the most prominent examples of these multilevel commentaries explain verses from Song of Songs which are, as in the case of Rashi’s commentary, consistently comprised of double or triple explanations (with simple and allegorical meanings), verses from other Biblical books may receive more than one explanation as well. This technique is reflected in several piyyut commentaries that offer at least two explanations for piyyutic phrases or lines, which is probably based on older traditions, as can be seen in the Targumim on the Bible that often translate words or phrases twice.9 The example below comes from a piyyut commentary whose compilation follows the model of Rashi’s commentary. The commentary on QRH in Ms Hamburg 155 contains a compiled commentary unit on the line ‫כחננה עקרה וילדה‬ ‫( שבעה‬like the barren woman prayed and bore seven) from the meshallesh, that uses select elements from a lengthy commentary by Rashi on I Samuel 2:5 ‫עקרה‬ ‫( ילדה שבעה‬while the barren woman bears seven). Rashi tries to harmonize the differing accounts of Hannah’s children stated in verses 5 and 21, in I Samuel 2: ‫ ובעוד שהעקרה יולדת שבעה בנים רבת בנים אמללה וקוברת‬- ‘‫עד עקרה ילדה שבעה ורבת בנים וגו‬ (‫ חנה ילדה שבעה שנאמר כי פקד ה‘ את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות )שמו‘ א‘ ב כא‬,‫בניה‬ ‘‫וכשחנה יולדת אחד פנינה קוברת שנים ועשרה בנים היו לה שנאמר הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים )שמו‬ ‫א‘ א ח( שלפנינה כשילדה חנה ארבעה קברה פנינה שמונה וכשנתעברה וילדה ולד חמישי נשתטחה פנינה‬ ‫לרגליה ובקשה רחמים וחיו ונקראו על שמה אלו דברי ר‘ נחמיה ר‘ יהודה אומר בני בנים הרי הן כבנים‬ :‫ויש אומרים שבעה בגימטרי‘ כמנין שמואל‬ While the barren woman bears seven, etc. - While the barren women bears seven sons, the mother of many sons is forlorn and buries her sons. Hannah bore seven, as it is said (I Sam. 2:21): For the LORD took note of Hannah; she conceived and bore three sons and two daughters. And when Hannah bears one, Peninnah buries two; and [Peninnah] had ten sons, as it is said (I Sam. 1:8): Am I not better to you than ten sons [such as Peninnah’s]? When Hannah bore four, Peninnah buried eight, and when [Hannah] became pregnant and bore a fifth child, Peninnah prostrated herself at her feet and asked for mercy; so they [Peninnah’s last two children] lived and were called by [Hannah’s] name. These are the words of R. Neh.emiah. R. Judah, who says that the sons of sons are regarded as sons. And some say that ‫( שבעה‬seven) equals ‫( שמואל‬Samuel) in gematria.

Rashi quoted Midrash Samuel 5.10 in his commentary on I Samuel 2:5 and added the gematria from another source.10 ________________________

9 Cf. chapter 7.2 “Multiple Explanations”, pp. 174-187. 10 Cf. chapter 5.2.1 “Gematria”, pp. 130-131.

118


The commentary on the line ‫ כחננה עקרה וילדה שבעה‬in Ms Hamburg 155 is: ‫ חנה יולדת אחת פנינה‬:‫ ויש במדרש‬.(‫כא‬:‫ שן‘ ותלד שלשה בנים ושתי בנות )שמו‘ א‘ ב‬:‫וילדה שבעה‬ ‫ וכשילדה חנה ולד חמשי נפלה פנינה לפני רגלי חנה וחננה על שני בניה‬,‫ ולפנינה י‘ בנים‬.‫קוברת שתים‬ .‫ וזהו ילדה שבעה‬11.‫ ולא מתו ונקראו על שם חנה‬,‫הנותרים‬ .(‫ו‬:‫ שמואל חשוב כשני‘ שן‘ משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו )תה‘ צט‬:‫ד“א‬ .‫ הרי הם כבנים‬,‫ חנה ראתה שני בני שמואל‬:‫פ“א‬ 12 .‫שמואל בגי‘ שבעה‬ And [she] bore seven: As it is said (I Sam. 2:21): and [she] bore three sons and two daughters. There is a midrash that [tells]: When Hannah bears one, Peninnah buries two; and Peninnah had ten sons. When Hannah bore a fifth child, Peninnah fell at her feet and prayed for her two remaining children, and they did not die, but were called by Hannah’s name. And this is: And [she] bore seven. Another explanation: Samuel was regarded like two, as it is said (Ps. 99:6): Moses and Aaron among His priests, Samuel, among those who call on His name. Another commentary: Hannah saw the two sons of Samuel, and they were like sons [to her]. ‫( שמואל‬Samuel) is [the same as] ‫( שבעה‬seven) in gematria.

The explanations in this commentary are all transmitted in other medieval interpretations of this line, but this version is unique for its transparent display of the influence of Rashi’s commentary on I Samuel 2:5 in the piyyut commentary. The discrete elements in this piyyut commentary are not exact quotations from Rashi’s Bible commentary which is especially evident in the third commentary element, where the piyyut commentary provides the genealogical details needed to understand the explanation yet omits its attribution to R. Judah. The second commentary element, the reference to Psalm 99:6, is not part of Rashi’s commentary but was brought into the piyyut commentary from another source. This explanation probably originated in a commentary from the school of pshat exegesis that focused on I Samuel 2, either verse 5 or 21, in an attempt to harmonize the conflicting reports on the number of children born to Hannah found in those two verses. It takes into account that I Samuel 2:21 lists five children that Hannah bore, in addition to Samuel, leaving one to be explained.

5.1.2 Commentators Mentioned by Name Few Bible commentators whose works are known today have been mentioned by name in Ashkenazic piyyut commentary. From the northern French school of Biblical exegesis, Rashi stands out as the only commentator who is mentioned explicitly. This may explained by the method used for transmitting commentaries in general, since many manuscripts of Bible commentaries were ________________________

11 Cf. Midrash Samuel 5.10. 12 Ms Hamburg 155 on QRH, f. 5a.


119

actually compilations whose various components might have lacked references to authorship, but it is equally plausible that this distincition reflects the special status attributed to Rashi and his work in medieval Ashkenazic academies.13 The following discussion treats passages from the corpus studied that feature quotations from medieval Biblical exegesis with explicit attributions of their authors.

5.1.2.1 Rashi Since Rashi’s academy in Troyes was an early center for the composition and compilation of written piyyut commentaries, it is not surprising that Rashi’s Bible commentary was used more often in piyyut commentaries than any other. Although the majority of the passages taken from Rashi’s works in piyyut commentaries omit any mention of his authorship, 14 several commentaries in the corpus studied give explicit credit to Rashi as their source. The commentary on SPE in the Tripartite Mah.zor attributes a lexical explanation to Rashi: ‫ הוא הבלוק שקושרין לשבוי סביב‬:‫ ונ“ל כי רש“י פי‘ מועקה‬.‫ עניין כלי ברזל‬:‫שמתה מועקה במתנינו‬ 15 .‫מתניו‬ You placed a chain around our loins: The subject here is an iron tool. And to me it seems that Rashi explains ‫( מועקה‬chain): this is the block that they bind around the loins of captive[s].

The piyyut contains a verbatim quote from Psalm 66:11, but the commentary attributed to Rashi here is not extant in the modern edition of Rashi’s commentary on Psalm 66:11 or on Deuteronomy 22:8, a verse that includes the form ‫מעקה‬, which refers to a parapet.16 Another explicit reference to Rashi’s Bible commentary is contained in the commentary on SRH VII.3 in Ms Oxford 1210. In this case, the reader is ________________________

13 The special status of Rashi’s commentary on the Bible is exemplified by the practice of its having been copied into the margins of Bible manuscripts. The number of such manuscripts that are extant today, over 180, is a testament both to the popularity of Rashi’s commentary and to the commonplace nature of this practice. It must be noted that the widespread acceptance and transmission of Rashi’s Biblical commentary also shielded it from editing processes that might otherwise be expected. 14 For a commentary that draws extensively from Rashi’s Bible commentary, cf. Hollender, “Commentary on a ‘Lost’ Piyyut. Considering the Transmission of Teachings and Texts in Rashi’s Bet Midrash”. 15 Ms Kaufmann A 384 on SPE, f. 245a. 16 This term is explained by Rashi as “a parapet around the perimeter of a roof, and Onkelos translates it as ‫תיקא‬, a barrier to protect everything within it.” In his Talmud commentary, Rashi uses ‫ מעקה‬to mean both “a parapet around the perimeter of a roof” and “a fence around the Torah”.

120


directed to the location in Rashi’s commentary (Ex. 15:18) where this renowned commentator argued that a term should be vocalized with qamats: .“‫ רב‘ שלמה זצ“ל חולק נגד כל הנוקדי‘ פתח הוי“ו של “לעולם ועד‬.‫ י“ס כת‘ ַוֶעד‬:‫יי ימלו‘ לעול‘ ָוֶעד‬ 17 .‫ובפי‘ של ויושע תמצא טעמו עירו שמה‬ The Lord will reign forever and ever: Some books write “and ever” with patah.. Our teacher Solomon, of blessed memory, disagreed with those who vocalize the vav of “forever and ever” with patah.. And in his commentary on vayosha (Ex. 15), you will find his explanation.

Rashi’s commentary on this verse is difficult: (‫כג‬:‫ אבל ואנכי היודע ועד )יר‘ כט‬.‫ והוי“ו בו יסוד לפיכך היא פתוחה‬,‫ לשון עולמות הוא‬:‫לעולם ועד‬ .‫ קמוצה היא‬,‫שהוי“ו בו שימוש‬ Forever and ever: this is an expression of eternity for which the vav is a foundation, therefore it is vocalized with patah.. But in (Jer. 29:23): I am He who knows and bears witness, where the vav is a conjunction, it is vocalized with a qamats.

One obstacle to understanding this explanation lies with the fact that the Masoretic text spells the vav in both of the verses he mentions with a qamats.18 The compiler of Ms Oxford 1210 either knew another text of Rashi’s commentary, or he was quoting the text from memory and tried to create a ‘good’ text that befit the vocalization known to him. In light of recent discussions of Rashi’s commentary on the Bible as an ‘open work,’ it is even possible that the compiler knowingly altered Rashi’s text in order to resolve this discrepancy.

5.1.2.2 Jacob b. Saul haNazir of Lunel19 Jacob haNazir (second-half of the twelfth century) was the elder brother of Asher b. Saul, author of Sefer haMinhagot and a disciple of Moses b. Shemayah.20 This biographical connection to the circles of early piyyut commentators is relevant in so far as knowledge would presumably have been transferred from teacher to pupil and also along family lines.

________________________

17 Ms Oxford 1210, f. 53b. 18 According to one interpretation, the terms ‫ פתוחה‬and ‫ קמוצה‬in Rashi’s commentary refer not to the vowel that accompanies the vav, but to the vowel of the ayin that follows it, which is a segol in Ex. 15:18 and a tzere in Jer. 29:23, cf. e.g. Selig Bamberger, Raschis Pentateuchkommentar (Basel: Goldschmidt, 31962), 184. According to another interpretation, Rashi was working from a Biblical text that had the vav in ‫( ועד‬Ex. 15:18) vocalized with a qamats, as in the Basel prints of the Bible, cf. Haym Dov Chavel, ed., ‫פירושי‬ ‫( רש”י על התורה‬Jerusalem: Mosad haRav Kook, 1995), 225–26. 19 Simcha Assaf, ‫ תשובות ופסקים ומנהגות‬.‫( ספרן של ראשונים‬Jerusalem: Mekitse Nirdamim, 1935), 124. 20 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, III,462, n. 29, that refers to Hurwitz, ‫מחזור ויטרי‬, 368.


121

Urbach presents several examples from his piyyut commentaries that show a factual style that tends towards pshat exegesis.21 Urbach asserts that the compiler of the commentary on the Qallirian qedushta for Shabbat Sheqalim ‫אז‬ ‫( מאז זמות‬transmitted in Ms Kaufmann A 400) was working from a complete commentary on this piyyut by Jacob haNazir, which was his source for three explanations.22 The corpus studied contains two teachings in the name of Jacob haNazir, both on Biblical verses that are quoted in this piyyut. These explanations are part of a commentary on QRH that occurs in more than one manuscript. The introductory phrase in Ms München 346 ‫( כך שמעתי מפי יעקב נזיר‬Thus I heard from Jacob Nazir) seems to indicate oral transmission, but the compiler of the manuscript reports at the end of this explanation (which is an added ‘other explanation’) that he found this unit in a written commentary, probably a compilation of piyyut commentaries (‘‫)עד כאן מפריש‘ אחרת מצא‬. Similarly Aaron b. Hayyim haKohen, the compiler of Ms Oxford 1206, indicates that he read a commentary by Jacob haNazir (‫מצאתי מפיר‘ יעקב נזיר‬, I found in the commentary of Jacob Nazir). The use of the preposition ‫ מן‬in the phrase that closes the commentary unit in Ms München 346 could also indicate that the compiler did not see a complete Bible commentary by Jacob haNazir firsthand, but drew from a compilation that acknowledged Jacob haNazir by name with regard to this explanation.23 Despite the use of these different introductory phrases, it must be assumed that explanations whose authors were explicitly credited were inserted in a piyyut commentary once, and that they were subsequently transmitted when other compilations were assembled. :‫ע“א כך שמעתי מפי ר‘ יעקב נזיר‬ ‫ אלא אדם שהיה גוזל אחרים והכניס הגזל בביתו‬,‫ וכי אבן זועקת ממש‬:(‫יא‬:‫האבן מקיר תזעק )חב‘ ב‬ .‫לו( ואז היו מכירין כל בני אדם בגזילתו‬:‫ וציוה הכהן ופינו את הבית )ויק‘ יד‬,‫והקב“ה משלח הנגע בביתו‬ ‫ אז‬.24(‫כב‬:‫ וכת‘ אם פסה תפסה וגו‘ )ויק‘ יג‬,‫ כלומ‘ כשתבא הנגע לידי פיסיון‬:(‫יא‬:‫וכפיס מעץ יעננה )חב‘ ב‬ .‫ אז תענינה בו מעשיו‬25‫ והיה מוציא כל כלי הבית‬,‫היה הבית טמא‬ 26 .‘‫עד כאן מפריש‘ אחרת מצ‬ ________________________

21 Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,118–19. 22 Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV,118. 23 Other manuscripts contain similar introductory phrases: Ms Oxford 1206 also has ‫כמו‬ ‫( מפורש מפי ר‘ יעקב נזיר‬as it is explained by R. Jacob Nazir); Ms Oxford 1205 contains ‘‫מפיר‬ ‫( יעקב נזיר‬from the commentary of Jacob Nazir); and, Ms Parma 655 includes both ‘‫אמר ר‬ ‫( יעקב נזיר‬Jacob Nazir said) and ‫( בשם יעקב נזיר‬in the name of Jacob Nazir). 24 Lev. 13:22 and 27, and Lev. 14:39, 44 and 48. 25 Cf. on this passage in Lev. 14:34-46. 26 Quoted according to Ms München 346, f. 6b. This explanation is also found in Ms Oxford 1205, Ms Oxford 1206 and Ms Parma 655 ad.loc. Without naming Jacob haNazir as the source, it also appears in Ms Oxford 2374. The version in Ms Kaufmann A 400 ad loc. has been altered almost beyond recognition. In contrast, the anonmyous version in Ms British Library 662 on QAS must be understood as a transmission within

122

Medieval Elements in Piyyut Commentary Another explanation. Thus I heard from R. Jacob Nazir: For a stone shall cry out from the wall (Hab. 2:11): Does a stone really cry out? Rather it should be understood like the case of a man who stole from others and brought the goods into his house. The Holy One blessed be He sends the plague to his house and (Lev. 14:36) the priest shall order [it to be] cleared [out], and everyone would recognize his stolen property. And a rafter shall answer it from the woodwork (Hab. 2:11): That is to say, when the plague comes to spread - and it is written (Lev. 13:22) if it should spread - then the house is unclean. And he brought out all household goods, thus his deeds answer for him. That other commentary which I found [continues] to here.

:‫מצא‘ מפיר‘ יעקב נזיר‬ ‫ לפי‬,‫ לעתי‘ לבא לא יצטרכו בגדי כהונ‘ לכפר על העונות‬,‫ כך א‘ דניאל‬:(‫ט‬:‫לבושיה כתלג חיור )דנ‘ ז‬ ‫ היינו שעיר‬,(‫ט‬:‫ שער רישיה )דנ‘ ז‬,‫ ולא שעיר ראש חדש לכפר‬.‘‫ שימחל להם הק‬,‫שכולם יהיו כשלג לבן‬ 27 .‫ראש חודש‬ I found [the following] from the commentary of Jacob Nazir: His garment was like white snow (Dan. 7:9), thus said Daniel: in the time to come, one will not need the garments of priest to atone for sins since everyone will be as white as snow, so the Holy One will pardon them. A [sacrificial] goat will not [be needed] on Rosh H . odesh to [achieve] atonement. The hair of his head (Dan. 7:9) (‫ )שער רישיה‬that is the goat for Rosh H . odesh (‫)שעיר ראש חודש‬

The few commentaries that are attributed by Jacob haNazir in the corpus studied and in other studies of piyyut commentary offer insufficient data to discern a pattern, either for which of his interpretations were quoted in piyyut commentaries or for the topics that he focused on in his writings.

5.1.2.3 David Qimh.i A commentary on JSH which is transmitted in two relatively late manuscripts of a commentary on the Roman Mah.zor mentions the Bible commentary by David Qimh.i in two places, each starting with the introductory phrase ‘‫פי‬ ‫הקמחי‬.28 In both cases the compiler summarizes quotations from Qimh.i’s commentary on the Prophets. The older commentary (Ms Pitigliano, an autograph by the compiler Daniel b. Solomon haRophe) has these references in its margins; in later manuscript, they have been incorporated into the main body of the commentary. ________________________

the genre of piyyut commentary, proving that commentary units were moved not only among commentaries about the same piyyut, but also between commentaries that treat similar wording in different piyyutim. 27 Quoted according to Ms Oxford 1206. This explanation is also included in Ms Parma 655 ad loc. Ms Oxford 1205 transmits it anonymously. 28 Ms Pitigliano (ca. 1480) and Ms Oxford 2276 (16th century; this manuscript includes sections that were copied in 1532).


123

The fourth explanation in a series of commentary units on the piyyutic line ‫( חנן כרויי בלתך וכור‬have mercy on those who were bought for a letekh and a kor) – which is itself derived from Hosea 3:2 (Then I bought her for fifteen [sheqels of] silver, a h.omer of barley, and a letekh of barley) – is a summary of David Qimh.i’s commentary on the verse that includes an explication from Saadiah Gaon. .‫ קניתיה לי לאשה‬:(‫ב‬:‫ופי‘ הקמחי ואכרה לי )הוש‘ ג‬ ‘‫ב( בזכות אברהם יצחק ויעקב וי“ב שבטים וחומר שעורים ולתך שעורים )הוש‬:‫וי“מ בט“ו כסף )הוש‘ ג‬ .‫יד( ולתך חצי חומר‬:‫ב( הם ג‘כ ט“ו כי החומר י‘ איפות ככתוב כי עשרת הבתים יעשו חומר )יחז‘ מה‬:‫ג‬ .‫ב( י“ב נביאים ומשה אהרן ומרים‬:‫ופי‘ רבינו סעדיה בט“ו כסף )הוש‘ ג‬ ‫ אין‬,‫ופי‘ הקמחי כי אמר שעורים שהעם מישראל כשיצאו ממצרים עד שקבלו התורה היו כסוס בפרך‬ 29 .‫הבין ותמיד עובדים בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה‬ Qimh.i explained (Hos. 3:2) Then I bought her: I acquired her as my wife. And some explain (Hos. 3:2) for fifteen [sheqels of] silver: on the merit of Abraham, Isaac, Jacob, and the twelve tribes. (Hos. 3:2) a h.omer of barley and a letekh of barley, they are also fifteen, because a h.omer has ten ephot, as it is written (Ezek. 45:14): as ten baths make a h.omer. And a letekh is half a h.omer. And Rabbenu Saadiah explained (Hos. 3:2) for fifteen [sheqels of] silver: twelve prophets, plus Moses, Aaron, and Miriam. Qimh.i explained: Why does the verse say “barley”? Because until they received the Torah, the people of Israel were like a horse being treated ruthlessly, and they were always working with clay and bricks and laboring in the fields.

In the commentary on the line ‫נצרו חוקם ויצתוך ככיור‬, an explanation is provided for each term; the compiler gives David Qimh.i’s commentary on Zechariah 12:6 to define ‫ככיור‬: .‫ ישראל הואיל שומרים חוקם ומצותם‬,‫נצרו ישראל חוקם‬ .‫ ישרפוך‬,‫ לשון הדלקה ושרפה‬:‫ויציתוך‬ 30 .‫ו( מן תנור וכירים‬:‫ גחלת אש )זכ‘ יב‬:‫ כגחל אש פחם סוף ת“ע כיור פי‘ הקמחי‬:‫ככיור‬ When Israel keeps their law: when Israel guards their law and their commandments. They will ignite you: this is an expression of kindling and burning, they will burn you. Like a flaming brazier: like a metal bowl of burning coals. At the end of the book of twelve [prophets], Qimh.i explained flaming brazier (Zech. 12:6) from oven and hearth.

Both references to David Qimh.i’s commentary on the minor prophets can be traced to the compiler of Ms Pitigliano, who may have had access to this commentary either during or shortly after he assembled this piyyut commentary and, therefore, he added pertinent teachings from Qimh.i’s writings to his manuscript. One other reference to David Qimh.i is extant in the corpus studied, in the commentary in Ms Kaufmann A 384 (Tripartite Mah.zor) on SPE, where a quotation from Psalm 66:11 is explained twice: first with Rashi’s definition of the ________________________

29 Quoted according to Ms Oxford 2276, f. 20a. In Ms Pitigliano, the same text is written on the margin of f. 153r, most likely in the same hand as the main text. 30 Quoted according to Ms Oxford 2276, f. 21a, and in Ms Pitigliano as a marginal note in the hand of the original scribe.

124


difficult word ‫מועקה‬,31 then with a more grammatically oriented quotation from David Qimh.i’s commentary on Psalms, which appears to be an addition to the commentary from a later point in the compilation process: .‫והקמחי פירש לש‘ עקת רשע מלשון צרה דמתרגו‘ עקתא‬

32

And Qimh.i explains it as expression of evil oppression from the term ‫( צרה‬constriction), which is translated into Aramaic as ‫עקתא‬.

5.1.2.4 Elazar b. Judah of Worms Piyyut commentaries also mention Elazar b. Judah of Worms (ca. 1165 - ca. 1230),33 although he is generally recognized for his halakhic and esoteric writings, not for his commentaries on the Bible. His commentaries on the Torah and the Megillot, which have been transmitted to this day,34 are dominated by esoteric teachings and they represent an important source for the Torah interpretations that had currency among the H . aside Ashkenaz. The literal meanings of Biblical passages held minor importance in Elazar b. Judah’s commentary, which is characterized by its ample use of allegorical interpretations, gematriot and references to esoteric teachings. Within the corpus studied, only one manuscript contains references to texts that can be readily traced to Elazar b. Judah’s Biblical exegesis. The compiler of Ms Oxford 1205 inserted two separate passages from the exegetical work of Elazar b. Judah into the commentary on QRH; he introduced the latter selection with the phrase ‫ק‬d ‫ב‬d ‫י‬d ‫( שמעתי מפי ר‘ אלעזר בר‬I heard from R. Elazar b. Judah b. Qalonymos). .‫ והוא סוד‬,‫ק‬d ‫ב‬d ‫י‬d ‫וזה העתקתי מיסוד הר‘ אלעזר מוורמיישא ברבי‬ ‫ שהרי בית הילל‬,‫ היה לו לומר “את הארץ” תחילה‬:(‫א‬:‫בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ )בר‘ א‬ ‫ שבני מעלה אין להם לא לחום‬,‫א( ללמדך‬:‫ אלא אלהים את השמים )בר‘ א‬,‫אומ‘ שהארץ נבראת תחילה‬ ‫ אע“פ יש מלאכים של אש ויש מלאכים של שלג ויש מלאכים חציים של אש‬.‫ולא גושם כי אם שמותם‬ .(‫ב‬:‫ ואעפ“כ עושה שלום במרומיו )איוב כה‬,‫וחצים של שלג ויש מלאכים שהם של אש ולבושם של שלג‬ ‫ ותוכל‬.(‫ט‬:‫ לבושיה כתלג )דנ‘ ז‬:‘‫ובריאל שהוא מאש והוא דן ועומד לשמאל צוות לשמאלו ולבושו שלג שנ‬ ‫ האבן‬:‘‫ ואין להם כנף דכת‬.(‫טז‬:‫ מכנף הארץ זמירות שמענו )יש‘ כד‬:‘‫להבין כי אין להם כי אם השם דכת‬ .‫אדם שמעה את דבר יי ואין להאזן‬ .‫וזהו שיסד מורי החסיד‬ ‫ אדם יחזה אזן לארץ ואינו כמו לשכינה‬.‫ פי‘ הארץ ואין לה סנף‬,‫ ואין לה כנף‬:(‫טז‬:‫מכנף הארץ )יש‘ כד‬ ‫ לארץ תמצא פינה וכיסה ואינו כמו לכבוד רם‬.‫ ניהוג שמיעה תמצא באבן ואינו כמו לכבודו והבן‬.‫בתמן‬ ‫ שבשעה שמגיע הכתר מחזיק לראשו לקבל הכתר מעבדיו וכל חיות‬,‫ ובא וראה שבחו של הקב“ה‬.‫ונישא‬ ________________________

31 32 33 34

Cf. above, p. 119. Ms Kaufmann A 384 on SPE, f. 245a. Cf. chapter 2.1.8 “Elazar b. Judah of Worms”, pp. 49-50. Joel Klugmann, ed., Rokeach. A Commentary on the Megillot by Rabbi Elazar of Worms (Bne Brak, 1985); Joel Klugmann, ed., Rokeach. A Commentary on the Bible by Rabbi Elazar of Worms. Annotated and edited by Rabbi Chaim Konyevskey (Bne Brak, 1986).


125

‫ושרפים ואופנים וגלגלי מרכבה וכסא הכבוד וחיילי מעלה וחשמלים וטובים מתעולין ומתגאין ומתגברין‬ ‫ יי‬:‘‫ וזהו פירו‬.‫ יי מלך יי מלך יי ימלוך לעולם ועד‬:‫ונותנין הוד והדר לבוראם וממליכין ואומ‘ כולם יחד‬ ,‫ ואף הקב“ה‬.‫ לעולם הבא‬:‫ יי ימלוך לעולם ועד‬.‫ לאחר שנברא העולם‬:‫ יי מלך‬.‫ קודם שנברא העולם‬:‫מלך‬ ‘‫ ימלוך יי לעולם אלהיך ציון לדור ודור הללויה )תה‬:‘‫ מסכים עמהם ואומ‬,‫יתברך שמו וישתבח הוא‬ 35 .(‫י‬:‫קמו‬ I copied this (interpretation) from the work of R. Elazar of Worms ben R. Judah, and it is esoteric: In the beginning, God created heaven and earth (Gen. 1:1): It should have been “earth” first, because the School of Hillel says that the earth was created first. But [the Biblical verse has] (Gen. 1:1) God heaven in order to teach you that the creatures of the upper realm have neither flesh nor substance, except for their names. Nonetheless, there are angels of fire, angels of snow, angels of half-fire and half-snow, and angels of fire with garments of snow; and yet (Job 25:2) He imposes peace in His heights. And Bariel, who is of fire, he judges and stands to His left, with hosts to his left, and he is dressed in snow, as it is said (Dan. 7:9): his garment like snow. And you can understand that they have nothing but their name, as it is written (Is. 24:16): From the wings of the earth we hear singing. Yet they have no wings, as it is written: Is stone like a man that he hears the word of the LORD, yet does not listen?! This is what my teacher, the pious one, established. From the wings of the earth (Is. 24:16) but it has no wing(s). The explanation is: The earth, but it has no appendage. Man imagines the earth’s ear, though it hasn’t one, as a [metaphor] for the Shekhinah there. You find the habit of [using the term] listening with stones, but it is not [real], it is being used for his honor. Understand. For the earth you find [the expressions] of corner and covering, but they are not [real], it is being used for the honor of the High and Exalted One. Come and see the praise of the Holy One praised be He, who holds His head high when the crown comes near, to accept the crown from his servants, and all H . ayyot and Serafim and Ofanim and the wheels of the Merkavah and the throne of glory and the heavenly hosts and H . ashmalim and Tovim [collectively] exalt Him and praise their Creator and call Him, “King” and say together: “The LORD reigned, the LORD reigns, the LORD will reign forever and ever.” And this is the explanation: “The LORD reigned”: before the world was created, “The LORD reigns”, since the world was created, “The LORD will reign forever and ever”: in the World to Come. And even the Holy One praised be He, may His Name be blessed, joins them and says (Ps. 146:10): The LORD shall reign forever, your God, O Zion, for all generations. Hallelujah.

The explanation is not directly connected to the text of the piyyut; rather, it recognizes the link between Bible and liturgy and uses it as a means for conveying esoteric knowledge. The second explanation by Elazar b. Judah quoted in this same commentary actually addresses the topic of the piyyutic line, but as in the selection above, it was likely composed as a Bible commentary and grafted from onto the piyyut commentary by the compiler. .‫ נשמתן של צדיקים בתוך אותה תיבה הם‬:‫ונפשות צורים‬ :‘‫ק שמע‬d ‫ב‬d ‫י‬d ‘‫מפי הר‘ אלעזר בר‬ ________________________

35 Ms Oxford 1205 on QRH, f. 107v.

126


‫ והיריעה הייתה כפולה כאמתחת וגנוזה תחת כסא‬,‫נשמתן של צדיקים נבראו ביריעה קודם בריית עולם‬ ‫ ונשמתן של צדיקים חוזרי‘ חלילה תחת כסא‬.‫ אבל לא נפרשה עד בריית העולם והית‘ כקמיע ביד‬.‘‫הכבו‬ .‘‫ וזהו שיסד ובתיבה אשר תחתיו כו‬.(‫כט‬:‫ והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים )שמ‘ א‘ כה‬:‘‫ שנ‬,‫הכבוד‬ ‫ וירא‬:‘‫ שנ‬,‫ שימושן לא נבראו אלא בימי משה‬.‫ נבראו עמה מלאכי תורה‬,‫וכן התורה שקדמה לעולם אלפים‬ ‫ משמע‬:(‫ב‬:‫ בלבת אש )שמ‘ ג‬.‫ שר התורה‬,‫ זה זגנאל‬.(‫ב‬:‫מלאך יי אליו וג‘ בלבת אש מתוך הסנה )שמ‘ ג‬ ‫ הוא‬,‫ זה מיכאל‬.“‫ “מלאך יי‬:‘‫ שנ‬,‫ מכל מקום יש לפרש כל מקום‬.‫שהמלאך נראה מתוך הסנה בלהבה‬ ‫ הרי מתחילת דיבורו של הק‘ יצא כל הצורך ותוכל להבין ממה‬,‫הראה לו שר התורה שהית‘ בלבת אש‬ ,‫ טיפה זו‬:‘‫ כשאדם בא על אשתו מלאך הממונה על ההריון ומביא אותה טיפה לפני הק‘ ואומ‬:‫שאם‘ חכמים‬ ‫ אם‬,(‫כו‬:‫ נעשה אדם )בר‘ א‬:‘‫ גיבור או חלש? והמלאך שנברא מדיבורו של הקב“ה כשאמ‬,‫מה תהא עליה‬ ‫ בתחילה מגביה ולבסוף מנמיך גיבור וחלש‬,‫מגביה קולו אז יהיה גיבור ואם ינמיך קולו אז יהיה חלש‬ .‫בתחילה מנמיך ולבסוף מגביה חלש וגיבור‬ 36 .‘‫מפי הר‘ אלע‬ And the souls of forms: The souls of the righteous are in this chest. I heard from R. Elazar ben R. Judah ben Qalonymos: The souls of the righteous were created on a sheet [of parchment] before the creation of the world, and the sheet was folded like a pouch and was hidden under the throne of glory, but it was not spread out until the creation of the world, and was like an amulet [that can be held] in [one’s] hand. And the souls of the righteous return beneath the throne of glory, as it is said (I Sam. 25:29): The soul of my lord will be bound up in the bundle of life. And this is why he composed: and in the chest underneath etc. The same [holds true] for the Torah, which preceded the [creation of the] world by two thousand [years]. With it, the Torah angels were created, but their purpose wasn’t created until the days of Moses, as it is said (Ex. 3:2): An angel of the LORD appeared to him in a blazing fire out of a bush. This is Zaganel, the prince of Torah. In a blazing fire is to say that the angel appeared to him from within the bush in a flame. From each place [in Scripture where an angel appears], every [other Scriptural] place [that includes an angel] can be expounded. As it is said: An angel of the LORD, this is Michael who showed him the prince of Torah who was within the fire. Thus, from the beginning of the speech of the Holy One everything can be deduced, and you can understand what the sages said: When a man comes to his wife the angel who is appointed to oversee pregnancy brings the drop before the Holy One praised be He, and asks: What shall be made out of this drop: a mighty [person] or a weak [one]? And the angel, who was created from the word of the Holy One when he said (Gen. 1:26): Let us make man, if [the angel] raised his voice, he would be a mighty [one], but if [the angel] lowered his voice, that he would be a weak [person]. If [the angel] raised his voice at first then lowered it, he would be a mighty [person] and a weak [one], and if he began with a low voice and then raised it, he would be a weak [person] and a mighty [one]. From R. Elazar.

Neither of these interpretations from Elazar b. Judah has a direct connection to the piyyutic text; rather, they use material from rabbinic texts (Pesiqta, Pesiqta Rabbati) and Hekhalot literature to develop esoteric themes. Along with his contemporaries, the compiler of the commentary on QRH in Ms Oxford 1205 preferred medieval reworkings and stock interpretative units when assembling material from the Hebrew-Aramaic textual tradition for the collections that he arranged. ________________________

36 Ms Oxford 1205 on QRH, f. 109v.

Esoteric Piyyut Exegesis

127

5.2 Esoteric Piyyut Exegesis The high proportion of piyyut commentaries that originated among the H . aside Ashkenaz, given the interest in esoteric lore that permeated their circles, raises questions about the place of esoteric lore within the broader spectrum of scholarly activities that occupied the compilers who were responsible for the inclusion of esoteric material in piyyut commentary. Since the best known published collection of Ashkenazic piyyut commentaries originated among the H . aside Ashkenaz, Urbach’s edition of Arugat haBosem gives readers the impression that Ashkenazic piyyut commentary contains an abundance of esoteric interpretations. The corpus studied, which was selected with the intention of assembling a representative sample of Ashkenazic piyyut commentaries, does not uphold this assumption. While esoteric interpretations can be found in piyyut commentaries and a number of commentators clearly made the transmission of esoteric lore one of their primary concerns, most piyyut commentaries show no interest in esoteric speculations. One reason for this absence may be the Sitz im Leben of piyyut commentary, which probably has its origins in the rabbinic academies of northern France and Germany and initially served to educate their students on the content of the highly regarded but difficult poetic texts included in synagogue liturgy on Shabbatot and holidays. Given the strong likelihood that students of all levels, even schoolboys, attended lectures on piyyutim, esoteric lore would not have been among the prime topics for these lessons. In fact, few of the early piyyut commentators whose works are known today incorporated esoteric traditions in their other exegetical writings. Furthermore, most piyyutim can easily be explained by traditional methods of rabbinic interpretation, despite the assumption that these texts conveyed esoteric meanings beyond their narrative content. After all, they were part of a class of liturgical poetry that was interchangeable with other works, and therefore of lower status than statutory prayers, which were understood to be divinely inspired and were therefore characterized by their fixed liturgical positions and linguistic formats and understood to have multiple dimensions of meaning. Most collections of piyyut commentary transmitted by H . aside Ashkenaz contain also commentaries on prayers. In fact, all the commentaries ascribed to Samuel haH . asid and Judah heH . asid in Urbach’s introduction to Arugat haBosem are commentaries on prayers, not on piyyutim. Since the H . aside Ashkenaz taught that the prayer offers the possibility for a mystical union with God, esoteric prayer commentaries where needed in order to teach the aspiring mystic how to reach the mystical dimensions of prayer.37 ________________________

37 Josef Dan, “The Language of the Mystics in Medieval Germany,” in Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazic Judaism (ed. Karl Erich Grözinger and Josef Dan; Studia Judaica XIII; Berlin; New York: De Gruyter, 1995), 24; Josef Dan, “The Emergence of

128


Prayer commentary was thus a different genre that followed its own rules, which were recognized and distinguished from the norms for piyyut commentary by commentators, compilers and scribes. In the corpus studied, only one source indicates any awareness from commentators or compilers of the connection between piyyut and prayer that would have given them the capacity to comment on that nexus. This example comes from a manuscript that was written in the mid-fifteenth century, which is mainly comprised of piyyut commentaries, but also includes some prayer commentaries; therefore, it is conceivable that this reference to the link between the piyyut and its corresponding prayer was added during a later stage of editing: ‫ פירו‘ זה וייחוד שמיחדים שמו‬:‫ שעושין יי מלך יי מלך ה“ר ליחד‬:‫ פי‘ סומכי עצמם בתהילות‬:‫תומכי‬ ‫שהוא היה הוה ויהיה יי מלך הוה יי מלך היה יי ימלוך עתיד להיות הרי בזה הפסוק מייחד שם מקום לכך‬ ‫ לכך קבע‬.‫י“ל אותו בקול רם בנעימת קול ובכוונת הלב כי הוא מעיד על הבורא שהוא ראשון ואחרון וסוף‬ 38 .‫הפייט בקול חרז לסיים רמז לומ‘ בקול רם‬ Supports: explanation: they support themselves with praise, when they recite “The LORD ruled, the LORD rules” this is to proclaim the unity [of the Holy One]. Explanation: this expression of oneness thus proclaims the unity of the name of The One who was, who is and who will be. “The LORD rules” is present, “the LORD ruled” is past, “the LORD will rule” is future. Thus, this verse unifies the [divine] name of haMaqom; therefore one must say it in a loud voice, a pleasant voice, and with heartfelt intention because it professes that the Creator is the First, the Last and the Ultimate One. This is why the payyetan chose [the term] with voice, to finish with a rhyme. That is to say: with a loud voice.

This passage concludes the commentary on QRH. While it demonstrates the connection between piyyut and prayer, it is also exemplifies the attribution of meaning to even the smallest units of prayer. This explanation of liturgical praxis relates to esoteric interpretations through the use of select vocabulary, especially ‫ יחוד‬and ‫כוונה‬. The corpus studied also contains an exception to the rule of avoiding esoteric content, with instructions for finding shem hameforash, the divine seventy-two letter name.39 ‫ השם‬.‫ לאו דווק ע‘ אלא מפני שהוא נדחק לכך דע“ב הן נוזכר על הים‬:‫אמיתי שמו המפורש בשביעים‬ :‫ בכל אחד ג‘ אותיות ויוצאין מאילו ג‘ פסוקים‬,‫ והן ע“ב שמות‬,‫הקדוש מפורש במקראות של ע“ב תיבות‬ ‘‫ ויט משה את ידו וגו‘ )שמ‬,(‫כ‬:‫ ויבא בין מחנה מצרים וג‘ )שמ‘ יד‬,(‫יט‬:‫ויסע מלאך האלוהים וג‘ )שמ‘ יד‬ ,‫ והפסו‘ האמצעי אותיות “ויבא“ מהופכי‘ אותיותיו מסוף המקרא למפרע כל תיבותיו עד ראשו‬.(‫כא‬:‫יד‬ ‫ ותן וי“ו‬.‫ וכל אחד ואחד מן הפסוקי‘ יש בו ע“ב אותיות‬.‘‫ונתונין בין תיבות ב‘ הפסוקי‘ הראשון והאחר‬ ________________________

Jewish Prayer,” in Studies in Jewish Mysticism (ed. Josef Dan and Frank Talmage; Cambridge, MA: AJS, 1981), 85–120. 38 Ms Vatican 308 on QRH, f. 35a. The stanza from the piyyut is ‫תומכי תהלות יתמידו בקול יי‬ .‫ תמימי תעודה יתנו בקול יי ימלוך‬.‫ תוקפי תפארתך יתמימו בקול יי מלך‬.‫ מלך‬Cf. Goldschmidt, ‫מחזור לימים‬ ‫נוראים‬, I, 78. 39 For the context cf. Hebrew Edition 7, pp. *101-*117.


129

,(‫כא‬:‫כ( ועם וי“ו דויט משה )שמ‘ יד‬:‫יט( עם ה“ה האחרונה דהלילה דפסוק ויבא )שמ‘ יד‬:‫דויסע )שמ‘ יד‬ ‫ והמצרפם וקוראם בלא קבלה דמו‬.‫הרי תיבה ראשונה ובדרך זה יש ג‘ פסוקים לצרף ולעשות תיבות‬ 40 (‫ד‬:‫בראשו )יחז‘ לג‬ True is His name, rendered explicit with seventy: not exactly seventy, only because he is pushed [the payyetan puts it], because [the] seventy-two [letter name] was mentioned at the sea. The Holy Name is made explicit with Scriptural verses of seventytwo words, and they are seventy-two names, each having three letters, and they emanate from these three verses (Ex. 14:19): The angel of God now moved (Ex. 14:20) and it came between the army of the Egyptians (Ex. 14:21) Then Moses held out his arm. Now [from] the middle one, the letters of and it came are put in reverse order, from the end of the verse, backwards to its beginning, and they are placed between the words of the first and last verses. Each of these verses has seventy-two letters. Put the ‫ ו‬from ‫ויסע‬ (Ex. 14:19) together with the final ‫ ה‬in ‫הלילה‬, from the verse and it came (Ex. 14:20), and the ‫ ו‬from ‫( ויט משה‬Ex. 14:21), that is the first word. This way, a trio of verses is joined to form words. And whosoever joins them together and pronounces them without [a suitable initiation in the mystical] tradition, (Ezek. 33:4) his blood shall be on his own head.

The source for this passage is Sefer Bahir § 76-79, plus parallel texts. This piyyut commentary, which contains no other esoteric material, describes the process of manipulating letters and words within the Torah in order to reach the true name of God while simultaneously warning against the use of this recipe without proper mystical initiation, which demonstrates that esoteric knowledge – or at least the awareness that esoteric interpretations were taught – was part of the common cultural heritage known to the community that was expected to read this commentary. Judah heH . asid placed particular emphasis on the precise wording of prayers, while h.asidic prayer commentaries regularly speculated on the significance of the word count for prayers and their component parts, and the esoteric meanings that might underlie similar structural elements. Such speculations conflict with the very format of piyyutim, since their composition was bounded by strong formal rules that only allowed minor variations. Sefer Qerova, a text that discusses the structural aspects of piyyutim, such as the number of words per line, is a rare exception to this trend that has been traced to the circles of H . aside Ashkenaz. The scant number of extant manuscripts and the differences of ascription found among them provides convincing evidence that Sefer Qerova was not considered a standard work, and that it was held in lower esteem relative to ‘normal’ piyyut commentary.41 The composition of ________________________

40 Ms Hamburg 152 on SSH, f. 84a. A parallel transmission appears in Ms Kaufmann A 400, p. 161. 41 Edited by Abraham Meir Habermann, “‫ספר קרובה‬,” ‫ ידיעות המכון לחקר השירה העברית‬3 (1936): 91–132 This edition is based on two texts: a 16th century manuscript which is currently part of collection held in the Bodleian Library (Oxford) and a 19th century manuscript that claimed to have been copied from an “old manuscript.” Only one known medieval manuscript transmits Sefer Qerova, namely Ms Cambridge Add 504/2,

130


works that explain piyyutim using numerical interpretation techniques, like the Gematriot of Isaac b. Yequtiel Kats, was limited to the seventeenth and eighteenth centuries.42

5.2.1 Gematria The interpretative technique known as gematria, i.e. the semantic association of words and phrases whose mathematical values are equivalent according to the calculated value of their letters in the Hebrew alphabetic-numerical system, is not an inherently esoteric method; rather, it originated in rabbinic literature. For the early generations of piyyut commentators and compilers of collected piyyut commentaries who were allied with the northern French school of pshat exegesis, gematria was not a preferred tool for interpretation; as a result, most of the gematriot in piyyut commentary were introduced by members of a later exegetical school that valued gematria as an approach for detecting hidden meanings. Nevertheless, a handful of gematriot did enter piyyut commentary during the first phase of its development, and these were spread through a great number of commentaries. One of them is the equivalence in value between ‫( שבעה‬seven) with ‫( שמואל‬Samuel) in the line ‫ כחננה עקרה וילדה שבעה‬in QRH. The piyyutic line quotes I Samuel 2:5 ‫ ועקרה ילדה שבעה‬and the gematria relates that ‫ שבעה‬should be read to mean ‫ שמואל‬since both equal 377. This explanation was probably taken from Rashi’s commentary on this Biblical verse,43 since its sole mention in rabbinic literature is a pisqa that is known from a single manuscript.44 All commentaries on this piyyutic line include this gematria, an indication that this is one of the older elements in piyyut commentary. Other frequently quoted gematriot which are rooted in rabbinic literature include: the frequently used association of wine (‫ )יין‬with the number 70; the explanation that ‫ תוצאות‬refers to a lethal disease because there are 903 mortal illnesses; and, the numerical identification of 49 for the term ‫ דגלו‬from Song of Songs 2:4, taken from Tanh.uma. In piyyut commentary, gematriot consistently explain words, not phrases, and long-established gematriot are included for any occurence of the related term, independent of its piyyut context. Thus the association of ‫ רחם‬with ________________________

f. 1a-13b (14th century). This manuscript does not include the first paragraph of Sefer Qerova with its ascription of the text to Judah b. Qalonymos, the father of Elazar of Worms. 42 Ms Oxford Bodleana Opp. 624, Neubauer No. 1497/2; f. 78a-114b, IHM F. 16416, dated to 1711. 43 Cf. chapter 5.1.1.2 “Bible Commentaries as Sources for Compiled Explanations”, p. 117-118. 44 Wertheimer, ‫בתי מדרשות‬, I,260.


131

Abraham, through their numerical sum of 248, appears in three separate manuscripts, in commentaries on different piyyutim. Since this explanation does not occur in rabbinic literature, piyyut commentators must have taken it from a medieval source and then used it as an independent element that could be readily transferred to different contexts. Later compilations of piyyut commentary, which viewed this interpretative tool more favorably, contain more gematriot. In some cases a gematria was added to strengthen an existing interpretation, then in a later period it eclipsed the earlier one to become the primary interpretation. The explanations for a variant reading in the third stanza of SRH III illustrates this process. In this case, some manuscripts read ‫ עקירת בור‬instead of ‫עקרת בית‬. Two manuscripts interpret ‫ בור‬as a reference to Isaac, based on Isaiah 51:1 ‫( ואל מקבת בור נקרתם‬to the quarry you were dug from) which is also associated with Isaac. A later manuscript adds a gematria to this explanation, equating Isaac and ‫ בור‬because of their shared numerical value of 208. Two other manuscripts (Ms Oxford 1211 and Ms Vatican 308) contain the gematria without its accompanying the verse. The compilers of these two commentaries favored the gematria over the traditional explanation, with its use of periphrasis for the relevant Biblical verse to resolve the difficulty. Both of these commentaries include numerous gematriot, demonstrating the preferred status of this interpretative tool among their compilers. In later manuscripts, gematriot are also used to add new meaning to older interpretations of piyyutic texts. In a fifteenth century manuscript, a gematria clarifies the meaning of the term ‫( לבדיה‬for her sons) in QRH: ‘‫ה )שמ‘ ג יד( כלום‬d ‫י‬d ‫ה‬d ‫א‬d ‫ה אשר‬d ‫י‬d ‫ה‬d ‫א‬d ‫ה ופסוק‬d ‫י‬d ‫ד‬d ‫ב‬d ‘‫ה בגי‬d ‫י‬d ‫ה‬d ‫א‬d ‫לבדיה תעמוד ביום זכירה והשם שיוצא ממנו‬ 45 .‫כאשר הייתה בגלות במצרים וגאלת אותם מעבדות לחירות כן יגאל אותנו‬ For her sons she will stand on the day of remembrance, and the [divine] name that is connected to this is ‫ אהיה‬which equals ‫( בדיה‬her sons) in gematria, and the verse is (Ex. 3:14) ‫אהיה אשר אהיה‬, that is to say: When you were in exiled in Egypt, just as you redeemed them from slavery to freedom, so too He will redeem us.

This interpretation goes far beyond the literal meaning of the piyyut, which only refers to the rabbinic interpretation that Rachel will rise to defend her sons on the Day of Judgment, to relate it to the continuous hope for divine redemption. Two manuscripts use the term gematria to introduce an acronym, probably taking this usage from Rashi’s commentary on the Babylonian Talmud (Baba Batra 134a), where this same definition is applied (‫ אנכי‬should be understood as ‫)אנא נפשי כתבית יהבית‬.

________________________

45 Ms Vatican 308 on QRH, f. 32a.

132


5.2.2 References to Sefer Yetsirah There is no doubt that the mystical work Sefer Yetsirah was known in Ashkenaz and Tsarfat at the time when piyyut commentaries were being composed and compiled. It is therefore logical to view this text as a potential resource for medieval commentators and compilers as they sought explanations for piyyut lines, even if it was not part of the library of classical payyetanim and seems to have held little influence among most of the Ashkenazic and Tsarfatic payyetanim. Within the corpus studied, a few explanations contain explicit references to Sefer Yetsirah. One of them tries to explain a stanza in QRH II which still puzzles modern commentators with its wealth of numerical allusions. The line ‫( מספר שתות וחומתיה תשעה‬the number of foundations and their seals is nine) is explained in at least five different manuscripts with the same commentary unit that credits Sefer Yetsirah as its source for decoding this allusion: ‫ טול הו‘ של‬:‫ שכן כת‘ בספר יצירה‬.(‫ד‬:‫ הה“ד כי ביה יי צור עולמים )יש‘ כו‬:‘‫מספר שתות וחותמי‘ תשע‬ .‫ והללו ג‘ אותיות על שם הששתו‘ שבהן נשתת העולם‬,‫ וקרי ביהו צר עולמים‬.‫צור ושים על יה והיהא יהו‬ ‫ הרי‬,‫ ומהן הושתתו‬.‫ יהו הוי והי היו ויה יוה‬:‫והפוך ג‘ אותיות הללו של יהו לו‘ פנים ועשה מהן ו‘ תיבות‬ 46 .‘‫לך ו‘ חותמות הנדרש‘ מאילו ג‘ אותיות יהו סך הכל ט‬ The number of foundations and their seals is nine: This is what is written (Is. 26:4): For in Yah the LORD you have an everlasting rock. Because it is written in Sefer Yetsirah: Remove the vav (‫ )ו‬from ‫( צור‬rock) and place it with the ‫( יה‬Yah), and it becomes ‫יהו‬ (Yahu). Then read: “With Yahu [He] created worlds.” These three letters, due to the their establishment, the world was founded with them. Turn the three letters of “Yahu” around six times and make six words from them: ‫יהו הוי והי היו ויה יוה‬. From them, they were founded. Thus you have six seals that are expounded from those three letters ‫יהו‬, for nine altogether.

It is interesting to observe how the references to Sefer Yetsirah vary in the closely related commentaries on SSH in Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400. While Ms Kaufmann A 400 explains the line ‫( אמיתי שמו המפורש‬true is His Articulated Name) with a short reference to Sefer Yetsirah, Ms Hamburg 152 contains a long discussion of the exact number of explanations of the divine name, i.e. seventy or seventy-two, in its explanation of this line. Only two piyyutic lines later, on ‫( דובקו בחותמו‬joined together with His seal) Ms Hamburg

________________________

46 Quoted according to Ms Parma Perreau 27, f. 109b, introduced there by ‫;בעניין אחר שמעתי‬ cf. Ms Oxford 1205, Ms Oxford 1211, and Ms Paris 445, also. In the latter three manuscripts, this is the only explanation of the piyyutic line that is provided. Two manuscripts close with an extended conclusion which reads, “Thus you have six seals from which the four directions were created and which were derived from the three letters ‫יהו‬, making nine all in all.” Cf. Sefer Yetsirah 1.13, the gist of the argument presented in piyyut commentaries differs from what appears in the printed versions of Sefer Yetsirah.


133

152 refers to the twenty-two letters of the Hebrew alphabet from which, according to Sefer Yetsirah, the world was created. Given the nature of Sefer Yetsirah, it is hardly surprising that the topic of creation lends itself most often to its presence in piyyut commentary, through references and quotations. In the commentary on SSH VI in Ms British Library 662, the line ‫( אז ראה ויספרה‬He saw, He counted her) is explained with a reference to Sefer Yetsirah and the creation of the world using the letters of the Hebrew alphabet. In the commentary on QAS in Ms Hamburg 152, there is another reference to this part of Sefer Yetsirah: ‫ז‬d ‫ו‬d ‫ה‬d ‫ שבך“ב האותיות בפשוטות‬.‫ וכן עזה הייתי שהייתי בפיו‬.‫ויש לפרש כמו כן לשון חוזק ותוקף ומעוז‬ 47 .‫ק והכפולות ז‘ נברא העולם וצירף שמו הנכבד עמהם כמו שכת‘ בספר יצירה‬d ‫צ‬d ‫ע‬d ‫ם‬d ‫נ‬d ‫ל‬d ‫י‬d ‫ט‬d ‫ח‬d And one has to explain it thus: It is an expression of force, might and strength. Likewise: I was strong when I was in his mouth. Because from twenty-two letters, the simple ones ‫ הוז חטי לנם עצק‬and seven double [letters], the world was created, and He attached His honored name [to it] with [those letters], as it is written in Sefer Yetsirah.

This reference effectively provides a prooftext for the explanation of the piyyutic line, while it also directs the reader who wishes to know more to its source, a text whose complete inclusion would not have been suitable for a piyyut commentary that targets a general audience of students who had varying levels of initiation in esoteric teachings. However, references to Sefer Yetsirah are not limited to the idea of creation. In Ms Parma 654 on SRH III, the line ‫( ומעון נכתם‬tainted with guilt) has an explanation that describes a white soul being polluted with blood by the ‫רוח הבהמות‬, the animal spirit, which is attributed to Sefer Yetsirah.48 Ephraim b. Jacob of Bonn refers to Sefer Yetsirah in his typically laconic style in the commentary on QAS in Ms Hamburg 152. The lemma from the piyyut ‫( רום ועומק‬high and deep) is followed by the words ‫( בספר יצירה‬in Sefer Yetsirah). The ideas expressed in this line of the piyyut are also extant in other sources, and locating the presumed source in Sefer Yetsirah is not possible.49

________________________

47 Ms Hamburg 152 on QAS, f. 86b. 48 The explanation in Sefer Yetsirah does not include the term ‫רוח הבהמות‬. 49 Ms Hamburg 152 on QAS, f. 87b.

134


5.2.3 References to Hekhalot Literature50 Hekhalot literature was known to European payyetanim, among them Simon b. Isaac, and thus references to this genre in piyyut commentary were possible and would sometimes provide accurate identifications of hypotexts.51 These links are rare in the corpus studied, since they belong to the realm of esoteric lore that was inaccessible to the average student of the standard curriculum in medieval rabbinic academies, such as piyyut. In the corpus studied, one explicit reference points to Hekhalot literature in the commentary on AFIQ in Ms Parma 655. This commentary is outstanding for its attention to esoteric lore, as well as to apocalyptic and messianic texts. Apparently the compiler of this commentary held a special interest in esoteric texts, which led to his inclusion of a Sefer Hekhalot in his compilation. According to the index of Urbach’s edition, there are more than twenty references to Hekhalot literature in Arugat haBosem, which are referred to as ‫ ספר מרכבה‬or ‫מדרש מעשה מרכבה‬. Again, this is probably due to the special agenda of Abraham b. Azriel, the compiler of Arugat haBosem, who was member of the H . aside Ashkenaz movement and had a strong interest in esoteric lore.52

5.2.4 Names of Angels and Angelic Liturgy Among the topics shared by piyyut, piyyut commentary and esoteric circles are their descriptions of the heavenly host, which enumerate the different angels and their functions within the celestial realm. Some of this material was drawn from rabbinic sources – such as Hekhalot literature and certain chapters of Pesiqta – and integrated into piyyutic texts, while other selections were added by piyyut commentators and the compilers of piyyut commentary in order to facilitate understanding of the piyyut or to embellish its narratives. As with other esoteric subjects, later compilations are more often concerned with this theme, probably because the question was of greater interest during the era when those collections were being assembled. In a fifteenth century manu________________________

50 Cf. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, 346–49. Also the following editions of Hekhalot literature, Peter Schäfer, Synopse zur Hekhalot-Literatur (unter Mitarbeit von Margarete Schlüter and Hans-Georg von Mutius; Tübingen: J.C.B. Mohr, 1981); Peter Schäfer, Genizah-Fragmente zur Hekhalot-Literatur (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1984); Peter Schäfer, Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. II-IV (in Zusammenarbeit mit Hans-Jürgen Becker, et al.; Tübingen: J.C.B. Mohr, 1987–91). 51 Simon b. Isaac quotes from Hekhalot literature, at least in the ofan of AHUV and in the ofan of his yotser for Shavuot; however, his references to these texts are far more tentative than those of other payyetanim, especially his Italian counterparts, who felt obligated to describe Moses’ ascent to heaven in their ofanim for Shavuot. 52 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV, 270.


135

script, Israel adjures the angel Sandalfon using shem hameforash, the mystical name of God. While a shorter version of this interpretation is preserved in a commentary from the thirteenth or fourteenth century that also includes several references to esoteric and eschatological topics, two earlier manuscripts transmit this same interpretation without mentioning shem hameforash.53 In the corpus studied, the angel Metatron is mentioned only once in a late manuscript which describes him as the angel that “braided Israel’s prayers into a crown and conjured a spell for it to place itself on God’s head.” This description of a crown made from Israel’s prayers is known from rabbinic literature; three piyyut commentaries transmit it without specifying Metatron by name, albeit mentioning that an angel conjured the crown using shem hameforash.54 The heavenly liturgy represents the intersection where piyyutim and statutory prayer meet. The formula ‫ יי מלך יי מלך יי ימלוך‬was significant enough for at least one commentator to attach to it a description of the angels’ liturgy: ‫ כיצד? מלאך עומד שחרית ופותח‬.‘‫ אף המלאכים לא נבראו אלא לשבח שמו של הק‬:‫ במדרש‬:‫ייי מלך‬ ‫ וחיה יש ושמה‬.‫ עד שמגיע לברכו‬,‫ וכל גדודי מעלה עונין אחריו‬.‫ יי מלך יי מלך יי ימלוך לעולם ועד‬:‘‫ואומ‬ ‫ וכל גדודי מעלה עד‬.‫ישראל וחקוק על מצחה ישראל ועומדת באמצע הרקיע ואומרת ברכו את יי המבורך‬ ‫ וכל‬.(‫יב‬:‫ האופנים מתגלגלים ומרעישים את העולם ואומ‘ ברוך כבוד יי ממקומו )יחז‘ ג‬,‫שלא יגמר הדבר‬ ‫ ועל אותו אגדה יסדו לומר יי‬.(‫ד‬:‫גדודי מעלה אומרים לאותה חיה שמע ישראל יי אלהינו יי אחד )דב‘ ו‬ 55 .‫מלך יי מלך יי ימלוך לעולם ועד‬ The LORD reigned: In the midrash: Also the angels were only created in order to praise the name of the Holy One. How so? An angel rises for the morning prayer and begins by saying: The LORD reigned, the LORD reigns, the LORD will reign forever and ever. And all the hosts of heaven answer [in response to] him, until he reaches ‫ברכו‬ (bless!). There is one H . ayya whose name is Israel and “Israel” is engraved on its forehead. It stands in the middle of the heaven called Raqia and says “Bless the LORD, blessed be He!” And all the hosts of heaven rise until the word has been completed. And the Ofanim let loose thunderous noise in the world and say (Ezek. 3:12): Blessed is the Presence of the LORD in His place. And all the hosts of heaven say to this one, to H . ayya (Deut. 6:4): Hear, O Israel! The LORD is our God, the LORD alone. And based on this aggadah, he composed it [the piyyutic line] to say “The LORD reigned, the LORD reigns, the LORD will reign forever and ever. “

In addition to rabbinic sources, the compilers of piyyut commentary had access to medieval sources on angels, including some decidedly esoteric texts. One example appears in the commentary on QRH in Ms Oxford 1205 which incorporates a commentary by Elazar b. Judah of Worms on the fate of souls ________________________

53 The full version is found in Ms Vatican 308; an earlier, shorter variant is in Ms Parma 655; and the version that omits the name is found in Ms Oxford 1206 and Ms Oxford 2374. 54 The version that includes the Metatron is found in Ms Oxford 1211 on QRH, and the one without the Metatron appears in Ms Oxford 1205 on QRH, Ms Kaufmann A 400 on OR and Nürnberg Mah.zor on OR. 55 Ms Vatican 306 on QRH, f. 50a.

136


and the role of angels,56 but this is exceptional. Piyyut commentaries tend to depict the standard descriptions of angels, their roles and attributes: to praise God, to fulfill this duties without actually seeing God, and to purify themselves daily by submersion in a river of fire. Few commentaries show any interest in this subject, and among them, the number that go beyond rabbinic source material is minute.

5.3 Responses to Christianity Jewish life in both Ashkenaz and Tsarfat necessitated ongoing interactions with Christian majority culture. The rivalry over each tradition’s respective interpretations of the Bible motivated the composition of polemical texts on both sides; for example, Bible commentaries from northern France show how some Jewish scholars reacted to Christian understandings of the Hebrew Bible. Some of these commentators were also authors of piyyut commentary, among them Joseph Qara, who actively took part in the debates between Judaism and Christianity.57 Nevertheless, a very limited number of piyyut commentaries include responses to Christianity, in the form of polemics against or reactions to Christian ideas, and such material is quite rare in the corpus studied. The word ‫( נוצרים‬Nazarenes) does not occur in the vocabulary of the corpus studied, and even the term ‫ פריצים‬in JSH, which commonly referred to Christians in medieval Hebrew literature, is applied to renegades in Israel in most piyyut commentaries.58 Similarly, derogatory terms for Jesus which can be found in some medieval sources, like ‫( התלוי‬the hanged one) or ‫( פגר‬corpse), are not present in the corpus studied. Still, Christianity and its corresponding interpretations and claims were known to many of the commentators and compilers, and they form part of the intellectual background that contributes to their argumentation. Just as Biblical commentators referred implicitly to Christian exegesis on certain verses when they asserted Jewish interpretations of the same texts, piyyut commentators also included Biblical exegesis in their work to strengthen the Jewish understandings that they were presenting. Occasionally, their interpretations of piyyutim may actually have been influenced by Christian readings of similar texts. This kind of implicit argumentation cannot always be detected, especially if a text contains references to traditional Jewish exegesis or alternative interpretations which may not explicitly convey its anti-Christian argument. Thus Aaron b. Hayyim haKohen, the compiler of Ms Oxford 1206, explained ________________________

56 Cf. chapter 5.1.2.4 “Elazar b. Judah of Worms”, p. 124-126. 57 Grossman, “‫פולמוס אנטי נוצרי בפירושיו של ר’ יוסף קרא למקרא ולפיוט‬.” 58 For a discussion of an exception to this rule, cf. below, p. 140.

Responses to Christianity

137

the kinnuy ‫( איילת אוהבים‬hind of love) in his commentary on the Qallirian qerova for Purim ‫ויאהב אומן‬: .‫למה נקרא שמה איילת מה איילה זו רחמה צר אף היא בתולה כל שעה‬

59

Why was her name ‫( איילת‬hind)? Just as the womb of the hind is narrow, so she was always a virgin.

The association of the hind of loves and a narrow womb is already transmitted in the Babylonian Talmud (Eruvin 54b), where it is said that the Torah is like the hind – just as the hind, whose womb is narrow, makes her beloved to her partner every time as if it were the first time, so the words of Torah are dear to learners, every time as if for the first time. In the Babylonian Talmud (Yoma 29a), the same description of the hind is used to say that Esther was beloved to Ahasuerus every hour as if it were the first time. But Aaron b. Hayyim haKohen goes beyonds this comparison with his explicit reference to virginity. There are various ways to interpret this highly unusual depiction of Esther. If regarded only through the lens of male sexual fantasies, it could be another way to describe Esther as sexually attractive. On a related theme, one could focus on purity, which is an halakhic issue in the love triangle of Esther, Ahasuerus, and Mordecai.60 But one could also regard this as a testament to the continuity of Esther as primary figure in antiChristian polemics. The Midrash on Psalm 22 portrays Esther as a female antithesis of the male hero in the psalm that Christian exegesis identifies as Jesus. This medieval version, while adding a sexual component, compares Esther to the Virgin Mary, the mother of Jesus. Her continued virginity, even after having born a son, was taught by the Christian church starting in 533 CE; yet it was not until the twelfth century in France that popular piety and scholastic authors drew the Virgin Mary toward a central role in the European Christian belief and theology. During this same period, the female aspect of God became more popular in Jewish mysticism.61 It is possible that, parallel to the sophisticated process of creating a female side of God in Jewish mysticism, a simpler reaction to the Christian focus on Mary could have occurred, one that responded to the Christian belief in an eternal virgin. This transposition could have been accomplished by assigning the same quality to a Jewish queen who not only saved her people, but who is also viewed as the mother of Darius, the king who was ________________________

59 Ms Oxford 1206, f. 34b. 60 Cf. Barry Dov Walfish, “Kosher Adultery? The Mordecai-Esther-Ahasuerus Triangle in Midrash and Exegesis,” Prooftexts 22, no. 3 (2002): 305–31. 61 Cf. e.g. Peter Schäfer, “Tochter, Schwester, Braut und Mutter; Bilder der Weiblichkeit Gottes in der frühen Kabbala,” Saeculum 49, no. 2 (1998): 259–79; Peter Schäfer, Mirror of His beauty. Feminine Images of God from the Bible to the early Kabbala (Princeton: Princeton University Press, 2002).

138


chosen by God to complete the rebuilding of the Temple.62 If this were the case, it would represent an image that was created by Jewish commentators and for the Jewish community, in response to a contemporaneous development regarding a central religous figure in the Christian milieu that encompassed their community. Alternatively, this reaction to a Christian image could be read as a derisive critique of that very figure: after all, Esther is known to have had a sexual relationship with Ahasuerus, and according to Jewish exegesis, she was also the wife of Mordecai. Emphasizing Esther’s continuous virginity in this context might be understood as mocking the Christian belief in Mary’s chastity and virginity. More obvious than such indirect and relatively subtle reactions to Christian beliefs and habits are polemic statements, alleged dialogues between Jewish and Christian scholars and tales about Christians and their religion. Generally speaking, Jewish authors in Tsarfat, especially from the thirteenth century onward, were more likely to include anti-Christian polemics in their works than scholars in the Rhineland. At that time, the importance of Christianity increased steadily as a means for forging disparate groups into a cohesive French society. As a result, the Jewish communities encountered various emergent forms of Christian antagonism and had to find ways cope with them. In the Rhineland, political and financial pressure grew, but Christianity was used as a political tool to a lesser extent, and consequently the Jewish communities interacted with their neighboring religion in a different way. Knowledge of Christianity, its beliefs and the customs of the majority culture existed within both of these Jewish communities, but the number of interactions between Jewish and Christian scholars may have been greater in France than in Ashkenaz; at the very least, the tendency to record the substance of such encounters in Hebrew was more prevalent in the Jewish community of Tsarfat. Only one passage in the corpus studied contains an interreligious dispute over the interpretation of a Biblical verse: ‫ מהו בעטרה שעטרה לו אמו‬:‫ ששאל תועה רוח הוא ההגמון מדרוס לאבא מרי עצ“י‬,‫ואני הכות‘ שמעתי‬ ‫יא(? וכי היפו מצינו שעיטרה בת שבע לשלמה בנה? ולהן מחשבתו הלך חשיכים ואין נוגה כי‬:‫)שה“ש ג‬ .‫על גבירתו אם הנצלב היה מהפך הנבואה‬ .‫ מאד נפלאתי עליכם כי כל אומנותיכם תלה על בלימה כהרים התלוים בשערה‬:‫והשיב לו אבא מרי עצ“י‬ ‫ וכת‘ ותאמ‘ לו‬.‫ באתה בת שבע ויתשתחו למלך‬,‫וכי לא מצינו כשכב דוד על ערסא ורצה אדניה למלוך‬ ‘‫ ועתה הנה אדוניה המלך כו‘ )מל‘ א‬:‘‫יז( וכת‬:‫אדני המלך אתה אמרת כי שלמה בנך ימלוך אחרי )מל‘ א‘ א‬ :‘‫ וכת‬.(‫כא‬:‫ והיה כששכב אדוני‘ המלך עם אבותיו והייתי אני ובני שלמה חטאי‘)מל‘ א‘ א‬:‫יח( וכתיב‬:‫א‬ ‫ ונמצא שעל ידי בת שבע‬.(‫ל‬:‫וישבע דוד ביי לאם‘ כי שלמה בנך ימלוך אחרי והוא ישב על כסא )מל‘ א‘ א‬ 63 .‫ מיד נשתק הקטיגור‬.(‫יא‬:‫ וזהו בעטרה שעיטר‘ לו אמו )שה“ש ג‬.‫מלך שלמה ונתעטר‬ And I, the scribe, heard that an erring spirit, the Hegemon from Daros, asked Abba Mari, blessed be his justice: What is it (Song of Songs 3:11): The crown with which his ________________________

62 Cf. PAA 4.4 (ed. Buber p. 51) and Esther Rabbah 8.3. 63 Ms Parma Perreau 27 on OR, f. 46b-47a.


139

mother adorned him? Where do we find that Batsheva crowned her son Solomon? Thus his thoughts darkened and did not light up, because he turned the prophecy [to focus] on the power of the mother of the crucified one. Abba Mari, blessed be his justice, answered him: I was so surprised that you would hang your beliefs into the void, like mountains hanging from a hair. Do we not find that when David was lying in his bed and Adonijah wished to reign, that Batsheva came and bowed to the king? And it is written (I Kgs. 1:17): Say to him: ‘Did not you, O lord king, swear [to your maidservant:] Your son Solomon shall succeed me as king? And it is written (I Kgs. 1:18): Yet now Adonijah has become king, etc. And it is written (I Kgs. 1:21): Otherwise, when my lord the king lies down with his fathers, my son Solomon and I will be regarded as traitors. And it is written (I Kgs. 1:30): And David took an oath by the Lord and said: Your son Solomon shall succeed me as king and he shall sit on the throne. Thus we find that he was crowned through Batsheva. And this is (Song of Songs 3:11): With the crown that his mother adorned him. Immediately the accuser was silenced.

The identity of the scholar quoted here as Abba Mari cannot be traced. Furthermore, since this is the sole occurrence of this name in the corpus studied, it is highly unlikely that a known commentator referred to his father in this fashion. It must be acknowledged that Abba Mari does appears as a personal name, but mainly in Italy and southern France. This passage may also have been introduced in piyyut commentary by a compiler who was in fact referring to his otherwise unidentified father. The Christian position presented here, that Song of Songs 3:11 refers not to Solomon and Batsheva, but to Jesus and Mary, was known to Jewish scholars and it is also quoted in collections of polemical texts. But the Jewish answer in piyyut commentary differs from the one that is presented in Sefer Nitsah.on Yashan and parallel texts, which is essentially based on Shir haShirim Rabbah 3:21 and Rashi on Song of Songs 3:11. These texts argue within the greater allegory of the love between God and Israel: namely, the Torah adorned him with the crown that was made for the ark to honor the Torah, and the “wedding day” refers to the construction of the tabernacle, when God took Israel as his bride.64 In contrast, the piyyut commentary favors an interpretation in the style of pshat exegesis, which has its basis in Biblical history. If – as rabbinic exegesis asserts – Solomon is the “hero” of Song of Songs, then the phrase “his mother” in Song of Songs 3:11 logically refers to Batsheva, and the commentary provides Biblical proof that Batsheva was involved in making Solomon the king of Israel. The introduction to this passage in the piyyut commentary and its differences in comparison to other polemical statements on the same Biblical passage supports the view that this selection communicates the essence of an actual polemical discussion between a Jewish scholar and a member of the higher Christian clergy.65 ________________________

64 Cf. David Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages - A Critical Edition of the Nizzahon Vetus (Philadelphia: JPS, 1979), 166, 309 and the parallels mentioned there. 65 It should be mentioned that ‫מלחמת מצוה‬, in Biblioteca Palatina Cod. Parm. 2749 f. 126a

140


A rather unusual interpretation that reacts against Christianity can be found in a commentary unit on JSH that is transmitted in four manuscripts, each with slight variations in its form. It defies historicity by placing Jesus in a crucial moment of Jewish history: ‫ וחכמי ישר‘ היו‬.(‫ג‬:‫ שנ‘ בה נכבדות מדובר בך עיר האלהים )תה‘ פז‬,‫ומופת זה נראה בתוך ירושלם‬ ‫ וכשנהרג ישו הלכו הפריצים בפתרון‬.‘‫פותרים האותות הללו שנראו בירושלים לשם גאולתו של ישר‬ ‫ עד‬.‫ אך חכמי ישר‘ פתרו לטובתן של ישר‘ ולהרע לו‬,‫האות והלשינו למלך על האותות שנראו בירושלים‬ 66 .‫ כמו שמפורש ביוסיפון‬,‘‫שהגידו למלך והלשינו לישר‬ And this sign was seen in Jerusalem, as it is said (Ps. 87:3): Glorious things are spoken of you, O city of God. And the sages of Israel were interpreting these signs that were seen in Jerusalem as announcing the redemption of Israel. And when Jesus was killed, the renegades went with that interpretation of the sign and informed [against the sages] to the king about the signs that had been seen in Jerusalem, and that the sages of Israel had interpreted them for the good of Israel but to his detriment. “Until they told the king and denounced Israel,” as it is explained in Yosippon.

While both the signs that were observed in Jerusalem and the renegades (‫ )פריצים‬are mentioned in the piyyut, most commentaries locate this episode in the early Maccabean era, since the Maccabees are also named in the piyyut. This agrees with the reference to Sefer Yosippon in the commentary, which associates the signs and the renegades with the presumed death of Antiochus.67 It is possible that the name “Jesus” (‫ )ישו‬in this interpretation comes from the derogatory abbreviation ‫ימח שמו וזכרו( יש”ו‬, may his name and his memory be erased), which follows the name “Antiochus” in the original version of the episode. But in Sefer Yosippon, Antiochus did not die and the ‫( רשעי עמינו‬evildoers of our people) seem to invent Jewish interpretations for the signs seen in the sky above Jerusalem. The presence of this distorted account in four differ________________________

and 151b-152a, refutes the same Christian statement with the argument that a pshat interpretation of this verse does not support the Christian interpretation, since it is not mentioned anywhere in Christian tradition that Jesus was crowned by his mother or that he took a wife, which would be necessary for literal understanding of the Biblical phrase on his wedding day. The argument in the piyyut commentary follows a similar line of reasoning but stresses the Jewish interpretation rather than refuting the Christian perspective. 66 Quoted according to Hamburg 152, f. 6b. This commentary unit is also transmitted in Ms Parma 655, Ms Cambridge 394 and the second commentary on JSH in Ms Hamburg 152. The wording of the commentary unit varies slightly among these different manuscripts. The second commentary on JSH in Ms Hamburg 152 reads ‫כשהרג ישו‬ ‫( הפריצים הלכו והלשינו‬when Jesus killed, the renegades went in order to slander ...), this is clearly a scribal error instead of ‫( כשנהרג ישו‬when Jesus was killed). In Ms Parma 655, which was copied by an often negligent scribe, the text reads ‫וכשהרגו הפריצים את ישו‬ ‫( כפתרו‘ האות‬when the renegades killed Jesus, according to the interpretation of the sign), but this is probably the result of scribal misreading and the subsequent reordering of sentences from his source. 67 Flusser, ‫יוסיפון‬, I,67


141

ent manuscripts (which could not all have been copied by negligent scribes), shows that this specious story, which ascribes an iconographic event in Christianity with the inception of a cycle of persecution against Jews and Judaism, was plausible enough to the copyists and readers of their commentaries that they did not interfere with it in favor of historical accuracy.68 Another episode that was transmitted outside the corpus studied connects Christians to a persecution of Jews and has been mentioned in previous research: in the commentary on the selih.a ‫ברית כרותה מלשכח‬, which recounts the persecution of the Jews in the Rhineland in 1096, Abraham b. Azriel transmits a narrative of how these attacks began: ‫ שני גלחים היו הולכים לשוחה של תלוי בירושלים ועשו להם היהודים‬.‫הנה מספר היאך היתה הגזירה‬ ‫חרפה ולשאר התועים ונתייעצו ביניהם היאך להטעות את כל הגוים ולהעליל על כל היהודים בשביל‬ ‫חרפתם וכתבו כתב פסול טעות בחשאי לומר כך צוה תלוי להרוג ולאבד שונאיהן של ישר‘ כל מי שאינו‬ ‫רוצה לחזור לטעותם והניחו אותו כתב פסול על בהמה בלא ידעת שום אדם ובאו לבקר לנבח לע”ז ולקחו‬ ‫אותו כתב פסול בקיבוץ כל אומה ושמו חרם שלהן כדי לקבל ולסיים כל מה שכת‘ באותו כתב מיד קיבלו‬ 69 .‫ זה היה מעשה בארץ צרפת‬.‫עליהן ונתקבצו כולן לעשות מה שעשו‬ This tells how the decree came about. Two monks were going to the [burial] pit of the hanged one in Jerusalem, and the Jews shamed them and the others who had gone astray, so [those monks] deliberated together on how to lead all the nations astray and to spread libel against all the Jews because of their shame. And they secretly wrote a harmful, faulty text, claiming that the hanged one had ordered for all ‘enemies of Israel’ to be killed and annihilated, everybody who did not want to revert to their errors. And they put this harmful writing on an animal without anyone else knowing, and they came to visit and to bark at the idol, and they took this harmful writing to an assembly of the whole nation and put their ban on them to accept and fulfill everything that was written in this script. Immediately they accepted it and assembled everyone to carry out what they [had planned]. This happened in the land Tsarfat.

Urbach assumed that this narrative recorded the Jewish version of a Christian account relating to Peter the Hermit at the beginning of the First Crusade.70 While persecutions at the hands of Christians were probably well known by ________________________

68 On the general confusion regarding the Maccabees in piyyutim for H . anukkah, cf. Elisabeth Hollender, “Zur Beschreibung der Makkabäer in mittelalterlichen Piyyut.im zu H . anukkah,” in ‫וזאת לאנג’לו‬. Raccolta di studi giudaici in memoria di Angelo Vivian (ed. Giulio Busi; Bologna: AISG, 1993), 263–74. Saskia Dönitz, who (at the time of this publication) is writing her dissertation on Sefer Yosippon and its reception in Ashkenaz, posits that this commentary unit could have been acceptable to Ashkenazic scholars who knew about the interpolation of the Testimonium Flavianum, in which Jesus is depicted as a traitor who betrayed Israel to the Roman Emperor, into the version of Sefer Yosippon that was known (exclusively) in Ashkenaz. 69 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, III,290. This narrative is also transmitted in Ms Oxford 1211 and in the Nürnberg Mah.zor. 70 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV, 183–84. The original version by Albertus Aquensis depicts Christians in the East and the monk known as Peter the Hermit all suffering at the hands of Seldjuk rulers, without any anti-Jewish expressions (neither explicit nor implicit).

142


the time this passage entered piyyut commentary, its description of the Jews of Jerusalem (in other manuscripts: Rome) as having shamed Christian pilgrims, reveals polemical and often aggressive attitudes on both sides. Christians and the co-existence of Jews with Christians in medieval Europe represent a minor theme in piyyut commentary. Liturgy was one of the realms where the surrounding culture had (at most) a negligible influence on Judaism. Therefore, there was little reason to expand the interpretation of liturgical texts to discussions of topics of co-existence and rivalry. In this regard, piyyut commentary differs from most Ashkenazic Hebrew literature of its time, namely halakhic and ethic writings and Bible commentaries, where Christianity and its influence on Jewish life had a far greater impact during the Middle Ages.

5.4 Encyclopedic Explanations (Realia) Even though piyyut commentaries share many characteristics with other commentaries from the northern French school of pshat exegesis, the number of explanations that refer to conceptual and physical realities of medieval life are rather small.71 This may be attributed to their lack of halakhic relevance: understanding piyyutim and the natural imagery conveyed in them had little bearing on how medieval Jews would relate to their physical and social surroundings, or to the religious legal matters that routinely arose. Only a few lexical explanations engage the knowledge base of tangible practicalities that the readership for piyyut commentary could be assumed to possess. In the case of a few verbs, the term is defined by actions that were presumably familiar to medieval Jews. As in the pshat exegesis of ‫ מדלג על ההרים‬mentioned above,72 one explanation in Ms Kaufmann A 400 on OR focuses on modes of transportation: ‫ ואין לשון דריכת אלא‬.(‫ טו‬:‫ דרכת בים סוסיך )חב‘ ג‬:‘‫ כמה שנ‬,‫ עשה סבול >!< לים‬:‫הדריך סוס למנוסתי‬ 73 .‫ כאדם הכובש את הדרך ועושה אותה כבושה לאחרים וסלולה‬,‫לשון שביל‬ He made [His] horse tread for my flight: he made a path in the sea, as it is said (Hab. 3:15): You will make your steeds tread the sea. And treading is only an expression of a path, like a man who presses [a road] to make it level and groomed for others.

Most roads in medieval Europe were partially paved at best, so after wagons or even animals traveled on them during the wet seasons, they had to be pressed again. Other references attend exclusively to lexical concerns, like the definition of a ‫( מיל‬mile) as equivalent to a quarter of a parasang. ________________________

71 On descriptions and definitions from nature, also cf. Hollender, “Fauna and Flora”. 72 Cf. chapter 3.1.3 “Semantic Explanations”, p. 62. 73 Ms Kaufmann A 400, p. 80.

Encyclopedic Explanations (Realia)

143

Objects tend to be described in cases where the commentator can reasonably expect that some portion of his audience will lack familiarity with a Hebrew term but will know the actual item from everyday use, either from their own experience or from their cultural milieu. Since these explanations reflect standard piyyutic themes and related vocabulary, they typically define tools and plants that are found in rural and agricultural settings: ‫ הן לאכילה הן‬,‫ ככבש שהוא מלומד להוליכו בנקבי אפו‬:‫ ככבש אלוף בחוחיו‬.‫ הרגם ושחטם‬:‫זבחם‬ ‫ הוא מקל ובראשו‬:74‫ פי‘ בפרחון‬.(‫כח‬:‫ כמ‘ ושמתי חחי באפך )מל‘ ב‘ יט‬:‫ בחוחיו‬.‫לשתייה הן לשטיחה‬ ‫ כך היו צדיקים הללו נמשכין‬.‫מעט חבל וקושרין אותו בשפת החמור והסוס העליונה ומושכו והוא נמשך‬ 75 .‫ליהרג על קידוש השם‬ He butchered: he killed and slaughtered them. Like a lamb taught with its hooks: like a lamb that has learned to led by [rings in a pierced] hole in his nose, be it to feeding, to drinking, or to the slaughter. by its hooks: like (II Kgs. 19:28): I will place my hook in your nose. Its explanation in Parh.on: that is a rod which has a short rope attached to its upper end that one ties [through a hole in] the upper lip of a donkey or a horse, so one draws on [the stick] and [the animal] is drawn. In this way, those righteous ones were drawn to be killed for the Sanctification of the Name.

Similar descriptions can be found in commentaries by Rashi and David Qimh.i on this Biblical verse. Vernacular glosses are rarely used to identify realia, but the compiler of the commentary on QAS in Ms Hamburg 152 chose this approach in order to eliminate confusion between the terms ‫ שושנה‬and ‫ חבצלת‬in a commentary on the piyyutic line ‫( לשושנת עמקים‬to the rose of the valleys), by explaining that ‫חבצלת‬ means “lily” in lashon Ashkenaz. Another example of a loaz translation, ‫דולואירא‬ (doloerie, mason’s ax), is transmitted in several piyyut commentaries as well, which probably has its origin in Rashi’s commentary on the Talmud.76 Most descriptions of nature that are found in piyyut commentary were taken from rabbinic literature, such as the notion that a scorpion gives birth to sixty offspring at once, but only one of them is poisonous.77 The medieval commentator had no way to verify this statement, but it is unlikely that he would have doubted his traditional source. Medieval commentators may have misunderstood their sources or misconstrued the processes described therein. Thus a commentary on SRH explains that olive oil is produced by piling olives ________________________

74 Solomon b. Abraham Parh.on compiled his ‫ מחברת הערוך‬during 1160 in Salerno, drawing mainly on the works of Judah H . ayyu and Jonah Ibn anah.. Since it was composed in Hebrew, it was one of the primary tools for transmitting Sefardic lexicographical and grammatical knowledge to Ashkenaz. On the item mentioned, cf. Salomo Gottlieb Stern, ed., Salomonis ben Abraham Parchons Aragonensis. Lexicon Hebraicum (Pressburg, 1846), 19a. 75 Ms Kaufmann A 384 (Tripartite Mah.zor) on JSH, f.19a. 76 Cf. Darmesteter and Blondheim, Les Glosses Françaises dans les Commentaires Talmudiques de Raschi, I, 42, note 325. 77 Ms Oxford 1208 on SBH, f. 19a.

144


in a big heap until they warm up and their “water” leaks from them.78 Given the utter absence of olive trees in Ashkenaz and Tsarfat, could that commentator have suspected the inefficacy of this process to yield olive oil? Similarly, the legend of the phoenix was extracted from rabbinic texts like Bereshit Rabbah and referred to in piyyut commentary, as a bird that is renewed by returning to its youth every seventy years. One of the commentators appears to take issue with an interpretation that reads the line ‫ נתחדשה כנשר‬as an allusion to the legendary phoenix by offering an alternative explanation: ‫ כך החזירה הקב“ה לימי‬.‫ שמתחדש כשנופלין ממנו נוצות ישן‘ ומתגדלת נוצה חדשה‬:‫נתחדשה כנשר‬ 79 .‫נערותיה‬ Renewed herself like an eagle: which renews itself when its old feathers are shed and it grows new plumage. In the same way, the Holy One praised be He brought her back to the days of her youth.

This is pshat exegesis in that it relates the figurative language of the piyyut to a concept that everybody could observe. Despite the limited access to the natural world that medieval towns afforded, surely everyone had knowledge of poultry or other domesticated fowl, and therefore the process of molting. The limited variety and quantity of examples from “nature” in piyyut commentary, along with the nearly exclusive concentration on the semantics of agriculture, show that there was little need to utilize imagery from the tangible realm of daily life to explain piyyutic language, since the narrative fabric of the Hebrew-Aramaic textual tradition provided a complete backdrop for this purpose. Realia provided explanatory material only as a less preferred alternative when textual traditions proved insufficent. For medieval scholars (and their readers), Hebrew literature seemed to convey a greater sense of immediacy and “reality” than did many aspects of “real life.” Even when it comes to customs that were observed in medieval Ashkenaz, commentators chose to describe them using words from traditional texts, as the description of the decoration of a sukkah (booth) found in a commentary on the line ‫ ברח דודי אל שלם סוכך‬from AFIQ illustrates, ‫ וכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וגדרתי את‬.(‫דכת‘ ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון )תה‘ עו ג‬ ‘‫ כנגד ג‬.‘‫ ובניתיה כימי עולם )עמוס ט יא( ג‬.‘‫ והריסותיו אקי‘ )עמוס ט יא( ב‬.‘‫פירציהן )עמוס ט יא( א‬ ‫ דכתי‘ ויצף את הבית אבן‬.‫ ובית המקדש דומה לסוכה‬.(‫ וכתי‘ וסוכה תהיה לצל יומם )יש‘ ד ו‬.‫דפנות לסוכה‬ ‫ כך מעטרים את הסוכה בסדינין המצויירין סוכה )!( דוד וסמיך ליה ונגש‬.(‫יקרה לתפארת )דה”י ב‘ ג ו‬ 80 .‫ יתלה בה עטרות שיבולין ופרכילי ענבים‬.‫ כך בסוכה‬.(‫[ ויטפו ההרים עסיס )עמוס ט יג‬...] ‫חורש בקוצר‬ Because it is written (Ps. 76:3): Because his booth is in Shalem, and in Zion his den. And it is written (Amos 9:11): In that day, I will set up again the fallen booth of David: I will mend its breaches. One. And set up its ruins. Two. And I will build it firm as in the days of old. ________________________

78 Ms Oxford 1211 on SRH, f. 20b. 79 Ms Oxford 1211 on QRH, f. 4b. 80 Ms Parma 655 on AFIQ, f. 101a.

Encyclopedic Explanations (Realia)

145

Three. Corresponding to to the three side-panels of the sukkah. And it is written (Is. 6:4): Which shall serve as a booth for shade from heat by day. And the Temple is similar to a sukkah, as it is written (II Chron. 3:6): He studded the House with precious stones for decoration. In the same way one decorates the sukkah with embroidered sheets. (Amos 9:11): David’s booth, and close to it (it is written) (Amos 9:13): Then the plowman shall meet the reaper [...] the mountains shall drip wine. The same holds true for the sukkah: one hangs therein wreaths of grain and bunches of grapes.

The commentary combines the rabbinic description of a decorated sukkah from bSukkah10a: ... adorned it with embroidered hangings and sheets, and hung therein nuts, almonds, peaches, pomegranates, bunches of grapes, wreaths of grain, [phials of] wine, oil or fine flour ...81

with an exegesis of Amos 9:11 and Amos 9:13 that transforms the sukkah into a metaphor for the prophetic text. The commentary may be attempting to dissociate the decorations in the sukkah from the realm of worldly experience since they closely resemble the ones used for Christian harvest festivals. But instead of articulating a symbolic meaning of the wreaths of of grain and the bunches of grapes to distinguish them from similar Christian objects and related customs, the commentary treats them as projections from messianic prophecy into the ‘real world’. This passage does not express immediate messianic hopes, but it translates the genuine truth transmitted in the HebrewAramaic textual tradition into the ‘real word’.

________________________

81 Quoted according to Israel Slotki, transl, Sukkah (The Babylonian Talmud. Edited by I. Epstein; London: Soncino Press, 1938), 39. Similar descriptions are extant in bShab 22a, bBetsa 30b.

6 Poets and Poetics in Piyyut Commentary1

Unlike Sefardic poets and scholars of poetry, who published numerous theoretical and didactic treatises on poetry and poetics, 2 Ashkenazic and northern French Jewish authors did not typically discuss the aesthetic background of poetry that was included in synagogue liturgy. Piyyut commentary would have been the obvious place for such discussions, but no attempt was made at a systematic treatment of poetics. Even the introductions that typify scholastic and later medieval Christian commentaries, the accessu¯s ad auctores,3 had no equivalent in piyyut commentary as a genre. The customary design of Hebrew commentaries and their page layouts provide one explanation for this difference: these explications relate closely to the piyyutic texts, using a lineby-line format. Beyond that, piyyutic commentaries do not focus their attention on larger units of the works that they elucidate. Only on rare occasions do commentators included information about the poets and their techniques in their explanations. Each of these occurrences is related to a specific line or expression in the piyyut being treated, and they all seem to be directly associated with that particular term or phrase. Since the compilers did not share a common means or style of articulating these comments, the differences among them are reflected in manuscripts that contains closely related content. The methodological challenge raised by analyzing these disconnected items under a single heading is two-fold. On the one hand, to analyze single commentaries or commentary manuscripts as distinct units, one must necessarily acknowledge the possibility that compilers may have rearranged their sources and used the element under examination in a new, unrelated context. This approach subjects the material at hand to interpretations that differ from the messages that were intended in their original settings (if those could be reconstructed). On the other hand, one might choose, as Grossman did, to ________________________

1

2 3

An earlier version of this chapter was presented to the “Hebrew Poetry and Society in the Middle Ages and the Renaissance” study group at the Center for Advanced Judaic Studies of the University of Pennsylvania in November 1998. I wish to thank everyone who participated for their helpful comments. For one of the earliest examples, cf. Wilhelm Bacher, “Aus einer alten Poetik (Schule Saadia’s),” JQR 14 (1902): 742–44. For a detailed study on this type of introduction, cf. Alastair J. Minnis, Medieval Theories of Authorship. Scholastic Literary Attitudes in the Later Middle Ages (2nd ed.; Aldershot: Wildwood House, 1988).

148

Poets and Poetics in Piyyut Commentary

focus the analysis exclusively on commentary units ascribed to a single commentator or on statements about a single payyetan.4 Using this method, one then has to deal both with ascriptions at varying levels of reliability and, in the case of comments about a single payyetan, with materials that are scattered throughout commentaries which originated in different traditions and compilations, thus presenting a collage rather than a unified image. This chapter therefore presents a survey of all statements on poetics in the corpus studied, without giving special attention either to the commentators to whom this material is ascribed or to the sources for statements in compiled commentaries. In each case, all manuscripts that contain the selected passage will be noted, to facilitate assessment of the authenticity of any given tradition.

6.1 Hebrew Terms that Describe Poetic Activity Piyyut commentators were the first authors in Ashkenaz and Tsarfat to write about poetry and, as a result, they had to develop their own terminology and create new metaphors for this semantic field.5 The name for this type of liturgical poetry seems to have been inherited together with the texts themselves, and there is no doubt among the commentators that ‫( פיוט‬piyyut) is the proper term for this genre. Despite the indisputable prevalance of this term, rare exceptions can be found in the corpus studied. There are several occurrences of the word ‫( שירה‬song) that apply to piyyutim, where this term is generally paired with ‫פיוט‬, i.e. in phrases like “someone who wants to write ‫ פיוט‬and ‫שירה‬.” The intention behind this usage seems to be an enrichment of expression rather than as a proper term for piyyut. Likewise, there are scattered appearances of the term ‫( תפילה‬prayer) that refer to piyyutim. This word choice could be explained as a misreading of the abbreviated form ‘‫( הפי‬the commentary) as ‘‫( תפי‬prayer), or it could also be read as an attempt to define the status of piyyutim in liturgy, as a subtle polemical contribution in the debate over the halakhic status of piyyutim. This position is supported by the use of the verb ‫( קבע‬to fix) in reference to piyyutim, which might similarly indicate the liturgical status that should be assigned to piyyutim, since this word root is usually applied when introducing statutory prayer. The term for the author of a ‫ פיוט‬is derived from the root ‫פיט‬, which is based on the Greek ´ . Thus the poet is known not as the ‫ משורר‬of a ‫שירה‬, but as the ‫ פייט‬of a ‫פיוט‬. The form used today, ‫( פייטן‬payyetan), occurs only twice in the ________________________

4 5

Grossman, “‫ ;”שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 331–39. Unlike the Sefardic authors, they did not create translations based on the cultural language of their intellectual environment since they did not participate in the scholastic endeavor to reinterpret texts.

Hebrew Terms that Describe Poetic Activity

149

corpus studied. Even though the verb ‫ לפייט‬appears several times in liturgical treatises from that era, including in Siddur Rashi and the writings of Samuel b. Meir, Rabbenu Tam and the tosafists,6 it is rarely used in piyyut commentaries. In those places, ‫ לפייט‬describes the act of writing a complete poetic composition like a qedushta or a yotser. In the corpus studied, this verb typically refers to the activity of transforming a midrash into a piyyut, i.e. paraphrasing a midrash using poetic language and rhyme to create a piyyut, which is essentially a poetic extract of the midrash. In this case the piel is used as a causative, a common feature of medieval Hebrew. Since the borrowed root ‫ פיט‬does not readily lend itself to the formation of a qal verb, to express the simple act of writing poetry, suitable terminology had to be sought within the Hebrew lexicon. The primary and most general verb used in piyyut commentaries for poetic activity is ‫( יסד‬literally: to found, to establish). The corpus studied contains more than 350 occurrences of the root ‫ יסד‬to describe the activities of the payyetanim, in phrases such as ‫( יסד בפיוטו‬he wrote in his piyyut) or even ‫יסד‬ ‫( תפילתו‬he wrote his prayer). The most common expressions are ‫וזהו שהפייט יסד‬ (this is what/why the payyetan wrote) and ‫( לכך הוא יסד‬therefore he wrote) positioned after the explanation and followed by a line of the piyyut. This use of ‫ יסד‬is found throughout the textual traditions of Ashkenaz and Tsarfat, e.g. in the writings of Rashi and the Tosafists. In Sefer H.asidim ‫ יסד‬refers to the act of composing a book or a tractate.7 The basic meaning of ‫ יסד‬is twofold. When it stands alone, ‫ יסד‬refers to the act of creation,8 but in the construction ‫יסד על‬, it means “to found or establish one thing upon another”. ‫ יסד‬therefore mostly refers to the actual or physical structures, such as institutions or buildings, but in theological or esoteric contexts it often describes creative actions, covering the range from human endeavors to the original act of creation depicted in Genesis. This double meaning may explain the reasoning for Ashkenazic and northern French commentators’ choice of ‫ יסד‬for the creative act of writing, even though its Biblical usage emphasizes the physical connotation of this verb. Piyyut commentaries use the root ‫( חרז‬to versify) even though they do not discuss rhyme as a phenomenon, per se. The noun ‫( חרוזה‬rarely ‫ )חרז‬refers in these texts to discrete units within a piyyut, such as a stanza or group of lines, that are linked by a rhyme. Textual evidence clearly demonstrates use of the verb ‫ חרז‬as “to write something in rhymes.”9: ________________________

6 7

8 9

Cf. Eliezer Ben Yehuda, ‫( מלון הלשון העברית הישנה והחדשה‬New York, London: Thomas Yoseloff, 1960), VI,4907. Cf. Ben Yehuda, ‫מלון הלשון העברית הישנה והחדשה‬, VI,4907. For extensive lists of usage, cf. Leopold Zunz, “‘Verfassen und übersetzen’ hebräisch ausgedrückt,” in Gesammelte Schriften 3 (Berlin: Gerschel, 1876), 51–56. Its meaning is comparable to the Greek verb ^. The root ‫ חרז‬does not occur in the Bible; ‫ חרוזים‬in Song of Songs 1:10 is usually derived

150


.‫ואין כאן פירוש כי הפייט חיבר פסוקים שנאמרו בתורה כדי לחרוז חרוזות‬

10

There is no commentary here because the payyetan connected Bible verses that are said in the Torah in order to construct rhymes.

Several other verbs are used to express poetic activities but they occur less often. After ‫יסד‬, most frequently occuring term is ‫( אמר‬to say), with about seventy appearances in the corpus studied. In this genre, ‫ אמר‬rarely conveys its general meaning, to communicate orally, as in the phrase, ‫( הפייט רוצה לומר‬the payyetan wishes to express). In piyyut commentary, it is used with a more specific focus, in phrases like ‫( זה שהוא אומר‬this it what [the Torah] says), indicating that the Torah “speaks”. Among the most important poetic activities for writing piyyutim were the selection of quotes from Biblical verses and the creation of linguistic clues that resonated with their Biblical origins. The verbs for these aspects of composition are borowed from terms for handling an object: ‫( תפס‬to grasp) and ‫( נקט‬to take). While ‫ תפס‬encompasses notions of seizing and grasping, ‫ נקט‬originally meant “taking”, but was rarely used in Hebrew literature before the Middle Ages. It thus could be viewed as a terminus technicus, which occurs seventy times in the corpus studied. Most frequently ‫ נקט‬refers to allusions, though it also appears in relation to verbatim quotations from Biblical verses. The appropriation of such physical imagery for metaphorical use demonstrates that Hebrew authors, like their Christian counterparts, considered writing poetry to be a craft which involves the selection of existing materials and reshaping them into a densely structured format. The fact that ‫ יסד‬is also used to describe this way of “writing,” gives evidence that using allusions and quotations from Biblical texts was considered a standard poetic activity. Three more terms merit attention because of their use in this literature. The piel form of ‫( סדר‬to arrange) is used thirteen times in the corpus studied, to convey the notion of ordered discourse. ‫( מספר‬he tells) occur eighteen times. They are part of the vocabulary of other medieval commentaries as well, including piyyut commentaries beyond the scope of this study. The use of such terminology indicates that commentators understood piyyutim as narratives that follow a thematic order of sorts.11 In the corpus studied the root ‫( קבע‬to fix)12 can refer to composing piyyutim, thereby stressing the status of these works in ________________________

from “strung together”, cf. Wilhelm Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament (17. Auflage; reprint, 1915; Berlin: Springer Verlag, 1962), 258. 10 Quoted from Ms JTS 4466; parallel occurrences are found in Ms Oxford 1206, f. 86b, Ms Parma 655, f. 122a, and Ms Paris 709, p. 122. This passage is also extant in Ms Vatican 306, f. 231a, but without reaching the conclusion that the poetic structure’s demand for rhyme precludes the need for substantive commentary. 11 Cf. chapter 8.5 “The Narrative Thread”, p. 215-217. Cf. also Hollender, “Narrative Exegesis”. 12 Cf. above, p. 148.

Anecdotes from the Lives of Payyetanim

151

their liturgical context and setting a thematic foundation for a piyyut on the basis of a particular Biblical verse. This latter use seems to be rooted in the semantic similarities between ‫ יסד‬and ‫קבע‬. When the use of this terminology is compared across the texts in this corpus, no significant tendencies emerge, although slight differences can be attributed to the idiosyncrasies of particular compilers or scribes. Given the consistent and unified vocabulary within the corpus studied, it seems clear that a shared language developed for the essential concepts in this semantic field well before these commentaries were committed to writing. Since the Ashkenazic and French commentators refrained from extensive discussions of questions related to poetics, the vocabulary for that semantic field is considerably less developed, consistent and elaborate.

6.2 Anecdotes from the Lives of Payyetanim Even though payyetanim are well represented among the “heroes” of Ashkenazic folk narratives, that was a late development.13 The first two or three centuries of composing and compiling Ashkenazic piyyut commentary did not witness great interest in the payyetan as person, as shown by the scant biographical information on payyetanim found in those early works. Ephraim b. Jacob of Bonn, who also composed a chronicle of persecutions under the title ‫( ספר זכירה‬A Book of Remembrance)14 was the only piyyut commentator known by name during that period who displayed a visible interest in the lives of the payyetanim.15 In his commentaries, as in his chronicle, Ephraim prioritizes the transmission of reliable information. Therefore the biographical anecdotes he transmits refer mainly to the Italian and Ashkenazic payyetanim who lived within two centuries of his lifetime. Most of these narratives differ significantly from the characteristic style of hagiographic literature on Ashkenazic sages that is transmitted in later collection of folk tales.16 The only legend found in piyyut commentary that can be traced back to Ephraim b. Jacob and the early generations of piyyut commentators is that of Amnon of Mainz, which was

________________________

13 Lucia Raspe, “Payyetanim as Heroes of Medieval Folk Narrative: The Case of R. Shim’on b. Yishaq of Mainz,” in Jewish Studies Between the Disciplines. Judaistik zwischen den Disziplinen. Papers in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Sixtieth Birthday (ed. Klaus Hermann, et al.; Leiden; Boston: Brill, 2003), 354–69. 14 Abraham Meir Habermann, ‫אפרים ב”ר יעקב מבונא ספר זכירה סליחות וקינות‬. 15 Cf. also Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV, 40. 16 Cf. Raspe, Hagiographie, 25–78, 324–31.

152


recently analyzed in detail by Lucia Raspe and will therefore not be discussed here.17 The Ashkenazic Mah.zor transmitted by Ephraim b. Jacob relates a single narrative about classical payyetanim whose works are included in the text itself, in an episode about Elazar birabbi Qallir as a student of Yannai, who probably flourished before Qallir but can hardly be dated precisely based on the style of his works: ‫ אבל בכל ארץ‬.‫ שהוא יסוד ר‘ יניי רבו של רב אלעזר בר קליר‬,‫אוני פטרי רחמתים ואומר העולם‬ ‫ כי אומרים עליו שנתקנא בר‘ אלעזר תלמידו והטיל לו עקרב במנעלו‬,‫לומברדיאה אין אומרים אותו‬ 18 .‫ יסלח יי לכל האומרין עליו אם לא כן היה‬.‫והרגו‬ The piyyut ‫( אוני פטרי רחמתים‬The firstborn who opened each womb) is the work of R. Yannai, the teacher of Rav Elazar bar Qallir. But no one in the land of Lombardia recites it [as part of their liturgy], because they say that he became jealous of R. Elazar, his student, so he put a scorpion in his shoe and killed him. May the LORD forgive everyone who tells this [report] about him, if it did not happen this way.

This passage demonstrates Ephraim b. Jacob’s abilities as both a commentator and an historian. First, this is placed in relation to ‫ אוני פטרי רחמתים‬in the Ashkenazic Mah.zor. Its inclusion in the commentary may be a result of Ephraim b. Jacob’s awareness of a different minhag in Lombardy. Second, Ephraim is cognizant of the dearth of reliable sources for this anecdote. This knowledge prompts him to ask forgiveness from heaven, as a precaution if indeed he is unwittingly spreading malicious gossip. It is unlikely that Ephraim b. Jacob’s scruples about historiography would explain the general avoidance of biographical material that characterizes early piyyut commentators. Ephraim’s cautious approach was not shared by all scholars, and Ismar Elbogen argued that the defamation of Yannai in this episode was a catalyst for the elimination of his piyyutim from the Ashkenazic Mah. zor. 19 If there ever were a conscious attempt to expunge Yannai’s piyyutim from the Ashkenazic Mah.zor, it was not wholly successful: Even the manuscript that includes Ephraim’s episode has commentaries on three piyyutim from Yannai’s qedushta ‫אוני פרטי רחמתים‬, while other manuscripts include commentaries on all the piyyutim of his qedushta.20 The earliest payyetan featured in a biographical vignette in the corpus studied is Solomon b. Judah haBavli (northern Italy, mid-tenth century).21 Ms Hamburg 152 transmits an episode about him and his student, Meshullam b. ________________________

17 Raspe, Hagiographie, 130–99. 18 Ms Hamburg 152, f. 31a. 19 Ismar Elbogen, Jewish Liturgy. A comprehensive history (transl Raymond Scheindlin; Philadelphia; Jerusalem: Jewish Publication Society, 1993), 241. 20 Cf. Hollender, Clavis, # 2187–99, 2844–64, 8786–8819, 10741–44, 12803–7, 13233, 13582– 85, 15221–25. 21 His piyyutim were published by Fleischer, ‫שלמה הבבלי‬.


153

Qalonymos (late tenth century)22, that has been attributed to Meir b. Barukh of Rothenburg. ‘‫ ואמ‬,‫ ורבי‘ משלם היה תלמידו‬.‫קבלה שר‘ שלמה הבבלי פייט “אור ישע“ שנה אחת ופיללו ביום ראשון‬ ‫ מפי מורי אבי הרב‬.‫ ושיבחו “אור ישע“ מלאכת שנה ביותר‬.‫ וכן עשה‬.‫ אני רוצה עד מחר לפייט כזה‬:‫לו‬ 23 .‫זצולה“ה‬ We have a tradition that R. Solomon haBavli [worked for] one [full] year composing [the yotser for Pesah.] ‫ אור ישע‬and prayed it on the first day [of Pesah.]. And Rabbenu Meshullam was his student, and he told him: ‘I want to compose [a piyyut] like that by tomorrow.’ And thus he did. But they praise ‫אור ישע‬, a year’s work, more. From the mouth of my teacher, my father, the Rav, of blessed memory.

Since the manuscript lacks the usual indication that ‫ הרב‬is an abbreviation for ‫הרב ברוך‬, Roth considers this attribution to be unproven.24 The explanation that immediately precedes this passage is transmitted by Meir b. Barukh in the name of his father. This author would therefore advocate in favor of reading the second ascription as a typical diplography and to ascribe the episode – like all other attributed biographical accounts – to Ephraim b. Jacob of Bonn, the only commentator known for adding such anecdotes to his commentary. The episode itself is legendary in nature and its motif is familiar from other cultures, to illustrate the creativity and prolificity of famed authors. Unlike most legends transmitted about payyetanim in later Jewish folk literature, the connection to the piyyutim (‫ אור ישע‬by Solomon haBavli and ‫ אפיק רנן‬by Meshullam b. Qalonymos) is an organic part of this narrative. While this report does not transmit any verifiable data on the lives of these payyetanim, and even the teacher-student relationship between Solomon haBavli and Meshullam b. Qalonymos cannot be proven from the narrative, at least a general truth about poetry and poets can be culled from this episode that was shared by its author and his audience: poetry imitates existing poetry, it need not be entirely new or original.25 This basic assessment of poetry is commonly held among the various medieval European cultures. ________________________

22 Cf. Leopold Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie (Berlin: L. Gerschel, 1865), 108–11, and Grossman, ‫חכמי אשכנז‬, 49–78. His piyyutim have not yet been published as a collection, but many of them are included in the Ashkenazic Mah.zor as edited by Goldschmidt and Fraenkel. On some characteristic elements of his piyyutim, cf. Elisabeth Hollender, “Il Piyyut italiano. Tradizione - innovazione,” Rassegna Mensile d’Israel LX (1994): 23–41. On the relation between Solomon haBavli and Meshullam b. Qalonymos, cf. Fleischer, ‫שלמה הבבלי‬, 28–31. 23 Ms Hamburg 152, f. 48b. 24 Cf. Ernst Roth, Ms Hamburg 17, vii, hebr. 13. 25 For an example of innovation within an imitative Ashkenazic piyyut, cf. Elisabeth Hollender, “Midrashic Tradition in Ashkenazic Piyyut - An Example,” in Jewish Studies in a New Europe (Proceedings of the Fifth Congress of Jewish Studies in Copenhagen 1994 under the auspices of the European Association for Jewish Studies; ed. Ulf Haxen, et al.; Copenhagen: C.A. Reitzel A/S International Publishers, 1998), 372–78.

154


The corpus studied contains two addition episodes from the life and work of the Ashkenazic payyetan Simon b. Isaac b. Abun of Mainz (tenth-eleventh century, Mainz), which was also transmitted by Ephraim b. Jacob of Bonn. Both episodes describe scholars who interfered with the poetic work of Simon b. Isaac.26 In the first narrative, one of his contemporaries, the famous Talmudist Gershom b. Judah Meor haGolah rewrote a stanza from a piyyut by Simon b. Isaac because he disagreed with the poet’s use of ‫רא ְּב ֵשם ְיהָוה‬ ֹ ‫ָאז הוַּחל ִלְק‬ (Genesis 4:26) as a reference to the generation of the deluge in his qedushta for the seventh day of Pesah.. Gershom argued that it was not permissible to use the verse in any context beyond its traditional exegetical reading, in relation to the generation of Enosh. ‫כו( ופסוק הקורא למי הים‬:‫ והלא פסוק אז הוחל לקרוא בשם יי )בר‘ ד‬:‫רבינו גרשם הקשה לרבינו שמעון‬ ‫ איך יסדתם אתה על דור המבול? ושמעתי שיסד‬.‫ח( נדרש בבראשית רבא על דור אנוש‬:‫וישפכם )עמוס ה‬ 27 .‫ אפרים‬.‫רבי‘ גרשם חרוזה אחת במקומה ולא ראיתי עד הנה‬ Rabbenu Gershom asked Rabbenu Simon: have not the verses (Gen. 4:26): It was then that men began to invoke the LORD by name and (Amos 5:8) Who summons the waters of the sea and pours them out been interpreted in Bereshit Rabbah as references to the generation of Enoch? How could you use them in reference to the generation of the flood? And I heard that Rabbenu Gershom composed another stanza in its place, but I have not seen it yet. Ephraim.

This passage shows that Ephraim b. Jacob of Bonn, as a commentator and poet, and – if Ephraim’s sources are reliable – Gershom b. Judah Meor haGolah, the halakhist and poet, were aware of one of the fundamental rules of piyyut composition: Biblical verses were uniformly quoted in the context of their standard rabbinic exegesis. Simon b. Isaac, one of the most skilled Ashkenazic payyetanim, departed from convention in this passage. He favored poetic license over normative practice when it suited his needs, thereby posing a challenge for any and all commentators who would write about his poetry.28 ________________________

26 Neither of them are hagiographic; furthermore, Lucia Raspe makes no mention of them in her work on the “implicit” cycle of legends about Simon b. Isaac, cf. Raspe, Hagiographie, 301–22. 27 Quoted according to Ms Hamburg 152, f. 39b. Also extant in Ms JTS 4466, f. 91b and Ms Oxford 1206, f. 77a. 28 In the corpus studied, several commentators follow Gershom Meor haGolah’s reading of the verse and therefore understand the entire stanza in relation to the generation of Enoch, which initiated the practice of idol worship, e.g. Ms Parma 655, Ms Parma 405, ad loc., and Ms Berlin 177. In contrast, Ms Kaufmann A 384 interprets the stanza as a reference to the generation of the flood without noting that the verse in question speaks about the origins of idolatry. This problem continues for modern commentators, cf. Jonah Fraenkel, ‫( מחזור פסח לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬Jerusalem: Koren, 1993), 487, who – like the commentary in Ms Kaufmann A 384 – are influenced in their understanding of the stanza by a tradition from Sifre Deuteronomy § 43 that connects the beginning of idolatry to the destruction of one-third of the population in a flood. For an analysis of Simon b. Isaac’s treatment of this topic in a listing of


155

This selection also shows that, according to Ashkenazic scholars, even texts that were written by well-known sages were subject to criticism and even the “correction” of unconventional forms against the original author’s judgment. Since the aesthetics of these texts were bound more strongly to their content than to any single linguistic choice, even the wording of poetic texts were open to adaptation. In this case, Gershom noted an aesthetic choice that violated poetic norms, and he attempted to provide a correction.29 A similar example is illustrated by the correction of a word from the first line in Elazar birabbi Qallir’s qedushta for Rosh haShana ‫ את חיל יום פקודה‬by Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur, who substituted ‫ את חיל יום פקידה‬in his recitation, arguing that ‫ פקודה‬always carries negative connotations. This change and its explanation are mentioned frequently in piyyut commentary.30 In another biographical passage, Ephraim b. Jacob depicts a visit by R. Elijah to Simon b. Isaac while the latter is composing his qedushta for the seventh day of Pesah.. ‫ אחד היה בא במקום שהיה רבינו שמעון מיוסד סדר זה ויסד‬31‫ אומרים שר‘ אליה רב‬:‫אילי הצדק ידועים‬ 32 .‫ה דהצדק הרי אליה‬d ‫הוא חרוזה ראשונה שהרי אילי ו‬ Well known rams of justice: They say that a certain Rav Elijah came to the place where R. Simon was composing this seder and he composed this first stanza, since ‫אילי‬ (rams) and the ‫ ה‬from ‫( הצדק‬of justice) make up [the name] Elijah.

No original source for this report can be identified, and Ms Hamburg 152 does not credit it as addition by Ephraim of Bonn.33 Various hypotheses have been ________________________

“measure by measure” punishments, cf. Hollender, “Midrashic Tradition,” 374–75. 29 It is important to take Ephraim’s awareness of an alternative version of the stanza that was Gershom composed into consideration, even if he only knew of it by reputation. Presumably, the ascription of the original text to a well-known payyetan or other unknown factors influenced the preservation of Simon b. Isaac’s version of the piyyut. 30 Cf. chapter 2.1.1 “Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur”, p. 28. 31 This wording is in Ms Hamburg 152, f. 39. Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 87 wants to read this as ‫ערב אחד‬, since the term ‫ רב אחד‬is not appropriate for a scholar of Elijah the Elder’s standing. One plausible explanation for this type of emendation, given the high scribal quality of Ms Hamburg 152, would be the case of a faulty original which the scribe would then have copied and subsequently altered. This commentary unit is also transmitted in Ms Oxford 1206, with the wording: ‫אומ‘ שהרב ר‘ אליה בא במקום ר‘ שמעון כשיסד סדר זה‬, substituing the expected determiner with an article that assumes the readers’ familiarity with the persons being mentioned. The wording in Ms Parma 655 is faulty, but its beginning resembles the opening in Ms Oxford 1206: ‫אומ‘ שהיה ר‘ אליהו בא במקום ר‘ שמעון‬ ‫שסידר סדר זה והתחיל חרוזה ראשונה צדק זו אליה‬, again assuming knowledge of the persons involved. 32 Quoted according to Ms Hamburg 152, f. 39b. Also in Ms JTS 4466, f. 93b, Ms Oxford 1206, f. 77a, and Ms Parma 655, f. 177a. 33 Nevertheless Urbach ascribes this to Ephraim b. Jacob of Bonn, cf. Urbach, ‫ערוגת‬ ‫הבושם‬, IV,41.

156


proposed regarding the identity of R. Elijah, the sage mentioned here. 34 Without engaging the question of historical veracity, it can be stated with confidence that this selection was authored by a piyyut commentator who was capable of imagining a poetic collaboration between learned poets that generated a shared composition. Evidence for such a hypothetical collaboration can be found in the acrostics of classical and Italian piyyutim that spell more than one name. In some piyyutim, additional names were incorporated as an honorific, e.g. for a member of the payyetan’s family. In other cases whole piyyutim were inserted into existing compositions; as a result, name acrostics were altered in the extended version of these compositions.35 For example, among the renowned compositions that are attributed to scholars in the Qalonymos family, there are piyyutim that bear multiple acrostics, which leads to speculation that these texts were indeed authored by more than one member of this family. The account cited above represents a unique situation, as the only extant ascription of a piyyutic line to someone other than its original author. Given the common perception that poetry was a craft rather than an art form, that commentator was able to envision a circumstance where a known payyetan would have honored a visitor (who was a scholarly peer) with an invitation to contribute to an unfinished piyyut. Several additional vignettes from the lives of payyetanim have been ascribed to Ephraim b. Jacob of Bonn, which are extant outside of the corpus studied. 36 The following quotation further demonstrates the values and scholarly approach that characterizes the work of Ephraim of Bonn. He displayed a critical capacity that was atypical in his time and he assigned high liturgical status to piyyutim. These factors influenced his decision to dismiss a biographical explanation that had been suggested as the reason behind the composition of a particular piyyutic stanza. .‘‫מצאתי שר‘ שלמה הבבלי חלה ונתרפא יסד זולת זה ועל כן פייט חרוז זה והזכיר בו ד‘ שצריכים להודו‬ ‫ אלא נ“ל על שמדמה גלותנו לחולה המבקש רופאים וסמנים‬,‫ואני אומ‘ שלא מן הקבלה הבל הוא לומר‬ ,(‫ כמו כן אנו שנקראין חולת אהבה )שה”ש ב ה‬,‫להתרפאות ובודאי החולה שמתרפא צריך להודות‬

________________________

34 Grossman identifies him as Elijah the Elder of LeMans, cf. Grossman, ‫חכמי אשכנז‬, 93–94. This identification relies on dating of Elijah the Elder to an earlier period, which is not accepted by Fleischer, cf. Ezra Fleischer, “Prayer and Piyyut. in the Worms Mah.zor,” in Worms Mah. zor. Ms Jewish National and University Library Heb 4°781/1. Introductory volume (ed. Malachi Beit-Arié; Jerusalem: National and University Library, 1985), 37– 38. Grossman defends his dating on the basis of Elijah the Elder’s presumed longevity, cf. Grossman, ‫חכמי צרפת‬, 86–87. 35 Ashkenazic Mah.zorim and Siddurim from the 13th and 14th centuries also contain compositions that were put together from piyyutim that did not originally belong together, but this seems to be a late Ashkenazic development. 36 Several examples are included in Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV, 42–46.

Praise of Elazar birabbi Qallir

157

‘‫ כלומר מן הגלות ויגאלנו חייבין אנו להודות לך בשיר חדש ומתוך שהזכיר אחד מד‬,‫כשירפא לנו מחולינו‬ 37 .‫יסד את כולם‬ I found that R. Solomon haBavli had been sick and then recovered [before] he composed this zulat. Therefore, he composed this stanza and [put] a reminder in it of the four [categories of people] who need to offer thanks. But I say that it is not part of tradition and that it is futile to say [that it is]. Rather, it seems to me that he is comparing our exile to a sick man who seeks doctors and medication in order to be healed, and naturally, the sick one who has been healed needs to give thanks. So it is for we who are called (Song of Songs 2:5) faint with love. When He heals us from our sickness, that is to say, when He redeems us from exile, we will be obligated to give thanks to You with a new song. Since he mentioned one of the four, he composed about all [four] of them.

Ephraim of Bonn articulates a key element of piyyutic logic here: quoting any single element from an established sequence necessitates inclusion of the remaining ones as well.38

6.3 Praise of Elazar birabbi Qallir Legends about the early payyetanim are less common. Mah. zor Vitry has a responsum by Rabbenu Tam that praises Qallir and defends his work to those who object to the recitation and study of piyyutim, which includes the famous account of Qallir composing the piyyut ‫ וחיות אשר הנה מרובעות לכסא‬in a forest where he is surrounded by fire.39 Rabbenu Tam received this tradition from his father who had heard it from the ‘sages of Lothringa’.40 Later commentators regarded this as a biographical episode from the life of Qallir, but it seems more appropriate to read it as a reference to an esoteric experience that lends ________________________

37 Quoted according to Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV, 46. The quotation can also be found in Ms Parma 655, f. 135a and Ms Uppsala 22, f. 128b, but this explanation is not included in Ms Hamburg 152. 38 On lists and allusions to lists in Ashkenazic piyyutim cf. Hollender, “Midrashic Tradition”. 39 Cf. Hurwitz, ‫מחזור ויטרי‬, 364. Unlike Langer, “Kalir was a Tanna”, this author would not claim that this responsum was inspired by Abraham Ibn Ezra’s critique of Qallirian piyyutim. Much later the mystical character of this narrative and its defense of piyyutim were catalysts for open hostility against piyyut as a liturgical genre. Abraham Alexander Wolff, ‫ עטרת שלום ואמת‬Die Stimmen der ältesten glaubwürdigsten Rabbinen über die Pijutim (gesammelt, übersetzt und mit Anmerkungen begleitet; Leipzig: Leopold Schnauß, 1857) claims that this passage represents a medieval variant on a Talmudic narrative about another sage who was also known as R. Elazar. 40 Since an anecdote about Elazar birabbi Qallir and Yannai that Ephraim b. Jacob transmitted can also be traced to the ‘sages of Lothringa’, this evidence suggests the presence of an early school of piyyut commentary which showed at least a modest interest in biographical data about payyetanim.

158


itself to figurative language and metaphor. The payyetan thus is transformed into a visionary and the piyyut into a divinely inspired work, qualified to hold a place in the liturgical canon. Aside from this connection between the piyyut and its payyetan to the esoteric realm as an affirmation of the inspired and therefore liturgical status of piyyutim, evidence of general interest in the poets and their lives is scarce. Nonetheless, there is no doubt that Ashkenazic scholars held Qallir and his poetry in high esteem. Attempts have been made to collect the quotations from Qallir’s piyyutim in Rashi’s commentaries.41 The main conclusion that can be drawn from these quotations is that the piyyutim were known and regarded as authoritative, which was true among the tosafists as well.42 Grossman located several additional statements that praise Qallir in piyyut commentaries, which have been attributed to Joseph Qara.43 He concludes that high esteem for Qallir probably came to France through the influence of both Rashi and Joseph Qara. The examples that Grossman identifies express consistent praise for Qallir because of his compact and concentrated use of Biblical allusions and his skillful selection of Scriptural verses that always satisfy the complex formal requirements of piyyut composition. Qara stresses the fact that in many cases each word in a poetic line refers to exegesis on a different Biblical verse, thereby creating a web of Biblical and exegetical allusions in one brief piyyutic line. Qara’s criteria correspond to a great extent with those described by Elizur in her analysis of enigmatic piyyutim.44 Joseph Qara praised Qallir for his integration of midrashic and other classical rabbinic materials in his piyyutim, often drawing on sources that had become obscure by the era of Qara and his peers. Qara cites several instances where the wording of a piyyut helped him to grasp the meaning of a midrashic passage or even a Biblical verse. ‫ וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה‬:‘‫ ומקרא זה לא הייתי יודע פת‬:‫תרשישים ינהלום במרפא כנף טל‬ ‘‫ כי הנה יום בא כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשע‬:‫ למעלה הוא אומר בעיניין‬.(‫כ‬:‫ומרפא בכנפיה )מלא‘ ג‬ ‫ שנ‘ וזרחה לכם‬,‫ וצדיקים מתרפאים באותה שהרשעים נלהטים בה‬,(‫יט‬:‫קש וליהט אותם היום הבא )מלא‘ ג‬ ,‫ ועתה הייתי אומר‬,“‫ אילו נאמ‘ “יראי שמי שמש צדקה‬.(‫כ‬:‫יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה )מלא‘ ג‬ ‫יט( למדנו‬:‫ ומרפא בכנפיה )מלא‘ ג‬:‘‫ כשהוא אומ‬.‫בלא מרפא ניצולים הצדיקים מן המתלהטת את הרשעים‬ ‫ תרשישים ינהלום‬:‫ עד שהודיענו ר‘ אלע‘ קליר בפיוטו‬.‫ אבל אין אנו יודעים מהו המרפא‬,‫שצריכין מרפא‬ ________________________

41 Cf. e.g. Malachi, “Rashi and his Disciples in Relation to the Old Paytanim.” 42 On the one hand, the fact that this group of scholars, which is known best for their intensive and nearly exclusive attention to Talmud, also considered poetry important enough that they memorized selections and to drew on it as a resource in their explanations of juridical texts. On the other hand, it is essential to be aware of the historical perspective: during the Middle Ages, piyyut and poetry in general held a status that merited study within the greater context of traditional literature. Cf. also Kanarfogel, Intellectual History. 43 Grossman, “‫שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬.” 44 Elizur, “‫ מראשיתו עד המאה הי”ב‬,‫לגלגולי החידתיות בפיוט המזרחי‬.”

Praise of Elazar birabbi Qallir

159

‘‫ עתיד הק‘ להוציא חמה מנרתיק‬.‫ תדע שהמרפא בכנפיה הוא הטל לעתיד לבא‬,‫ כלומר‬.‫במרפא כנף טל‬ {‘‫ במלאכים }שנז‬,(‫יט‬:‫ הנה יום בא בוער כתנור והיו כל זדים וגו )מלא‘ ג‬:‘‫ שנ‬,‫וללהט בה את הרשעים‬ ‘‫ שנ‘ וזרחה לכם יראי שמי‬,‫שנמשלו גוייתם לתרשישים באים ומוליך עליהם טל להקר עליהם החמה‬ 45 .(‫יט‬:‫וגו‘)מלא‘ ג‬ They will receive beryls [i.e. angels] with the healing of ‘wings of dew’: I did not know the explanation of this verse (Mal. 3:20): But for you who revere My name a sun of victory shall rise with healing on its wings. Above it says on [this same] topic (Mal. 3:19): For lo! That day is at hand, burning like an oven. All the arrogant and all the doers of evil shall be straw and the day that is coming. The just will be healed by the same means with which the evil ones are burned, as it is said (Mal. 3:20) For you who revere My name a sun of victory shall rise with healing on its wings. If it [only] said “For you who revere My name a sun of victory” I would have said: the just will be saved from what burns the doers of evil [without a notion of healing]. But since it is says “with healing in its wings”, we learn that they need healing, but we do not know what “healing” implies. Until R. Elazar Qallir told us in his piyyut: They will receive beryls with the healing of ‘wings of dew’. This is to teach you that the healing on its wings is the dew of the world to come. In the future, the Holy One will take the sun out of its sheath and will use it to burn those who do evil, as it is said (Mal. 3:19): For lo! That day is at hand, burning like an oven. All the arrogant etc. It will come with angels whose figure is compared to beryls, and he will sprinkle dew on them to cool the sun over them, as it is said (Mal. 3:20) But for you who revere My name a sun of victory shall rise etc.

Perhaps the most interesting aspect of this analysis is the unique treatment of Qallir by medieval commentators. This author has yet to encounter any such praise for other poets in this literature, with the single exception of a passage quoted by Grossman, which compares Simon b. Isaac to Qallir, but even there it is explicitly stated that he did not equal Qallir. The comment focuses on their ability to construct piyyutim that incorporate acrostics and allusions to Biblical verses simultaneously. .‘‫ כשהוצרך לסמך הוא אומ‘ שפת אמת יכון בישישי‬.‫אף ר‘ שמעון בר יצחק תפס שער זה אחריו‬ ‘‫ שכת‬,‫ ומצא שניהם ע“ין וס“מך במקרא אחד‬.‫וכשמגיע לע“ין הוא אומ‘ עד ארגיע‘ לשון טיפסין‬ ‫ וכן כשהוצרך לאל”ף הוא אומ‘ אשת‬.(‫יט‬:‫במשלי שפת אמת תיכון לעד עד ארגיע‘ לשון שקר )מש‘ יב‬ ‫כסילות הומייה וסוררת ומקרא מלא הוא אשת כסילות וכול‘ )מש‘ ט יג( מקרא שיני הומייה היא וסוררת‬ ‫ וכשהוצרך לדל”ת מצא דל”ת שמדבר באותו עניין שנ‘ }דרכיה{ ]דרכי[ שאול ]ביתה ירדות‬.(‫)מש‘ ז יא‬ ‫ וכשהוצרך לו”ו הוא אומ‘ וכעכס אל‬.‫אל חדרי[ }ו{מות )מש‘ ז כז( יסד כנגדו דרכיה שאול ומות עוררת‬ {‫ וזהו שאמ‘ סופו של מקרא שהולך אחריה ]פתאם כשור[ ]א[לטבח }יובל‬.‫אויל מוסר אל אויל מוסרת‬ ‫ וכן הולכת כל החרוזות שיסד בדיבור לא תנאף ובדיבור לא‬.(‫ וכעכם אל מוסר אויל )מש‘ ז כב‬46[‫]יבוא‬ ‫ אך עדיין לא‬.‫יהיה ובדי‘ לא תענה כל האותיות שהוצרך לאלפא ביתא מצאו במקרא שמרבה באותו עניין‬ 47 .‫הגיע וגבורות של ר‘ אלעזר בר קליר‬ Also R. Simon b. Isaac modeled this technique from his. When a samekh was needed, he said ‫( שפת אמת יכון בישישים‬Truthful speech abides for ancients). And when he ________________________

45 Ms Moscow 615, f. 15a-b, quoted (with minor corrections from the manuscript) according to Grossman, “‫שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬,” 299–300. Grossman ascribes this commentary to Shemayah. 46 The commentary erroneously mixes words from Is. 53:7 with those from Prov. 7:22. 47 Ms Hamburg 152, f. 109a-b, also cf. Grossman, “‫שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של‬ ‫ר¦י קרא‬,” 297.

160

Poets and Poetics in Piyyut Commentary reached the ayin he said ‫( עד ארגיעה לשון טיפסין‬For but a moment fools’ tongue). And he found both ayin and samekh in the same Biblical verse, which is written in Proverbs (Prov. 12:19): Truthful speech abides forever, a lying tongue for but a moment. And when an aleph was needed, he said ‫( אשת כסילות הומייה וסוררת‬The stupid woman is bustling and restive). And it is a whole verse (Prov. 9:13) The stupid woman [bustles about] and a second verse (Prov. 7:11): She is bustling and restive. And when a dalet was needed, he found a dalet that speaks about the same matter, as it is said (Prov. 7:27): Her house is a highway to Sheol, leading down to Death’s inner chambers. And accordingly he composed ‫( דרכיה שאול ומות עוררת‬Her ways [lead to] Sheol and she awakens death). And when a vav was needed he said ‫( וכעכס אל אויל מוסר אל אויל מוסרת‬And like a poisonous snake she meets out fool’s punishment48), and what he said is the end of the verse (Prov. 7:22): Thoughtlessly he follows her, like an ox going to the slaughter, like a poisonous snake to punish the fool.49 And thus [the poetic technique] continues in every stanza that he composed on the utterance “You shall not commit adultary” and on the utterance “You shall have no [other gods]” and on the word “You shall not bear”. For each letter that was needed in the alphabetic acrostic, he found in a verse that focuses on that matter. But he did not reach the grandeur of R. Elazar bar Qallir.

Qara – like his colleague at Rashi’s academy, Shemayah – is one of the few commentators mentioned by name from whom we do not possess piyyutim. Most of the commentaries ascribed to him are didactic, featuring paraphrases and quotes from rabbinic literature as intertextual references. Intuitively, it seems that there would be a natural relationship between the development of an “über-poet” and the fact that Qara, in contrast to many of his contemporaries who wrote piyyutim, did not engage in poetic activity himself.

6.4 Explanations of Poetic Techniques Many medieval piyyut commentaries resemble their modern counterparts for their focus on standard rabbinic exegesis and connections to rabbinic literature, and for their relative inattention to literary analysis. However, several of them demonstrate an interest in the poetic aspects of the piyyutim that they address. Formal elements of poetry such as acrostics and rhyme are easy to detect; thus unusual words are often explained as necessary for the acrostic (seemingly by default). Only one reference to an acrostic that spells the name of a family member is found in the corpus studied. Solomon haBavli signed the silluq guf hayotser in his yotser for Pesah. with great elaboration: first, with the name ‫מרדכי הקטן יגדל‬ ________________________

48 The translation follows the traditional reading of the piyyutic line ‫וכעכס אל מוסר איל‬ ‫מיסרת‬, cf. Jonah Fraenkel, ‫( מחזור שבועות לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬Jerusalem: Koren, 2000), 262. 49 The translation follows Rashi’s commentary on Prov. 7:22 and does not take into account the parts of Is. 53:7 that were mixed into the verse.

Explanations of Poetic Techniques

161

‫ ;יצלח בתורה אמן ואמן סלה‬then with his own name ‫שלמה הקטן יגדל בתורה אמן ואמן לעד סלה‬ ‫ ;נצח חזק‬and finally, with an elongated version of the word ‫ נצח‬that stretches over fourteen lines, with six constructed from ‫נ‬, six from ‫ צ‬and the last two from ‫ח‬. 50 Two commentary manuscripts remark on this twofold naming acrostic, each with its own rhyming pattern; further, they identify Mordecai as a brother of Solomon haBavli.51 Beyond the corpus studied, there are piyyut commentaries that identify allusions to ‫ יהודה‬in the acrostics of Elazar birabbi Qallir,52 recalling his brother who died young and whose memory is honored through the inclusion of his name in piyyutic acrostics.53 An explanation that indicates the need for an acrostic as the reason for poetic language can be found in Ms Kaufmann A 400 on OR:54

‫ במים רבים )שה“ש‬,‫ כאותן שעברו בים‬,‫ כלומ‘ נזכה לי לראות אותות מרובים‬:‫אותות ראות מרובים‬ ‫ כמו‬,‫ כי כן דרך זה הפייט להקדים תיבה המאוחרת לקבועה בראש החרז‬.‫ כשנגאלו באותות ומופתים‬,(‫ז‬:‫ח‬ 55 .“‫שמצינו במקום אחר “בוקע איה גליה כאז קשתי וחרבי‬ Signs to see, numerous: that it to say, may I be deemed worthy of seeing numerous signs, as the ones who crossed the sea were, in (Song of Song 8:7) vast floods, when they were redeemed with signs and wonders. [The word order goes thus] because it is this poet’s way to move a word forward [from a] later position to an earlier one, at the head of a rhymed [phrase], as we found in another place : “He split into a valley the waves like once, my bow and my sword. ________________________

50 On this acrostic, cf. Fleischer, ‫שלמה הבבלי‬, 93–94, 190, 204–10. Fleischer surmises that Mordecai, who Solomon haBavli refers to several times in ‫אור ישע‬, was his son. 51 Ms Hamburg 152, f. 52a (‫מכאן ואילך רמז הבבלי את שמו ושינה חרוזתו ועד כאן רשם את שם מרדכי‬ ‫ ;)אחיו‬Ms Parma 655, f. 78b (‫)מכאן ואילך רמז הבבלי ושינה חרוזתו ועד כאן רשם את שם מרדכי אחיו‬. 52 First mentioned by Zunz, Literaturgeschichte, 34; Leopold Zunz, Die synagogale Poesie des Mittelalters (Frankfurt am Main: Kauffmann, 1920), 109. Fleischer argues against reading ‫ יהודה‬and ‫ הודיה‬in Qallir’s acrostics as names, cf. Ezra Fleischer, “‫עיונים קליריים‬,” Tarbiz. 50 (1981): 295. 53 Cf. ‫קרבן אהרן‬, a compiled commentary attributed to Elazar b. Nathan, cf. Salomon Judah Leib Rapoport, “‫תולדות ר’ אלעזר הקליר‬,” in ‫תולדות רבנו נתן איש רומי בעל הערוך וקורות ספרו‬, in ‫( תולדות רבנו נתן איש רומי בעל הערוך וקורות ספרו‬Warschau, 1913), 237, Anm. 34; Seligmann Baer, ‫( סדור עבודת ישראל‬Rödelheim, 1901), 666 Also cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, IV, 45–46, Anm. 34*. An alternative pair of explanations is offered in the commentary transmitted in Ms David Sofer 5, f. 19b: here, it is theorized that Judah might have been a brother of Qallir ‫או חזן הכנסת החביב עליו להזכירו בפיוטו‬,or the cantor of the synagogue who was so dear to him that he mentions him in his piyyut. 54 A similar explanation of word choice can be found in Ms Parma 655 on AFIQ, p. 96b, where the commentator states ‫ לפי‬,‫ כי ברה עשה במקום יפה‬.‫נוצצים כעין קלל אף כאן שלש תיבות‬ .‫ ומצא פסוק זה יפה כלבנה ברה כחמה )שה”ש ו י( ונשארו שלש תיבות‬.‫שהוצרך לבית עשה ברה במקום יפה‬ (They sparkle like burnished [brass]: Also here [the line has] three words. He used the term ‫( ברה‬radiant) instead of ‫( יפה‬beautiful) since a bet was needed [for the acrostic], so he used ‫ ברה‬in the place of ‫יפה‬. And he found this verse [as a support] (Song of Songs 6:10): Beautiful as the moon, radiant as the sun. And three words were left [in the line].) 55 Ms Kaufmann 400 on OR, p. 104.

162


With the rare exception of notes on changing rhymes that are found in some longer pieces, rhyme goes unmentioned in piyyut commentaries, even though the Ashkenazic scholars favored piyyutim with the intricate Qallirian “rich rhymes”. 56 This further demonstrates that content, rather than form, was prioritized in the aesthetic and artistic evaluation of piyyutim. Additionally, it can be argued that rhymes, unlike acrostics, were considered to be flexible within the piyyutic format, and Hebrew words could easily be altered to fit into a rhyme pattern by adding suffixes or contracting certain forms. When Abraham Ibn Ezra criticized an error in the Qallirian line ‫ שושן עמק איומה‬on the basis of its grammatical incongruence, an anonymous Roman scholar explained that Qallir chose the seemingly problematic term to fulfill his need for a “rich rhyme”.57 This reasoning was common knowledge in Italy, where classical piyyutim were part of the liturgy and where Solomon haBavli had attempted to revive the tradition of the “rich rhyme,” but he studied this technique with a Sefardic scholar who lacked familiarity with classical piyyut formulae. Only Abraham Ibn Ezra commented with concern about the grammar of ‫שושן עמק איומה‬. None of the Ashkenazic piyyut commentaries on this line mentions the incongruity of gender or the choice of words to be motivated by the needs of the rich rhyme. The compiler of the commentary on AFIQ in Ms Parma 655 includes a few remarks on poetic structure in his commentary, among them an interpretation of the poet’s use of Biblical verses at the beginning and end of each stanza: ‘‫ ואחר כך בראש החרוזות הפסוקי‬,‫בשלשה עיניינים הולכים החרוזות בתחילה הפסוק בסוף החרוזות‬ ‫ ושלש גליות‬.‫ כל שיר השירי‘ מדבר בגלות‬.‫צאינה וראינ‘ והאופן אחר כך הפסוקים בסוף החרוזות בזולת‬ ‫ לכך האזינו בתחילה מסיימין הפסוק‬.‫ וטיטוס הגלם‬.‫ ונבוכד נצר הגלם‬.‫ ועוד{ סנחריב הגלם‬,‫}נבוכד נצר‬ 58 .‫בסוף שיטה כספר התורה אבל ברח דודי מדבר מן הגאולה התחיל בראש החרוזות‬ The stanzas are constructed in three stages: first, a Biblical verse is placed at the end of each stanza; then, a ‫( צאינה וראינה‬come and see!) and the ofan [come] at the beginning of each stanza; and finally, in the zulat, the verses are placed at the end of each stanza. Song of Songs talks about exile throughout: Three exiles: {Nebukadnezar and then} Sennacherib exiled them, Nebukadnezar exiled them, and Titus exiled them. Therefore listen: at first, they would conclude [each stanza] with a verse at the end of the [last] line, like the Torah Scroll, but ‫( ברח דודי‬Hurry, my beloved!) speaks of redemption and therefore starts [with the Biblical verse] at the beginning of the stanzas.

________________________

56 Cf. Benjamin Hrushovski, “‫ מסה על מושג היסוד‬:‫השיטות הראשית של החרוז העברי מן הפיוט עד ימינו‬,” haSifrut 2 (1971): 721–49. 57 Abraham Ibn Ezra on Qoh. 5:1. Cf. also Joseph Yahalom, “The Poetics of Spanish Piyyut in Light of Abraham Ibn Ezra’s Critique of its Pre-Spanish Precedents,” in Abraham Ibn Ezra and His Age, Proceedings of the International Symposium, Madrid 1989 (ed. Fernando Díaz-Esteban; Madrid: Asociacíon Española de Orientalistas, 1990), 387– 92. 58 Ms Parma 655 on AFIQ, f. 100b-101a.


163

Constructing a nexus between the structure of a piyyut and its theological interpretation is a rarity in piyyut commentary. The closest approximation of this type of hybrid comment is found in some explanations in Sefer Qerova.59 The predilection in this commentary for gematriot and eschatological explanations locates it within the traditions of H . aside Ashkenaz. General statements on the language of piyyut are highly unusual in piyyut commentary. The corpus studied contains an example which also indicates that composing piyyutim and writing piyyut commentary might have represented two methods for influencing a community’s choice of piyyutim. The commentary on AFIQ in Ms Parma 655 contains the explanation: ‫ כי דרך רבנא משולם ורבנא‬.‫ הרי לשון פסוק‬,(‫ קדמה פניו והכריעהו )תה‘ יז יג‬:‫הקדים פניו והכריעו‬ ‫משה ורבנא קלונימוס ז”ל הם היו מדברים לשון צח ועשו קרובץ לשון פסוקים מלאים בתרשיש ממולאים‬ 60 .‫ כתרשיש מלאים הלכות וסודות‬,(‫)שה”ש ה יד‬ He confronted him and brought him to his knees: (Ps. 17:13): Confront him and bring him to his knees, it is the language of the [Biblical] verse. Because it was the way of our master Meshullam and our master Moses and our master Qalonymos of blessed memory, that they spoke pure language and made their qedushtaot in the language of full [Biblical] verses, (Song of Songs 5:14) filled with Tarshish. Like Tarshish they are filled with commandments and secret [interpretations].

This praise for three poets from the Qalonymide family is differs significantly from the praise for Elazar birabbi Qallir introduced by the commentators from Rashi’s academy. The payyetanim are praised not for the subtlety of their allusions but for the clear Biblical language they employ and for the wealth of halakhic and esoteric teachings found in their poetry. The commentary was apparently written either by a later member of the Qalonymide family, or by someone from the circles of H . aside Ashkenaz who followed the leadership of this great medieval Ashkenazic family, known for enriching the Ashkenazic Mah.zor both with the compositions they wrote and with those they brought from Italy.61 This passage was probably intended not only to comment on the language of piyyut, but also to promote the three payyetanim and their compositions. Several statements about poetic techniques and descriptions of their structures have been written about specific lines or discrete units from piyyutim. Most of these comments focus on the specific piyyut element, with hardly any attention to poetic tendencies or to the genre itself. While a complete analysis ________________________

59 Cf. chapter 5.2 “Esoteric Piyyut Exegesis”, p. 129. 60 Ms Parma 655 on AFIQ, f. 90b. 61 While the argument that an historical R. Amnon lived in Italy and that the Qalonymides brought the famous silluq ‫ ונתנה תוקף‬to Ashkenaz in Abraham Fraenkel, “‫ באשכנז ובצרפת‬,‫דמותו ההיסטורית של ר’ אמנון ממגנצא וגלגוליו של הפיוט ‘ונתנה תוקף’ באיטליה‬,” Zion 67 (2002): 125–38, cannot be easily accepted, there is no doubt that the family had influence on the piyyutic liturgical choices that were made in the communities where they resided.

164


of all such items goes beyond the framework of this study, a representative sampling of these explanations follows. One comment straddles the line between formal and textual poetics by identifying a pattern of alternating subjects in the lines or stanzas of piyyutim: ‘‫ זה הפיוט נתקן חרוזה אחת נתקן על }עונה על{ ישראל והשניה על המלאכים היאך משבחי‬:‫אדירי איומה‬ 62 .‫להקב“ה‬ The piyyut ‫ אדירי איומה‬is structured [with alternating themes]: one rhyme speaks about Israel and the second about the angels, how they praise the Holy One praised by He.

It is striking that this commentary observes a pattern that is operative in Qallir’s piyyut, which is clearly at work in Simon b. Isaac’s parallel piyyut also, in contrast to modern editors, who have searched in vain to identify which lines refer to the angels and which ones refer to Israel.63 Since the only manuscript that contains this explanation is a late one, it may very well be that this explanation was grafted from Simon b. Isaac’s piyyut onto Qallir’s, since very similar wording is found in a commentary on Simon b. Isaac’s qedushta for Rosh haShanah: .‫לכך נ“ל שבכל הפיוט תיקן החרז ראשון על המלאכים וחרז שיני על ישראל‬

64

Therefore it seems to me that he structured the first rhyme on the angels and the second on Israel throughout the piyyut.

What the commentary perceives in the piyyut is a parallel between its poetic and thematic structures. A similar poetic explanation of the interconnections between stanzas can be found in the commentary about the seventh piyyut from SPE that was written in the margins of an Ashkenazic Mah.zor, despite the fact that poetic commentaries occur with far less frequency in marginal commentaries than in the main texts of commentary manuscripts. In this case, the technique that was employed by Simon b. Isaac for his rehitim is explained through an example, followed by an explicit articulation of the general rule that he was applying.65 ‫ וכן כל הענין של חרוזה‬- ‫ זה פרעה‬- ‫ שהורגת תנין‬,‘‫ כלומ‘ היד הגדולה של הק‬:‫מחוללת תנין בגערה‬ 66 .‘‫ וכן ענין כל הסדר החרז של אחריו קאי מפסוק שלפני‬.‫ קאי }אתיבת{ ] בתיבה[ של יד‬,‫זאת‬ Which pierced a dragon with a rebuke : that is to say: the great hand of the Holy One that kills a dragon, that is Pharaoh. And it is thus for the whole subject of the stanza, which is built upon the word “hand”. So it is throughout the seder: each stanza depends on the preceding verse.

Simon b. Isaac uses the explicit subject of the Biblical quotation in the last line of a short intermediary stanza as the implicit theme for the subsequent, longer ________________________

62 63 64 65 66

Ms Oxford 1211 on QRH, f. 5a. Goldschmidt, ‫מחזור לימים נוראים‬, II,77. Ms Darmstadt 15 on SRH, f. 39b. On this technique, cf. Hollender, Synagogale Hymnen, 130, note i. Ms Berlin 177, vol. II, f. 105a.


165

stanza. The commentator describes not only the formal but also the thematic structure of this piyyut. Since almost every long stanza is infused with a topic drawn from the last line of the previous short stanza, this explanation articulates an approach for close thematic reading of the text, its poetic pattern and the poetic qualities employed by the payyetan. Other commentaries also display an interest in the overarching goals of the payyetanim. Some explanations summarize the content of a whole piyyut in a sentence. .‫לכל מה שיסד הפייט כאן לא יסד כי אם תקנה לישראל ותקלה לאומות העולם‬

67

And everything that the poet composes here, he composes on [the theme of] healing Israel and obstructing the nations of the world.

Such statements occur less frequently than might be expected in this type of interpretative literature, since piyyut commentary generally aims to clarify rather than to analyze its poetic subject. Introductory statements, like the rubrics that became standard in later Yiddish paraphrases, are not present in medieval commentaries. General comments typically justify the absence of a line-by-line commentary, like this praise of Simon b. Isaac’s qedushta for Shavuot: ‫ לא‬,‫ ולא יהיה לך‬,‫ אנכי‬:‫ שכתב הקב“ה חמשה דברות על לוח אחד‬,‫מה שדרשו רבותינו סידר ופי‘ בפיוטו‬ ‫ לא תגנוב‬,‫ לא תנאף כנגד לא יהי‘ לך‬,‫ לא תרצח כנגד אנכי‬:‫ ועל לוח האחר‬.‫ כיבוד אב ואם‬,‫ זכור‬,‫תשא‬ ‫ והטעם והפירוש מפורש היטיב במלות ואין‬.‫ לא תחמוד כנגד כבד‬,‫ לא תענה כנגד זכור‬,‫כנגד לא תשא‬ 68 .‫לפרש בפירושים‬ He sorted the matters that our masters expounded, then composed in his piyyut. The Holy One praised be He, wrote five words on one tablet: “I,” “You shall not have,” “You shall not swear,” “Remember,” “Honor your father and your mother.” And on the other tablet: “You shall not murder”opposite “I,” “You shall not commit adultery” opposite to “You shall not have,” “You shall not steal” opposite to “You shall not swear,” “You shall not bear false witness” opposite to “Remember,” and “You shall not covet” opposite to “Honor”. And the meaning and the explanation are presented well in his [own] words, so there is no need to explain them [further] with commentaries.

The corpus studied contains a few statements in this style, which are scattered sporadically throughout various commentary manuscripts. Aaron b. Hayyim haKohen (the compiler-scribe of Ms Oxford 1206) and at least one of the compilers of the sources for Ms Hamburg 152 placed some emphasis on materials that address the compositional techniques used by the payyetanim. Their interest puts them in contrast to many of their peers, who include no such commentary units in their compilations.

________________________

67 Ms Oxford 1206 on QRH, f. 142a; nearly identical versions in Ms Oxford 1205, Ms Oxford 1211, Ms Oxford 2374 and Ms Parma 655 ad loc. 68 Ms Oxford 1206 on SSH, f. 86a, parallel in Ms Parma 655 ad loc.

166


Obviously, some commentators were also interested in the thematic structure of piyyutim. Grossman quotes Joseph Qara who praised Qallir for his ability to knit together the different piyyutim within a composition by making links between the end of one piyyut and the beginning of the next. Several commentaries on JSH point to the fact that it opens and closes with praise of God. In one meticulously edited compilation of commentaries on this piyyut, the different explanations of the first line are so skillfully woven together that competing comments about whether it refers Judah Maccabee conclude with a phrase that relates back to the first explanation of that piyyutic line: ‫ מוסדו‬:‫ אודך‬.‫ התחיל לשון המקרא‬.(‫א‬:‫ יי כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני )יש‘ יב‬:‫אודך כי אנפת ותשוב‬ ‫ לפי שביוצר מספר ב“הכל יודוך“ ורצה להתחיל כך‬,‫ ולכך התחיל הפייט בלשון הודאה‬,‫בלשון הודאה‬ .‘‫ כמו שאומ‘ בסוף היוצר משבי הדרירם והכל יודו‬,‫בהודאה ולסיים בהודאה‬ ‫ שנ‘ הפעם אודה יי על כן‬,‫ ומצינו לשון המקרא כתוב ביהודה‬.‫ועוד שעל יהודה מכבאי נעשה הנס בנחוכה‬ 69 .‫ התחיל פיוטו בהודאה‬.(‫לה‬:‫קר‘ שמו יהודה )בר‘ כט‬ I give thanks to You, that you were wroth and turned back: (Is. 12:1): LORD, [I give thanks to You,] although You were wroth with me, Your wrath has turned back and you comfort me. He began with an expression from Scripture. I give thanks to You: in its essence, an expression of “giving thanks”. Since it is said in the yotser [blessing] ”All offer thanks to You”, so too did he want to begin with thanks and to end with thanks, since it is said at the end of the yotser [blessing] “He returns to me their freedom and all give thanks to You.” Furthermore, the miracle of H . anukkah happened through Judah Maccabee. And we find an expression in Scripture written about Judah (Gen. 29:35): “This time I will thank the LORD.” Therefore she named him Judah. [Therefore] he began the piyyut with thanks.

A similar line of reasoning is presented in some commentaries on the end of OR. Most commentaries explain that this piyyut begins with the image of light since it is a poetic reworking of the benediction ‫יוצר אור‬, therefore the piyyut is connected to the benediction conceptually and literally, by its first word. Some commentaries frame this thematic link as the fulfillment of a compositional expectation, that a piyyut should close by return to its initial idea, which is presented in the form of a poetic requirement. ‫ הרי‬:‫ ואני הכותב שמעתי וראיתי במדרש שיר השירים‬.‫לפי שהתחיל הפייט היוצר באור לפיכך סיים באור‬ ,‫ וכנגדן פתח הפייט באור וסיים באורים‬70.‫שלשה שירים כנגד העולם הזה והעולם הבא וימות המשיח‬ 71 .‫ כנגדן העולם הזה וימות המשיח ועולם הבא‬,‫שהם שלשה אורים‬ Just as the poet begins the yotser with light, he therefore ends it with light. And I, the scribe, heard and saw in Midrash Song of Songs: there are three songs, corresponding to this world, the world to come, and the days of the Messiah. And accordingly the poet begins with light and ends with lights, three lights in all, corresponding to this world, the days of the Messiah, and the world to come. ________________________

69 Ms Parma 655 on JSH, f. 7a, and a shorter parallel in Ms Hamburg 152, f. 6a. Many commentaries contain the explanation that shows the relationship between this piyyut the phrasing of the yotser. 70 Cf. Midrash Song of Songs Zuta 1.1 (ed. Buber p. 3). 71 Ms Parma 655 on OR, f. 70a.


167

This interpretation reaches beyond the bounds of line-by-line commentary and creates a link between the singular form ‫( אור‬light) at the beginning of the text and its plural form ‫( אורים‬lights) at the end of the text. Using a standard rabbinic exegetical device, the singular is counted as one and the plural as two, which is then transferred to an eschatological vision. The same exegetical approach is used to interpret the beginning of ‫( שיר השירים‬Song of Songs). Since this Biblical poem represents the textual foundation for the yotser, its exegesis exemplifies the application of knowledge about formal structure to the analysis of poetic content. Most interpretations and descriptions of poetic techniques in piyyut commentary focus their attention on the relevant expressions or phrases found in the piyyut itself, without further expansion or generalization. One commentator remarks that a metaphor in QRH is taken up in the next stanza as well: .‫ לפי שדומה את האם לשושנה חוזר ומדמה בניה לפרחין‬:‫פולצו פרחיה כחוק יום‬

72

Her flowers shuddered in accordance with the law of the day: since he compares the mother to a lily, then returns [to this image] and likens her sons to flowers.

Given the common practice among piyyut commentators of explaining all metaphors as antonomasia or periphrasis (kinnuyim) and reducing them to their Biblical origins, this comment is unusual for its explicit acknowledgment of the use and function of figurative language. In another commentary on this same piyyutic line, this explanation of the application of metaphorical usage is taken one step further: ‫ לפי שנמשל‘ שרה לשושנה‬,‫ בזכותה‬:‫ בה‬.‫ פי‘ בניה‬:‫ עליה‬.‫ פי‘ סמוכים על זכות שרה‬:‫שעונים עליה‬ 73 .‫ יסד גם הפייט עליה ל‘ עלה אילן‬,‫ובניה פרחים‬ Her leaves are supported [by her]: Explanation: they are supported by Sarah’s merit. Her leaves: Explanation: her sons. by her: by her merit. Since he compares Sarah to a lily and her sons to flowers, the poet also composed her leaves, an expression of the leaves of a tree.

With his atypical focus on poetics, this commentator is able to describe a metaphor that is woven through three consecutive stanzas, which he presumes was an intentional part of the payyetan’s design.74 The following example supports the notion that commentators were convinced that payyetanim deliberately made connections to the worlds of both ________________________

72 Ms Darmstadt 15, Ms Hamburg 152, Ms Jerusalem 3037, Ms Kaufmann A 400, Ms Moscow 615, Ms Oxford 1205, Ms Oxford 1206, Ms Oxford 2374, Ms Parma Perreau 27 and Ms Paris 445. Also Ms Parma 812 with minor variants, and Ms Parma 655 on QRH Id: ‫סוימה אות היות לשושנה‬. 73 Ms Oxford 1210 on QRH, f. 13b. 74 Further evidence of the unusual nature of this focus is demonstrated by the marginal note on this very commentary, deriving ‫ עליה‬from Jer. 44:7 “‫עולל ויונק‬,” from outside the semantic field of this metaphor.

168


Biblical imagery and language in their compositions. Even if the main purpose of these explanations was to establish the connection between the piyyut and the Biblical text, they can also be understood as complex interpretations of the piyyutim as compositions that merited some level of independent analysis. Commentators often refer to the Biblical context of a piyyutic expression to articulate the payyetan’s reason for choosing a particular word or phrase. In this type of explanation, commentators aim to clarify the link between the Biblical context and its piyyutic setting. ‫ ולכך‬.(‫ז‬:‫ כדאמ‘ באו ימי הפקודה באו ימי השלום )הוש‘ ט‬,‫ בא חיל ופחד יום הדין‬:‫את חיל יום פקודה‬ ‫ ועל כן יסד הפייט‬.(‫כה‬:‫ כמ‘ כי פחד פחדתי ויאתייני )איוב ג‬,‫ שלשון זה נופל על הפחד‬,‫תפש הפיי‘ לש‘ זה‬ 75 .‫את חיל‬ The trembling of the day of punishment came: The trembling and fear of the Day of Judgment has come, as it is said (Hos. 9:7): The days of punishment have come ... the days of requital have come. And the poet uses this expression because it relates to fear, like (Job 3:25): For what I feared came over me. Therefore the poet wrote: The trembling ... came.

The commentator obviously found standard structural explanations inadequate for explaining the payyetan’s choice of words in the opening line of this piyyut. Like modern commentators, he aserted that Qallir wished to introduce this piyyut with a quotation from Hosea 9:7, but the unusual term ‫ את‬had to justified by a more substantive argument than the mere fact that it is synonymous with the Biblical ‫ בא‬and that it starts with ‫א‬. The presentation of its connection with Job 3:25 explains the connotation of fear, the broad theme of the first stanza in the piyyut, while it also satisfies the commentator’s need to demonstrate the link between subject and word choice, especially in the tonesetting first line of the piyyut. For commentators, the significance of word choice may apply not only to its context in a given stanza, but it can mirror the larger thematic structure of the piyyut as well. This type of multi-layered reading tends to be exercised when the initial words or line evokes special attention. ‫ הנה נא ערכתי‬:‫ שמצינו במשפט לשון ערך‬,“‫ לפיכך תפס הפייט לשון “ערך“ גבי “דין‬:‫לאל עורך דין‬ ‫ כדא‘ והעריכו‬,‫משפט )איוב יג יח( ולכך הוציא בלשו‘ ערך לפי שערך משמע דבר שהוא נערך בדין ובסדר‬ ‫ כדא‘ “אל תעש‬,‫ היינו אמיתת הדין וערך משמ‘ כמוכן שמטה לצד אחד ומסייע לאחד‬.(‫יד‬:‫הכהן )ויק‘ כז‬ ‘‫ הרי לך משמ‬.‫ היינו שמעריך ומסדר טענותיו של אחד מבעלי הדינין ומסייעו‬.“‫עצמך כעורכי הדיינין‬ ‫ עריכות של אמיתת הדין‬,‘‫ רבו‘ של עול‬:‫ ועכשיו מבקש הפייט‬.‫שערך אמיתת הדין ומשמ‘ כמוכן שמסייע‬ ‫ שתסדר טענותם לסייעם‬,‫ ולישראל תהיה כעריכות הדיינין‬,‫ שתדינם לכף חובה‬,‫תעריך לאומות העולם‬ 76 .‘‫ וכל מה שייסד הפייט בכאן לא יסד כ‘ א‘ דבר שיש בו תקנת ישראל ותקלה לאומו‘ העול‬.‫ביום דין‬ To God, who arranges court: therefore the poet takes the expression ‫( ערך‬arrange) together with ‫( דין‬court) because we the expression “arrange” together with “judge________________________

75 Ms Hamburg 152 on QRH, f. 105b. Parallel in Ms Parma Perreau 27 and Ms Parma 655. The verse from Job is often used in other piyyut commentaries, ad loc. 76 Ms München 346 on QRH, f. 5a, parallel in Ms Oxford 1206, Ms Oxford 2374 and Ms Parma 655 ad loc.


169

ment” (Job 13:18): See now, I have prepared judgment. And therefore he used the term “arrange”, because the meaning of ‫ ערך‬is something that is arranged according to court and order, as it is said (Lev. 27:14): The priest shall assess it (‫)והעריכו‬. There we have the severity of the court. And in the same way, the meaning of ‫ ערך‬can be benign on the one hand and severe on the other, as it is said (mAvot I.8): DO NOT MAKE YOURSELF THE ADVOCATE. That is somebody who assesses (‫ )שמעריך‬the arguments of one of the claimants and arranges and strengthens them. Thus you have the meaning “who arranges the sincerity of the court” and also the meaning “who strengthens”. Now the poet pleads: Lord of the World, arrange all the severeness of sincerity of the court for the nations of the world, so that you may judge them according to the scale of guilt, and for Israel be like the attorney, that you arrange their arguments to strengthen them on the Day of Judgment. And the poet only composes here [for the sake of] defending of Israel and obstructing the nations of the world.

This explanation is a remarkable interpretation of the first line of the concluding rehitim in QRH. The commentary explains the apparent double meaning of ‫ ערך‬here by suggesting that the use of this word root enables the first line to encompass, and therefore to communicate, the complex and overarching theme of the entire piyyut. The alternating statements about God’s mercy and severity should be understood as elaborations on the first line. In addition to the norms that govern individual piyyutim, some commentators observe principles that identify elements that connect the piyyutim within a larger composition. ‘‫ אחר לשו‘ המקר‘ שכת‘ ויי פקד את שר‘ )בר‬,‫כשהוא עומד ודרש בשרה הוא אומ‘ תשר אשר בו נפקדה‬ ‫ הוא אומ‘ להעתר למו‬,(‫כא‬:‫ דכת‘ ויעתר לו וג‘ )בר‘ כה‬,‫ כשהוא מדבר ברבקה שכת‘ בה עתירה‬.(‫א‬:‫כא‬ ‘‫ הוא אומ‬,(‫כב‬:‫ דכת‘ ויזכר אלהים את רחל )בר‘ ל‬,‫ כשהוא מדבר ברחל שכת‘ בה זכירה‬.‫כמו נעתרה‬ 77 .‫ הכל אומ‘ אחר לשו‘ המקרא‬.‫להיזכר למו כמו נזכרה‬ When he intends to expound on Sarah, he says: The gift with which she was taken note of, according to the language of Scripture, as it is written (Gen. 21:1): The LORD took note of Sarah. When he speaks of Rebecca, about whom “response” is mentioned, as it is written (Gen. 25:21): And He responded to him, he says: To respond to them as she was responded to. When he speaks of Rachel, about whom “remembrance” is written, as it is written (Gen. 30:22) Now God remembered Rachel, he says: To remember them like she was remembered. Everything that he says corresponds to expressions in Scripture.

This explanation names the principle which influenced the selection of verbs for the closing lines of the first three piyyutim in QRH. Thus the commentator not only makes explicit the piyyut’s Biblical grounding, but he also points out the poetic technique for choosing verbs that echo core Biblical texts which convey God’s relationship to these matriarchs, namely Sarah, Rebecca and Rachel. ________________________

77 Ms Hamburg 152 on QRH, f. 108a. Parallel in Ms Kaufmann A 400, Ms Moscow 615, Nürnberg Mah.zor, Ms Oxford 1205, Ms Oxford 2374, Ms Parma Perreau 27, Ms Parma 655 and Ms Parma 812 ad loc. Ms Oxford 1206 ad loc. uses different wording to express the same idea.

170


It must be acknowledged that the absence of discussions about poetics in piyyut commentary is rooted at least in part on the lack of secular poetic genre in the Askenazic-Tsarfatic tradition. The commentators were capable of – and at least somewhat interested in – understanding and explaining the literary techniques and devices that were employed by payyetanim. But the standard approach to commentary in Franco-Ashkenazic culture, which prioritized close reading of texts, did not include a locus for theoretical discussions. This emphasis is consistent with the original purpose of this genre, namely to analyze texts that were firmly established in the religious canon and, therefore, did not naturally lead to the broader scope of literary analysis. Thus theoretical discussions only emerged in those few places in word-by-word commentaries that lent themselves to such discussions. The fact that explanations of specific examples almost never lead to generalizations shows how deeply rooted the text-analytical method was as the dominant technique for medieval Jewish commentary.

7 Methods of Compilation

In piyyut commentary, the compilers took various approaches to assembling texts that elucidate the original poetry text by: copying material directly from their various sources and organizing them in the order of the piyyut, without altering the commentaries themselves; arranging multiple explanations for each stanza or piyyutic line in an attempt to compile a fuller, multidimensional commentary, with marked or unmarked sources; and, supplementing existing commentaries with insertions from rabbinic or medieval sources within the main text or in marginal notes. At times, the process of editing and compiling commentaries also incorporated rewriting narrative exegetical units from rabbinic tradition to make them more compatible with the piyyutic context. This chapter presents the primary compilatory techniques used in piyyut commentary.

7.1 The Use of Longer Units Manuscripts are commonly comprised of piyyut commentaries that draw on material from a variety of sources for the piyyutim within a composition. At times compilers demarcate transitions between sources, with rubrics or closing phrases, such as ascriptions to specific commentators or graphic markers, e.g. use of smaller script. The use of these markers roughly correlates to the length of the preceding passage: changes in script-size or script-style are used most often for passages of one-page or less, whereas ascriptions to authors often refer to longer passages in compiled commentaries. Most ascriptions name well-known scholars, such as the commentary on OR in Ms Oxford 1206 and the explanation in Ms Cambridge 394, which both ascribe the commentary on the first piyyut in OR to Joseph Qara, although the explanations on the remainder of that compostion in Ms Cambridge 394 were copied from the commentary by Shemayah.1 Similarly when compilers assembled longer passages, they used their own terminology to indicate their appropriation of material from anonymous ________________________

1

It must be acknowledged that these ascriptions are not always reliable, as can be illustrated by comparing two commentaries on the first piyyut from OR which were both attributed to Joseph Qara. Their differences are such that they cannot share a single original commentary. Also cf. chapter 2.1.4, “Joseph Qara”, p. 38.

172

Methods of Compilation

sources. This pattern is exemplified by the remark ‫( ולא מצאתי יותר‬I did not find any more) in Ms Hamburg 152 on JSH, which precedes a second commentary on a piyyut, which obviously comes from a different source. Similar remarks are often used to introduce brief insertions.2 An unusual example is the second explanation, introduced by ‫עניין אחר( ע”א‬, another argument) in Ms Kaufmann A 400 on OR, which ends with the phrase ‫( נשוב לפתרון הראשון‬let us return to the first solution).3 It is more difficult to identify longer units that compilers combined without providing any indication of the sources or authors for the discrete units that they assembled. One example in the corpus studied is the dramatic change of style in the middle of the second commentary on JSH in Ms Hamburg 152, where the first half refers extensively to midrashim, while the second simply contains a series of lexical glosses. This abrupt shift in style and content of the commentary occurs at the same point (in relation to the piyyut) as the sudden end of the first commentary in this same manuscript. Therefore, it appears that two relatively long segments from separate commentaries were combined to form the second commentary, and the juncture between them coincides with the place in the piyyut where the first commentary ends. It can be argued that this technique was also employed to compose whole manuscripts of piyyut commentary, since hardly any commentary manuscripts come from a single source. Most manuscripts contain selected explanations that reflect varied sources and levels of compilation. A comparison of commentary manuscripts with strong parallels – like Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400, or Ms Pitigliano and Ms Oxford 2276 – illustrates this point. The differences between Ms Hamburg 152 and Ms Kaufmann A 400 suggest that extensive segments of their texts come from a common source; whereas Ms Oxford 2276 appears to have been copied from Ms Pitigliano. The first section of Ms Moscow 615 has been largely attributed to Shemayah, while most of the second part has been credited to Joseph Qara; however, a section (of ten folios in length) within this manuscript was obviously copied from a commentary by Elazar b. Judah of Worms on Ashkenazic piyyutim for Shavuot.4 This fusion of earlier Tsarfatic commentaries (regardless of their edited state) and later Ashkenazic materials may be a more robust demonstration of the availability of texts than of the compilers’ personal choices; nonetheless, such composites certainly show that commentaries were transferred from one source to another in extended units. Other manuscripts are considerably less consistent in the number and variety of sources they used. For instance, Ms Hamburg 152 contains com________________________

2 3 4

Cf. below, chapter 7.3 “Insertions by the Compilers”, p. 187. Cf. the edition of this commentary, Hebree Editions 3, pp. *15-*41, especially p. *27. I wish to thank Mr. Aaron Eisenbach (Jerusalem) for identifying Elazar b. Judah’s commentary and sharing his insights with me.

The Use of Longer Units

173

mentaries from Joseph Qara and Ephraim b. Jacob of Bonn, as well as explanations from at least one additional source which is characterized by its focus on midrashim. The computerized catalogue of the Institute of Hebrew Manuscripts on Microfilm at The Jewish National and University Library in Jerusalem contains a detailed description of Ms Parma 655 that attempts to ascribe its commentaries to specific authors.5 Another representative case is found in Ms Paris 709, which includes a commentary on large segments of the Ashkenazic Mah.zor that focuses on the four special Shabbatot, Purim, Pesah. and Shavuot. In this case an existing manuscript was supplemented with pages that were written in another hand, to compose a complete commentary on the Mah.zor for this part of the year. The combination of pages from different sources did not take into account the style of the commentaries, e.g. the commentary on AHUV contains a break in style that is also apparent from the handwriting. Since this manuscript was compiled with the intention of creating a complete commentary, one could hardly classify it as a “bookbinder’s compilation,” but neither does it qualify as an “edited text” in the usual sense of that term. The compilation of commentaries from larger units could also be examined in the broader context of medieval anthologies, a field that has merited increasing scholarly interest in recent years, but the question of how these materials were selected and organized has not yet been studied. The existence of midrashic anthologies, e.g. fourteenth century manuscripts of mixed content (which often omit identifying rubrics entirely), are a clear indication that collections were compiled according to the taste and wishes of either a patron who specified a list of texts that he wished to have copied, or a scholar-copyist who selected and organized a particluar grouping of texts for his collection. In the case of piyyut commentary, one obvious influence on the choice of texts for these works was the availability of commentaries on piyyutim according to the liturgical rite of the compiler and his readership. In addition, stylistic considerations may also have guided these decisions, along with the attributions to particular commentators and their status.

________________________

5

For a critique of one of the ascriptions cf. chapter 2.1.5.1 “Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR”, pp. 41-45.

174


7.2 Multiple Explanations Two thousand years prior to Derrida, midrashic tradition denied the possibility of exhaustive textual interpretation. The basic principle of midrash is captured by the expression davar ah.er, “another interpretation” or “another possibility”. Midrashic collections are often comprised of long sequences of different – sometimes contradictory – interpretations of the same Biblical verse, without suggesting that one of them is “more true” or more normative or even “more Jewish” than the others.6

The easiest, albeit not the most common, method for compiling smaller units was to assemble a simple sequence of multiple explanations on a single stanza or line from a piyyut. Although double explanations occur most frequently, triple and even quadruple explanations are not unusual. This method is employed throughout the corpus studied, though its application varies among the compilations: some commentaries bring several different explanations on as many textual units as possible, whereas others add alternative explanations only in choice positions and mark them as such. Very few commentaries in the corpus studied lack multiple explanations entirely, but a substantial number use them in limited ways. Both classical and Ashkenazic piyyutim tend to receive a high percentage of multiple explanations, but this pattern does not necessarily reflect a longer history of the commentary, inclusive of composition, compilation and editing. Rather, the significant volume of multiple explanations is indicative of the qualities that characterize these poetic works: dense midrashic allusions, complex narrative structures and linguistic difficulties in some later piyyutim, such as the frequent use of Aramaic vocabulary. Commentaries with a higher frequency of multiple explanations are distributed over manuscripts of diverse provenance. The corpus studied shows no special preference for multiple explanations at any specific moment in the history of piyyut commentary. Commentaries that feature numerous instances of marked multiple explanations are found in manuscripts that cover the temporal range of existing piyyut commentary manuscripts. This supports the argument that even the oldest extant manuscripts of piyyut commentary contain compilatory commentaries, even though the earliest commentators may have relied less on this device, which occurs less often in Bible commentaries composed by or attributed to medieval authors. Among the manuscripts which are characterized by multiple explanations are some of the earliest extant piyyut manuscripts, including the oldest dated piyyut commentary, Ms Oxford 1206, and undated manuscripts such as Ms Oxford 1205 and Ms Oxford 1207. ________________________

6

Josef Dan, “Jüdische Studien ohne Gewißheiten,” in Wissenschaft vom Judentum. Annäherungen nach dem Holocaust (ed. Michael Brenner and Stefan Rohrbacher; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 63.

‫‪175‬‬

‫‪Multiple Explanations‬‬

‫‪7.2.1 Marked Multiple Explanations‬‬ ‫‪Different commentaries on the same textual unit can be marked by phrases‬‬ ‫‪ (another argument), as this‬ענין אחר ‪ (another interpretation) or‬דבר אחר ‪such as‬‬ ‫‪lengthy interpretation of the first stanza of QRH in Ms Hamburg 152 (parallel‬‬ ‫‪in Ms Kaufmann A 400) shows:‬‬ ‫את חיל‪ :‬בא פחד‪ .‬את לשון ביאה כמו‪ :‬אמר שומר אתא בקר )יש‘ כא‪:‬יב( וכמו כי פחד פחדתי ויאתיני‬ ‫)איוב ג‪:‬כה(‪ .‬חיל לשון חילה‪.‬‬ ‫יום פקודה‪ :‬שבו נפקדה שרה רחל וחנה‪ ,‬ובו נפקדים כל הבריות ונידונים לפי מעשיהם‪ .‬ועליו הנביא‬ ‫אום‘‪ :‬באו ימי הפקודה )הוש‘ ט‪:‬ז(‪ .‬ר‘ מאיר ציר אמונים היה קורא פקידה‪ ,‬כי לית מצינו פקודה לטובה‪,‬‬ ‫כגון‪ :‬כי יום אידם בא עליהם עת פקודה )יר‘ מו‪:‬כא(‪ .‬אני הכות‘ מץ‘‪.‬‬ ‫באימיו כל לחום לסוקדה‪ :‬ביריאתו של הק‘ כל בשר ללמד‪.‬‬ ‫גשים בו ברך ליקודה‪ :‬לשון ברכה‪ ,‬כמו‪ :‬וברך ]ו[לא אשיבנה )במד‘ כג‪:‬כ(‪ .‬שישר‘ קודין וכורעין היום‬ ‫לכל ברכה וברכה‪ ,‬שהן נקראין היום בני מלכים שנכנסין תחילה לדין לאומות העולם‪ ,‬כדאם‘ במסכת ראש‬ ‫השנה )ר“ה טז‪ :(.‬מלך וציבור נכנסין לדין מלך נכנס תחילה‪ ,‬כי היכי דלא ליפוש חרון אף‪ .‬ומסקנא היה‬ ‫כורע על כל ברכה וברכה‪ ,‬אף ישר‘ כורעין היום ובסוף כל ברכה וברכה כדאמרי‘ במסכת ברכות )ברכות‬ ‫לד‪ :(.‬א‘ר‘ שמעון בן פזי א‘ר‘ יהושע ב“ל משום בר קפרא‪ :‬הדיוט כמה שאמרו כהן גדול בתחילת כל‬ ‫ברך‘ וברכה ומלך בתחילת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה וכיון שכרע שוב אינו זוקף‪ ,‬שן‘‪ :‬קם‬ ‫מלפני מזבח יי מכרוע על ברכיו )מל‘ א‘ ח‪:‬נד(‪ .‬לא דן מכרוע עד שהפסיק להתפלל‪ .‬והוא עיקר‪.‬‬ ‫כעל מוקדה‪ :‬זו עולה‪ ,‬שן‘ היא עולה על מוק‘ )ויק‘ ו‪:‬ב(‪ .‬ותפש לו לשון המדרש שדורש‪ 7‬ועשיתם עולה וג‘‬ ‫)במד‘ כט‪:‬ב(‪ .‬פסוק זה נאם‘ בראש השנה‪ ,‬ובכולם מועדים נאמר‪“ :‬והקרבתם“‪ ,‬ובראש השנה נא‘‬ ‫“ועשיתם“‪ .‬אם‘ הק‘“ עשו עצמך‘ כעלה‪ ,‬כדי שתתפללו ותבוא תפילת ברצון לפניי‪.‬‬ ‫וזה לשון אחר‪:‬‬ ‫את חיל יום פקודה‪ :‬ולמה אמר חיל ולא אמר פחד? אלא על שם שביום ראש השנה היו אום‘ בבי‘ המקדש‬ ‫אותו מזמור על קרבן אום‘‪ :‬קול יי יחיל מדבר יחיל יי מדבר קדש )תה‘ כט‪:‬ח(‪ .‬לפי חילה ורעדה של יום‬ ‫הדין‪ .‬ומצאתי אגדה שאם‘ ר‘ אושעיא‪ :‬בפני ראש השנה קורא הק‘ למיכאל המלאך ואום‘‪ :‬נעשה יום הדין‪,‬‬ ‫שבאין מלאכי חבלה לפניו והם מליצין על אומות העולם ואו‘‪ :‬אם אילו רשעים אף אילו ישראל רשעים‪.‬‬ ‫ואם אילו גנבים ורוצח‘ אף אילו כמו כן‪ .‬ויהיו ראוין לעשות בהן כלייה‪ .‬אלא מה נעש‘? ועונה מיכאל לפני‬ ‫הק‘‪ :‬רב‘ ש“ע‪ ,‬גלוי לפניך‪ .‬ואם‘ לו הק‘‪ :‬הדין בשמים‪ .‬ואום‘‪ :‬באו ימי הפקדוה )הוש‘ ט‪:‬ז(‪ .‬וחושבי‘‬ ‫המלאכים שזה אותו יום שהקב“ה עתיד לפקוד אותם‪ ,‬שן‘‪ :‬ביום ההוא יפקוד יי על צבא המרום במרום )יש‘‬ ‫כד‪:‬כא(‪.8‬‬ ‫באימיו כל לחום לסוקד‘‪ :‬כלום‘ כל מלאך לסקוד‪ ,‬שהם מסקדים עצמן ואום‘‪ :‬באו ימי הפקודה )הוש‘‬ ‫ט‪:‬ז(‪.‬‬ ‫לחום‪ :‬מלאך הוא כם‘ ולחומי רשף )דב‘ לב‪:‬כד(‪ ,‬שהם מרשפי גחלי‘‪ .‬ועכשיו הם מפחדים מעצמם ואינם‬ ‫באין לקטרג ישר‘‪.‬‬ ‫גשים בו‪ :‬מתפללים בו‪ .‬אין הגשה אלא תפילה‪ ,‬שן‘‪ :‬ויגש אברהם ויאמר )בר‘ יח‪:‬כג(‪ .‬כך פירש ר‘ אליקים‬ ‫הלוי מפי רבו‪.‬‬ ‫וזה עוד טעם אחר‪:‬‬ ‫את חיל‪ :‬בא חיל יום הדין‪ ,‬שנקרא יום פקודה‪ .‬כעניין שאם‘ הנביא‪ :‬באו ימי הפקודה )הוש‘ ט‪:‬ז(‪ .‬ופירשו‬ ‫רבות‘‪ :‬זה חרדת יום הדין‪.‬‬ ‫באימיו כל לחום לסוקדה‪ :‬מאימתו של }הק‘{ יום הדין‪ .‬ליישר כל בשר‪ .‬לחום בשר כמו‪ :‬ולחומם כגללים‬ ‫)צף‘ א‪:‬יז(‪ .‬וכמו‪ :‬וימטר עלימו בלחומו )איוב כ‪:‬כג(‪ .‬שמתוך שהבריות יודעין שהק‘ פוקד עליהם בדין‪,‬‬ ‫נותנין לב לשוב אליו בתשובה קודם יום הדין‪ .‬לסוקדה‪ :‬פתרון ליישר‪ .‬והלשון שראה במדר‘ קבע בפיוטו‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪PesR 40 (ed. Friedmann f. 169a).‬‬ ‫‪Cf. PesR 42 f. (ed. Friedmann 178a-178b) for a list of the list of those for whom there‬‬ ‫‪). Is. 24:21 serves as the prooftext for the angelic visitation.‬פקידה( ‪will be visitation‬‬

‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

176


(‫יז‬:‫ אנכי מלמדך להועיל )יש‘ מח‬:‘‫ ר‘ בשם ר‘ חמא בר‘ חני‘ פתח כה אמר גואל ישר‬:‘‫שכן דורש בפסיק‬ ‫ שהוא מלמד‬,‫ מלמד‬.‫ מלמד דרבן מרדע‬:‫ וג‘ שמות נקראו לו‬.‫מסקר לך כהדין מסאסא דמסקר לה לפרתין‬ ‘‫ מדריכך בדרך תלך )יש‬.‫ שהוא מדיר לפרה בינה‬,‫ דרבן‬.‫ שהוא מורה דיעה לפרה‬,‫ מרדע‬.‫את הפרה לחרוש‬ ‫ אם אתה מבקש‬:‫ אמ‘ אביו‬.‫ לבן מלכים שהיה לו דין לפני אביו‬:‘‫ ר‘ לוי בש‘ר‘ חמא בר‘ חנינה אמ‬.9(‫יז‬:‫מח‬ ‫ בניי אם אתם מבקשין‬:‘‫ כך אמ‘ הק‘ לישר‬.‫ טול אוהבי פלוני עמך ואתה זוכה לפני בדין‬,‫לזכות לפני בדין‬ ‘‫ הה“ד בחדש השביעי באחד לחד‬.‫ תהו מזכירין לפניי זכות אבות ואתם זוכים לפניי בדין‬,‫לזכות בדין לפניי‬ :‫ מקרא קדש‬.‫ זה יצחק‬:‫ זכרון תרועה‬.(‫כד‬:‫ דכת‘ אחד היה אברהם )יחז‘ לג‬,‫ זה אברהם‬:‫ אחד‬.(‫כד‬:‫)ויק‘ כג‬ ‫ אימתי אותם מזכירין זכות אבות ואתם זוכים? בחדש‬.(‫יב‬:‫ דכת‘ ישר‘ מקוראי )יש‘ מח‬,‫זה יעקב‬ 10 .‫השביעי‬ ‫ כעניין שנ‘ ותקד בת‬,‫ שלא מצינו קידה אלא על אפים‬,‫ כל ימי הייתי תוהה על התיבה הזו‬:‫ברך ליקודה‬ ‘‫ ואור ישר‬.‫ ור‘ אלעזר יסד לו קידה על ברכים‬11.‫ ותיקוד ותשתחו לאפיו‬.(‫לא‬:‫שבע אפים ארצה )מל‘ א‘ א‬ .‫וקדושו ישים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור‬ ‫ כמו‬,‫ יהי רצון שיהא מקובל‬,‫ כשנותנין דעתם ליישר מעשיהם מחרדת יום הדין‬:‫דיעם ליישר כעל מוקדה‬ 12 .‫ על המזבח‬:‫שהיו מקריבין עולות על מוקדה‬ The trembling [of the day of punishment] came: fear came. came is an expression of coming, like (Is. 21:12): The watchman replied: “Morning came”, and like (Job 3:25): For what I feared has overtaken me. Trembling is an expression of labor pains. The day of punishment: on which Sarah and Rachel and Hannah were visited, and all creatures will be punished on this day and will be judged according to their deeds. And about it the prophet said (Hos. 9:7): The days of punishment have come. R. Meir, the messenger of the faithful, used to read ‫פקידה‬, because we do not find ‫( פקודה‬punishment) in positive contexts, like (Jer. 46:21): Their day of punishment is upon them. I, the scribe, found this. All carnals in fear to bow: to teach all carnals the fear of the Holy One. Approach him, to kneel is an expression of blessing, like (Num. 23:20): When he blesses, I cannot reverse it. Because Israel bows and kneels with every single blessing, and they are being called the sons of kings, and they will enter first into the judgment, before the nations of the world, as it is said in the tractate Rosh haShanah (16a): If a king and a people present themselves together, the king stands his trial first, so [that he may be judged] before the [divine] anger waxes hot. It has been deducted that he kneeled for every single blessing, and thus Israel kneel for every single blessing today, as it is said in tractate Berakhot (34a): R. Simon b. Pazzi said in the name of R. Joshua b. Levi, reporting [the teaching of] Bar Kappara: An ordinary person bows as we have mentioned; a high priest bows at the beginning of each blessing, and a king [bows] at the beginning of each blessing and at the end of each blessing, and once he has knelt down he does not rise again [until the end of the Tefillah], as it says (I Kgs. 8:54): He rose from where he had been kneeling in front of the altar of the L ORD. He should not get up before he finishes praying. That is the general rule.13 ________________________

9

10 11 12 13

This quotation differs slightly from the MT, the author was probably working from memory and he seems to have conflated the wording from two separate verses, Is. 48:17 and 49:7. Cf. Vayiqra Rabbah 29.7 (ed. Margulies p. 676-677). bBer 35a. Quoted according to Ms Hamburg 152 on QRH, f. 105b-106a. The text from bBer. 34a-34b in the Vilna edition has been translated as follows, “R. Simeon b. Pazzi said in the name of R. Joshua b. Levi, reporting Bar Kappara: An ordinary person bows as we have mentioned; a high priest at the end of each benediction; a king at the beginning of each benediction and at the end of each benediction. R.

Multiple Explanations

177

Like on the altar: this is the burnt offering, as it is said (Lev. 6:2): The burnt offering on the altar. And he takes the expression from the midrash that expounds (Num. 29:2): You shall present a burnt offering. This verse was said about Rosh haShanah, and on all [other] holidays it is said: “and you shall offer”, but on Rosh haShanah it is said “you shall present”. The Holy One says: Present yourself like a burnt offering so that when you pray your prayer will come to me with pleasure. And this is another meaning: The trembling of the day of punishment came: And why did he say “trembling” and not “fear”? Just because they used to say this psalm on Rosh haShanah in the Temple, to accompany the offering (Ps. 29:8): The voice of the LORD convulses the wilderness; the LORD convulses the wilderness of Kadesh. Because of the trembling and the convulsions on the Day of Judgment. And I found an aggadah, that R. Oshiah said: Before Rosh haShanah the Holy One calls to the angel Michael and says: If we summon a Day of Judgment, the angels of destruction will come before Him and will defend the nations of the world and will say: If those are evil-doers, then also these Israel are evil-doers. And if those are thieves and murderers, then also these are the same. And they will attempt to create devastation among them. So what are we to do? And Michael answers before the Holy One: Lord of the World, it is apparent before you. And the Holy One says: Judgment is in heaven. And he says (Hos. 9:7): The days of punishment have come. And the angels think that this is the day when the Holy One will visit upon them in the future, as it is said (Is. 24:21): In that day, the LORD will punish the host of heaven in heaven. Every carnal in fear to bow: That is to say: every angel is to bow, because they bow and say (Hos. 9:7): The days of punishment have come. Carnal (‫)לחום‬: that is an angel, like (Deut. 32:24): ravaging plague (‫)לחמי רשף‬, because they are made from sparking coals (‫)מרשפי גחלים‬. And now they are afraid themselves and do not come to accuse Israel. Approach him: pray to Him, approach is only used to express prayer, as it is said (Gen. 18:23): Abraham approached and said. Thus explained R. Elyaqim haLevi in the name of his teacher. And yet another meaning: The trembling of the day of punishment came: The trembling of the Day of Judgment which is called the day of punishment. As the prophet said (Hos. 9:7): The days of punishment have come, and our masters have explained it: this is the fear of the Day of Judgment. Every carnal in fear to bow: In fear of the Day of Judgment, to straighten all flesh. ‫לחום‬ is “flesh”, like (Zeph. 1:17): and their flesh like dung, and like (Job 20:23): And rain down on him in his flesh. The creatures know that the Holy One visits upon them in judgment, therefore they take care to return to Him in repentance before the Day of Judgment. to bow: explanation: to straighten. And he put it down in his piyyut according to the expression he saw in the midrash, because thus it is expounded in the Pesiqta: R. opened in the name of R. H . ama birabbi H . anina (Is. 48:17): The redeemer of Israel said: ________________________

Isaac b. Nahmani said: It was explained to me by R. Joshua b. Levi that an ordinary person does as we have mentioned; a high priest bows at the beginning of each blessing; and a king, once he has knelt down, does not rise again [until the end of the Tefilah], as it says: And it was so that when Solomon had made an end of praying ... he arose from before the Altar of the Lord, from kneeling on his knees.” (cf. Maurice Simon, transl, Berakhot [The Babylonian Talmud. Edited by I. Epstein; London: Soncino Press, 1948], 213.)

178

Methods of Compilation I instruct you for your own benefit. I lead you, as an ox-goad leads the cows. And it has three names: malmad, darban, mardea: malmad because it teaches (‫ )מלמד‬the cow to plow, mardea because it teaches the cow knowledge (‫)מורה דיעה‬, and darban because it teaches the cow understanding (‫)מדיר בינה‬. (Is. 48:17): Guiding you in the way you should go. R. Levi said in the name of R. H . ama birabbi H . anina: A parable of the son of a king who had a litigation before his father. His father told him: If you seek merit in my eyes, take this friend of mine with you, and you will have merit. In the same way the Holy One said to Israel: My sons, if you seek merit in judgment, mention the merit of the fathers before me, and you will have merit before me on the Day of Judgment. This is what Scripture says (Lev. 23:24): In the seventh month, on the first of the month. “One” that is Abraham, as it is written (Ezek. 33:24) Abraham was one man. “Commemorated with loud blasts” that is Isaac. “A sacred occasion” that is Jacob, as it is written (Is. 48:12): Israel, whom I have called. And when shall you mention the merit of the fathers in order to have merit [in judgment]? (Lev. 23:24): In the seventh month. To bow: All my days I have wondered about this expression, because usually we find “to bow” only with the face, as in the verse that says (I Kgs. 1:31): Batsheva bowed low ... with her face to the ground. She bowed and prostrated herself. And R. Elazar writes “bow on the knees”. The light of Israel and their Holy One may turn the darkness before them into light and may make the contorted straight. Their knowledge to straighten like on the altar: When they permit their knowledge to straighten their deeds in fear of the Day of Judgment, may it be [His] wish that it may be accepted as if they offered burnt offerings. On the altar: on the altar.

Firm attributions of the three different explanations of this stanza are difficult, although the second explanation could be attributed to Elyaqim haLevi, an otherwise unknown scholar.14 The phrase ‫( כל ימיי הייתי תוהה‬Throughout my life I have wondered) may originate with Joseph Qara, since it occurs several times in commentaries that are attributed to him. The style of the third explanation also bears markings from the first generations of piyyut commentators in Rashi’s academy and its peer institutions. It appears that this explanation emerged from a compilation process that drew on various sources, as indicated by the extended quote that seems to be presented out of its correct order.15 Each of these three explanations forms a closed unit, which treats the main body of the stanza. The three units are arranged in sequence, with only short phrases marking the transitions between them. The remainder of the commentary on the piyyut seems to be assembled on the basis of the compiled commentary in the third explanation. Therefore, it is likely that the compiler inserted two additional commentaries on the first stanza before continuing with the “main” commentary, either to avoid interrupting the flow of the commentary or to preserve a consistent order of presentation for the three commentaries wherever possible, while also following the order of the piyyut ________________________

14 Cf. chapter 2.1.9.1 “Elyaqim haLevi”, pp. 50. 15 In printed editions, this account is only transmitted in Vayiqra Rabbah 29.7 (ed. Margulies p. 676-677); no explanation of Is. 48:17 is included in the printed versions of PRK or PesR.

‫‪179‬‬

‫‪Multiple Explanations‬‬

‫‪throughout his compliation. This is the most dramatic example of lengthy mul‬‬‫‪tiple explanations, a device that typically clarifies lines or even phrases, not‬‬ ‫‪whole stanzas.‬‬ ‫‪The sequences where multiple explanations are marked exemplify com‬‬‫‪piled commentaries where the process of assembling the text remains visible in‬‬ ‫‪its transmitted form. Even though most authors of single explanations go‬‬ ‫‪unidentified, their explanations are marked as discrete units, with independent‬‬ ‫‪standing and equal status. The organization of explanations according to their‬‬ ‫‪sources remains fairly constant for large sections, if not all, in such com‬‬‫‪mentaries. Piyyut commentary shares this feature with other medieval com‬‬‫‪pilations, e.g. the Christian catena, and also Yalqut Shimoni, which quotes its‬‬ ‫‪exegetical sources in a set order for each Biblical book.‬‬ ‫‪The following example of a compiled commentary is characterized by‬‬ ‫‪marked double explanations. It illustrates how uneven the distribution of ad‬‬‫‪ditional material can be and how numerous goals can be realized through the‬‬ ‫‪use of multiple explanations on a single piyyutic phrase.‬‬ ‫באו אכן פריצים ללשן‪ :‬להלשין על ישר‘ כדפי‘ לעיל‪.‬‬ ‫בחרי אף המלך לעשן‪ :‬כלומ‘ להכעיס המלך ולהעלות חרון אפו‪.‬‬ ‫לעשן‪ :‬כם‘ עלה עשן באפו )שמ‘ ב‘ כב‪:‬ט(‪.‬‬ ‫ע“א לעשן‪ :‬הרי אף של הקב“ה על ישר‘ מפני עונותיהם‪.‬‬ ‫בעד להכרית שרוצי גשן‪ :‬כדי להכרית ישר‘ שפרו ורבו ושרצו בארץ גשן‪ ,‬כדכתי‘ ובני ישר‘ פרו‬ ‫וישרצו וירבו )שמ‘ א ז(‪ .‬ולהני תפס לשון זה‪ ,‬כדי להודיע זכותם של ישר‘‪ ,‬כי בג‘ ימי אפילה שלקחו ישר‘‬ ‫ממונות הרבה ולא הלשינו זה מזה‪ .‬ואילו הלשינו על ישר‘‪.‬‬ ‫ע“א מפני שמצי‘ במכילתי‘ גבי גלות מצרים‪ ,‬אכן נודע הדבר )שמ‘ ב יד(‪ .‬אמ‘ משה‪ :‬באמת נודע הדבר‪,‬‬ ‫מפני מה גלו ישר‘ יותר משבעים אומות‪ ,‬מפני שיש בהם רכילות ומלשינות‪ .‬הרגתי את המצרי לטובתם‬ ‫והם גילו הדבר למלך‪ .‬לכך יסד אכן‪ .‬וכשם שנעשו להם ניסים שפרו ורבו בעל כרחם כדאית‘ במסכ‘‬ ‫סוטה ‪ 16‬פרו וישרצו וירבו )שמ‘ א ז(‪ ,‬מלמד שהיו יולדות ששה ששה כשם אחד‪ .‬אף כאן כל אותו העניין‪.‬‬ ‫לכך תפס שרוצי גשן‪.‬‬ ‫בערה חמתו‪ :‬כם‘ וחמתו בערה בו )אסתר א‪:‬יב(‪ ,‬כלומ‘ כשאדם כועס מתחמם ובוער ומנשים באף‪.‬‬ ‫ע“א כשאדם כועס מסתלקת חכמתו ממנו‪ .‬והיינו בערה משתטה אותו‪ ,‬כמ‘ איש בער לא ידע )תה‘ צב‪:‬ז(‬ ‫כך נשתטה‪ ,‬זה הרשע לגזור גזירות רעות על ישר‘‪.‬‬ ‫ויתא בפתע‪ :‬ויבא בפתאום‪ ,‬בבהילות ובמהירות שלא כבש כעסו והוציא חמתו‪ .‬בפתע‪ :‬פתאום‪.‬‬ ‫בלה בשרי‪ :‬כדאמ‘ בילה בשרי ועורי )איכה ג‪:‬ד(‪ ,‬כלומ‘ הבשר שעתיד לבלות בלה ועקר‪.‬‬ ‫והייתי שיתע‪ :‬כם‘ לא תשתע )יש‘ מא‪:‬י(‪ ,‬לש‘ הפחיד‪ ,‬ופתרו‘ לש‘ דבר הנמס כשעוה‪ 17,‬כלומ‘ להפחידני‪.‬‬ ‫ביערים חובאתי כבהמות להתע‪ :‬נחבאתי ביערים כבהמ‘ זו שנחבאת ביערים מפני הציידין‪ ,‬והוא תועה‬ ‫כדאית‘ בפסיק‘ שהרבה מהם כפרו בהק‘‪.‬‬ ‫בכלותו להשמיד עם ולרפוס‪ :‬כשכלה וגמר בדעתו להכרית ישר‘ שקרויין עם‪ ,‬שנ‘ עם זו יצרתי לי )יש‘‬ ‫מג‪:‬כא(‪.‬‬ ‫ולרפוס‪ :‬כם‘ ושארא ברגלה רפסה )דנ‘ ז‪:‬ז(‪.‬‬ ‫ביאר לשר צבאו פוליפוס‪ :‬פירש וציוה לשר צבאו שלו הנקר‘ פוליפוס‪.‬‬ ‫ע“א פוליפוס‪ :‬ללמדם מצות‪ ,‬שכן בלשו‘ תלמו‘ קורי‘ למינים פילופסין‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪16 The midrash that describes the Israelite women bearing six children in one pregnancy‬‬ ‫‪is found several times in rabbinic literature, but it isn’t part of the midrash on Exodus‬‬ ‫‪1 in bSota 11a-12a.‬‬ ‫‪ (wax).‬שעוה ‪ from‬תשתע ‪17 Rashi ad loc. derives‬‬

180


,(‫סט‬:‫ אלא דברי הברית )דב‘ כח‬:‫ שכת‘ בה‬,‫למה צוה לו ברית להעביר? שלא יהו מקיימים את התורה‬ .‘‫כלום‘ להעביר ברית שבין ישר‘ להק‬ ‫ לכך תפס ברית‬.(‫טו‬:‫ ובשר קדש יעברו מעליך )יר‘ יא‬:‘‫ כדכת‬,‫ שגזר שלא למול‬,‫ זו מילה‬:‫ע“א ברית‬ .‫להעביר‬ 18 .‫ להניח בריתו של הק‘ ולתפוס ע“ז של אותו רשע‬:‘‫ופסלו לתפו‬ Renegades came, to denounce therefore: In order to bring forward slander against Israel, like I explained above. To kindle the king’s fire of wrath: that is to say to enrage the king and to strengthen his fury. To kindle: like (II Sam. 22:9): Smoke went up from His nostrils, [from His mouth came devouring fire.] Another interpretation: to kindle, that is the wrath of the Holy One praised be He, against Israel because of their sins. In order to eradicate the swarms of Goshen: to eradicate Israel who were fertile and multiplied and were prolific in the land of Goshen, as it is written (Ex. 1:7): But the Israelites were fertile and prolific, they multiplied. And he took this expression in order to mention the merit of Israel. Because Israel took a lot of money during the three days of darkness, without slandering each other, but those [other people] uttered slander against Israel. Another interpretation: because we find in Mekhilta with regard to the exile in Egypt (Ex. 2:14): Then the matter is known. Moses said: Indeed, the matter is known. Why was Israel exiled [among] more than seventy nations? Because defamation and slander exist among them. I killed an Egyptian for their own good, but they revealed it to the king. That is why he composed in order to. And because miracles were done for them, since they were fruitful and multiplied against their will, as it is said in Massekhet Sota (Ex. 1:7): They were fertile and prolific, they multiplied. That teaches that they bore six [children] in one pregnancy. Also here is the whole argument. That is why he took swarms of Goshen. His fury burned: like (Esth. 1:12): and his fury burned within him. That is to say that when a man is angry he heats up and burns and fumes through his nose. Another interpretation: When a man is angry, his wisdom departs from him, and the burning makes him stupid like (Ps. 92:7): A burning man cannot know. In the same way this evil-doer became stupid, to enact evil decrees against Israel. And he came arduously: And he came suddenly, in disarray and hurry, since he did not overcome his anger and vented his fury. arduous: sudden. He has worn away my flesh: as it is said (Lam. 3:4): He has worn away my flesh and my skin. That is he wore away and uprooted the flesh that was yet to ripen. I was frightened: like (Is. 41:10) Be not frightened, an expression of fear. And it’s solution is: an expression of a thing that melts like wax, that is to say: to make me frightened. In forests I was hidden, to stray like cattle: I hid in the forests like this cattle that hides in the forests because of the hunters, and it strays, as it is said in the Pesiqta that many of them denied the Holy One. To annihilate the people with his destruction and to trample them: When he annihilated and decided in his mind to exterminate Israel, who are called “people”, as it is said (Is. 43:21): The people I formed for myself. To trample: Like (Dan. 7:7): And stamped the remains with its feet. ________________________

18 Ms Kaufmann A 384 on JHS, f. 18a-b.


181

He explained to Poliphos, the prince of his army: he explained and ordered the prince of his army, who was called Poliphos. Another interpretation: Poliphos: to teach them commandments, because in the language of the Talmud heretics are called “Philosophin”. Why did he command him to violate the covenant? So that they do not keep the Torah, about which it is written (Deut. 28:69): These are the terms of the covenant, that it to say to violate the covenant which exists between Israel and the Holy One. Another interpretation: covenant: that is the circumcision, because he decreed not to circumcise, as it is written (Jer. 11:15): The sacral flesh shall pass away from you. That is why he composed to violate the convenant. And to grasp his cast image: to leave the covenant of the Holy One and to grasp the idol worship of that very evil-doer.

This commentary on nine lines from the piyyut contains five supplementary explanations that are marked with ‫ענין אחר( ע“א‬, another argument). The first, second, and fifth of these bring an explanation that stands in contrast with the initial explanation in the commentary, while the third and fourth can be read as complements to that first explanation of the piyyutic phrase. The compiler carefully matches commentary units to their corresponding lemmata in the piyyutic text, which is probably the reason behind his repetition of the lemma when a double explanation refers to a word or phrase that was explained previously. Only when both explanations refer to the exact same phrase does he refrain from repeating the lemma and simply introduces the subsequent explanation (drawn from different source) with a marker, such as ‫ע“א‬. It is not possible to identify a common source for the additional explanations in the passage quoted above. The third and fifth of these explanations are also included in a commentary on these same lines in Ms Parma 655, and the fifth one is closely related to an explanation on SBH that occurs in several manuscripts.19 The first explanation of ‫( בעד להכרית שרוצי גשן‬In order to eradicate the swarms of Goshen) is also used in two commentaries on JSH as an additional explanation,20 and as the sole explanation in three other manuscripts. It can be inferred that the compiler of Ms Kaufmann A 384 relied on at least two sources, one for the main commentary and another for the additional explanations which are marked with ‫ע“א‬. A survey of marked additional explanations in a wider selection of manuscripts showed that this technique of compilation, despite its application in other literary genres, was not applied regularly by compilers of piyyut commentary.21 Nonetheless, there is evidence of commentaries that were clearly ________________________

19 It consistently appears as the first explanation in a series, in Ms Oxford 1205, Ms Oxford 1208, Ms Oxford 1148 and Nürnberg Mah.zor. 20 Ms Hamburg 152 and Nürnberg Mah.zor. 21 The possibility of an exception to this rule, albeit beyond the scope of the corpus studied, cannot be ruled out entirely. Indeed, J. Theodor argued that this method of compilation was applied in the commentary on Bereshit Rabbah, one of the commentaries that has been ascribed to Joseph Qara, cf. Jehuda Theodor, “‫מאמר על פירוש‬

182


compiled from two or three seemingly separate and complete commentaries, like the Vorlage of the commentary to OR in Ms Parma 655, without consistently marking the transitions between sources. In addition to complete commentaries, like those that can be ascribed to the early commentators Joseph Qara and Shemayah and even the later commentators like Ephraim b. Jacob of Bonn and Elazar b. Judah of Worms, commentary elements existed that were not necessarily transmitted within comprehensive commentaries. Possible sources for such explanations include glosses on Mah.zor manuscripts and transcripts from students in the academies in Ashkenaz and Tsarfat. The recurrence of elements in commentaries on different piyyutim also attests to the presence of a less formal and unstructured mechanism for transmission, which was probably oral and related to the process of studying piyyutim. Some phrases that were used to introduce marked double explanations were associated with particular types of commentary units. Thus the phrase ‫ויש‬ ‫( מפרשים‬some explain) always introduces a contradictory position, usually when explaining difficult vocabulary and very often in marginal notes. Commentators and compilers seem to have understood the verb ‫( פרש‬comment) as referring mainly to linguistic explanations. Similarly, the term ‫( פתרון‬solution) is associated with a commentary that includes lengthy references to midrashim, partly as verbatim quotes, partly as paraphrases. These commentaries often resemble quotations from Bible commentaries. At times, marked double explanations were used to present two different interpretations of a piyyut in one commentary, as in the following example from the commentary on the third piyyut of QRH in Ms Paris 445, a compilation that was copied in the fourteenth or fifteenth century. ‫ח( ורחל היתה‬:‫גבעות שורש מאוס‘ בנים האמהות נקראו גבעות דכתי‘ מקפץ על הגבעות )שה“ש ב‬ ‫ ובעבור שהיית‘ עקרה היתה מאוסת בונים‬.(‫שורש ועיקר הבית דכתי‘ ויאהב יעקב את רחל )בר‘ כט יח‬ .‫אילו השבטים‬ ‫ ועליה נאמ‘ אבן מאסו הבונים‬,‫ד“א גבעות שורש היא לאה החשובה ושורש ועי‘ שבטים יצאו ממנה‬ ‫ כדכתי‘ וירא ה‘ כי שנואה‬,‫ לא אהבה יעקב‬.‫ כי הית‘ מאוס‘ בנשים יעקב‬.(‫הית‘ לראש פינ‘ )תה‘ קיח כב‬ .(‫לאה )בר‘ כט לא‬ .‫ להיות בכלל ד‘ אמהות‬,‘‫ הק‘ פקד‘ מארבע אבני‬,‫רובעה היום רחל שהיית‘ עקרה‬ ‫ שהיו‬,‫ ואילו הן יוסף ובנימין ואפרים ומנשה‬,‫ }אבעה{ ]ארבע[ כם‘ בנים‬,‫או פי‘ כהיום הזה בר“ה‬ .‘‫בכלל השבטי‬ ‫ ויששכר וזבולון לא‬,‫פ“א קאי על לאה שיצאו ממנה ד‘ שבטים חשובי‘ ע“י תפילה שנתפלל ביום זה‬ .‫חשיב שנולדו בפ“א ע“י דודאים‬ ‫ כדכתי‘ גבי רחל הבה לי‬,‫דמעות מבכה על בנים קאי על רחל או על לאה שהיו בוכי‘ שלא היה להם‬ .‫ הראך נקרא‬,‫ ולאה גם היא היתה מבכה‬.(‫בנים )בר‘ ל א‬ .‫קישבה מנעי והקשיבה הקב“ה ואמ‘ לה מנעי קולך מבכי סופך שתקראי אם הבנים‬ ________________________

‫בראשית רבא‬,” in Festschrift Israel Lewy (ed. Mordekai Brann and Isaak Mose Elbogen; Breslau, 1911), hebr. 132–54.


183

.‫ כמו שנ‘ בירמיה‬,‫ ואמ‘ להן הק‘ מנעי קוליך‬,‫ד“א כשהלכו בגולה‬

22

Root hill, rejected by the builders: The mothers are called “hills”, as it is written (Song of Songs 2:8): bounding over the hills. And Rachel was the root and the basis of the house, as it is written (Gen. 29:18): Jacob loved Rachel. And because she was barren, she was rejected by the builders, those are the tribes. Another interpretation: Root hill: this is Leah, the important one and the root, the basis of the tribes issued from her, and about her is said (Ps. 118:22): The stone that the builders rejected has become the chief cornerstone. She was rejected among Jacob’s women, Jacob did not love her, as it is written (Gen. 29:31): The LORD saw that Leah was unloved. Was quadrupled today: Rachel, who was barren, the Holy One visited her among four stones, to be included in the four mothers. Or its explanation is: on this day: on Rosh haShanah. Four: like sons, and they are: Joseph and Benjamin, [as well as] Ephraim and Manasseh, who were included among the tribes. Another commentary: This refers to Leah, from whom four important tribes issued through the prayer which she prayed on that day. And Issahar and Zebulun are not counted [here] because they were born at another time through the dudaim. Tears she cried over sons: This refers to Rachel or to Leah, who were crying for what they did not have, as it is written concerning Rachel (Gen. 30:1): Give me children, and Leah also cried, this is why she was called. She listened: Restrain: The Holy One made her listen and said to her (Jer. 31:16): Restrain your voice from weeping, in the end you will be called “mother of sons”. Another interpretation: When they went into exile and the Holy One said to them (Jer. 31:16): Restrain your voice, as it is said in Jeremiah.

The other commentaries on this stanza contain either the interpretation about Rachel or the one about Leah; some even concede that the alternate reading is possible. But only this comparatively late compiler decided to place these commentaries side by side, without presenting a clear position regarding which sister is referred to in the stanza. Every marked double explanation in the passage quoted above counters the position of its preceding interpretation with an alternative that is incompatible with its paired comment. From a modern Western understanding of textual interpretation, this pair of explanations would be mutually exclusive and therefore could not be part of a single commentary. Obviously, the concept “a true interpretation” that the compiler applied to his work departs from a notion of simple, universal and incontrovertible facts. Narratives are open to different interpretations, and the acceptance of this potential characterizes many of the commentaries that contain marked double or multiple explanations. By marking these differences, compilers claim multiple ‘true’ explanations in much the same way that midrash claims seventy possible (and true) interpretations for the Torah. This acceptance of multiple ‘truths’ is a feature of many medieval works, especially interpretive ones, usually by pairing pshat and derash together, though they are sometimes mixed with allegorical and esoteric explanations. The parallel presentation of two ________________________

22 Ms Paris 445 on QRH, f. 64a.

184


contradictory narrative interpretations throws a special light on this acceptance of multiple ‘truths’, as accentuated by the segmentation of two possible narratives according to the piyyutic lines. Unlike the compiler who created the sequence of longer interpretations of the first stanza on the first piyyut from QRH in Ms Hamburg 152, the compiler of Ms Paris 445 chose to alternate between two possible readings, forcing his audience to realize the coexistent ‘truth’ of conflicting interpretations. The fact that contradictory interpretations are possible shows the quality of piyyut as ‘open work’, but the fact that the compiler also copied the reasons for each interpretation shows that he was well aware of the limitations of each option. Within the system of traditional Jewish exegesis there is no way to understand the last line of the stanza ‫( קשבה מנעי אם הבנים‬She listened: Refrain, mother of sons!) as a reference to Leah, since it is based on Jeremiah 31:15 and Psalms 113:9, and rabbinic literature offers no precedent for reading these verses with regard to Leah. Therefore the second interpretation of this line does not mention Leah, but reminds the audience of the contextual meaning of the Biblical verses. While no modern commentator would automatically read this stanza with reference to Leah, medieval commentators and compilers were more open to this as a possible interpretation.23

7.2.2 Unmarked Multiple Explanations In addition to the inclusion of marked multiple explanations, many compilations present multiple explanations on the same lemma without any marker or formal division. Some compilers tried to compose transitional language to bridge these multiple explanations and, ultimately to reconcile them, as if to suggest a unified text. In such cases, double and multiple explanations can only be recognized when lemma are repeated. In contrast to the marked multiple explanations, which place responsibility on the reader to determine a cogent interpretation culled from the different explanations, compilers that used unmarked multiple explanations committed themselves to the dual objectives of assembling commentary elements and casting them into a harmonious ________________________

23 They may have attributed greater importance to Leah, who had received more attention as a figure and as a member of the Rachel-Jacob-Leah triangle until the influence of Romanticism shifted the focus almost exclusively onto Rachel, who became viewed as a more appealing figure. When placing this commentary and its mode of interpretation within the framework of modern literary theory, one is tempted to consider Umberto Eco’s position in favor of multiple – even conflicting – interpretations, while he simultaneously defended limiting the bounds of interpretation according to the realities of the text, its author and readership, cf. Umberto Eco, The Open Work (Cambridge: Harvard University Press, 1989); Umberto Eco, The Limits of Interpretation (Bloomington: Indiana University Press, 1990).


185

commentary. Compiling and editing are devices that enable compilers to construct a new, coherent text from several disparate explanations. Since the sources for these compilations are not canonical texts, it is unlikely that the medieval reader was aware of the multiple explanations in all cases. The commentary on OR in Ms Parma 655 exemplifies this form, as a compiled commentary that aims to forge a fresh argument by integrating different sources. In the following example from the eighth and ninth stanzas of guf hayotser, parallel transmissions for each unit have been marked in order to demonstrate how a comparison with their appearances in other commentaries provides evidence for identifying their sources. It should not be assumed that any of the parallel manuscripts mentioned below were compiled from the identical collection of sources transmitted in Ms Parma 655, but the consistenct presence of these parallels cannot be accidental.

Ms Parma 655 on OR (f. 69a-69b) .‫ כדרבונות‬:‫דברי חכמים‬ .‫מלמד הבין שמלמד הפרה לתלמיה האיבר עובד ומרדע על כתיפו‬ ,‫ הוא לשון דברי מישרים ותוכחות‬,‫וכולן לשון אחד‬ ‘‫ כדא‬,‫שבג‘ לשונות האילו נקרא דברי המכוונות את הלב לומדיהן‬ .‘‫בחגיג‬ ‫ על‬,‫ שהן דברי תורה‬,‫ ליתן אותו דרבן שלמעלה‬:‫נתון רועה דרדעי‬ ,‫ שהיה רועה דרדעי‬,‫ידי משה‬ ,‫ שניתנה להם את התורה‬,‫שהיה נתון לרעות דור המדבר‬ .‫ ודרשי‘ דר דיע‬.(‫יא‬:‫כמו הימן וכלכל ודרדע בני מחול )מל‘ א‘ ה‬ .‫ שקיבלו דעת של תורה‬,‘‫ זה דור של מדב‬,‫וי“א דרדע דור דיע‬ .‫ דדיינא‬:‫דן‬ .‫ כאותן דרבונות שמסר לו‬,‫ פצע מתרג‘ פידעא‬:‫והוכיח פדעי‬ .‫פירוש וגילה לי אזהרות ועונשין של פצע וחבורה‬ .‫ דרך המסילה ותלכי עקלקלות שלא לקיים חוקיי‬:‫אם לא תדעי‬ ‫ כלומ‘ עתידין אותם לגלות בין‬,‫אמ‘ להם צאי לך בעקבי הצאן‬ ‫ שכל זמן ששמעתם בקולי שכנתי‬,‫האומות זרעי את גדיאתיך‬ .‫בתוכם‬ ‫ אומות העולם‬,‫מאסתם חוקיי תדורו עם משכנו‘ הרועים‬ .‫שישתעבדו בכם‬ ‫ שהרי‬,‫ולפיכך אין לתמוח אם אני שחרחורת‬

Parallel texts Oxford 2276; Pitigliano; Hamburg 152; Cambridge 394 Oxford 2276; Pitigliano; Cambridge 394 Oxford 2276; Pitigliano; Hamburg 152; Cambridge 394 Oxford 2276; Pitigliano Oxford 2276; Pitigliano; Hamburg 152; Cambridge 394 Nürnberg Mah.zor Oxford 2276; Pitigliano Oxford 2276; Pitigliano; Hamburg 152 Oxford 2276; Pitigliano Oxford 2276; Pitigliano; Hamburg 152; Cambridge 394 Oxford 2276; Pitigliano Nürnberg Mah.zor

Nürnberg Mah.zor Oxford 2276; Pitigliano; Hamburg 152

‫‪Methods of Compilation‬‬

‫‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫‪Hamburg 152‬‬ ‫‪Nürnberg Mah.zor; Cam‬‬‫‪bridge 394‬‬ ‫‪Nürnberg Mah.zor‬‬ ‫‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫;‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫‪Hamburg 152‬‬ ‫;‪Oxford 2276; Hamburg 152‬‬ ‫‪Cambridge 394‬‬ ‫;‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫‪Hamburg 152‬‬ ‫‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫‪Oxford 2276; Hamburg 152‬‬

‫;‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫‪Vatican 306‬‬ ‫;‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫‪Hamburg 152‬‬ ‫‪Oxford 2276; Pitigliano‬‬ ‫‪Oxford 1206‬‬

‫‪Nürnberg Mah.zor‬‬

‫‪186‬‬

‫קלקלתי השורה‪.‬‬ ‫וגרמתי לעצמי‪.‬‬ ‫חכם המורה הלכה ותורה לרבים נקרא דרבן וכן אף דבר תורה‬ ‫מלמדין את האדם לדרך חיים‪.‬‬ ‫דרדע‪ :‬שמורה דעה לפרה‪ .‬אף כן מורה דעה לישר‘‪.‬‬ ‫ראו כמה חיבבנו‪ ,‬שהרי הדריך וכן הוא אום‘ דרכת בים סוסיך‬ ‫)חב‘ ג‪:‬טו(‪.‬‬ ‫למנוסתי‪ :‬במנוסה שלי‪ ,‬שכשברחתי לפני מצריים‪,‬רכב הקב“ה על‬ ‫עב קל כעין סוס זכר לבא לפני פרעה‪ ,‬להגן על ישר‘‪.‬הים בקע‪:‬‬ ‫דכת‘ נטה ידך על הים ובקעהו )שמ‘ יד‪:‬טז(‪.‬‬ ‫לבסיסתי‪ :‬לצורך דריסת שלי‪ ,‬ומדרס רגלי‪.‬‬ ‫שתדרוך רגלי ביבשה‪.‬‬ ‫כמו‪ :‬כגיבורים רוכבים על סוס בטיט חוצות במלחמה )זכ‘ י‪:‬ה(‪ .‬שכן‬ ‫סוס נופל במלחמה‪ .‬לפיכך קבעו קבע הפייטן על מלחמת הים‪.‬‬ ‫המירו ומלא בפיסתי‪ :‬המירו לאותו סוס זכר ועשאו נקיבה‪ ,‬שיהו‬ ‫סוסים של מצרים לוהטים ורודפים אחר הסוסיא ויכנסו בים‬ ‫אחריה‪.‬‬ ‫ומלא בפיסתי‪ :‬כביכול אלא שמקרא יש בפיסת ידי שנקבה הייתה‪.‬‬ ‫לסוסתי‪ :‬לשון נקבה ולהלן הוא אום‘ סוסיך )חב‘ ג‪:‬טו(‪ ,‬דמשמע‬ ‫זכר‪ ,‬הרי והחליפו‪.‬‬ ‫פיסתי‪ :‬לשון כפי דכאמ‘ כתנת פסים )בר‘ לז‪:‬ג(‪ .‬שעשה על פסית‬ ‫רעייתי‪.‬‬ ‫שאין צורך למעלה להמיר סוס בסוס רכב ברכב‪ ,‬אלא דוגמא שכל‬ ‫מה שהיה פרעה עושה לישר‘ אותה דוגמא היה מראה הקב“ה‬ ‫לישר‘ למעלה‪ ,‬כדי שיכירו ישר‘ חיבתן לפני המקום‪.‬‬ ‫מצינו‪ ,‬כשרדף פרעה אחרי ישר‘‪ ,‬מה כתי‘? וירדפו מצרים אחריהם‬ ‫כל סוס רכב פרעה )שמ‘ יד‪:‬ט(‪ .‬ומנהג סוס זכר לעמוד במשתין‪.‬‬ ‫אמ‘ פרעה כשראה כך‪ :‬כלום יש סוסייא קלה במרכבתי? אמ‘ לו‪:‬‬ ‫הן‪ ,‬סוסיא קלה מאד של מין צבעונין ואין כמותה בעולם‪ .‬כיון‬ ‫שראה הקב“ה כך אמ‘ למלאכי השרת‪} :‬כולם{ ]כלום[ יש כדמותך‬ ‫במרכבה קלה? אמ‘‪ :‬עב קל יש שראה שמאי כל העולם לשעה‬ ‫קלה‪ .‬הה“ד הנה יי רוכב על עב קל ובא במצרים )יש‘ יט‪:‬א(‪.‬‬ ‫והעיניין מוכיח‪ ,‬כתו‘ אחד אומ‘‪ :‬דרכת בים סוסיך )חב‘ ג‪:‬טו( הרי‬ ‫זכר‪ ,‬וכאן הו‘ אומ‘‪ :‬לסוסתי )שה“ש א‪:‬ט(‪ ,‬הרי זו נקיבה‪.‬‬

‫‪The commentary is constructed from three different sources, using the piyyutic‬‬ ‫‪line as a structuring device. The first source, which is also transmitted in Ms‬‬ ‫‪Oxford 2276 and Ms Pitigliano, is probably a version of Shemayah’s com‬‬‫‪mentary on OR. The second appears in the Nürnberg Mah.zor, where sections‬‬ ‫‪of the commentary on OR are ascribed to Joseph Qara. The only quotation‬‬ ‫‪from the third source is a comment on the midrash used in the ninth stanza,‬‬ ‫‪which is placed between the two main sources; it is also transmitted in Ms Ox-‬‬

Insertions by the Compilers

187

ford 1206. The few parallels to Ms Vatican 306 appear to be random, so they do not inform the compilation of the commentary in Ms Parma 655. The parallels to Ms Hamburg 152 and Ms Cambridge 394 occur only in passages from the first source and show that compilers did not feel universally obligated to transmit all or most of the sources available them; rather, they integrated select explanations from sources beyond the commentary that formed the core of their compilation. Unmarked double explanations can present fairly complex interpretive combinations that include conflicting positions which can only be explained on the basis of their sources or midrashic hypotexts. The example from Ms Parma 655 on OR does not contain any blatant contradictions, but the structure of its argument is characterized to some extent by its repetitions and jumps. The style of this compilation could be compared to Yalqut Shimoni, another compilation that creates a sequence of unmarked and sometimes contradictory explanations to achieve the most complete collection of explanations possible.24 Compilers who composed transitions and smoothed over the difficulties in the sequence of their sources also managed to disguise the compilatory character of their texts, giving the impression of unified works. The question of the originality of compilatory commentaries arises in a different vesture here: the compiler has managed to impress his stamp on the compiled text through his choice of sources, and even more so by his method of combining them and thus creating a new narrative.25 It is hardly surprising that previous readers have regarded the commentary on OR in Ms Parma 655 as a unified text that flowed from the quill of a great early commentator,26 since this was the compiler’s very intention. The compiler is no less responsible for the outcome of his work than the commentator is accountable for his, despite the differences in the techniques employed and materials used.

7.3 Insertions by the Compilers In addition to written sources from different provenances, many compilers drew on their own knowledge and brought that to their compilations. They inserted explanations that they had heard or read outside the context of piyyut commentary or their Vorlage. Some compilers labeled such additions with introductory phrases like ‫( מצאתי‬I found), ‫( ראיתי‬I saw), and ‫( שמעתי‬I heard); they ________________________

24 On the creative aspects of assembling Yalqut Shimoni cf. Elbaum, “Yalqut Shim’oni and the Medieval Midrashic Anthology”; Geulla, “‫”מפתח הפסוקים‬. 25 Cf. chapter 7.5 “Unmarked Alternation of Different Sources”, pp. 195-199. Also cf. Hollender, “Narrative Exegesis”; Hollender, “Fortschreibung der Aggada”. 26 Cf. chapter 2.1.5.1 “Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR”, pp. 41-45.

188


occasionally referred to themselves, as with ‫( ואני הכותב מצאתי‬I, the scribe, found) and ‫( ואני הצעיר שמעתי פירוש אחר‬I, the young one, heard another explanation). Most of the insertions that are introduced with ‫ מצאתי‬or ‫ ראיתי‬contain aggadic material that supplements the lexical explanations of a piyyutic phrase or line. The compilers often indicated their sources, albeit with general terms like ‫( באגדה‬in an aggadah) or ‫( במדרש‬in a midrash). About half of the inserted narrative explanations in the corpus studied cannot be identified in the midrashim available today. The balance of these additions, whose sources can be traced, are quotations from homiletic midrashim, mainly from the Tanh.uma-Yelammedenu and the Pesiqta traditions, i.e. the compilers inserted supplementary material from the primary sources for identified midrashic references found in piyyut commentary. Obviously both commentators on piyyutim and compilers of piyyut commentaries were aware of the close relationship between aggadic piyyutim and homiletic midrashim, and their integration of Biblical exegesis and specific liturgical contexts. The introductory phrases ‫ ראיתי‬and ‫ מצאתי‬indicate that the compilers had access to written copies of the midrashim, as did the commentators. Therefore, any discrepancies between the midrashic materials found in piyyut commentaries and the texts as they are transmitted today represent either different versions of the midrashim that were in circulation during the Middle Ages, or intentional changes to the midrashic traditions that were introduced by compilers to create a text that would be better suited to the piyyutic lemmata than the traditional text of the Midrash.27 In addition to introducing rabbinic hypotexts, the phrases ‫ מצאתי‬and ‫ראיתי‬ were also used by compilers to preface other sources. In one commentary, Ephraim b. Jacob of Bonn writes ‫( כך אם‘ לי קרובי ר‘ יחיאל שמצא במחזור ישן‬as told to me by my relative, R. Yeh.iel, who found [this explanation] in an old Mah.zor).28 This type of insertion from compilers is relatively rare in piyyut commentary. Apart from this quotation from Ephraim b. Jacob (which might also be considered part of the original commentary, rather than compiler’s work), they mainly take the form of marginal notes which contain similar editorial insertions from non-rabbinic hypotexts. Unlike ‫ מצאתי‬and ‫ראיתי‬, the phase ‫( שמעתי‬I heard) is used only to introduce commentary elements that were received during oral instruction. Explanations which are introduced by ‫ שמעתי‬can seldom be understood as part of the early commentators’ writings; this term typically marks supplementary material on Bible and piyyut that compilers received from their own teachers. Even though most explanations which are introduced by ‫ שמעתי‬do not give any source for the inserted material, some are ascribed to teachers known to the compiler. Most of these ascriptions refer to anonymous teachers (‫רבותי‬, my teachers, or ‘‫ר‬, ________________________

27 On altering and rewriting of midrashim also cf. chapter 7.6 “Combining Rabbinic Hypotexts”, p. 200-202.

Insertions by the Compilers

189

my teacher), but some of them mention teachers by name. In the corpus studied, oral teachings that were inserted by the compilers are ascribed to Abba Mari (or rather: ‫אבא מרי‬, my father and teacher), Elazar b. Judah of Worms, Jacob haNazir, Jacob b. Neh.emia haLevi, Joseph Qara and Nathan b. Makhir. A variety of other forms of insertions by compilers are less common in the corpus studied. One compiler, who generally integrated the marginal notes from his Vorlage, identified them as belonging to the compiler of that Vorlage, Daniel haRophe.29 The usual technique for marking insertions from marginal notes or other sources with the remark ‫( הגהה‬annotation) was hardly employed in the corpus studied: only two additions to the commentary on SRH in Ms Oxford 1205 are bracketed by the term ‫הגהה‬. Both of these insertions are further marked by being copied in smaller script. The same commentary also contains an insertion that is marked with ‫א‬d ‫ר‬d ‫ב‬d ‫י‬d ‫( כך שמעתי‬thus I heard, J. b. R. E.) at the end, and a marginal note by an owner of the manuscript that suggests an alternate interpretation. The use of smaller script to visually mark insertions from other sources or texts that do not belong to the continuous piyyut commentary is a feature of several manuscripts. The copyist of Ms Oxford 1205 inserted an interpretation by Elazar b. Judah of Worms into the commentary on QRH and marked it by using smaller script.30 Similarly, the compiler of Ms Oxford 1207 used smaller script for excerpts from the commentary of Shemayah that he copied into the end of the commentary on QRH; he also identified its source with an introductory remark. All explanations regarding liturgy and other non-piyyutic items by Ephraim b. Jacob of Bonn in Ms Hamburg 152 are copied in a smaller script and are further labeled with the abbreviation ‫ה‬d ‫ב‬d ‫י‬d ‫ל‬d ‫י‬d .31 In the same manuscript, other passages are copied in smaller script, but without additional identification; these selections could be attributed to Ephraim b. Jacob of Bonn as well, or they might have been glosses in the Vorlage of the manuscript that the compiler of Ms Hamburg 152 considered sufficiently important to merit a place in the main body of his compilation. Compilers and copyists also inserted commentary units that came from their own knowledge, without further ascription to a specific teacher, author or textual source. In Ms Cambridge 394 on OR the compiler introduced one insertion with the words ‫( מדעתי אני יוסף השלי”ט‬from my knowledge, I am Joseph haShalit). In a similar way, some compilers use the phrase ‫[( ]ו[נראה לי‬and] it seems to me), which is paired either with the name of the compiler himself, or with stock phrases, such as ‫( אני הצעיר‬I, the young one). The phrase ‫ ]ו[נראה לי‬is ________________________

28 29 30 31

Ms Hamburg 152 on SSH, f. 84b. Ms Oxford 2276, copied from Ms Pitigliano. Cf. chapter 5.1.2.4 “Elazar b. Judah of Worms”; p. 124-126. Cf. chapter 2.1.7 “Ephraim b. Jacob of Bonn”, p. 47.

190


also used by commentators, especially from the circles of Rashi and Ephraim b. Jacob of Bonn, but usually without additional information about the authors themselves. In the corpus studied, only two occurrences of ‫ ונראה לי‬appear with the inclusion of an ascription refer to a fellow scholar, rather than to the compiler himself. Another method for marking insertions into the main body of a commentary are the introductory phrases ‫ ולא נראה‬or ‫( אין נראה‬it is not acceptable), which usually precede alternative or contradictory interpretations. In several instances, these supplementary explanations are attributed to scholars. These phrases are also used by the commentators at times, especially when they wish to contradict an explanation that is taken from a non-rabbinic hypotext, like the Mah.beret of Menahem b. Saruq. Most compilers either avoid identifying themselves as the authors of insertions entirely, or they use their names on rare occasions. A noteworthy exception to this rule is Aaron b. Hayyim haKohen, the compiler of Ms Oxford 1206. Many of his insertions are introduced by phrases that clearly attribute the supplementary materials to him, often by name. Obviously this descendant of a known family of tosafists regarded himself, that is his educational heritage, as a valuable source for innovative interpretations. The fact that none of these self-attributed insertions are found in the corpus studied must be correlated to the choice of piyyutim and commentaries: apparently Aaron b. Hayyim haKohen had Vorlagen for his compilatory commentaries on these piyyutim that provided few if any openings for his comments.

7.4 Marginal Notes In a number of commentary manuscripts, marginal notes represent another component of compilatory commentary. Especially noteworthy is the use that Aaron b. Hayyim haKohen makes of marginal notes in Ms Oxford 1206. Within the main text, his commentary on some piyyutim closely resembles explanations that are transmitted in other manuscripts, e.g. his writing on QRH is nearly identical to the comments in Ms Moscow 615, which are attributed to Joseph Qara. However, the manuscript contains a secondary level of commentary in the form of marginal notes, written in the same hand. Here Aaron b. Hayyim haKohen added supplemental explanations from other sources to the commentary in his Vorlage. In most cases, he notes the exact position in the commentary where the marginal note belongs in relation to the primary explanation with mark above the relevant position in the line. The number of marginal notes varies among different commentaries, e.g. there are forty marginal notes on QRH. Many marginal notes include commentary elements

Marginal Notes

191

that are also transmitted in other commentaries, but it is impossible to identify a single source among the extant manuscripts for Aaron b. Hayyim haKohen’s marginal notes. Given that he did not limit himself to only one Vorlage for the commentaries in Ms Oxford 1206, explanations from additional manuscripts which he did not select as the primary teaching on the piyyut in question may have served as sources for the marginalia. In this case, the marginal notes would have resulted from a revision process after the compiler finished copying the first commentary, but while he was still working on the manuscript (which was produced by commission). At that point, he would have decided to augment his original text with material that he considered important for understanding of the piyyut or for assembling the best commentary possible. The markers in the primary text indicate that the completed version should be read as a composition that is comprised of both the main text and marginal notes.32 These marginal notes are not glosses on the text of the commentary, but insertions that were placed beside the copied text. Another commentary manuscript that contains many marginal notes that were written in a hand that relates closely to the original is Ms Zürich 139. In this case, however, the hand of the marginal notes differs from the main commentary, and may reflect a later process in the production of the manuscript. Even though this compiled commentary may result from a process that is similar to the one that underlies Ms Oxford 1206, the relation of the text and the marginal notes is more complicated. The number of marginalia in Ms Zürich 139 far exceeds that of Ms Oxford 1206: on some pages, they make up nearly one-third of the text. Overall, the distribution of marginal notes in this manuscript is characterized by its unevenness. Some commentaries have comments that practically fill all their margins, while others include just a few marginalia. In addition to marginal notes, many of these manuscripts contain additional notations that were written between the lines of the main commentary, as insertions within the already copied text. Since the copyist of the marginal notes did not place reference marks in the main text, the exact insertion point for these comments cannot always be determined. Therefore these pages can hardly be read as containing a single, unified text. The marginalia in Ms Zürich 139 are illustrative of this practice, as they do not provide a complete commentary, but rather, their placement indicates an ongoing process of adding

________________________

32 The same holds true for the other manuscript which contains commentaries that have been attributed to Aaron b. Hayyim haKohen, Ms Oxford 1209. Both manuscripts include commentaries that lack marginal notes altogether, along with others whose margins have notations, with varying degrees of density. This shows that Aaron b. Hayyim haKohen was working with at least two commentary manuscripts, which covered different parts of the Mah.zor.

192


remarks sporadically over time, in contrast to a process of copying an entire commentary from its written sources. The following example from the commentary on SSH contains a moderate quantity of marginal annotations in the left column (in the tranlsation that follows, the main commentary is on the left, with annotations in the right column). Interlinear insertions to the main text have been edited as part of the column of marginal notes and are framed in square brackets. In the manuscript, the main text that follows this selection continues without any marginal notes.

‫פי‘ בידי הק‘ שנ‘ בה‘ ידיו גלילי זהב )שה”ש‬ ‫ ענוק גרון הם‬.‫ה יד( היה תורה הנחמדה מפז‬ ‫רי‬d ‫ב‬d ‫ד‬d

(‫אלוף הק‘ שנ‘ בו אלוף נעורי אתה )יר‘ ג ד‬ ‫מסובל בהוד איפודים ונושא בתושבחות ובהוד והדר‬ (‫ ל‘ ויאפד לו )ויק‘ ח ז‬.‫מתוקנים‬ ‫גלילי זהב חמודים הם דברי תורה שהם ענקים לגררת‬ ‫האדם‬

.(‫]וכת‘ אלהי‘ נתן לי לשו‘ למודי‘ )יש‘ נ ד‬ [(‫דבר דבור על אופניו )מש‘ כה יא‬ ‘‫בתעני‘ ברתי‘ דקיס‘ אמ‘ לר‘ יהושע חכמ‬ ‘‫מפוא‘ בכלי מכו‘ וכו‬

‫ש אחת דבר אלהי‘ שתים זו‬d ‫ז‬d ‘‫עורך אחת וגו‬ ‫שמענו זכור ושמור כדבור אחד נאמ‘ וכן אנכי‬ ‫ולא יהי‘ וגו‘ ואי איפש‘ לבני אדם‬ ‫אנכי בראש פרקי‘ ומפ‘ והולך לומ‘ פתח‬ ‘‫באנכי עד אזי נגלה ברחמי‘ וזקן בישיב שנ‬ ‫בו שישי‘ חכמ‘ )איוב יב יב( לכן אמ‘ הק‘ אל‬ 33 ‫תתמהו אנכי הוא שראיתם על הים‬

‫שקודים ל‘ משוקדים‬ ‫המשולים לשלש משקין יין ומים וחלב‬ ‫ובפחות שבכלים כלומ‘ שאינה מתקיימת אלא בענוים‬ ‫ובנשברי לב‬ ‫זונחים עוזבים‬ ‫בעליל בגלוי‬ ‫כדונג שעוה‬ ‫בשלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן‬ ‫אנכי בראש פרקים בתחלית הדיבור מעשרת הדברות‬

Companion: The Holy One, about whom is said (Jer. 3:4): You are the Companion of my youth. Loaded with the splendor of the ephods: and he carries praises, marked with splendor and glory. An expression derived from (Lev. 8:7): and put the ephod on him. Precious rods of gold: they are the words of Torah which are necklaces for the throats of men.

Commentary: the hands of the Holy One, on which it is said (Song of Songs 5.15): His hands are rods of gold. The Torah is more precious than fine gold,

________________________

33 Ms Zürich 139 on SSH, f. 51a. For the last argument cf. Mek Yitro 5.

Marginal Notes

193 a necklace for the throat are its words

Beautified: like (Ex. 25:33 et al.): almond-shaped. Likened to three drinks: wine, water, and milk And in the lowliest of vessels: that is to say that she stays only in the meek and those of broken spirits. Abandoned: they leave In fact: in the open Like wax: wax In thirteen ways that the Torah is expounded

”I” at the head of the chapters: in the beginning of the speech of the decalogue.

In Taanit (bTaan. 7a): the daughter of the emperor said to R. Yehoshua: Splendid wisdom in an ugly vessel, etc.

Arranges one etc.: This is: God spoke one word and we heard two,”remember” and “observe” were spoken like one word, and “I” and “you shall not” in the same way, and so on, and this is impossible for men ”I” at the head of the chapters: and he explains and continues to say he opened with “I” until “then will be revealed with mercy” and [in the likeness of] an old man in [his] response, because it is said (Job 12:12): Wisdom is in the aged. Therefore the Holy One said: Do not be astonished, I am he whom you saw at the sea.

While the main commentary resembles a collection of linguistic glosses with additional remarks that refer to hypotexts, here the marginal notes indicate rabbinic hypotexts that are left unmentioned in the main commentary. The manuscript reads like a collection of piyyut commentaries that were copied for the personal use of a scholarly copyist, which was open to additions as they became known to the owner of the manuscript. Again, in most cases the additional material does not present complete piyyut commentaries, but individual units that are added to an existing commentary.34 Marginal notes offering additional or contrasting explanations are found in other manuscripts as well, but not usually with this density. One example is the marginal note in Ms Oxford 1210 that puts a poetic explanation in perspec-

________________________

34 For a small number of piyyutim, Ms Zürich 139 contains commentaries in the margins that appear to be complete and parallel works.

194


tive by adding a complementary linguistic explanation.35 Some manuscripts contain marginal notes that serve as correctives to the copied text, rectifying errors introduced by the copyist. Thus most of the forty-three marginal notes in the commentary on QRH in Ms Oxford 1205 are textual corrections, with very few remarks that add to the substance of the commentary. These notes might include self-corrections by the copyist, since some of them seem to be written in the same hand as the main text and other correcting notes. Apart from marginal notes that come from the original copyist, commentary manuscripts also include marginal notes that were written by owners of the manuscripts over time. These marginal notes are reactions to the existing commentary, not only to primary material in the compilation. But since subsequent generations read the complete text of the manuscript, including the later notes, the commentary and its message were affected by these notations. Such additions offer evidence for the characterization of piyyut commentary as an ‘open work’. In the commentary on SRH in Ms Parma 654, three separate scribes can be discerned, and each one wrote in a clearly defined part of the page: the first copied the main text of the Mah. zor with its primary commentary; the second scribe added a significant number of marginal notes to the original commentary, which he partially wrote in textual blocks, inviting the reader to approach it as a second level of commentary; and, the third, later scribe added several marginalia that focus on single phrases from piyyutim and commentaries. In contrast to the first two, this third level is not a complete commentary. In this case the layout of the page offers a visual representation of the history of this manuscript, which is quite unusual. Its original layout contains two sections, with ample margins around all three edges of the page. The interior column of each page is reserved for the Mah.zor (with piyyutim) and the next column contains the commentary, which is not always long enough to fill the space apportioned to it and is therefore written in blocks or geometrical shapes. The author or compiler of the first set of marginal notes used these broad margins for his commentary, which he took care to present as a distinct text. He wrote marginal notes for most but not all piyyutim in this manuscript. Many of these same explanations are related to commentary units which are transmitted in other commentaries. It is possible that the scribe of this secondary commentary was drawing on a source that contained complete commentaries on many piyyutim. The third level of commentary, presented in the second set of marginal notes, is written in blocks to fill in the spaces left empty by the first set of marginal notes. These comments resemble the initial set of marginal notes in terms of their script but not their content. They refer to a different set of textual sources and often indicate the origins of each comment with an abbreviation at its conclusion. This second level of marginal notes ________________________

35 Cf. chapter 6.4 “Explanation of Poetic Techniques”, p. 167 , note 74.

Unmarked Alternation of Different Sources

195

often corresponds to the content of the first set. Given the similar script and the thematic connection between the two sets of marginal notes, it is conceivable that they were both written by the same person, who first would have copied a commentary from a written source into the margins of the Mah.zor and then responded to that text with supplementary information based on his knowledge, often drawing on material that was not covered by traditional rabbinic sources. Yet some of these second level marginal notes show indications of having been written by a later hand, again supporting piyyut commentary as an ‘open text’ that could receive additions and corrections at any stage of its transmission.36 Readers have added marginal notes to all types of books and manuscripts as a way to document their interactions with the text at hand. As such, these comments are neither unique to compilatory literature nor are they automatic indicators of the hypertext structure so often attributed to printed pages of Talmud or Bibles with commentaries. But in the case for reading of piyyut commentary as an open literature, they can be regarded as one of the tools of compilation. This evidence is particularly compelling where manuscripts containing marginal notes were copied as an integrated text, as is demonstrated when marginal comments that are attributed to the compiler of Ms Pitigliano, Daniel haRophe, were partially incorporated into the commentary as transmitted in Ms Oxford 2276.

7.5 Unmarked Alternation of Different Sources The most prevalent method for the compilation of piyyut commentaries is the use of alternating sources, without any inclusion of indentifying markers. In texts that lack the literary choices that would indirectly suggest more than one original commentary, such as double or multiple explanations, identification of the sources used in a single compilation can only be achieved by means of synoptic comparison of different commentaries that combine both commonly shared explanations and unique material. A comparison of all available commentaries of a piyyut yields commentary clusters that are based on the same literary core with the additional material from various individual sources.37 ________________________

36 For an example, cf. Hollender, “Fauna and Flora,” 68–70. It is noteworthy that in this case, the second marginal note refers only to the argument in the related note of the first set of marginalia. This circumstance must be considered in the context of the unique layout of this page. 37 This study entailed the preparation of many synoptic analyses, but their inclusion here was not feasible. The exhaustive nature of such treatment precluded its application to the entirety of the corpus studied.

196


In the context of this study, the overall trends are presented below, with select examples. Several groups of commentaries can each be traced to one specific source, probably an early commentary; within these clusters, the distinctions among specific manuscripts emerge from insertions or substitutions of single commentary elements. One of these reconstructed sets is based, for many piyyutim, on the text transmitted in Ms Moscow 615, which is considered to be a slightly edited version of the commentary by Joseph Qara. For example, the commentaries on QRH in Ms Hamburg 152, Ms Kaufmann A 400 and Ms Oxford 1206 differ from Ms Moscow 615 only on account of additions and minor changes in wording, and abridged versions of some quoted midrashim. Another set of compilations uses Joseph Qara’s commentary as their primary source, though supplemented with many other explanations, with the aim of creating the most complete commentary possible. Other compilations still use Joseph Qara’s commentary as one of their sources, but they do not favor it over other material, as can be seen in a comparison of Ms Moscow 615 on QRH with the parallel commentaries found in Ms Oxford 1211, Ms Oxford 2374 or Ms Parma 812. These latter compilations contain commentary elements that are transmitted in the Qara commentary, while they also omit many other explanations that are associated with him. Some groups of commentaries are not based directly on Joseph Qara’s commentary, but their incorporation of some common material is clear. The following synoptic edition of four commentaries on the first piyyut of SRH shows evidence for both their shared source material and their compilers’ independence in selecting which material to include. Ms Vatican 32038

Montefiori 26139

‘‫ לש‬:‫אמרתך צרופה‬ ‫ כל אמרת יי צרופה‬:‫פ“ה‬ (‫ה‬:‫)מש‘ ל‬

‫אמרתך צרופה‬ ‫ אמרת יי‬:‫ועדותיך צדק‬ (‫ה‬:‫צרופ‘ )מש‘ ל‬ ‫ אמרתך‬:‫מרתך צרופה‬ ,(‫ה‬:‫יי צרופה ))מש‘ ל‬ .‫בזכות התורה‬ ‫ שהן צדק‬:‫ועדותיך‬ ‫אני מבקש על אותם‬ ‫שבאים עדיך להתפלל‬ ‫לפניך שלא תדקדק‬ .‫בדינם‬

________________________

38 39 40 41

f. 179b-180b. f. 27b. f. 143b. f. 86a.

Ms Oxford 120540

Ms Moscow 61541 ‫ לשון‬:‫אמרתך צרופה‬ ‫ אמרת יי‬:‫המקר‘ הוא‬ (‫ה‬:‫צרופה )מש‘ ל‬

‫‪197‬‬

‫בנית בחסד‪ :‬כדאמ‘‬ ‫אמרתי עולם חסד יבנה‬ ‫)תה‘ פט‪:‬ג(‪.‬‬

‫‪Unmarked Alternation of Different Sources‬‬

‫בנית בחסד‪ :‬אמרתי‬ ‫עולם חסד יבנה )תה‘‬ ‫פט‪:‬ג(‪.‬‬ ‫ויב‘ חסד‪ :‬זה הקב“ה‪.‬‬

‫כל תעלום ובדק‪ :‬בדקי‬ ‫הבית‪ ,‬שטמון בנקיקי‬ ‫הבית‪ ,‬היינו תעלום‪.‬‬ ‫ע“א בדק‪ :‬תרג‘ ערוה‬ ‫כדי בידקא‪.‬‬ ‫דין ענייך‪ :‬פ“ה ידין‬ ‫עמך בצדק וענייך‬ ‫במשפט )תה‘ קמ‪:‬יג(‬ ‫הן עולמך בנית בחסד‪:‬‬ ‫כדכת‘ אמרתי עולם‬ ‫בחסד יבנה )תה‘ פט‪:‬ג(‪.‬‬

‫ורב חסד‪ :‬זה הק‘‪.‬‬

‫ורב חסד‪ :‬זה הק‘‪.‬‬

‫ועוזך תייסד‪ :‬לרחם‬ ‫עלינו‪ ,‬כמו‪ :‬מפי עוללים‬ ‫יסדת עוז )תה‘ ח‪:‬ג(‬

‫עוזך תייסד‪ :‬לרחמינו‬ ‫כדכת‘‪ :‬מפי עוללים‬ ‫ויונקים יסדת עוז )תה‘‬ ‫ח‪:‬ג(‪.‬‬ ‫מוצא מכשד‪ :‬זה‬ ‫אברהם‪ ,‬שהוצאתו‬ ‫מאור כשדים‪.‬‬ ‫כלפי חסד‪,‬‬ ‫ופשעינו העבר‪:‬‬ ‫מעיניך שלא תביט‬ ‫‪42‬‬ ‫עליהם‪.‬‬ ‫יצורך להימנה‪ :‬לש‘‬ ‫המקר‘ כמו‪ :‬עוד‬ ‫תעבורנה הצאן על ידי‬ ‫מונה )יר‘ לג‪:‬יג(‪.‬‬ ‫מלאכיך סביב יחנה‪:‬‬ ‫כדכת‘ חונה מלאך יי‬ ‫סביב וגו‘ )תה‘ לד‪:‬ח(‪.‬‬

‫מוצא מכשד‪ :‬זה אברה‘‬ ‫אבינו‪ ,‬שהוצאתו מאור‬ ‫כשדים‪.‬‬

‫מוצא מכשד‪ :‬אברהם‪,‬‬ ‫שמוצא מאור כשדים‪.‬‬

‫יצוריך להימנה‪ :‬תעברנה‬ ‫הצאן על ידי מונה )יר‘‬ ‫לג‪:‬יג(‪.‬‬

‫יצוריך להמנה‪:‬‬ ‫תעבורנה הצאן על ידי‬ ‫מונה )יר‘ לג‪:‬יג(‪.‬‬

‫לנו מלאכיך סביב יחנה‪:‬‬ ‫שנ‘ כי מלאכיו יצוה לך‬ ‫)תה‘ צא‪:‬יא(‪.‬‬

‫מלאכיך סביב חונה‪ :‬כי‬ ‫מלאכייו יצוה לך לשם‘‬ ‫)תה‘ צא‪:‬יא(‪.‬‬

‫הן עולמך בנית בחסד‪:‬‬ ‫פ“ה אמרתי עולם חסד‬ ‫יבנה )תה‘ פט‪:‬ג(‪.‬‬ ‫ורב חסד‪ :‬הב“ה הוא רב‬ ‫חסד‪.‬‬ ‫עזך תייסד‪ :‬לרחמני‪,‬‬ ‫כמו‪ :‬מפי עוללים ויונקים‬ ‫יסדת עוז )תה‘ ח‪:‬ג(‪.‬‬ ‫מוצא מכשד‪ :‬זה‬ ‫אברהם‪ ,‬שהוצאתו מאור‬ ‫כשדים‪.‬‬

‫היום יצוריך להמנה‪:‬‬ ‫תעבורנה הצאן על ידי‬ ‫המונה )יר‘ לג‪:‬יג(‪.‬‬ ‫לנו מלאכיו סביב יחנה‪:‬‬ ‫כדכתיב חונה מלאך יי‬ ‫סביב ליריאיו ויחלצם‬ ‫)תה‘ לד‪:‬ח(‪.‬‬

‫וכת‘ כי מלאכיו יצוה‬ ‫וגו‘ )תה‘ צא‪:‬יא(‪.‬‬ ‫סגב בזרוע למקוויך‬ ‫בסבר‪ :‬שסוברים‬ ‫ובוטחים בך‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪42 This line was copied in the wrong position; it should follow the commentary that‬‬ ‫‪treats the next stanza.‬‬

‫‪Methods of Compilation‬‬

‫עוז חליפת כח ועליית‬ ‫אבר‪ :‬שנ‘ וקויי יי יחליפו‬ ‫כח יעלו אבר כנשרים‬ ‫)יש‘ מ‪:‬לא(‪.‬‬

‫עוז חליפת כח ועליית‬ ‫אבר‪ :‬שן‘ וקויי יי‬ ‫יחליפו כח יעלו אבר‬ ‫כנשרים )יש‘ מ‪:‬לא(‪.‬‬

‫עוז חליפות כח‬ ‫ועליית אבר‪ :‬כדך‘‬ ‫וקויי יי יחליפו כח יעלו‬ ‫אבר כנשרים )יש‘‬ ‫מ‪:‬לא(‪.‬‬ ‫יליץ יושר‪ :‬על ישר‘‪.‬‬ ‫ומסטין יסכר‪ :‬פיו‪.‬‬ ‫אותו אזרחי‪ ,‬שקיבל‬ ‫עליו את מוראך יחוד‬ ‫כבוד‪ ,‬שמך להכר‪ .‬בן‬ ‫ג‘ שנים הכיר אברהם‬ ‫את בוראו‪ ,‬שנ‘ ‪r‬ע ‪r‬ק ‪r‬ב‬ ‫אשר שמע אברהם וגו‘‬ ‫)בר‘ כו‪:‬ה(‪.‬‬ ‫רץ בפיקודיך לייקר‪:‬‬ ‫אותם בעולם‪.‬‬ ‫בכל אשר נפקד‪ :‬פת‘‬ ‫נצטווה‪.‬‬

‫‪198‬‬

‫עוז חליפת כח ועליית‬ ‫אבר‪ :‬פ“ה וקויי יי יחליפו‬ ‫כח יעלו אבר כנשרים וגו‘‬ ‫)יש‘ מ‪:‬לא(‪.‬‬

‫בחנט‪ :‬פי‘ בבן הוזכר‪,‬‬ ‫שהוליד את יצחק‪ ,‬כמו‬ ‫התאנה חנטה פגיה‬ ‫‪43‬‬ ‫)שה“ש ב‪:‬יג(‪.‬‬ ‫למרחמו שקד‪ :‬כי אני‬ ‫שוקד על דברי לעשותן‪.‬‬ ‫למרחמו שקד‪ :‬כמו‪ :‬כי‬ ‫שוק‘ אני )יר‘ א‪:‬יב(‪.‬‬ ‫תמתו בעת אשר פקד‪ :‬זו‬ ‫שרה‪.‬‬

‫תמתו בעת אשר פקד‪:‬‬ ‫תמתו שרה‪.‬‬ ‫בו שועננו מעולם‬ ‫ויעננו נוראות‪.‬‬

‫למרחמו שקד‪ :‬כמו כי‬ ‫שוקד אני )יר‘ א‪:‬יב(‪,‬‬ ‫שפת‘ כי ממהר אני‪.‬‬ ‫תמתו בעת‪ :‬זו שרה‪.‬‬

‫למרחמיו שקד‪ :‬כמו כי‬ ‫שוקד אני וגו‘ )יר‘ א‪:‬יב(‪.‬‬ ‫תמתו‪ :‬זו שרה‪.‬‬ ‫בו שועננו מעולם‪ :‬היה‬ ‫משענותינו‪ ,‬והוא היה‬ ‫עונה לנו בעת צרה על‬ ‫ידי נוראות שהיה עושה‪.‬‬

‫בו שועננו‪ :‬דוגמ‘‬ ‫נותננו‪ .‬ויעננו נוראות‪:‬‬ ‫פ“ה נוראות בצדק‬ ‫תענינו )תה‘ סה‪:‬ו(‪.‬‬ ‫בריצוי חינונינו‪ :‬פי‘‬ ‫בספר תחינות‪ :‬שאנו‬ ‫מרצים לפניו‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪43 Written in smaller script, probably inserted as additional commentary element.‬‬

Unmarked Alternation of Different Sources

‫קבל כקרבן העלאות‬ ‫שמעלין אותן על גבי‬ .‫המזבח‬ :‫מתחלואי תוצאות‬ ‫ הן‬,‫ת‬d ‫ו‬d ‫א‬d ‫צ‬d ‫ו‬d ‫ת‬d ‫כמניין‬ .‫תחלואי מיתה בעולם‬

‫כצפרים עפות שפורחין‬ ‫ כן יגן‬,‫ועוברין מהרה‬ ‫הקב“ה עלינו ויסיר‬ .‫השטן מעלינו‬

:‫קבל כהעלאות‬ ‫כקורבנות על גבי‬ .‫המזבח‬ :‫מתחלואי תוצאות‬ ‫שיש תחלואי מיתה‬ ‫ת‬d ‫ו‬d ‫א‬d ‫צ‬d ‫ו‬d ‫ת‬d ‫בעולם כמניין‬ ‫כדאמ‘ במסכ‘ בכורות‬ .‘‫בף‘ ק‬ :‫כציפורים עפות כן‬ ‫כציפורים שפורחים‬ ‫ועוברים מהרה כן‬ ,‫הקב“ה יגן עלינו‬ ‫שימהר ויסיר מסטין‬ .‫ומקטרג מעלינו‬

:‫מתחלואי תוצאות‬ ‘‫שכמיניין תוצאו‬ ,‫תחלואי מיתה בעולם‬ ‘‫כדאמרי‘ במסכת ברכו‬ .‫יש תוצאות למיתה‬ :‫כצפרים עפות‬ ‫כצפרים שפורחות‬ ‫ כן יגן‬.‫ועוברות מהרה‬ ‫ שימהר ויסיר‬:‫עלינו‬ .‫השטן מעלינו וכל צרה‬

199

:‫מתחלואי תוצאות‬ ‫שכמיניין תוצאות תחלואי‬ ‘‫ כדאמ‬,‫מיתה בעולם‬ ‫במסכ‘ ברכות יש‬ .‫תוצאות למיתה‬ :‫כציפורים עפות‬ ‫כציפורים שפורחות‬ ‫ כן יגן‬,‫ועוברות במהרה‬ ‫ שימהר‬,‫עלינו יי צבאות‬ ‫ויסיר השטן וכל צרה‬ .‫מעלינו‬

Many commentaries on SRH are eclectic, an indication that Ashkenazic piyyutim posed fewer difficulties than the Qallirian qedushtaot. Ms Montefiori 261 presents an exception to this trend, with its inclusion of a commentary on lines and phrases that go without explanation in other manuscripts. This synoptic edition reveals the main version of the commentary shared among the compilations, along with commentary units that are transmitted in select manuscripts. Both additions and deletions contribute to the individual traits of each compilation; thus, Ms Vatican 320 omits the source for the gematria on the number of lethal illnesses, although it was probably part of the common source that was used by the compilers of all commentaries edited in this synopsis. Unmarked alternation of material from different sources is the main compiling-technique in piyyut commentary. Most Ashkenazic piyyut commentaries known today are compilations that were primarily composed by assembling material from different sources, including earlier piyyut commentaries, without marking the distinct units or citing their origins. One result of this technique is that there are (almost) no identical compilatory commentaries on any single piyyut. At the same time, all commentaries on a given piyyut seem to be interconnected, since compilers were drawing on a finite number of possible sources for their texts. With this variety of expressions, the language of “genre” or “texts” is preferred over the term “work”, since no limits on the editing and compiling processes are visible. Open texts are characterized by their capacity to absorb unmarked material from a diverse range of sources, and therefore, to develop in different directions. This is especially important for commentaries, since they must be adapted to the changing realities and needs of their audiences.

200


7.6 Combining Rabbinic Hypotexts Within unmarked compilations, a special category is represented when a new narrative is created by weaving together narrative threads from different elements of rabbinic literature. Since payyetanim often combined allusions from multiple midrashic episodes in a single stanza, the compilers of piyyut commentary who wished to explain all of the piyyutic elements would sometimes combine the aggadic sources of the piyyut into “midrashesque” narratives. For the most part, these compilations hardly betray their medieval origin and can only be analyzed in comparison with prooftexts of the individual elements from the broad corpus of Hebrew-Aramaic textual tradition. The willingness to compile new midrashic passages varies among the different commentaries. Some compilers organized midrashic nuclei according to a sequence dictated by the piyyut, without attempting a unified narrative; others followed the aesthetics of narrative and edited material from different sources into one unified passage. This latter approach could be actualized with varying levels of intervention by the complier. In the following example, the compiler chose to make a connection between the Reem and the Temple in more detail than the version found in his midrashic source, in a commentary on the stanza in AFIQ that contains the lines ‫ אפריון עשה לו‬/ ‫( תעף ראם והכלילו‬The Reem’s horn and his crown, made him a palanquin): ‫ וכשבאה הוא‬.‫מעשה היה בדוד כשהיה רועה והולך בבקר על ראם אחד והיה דוד סבור שהוא הר‬ .‫ והיה מאה אמה והיה דוד מתיירא‬.‫ והלך דוד על קרני הר ומדדן‬.‫ובהמותיו על הראם עמד הראם על רגליו‬ ‫ ואני אבנה לך בית של מאה אמה בהקיפו עשרים אמה בימין‬,‫אמ‘ דוד להקב”ה הצילני מקרני ראם הזה‬ ‘‫ן עשה בגימ‬d ‫ו‬d ‫י‬d ‫ר‬d ‫פ‬d ‫א‬d .‫ ועל זה נדרש אפריון עשה לו‬.‫ושלשים בשמאל הרי רובן מאה אמה יסובבנו מכנפים‬ 44 d d d d d d d d d d .‫הנה זה הארון‬ Something happened to David when he was a shepherd and he went in the morning onto a Reem, and David thought it was a mountain. And when he and his flock got on the Reem, the Reem rose to its feet. And David went onto the ‘horns’ of the mountain and measured them, and it was 100 cubits and David became frightened. David said to the Holy One praised be He: Save me from the horns of this Reem and I will build for you a house of 100 cubits in circumference, 20 cubits to the right [in breadth] and 30 cubits to the left [in length], and that is 100 cubits circumference from all sides. And on this is expounded (Song of Songs 3.9): He made him a palanquin. “Made a palanquin” equals in gematria “This is the shrine”.

In Midrash Psalms this episode is recounted,45 but without any mention of the verse from Song of Songs or detailed measurements, the elements which the compiler of the piyyut commentary adapted from those transmitted in mMiddot or any of the other descriptions of the Temple in rabbinic literature.46 The ________________________

44 Ms Parma 655 on AFIQ, f. 95b. 45 Cf. Midrash Psalms Ps. 22:28 (ed. Buber p. 195)); Ps. 91:1 (ed. Buber p. 395); Ps. 92:9 (ed. Buber p. 405), it is also alluded to in the Midrash on Ps. 78:20. 46 The standard measurement given for the Temple in rabbinic literature is 60 x 20 x 30

Combining Rabbinic Hypotexts

201

gematria, which is not transmitted in traditional literature, is an unmarked insertion from the compiler as well. In this case, the editing process applied to the rabbinic tradition is limited to minimal adaptations of the episode to make it more accessible to a medieval audience, plus the insertion of the measurements. The unmarked integraton of midrashic hypotexts into new narratives can go beyond the addition of new elements that reflect specific piyyutic words or phrases into an existing episode. The narrative itself can also be formed by combining different hypotexts or compiling known commentaries. In the corpus studied, the various commentaries on the ninth stanza of OR that transmit traditional exegesis of Song of Songs 1:9 serves as an example of this approach. Solomon haBavli introduced Habakkuk 3:15 “You will make your steeds tread the sea, stirring the mighty waters” into the poetic rendering and thereby focused on midrashim that could harmonize the image of the mare from Song of Songs with that of the steed in Habakkuk, creating a starting point for commentators who were inclinded toward introducing midrashic hypotexts. The resulting commentaries vary in the degree to which they edit available midrashim. Some commentaries, like the explanations by Aaron b. Hayyim haKohen in Ms Oxford 1206, simply refer to Mekhilta (beshallah. 6) while others, such as Ms Cambridge 394, paraphrase this midrash, with its claim by Pappus that God first rode on a steed and then on a mare at the sea. In Mekhilta, R. Aqiba refutes this interpretation, but its popularity is proven by the transmission of this same portrayal of God changing horses that is transmitted in Shir haShirim Rabbah 1.4 in the name of R. Aqiba. Rabbinic tradition contains another version of the episode that includes a dialogue between Pharaoh and his servants, along with other details, as transmitted in Midrash Psalms 18.14 on Psalm 18:11. One commentary specifically mentions that mares pass water while running, which is connected to a tradition from yPes 4, f. 31a47 in which steeds kill their riders during war, run after mares and stop to pass water. Medieval commentators and compilers therefore had no problem accepting this narrative as part of the exegetical tradition and they might have quoted or paraphrased any of its rabbinic versions. But some commentators and compilers prefered to create their own adaptations, which ranged from short compilations to compositions that united elements from different rabbinic hypotexts, as in the commentary on OR in Ms Parma 149: ‫ אי זה בסוסיי טוב‬:‘‫ ואחר כך אמ‘ פרעה התזע‬.‫ נגלה הקב“ה על סוס זכר‬,‫כשהיה פרעה רוכב על סוס זכר‬ ‫ שהיא‬,‫ יש סוסייא אחת קלה ביותר שאין כמותה בכל העולם‬:‫ומשובח וארדוף אחר ישראל? ואמרו לו‬ ‫ ואף הקב“ה המיר סוס שלו ונגלה‬,‫ והביאים אצלו ורכב עליה‬.‫ וכל הסוסים רצים אחריה‬,‫משנית ברצתה‬ ________________________

cubits. Apart from Midrash Psalms, no source claims that the Temple’s circumference totals 100 cubits. 47 Parallel transmission in yAZ 1, f. 40a.

202


‘‫ ולשם הוא אומ‬.‫ דמשמע נקיבה‬.(‫ט‬:‫ לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעייתי )שה“ש א‬:‘‫ כמו כך שנ‬,‫בסוסייא‬ 48 .‫ ואמ‘ דימיוניך כלו‘ בעבורך דמיתי בכמה דמיות‬,‫סוסיך לשון זכר‬ When Pharaoh rode on a steed, the Holy One praised be He, appeared to him on a steed. Afterwards Pharaoh said with agitation: Which of my horses is good and praiseworthy enough that I may pursue the Israelites with it? They told him: There is a very fast mare, none like her exist in the whole world, and while running she passes water, so all of the steeds chase after her. They brought the mare and he rode her. The Holy One praised be He, changed His horse and appeared on a mare as well, as it is said (Song of Songs 1:9): I have likened you, my darling, to a mare in Pharaoh’s chariots, meaning it is female. And in another verse it says (Hab. 3:15) your steeds, using masculine language. And the verse says (Song of Songs 1:9) I have likened you, that is to say: on your behalf I appeared in several likenesses.

This commentary may have been compiled from rabbinic hypotexts by a commentator without the need for further adaptation; however, some commentaries on this stanza show clear indications of editing by later compilers. The most extreme case is probably the commentary on OR in Ms Parma 655 quoted above,49 where the compiler combines this exegetical selection with passages from Mekhilta beshallah. 6, Tanh. uma shoftim 14, Shir haShirim Rabba 1.4, Midrash Psalms 18.14 and yPes 4, f. 31a, and builds his compilation not only from rabbinic hypotexts but also from piyyut commentaries. The resulting explanation is a fluent narrative that could easily be mistaken for an original (perhaps late) midrash.50 The narrative creativity of Ashkenazic piyyut commentators and compilers is often expressed through editing and combining rabbinic hypotexts and adding details that match the medieval situation and mindset. While combining material from different midrashic sources with their own narrative creativity, the Ashkenazic scholars created a wealth of narrative exegesis, often telling elaborate tales where the payyetanim had merely hinted at aggadic traditions: episodes were dramatized, stories were embellished, and psychological motivations were provided. The art of story-telling took precedence over poetic self-restraint. As an editing device, this method was not limited to piyyut commentary but was employed by medieval authors in vaious genres. It shows how medieval authors continued in the footsteps of their rabbinic predecessors.

________________________

48 Ms Parma 149 on OR, f. 25a. 49 Cf. chapter 7.2.2 “Unmarked Multiple Explanations”, p. 185-186. 50 A detailed analysis of this example and several other commentaries on this stanza can be found in Hollender, “Fortschreibung der Aggada”.

Summary: Methods of Compilation

203

7.7 Summary: Methods of Compilation The methods of compilation described in this chapter were the most important tools available to editors of piyyut commentary. Additional methods existed, but they were employed to a lesser extent. The compilers were free to chose the methods that they considered most effective for building compilatory commentaries that met their aims while using the sources available to them. Since most of these methods could be applied to different types of commentary elements, compilers were able to create strikingly different commentaries even though they began their work with similar materials and methods. It is sometimes possible to identify the methods a compiler preferred or a group of sources being used. Comparisons between various compilations that are all based on the commentaries of Joseph Qara attest to the existence of different schools of commentary even after compilers became established as the primary creators of piyyut commentaries.

8 Models of Compilation: Structure and Intention Piyyut commentary is predominantly an educational genre which aimed to elucidate linguistically and intertextually complicated piyyutim for its recipients. The Sitz im Leben of commentaries on piyyutic material – from terms and phrases, to lines, stanzas and even whole piyyutim – was probably the medieval rabbinic academy1 and, to a lesser extent, other Jewish educational institutions for adults and children.2 Even within the bounds of these settings, variant models of piyyut commentary would have been developed to address the educational needs of specific audiences and to convey the instructional interests of scholars. These differences grew as commentaries were edited and compiled over time, since each compilation was intended for a specific community and context. By analyzing the main elements used in a compilation, it is possible to characterize the text and to draw conclusions about the educational goal of its compiler. The categorization of piyyut commentaries by models of compilation and the presumed intentions of compilers is based on the distribution and relationship of commentary elements in each text. Given the large number of individual commentaries extant and the necessary limitations on the scope of this pioneering study of piyyut commentary, the descriptions of these models necessarily provides only general characteristics and trends.3 The presence of several commentaries that bear the characteristics of more than one model results from two causes: most piyyut commentaries that have been transmitted in manuscripts are compilations; and, some scholars worked from a base text that fit one model while creating a new compilation that followed another model, without deleting all traces of the previous format. ________________________

1 2

3

Cf. also Hollender, “Commentary on a ‘Lost’ Piyyut. Considering the Transmission of Teachings and Texts in Rashi’s Bet Midrash”. That the gap between the educational provided for children and the curricula of rabbinic academies in medieval Ashkenaz was fairly modest can be inferred from the fact than as important a scholar as Gershom b. Judah Meor haGolah taught youngsters before becoming the Head of the Rabbinic Academy of Mainz. For a parallel description of Christian liturgical education for children, cf. Susan L. Boynton, “Liturgical Role of Children”; Susan Boynton, “The Didactic Function and Context of Eleventh-Century Glossed Hymnaries,” in Der lateinische Hymnus im Mittelalter: Überlieferung - Ästhetik Ausstrahlung (ed. Andreas Haug; Kassel: Bärenreiter, 2004), 301–29. In order to present an uninterrupted flow of ideas in the present chapter, the descriptions of these models do not contain examples from the commentaries; rather, the reader can locate them in both the previous chapters of this study and in the Hebrew editions, respectively.

206

Models of Compilation: Structure and Intention

8.1 The “Sufficient” Commentary4 The model of commentary that seems most ‘natural’ to modern readers is the line-by-line format that explains each textual element in question. Different types of commentary units are used – lexical explanations of difficult language, paraphrases, and other grammatical clarifications – to construct an unambiguous syntax and to place that poetic element into the greater framework of the piyyut and hypotexts being referenced. Such commentaries aim to eliminate all ambiguities and difficulties for the reader. They might also highlight important motifs without providing a comprehensive treatment of the text.5 Multiple explanations are not usually part of this commentary model, since they might contain contradictions which would block the path to an unambigous interpretation of the poetic element being addressed. In medieval Jewish Bible exegesis, this type of commentary was often employed by the northern French school of pshat exegesis, which does not usually incorporate philosophical and theological digressions. This exemplifes the close connection to the text that was maintained by the medieval Ashkenazic and Tsarfatic scholars. It is therefore no surprise than many piyyut commentaries were composed according to this model. It is possible that the earliest commentators who composed and distributed full commentaries on piyyutim strove to create sufficient commentaries. Most of the commentaries in Ms Moscow 615 which are ascribed to Joseph Qara follow this model. They are characterized by containing few, if any, marked multiple explanations, refraining from digressions, and consistently presenting their interpretations as valid, to the exclusion of alternative readings. The percentage of words in the piyyut that appear as lemmata in the commentary with either lexical or contextual explanations is rather high; in contrast, segments of the piyyutic text – on the level of words, phrases and lines – receive no explanation, presumably because their meaning is self-evident.6 In a few cases, the fact that a passage does not need to be commented on is remarked explicitly.7 ________________________

4 5

6

7

Cf. Hebrew Editions 1 “Ms Moscow 615 on ‫”אסירים אשר בכושר‬, p. *3-*8. Many modern commentaries on piyyut editions follow this model to the extent that it is possible; for an explanation of the reasons that underlie that preference, cf. Elizur, “‫”החזרה אל המחזור‬. Even these commentaries contain lexical explanations that modern readers regard as superfluous. “An unsolved puzzle are the many difficult words and passages ignored by the commentator whereas words and lines with relatively obvious meanings were not only deemed worth of explanation but frequently were honored with multiple comments. Unanswered too is why many pages of piyyut received no commentary whatever.” Stanley J. Schachter, The liturgical Commentary of Mahzor Ashkenaz (Jewish Theological Seminary of America Ms. # 4466) (Ph.D. diss.; New York: The Graduate School of the Jewish Theological Seminary of America, 1986), 3. Cf. chapter 6.4 “Explanations of Poetic Techniques”, p. 165.

The “Sufficient” Commentary

207

A sufficient commentary for any line or stanza from a given piyyut will include a variety of linguistic commentary elements, including synonyms, identifications of Biblical quotations, occasional paraphrases of poetic lines, and references to Biblical and rabbinic hypotexts. The full repertoire of commentary elements that reflect the medieval environment of the commentators and compilers can be found in sufficient commentaries, including references to both medieval Bible commentaries and the “real world,” praise for Elazar birabbi Qallir, and observations about figurative language echoed within and among piyyutim. Other explanations of poetic techniques occur less frequently and biographical information on the payyetanim is entirely absent from sufficient commentaries. Few gematriot are found in commentaries of this type, and no references to esoteric teachings are included.8 Commentaries that follow this model make use of various types of language explanations, thereby connecting piyyutic language to knowledge of Hebrew and Aramaic that was expected of their audience. Most commentaries from the corpus studied that follow this model contain few vernacular glosses, but this is not necessarily a defining feature of sufficient commentaries. References to hypotexts can take on varied forms: in particular, the normative length of quotations from rabbinic hypotexts differs among these commentaries. Generally speaking the quantity and content of quotations – especially from midrashim – relieves the reader of the commentary from needing additional written sources in order to understand the narratives and interpretations contained in the piyyut. All midrashim alluded to in the piyyut are quoted in a way that enables the reader of the commentary to identify the connotation and to understand its context. Similarly, quotations from rabbinic hypotexts in these commentaries are, almost without exception, essential for the comprehension of the piyyut or the interpretation of Biblical hypotext in the piyyut. Sufficient commentaries exclude “superfluous” references to hypotexts that are not closely connected to piyyutic content. The aim of a piyyut commentary that follows this sufficient commentary model is to provide all information necessary for an unambiguious and complete understanding of the piyyut and its allusions to Biblical and rabbinic hypotexts. The task of the commentator is to assign a contemporary and acceptable medieval meaning to earlier and often intricate piyyutic language. To be valid in the framework of medieval Ashkenazic education, explanations had to be transparent, plausible and grounded in the Hebrew-Aramaic textual tradition. The audience for such commentaries had to be well versed in that tradition, with adequate knowledge of Bible and Targum to identify an ________________________

8

This is a statistical observation, not a qualitative neccessity for this type of commentary. If a commentator or compiler were convinced that the best explanation of a piyyutic line or phrase existed in esoteric teachings, he could have included it in a commentary of the “sufficient” type.

208


abridged quote and to recall its Biblical context. These readers were also competent students of rabbinic texts, but they were obviously not expected to know them from memory since even popular midrashim like Tanh.uma were quoted or paraphrased in piyyut commentary.9 The stylistic similarity between this type of commentary and some Bible commentaries from early pshat exegesis, coupled with the fact that some commentaries ascribed to Joseph Qara follow the model of sufficient commentary, suggests that the intended audience for these commentaries were students in medieval rabbinic academies and men of comparable education.10 They probably studied piyyutim as part of a curriculum that included liturgy and the corpus of texts related to the liturgical year. The absence of digressions indicates that these compilations were systematically committed to writing outside of the classroom; they do not represent transcripts of study sessions or lectures. Assuming that Joeph Qara and Shemayah were among the first scholars to compose sufficient piyyut commentaries, these texts were probably intended for distribution among those who had at some time attended an academy or studied in less formal settings for rabbinic learning (like rabbinic teaching during fairs), and wished to “learn” piyyutim outside the study sessions.

8.1.1 The Sufficient Narrative A subcategory of the sufficient commentary provides a group of paraphasing commentaries that conveys the narrative content of the piyyut with only brief digressions from rabbinic literature. Its task is to provide an intelligible, unambiguous, and coherent restatement of the piyyut. For this purpose, the compilers produced prose texts that disposed of the lexical and syntactical difficulties in the piyyutic original and offered only the context that they considered absolutely necessary for understanding the text. Commentaries that follow this model basically abstain from linguistic explanations that could disrupt the flow of the paraphrase since they focus on content over the actual wording of the piyyut. By retelling the piyyut as a narrative, the commentaries follow one of the standard explanatory layouts (especially popular in Ashkenaz) that trans________________________

9

Those “sufficient” commentaries that can ultimately be traced to the members of Rashi’s academy contain fewer Talmudic references and quotations than the edited works of later Ashkenazic commentators, such as Ephraim b. Jacob of Bonn. Since the predilection for Talmudic studies was a shared feature of both groups of scholars, it is difficult to say whether the French scholars considered their audiences to be more capable of recognizing references to the Talmud in the original poetry or whether they identified fewer Talmudic hypotexts in the piyyutim. 10 Cf. also Hollender, “Commentary on a ‘Lost’ Piyyut. Considering the Transmission of Teachings and Texts in Rashi’s Bet Midrash”.

The Eclectic Commentary

209

formed poetic images from known Biblical episodes into a prose form. Narrative commentaries were also developed from midrashic nuclei, and a few piyyutic texts can be described as reworked versions of Biblical and midrashic passages. Several Ashkenazic payyetanim managed to infuse these retellings with an almost dramatic quality, creating an arc that leads from tension to relief. Among the poetic means of achieving this effect are dialogues and instances of direct speech which are founded on powerful poetic imagery. Recreating the aesthetics of the piyyut in the commentary is a primary feature of the sufficient narrative. It is therefore not possible to presume that this explanatory approach was intended for a less educated audience solely from the elimination of linguistic commentary elements. Those who read these piyyut commentaries needed a strong command of Hebrew along with an appreciation for the reconstruction of narratives from Biblical and rabbinic sources, a task made far easier by knowledge of those sources. This type of full paraphrase is common in printed piyyut commentaries, especially in Yiddish versions, which are often augmented with episodes from related midrashim.11 Yiddish paraphrases represent an alternative to translations of piyyutim which were easier to understand due to their prose format. Furthermore, they placed the poetry within the framework of rabbinic literature through quotations from midrashim that might have been less known to Jewish audiences during the seventeenth to nineteenth centuries, whereas a medieval payyetan would have expected his contemporaries to be familiar with this part of their Jewish cultural heritage. Even though this change in language indicates a shift in the intended readership, Yiddish prose retellings of piyyutim continued the tradition of sufficient narrative commentaries by addressing an audience that was familiar with the Hebrew-Aramaic textual tradition.

8.2 The Eclectic Commentary12 Most compilatory commentaries are eclectic in that they choose and subsequently combine material from a variety of sources, according to each compiler’s criteria. The two most important types within this category are either grounded in one commentary which is being expanded and edited, or they are ________________________

11 Later Yiddish and Judeo-German commentaries, by virtue of their complete retelling of select midrashim, also illustrate the “Principle of Completeness,” the third model presented below. 12 Cf. Hebrew Editions 2 “Ms Oxford 1206 on ‫”אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח‬, p. *9-*13. Also cf. the synopsis of some commentaries on SRH in chapter 7.5 “Unmarked Alternation of Different Sources”, p. 196-199.

210


based equally on a selection of different sources. Here the term “eclectic commentary” will be used specifically for compilations that share characteristics with the sufficient commentary but comment on fewer passages from the piyyut being treated, which may not always comport with a modern understanding of the difficulties and possible ambiguities in the piyyut itself. These commentaries do not offer a continuous reading of the whole piyyut; instead, they skip phrases, lines and even whole stanzas that were considered to be in need of explanation by other commentators and compilers. The full range of commentary elements that have been presented in this taxonomy can be found in eclectic commentaries, since digressions are also possible if they match the interests of the compiler. In addition to all kinds of linguistic explanations (including vernacular glosses and paraphrases), references to Biblical, rabbinic and medieval hypotexts are contained in these commentaries. In the corpus studied, poetic explanations rarely appear in eclectic commentaries, but this may be due to the sample studied and may not be a defining feature of such compilations. The number of commentary units that include refererences to medieval experiences or anti-Christian polemics varies in the eclectic commentaries studied, in accordance with the priorities of the compiler and independent of the type of commentary being composed. One underlying motivation of eclectic commentaries was the desire to avoid repeating identical or closely related commentary elements in the same manuscript. Since piyyutim for the second days of festivals are often Ashkenazic compositions that were modeled after classical piyyutim for the first day, they show similarities to those earlier compositions in content and language. As a result, they often receive much shorter commentaries than piyyutim for the first day of that festival. In a few cases, eclectic commentaries on piyyutim for the second day even include references to previous commentaries in the same manuscript like ‫( כמו שפירשתי לעיל‬as I explained above).13 The overlap between Ashkenazic piyyutim and those for the second day of festivals is substantial; as a result, eclectic commentaries focus more on Ashkenazic piyyutim than on classical works in the corpus studied. An additional predictor of eclectic commentaries is found in the commentaries about the three yotserot for Pesah., where the order of piyyutim in the Mah.zor or commentary manuscript determines the placement of eclectic commentaries as a strategy for preventing the replication of longer commentary elements in a given manuscript. ________________________

13 It can be deduced from these eclectic commentaries that the compilers who applied this model to piyyutic passages which are parallel with material in other piyyutim and had already commented been on in the manuscript, were convinced that this entire collection of piyyut commentaries belongs together. This indicates that single commentaries on piyyut elements were not regarded as self-contained works, but rather as components of longer compositions, such as commentaries on the Mah.zor, the Siddur or a predefined collection of piyyutim.

The Eclectic Commentary

211

The fact that a sufficient commentary exists in some manuscript for every piyyut that receives an eclectic commentary elsewhere indicates the lack of a commonly accepted understanding of Ashkenazic piyyutim in general or of piyyutim for the second day of festivals as a separate group that was lessdeserving of commentary. Nevertheless the preponderence of eclectic commentaries on piyyutim for the second days of festivals might indicate a tendency to study them less often and less ardently than piyyutim for the first days. In this case, the audience for eclectic commentaries was essentially identical to that for sufficient commentaries, as witnessed by the close resemblance between the selection of commentary elements found in these two categories. Many manuscripts contain eclectic piyyut commentaries: in Mah.zorim that have marginal commentaries, they are easily discernible due to their layout; in manuscripts that are comprised entirely of commentaries, eclectic commentaries are often represented among the assortment of explanations. An unusual case is the second commentary on JSH in Ms Hamburg 152, which is compiled from a sufficient commentary on the first part of the piyyut and an eclectic commentary on the second part. Obviously the scribe for this manuscript could not find a sufficient commentary for that second section, but since he had already copied a commentary on the first section of the piyyut, he was willing to include whatever explanations he could find to complete his compilation. Perhaps his source for the eclectic commentary was a collection of glosses on the piyyut, since it contains mainly linguistic explanations. Commentaries on qedushtaot usually contain detailed explanations of their linguistic and intertextual difficulties, and often the less intricate components – rehitim and silluqim – received eclectic commentaries. This pattern applies even in commentaries that have sufficient commentaries on the first three piyyutim of the qedushta. Especially for silluqim, which are often poetic reworkings of midrashim, the compilers refrained from identifying all allusions and midrashic episodes, the majority of which were mentioned in their initial appearances - in far more difficult and complex forms - in the earlier piyyutim in the composition. In these cases, eclecticism does not necessarily conflict with sufficiency, since silluqim were often composed in simple rabbinic language with added rhymes and they were often accessible as poetic paraphrases of midrashim. Even a sufficient commentary on a silluq is relatively short, since it can skip many words, phrases and lines which are unambiguous and easily comprehended without assistance. Most eclectic commentaries are compilations whose authors chose passages from the body of existing material that they considered to be important or interesting. The individual preferences of different compilers are reflected in their compilations. It is not always possible to draw conclusions about the respective interests of these compilers on the basis of their eclectic com-

212


mentaries. In most cases the choices of piyyutic phrases explained seem unrelated to any distinct theological aim. The commentary from Aaron b. Hayyim haKohen on the first piyyut of SSH illustrates this point: he addresses commentary elements on the first two lines of the first stanza, on the first and last line of the third stanza, on the first and third line of the fourth stanza and on the first line of the sixth stanza. He skips the remaining lines and gives no attention to the second or fifth stanzas. Some commentary elements are linguistic explanations, like the identification of a kinnuy, whereas others refer to Biblical and rabbinic hypotexts. In comparison with other commentaries in that manuscript, which were copied from sufficient commentaries and received additions and marginal notes, the brevity and eclectic character of this commentary is noteworthy. Either Aaron b. Hayyim haKohen lacked a suitable source for this commentary, or he was convinced that the piyyut did not need more extensive clarification.14

8.3 The Principle of Completeness15 Tradition as a living force produces in its unfolding another problem. What had originally been believed to be consistent, unified and self-enclosed now becomes diversified, multifold, and full of contradictions. It is precisely the wealth of contradictions, of differing views, which is encompassed and unqualifiedly affirmed by tradition. There were many possibilities of interpreting the Torah, and tradition claimed to comprise them all. It maintains the contraditory views with astounding seriousness and intrepidity, as if to say that one can never know whether a view at one time rejected may not one day become the cornerstone of an entirely new edifice.16

________________________

14 Aaron b. Hayyim haKohen lived in France, but the commentaries in Ms Oxford 1206 mirror a Western Ashkenazic Mah.zor that would typically include SSH (the current state of research does not allow for analysis of the geographical distribution of Minhag Ashkenaz and Minhag Tsarfat). In this position, Mah. zor Tsarfat used the qedushta ‫( אמרות יי אמרות טהרות‬Otsar ‫ א‬5900) by Joseph b. Samuel Tov Elem. Since Ms Oxford 1206 contains commentaries on other piyyutim that were not part of Minhag Tsarfat, it is unlikely that Aaron b. Hayyim haKohen had access to a commentary on SSH. Even assuming that additional Tsarfatic manuscripts have been lost since the Middle Ages, the differences among the 16 Ashkenazic and 5 Tsarfatic commentaries on SSH and the 3 extant Tsarfatic commentaries on ‫אמרות יי אמרות טהרות‬, all of which also contain commentaries on SSH, show that when these piyyut commentaries were composed and copied, SSH was far more popular among commentators and commentary compilers than ‫אמרות יי אמרות טהורות‬, cf. Hollender, Clavis, # 2327–47, 6076–78. 15 Cf. Hebrew Editions 3 “Ms Kaufmann A 400 on ‫ ”אור ישע מאושרים‬p. *15-*41. 16 Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1971), 290.

The Principle of Completeness

213

Some compilers present a abundance of double and multiple explanations that can both complement 17 and contradict each other.18 In many cases this wealth stems from the compiler’s wish for completeness in his composition. Everything that can be said about this piyyut should be incorporated into the commentary. These compilers searched for sources and added material from beyond the tradition of piyyut commentaries, e.g. from Rashi’s Bible commentaries and midrashim. Conflicting explanations offer evidence that these scholars made use of more than one piyyut commentary for their compilations. Several commentaries that follow the principle of completeness present commentary units from different sources in a consistent sequence for all lemmata that receive commentaries from those sources throughout the compilation. A similar pattern for organizing sources can be observed in other medieval compilations, such as Yalqut Shimoni.19 The sequence is adjusted wherever commentary units would otherwise be duplicated due to their appearance in more than one of the sources used by the compiler. In other instances, when not all sources include commentary units on a given lemma, the sequence is therefore shortened. Compilers who chose to follow the principle of completeness could not aim to create a single and plausible explanation or to follow a narrative thread. However, in several cases, compilers who basically followed this organizational principle deviated from their texts or inserted short explanations of their own to elaborate on an argument that was not fully developed in one of their sources. One example is the second explanation of a stanza from QRH on Rachel and Leah, where the compiler adds the remark, “and also Leah prayed,” to maintain the pattern of double explanations for each line of the stanza.20 Not all compilers composed their commentaries according to a fixed sequence of sources (to the extent that this ideal could be achieved). In many cases the number of explanations copied varies from lemma to lemma, depending on the commentary elements that the compiler found and liked. Some commentaries contain selected lemmata with as many as five explanations, with complementary and contradictory material ________________________

17 This method was also used in rabbinic literature, cf. Eli Ungar, “When ‘Another Matter’ is the Same Matter: The Case of Davar-Aher in Pesiqta Derab Kahana,” in Approaches to ancient Judaism II (ed. Jacob Neusner; Atlanta: Scholars Press, 1990), 1–43. 18 On double and multiple explanations cf. chapter 7.2 “Multiple Explanations”, pp. 174187. 19 On the way material is organized in Yalqut Shimoni, also cf. Geulla, “‫”מפתח הפסוקים‬. 20 Ms Paris 445 on QRH, cf. also the modern commentary Goldschmidt, ‫מחזור לימים‬ ‫נוראים‬, I,69–70. Cf. chapter 7.2.1 “Marked Multiple Explanations”, pp. 182-183.

214


Commentaries that follow the principle of completeness often use copious quotations from rabbinic hypotexts in addition to multiple explanations. The commentary on the ninth stanza from OR in Ms Parma 655 (which has been mentioned above) illustrates this approach by bringing together several midrashim from different sources.21 The motive for this combination of multiple explanations and quotations is to cover every possible aspect of the piyyut.

8.4 The Midrashic Anthology22 This category of piyyut commentary resembles the model set by the principle of completeness, but it is designated as a “midrashic anthology” since this type of commentary aggregates a large and varied collection episodes from different midrashic sources, and uses the piyyut mainly as an organizational structure for presenting midrashim. In many cases it is not obvious why the compilator chose to associate a long midrashic quotation with the piyyut being explained. Often they are linked only by one verse that occurs in both the piyyut and midrash, which is not necessarily the main verse in the midrash. The commentary on AFIQ in Ms Parma 655 exemplifies this model, with its eschatological midrashim attached to different positions in the piyyut, e.g. a passage from Shir haShirim Zuta on Song of Songs 5:2.23 This commentary attracts special attention for its wealth of eschatalogical interpretations of the yotser by Meshullam b. Qalonymos, which is not generally interpreted in an eschatological sense. Not only was the compiler of this commentary thoroughly convinced that it is possible and advisable to interpret Song of Songs and this piyyut in an eschatological context, he also reveled in the eschatological midrashim at his disposal and considered the piyyut commentary a suitable means for propagating them. Each eschatological midrashic unit that contained one of the verses alluded to or quoted in the piyyut was viewed by this compiler as worthy of inclusion his commentary. The wealth of midrashim available to the compiler of this commentary includes – apart from eschatological material – extracts from midrashim that were well known in medieval Ashkenaz but were less frequently transmitted later, like Shir haShirim Zuta, unknown midrashim on the redemption from Egypt, and numerous parables that have not been transmitted in the standard ________________________

21 Cf. chapter 7.2.2 “Unmarked Multiple Explanations”, pp. 185-187, and Hollender, “Fortschreibung der Aggada,” 48–50. 22 Cf. Hebrew Editions 4 “Ms Parma 655 on ‫ ”אפיק רנן ושירים‬p. *43-*88. 23 Ed. Buber p. 30-31. This midrashic episode was also published in Jehuda Even-Tibbon, ed., ‫ פרקי האפוקליפסה היהודית מחתימת התלמוד הבבלי ועד ראשית האלף הששי‬.‫( מדרשי גאולה‬2nd ed.; Jerusalem; Tel Aviv: Musad Bialik, 1954), 328.

The Narrative Thread

215

corpus of the Hebrew-Aramaic textual tradition. The midrash anthology fulfills an additional role in modern times by providing insights into the content of some unnamed volumes from the medieval bookshelf. It is possible that these explanations, narratives and parables were numbered among midrashim that are now lost, which cannot be attributed to a specific source due to the lack of ascriptions in the piyyut commentary. Similar approaches to compiling midrashim can be found in several other piyyut commentaries, where compilers were apparently less interested in a valid interpretation of the piyyut than in using lemmata from the piyyut to structure a collection of midrashic episodes. The positive regard held by Ashkenazic scholars for aggadic midrashim has been noted before,24 and piyyut commentaries in the form of “midrash anthology” provide further proof of the fascination that Ashkenazic scholars had for aggadic texts. The distribution of midrashic anthologies in the corpus studied indicates that this model was not favoured by earlier commentators. Later compilers followed this model by augmenting existing commentaries or commentary compilations with extensive midrashic quotations without eliminating other commentary elements; therefore, commentaries that can be classified as midrashic anthologies include linguistic explanations and references to hypotexts as well. This development indicates a change in the aesthetics of piyyut commentary that can be witnessed in other areas of popular, late medieval Hebrew literature as well: narratives gained importance, while linguistic explanations held a diminished role in commentaries and seem to have lost their status as essential components of Ashkenazic commentary.

8.5 The Narrative Thread25 Many compilatory piyyut commentaries tend to dramatize piyyutim and follow their aggadic qualities closely by emphasizing the narrative aspects of the commentary. In order to shape their compilatory commentaries according to this model, compilers inserted narratives and stories into the commentaries that they edited. They used episodes from well-known midrashim as well as minor and late midrashim when those selections could lend color to the narrative that they wanted to construct from allusions in the piyyut. Narratives are often used to explain why particular stories are hinted at in piyyutim. In QRH, Elazar birabbi Qallir alludes to the tradition that the fetuses of the pregnant sisters Leah and Rachel were exchanged by God in response to Leah’s prayer ________________________

24 Most recently by Geulla, “‫”מדרשי אגדה אבודים‬. 25 Cf. Hebrew Editions 5 “Nürnberg Mah.zor on ‫ ”אין צור חלף‬p. *89-*94. Also cf. Hollender, “Narrative Exegesis”.

216


for her sister to have at least as many sons as each of their maidservants. Therefore Leah, who was initially pregnant with Joseph, bore Dinah, and Rachel, who was originally pregnant with Dinah, bore Joseph.26 Some commentaries cite not only this Talmudic tradition, but add that Leah prayed on behalf of Rachel as an expression of her gratitude to Rachel for having disclosed to Leah the signs that Jacob had given her before the wedding, thereby colluding in the deception of Jacob that was orchestrated by his father-in-law, Laban. The insertion of the narrative context lends psychological and literary credibility while also creating a complete, well-developed story line. The use of additional details to augment narratives from rabbinic literature characterizes medieval piyyut commentary. While compilers relied on rabbinic sources and connected piyyutim to rabbinic hypotexts, they also enhanced the stories with realistic details on both physical and psychological levels. This is a parallel development to the enthusiasm for seemingly superfluous details found in narrative literatures from neighboring Christian cultures. Some compilers did more than just add details that were necessary to make the story plausible to the medieval audience: they tried to tell the most complete story possible, using a linear narrative thread that follows the wording of the piyyut. If this could not be achieved with the help of known midrashim, they drew from other sources for the necessary episodes. Narrative elements were introduced in the commentary at their appropriate positions, irrespective of their sources. Thus the narrative about two monks who initiated the First Crusade to avenge Jews who had shamed them was included at the end of one commentary on the selih.a ‫ ברית כרותה מלשכוח‬by Ben27 jamin b. H . iyya ; it was also inserted in the commentary on the difficult piyyutic line ‫ ָרֵזי ְגֵזרֹות ָהְר ָשָעה ִּפְתֵקָיה ָּכְמָסה‬in Arugat haBosem and at least three other commentary manuscripts that transmit a similar passage. The context for the commentary in Arugat haBosem and its parallel transmissions indicate that the source for these compilations would be a commentary that has a lexical explanation of this line but did not weave it into the narrative thread of the piyyut. The episode with the two monks was first used to augment this linguistic explanation and later replaced it. In this case, the need for a narrative explanation of each line interrupted the flow of the commentary being edited, since its author(s) regarded the piyyut as an authentic but encrypted account of the ________________________

26 The fourth stanza of ‫( אבן חוג מצוק נשיה‬Otsar ‫ א‬314), the meshallesh from QRH: ‫זכר לה ישר‬ ‫ סלוף דינה ביהוסף להנחות‬/ ‫ חשבה היום זכרה להאחות‬/ ‫ ֻעָּבר להמיר בבטן אחות‬/ ‫ארחות‬. Cf. the modern commentary in Goldschmidt, ‫מחזור לימים נוראים‬, 70. The source is probably a tradition transmitted in bBer 60a. In a parallel transmission in yBer 9, f. 12c, Rachel prays for the exchange of fetuses based on gender, not Leah. Also cf. chapter 2.1.2 “Menahem b. H . elbo”, p. 31. 27 Not included in the corpus studied, Otsar ‫ ב‬1717. Edited by Simon Bernfeld, .‫ספר הדמעות‬ ‫( מאורעות הגזרות והרדיפות והשמדות‬Berlin: Eschkol, 1922–26), III,310–13. On the commentary unit also cf. chapter 5.3 “Responses to Christianity”, p. 141-142.


217

payyetan’s tribulations during the events of 1096; thus the commentary is basically a prose version of historical events that were reconstructed from the piyyut.28 The compiler’s decision to include this explanation of the origin of the crusade in his commentary and to connect it to a specific piyyutic line underscores his aim of finding or creating a narrative thread for every line and stanza of the piyyut, thus retelling the entire piyyut as a story in explanatory prose. The historical sequence in the interpretation of Song of Songs that is mentioned by the compiler of the commentary on OR in Ms Parma 655 belongs to this style of presenting a piyyut as a continuous narrative. In this case the demand for a continuous story line is mentioned explicitly.29 Another noteworthy example of a continuous narrative thread comprised of consecutive midrashic quotations can be found in the commentary on SBH in the Nürnberg Mah.zor. According to many commentaries SBH should be read together with the traditions about Tatni ben Pah.at, who instructed Greek rulers on how to defeat Israel. Arugat haBosem quotes this episode from the partially extant midrash Hizhir, and it is also transmitted in one of the minor midrashim for 30 H . anukkah. The commentary in the Nürnberg Mah.zor has inserted passages from this midrash within it, and explains after the third one: ‫וכל הברייתה זו היתה‬ ‫ לכך אני חולקו למילי מילי‬- ‫ אלא לפי שאני צריך להזכיר כל דבר ודבר בפיוט הזולת‬- ‫( להכתב יחד‬and this whole baraita should have been written together, but since I have to refer to each and every word in the zulat, I am separating it into single units). A few commentary elements later, the compiler added: ‫לפי שאפרש הפיוט אסיים כל המדרש‬ (as I explain the piyyut, so too will I complete the whole midrash).

8.5.1 Disregarding Historical Narrative Although they were not part of the corpus examined for this study, one group of piyyut commentaries deserves mention because of a principle that stands in opposition to the search for a narrative thread: most commentaries on piyyutim that are devoted to the events of 1096 seem to consciously refrain ________________________

28 In Arugat haBosem, the commentary names Emicho of Leimingen as the leading figure in the Christian assault on the Jewish community. It also describes the victims as ‫תלמידי‬ ‫( חכמים‬scholars) and explains that the payyetan and his colleagues took flight in order to save their lives. 29 Cf. chapter 2.1.5.1. “Excursus: Authorship of Ms Parma 655 on OR”, p. 41-45. 30 Cf. Urbach, ‫ערוגת הבושם‬, III,390–92. On midrash Hizhir also cf. chapter 4.2.2.3. ”A List of Hypotexts Named in the Corpus Studied”, p. * * * , note * * * . The episode was edited in Adolph Jellinek, ed., Bet haMidrasch. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der ältern jüdischen Literatur (Nachdruck der 3. Auflage; Jerusalem: Wahrmann Books, 1967), I,134–35; cf. also Jehuda David Eisenstein, ‫ בית עקד‬.‫אוצר המדרשים‬ ‫( למאתים מדרשים קטנים ואגדות ומעשיות‬reprint, 1915; New York: Grossman, 1956), I,193.

218


from developing the piyyutic narrative. Commentaries on these piyyutim have been transmitted in a variety of manuscripts31 and they can be roughly divided into three groups, which relate directly to the manuscripts in which they appear: a) the traditional model, found in manuscripts up to the fourteenth century, b) the style of H . aside Ashkenaz, who had already developed their own understanding of the events of 1096 by the twelfth-to-thirteenth centuries and their own way of memorializing them,32 and c) the approach transmitted in later manuscripts, when piyyutim on the events of 1096 had long been established as memoria33 and historiographic interest in the persecutions prompted the production of new copies of the Hebrew narratives on the First Crusade. For this analysis, only the traditional commentaries are of interest. Following the style developed by earlier commentators, the primary aim here is to achieve an unambiguous reading of the poetic text. These commentaries incorporate linguistic explanations, paraphrases and identifications of allusions to Biblical and rabbinic texts in the piyyutim, without using any narrative material. Not only do they abstain from retelling the story found in the piyyut, but they do not even hint at historical events by making the link between the selih.ot and the martyrs. No attempt is made to identify the historical context for the events being described in the selih.ot or to define the actions that are mentioned in the piyyutim more precisely; furthermore, no commentary is provided for the poetic lines that locate the historical setting of these piyyutim. None of the piyyutic expressions that stress the eagerness of the martyrs receives commentary. These commentaries are usually brief, providing linguistic explanations and occasional paraphrases without attempting a comprehensive treatment of the piyyutim (often skipping several lines at a time). Both the zulat ‫ אלהים בעזנינו שמענו‬and the selih.a ‫ ברית כרותה מלשכח‬explicitly mention the period of the Crusades, i.e. the cycle 256 (‫ )רנ"ו‬or the year 1096. The traditional commentaries skip these lines, just as they overlook lines that graphically describe the deaths of volitional martyrs. One might argue that no explanation is necessary for these lines, but since piyyut commentary often explains even the ________________________

31 Among the piyyutim that explicitly mention self-inflicted death, al Qiddush haShem, twelfe commentaries exist on David b. Meshullam’s selih.a ‫( לדמי דמי אל אלהים‬Otsar ‫א‬ 4626) in manuscripts dating from 13th-16th (or perhaps 17th) centuries , among them a late paraphrase in Yiddish. Three other piyyutim that seem to describe the events in Mainz and Worms were explained in related commentaries: five exist on the selih.a ‫את‬ ‫ הקול קול יעקב נוהם‬by Qalonymos b. Judah (Otsar ‫ א‬8520); two are extant on the less known selih.a ‫ אמרתי שעו מני‬by the same payyetan (Otsar ‫ א‬5071); and four are known on the zulat ‫ אלהים באזנינו שמענו‬by Eliezer b. Nathan. (Otsar ‫ א‬4678). 32 Of the commentaries in question, only the two units transmitted in Arugat haBosem and their variants in the Nürnberg Mah.zor belong to this group. 33 For a detailed analysis of memorial rites prescribed in Minhag books, cf. Eric Zimmer, “‫ יצירה והתפשטות של טקסי האבלות‬:‫גזרות תתנ”ו בספרי המנהגים בימי הביניים ובעת החדשה‬,” in ‫יהודים מול‬ ‫( הצלב‬ed. Yom Tov Assis, et al.; Jerusalem: Magnes, 2001), 169–70.


219

simplest expressions, the absence of any commentary on these lines invites interpretation. Neither the modern scholars’ assumption that martyrdom was the expected cultural (and religious) norm over apostasy from any persecuted Jew, nor the attempts to discourage Jews from actively seeking martyrdom34 suffices to explain this silence. Since the events of 1096 were understood within a teleological framework of Israel’s religious history, and since the Hebrew Chronicles on the persecutions were written during the twelfth century, i.e. nearly contemporaneous with the commentaries on piyyutim that describe the events of 1096, neither does the assumption of a general disinterest in history and historiography displayed within medieval Judaism offer satisfactory evidence. The most compelling explanation for the omission of historical and narrative attention in these commentaries relates to the liturgical position of the piyyutim commented on during holidays whose meaning and historicity transcend the events and memory of 1096, e.g. Yom Kippur and Tisha B’Av. Two determining factors are evident in the estimation of this author. First, the number of fast and memorial days in the Jewish calendar was influential. Lists of fast days have been preserved that include a vast range of occasions which were commemorated as special days, but the character of these lists shows that many days were not intended to be observed as fast days or to have their own liturgy (at least by the time when the lists were written). Thus, the association of an event with a date did not automatically lead to the creation of a memorial liturgy.35 In contrast, whenever events were linked to existing holy days, chances for continued commemoration were rather high, even though the details of the event might become blurred in later generations. The second significant factor seems to be the level of ambiguity expressed in the poetic texts. It has been shown previously that piyyutim - especially selih.ot - which mention historical events without ambiguity, were not successfully established in Jewish liturgy in the long run.36 The selih.ot that commemorate the persecutions of 1096 which were firmly established in the liturgy can be only identified with the martyrdom of the Jewish communities in the Rhineland at that time because their authors’ lifetimes are known and the piyyutim parallel descriptions in the Hebrew Chronicles of 1096. If no comparative material were available, these piyyutim would reveal little beyond the occurrence of a religious persecution by aggressors who were either Romans or Christians (since ________________________

34 Cf. e.g. Simha Goldin, ‫ על מות אהבוך‬,‫( על מות אהבוך‬Tel Aviv: Dvir, 2002), 288–93. 35 Shulamit Elizur, ‫( למה צמנו? מגילת תענית בתרא ומגילות צומות הקרובות לה‬Jerusalem: Israel Academy of Science and Humanities, 2007). 36 Cf. e.g. the Sefardic selih.ot discussed by Wout Jacques van Bekkum, “O Seville! Ah Castile! Spanish-Hebrew dirges from the 15th century,” in Hebrew Scholarship and the Medieval World (ed. Nicholas De Lange; Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 156–70.

220


they are called ‫ עשו‬and ‫ )אדום‬in which a great number of Jews died willingly, including women and children. This description is vague enough to be associated with many persecutions during numerous historical periods. If this indeterminate quality enabled piyyutim to become a permanent part of the liturgy, this very factor would deter commentators from attaching an historical or descriptive narrative to their explanations, however subtly, because that would violate the general understanding of the piyyut.

8.6 The Omnisignificant Commentary37 Another model of piyyut commentary strives for a distinct form of completeness by attributing meaning to every word and linguistic element in the piyyut. These commentaries include a minimum of one commentary element for each separate unit of the piyyutic text. The precedent for this model may be as early as the writings of Joseph Qara, who admired Elazar birabbi Qallir for his inclusion of three important concepts and the midrashim associated with them in a single three-word line.38 But Joseph Qara also admitted that this was an unusual case and he acknowledged that only Elazar birabbi Qallir was able to create this density of allusions. Nevertheless, later compilers sought commentary elements for every word of the piyyut, often reaching beyond the necessary linguistic explanations to incorporate explanations that throw light on special meanings of words used in the poetic context. Given the density of piyyutic language, commentators and compilers generally had no problem finding commentary elements to associate with the words, phases and lines in piyyutim. Omnisignificant commentaries are also open to multiple explanations since the Ashkenazic sages who composed and compiled them accepted the notion of ‘multiple truths.’ But unlike “complete” commentaries, which aimed for a comprehensive collection of commentary elements, omnisignificant commentaries tried to capture completeness with an emphasis on interpretation. This model differs from the approach of earlier commentators – who assumed that some words, phrases and even lines of piyyut could be understood by their readership without explanation – by attaching special meaning to every unit of the piyyut, irrespective of whether its readership could grasp it without the help of the commentator. ________________________

37 Cf. Hebrew Editions 6 “Ms Kaufmann A 400 on ‫”אומץ יוסיף טהור ידיים‬, p. *95-*100. The term ‘omnisignificance’ was introduced into the study of Hebrew commentary literature by Yaakov Elman, cf. e.g. Yaakov Elman, “’It is no empty thing’. Nahmanides and the Search for Omnisignificance,” Torah U-Madda 4 (1993): 1–83. 38 Grossman, “‫שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר¦י קרא‬,” 295–96.

The Omnisignificant Commentary

221

When compared with the distribution of commentary elements in other types of commentaries, the percentage of linguistic explanations is smaller in “omnisignificant” commentaries since so many other explanations are inserted to place each word or phrase of the piyyut in the context of the HebrewAramaic textual tradition. The majority of these commentary elements refer to Biblical and rabbinic hypotexts This model of compilation can be explained by two primary factors: the intensive examination of the precise wording of texts and their related commentaries – primarily Biblical texts – that was a general feature of the northern French school of exegesis; and, the tendency to ascribe meaning to every word, the number of words, and their repetitions in prayer, which was especially id39 entified with the H . aside Ashkenaz. This approach can also be viewed as a continuation of the midrashic method of creating the fullest possible reading of texts in order to provide a commentary which is abundant with meaning. The corpus studied contains few commentaries that use omnisignificance as their organizing principle, even though the enigmatic piyyutim by Elazar birabbi Qallir and Solomon haBavli, with their many and complicated allusions to Biblical and rabbinic hypotexts, seem to invite this form of almost unlimited interpretation. In contast, the commentaries in Ms Kaufmann A 400 on the selih.ot of Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur (which are attributed to Elazar b. Judah of Worms) consistently follow the model of omnisignificance despite the fact that they are less intertextual and less enigmatic. Clearly the type of piyyut was not the determining factor in the choice of this explanatory model, rather the decision was based on the desire of a commentator or compiler for the most complete attribution of meaning. Unlike other commentary models, that generally reflect the commentators’ and compilers’ commitment to presenting the payyetanim’s intented message in explanatory prose, those that follow the model of omnisignificance (and more dramatic examples of ‘midrash anthologies’) do not seem bounded by the presumed original meaning of the piyyut. Rather these commentaries also served to transmit messages that exist beyond the content of the piyyutic text. In the case of commentaries on Meir b. Isaac’s selih.ot, the importance of repentance and the potential of gaining God’s mercy through repentance are supplementary motifs which unify the commentary. Elazar b. Judah placed nearly every word and phrase of these selih.ot in the context of traditional statements about repentance and thereby composed an indepth treatise about repentance with abundant quotations from rabbinic literature that corroborate his teaching.

________________________

39 The h.asidic technique of ascribing meaning to textual word-counts has only been applied once to piyyutim, yeilding a text that is outside the genre of piyyut commentary, Sefer Qeroba, cf. Abraham Meir Habermann, “‫”ספר קרובה‬.

222


8.7 The Index of Sources40 Identifying the Biblical quotes in a piyyut and explaining its references to Biblical and rabbinic hypotexts are central tasks for any piyyut commentary. However, one group of commentaries was composed with the identification of sources and hypotexts as its main objective. References to Biblical verses usually employ the phrase ‫( פסוק הוא‬this is a verse) or the more exact ‫פסוק הוא ב‬ (this is a verse in ...), followed by the name of the Biblical book. Similarly, references to rabbinic hypotexts begin with ‫( מדרש הוא ב‬this is a midrash in ...) or the simpler ‫( ב‬in ...), then title of the rabbinic work being alluded to in the piyyut. Sometimes more detailed information on the hypotext is given, such as the parashah or chapter. In this manner almost every line of the piyyut is positioned in relation to the Hebrew-Aramaic textual tradition. The most important examples of this model of piyyut commentary in the corpus studied are the commentaries on SSH and SPE in Ms Hamburg 152 and their parallel transmissions, most probably composed by Ephraim b. Jacob of Bonn.41 These commentaries are unusual because of their almost complete absence of quotations the Biblical and rabbinic hypotexts. Ephraim b. Jacob obviously wrote for an audience that was well-versed in the Hebrew-Aramaic textual tradition,42 although the specific identity of these readers would be difficult to determine. This type of commentary, which reads like an index more than a standard commentary, might have served as an aide mémoire for the scholar himself or others of similar erudition in Biblical and rabbinic literature, as reference notes to support teaching piyyutim, just as a gifted lecturer today might use notations as reminders of the exact references for his sources, while he is fully capable of paraphrasing their content without written texts. Alternatively, this type of commentary might also be a tool for examining the piyyutic text itself, without any pedagogical implications but rather as a remnant of the process of solving the riddle of the payyetan’s intended allusions and – insofar as linguistic explanations comprise part of the commentary – the meaning of ________________________

40 Cf. Hebrew Editions 7 “Ms Hamburg 152 on ‫ ”אורח חיים‬p. *101-*117. 41 Cf. chapter 2.1.7 “Ephraim b. Jacob of Bonn”, p. 47, and chapter 4.2.2.1 “Identification of Rabbinic Hypotexts as Prooftext”, p. 96-98. 42 This model is also known and widespread among modern scholarly piyyut commentaries. But cf. the commentaries in J. Frankel’s edition of Mah.zor Ashkenaz, which contain paraphrases of the midrashic episodes mentioned (and cf. its laudatory review by Elizur, “‫)”החזרה אל המחזור‬. Appreciation by scholars for commentaries that do not require their readers to peruse a complete library in order to understand their explanations is further demonstrated by Shalom Spiegel’s plan to write extensive commentaries for his projected edition of Elazar birabbi Qallir’s oeuvre, cf. the model edition published in Shalom Spiegel, ‫ מקורות ומחקרים לתולדות הפיוט בארץ ישראל‬.‫( אבות הפיוט‬ed. Menahem Schmelzer; New York; Jerusalem: Jewish Theological Seminary of America, 1997), 187–210.

The Lexical Commentary

223

his text. Since the piyyutim that are explained this way belong to the Ashkenazic piyyutic heritage, they allude to the Hebrew-Aramaic textual tradition almost exclusively on the level of whole lines, not single words, and since they refer to well-known midrashim overall, it may be surmised that such indices of sources were devised to support close reading of these piyyutim.43 A style of piyyut commentary that relates to the index-of-sources model is represented by those commentaries that provide abridged quotations or paraphrases from known midrashic sources and full quotations only from less common traditions. An example can be found in the commentary on OR in Ms Kaufmann A 400, which is comprised almost entirely of abridged quotations as references to the many midrashim alluded to in the piyyut.

8.8 The Lexical Commentary44 Several Mah.zor manuscripts contain only glosses, most of them lexical or even interlinear glosses that provide synonyms for many words in the piyyut. Interlinear glosses in Mah.zorim are rare since the manuscript would have had to be planned with wide line-spacing in order to accomodate the glosses.45 Lexical glosses were sometimes added by later scribes, but in some manuscripts they seem to have been part of the planned layout. Some commentary manuscripts contain only sequences of brief lexical explanations, as if they were copied directly from lexical glosses. One of them, Ms Vatican 422 actually bears the title ‫( פירוש מילין זרות‬explanation of foreign words). These commentaries seem closely related to monolingual Bible glossaries.46 Their structure compares to the eleventh century Latin glosses on the Christian hymnary described by Susan Boynton, which also contain short lexical glosses for the most part. The reason for copying material into a continuous text which could have been ef________________________

43 The two commentaries mentioned here are the only ones in the corpus studied that contain extensive discussions of the Mah.beret of Menahem b. Saruq. This fact strengthens the contention that linguistic difficulties are treated in reference to contemporaneous solutions, which the commentator then supplements with his own explanation. 44 Cf. Hebrew Editions 8 “Ms Vatican 422 on ‫ ”את יום פקודה‬p. *117-*124. 45 The following five manuscripts contain interlinear glosses, albeit not on all piyyutim: Budapest - Magyar tudomanyos akademia, Ms Kaufmann A 386; London - British Library, Or. 8682; Muenchen - Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 86; Torino - Archivio Terracini 1486; and, Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 318. Most of these manuscripts also contain other forms of piyyut commentary. 46 In the Clavis Commentariorums, this author analysed only one manuscript that contained solely vernacular commentary glosses on piyyutim: Bern - Burgerbibliothek A 409 is a Mah.zor from the 14th or 15th century which contains French glosses on 20 piyyutim.

224


fectively included in the form of glosses in a Mah.zor manuscript is open to speculation. For all lexical commentaries, including Bible glossaries, a basic pedagogical purpose can be assumed: every reader of the glossed manuscript – and its commentary as well – should have the opportunity to understand the words of the piyyut. The absence of references to hypotexts is indicative of a study environment that was directed toward less educated pupils, probably children, or at an audience that needed to understand the vocabulary for the sake of correct pronunciation, as Boynton suggests for Latin hymn glosses. Since hardly any known manuscripts provide this type of commentary exclusively, but plenty of commentaries contain a mixed model that includes abundant lexical explanations and paraphrases with scant reference to midrashim, there obviously was a setting for study in which the linguistic understanding of Hebrew texts was important, on the lexical level and even moreso for reading comprehension.

9 Conclusions, Questions, and Perspectives

Compilatory piyyut commentary was an active genre in medieval Ashkenaz. Its original Sitz im Leben was probably the medieval rabbinic academy, but throughout its history it was adapted for different audiences and diverse teaching situations. The various types of commentaries attest to the spread of piyyut commentary from the academies to more general educational settings. Due to the role of pias a standard element in the synagogue liturgy, the endeavor to understand piyyutim was a basic component of religious education and commentaries supported that process. When Abraham Ibn Ezra wrote against classical piyyut in his commentary on Qohelet 5:1, he claimed that one should not recite prayers and piyyutim that one did not understand.1 Ashkenazic piyyut commentary is not a counterpoint to this assertion from Ibn Ezra, but it grew from the same premise, even before that Sefardic author voiced it. Based on the commentary elements employed in Ashkenazic piyyut commentary it can be deduced that “understanding piyyut” involved both linguistic and narrative levels of analysis, including intertextual connections to the Hebrew-Aramaic tradition. A limited number of commentaries also comprise elements of esoteric knowledge as part of the requisite background for a ‘correct’ understanding of piyyut. Most commentaries focus on either linguistic or intertextual-narrative explanations, without completely neglecting the other type. Just as multiple explanations were possible in a single commentary because Ashkenazic scholars accepted the concept of coexisting truths, multiple types of commentary were acceptable because varied methods could lead to different possible ‘understandings’ of piyyutim. Modern views of how Ashkenazic society organized academic learning must take into account the different approaches to textual study and analysis that comprised medieval education. In addition to rabbinic academies that trained future rabbis and interpretators of Jewish law, less rigorous study environments offered opportunities for learning to those who occupied themselves with the Hebrew-Aramaic textual tradition less intensively. Since piyyutim held a place in religious life that was witnessed by all who attended synagogue services, it is also possible that piyyut was part of the regular curriculum in children’s education. Unlike medieval Latin exegetical writing, which remained within the bounds of clerical and monastic audiences, medieval Hebrew exegesis – including piyyut ________________________

1

For a comprehensive discussion of this critique of classical piyyut, cf. Yahalom, “The Poetics of Spanish Piyyut”.

226

Conclusions, Questions, and Perspectives

commentary – addresses scholars along with members of the Jewish community who were unable to devote their lives to religious learning but attended study sessions less frequently, e.g. during fairs. Piyyut commentary can be compared with other medieval genres in many respects. Most of the commentary elements and the methods of compilation described in this study are found in other genres. Most accurately piyyut commentary should be viewed in the context of medieval Ashkenazic literary creativity, together with Bible commentaries, halakhic writings and even the continuous transmission and editing of rabbinic literature. A dual interest in linguistic and exegetical analysis informs much of medieval Hebrew commentary and exegetical literature. The focus on linguistic inquiry is comparable between the Ashkenazic and Sefardic scholarly communities, despite the distinctive literary forms used to present their results. Whereas Sefardic authors composed treatises on grammar and lexica which also included exegetical elements, the Ashkenazic scholars organized material according to the works of the Hebrew-Aramaic textual tradition that they studied, i.e. in commentaries and glossaries. References to hypotexts appear in commentaries (with varying degrees of explicitness) as well as in halakhic literature and ethical writings. Regarding both the type of elements used and the methods of compilation employed, piyyut commentary blends seamlessly into medieval Ashkenazic literature. Piyyut commentary is a compilatory literature that weaves many sources into its fabric, and later compilers react to earlier ones. The constant dialogue between with piyyutim, the Hebrew-Aramaic textual tradition, and earlier commentaries is the backdrop against which it is possible to understand passages like this explanation from the commentary on OR in Ms Kaufmann A 400: ‫יג( ואל תקרי‬:‫ במדרש שיר השירים דורש שלחייך פרדס )שה“ש ד‬:‫נרד וכרכום מזה ומזה סדורים‬ ‫ שצריך שליח ציבור שיהא עומד אחד לימינו ואחד לשמאלו כשהוא עומד להתפלל‬,‫שלחייך אלא שלוחייך‬ 2 .(‫יב‬:‫כעפין שנ‘ במשה ואהרון וחור תמכו בידיו מזה אחד ומזה אחד )שם‘ יז‬ ‫ אני למד‬,‫ומה שאני רואה שהאיש הזה קבע מדרש זה על המקרא שאמור נדר וכרכוס מזה ומזה סדורים‬ ‫יד( נדרש על שלוחי צבור כשעוברים לפני התיבה צריכים להעמיד מזה‬:‫שמקרא זה נדר וכרכם )שה“ש ד‬ .‫ כן פייט כשמביא מקרא אחד לעולם המדרש תלוי ואומר על המקרא שהביא‬.‫ שכן משפט‬,‫אחד ומזה אחד‬ ‫ לפי שאין המדרש‬,‫וכאן איני יודע היאך תלוי מזה ומזה סדורים החוט המשולש גדורים על נרד וכרכום‬

________________________

2

Not transmitted in the printed edition of Shir haShirim Rabbah. Shir haShirim Zuta 4.14 (ed. Buber p. 29) refers to Aaron and H . ur. PRE 43 derives from Aaron an H . ur that the precentor is not allowed to pray unless two men stand beside him, one on his right and the other on his left. Illuminations from medieval Hebrew manuscripts show that Ashkenazic communities followed this prescription, cf. Naomi Feuchtwanger-Sarig, “Chanting to the Hand: Tracing the Origins of the Torah Pointer (Some Preliminary Observations),” Studia Rosenthaliana 37 (2005): 13–15, figures 3 and 4.


227

‫ אך והא הקורא מפשפש בזה המדרש שיר השירים ויעמיד הדבר לאמיתו והמאיר לארץ ישים‬.‫עתה לפניי‬ 3 .‫מחשך לאור‬ Nard and safron are arranged from both sides: In Midrash Song of Songs he expounds (Song of Songs 4:13) Your limbs are an orchard: Don’t read ‫( שלחיך‬your limbs) but ‫( שלוחיך‬those you send), because it is necessary for one to stand on the right and one on the left of the precentor when he stands to pray, like wings, as it is said about Moses (Ex. 17:12): while Aaron and H.ur, one on each side, supported his hands. What I see is that this man fixed this midrash on the verse, as it is said Nard and safron are arranged from both sides. I learned that this verse (Song of Songs 4:14) Nard and safron is expounded regarding precentors who pass before the ark and is it necessary to place one [person] on this [side] and one on the other, as is the rule. When a payyetan brings a verse, the midrash is always connected to it and speaks about the verse that he quoted. And here I do not know how are arranged from both sides, [through] the threefold cord [they are] protected is connected to nard and safron, because no midrash is before me now. But when this reader searches in this Midrash Song of Songs and ascertains the truth of this matter, He who illuminates the land will move [us] from darkness to light.

Two editing levels can easily be discerned in this passage: the first commentary unit refers to an interpretation (found in a Midrash Song of Songs that is not extant today) that connects the Biblical text with the reality of medieval Jewish worship; and, the second voice discusses this interpretation within a slightly more theoretical framework that includes a poetic statement. The editor who was responsible for the second commentary unit did not have a written copy of the midrash quoted by the first commentary unit, which illustrates the uneven availability of midrashim within medieval Ashkenazic communities. He therefore wished to involve the reader of the piyyut commentary as a third party in the quest for the meaning of this piyyut by asking him to verify the connection between the Biblical text, the midrashic explanation, and the medieval liturgical reality. Piyyut commentary exemplifies the medieval concept of ‘open texts’ that were edited by their authors and also by later scribes and editors precisely because this genre is not characterized by clearly defined works from known individual authors. Only one comparatively late compilation, Arugat haBosem, was transmitted with a title and the name of its compiler, and therefore it has been researched more than other piyyut commentaries. Even in the case of Arugat haBosem, the exact form of the text is being debated in modern research, since its commentary on the selih.ot may not have been part of Abraham b. Azriel’s compilation. Most piyyut commentaries are defined only by their relationship to the piyyut they comment on. Different commentaries transmitted together in one manuscript do not necessarily share the same editing history and no two manuscripts contain commentaries on an identical selection of piyyutim. In comparison, other medieval genres are less ‘open’ due to the association of texts with their authors, larger textual units that were thought to ________________________

3

Ms Kaufmann A 400, p. 92-93.

228


belong to a single ‘work’, and a lower degree of dispersion of their various edited versions. The principles at work in piyyut commentary were probably operative in other medieval genres as well; future research will have to assess the extent to which they represent universal standards of medieval Ashkenazic literature. The general educational environment (replete with different study groups that possessed varied standards of knowledge and learning) which is mirrored in piyyut commentary, pertained to other aspects of Jewish learning as well, and it can be inferred that a similar breadth of approaches existed for other canonical texts. Both compilatory Bible commentaries and Bible glossaries should be understood as components of an educational system that produced varied texts as means of conveying specific content and corresponding study methods. Minhag books and liturgical handbooks like Siddur Rashi might have functioned as ‘text books’ aimed at a specific audience. The Oxford manuscript of Mah.zor Vitry with its multiple insertions and extensions was created in order to adapt Siddur Rashi to yet another audience and teaching context.4 By understanding compilatory texts like H.izquni not as a ‘readers’ digest’ of sorts, but rather as carefully selected teaching material, it may even be possible to determine the rationale of the medieval compilers who created texts like Yalqut Shimoni or Leqah. tov, compilations of selected passages from rabbinic literature that have yet to be placed within the universe of medieval Hebrew writing. Beyond the sheer volume of extant manuscripts of piyyut commentary, the number of early printed Mah.zorim with commentaries demonstrates the increasing popularity of this genre in Ashkenazic communities through early modern times. The Jewish National and University Library, Jerusalem (JNUL) owns fourteen different printed Mah.zor editions with commentaries from the sixteenth century, and another ten editions printed during the seventeenth century. With subsequent technical developments in the field of printing and the resulting decline in the price of printed books in the eighteenth century, the number of Mah.zor editions that included commentaries skyrocketed to more than 110 during the eighteenth century and almost 200 editions during the first half of the nineteenth century. 5 Many of these were published in Eastern Europe, i.e. from an area where hardly any manuscripts of piyyut commentaries have been preserved.6 The popularity of printed Mah.zorim with com________________________

4

5 6

Cf. Andreas Lehnardt, “‘Siddur Rashi’ und die Halakha-Kompendien aus der Schule Rashis,” in Raschi und sein Erbe (ed. Hanna Liss and Ronen Reichmann, Krochmalnik; Heidelberg: Winter, 2007), 65–99. These numbers only reflect editions owned by the JNUL. Other editions were probably printed, but they have not been preserved in this collection. It is largely due to historical conditions that significantly fewer Hebrew manuscripts


229

mentaries proves that piyyut commentary as a genre was widely known throughout Eastern Ashkenaz as well as in Western Ashkenaz, Tsarfat and Italy. While early printed piyyut commentaries were very similar to those transmitted in manuscripts, by the early eighteenth century many printed piyyut commentaries exhibit stylistic peculiarities that identify them as works of the Early Modern Age. For example, titles were invented for piyyut commentaries. The earliest titles were mainly intended to transmit essential information about the commentary and its contents, like ‫( פירוש המלים‬explanation of the words) or ‫( פירוש מילים זרות‬explanation of foreign words), while other titles define the commentary as ‫( פירוש קצר‬a short commentary) or ‫פירוש מספיק‬ (an extensive commentary). Commentaries in printed Mah. zorim grew in length as printing became cheaper. During this same period, printers experimented with Yiddish paraphrases in addition to linguistic commentaries. In some cases only paraphrases of piyyutim were printed, either in Hebrew or in Yiddish. Later printers deviated from the initial layout that placed the commentary beside the piyyutim, imitating a printed page of Bible and Talmud, by putting the commentaries on the bottom half of the page, using titles like ‫כוונת‬ ‫( הפייטן‬the payyetan’s intention) with its implication that the commentary might be read instead of the piyyut itself. During 1823 (in Slavita), Aaron b. Yeh.iel Mikhal published a Mah.zor with a “new” commentary ‫( קרבן אהרן‬Aaron’s sacrifice). He divided the commentary into three separate parts that were presented on each page by the names ‫מטה לוי‬ (tribe of Levi), ‫( בית לוי‬house of Levi) and ‫( מעשה ארג‬woven cloth). Each commentary contained elements according to categories that were determined by Mikhal: ‫ מטה לוי‬is a paraphrase which enables the reader to understand the piyyutic content; ‫ בית לוי‬contains lexical explanations and references to the Bible – viewed by Mikhal as the primary hypotext for piyyutim; and, ‫מעשה ארג‬ weaves together references and quotations from rabbinic hypotexts and other sources which link the piyyut to the Hebrew-Aramaic textual tradition. ‫קרבן‬ ‫ אהרן‬was reprinted many times, probably because its threefold division satisfied the taste of diverse audiences. It is a modern adaptation of the medieval technique of editing and copying various commentaries to the modern technology of mass reproduction. Some later Mah.zorim claimed to rely on ‫ קרבן אהרן‬but printed only its first section, the paraphrastic ‫( מטה לוי‬and sometimes ‫בית לוי‬, the linguistic commentary with references to the Bible). Others did not follow Mikhal but included only their own paraphrased versions of the piyyutim in either Hebrew or Yiddish. The number of reprints for some of the Mah. zorim with para________________________

from Eastern Europe have been preserved than in Western European. Undoubtedly Jewish communities in medieval Eastern Europe owned manuscripts of many different texts from the Hebrew-Aramaic textual tradition, with piyyut commentaries likely among them.

230


phrases of the piyyutim attests to their great popularity, and indicates that paraphrased narratives overtook commentaries in making the piyyutim available to a greater audience. In nineteenth century German Judaism, paraphrases were replaced by translations which did not aim to transmit every word of the piyyut faithfully, but tried to convey as many allusions to hypotexts as was possible in German (these were followed by Dutch and English editions). Translation continues to be the main form of commentary on piyyutim in the Diaspora, as can be seen in translated Mah.zorim published through to the present.7 Some modern Israeli Mah.zorim include commentaries of a different kind, among them ‫( המחזור המפורש‬the explanatory Mah.zor) by Yacov Weingarten, which emulates Aaron b. Yeh.iel Mikhal’s idea of a threefold commentary and collects explanations from a number of different sources.8 With this later history of piyyut commentary and piyyut translation taken into account, the character of this literature as an ‘open genre’ which has been developed by each generation and subgroup in European Judaism to fit the needs of its respective audience becomes even more apparent. Adjustments in the general form of transmission can be traced according to technical developments. Piyyut commentary was first committed to writing when parchment became cheaper in the twelfth century. Its works grew in length when printing became the main means of transmission; with larger print runs it could address a more diverse audience and it was therefore split into different levels of commentary. The content of piyyut commentary has constantly been adapted in response to its audience. In the Middle Ages, when anyone who studied could reasonably be expected to know Hebrew, Aramaic, and a vernacular language (often both a romance language and Western Yiddish) at minimum, linguistic explanations were abundant. Many medieval piyyut commentaries also reveal their origins in medieval rabbinic academies by including many references to Biblical and rabbinic hypotexts. Later editors reduced the number of linguistic explanations and favored narrative piyyut exegesis, since their audiences preferred this approach. In the eighteenth and nineteenth centuries, paraphrases in Yiddish and Judeo-German reached audiences that were not ________________________

7

8

Some translators acknowledge their work as commentators, cf. the remark by translator Wout van Bekkum in the modern Dutch Mah.zor: “Deze te vertalen kan geen recht doen aan de talrijke associaties en implicaties van de dichttekst; gepoogt is in de vertaling vooral duideliekheid te scheppen en de rijkdom van de dichtwerken zowel inhoudelijk als vormtechnisch te laten zien. In dit licht zijn de vertalingen meer als commentaar dan als letterlijke, Nederlandse weergave te beschouwen.” (’Atirat Jitschak. Het Smeken von Jitschak. Deel IV: Gebeden voor het Wekenfeest [trans. I. Dasberg, trans of the piyyutim W.J. van Bekkum; ed. A. W. Rosenberg; Amsterdam: Nederlands-Israëlitisch Kerkgenootschap, 1992], XII). Yakov Weingarten, ed., ‫ ;נוסח אשכנז( המחזור המפורש‬Jerusalem: Gefen, 1986–92).


231

fluent in Hebrew. Since the nineteenth century, translations into Western languages have provided access for a readership from whom knowledge of Yiddish could not be assumed, though they could connect to Judaism and its liturgy via the language of the surrounding culture. The extent of these changes and developments resulted from the combined influence of numerous factors: the ‘open’ character of piyyut commentary; the lack of a central authority (and thereby of voices which advocated for a ‘closure’ of the commentaries); the anonymity of authorship; and, the tacit agreement that commentaries are a means for understanding piyyutim and that comprehension depends on the audience. The difficulty of describing piyyut commentary as a genre and locating it within the Hebrew-Aramaic textual tradition is directly related to the same qualities in this literature which give access to the medieval Ashkenazic mindset, because they refer to texts from communal liturgies. As an educational genre, piyyut commentary reflects the expectations of its audience, since it was used to facilitate the incorporation of piyyutim into the communal life of medieval Jewish communities. Since the many facets of piyyut commentary mirror the diversity within the community for whom it was written, it enables us to better comprehend medieval Ashkenazic Judaism. While this study focused on the description of this genre and its place within medieval Ashkenazic literature, it has also identified directions for further research into piyyut commentary. Knowing that piyyut commentary is a compilatory literature and understanding how it is organized serve as a sine qua non for the development of new questions and research into this literature. Only a fraction of the potential topics for future inquiry into piyyut commentary can be sketched here, hopefully many more questions and approaches will be applied to this rich corpus of previously inaccessible medieval Ashkenazic texts. Those commentaries that can be attributed to known authors or compilers might be used to reconstruct the cultural history of their respective times and places, as Avraham Grossman as shown. A comparison of the subtle antiChristian exegesis in commentaries ascribed to Joseph Qara with the more polemic stance of Aaron b. Hayyim haKohen and the rather harsh anti-Christian invectives in a commentary manuscript copied 1304 in France9 could become a tool for analyzing the growth of conflict between the Christian monarchy and Judaism in medieval France. Further examination of Ephraim b. Jacob of Bonn’s treatment of grammatical explanations written by Menahem b. Saruq could shed new light on the Ashkenazic study of Hebrew grammar. ________________________

9

Ms David Sofer 5, cf. Arthur Zacharias Schwarz, Die hebräischen Handschriften in Österreich (ausserhalb der Nationalbibliothek in Wien) (Leipzig: Verlag Karl W. Hiersemann, 1931), 146–51.

232


Commentaries whose origins can be linked to a specific academic environment could inform contemporary understandings of how complex texts were studied in Ashkenaz. These ideas represent a sample of the potential embodied in attributed piyyut commentary to enhance current knowledge of medieval Ashkenazic literature and the contexts in which it was composed, compiled and studied. The vast majority of piyyut commentary, whose authorship remains anonymous, will enrich research into medieval Ashkenazic culture in other ways. Collections of commentaries that were copied together mirror the taste and textual knowledge of the person who commissioned the manuscript. These collections can be analyzed with respect to the commentary elements used, the methods for referring to hypotexts, and the familiarity with the Hebrew-Aramaic textual tradition that was required for studying them. Quotations from rabbinic hypotexts in piyyut commentary offer quantitative data about the status of these texts within the medieval Ashkenazic library. Especially with regard to homiletical texts, the combination of a piyyut’s position in the liturgical cycle and the hypotexts quoted within it offers insight into the Sitz im Leben of rabbinic homiletics in medieval Ashkenazic society. Commentaries on piyyutim for life cycle events may shed light on how these occasions were celebrated and esteemed in medieval culture. As a popular literature, piyyut commentary can provide a standard against which assumptions about prevailing concepts in medieval Ashkenaz can be tested. The acceptance of multiple truths and the intentionality with which some compilers collected divergent – even contradictory – explanations has been demonstrated in the present study. The interest in Biblical history displayed in some commentaries – probably from the influence of Rashi and his academy – and the indifference toward medieval history found in others can serve as a litmus test for theories of how medieval Ashkenazic Judaism related to history and historiography. The preference of narrative over halakhic exegesis and the creativity displayed in narrative compilations may serve as catalysts for renewed assessment of the medieval Ashkenazic scholarly community and their fields of interest. Through the study of piyyut commentary, a vital section of the medieval Ashkenazic bookshelf – a vast literature that was continually read and rewritten for over 700 years – can be recovered. It reflects the lesser known side of medieval Ashkenazic Judaism that was concerned not with halakha or pshat but with aggada and homiletics. Thus the desire for learning and deeper understanding that fueled piyyut commentary can also enrich contemporary perspectives on medieval Judaism.

10 Bibliography

10.1 Manuscripts1 Berlin - Staatsbibliothek (Preussischer Kulturbesitz) Or. Qu. 798-799 (Steinschneider 177): Mah.zor Ashkenaz with commentary; 14th-15th ct., F. 10053-54. (Berlin 177) Bern - Burgerbibliothek A 409, Mah.zor Tsarfat with mainly French glosses, 14th-15th ct., F. 02298. Budapest - Magyar tudomanyos akademia, MS. Kaufmann A 384, Mah.zor Ashkenaz with commentary (Tripartite Mah.zor I), Minhag Ashkenaz, 1322; F. 12668. (Kaufmann A 384) Budapest - Magyar tudomanyos akademia, MS. Kaufmann A 399, Commentary on Mah.zor Ashkenaz, compiled by Asher b. Jakob haLevi, not dated, Fiche 84. (Kaufmann A 399) Budapest - Magyar tudomanyos akademia, MS. Kaufmann A 400, Piyyut Commentary, compiled by Asher b. Jakob haLevi, Minhag Ashkenaz, not dated, F. 12591. (Kaufmann A 400) Cambridge - University Library Add. 394 (Reif SCR 461), 1) Commentary on Yotserot, Selihot, Hoshaanot, 2) Commentary on some Yotserot, 3) Fragment (1 leaf) of commentary on ‫קמע נשוש‬, Minhag Ashkenaz, 14th-15th ct., F. 16312. (Cambridge 394) Cambridge - University Library Add. 504,1, Piyyut Commentary, Minhag Ashkenaz, 14th15th ct., F. 16797. (Cambridge 504) Darmstadt - Hessisches Landes- und Hochschulbibliothek Cod. Or. 15, Mah.zor Ashkenaz with commentary for some piyyutim for Rosh haShanah, Frankfurt am Main, 1728, F. 12701. (Darmstadt 15) Frankfurt a M - Stadt- und Universitaetsbibliothek Fol. 16 (Merzbacher 95), Abraham b. Azriel, ‫ערוגת הבושם‬, 13th-14th ct., F. 41160. Frankfurt a M - Stadt- und Universitaetsbibliothek Oct. 227, f. 2a-182a, Siddur Minhag Ashkenaz with marginal commentary, 15th-16th ct., F. 23165. Fulda - Hessische Landesbibliothek A 3 II, Piyyut Commentary for Yom Kippur and Sukkot, compiled by Josef, Minhag Ashkenaz, 12th ct., F. 02143. Hamburg - Staats- und Universitaetsbibliothek Cod. hebr. 17/2 (Steinschneider 152), f. 6b178b, Piyyut Commentary, Minhag Ashkenaz, 1318, F. 26278. (Hamburg 152) Hamburg - Staats- und Universitaetsbibliothek Cod. hebr. 61 (Steinschneider 153): Eliezer b. Nathan, Commentary on prayers and piyyutim, Minhag Ashkenaz, not dated, F. 26298. Hamburg - Staats- und Universitaetsbibliothek Cod. hebr. 62 (Steinschneider 154): Commentary on prayers and piyyutim, Minhag Ashkenaz, not dated, F. 26299. Hamburg - Staats- und Universitaetsbibliothek Cod. hebr. 132 (Steinschneider 155): Commentary on prayers and piyyutim for Yamim Noraim and Sukkot, Minhag Ashkenaz, not dated, F. 26315. (Hamburg 155)

________________________

1

Abbreviatons used for manuscripts are given in brackets at the end of the entry.

234

Bibliography

Jerusalem - Jewish National and University Library Ms Heb 8° 4153: Commentary on yotserot and piyyutim compiled by Daniel ben Salomo haRofe, Minhag Roma, ca. 1480, (B 828) [ = Pitigliano - Comunità Israelitica 3, F. 02337]. (Pitigliano) Jerusalem - Permenent Loan to the Israel Museum: Mah.zor Nuremberg, Mah.zor Ashkenaz with commentary, D. Jeselsohn: Mah. zor Nuremberg with commentary, 1331, F. 75001G. (Nürnberg Mah.zor) London - British Library Add. 22413 (Margoliouth 662a), Mah.zor Ashkenaz for Shavuot and Sukkot with commentary (Tripartite Mah.zor II), 14th ct., F. 05061. (British Library 662) London - British Library Or. 11318/1, f. 1a-173a, Commentary on the prayers and piyyutim for Rosh haShanah, Yom Kippur, and Sukkot, Minhag Ashkenaz, 1557, F. 08345, F. 06954. London - British Library Or. 2735 (Margoliouth 663), Mah.zor Tsarfat with commentary, 13th-14th ct., F. 06386 London - London School of Jewish Studies. Asher I.Myers collection 9, Mah.zor Minhag Romania with commentaries, 14th ct., F. 05420. London - Montefiore Library 261, Eliezer b. Nathan, Commentary on the Mah.zor, Minhag Ashkenaz, 13th-14th ct., F. 05226. (Montefiore 261) Moscow - Russian State Library, Ms. Guenzburg 191, Mah.zor Ashkenaz for Rosh haShanah and Yom Kippur with commentary, incomplete, 14th ct., F. 06869. Moscow - Russian State Library, Ms. Guenzburg 615, Commentary on Mah.zor Ashkenaz, 13th-14th ct., F. 43927. (Moscow 615) Muenchen - Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 346: Collection of piyyut commentaries, Minhag Ashkenaz, bound together in the Middle Ages, average age: 14th century; F. 23140. (München 346) New York - Jewish Theological Seminary Ms. 4466: Mah.zor Ashkenaz with commentary, not dated, F. 25368. (JTS 4466) Oxford - Bodleian Library MS Bodl. Or. 109 (Neubauer 1209), Commentary on prayers and piyyutim, compiled by Aaron b. Hayyim haKohen, Minhag Ashkenaz, 13th ct., F. 16669. (Oxford 1209) Oxford - Bodleian Library MS Can. Or. 82 (Neubauer 1148), Yotserot with commentary, Minhag Ashkenaz, 14th ct., F. 16609. (Oxford 1148) Oxford - Bodleian Library MS Laud. Or. 271 (Neubauer 1206), Commentary on prayers and piyyutim compiled by Aaron b. Hayyim haKohen, Minhag Ashkenaz, 1227, F. 16666. (Oxford 1206) Oxford - Bodleian Library MS Mich. 365 (Neubauer 1208), numbers 3 and 5, Piyyut commentary, Minhag Ashkenaz, 15th-16th ct., F. 16668. (Oxford 1208) Oxford - Bodleian Library MS Mich. 543 (Neubauer 1212), Commentary on 136 Selihot compiled by Isaac b. Jakob, Minhag Ashkenaz, 14th ct., F. 16672. (Oxford 1212) Oxford - Bodleian Library MS Opp. 170 (Neubauer 1205), Commentary on prayers and piyyutim, Minhag Ashkenaz, 13th ct., F. 16665. (Oxford 1205) Oxford - Bodleian Library MS Opp. 171 (Neubauer 1207), Piyyut commentary, Minhag Ashkenaz, 13th ct., F. 16667. (Oxford 1207) Oxford - Bodleian Library MS Opp. 172 (Neubauer 1211), Piyyut commentary for Yamim Noraim and Sukkot, Minhag Ashkenaz, 15th-16th ct., F. 16671. (Oxford 1211) Oxford - Bodleian Library MS Opp. 619 (Neubauer 2374), Mah.zor Ashkenaz with commentary (Tripartite Mah.zor III), 14th ct., F. 21437. (Oxford 2374) Oxford - Bodleian Library MS Opp. 675 (Neubauer 1210), Piyyut commentary, Minhag Ashkenaz, 16th ct., F. 16670. (Oxford 1210)

Manuscripts

235

Oxford - Bodleian Library MS Opp. 681 (Neubauer 1213), Commentary on Selihot, Minhag Ashkenaz, 15th ct., F. 16673. Paris - Bibliotheque Nationale heb. 1408/22, Elazar b. Judah of Worms, Commentary on the Selihot of Meir b. Isaac, Minhag Ashkenaz, 14th ct., F. 24886; PH 3755. (Paris 1408) Paris - Bibliotheque Nationale heb. 445/9 (f. 55a-89b): Piyyut commentary, Minhag Tsarfat, 14-15th ct., F. 04468. (Paris 445) Paris - Bibliotheque Nationale heb. 709, Piyyut commentary, Minhag Ashkenaz, 15th ct., F. 11597. (Paris 709) Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 1002 (Ta 24), Mah.zor Ashkenaz with commentary, 14th ct., F. 27555. (Parma 1002) Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 2125 (de Rossi 812), Piyyut commentary, Minhag Tsarfat, late 14th ct., F. 13344. (Parma 812) Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3006 (de Rossi 654,1), Mah.zor Tsarfat for Yamim Noraim with commentary, Part I, Tallard, 1304, F. 13730. (Parma 654) Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3007 (de Rossi 654,2), Mah.zor Tsarfat for Yamim Noraim with commentary, Part II, Tallard 1304, F. 13731. (Parma 654) Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3136 (de Rossi 405), Mah.zor Tsarfat with commentary, 13th ct., F. 13878. (Parma 405) Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3205 (de Rossi 655), Piyyut commentary, Minhag Ashkenaz, 13th-14th ct., F. 13920. (Parma 655) Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3507 (Perreau 27), Piyyut commentary, Minhag Ashkenaz, 1386, F. 14015. (Parma Perreau 27) Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 301,1, Abraham b. Azriel, ‫ערוגת הבושם‬, Minhag Ashkenaz, 14th ct., F. 08702. (Vatican 301) Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 305,1, Commentary on piyyutim of Elazar birabbi Qallir, Minhag Ashkenaz, 13th ct., F. 00356. (Vatican 305) Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 306, Piyyut commentary, Minhag Tsarfat, 14th ct., F. 00357. (Vatican 306) Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 308, Commentary on Selihot and piyyutim for Rosh haShanah, compiled by David b. Mose, Minhag Ashkenaz, 1440, F. 00359. (Vatican 308) Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 320, Mah.zor Romania for Rosh haShanah, Yom Kippur, and Sukkot with commentary, 14th-15th ct., F. 00370. (Vatican 320) Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 422, Piyyut commentary, Minhag Ashkenaz, 14th ct., F. 00497. (Vatican 422) Zurich - Zentralbibliothek Heid. 139, 1: Piyyut commentary (‫ )פרישה קטנה‬with many marginal notes probably by the same hand, 2: Elazar b. Judah of Worms, Commentary on the Mah.zor, Minhag Ashkenaz, 14th ct., F. 02681. (Zürich 139)

236

Bibliography

10.2 Tools ‫ יהודית וארצישראלית‬,‫ כללית‬.‫האנציקלופדיה העברית‬. Tel Aviv: Encyclopaedia Publishing Company, 1959. Avinery, Isaac, ed. ‫היכל רש”י‬. Tel Aviv, 1940. Baumgartner, Walter, and Ludwig Koehler. Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. 3. Auflage neu bearbeitet von Walter Baumgartner. Leiden: Brill, 1967-90. Ben Yehuda, Eliezer. ‫מלון הלשון העברית הישנה והחדשה‬. New York, London: Thomas Yoseloff, 1960. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae Codicum Manuscriptorum Catalogus. Partis Primae Tomus Primuus Complectens Codices Ebraicos et Samarinanos. Stephanus Evodius Assemanus and Joseph Simonius Assemanus. Roma, 1756. Dalman, Gustaf H. Aramäisch-Neuhebräisches Handwörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch. 1938. Hildesheim: Olms, 1967. Darmesteter, Arène. Les Glosses Françaises de Raschi dans le Bible. Paris, 1909. Darmesteter, Arsène, and David Blondheim. Les Glosses Françaises dans les Commentaires Talmudiques de Raschi. Paris, 1929. Davidson, Israel. Thesaurus of Medieval Hebrew Poetry. ‫אוצר השירה והפיוט‬. New York: Jewish Theological Seminary, 1924–33. De-Rossi, Johann Bernhard. Mss. Codices Hebraici Biblioth. I.B. De-Rossi. Parma, 1803. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem: Keter, 1972. Gesenius, Wilhelm. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. 17. Auflage. 1915. Berlin: Springer Verlag, 1962. Hirschfeld, Hartwig. Descriptive Catalogue of the Hebrew Mss. of the Montefiore Library. London: Macmillan and Co, 1904. Hollender, Elisabeth. Clavis Commentariorum of Medieval Hebrew Piyyut-Commentary. Clavis Commentariorum Antiquitatis et Medii Aevi 4. Leiden: Brill, 2005. Jastrow, Marcus. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. 1903. Jerusalem: Horeb. Kenaani, Jacob. ‫אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות‬. Jerusalem, Tel Aviv: Masada, 1962. Krauss, Samuel. Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum. Mit Bemerkungen von Immanuel Löw. 1898–99. Hildesheim; Zürich; New York: Georg Olms Verlag, 1987. Margoliouth, G. Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British Museum. London: Trustees of the British Museum, 1965. Neubauer, Adolph. Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodlean Library. Oxford: Clarendon Press, 1886. oo. Catalogue of the Hebrew Manuscripts of the Jews’ College London. Oxford, 1886. Perles, Isaak. “Bibliographische Mittheilungen aus München.” MGWJ XXV (1876): 360-75. Perreau, P. "Hebräische Handschriften in Parma." ZfHB 8: 26. Reif, Stefan C. Hebrew Manuscripts at Cambridge University Library. A description and introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Steinschneider, Moritz. Catalog der hebräischen Handschriften in der Stadtbibliothek zu Hamburg und der sich anschliessenden anderen Sprachen. Reprographischer Nachdruck der Ausgabe Hamburg 1878. With a foreword by Hellmut Braun. 1878. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1969. oo. Die Hebraeischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek in Muenchen. Zweite, größtenteils umgearbeitete und erweiterte Auflage. München, 1895.

Sources and Editions

237

oo. Verzeichniss der Hebräischen Handschriften. In Die Handschriftenverzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin. Berlin: Königl. Akademie der Wissenschaften, 1878. oo. Verzeichniss der Hebräischen Handschriften. Zweite Abtheilung. In Die Handschriftenverzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin. Berlin: A. Asher & Co, 1897. Weinberg, M. “Die hebräischen Handschriften der Landesbibliothek Fulda.” JJLG 22 (1929): 273-96. Weisz, Max. Katalog der hebräischen Handschriften und Bücher in der Bibliothek des Professors Dr. David Kaufmann s.A. Frankfurt a.M.: Kauffmann, 1906. Zotenberg, H. Catalogues des Manuscrits Hébreux et Samaritains de la Bibliothèque Impériale, 1866. The following databases were used to find and access sources: Bar Ilan CD: The Responsa Project of Bar Ilan University (Ramat Gan), Version 13. Maagerim: The Hebrew Language Historical Dictionary Project at The Academy of the Hebrew Language (Jerusalem). Online version, cf. hebrew-treasures.huji.ac.il.

10.3 Sources and Editions ’Atirat Jitschak. Het Smeken von Jitschak. Deel IV: Gebeden voor het Wekenfeest. Edited by A. W. Rosenberg. Translated by I. Dasberg, trans of the piyyutim W.J. van Bekkum. Amsterdam: Nederlands-Israëlitisch Kerkgenootschap, 1992. Adler, Jakob. “‫פירוש כתב יד לעבודה ליום כיפור ”אתה כוננת ברב חסד” ליוסי בן יוסי‬.” pp. 9–45 in ‫פרקי‬ ‫ מגנזי השירה והפיוט של קהילות ישראל‬.‫שירה‬. Edited by Judit Dishon and Ephraim Hazan. Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 1990. oo. “‫פירוש מחזור נירנברג לקרובה ”אורח חיים מוסר תוכחת” לחג השבועות לרבי שמעון בן יצחק‬.” Sinai 83 (1978): 237–58. Albeck, Chanoch, ed. ‫מדרש בראשית רבתי‬. Jerusalem: Mekitse Nirdamim, 1944. (Reprint) Aptowitzer, V., ed. ‫ספר ראבי”ה‬. Jerusalem, 1938. (Reprint) Assaf, Simcha. ‫ תשובות ופסקים ומנהגות‬.‫ספרן של ראשונים‬. Jerusalem: Mekitse Nirdamim, 1935. Baer, Seligmann. ‫סדור עבודת ישראל‬. Rödelheim, 1901. Bamberger, Selig. Raschis Pentateuchkommentar. Basel: Goldschmidt, 31962. Berger, David. The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages - A Critical Edition of the Nizzahon Vetus. Philadelphia: JPS, 1979. Bernfeld, Simon. ‫ מאורעות הגזרות והרדיפות והשמדות‬.‫ספר הדמעות‬. Berlin: Eschkol, 1922–26. Braude, William, trans. Pesikta Rabbati. Discourses for Feasts, Fasts, and Special Sabbaths. New Haven; London: Yale University Press, 1968. Braude, William, and Israel Kapstein, transl. Pe sik.ta de -Rab Kahna. R. Kahana’s Compilation ¯ of Discourses for Sabbaths and Festal Days. Philadelphia: Jewish Publications Society of America, 1975. Buber, Salomo, ed. ‫לקוטים ממדרש אבכיר הנמצאים מפורזים במקומות שונים בילקוט‬. Wien, 1886. oo, ed. ‫ איכה וקהלת‬,‫ רות‬,‫מדרש זוטא על שיר השירים‬. Berlin, 1894. (Reprint) oo. ‫מדרש לקח טוב המכונה פסיקתא זוטרתא על חמשה חומשי תורה יסדו רבינו טוביה בר’ אליעזר‬. Wilna: Rom, 1880. (Reprint) oo. ‫מדרש תהלים המכונה שוחר טוב‬. Vilna: Rom, 1891. (Reprint) oo. ‫מדרש תנחומא הקדום והישן‬. Vilna: Romm, 1905. (Reprint) oo. ‫ כולל פסקי דינים והלכות‬.‫ספר האורה‬. Lemberg: Salat, 1905. (Reprint) Chavel, Haim Dov. ‫פירושי רש”י על התורה‬. Jerusalem: Mosad haRav Kook, 1995.

238

Bibliography

oo, ed. ‫ פירושי התורה לרבינו חזקיה ב”ר מנוח‬.‫חזקוני‬. Jerusalem: Rav Kook, 1980. Eisenstein, Jehuda David. ‫ בית עקד למאתים מדרשים קטנים ואגדות ומעשיות‬.‫אוצר המדרשים‬. 1915. New York: Grossman, 1956. (Reprint) Eppenstein, Simon. “Joseph Karas Commentar zum I. Buch Samuel.” Jahrbuch der JüdischLiterarischen Gesellschaft VII (1909): 1–5 and hebr. 1–38. Even-Tibbon, Jehuda, ed. ‫ פרקי האפוקליפסה היהודית מחתימת התלמוד הבבלי ועד ראשית האלף‬.‫מדרשי גאולה‬ ‫הששי‬. 2nd ed. Jerusalem; Tel Aviv: Musad Bialik, 1954. Filipowski, Zvi, ed. ‫ עם הכרעות רבינו תם‬.‫ספר תשובות דונש בן לברט‬. London; Edinburg: Me’orere Yeshanim, 1855. Fleischer, Ezra. ‫פיוטי שלמה הבבלי‬. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1973. Flusser, David. ‫ספר יוסיפון‬. Jerusalem: Bialik, 1980. Fraenkel, Jonah. ‫מחזור פסח לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬. Jerusalem: Koren, 1993. oo. ‫מחזור שבועות לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬. Jerusalem: Koren, 2000. Freimann, Israel Meir. ‫ספר והזהיר לסדר שמות יסדו מר חפץ אלוף ז”ל‬. Leipzig, 1873. Friedmann, Meir, ed. ‫מדרש פסיקתא רבתי‬. Wien, 1900. (Reprint) Ginzberg, Louis. “‫מדרש לקח טוב על הקרובה הקלירית זכר איכה אנו‬.” pp. 246-97 in ‫ קטעי‬:‫ ספר א‬.‫גנזי שכטר‬ ‫מדרש ואגדה‬. New York: Jewish Theological Seminary, 1928. Goldschmidt, Daniel. ‫ לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬.‫מחזור לימים הנוראים‬. Jerusalem: Koren, 1970. Grünhut, L. Sefer ha-Likkutim. Sammlung älterer Midraschim und wissenschaftliche Abhandlungen. 1898–1903. Jerusalem, 1967. Habermann, Abraham Meir, ed. ‫אפרים ב”ר יעקב מבונא ספר זכירה סליחות וקינות‬. Jerusalem: Musad Bialik, 1970. oo, ed. ‫פיוטי רבי שמעון בר יצחק‬. Berlin, Jerusalem: Schocken, 1938. oo. “‫ספר קרובה‬.” ‫ ידיעות המכון לחקר השירה העברית‬3 (1936): 91–132. oo. “‫פיוטי רבי אפרים בר יעקב מבונא‬.” ‫ ידיעות המכון לחקר השירה העברית בירושלים‬7 (1958): 215–302. Haverkamp, Eva, ed. Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzugs. MGH Hebräische Texte aus dem mittelalterlichen Deutschland 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 2005. Hershler, Mose, and Hershler Yehuda Alter, eds. ‫ פירוש התפילה וסודותיה‬.‫פירושי סידור התפילה לרוקח‬ ‫לכל ימות השנה לרבנו אלעזר ב”ר יהודה מגרמייזא‬. Jerusalem: Makhon haRav Hershler, 1992. Horowitz, Haim, and Israel Rabin, eds. ‫מכילתא דרבי ישמעאל‬. Jerusalem: Wahrmann, 21970. (Reprint) Hurwitz, Simon, ed. ‫ עם תוספות הגהות תקונים ובאורים‬.‫מחזור ויטרי לרבינו שמחה אחד מתלמידי רש”י ז”ל‬. Berlin: Mekitse Nirdamim, 21905. (Reprint) Jellinek, Adolph, ed. Bet haMidrasch. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der ältern jüdischen Literatur. Nachdruck der 3. Auflage. Jerusalem: Wahrmann Books, 1967. (BhM) oo, ed. ‫פירושים על אסתר רות ואיכה לר’ מנחם בר חלבו לר’ טוביה בר אליעזר לר’ יוסף קרא לרשמב”ם ולאיש פלוני‬ ‫צרפתי ז”ל‬. Commentarien zu Esther, Ruth und den Klageliedern von R. Menachem b. Chelbo, R. Tobia b. Elieser, R. Josef Kara, R. Samuel b. Meïr und einem Ungenannten. Zum ersten Male herausgegeben. Leipzig: Schnauss, 1855. Kaufmann, David. “Aus Abraham b. Asriels ‫ערוגת הבושם‬.” MGWJ 31 (1882): 316-24; 360-70; 410-22; 564-66. oo. “Aus der vatikanischen Handschrift von Abraham ben Asriel’s Machsorcommentar.” Magazin für die Wissenschaft des Judenthums 13 (1886): 129-60. Katzenellenbogen, Mordecai Leib. “‫פירוש ”אתה הראת” ופיוטי שמחת תורה לרבי אלעזר מגרמייזא בעל‬ ‫הרוקח‬.” Sinai 123–124 (2000): 479–94.

Sources and Editons

239

oo. “[‫פירוש ההושענות לרבי אלעזר מגרמייזא ]בעל הרוקח‬.” pp. 23–70 in ‫ספר זכרון להגאון רבי שילה רפאל‬ ‫זצ”ל‬. Josef Eliahu haLevi Mobshovitz. Jerusalem: Musad haRav Kook, 1998. Klugmann, Joel, ed. Rokeach. A Commentary on the Bible by Rabbi Elazar of Worms. Annotated and edited by Rabbi Chaim Konyevskey. Bnej Braq, 1986. oo, ed. Rokeach. A Commentary on the Megillot by Rabbi Elazar of Worms. Bne Braq, 1985. Kupfer, Ephraim. “‫ מאת חכם אחד מחוג בניו של רבנו חיים בר‬,‫פרוש אזהרות דרבנא אליהו הזקן בר מנחם ממנש‬ ‫חננאל הכהן‬.” ‫ קובץ על יד‬N.S. 11 (1989): 109-207. Lauterbach, Jacob Z. Mekilta de-Rabbi Ishmael. Philadelphia: Jewish Publications Society of America, 1933. (Reprint) Liebermann, Saul. ‫מדרש דברים רבה‬. Jerusalem: Wahrmann Books, 21964. (Reprint) Mandelbaum, Bernard, ed. ‫פסיקתא דרב כהנא‬. New York: JTS, 1962. Mann, Jacob, and Isaiah Sonne. The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue. Prolegomenon by Ben Zion Wacholder. 1940–66. New York: Ktav, 1971. Margulies, Mordecai, ed. ‫מדרש ויקרא רבה‬. Jerusalem, London: Ararat Publishing Society, 1953-60. (Reprint) Milikowsky, Chaim. “Seder Olam. A Rabbinic Chronography.” Ph.D. diss. Yale, 1981. Poznanski, Samuel Abraham. ‫פתרוני ר’ מנחם בר חלבו‬. Warschau, 1904. Roth, Ernst, ed. Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg Handschrift Hebr 17 (Steinschneider 152–153). Faksimile. Jerusalem, 1972. Sáenz-Badillos, Angel, ed. Me nah. em ben Saruq. Mah. beret. Granada: Universidad de Granada; Universidad Pontificia de Salamanca, 1986. Schmelzer, Menahem. “‫ פירוש על י”ג פיוטים ארמיים לר’ בנימין בן אברהם מן הענוים‬,‫פירוש אלפביתין‬.” Meh.qarim u-Meqorot 1 (1978): 167-274. Stern, Salomo Gottlieb, ed. Salomonis ben Abraham Parchons Aragonensis. Lexicon Hebraicum. Pressburg, 1846. Theodor, Jehuda, and Chanoch Albeck, eds. ‫מדרש בראשית רבא‬. Berlin: Akademie für die Wissenschaft des Judentums, 21912-1936. (Reprint) Townsend, John T., transl. Midrash Tanhuma S. Buber recension. Hoboken, N.J.: Ktav Pub. House, 1989-2003. Urbach, Ephraim E., ed. ‫ כולל פירושים לפיוטים‬.‫ספר ערוגת הבושם‬. Jerusalem: Mekize Nirdamim, 1939–63. (Reprint) oo. “’‫מילאוים ותיקונים לס’ ערוגת הבושם ג’ וד‬.” Qiryat Sefer 41 (1966): 17-18. oo. “’‫פירוש לסילוק הקלירי לפרשת שקלים ‘אז ראית וספרת‬.” pp. 1-26 in ‫ קובץ מחקרים‬.‫ספר חיים שירמן‬. Sharga Abramson and Aaron Mirsky. Jerusalem: Schocken Institute for Jewish Research, 1970. Weingarten, Yakob, ed., (‫המחזור המפורש )נוסח אשכנז‬. Jerusalem: Gefen, 1986–92. Weisz, Max. “Ein Kommentar zu Nummer 10 des Kuntras ha-Pijutim.” MGWJ 41 (1897): 145-55. Wertheimer, Salomo Aaron. ‫בתי מדרשות‬. Revised by Abraham Josef Wertheimer. 1893–97. Jerusalem: Ktav-Yad v-Sefer, 1989. Yahalom, Joseph, and Benjamin Leffler. “‫‘מי לא ייראך מלך‘ סילוק קלירי אבוד לראש השנה‬.” pp. 127– 58 in ‫ מחקרים בשירה העברית ובמורשת ישראל‬.‫לאות זיכרון‬. Edited by Ephraim Hazan and Joseph Yahalom. Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2006.

240

Bibliography

10.4 Studies Ahrend, Moshe M. “ ‫יחס פירושו של ר’ יוסף קרא לספר איוב לפ ירוש רש” י‬.” ‫ עיוני מקרא ופרשנות‬1 (1980): 183–207. oo. ‫ הערות וביאורים‬,‫ ציוני מקורות‬,‫ שינויי נוסחאות‬,‫ עם מבוא‬,‫ על פי כתבי יד ודפוסים‬.‫פירוש רבי יוסף קרא לספר איוב‬ ‫ונספחות‬. Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1988. Assmann, Jan. “Text und Kommentar. Einführung.” pp. 9–33 in Text und Kommentar. Archäologie der literarischen Kommunikation IV. Edited by Jan Assmann and Burkhard Gladigow. München: Fink, 1995. Bacher, Wilhelm. “Aus einer alten Poetik (Schule Saadia’s).” JQR 14 (1902): 742–44. Banitt, Menahem. “Exegesis or metaphrasis.” pp. 13–29 in Creative Biblical Exegesis. Christian and Jewish Hermeneutics through the Centuries. Edited by Benjamin Uffenheimer and Hennig Graf Reventlow. Sheffield: JSOT Press, 1988. oo. “The La’azim of Rashi and of the French Biblical Glossaries.” pp. 291–96 in The World History of the Jewish People. The Dark Ages. Ed. Cecil Roth. Tel Aviv: Massadah, 1966. oo. “Les Poterim.” REJ 125 (1966): 21–33. oo. “Un vue d’ensemble sur les glossaires bibliques juifs en France au moyen âge.” pp. 191–202 in Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge. Edited by Gilbert Dahan and Gérard Nahon, Niclos. Paris: Peeters, 1997. oo. “‫הלעזים בפירוש רש’י ובספרי הפתרונות‬.” ‫ מחקרים במדעי היהדות‬.‫ תעודה‬4 (1986): 143–68. oo. “‫ שיטה ויישום‬.‫חקר הגלוסארים המקראיים של יהודי צרפת בימי הביניים‬.” Proceedings of the Israel Academy of Science 2 (1969): 135–49. Beit-Arié, Malachi. The Makings of the Medieval Hebrew Book. Studies in Palaeography and Codicology. Jerusalem: Magnes Press, 1993. oo. “Transmission of Texts by Scribes and Copyists: Unconscious and Critical Interference.” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 75 (1993): 33–51. Bekkum, Wout Jacques van. “Deutung und Bedeutung in der hebräischen Exegese.” FJB 23 (1996): 1-13. oo. “Language and Theme in the Piyyut - ‫ טכס‬and its Derivations.” WCJS 9C (1986): 63– 68. oo. “O Seville! Ah Castile! Spanish-Hebrew dirges from the 15th century.” pp. 156–70 in Hebrew Scholarship and the Medieval World. Edited by Nicholas De Lange. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. oo. “The Hebrew Grammatical Tradition in the Exegesis of Rashi.” pp. 427-35 in Rashi 1040-1990. Edited by Gabrielle Sed-Rajna. Paris: Cerf, 1993. oo. “Zur Verwendung der Bibel im klassischen Pijjut.” pp. 226–42 in Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. Festschrift für Johann Maier zum 60. Geburtstag. Edited by H. Merklein, K. Müller, and G. Stemberger. Frankfurt/Main: Anton Hain, 1993. Berliner, Abraham. “Eine seltene Privatbibliothek.” Magazin für die Wissenschaft des Judenthums 8 (1881): 108–16. Boynton, Susan L. Glossed Hymns in Eleventh-Century Continental Hymnaries. Dissertation, Brandeis University, 1997. UMI 9718573. oo. “The Liturgical Role of Children in Monastic Customaries from the Central Middle Ages.” Studia Liturgica 28 (1998): 194–209. oo. “The Didactic Function and Context of Eleventh-Century Glossed Hymnaries.” pp. 301–29 in Der lateinische Hymnus im Mittelalter: Überlieferung - Ästhetik - Ausstrahlung. Edited by Andreas Haug. Kassel: Bärenreiter, 2004. Bregman, Marc. “Midrash Rabbah and the Medieval Collector Mentality.” Prooftexts 17 (1997): 63-76.

Studies

241

oo. Serah bat Asher. Biblical Origins, Ancient Aggadah and Contemporary Folklore. The Albert T. Bilgray Lecture. Tucson: University of Arizona, 1996. oo. ‫ספרות תנחומא ילמדנו‬. Dissertation, Jerusalem, 1991. Chazan, Robert. “Ephraim ben Jacob’s Compilation of Twelfth-Century Persecutions.” JQR 84 (1994): 397-416. Dan, Josef. “The Emergence of Jewish Prayer.” pp. 85–120 in Studies in Jewish Mysticism. Edited by Josef Dan and Frank Talmage. Cambridge, MA: AJS, 1981. oo. “Jüdische Studien ohne Gewißheiten.” pp. 58–69 in Wissenschaft vom Judentum. Annäherungen nach dem Holocaust. Edited by Michael Brenner and Stefan Rohrbacher. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000. oo. “The Language of the Mystics in Medieval Germany.” pp. 6–27 in Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazic Judaism. Edited by Karl Erich Grözinger and Josef Dan. Studia Judaica XIII. Berlin; New York: De Gruyter, 1995. oo. “‫פירושי ‘האדרת והאמונה’ של חסידי אשכנז‬.” Tarbiz. 50 (1981): 396–404. oo. “‫תפילה לר’ אלעזר מוֹורמס‬.” pp. 77-91 in ‫’ מקורות ומחקרים בקבלה וחסידות‬.‫טמירין ב‬. Jerusalem: Rav Kook, 1982. Dubarle, A. Judith. Formes et sens des diverses Traditions. Rom, 1966. Eco, Umberto. Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten. München: Dtv, 1990. oo. The Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana University Press, 1990. oo. The Open Work. Cambridge: Harvard University Press, 1989. Eidelberg, Shlomo, trans. and ed. The Jews and the Crusaders. The Hebrew Chronicels of the First and Second Crusades. Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1977. Elbaum, Yaakov. “Yalqut Shim’oni and the Medieval Midrashic Anthology.” Prooftexts 17 (1997): 133–51. Elbogen, Ismar. Jewish Liturgy. A comprehensive history. Transl Raymond Scheindlin. Philadelphia; Jerusalem: Jewish Publication Society, 1993. Eldar, Ilan. “The Grammatical Literature of Medieval Ashkenazi Jewry.” pp. 26–45 in Hebrew in Ashkenaz. Edited by Lewis Glinert. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993. Elizur, Shulamit. “‫החזרה אל המחזור‬.” Review ‫מחזור פסח לפי מנהגי בני אשכנז לכל ענפיהם‬, ed. Jonah Fraenkel. Jewish Studies 35 (1995): 137–40. oo. “‫ מראשיתו עד המאה הי”ב‬,‫לגלגולי החידתיות בפיוט המזרחי‬.” Pe’amim 59 (1994): 14–34. oo. ‫למה צמנו? מגילת תענית בתרא ומגילות צומות הקרובות לה‬. Jerusalem: Israel Academy of Science and Humanities, 2007. oo. “‫מדרש ופסוקו בראי הפייטנות‬.” Sinai 99 (1986): 99–109. oo. “‫ בבכי או בשמחה? השפעת מסעי הצלב על הסיפור המקראי בפיוטים‬:‫עקדת יצחק‬.” ‫ עט הדעת‬1 (1997): 15– 35. Elman, Yaakov. “’It is no empty thing’. Nahmanides and the Search for Omnisignificance.” Torah U-Madda 4 (1993): 1–83. Emanuel, Simha. “1100 ‫ פולמוס יהודי נוצרי בשנת‬:‫חשבון הלוח וחשבון הקץ‬.” Zion 63 (1998): 143-55. Enelow, H.G. “Midrash Hashkem Quotations in Alnaqua’s Menorat haMaor.” HUCA 4 (1927): 311–43. Englander, Henry. “Rabbenu Jacob Ben Meir Tam as Grammarian.” HUCA 15 (1940): 485– 95. Epping-Jäger, Cornelia. Die Inszenierung der Schrift. Der Literalisierungsprozeß und die Entstehungsgeschichte des Dramas. Stuttgart: M. & P. Verlag für Wissenschaft und Forschung, 1996.

242

Bibliography

Epstein, Abraham. “Der Gerschom Meor ha-Golah zugeschriebene Talmud-Kommentar.” pp. 115–43 in Festschrift zum achtzigsten Geburtstage Moritz Steinschneider’s. Leipzig: Otto Harrassowitz, 1896. oo. “Der sogenannte Raschi-Commentar zu Bereschit-Rabba.” Magazin für die Wissenschaft des Judentums 14 (1887): 2-17. oo. “R. Schemaja, der Schüler und Sekretär Raschi’s.” MGWJ 41 (1897): 257–63; 296–312. oo. “‫מדרש לכו נרננה ומדרש הרנינו‬.” ‫ החוקר‬1 (1891): 65–70, 190–91. oo. “‫ר’ יוסף קרא והפירוש לבראשית רבה המיוחס לרש”י‬.” ‫ החוקר‬1 (1891): 29–35; 190. oo. ‫ר’ שמעון קרא והילקוט שמעוני‬. Krakau: Josef Fischer, 1891. oo. ‫ כולל הדברים המובאים על שמו‬.‫רבי משה הדרשן מנרבונה‬. Wien, 1881. Feuchtwanger-Sarig, Naomi. “Chanting to the Hand: Tracing the Origins of the Torah Pointer (Some Preliminary Observations).” Studia Rosenthaliana 37 (2005): 3–35. Fleischer, Ezra. “Prayer and Piyyut. in the Worms Mah.zor.” pp. 37–78 in Worms Mah.zor. Ms Jewish National and University Library Heb 4°781/1. Introductory volume. Edited by Malachi Beit-Arié. Jerusalem: National and University Library, 1985. oo. ‫היוצרות בהתהוותם והתפתחותם‬. Jerusalem: Magnes Press, 1984. oo. “‫עיונים קליריים‬.” Tarbiz. 50 (1981): 282–302. oo. “‫פרשת ‘עשר תעשר’ וקריאתה בימות חג לפי מנהגות ארץ ישראל‬.” Tarbiz 36 (1967): 116–55. oo. ‫שירת הקודש העברית בימי הביניים‬. Jerusalem: Keter, 1972. Fohrmann, Jürgen. “Der Kommentar als diskursive Einheit der Wissenschaft.”. In Diskurstheorie und Wissenschaft. Edited by Jürgen Fohrmann and H. Müller. Frankfurt/Main, 1988. Fraenkel, Abraham. “‫ באשכנז‬,‫דמותו ההיסטורית של ר’ אמנון ממגנצא וגלגוליו של הפיוט ‘ונתנה תוקף’ באיטליה‬ ‫ובצרפת‬.” Zion 67 (2002): 125–38. Fraenkel, Jonah. ‫דרכו של רש”י בפירושו לתלמוד בבלי‬. Jerusalem: Magnes, 1985. Fruchtman, Maya. ‘‫ עיונים בשיטה הדקדוקית הפרשנית בימי הביניים על פי ‘ספר ערוגת הבושמ‘ לר‬.‫דקדוקי פיוט‬ ‫אברהם בן עזריאל‬. Beer Sheva: Ben Gurion University of the Negev, 1999. Geiger, Abraham. “Die nordfranzösische Exegeten-Schule im 12. Jahrhundert.”. In ‫נטעי‬ ‫נעמנים‬, Sammlung aus alten schätzbaren Manuscripten. Edited by S.L. Heilberg. Breslau, 1847. oo. ‫ על חכמי צרפת מפרשי המקרא‬- ‫פרשנדתא‬. Breslau, 1855. Gelles, Benjamin. Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi. Leiden: Brill, 1981. Germania Judaica. Band I: Von den ältesten Zeiten bis 1238. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1963. Geulla, Amos. “‫ הזמנה לבית היוצר של הילקוט‬.1420/7 ‫חידת מפתח הפסוקים שבכתב היד מוסקבה גינצבורג‬ ‫שמעוני לתורה‬.” Tarbiz 71 (2001): 429–64. oo. ‫ מבואת ומובאות‬.‫מדרש אבכיר‬. Master’s thesis, Jerusalem, 1998. oo. “‫ אספה ודברים זוטא‬,‫ אבכיר‬:‫מדרשי אגדה אבודים הידועים מאשכנז בלבד‬.” Ph.D. diss. Jerusalem: Hebrew University, 2007. Glinert, Lewis, ed. Hebrew in Ashkenaz. A Language in Exile. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993. Gneuss, Helmut. Hymnar und Hymnen im Englischen Mittelalter. Studien zur Überlieferung, Glossierung und Übersetzung lateinischer Hymnen in England. Mit einer Textausgabe der lateinisch-altenglischen Expositio Hymnorum. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1968. Goldberg, Arnold. “Die Zerstörung von Kontext als Voraussetzung für die Kanonisierung religiöser Texte im rabbinischen Judentum.”. In Kanon und Zensur. Edited by Aleida Assmann and Jan Assmann. München: Wilhelm Fink Verlag, 1987. oo. “Entwurf einer formanalytischen Methode für die Exegese der rabbinischen Literatur.” FJB 5 (1977): 1–41.

Studies

243

oo. “Form-analysis of Midrashic literature as a method of description.” JJS 36 (1985): 159–74. oo. “Midrashsatz; Vorschläge für die descriptive Terminologie der Formanalyse rabbinischer Texte.” FJB 17 (1989): 45–56. oo. “Zitat und Citem; Vorschläge für die descriptive Terminologie der Formanalyse rabbinischer Texte.” FJB 6 (1978): 23–26. Goldin, Simha. ‫ על מות אהבוך‬,‫על מות אהבוך‬. Tel Aviv: Dvir, 2002. Grafton, Anthony. Die tragischen Ursprünge der deutschen Fußnote. München: dtv, 1998. Grossman, Avraham. “Exegesis of the piyyut in 11th century France.” pp. 261–78 in Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge. Edited by Gilbert Dahan and Gérard Nahon, Niclos. Paris: Peeters, 1997. oo. “Josef Kara.” P. 10:760 in EJ, 1972. oo. “‫גלות וגאולה במשנתו של ר’ יוסף קרא‬.” pp. 269–301 in ‫ קובץ‬.‫תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים‬ ‫מאמרים לזכרו של חיים הלל בן ששון‬. Edited by Menahem Ben-Sasson, Robert Bonfil, and Joseph R. Hacker. Jerusalem: The Historical Society of Israel / The Zalman Shazar Center, 1989. oo. “‫גנוזי איטליה ופירושיו של ר’ יוסף קרא למקרא‬.” pp. 335–48 in ‫המקרא בראי מפרשיו‬. Edited by Sarah Japhet. Jerusalem: Magnes, 1994. oo. “‫הגהות ר’ שמעיה ונוסח פירוש רש”י לתורה‬.” Tarbiz. 60 (1991): 67–98. oo. “‫הרקע לצמיחת פרשנות הפיוט בגרמניה ובצרפת במאה הי”א‬.” pp. 45–72 in ‫ספר יובל לשלמה סימונסון‬. Tel Aviv: Tel Aviv University, 1993. oo. ‫חכמי אשכנז הראשונים‬. Jerusalem: Magnes, 1981. oo. ‫חכמי צרפת הראשונים‬. Jerusalem: Magnes, 1995. oo. “(‫ )תגובה למאמרו של אלעזר טויטו‬1 ‫עוד לטיבו של כתב יד לייפציג‬.” Tarbiz. 62 (1993): 621–24. oo. “‫פולמוס אנטי נוצרי בפירושיו של ר’ יוסף קרא למקרא ולפיוט‬.” WCJS 9B 1 (1986): 71–78. oo. “‫פירוש הפיוטים לר’ אהרון בר’ חיים הכוהן‬.” pp. 451–68 in ‫ מחקרים בתרבות ישראל מוגשים‬.‫באורח חיים‬ ‫לאהרון מירסקי‬. Ed. Zvi Malachi. Lod: Habermann Institut, 1986. oo. “‫שבחי ר’ אלעזר בירבי קליר בפירוש הפיוטים של ר”י קרא‬.” pp. 293–308 in ‫ ספרות וחיים בבית‬.‫כנסת עזרא‬ ‫הכנסת‬. Edited by Shulamit Elizur. Jerusalem: Yad Yitzhaq Ben Zvi, 1994. Güdemann, Moritz. Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der Juden. Wien: Hölder, 1880–88. Hakohen, Elisheva. “‫ עיון בפיוטי שיר השירים באשכנז‬- ‫שיר השירים ושיריו‬.” pp. 399–416 in ‫ספר היובל‬ ‫ אסופת מאמרים במדעי היהדות‬.‫לרב מרכדי ברויאר‬. Edited by Moshe Bar-Asher. Jerusalem: Akademon, 1992. Heide, Albert van der. “Rashi’s Biblical Exegesis. Recent Research and Developments.” Bibliotheca Orientalis 41 (1984): 292–318. oo. “Der verschwundene Drasch - Züge der Raschiforschung in zwei Jahrhunderten.” Kairos 32–33 (1990–91): 238–40. oo. “The longer variants in Rashi’s Commentary on the Torah.” pp. 419-26 in Rashi. Edited by Gabrielle Sed-Rajna, 1993. Hollender, Elisabeth. “Commentary on a ‘Lost’ Piyyut. Considering the Transmission of Teachings and Texts in Rashi’s Bet Midrash.” pp. 47–63 in Raschi und sein Erbe. Edited by Hanna Liss and Ronen Reichmann, Krochmalnik. Heidelberg: Winter, 2007. oo. “Die Erforschung ashkenazischer Piyyut.-Kommentare von der Wissenschaft des Judentums bis heute: Überlegungen zu einer nicht erfolgten Erbergreifung.” FJB 32 (2006): 131–49. oo. “Fauna and Flora in Medieval Piyyut-Commentary.” Zutot 2 (2002): 65–70. oo. “Die Fortschreibung der Aggada. Zur Verwendung rabbinischer Literatur im PijjutKommentar.” Trumah 12 (2003): 35–53.

244

Bibliography

oo. “Hebräische Kommentare hebräischer liturgischer Poesie: Eine Taxonomie der wichtigsten Kommentarelemente.” pp. 163-82 in Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung. Edited by Wilhelm Geerlings and Christian Schulze. Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002. oo. “Il Piyyut italiano. Tradizione - innovazione.” Rassegna Mensile d’Israel LX (1994): 23– 41. oo. “Midrashic Tradition in Ashkenazic Piyyut - An Example.” pp. 372–78 in Jewish Studies in a New Europe. Proceedings of the Fifth Congress of Jewish Studies in Copenhagen 1994 under the auspices of the European Association for Jewish Studies. Edited by Ulf Haxen, Hanne Trautner-Kromann, and Karen Lisa Goldschmidt Salamon. Copenhagen: C.A. Reitzel A/S International Publishers, 1998. oo. “Narrative Exegesis in Ashkenas and Zarfat: The Case of Piyyut-Commentary.” pp. I, 429–35 in Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century. Proceedings of the 6th EAJS Congress. Edited by Judit Targarona Borràs and Angel Sáenz-Badillos. Leiden; Boston; Köln: Brill, 1999. oo. “Parashat „Asser Te’asser‘ in Piyyut and Piyyut Commentary.” pp. 91-107 in Transitions: The Development of the Liturgies in Judaism and Christianity. A Symposium Dedicated to the Scholarly Heritage of Jacob J. Petuchowski. Edited by Albert Gerhards and Clemens Leonhard. Leiden: Brill, 2007. oo. “Eine permanente Renaissance? Zum status (quaestionis) von Pijjut-Kommentar.” pp. 25–50 in An der Schwelle zur Moderne. Juden in der Renaissance. Edited by Giuseppe Veltri and Annette Winkelmann. Leiden: Brill, 2003. oo. Synagogale Hymnen. Qedushta’ot des Simon b. Isaak im Amsterdam Mahsor. Frankfurt/Main u.a.: Peter Lang, 1994. oo. “Zur Beschreibung der Makkabäer in mittelalterlichen Piyyut.im zu H . anukkah.” pp. 263–74 in ‫וזאת לאנג’לו‬. Raccolta di studi giudaici in memoria di Angelo Vivian. Edited by Giulio Busi. Bologna: AISG, 1993. oo. “Zur Verwendung der Bibel im ashkenasischen Pijjut.” pp. 441–54 in Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. Festschrift für Johann Maier zum 60. Geburtstag. Edited by H. Merklein, K. Müller, and G. Stemberger. Frankfurt/Main: Anton Hain, 1993. oo. “‫פירוש לקדושתא קלירית גנוזה מבית מדרשו של רש”י‬.” (forthcoming). Hollender, Elisabeth, and Andreas Lehnardt. “Ein unbekannter hebräischer Esther-Kommentar aus einem Einbandfragment.” FJB 32 (2006): 35–67. Hrushovski, Benjamin. “‫ מסה על מושג היסוד‬:‫השיטות הראשית של החרוז העברי מן הפיוט עד ימינו‬.” haSifrut 2 (1971): 721–49. Idel, Moshe. “Some forlorn writings of a forgotten Ashkenazi prophet : R. Nehemiah ben Shlomo ha-Navi’.” Jewish Quarterly Review 95, no. 1 (2005): 183-96. Japhet, Sara. “’Goes to the South and turns to the North’ (Ecclesiastes 1:6) The Sources and History of the Exegetical Traditions.” Jewish Studies Quarterly 1 (1993/94): 289-322. oo. “The Nature and Distribution of Medieval Compilatory Commentaries in the Light of Rabbi Joseph Kara’s Commentary on the Book of Job.” pp. 97–130 in The Midrashic Imagination. Jewish Exegesis, Thought, and History. Edited by Michael Fishbane. Albany: State University of New York Press, 1993. oo. “‫כיווני מחקר והלכי רוח בחקר פרשנות ימי הביניים בצפון צרפת‬.” ‫ ידיעון האיגוד העולמי למדעי היהדות‬25 (1985): 3–18. oo. “‫ דמותו של החיבור ולמטרתו‬.‫פירוש החזקוני לתורה‬.” pp. 91–111 in ‫ אסופת‬.‫ספר היובל לרב מרדכי ברויאר‬ ‫מאמרים במדעי היהדות‬. Jerusalem: Akademon, 1992. oo. “‫פירוש ר’ יוסף קרא לאיוב לדמותם ולתפוצתם של פירושים קומפילטוריים בימי הביניים‬.” pp. 193–216 in ‫ כרך ג‬.‫עיוני מקרא ופרשנות‬. Ramat Gan: Bar-Ilan University, 1993.

Studies

245

Jauss, Hans Robert. “The Alterity and Modernity of Medieval Literature.” New Literary History X (1979): 181–230. Jenny, Laurent. “The Strategy of Form.” pp. 34–63 in French Literary Theory Today: A Reader. Edited by Tzvetan Todorov. Cambridge; Paris: Cambridge UP; Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982. Kamin, Sarah. “‫‘דוגמא’ בפירוש רש”י לשיר השירים‬.” Tarbiz. 52 (1983): 41-58. oo. “‫פירוש רש”י על שיר השירים והויכוח היהודי נוצרי‬.” ‫שנתון‬. An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies VII-VIII (1983-84): 230-44.K oo. ‫ פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא‬.‫רש”י‬. Jerusalem: Magnes, 1986. Kanarfogel, Ephraim. “On the Role of Bible Study in Medieval Ashkenaz.” pp. 151-66 in The Frank Talmage Memorial Volume, Vol. 1. Edited by Barry Walfish. Haifa: Haifa University Press, 1993. oo. The Intellectual History of Medieval Ashkenazic Jewry: New Perspectives. Detroit: Wayne University Press, 2008. oo. Jewish Education and Society in the High Middle Ages. Detroit: Wayne State University Press, 1992. Langer, Ruth. “Kalir was a Tanna. Rabbenu Tam’s Invocation of Antiquity in Defense of the Ashkenazi Payyetanic Tradition.” HUCA 67 (1997): 95–106. oo. To Worship God Properly. Tensions between Liturgical Customs and Halakha in Judaism. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1998. Lehnardt, Andreas. “‘Siddur Rashi’ und die Halakha-Kompendien aus der Schule Rashis.” pp. 65–99 in Raschi und sein Erbe. Edited by Hanna Liss and Ronen Reichmann, Krochmalnik. Heidelberg: Winter, 2007. Levine, I.H. “‫פירוש על המחזור המיוחס לראב”ן‬.” Tarbiz. 29 (1960): 162–75. Liss, Hanna. “Copyright im Mittelalter? Die esoterischen Schriften R.Eazar von Worms zwischen Traditions- und Autorenliteratur.” FJB 21 (1994): 81-108. Littmann, Martin. Josef b. Simeon Kara als Schrifterklärer. Dissertation Leipzig 1886. Breslau, 1887. Loewenthal, Elena. “La storia del fiume Sambat.ion. Alcune note sulla tradizione ebraica antica e medievale.” pp. 651–63 in Biblische und Judaistische Studien. Festschrift für Paolo Sacchi. Edited by Angelo Vivian. Franfurt/Main; Bern; New York; Paris: Peter Lang, 1990. Mai, Hans-Peter. “Bypassing Intertextuality. Hermeneutics, Textual Practice, Hypertext.” pp. 30–59 in Intertextuality. Edited by Heinrich F. Plett. Berlin; New York: De Gruyter, 1991. Malachi, Zvi. “Rashi and his Disciples in Relation to the Old Paytanim.” pp. 455–63 in Rashi 1040–1990. Gabrielle Sed-Rajna. Paris: Les Éditions du Cerf, 1993. Marcus, Ivan G. “The Song of Songs in German Hasidism and the School of Rashi: A Preliminary Comparison.” pp. 181-89 in The Frank Talmage Memorial Volume. Edited by Barry Walfish. Haifa: Haifa University Press, 1993. Meitlis, Jacob. The Exempla of Rabbi Samuel and Rabbi Judah the Pious. London, 1961. Milikowsky, Chaim. “The Status Quaestionis of Research in Rabbinic Literature.” JJS 39 (1988): 201–11. Minnis, Alastair J. “Late Medieval Discussions of Compilatio and the Role of the Compilator.” Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 101 (1979): 385421. oo. Medieval Theories of Authorship. Scholastic Literary Attitudes in the Later Middle Ages. 2nd ed. Aldershot: Wildwood House, 1988.

246

Bibliography

Minnis, Alastair J., and Scott A.B. Medieval Literary Theory and Criticism c.1100 - c.1375. Assistance David Wallace. Oxford: Clarendon Press, 1988. Mirsky, Aharon. “‫רש”י ומחברת מנחם‬.” Sinai 100.2 (1987): 579–86. Mutius, Hans-Georg von. Ephraim b. Jakob von Bonn: Hymnen und Gebete. Ins Deutsche übersetzt und kommentiert. Hildesheim: Olms, 1989. Neubauer, Adolph. “Le Midrasch Tanhuma et Extraits du Yélamdénu et de Petits Midraschim.” REJ 13–14 (1886–87): 13:224-; 14:92–113. Poznanski, Samuel Abraham, ed & introduction. “‫מבוא על חכמי צרפת מפרשי המקרא‬.”. In Kommentar zu Ezechiel und den XII kleinen Propheten von Eliezer aus Beaugency zum ersten Male herausgegeben und mit einer Abhandlung über die nordfranzösischen Exegeten eingeleitet. 1. Teil: ‫פירוש יחזקאל ותרי עשר‬. 2. Teil: ‫מבוא על חכמי צרפת מפרשי המקרא‬. Eliezer aus Beaugency. Warschau: Verein Mekitse Nirdamim, 1909-13. Rachaman, Yosefa. ‫מקומה של האגדה בפרוש רש”י לתורה‬. Dissertation, Jerusalem, 1985. Rapoport, Salomon Judah Leib. “‫תולדות ר’ אלעזר הקליר‬.” pp. 193–249 in ‫תולדות רבנו נתן איש רומי‬ ‫בעל הערוך וקורות ספרו‬. In ‫תולדות רבנו נתן איש רומי בעל הערוך וקורות ספרו‬. Warschau, 1913. Raspe, Lucia. Jüdische Hagiographie im mittelalterlichen Aschkenas. Tübingen: Mohr, 2006. oo. “Payyetanim as Heroes of Medieval Folk Narrative: The Case of R. Shim’on b. Yishaq of Mainz.” pp. 354–69 in Jewish Studies Between the Disciplines. Judaistik zwischen den Disziplinen. Papers in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Sixtieth Birthday. Edited by Klaus Hermann, Margarethe Schlüter, and Giuseppe Veltri. Leiden; Boston: Brill, 2003. Roth, Abraham Naftali Zvi. “A Fragment from Midrash ve-Hizhir.” Talpijot 7 (1958): 89–98. Ruderman, David B., ed. Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy. New York; London: New York University Press, 1992. Salomon, David A. The Glossa Ordinaria. Medieval Hypertext. University of Wales Press, 2006. Schachter, Stanley J. The liturgical Commentary of Mahzor Ashkenaz (Jewish Theological Seminary of America Ms. # 4466). Ph.D. diss. New York: The Graduate School of the Jewish Theological Seminary of America, 1986. Schäfer, Peter. Genizah-Fragmente zur Hekhalot-Literatur. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1984. oo. Mirror of His beauty. Feminine Images of God from the Bible to the early Kabbala. Princeton: Princeton University Press, 2002. oo. “Once again the Status Quaestionis of Research in Rabbinic Literature: An Answer to Chaim Milikowsky.” JJS 40 (1989): 89–94. oo. “Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis.” JJS 37 (1986): 139–52. oo. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Unter Mitarbeit von Margarete Schlüter and HansGeorg von Mutius. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1981. oo. “Tochter, Schwester, Braut und Mutter; Bilder der Weiblichkeit Gottes in der frühen Kabbala.” Saeculum 49, no. 2 (1998): 259–79. oo. Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. II-IV. In Zusammenarbeit mit Hans-Jürgen Becker, Klaus Hermann, Lucy Renner, Claudia Rohrbacher-Sticker, and Stefan Siebers. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1987–91. Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York: Schocken Books, 1971. Simon, Maurice, transl. Berakhot. The Babylonian Talmud. Edited by I. Epstein. London: Soncino Press, 1948. Slotki, Israel, transl. Sukkah. The Babylonian Talmud. Edited by I. Epstein. London: Soncino Press, 1938.

Studies

247

Spiegel, Shalom. ‫ מקורות ומחקרים לתולדות הפיוט בארץ ישראל‬.‫אבות הפיוט‬. Edited by Menahem Schmelzer. New York; Jerusalem: Jewish Theological Seminary of America, 1997. Staerk, W., and A. Leitzmann. Die Jüdisch-Deutschen Bibelübersetzungen von den Anfängen bis zum Ausgang des 18.Jahrhunderts. Frankfurt a.M.: Kauffmann, 1923. Stemberger, Günter. Introduction to the Talmud and Midrash. 2nd ed. Transl Markus Bockmuehl. Edinburgh: T&T Clark, 1996. Stietencron, Heinrich von. “Typisierung und Sitz im Leben: Anmerkungen zum Kommentar in Indien.” pp. 249-55 in Text und Kommentar. Archäologie der literarischen Kommunikation IV. Edited by Jan Assmann and Burkhard Gladigow. München: Fink, 1995. Tabory, Joseph. “The Prayer Book (Siddur) As an Anthology of Judaism.” Prooftexts 17 (1997): 115-32. Ta-Shma, Israel M. “The Library of the French Sages.” pp. 535–40 in Rashi 1040–1990. Edited by Gabrielle Sed-Rajna. Paris: Les Editions du Cerf, 1993. oo. “The ‘Open’ Book in Medieval Hebrew Literature: the Problem of Authorized Editions.” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 75 (1993): 17–24. oo. “‫ספרייתם של חכמי אשכנז בני המאה הי”א הי”ב‬.” Qiryat Sefer 60 (1985): 298–309. oo. “’‫נוספות למאמרי ‘ספריית של חכמי אשכנז בני המאה הי”א הי”ב‬.” Qiryat Sefer 61 (1986): 581-82. oo. “‫על הפירוש לפיוטים הארמיים שבמחזור ויטרי‬.” Qiryat Sefer 57 (1983): 701–8. Theodor, Jehuda. “Die Laazim in den alten Kommentaren zu Bereshit Rabba.” pp. 361–88 in Festschrift Adolf Schwarz. Edited by Samuel Krauss and V. Aptowitzer. Berlin; Wien: R. Löwit Verlag, 1917. oo. “‫מאמר על פירוש בראשית רבא‬.” pp. hebr. 132–54 in Festschrift Israel Lewy. Edited by Mordekai Brann and Isaak Mose Elbogen. Breslau, 1911. Thoma, Clemens, and Michael Wyschogrod, eds. Parable and Story in Judaism and Christianity. New York and Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1989. Timm, Erika. “Zur Frage der Echtheit von Raschis jiddischen Glossen.” Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 107 (1985): 45–81. Touitou, Elazar. “‫על גלגולי הנוסח של פירוש רש”י לתורה‬.” Tarbiz. 56 (1984): 211–42. oo. “‫על חקר פרשנות המקרא היהודית צרפתית‬.” Review. Tarbiz. 51 (1982): 522–26. oo. “‫ תשובה לאברהם‬- ‫ שחזור הנוסח המקורי של פ ירוש רש” י לתורה‬1 ‫תרומתו האפשרית של כ”י לייפציג‬ ‫גרוסמן‬.” Tarbiz. 62 (1993): 297–303. Ungar, Eli. “When ‘Another Matter’ is the Same Matter: The Case of Davar-Aher in Pesiqta Derab Kahana.” pp. 1–43 in Approaches to ancient Judaism II. Edited by Jacob Neusner. Atlanta: Scholars Press, 1990. Walfish, Barry Dov. “Kosher Adultery? The Mordecai-Esther-Ahasuerus Triangle in Midrash and Exegesis.” Prooftexts 22, no. 3 (2002): 305–31. Weissler, Chava. Voices of the Matriarchs. Listening to the Prayers of Early Modern Jewish Women. Boston: Beacon Press, 1998. Wienold, Götz. “Kanon und Hierarchiebildung in Sprache und Literatur. Sprachentwicklungstyp, Diglossie und Polysystem.”. In Kanon und Zensur. Edited by Aleida Assmann and Jan Assmann. München: Wilhelm Fink Verlag, 1987. Wolff, Abraham Alexander. ‫ עטרת שלום ואמת‬Die Stimmen der ältesten glaubwürdigsten Rabbinen über die Pijutim. Gesammelt, übersetzt und mit Anmerkungen begleitet. Leipzig: Leopold Schnauß, 1857. Wünsche, August. Aus Israels Lehrhallen. Reprint. Hildesheim: Olms, 1967. Yahalom, Joseph. “The Poetics of Spanish Piyyut in Light of Abraham Ibn Ezra’s Critique of its Pre-Spanish Precedents.”pp. 387–92 in Abraham Ibn Ezra and His Age, Proceedings

248

Bibliography

of the International Symposium, Madrid 1989. Edited by Fernando Díaz-Esteban. Madrid: Asociacíon Española de Orientalistas, 1990. oo. ‫שפת השיר של הפיוט הארץ ישראלי הקדום‬. Jerusalem: Magnes, 1985. Yahalom, Joseph, and Angel Saénz Badillos. “‫עריכה ונוסח בכתבי היד של מחברת מנחם‬.” Leshonenu 48–49 (1985): 253–68. Ziegler, Ignaz. Die Königsgleichnisse des Midrasch beleuchtet durch die römische Kaiserzeit. Breslau: S. Schottlaender, 1903. Ziemlich, Bernhard. Das Machsor Nürnberg. Ein Beitrag zur Erforschung des Ritus und der Commentarliteratur des Deutschen Machsor. Berlin, 1886. Zimmer, Eric. “‫ יצירה והתפשטות של טקסי האבלות‬:‫גזרות תתנ”ו בספרי המנהגים בימי הביניים ובעת החדשה‬.” pp. 157–70 in ‫יהודים מול הצלב‬. Edited by Yom Tov Assis, Jeremy Cohen, Aharon Keder, Ora Limor, and Michael Toch. Jerusalem: Magnes, 2001. Zohari, Menahem. ‫דברי משה הדרשן ופיוטי אלעזר הקלירי בפירושי רש”י‬. Jerusalem: Karmel, 1995. Zunz, Leopold. Literaturgeschichte der synagogalen Poesie. Berlin: Gerschel 1865. oo. “Mitteilungen aus hebräischen Handschriften.” ZfHB 19 (1916): 49-64; 123-42. oo. Die Ritus des synagogalen Gottesdienstes, geschichtlich entwickelt. Berlin: Louis Lamm, 1859. oo. Die synagogale Poesie des Mittelalters. Frankfurt am Main: Kauffmann 1920. oo. “‘Verfassen und übersetzen’ hebräisch ausgedrückt.” pp. 50–67 in Gesammelte Schriften 3. Berlin: Gerschel, 1876. ‫ כתב יד ליידן‬.‫ תלמוד ירושלמי‬Cod. Scal. 3. Facsimile. With a foreword by Saul Liebermann. Jerusalem: Qedem, 1971.

11 Index

Persons Aaron b. Hayyim haKohen 27, 31, 39, 44, 53–55, 72, 121, 136–137, 165, 190– 191, 201, 212, 231 Aaron b. Yeh.iel Mikhal 46, 229 Abba Mari 189 Abraham b. Azriel 6, 27, 134, 141, 227 Abraham Ibn Ezra 162, 225 Asher b. Jacob haLevi from Osnabrück 27 Asher b. Saul 120 Benjamin b. H 216 . iyya Daniel b. Solomon haRophe 55-57, 68, 122, 189, 195 David b. Menahem 53 David b. Meshullam 218 David b. Moses haLevi 53 David Qimh.i 56, 122–124 Dunash b. Labrat 71–73 Elazar b. Judah of Worms 25, 48–50, 98, 101-102, 124–126, 135, 172, 182, 189, 221; *93 Elazar birabbi Qallir 3–4, 8, 24, 30, 32, 34–35, 37, 48, 110, 152, 155, 157– 164, 166, 168, 178, 207, 215, 220–221; *4 Eliezer b. Joel haLevi 50 Eliezer b. Nathan 45–46, 161, 218 Eliezer b. Samuel 100 Elijah the Elder 155–156 Elyaqim b. Asher haLevi 50–51, 177178 Elyaqim b. Meshullam haLevi 51 Ephraim b. Jacob of Bonn 36, 46–48, 70–76, 87–88, 96–97, 106–107, 133, 151– 157, 173, 182, 188–190, 208, 222, 231 Ephraim b. Menahem 52 Gershom b. Judah Meor haGolah 8, 74–75, 113, 154–155, 205 Hillel b. Jacob of Bonn 48, 106 H 12 . izqiyah b. Manoah.

Isaac b. Asher haBah.ur 50 Isaac haLevi 29–30, 36, 39 Israel b. Yeh.iel 52 Jacob b. Meir 73 Jacob b. Nahman haLevi 53; *36 Jacob b. Neh.emia haLevi 189 Jacob haNazir 38, 120– 122, 189 Joel b. Isaac haLevi 36 Joseph b. Solomon of Carcasonne 24, 63, 109 Joseph haShalit 58, 189 Joseph Qara 1, 13, 28– 29, 32, 36–40, 42–44, 46, 48–49, 54–57, 60, 65, 78, 88, 136, 158, 160, 166, 171– 173, 178, 182, 186, 189–190, 196, 203, 206, 208, 220, 231; *22, *33, *35 Judah b. Qalonymos 130 Judah heH 127, 129 . asid Meir b. Abraham 53 Meir b. Barukh of Rothenburg 52, 153 Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur 25, 28-29, 31–33, 36, 74, 155, 176, 221; *22, *93 Menahem b. H 30–33, 36– . elbo 37, 44 Menahem b. Saruq 40, 47–48, 69–73, 97, 190, 223, 231; *99, *102, *103, *105, *109, *112, *113 Meshullam b. Qalonymos 24, 152– 153, 163 Michael the Greek 27, 53, 58 Moses b. Menahem 39 Moses b. Qalonymos 163 Moses b. Shemayah 120 Moses haDarshan 90, 100 Nathan b. Makhir 53, 189 Qalonymos 163 Qalonymos b. Judah 218 Qalonymos b. Shabbetai of Rome 36

250

Index

Rabbenu Tam 149, 157 Rashi 8, 12, 18–19, 27, 32, 34–36, 39–40, 42–44, 64–65, 69– 71, 117–120, 149, 158, 160, 190, 232; *33, *35 Saadiah Gaon 123 Samuel b. Meir 53, 149 Samuel Babelsberg 27 Samuel haH 127 . asid Samuel H 53 . azan of Erfurt

Shemayah 13, 32, 34– 36, 38–46, 48, 56, 67, 98, 100, 159–160, 171–172, 182, 186, 189, 208 Simon b. Isaac 24, 48, 74– 75, 113, 134, 154–155, 159, 164–165; *40 Solomon b. Abraham Parh.on 143 Solomon b. Isaac haLevi 38 Solomon haBavli 24, 32, 39, 42, 53, 152–153, 157, 160–162, 201, 221 Yannai 152, 157 Yeh.iel b. Jacob of Bonn 188

Manuscripts Arugat haBosem 6, 25, 27, 49, 67, 127, 134, 216–218, 227 Berlin 177 61, 109, 154, 164 Bern - Burgerbibliothek A 409 223 British Library, Or. 8682 223 British Library 662 41, 93, 110, 121, 133 Cambridge 394 35, 38–40, 42, 44, 66, 140, 171, 185–187, 189, 201 Cambridge Add 504/2 129 Darmstadt 15 39, 55, 94, 164, 167 David Sofer 5 161, 231 Hamburg 152 27–29, 31, 36, 39–41, 46–48, 50, 52–53, 55, 62, 67, 69–73, 75, 85, 89, 94–97, 100, 106, 108, 129, 132–133, 140, 143, 152–155, 159, 161, 165–169, 172, 175–176, 181, 184– 187, 189, 196, 211; *99-*115 Hamburg 155 67, 117–118 Jerusalem 3037 53, 100, 167 JTS 4466 47, 69–70, 87, 93, 150, 154–155 Kaufmann A 384 74, 93, 119, 123–124, 143, 154, 180–181 Kaufmann A 386 223 Kaufmann A 399 27 Kaufmann A 400 25, 27–31, 33, 35, 39, 47, 50, 53, 55, 62, 69, 71–72, 88–89, 91, 94, 96–97, 116, 121, 129, 132, 135, 142, 167, 169, 172, 175, 196, 221, 223, 226–227; *15-*40, *93-*99; *103

Leipzig 1 40 Montefiori 15 55 Montefiori 213 74 Montefiori 261 46, 51–52, 196, 199 Moscow 615 31, 38–39, 60, 62, 65, 78, 89, 94, 159, 167, 169, 172, 190, 196, 206; *3-*8 München 86 223 München 346 35, 41, 46, 53, 85, 105, 121, 168 Nürnberg Mah.zor 31, 39, 46, 53, 55, 62, 67, 94, 135, 141, 169, 181, 185–186, 215, 217–218; *87-*92 Oxford 1148 66, 181 Oxford 1205 27–28, 31, 50, 53, 67, 89, 94, 121–122, 124–126, 132, 135, 165, 167, 169, 174, 181, 189, 194, 196 Oxford 1206 27, 31, 39, 41, 47, 52–55, 69–70, 72, 89, 93, 121–122, 135–137, 150, 154–155, 165, 167–169, 171, 174, 186, 190–191, 196, 201, 212; *9*13 Oxford 1207 23, 34, 41, 55, 62, 84, 93, 174, 189 Oxford 1208 52–53, 86, 143, 181 Oxford 1209 54, 191 Oxford 1210 28, 67, 115– 116, 119–120, 167, 193

Sources Oxford 1211 39, 67, 89, 94, 115–116, 131–132, 135, 141, 144, 164–165, 196 Oxford 1497/2 130 Oxford 2276 31–32, 42– 44, 56, 68, 77, 122–123, 172, 185–186, 189, 195 Oxford 2374 52, 67, 85, 87, 89, 105, 121, 135, 165, 167–169, 196 Paris 445 94, 132, 167, 182–184, 213 Paris 709 66, 89, 93– 94, 150, 173 Paris 1408 33 Parma 149 53, 58, 201– 202 Parma 405 154 Parma 541 99 Parma 654 28, 38, 55, 133, 194 Parma 655 31–32, 35, 39, 41–46, 51–52, 56, 62, 72, 89, 99, 111, 121–122, 134–135, 140, 144, 150, 154– 155, 157, 161–163, 165–169, 173, 181– 182, 185, 187, 200, 202, 214, 217; *41-*86

251

Parma 812 28, 55, 89, 94, 167, 169, 196 Parma 1002 61, 68 Parma Perreau 27 27, 31, 39, 41, 53, 58, 89, 94, 132, 138, 167–169 Pitigliano 31–32, 42– 44, 55–57, 68, 77, 122–123, 172, 185–186, 189, 195 Torino - Archivio Terracini 148 223 Tripartite Mah.zor 89, 93, 119, 123, 143 Uppsala 22 157 Vatican 306 135, 150, 186–187 Vatican 308 31, 39, 66, 74, 115, 128, 131, 135 Vatican 318 223 Vatican 320 31, 84, 111, 196, 199 Vatican 422 62, 223; *117-*124 Zürich 139 191–193

Sources Bible Gen. 1:1 Gen. 1:5 Gen. 1:6 Gen. 1:11-17 Gen. 1:12 Gen. 1:14 Gen. 1:26 Gen. 2:2 Gen. 2:3 Gen. 2:8 Gen. 3:16 Gen. 4:4 Gen. 4:26 Gen. 6:9 Gen. 8:1 Gen. 8:17 Gen. 8:21 Gen. 9:21

125 *63, *65 *28 75 *104 *104 126 *110 *110 *19 *42 *83, *124 154 *104 *5 *8 *81 *104

Gen. 11:9 Gen. 12:1 Gen. 14:15 Gen. 14:19 Gen. 14:23 Gen. 15:6 Gen. 15:9 Gen. 15:10 Gen. 15:13 Gen.15:14 Gen. 18:7 Gen. 18:12 Gen. 18:23 Gen. 18:25 Gen. 18:27 Gen. 20:17 Gen. 21:1 Gen. 21:4 Gen: 22:2

*109 *20, *105 *109 *103 *23, *24 *60, *105 *40 *40 *39, *45 *48 *3 *91 51, 177 95; *117 *49 *72 29, 169 *105 *40

252 Gen. 21:15 Gen. 22:2 Gen. 22:8 Gen. 22:10 Gen. 22:13 Gen. 22:14 Gen. 24:1 Gen. 24:20 Gen. 25:21 Gen. 25:27 Gen. 27:1 Gen. 27:9 Gen. 27:11 Gen. 27:27 Gen. 27:40 Gen. 27:41 Gen. 28:2 Gen. 28:11 Gen. 28:22 Gen. 28:17 Gen. 29:1 Gen. 29:2 Gen. 29:18 Gen. 29:31 Gen. 29:34 Gen. 29:35 Gen. 30:1 Gen. 30:20 Gen. 30:22 Gen. 31:30 Gen. 32:15 Gen. 32:29 Gen. 33:14 Gen. 37:11 Gen. 38:14 Gen. 38:24 Gen. 41:40 Gen. 41:45 Gen. 42:2 Gen. 42:5 Gen. 44:12 Gen. 45:26 Gen. 47:12 Gen. 49:22 Gen. 50:21 Ex. 1:7 Ex. 1:13 Ex. 1:14 Ex. 1:17

Index *26 *39 *60 *10 *39, *60 *49, *60 *48 *56 169 *105, *123 *105 *57 *9 *15 *39 *61 *57 *123 *12 87 *33 *33 183 183 *112 166 183 *120 169 *65 *20 *109 *53 *19, *106 73 *35 *42 *51 *45 *66 *123 *58 *98 *106 *36, *37 180 *105 *19, *49 *20

Ex. 1:22 Ex. 2:11 Ex. 2:12 Ex. 2:14 Ex. 2:23 Ex. 2:24 Ex. 3:2 Ex. 3:9 Ex. 3:14 Ex. 3:15 Ex. 3:17 Ex. 3:22 Ex. 4:27 Ex. 5:1 Ex. 5:2 Ex. 5:8 Ex. 6:6 Ex. 6:8 Ex. 6:12 Ex. 8:5 Ex. 8:12 Ex. 8:16 Ex. 10:2 Ex. 11:2 Ex. 12:3 Ex. 12:7 Ex. 12:12 Ex. 12:13 Ex. 12:17 Ex. 12:21 Ex. 12:23 Ex. 12:31 Ex. 12:33 Ex. 12:34 Ex. 12:36 Ex. 12:41 Ex. 12:42 Ex. 13:17 Ex. 13:18 Ex. 14:5 Ex. 14:14 Ex. 14:19 Ex. 14:20 Ex. 14:21 Ex. 14:23 Ex. 14:24 Ex. 14:25 Ex 14:26

*46, *54 *115 *106 180 *58, *61, *68 *86 126 *76 131 *19 *60 *28, *48 *108 *76 *7, *44 *19 *76 *17, *83 *82 *107 *86 *44 *68 *44 *4 *15 *106 *45, *49, *86 *55 *52 *51, *86 *39, *40 *3 *3 *16, *51 *109 *19 109; *28, *49 *49 *7 *87 129, *110 129; *15, *110 129; *46, *84, *92, *110 *48 *48 *47, *59 *47, *58

Sources Ex. 14:27 Ex. 14:30 Ex. 15:1 Ex. 15:2 Ex. 15:3 Ex. 15:4 Ex. 15:5 Ex. 15:6 Ex. 15:7 Ex. 15:8 Ex. 15:9 Ex. 15:10 Ex. 15:11 Ex. 15:13 Ex. 15:15 Ex. 15:16 Ex. 15:17 Ex. 15:18 Ex. 15:22 Ex. 15:25 Ex. 15:27 Ex. 16:4 Ex. 16:5 Ex. 16:14 Ex. 16:18 Ex. 16:25 Ex. 17:12 Ex. 17:13 Ex. 18:11 Ex: 18:21 Ex. 18:22 Ex. 19:2 Ex. 19:4 Ex. 19:6 Ex. 19:8 Ex. 19:16 Ex. 19:17 Ex. 19:19 Ex. 20:2 Ex. 20:7 Ex. 20:12 Ex. 20:13 Ex. 20:15 Ex. 20:16 Ex. 20:17

*46, *48, *56 *3, *15, *51, *99 *40, *41, *42, *48, *84 *31, *41, *42, *51, *58 *42, *48, *53 *48 *3 *53 *3, *5, *59 *84 *48, *51 *3 *50, *51, *87, *92 *22 *7 *6 *84 *50, *65, *66 *83 *111 32 *43 *110 *43 *78 *110 226–227; *28 *109 *46 *33 *68 *100, *106 *109 *50, *57 *49, *100 *43, *100, *107, *108 *30, *57, *59, *70, *99 *57 *83 *110, *111 *102, *111 75; *112 *114 *46 *76

Ex. 20:18 Ex. 20:19 Ex. 20:24 Ex. 21:25 Ex. 22:5 Ex. 22:19 Ex. 22:23 Ex. 22:26 Ex. 23:14 Ex. 23:15 Ex. 23:24 Ex. 24:7 Ex. 24:10 Ex. 24:12 Ex. 24:17 Ex. 25:2 Ex. 25:8 Ex. 25:17 Ex. 25:20 Ex. 25:33 Ex. 26:30 Ex. 26:31 Ex. 26:32 Ex. 27:20 Ex. 28:12 Ex. 29:5 Ex. 30:18 Ex. 30:25 Ex. 30:36 Ex. 31:17 Ex. 31:18 Ex. 32:4 Ex. 32:12 Ex. 32:13 Ex. 32:14 Ex. 32:25 Ex. 33:5 Ex. 33:6 Ex. 33:20 Ex. 33:23 Ex. 34:1 Ex. 34:6 Ex. 34:7 Ex. 34:10 Ex. 35:15 Ex. 38:12 Ex. 39:3 Ex. 39:6 Ex. 39:43

253 *55, *57, *102 *102 *44 *46 *113 *6 *12 *94 *34 *76 *52 *30, *49, *59, *70 74, 87; *8 *106 *107 *85 *63 *65 *65, *67, *109 193 *78 *65 32 *89 *63 *107 *101 *26 *74, *79 *111 *26 *16, *71 *6 *6, *86 *6 *6 *113 *71 *26 *93 *44 *93, *94 *95 *94 *109 *111 *109 *45 *65

254 Ex. 40:17 Ex. 40:19 Ex. 40:20 Lev. 1:15 Lev. 5:15 Lev. 6:2 Lev. 6:7 Lev. 7:1 Lev. 8:7 Lev. 9:1 Lev. 9:3-4 Lev. 9:4 Lev. 9:24 Lev. 11:22 Lev. 13:22 Lev. 13:45 Lev. 14:36 Lev. 14:40 Lev. 14:43 Lev. 16:2 Lev. 16:13 Lev. 16:30 Lev. 17:3 Lev. 18:3 Lev. 19:11 Lev. 19:30 Lev. 20:26 Lev. 22:27 Lev. 22:28 Lev. 22:32 Lev. 23:2 Lev. 23:4 Lev. 23:24 Lev. 24:11 Lev. 25:4 Lev. 25:35 Lev. 25:49 Lev. 26:12 Lev. 26:13 Lev. 26:42 Lev. 26:45 Lev. 27:14 Num. 2:3 Num. 3:35 Num. 5:3 Num. 7:12 Num. 7:89 Num. 9:15

Index *63 *78 *55 *89 *39 177; *47 *47 *47 192; *63, *121 *63 *22 *22, *29, *63 *17, *23, *29, *37, *72 *89 122 *110 122 *53 *54 *79 *17 *37 *5 *5, *32, *52 75; *112 *110 *16 *6 *4 *66 *7 *7 178; *11 *70 *7, *17 *27 *51 *38 *51, *82 *86 *12 169 *17 *17 *112 *65 *67 *63

Num. 10:33 Num. 10:35 Num. 10:36 Num. 11:7 Num. 11:12 Num. 11:18 Num. 11:31 Num. 12:17 Num. 14:17 Num. 17:7 Num. 17:13 Num. 17:15 Num. 20:16 Num. 21:1 Num. 21:7 Num. 21:17 Num. 23:9 Num. 23:10 Num. 23:20 Num. 23:21 Num. 24:6 Num. 25:3 Num. 27:20 Num. 28:4 Num. 29:1 Num. 29:2 Num. 33:4 Num. 35:33 Deut. 1:11 Deut. 1:17 Deut. 1:27 Deut. 3:25 Deut. 4:5 Deut. 4:6 Deut. 4:7 Deut. 4:8 Deut. 4:24 Deut. 4:29 Deut. 4:30 Deut. 4:32 Deut. 4:34 Deut. 4:35 Deut. 5:4 Deut. 5:11 Deut. 6:4 Deut. 6:5 Deut. 6:7 Deut. 7:1 Deut. 7:6

*44 *77 *31, *99 *78 *120 *113 *106 *107 *93 *66 *58 *58 *70 *52 *72 *41 *60, *106 *50, *56, *105 176; *117 *75 *74 *11 *80 *23 *11 177 *92 *112 *65 *112 *62, *113 *79 *99 *45 *45 *45 *73 *61, *86 *86 *104 *41 *42 *66 *111 135; *64, *68 *61, *68 *64, *66, *74, *98 *11 *40, *75

Sources Deut. 7:7 Deut. 8:3 Deut. 8:5 Deut. 8:7 Deut. 8:10 Deut. 9:3 Deut. 9:17 Deut. 9:26 Deut. 9:29 Deut. 10:12 Deut. 11:4 Deut. 11:18 Deut. 12:9 Deut. 13:5 Deut. 14:7 Deut. 15:11 Deut. 16:6 Deut. 18:4 Deut. 18:13 Deut. 20:3 Deut. 21:25 Deut. 22:7 Deut. 22:8 Deut. 23:15 Deut. 23:18 Deut. 25:9 Deut. 25:17 Deut. 25:18 Deut. 26:7 Deut. 26:17 Deut. 26:18 Deut. 26:19 Deut. 28:2 Deut. 28:56 Deut. 28:65 Deut. 28:69 Deut. 29:18 Deut. 29:28 Deut. 30:3 Deut. 31:20 Deut. 31:21 Deut. 32:8 Deut. 32:9 Deut. 32:10 Deut. 32:11 Deut. 32:24 Deut. 32:41

*102 *43 *46 *46 *79 *77 *60 *75 *19 *72 *19, *21 31; *16, *97 *24 *57, *72 *90 *103 *75 *78 *102 *68 *59 *35 119 *44, *57 *113 *53 *49 *13, *60, *109 *74 *83 *74, *83 *62, *83 58 *110 *16 181 *104 *75 *3 *85 *86 *44 *11, *19, *24, *44, *89 *15, *42, *47, *63, *86, *114 *41 51, 177 *12, *27, *113

Deut. 33:2 Deut. 33:4 Deut. 33:10 Deut. 33:17 Deut. 33:26 Deut. 33:29 Deut. 34:12 Josua 1:18 Josua 2:18 Josua 7:25 Josua 23:8 Josua 23:15 Judges 3:11 Judges 5:2 Judges 5:3 Judges 5:11 Judges 5:22 Judges 5:26 Judges 5:28 Judges 5:31 Judges 6:1 Judges 8:16 Judges 9:11 Judges 13:18 Judges 14:4 Judges 16:13 Judges 19:25 I Sam. 1:1 I Sam. 1:8 I Sam. 2:2 I Sam. 2:4 I Sam. 2:5 I Sam. 2:8 I Sam. 2:10 I Sam. 2:21 I Sam. 7:2 I Sam. 7:3 I Sam. 7:8 I Sam. 10:2 I Sam. 10:5 I Sam. 12:20 I Sam. 12:24 I Sam. 15:21 I Sam. 16:4 I Sam. 17:16 I Sam. 19:20 I Sam. 25:29 I Sam. 26:5 I Sam. 26:19

255 *42, *66, *71, *108 85 *64 *22 *73 *45 *27 36; *104 *19 *112 *57 *57 116 *34 *83 *98 *121 *112 *54 *77 *83 *46 *20 *121 *104 *109 *68 37 117 *87 108; *87 130 *63 *61, *62 117–118 *72 *68 *72 35 *56 *72 *68 *86 *121 *68 *75 126; *58 *113 *81

256 II Sam. 1:21 II Sam. 6:2 II Sam. 7:23 II Sam. 8:18 II Sam. 12:25 II Sam. 19:30 II Sam. 20:8 II Sam. 21:6 II Sam. 22:9 II Sam. 22:10 II Sam. 22:12 II Sam. 22:24 II Sam. 22:28 II Sam 23:1 I Kgs. 1:13 I Kgs. 1:17 I Kgs. 1:18 I Kgs. 1:21 I Kgs. 1:30 I Kgs. 1:31 I Kgs. 1:32 I Kgs. 6:17 I Kgs. 7:4 I Kgs. 7:5 I Kgs. 8:12 I Kgs. 8:27 I Kgs. 8:54 I Kgs. 8:60 I Kgs. 9:3 I Kgs. 14:24 I Kgs. 14:28 I Kgs. 15:1 I Kgs. 15:13 I Kgs 18:30 I Kgs. 18:39 I Kgs. 18:42 I Kgs. 18:60 II Kgs 6:8 II Kgs. 8:22 II Kgs. 13:7 II Kgs. 15:15 II Kgs. 19:28 II Kgs. 19:35 II Kgs. 23:3 II Kgs. 23:13 II Kgs. 24:14 II Kgs. 24:15 II Kgs. 24:16 Is. 1:1

Index *121 *62 *39 *77 *51 *13 *62 *107 180 *79 *7, *78 *83 *85 *83 *84 139 139 139 139 178 *21 *38 *102 *102 *79 *11, *67 176 *72 *56, *85 *113 *15 71 71 *72 *72 *34 *72 *64 *95 *50 *94 143 *77 *73 *73 77 *94 *38 *81

Is. 2:9 Is. 2:9-10 Is. 2:10 Is. 3:3 Is. 3:5 Is. 3:12 Is. 4:4 Is. 4:5 Is. 4:6 Is. 5:1 Is. 5:2 Is. 5:7 Is. 5:16 Is. 5:24 Is. 6:3 Is. 6:4 Is. 6:10 Is. 6:13 Is. 7:4 Is. 7:19 Is. 8:4 Is. 8:17 Is. 8:19 Is. 8:20 Is. 9:3 Is. 9:20 Is. 10:21 Is. 10:23 Is. 10:27 Is. 10:33 Is. 11:11 Is. 11:12 Is. 11:14 Is. 11:15 Is. 12:1 Is. 13:5 Is. 17:7 Is. 17:12 Is. 19:3 Is. 19:6 Is. 19:11 Is. 19:13 Is. 20:2 Is. 21:11 Is. 21:12 Is. 22:5 Is. 23:5 Is. 24:1 Is. 24:6

*74 *74 *74 *113 *83 *68 *70 *31 144; *85 *51 *123 *37 *118 *54 4; *67 145 *96 *88 *77 *123 *71 *100 *82 *109 *115 *25 *18 *88 *51 *12 *61 *74 *71 *92 166 *94 *83 *83, *86 *118 *78, *90 *92 *58 40 *8 176 *88 *4, *53, *61, *92 *89 *18

Sources Is. 24:15 Is. 24:16 Is. 24:21 Is. 25:1 Is. 25:7 Is. 25:30 Is. 26:4 Is. 26:5 Is. 27:2 Is. 27:3 Is. 27:8 Is. 27:10 Is. 27:12 Is. 28:5 Is. 28:7 Is. 28:16 Is. 28:20 Is. 28:21 Is. 30:7 Is. 30:15 Is. 30:20 Is. 30:26 Is. 30:29 Is. 31:4 Is. 33:17 Is. 34:1 Is. 34:5 Is. 34:6 Is. 34:7 Is. 34:10 Is. 34:13 Is. 35:3 Is. 35:4 Is. 35:8 Is. 35:9 Is. 38:21 Is. 40:1 Is. 40:12 Is. 40:15 Is. 40:22 Is. 40:31 Is. 41:2 Is. 41:8 Is. 41:10 Is. 41:14 Is. 42:13 Is. 42:21 Is. 43:3 Is. 43:4

72 125 51, 175, 177; *87 *103 *109 *80 132 *60, *61 *81 *113 *46 *71 *74 *68 *105 *24 *109 *104 *7 *99 *92 *97 *39, *40, *51 *74 *65 *77 *39 *80, *86 *80 *77 *33 *27 *30 *69 *69 *26 *12 *20, *59 *6, *16, *45 *9, *10 *9 *105 *57, *65 180 *90 *53 94 *50 *50

Is. 43:9 Is. 43:11 Is. 43:16 Is. 43:17 Is. 43:21 Is. 44:14 Is. 44:18 Is. 44:20 Is. 44:22 Is. 45:12 Is. 45:19 Is. 46:3 Is. 46:6 Is. 46:8 Is. 48:12 Is. 48:13 Is. 48:17 Is. 49:3 Is. 49:7 Is. 49:9 Is. 49:12 Is. 49:14 Is. 49:16 Is. 49:18 Is. 49:20 Is. 49:23 Is. 51:1 Is. 51:4 Is. 51:9 Is. 51:15 Is. 51:17 Is. 51:20 Is. 52:1 Is. 52:8 Is. 53:7 Is. 54:11 Is. 55:1 Is. 55:4 Is. 56:8 Is. 57:8 Is. 57:20 Is. 58:13 Is. 59:7 Is. 59:10 Is. 59:17 Is. 59:20 Is. 60:1 Is. 60:3 Is. 60:8

257 *92 *12 *58, *70 105; *91 180 *71 *54 *109 *76 *109 *99 *8 *109 *102 178; *11 74; *21, *28 176–178 *25 176 110 *29 *94 *83 *68 *86 *33 131; *4, *10, *117 *65 *12, *42, *70 *110 *82 73 *68 *92 159 *37 *43 *62 *79 *35 *86 *110 *111 *106 *25, *54, *73 *61, *83 *81 *81 *19

258 Is. 60:12 Is. 60:13 Is. 60:15 Is. 60:16 Is. 60:17 Is. 60:20 Is. 60:21 Is. 60:22 Is. 61:3 Is. 61:9 Is. 62:3 Is. 62:5 Is. 62:6 Is. 63:1 Is. 63:3 Is. 63:7 Is. 63:9 Is. 65:8 Is. 65:19 Is. 66:6 Is 66:8 Is. 66:14 Is. 66:20 Jer. 1:11 Jer. 1:14 Jer. 2:2 Jer. 2:3 Jer. 2:6 Jer. 2:16 Jer. 2:21 Jer. 2:22 Jer. 2:32 Jer. 3:4 Jer. 3:12 Jer. 3:14 Jer. 3:19 Jer. 4:7 Jer. 5:1 Jer. 5:13 Jer. 6:7 Jer. 8:22 Jer. 10:7 Jer. 10:10 Jer. 10:13 Jer. 10:16 Jer. 11:15 Jer. 12:10 Jer. 13:11 Jer. 11:23

Index *62 *80 *80 *50 *50 *31 *36 *49, *55 *50 *7, *15 *68 *62, *66, *81 *81 94; *8, *29, *30, *80 *80 *34 *34, *84 *50 *66 *80 *80 *42 *62 *118 *124 *43, *68 *21, *32, *39, *90 *18 *118 *19 *10 *68 192 *96 *68 *56 *61 *86 *36 *71 *97 *11 *28 *110 *87, *110 181; *3, *90 *16 *37, *57 29

Jer. 13:23 Jer. 16:19 Jer. 17:8 Jer. 18:9 Jer. 18:22 Jer. 19:12 Jer. 20:16 Jer. 21:22 Jer. 21:32 Jer. 23:19 Jer. 23:24 Jer. 23:29 Jer. 24:1 Jer. 24:2 Jer. 25:30 Jer. 26:18 Jer. 29:23 Jer. 30:12 Jer. 30:21 Jer. 30:22 Jer. 31:3 Jer. 31:11 Jer. 31:15 Jer. 31:16 Jer. 31:19 Jer. 31:20 Jer. 32:19 Jer. 33:25 Jer. 34:17 Jer. 44:7 Jer. 44:30 Jer. 46:20 Jer. 46:21 Jer. 48:11 Jer. 49:16 Jer. 49:19 Jer. 49:20 Jer. 49:38 Jer. 50:8 Jer. 50:11 Jer. 50:12 Jer. 50:15 Jer. 50:20 Jer. 50:25 Jer. 50:34 Jer. 51:1 Jer. 51:5 Ezek. 1:7 Ezek. 1:8

95 *92 *72 *113 *88 *86 *42 *72 *72 *108 *73 *100, *108 *36 *36 *80 *80 120 *39 *68 *68 *75 *86 184 183 *46 *12 *87 *8, *11, *102, *110 *46 167 *46 94; *51, *70 29, 176 *20 71 *113 *29 *8 *67 *40 *36 *67 *95 *94 *68 *4 *68, *106 *68 *26, *74

Sources Ezek. 1:22 Ezek. 1:24 Ezek. 1:26 Ezek. 2:9 Ezek. 3:3 Ezek. 3:12 Ezek. 4:12 Ezek. 5:5 Ezek. 7:25 Ezek. 9:4 Ezek. 13:19 Ezek. 16:4 Ezek. 16:6 Ezek. 16:7 Ezek. 16:8 Ezek. 16:11 Ezek. 16:13 Ezek. 16:25 Ezek. 17:22 Ezek. 19:11 Ezek. 20:35 Ezek. 20:41 Ezek. 21:30 Ezek. 22:30 Ezek. 23:20 Ezek. 24:8 Ezek. 24:11 Ezek. 26:16 Ezek. 28:13 Ezek. 29:7 Ezek. 29:10 Ezek. 30:6 Ezek. 30:21 Ezek. 32:2 Ezek. 33:4 Ezek. 33:24 Ezek. 34:17 Ezek. 34:31 Ezek. 36:25 Ezek. 36:26 Ezek. 37:22 Ezek. 37:25 Ezek. 42:8 Ezek. 42:12 Ezek. 43:27 Ezek. 45:14 Ezek. 57:6 Hos. 2:16 Hos. 2:17

87 *28 87 *82 *82 4, 135 *3 *52 *121 *102 *59 *5 *49 *50 *50 *44, *50 *21, *50 *113 *67, *84 *3 *83 *38 *91 *58 *20, *49, *61 *52 *16 *113 *104 *8 *58 *42 *39 *70 129 178; *24 *52 *52 *29 *68 *79 *76 *67 *31 *62 123 *81 *68 *71

Hos. 2:21 Hos. 2:22 Hos. 3:2 Hos. 4:16 Hos. 5:15 Hos. 6:2 Hos. 6:3 Hos. 9:7 Hos. 10:11 Hos. 12:3 Hos. 12:5 Hos. 14:3 Hos. 14:5 Joel 1:4 Joel 1:6 Joel 2:2 Joel 2:13 Joel 2:20 Joel 4:21 Amos 1:4 Amos 5:8 Amos 5:9 Amos 5:15 Amos 8:13 Amos 9:6 Amos 9:11 Amos 9:13 Obad. 3 Obad. 5 Obad. 18 Obad. 21 Jonah 1:12 Jonah 2:9 Jonah 4:8 Micah 2:13 Micah 5:4 Micah 6:8 Micah 7:15 Micah 7:16 Micah 7:18 Micah 7:19 Nahum 1:4 Nahum 2:1 Nahum 3:2 Nahum 9:15 Nahum 9:20 Hab. 1:13 Hab. 2:2

259 *68 *68 123 *46 *72 *10 *44 28, 51, 168, 176– 177 *6, *121 *35 *109 *95 *96 *89 *90 *77 *9 *86 *50 *50 154 *5 *98 73 *79, *101 144–145; *85 144–145; *85 71 *80 *5 *66 *111 *72 73 *44 *103 *72 *21, *68, *92 *83 *95 *95 *27, *82 *76 *121 *43 *43 *93, *110 *51

260 Hab. 2:3 Hab. 2:11 Hab. 3:6 Hab. 3:9 Hab. 3:11 Hab. 3:12 Hab. 3:14 Hab. 3:15 Zeph. 1:17 Zeph. 3:9 Haggai 2:8 Zech. 1:8 Zech. 1:12 Zech. 2:8 Zech. 2:9 Zech. 2:16 Zech. 4:10 Zech. 8:16 Zech. 9:11 Zech. 9:12 Zech. 9:13 Zech. 10:5 Zech. 12:6 Zech. 12:8 Zech. 13:6 Zech. 14:3 Mal. 1:3 Mal. 2:4 Mal. 2:7 Mal. 3:4 Mal. 3:8 Mal. 3:14 Mal. 3:16 Mal. 3:19 Mal. 3:20 Ps. 2:1 Ps. 2:3 Ps. 3:3 Ps. 3:4 Ps. 5:2 Ps. 5:12 Ps. 6:4 Ps. 6:8 Ps. 7:18 Ps. 8:3 Ps. 8:6 Ps. 9:1 Ps. 10:10

Index *67 122 *99 *54 *54 *56 *52 142, 201–202; *16, *48, *59 177 *19, *30 *65 *30 *72 *81 *81 *75 *25 *86 *49 *11 *8 *16 123 *34 *97 *71 *48 *114 *68, *70 *81 *110 *16 *11, *50, *82 85, 159; *24 159; *24 *117 *16 *6 *6 *36 *109 *96 *54 *41 *42 *104 *72 *111

Ps. 10:16 Ps. 11:3 Ps. 11:17 Ps. 12:1 Ps. 12:7 Ps. 13:1 Ps. 13:2 Ps. 14:7 Ps. 16:1 Ps. 16:5 Ps. 16:6 Ps. 16:11 Ps. 17:1 Ps. 17:2 Ps. 17:5 Ps. 17:7 Ps. 17:13 Ps. 17:14 Ps. 18:1 Ps. 18:11 Ps. 18:15 Ps. 18:28 Ps. 18:37 Ps. 19:8 Ps. 19:9 Ps. 19:11 Ps. 19:14 Ps. 20:9 Ps. 21:12 Ps. 21:14 Ps. 22:13 Ps. 22:22 Ps. 24:7 Ps. 25:4 Ps. 25:8 Ps. 25:11 Ps. 25:14 Ps. 27:1 Ps 28:7 Ps. 28:7 Ps. 29:1 Ps. 29:4 Ps. 29:5 Ps. 29:8 Ps. 29:9 Ps. 29:11 Ps. 30:1 Ps. 30:6 Ps. 31:20

*66 *119 *93 *91 *101, *123 *44 *84 *56 *83 *118 *19, *44, *75, *76 *76, *78 93 93 *76 *96 163; *39, *47 *82 *83 *58, *53 *53, *54 *74 *12 *26, *102 *26, *97 *74, *82, *108 *83, *96 *39 86; *90 *41 *40 *64 *84 *96, *97 *26 *96 *62 *15 *15 *41 *57 *107 *107 51, 177; *107 *107 *22, *26, *57 *91 *113 *108

Sources Ps. 32:1 Ps. 33:13 Ps. 34:8 Ps. 35:2 Ps. 35:3 Ps. 35:15 Ps. 37:1 Ps. 37:15 Ps. 37:20 Ps. 40:5 Ps. 42:2 Ps. 42:3 Ps. 42:5 Ps. 42:6 Ps. 42:10 Ps. 42:11 Ps. 43:4 Ps. 44:14 Ps. 44:23 Ps. 45:2 Ps. 45:3 Ps. 45:4 Ps. 45:9 Ps. 45:17 Ps. 47:4 Ps. 48:3 Ps. 49:13 Ps. 50:2 Ps. 51:3 Ps. 51:4 Ps. 51:19 Ps. 51:20 Ps. 51:21 Ps. 56:1 Ps. 57:6 Ps. 59:10 Ps. 59:17 Ps. 60:6 Ps. 63:6 Ps. 64:7 Ps. 65:8 Ps. 66:11 Ps. 66:12 Ps. 68:2 Ps. 68:3 Ps. 68:4 Ps. 68:5 Ps. 68:7 Ps. 68:9

*95 *85 *9 *54 *53 *90 *6 *87 *77, *91 *83 *76 *80 *109, *114 *9 *76 *74 *80 *35 *31 *79 *53 *48 *78 *105 *7, *50, *61 *79, *81 *104 *114 *96 *96 33 33 33 *6, *64 84; *41 *9 *41 *98 *66 *39 *13 119, 123 *60 *77 *77 *77 *73, *123 *3, *52 *114

Ps. 68:10 Ps. 68:13 Ps. 68:14 Ps. 68:18 Ps. 68:19 Ps. 68:25 Ps. 68:27 Ps. 68:31 Ps. 69:15 Ps. 69:32 Ps. 73:9 Ps. 74:3 Ps. 74:13 Ps. 74:14 Ps. 75:11 Ps. 76:3 Ps. 76:9 Ps. 77:13 Ps. 77:21 Ps. 78:5 Ps. 78:9 Ps. 78:13 Ps. 78:20 Ps. 78:23 Ps. 78:24 Ps. 78:25 Ps. 78:36 Ps. 78:51 Ps. 78:52 Ps. 78:65 Ps. 80:2 Ps. 80:13 Ps. 80:14 Ps. 80:16 Ps. 82:1 Ps. 82:6 Ps. 83:4 Ps. 84:2 Ps. 84:8 Ps. 85:3 Ps. 87:3 Ps. 88:1 Ps. 89:3 Ps. 89:10 Ps. 89:40 Ps. 89:45 Ps. 89:52 Ps. 90:3 Ps. 90:10

261 *100 *55, *66 *44 *107 *99, *107 *43 *41 *53 *86 *6 *86 *74 *58, *59 *58 *61 144; *85 116 *48 *42 *102 109 *110 *106 *78 *78 *78 *94 *7 *99 *53 *67, *77 *50 *53 *89 *5, *44 *114 *88 *23, *51, *78 *60 *17, *95 140 *72 *9 *13 *56 *56 *54 *77 *27, *78

262 Ps. 90:17 Ps. 91:1 Ps. 91:4 Ps. 91:4 Ps. 91:15 Ps. 92:2 Ps. 92:7 Ps. 92:11 Ps. 92:13 Ps. 92:14 Ps. 92:15 Ps. 93:1 Ps. 93:3 Ps. 93:4 Ps. 99:6 Ps. 98:19 Ps. 99:4 Ps. 99:6 Ps. 101:8 Ps. 103:20 Ps. 104:1 Ps. 104:4 Ps. 104:15 Ps. 104:24 Ps. 105:39 Ps. 105:44 Ps. 105:45 Ps. 106:7 Ps. 106:20 Ps. 106:23 Ps. 107:42 Ps. 111:5 Ps. 113:1 Ps. 113:9 Ps. 113:11 Ps. 114:1 Ps. 114:3 Ps. 115:2 Ps. 118:5 Ps. 118:12 Ps. 118:21 Ps. 118:22 Ps. 118:27 Ps. 119:13 Ps. 119:54 Ps. 119:59 Ps. 119:69 Ps. 119:89 Ps. 119:91

Index *22, *65 *106 *54 *4, *85, *109 58 *79 180 *78 94; *78 *78 *78 *44 *13 *84 118 *102 *100 *13 *77, *110 *102, *107 *79 *74 *79 *4 *18, *52, *57 *79, *98 *79 *83 *5 *58 *39 *26 *40, *51 184 *39 *39, *40 *46 *74 *56 105 *40 183 *3 *73 *57 *44 *109 *85 89

Ps. 119:106 Ps. 119:107 Ps. 119:122 Ps. 119:171 Ps. 121:4 Ps. 122:5 Ps. 122:8 Ps. 126:1 Ps. 129:3 Ps. 132:8 Ps. 132:11 Ps. 132:13 Ps. 132:14 Ps. 132:15 Ps. 132:16 Ps. 133:1 Ps. 133:2 Ps. 136:13 Ps. 137:1 Ps. 137:6 Ps. 137:7 Ps. 139:14 Ps. 140:8 Ps. 141:3 Ps. 144:14 Ps. 145:16 Ps. 146:7 Ps. 146:9 Ps. 146:10 Ps. 147:2 Ps. 147:20 Ps. 148:8 Ps. 148:14 Ps. 149:6 Ps. 150:5 Prov. 1:9 Prov. 1:10 Prov. 1:28 Prov. 2:6 Prov. 3:8 Prov. 3:13 Prov. 3:15 Prov. 3:18 Prov. 4:2 Prov. 4:4 Prov. 4:8 Prov. 4:22 Prov. 4:23 Prov. 5:3

*73 *73 *66 *66 *53, *56 *81 *27, *44, *74s *56 *54 *84 *85 *64, *85 *64, *80 *80 *62, *80 *34, *76 *34 *46 *72 *85 *120 *4 *42, *109 *91 *107 *26, *97 *119 *38 125 *74 *45 *107 *37, *44 *41, *84 *121 *26, *103, *107 *111 *103 *42 *26, *103 *41 *26, *45, *107 *108 *55, *79 *105 *73 *26 *35 *112, *124

Sources Prov. 5:16 Prov. 5:19 Prov. 6:13 Prov. 6:16 Prov. 6:17 Prov. 7:17 Prov. 7:22 Prov. 7:27 Prov 8:6 Prov. 8:17 Prov. 8:20 Prov. 8:23 Prov. 8:30 Prov. 8:34 Prov. 8:35 Prov. 9:2 Prov. 9:5 Prov. 9:13 Prov. 10:5 Prov. 11:13 Prov. 12:11 Prov. 12:19 Prov. 13:3 Prov. 13:4 Prov. 14:18 Prov. 14:26 Prov. 14:28 Prov. 15:26 Prov. 16:24 Prov. 17:14 Prov. 17:24 Prov. 18:1 Prov. 18:2 Prov. 18:5 Prov. 18:10 Prov. 18:19 Prov. 20:1 Prov. 20:25 Prov. 21:22 Prov. 22:2 Prov. 22:23 Prov. 23:7 Prov. 25:11 Prov. 25:13 Prov. 25:15 Prov. 25:18 Prov. 25:26 Prov. 26:21 Prov. 26:25

*112 *15, *41, *88 *21 *74 *74 94 159–160 160 *57 *44 *107 *103 *74, *100 *54 *41 62; *103 *79, *82 160 *79 *62 *111 160; *113 *113 *42 *111 *107 *31 *82 *82 *90 *100 *104 86 *105 *77 *81 *104, *105 *90 *107 *68 *68 *105 *54, *107 *5, *107 *9 *107 *70 *89 *94

Prov. 26:27 Prov. 27:9 Prov. 29:9 Prov. 29:24 Prov. 30:1 Prov. 30:8 Prov. 30:15 Prov. 30:26 Prov. 30:27 Prov. 31:1 Prov. 31:2 Prov. 31:27 Job 3:25 Job 5:5 Job 7:2 Job 7:5 Job 9:6 Job 9:30 Job 11:3 Job 12:12 Job 13:12 Job 13:18 Job 15:10 Job 17:9 Job 18:12 Job 18:16 Job 20:19 Job 20:23 Job 20:24 Job 21:30 Job 25:2 Job 26:11 Job 26:13 Job 27:8 Job 28:7 Job 28:17 Job 30:24 Job 30:27 Job 31:6 Job 31:7 Job 31:36 Job 33:6 Job 33:24 Job 34:19 Job 35:10 Job 36:2 Job 36:14 Job 36:15 Job 37:2

263 *33 *17 85 41 *79 *26 *89 *90 *7 *103 *103 *101 168, 176 *13 *112 *12 71 *10 *82 193 *49 169 *48 *93 *90 *90 *58 177 *87 *4 125 *27 *28, *114 *110 *45 *103 *6 *9 *73 *109 *47, *112 *12 *46 85 *54 *119 *113 *53 *102

264 Job 37:5 Job 37:13 Job 38:3 Job 38:6 Job 38:7 Job 38:8 Job 38:14 Job 38:32 Job 38:38 Job 39:28 Job 40:10 Job 41:4 Job 41:17 Song of Songs 1:1 Song of Songs 1:2 Song of Songs 1:3 Song of Songs 1:4 Song of Songs 1:5 Song of Songs 1:6 Song of Songs 1:7 Song of Songs 1:8 Song of Songs 1:9 Song of Songs 1:10 Song of Songs 1:11 Song of Songs 1:12 Song of Songs 1:13 Song of Songs 1:15 Song of Songs 1:16 Song of Songs 1:17 Song of Songs 2:1 Song of Songs 2:2 Song of Songs 2:3 Song of Songs 2:4 Song of Songs 2:5 Song of Songs 2:6 Song of Songs 2:7 Song of Songs 2:8 Song of Songs 2:9 Song of Songs 2:10 Song of Songs 2:11 Song of Songs 2:12 Song of Songs 2:13 Song of Songs 2:14 Song of Songs 2:15 Song of Songs 2:16 Song of Songs 2:17 Song of Songs 3:1

Index *108 *13 *109 *11 *115 *109 *104 *109 *104, *108 *90 *44 95 87 *41 *15, *42, *43 *15, *31, *43, *47 *3, *15, *43 *44 *45 *46 *16, *46 201–202; *16, *46, *47 149; *47 *16, *48 *49 *31, *49, *67 *24, *50 *51 *51 *18, *52 *18, *117 *53 130 157; *54, *97, *121 *55 *19, *82 62, 183; *3, *7, *19, *45 *27, *38, *56, *85 *39, *56, *57 *57 *40, *57, *58 *20, *58 *20, *59, *64 *20, *59 *32 *60 *21, *60

Song of Songs 3:2 Song of Songs 3:3 Song of Songs 3:4 Song of Songs 3:5 Song of Songs 3:6 Song of Songs 3:7 Song of Songs 3:8 Song of Songs 3.9 Song of Songs 3:10 Song of Songs 3:11 Song of Songs 4:1 Song of Songs 4:2 Song of Songs 4:3 Song of Songs 4:4 Song of Songs 4:5 Song of Songs 4:6 Song of Songs 4:7 Song of Songs 4:8 Song of Songs 4:9 Song of Songs 4:10 Song of Songs 4:11 Song of Songs 4:12 Song of Songs 4:13 Song of Songs 4:14 Song of Songs 4:15 Song of Songs 4:16 Song of Songs 5:1

Song of Songs 5:2 Song of Songs 5:3 Song of Songs 5:4 Song of Songs 5:5 Song of Songs 5:6 Song of Songs 5:7 Song of Songs 5:8 Song of Songs 5:9 Song of Songs 5:10 Song of Songs 5:11 Song of Songs 5:13 Song of Songs 5:14 Song of Songs 5.15 Song of Songs 5:16 Song of Songs 6:1 Song of Songs 6:2 Song of Songs 6:3 Song of Songs 6:4

*21, *61 *61, *72 *61, *62 *62 *21, *62, *79 *21, *62, *63 *64 200; *64 43; *22, *65 138–139; *23, *65, *66 *23, *66 *23 *24, *66 *64, *67 *24, *67 *62, *72 *50, *67, *68 *3, *8, *24, *61 *24, *37, *68 *24, *69 *25, *69 *25, *70, *89 226–227; *28 226–227; *29 *70 85; *21, *29, *70 86, 93; *17, *23, *29, *45, *70, *85, *104 *38, *70, *71, *74 *70 *71 *72 *71, *72 *72 *30, *72 *30, *31, *72, *73 35; *8, *32, *62, *73 *73 *26, *30, *74 73, 163; *74, *107 193; *27, *74 *74 *31, *32 85; *74, *77 *74 *32

Sources Song of Songs 6:5 Song of Songs 6:6 Song of Songs 6:7 Song of Songs 6:10 Song of Songs 6:12 Song of Songs 7:1 Song of Songs 7:2 Song of Songs 7:3 Song of Songs 7:4 Song of Songs 7:5 Song of Songs 7:6 Song of Songs 7:7 Song of Songs 7:8 Song of Songs 7:9 Song of Songs 7:10 Song of Songs 7:11 Song of Songs 7:12 Song of Songs 7:13 Song of Songs 7:14 Song of Songs 8:1 Song of Songs 8:2 Song of Songs 8:3 Song of Songs 8:6 Song of Songs 8:7 Song of Songs 8:9 Song of Songs 8:10 Song of Songs 8:14 Ruth 2:1 Ruth 3:3 Lam. 1:1 Lam. 1:9 Lam. 1:12 Lam. 2:2 Lam. 2:3 Lam. 2:6 Lam. 2:7 Lam. 2:9 Lam. 2:20 Lam. 3:4 Lam. 3:5 Lam. 3:14 Lam. 3:23 Lam. 3:24 Lam. 3:42 Lam. 3:44 Lam. 3:53 Lam. 3:65 Qoh. 1:7 Qoh. 8:1

*32 *32 *32 161; *33, *67 *33 *33, *34, *75 *34, *59, *72, *76 *34, *77, *103 *67, *77 *32, *88 *34, *78 *78 *35, *78 *35, *36, *79 60; *79 *36, *80 *36, *80 *36 *36, *81 *36, *81 *37, *42, *81 *37, *82 *37, *83, *110, *124 161; *37, *83 *37 *37 *38 *112 *103 *29 *12, *37 *60 62 *5, *61 *80 *80, *86 *54 *72 180 *106 *33 105 *44 *86 *109 *33, *77 *5, *106 *47 *66

Qoh. 10:8 Qoh. 11:2 Qoh. 12:3 Qoh. 12:11 Esth. 1:12 Esth. 7:10 Esth. 8:5 Dan. 2:21-22 Dan. 3:22 Dan. 4:11 Dan. 4:14 Dan. 4:24 Dan. 4:30 Dan. 5:29 Dan. 7:7 Dan. 7:9 Dan. 7:10 Dan. 7:20 Dan. 7:24 Dan. 8:20 Dan. 9:9 Dan. 10:13 Dan. 11:36 Dan. 11:45 Dan. 12:1 Dan. 12:2 Dan. 12:3 Dan. 12:8 Ezra 4:2 Ezra 4:3 Ezra 4:4 Ezra 4:12 Neh. 6:17 I Chron. 1:8 I Chron. 1:11 I Chron. 4:22 I Chron. 13:6 I Chron 16:27 I Chron. 23:29 I Chron. 28:2 I Chron. 29:4 I Chron. 29:12 II Chron. 2:3 II Chron. 3:6 II Chron. 5:13 II Chron. 6:21 II Chron. 6:30 II Chron. 6:33

265 *88 *89 *88 *32 180 *5, *85 *122 116 *122 *19 *70 *120 *13 *34 180; *61 57, 116, 122, 125; *73 116; *73 *5 *5 *40 *97, *98 *103 *101 *21 *60 *82 *76 *60 *31 *31 *31 *67 *122 *8 *3 *28, *111 *77 *80 *20 *27 *65 *74 *27 144–145; *65, *85 30; *22 *84 *84 *72

266 II Chron. 7:3 II Chron. 16:9 II Chron. 32:21 II Chron. 33:13 II Chron. 36:23

Index *37, *65 *73 *106 *25 *90

Targum Onqelos on I Sam 2:4 108 Pseudo-Jonathan on Ex. 14:23 *47 Rabbinic Texts Mishna mShab XIII.13 mShab XVIII.2 mSuk V.7 mTaan IV.2 mMeg IV.6 mHag III.1 mSota I.5 mSanh IV.9 mAvot I.2 mAvot I.8 mAvot V.3 mAvot V.5 mAvot VI.2 mAvot VI.3 mTam II.1 mTam III.6 mTam III.8 mTam V.6 mKel I.1

*97 *114 *76 *35 40 *76 *21 *32 *22 169 *105 *56 *26 *79 30 *97 30 30 *89

Tosefta tBer 6.1 tHul 3.21 tAr 1:13 tAr 1.13-14

*79 *6 30 30; *22

Talmud Yerushalmi yBer 4, f. 8c yBer 9, f. 12c yEr 5, f. 22d yPes 4, f. 31a yShek 5.1, f. 48c yYoma 3.2, f. 40b yTaan 2, f. 65b yNed 4.3, f. 38c yAZ 1, f. 40a

*38 31, 216 *19 201–202 *51 *33 *94 *99 201

Talmud Bavli bBer 4b bBer 5a bBer 6b bBer 7a bBer 8a bBer 10a bBer 17a bBer 18a bBer 27b bBer 34a bBer 34a-34b bBer 35a bBer 48b bBer 57a bBer 57b bBer 59a bBer 60a bShab 22a bShab 31a bShab 50b bShab 55a-b bShab 62b bShab 65a bShab 87a bShab 88a bShab 88b bShab 104a bShab 109b bShab 118a bShab 146a bShab 150a bEr 21b bEr 54b bEr 59a-b bPes 118b bPes 119a bYoma 29a bYoma 47a bYoma 54a bYoma 75b bYoma 86a bYoma 86b bSuk 10a bSuk 45b bRH 8b bRH 11a bRH 16a

*64 *109 *110 *9, *93 *10, *44, *53 *67 *107 *107 *43 176 176 176 *79 *42 *111 *27 31, 216 *85 *108 94 *115 *112 *82 *106 116; *99, *101, *102, *103, *106 *26, *57, *74, *108 *101 *97 *111 *89 *61 *104 137 *100 *53 *26 137 *25 *67, *77 *43 *75, *96 *95 145; *85 *79 *12 *19, *45 176; *11

Sources bRH 17a bRH 17b bRH 18a bRH 23a bRH 29b bRH 31a bTaan 7a bMeg 14a bMeg 16b bMeg 31a bMQ 18a bHag 4b bHag 7a bHag 14a bHag 16a bYeb 21a bYeb 103b bKet 17a bKet 111b bKet 112b bNed 32a bGit 67a bSota 4b bSota 9a bSota 11a-12a bSota 11b bSota 21b bQid 30b bQid 31a bQid 40b bBQ 9b bBQ 22b bBQ 38a bBQ 49b bBM 85b bBB 12b bBB 14a bBB 75a bBB 134a bSanh 8a bSanh 19b bSanh 36b bSanh 37a bSanh 63a bSanh 65b bSanh 86a bSanh 98a bSanh 110b bMak 24a

*9, *95 *93, *94 *88 *50 *11 *72 193; *108 *79 *67 *12, *44 68 *80 *108 105; *28 *73 *112 *89 *24 *80 *56 *105 *98 *26 *46 179 *54 *103 *97, *111 *101 *94 *37 *37 *99 *37 *82 *79 *45 *67 131 *112 *106 *68 *77 *71 110 75; *112 *55 *115 *86, *114

bAZ 3a bAZ 4b bAZ 5a bAZ 22b bAZ 35a bAZ 53b bHor 8a bZeb 62a bZeb 116a bZeb 119a bMen 35b bHul 7b bHul 30b bAr 10b bAr 11b bKrit 6a bMeilah 17a bTam 30b bNid 31a Mekhilta Mek Pish.a 7 Mek Pish.a 11 Mek Pish.a 14 Mek Beshallah. petih.ta Mek Beshallah. 1 Mek Beshallah. 2 Mek Beshallah. 4 Mek Beshallah. 6 Mek Shirah 2 Mek Shirah 3 Mek Shirah 4 Mek Shirah 5 Mek Shirah 6 Mek Shirah 8 Mek Vayissa 2 Mek Vayissa 3 Mek Amaleq 1 Mek Yitro 1 Mek Yitro 5 Mek Bah.odesh 1 Mek Bah.odesh 2 Mek Bah.odesh 3 Mek Bah.odesh 5 Mek Bah.odesh 8 Mek Bah.odesh 9

267 116 *102 *101, *114, *115 *89 *42 *71 *114 *67 *101 *24 *93 *16 *11 30; *22 30; *22 *70 99 *97 *111

*49 *52 *3, *6 *49 *7, *41, *115 *20, *59 *58 201-202; *4, *46, *47, *48, *71 *48 *32 *42, *48, *54 *3, *53 *59 *87 *43 *43 *101 *101 192 *99 *100 *59, *100, *108 *101, *108, *109 75; *102, *112 *46, *55, *66, *102, *106, *114, *115

268 Sifra Sifra Shemini 1.14 Sifra Shemini 1.15 Sifra Ah.are Mot 9 Sifra Beh.uqotay 1.3

Index

*63 *65 *52 *38

Sifre on Deutoronomy Sifre Deuteronomy § 43 154 Sifre Deuteronomy § 45 31; *16 Bereshit Rabbah BerR 2.4 BerR 3.9 BerR 4.2 BerR 5.7 BerR 16.3 BerR 22.8 BerR 36.4 BerR 38.13 BerR 39.6 BerR 40.17 BerR 43.6 BerR 44.18 BerR 47.6 BerR 49.9 BerR 55.8 BerR 56.3 BerR 56.9 BerR 61.7 BerR 65.10 BerR 66.2 BerR 67.12 BerR 68.12 BerR 75.1 BerR 78.1 BerR 92.2

*88 *65 *28 *56 *89 *6 *104 *105 95 *35 *79 *39 *39 95 *4 *10 *40 *92 *105 *32 *12 *19 *39 105 *10

Eikhah Rabbah Eikha Rabbah Petih.ta 11 Eikhah Rabbah 2.6 Eikhah Rabbah 2.9 Eikhah Rabbah 3.8

*37 *5 110 105

Vayiqra Rabbah Vayiqra Rabbah 1.11 Vayiqra Rabbah 6.5 Vayiqra Rabbah 10.1 Vayiqra Rabbah 12.3 Vayiqra Rabbah 18.3

*17 *101 95 *26 *19

Vayiqra Rabbah 29.7 Vayiqra Rabbah 32.5

176, 178 *70

Pesiqta de Rav Kahana PRK 1.2 PRK 5.8 PRK 5.13 PRK 9.3 PRK 9.5 PRK 11.6 PRK 11.7 PRK 12.11 PRK 12.13 PRK 12.14 PRK 12.20 PRK 24.11 PRK 25.1

*22 *19 *97 *6 *35 *70 *28 *108 *99 *100 *99 *94 *93

Pesiqta Rabbati PesR 5 PesR 10 PesR 11 PesR 15 PesR 20 PesR 29 PesR 33 PesR 40 PesR 42 PesR 45

*22 *6 *33 *19 *25 *37, *98 *32 93, 99, 175 51, 175 *95

Tanh.uma Tan Lekh lekha 3 Tan Lekh lekha 11 Tan Vayeshev 1 Tan Shemot 25 Tan Ve-era 13 Tan Beshallah. 9 Tan Beshallah. 13 Tan Yitro 9 Tan Yitro 10 Tan Mishpatim 1 Tan Tetsaveh 6 Tan Tetsaveh 15 Tan Behar 1 Tan Bamidbar 2 Tan Bamidbar 6 Tan Bamidbar 15 Tan Nasso 19 Tan Behaalotkha 8

*105 *100, *102 *106 *108 *53 *90 *58 *100 *99 *100 *34 *17 *27 *52 *43 *79 *22 *58

Sources Tan Masay 13 Tan Shoftim 13 Tan Shoftim 14 Tan Ki Tetse 5 Tan Ki Tetse 4

*84 *59 202 *49 *105

Tanh.uma (ed. Buber) TanB Lekh lekha 17 TanB Vayishlah. 22 TanB Shemot 12 TanB Shemot 22 TanB Ve-era 1 TanB Bo 6 TanB Bo 7 TanB Beshallah. 14 TanB Beshallah. 17 TanB Emor 13 TanB Bamidbar 2 TanB Nasso 19 TanB Behaalotkha 13 TanB Masay 10 TanB Ki Tetse 5

*24 *12 *8 *108 *100 *53 *57 *48 *18 *6 *52 *75 *58 *84 *49

Shemot Rabbah Shemot Rabbah 2.2 Shemot Rabbah 4.4 Shemot Rabbah 5:13 Shemot Rabbah 9.6 Shemot Rabbah 9.9 Shemot Rabbah 9.13 Shemot Rabbah 21.4 Shemot Rabbah 23.6

*27 *71 *75 105 *53 *53 *25 *41

Bamidbar Rabbah Bamidbar Rabbah 2.3 Bamidbar Rabbah 2.4 Bamidbar Rabbah 12 Bamidbar Rabbah 13.15 Bamidbar Rabbah 14.22

*79 *34 *22 *79 *26

Avot deRabbi Nathan AdRN A 9

*78

Midrash ve-Hizhir ve-Hizhir

99, 102, 217

Midrash Avkir Avkir

97, 99, 101; *47, *48, *54, *58, *59

269

Shir haShirim Rabbah Shir haShirim Rabbah 1.1 *49 Shir haShirim Rabbah 1.2 *42, *43, *45, *46, *47 Shir haShirim Rabbah 1.3 *17, *45, *71 Shir haShirim Rabbah 1.4 201–202 Shir haShirim Rabbah 1.6 *17, *46 Shir haShirim Rabbah 1.15 *23, *50 Shir haShirim Rabbah 1.16 *23 Shir haShirim Rabbah 2.1 *19 Shir haShirim Rabbah 2.2 *20, *38 Shir haShirim Rabbah 2.3 *52 Shir haShirim Rabbah 2.5 *20, *54, *57 Shir haShirim Rabbah 2.11 *57 Shir haShirim Rabbah 2.13 *58 Shir haShirim Rabbah 2.14 *59 Shir haShirim Rabbah 3.1 *60 Shir haShirim Rabbah 3.2 *67 Shir haShirim Rabbah 3.4 *63 Shir haShirim Rabbah 3.21 139 Shir haShirim Rabbah 4.1 *68, *70 Shir haShirim Rabbah 4.4 *23 Shir haShirim Rabbah 4.16 *29 Shir haShirim Rabbah 5.1 *23, *72 Shir haShirim Rabbah 5.2 *107 Shir haShirim Rabbah 5.11 *45 Shir haShirim Rabbah 7.1 *36, *77 Shir haShirim Rabbah 8.1 *56 Ruth Rabbah Ruth Rabbah 7.11

*71

Esther Rabbah Esther Rabbah 8.3

138

Shir haShirim Zuta Song of Songs Zuta 1.1 Shir haShirim Zuta 1.3 Shir haShirim Zuta 1.4 Shir haShirim Zuta 1.5 Shir haShirim Zuta 1.16 Shir haShirim Zuta 2.1 Shir haShirim Zuta 2.2 Shir haShirim Zuta 2.3 Shir haShirim Zuta 2.4 Shir haShirim Zuta 2.6 Shir haShirim Zuta 2.7 Shir haShirim Zuta 2.10 Shir haShirim Zuta 2.14

166 *15 *55 *15, *44 *51 *18 *18, *52 *53 *18 *55 *55 *56 *59, *64

270 Shir haShirim Zuta 2.15 Shir haShirim Zuta 2.17 Shir haShirim Zuta 3.1 Shir haShirim Zuta 3.4 Shir haShirim Zuta 3.6 Shir haShirim Zuta 3.7 Shir haShirim Zuta 3.8 Shir haShirim Zuta 3.10 Shir haShirim Zuta 3.11 Shir haShirim Zuta 4.4 Shir haShirim Zuta 4.5 Shir haShirim Zuta 4.8 Shir haShirim Zuta 4.10 Shir haShirim Zuta 4.11 Shir haShirim Zuta 4.12 Shir haShirim Zuta 4.14 Shir haShirim Zuta 4.15 Shir haShirim Zuta 5.2 Shir haShirim Zuta 5.6 Shir haShirim Zuta 5.7 Shir haShirim Zuta 5.9 Shir haShirim Zuta 5.10 Shir haShirim Zuta 5.11 Shir haShirim Zuta 5.13 Shir haShirim Zuta 6.1 Shir haShirim Zuta 6.4 Shir haShirim Zuta 7.2 Shir haShirim Zuta 7.5 Shir haShirim Zuta 7.6 Shir haShirim Zuta 7.12 Shir haShirim Zuta 8.2 Shir haShirim Zuta 8.6

Index *59 *60 *21 *62 *63 *63 *63 *22, *65 *66 *67 *24 *3, *68 *24, *69 *25 *25, *33 226; *28 *70 214; *72 *72 *61, *72 *30 *73 *73 *74 *74 *32 *34, *69, *76 *34 *78 *80 *82 *83

Midrash Panim Ah.erim A PAA 4.4 138 Midrash Psalms Midrash Psalms 1.3 Midrash Psalms 2.5 Midrash Psalms 3.2 Midrash Psalms 3.3 Midrash Psalms 6.5 Midrash Psalms 8.2 Midrash Psalms 9.17 Midrash Psalms 11.6 Midrash Psalms 18.6 Midrash Psalms 18.14 Midrash Psalms 19.15 Midrash Psalms 19.17

*103 *16 *47 *98 *96 *109 *97 *77 *83 201–202 *97 *96

Midrash Psalms 20.3 *98 Midrash Psalms 22:28 200 Midrash Psalms 25.6 *97 Midrash Psalms 26.3 *98 Midrash Psalms 30.4 *95 Midrash Psalms 38.1 *95 Midrash Psalms 51.2 *96 Midrash Psalms 51.2 *96 Midrash Psalms 72.6 *62 Midrash Psalms 78.3 *43 Midrash Psalms 103.8 *18 Midrash Psalms 105.13 *98 Midrash Psalms Ps. 22:28 *64 Midrash Psalms Ps. 91:1 200; *64 Midrash Psalms Ps. 92:9 200; *64 Midrash Mishle Midrash Mishle 30.26

*90

Midrash Samuel Midrash Samuel 5.10

117–118

Bereshit Rabbati Bereshit Rabbati 14.17

*91

Midrash Aggadah Midrash Aggadah on Numbers 24.3 *7 Alfabeta deRabbi Aqiba Alfabeta deRabbi Aqiba *41 Midrash H.aserot ve-Yetirot Midrash H . aserot ve-Yetirot § 126 *61 Midrash Job Midrash Job § 52

*41

Midrash Konan Midrash Konan

*25

Seder Olam Seder Olam 5 Seder Olam 7 Seder Olam 9

*3, *6 *17, *29 *23

Midrash for H.anukkah first H . anukkah midrash *87, *88, *89, *91

Sources Pirqe deRabbi Eliezer PRE 26 PRE 41 PRE 43 PRE 48

*105 73 226; *28 *75

Medieval Works Sefer Yosippon Yosippon

57, 140

Mah.beret of Menahem b. Saruq Mah.beret 47–48, 69–70, 72– 73, 223; *99, *102, *103, *105, *109, *112, *113 Decisions of Jacob b. Meir 73 Rashi’s Commentary on the Bible Rashi on Ex. 15:18 120 Rashi on Num. 10:36 71 Rashi on Judges 5:11 72 Rashi on I Sam. 2:5 117-118, 130 Rashi on II Kgs. 19:28 143 Rashi on Is. 24:15 73 Rashi on Is. 41:10 179 Rashi on Ps. 76:9 116 Rashi on Prov. 7:22 160 Rashi on Job 39:1 *41 Rashi on Song of Songs 3:11 139 Rashi on Song of Songs 4:9 *24

271

Rashi on Song of Songs 5:16 *27 Rashi on Daniel 7:9 115 Rashi’s Commentary on the Talmud Rashi on bShab 15 *78 Rashi on bSota 45a *77 Rashi on bBB 134a 131 Other Bible Commentaries Abraham Ibn Ezra on Qoh. 5:1 162, 225 Levi b. Gershom on Job 39:1 *41 David Qimh.i on II Kgs. 19:28 143 David Qimh.i Zechariah 12:6 123 H.izquni 228 Leqah. Tov 228 Yalqut Shimoni Torah § 77 Torah § 164 Torah § 172 Torah § 520 I Kings § 166 I Kings § 184 Psalms § 702 Psalms § 709 Shir haShirim § 981 Shir haShirim § 986 Shir haShirim § 988 Shir haShirim § 994

*45 *54 *3 *63 *63 *64 *97 *57 *42 *57, *62 *70 *56

‫‪*124‬‬

‫את חיל יום פקודה ‪Vatican 422 on‬‬

‫כנופת כנופת תטופנה )מש' ה ג(‪ .‬י”א ל' כתופת‪ 10‬ל' גהינם‪ ,‬כ' תפתח )!()יר' א יד(‪.‬‬ ‫רשפי גיחלים‪ ,‬כ' רישפיה רשפי אש )שה”ש ח ו(‪.‬‬ ‫נהר דנור שם הנהר‪.‬‬ ‫ועל‬ ‫כקרח הנורא פי' כמין קרח‪.‬‬ ‫מקו' מה נורא בית המקדש‪.‬‬ ‫שרי קונה‪.‬‬ ‫נהורא ל' אורה‪.‬‬ ‫חוצב כורת‪.‬‬ ‫עתירה ל' תפילה‪.‬‬ ‫כתורה ל' כתר‪.‬‬ ‫במעונות כ' בשמים‪.‬‬ ‫לשעות להקשיב כ' ואשע‪ 11‬יי )בר' ד ד(‬ ‫יגזור ל' ציווי‪.‬‬ ‫ויצאו‬ ‫לנאות ליפות‪ ,‬כ' נאה ויפה‪.‬‬ ‫ואז‬ ‫אלים ל' מלאכי'‪.‬‬ ‫שתי קדושות שתי תורות‪ ,‬תורה שבכתב ותורה שבעל פה‪ ,‬כגון תלמוד‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪10 The critical edition names one source for this variant.‬‬ ‫‪.‬וישע ‪11 MT has‬‬

‫‪*123‬‬

‫‪Hebrew Editions‬‬

‫לתם זה יעקב שנקרא איש תם )בר' כה כז(‪.‬‬ ‫מדלי צדקה זה ישראל שהם דלי צדקה‪.‬‬ ‫ויפגיעו ל' תפילה‪ ,‬כ' ויפגע במקום )בר' כח יא(‪.‬‬ ‫ובחפשך ל' חקירה‪ ,‬כ' ויחפש בגדול )בר' מד יב(‪.‬‬ ‫ואם‬ ‫לחבל ל' להשחית‪.‬‬ ‫ארקא ל' ארץ ותרגו' הוא‪.‬‬ ‫בבוקה ומבוקה ומבולקה ל' ריקנות‪.‬‬ ‫ומבולקה חורבן‪ ,‬כ' ובולקא‪.‬‬ ‫הסתכל הבט‪ .‬ונ' ל' ארמי הוא‪.‬‬ ‫ובתיבה ארגז‪.‬‬ ‫פקוקה סגורה‪ ,‬כ' פקק חלון ל' משנה‪.‬‬ ‫צורים אבות‪.‬‬ ‫נקוקה ל' חקוקה‪ ,‬כ' נקיקי סלעים )יש' ז יט(‪.‬‬ ‫זקוקה צרופה‪ ,‬כ' מזוקק שבעתים )תה' יב ז(‪.‬‬ ‫מעוזקה ל' טבעת‪ ,‬כ' ויעזקהו )יש' ה ב(‪.‬‬ ‫להדמים ל' לשתק‪.‬‬ ‫ראשו כתם פז ל' עטרה של זהב‪.‬‬ ‫לצדקי לעבד לו כ' מוצדק בלשו' תלמו' פי' כשלקחני הקב”ה לעם לעולם‪ ,‬אז היה על ראשו עטרת פז‪,‬‬ ‫כלומ' אז היה מלך מיוחד‪.‬‬ ‫כתלג היור פי' כשלג לבן‪.‬‬ ‫ושער ראשו פי' שער רישיה‪.‬‬ ‫כעמר נקי פי' כצמר נקי‪.‬‬ ‫אינקי‪ 5‬פי' אין נקי‪.‬‬ ‫בערבות מבקי פי' אויר מבקי וממרח חטאי‪ ,‬כשמים ששמו כך‪.‬‬ ‫מבהיקי ‪ 6...‬מוציאי לאורה כבקר כאומן‪.‬‬ ‫בצלצח כ' בבית המקדש ‪ 7...‬על הקב”ה‪.‬‬ ‫ורגלי החיות‬ ‫עריבות נעימים‪ ,‬ופי' ‪...‬‬ ‫וסלסול ל' שבח כ' סולו ורוכב בערבות )תה' סח (‪.‬‬ ‫ומשיקות ל' חיבור‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫בזק כבשן תנור ששורפין בו לבנים וסיד‪ .‬כך פי' רשי ביחזקאל‪.‬‬ ‫מתחבאות כדי שלא יראו‪.‬‬ ‫ומטיפות ל' טיפה‪.‬‬ ‫‪8‬‬

‫________________________‬

‫‪.‬אי נקי ‪Critical edition has‬‬ ‫‪Stained part of the manuscript.‬‬ ‫‪Stained part of the manuscript.‬‬ ‫‪Stained part of the manuscript.‬‬ ‫‪Not found in the edited version of Rashi’s commentary on Ezekiel.‬‬

‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬

‫‪*122‬‬


‫יחסנו יחזקו התורה שהיא יקרה מפז‪.‬‬ ‫ילבבו ל' לב‪.‬‬ ‫נוצצי המלאכים אשר ניצוצות יוצאות מהן‪.‬‬ ‫ינצחו יחזקו‪.‬‬ ‫סובבים ל' סבך וכיסוי‪ .‬ונ' ל' סובבים ל' שביבה דנורא )דנ' ג כב(‪.‬‬ ‫יסלסלו ל' שבח והלל‪.‬‬ ‫שביבי שלהבות אילו המלאכי' שהם מאש ולהבה‪.‬‬ ‫ישננו יספרו‪ ,‬ל' למשל ולשנינה‪.‬‬ ‫תומכי ל' סומכי‪.‬‬ ‫יתמידו ל' תמיד‪.‬‬ ‫תעודה זו התורה שהיא עדות ביעקב‪.‬‬

‫לאל‬ ‫להוגה ל' דיבור‪.‬‬ ‫לותיק ל' חוזק‪.‬‬ ‫לכובש ל' עכבה‬ ‫לצופה ומביט‪.‬‬

‫‪d‬ס ‪d‬י ‪d‬ל ‪d‬ו ‪d‬ק‬ ‫מלך במשפט‬ ‫לנער להפיל כ' וינער השם‪.‬‬ ‫יריעו ישמחו‪.‬‬ ‫בערץ בחוזק‪.‬‬ ‫חורי זה עשו שנקרא אלופי החורי‪.‬‬ ‫י”א חורי ל' שרים של אומות העולם‪ ,‬כ' חורי יהודה )נחמ' ו יז(‪.‬‬ ‫ארץ‬ ‫יצפו ל' יראה ודאגה תרגומו וצף יכילנו לסבול‪.‬‬ ‫משטרו ל' שטר‪.‬‬ ‫וכפיס חתיכה שחוטבין מן העץ‪.‬‬ ‫יעטה ל' עדות‪.‬‬ ‫והוא‬ ‫ישיני חברון האבות הנקברי' בחברון‪.‬‬ ‫חבצלת השרון זה ישראל הנמשלים לחבצלת השרון‪.‬‬ ‫לבצרון כ' חוזק‪.‬‬ ‫כשרון ל' יושר‪ ,‬כ' וכשר הדבר )אסתר ח ה(‪.‬‬ ‫וכשמור‬ ‫אב זה אברהם‪.‬‬ ‫וכיונת אלם זה יצחק שהיה כאלם בשעת עקידה‪.‬‬


‫הערימה ל' עורמה‪.‬‬ ‫בערה תעשנה שוטה‪ ,‬כ' בער וכסיל‪.‬‬ ‫מערמה מחכמה‪.‬‬ ‫ותאפיד ותתקן המלוכה‬ ‫גידדה ל' כריתה‬ ‫שדדה ל' שוד ושממה‪.‬‬ ‫וחרשה ושדדה כ' ישדד לו )הוש' י יא(‪.‬‬ ‫קצינות ל' שררה‪.‬‬ ‫רפדה ל' עידון כ' רפדוני בתפוחים )שה”ש ב ה(‪.‬‬ ‫אפדה ל' הכנה‪.‬‬ ‫וזאת ישראל‪.‬‬ ‫הקפידה הכרעתה‪ ,‬כ' קפדה בא )יחז' ז כה(‪.‬‬ ‫י”א הקפידה ל' כעס‪ ,‬כ' ולא הקפדן מלמד‪.‬‬ ‫יזמה ל' מחשבה‪.‬‬ ‫חרדה ל' מהירות‪ ,‬כ' ויחרדו זקני ישראל )ר' שמו'א' טז ד(‪.‬‬ ‫ופצה ל' דיבור‪.‬‬ ‫בדוק ל' שמים‪.‬‬ ‫יהרה ל' גאות‪.‬‬ ‫בכס מלך בבית המקדש שנמשל לכסא הכבוד‪.‬‬ ‫ואפסי וזולתי‪.‬‬ ‫תגעילנה ל' השלכה‪ ,‬כ' שם נגעל )שמו'ב' א כא(‪.‬‬

‫אאפיד ל' הכהנה‪ ,‬כ' ויאפוד לו בו )ויק' ח ז(‪.‬‬ ‫נזר ל' עטרה‪.‬‬ ‫איום זה הקב”ה שהוא נורא ואיום‪.‬‬ ‫דהרוהו ל' הוד והדר‪ .‬ונ' ל' שהוא ל' השמעת קול‪ ,‬כ' מדהרות דהרות אביריו )שופ' ה כב(‪.‬‬ ‫בבית דגילה בבית הכנסת‪.‬‬ ‫הוגי הגא המולה פי' הלומדים את התורה‪.‬‬ ‫וותקוהו ל' חוזק‪.‬‬ ‫טוב זה הקב”ה‪.‬‬ ‫ענו הללו‪.‬‬ ‫פלאים מלאכים שאין להם שם קבוע אלא לפי השליחות אשר נשלחים‪ ,‬כ' והוא פלאי )שופ' יג יח(‪.‬‬ ‫צלצלוהו ל' השמעת קול‪ ,‬כ' בצלצלי שמע )תה' קנ ה(‪.‬‬ ‫הכל צופה פי' להקב”ה שהכל מביט וצופה‪.‬‬

‫אדירי איומה אילו המלאכים שהם אדירי' ונוראים‪.‬‬ ‫ברק ‪d‬ב ‪d‬ל ‪d‬י ‪d‬ץ‪.‬‬ ‫דוהר ל' }קפיעה{ ]קפיצה[‪ ,‬כ' סוס דוהר )נחום ג ב(‪.‬‬ ‫דולקי' שורפים‪.‬‬ ‫ידובבו ל' דיבור‪.‬‬ ‫חכמי חידות פי' תלמידי חכמים הלומדים התורה‪.‬‬

‫‪*121‬‬

‫‪*120‬‬


‫סילוף ל' חילוף‪ .‬פי' בשכר שמסרה רחל ללאה הסימנים בלילה כשהלכה לשכב עם יעקב החליף הקב¦ה‬ ‫יוסף שהיה במעי לאה לדינה ודינה שהייתה במעי רחל ליוסף כדי שלא תהא פחותה מאחת השפחות שכל‬ ‫אחת היה לה שני בנים זכרים‪.‬‬ ‫י¦א סילוף ל' עוות‪ ,‬שעוותה דינה במעשה שכם בן חמור היית' מונח על יוסף לפי שיוסף לקח בת דינה‪,‬‬ ‫ולכך נקראת אסנת לפי כשנולדה השליכוה בסנה ופוטיפר מצאה וגידלה‪ ,‬ולכך נקראת בת פוטיפרע‪.‬‬ ‫ביהוסף ביוסף‪.‬‬ ‫להנחות פי' להנהיג‪.‬‬ ‫טבע צורת פני'‪.‬‬ ‫חיילים ל' חוזק וכח‪.‬‬ ‫כסכת כאשר הסכית‬ ‫גביר זה יעקב‪.‬‬ ‫היסביר הישיאה‪ ,‬כאשר ישא האומן )במד' יא יב( מתרג' דמסובר‪.‬‬ ‫בתחל כ' בתחילה‪.‬‬ ‫נכרה ל' נכרי‪.‬‬ ‫בתכל ל' בתכלית‪.‬‬ ‫בוכרה ל' בוכרה‪.‬‬ ‫לבדיה ל' לבניה‪.‬‬ ‫ביום זכירה ביום ר¦ה‪.‬‬ ‫יה' כסכת אנקת גביר זה יעקב‪ .‬כשאמ' יעקב לרחל התחת }הש'{ ]אלהים[ אנוכי‪ ,‬אשר מנע ממך )בר'‬ ‫ל כ(‪,‬‬

‫אז מטות שנים שבאו מיוסף שילדה רחל בן }בן{ אפרים ומנשה‪.‬‬ ‫מנה הסביר כלומ' אז ילדה רחל את יוסף וממנה באו ב' שבטים‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫אדרת ל' חוזק‬ ‫ַלֵּבל ע”ז‬ ‫המליכה ל' עיצה‪ ,‬כ' מלכא מלכי ישפר )דנ' ד כד(‪.‬‬ ‫זבולי בית המקדש‪.‬‬ ‫חרכה שרפה‪.‬‬ ‫פרכה ל' שבירה‪ ,‬כ' בפרך‪.‬‬ ‫ארכה ל' זמן‪.‬‬ ‫ביעתה ברכה הבעיתה אותה‪.‬‬ ‫ערימה בית המקדש‪ ,‬שנקרא ערימת חיטים‪.‬‬ ‫ערה ל' חורבן‪ ,‬כ' ערו ערו עד היסוד בה )תה' קלז ז(‪.‬‬ ‫ערמה ל' ערום ועריה‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪.‬אתה תומיך גורלי ‪MT has‬‬ ‫‪This passage - probably copied from a different source - is written as a separate block‬‬ ‫‪of text in the left column of the page.‬‬

‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬


‫‪*119‬‬

‫לשם בוחן בעשר זה אברהם שנתנסה בי' נסיונות‪.‬‬ ‫זכרונות פסוקי' שכת' בהן זכרונות‪.‬‬ ‫וקולות פסוקים שכת' בהן קולות‪.‬‬ ‫זכר מברך זה יצחק שבירך את יעקב בנו‪.‬‬ ‫באהוב אתוי נהרים זה יצחק שהיה אהוב לאברהם והיה בא מעבר הנהר‪.‬‬ ‫מור הר הר המוריה‪.‬‬ ‫אחוריו לאחוריו‪.‬‬ ‫שירים שארית ישראל‪.‬‬ ‫בזה פרק בזה הזמן‪.‬‬ ‫עתירה תפילה‪.‬‬ ‫אסורה רבקה‪ ,‬ל' מתיר אסורים )תה' קמו ז(‪.‬‬ ‫אז הותרה לילד‪.‬‬ ‫אנקת אסיר יצחק שהיה נאסר על גבי מזבח‪.‬‬ ‫הוכתרה ל' כתר‪ .‬י¦א ל' המתנה‪ ,‬כ' כתר לי זעיר )איוב לו ב(‪.‬‬

‫אבן חוג ‪d‬צ ‪d‬י ‪d‬ר ‪d‬ק ‪d‬ל‪.‬‬ ‫מצוק נשיה יסוד הארץ‪.‬‬ ‫צול ל' עמק‪.‬‬ ‫שאייה ל' ים‪.‬‬ ‫בפינת ראש בשביל האבות שהם פינת אבן‪.‬‬ ‫יסוד שלישייה שהיו לשלשה יסודות‪.‬‬ ‫שותתו פי' נוסדו‪ ,‬כ' השתות יהרסון )תה' יא ג(‪.‬‬ ‫שעון פי' לסמוך‪.‬‬ ‫גבעת שורש זו רחל‪.‬‬ ‫מארבע אבנים אחת מארבע עקרות שהיו כאבנים‪ .‬פי' רחל הייתה מהן שנזכרו בר¦ה‪.‬‬ ‫י¦א מארבע אבנים מארבע בנים‪.‬‬ ‫האדמון זה עשו‪.‬‬ ‫כבט כשראה‪.‬‬ ‫שלא חלה שלא ילדה‪.‬‬ ‫צבה רצה‪.‬‬ ‫ונתבהלה ל' פחד‪.‬‬ ‫י¦א ונתבהלה שהייתה בטוחה שלא תעלה לחלקו‪ .‬אמ' עשו מאחר שאינ' יולדת יעקב יגרשנה ואני‬ ‫אשיאנה )!(‪ .‬לפיכך נתבהלה‪.‬‬ ‫ופיללה ל' תפילה‪.‬‬ ‫להמיר כן להחליף‬ ‫בבטן אחות בבטן לאה אחותה‪.‬‬ ‫להאחות ל' חיבור‪.‬‬

‫‪*118‬‬


‫להריע ל' תרועה‪.‬‬ ‫שעונים פי' סמוכים‪.‬‬ ‫בלהק בקהל‪ ,‬והוא מאותיו' ההפוכות‪.‬‬ ‫לשוקדה כ' }כי{ שוקד אני )יר' א יא(‪ ,‬ל' מהירות‪.‬‬ ‫תמוכי' כ' אתה }תומך{ ]תומיך[ גורלי )תה' טז‪:‬ה(‪ 3‬ול' סמיכה הוא‪.‬‬ ‫שה עקידה יצחק שעקד כשה‪.‬‬ ‫תשר בחדש תשרי‪ .‬י¦א תשר ל' מתנה‪ ,‬כ' תשורה‪.‬‬ ‫נעלה בדין זה הקב¦ה שהוא נגבה בדין וכהגא' )!( ויגבה השם צבאות במשפט )יש' ה טז(‪.‬‬ ‫עלות פי' להלל‪.‬‬ ‫גיא ארץ‪.‬‬ ‫לרועעה פי' לשבר כ' }יראוך{ ]ירעוך[ קדקד )יר' ב טז(‪.‬‬ ‫במגינת ריעים בחבורת צדיקים‬ ‫בגנו בבית המקדש‪ ,‬י¦א בגן עדן‪.‬‬ ‫אתרועעה ל' חיבור‪ ,‬וי¦א ל' חבר‪.‬‬

‫תאלת הוא ל' שטות‪ ,‬כ' נואלו שרי צוען )יש' יט ג(‪ ,‬פי' עוונות‪ .‬וי¦א לשו' עייפות‪ ,‬וטעות הוא שא' כ' היה‬ ‫לי )!( לומ' תלאת זו‪.‬‬ ‫זו ל' ישראל‪.‬‬ ‫להתעיל ל' רפואה‪ ,‬פי' לכפר‪.‬‬ ‫הררי קדם אילו האבות‪.‬‬ ‫המועיל הטוב‪.‬‬ ‫מוקש זה יצר הרע‪.‬‬ ‫להקפות לגלות‪.‬‬ ‫בקרב שנים של זה הגלות‪.‬‬ ‫נובבים מדברים‪.‬‬ ‫בגישת ל' בתפילה‪.‬‬ ‫חותמות פי' סוף הברכות‪.‬‬ ‫שתות אבות‪ ,‬שהם שתותי עולם ויסודתו‪.‬‬ ‫וחותמיהן נשותיהן‪.‬‬ ‫פילול ל' תפילה‪.‬‬ ‫עקרה זו חנה‪.‬‬ ‫וילדה ‪d‬ש ‪d‬ב ‪d‬ע ‪d‬ה בגימטריא ‪d‬ש ‪d‬מ ‪d‬ו ‪d‬א ‪d‬ל‪.‬‬ ‫יאמירו ל' שבח והילול‪.‬‬ ‫מלכיות פסוקי' שכתב מלך‪.‬‬ ‫טבועות מיוסדות‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪.‬הביטו ‪MT has‬‬

‫‪2‬‬

‫‪1‬את חיל יום פקודה ‪8 Ms Vatican 422 on‬‬

‫את חיל יום פקודה את חיל כ' אתא חיל‪ .‬ל' פחד‪.‬‬ ‫יום פקודה יום }יום{ של ר¦ה‪.‬‬ ‫באימיו ל' ביראתו‪.‬‬ ‫כל לחום כ' כל בשר‪ ,‬פי' כל הבריות‪.‬‬ ‫לסוקדה כ' להכשיר‪.‬‬ ‫ברך ל' ברך לקחתי )במד' כג כ( לברכה‪ .‬פי' על ברכה צריך לכרוע‪ .‬וי¦א ברך ל' ברכה וטעו' הוא בידם כי‬ ‫לא מצינו קידה כ' א' על אפים‪.‬‬ ‫כעל מוקדה כ' קרבן על מוקד המזבח‪.‬‬ ‫כסל ל' מחשבה‪.‬‬ ‫ושוע ל' עשיר‪.‬‬ ‫בפילוס ל' במשקל‪.‬‬ ‫זכר לא יעשה משפט זכור לאברהם שדיבר השופט כל הארץ לא יעשה משפט )בר' יח כה(‪.‬‬ ‫חין ל' תחינה‪.‬‬ ‫חצב פי' ברא‪.‬‬ ‫יזם יחשב‪ ,‬כ' מזימה‪.‬‬ ‫צור אברהם‪ ,‬פי' עלה במחשבתו לברא אברהם‪ ,‬ופ”ה הביטה אל צור חוצבתם )יש' נא א(‪.2‬‬ ‫ליהב עליו פי' לתת עליו‬ ‫המחצב ל' משא‪.‬‬ ‫מנתו שרה אשתו‪.‬‬ ‫דושנה נתחזקה‪.‬‬ ‫נצר להחניט בן להוליד‪.‬‬ ‫סוימא ל' סימן ואות‪.‬‬ ‫לשושנה כ' לישר' שדומי' לשושנת בין החוחים )ר' שה”ש ב ב(‪.‬‬ ‫פולצו ל' יראה‪.‬‬ ‫פרחיה ל' בניה‪.‬‬ ‫ציגתם פי' עמידתם‪.‬‬ ‫איום זה הקב¦ה‪.‬‬ ‫דיבובם ל' דיבור‪,‬‬ ‫וכן ירחישו ל' דיבור‪ ,‬וי¦א ל' תפילה‪.‬‬ ‫רוגשים ל' הרמת קול‪ ,‬כ' למה רגשו גוים )תה' ב א(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms ebr. 422, f. 7a-9a.‬‬

‫‪1‬‬


‫‪*115‬‬

‫אכן באדם תמותון‪ :‬דהיינו כר' יוסי דאמ' דאי לא חטאו לא הוו מייתי‪ .96‬ותמיהני דכפ' בהמה יוצאה א¦ר‬ ‫אמי אין מיתה בלא חט‪ ,‬ומיתיבי עליה מארבעה שמתו בעוטיו של נחש‪ ,‬עד דסלקא ליה בתיובתא‪ .97‬ואמ' אי‬ ‫לא מוקמינ' ליה כר' יוסי כדאוקמינ' לרב אשי בפ¦ק דע¦ז‪ ,98‬ותו' ]א [ לא דחינן מה היא‪ ,‬דד' שמתו בעוטיו‬ ‫של נחש‪ ,‬לרב אשי בע¦ז כדרמינן בפ' בהמה יוצאה לר' אמי‪d .‬ג ‪d‬י ‪d‬מ' ‪d‬א ‪d‬פ ‪d‬ר ‪d‬י ‪d‬ם‪.‬‬ ‫חבלתם‪ :‬השחתם מעשיכם‪.‬‬ ‫‪99‬‬ ‫יראתו הטהורה‪ :‬יראתו של פניכם‪ ,‬זו בושה סימן טוב באדם כו' במכילתי'‪.‬‬ ‫ונכה רוח‪ :‬נכאי ודכא‪ ,‬שניהם לשון שפלות‪.‬‬ ‫ונתן נפשו על התורה כו'‪ :‬במכילתי' בפר' אז ישיר‪ :100‬ונתן נפשו דכת' ויגדל משה ויצא אל אחיו וג' )שמ'‬ ‫ב‪:‬יא(‪.‬‬ ‫ויך את מצרי‪ :‬ותמיהני‪ ,‬שאין מביא שם מה שאמ' מחציניו‪.‬‬ ‫תלתוליה קווצות‪ :‬פי' למעלה‪ ,‬כפ' עושין פסין‪.‬‬ ‫נמלצות‪ :‬לשון מליצה‪.‬‬ ‫וכל הדור ההוא` אשר שמעו בקולו כו'‪ :‬בפרקי' דר' אליעזר בסוף פמ¦א‪ ,‬ור' אליעזר לטעמיה דפליג א'ר'‬ ‫עקיבא בבריית' בפ' חלק בגמ'‪ 101,‬דדור המדבר‪.‬‬ ‫לא שלטה בבשרם רימה‪ :‬הדור ששמע את התור' בסיני‪.‬‬ ‫אשריהם בעולם הזה כו'‪ :‬התם בפרקי' דר' אליעזר פ' מ¦א‪.‬‬ ‫הדריכם שבילו‪ :‬לכתך אחרי במדבר‪.‬‬ ‫ובהיכלו כבוד אומר כלו‪ :‬כבוד של הק' או' כל שבהיכלו‪.‬‬ ‫עול סובלו‪ :‬לשו' פסוק )יש' ט‪:‬ג(‪ ,‬פי' שסובל נושא אותו‪.‬‬ ‫עד יקדיש‪ :‬שנ' ברון יחד וג' )איוב לח‪:‬ז(‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪96 Cf. bAZ 5a.‬‬ ‫‪97 bShab 55a-b.‬‬ ‫‪98 The Vilna text of bAZ does not contains a reaction of R. Ashi to the statement by R.‬‬ ‫‪Yosi.‬‬ ‫‪99 Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 237).‬‬ ‫‪100 Mek Beshallah. 1 (ed. Horowitz, Rabin p. 117).‬‬ ‫‪101 Cf. bSanh 110b.‬‬

‫‪*114‬‬

‫אורח חיים מוסר ‪Hamburg 152 on‬‬

‫אנושים‪ :‬ענושים‪.‬‬ ‫נזממו‪ :‬הזמה‪ ,‬האמינה תורה לעדים האחרונים שמסירי' גופה של עדות ואומ' באותו יום שאתם או'‬ ‫שראיתם עמנו היית' במקום פל'‪ .‬וכן כל הזמה שמכחש' את הזמן‪ .‬אבל בכל שאר עניינים קרויה הכחשה‬ ‫ואין מיתה תלוייה בה‪ .‬ויש הכחשה שאין האחרונים נאמנים‪.‬‬ ‫שכן רעך‪ :‬שכונת רעך‪.‬‬ ‫כרמילו‪ :‬כר מלא‪ ,‬שזהו כתבואתה‪ ,‬כדרך שתיק הכר מלא מן הנוצה כך קש‪ ,‬שהוא תיק של חטה מלא מן‬ ‫הגרעין של חיטה‪ .‬ויש כרמל אחר שאין פתר' כך‪.‬‬ ‫חברתו‪ :‬אשתו‪ ,‬חטף תחת הרי¦ש‪ ,‬כי היא חברתך ואשת וגו' )מלא' ב‪:‬ד(‪.‬‬ ‫מכלולו‪ :‬פי' עיטורו‪ ,‬כמו מכלל יופי )תה' נ‪:‬ב(‪.‬‬ ‫קרוץ מחומר‪ :‬מפורש למעלה במעריב דליל ראשון‪.‬‬ ‫זה שיש לו אינו שלו‪ :‬במשנת ר' אפרים כל אינו בקוד אינו‪ ,‬פי' אין הוא‪.‬‬

‫וכל העם רואים את הנר' והנשמע‪ :‬את הנראה‪ ,‬לפידים וברקים‪ .‬ואת הנשמע‪ :‬קולו של הק' וקול השופר‪.‬‬ ‫אע¦פ שדרכו להשמע ולא ליראות היו רואין אותו‪ .‬ואתיא כר' עקי' דפליג א'ר' ישמעאל בריש במכילתא‬ ‫דוכל העם )שמ' כ‪:‬טו(‪ :91‬ואמ' רואין את הנרא' ושומעין את הנשמע‪ .‬ונר' לי דר' ישמעאל לאפוקי רואים את‬ ‫הנשמע‪.‬‬ ‫קולי קולות‪ :‬כמפרש התם‪.‬‬ ‫קול ייי בהדר‪ :‬להודיע שבחן של ישר'‪ ,‬שכשהיה הדיב' יוצא מפי הגבורה היו מפרשי' אותו‪ ,‬שנ' יסובבנהו‬ ‫יבוננהו )דב' לב‪:‬י(‪.‬‬ ‫וינועו לבם לשברה‪ :‬להכניע לתורה‪.‬‬ ‫שנים ועשרה‪ :‬כאורך מחנה ישר'‪.‬‬ ‫משמי שפרה‪ :‬כמו ברוחו שמים שפרה )איוב כו‪:‬יג(‪.‬‬ ‫ידודון‪ :‬קא משמ' ליה מוליכין אותו בנחת‪ ,‬כמו אדדם עד בית אלהים )תה' מב‪:‬ה(‪ ,‬וכן במשנה‪ :92‬מדדין‬ ‫עגלים‪ ,‬והאשה מדדה את בנה‪.‬‬ ‫גשם נדבות תניף תנשב‪ :‬בתילים )תה' סח‪:‬ט(‪.‬‬ ‫נחלתך ונלאה‪ :‬פי' גשם נדבות הית' משנב אלהים את נחלתך‪ ,‬וכשנלא' עם נחלתך אתה כוננתה‪.‬‬ ‫ולא היה בהם כח לקבל יותר מדברות עשרה‪ :‬תימה שכהלכה ¦אנכי¦ ו¦לא יהיה לך¦ מפי הגבורה שמעבון‬ ‫‪93‬‬ ‫כו'‪ ,‬בע¦ז‪.‬‬ ‫‪94 d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d d‬‬ ‫כל הסילוק הזה‪ ,‬כאשר הוא כאן‪ ,‬יסודו ממכילתי דוכל העם רואים ‪.‬‬ ‫אילו איפשר לבלע המות ולהעבירה‪ :‬תמיהני שזה שיסד לבלע המות אי איפשר‪ ,‬זהו כתנ' קמ' דר' יוסי‬ ‫דאמ' בפ¦ק דע¦ז‪.95‬‬ ‫על תנאי זה קיבלו את התורה‪ ,‬דאפי' לא חטאו הוו מייתי'‪ ,‬כשיבא אמן‪ ,‬ואחרכך בסמוך‪ :‬אז‬ ‫אני אמרתי אלהים אתכם‪ :‬וג' )תה' פב‪:‬ו(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 235).‬‬ ‫‪Cf. mShabb XVIII.2.‬‬ ‫‪Cf. bMak 24a; bHor 8a. The interpretation is also transmitted in aggadic midrashim.‬‬ ‫‪Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 235-239).‬‬ ‫‪Cf. bAZ 5a.‬‬

‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬


‫‪*113‬‬

‫ומצה‪ :‬לשון מצותיו‪.‬‬ ‫לא יחרכו‪ :‬לא יחרוך‪.‬‬ ‫רמייה צידו‪ :‬פי' איש המסיס ציידו ברמייה ממון הבריות‪ ,‬לא יהא סופו נהנה ממנו‪d .‬ז ‪d‬ו ‪d‬ה ‪d‬י ‪d‬א ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ל ‪d‬י ‪d‬צ ‪d‬ה‪d ,‬א ‪d‬ך‬ ‫‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ש ‪d‬ל לא יבא לידי חריכה והיבהוב נוצט העוף שצדו מבית רעהו ברמאות‪.‬‬ ‫בהוותם‪ :‬באיד ושבר שעוש'‪.‬‬ ‫טורפין תמות בנוער נפשם‪ :‬פסו' באיוב )איוב לו‪:‬יד(‪ .‬פי' בנוער‪ :‬בימי נערו'‪ .‬ובקדישים‪ .‬פתר ]מנחם[‪ 89‬כמו‬ ‫לא יהיה קדש )דב' כג‪:‬יח(‪.‬ואני אומ' ובמזומנים ליהרג תהיה חייתם‪ ,‬כמו התקד' למחר )במד' יא‪:‬יח(‪ .‬כי הנאף‬ ‫אשת איש בעל' הורגו‪.‬‬ ‫נלוזי‪ :‬עיניין עיקוש ופיתול ועיקום‪.‬‬ ‫מעגלותם‪ :‬דרכיהם‪ .‬ושאול שוכב במעגל )שמו' א' כו‪:‬ה(‪.‬הוא סיבוב הדרך והקפתו ליכנס בדרך שביל אחר‪.‬‬ ‫נמכרים בגניבתם‪ :‬בנמכרי' בד'‪.‬‬ ‫אמרי כזב‬ ‫ארושים‪ :‬לשון דיבור‪ ,‬כמו ארשת שפתים‪.‬‬ ‫לחכמי חרשים‪ :‬חכם חרשים ונבון לחש )יש' ג‪:‬ג(‪ ,‬חכם חרשים ובחרשת אבן‪.‬‬ ‫שלש מענשים‪ :‬בפר' יש בערכין ובתנחומ' בפר' ואמרת אשימה עלי מלך‪ :‬האומרו והמקבלו ומי שאומרין‬ ‫עליו‪.‬‬ ‫ונאמני רוח‪ :‬נאמן רוח נאמן בדיבורו וכיצר מחשבת'‪.‬‬ ‫מחשים‪ :‬שותקים‪.‬‬ ‫שנונים קשים‪ :‬מחודדים‪ ,‬אם שנותי ברק חרבי )דב' לב‪:‬מא(‪.‬‬ ‫כשך יקושים‪ :‬כנשיכת הנוקשים במוקש‪.‬‬ ‫כמדקרות חרב‪ :‬דבר שהוא במדקר חרב בלבו‪ ,‬אבל לשון חכמים לא דיין‪ ,‬שאינו כמדקר' אלא לנדקר הם‬ ‫מרפא‪.‬‬ ‫י¦מ במדקרות חרב‪ :‬יש בוטה כמדקרות חרב‪.‬‬ ‫נרגן דבריו‪ :‬ותרגנו באהליכם )דב' א‪:‬כז(‪ .‬ורגנים למדו לקח‪ ,‬הם המתרעמים ומוצאין דיכה רעה‪.‬‬ ‫כמתלהמים‪ :‬ה¦א מתחלף בחי¦ת‪ ,‬כמו כמתלחמים‪.‬‬ ‫בישישים‪ :‬חכמים‪.‬‬ ‫עד ארגיעה אריצנו מעליה )יר' מט‪:‬יט(‪ ,‬פתרו יונתן בן עוזיאל ומנחם‪ 90‬לשון רגע אחד‪ ,‬ואין זה נכון‪ ,‬שהרי‬ ‫לפתרונם עניי' הדבר לפי שעה אריצנו לנבודכד נצר עליה‪ ,‬על אדום‪ .‬ואם כן מ¦ם דמעליה הלא מוכחת‬ ‫שיסוד מעליה ולא שירוץ עליה‪ .‬ולכך נר' לפ' הנה כאריה כן היה עולה‪ ,‬עד עכשיו אפי' אם היה טבוע בגאון‬ ‫עומק הירדן אל נוה איתנו וחוזק' של אדום‪ .‬אבל מעכשיו כי ארגיע' )יר' מט‪:‬יט( כשאמחצנו כמו רוגע הים‪,‬‬ ‫עורי רגע‪ ,‬אריצנו מעליה )יר' מט‪:‬יט( מעל ארצו של אדום‪ .‬ארץ לשון נקבה‪ ,‬ומי בחור אליה )יר' מט‪:‬יט(‪ ,‬מי‬ ‫שנבחר לפניי לתת לו את ארצו‪ ,‬אותו אפקוד )יר' מט‪:‬יט( לתתה לו את'‪ .‬כמו כן בתכון ארגיעה אמחץ לשון‬ ‫שקר )מש' יב‪:‬יט(‪.‬‬ ‫פושקי שפה‪ :‬פושק שפתיו מחיתה )מש' יג‪:‬ג( במשלי‪ .‬עניין פתיחה לרעה‪ ,‬כמו ותפשקי את רגלך )יחז'‬ ‫טז‪:‬כה(‪.‬‬ ‫רוחם יוצאו‪ :‬כל רוחו יוציא‪ ,‬רוחו‪ :‬רצונו‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪ 3 (ed. Sáenz-Badillos p. 334), quoted together with Deut. 23:18, I Kgs.‬קדש ‪89 Mah.beret on‬‬ ‫‪14:24, Job 36:14.‬‬ ‫‪ I (ed. Sáenz-Badillos p. 349), verses quoted: Ex. 33:5, Ps. 30:6, Jer. 18:9,‬רגע ‪90 Mah.beret on‬‬ ‫‪.‬רגע אחד ‪Is. 27:3, Ezek. 26:16, Prov. 12:19, Jer. 49:19. The first words of Ex. 22:5 are‬‬ ‫‪Menahem does not offer an interpretation.‬‬

‫‪*112‬‬


‫עלי משיאים כו'‪ :‬כי המשפט לאהלים הוא )דב' א‪:‬יז(‪ ,‬ולא דיין לרשעים שנוטלין ממון מזה ונותנין לזה‪.‬‬ ‫אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבעליו כו'‪ ,‬בפ'ק' דסנהדרין‪ .83‬ונר' לומ' ¦טורח גזילות¦‪.‬‬ ‫חניפתם בדם ארץ‪ :‬לא תחניפו את האר' )במד' לה‪:‬לג(‪ ,‬לא תחייבו‪.‬‬ ‫זוהר שכינתי מתוכם מוציאים‪ :‬אשר אני שוכן בתוכם )במד' ה‪:‬ג(‪.‬‬ ‫ולהבל אל תשאף‪ :‬תצפה‪ ,‬כמו כעבד ישאף צל )איוב ז‪:‬ב(‪.‬‬ ‫אשת כסילות הומיה‪ :‬צועקת תמיד לקרוא נואפים ונותנת כתף סוררת לבעלה‪.‬‬ ‫עוכרת‪ :‬כמו יעכרך )יהו' ז‪:‬כה( על עכן כת'‪.‬‬ ‫גחלים בחיק מחתה ומבערת‪ :‬היחתה איש גחלים בחיקו‪.‬‬ ‫דרכי שאול‪ :‬כולם פסוק' במשלי‪.‬‬ ‫וכעכס‪ :‬הוא נחש‪ ,‬כמ' כעס בחילוף אותיות‪ .‬לפי שאדם שלו מצוי מחמת כעסו‪ .‬וכעניין זה מפרש וברגליהן‬ ‫תעכסנה‪ ,‬בפ' במה אשה יוצאה‪.84‬‬ ‫טיף נופת בשפתיה מדברת‪ :‬כמו נופת תטופנה )מש' ה‪:‬ג(‪ ,‬שפתותיה דברים יפים‪.‬‬ ‫ליד שערים לפי קרת‪ :‬למקום שערים העיר ברחוק‪.‬‬ ‫לפי קרת‪ :‬מנחם פתר‪ :‬קרת קריה‪ ,‬ודונש אמר‪ :‬לשון קורה‪.‬‬ ‫מודע תקרא‪ :‬קרובך ואוהבך‪ ,‬כמו ולנעומי מודע )רות ב‪:‬א(‪.‬‬ ‫תתרפק‪ :‬תתחבר‪ ,‬מתרפקת על דודה‪.‬‬ ‫פוצת מעינך חוצה‪ :‬פסוק הוא יפוצו מעינותיך חוצה )מש' ה‪:‬טז(‪ ,‬בפריש במותר לך‪.‬‬ ‫אדרת‪ :‬ותהי לגפו אדרת‪ ,‬עניין גודל וחוזק‪.‬‬ ‫משמרת למשמרת‪ :‬בפ'ב' דיבמות‪ ,85‬כמו שנאת‪.‬‬ ‫וענדהו‪ :‬קשריהו‪ ,‬אענדנו עטרות וג' )איוב לא‪:‬לו(‪.‬‬ ‫לוית‪ :‬חיבור‪ ,‬ילוה אישי )בר' כט‪:‬לד(‪.‬‬ ‫תנוב תפרח ותנוב‪ .‬ומנחם פתר עניין אומץ‪ 86,‬ואין נר'‪.‬‬ ‫אע¦פ שכתב בכל המחזורי' אם תשמר הון מלגנוב‪ ,‬איני סבור שכך יסד הפייט‪ ,‬אלא אם תשמר נפש‬ ‫מלגנוב‪ ,‬שכך נדרש בסנהדרי'‪ 87‬ובמכילתי'‪ :88‬לא תגנוב )שמ' כ‪:‬יג( אזהרה לגונב נפש ‪.‬אתה אומ' אזהרה‬ ‫לגונב נפש או אינו אלא לגנוב ממון? כשהוא אומר לא תגנובו )ויק' יט‪:‬יא( הרי אזהרה לגונב ממון כו'‪ ,‬עד‬ ‫דבר למד מעניינו לא תרצח לא תנאף )שמ' כ‪:‬יג( דיני נפשות‪ ,‬אף לא תגנוב )שמ' כ‪:‬יג( נפשות‪ .‬לא תגנובו‬ ‫)ויק' יט‪:‬יא( כעניין לא תחבשו ולא תשקרו )ויק' יט‪:‬יא( בממון‪ .‬כך אמ' לי קרובי ר' יחיאל שמצא במחזור ישן‬ ‫אם תשמור נפש מלגנוב‪.‬‬ ‫תתעב מתי‪ :‬אנשי‪.‬‬ ‫קשט‪ :‬קושטא תרגו' של אמת‪.‬‬ ‫מעבדיך‪ :‬מעשיך‪ ,‬מעשה תרגו' עובדא‪.‬‬ ‫צפה לחכמים‪ :‬שבתלמוד‪.‬‬ ‫לחיים תבואתם‪ :‬סריים‪.‬‬ ‫המהלומות‪ :‬מכות‪ ,‬כמו והלמה סיסרא )שופ' ה‪:‬כו(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. bSanh 8a.‬‬ ‫‪Cf. bShab 62b.‬‬ ‫‪Cf. bYeb 21a.‬‬ ‫‪, (ed. Sáenz-Badillos p. 251).‬נב ‪Mah.beret on‬‬ ‫‪Cf. bSanh 86a.‬‬ ‫‪Cf. Mek Bah.odesh 8 (ed. Horowitz, Rabin p. 232-233).‬‬

‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪*111‬‬


‫אמרה ניתן כדת וכהלכה‪ :‬המן ניתן במרה‪ .‬ושם הוצרך להזהיר על השבת‪ :‬שם שם לו חוק ומשפט וג' )שמ'‬ ‫טו‪:‬כה(‪.‬‬

‫לחשכה‪ :‬למנוע‪.‬‬ ‫תנוכה‪ :‬יש להטות עדיה תנוך האזן‪.‬‬ ‫ע¦א תנוך האזן‪ ,‬זכירה ושמירה עדיו תנוכה‪ .‬במדרש‪ :‬למה נאמר בדברות ראשונות זכור ובדברות‬ ‫אחרונות שמור? משל לאדם אחד שהיה לו בן‪ .‬אמ' לו‪ :‬בני קח צלוחית זה וקנה לי יין‪ .‬עד שהיה הולך הבן‬ ‫אצל אביו כעס עליו אביו ותפסו בתנו' אזנו‪ .‬אמ' לו‪ :‬לך שוב וקנה היין‪ .‬וזה כח האות שדחקתי בתנוך אזנ'‪,‬‬ ‫ולא תשכח עוד‪ ,‬וגם שמור הצלוחי' שלא תשבור אותו‪ .‬כך צוה הק' לישר' על השבת‪ ,‬והיה קצת ביניהם‬ ‫ששכחו את השבת והיו מחללין את השבת‪ ,‬וחזר הק' והתרה בהם‪ ,‬כמו שנ' ביני ובין בני ישר' אות היא‬ ‫לעולם )שמ' לא‪:‬יז(‪ .‬ועוד אמ' להם‪ :‬זכור את יום השבת )שמ' כ‪:‬ז(‪ ,‬שלא ישכח'‪ .‬ועוד אמ' להם‪ :‬שמור את יום‬ ‫השבת )דב' ה‪:‬יא( שלא תחללוהו‪ .‬לכך יסד זכירה ושמירה עדיו תנוכה‪.‬‬ ‫עדיו‪ ,‬שהם עדים שהקב¦ה התר' בהם‪.‬‬ ‫תנוכה‪ :‬כמו תנוך אזן‪ .‬מפי הח¦ר ישר' ב¦ר יחיאל ז¦ל‪.‬‬ ‫ומעין העולם הבא מתקו לחנכה‪ :‬ג' מעין העולם הבא‪ :‬שבת‪ ,‬ושמש‪ ,‬ותשמיש‪ ,‬בפ' הרואה‪.79‬‬ ‫הנוצרו‪ :‬השומרו‪.‬‬ ‫ינצל משילוש מבוכה‪ :‬מג' פורעניות נוצל‪ ,‬בפ' כל כתבי הקודש‪.80‬‬ ‫ביני ובין אום המבורכה אות שמתיו‪ :‬דכת' ביני ובין בני ישר' אות היא וג' )שמ' לא‪:‬יז(‪.‬‬ ‫ותזכה לאורך ימיך‪ :‬כבד את אביך וג' למען יאריכון ימיך )שמ' כ‪:‬יב(‪.‬‬ ‫אומן‪ .‬בשלך‪ :‬בשבילך‪ ,‬כמו כי בשלי הסער )יונה א‪:‬יב(‪.‬‬ ‫געיית צעקת מפיקים‪ :‬מוציאי'‪ ,‬ויצא תרגו' ויופיק‪.‬‬ ‫הושתפו שניהם עמו עסוקים‪ :‬בפ' המפלת‪ :81‬שלשה שותפין בוולד‪ :‬אב ואם והק'‪ .‬שם מפר' את כולם‪.‬‬ ‫לעיתי חוקים‪ :‬סמוך לווסתה או סמוך לטבילתה ולהבחין בין ט' לראשון או ז' לאחרון‪.‬‬ ‫חבקוך ברכיים‪ :‬איני יודע איך נופל חיבוק אצל ברכיים לומ'‪.‬‬ ‫ודברים עתיקים‪ :‬פס' בדברי הימים‪ :‬והדברים עתיקים )דב¦ה א' ד‪:‬כב(‪ ,‬דברים שיצאו מעתיק' של עולם‪.‬‬ ‫בחישוקים‪ :‬כמו וחשוקיהם כסף )שמ' לח‪:‬יב(‪ .‬עניין ציפוי‬ ‫ולא תרדף ריקים‪ :‬כי כל המקרא במשלי‪ ,‬ומרדף ריקים )מש' יב‪:‬יא(‪.‬‬ ‫שיום לכבודו‪ :‬השוום בפ¦ק דקידושין‪.82‬‬ ‫תוכחת אהוב ומוסר יריאי'‪ :‬יריאי הק'‪.‬‬ ‫מפתוי חטאים‪ :‬אל יפתוך אנשים בעלי חט‪ .‬פסוק במשלי )מש' א‪:‬י(‪.‬‬ ‫רגליהם רצים‪ :‬רגליהם לרע ירוצון בישעיה )יש' נט‪:‬ז(‪.‬‬ ‫חלכאים‪ :‬שפלים‪ ,‬ונפל בעצומיו חלכאים )תה' י‪:‬י(‪ .‬עיניו לחלכה יצפינו‪.‬‬ ‫פוערת לבלי חק‪.‬‬ ‫נחלת איולת‪ :‬פס' במשלי )מש' יד‪:‬יח(‪.‬‬ ‫משובתם‪ :‬הילוך תיעתוע וסיבוב בלא צורך‪.‬‬ ‫טורח גזירתם‪ :‬גזילת'‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. bBer 57b.‬‬ ‫‪bShab 118a.‬‬ ‫‪Cf. bNid 31a. Parallel transmission also in bQid 30b.‬‬ ‫‪Cf. bQid 30b.‬‬

‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬

‫‪*110‬‬


‫וחלק יעקב אוצר הכל אל אלים‪ :‬פסוק בירמיה )יר' י‪:‬טז(‪.‬‬ ‫המון מים‪ :‬פ¦ה לקול תתו המון מים )יר' י‪:‬יג(‪.‬‬ ‫גוער בים ויהמו גלים‪ :‬פס' בישעיה )יש' נא טו(‪.‬‬ ‫ונשיאים עולים‪ :‬ענני'‪ ,‬לפי שמתנשאים לילך ברקיע‪.‬‬ ‫אמיתי שמו המפורש בשביעים‪ :‬לאז דווק ע' אלא מפני שהוא נדחק לכך דע¦ב הן נוזכר על הים‪ .‬השם‬ ‫הקדוש מפורש במקראות של ע¦ב תיבות‪ ,‬והן ע¦ב שמות‪ ,‬בכל אחד ג' אותיות ויוצאין מאילו ג' פסוקים‪:‬‬ ‫ויסע מלאך האליהים וג' )שמ' יד‪:‬יט(‪ ,‬ויבא בין מחנה מצרים וג' )שמ' יד‪:‬כ(‪ ,‬ויט משה את ידו וגו' )שמ' יד‪:‬כא(‪.‬‬ ‫והפסו' האמצעי אותיות ויבא מהופכי' אותיותיו מסוף המקרא למפרע כל תיבותיו עד ראשו‪ ,‬ונתונין בין‬ ‫תיבות ב' הפסוקי' הראשון והאחר'‪ .‬וכל אחד ואחד מן הפסוקי' יש בו ע¦ב אותיות ותן וי¦ו דויסע )שמ'‬ ‫יד‪:‬יט( עם ה¦ה האחרונה דהלילה דפסוק ויבא )שמ' יד‪:‬כ( ועם וי¦ו דויט משה )שמ' יד‪:‬כא(‪ ,‬הרי תיבה ראשונה‬ ‫ובדרך זה יש ג' פסוקים לצרף ולעשות תיבות‪ .‬והמצרפם וקוראם בלא קבלה דמו בראשו‪.‬‬ ‫ונוטעו רקיעים‪ :‬כלומ' נקבעו‪.‬‬ ‫ורוחות מרובעים‪ :‬ד' רוחות בעול'‪ ,‬וד' רוחות מנשכת בכל יום‪.‬‬ ‫דובקו בחותמו‪ :‬היא התורה‪ ,‬וכ¦ב אותיות שבהן נברא העולם‪ ,‬בספר יצירה‪ .‬וכחותם על זרוע )שה¦ש ח‪:‬ו(‪,‬‬ ‫שהיתה כתובה על זרועך‪ ,‬קודם שניתנה‪ ,‬ולא על טס של זהב ועור‪ .‬מפר' על המילה‪ ,‬שחתם בבשרינו‪ ,‬ועל‬ ‫שניהם נאמ' אם לא בריתי יומם ולילה )יר' לג‪:‬כה(‪.‬‬ ‫נעשה בקיעים‪ :‬כמו ויבקעו המים )שמ' יד‪:‬כא(‪.‬‬ ‫ועל המים אל הכבוד הרעים‪ :‬פס' בתילי' )תה' עח‪:‬יג(‪.‬‬ ‫טהור עינים מראות‪ :‬פס' בתילים )חב' א‪:‬יג(‪.‬‬ ‫ומוסר פורעים‪ :‬כמו פרוע )ויק' יג‪:‬מה(‪ ,‬הוא מבטלים‪.‬‬ ‫צומת לבקרים כל רשעים‪ :‬פסוק בתילים )תה' קא‪:‬ח(‪.‬‬ ‫וקובע קובעים‪ :‬נוטל נפשות גוזלים‪ ,‬כמו היקבע אדם אלהים )מלא' ג‪:‬ח(‪ .‬כמו שפי' חכמים‪ ,‬כי מה תקות חנף‬ ‫כי צולע וג' )איוב כז‪:‬ח(‪.‬‬ ‫מארר פגעים‪ :‬שעות חצופות שלא יפגע' בך קללות‪.‬‬ ‫והזהיר על מורא מקדש'‪ :‬זכור את יום חשבת לק' )שמ' כ‪:‬ז(‪ .‬את שבתו' תשמרו ומקדשי תיראו וג' )ויק'‬ ‫יט‪:‬ל(‪.‬‬ ‫תשלום כל מעש וגמר מלאכה‪ :‬ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה )בר' ב‪:‬ב(‪.‬‬ ‫שבת מנוח'‪ :‬וישבות ביום השביעי )בר' ב‪:‬ב(‪.‬‬ ‫וקידוש ברכה‪ :‬ויברך אלהים את יום השביעי )בר' ב‪:‬ג(‪.‬‬ ‫ולמעט הליכה‪ :‬אם תשיב משבת וג' )יש' נח‪:‬יג(‪.‬‬ ‫קרוי עונג‪ / :‬וקר' לשבת עונג וג' )יש' נח‪:‬יג(‪.‬‬ ‫אלפים לילכה‪ :‬בעירובין‪.‬‬ ‫פסיעה גסה‪ :‬מרחיב צעדיו‪ .‬אבל רבי יב¦ם מפ'‪ :‬ההולך במרוצה‪ ,‬וראייתו מפ¦ק דברכות‪.78‬‬ ‫ערך הכנתו בששי לערכה‪ :‬והיה ביום הששי והכינו וג' )שמ' טז‪:‬ה(‪.‬‬ ‫סעודות שלש‪ :‬ג' פעמים כתי' ¦היום¦ בפסוק אחד‪ ,‬דכת' ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום היום לא‬ ‫תמצאוהו )שמ' טז‪:‬כה(‪.‬‬ ‫נכפל בלחמו‪ :‬לחם יומי‪.‬‬ ‫לענוגה ורכה‪ :‬לישר'‪ ,‬דכתי' הרכה בך והענוגה וג' )דב' כח‪:‬נו(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪78 bBer 6b.‬‬


‫‪*109‬‬

‫ארץ עשיתי ואד' בראתי‪ :‬פ¦ה בישעיה )יש' מה‪:‬יב(‪ ,‬ונדרש במכי' בפסוק אנכי‪ ,74‬ובשוחר טוב במזמור‬ ‫ח‪.75‬‬ ‫בריח ודלתים לים שמתי‪.‬‬ ‫ע¦א לים סכתי‪ :‬באיוב לים סכתי )ר' איוב לח‪:‬ח(‪ .‬חיבר מנחם‪ 76‬עם סוככים בכנפיהם )שמ' כה‪:‬כ(‪.‬‬ ‫דרך לחזיז‪ :‬עננים של מראות‪.‬‬ ‫קולות פילגתי‪ :‬קולות מתוך הקול' חילקתי‪.‬‬ ‫האור והחשך במקומם שיכנתי‪ :‬מי פתח פומא הזה לו נהור והארץ ומלואה תדשא הארץ וכו'‬ ‫זריחת מזרות‪ :‬מזלות‪ ,‬באיוב )איוב לח‪:‬לב(‪.‬‬ ‫משטרם שמתי‪ :‬ממשלתם‪ ,‬לשון שוטרים‪.‬‬ ‫טופלי שקר‪ :‬דור המבול‪ ,‬בתילים‪ :‬טפלו עלי שקר )תה' קיט‪:‬סט(‪ .‬פי' חיברו ותיטפל על עווני‪.‬‬ ‫יורדי בקעה‪ :‬דור הפלגה‪.‬‬ ‫בללתי‪ :‬דכ' כי שם בלל יי )בר' יא‪:‬ט(‪.‬‬ ‫לעמק שוה‪ :‬מפנאי‪ ,‬פנוי מכל דבר‪.‬‬ ‫לילה חילקתי‪ :‬ויחלק עליהם לילה )בר' יד‪:‬טו(‪.‬‬ ‫שר אל מלאך‪ :‬שר‪ :‬וישר אל מלאך בהושע )הוש' יב‪:‬ה(‪ .‬אינו לשון שררה‪ ,‬כמו כי שרית )בר' לב‪:‬כט(‪.‬‬ ‫לרודפי הזהרתי‪ :‬לבן הארמי‪.‬‬ ‫צבאותיכם בעצם היום‪ :‬הזה הוצאתי‪ ,‬דכת' ויהי בעצם היום הזה יצאו וג' )שמ' יב‪:‬מא(‪.‬‬ ‫שידדתי מזנב‪ .‬עמלק דכת' ויזנב בך וג' )דב' כה‪:‬יח(‪.‬‬ ‫וחילו החלשתי‪ :‬ויחלש יהושע )שמ' יז‪:‬יג(‪.‬‬ ‫תירגלתי‪ :‬הולכתי ברגל‪ .‬למעלה פירש בקרובה דרבן שמע' ויושע‪.‬‬ ‫וכנפי נשר נשאתי‪ :‬ואש' אתכם על כנפי נשרים )שמ' יט‪:‬ד(‪.‬‬ ‫שלש מתנות נתתי‪ :‬בפ' ק' דברכות‪ :77‬תניא ר' שמעון בן יוחי אומ' ג' מתנות טובות כו'‪ :‬תורה‪ ,‬וארץ ישר'‪,‬‬ ‫והעולם הבא‪.‬‬ ‫השמר לבל תטה אשורים‪ :‬אע¦פ שכת' אם תיטה אשורי )איוב לא‪:‬ז( בחירק תחת התי¦ו‪ ,‬לשם על אשורי‬ ‫יחיד‪ .‬ואומ' אם תיטה מעצמה‪ .‬אבל כאן על אשורי הרבה‪ .‬י¦ל תטה אתה את אשוריך ודרכיך בפתח גדול‬ ‫תחת התי¦ו‪.‬‬ ‫תעתועים‪ :‬לשון תעות‪.‬‬ ‫שחר אין למו‪ :‬בישעיה פס' )יש' ח‪:‬כ(‪ .‬ופי' אינן מבקרין ופוקדין את עובריהם‪.‬‬ ‫רועה אפר לבם התולים‪ :‬בישעיה )יש' מד‪:‬כ(‪ .‬מה שעושה רועה שלו ומפרנסו עץ שסופו לאפר‪ .‬לב הותל‪:‬‬ ‫לב משוקר ומכוזב שלו הטהו לעשות כן‪.‬‬ ‫צורפים כסף‪ :‬פ¦ה )יש' מו‪:‬ו(‪.‬‬ ‫ובקנה שוקלים‪ :‬קנה הוא הברזל הארוך של משקולת שלמעלה שתולויין בה מיתרא כפות המשקלות‪.‬‬ ‫פחים זהב‪ :‬כמו וירקע את פחי הזהב )שמ' לט‪:‬ג(‪.‬‬ ‫מכיס זלים‪ :‬הזלים זהב מכיס‪ ,‬פס' בישעיה )יש' מו‪:‬ו(‪ .‬פי' מוליכים זהב לע¦ז מכיסם‪ .‬וילך תרג' ואזל‪.‬‬ ‫אורן‪ :‬אחד מעצי ארזים‪ ,‬והוא לבן ויפה ועושים אותו לע¦ז‪ .‬וכולם פסו' בישעיה‪.‬‬ ‫איטים ואלילים‪ :‬מיני ע¦ז‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪74 Mek Bah.odesh 5 (ed. Horowitz, Rabin p. 220).‬‬ ‫‪75 Midrash Psalms 8.2 (ed. Buber p. 74).‬‬ ‫‪ 1 (ed. Sáenz-Badillos p. 264), quoting Job 38:3, Ps. 91:4, Lam. 3:44, Ps.‬סך ‪76 Mah.beret on‬‬ ‫‪5:12, Ps. 140:8, Ps. 42:5, Ex. 35:15, Is. 28:20, Is. 25:7, Jud. 16:13.‬‬ ‫‪77 bBer 5a.‬‬

‫‪*108‬‬


‫המשולים לשלש משקין‪ :‬בפ'ק' דתענית‪.65‬‬ ‫טוהר בעליל‪ :‬בגלוי‪.‬‬ ‫נתונים מאש‪ :‬מימינו אש דת )דב' לג‪:‬ב(‪.‬‬ ‫וכאש יוקדים‪ :‬הלא כה דבר כאש )יר' כג‪:‬כט(‪.‬‬ ‫עוזביהם עוזבים‪ :‬אם תעזבני יום יומים אעזבך‪.‬‬ ‫פילפולם בשלש עשרה מתלמדי'‪ :‬בשלש עשרה מדות התורה נדרשת וכו'‪.‬‬ ‫מושיבים בין נגידי'‪ :‬בנגידים תושיבך‪.66‬‬ ‫רב טוב הצפון לחסידים‪ :‬מה רב טובך אשר צפנת ליראיך )תה' לא‪:‬כ(‪.‬‬ ‫תומכיהם מאשרים‪ :‬ותומכיה מאושר )מש' ג‪:‬יח(‪.‬‬ ‫תחתיות ארץ כדונג‪ :‬כשעוה‪ ,‬נימוקים‪.‬‬ ‫שחו‪ :‬הוכנעו‪ ,‬והמצוקים‪ :‬מצוקי ארץ‪ ,‬לשון בצקת עפר )איוב לח‪:‬לח(‪ ,‬פי' התכת יסוד קשה‪.‬‬ ‫קולי קולות‪ :‬בתנחומה בפר' לך לקראת משה )שמ' ד‪:‬כז( ‪ , 67‬זש¦ה ירעם בקולו נמלאות )איוב לז‪:‬ה(‪.‬‬ ‫ובמכילתי' בפסו' ויהי ביום השלישי )שמ' יט‪:‬טז(‪.68‬‬ ‫פטיש מפוצץ סלעי נקיקים‪ :‬וכפטי' יפוצץ )יר' כג‪:‬כט(‪.‬‬ ‫עורך אחת ושתים מתחלקים‪ :‬אחת דיבר אלהים ושתים זו שמענו‪.‬‬ ‫עורך אחת‪ :‬אנכי‪ ,‬ושתים מתחלקים‪.‬‬ ‫פטיש‪ :‬הוא הקורנם המכה על הסדן‪ ,‬פי' י'ב'מ' זצ¦ל‪ .‬ובפטש יש שיפוצץ הסלע אותו ולא שהוא יפוצץ את‬ ‫הסלע? דהא אמרי'‪ :‬מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬נמצא שהפטיש הוא המתפוצץ ולא הסלע‪ .‬כו בפ'‬ ‫א' ר' עקיב'‪.69‬‬ ‫נותני קול השופר‪ :‬מלאכים‪.‬‬ ‫לעמו הנחיל מדבש מתוקים‪ :‬דכת' ומתוקים מדבש וג' )תה' יט‪:‬יא(‪.‬‬ ‫כושר אמונת עתים‪ :‬אמונת‪ :‬זה סדר זרעים‪ ,‬כו' בפר' במה מדליקין‪.70‬‬ ‫טעמי חכמה ודעת קדשים‪ :‬טהרות מפיקים מוציאים‪.‬‬ ‫חינם נתנם‪ :‬מה אני בחנם וכו'‪.71‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪72‬‬ ‫דרך בעשותו במים עמוקים‪ :‬כו' במכילתי' בפסוק אנכי יי ‪ ,‬ובפסיק' דהחודש השלישי ‪.‬‬ ‫נוגהיך‪ :‬מאוריך‪.‬‬ ‫כמיהיך‪ :‬צמאין לתורתך‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪65 bTaan 7a.‬‬ ‫‪66 This verse from the Wisdom of Ben Sira is quoted several times in different aggadic‬‬ ‫‪midrashim, e.g. BerR 91.3.‬‬ ‫‪67 Tan Shemot 25; TanB Shemot 22 (vol II, p. 13-14).‬‬ ‫‪68 Mek Bah.odesh 3 (ed. Horowitz, Rabin p. 214).‬‬ ‫‪69 bShab 88b.‬‬ ‫‪70 bShab 31a.‬‬ ‫‪71 Cf. bHag 7a and other places.‬‬ ‫‪72 Mek Bah.odesh 5 (ed. Horowitz, Rabin p. 220).‬‬ ‫‪73 PRK 12.11 (ed. Mandelbaum p. 211-212).‬‬

‫‪*107‬‬


‫וכסהו‪ :‬הענן ששת ימי וג' )שמ' כד‪:‬טז(‪.‬‬ ‫הקים מצבות שתים עשרה‪ :‬כנגד י¦ב שבטים‪.‬‬ ‫אזי בשלישי‪ :‬ויהי ביום השלישי בהיות הבקר )שמ' יט‪:‬טז(‪.‬‬ ‫ריבותים אלפי שנאן‪ :‬יי בם סיני בקדש )תה' סח‪:‬יח(‪ ,‬בתילים‪.‬‬ ‫קולו בכחו קולו בהדרו‪ :‬קול יי בכח קול יי בהדר )תה' כט‪:‬ד(‪ .‬כל זה בפרקי' דר' אליזער פ' מ¦א‪.‬‬ ‫ורוח סערה עושה דברו‪ :‬פס' בתי' )תה' קמח‪:‬ח(‪.‬‬ ‫חוצב להכות ארזים‪ :‬בשברו‪ ,‬בתילים )תה' כט‪:‬ה(‪.‬‬ ‫קול יי יחיל מדברו‪ :‬בתילי' )תה' כט‪:‬ח(‪ .‬מדבר סיני‪.‬‬ ‫וכולו אומ' כבוד‪ :‬בתי' )תה' כט‪:‬ט(‪.‬‬ ‫מתפארת הייתי‪ :‬כמו התפ' עלי )שמ' ח‪:‬ה(‪.‬‬ ‫יצא טיבעי‪ :‬מטבע שלי‪.‬‬ ‫צדק ומשפט בתוך‪ :‬במשלי )מש' ח‪:‬כ(‪.‬‬ ‫וסגר מסגרתי‪ :‬לעמת המסגרת‪ ,‬כלומ' איסורין שאסרה תורה‪.‬‬ ‫ורב פעלתי‪ :‬רב פעלים מקבצ'‪ ,‬בפרק מי שמתו‪.62‬‬ ‫והיום באדם מתנותת לוקחתי‪ :‬פ¦ה בתילים )תה' סח‪:‬יט(‪.‬‬ ‫ציר נאמן‪ :‬פסוק במש' )מש' כה‪:‬יג(‪.‬‬ ‫נתעלה בבחירים‪ :‬לאהרן בחיר יי‪ ,‬שאול בחיר יי )שמו'ב' כא‪:‬ו(‪.‬‬ ‫כצינת שלג ביום קצירים‪ :‬כצינת שלג ביום קציר ציר נאמן שולחיו )מש' כה‪:‬יח(‪ ,‬במשלי‪ .‬פי' כמו שהיה‬ ‫הנאה לעולם אם היה יורד שלג ביום חום של קציר‪ ,‬שביקש שולחו לעולם להנאתם‪ ,‬כן הנאה בשליח‬ ‫שעושה שליחותו בנאמנות‪ ,‬כמו משה שנ' בו בכל ביתי נאמן הוא )במד' יב‪:‬יז(‪.‬‬ ‫וכן נדרש חכם עלה לעיר גבורים )מש' כא‪:‬כב(‪ ,‬מלאכי מעלה שנ' בהם גבורי כח וג' )תה' קג‪:‬כ(‪.‬‬ ‫ויורד תורה שהיא עוז מבטח לכל עושיה‪ .‬וגם הוא מקרא במשלי )מש' יד‪:‬כו(‪.‬‬ ‫להדורים‪ :‬לישר'‪.‬‬ ‫מפנינים יקרים‪ :‬יקרה היא מפנינים )מש' ג‪:‬טו(‪ ,‬מזהב שמכניסינן לפניי ולפנים‪.‬‬ ‫וצבאות קודש עונים ואומרים‪ :‬אילו ישר'‪.‬‬

‫אלוף מסובל‪ :‬אלופינו מסובלים וגו' )תה' קמד‪:‬יד(‪ .‬במזמור לדוד ברוך יי‪ .‬ונדרש בפ'ב' דברכות‪ :63‬אלופי'‬ ‫בתורה‪ .‬תרגו' ¦ללמד¦‪ :‬לאלפיו‪ .‬מסובלים‪ :‬במצות‪ ,‬נושאי עול מצות‪.‬‬ ‫בהוד איפודי'‪ :‬תיקונין כמו ואפדת )שמ' כט‪:‬ה(‪ .‬תרג' ותתקי'‪.‬‬ ‫בידיו גלילי זהב חמודים‪ :‬תורה שנגללת במגילה‪.‬‬ ‫גרון ענוק‪ :‬וענקים לגרגרותיך )מש' א‪:‬ט(‪.‬‬ ‫דברים דבור' כאופן‪ :‬כמו דבר דבור על אופניו )מש' כה‪:‬יא(‪.‬‬ ‫ע¦א בידיו גלילי זהב‪ :‬במדרש קמ' דשיר השירים‪ :64‬יפה לימדנו‪ ,‬חנניא בן יוחי ר' יהושוע‪ .‬ידיו גלילי זהב‬ ‫ממלואין בתרשיש )שה¦ש ה‪:‬יד(‪ .‬מה הים הזה נר' לי דהכי‪ .‬פי' משו' דמרתגמי' תרשיש ברום ימא‪ .‬מה הים‬ ‫הזה בין גל לגל גל קטן‪ ,‬כך בין דיבור לדיבור דיקדוקיה וניקודיה כו'‪ .‬וזהו גלילי זהב‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪62 bBer 18a.‬‬ ‫‪63 bBer 17a.‬‬ ‫‪64 Shir haShirim Rabbah 5.2.‬‬

‫‪*106‬‬


‫זך היה ונבר במתן צפונה‪ :‬אמון אצלו‪ ,‬טמונה ושכונה בחיקו‪ .‬אמון מכוסה אמון מוצנע‪.‬‬ ‫מתלונה‪ :‬לשון בצל שדי יתלונן )תה' צא‪:‬א(‪ ,‬מלון‪.‬‬ ‫ע¦א מתלונה‪ :‬בנו¦ן דגשא‪ ,‬מתרעומת עשו אחיו‪.‬‬ ‫באשה שמר‪ :‬המתין‪ ,‬כמו ואביו שמר )בר' לז‪:‬יא(‪.‬‬ ‫בגידול בנים‪ :‬בפ' כהן גדול‪ ,57‬ובתנחומא בפר' וישב יעקב‪.58‬‬ ‫ונמכר פורת‪ :‬בן פרת יוסף )בר' מט‪:‬כב(‪ ,‬פאורי גפן‪.‬‬ ‫לתאלה‪ :‬תתן להם מגינת לב תאלתך )איכה ג‪:‬סה(‪ .‬עניין תאלתך‪ ,‬ואני אומ' כי הוא כאשר ¦תאלתך¦ בחילוף‬ ‫אותיות‪ ,‬כמו ויקף ראש ותלאה )איכה ג‪:‬ה(‪ ,‬למה לחלק‪.‬‬ ‫קרב מועד והגיע זמן‪ :‬לצאת ממצרים‪ ,‬ליתן תורה לישר'‪.‬‬ ‫ושר‪ :‬כמו אשורנו )במד' כג‪:‬ט(‪.‬‬ ‫עם לא אלמן‪ :‬ישר'‪ ,‬כי לא אלמן ישר' מאלהיו )יר' נא‪:‬ה(‪.‬‬ ‫רועה נאמן‪ :‬משה‪.‬‬ ‫מצרי טמן‪ :‬ויטמנהו בחול )שמ' ב‪:‬יב(‪.‬‬ ‫ויך במצרים כל אליל וחמן‪ :‬תימה איך היכם משה‪ ,‬והכת' בכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני יי )שמ'‬ ‫יב‪:‬יב(‪ ,‬אני הוא ולא אחר‪.‬‬ ‫אליל וחמן‪ :‬חמן שבו תולין זוג שמקשקשין בו‪.‬‬ ‫ויכחד כל גיבור שר ומשמן‪ :‬פ¦ה בישעי' )דה¦י ב' לב‪:‬כא(‪.‬‬ ‫והאיר אשמן‪ :‬חשך‪ ,‬באשמנים )יש' נט‪:‬י(‪ ,‬כאישון לילה‪.‬‬ ‫והגיה‪ :‬הפריח‪ ,‬כמו ויגז שלוים )במד' יא‪:‬לא(‪.‬‬ ‫הכה צור וידוכו‪ :‬פסוק בתילים )תה' עח‪:‬כ(‪.‬‬ ‫ידי אומן‪ :‬כלי אומנותו שבו נברא העולם‪.‬‬ ‫ובחדש השלישי לחופש בצאתם‪ :‬לכשיצאו ממצרים‪.‬‬ ‫באו לחורב‪ :‬לסיני‪.‬‬ ‫ונגד ההר היתה חניתם‪ :‬ויחן שם ישר' נגד ההר )שמ' יט‪:‬ב(‪.‬‬ ‫והשוו עצתם‪ :‬בנעשה ונשמע‪ .‬במכילת' בסוף פר' בחדש השלישי‪.59‬‬ ‫והושם כחותם‪ :‬שירצ' כחותם‪.‬‬ ‫ויום אחד הוסיף לטהרתם‪ :‬היו נכונים לשלשת הוסיף‪ ,‬בפ' א' ר' עקיבא‪ ,60‬ובפר' דר' אליזער בפ' מ¦א‪.,‬‬ ‫ירידה הששית‪ ,‬ותימה דלא מסקי הכי אלא אליבא דר' יוסי דאמ' בז' בחדש ניתנה תורה‪ .‬ואנו קיימ' לו‬ ‫כמאן דאמ' בז' בחדש ניתנה תורה‪.‬‬ ‫גם כיון תמיהני מאד על זה הפיט‪ ,‬שהקדים מצות פרישה למצות הגבלה‪ ,‬והרי מצות הגבלה קודמת בקראי‬ ‫ובשמעתיו‪ .‬א'ר' עקביא לכולי עלמא בין לרבנן‪ ,‬בין לר' יוסי ובכל מדרשי הקדש‪ .‬לפיכך סידר עניינם‪,‬‬ ‫ומצות הגבלתם קודם היום מחר צוה פרישתם‪.‬‬ ‫ובנה מזבח‪ :‬ביום החמישי‪.‬‬ ‫ובנה מזבה וכרת‪ :‬דכו' עלמ' כולה פרש' דואל משה אמר‪ .‬זה מעשה היה קוד' עשרת הדברות‪ ,‬כי פליג ר'‬ ‫‪61‬‬ ‫יוסי הגלילי ור' עקיבא בפק' דיומא בפר' דכתר' דויאמר יי אל משה עלה אלי ההרה וגו' )שמ' כד‪:‬יב(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪bSanh 19b.‬‬ ‫‪Tan Vayeshev 1.‬‬ ‫‪Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 237).‬‬ ‫‪bShab 88a.‬‬ ‫‪bShab 87a.‬‬

‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬

‫‪*105‬‬


‫כל שוגה בו לא ירבה חכמה‪ :‬פס' במשלי‪ :‬כל שוגה בו )מש' כ‪:‬א(‪ .‬לשון שוגג שעושה‪ ,‬כמו ביין שגו ובשכר‬ ‫תעו )יש' כח‪:‬ז(‪.‬‬ ‫צדק לעשרים העיר ממזרח‪ :‬לכ' דורות שמאדם ועד אברהם‪ .‬מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגליו )יש'‬ ‫מא‪:‬ב(‪.‬‬

‫בוראו הכיר‪ :‬בפד' נדרים התירו‪ ,48‬ובתנחו' בפר' לך לך‪.49‬‬ ‫וכיתת ושיבר אלילי תרח‪ :‬בסוף פר' נח נח בבר' רב'‪ ,50‬ובפרקי דר' אליעזר ‪.‬‬ ‫ומבית מולדתו גלה וברח‪ :‬דכת' לך לך מארצך וממולדתך וג' )בר' יב‪:‬א(‪.‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪d‬א ‪d‬ש ‪d‬ל נטע‪ :‬אכילה שתייה לויה‪ ,‬בר' רב' בפ' נ¦ד‪ ,‬ובתנחומ' בפר' וירא אליו‪.‬‬ ‫‪51‬‬

‫הדריך באורח‪ :‬בדרך ישרה‪.‬‬ ‫חובב ונשחק בשומרו אמונה‪ :‬והאמין ביי וג' )בר' טו‪:‬ו(‪.‬‬ ‫בנסיונות עשר‪ :‬כמו בפ'ה' דאבות‪ :‬י' דברים נתנם אברהם אבינו וכו'‪.53‬‬ ‫ומצא שכר בטנו‪ :‬שנולד לו בנו יצחק לק' שנה‪.‬‬ ‫והתחיל במצוה שניתנה לח' ימי'‪ ,‬שנ' וימל אברהם את בנו שמונת ימים וגו' )בר' כא‪:‬ד(‪.‬‬ ‫אמון שעשועים‪ :‬זו התורה‪.‬‬ ‫בפרך לענות‪ :‬במצרים‪ ,‬ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך )שמ' א‪:‬יג(‪.‬‬ ‫עדת מי מנה‪ :‬שנ' מי מנה עפר יעקב )במד' כג‪:‬י(‪.‬‬ ‫קם בנו תחתיו‪ :‬יצחק‪.‬‬ ‫והושת לשרים‪ :‬תשיתמו לשרים בקרב הארץ )תה' מה‪:‬יז( בתילים‪.‬‬ ‫בדרכי הורו‪ :‬בדרכי של הק' הלך‪.‬‬ ‫וזרע ומצא מאה שערים‪ :‬מאה שיעורים על מה שזרע‪ ,‬כמו כי כמו שער בנפשו )מש' כג‪:‬ז(‪ .‬וכן פתר‬ ‫מנחם‪.54‬‬ ‫וחפץ‪ :‬אברהם‪ ,‬להגדילו בתורת מוסרים‪.‬‬ ‫לולי שאתו פני עוכר בעוכרים‪ :‬שאת פני רשע לא טוב )מש' יח‪:‬ה(‪.‬‬ ‫עוכר‪ :‬ישר'‪ ,‬עניין השחתה‪.‬‬ ‫ובעשנו נעשן‪ :‬בבר' רב'‪ ,55‬ובילמדנו בפ' ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו )בר' כז‪:‬א(‪.56‬‬ ‫איש תם‪ :‬יעקב‪ ,‬ויעקב איש תם יושב אהלים )בר' כה‪:‬כז(‪ .‬וירא הק'‪.‬‬ ‫יתמוך לבו בדרך‪ :‬פסו' במשלי‪ :‬סמוך לבו לעצמו דברך )מש' ד‪:‬ד(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪bNed 32a.‬‬ ‫‪Tan Lekh lekha 3.‬‬ ‫‪BerR 38.13 (ed. Theodor, Albeck p. 362-363).‬‬ ‫‪PRE 26.‬‬ ‫‪This notarikon is not transmitted in Bereshit Rabbah and Tanh.uma, the underlying‬‬ ‫‪idea of Abraham’s hostel at Beer Sheva is found in many rabbinic texts.‬‬ ‫‪mAvot V.3.‬‬ ‫‪.‬כן הוא שיעור ‪ 2 (ed. Sáenz-Badillos p. 264), explanation there:‬שער ‪Mah.beret on‬‬ ‫‪Cf. BerR 65.10 (ed. Theodor, Albeck p. 718-719).‬‬ ‫‪Tan Ki Teze 4.‬‬

‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬

‫‪*104‬‬


‫ממדי‪ :‬לש' מדה‪ .‬ומקרא הוא באיוב )איוב לח‪:‬יד(‪.‬‬ ‫ודיבק ורגבים‪ :‬גם הוא מקרא ורגבים ידי דובקו )איוב לח‪:‬לח(‪ .‬רגבי ארץ‪ :‬חתיכות עבות‪.‬‬ ‫מה שכת' במחזורים‪ :‬שמש הזריח ואחרכך והדשיא והזריח‪ ,‬טעו' הוא בכל המחזורים‪ .‬ואיפכא מסתברא‬ ‫שהרי תוצא הארץ דשא )בר' א‪:‬יב( קודם ליהי מאורות )בר' י‪:‬יד(‪ .‬וכן יסדו כל הפיוטים‪ ,‬גם הפייט לא יסד כי‬ ‫ים כן‪ .‬וחדשיא‪ ,‬והן אילנות ועשבים‪ ,‬שמש הזריח וצר ירח וכוכבים‪.‬‬ ‫ראש לכל נציבים‪ :‬נציבים ממונים‪.‬‬ ‫בהבראו כוננו‪ :‬לשו' פסוק ביחזקאל )יחז' כח‪:‬יג(‪ ,‬על חירם שעשה עצמו אלוה‪.‬‬ ‫תופים‪ :‬עניין נקבי האדם סמוכין‪ .‬נקב השתן ונקב הזרע ונקב הרעי‪ .‬ולמעלה נקבי האזנים ונקבי האף כעין‬ ‫תופו השחוק‪.‬‬ ‫ומעט מאלהים היסרו‪ :‬ותחסרהו מעט מאלהים )תה' ח‪:‬ו(‪.‬‬ ‫נועם אבן יקרה שת מסוכתו‪ :‬ביחזקאל על חירם מלך צור‪ :‬כל אבן יקרה מסוכתך )יחז' כח‪:‬יג(‪ .‬והפייט‬ ‫אומרו על אד' הראשון‪ .‬מסוכתו‪ :‬סוכת חופתו‪.‬‬ ‫ומקצה על קצה‪ :‬דכ' למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים )דב'‬ ‫ד‪:‬לב(‪.‬‬ ‫בשורי מעשהו זר מעשהו‪ :‬פס' בישעיה‪ :‬ורגז יי לעשות מעשהו זר )יש' כח‪:‬כא(‪ .‬מעשהו‪ :‬פי' דבר זר‪ ,‬שאין‬ ‫נשמע כזה הרבה בעולם‪.‬‬ ‫ביקר לא לן ויגרשהו‪ :‬בתילים‪ :‬אדם ביקר בל ילין )תה' מט‪:‬יג(‪.‬‬ ‫נמשל כבהמות נדמה‪ :‬שאף לילה אחת לא לן בכבודו‪ ,‬שביום שנברא סרח‪.‬‬ ‫והרציתי אמריי וסיפרתי כמו כן בתלמוד‪ ,‬והציתי דבריי לפני ר'‪ ,‬כי ¦מרי¦ הוא סרבן‪ ,‬כמו כל איש אשר‬ ‫ימרה את פיך )יוש' א‪:‬יח(‪.‬‬ ‫ובקווצו' תלתליי‪ :‬קווצותיו תלתלים שחורות כעורב )שה¦ש ה‪:‬א(‪ .‬על כל קוצה וקוצה תילי תילים של‬ ‫הלכות‪ ,‬בעירובין‪.46‬‬ ‫רבו שנים והלכו דורות‪ :‬י' דורות מאדם ועד נח‪.‬‬ ‫אצורה‪ :‬כמו אוצר‪.‬‬ ‫בין אראלי‪ :‬פי' למעלה‪.‬‬ ‫ועמד איש צדיק‪ :‬זה נח‪ ,‬דכת' איש צדיק תמי' היה בדורותיו )בר' ו‪:‬ט(‪.‬‬ ‫ובשטף זעם‪ :‬זה מבול‪.‬‬ ‫יום נשתכר נפרדה תאותו‪ :‬לשון פסוק במשלי‪ :‬ותאו' יבקש נפרד )מש' יח‪:‬א(‪ .‬ונדרש שבשכרותו נתאוה‬ ‫למשכב אשה ונפרד ממנו שכבת זרעו‪ ,‬בבר' רב' בפס' ויתגל בתוך אהלה )בר' ט‪:‬כא(‪.47‬‬ ‫הרוה שתייתו‪ :‬לשון שכרות‪ ,‬כמו למען ספות הרוה את הצמאה )דב' כט‪:‬יח(‪.‬‬ ‫ואיררו בקללתו‪ :‬תימ' והלא לא אירר את בנו אלא את כנען בן בנו? וכשתימצי לומ' בני בנים הרי הם‬ ‫כבנים‪ ,‬אבות מיהא אינו כבנים‪.‬‬ ‫לץ היין הומה בשתותו‪ :‬פסוק במשלי‪ :‬לץ היין איש לוצץ היין )מש' כ‪:‬א(‪ .‬הומה‪ :‬אותו שצועק‪ ,‬לץ עומד‬ ‫לבד‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪46 bEr 21b.‬‬ ‫‪47 Cf. BerR 36.4 (ed. Theodor, Albeck p. 338-339).‬‬


‫‪*103‬‬

‫שמעו בי נגידים‪ :‬פר' א' ר' עקיב'‪.41‬‬ ‫בצדק אמרי פי‪ :‬בתחילת שוחר טוב ‪.‬‬ ‫בלי תואנה‪ :‬עלילה‪ ,‬כמו תואנה הוא מבקש )שופ' יד‪:‬ד(‪.‬‬ ‫תוכן‪ :‬אוצר כלי חמדה‪ ,‬ותמורתה כלי פז )איוב כח‪:‬יז(‪.‬‬ ‫‪42‬‬

‫מקדמי ארץ ומר'‪ :‬שהרי כך הפסוק במשלי‪ :‬מראש נסכתי מעולם נסכתי )מש' ח‪:‬כג(‪ .‬מראש‪ :‬לש' נסיכות‬ ‫ואדנות‪ ,‬כמו ושמונה נסיכי אדם )מיכה ה‪:‬ד(‪ .‬אבל מנחם‪ 43‬חיברו עם וסוך לא סכתי )דנ' י‪:‬ג(‪ ,‬ועם ורחצת‬ ‫וסכת )רות ג‪:‬ג(‪ .‬ואיני מודה לו כלל כלל‪ ,‬שאם כן‪ ,‬למה זה יתירות הנו¦ן? הלא שם הדבר וכל פעלותיו בלא‬ ‫נו¦ן‪ :‬בסיכה‪ .‬ולא תמצא הנו¦ן בכל דרכיה כי אם בנסיכיה ושריה‪ .‬וכן הפייט שיסד ¦אנסיכה מלכי¦‪ ,‬וכי הוא‬ ‫רוצה לומר ¦אמשח אני את מלכי הק'¦‪ .‬איזו משיחה ואיזו סיכה‪ .‬תיזכר לפני כבוד גדול קדושתו הלא אזן‬ ‫מילין תבחן‪.‬‬ ‫‪44‬ושמא בנסיכתן מראש מודה מנחם‪ ,‬ואיני יודע מה חילוק יש ביניהם‪ ,‬אלא שנסכתי מבניין פעל ונסכתי‬ ‫מבניין פועל‪ .‬ויש לומר לפי דברי מנחם ¦ואני נסכתי מלכי דוד‪ ,‬צויתי את שמואל למושחו¦‪ ,‬אבל יתרות‬ ‫הנו¦ן תימה‪.‬‬ ‫נתחוללתי‪ :‬נבראתי‪.‬‬ ‫באמצו‪ :‬בחזקו‪.‬‬ ‫אני חכמה‪ :‬בסוטה פ' היה נוטל את מנחתה‪.45‬‬ ‫משחרי ימצאונני‪ :‬לשו' המקרא במשלי‪ :‬ישחרונני ולא ימצאונני )מש' א‪:‬כח(‪ .‬פי' עניין פיקוד וביקור‪.‬‬ ‫מחרוץ‪ :‬שפי' לעיל זהב מופז‪ .‬לכל אלה מקראות הם במשלי‪ .‬כי טוב סחרה מכסף ומחרוץ תבואתה )מש'‬ ‫לא‪:‬ב(‪.‬‬ ‫יסורו אלי וגו'‪ :‬מיפתי יסור‪ ,‬הנה חסר לב אמרה לו‪.‬‬ ‫עצתו מרחוק‪ :‬לש' המקר' בישעי'‪ :‬אודה שמו כי עשת' פלא עצות מרחוק אמונ' אומן )יש' כה‪:‬א(‪ .‬פי' שהיתה‬ ‫מרחוק קודם בריאת העולם‪ ,‬היא התורה אמונה אימן הק' ליתן אמונתי בעולם‪.‬‬ ‫בחסד קנני‪ :‬כל שיש בידו של אדם קרויי קניינו‪ ,‬כמוכן אצל הקב¦ה כת' קונה שמים וארץ )בר' יד‪:‬יט(‪.‬‬ ‫לבוש שני‪ :‬בסוף משלי‪ ,‬תולעת שני‪.‬‬ ‫לוית חן‪ :‬פסוק הוא לוית חן לראשך וחיבור חן ילוה אישי )מש' א‪:‬ט(‪.‬‬ ‫וריפאות‪ :‬רפאות תהי לשוררך )מש' ג‪:‬ח(‪.‬‬ ‫לטיבור שלך‪ :‬שררך אגן הסהר )שה¦ש ז‪:‬ג(‪.‬‬ ‫צוף דבש‪ :‬פירשתי למעלה‪ .‬גם פנינים פירשתי‪.‬‬ ‫לפרוש לעני‪ :‬בסוף משלי נמשלה אשת חיל )מש' לא‪:‬א( מתן צדקה לתורה שצוית‪.‬‬ ‫פתוח‪ :‬תפתח את ידך וג' )דב' טו‪:‬יא(‪ .‬וזהו תורת חסד‪.‬‬ ‫טבוח טבחי‪ :‬טבחה טבחה )מש' ט‪:‬ב(‪ .‬צוה לשחוט ולא לחנוק‪.‬‬ ‫ובעצתי נועץ‪ :‬בפב' דפרק' דר' אליעזר‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬

‫‪Cf. bShab 88a.‬‬ ‫‪Midrash Psalms 1.3 (ed. Buber p. 3-4).‬‬ ‫‪.‬ואם לא ירחיקנו ייסך יקרבני ‪ (ed. Sáenz-Badillos p. 264), Menahem explains:‬סך ‪Mah.beret on‬‬ ‫‪The following explanation that continues to discuss Menahem b. Saruq and the‬‬ ‫‪Mah.beret is not transmitted in the parallel transmission of the commentary in Ms Kauf‬‬‫‪mann A 400 where it was omitted by the compiler.‬‬ ‫‪45 Cf. bSota 21b.‬‬

‫‪*102‬‬


‫כמהים‪ :‬צמאים מתורת כמה לך‪.‬‬ ‫מאד נעלית‪ :‬אתה נעלית‪ ,‬לכך אף משה עלה‪.‬‬

‫אל נא‬ ‫אם לא אמריך הנעימ' חוקות שמים וארץ‪ :‬שנ' אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי‬ ‫להיות שלימי' )יר' לג‪:‬כה(‪.‬‬ ‫מאהבת יי אתכם‪ :‬חשק יי בכם )דב' ז‪:‬ז(‪.‬‬ ‫ובסוד ורואוך‪ :‬זה התלמוד‪.‬‬ ‫לכת בדרך תמים‪ :‬דכ' תמים תהיה עם יי אלהיך )דב' יח‪:‬יג(‪.‬‬ ‫עמדו במורא כאחד מושלמים‪ :‬דכת' ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו וג' )שמ' כ‪:‬יט(‪.‬‬ ‫רז מלאכי מרומים‪ :‬בפ' א'ר' עקיבא‪ ,34‬גיבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו )תה' קג‪:‬כ( לטוב להם כל‬ ‫הימים‪.‬‬ ‫מי יתן‪ :‬בפק' דע¦ז‪.35‬‬ ‫כמעט מפניהם אכניע שוטמים‪ :‬שאכניע כל שוטניהם‪.‬‬

‫ויקם עדות ביעקב‪ :‬פ¦ה בתילים ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישר' )תה' עח‪:‬ה(‪.‬‬ ‫שבויית מרום‪ :‬פ¦ה עלית למרום שבית שבי' )תה' צח‪:‬יט(‪ .‬נדרש על משה‪.‬‬ ‫הגה‪ :‬דיבור‪ ,‬כמו והגה מפיו יצא )איוב לז‪:‬ב(‪.‬‬ ‫ערוכי' יחד‪ :‬במכילתי' בפס' כבד את אביך )שמ' כ‪:‬יב(‪ ,36‬כמו כמו שהולך ומפרש‪.‬‬ ‫וצמודים מחזה אל מחזה‪ :‬במשכנא של שלמה )מל' א' ז‪:‬ד‪,‬ה(‪ ,‬פי'‪ :‬מראיתו של זה כוון כנגד מראית זה‪.‬‬ ‫ולשם בפסוק שניהם מחזה‪ .‬אבל מפני החרז האחרון בכאן מחזה‪.‬‬ ‫לאששה‪ :‬לחזק‪ ,‬כמו זכרו וזאת והתאוששו )יש' מו‪:‬ח(‪.‬‬ ‫כיוונם והתווים חקקם‪ :‬כמו והתוית תיו )יחז' ט‪:‬ד(‪.‬‬ ‫על אופניו דבר דבור‪ :‬אופניו אשר כנגד פניו‪ ,‬ואו' יתירי' במלה‪ .‬וכן פתר מנחם‪ 37,‬והבדיל בין אופן זה‬ ‫לאופן עגלה‪ ,‬כי אותו אופן הטעם למטה וכאן למעלה‪.‬‬ ‫במשיב'‪ :‬תורת ייי תמימה משיבת נפש )תה' יט‪:‬ח(‪.‬‬ ‫שולהבו‪ :‬במכילתי בפר' וכל העם רואים )שמ' כ‪:‬יח(‪ .38‬נתאשרו בסוף פר' והר סיני עשן במכילתי ¦לפי שהיו‬ ‫משולהבים מחמת האש שלמעלה אמ' הק' לענני כבוד הזילו טל חיים על בניי¦‪.‬‬

‫שעשוע יום יום‪ :‬כל אילו פסוקי' במשלי‪.‬‬ ‫אלפים שנה‪ :‬בתנחומ' בפר' אנכי‪ ,39‬ובויקר' רב' בפר' י¦ח‪.40‬ולמעלה פירשתיו אצל כבודה בת מלך פני'‪.‬‬ ‫ובחיקו ניתנה‪ :‬כיון שהיא אמון שעשועים‪ .‬כל ילד שעשוע אדם נותן בחיקו על ברכיו לטייל‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪bShab 88a.‬‬ ‫‪bAZ 4b.‬‬ ‫‪Cf. Mek Bah.odesh 8 (ed. Horowitz, Rabin p. 231).‬‬ ‫‪ (ed. Sáenz-Badillos p. 53-54).‬אפן ‪Mah.beret on‬‬ ‫‪Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 236).‬‬ ‫‪Cf. Tan Lekh lekha 11.‬‬ ‫‪Not extant in the printed version of Vayiqra Rabbah.‬‬

‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬

‫‪*101‬‬


‫השמעת דין‪ :‬במכיל' בפר' אנוכי‪.20‬‬ ‫עמים משם‪ :‬משעה שלא רצו לקבל את התורה עמד‪.‬‬ ‫וימודד ארץ‪ :‬כמה ליתן לבני עשו ולבני מואב‪ ,‬ועמדו שלא יקחו ישר' מארצם‪.‬‬ ‫ויתפצצו‪ :‬לשון נפיצה ופיזור‪.‬‬ ‫הרי עד‪ :‬כלומר מלכים גדולי' השלאים‪.‬‬ ‫נשאלו לקוסם‪ :‬לבלעם הקוסם‪ ,‬בפ' בת' דזבחים‪ ,21‬ובמכיל' בפ' אנכי‪ ,22‬ובריש מכילתא דוישמע יתרו‪.23‬‬ ‫בשלם‪ :‬בשבילם‪ ,‬בשלי הספר הגדול‪ ,‬בפק' דע¦ז‪.24‬‬ ‫יסדת על ארץ אגודה‪ :‬דכ' ואגודתו על ארץ יסדה )עמ' ט‪:‬ו( חבורתו‪.‬‬ ‫באלים‪ :‬מלאכים‪.‬‬ ‫רשף לרגלך יצא בהידורים‪ :‬יצא רשף לפני רגלך‪ ,‬זועות וזיקין ולפיד'‪.‬‬ ‫מתנאה הארץ‪ :‬ממתנאי שלה הארץ‪ ,‬בפק' דע¦ז‪ ,25‬ובפ' א'ר' עקיבא‪.26‬‬ ‫בחרץ‪ :‬כמו כלה ונחרצה )ר' דנ' יא‪:‬לו(‪.‬‬ ‫יודוך יי‪ :‬בפק' דקידושין‪ ,27‬ובפ' אמ' ר' עקיבא‪.28‬‬ ‫צלע כגיגית‪ :‬פי' סלע ההר כפפת‪ ,‬בפק' דע¦ז‪ ,29‬ובפ' א'ר' עקיבא‪.30‬‬ ‫צרופה קבלו במנוד ואימתה‪ :‬צרופה אמרות ייי צרופה‪.31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫קבלו במנוד‪ :‬וירא העם וינועו )שמ' כ‪:‬יח(‪ .‬לפיכך עדיין נוהגין לנוע כך בשעת לימוד‪ .‬וכן היא בפ' הבונה ‪.‬‬ ‫חובב חורב‪ :‬בויקר' רב' בפר' י¦ג‪ .33‬שהק' משרה שכינתו על הר סיני‪ .‬צופיה הליכות ביתה )מש' לא‪:‬כז(‪ .‬כל‬ ‫שעה מצפה שילכו בביתה סוחרים שתרזיח‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Mek Bah.odesh 5 (ed. Horowitz, Rabin p. 219-220).‬‬ ‫‪bZeb 116a.‬‬ ‫‪Mek Amaleq 1 (ed. Horowitz, Rabin p. 188).‬‬ ‫‪Mek Amaleq 1 (ed. Horowitz, Rabin p. 188).‬‬ ‫‪Cf. bAZ 5a.‬‬ ‫‪Cf. bAZ 5a.‬‬ ‫‪Cf. bShab 88a.‬‬ ‫‪Cf. bQid 31a.‬‬ ‫‪Cf. bShab 88a.‬‬ ‫‪Cf. bAZ 5a.‬‬ ‫‪Cf. bShab 88a.‬‬ ‫‪.‬אמרות יי מארות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזקק שבעתים ‪Cf. Ps. 12:7:‬‬ ‫‪bShab 104a.‬‬ ‫‪Probably a reference to Vayiqra Rabbah 6.5 (ed. Margolies p. 138), where it is said that‬‬ ‫‪God spoke to Moses from mount H‬‬ ‫‪. oreb.‬‬

‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬

‫‪*100‬‬


‫מישרים כל מעגלי‪ :‬הדרך נקרא מעגל‪ ,‬לפי שמעגל אדם בדרכי העיר‪ ,‬משביל לשביל עד שחוזר לשביל‬ ‫שיצא ממנו‪.‬‬ ‫חוצב להבות אש בקול בחופצו‪ :‬תורה‪ ,‬שהיא אש דת‪ ,‬וכת' הלא כח דברי כאש )יר' כג‪:‬כט(‪.‬‬

‫תמכו כבוד נוחלי תעודה‪ :‬התור'‪ ,‬דכת' צור תעודה וגו' )יש' ח‪:‬יז(‪.‬‬ ‫שותפו בתמת'‪ :‬דכת' ויחן שם ישר' וג' )שמ' יט‪:‬ב(‪.‬‬ ‫כלי חמדה‪ :‬שכן נברא העולם‪.‬‬ ‫קרואה בת מלך‪ :‬פנימה‪ .‬אלפים שנה קודם שנברא העולם נברא התורה‪ ,‬כמניין שעשוע יום יום )מש' ח‪:‬ל(‪.‬‬ ‫יום מיומו של הק' אלף שנים‪ ,‬ואחר כך חשב לבראות את העולם בעצ' התורה‪ ,‬ונתנה לאלף דור‪ ,‬לפי שרא'‬ ‫שרובן רשעים העביר תתקע¦ו דורות ונתנה לכ¦ו דורות שמאדם ועד משה‪ .‬שהרי י' דורו' מאדם ועד נוח‪,‬‬ ‫ומנח ועד אברה' י‪ ,‬ומאברהם ועד משה ו' דורות‪ .‬כל אליו הדורות היתה תורה מסתפקת בעליונים‪ ,‬כדדרי'‬ ‫בתנחומ' בפרש אנכי‪ ,11‬ובויקרא רבה בפר' י¦ח‪.12‬‬ ‫מלפחות ומלהוסיף‪ :‬במכילת' בפר' ומשה עלה‪.13‬‬ ‫טעמי מתק ואמרי נועם‪ :‬פ¦ה צוף דבש אמרי נועם מתוק לנפש וג' )מש' יז‪:‬כד(‪.‬‬ ‫להקדים מעש למשמעם‪ :‬נעש' ונשמע )שמ' יט‪:‬ח(‪.‬‬ ‫ובשלישי ליום התקדש'‪ :‬ליתן תורה‪ ,‬במכילתי' בפסוק ויהי ביום השלישי )שמ' יט טז(‪.14‬‬ ‫במסיבו‪ :‬בהר‪ ,‬שהוא מיסב בו בהסבה והטייה‪.‬‬ ‫בריב ומצה‪ :‬בפסיק' ובחדש השלישי‪ ,15‬ובתנחומ'‪ ,16‬ובפרק דר' אליעזר בפר' מ¦א‪ .‬בריב ומצה נוסעים‬ ‫ועמודים‪ .‬במצה ומריב'‪.‬‬ ‫בגשם נדבות‪ :‬כת' גשם נדבו' תניף )תה' סח‪:‬י(‪.‬‬

‫שלימים בחנותם נגד ההרה ערוכ'‪ :‬בכל‪ .‬ושמורה‪ :‬כדאת' בפ' מעברי'‪.17‬‬ ‫שמעה עמי ואדברה‪ :‬בתנחומ' בפ' אנכי‪.18‬‬ ‫משם למדו‪ :‬בתנחומא בפ' ואלה המשפטים‪ :19‬ועוז מלך אהב משפט )תה' צט‪:‬ד(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. Tan Lekh lekha 11.‬‬ ‫‪Not extant in the printed version of Vayiqra Rabbah.‬‬ ‫‪Cf. Mek Bah.odesh 2 (ed. Horowitz, Rabin p. 207).‬‬ ‫‪Cf. Mek Bah.odesh 3 (ed. Horowitz, Rabin p. 214).‬‬ ‫‪Cf. PRK 12.14 (ed. Mandelbaum p. 214).‬‬ ‫‪Cf. Tan Yitro 9.‬‬ ‫‪Probably bEr 59a-b.‬‬ ‫‪Cf. TanB Va-era 1 (vol. II, p. 17).‬‬ ‫‪Tan Mishpatim 1.‬‬

‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪1‬אורח חיים מוסר ‪7 Ms Hamburg 152 on‬‬

‫אורח חיים‬ ‫בתתך לנושעים‪ :‬ממצרים‬ ‫בשובה ונחת‪ :‬בשובה‪ :‬במנוחה‪ ,‬כעניין שבת‪.‬‬ ‫ומנחם חיבר‪ :2‬עמו שובה יי רבבות וג' )במד' י‪:‬לו(‪ ,‬ולשון המקר' בשובה ונחת תיושעון )יש' ל‪:‬טו(‪.‬‬ ‫מתנות לקחת‪ :‬כתי' מתנות לקחת באדם )תה' סח‪:‬יט(‪.‬‬ ‫היסעת עם‪ :‬פ¦ה ויסע כצאן עמו וג' )תה' עח‪:‬נב(‪.‬‬ ‫להיאחות‪ :‬להתנהג יחד כאחוה לומ' נעשה ונשמע‪.‬‬ ‫יידעת חקיך‪ :‬במכילתי' בפרש' בחדש השלישי‪.‬‬ ‫וראתה להתירן‪ :‬ראה ויתר גוים )חב' ג‪:‬ו(‪ ,‬בפ' שור שנגח ד'‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫זה ממדבר נתנה‪ :‬לשון המקרא‪.‬‬ ‫מקום הפקר‪ :‬במדרש לכו נרננה‪ ,‬ובמכילתי'‪ ,4‬ובפסי' דבחדש השלי'‪ ,5‬בדברים ראה לימדתי אתכם )דב'‬ ‫‪6‬‬ ‫ד‪:‬ה(‪ :‬מה אני בחינם זכו'‬ ‫נגד השמש‪ :‬ויהי ביום השלישי בהיות הבקר וג' )שמ' יט‪:‬יז(‪.‬‬ ‫סוררים‪ :‬מצריים שכנו על צחיח סלע‪ ,‬שעל שפת הים‪ .‬וירא' ישר' את מצרים וג' )שמ' יד‪:‬ל(‪ .‬לשו' המקר'‬ ‫אף סוררים שוכני צחיחה וג' )תה' סח‪:‬יט( בתילים‪.‬‬

‫פיך לא דבר כו'‪ :‬במכילת' בסוף פר' בחדש השלישי‪ ,7‬ולשון הקמר' לא בסתר דברתי במקום ארץ וג' כי אני‬ ‫יי דבר דובר צדק מגיד מישרים )יש' מה‪:‬יט(‪.‬‬ ‫שלישים כתבת‪ :‬תורה נביאים וכתובים וכו'‪ ,‬בפסי' דבחדש השלישי‪ ,8‬ובתנח'‪ ,9‬ובפ' א' ר' עקיבא‪.10‬‬

‫________________________‬

‫‪1‬‬

‫‪Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, Ms hebr. 17 (Steinschneider 152), f. 82b‬‬‫‪85b.‬‬ ‫‪ 5 (ed. Sáenz-Badillos p. 360).‬שב ‪2 Mah.beret on‬‬ ‫‪3 bBQ 38a commenting on Hab. 3:6.‬‬ ‫‪4 Cf. Mek Bah.odesh 1 (ed. Horowitz, Rabin p. 205).‬‬ ‫‪5 PRK 12.20 (ed. Mandelbaum p. 218-219).‬‬ ‫‪6 Cf. yNed 4.3, f. 38c.‬‬ ‫‪7 Cf. Mek Bah.odesh 1 (ed. Horowitz, Rabin p. 206).‬‬ ‫‪8 Cf. PRK 12.13 (ed. Mandelbaum p. 214).‬‬ ‫‪9 Tan Yitro 10.‬‬ ‫‪10 Cf. bShab 88a.‬‬

‫‪*98‬‬

‫אומץ יוסיף טהור ידיים ‪Kaufmann A 400 on‬‬

‫מבבל לשאול ג' דברים‪ .‬מצא את ר' יונתן איש הבירה וכו' עד שוב אמ' לו מה הוא שכת' ליי אלהינו‬ ‫הרחמים והסליחות כי מרדנו בו )דנ' ט ט(? לא היה צריך לומ' אלא כי שמרדנו תורתו‪ .‬אמ' לו ר' יונתן יפה‬ ‫כת'‪ .‬בנוהג שבעולם פועל שהוא עושה עם בעל הבית באמונה‪ ,‬והוא נותן לו שכרו‪ ,‬מה טובה יש לו עליו‪.‬‬ ‫ואימתי הוא מחזיק לו טובה? בשעה שאינו עושה עמו ]באמונה[‪ ,‬הוא נותן לו שכרו‪ .‬לכך ליי אלהינו‬ ‫הרחמים והסליחות וג' )דנ' ט ט(‪ 40.‬ועוד אמרנין ב ‪d‬ס ‪d‬ו ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬ט ‪d‬ו ‪d‬ב במזמור ק¦ד בסופו על פסוק ויתן להם ארצות‬ ‫‪41 d d d d d d d d d d d d d d d d d‬‬ ‫גוים )תה' קה מד( כלשון הזה שכבר כתבתי‪.‬‬ ‫וכן במזמור כ¦ו בסוחר טוב אמ' שלמה לפני הקב¦ה רבון העולמי' מלך שהוא שוכר פועלים טובים והם‬ ‫עושים מלאכתם יפה המלך נותן שכרם יפה‪ ,‬מה }שבא{ ]שבח[ יש למלך עליהן‪ .‬ואימתי הוא מֻשבח?‬ ‫כשישכור פועלים רעים ויתן להם שכר טוב‪ ,‬באותה שעה הוא משובח‪ .‬וכן אמ' שלמה אבותינו עשו‬ ‫מעשים טובים ונטלו שכר טוב מן הטובה שעשו‪ ,‬אבל אנו פועלים רעים‪ ,‬תן לנו שכר טוב‪ ,‬וזו היא טובה‬ ‫‪42‬‬ ‫גדולה‪ .‬וכן הוא אומ' יהי יי אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו‪.‬‬ ‫קושט מידותיך תרומות והגונות‪ .‬קושט מידותיך תיקון מידותיך‪ ,‬כדכת' מפני קושט סלה )תה' ס ו(‪.‬‬ ‫המידות שלך תרומות מעולות‪ ,‬כדאמרי' במסכ' גיטין בשילהי פרק החובל וכן א' ר' שמעון לתלמידיו בניי‬ ‫‪43‬‬ ‫שנו מידותיי שמידותי תרומות מתרומות מידותיו של ר' עקיב'‪.‬‬ ‫ראיית דוגמא למספיק למורדיו מזונות תרצה לידע שמידותיו תרומות והגונות ראייה ודוגמא‪ ,‬דמיון‬ ‫וראייה מהיכן שהרי הקב¦ה מספיק וממציא מזונות לבני אדם שמורדין ופושעים בו‪.‬‬ ‫שאירית יוסף מקוה סליחה מצוא לעוונות לישר' קורא שאירית יוסף‪ ,‬לפי שגמל לאחיו טובה אע¦פ שהם‬ ‫גמלוהו רעה שמכרוהו‪.‬‬ ‫סליחה מצוא לעוונות שהרי יוסף שהיה בשר ודם מחל לאחיו‪ ,‬כל שכן אתה הקב¦ה חי לעולם ועד‪ ,‬אתה‬ ‫רחמן דין הוא שתגמול לנו טובה‪ .‬וזהו שיסד‬ ‫תגמול הטוב כיוסף לאחיו רחמיך וחסידיך לתנות פי' כשתגמול עמנו הטוב כמו שעשה יוסף לאחיו אז‬ ‫רחמיך וחסדיך נתנה‪ ,‬כמו שם יתנו צדקות יי )שופ' ה יא(‪ ,‬וכן ושננתם )דב' ו ז( תרגומו ותתניכון‪ .‬ואמרי'‬ ‫במדרש חמת לא כקין להבל‪ .‬ולא כעשו ליעקב‪ ,‬אלא כיוסף לאחיו‪ .‬אחר כל הרעה שגמלו לו אע¦פ כן‬ ‫ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו וג' )בר' מז יב(‪ 44.‬וכל ישר' נקרא על שם יוסף כדאית' בסוחר טוב מזמור‬ ‫י¦ט מניין שנקראו ישר' בשם יוסף? שנ' אולי יחנן יי צבאות את שאירית יוסף )עמ' ה טו(‪ 45,‬ובשביל זה יסד‬ ‫למעלה שאירית יוסף ‪d‬ו ‪d‬ל ‪d‬א ‪d‬י ‪d‬ן ‪d‬א ‪d‬ו ‪d‬נ ‪d‬י ‪d‬ם ‪d‬ע ‪d‬ו ‪d‬צ ‪d‬ם ‪d‬י ‪d‬ו ‪d‬ס ‪d‬י ‪d‬ף‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪Midrash Psalms 3.3 (ed. Buber p. 36-37).‬‬ ‫‪Cf. Midrash Psalms 105.13 (ed. Buber p. 453).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 26.3 (ed. Buber p. 217).‬‬ ‫‪bGittin 67a.‬‬ ‫‪Cf. PesR 29 (ed. Friedmann f. 138a).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 20.3 (ed. Buber 175).‬‬

‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬


‫‪*97‬‬

‫כה ד( ר' ברכיה בש' ר' יוחנ' אמ' לרופא שהיה לו תלמיד ולימדו כל מיני רפואות חוץ ממכת מלונייא‪ .‬אמ'‬ ‫לו ר' כל הרפואות גליתה לי חוץ ממכת מלונייא‪ .‬כך אמ' משה לפני הקב¦ה רבו' של עולם‪ ,‬הודיעני נא את‬ ‫דרכיך וכו' )תה' כה ד(‪ 32.‬ועתה לפי שמצא הפייט שצריכה המכה למלנית רופא מומחה והקב¦ה הוא רופא‬ ‫אומן‪ ,‬בשביל כך יסד למלנית‪.‬‬ ‫‪33‬‬ ‫סמך סם חיים לפי שאמרי' בקידושין ושמתם את דבריי )דב' יא יח(‪ .‬סם תם הם לך‪.‬‬ ‫עיקרי כוסיך יפים וקילודי מטלנית לכלי רפואות שייך‪ ,‬לומ' כוס עיקרין כדאית' במסכת שבת עיקרי‬ ‫‪35‬‬ ‫כוסים‪ 34.‬וכמו כן בסוחר טוב לעיניין התורה וכוס עיקרין לבני מעיים‪.‬‬ ‫ומה שיסד קילורית‪ ,‬כמו כן מלשון הסוחר טוב קילורית לעינים‪ ,‬שנ' מצות יי ברה מאירת עינים )תה'‬ ‫‪36‬‬ ‫יט ט(‪.‬‬ ‫עתה הפרש הפשט עיקרי כוסך יפים כל רפואותיך הם טובים ומאירים עיני חשוכים לאותן שחטאו לך‬ ‫ועשו תשובה כאותו קילורית שהוא טוב לעינים‪.‬‬ ‫מטלנית הוא הבגד שמדבקין עליו }הטרייה{ ]הרטייה[ והתחבושת בעת נתינתו על המכה‪.‬‬ ‫פתוח בידך כיון נרתיק האיספלנית לשון הפסוק פותח את ידיך וג' )תה' קמה טז(‪ .‬וגם לשון התלמוד‬ ‫במסכ' מידות ואחד פותח כיון‪ 37.‬וכן הפי' הקב¦ה אתה פותח לאותן הדופקים פתחך בתשובה מיד‬ ‫במהירות‪.‬‬ ‫כיון פי' מיד‪ .‬ואתה מזמן להם נרתיק האיספלנית פי' כלי שנותנים בו הרפואו' והאיספלני' נקרא נרתיק‪,‬‬ ‫‪38‬‬ ‫כדאית' בפסיק' לרופא שהיה לו נרתיק של רפואות וכיון שעמד בנו מסר לו את נרתיקו‪.‬‬ ‫צרי לחבוש להתעיל למחץ חיבה חולנית‪ .‬צרי כמו הצרי אין בגלעד )יר' ח כב(‪ ,‬לשון רפואה‪ְ .‬פַלְשְטר‬ ‫בלעז‪.‬‬ ‫לחבוש כמו חובש יי את שבר עמו )יש' ל כו(‪ .‬יהי רצון מלפני' שתתן לנו רפואה טובה ומעולה‪ ,‬וזהו‬ ‫להתעיל למחץ‪ .‬פי' למכתינו לחולי שלנו תעלה ארוכה שאין אנו חולים כי אם חולי אהבה‪ ,‬כמו שנ' כי‬ ‫חולת אהבה אני )שה”ש ב ה( ונאמר כמו כן המכות האלה ]‪ [...‬אשר הוכיתי בית מאהביי )זכ' יג ו(‪ .‬ואומ'‬ ‫‪39‬‬ ‫המדרש אין לנו לא מיחוש ראש ולא מיחוש לב אלא מיחוש אהבה שנ' כי חולת אהבה אני )שה”ש ב ה(‪.‬‬ ‫פועל עם בעל הבית ובאמונה נוהגם הפייט מושל ומדמה בני אדם לפועלים‪ .‬והמליצה כך היא אם יש‬ ‫לבעל הבית פועל והפועל נוהג עם בעל הבית כהוגן ובאמונה‪ ,‬מה עילוי ושבח זה לבעל הבית אם אז נותן לו‬ ‫שכר טוב‪ ,‬זה אינו עושה כלום‪ ,‬אבל אם נתעצל הפועל ואינו עושה מלאכתו באמונה אז הוא דבר גדול‬ ‫ושבח גדול אם הוא נותן שכרו משלם‪ ,‬וזהו שיסד‪.‬‬ ‫צופה ליתן שכרו מה שבחו ומה טיבו ‪d‬כ ‪d‬מ ‪d‬ו ‪d‬ש ‪d‬פ ‪d‬י ‪d‬ר ‪d‬ש ‪d‬ת ‪d‬י אם נוהג באמונה מה שבחו ומה }ו{טיבו אם נותן‬ ‫שכרו משלם‪ .‬אבל אם קילקל ונתעצל במלאכתו‪ ,‬שבח רבו אם קירבו‪ .‬בשאינו נוהג עמו באמונה ומקלקל‬ ‫פעולתו ומתעצל ואע¦פ כן נותן לו שכרו משלם‪ ,‬זהו שבח גדול על רבו שאז מקרב אותו‪ .‬כך הקב¦ה עושה‬ ‫טובה לאותו שלא שמרו מצוותיו‪ ,‬אז הוא דבר גדול ושבח גדול להקב¦ה שהוא סולח ומוחל‪ .‬ותרצה )!(‬ ‫ראייה מניין? רחמים וסליחות ליי אלהינו כי מרדנו בו )דנ' ט ט(‪ .‬אע¦פ שמרדנו בו הוא סולח לנו כשאנו‬ ‫עושין תשובה‪ .‬וכל זאת החרוזה לשון הסוחר טוב מזמר ג' היא‪ ,‬דאמרי' התם ר' שמואל בר נחמן עלה‬ ‫________________________‬

‫‪. Yalqut‬מכת מלונייא ‪ instead of‬מכה פלונית ‪32 Midrash Psalms 25.6 (ed. Buber p. 211), using‬‬ ‫‪.‬מכת מלניא ‪Shimoni on Psalms § 702 uses‬‬ ‫‪33 bQid 30b.‬‬ ‫‪.‬שותין ‪ ...‬וכוס עיקרין ומדיח בהן פניו ידיו ורגליו ‪34 Cf. mShab XIII.13, bShab 109b:‬‬ ‫‪35 Midrash Psalms 19.15 (ed. Buber p. 171).‬‬ ‫‪36 Midrash Psalms 19.15 (ed. Buber p. 171).‬‬ ‫‪37 Cf. mTamid III.6 and bTamid 30b.‬‬ ‫‪38 PRK 5.13 (ed. Mandelbaum p. 102).‬‬ ‫‪39 Midrash Psalms 9.17 (ed. Buber p. 91).‬‬

‫‪*96‬‬


‫למחול ולסלוח רחמיו וחסדיו להגביר זכור רחמיך יי וחסדיך כי מעולם המה‪ .‬יש לך למחול ולסלוח‬ ‫לעוונותינו‪ .‬ולהגביר ולהגדיל רחמיך וחסדיך עלינו‪.‬‬ ‫מי כמוך מורה תחבושת חסיד ורופא אומן מי כמוך‪ ,‬שאתה מורה לעשות תשובה‪ ,‬שהיא תחבושת‬ ‫רפואה‪ ,‬כדכת' ארפא משובתם אהבם נדבה )הוש' יד ה(‪ .‬ואמרי' בסוף מסכ' יומא א' ר' חמה גדולה תשובה‬ ‫שמביאה רפואה לעולם שנ' שובו בינים שובבים ארפא משובתם )הוש' יד ה(‪ 25.‬וכן ושב ורפא לו )יש' ו י(‪.‬‬ ‫חסיד שנ' כי חסיד אני נאם יי וג' )יר' ג יב(‪.‬‬ ‫רופא אומן שהרי קודם המכה הוא מביא הרפואה‪ .‬מקדים רפואה למכה‪.‬‬ ‫ורופא אומן הוא הקב¦ה כדאמרינן בסוחר טוב במזמור ו' א' רב כהנא לחולה שהיה מתרפא על פי‬ ‫הרופא וכ'‪ .‬עד כך אמר דוד נפשי נבהלה מאד ואתה יי עד מתי )תה' ו ד(‪ ,‬שאתה הוא הרופא ונשתהיתה לבוא‬ ‫‪26‬‬ ‫עלי וכו'‪.‬‬ ‫לפי המכה גדולה איספלניתך תזומן כלומ' לפי החטאים גדולים ורבים‪.‬‬ ‫איספלניתך פיר' רטייתך כמו לא יתן אדם איספלנית על גבי מכתו‪.‬‬ ‫תזומן מזומנת רטייתך ורפואתך לסלוח לשבים אליך‪d .‬ו ‪d‬מ ‪d‬ל ‪d‬ש ‪d‬ו ‪d‬ן ‪d‬ה ‪d‬ס ‪d‬ו ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬ט ‪d‬ו ‪d‬ב ‪d‬י ‪d‬ס ‪d‬ד ‪d‬ז ‪d‬ה‪ ,‬דהכי אמרי' לשם‬ ‫במזמור נ¦א חניני אלהים כחסדך )תה' נא ג(‪ .‬למה היה דוד דומה? למי שהיה בידו מכה ובא אצל הרופא‪ .‬אמ'‬ ‫לו הרופא אין אתה יכול לרפאות המכה‪ ,‬היא גדולה והדמים מעט‪ .‬אמ' לו בבקשה ממך טול כל מה שיש‬ ‫לי והשאר משלך‪ ,‬עשה עמי חסד ורחם עלי‪ .‬כך אמ' דוד להקב¦ה חנני אלהים כחסדך )תה' נא ג(‪ ,‬רחמן אתה‪,‬‬ ‫וברוב רחמיך מחה פשעי )תה' נא ג(‪ ,‬הרבה עשיתה עמי חסד‪ .‬וכן הוא אומ' הפלא חסדך מושיע ]חוסים[‬ ‫מתקוממים בימינך )תה' יז ז(‪ .‬בבקשה ממך לפי המכה שהיא גדולה‪ ,‬כן תן לי איספלנית גדולה‪ .‬וכן הוא‬ ‫אומ' הרב כבסיני מעווני ומחטאתי תטהרני )תה' נא ד(‪ 27.‬ובשביל זה שאומ' בכאן במדרש לפי המכה שהיא‬ ‫גדולה וכו' יסד הוא כמוכן לפי המכה גדולה איספלניתך תזומן‪ .‬כלומ' כמוכן תהיה איספלנית גדולה‬ ‫ומזומנת‪ .‬ועוד אמרי' ‪d‬ב ‪d‬ס ‪d‬ו ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬ט ‪d‬ו ‪d‬ב מזמור י¦ט ונקיתי מפשע רב )תה' יט יד(‪ .‬אותו עון רב‪ .‬אמ' ר' לוי אמר‬ ‫דוד לפני הקב¦ה רבונ' של עולם אתה אלוה רב‪ ,‬ואנא חוביי רברבין יאה אלוה רב למישבק חובין רברבי'‪,‬‬ ‫‪28‬‬ ‫שנ' למען שמך יי וסלחת לעווני כי רב הוא )תה' כה יא(‪.‬‬ ‫מעוטים דמים חולה הבא אצלך לידו יימן‪ .‬כלומ' זכיות שלנו מועטים‪.‬‬ ‫חולה מרוב עוונות‪.‬‬ ‫הבא אצלך לידו יימן אתה מזמן רפואתך אם הוא רוצה לשוב אליך‪d .‬ו ‪d‬ל ‪d‬ש ‪d‬ו ‪d‬ן ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ד ‪d‬ר ‪d‬ש תפס ‪d‬ש ‪d‬כ ‪d‬ת ‪d‬ב ‪d‬ת ‪d‬י ‪d‬ל ‪d‬מ ‪d‬ע ‪d‬ל ‪d‬ה‪.‬‬ ‫‪29‬‬ ‫למה היה דוד דומה? למי שהיה בידו מכה וכו' עד והדמים מועטים‪.‬‬ ‫נשתייר משלך חינם חונונו נאמן רחמן‪d .‬ה ‪d‬פ ‪d‬ש ‪d‬ט ‪d‬כ ‪d‬ך כיון שאין בידינו זכיות לרחם עלינו ולרפאות אותנו‬ ‫אתה משלך תחון עלינו בחינם תעשה הקב¦ה שאתה נאמן ורחמן‪d .‬ג ‪d‬ם ‪d‬ז ‪d‬ה ‪d‬ל ‪d‬ש ‪d‬ו ‪d‬ן ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ד ‪d‬ר ‪d‬ש ‪d‬ש ‪d‬כ ‪d‬ת ‪d‬ב ‪d‬ת ‪d‬י ‪d‬ל ‪d‬מ ‪d‬ע ‪d‬ל ‪d‬ה‪ .‬אמ'‬ ‫לו בבקשה ממך טול כל מה שיש לי והשאר משלך‪ 30.‬ומפני זה הלשון יסד נשתייר משלך‪.‬‬ ‫ומה שיסד נאמן ורחמן‪ ,‬כמו כן לשון המדרש ‪d‬ש ‪d‬כ ‪d‬ב ‪d‬ר ‪d‬כ ‪d‬ת ‪d‬ב ‪d‬ת ‪d‬י‪ .‬אמ' דוד להקב¦ה חניני אלהים כחסדיך )תה'‬ ‫‪31‬‬ ‫נא ג( רחמן אתה וברוב רחמיך מחה פשעי )תה' נא ג( וכו'‪.‬‬ ‫סמך סם חיים רטוייה מופלאה למלנית הסמים והרפואות שלך חיים הם ונותנים חיים טובים לשבים‬ ‫אצלך להתרפאות מרטייתך שהיא מופלאה למלנית‪ .‬פי' חולי אחד הוא וקשה וקורין אותו בלע' בֹון ַמַלְנט‪.‬‬ ‫אסכרא‪d .‬ב ‪d‬ס ‪d‬ו ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬ט ‪d‬ו ‪d‬ב ‪d‬ו ‪d‬ב ‪d‬פ ‪d‬ס ‪d‬י ‪d‬ק ‪d‬ת ‪d‬א ‪d‬ב ‪d‬כ ‪d‬מ ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ק ‪d‬ו ‪d‬מ ‪d‬ו ‪d‬ת ‪d‬ת ‪d‬מ ‪d‬צ ‪d‬א קבוע מלניא‪ .‬ואמרי' בסוחר טוב דרכיך יי הודיעני )תה'‬ ‫________________________‬

‫‪bYoma 86a.‬‬ ‫‪Midrash Psalms 6.5 (ed. Buber p. 60).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 51.2 (ed. Buber p. 280-281).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 19.17 (ed. Buber p. 172).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 51.2 (ed. Buber p. 280-281).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 51.2 (ed. Buber p. 281).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 51.2 (ed. Buber p. 281).‬‬

‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬


‫‪*95‬‬

‫גזילה‪ .‬ופשע יא'‪ ,‬פשע הוא מרד‪ .‬כמו אז תפשע ִלְבַנה וג' )מל'ב' ח כב(‪ .‬וחטאה יב'‪ ,‬חטאה הוא שגגה‪ .‬ונקה‬ ‫יג'‪ ,‬מנקה הוא לשבים‪.‬‬ ‫טוב וסלח ורב חסד כלפי חסד הכביד ‪d‬ה ‪d‬פ ‪d‬ש ‪d‬ט ‪d‬א ‪d‬פ ‪d‬ר ‪d‬ש ‪d‬ת ‪d‬ח ‪d‬י ‪d‬ל ‪d‬ה ‪d‬ו ‪d‬א ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬כ ‪d‬ך ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ד ‪d‬ר ‪d‬ש‪ .‬הקב¦ה שהוא טוב וסולח‬ ‫לבניו ונקרא רב חסד‪.‬‬ ‫כלפי חסד מכביד מחזק המאזנים כלפי הזכיות ומכביד הזכיות כדאמרינ' בפ' ק' דראש השנה בית הילל‬ ‫‪17‬‬ ‫אמ' רב חסד מטה כלפי חסד‪ ,‬כמו בית הילל‪.‬‬ ‫ישוב ירחם כובש ונושא פנים מסביר פסוק הוא ישוב ירחמינו יכבוש עוונותינו וג' )מיכה ז יט(‪ .‬יהי רצון‬ ‫מלפניו שישוב וירחמ'‪ .‬למי אני מתפלל זה? להקב¦ה שהוא כובש עוונות כדאמרי' במס' ראש השנה‪ .‬היכי‬ ‫עביד? על בית הילל עונה שאומ' מטה כלפי חסד‪ .‬ר' אלעזר אומ' כובש‪ ,‬שנ' ישוב ירחמינו יכבוש עוונותינו‬ ‫וג' )מיכה ז יט(‪ 18.‬ועתה יסד כמו כן‪ .‬נושא דהכי אמרינ' התם ר' יוסי בר חנינא אומ' נושא‪ ,‬שנ' נושא עון‬ ‫ועובר על פשע וג' )שמ' לד ז(‪ .19‬ובשביל זה יסד כמו כן‪ .‬יכבוש‪ ,‬דאמרי' בסוחר טוב אמ' דוד לפני הקב¦ה‬ ‫רבונו של עולם אנו חוטאין ואתה קוצף‪ .‬מתוך כך אין אנו נגאלין‪ .‬אלא כבוש לנו אחת‪ .‬וכך הוא אומ' ישוב‬ ‫ירחמינו יכבוש עוונותיה' וכו' )מיכה ז ט(‪ 20.‬כבוש ונושא בסוחר טוב במזמור פ¦ה א' ר' פנחס הכהן כף‬ ‫של מאזנים מעויין כאן עוונות כאן זכיות‪ .‬מה הקב¦ה עושה? חוטף שטר אחד מן החובות ומטה לאותו לכף‬ ‫זכות‪ ,‬שנ' מי יי כמוך נושא עון וג' )מיכה ז יח(‪ .‬וכן תמצא במזמור ל' כמו כן‪ 21.‬ויסד נושא דאמרי' בפסיק'‬ ‫רבתי היאך נושא העוונות‪ .‬אשרי נשוי פשע כסוי חטאה )תה' לב א(‪ .‬זש¦ה נשאת עון עמך )תה' פה ג(‪] .‬אתה[‬ ‫מוצא ביום הכיפורי' השטן בא לקטרג את ישר'‪ .‬והוא פורט עוונותיהם של ישר' ואומ' רבו' של עולם יש‬ ‫באומות העולם מנאפים וכן בישר'‪ .‬יש באומו' העולם גנבים וכן בישר'‪ ,‬וכן הרבה‪ .‬והקב¦ה פורט זכיותיהם‬ ‫של ישר'‪ .‬מהו עושה? נוטה קנה של מאזנים‪ ,‬הוא מעיין את העוונות כנגד הזכיות והם נשקלים העוונות‬ ‫והזכיות אילו כנגד אילו ושתי הכפות של מאזניים נמצאות מכוונות‪ .‬והשטן הולך להביא עוונות וליתן בכף‬ ‫העוונות ולהכריעה‪ .‬מה הקב¦ה עושה? עד שהשטן הולך ומבקש עוונות הקב¦ה נוטל את העוונות מתוך הכף‬ ‫ומטמינם תחת פורפירא שלו‪ .‬והשטן בא ולא מוצא שם עון‪ ,‬שנ' יבוקש את עון ישר' ואיננו )יר' נ כ(‪ .‬כיון‬ ‫שהשטן רואה כן הוא אומר לפני הקב¦ה רבונו של עולם‪ ,‬נשאת עון עמך אתמהא כסיתה וג' )תה' פה ג(‪ .‬כיון‬ ‫‪22‬‬ ‫שראה דוד כך היאך הקב¦ה נושא עון ישר' ומכסה חטאתם התחיל משבחם אשרי נשוי פשע )תה' לב א(‪.‬‬ ‫ופנים מסביר הקב¦ה מראה לו פנים יפות כשהוא עושה תשובה‪ .‬כדאמרינן בסוף מסכת יומא א' ר' יצחק‬ ‫במערבא אמרי משמי' ר' אלעז' בא וראה שלא כמידת הקב¦ה מידת בשר ודם‪ ,‬וכל עד ולא עוד אלא‬ ‫‪23‬‬ ‫שמחזיק לו טובה‪ ,‬שנ' וקח טוב וכו' )הוש' יד ג(‪.‬‬ ‫כך היא המידה ראשון ראשון מעביר לשון הבריית' תפס‪ ,‬דאמרי' במסכ' ריש שתא פ' ק' תני דבי ר'‬ ‫ישמע' מעביר ראשון ראשון וכך הוא המידה‪ 24..‬ועתה עשה כדברי שלשתן החלוקין על הפיר'‪ .‬של}י{ בית‬ ‫הילל דאמ' מטה כלפי חסד כדאמרי' לשם‪ .‬כובש יסד כמו ר' אלעזר דא' כובש‪ .‬ויסד נושא כמו ר' יוסי בר‬ ‫חנינא‪ .‬ויסד ראשון ראשון מעביר כמו תנא דבי ר' ישמע'‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬

‫‪bRH 17a.‬‬ ‫‪bRH 17a.‬‬ ‫‪bRH 17a.‬‬ ‫‪Midrash Psalms 38.1 (ed. Buber p. 254).‬‬ ‫‪Midrash Psalms 30.4 (ed. Buber p. 235). The episode is not extant in the edited‬‬ ‫‪Midrash Psalms on Psalm 85, which contains a quotation of Micah 7:18.‬‬ ‫‪22 PesR 45 (ed. Friedmann p. 185b-186a).‬‬ ‫‪23 bYoma 86b.‬‬ ‫‪24 bRH 17a.‬‬

‫‪*94‬‬


‫זאת היא המידה לסלוח אני יי יי שני פעמ' בפסוק יי יי‪ .‬אני יי קודם שיחטא האדם וכו'‪ 9.‬וזהו שיסד כוס‬ ‫של יי‪ 10‬וכו' כדלעיל‪.‬‬ ‫חנון קודם ואחר יתהה חוטא אילו דרכיי ועינייניי חנון קודם שיחטא האדם ‪d‬כ ‪d‬מ ‪d‬ו ‪d‬ש ‪d‬כ ‪d‬ת ‪d‬ב ‪d‬ת ‪d‬י ‪d‬כ ‪d‬ב ‪d‬ר וממס'‬ ‫ראש השנה‪ 11.‬חנון נקרא על שם כמתחננים לו הוא שומע ומקבלו‪ .‬כמו כי אם }צעוק{ יצעק אלי ושמעתי כי‬ ‫חנון אני )שמ' כב כו(‪ .‬וכת' כי }יתן{ ]יחנן[ קולו אל תאמין )מש' כו כה( לעולם חינון שייך לגבי ְקָבָלה‬ ‫וקריאת קול‪ .‬וזה חילוק בין רחום לחנון‪ .‬ואחר יתהה חוטא והוא יי ברחמיו לאחר שיתהה האדם ויתחרט‬ ‫מעוונותיו‪ .‬תוהה עשה לפני שאנו אומ' בקידושין בפ' ק' לא תזכרנה צדקותיו אשר עשה‪ .‬א' ר' יוחנ' כתוהה‬ ‫‪12‬‬ ‫על הראשונות‪.‬‬ ‫אילו דרכיי ועינייני להרבות מחילתי לעושי תשובה‪ .‬ושלש עשרה מידות הן דרכיו ועינייניו של הקב¦ה‪,‬‬ ‫דאמרינ' בפ' ק' דראש השנה א' רב יהודה ברית כרותה לשלש עשרה מידות שאין חוזרו' מלפניי ריקם‪,‬‬ ‫שנ' הנה אנכי כורת ברית וג' )שמ' לד י(‪ 13.‬יש מפרשי' ומונים י¦ג מיד' כך יי יי א'‪ .‬אל ב'‪ .‬רחום ג'‪ .‬וחנון‬ ‫ד'‪ .‬ארך אפים הם שתי מידו' שהוא מאריך בין לרשעים בין לצדיקים כדאמרינן בפסיקת'‪ 14.‬וכן היא‬ ‫בירושלמי בפ' ב' דתענית‪ .‬ארך אפים ר' אחא ור' תנחום בש' ר' חייא בש' ר' יוחנן ארך אף אין כת' כאן‪,‬‬ ‫אלא ארך אפים‪ .‬מאריך רוחו עם הצדיקים וגובה‪ 15‬מהם מיעוט מעשים רעים שעשו בעול' הזה בשביל ליתן‬ ‫שכרן משלם לעתיד לבא‪ .‬ומשפיע שלום ושלוה לרשעים בעולם הזה ומשלם להם מיעוט מעשים טובים‬ ‫בעולם הזה בשביל ליפרע מהן חוב משלם לעתיד לבא‪ .‬ומכאן מביאין ראייה שהן ב' מידו'‪d ,‬א ‪d‬ב ‪d‬ל ‪d‬מ ‪d‬ו ‪d‬ר ‪d‬י הר'‬ ‫יהודה חסיד מפרש שאינו כי אם מידה אחת‪ ,‬ארך אפים בין לרשעים בין לצדיקים‪ ,‬לכולם הוא מאריך אפים‬ ‫ואינו כי אם מיד' אחת ‪d‬ו ‪d‬כ ‪d‬ך ‪d‬ה ‪d‬ו ‪d‬א ‪d‬מ ‪d‬ו ‪d‬נ ‪d‬ה י¦ג מידו' יי א'‪ ,‬פיר' קודם שיחטא האדם‪ .‬יי ב'‪ ,‬לאחר שיחטא וישוב‪,‬‬ ‫וראייה שיי יי שתי מיד' מפסיקת' ‪d‬ר ‪d‬ב ‪d‬ת ‪d‬י ותאמר ציון עזבני יי ושכחני )יש' מט יד(‪ .‬אינו אומ' כאן אלא עזבני יי‬ ‫ויי שכחני )יש' מט יד(‪ .‬מהו יי ויי? אמרה לו אפי' שתי מידות של רחמים‪ ,‬שכת' בך יי יי אל רחום וחנון‬ ‫)שמ' לד ו(‪ ,‬עזבו אותי ושכחו אותי‪ .‬עזבני יי ויי שכחני )יש' מט יד(‪ .‬אל ג'‪ ,‬לשון חוזק כגון אילי הארץ )מל'ב'‬ ‫כד טו(‪ ,‬וכן אילי מואב )מל'ב' טו טו(‪ .‬רחום ד'‪ ,‬לפי שעושה לפנים משורת הדין‪ ,‬כדכת' בתהילים ויפתוהו‬ ‫בפיהם ובלשונם יכזבו לו )תה' סח לו(‪ .‬אע¦פ כן הוא רחום יכפר עון‪ .‬וחנון ה'‪ ,‬כשצועקים לפניו כמו ושמעתי‬ ‫כי חנון אני )שמ' כב כו(‪ .‬ארך אפים ו'‪ ,‬והיא מיד' אחת‪ .‬ובירוש' ובפסיק' מפרש מהו ארך אפים‪ .‬הכי אמרינן‬ ‫התם בירושל' א' ר' אחא אמ' ר' לוי מה וארך אפים? מרחיק רגז‪ .‬למלך שהיו לו לגיונות קשים‪ .‬אמ'‬ ‫המלך אם דרים הם עמי במדינה עכשיו בני המדינה מכעיסין אותי והן עומדין עליהן מאיליהן ומכלין אותה‪.‬‬ ‫אלא הרי אני משלחן לדרך רחוקה‪ .‬אם מכעיסין אותי בני המדינה עד שאני משלח אצלם הן באין ומפייסין‬ ‫אותי ואני מקבל פייוסם‪ ,‬הה¦ד באים מארץ מרחק מקצה השמים יי וכלי זעמו לחבל כל הארץ )יש' יג ה(‪ .‬אמ'‬ ‫ר' יצחק ולא עוד אלא שנועל דלת בפניהם‪ ,‬שנ' פתח יי את אוצרו ויוצא את כלי זעמו )יר' נ כה(‪ .‬עד דהוא‬ ‫טריד‪ .‬רחמוי קריבין‪ 16.‬הרי מצא' שארך אפים מידה אחת היא‪ .‬ורב חסד ז'‪ ,‬לפי שהוא מרבה חסדיו עם כל‬ ‫בריותיו‪ .‬ואמת ח'‪ ,‬לפי שיש אדם שאין הקב¦ה עושה לו אלא לפי מעשיו‪ .‬נוצר חסד לאלפים ט'‪ ,‬הקב¦ה‬ ‫שומר זכות אב לבני בניו לאלף דור‪ .‬נושא עון י'‪ ,‬עון נקרא שאדם חוטא ונהנה מן החטא‪ .‬כמו ניאוף גניבה‬ ‫________________________‬

‫‪9 bRH 17b.‬‬ ‫‪10 Neither part of this piyyut nor part of the piyyut commentary preceeding this com‬‬‫‪mentary in the manuscript. Apparently the compiler copied the explanation from a‬‬ ‫‪source that was arranged according to the order of another selih.ot.‬‬ ‫‪11 bRH 17b.‬‬ ‫‪.‬וניהוי כמחצה עונות ומחצה זכיות! אמר ריש לקיש בתוהא על הראשונות ‪12 Cf. bQid 40b:‬‬ ‫‪13 bRH 17b.‬‬ ‫‪14 PRK 24,11 (ed. Mandelbaum p. 363).‬‬ ‫‪15 yTaanit 2, f. 65b.‬‬ ‫‪16 yTaanit 2, f. 65b.‬‬

‫‪1‬אומץ יוסיף טהור ידיים ‪6 Kaufmann A 400 on‬‬

‫סליחה אחרת גם שלו‬ ‫חסלת פירוש הסליחה שיסד ר' מאיר של' צי' זצ”ל ונכתב מפי' רבינו אלעזר בן רבינו יהוד' זצ”ל‪ .‬אחרת‬ ‫דר' מאיר שליח ציבור‬ ‫אומץ יוסיף טהור ידים וכחו יגדל וישר מן הפסוק התחיל הסליחה שנא' ויאהז צדיק דרכו וטהר ידים‬ ‫יוסיף אומץ )איוב יז ט(‪ .‬הקב¦ה שהוא חזק ואמיץ יוסיף אומץ וטהור ידים‪ ,‬שהוא טהור וקדוש בכל מיני‬ ‫קדושות‪.‬‬ ‫וכחו יגדל ועתה יגדל נא כח יי וג' )במד' יד יז(‪.‬‬ ‫וישר כוחו‪ .‬ודורש בפסיק' בתחיל' הסליחות ויאחז צדיק דרכו וטהר ידים יוסיף אומ' )איוב יז ט(‪ .‬צדיק זה‬ ‫הקב¦ה דכת' ביה כי צדיק יי צדקות אהב )תה' יא יז(‪ .‬וטהר ידים‪ ,‬זה הקב¦ה דכת' ביה וטהר עינים מראות‬ ‫‪2‬‬ ‫ברע )חב' א יג(‪ .‬יוסיף אומץ‪ ,‬זה הקב¦ה שהוא מעצים כוחן של צדיקים שיעשו רצונו‪.‬‬ ‫‪d‬ו ‪d‬מ ‪d‬ה ‪d‬ש ‪d‬י ‪d‬ס ‪d‬ד וכחו יגדל‪ .‬לפי שמצא בפסיקת' כן‪d .‬ו ‪d‬כ ‪d‬ב ‪d‬ר ‪d‬ה ‪d‬ע ‪d‬ת ‪d‬ק ‪d‬ת ‪d‬י ‪d‬ל ‪d‬מ ‪d‬ע ‪d‬ל ‪d‬ה ‪d‬ה ‪d‬כ ‪d‬ל‪ .‬בסליח' אחרת‪ .‬ר' יעקב בר'‬ ‫אחא בש' ר' יוסי בר חנינא וכו'‬ ‫במקרא אילמלי כתוב לאומרו אי איפשר זה מצא בפ' ק' דראש השנה דהכי דורש לשם‪ .‬ויעבר יי על פניו‬ ‫ויקרא יי יי וג' )שמ' לד ו(‪ .‬א' ר' יוחנן אילמלי מקרא כתוב אי איפשר לאומרו‪d 4.‬א ‪d‬כ ‪d‬ת ‪d‬ו ‪d‬ב ‪d‬ה ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬ז ‪d‬ו ‪d‬א ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬כ ‪d‬ך‬ ‫‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ד ‪d‬ר ‪d‬ש‪.‬‬ ‫‪3‬‬

‫גאה נתעטף כשליח ציבור שלש עשרה מידות היכשר וכך סיום הדרשה‪ .‬מלמד שנתעטף הקב¦ה כשליח‬ ‫ציבור והראה לו למשה‪d 5.‬ג ‪d‬ם ‪d‬ע ‪d‬ת ‪d‬ה ‪d‬א ‪d‬נ ‪d‬י ‪d‬ח ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ד ‪d‬ר ‪d‬ש ‪d‬ע ‪d‬ד ‪d‬ש ‪d‬א ‪d‬ב ‪d‬א ‪d‬ל ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬ז ‪d‬ו ‪d‬א ‪d‬ז ‪d‬א ‪d‬ס ‪d‬י ‪d‬י ‪d‬מ ‪d‬נ ‪d‬ו‪d .‬ב ‪d‬ש ‪d‬ב ‪d‬י ‪d‬ל ‪d‬ש ‪d‬ע ‪d‬ת ‪d‬ה ‪d‬ת ‪d‬פ ‪d‬ס ‪d‬מ ‪d‬ד ‪d‬ר ‪d‬ש‬ ‫‪d‬א ‪d‬ח ‪d‬ר ‪d‬ב ‪d‬י ‪d‬נ ‪d‬ת ‪d‬י ‪d‬י ‪d‬ם‪.‬‬ ‫דברת יקרו העביר והראה למשה קשר המקושר דברת מנהיג כבודו ויקרו העביר עליו והראה למשה‬ ‫קשר של התפילין כדאמרינ' במס' ברכו' בפ' ק' וראית את אחוריי )שמ' לג כג(‪ ,‬מלמד שהראה למשה תפילין‬ ‫‪6‬‬ ‫של הראש‪.‬‬ ‫הזהירו ואמ' לו כל זמן שחוטאים בני ‪d‬ז ‪d‬ה ‪d‬ו ‪d‬ס ‪d‬י ‪d‬י ‪d‬ו ‪d‬ם ‪d‬ה ‪d‬ד ‪d‬ר ‪d‬ש ‪d‬ה ‪d‬ש ‪d‬ל ‪d‬מ ‪d‬ע ‪d‬ל ‪d‬ה ‪d‬ו ‪d‬ז ‪d‬ה ‪d‬ו ‪d‬ל ‪d‬ש ‪d‬ו ‪d‬נ ‪d‬ו אמ' לו כל זמן שישר'‬ ‫‪7‬‬ ‫חוטאין ועומדין ואומר' לפניי כסדר הזה ואני מוחל להם מיד עוונותיה'‪.‬‬ ‫ואילו הן סדר י¦ג מידו' יי יי יי רחום וחנון וג' )שמ' לד ו( יי יי שם של יי ממונה על הרחמים והסליחות בכל‬ ‫מקום‪ .‬ולכך נאמ' יי יי‪ ,‬כלומ' אני הוא קודם שיחטא האדם‪ ,‬אני הוא לאחר שיחטא האדם‪ 8‬ויעשה תשובה‪ .‬יי‬ ‫רחום וחנון ארך אפים ורב חסד וג' )שמ' לד ו(‪d .‬ו ‪d‬ז ‪d‬ה ‪d‬ו ‪d‬ש ‪d‬י ‪d‬ס ‪d‬ד וכסדר הזה יהיו עושים לפני‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Ms Kaufmann A 400, Library of the Hungarian Academy of Sciences, Budapest, pp.‬‬ ‫‪475-481.‬‬ ‫‪PRK 25,1 (ed. Mandelbaum p. 379).‬‬ ‫‪PRK 25,1 (ed. Mandelbaum p. 379).‬‬ ‫‪bRH 17b.‬‬ ‫‪bRH 17b.‬‬ ‫‪. Cf. also bMen35b.‬מלמד שמלמד הקב”ה למשה קשר של תפילין ‪bBer 7a:‬‬ ‫‪bRH 17b.‬‬ ‫‪bRH 17b.‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪*92‬‬

‫אין צור חלף ‪Nürnberg Mah.zor on‬‬

‫הט הקשב קובלים‪ :‬כלומר הקשב לישר' שקובלה שצועקים וקובלים אליך בגלותם‪.‬‬ ‫טירוד נוף ביהולים יחיל רומי בעלים‪ :‬כלומ' אותו טירוד ואותו ביהול שהיה להם בנוף בצאת ישר'‬ ‫ממצרים‪ ,‬יחילו רומי הרשעה שהן עתה בעלים ואדונים בארץ‪ ,‬כדאמ'‪ :‬כאשר שמע למצרים יחילו כשמע צור‬ ‫)יש' כג‪:‬ה(‪ .‬פת'‪ :‬כאותו שמע שאירע להם למצרים יחילו כאותו שמע צור‪ .‬צור רומיים‪ .‬דא' ר' }כל{ אלעזר‪:‬‬ ‫כל צור שנ' במקרא בצר מלא בצר המדינה‪} ,‬הסיר{ ]חסר[ זו רומי הרשעה‪ 21.‬וגם רבי' שמעון בר' יצחק‬ ‫יסד בפיוטו‪¦ :‬כאשר שמע לעגלה לאדום יעשה כלה¦‪ .‬וגם אמ' המפרש מפי רבו ר' משה בר' משלם הגדול‬ ‫משום רבי' שלמה הבבלי שאמ'‪ :‬יחיל רומי בעלים‪.‬‬ ‫יציאת יום הילולים‪ :‬כשיצאו מן הים אמרו שירה ביציאת אותו יום שעלו ממצרים שיצאו בהילולים‪,‬‬ ‫כדאמ'‪ :‬כימי צאת' מ]ארץ[ מצרים אראינו נלפאות )מיכה ז‪:‬טו(‬ ‫וקרע דין הוללים‪ :‬שקרע להם הים‪ ,‬הה¦ד‪ :‬וישם את הים לחרבה )שמ' יד‪:‬כא(‪ .‬וגם עשה דין בע¦ז של‬ ‫מצרים‪ ,‬כדאמ'‪ :‬ובאליהם עשה יי שפטים )במד' לג‪:‬ד(‪ .‬כמוכן יעשה לעתיד לבוא‪ ,‬הה¦ד‪ :‬והחרים יי את לשון‬ ‫ים וג' )יש' יא‪:‬טו(‪ .‬וגם בע¦ז יעשה דין‪ ,‬כדכת'‪ :‬יתנו עידים ויצדקו )יש' מג‪:‬ט(‪ .‬ואומ' אך שקר נחלו אבותינו‬ ‫הבל ואין בם מועיל )יר' טז‪:‬יט(‪ .‬והוללים קרא למצרים‪ ,‬כדכת'‪ :‬אך אוילים שרי צוען )יש' יט‪:‬יא(‪.‬‬ ‫חזות קרוא כמהללים‪ :‬כלומ' יהי רצון שנראה שכינתו לעינינו‪ ,‬כדכת'‪ :‬כי עין בעין יראו בשוב יי ציון )יש'‬ ‫נב‪:‬ח(‪ ,‬וכת' ולא יכגף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך )יש' ל‪:‬כ(‪ .‬וגם הנחמות שהבטיחני‪ .‬ואז נקרא‬ ‫בשירים ובהילולים‪:‬‬ ‫מי כמוך באלים‪ :‬כאותן ששרו על הם מי כמוכה באלים יי )שמ' טו‪:‬יא(‪.‬‬ ‫סליק‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪21 Cf. BerR 61.7 (ed. Theodor, Albeck p. 669).‬‬

‫‪*91‬‬


‫כקש יבש אוכלו‪ :‬שנוח לשורפו‪ ,‬כדא'‪ :‬אוכלו ואויבי יי כיקר כרים בעשן כלו )תה' לז‪:‬כ(‪.‬‬ ‫סוד שם לחלל‪ :‬שמו של הק'‪.‬‬ ‫תמור רשע מתחולל‪ :‬על שם שנהרג רשע וחילו‪ ,‬כדא'‪ :‬ואתה חלל רשע )יחז' כא‪:‬ל(‪.‬‬ ‫יום הפך לליל בכן יוגמר הלל‪ :‬כלומ' הפך ליל גלות ישר' ליום והפך יגון שלהם לשמחה‪ .‬בכן תקנו שיהו‬ ‫גומרין את ההלל כל ימי חנוכה‪.‬‬ ‫מפי יונק ועולל‪ :‬ואמ' להם הק'‪ :‬אתם גוזרים מלהזכיר שמי‪ ,‬חייכם שאני קובע ח' ימי חנוכה לבניי שיהו‬ ‫‪17‬‬ ‫גומרין לשמי ההלל יונק ועולל‪.‬‬ ‫למשבית צר ומתגולל‪ :‬כלומ' שמגלגל עלי רעה לפיכך משבחים לשמו‪.‬‬ ‫כל נשמה תהלל!‬ ‫פולגו לשבעה חלוצים וקובעו שמונה מליצים‪ :‬ועוד אמ' להם אותו משומד‪ :‬מצוה אחת יש בידם אם‬ ‫תוכלו לבטל אותה הרי הן נמסרין בידכם‪ .‬ואזוהי? זו הדלקת נר‪ .‬באותה שעה אמ' להם הק'‪ :‬אתם יועצים‬ ‫‪18‬‬ ‫כדי לעקור שבעת הנרות וגם כדי לעקור חג שמיני שהוא ח' ימים‪ ,‬חייכם שאני מביא עליכם ח' ימי חנוכה‬ ‫שלא היו במועד עד עכשיו‪ .‬ועל זה יסד‪ :‬פולגו לשבעה חלוצים‪ .‬אילו שבעה בני }חשמאוני{ ]חשמונאי[‪,‬‬ ‫שנעשו חלוצים ומיוזנים כנגד היוונים‪.‬‬ ‫וקבעו ח' מליצים‪ :‬אילו שמונת ימי חנוכה‪ ,‬שנקבעו בהלל ובהודייה להליץ זכות על ישר'‪.‬‬ ‫נגד שקודת ניצים‪ :‬זה המנורה שהית' משוקדים כפתוריה ופרחיה‪ ,‬שהיו היוונים מבקשים לבטלה‪.‬‬ ‫ותקופת שנת קיצים‪ :‬הוא חג האסיף בצאת השנה‪ ,‬שהיו מבקשים לעקור אותה‪ .‬אתם גזרתם כל מי שיזכיר‬ ‫שמי ידקר בחרב‪ ,‬אני אקבע לשמי שבעה ימי חנוכה שלא היו במועדיי‪ ,‬ועליהם אמ' דוד‪ :‬למנצח על‬ ‫השמינית )תה' יב‪:‬א(‪ 19,‬מזמור שיר חנוכת הבית לדוד )תה' ל‪:‬א(‪.‬‬ ‫ציערו כעקרבי עקצים‪ :‬ציערו את ישר' כעקרבי עקצים‪ .‬כאותן עקרבים שעוקצין‪ ,‬לפי שיש בהן ני' שאין‬ ‫‪20‬‬ ‫עוקצין‪ .‬שכן מנהג עקרב שיולד ששים בבת אחת ואין עוקצין מהן אלא אחד‪ .‬וכן מפור' באגדה‪.‬‬ ‫וציערו כנמלי שקצים לוהטו כעצי קצצים‪ :‬כעצים הנקצצים לצורך אש שנשרפים מהרה‪.‬‬ ‫דועכו כאש קוצים‪ :‬כדכת'‪ :‬כפשתה דועכו )יש' מג‪:‬יז(‪.‬‬ ‫קהלים נוסדו מדניי לשנים עשר עידניי‪ :‬פי'‪ :‬יריביי‪.‬‬ ‫נוסדו קהלים‪ :‬ללחם כנגד שנים עשר בסוריי‪ .‬הם }חשמאוני{ ]חשמונאי[ ובניו‪ .‬הייתה לי עדנה )בר' יח‪:‬יב(‬

‫תירגם‪ :‬תהא לי עולימו‪ .‬כך אמ' המפ' מפי ר' משה בר' משלם זצ¦ל‪.‬‬ ‫ע¦א לשנים עשר עידניי‪ :‬כלומ' אומות העולם יועצים על ישר' עצות רעות בכל חודש וחדש שהן י¦ב‬ ‫עידניי‪.‬‬ ‫רב ריבם יי‪ :‬הם חושבים על ישר' לאבדם והק' רב ריבם של ישר' ואינן נמסרין בידם‪.‬‬ ‫שפוט כן דיניי עוד לזולתך‪ :‬רב' ש¦ע שפוט כן דיניי‪.‬‬ ‫עוד לזולתך‪ :‬מאומה הרשעה הזאת שאומרת‪ :‬עוד יש זולתך יי‪ .‬שאומ'‪ :‬שתי רשויות הן‪.‬‬ ‫תאבד כן זדוניי‪ :‬אילו הרשעים‪.‬‬ ‫כל אויביך יי!‬ ‫שמור לפי מילים‪ :‬פת'‪ :‬שמור מילים שאני מדבר בפי‪ ,‬כדא'‪ :‬שיתה יי שמרה לפי )תה' קמא‪:‬ג(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,135.‬‬ ‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,135.‬‬ ‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,135.‬‬ ‫‪Cf. Bereshit Rabbati Lekh lekha 14.17 (ed. Albeck p. 71).‬‬

‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬

‫‪*90‬‬


‫ולפי שאפרש הפיוט אסיים כל המדרש‪.‬‬ ‫כינויים שפני סלע‪ :‬אילו יוונים שנמשלו לשפנים‪ ,‬כדכת'‪ :‬השפנים עם לא עז והכינו בסלעים ביתם )מש'‬ ‫ל‪:‬כו(‪ ,‬וכדא' את הארנבת ואת השפן )דב' יד‪:‬ז(‪.‬‬ ‫אבל באגדה דורש‪ :‬השפנים עם לא עז )מש' ל‪:‬כו(‪ :‬איל]ו[ כורש ודריוש‪ ,‬שהיו שפנים ושפלים מתחילתן‪ ,‬לא‬ ‫היו ראויין למלכות‪ .‬ומפני מה עלו לגדולה? מפני שהכי' בסלע ביתם )מש' ל‪:‬כו(‪ ,‬זה בית המקדש שמיושב‬ ‫‪15‬‬ ‫על שן סלע ומצודה )איוב לט‪:‬כח(‪.‬‬ ‫וגם גזרו לומ'‪ :‬כל ממלכות הארץ נתן לי אלהים מי בכם מכל עמו ויהי אלהיו עמו ויעל )דה¦י ב' לו‪:‬כג(‪.‬‬

‫וכשעברו על אלה שנתכנו לשפני סלע‪.‬‬ ‫הומרדו‪ :‬ונכנסו במקומן‪.‬‬ ‫תניני בלע‪ :‬זו מלכות יוון ומלכות אומה הרשעה זו שנמשלו לתנינים הגדולים‪.‬‬ ‫ומפ' באגדה‪ :‬אילו מלכות יוון ומלכות אדום שנמשכה מלכותם יותר מן המלכיות שלפניהם‪ .‬שהרי מלכות‬ ‫בבל ע' שנה מלכות מדי ופרס נ¦ד ומלכות יוון בפני הבית ק¦ג ומלכות אדום יותר מאלף שנים ועדיין לא‬ ‫פסקה‪ .‬ופת' קודם לכן נמשלו לשפנים שלא היו עם אכזרים כל כך‪ ,‬אבל עתה מרוב גזירות שגוזרין על‬ ‫ישר' הומר שמם ונתחלפו ונמשלו לתנינים שבולעין את הכל‪ .‬ועוד ניתוספו מריבוי גזירות‬ ‫ללבאים ולשיני אריה‪ :‬כמד'‪ :‬כי גוי עלה על ארצי עצום ואין מספר שיניו שיני אריה ומתלעות לביא לו )יואל‬ ‫א‪:‬ו(‪ ,‬וזהו מתלע‪.‬‬ ‫תבואת קודש ילע‪ :‬שהיו בולעין את ישר'‪ ,‬שנמשלו לתבואת קודש כדכת' קודש ישר' ליי ראשי' תבואתו‬ ‫)יר' ב‪:‬ג(‪.‬‬ ‫ילע‪ :‬לש' בליעה כמדא'‪ :‬מוקש אדם ילע קודש )מש' כ‪:‬כה(‪ .‬ופתרו בו רבותי' ב' תבוא מאירה לאדם שמכניס‬ ‫קודש בלועו‪ .‬כמוכן דוגמתו היה מוקש ליוונים כשרצו לבלוע לישר'‪.‬‬ ‫לאיד הכינו צלע‪ :‬שהכינו שיהו ישר' צולעים ופסחים במצות כדי שיפלו בידם‪ ,‬כדכת'‪ :‬ובצלעי שמחו‬ ‫ונאספו )תה' לה‪:‬טו(‪ ,‬כלומ' אומות העולם שמחים כשישר' צולעים ופסחים במצות‪ ,‬שאומ'‪ :‬עכשיו הם‬ ‫נתונים בידינו‪.‬‬ ‫צלע‪ :‬כדכת'‪ :‬ואד נכון לצלעו )איוב יח‪:‬יב(‪.‬‬ ‫נטוש מדני גלע‪ :‬לפשוט מריבה בין ישר' למקום‪ .‬ולש' ה¦ה‪ :‬לפני התגלע הריב נטוש )מש' יז‪:‬יד(‪.‬‬ ‫בשר קודש קלע מעם משול תולע‪ :‬ומד' ובשר קודש יעלו מעליך )יר' יא‪:‬טו(‪ ,‬כלומ' שביקשו היוונים‬ ‫לעקור מישר' ברית מילה‪ ,‬שגזרו שלא למול את בניהם שנקראו תולעת‪ ,‬דכת'‪ :‬אל תיראו תולעת יעקב )יש'‬ ‫‪16‬‬ ‫מא‪:‬יד(‪ .‬ואמרו רבו'‪ :‬מה תולעת זו אינו מכה אלא בפיו‪ ,‬כך ישר' אין כוחן אלא בפה‪ .‬וזהו תפילה‪.‬‬ ‫מידת חסד גמלו כן גמול הוגמלו‪ :‬כלומ' הם היוונים רצו לגמול לישר' מידת חמס‪ .‬סוף שהוגמל להם‬ ‫באותו הגמול‪ .‬והדין נותן שבמידה שאדם מודד בה מודדין לו‪.‬‬ ‫כסוף יאור קמלו‪ :‬כלומ' כקנה וסוף העומד באגמים וביאור שהכל כורתין אותו‪ ,‬כך כרתו ישר' היוונים‬ ‫בעזרת בוראם כקנה וסוף זה שיתנו לבער‪ ,‬כדכת'‪ :‬קנה וסוף קמלו )יש' יט‪:‬ו(‪.‬‬ ‫וכראש שיבולת שמלו‪ :‬נכרתו כמו‪ :‬וממעל ימל קצירו )איוב יח‪:‬טז(‪.‬‬ ‫נטיון רעות נבלו‪ :‬כלומ' לנטות רעות על ישר' נכלו בנכליהם‪.‬‬ ‫בל יוכלו סוכלו‪ :‬סוכלו היוונים בדבר זה על ישר' שלא יוכלו לעמוד‪ ,‬כדכת'‪ :‬כי נטו עליך רעה חשבו מזימה‬ ‫בל יוכלו )תה' כא‪:‬יב(‪ ,‬כנגדן שהיה הק' בעזרתן‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪15 The midrash is not transmitted in this form, but cf. Midrash Mishle 30.26 (ed. Buber p.‬‬ ‫‪106), where Media and Ahasuerus (and Cyrus) are compared to hares, since they‬‬ ‫‪rebuilt the temple.‬‬ ‫‪16 Cf. Tan Beshallah. 9.‬‬


‫‪*89‬‬

‫חכמו‪ :‬והערימו אנשי יוון שהיו רצים וקלים בגזירתן של ישר' כדאמ'‪ :‬חדקל זה יוון‪ .‬ולמה נקראת חדקל?‬ ‫‪9‬‬ ‫שהיה חד וקל בגזירותיה‪.‬‬ ‫גזור אצבע קרץ‪ :‬לגזור אצבעו ולקעקעו‪.‬‬ ‫כל מי שיכתוב כתובת פרץ‪ :‬ועוד אמ' להם אותו משומד ובליעל‪ :‬אלהיהן של אילו שונא זימה הוא‪ .‬עמדו‬ ‫וגזרו‪ :‬כל מי שיכתוב כתובה לקעקע אצבעו‪ 10,‬כדי להרבות פרוצי זימה‪.‬‬ ‫חיבול טומאת שרץ‪ :‬כלומ' אותו גזירה שהיו רוצים לקבוע לחבל טהרה ופרישות ולהרגיל ולהרבות להם‬ ‫גיעול הדומה לטומאת שרץ‪ ,‬שגזרו ומנעו מהם טבילה והיו רוצים שישכבו את נשותיהן בטומאת שכבת‬ ‫זרע‪ ,‬שדומה לטומאת שרץ‪ ,‬כדתנן‪ :‬שלש טומאות הן השרץ ושכבת זרע וטומאת המת‪ 11.‬ולשון התלמוד‬ ‫תפש לו‪ :‬גוים דחביל גופייהן כשקצים ורמסים לא פסקה זוהמתן‪ .12‬וזהו שיסד חיבול לש' חבלא‪.‬‬ ‫גן נעול הפרץ‪ :‬שביקשו לעשות פריצה בישר' שנקראת גן נעול )שה¦ש ד‪:‬יב( שאין נכנסין בו‪.‬‬ ‫שיתוק איסוף הפרץ‪ :‬שפרו וישרצו וירבו בהן שתוקי' ואסופי'‪.‬‬ ‫זימה ספק ארץ‪ :‬שיתמלא הארץ זימה‪.‬‬ ‫טסו חרגולי ילק‪ :‬אילו מלכי יוון שנמשלו לחרגול ולילק לפי שהוא מלכות שלישית כחרגול וכילק שנמנו‬ ‫שליש כל אחד מהם במקומו‪ ,‬כדכת'‪ :‬ואת אלה מהם תאכלו את הארבה למינו ואת הסלעם למינהו ואת‬ ‫החרגול ואת החגב למינהו )ויק' יא‪:‬כב(‪ .‬זו יוון שהיא שלישית למלכות‪ .‬וכת' יתר הגזם אכל הארבה ויתר‬ ‫הארבה אכל הילק )יואל א‪:‬ד(‪ .‬זו יוון שהיא שלישי' למלכות‪.‬‬ ‫זומריי הבקק והמלק‪ :‬לשון המקרא הוא‪ :‬הנה יי בוקק הארץ ובולקה )יש' כד‪:‬א(‪ ,‬כלומ' טסו ומיהרו היוונים‬ ‫שנמשלו לחרגול לגזור הגזירות על ישר' ולרצצם אומה שנמשלו לזמורה‪ ,‬כדכת' וכנה אשר נטעה ימיניך‬ ‫)תה' פ‪:‬טז(‪.‬‬ ‫כנץ ציפור דולק‪ :‬כנץ זה שדולק אחר הציפור לאוכלו ולסעסעו כך היוונים רצו‪.‬‬ ‫גוזליי לכתר ולהמלק‪ :‬כמו‪ :‬ומולק את ראשו )ויק' א‪:‬טו(‪.‬‬ ‫יקדו כהבהבי עלק‪ :‬כלומ' בערה חמתו של הק' בהם על זאת שהריעו לישר' כתבערת לבת גיהנם‪.‬‬ ‫עלק‪ :‬הוא גיהנם‪ ,‬כדכת'‪ :‬לעלוקה שתי בנות הבהב )מש' ל‪:‬טו(‪.‬‬ ‫חרחר ריב וחלק‪ :‬כדי להתגרות מריבה בין ישר' לאביהם שבשמים‪ ,‬ולש' המק' הו'‪ :‬איש מדנים מחרחר ריב‬ ‫)מש' כו‪:‬כא(‪.‬‬ ‫עקור מתן חלק‪ :‬שביקש לעקור את ישר' שנקראו כי חלק יי עמו )דב' לב‪:‬ט(‪.‬‬ ‫ע¦א עקור מתן חלק חג ומנורה דולק‪ :‬שבקשו לעקור חג שיש בו שבעת ימים ויום שמיני של עצרת‪,‬‬ ‫כדכת' תן חלק לשבעה וגם לשמונה )קה' יא‪:‬ב(‪ .‬כל זמן שיש חלק לשבעת נירות ]‪.13[...‬‬ ‫ועוד אמ' להם אותו רשע‪ :‬מצוה אחת יש בידם‪ ,‬אם אתם מבטלין אותה מידם מיד הן אבודים מן העולם‪.‬‬ ‫ואיזו? זו הדלקת המנורה ונירותיה‪ ,‬שכת' בה‪ :‬להעלות נר תמיד )שמ' כז‪:‬כ(‪ .‬וכל זמן שהן עוסקין בהדלקת‬ ‫הנירות לא תוכלו להם‪ ,‬וכת' תן חלק לשבעה וגם לשמונה )קה' יא‪:‬ב(‪ .‬כל זמן שיש חלק לשבעת הנרות‬ ‫בביתו וגם לשמונת ימי החג אינן בטילין לעולם‪ .‬ועמדו וטמאו להם כל השמנים שבמקדש‪ .‬והם לא ידעו‬ ‫‪14‬‬ ‫שנשתייר פך קטן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול תחת המזבח‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬

‫‪Cf. BerR 16.3 (ed. Theodor, Albeck p. 147-148).‬‬ ‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,134.‬‬ ‫‪Cf. mKelim I.1.‬‬ ‫‪The full quote is not contained in the printed edition of the Babylonian Talmud, but cf.‬‬ ‫‪bShab 146a, bYeb 103b, bAZ 22b for the concept.‬‬ ‫‪13 The rest of the commentary element is missing, probably due to a scribal error at the‬‬ ‫‪end of the page.‬‬ ‫‪14 Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,134-135.‬‬

‫‪*88‬‬


‫מלך ומלך שנהרג מהם היו }ו{מלאכי השרת נוטלין את ממונם ונותנים לתוך ביתו של ישר'‪ .‬וזהו שיסד מה‬ ‫עשה הק'? מעט פרחי תלף גיבר מרוב אלף‪ .‬כלומ' מעט פרחי כהונה שהיו בבית המקדש שבנוי לתלפיות‬ ‫שתולין פיותיהן לשמים ומבקשים רחמים על ישר'‪ .‬הם בית }חשמאוני{ ]חשמונאי[‪.‬‬ ‫גיבר מרוב אלף‪ :‬גיבר הק' מרוב אלפים שבאו על ישר' עם קסלג}לג{ס‪ ,‬שמסר גיבורים ביד חלשים ורבים‬ ‫ביד מעטים‪.‬‬ ‫ואחר לשון שטבעו חכמים בתפילת הודאה‪ :‬ביד מעטים מסרת גיבורים‪ .‬וזהו יסד מעט פרחי חלף גיבר‬ ‫מרוב אלף‪.‬‬ ‫גומצו שיחות כר‪ :‬ל¦ה‪ ,‬שנ' חופר גומץ בו יפול )קה' י‪:‬ח(‪ .‬והוא שאמרנו למעלה‪ :‬בדבר שחשבתם בו לבוא‬ ‫על ישר' בו אני מכה אתכם‪ .‬הה¦ד כי כרו שוחה ללוכדיני )יר' יח‪:‬כב(‪.‬‬ ‫שלש עשרה קירקר‪ :‬שלש עשרה פרצות פרץ בישר'‪ ,‬שגזרו יוונים י¦ג גזירות על ישר'‪ ,‬כשם שמונה‬ ‫והולך בזולת זה כל י¦ג גזירות שגזרו‪.‬‬ ‫קירקר לשון פרץ הה¦ד מקרקר קיר )יש' כב‪:‬ה( הה¦ד‪ ,‬שפת' משבר בחומה‪.‬‬ ‫‪5‬‬ ‫ראות בריכו' סקר‪ :‬כדגרסינ' וכולן נסקרין בסקירה אחת‪.‬‬ ‫בעינוי חשך נקר‪ :‬כמד' וחשכו הרואות בארובות )קה' יב‪:‬ג(‪ ,‬כלומ' ראות עיניהם של ישר' שנמשלו לבריכות‬ ‫שנ' ענייך בריכות בחשבון )שה¦ש ז‪:‬ה(‪.‬‬ ‫בעינוי חשך נקר‪ :‬אילו יוון הרשעה שהחשיכה ונקרה עיניהם של ישר' בתעניות ובגזירות‪ ,‬כדאמ' בבר'‬ ‫רב'‪ :‬היתה תוהו זו בבל‪ ,‬ובהו זו מדי‪ ,‬וחשך זו יוון‪ ,‬שהחשיכה עיניהם של ישר' בצום ובתעניות‪ ,‬שהיית'‬ ‫‪6‬‬ ‫אומרת להן לישר' כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישר'‪.‬‬ ‫דבר שם יקר כל מזכיר ידוקר‪ :‬כדתנו רבנן‪ :‬כשתקפה מלכות יוון החשיכה עיניה' של ישר' בגזירותיה‬ ‫ואמרה‪ :‬כל מי שיזכיר שמו של הק' ידקר בחרב מיד‪ .‬כפרו מקצתם באלהי ישר'‪ 7.‬וזהו שיסד ואז לרוב‬ ‫הופקר מרוד וכפור בעיקר‪.‬‬ ‫הערים סוד בליעל‪ :‬ל¦ה על עמך יערימו סוד )תה' פג‪:‬ד( ת' ר' כשתקפה מלכות הרשעה כולם היה שם‬ ‫משומד אחד רשע‪ ,‬ובליעל תתני בן פחת שמו‪ ,‬ומנתינים היה‪ .‬והיה מלמד קטיגורין על ישר'‪ ,‬אמ' להם‪ :‬כל‬ ‫זמן שהן עוסקין בתמידין אינן נופלין בידכם‪ ,‬לפי שאותו זכות עומד להם‪ .‬כדגרסי'‪ :‬לא לן אדם בירושלם‬ ‫‪8‬‬ ‫ובידו עון כו'‪ .‬עמדו ובטלו‪ .‬וכל אילו סוד הצרות הערים אותו בליעל לישר'‪,‬‬ ‫שהוגים בתורה שנקראת ]אילת[ אהבים ויעלת חן )מש' ה יט(‪.‬‬ ‫מסוך‪ :‬למסוך להם סף רעל‪.‬‬ ‫חיימו המר והרעל‪ :‬שמירר את חייהם בעצות רעות שהיה נותן‪.‬‬ ‫ועוד הוסיף מעל‪ :‬אותו משומד‪,‬‬ ‫למודד שעל‪ :‬למי ]ש[מדד בשעלו מים‪.‬‬ ‫ביטל עוד מהעל קרבן תמיד מועל‪ :‬שלא יהו ישר' מקריבים תמיד לפי שאותו זכות מועיל להם‪.‬‬ ‫וכל הבריית' זו היתה ליכתב יחד אלא לפי שאני צריך להזכיר כל דבר ודבר בפיוט הזולת לכך אני חולקו‬ ‫למילי מילי‪.‬‬ ‫זרע קודש החרץ‪ :‬כמו כלה ונחרצה )יש' י‪:‬כג( פת' ישר' שנקראת זרע קודש )יש' ו‪:‬יג( לכלות אותן ולחרוץ‬ ‫אותן‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪bRH 18a.‬‬ ‫‪BerR 2.4 (ed. Theodor, Albeck p. 16).‬‬ ‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,134.‬‬ ‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,134.‬‬

‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪1‬אין צור חלף ‪5 Nürnberg Mah.zor on‬‬

‫אין צור חלף תבנית כל גולף‪ :‬פת' אין שום צייור מועיל למאומה חלף צייור אחת‪ .‬הוא הק' שהוא גולף‬ ‫תבנית כל אדם‪ ,‬כדאמ' בשלמ' אין צור כאלהינו )שמ' א' ב‪:‬ב(‪ .‬אין צייר כאלהינו שלא כמידת הק' מידת‬ ‫בשר ודם‪ :‬מידת בשר ודם אדם צר צורה בכותל ואינו יכול להטיל בו רוח ונשמה‪ .‬אבל הק' צר צורה בתוך‬ ‫צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעים‪ .‬וזהו שאמרה חנה אין צור כאלהינו )שמ' א' ב‪:‬ב(‪ .‬ועוד כת'‬ ‫ולא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא )יר' י‪:‬טז(‪ .‬וכשנדרש במכילתי'‪ :‬מי כמוכה באלים יי מי כמוכה נאדר‬ ‫בקודש נורא תהילות עושה פלא )שמ' טו‪:‬יא( מידת בשר ודם כשהוא מתחיל לצור צורה ומתחיל בראש או‬ ‫באחד משאר איברין עד שהוא גומרה‪ .‬אבל הק' צר צורה כאחת‪ ,‬הה¦ד ולא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל‬ ‫הוא )יר' י‪:‬טז(‪ 2.‬וזהו תבנית כל גולף‪ :‬שגולפו כולו כאחת ולא לפרקים‪.‬‬ ‫לכושל חייול שולף‪ :‬זהו ונכשלים אזרו חיל )שמ' א' ב‪:‬ד(‪.‬‬ ‫למכשל חית‪ :‬זהו חתים ומקרא הוא מלא קשת גיבורים חתים ונכשלים אזרו חיל )שמ' א' ב ד(‪.‬‬ ‫חולף‪ :‬ומעבירו מחץ‪ ,‬שהיה החץ חולף בעד גופו של מכשל‪ .‬ולפי שמכת חץ נופלת עליו לומ' לש' חליפה‬ ‫כדכת' תחלפהו קשת נחושה )איוב כ‪:‬כד(‪ .‬וזהו חית חולף שבצרו יוונים על ירושלם והיה היוון מורה החץ‬ ‫כלפי ישר' והיה המלאך הופכו אל מול פניו של יוון והיה חותה אותה בלבו‪ .‬וכת' קשת גיבורים חתים‬ ‫‪3‬‬ ‫ונכשלים אזרו חיל )שמ' א' ב‪:‬ד(‪.‬‬ ‫א' ר' יצחק בר נחמן א' ר' יוחנן אילו ששים אלף ריבוא גיי}א{סות כל אחד ואחד מהן תחתיו אלף שבאו‬ ‫עם קסלגס‪ .‬ואמ' להם שוטים שבעולם‪ ,‬יש לכם שנים עשר איש שעושים מלחמה עם חיל שאין לו שיעור‪.‬‬ ‫שמא תאמרו אלהיכם מוציא עליכם כוכבים ומזלות כדרך שעשה עם סיסרא או שמא מבול מים מביא‬ ‫עלינו‪ .‬כבר נשבע בשמו הגדול שאינו מביא מבול לעולם‪ .‬ואם תאמרו גבריאל ישלוט בנו וישרוף אותנו‪,‬‬ ‫הרי אנו סכין עצמינו ומרכבותינו בדם חזיר ובשכבת זרע שאין מאלכי השרת נוגעים בנו‪ .‬ואם תאמרו‬ ‫נחשים ודובים מגרה בנו‪ ,‬כדרך שגירה בכותים‪ ,‬הרי אנו רוכבים על פילים שאין מתלעות של חיה נוגעות‬ ‫בנו‪ .‬באותה שעה נשאו ישר' עיניהם למרום ואמרו‪ :‬גלוי וידוע לפניך רב' ש' ע'‪ ,‬שלא עמדנו אלא בשמך‬ ‫הגדול‪ ,‬שלא יתבזה בגוים והללו אומ' שכל מלחמה ומלחמה שעשיתה נתחכמו כמותך שלא תוכל להרע‬ ‫להם‪ .‬ואם אין אתה עושה לנו ניסים ותמסור אותנו בידם בעונותינו‪ ,‬עכשיו יאמרו‪ :‬מבלי יכולת יי ואין לו‬ ‫עיצה אחרת להלחם כנגדינו‪ ,‬וכת' בך‪ :‬גדול העיצה ורב העליליה )יר' לב‪:‬יט(‪ .‬אמ' להם הק' חייכם‬ ‫שמחשבתי גדולה ממחשבותיכם שבדבר שחשבו להכות אתכם בו אני מכה אותם ואפלם‪ .‬באותה שעה הבי‬ ‫אהק' שבעים שרים על שבעים אומות העולם וכפת אותם ורצע אותם במרצע של אש‪ ,‬ואמ' להם‪ :‬כל אחד‬ ‫ואחד מכם יהרוג את שלו ואם ינוס אחד מהם נפשכם תחת נפשם‪ .‬הה¦ד יפקוד יי על צבא מרום במרום )יש'‬ ‫כד‪:‬כא(‪ .‬ומיד ירדו לארץ וכל אחד ואחד מן היוונים שהיה נותן חץ בקשתו לזרוק על ישר' היה המלאך בא‬ ‫ומחזיר את החץ וחותה בו את לבו‪ .‬הה¦ד קשת גיבורים חתים )שמ' א' ב‪:‬ד(‪ .‬ביון ששולף אחד מהם חרבו‬ ‫להכות בה את ישר' היה המלאך מחזירה עליו שנ' חרבם תבוא בלבם וקשתותם תשברנה )תה' לז‪:‬טו( והיה‬ ‫בית חשמונ]א[ים רואין זה את זה וכל הניסים שהיה הק' עושה להם ואומ' יי ילחם לכם )שמ' יד‪:‬יד(‪ 4.‬וכל‬ ‫________________________‬

‫‪Nürnberg Mah.zor, f. 21b-22a, published with permission of Dr. David and Jemima‬‬ ‫‪Jeselsohn.‬‬ ‫‪Mek Shirah 8 (ed. Horowitz, Rabin p. 144).‬‬ ‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I,136.‬‬ ‫‪Cf. the first H‬‬ ‫‪. anukkah midrash edited in BhM I, 135-136.‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪*86‬‬

‫אפיק רנן ושירים ‪Parma 655 on‬‬

‫אנא שמע שאגת צורדיך ורגשם קול נתנו בבית יי כיום מועד )איכה ב ז(‪ .‬שתו בשמים פיהם )תה' עג ט(‪ .‬ר'‬ ‫‪215‬‬ ‫עקיבא שמע קול המונה של רומי וכו'‪.‬‬ ‫רווה מדם גושם רווה הארץ מדמם שלא הוצרכו לזבל ארצם כך הרגו מישר'‪.‬‬ ‫ועפרם מחלב ידושן מחלב פרים‪ ,‬וכתי' הודשנה מחלב ]מדם[ כרים )יש' לד ו(‪ .‬וכתי' להקשיב מחלב‬ ‫א]י[לים )שמו' א' טו כא(‪.‬‬ ‫ופגריהם יעלה כאשם ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וכתי' ועלה באשו בניו )יואל ב כ( ותבאש‬ ‫הארץ )שמ' ח יב(‪.‬‬ ‫ברח דודי אל מרום מראשון‬ ‫ואם בגדנו בכחשון‬ ‫אנא סכות צקון לחשון‬ ‫דלותי מטיבוע ריפשון‬ ‫גאול נצורי כאישון‬ ‫כאז בחדש הראשון‬ ‫שנ' כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו )יר' יט יב(‪ .‬מרום מראשון בגימטר' קודם שנברא העולם הזה‪.‬‬ ‫ואם בגדנו בכחשון כי בעבור בגידה וכחישה חרבה ירושלם‪ ,‬דכתי' אלה הדברים אשר תעשו דברו אמת‬ ‫‪216‬‬ ‫איש אל רעהו )זכ' ח טז(‪ .‬ואם יש }איש{ ]עושה משפט[ מבקש }אמת{ ]אמונה[ ואסלח לה )יר' ה א(‪.‬‬ ‫אנא סכות צקון לחשון אם כחשנו לו‪ .‬ממעל והגלנו מארצו‪ .‬כמ' נחנו פשענו ומרינו ואתה לא סלחת )איכה‬ ‫ג מב(‪ .‬הנה כתבת בתורה והיה כי תמצאון ]אותו[ רעות רבות וצרו' )דב' לא כא(‪ .‬בצר לך ומצאוך )דב' ד ל(‪.‬‬ ‫ובקשתם משם את יי אלהיך )דב' ד כט(‪ .‬ומצאתם‪ .‬הסכת תפיל' ששמה צקון שאנו מתפללין מתו' צוקה‬ ‫ולחצו'‪.‬‬ ‫דלותי מטיבוע רפש לדלות אותי מן הגלות‪ .‬שטבעו אות' כאן מצולה‪ .‬שהמים נתייבשו ושם הרפש והטיט‪,‬‬ ‫דכתי' והציל' מטיט ואל אטבעה )תה' סט טו(‪ .‬והרשעים כים נגרש )יש' נז כ(‪ .‬ויגרשו מימיו רפש וטיט )יש'‬ ‫נז כ(‪ .‬הם האומות שכתב בהם הוי ]המון[ עמים רבים כהמות ימים יהמיון )יש' יז יב(‪.‬‬ ‫גאול נצורי כאישון עתה מזכיר גאולה לברכה מעין חתימה כדרך כל פיוטים גאל ישר' שכתוב בהם‬ ‫ינצרנהו כאישון עינו )דב' לב י(‪.‬‬ ‫כאז בחדש הראשון שנ' ופסחתי עליכם )שמ' יב יג( ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף )שמ' יב כג(‪.‬‬ ‫כאשר שמע למצרים יחיל' כשמע צר‪ .‬ליל שימורים משומ' לימות המשיח‪ .‬שיבא בניסן פס' שאז יעשה‬ ‫ניסים לישר'‪d .‬נ ‪d‬י ‪d‬ס ‪d‬ן בגימ' ‪d‬נ ‪d‬י ‪d‬ס ‪d‬י ‪d‬ם‪ .‬בגלל אבות שהושעתה לישר' במצרים‪ ,‬שנ' ויזכור אלהים את בריתו את‬ ‫אברה' את יצחק ואת יעקב )שמ' ב כד(‪ .‬כן תושיע עתה בגלותינו‪ ,‬כמ' שנ' וזכרתי את בריתי יעקב )ויק'‬ ‫כו מב( ותביא גאולה לבני בניהם‪ ,‬כגון לדורות אחרונים‪ ,‬אנחנו שנשכחנו בגלות‪ .‬תביא לנו גואל‪ ,‬דכת' ובא‬ ‫לציון גואל )יש' נט כ(‪ .‬ברוך אתה יי גאל ישר'‪ .‬ועדין לא גאלנו מגלות זה‪ .‬ואינו חוזר גאל‪ .‬כמו כי פדה יי‬ ‫את יעקב )יר' לא יא(‪ .‬אע”פי שלא פרענו בו אנו מאמיני' בו שיגאלנו‪ .‬בברכה יש י” ג תיבות כנגד י” ג‬ ‫אותיות שבאבות‪” .‬יי שפתי תפתח ופי יגיד תהילתיך‪ .‬כי שם יי אקרא הבו גודל לאלהינו”‪ .‬הר י”ג תיבות‪.‬‬ ‫והנה דרשו רבותינו גאולות שבפרשה ערבי' על גאולת ישר' ושם כתובים י”ג אבות‪ ,‬ו}כש{כשהיה משה‬ ‫ארבעי' יום בהר סיני לא נענה עד שאמ' זכור לאברהם ליצחק ולישר' עבדיך )שמ' לב יג(‪ .‬ונענה ונאמר לו‬ ‫כשיזכיר לפני י”ג מידות אענה להם כי אינן חוזרות ריקם מלפני‪ ,‬לכך יש י”ג תיבות בברכה זו עד ”גאל‬ ‫ישר'”‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪215 bMak 24a.‬‬ ‫‪216 The commentator or compiler confused Zech. 8:16 and Jer. 5:1, both of which contain‬‬ ‫‪.‬משפט ‪the term‬‬


‫‪*85‬‬

‫וכנגד חמשה קולות וחמשה דברות בויקחו לי תרומה )שמ' כה ב(‪ .‬ה' פעמים ארון והיו מכסים הארון בתכלת‬ ‫על שם מלך הכבוד‪ .‬ועל כן אמ' שלמה חמשה לשבתך על הארון‪.‬‬ ‫ואם עברנו את בריתך ברית שנכרת על התורה במזבח‪.‬‬ ‫אנא זכור איווי חופתך זכור מה שכתוב איוה למושב )תה' קלב יג(‪.‬‬ ‫באתי לגני )שה”ש ה א( לגנוני כי על כל כבוד חופה‪ .‬זכור שחר' הבית‪ .‬ולמען הבית לא תחשה‪.‬‬ ‫הקם קושט מילתך מפני קושט סלה‪ ,‬נשבע יי לדוד אמת )תה' קלב יא(‪ .‬הקם דברך לעולם יי דברך נצב‬ ‫בשמי' )תה' קיט פט(‪.‬‬ ‫העלותה על ראש שמחתך הקם דברך מה שאמרת אם לא אעלה על ירושלם על ראש שמחתי )תה' קלז ו(‪.‬‬ ‫ברח דודי אל שלם סוכך‬ ‫ואם תעינו מדרכך‬ ‫אנא הצץ מחרכך‬ ‫ותושיע עם עני ומותכך‬ ‫חמתך מהם לשכך‬ ‫באברתך סלה להסתוכך‬ ‫דכת' ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון )תה' עו ג(‪ .‬וכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וגדרתי את‬ ‫פירציהן )עמוס ט יא( א'‪ .‬והריסותיו אקי' )עמוס ט יא( ב'‪ .‬ובניתיה כימי עולם )עמוס ט יא( ג'‪ .‬כנגד ג' דפנות‬ ‫לסוכה‪ .‬וכתי' וסוכה תהיה לצל יומם )יש' ד ו(‪ .‬ובית המקדש דומה לסוכה‪ .‬דכתי' ויצף את הבית אבן יקרה‬ ‫לתפארת )דה”י ב' ג ו(‪ .‬כך מעטרים את הסוכה בסדינין המצויירין‪ .‬סוכה דוד וסמיך ליה ונגש חורש בקוצר‬ ‫]‪ [...‬ויטפו ההרים עסיס )עמוס ט יג(‪ .‬כך בסוכה‪ .‬יתלה בה עטרות שיבולין ופרכילי ענבים‪ 214.‬ויהי בשלם‬ ‫סוכו )תה' עו ג(‪ ,‬מלמד שהיה לו סוכה שלימה‪.‬‬ ‫ואם תעינו מדרכך שעובר דרך ישרה‪.‬‬ ‫אנא הצץ מחרכך דכתיב מציץ מחרכים )שה”ש ב ט(‪ .‬וכתי' משמים הביט יי וראה כל בני האדם )תה' לג יג(‪.‬‬ ‫ותושיע עם עני ומותכך שנ' ואת ]עם[ עני תושיע )שמו' ב' כב כח(‪.‬‬ ‫מותכך מכור הברזל שמתיכין בו את הכסף‪.‬‬ ‫חמתך מהם לשכך לשון וחמת המלך שככה )אסתר ז י(‪ .‬דיי להם שהם בגלו' על כן בחימה שיש לך עליהם‬ ‫תשכך אותה‪.‬‬ ‫ובאברתך סלה להסתוכך שנ' באברתו יסך לך )תה' צא ד(‪ .‬המזיקין הם היו הורגים בני אדם אילמלא‬ ‫שהקב”ה סוכך עליהם‪.‬‬ ‫ברח דודי אל לבך ועיניך שם‬ ‫ואם זנחנו טוב מרושם‬ ‫אנא שמע שאגת ]קול[ צרדיך ורגשם‬ ‫רווה מדם גושם‬ ‫ועפרם מחלב ידושן‬ ‫ופגריהם יעלה כאשם‪.‬‬ ‫שנ' והיו עיני ולבי שם כל הימים )מלא' א' ט ג( מקום שלבי חפץ שם רגלי מוליכי' אותי‪ ,‬העינים ממשיכין‬ ‫אותי ואת הגוף אחריהן‪.‬‬ ‫ואם זנחנו טוב מדושן זנח ישר' טוב ואכל ושבע ודשן )דב' לא כ(‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪214 Cf. bSuk 10a; bShab 22a et al.‬‬

‫‪*84‬‬


‫מים רבים תיללתה ערימות‬ ‫אדיר במרומות‬ ‫ותשית ים לחרבות‬ ‫ונפיק לך דוממות‬ ‫לא רצה לסיים ע”ז על כן עשה חרז זה‪.‬‬ ‫מים רבים תיללת הגבהת כמו על הר גבוה ותלול )יחז' יז כב(‪.‬‬ ‫תיללת יעלו המים‪.‬‬ ‫ערימות כמ' נערמו מים )שמ' טו ח(‪.‬‬ ‫אדיר במרומות המים נקר' אדירים‪ ,‬דכתי' אדירים משברי ים )תה' צג ד(‪ .‬סופי תיבות מים‪.‬‬ ‫תשית ים לחרמות }שת{ ]וישם[ את ים לחרבה )שמ' יד כא(‪ .‬לחרבה לבקיעת‪.‬‬ ‫ונפיק לך רוממות דכתי' רוממות אל בגרונ' )תה' קמט ו( אשירה ליי כי גאה גאה וגו' )שמ' טו א(‬ ‫בגילה ברינה‬ ‫ברח דודי אל מכון לשבתך‬ ‫ואם עברנו את בריתך‬ ‫אנא זכור איווי חופתך‬ ‫הקם קושט מילתך‬ ‫כונן משוש קרייתך‬ ‫העלותה על ראשך שמחתך‬ ‫בשלשה עיניינים הולכים החרוזות בתחילה הפסוק בסוף החרוזות‪ ,‬ואחר כך בראש החרוזות הפסוקי'‬ ‫צאינה וראינ' והאופן‪ ,‬אחר כך הפסוקים בסוף החרוזות בזולת‪ .‬כל שיר השירי' מדבר בגלות‪ .‬ושלש גליות‬ ‫}נבוכד נצר‪ ,‬ועוד{ סנחריב הגלם‪ .‬ונבוכד נצר הגלם‪ 212.‬וטיטוס הגלם‪ .‬לכך האזינו בתחילה מסיימין הפסוק‬ ‫בסוף שיטה כספר התורה‪ ,‬אבל ”ברח דודי” מדבר מן הגאולה התחיל בראש החרוזות‪.‬‬ ‫ברח דודי אל מכון לשבתך משל למלך שאהב את אשתו כגופו‪ .‬לימים חירפה אותו והקניטתו בכל יום‬ ‫ויום‪ .‬שלח המלך את אוהב' אליה שלא להקניט אותו‪ .‬והיא לא חששה אך היא מכסעת אותו כל מה שהיא‬ ‫יכולה‪ .‬אמ' המלך לעבדיו לכו והוציאה מביתי ואסרוה בבית האיסורים וגם אסרו אותי כי לי בושת שאני‬ ‫אסרתיה‪ .‬לימים מצא המלך אוהב את המלך אסור בזיקים אשר היא יכולת בידך לנתק מוסרות אילו‪ .‬אמ' לי‬ ‫)!( מפני שאשתי מכעסת אותי וטוב לי לשבת כך‪ .‬א' ל' מה היא צעורה שחירפה אותך ובוכה תמחול לה‬ ‫וברח לך אל מקומך‪ .‬כך הקב”ה אוהב את ישר' ושכן ביניהם‪ .‬ולאחר כך כפרו בו והכעיסוהו בכל עת וחלץ‬ ‫מהם והגלם בין הגוים‪ .‬וזש”ה בכל צרתם לו צר )יש' סג ט(‪ .‬ואני בתוך הגולה והוא אסור בזיקים‪ .‬אמרו‬ ‫למה יי תשכחני לנצח )ר' תה' יג ב‪ (213‬לך היכולת והגבורה להתיר אוסרות‪ .‬אמ' להם בני טרחנים הם‬ ‫ומורדים בי‪ .‬הנה בוכה בחורבנים בגלות ותוהא במעשיה ברח לך אל מקומך‪.‬‬ ‫אל מכון לשבתך הוא לבית עולמים‪ ,‬שנ' מכון לשבתך פעלת יי מקדש יי )שמ' טו יז(‪ .‬הנה מקדש שלמעלה‬ ‫מכוון כנגד מקדש שלמטה‪ ,‬דכתי' מכון לשבתך עולמים )מלא' א' א יג( א'‪} .‬ממכון{ ]ממקום[ שבתך מן‬ ‫השמים )דה”י ב' ו כא( ב'‪ .‬מן השמים מכון }ל{שבתך )דה”י ב ו ל( ג'‪ .‬ממכון שבתך מן השמים ד'‪ .‬מכון‬ ‫לשבתך פעלת )שמ' טו יז( הרי ה'‪ .‬וזה חמש מושבות כנגד ה' קימות שהקים דוד להקב”ה במזמור }להקב”ה‬ ‫במזמור{‪ .‬אחד אין אומרי' קימה אלא ביושב‪ .‬וזש”ה קומה יי למנוחותיך )תה' קלב ח(‪ ,‬כנגד במזמור שאו‬ ‫שערים ראשיכם )תה' כד ז(‪ .‬חמש פעמים מלך הכבוד כנגד חמש פעמים אדון‪ ,‬וכנגד חמש חומשי תורה‪,‬‬ ‫________________________‬

‫‪212 Cf. TanB Masay 10 (vol. II, p. 168); Tan Masay 13.‬‬ ‫עד אנא יי‪213 The commentator seems to have quoted by heart, cf. the MT of Psalm 13:2:‬‬ ‫‪.‬תשכחני נצח‬


‫‪*83‬‬

‫מי זאת עולה נדרש על יציאת הגלות‪ ,‬כדאמ' והבאתי אתכם אל ארץ )שמ' ו ח( מדבר העמים )יחז' כ‪:‬לה(‬ ‫וכת' כימי צאתך ממצרים אראנו נפלא' )מיכה ז טו(‪.‬‬

‫שעה שיר מכתם‬ ‫חשכיני מזידים ואית'‬ ‫שימני כחותם‬ ‫ראה שיר מכתם כלי שיר כ' מכתם לדוד )תה' טז א(‪.‬‬ ‫שעה כמ' וישע יי )בר' ד ד( לקץ‪ .‬וכן ישעה האדם אל עושהו )יש' יז ז(‪.‬‬ ‫מכתם לישר' שהן מנין ותמימים‪.‬‬ ‫חשכיני מזידים ואיתם גם מזידים חשוך עבדך )תה' יט יד( שלא יעלה על לבך עוד שתמנע ממני מה‬ ‫שחטאתי אפי' במזיד‪ .‬ואהיה תמ' )שמו'ב' כב כד(‪.‬‬ ‫שימני כחותם‪.‬‬ ‫ע”א שעה }שעה{ שיר מכתם‪ ,‬חשכיני מזידי' ואיתם כלומ' השירה הזאת מוח' עוונות של ישר'‪ ,‬כדא'‬ ‫בשוח' טוב במזמור למנצח לעבד יי לדוד )תה' יח א(‪ .‬א' ר' סימון לא כל הרוצה לומר שירה אומר שירה‪.‬‬ ‫אלא כל מי שנעשה לו נס ואומר שירה‪ .‬נמח' להם על כל עוונותיהם‪ ,‬שנ' ויסע משה את ישר' )שמ' טו כב(‬ ‫שהסיען מחטאותיהם‪ .‬מים סוף )שמ' טו כב( וימרו על ים סוף )תה' קו ז(‪ .‬וכן אתה מוצא בדבורה וברק‬ ‫שנעשה לו נס ואמרו שירה‪ .‬ומניין שנמחל להם? דסמיך בתריה דשירה ויעשו בני ּישר' הרע )שופ' ו א(‪.‬‬ ‫ורבי אייבו אמר }אמרי{ בשם ר' אבא אמרי בכל מקום שנ' }ויאסיפו{ ]ויוסיפו[ בני ישר' תחילה עשייתם‪.‬‬ ‫והיכן הם מה עשו כבר לשעבר אלא שמחל להם הקב”ה בשעה שאמרו שירה‪ .‬וכן אתה מוצא }בשעה{ בדוד‬ ‫בשעה שנעשה לו נס ואמר שירה‪ .‬ומניין שנמחלו לו את עוונותיו‪ .‬דכתי' בתר שירה אלה דברי דוד‬ ‫האחרונים )שמו' ב' כג א( זה ראשונים היכן היו‪ .‬אלא מלמד שנמחל לו הקב”ה לשעבר‪ 210,‬לכך אילו שלש‬ ‫שירות יסד רבנא משה בן רבנ' קלונימוס בפיוט אימת נוראותי' ליום אחרון של פסח‪ .‬וכתי' ]ל[תהילה‬ ‫]ו[לשם ולתפארת )דב' כו יט( וכתי' אצלו יי האמרת היום )דב' כו יז(‪ .‬ויי האמירך היום )דב' כו יח(‪ .‬לכך יסד‬ ‫שעה שיר מכתם‪.‬‬ ‫‪211‬‬ ‫שמיני כחותם הם }התפילה{ ]התפילין[ של זרוע‪ ,‬שמאל כנגד הלב‪.‬‬ ‫ועוד חשכיני מזידים ואיתם אצל שימיני כחותם שהרי כתיב ליה הן על כפים חקותיך )יש' מט טז(‪.‬‬ ‫וסמיך ליה גם אלה תשכחנה ואנכי לא }אשכך{ ]אשכחך[ )יש' מט טו(‪ .‬אנכי יי אלהיך )שמ' כ ב(‪ .‬אנכי ליי‬ ‫אנכי אשירה )שופ' ה ג(‪ .‬לכך יסד חשכיני מזידים ואיתם‪ ,‬שמיני כחותם מעביר מכתם כתמי חטאים‪.‬‬ ‫תוקף עוז אהבים‬ ‫בל ישטפון רהבים‬ ‫מים רבים‬ ‫ריבוי האהבה‪ .‬דכתי' כי עזה כמות אהבה )שה”ש ח ו(‪.‬‬ ‫בל ישטפון רהבים שם ע”ז‪ ,‬לא פנה אל רהבים ושטי כזב )תה' מ ה( לשון שררה‪ ,‬כמ' ירהבו הנער בזקן‬ ‫)יש' ג ה(‪.‬‬ ‫מים רבים הם }הם{ האומות שנ' הוי עמים רבי' כהמות ימ]ים[ יהמיון )יש' יז יב(‪ .‬וכתי' והרשעי' כים נגרש‬ ‫)יש' נט כ(‪ .‬אע”פי שהאומות אומרי' נהרוג אתכם ונשרוף אתכם ונטבע אתכם‪ ,‬אם לא תשתחוו לע”ז‪ ,‬ואנו‬ ‫אומרים מים רבים )שה”ש ח ז( הם מים הזידונים שקורין טנף‪ .‬הם מים טמאים‪ .‬לא יוכלו לכבות את האהבה‬ ‫)שה”ש ח ז( תחרות קודם נטבע כי לא ישטפוה )שה”ש ח ז(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪210 Midrash Psalms 18.6 (ed. Buber p. 137).‬‬ ‫‪211 Cf. Shir haShirim Zuta 8.6 (ed. Buber p. 36).‬‬

‫‪*82‬‬


‫להם קרח ועדתו‪ .‬ברביעי מראה להם גהינם‪ .‬בחמישי מראה להם רשעים‪ .‬בשישי מראה להם צדיקים‪.‬‬ ‫‪207‬‬ ‫בשביעי מראה להם מתים שעתידין הם להחיות‪.‬‬ ‫ציפצוף בנועם לדורש'‬ ‫נחמדים מפז בפרשי‬ ‫שמאלו תחת לראשי‬ ‫כמו המצפצפים )יש' ח יט(‪ .‬לשו' דברי אמרי נועם )מש' טו כו(‪ .‬תירושי ביין מסכתי )מש' ט ה(‪.‬‬ ‫ויש שקורין נועם בפורשי‪ .‬דיבור נעימות‪.‬‬ ‫בפורשי כשאפרש נחמדים מפז‪.‬‬ ‫בפורשי הנחמדים מזהב ומפז רב )תה' יט יא(‪.‬‬ ‫שמאלו תחת לרא' במדר' הוא אומ' בבתי כנסיות‪ .‬וימינו תחבקני )שה”ש ח ג( בבתי מדרשות‪.‬‬ ‫ע”א וימינו תחבקני )שה”ש ח ג( בבתי כנסיות‪ .‬שמאלו )שה ש ח ג( כמו שכתו' ]היה[ }וצוה{ עלייך יי )נחום‬ ‫א ד(‪ .‬וימינו תחבקני )שה”ש ח ג(‪ .‬והנה יד יי שלוחה אלי‪ .‬והנה בו מגילת ספר )יחז' ב ט(‪ .‬ותהי בפי כדבש‬ ‫למתוק )יחז' ג ג(‪.‬‬ ‫ציפצוף צוף דבש אמרי נועם )מש' טז כד(‪.‬‬ ‫שמאלו תחת לראשי אז נדברו יראי יי )מל' ג טז(‪ ,‬היינו דאמרי' מדי עלמא בשו' טו'‬ ‫קץ אהב נדבתכם‬ ‫זמנו מלעורר מת}י{כ'‬ ‫השבעתי אתכם‬ ‫הקץ שהכין בו אם תעירו ואם תעוררו את האהבה )שה”ש ב ז(‪.‬‬ ‫אהב נדבתכם אוהבם נדבה‪.‬‬ ‫זמנו מלעורר אותו‪.‬‬ ‫מתיכם שלא יקיצו הישן‪ .‬זמן משיח מלעורר אותו‪.‬‬ ‫מתיכם חכמים זקינים שיודעין את הקץ‪.‬‬ ‫השבעתי אתכם שלא אותו‪.‬‬ ‫מתיכם כמ' ממתים ידך יי ממתים מחלד חלקם )תה' יז יד(‪ ,‬שמעלין חלודה על גב היד‪ .‬ומרוב זקנה‪ .‬בדיך‬ ‫מתים יחרישו )איוב יא ג(‪.‬‬ ‫וי”א מתיכם שלא יתפלל כל ישר' יחדיו שיבא משיח מלעורר ומלהקץ שאז ורבים מישיני ]אדמת[ עפר‬ ‫יקיצו )דנ' יב ב(‪ .‬בר' חייא ובניו בבבא מציעא‪d 208.‬ש ‪d‬ת ‪d‬ח ‪d‬פ ‪d‬ץ בגימטריא קץ של משיח‪.‬‬ ‫רצוצת זרים ורעולה‬ ‫קוממיות הולכ' ומתעל'‬ ‫מי זאת עולה‬ ‫וירוצצו את ישר' ורעולה‪ .‬שתית ומצית כוס התרעלה )ר' יש' נא‪:‬יז(‪ ,‬כמ' יוצאות רעולות‪ 209‬במסכ' שבת‬ ‫בפר' במה אש' יוצאת והערל‪ .‬לשון ערל שפתים )שמ' ו יב(‪.‬‬ ‫קוממיות הולכת ומתעלה ואולך אתכם קוממיות )ויק' כו יג(‪ .‬ק' מאת )!( ק' אמה או אמתים‪ .‬לפיכך ב' תגין‬ ‫על קוממיות‪ .‬אז שלש מאות חשוב הקב”ה וג' תגין הרי ג' מאות ומתעלה ולתתך עליון על כל הגוים אשר‬ ‫עשה‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪207 Shir haShirim Zuta 8.2 (ed. Buber p. 35-36).‬‬ ‫‪208 Cf. bBM 85b.‬‬ ‫‪209 bShab 65a.‬‬


‫‪*81‬‬

‫נשכימה מה שעשו ביבנה ולירושל' כר' חמר וגו' )יש' כז ב(‪.‬‬ ‫סורה באורך תזריח‬ ‫מנחתה כקדם }תצריח{ ]תריח[‬ ‫הדודיאם נתנו ריח‬ ‫שנ' וכבוד יי עלייך זרח )יש' ס א(‪ .‬כלומ' גולה וסורה מכל טוב ומשכינה מעת קומי אורי כי בא אורך )יש'‬ ‫ס א(‪ .‬ולמלכים לנוגה זרחך )יש' ס ג(‪.‬‬ ‫מנחתה כקדם }תאריח{ ]תריח[ דכת' וערבה ליי מנחה )!( יהודה וגו' )מל' ג ד( וכתי' וירח יי את ריח הניחח‬ ‫)בר' ח כא( כריח‪ .‬וכתי' ירח מנחה )שמו' א' כו יט(‪ .‬לקרבן קרוי מנחה שרוב מנחות באים על ידו‪.‬‬ ‫הדוד' נתנו ריח קרבנות שכתו' בהם לריח ניחח‪ .‬ועל פתחינו מגדים קרבנות ומיני מרחשת ומחבת ורקיקי‬ ‫חדשים‪ .‬קרבנות שחידש יחזקאל‪ 203‬עם ישנים בויקרא‪ 204‬צפנתי לך )שה”ש ז יד(‪.‬‬ ‫עלוז בשמחת ארמונך‬ ‫ולדוץ ביום חיתונך‬ ‫‪205‬‬ ‫אנהגך אביאך‬ ‫אח נפשע מקריית }ארמונך{ עוז מדיני' כבריח ארמון )מש' יח יט(‪ .‬עלוז משוש לכל הארץ )תה' מח ג(‪.‬‬ ‫עיר שארמונך שם‪.‬‬ ‫ולדוץ ביום חיתונך ולשמוח ביום שנעשה בו המשכן‪.‬‬ ‫מי יתנך כמו שדברת ומשוש חתן ]ע[ל כלה )יש' סב ה(‪ .‬כאח )שה”ש ח א(‪.‬‬ ‫פרזות מושב צבאך‬ ‫סבב כחז נביאך‬ ‫‪206‬‬ ‫מי יתנך‬ ‫דכתי' פרזות תשב ירושלם )זכ' ב ח(‪ .‬ומי החתן‪ .‬ואני אהיה ]לה נאם יי[ חומת אש סביב }לה{ )זכ' ב ט(‬ ‫כבתחילה‪ .‬בא המלאך למרוד ירושלם‪ .‬בא מלאך אחר ואמ' כל האומות ניתן להם לבא מרידה‪ .‬ירושלם לא‬ ‫כל שכן‪ .‬ולכן פרזות בלא חומה יהיה‪ .‬מושב ישר' שהם צבאיך‪.‬‬ ‫סבב כחז נביאך ויי סביב לעמו )תה' קכה ב(‪.‬‬ ‫כחז נביאך זכריה‪.‬‬ ‫כחז נביא' דכתי' חזון ישעיהו )יש' א א(‪ .‬כדכת' הפקדתי שומרים כל היום וכל הלילה )יש' סב ו(‪.‬‬ ‫כחז נביאך שלמה שאמ' אנהגך אביאך )שה”ש ח ב(‪ .‬אנהגך )שה”ש ח ב( עשרת השבטים‪ .‬אביאך )שה”ש‬ ‫ח ב( יהודה ובנימן‪ .‬אל בית אמי )שה”ש ח ב( זה ירושלם‪ ,‬שהיא אם ושרית לכל המדינות‪ .‬ובירושלם תנוחמו‬ ‫)!(‪ .‬אשקך מיין הרקח )שה”ש ח ב( מנסכים‪ .‬אומר במדרש אנהגך אביאך )שה”ש ח ב( אילו שבעה דברים‬ ‫שהמשיח עומד ומראה לישר' הראשון מראה להם גן עדן‪ .‬בשיני מראה להם כסא הכבוד‪ .‬בשלישי מראה‬

‫________________________‬

‫‪203 Probably a reference to Ezek. 57:6.‬‬ ‫‪204 Reference to Lev. 1-7.‬‬ ‫‪205 The copyist confused the Biblical endings of this and the next stanza, the text should‬‬ ‫‪ (Song of Songs 8:1). The commentary refers to the correct verse.‬מי יתנך ‪read‬‬ ‫‪206 The copyist confused the Biblical endings of this and the previous stanza, the text‬‬ ‫‪ (Song of Songs 8:2). The commentary refers to the correct‬אנהגך אביאך ‪should read‬‬ ‫‪verse.‬‬

‫‪*80‬‬


‫אני לדודי ועלי תשוקתו )שה”ש ז‪:‬יא(‪ .‬עבד שרבו מצפה ]לו[ לראות‪ .‬כדאית' במ' חגיג'‪ 199.‬וכתי' צמאה‬ ‫נפשי לאלהים ]לאל חי[ מתי אבא ואראה פני אלהים )תה' מב ג( תפילה לאל חי‪ .‬לכך תקנו בתפילת המוספין‬ ‫שתעלינו בשמחה לארצינו ותטעינו בשירי דוד עבדך נשמע בעירך על שם ואבואה אל מזבח }יי אלהיך{‬ ‫]אלהים[ אל }יי{ ]אל[ שמחת גילי ואודך בכינור )תה' מג ד(‪ .‬ועלי תשוקתו )שה”ש ז יא( כדי להעלות לרגל‬ ‫בירושלם‪.‬‬ ‫מעון נחרש כשדה‬ ‫נאור מזיווך תחדה‬ ‫לך )!( דודי נצא השדה‬ ‫דכתי' ציון שדה תחרש )יר' כו יח(‪ .‬הרי מעין הכבוד נחרש כשדה‪.‬‬ ‫נאור מזיווך תחדה לפי שכת' שכח יי בציון מועד ושבת )איכה ב ו( וסמיך נאור‪ 200‬מקדשו )איכה ב ז( וסמך‬ ‫לראות בקריית מועדו‪.‬‬ ‫נאור מזיווך תחדה ונתת מהודך עליו )במד' כז כ( תרגו' מזיווך תחדה‪ .‬תן לו הוד והדר לפניו ותפארת‬ ‫במקדשו‪ .‬וכתי' לפא' מקום מקדשי )יש' ס יג(‪ .‬ויש מפרשים תחד' כמ' עוז וחדוה במקומו )דה”י א' טז כז(‪.‬‬ ‫כמ' תחת היותך עזובה ושנואה )יש' ס טו( שנחרש כשדה‪ .‬ושמתיך לגאון עולם משוש דור ודור )יש' ס טו(‪.‬‬ ‫לכה דודי נצא השדה לירושלם‪ .‬השדה כפשוט בא”ת ב”ש בגימ' ירושלם‪ .‬אומ' במדר' לכה דודי נצא‬ ‫השדה )שה”ש ז יב( הרי }משמע{ ]משיח[ }בה{ ]בא[ ואומר להם לישר' הרי הגאולה באה‪ ,‬והם מתכנסים‬ ‫ובאים כיתו'‪ .‬ראשונה זקנים שאינם יכולים ליל' ושנייה טף ונשים‪ .‬ועליהם הכתו' אומ' נלינה בכפרים‬ ‫‪201‬‬ ‫נשכימה וגו' )שה”ש ז יב(‪.‬‬ ‫נא שאג ממרומים‬ ‫ירדו לטבח ראמים‬ ‫נשכימה לכרמים‪.‬‬ ‫שנ' שאג ישאג על נויהו גופרית )יש' כה ל( שלש שאגות בפסוק זה‪ .‬כי הקב”ה שואג שלש שאגות על בית‬ ‫המקדש‪ .‬נגדם בשלשה קולות עתיד ליפרע‪ .‬קול שאון מעיר קול מהיכל קול יי משלם גמול לאויביו )יש' סו ו(‬ ‫ולכך סמך נצא השדה )שה”ש ז יב(‪.‬‬ ‫נא שאג ישאג על נוהו )יר' כה ל(‪ ,‬שנחרש כשדה‪ .‬ולכך אומר שלש פעמים והשב העבודה לדביר ביתיך‪.‬‬ ‫וגם בונה ירושלם וברכת המזון‪ .‬כי בזמן שבית המקדש קיים הפירות מבורכים‪ ,‬שנ' פה אשב כי איויתי'‬ ‫)תה' קלב יד( וסמיך ליה }שדה{ ]צידה[ ברך אברך )תה' קלב טו(‪ .‬וגם שאומ' למתים בבית הקברות‬ ‫‪202‬‬ ‫}יתקבצו{ ]יתקפצו[ דרך ויעמדו לירושלם‪ .‬וכתי' ויציצו מעיר כעשב }השדה{ ]הארץ[ )תה' קלב טז(‪,‬‬ ‫וכתי' כי חלה גם ילדה ציון את בני' )יש' סו ח(‪.‬‬ ‫ע”א נא שאג ממרומים על צבא מרום במרום‪.‬‬ ‫ירדו לטבח ראמים אילו שרי האומות‪ .‬כי ]זבח ליי בבצרה[ ]ו[טבח גדול }בבוצרה{ ]בארץ אדום[ )יש'‬ ‫לד ו( וירדו ראמים עמם ופרי' עם אבירים )יש' לד ז(‪ .‬חמוץ בגדים מבוצר' )יש' סג א(‪.‬‬ ‫נשכימה לכרמים אם }במצרים{ ]בצרים[ באו לך הלא ישאירו עוללות )עוב' א ה(‪ .‬פורה דרכתי לבדי )יש'‬ ‫סג ג(‪.‬‬ ‫נשכימה במפלת אדום אתא בקר וגם לילה‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪bHag 4b.‬‬ ‫‪.‬נִַאר ‪MT has‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 7.12 (ed. Buber p. 35).‬‬ ‫‪Cf. bKet 111b.‬‬

‫‪199‬‬ ‫‪200‬‬ ‫‪201‬‬ ‫‪202‬‬


‫‪*79‬‬

‫קודש קדשים לתמר כקטר' שמתמר בקדש הקדשים לפניי ולפנים‪ .‬קטרת שכתו' בה קדש קדשים תהיה‬ ‫לכם )שמ' ל לו(‪.‬‬ ‫אמרתי אעלה בתמר המתמר ועולה ואין לא אלא לב אחד‪ 194.‬כתי' יי אמר לשכון בערפל )מלא' א' ח יב(‬ ‫היכן אמר כי בענן אראה }אל{ ]על[ הכפורת )ויק' טז ב(‪ .‬אעלה )שה”ש ז ט( כתמרות עשן )שה”ש ג ו( כנגד‬ ‫ענן וערפל סביביו‪ .‬וכתי' וערפל תחת רגליו וגו' )שמו' ב' כב י(‬ ‫כינסתיך לההר הטוב‬ ‫לרחוש דבר טוב‬ ‫וחכך כיין הטוב‬ ‫הנה כינסתיך והביאותיך )!( מהר הטו'‪ ,‬מהר סיני להר הטוב‪ ,‬שנ' ההר הטו' הזה והלבנון )דב' ג כה(‪ ,‬זה‬ ‫ירושלם‪ .‬ואמרו רבו' על הארץ הטובה )דב' ח י( זה ירושלם‪ 195.‬והלבנון )דב' ג כה( זה בית המקדש‪.‬‬ ‫לרחוש דב' טוב זה תורה‪ ,‬שנקר' לקח טוב )מש' ד ב(‪ 196‬שנ' ויתן }נחלת{ ]להם ארצות[ גוים ועמל לאומים‬ ‫ירשו )תה' קה מד( בעבור ישמרו חוקיו ותורות' ינצורו )תה' קה מה(‪ .‬דכת' רחש לבי דבר טוב )תה' מה ב(‪.‬‬ ‫‪197‬‬ ‫וחכך כיין הטוב אומ' במדרש זה תורה‪ ,‬דכתי' ושתו ביין מסכתי )מש' ט ה(‪.‬‬ ‫ד”א אילו הנסכים‪ ,‬לכך אין }פוסק{ ]פסוק[ בכל שיר השירים שמתחיל בוי”ו אלא זה כנגד ששת )!( לוגין‬ ‫שמנסכין בכל יום‪ .‬לכך במזמור ברכי נפשי את יי )תה' קד א( אין בו פסוק שמתחיל בוי”ו כי אם ויין ישמח‬ ‫לבב אנוש )תה' קד טו(‪.‬‬ ‫ועוד ד”א }ריח{ הפסוק מתחיל כנגד ששה סדרים‪.‬‬ ‫ועוד יהי רצון שתאמר כינסתיך מן הגליות להר הטוב כדי לרחוש דבר טוב‪ .‬השב כהנים לעבודתם ולוים‬ ‫לשירן ולזמרן בניסוך היין ועוד עתידין להחיות מתים בירושלם ולזמר שירה טוב להודות ליי )תה' צב ב(‪,‬‬ ‫וחכך )שה”ש ז י( בתפילה‪ .‬כיין הטוב )שה”ש ז י( שמנסכין על המזבח‪ .‬הולך לדודי למישרים )שה”ש ז י(‪ ,‬כי‬ ‫מצא' תצא תורה במקום שכינה ובסנהדרין שמדובבין‪ ,‬כמ' דובב שפתי ישינים )שה”ש ז י(‪.‬‬ ‫לאגור‪ 198‬נדחיי ולוועדי‬ ‫ולראות בקריית מועד'‬ ‫אני לדודי‬ ‫כמ' אגר}א{ בקיץ )מש' י ה(‪ ,‬וכתי' דברי אגור בן }יקיא{ ]יקה[ )מש' ל א(‪ .‬וכתי' }לכנס{ ]מקבץ[ נדחי ישר'‬ ‫)יש' נו ח( לוועד אותי‪ .‬ויש קורין לאגוד נדחיי‪ .‬כמו ואגודתו על ארץ יסדה )עמוס ט ו(‪ .‬ואין אגוד' פחות‬ ‫משלשה כהנים בעבודתן‪ ,‬לוים לשירן ולזמרן‪ ,‬וישר' לנויהם }ועשיתם{ ]ועשיתי[ אותם לגוי אחד )יחז'‬ ‫לז כב(‪.‬‬ ‫ולראות אותם כגוי בקריית מועדי יראה כל זכורך בקריית מלך רב )תה' מח ג(‪ .‬מועדי יראה כל זכורך‬ ‫בקריית‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪194‬‬ ‫‪195‬‬ ‫‪196‬‬ ‫‪197‬‬

‫‪Cf. bSuk 45b, bMeg 14a, bBB 12b; Tan Bamidbar 15 et al.‬‬ ‫‪tBer 6.1; cf. also bBer 48b.‬‬ ‫‪Cf. e.g. mAvot VI.3.‬‬ ‫‪Cf. BerR 43.6 (ed. Theodor, Albeck p. 421); Bamidbar Rabbah 2.3; Bamidbar Rabbah‬‬ ‫‪13.15 et al.‬‬ ‫‪198 The critical edition names only one manuscript for this variant (Ms London British Li‬‬‫‪brary Add 11639, last quarter of the 13th century, Minhag Tsarfat). The commentary‬‬ ‫‪.‬לאגוד ‪refers to both this variant and the reading of the critical edition‬‬

‫‪*78‬‬


‫זיעכתי קמיך להיאמ'‬ ‫ריצצתים כקנה קמל‬ ‫ראשך עליך ככרמל‬ ‫זיעכתי כמ' דיעכתי‪ ,‬כמ' זהב דהב‪ ,‬כלומ' חשבתי כל הקמים עליך‪.‬‬ ‫להאמל כמ' אומלל‪ ,‬להכרית‪.‬‬ ‫ריצצתי כקנה קמל חתכתים כקנה שהוא מל קומתו‪ ,‬כמ' קנה וסוף קמלו )יש' יט ו(‪ .‬האומות חתכתי‪.‬‬ ‫אבל ראשך לתהילה לשם ולתפארת‪ .‬אמ' במדר' ראשך עלי' )שה”ש ז ו( בגי' פרנסי הדור‪ ,‬אילו הרי הם‬ ‫‪191‬‬ ‫לפני כאליהו בהר הכרמל זכור לטוב‪.‬‬ ‫חושר לחמי הונעמת‬ ‫בשובע שמחות הוטעמת‬ ‫מה יפית ומה נעמת‬ ‫זה המן ויצו שחקים ממעל )תה' עח כג( וימטר עליהם מן לאכל )תה' עח כד(‪ .‬פשיטא שהיו אוכלין מהמן שהיה‬ ‫אוכל מזומן שנ' }ויאכל{ ]וימטר[ עליהם ]מן[ לאכל ודגן שמים )תה' עח כג(‪ ,‬הרי זה בא ללמד נמצא למד‪.‬‬ ‫ראשי' דגנך )דב' יח ד( כמה מחוייב במעשר? עומר לגולגולת‪ 192.‬וכתי' וימדו בעומר )שמ' טז יח( מה שחשרו‬ ‫העננים‪ .‬כמ' חשרת מים )שמו' ב' כב יב(‪.‬‬ ‫הוטעמת אכלת מטעמים מן‪.‬‬ ‫בשובע שמחות הונעמת דכתיב בשובע שמחות את פניך נעימות )תה' טז יא(‪ ,‬לכך אומר הונעמת‪ .‬וכתי'‬ ‫צ]י[דה של' להם לשובע )תה' עח כה(‪ .‬שבע‪.‬‬ ‫הוטעמת כתיב והמן כזרע גד הוא ועינו כעין הבדולח )במד' יא ז(‪ .‬אמ' וטחנו ב' כדו ג' ובשליו ד' עוגות ה'‬ ‫השמן ו' כדבש ז' זהו בשובע שמחות הונעמת‪.‬‬ ‫מה יפית ומה נעמת אומ' במדרש מה יפית )שה”ש ז ז( במן‪ ,‬ומה נעמת )שה”ש ז ז( בבאר‪.‬‬ ‫טוי יריעות רקמתך‬ ‫ידידות שכן הקמתך‬ ‫זאת קומתך‪ .‬זהו פתח אהל מועד שהוא מרוקם‪.‬‬ ‫‪193‬‬ ‫מעשה ידידות שכן הקמתך דכתיב זאת קומתך )שה”ש ז ח( י' אמות כקומת משה ועוד יריעות למשכן‪.‬‬ ‫מה ידידות משכנותיך יי )תה' פד ב(‪.‬‬ ‫הקמתך והקמת את המשכן )שמ' כו ל(‪ .‬כקומת משה עשר אמות שנ' ויפרוש האהל על המשכן )שמ' מ יט(‬ ‫דמת' לתמר‪ .‬דכת' צדיק כתמר יפרח וגו' )תה' צב יג( אילו קדושים‪ .‬שתולים בבית יי )תה' צב יד( סבי'‬ ‫למשכן‪ .‬עוד ינובון בשיבה )תה' צב טו( היקיף המשכן שבעים אמה כימי האדם‪ ,‬דכתי' ימי שנותינו בהם‬ ‫שבעים שנה )תה' צ י(‪ .‬ותרם כראים קרני יי )תה' צב יא(‪ .‬יתירה הקדש קומת משה‪ ,‬זהו הקמת‪.‬‬ ‫יחד ריחך תומר‬ ‫קדש קדשים לתמר‬ ‫אמרתי אעלה בתמר‬ ‫יחד י”א סממנים )!( היו מתמרים יחד וגם הלבונה עמהם‪ .‬רמז כל תענית ציבור שאין פושעי ישר' אין‬ ‫מוע'‪ ,‬זהו יחד צדיקים ורשעים‪ .‬ריח קציעות כל בגדותיך )תה' מה ט(‪ .‬תומר תפילת' כמעלה עשן שמתמר‬ ‫ועולה כמקל‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪191 Cf. Shir haShirim Zuta 7.6 (ed. Buber p. 35).‬‬ ‫‪192 Cf. Rashi on bShab 15a.‬‬ ‫‪193 Cf. AdRN A 9.‬‬

‫‪*77‬‬


‫שדומין לשמש‪ ,‬שנ' ואוהביו כצאת השמש בגבורתו )שופ' ה לא(‪ .‬ויש צדיק שפניו דומין לשחר‪ ,‬שנ' כשחר‬ ‫‪186‬‬ ‫פרוש על ההרים )יואל ב ב(‪ .‬ויש צדי' שפניו דומין ללבנה‪ ,‬שנ' יפה כלבנ' )שה”ש ו ב(‪.‬‬ ‫שררך אגן הסהר זהו סנהדרין‪ 187‬שיושבין בעבור הארץ בעבור ירושלם‪ .‬והיו כלבנה שיושבין כגורן‬ ‫עגולה כחצי לבנה‪d 188.‬ת ‪d‬ר ‪d‬ט ‪d‬ע ‪d‬ח ‪d‬צ ‪d‬ו ‪d‬ת ‪d‬א‪dd‬גן ‪d‬ה‪d‬ס‪d‬ה‪d‬ר )שה”ש ז ג( בא”ת ב”א‪ .‬שבעי' סנהדרין‪ ,‬לכך כשהלבנה לוקה‬ ‫סימן רע שמת אחד מן הסנהדרין‪d .‬ע‪d d‬רי‪d‬מ‪d‬ת ‪d‬ח‪d d‬ט‪d‬ין )שה”ש ז ג( בגימ' שבעים סנהדר'‪ .‬לכך ובניהו בן יהוידע }על{‬ ‫הכרתי )שמו'ב' ח יח( שהיה ראש סנהדרין ונמשלו לחיטין‪ 189.‬הכל צריכין למדיא חיטיא‪ .‬סוגה בשושנים‬ ‫)שה”ש ז ג(‪ .‬שעושים סייג לדבריהם‪ .‬ואומ' במדר' סוגה בשושנים )שה”ש ז ג( הצדיקים שככה כח]י[טים‬ ‫ונאים החוטאים כשושנים ששוני'‪.‬‬ ‫הצמתי כל מעבידייך‬ ‫כהתלונני בין בדייך‬ ‫שני שדייך‬ ‫כמו סנחריב‪.‬‬ ‫הצמתיה כמו הכרתיה‪ .‬כמו צמתו בבור חייו )איכה ג נג(‪.‬‬ ‫מעבידייך שהיו מעבידים את ישר' כשהייתם מתלונן בין שני בדי ארון שהיו בולטין כמין שני דדי אשה‪,‬‬ ‫כדאמ' במס' יומ'‪ 190.‬זהו שאמ' חזקיהו יושב הכרובים )דה”יּ א' יג ו( ואז נפל ויצא מלאך יי ויך במחנה אשור‬ ‫מאה ושמונים וחמשה אלף )מלא' ב' יט לה(‪ ,‬וכתי' ויהי בנסוע הארון וגו' )במד' י לה(‪ .‬בנחלי ארנון צמתו‬ ‫ההרים לפני הארון‪ ,‬שנ' וידעת היום כי יי אלהיך הוא העובר לפניך אש אכלה הוא ישמידך והוא יכניעם לפניך‬ ‫)דב' ט ג( ב' פעמים בתורה כנגד ב' פעמים בתורה אש אכלה כי שתי גחלים יוצאין מבין שני בדי ארון‪.‬‬ ‫ושורף האומות‪ ,‬שנ' אש לפניו תלך ותלהט סביב צריו )תה' צז ג(‪ .‬וכתי' לבקרים אצמית כל רשעי ארץ )תה'‬ ‫קא ח(‪ .‬וכתי' יושב הכרובים הופיעה )תה' פ ב(‪.‬‬ ‫שני שדייך תחליף ש”ית בב”ית בא”ת ב”ש והרי שני שדייך וכו' )שה”ש ז ד(‪.‬‬ ‫ויכחתי צרייך לעשן‬ ‫יידעתיך לאפוד ולח'‬ ‫צוארך כמגדל השן‬ ‫כדאמ' ואויבי יי כיקר כרים כלו בעשן כלו )תה' לז כ(‪ .‬וכתי' }מפני{ ]משני[ זנבות האודי' העשנים האלה )יש'‬ ‫ז ד(‪ .‬כמ' שעשה ויכירו את האומות והרגום‪ .‬כן לעתיד קרבו }ק'{ גוים לשמוע ולאומים הקשיבו )יש' לד א(‪.‬‬ ‫וכתי' לעולם יעלה עשנה )יש' לד י(‪ .‬וכתי' בהנדוף עשן תנדוף )תה' סח ג( כשישר' שרוין על אדמתו היו‬ ‫מביאין את הארון במלחמה ונוצחין דכתי' יקום אלהים }ו{יפוצו אויביך )תה' סח ב(‪ .‬וזהו שני שדייך‪.‬‬ ‫יידעתיך לאפוד ולחשן דכת' צדיקי' ישמחו ויעלצו )תה' סח ד( וישישו ויעלזו‪ .‬הרי ד' כנגד ד' דברים‬ ‫שנכנס לפני ולפני' שעל ידי כהן גדול היו נופלים האומו' שכששואלין לאורים התלואים בצואר הכהן חושן‬ ‫אילולים‪ ,‬כמו הילולים‪.‬‬ ‫צוארך ]כמגדל[ השן בגי אורים ותומים‪ .‬מה מגדל נסים בו כך על ידי אורים ותומים נוצחין‪ ,‬שנ' מגדל עז‬ ‫שם יי בו ירוץ צדיק ונשגב )מש' יח י(‪ .‬וכמ' מגדל שן שאין חרב שולט כך ישר' על ידי אורים ותומים‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪Cf. Midrash Psalms 11.6 (ed. Buber p. 101).‬‬ ‫‪Shir haShirim Rabbah 7.1.‬‬ ‫‪Cf. Rashi on bSota 45a.‬‬ ‫‪Cf. bSanh 37a.‬‬ ‫‪Cf. bYoma 54a.‬‬

‫‪186‬‬ ‫‪187‬‬ ‫‪188‬‬ ‫‪189‬‬ ‫‪190‬‬

‫‪*76‬‬


‫שובי אל עמך וישבו על]יה[ }הארץ{ המה ובניהם ]ובני בניהם[ עד עולם )יחז' לז כה(‪.‬‬ ‫גאלתיך מלחץ מזעימ'‬ ‫לחוג חגי מנעימייך‬ ‫מה יפו פעמייך‬ ‫כבר גאלתי אותך‪ ,‬דכתי' וגאלתי אתכם )שמ' ו ו(‪.‬‬ ‫מלחץ‪ ,‬שנ' וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם )שמ' ג ט(‪.‬‬ ‫לחוג חגי מנעימייך ויחוגו לי במדבר )שמ' ה א(‪ .‬כדי לחוג את שלמי חגיגה‪.‬‬ ‫מנעימייך נעים לך‪.‬‬ ‫‪180‬‬ ‫מה יפו פעמיי' כשאתה עולה לרגלים שלש פעמי' בשנה‪ ,‬כדאמ' בפ'ק' דחגיגה‪.‬‬ ‫ועוד גאלתיך עולה למעלה‪.‬‬ ‫שפר נחלתך עולמית שישבו על הארץ לעולם‪.‬‬ ‫שובי שובי השולמית אל עמיך ולאחר שישבו על הארץ כנאמר גאלתיך כבר מאדום שהוא מזעימייך‪.‬‬ ‫העם אשר זעם יי‪ 181.‬מעתה שובה אלי כי גאלתיך )יש' מד כב(‪ .‬כי גואלי יי‪.‬‬ ‫לחוג חגי יהודה חגייך )נחום ב א(‪.‬‬ ‫מנעימייך הנה מה טוב ומה נעי' שבת אחים גם יחד )תה' קלג א(‪ .‬מתי היו כל השבטים יחד? ברגלים‪ .‬הוי‬ ‫נעימי' ברגליהם‪ .‬וזהו מה יפו פעמייך בנעלים )שה”ש ז ב( שלש פעמים בשנה )שמ' כג יז(‪ 182.‬בת נדיב )שה”ש‬ ‫ז ב( בת אברהם‪ 183‬שהיה ראשון שעלה לירושלם לעקוד בנו‪.‬‬ ‫‪184‬‬ ‫מה נעים שבת אחים )תה' קלג א( כל המשמרות שוות ברגלים‬ ‫ובמזמור אף נחלה )!( שפרה עלי )תה'‬ ‫טז ו( כתי' שובע שמחות את פניך )תה' טז יא(‪ .‬נעימים‪ .‬ואמרו חכמים שבעה ימי סוכות מלחץ ולחוג במזמור‬ ‫כאייל תערוג )תה' מב ב( כתי' בלחץ אויב )תה' מב י(‪ .‬ושלש פעמים הוחילי כי לאלהים עוד אודיע ישועות‬ ‫פניו על שם שלש רגלים לא יראו פני ריקם )שמ' כג טו( ואומ' במדר' מה יפו פעמי' בנעלים )שה”ש ז‪:‬ב(‬ ‫אילו רגלים שנקראו ואשורים‪ ,‬דכתי' ואשוריי במעגלו' בל נמוטו פעמיי}ך{ )תה' יז ה(‪ .‬אימתי פעמותי של‬ ‫‪185‬‬ ‫ישר' נאות? }ש{כשעולם לרגל‪.‬‬ ‫דימון משכיליך יוזהר‬ ‫מראיהם כרקיע מונ'‬ ‫שררך אגן הסהר‬ ‫שנ' והמשכילים יזהירו כזוהר הרקי' )דנ' יב ג( דמותם של משכילי התורה לעתיד מראיהם כרקיע }יונהר{‬ ‫]יוזהר[‪ .‬א' ר' אליעז' כרקיע שנבראו ביום שיני‪ .‬יש צדיק שפניו דומים לרקיע‪ ,‬שנ' יזהירו כזוהר הרקיע‬ ‫)דנ' יב ג(‪ .‬ויש צדיק שפניו דומין לכוכבי אור‪ ,‬שנ' ככוכב' אור לעולם ועד )דנ' יב ג(‪ .‬יש פניו של צדי'‬ ‫________________________‬

‫‪180 Cf. mHag III.1.‬‬ ‫‪181 In piyyut commentary, the substitution for the tetragram is exclusively used in Biblical‬‬ ‫‪quotations. Since the compiler of this manuscript sometimes conflated Biblical verses,‬‬ ‫‪ (at the end of this com‬כי גואלי יי ‪it it possible that he considered this sentence and‬‬‫‪mentary unit) to be Biblical verses.‬‬ ‫‪182 Cf. Shir haShirim Zuta 7.2 (ed. Buber p. 34).‬‬ ‫‪183 Cf. Shir haShirim Zuta 7.2 (ed. Buber p. 34).‬‬ ‫‪184 mSuk V.7.‬‬ ‫‪185 Shir haShirim Zuta 7.2 (ed. Buber p. 34).‬‬


‫‪*75‬‬

‫מתלהקים לשון אסיפה כמ' להקת ]ה[נביאים )שמו'א' יט כ(‪.‬‬ ‫זולת‬ ‫אודך כי עניתני‬ ‫מועד מפרך הדרתני‬ ‫לא ידעתי נפשי שמתני‬ ‫אודך כי עניתני ותהי לי לישועה‪.‬‬ ‫מועד מפרך הדר}ר{תני‪ ,‬לא ידעתי אילו ישר'‪ ,‬וכתי' מועד צאתך ממצרים )דב' טז ו(‪ .‬מעבודת פרך‬ ‫לשחריני‪ ,‬ישר' שהיו מצפין לגאולה‪ .‬וכשגאלם אמרו למשה עדיין לא נעבור‪ .‬שעדיין לא היה לי לצאת‬ ‫מפרך‪ ,‬שהרי בני אפרים מנו וטעו‪.‬‬ ‫אך נפשי שמתני לדעת מרכבותיו וישועה לעשותו נדיב לעמו‪ .‬והלכו לסרח בת אשר והגידה להם למנות‬ ‫‪176‬‬ ‫משעה שנולד יצחק‪ ,‬היה ד' מאו' שנ'‪.‬‬ ‫בחרתני סגל להעמית‬ ‫שפר נחלתך עולמית‬ ‫שובי שובי השולמית‬ ‫דכתי' כי ]‪] [...‬בך[ בחר יי ]אלהיך[ }בך{ להיות לו לעם סגולה )דב' ז ו(‪.‬‬ ‫להעמית לחבר‪ .‬ותרועת מל' בו )במד' כג כא(‪.‬‬ ‫שפר נחלתך עולמית דכתי' אף נחלת שפרה עלי )תה' טז ו(‪ .‬כן תהיה האהבה לשפר עלי‪ .‬עמך ונחלתך )דב'‬ ‫ט כו( עולמית‪.‬‬ ‫שובי שובי השולמית אפילו אם יחטאו אך ישובו‪ .‬ויהיו מושלים לפני‪ ,‬שנ' אם תשובו בכל לבבכם‬ ‫אלי‪ 177.‬ועוד בחרתי מכל העמים סגל‪.‬‬ ‫להעמית אם יסגלו מצות ומעשים טובים יהיו עמיתי כמוני‪ .‬מי רוצה להיות כמוני‪ .‬יקרא קריאה ויגידיה‬ ‫אגדה ויערכיה סדרים‪ .‬מי שומי עם עולם‪ .‬בעבור זה העולם עומד‪ .‬ואותיות מי שהוא יודע לצרף האותיות‬ ‫אשר תבואנה שעתיד הקב”ה לגלות לו סוד‪.‬‬ ‫ועוד להעמי' ריעיך‪ ,‬כמו בדניאל הוא אומר‪ ,‬ואליהו ואלישע ויחזקאל‪.‬‬ ‫שפר נחלתך עולמית דכתי' אף נחלה )!( שפרה עלי )תה' טז ו(‪ .‬נחלה לא נאמ' אלא נחלת‪ .‬כפשוטו ‪d‬ב ‪d‬א ‪d‬ל ‪d‬ב ‪d‬ם‬ ‫חייב כי כל ישר' ‪d‬ת ‪d‬ר ‪d‬י ‪d‬ב אלפים אחד ארבע מאות שנה‪.‬‬ ‫עולמית ישר' שקדמו לעולם שנ' לנו ולבנינו עד עולם )דב' כט כח(‪ ,‬לעשות את כל דברי התורה הזאת‪.‬‬ ‫והתשובה קדמה לעולם‪ 178.‬זהו שובי שובי השולמית‪ .‬ארבע שובי כנגד ארב' חלוקי כפרה בסוף מסכת‬ ‫יומא‪ 179.‬שולמית )שה”ש ז א( בתורה ובמצות‪ .‬שולמי' עם הבריות‪ .‬כמחולת המחנים )שה”ש ז א(‪ ,‬ויצאת‬ ‫במחול משחקים )יר' לא ג(‪.‬‬ ‫נחלתך עולמית שנ' ונחל יי את יהודה חלקו )זכ' ב טז(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪176 According to PRE 48 and Shemot Rabbah 5:13 Serah. bat Asher knew how to identify‬‬ ‫‪the one who was destined to redeem Israel from Egyptian enslavement, apparently‬‬ ‫‪the commentary transmits a paraphrase of this tradition. Cf. Marc Bregman, Serah bat‬‬ ‫‪Asher. Biblical Origins, Ancient Aggadah and Contemporary Folklore (The Albert T. Bilgray‬‬ ‫‪Lecture; Tucson: University of Arizona, 1996).‬‬ ‫‪177 The compiler or commentator conflated several Biblical verses.‬‬ ‫‪178 Cf. TanB Nasso 19 (vol. II, p. 34).‬‬ ‫‪179 bYoma 86a.‬‬

‫‪*74‬‬


‫לחייו כערוגת צומחות ריגיוני' אומ' במדר' לחייו )שה”ש ה יג( אילו הלוחות‪ .‬שפתותיו שושנים )שה”ש‬ ‫ה יג( אילו הגדות‪ 170.‬ואומ' במס' שבת בפר' ר' עקיבא כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב”]ה[ נתמלא כל‬ ‫העולם בשמים‪ 171‬כגנות עלי נהר )במד' כד ו(‪ .‬ונקרא נהר דינור במעשה מרכבה‪ .‬דיגל הנהר‪ .‬ועוד בסדר‬

‫ראשון‪.‬‬ ‫הריגיון פירוש בושם‪.‬‬ ‫ידיו קושטות מקבלות הגיונים שנ' מעשה ידיו דין ומשפט‪ .‬אמת תרגו' קושטא‪.‬‬ ‫ועוד ידיו קשוטות ידיו מתקנות לקבל היגיון הלב‪ .‬וידי אדם מתחת כנפיהם )יחז' א ח(‪ .‬ידו כתי'‪ ,‬היא ידיו‬ ‫של הקב”ה‪ .‬ממולאים בתרשיש )שה”ש ה יד( אם מתפלל אדם }על מתפלל{ על עושר אתה נותן לו‪ ,‬שנ'‬ ‫]ו[העושר והכבוד מלפניך )דה”י א' כט יב(‪ .‬ומידך נתנו לך‪.‬‬ ‫שוקיו רמו להדוך גיאיונים ודורש במדרש שוקיו עמודי שש )שה”ש ה טו( להשפיל גיאים‪ .‬שש הנה שנא‬ ‫}אל{ ]יי[ )מש' ו טז(‪ .‬עינים רמות )מש' ו יז(‪ .‬ותימ' ראה כל גאה והשפילהו והדוך רשעים תחתם‪ .‬וכתי' עינים‬ ‫‪172‬‬ ‫רמות תשפיל )תה' יח כח(‪.‬‬ ‫ומה שאמ' רמו‪ ,‬כמו הרימה פעמיך למשואות )תה' עד ג(‪ .‬וכת' וישח }רמים{ ]אדם[ וישפל איש מפני פחד‬ ‫‪173‬‬ ‫ייומהדר גאונו בקומו לערוץ הארץ וכו' )יש' ב ט י(‪.‬‬ ‫חיכו ממתקים שעשוע מדר' וחוקים אמ' במדר' כשלמד מש' את התורה‪ .‬ודורש ממתקים התורה‪ .‬דכתי'‬ ‫‪174‬‬ ‫בה ומתוקים כדבש ונופת צופים )תה' יט יא(‪.‬‬ ‫שעשוע דכתי' ואהיה שעשועים )מש' ח ל(‪ .‬כי התורה משתעשעת ושעשוע לבך‪ .‬ח' פעמים שעשועים‬ ‫בתמניא אלפי' כי התורה ח' אלפים‪ .‬כי ב' אלפים קדמה תורה לעולם‪ ,‬ששת אלפים הוה העולם‪ ,‬הרי ח'‬ ‫אלפים‪ .‬וכולו מחמדים )שה”ש ה טז( אילו המדרשים‪.‬‬ ‫אנה הלך שרעייתי מדקים ושוחקים דכתי' באמרם אלי כל היום איה אלהיך )תה' מב יא( למה יאמרו הגוים‬ ‫איה נא אלהיהם )תה' קטו ב(‪ .‬במדרש נדרש על הגלות‪ ,‬וישר' נקראו אחיי וריעיי )תה' קכב ח(‪ .‬אחותי רעייתי‬ ‫)שה”ש ה ב(‪ .‬זהו שרעייתי מדקים ושוחקי'‪ ,‬כמו ושחקת ממנה הדק )שמ' ל לו(‪.‬‬ ‫דודי תפוצותי יכנס ממרחקים‬ ‫אני תפארתו אשנן בלוהטים המתלהקים‬ ‫אני אומ' במדר' דודי ירד לגנו )שה”ש ו ב( עוד ירידה אחת עתיד הקב”ה לירד‪ ,‬דכת' כן ירד יי ]צבאות[‬ ‫לצבא על הר ציון )יש' לא ד(‪ 175‬וכת' ונפוצות }ישר'{ ]יהודה[ }יכנס{ ]יקבץ[ )יש' יא יב(‪ ,‬וכתי' ואתם תלקטו‬ ‫אחד לאחד )יש' כז יב(‪ .‬לכך יסד דודי תפוצותי‪ ,‬המפוזרים בארץ מרחק יכנס‪ ,‬שנ' נדחי ישר' יכנס )תה'‬ ‫קמז ב(‪ .‬ולפי שנ' דודי ירד לגנו )שה”ש ו ב(‪ ,‬לירושלם‪] .‬ו[ללקוט שושנים )שה”ש ו ב( שנ' ואתם תלקטו )ּיש'‬ ‫כז יב(‪.‬‬ ‫אני תפארתו אשנן בלהוטים המתלהטים אני לדודי )שה”ש ו ג(‪ .‬את יי האמרת היום )דב' כו ז(‪ .‬ודודי לי‬ ‫)שה”ש ו ג( את יי האמירך היום )דב' כו יח(‪.‬‬ ‫אשנן כמ' ושננת' )דב' ו ז(‪.‬‬ ‫בלוהטים דכתי' משרתיו }לוהטי{ אש ]להט[ )תה' קד ד(‪ ,‬כלומ' אגיד תפארתו כמלאכי השרת שבאים‬ ‫כיתות כיתות בשחיטת חולין‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪170‬‬ ‫‪171‬‬ ‫‪172‬‬ ‫‪173‬‬ ‫‪174‬‬

‫‪Shir haShirim Zuta 5.13 (ed. Buber p. 32).‬‬ ‫‪bShab 88b.‬‬ ‫‪Not transmitted in printed midrashim.‬‬ ‫‪The commentary conflates Is. 2.9-10.‬‬ ‫‪Not transmitted in printed midrashim. The Buber edition of Shir haShirim Zuta does‬‬ ‫‪not contain exegesis of Song of Songs 5:16.‬‬ ‫‪175 Cf. Shir haShirim Zuta 6.1 (ed. Buber p. 52).‬‬


‫‪*73‬‬

‫אלתי קושבות המתפללים קושבות‪ .‬המתפללים בעד ישר'‪ .‬בנביאים ובעזרא הם השבעתי לקיים המצות‬ ‫ולא רצו נביאים להתפלל עד שישוב לבוראם נשבעתי ואקיימה לשמר משפטי }פיך{ ]צדקך[ )תה' קיט קו(‬ ‫נעניתי עד מאד חייני )תה' קיט קז(‪ .‬זהו השבעתי אתכם לשמור המצות‪ .‬דכתי' ויכרות את הברית לפני יי ללכת‬ ‫אחרי יי )מלא' ב' כג ג(‪ .‬דרשו את יי בעדי ובעד העם )מלא' ב' כב יג(‪ .‬וזהו מחלתי לדודי לחוות‪.‬‬ ‫מה דודך נמו מדוד )שה”ש ה ט( תבטל דודים אחר' מפני דודך אמרו הנביאים‪.‬‬ ‫ד”א אלתי קושבות אמרו ישר' לנביאי' מה מעלות בהקב”ה שאין בע”ז‪ .‬שככה השבעתנו )שה”ש ה ט(‬ ‫לשמור מצותיו‪ .‬ד”א פצעוני האומות בע”ז‪ .‬בבית מקדשו‪.‬‬ ‫השבעתי אתכם האומ' שלא תעבירוני על המצות‪ .‬אך מחלת לבי‪ ,‬תוחלת לבי ממושכה‪ .‬הגידו לדודי‪ .‬וזהו‬ ‫משיבים מה דודך מדוד שככה השבעתנו )שה”ש ה ט(‪ .‬וישר' משיבין אין דמות לדודי‪ ,‬שום דבר הנברא אין‬ ‫ערוך אלא }אלא{ אומר קצת שבחו‪ .‬דודי צח ואדום )שה”ש ה י(‪ .‬פניו צחים מחלב‪ .‬וקצת אדומים }צהובת{‬ ‫]צהובה[ פנים‪ .‬פי' הוד כרובו אש אכלה הוא )דב' ד כד( ואין לדמותם לכל‪ .‬ואומ' במדר' דודי )שה”ש ה י(‬ ‫‪165‬‬ ‫כשנתן ואדום כשנפרע מן האומות‪ .‬וסימן לדבר דודי צח ואדום וגו' )שה”ש ה י(‪.‬‬ ‫‪164‬‬

‫דודי סילסולו כריב}ב{י רבבות‬ ‫ראשו ענוד‪ 166‬רכובו בערבות‬ ‫עיניו כיונים פונות בכל חביונים‬ ‫לחייו כערוגת צמחות בושם ריגיונים‬ ‫ידיו פשוטות‪ 167‬מקבלות הגיונים‬ ‫שוקיו רמו להדוך גיאיונים‬ ‫חכו ממתקים שעשוע מדרש וחוקי'‬ ‫אנה הלך שרעייתו מדקים ושוחקים‬ ‫לפי שכתו' דודי צח ואדום דגול מרבבה )שה”ש ה י(‪ .‬ואמרי' במס' חגיג' מדוגל וניכר בריבי רבבות אות הוא‬ ‫בצבאות שלו‪ 168.‬על כן עשה בשערו בסילסולו כמו סלסליה ותרוממך )מש' ד ח(‪ .‬האי דמסלסל בשערו שנ'‬ ‫בדניאל וריבא ריבבן קדמוהי יקומון )דנ' ז י( ושער רישיה כעמר נקי )דנ' ז ט(‪ .‬הרי סילסולו שערותיו נזכר‬ ‫בריבי רבבות‪ .‬ועוד סילסול שבחו מאמירין בריבי רבבות‪.‬‬ ‫ראשו עטור רכובו בערבות לפי שמצינ' ראשו כתם פז )שה”ש ה יא( אמ' עטור כמ' אענדנו עטרות לי )איוב‬ ‫לא ו(‪ .‬ואומ' במדרש ראשו כתם פז )שה”ש ה יא( שכשמביא יסורין לעולם לנקותם מעון‪ 169.‬ויסד בראשו‬ ‫עטר לישר' עבור לישועת ישר' וכובע ישועה בראשו )יש' נט יז(‪.‬‬ ‫רכובו בערבות לעזרתם‪ ,‬דכתי' רוכב שמי' בעזרך )דב' לג כו(‪ .‬ועוד שאומר סילסול אמ' רכובו בערבות‪.‬‬ ‫סולו לרוכב בערבו' ביה שמו )תה' סח ה(‪ .‬ועוד ראשו ענוד מעוטר בשבחות של ישר'‪.‬‬ ‫עיניו כיונים פונות בכל חביונים ודורש יושבות על מלאת את השמים ואת הארץ‪ .‬אנו מלא והם פונות בם‬ ‫בכל מחבואות ומסתרים‪ ,‬שנ' אם יסתר איש במסתרים )יר' כג כד(‪ ,‬וכתי' עיני יי משוטטות בכל הארץ )דה”י‬ ‫ב' טז ט(‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪).‬משפטי צדקך( ‪) and Ps. 119:106‬משפטי פיך( ‪164 The compiler confused Ps. 119:13‬‬ ‫‪165 Cf. Shir haShirim Zuta 5.10 (ed. Buber p. 32).‬‬ ‫‪, the commentary contains explanations on‬עטור ‪166 The critical edition preferes the variant‬‬ ‫‪both variants.‬‬ ‫‪.‬קשוטות ‪167 Critical edition has‬‬ ‫‪168 bHag 16a.‬‬ ‫‪169 Shir haShirim Zuta 5.11 (ed. Buber p. 32).‬‬

‫‪*72‬‬


‫וארבעה מלכים הסובבים את כס' הכבוד‪ .‬והם בפרק' דר' אליעזר מיכאל מימינו וגבריאל מלפניו‪ ,‬ואוריאל‬ ‫‪158‬‬ ‫משמאול ורפאל מאחריו‪ .‬כמ' ארבעה דגלים‪.‬‬ ‫קמתי ייחדתיו כחצובי שלהבו דכת' וירא כל וע' וירונו )ויק' ט כד(‪ .‬וכן באליהו ז”ל יי הוא האל]הים[ יי‬ ‫הוא האלהים )מלא' א' יח לט(‪ .‬ושלמה אמ' למען דעת כל עמי הארץ כי יי הוא האלהים ואין עוד )מלא' א' ח ס(‪.‬‬ ‫אומ' במדרש קמתי ייחדתיו אומ' קמתי אני לפתוח לדודי )שה ש ה ה( יי ימלוך לעולם ועד‪ .‬וזהו קמתי‬ ‫יחדתיו והודיתי את המלכות כמלאכים חצובי' מאש שלהבות‪.‬‬ ‫פתחתי כבודו חמק מלכא במדרש פתחתי אני לדודי )שה”ש ה ו( שחרבה הכעסתיו‪ 159.‬ודודי חמק עבר‬ ‫)שה” ש ה ו(‪ .‬עשר מסעות נסעה שכינה‪ 160.‬פתחתי )שה” ש ה ו( והכעסתיו על כן חמק עבר )שה” ש ה ו(‬ ‫נסתר‪ ,‬כמו חמוקי יריכיך )שה”ש ז ב(‪ .‬וכמו עד מתי תתחמקין )יר' לא כב(‪.‬‬ ‫חמק מלבא עוד אל הבית‪ .‬פתחתי כי כרתה עמנו ברית להיות לו לעם ולעובדו בכל לב‪ .‬ואני עברתי את‬ ‫הברית‪ ,‬דכתי' אשר ]המה[ הפרו את בריתי )יר' לא לב(‬ ‫כבודו חמק אשובה אל מקומי )הוש' ה טו( כבתחילה‪ .‬כבודו בין העליונים ואחר כך בתחתונים ובחורבן‬ ‫הבית על המים‪ .‬דכתי' על נהר' בבל )תה' קלז א( וכתי' על נהר יובל )ר' יר' יז ח(‪ .‬לפי שעתיד לבנות בית‬ ‫שיני מיד על השמי' שנ' }ממכון{ ]ממקום[ שבתך ]מן[ השמים )דה”י ב' ו לג(‪ .‬שנ' אלך לי אל הר המור‬ ‫)שה”ש ד ו(‪ .‬ואחר כך בתחתונים ובחורבן הבית על המים ואשובה אל מקומי )הוש' ה טו( הם השמים‪.‬‬ ‫מצאוני לוחמי פצעוני בע”ז‪ .‬אומ' במדר' מצאוני )שה”ש ג ג( אילו האומ'‪ 161,‬כדאמ' משמרים הבלי שוא‬ ‫)יונה ב ט(‪ .‬הכוני פצעוני בע”ז זהו לוחמיי בע”ז במקדשו‪ .‬אך זה היום שקיויניהו מצאנו ראינו וכתי' אם‬ ‫יהרג במקדש יי כהן ונביא )איכה ב כ(‪ .‬נשאו ]את[ רדידי מעלי )שה”ש ה ז(‪ .‬כיון שנסתלק' השכינה מצאוני‬ ‫‪162‬‬ ‫המלכיות ושרפו בבית המקדש שנמשל לכהונה‪.‬‬ ‫השבעתי מחלתי לדודי לחוות אתכן לא נאמר אלא אתכם )שה”ש ה ח( למלאכי השרת‪ .‬אם תמצאו )שה”ש‬ ‫ה ח( בתפי' את דודי מה תגידו שחולת אהבה אני )שה”ש ה ח(‪ .‬בעבורו אני סובל חלאים ויסורים שמכוונים‬ ‫להעבירי‪ .‬ויען מלאך יי ויאמר יי עד מתי לא תרחם את ירושלם )זכ' א יב(‪ .‬זהו מחלתי לדודי לחוות‪.‬‬ ‫השבעתי לבנות ירושלם‪ ,‬ללוים שהיו משוררים כבנות שיר‪ .‬דכתי' למנצח עלמות )תה' ט א( שיר בניגון‬ ‫עלמות בירור‪.‬‬ ‫מחלתי לדודי לחוות דכתי' למנצח על מחלת לענות משכיל להימן האזרחי )תה' פח א( וכל אותו המזמור‬ ‫‪163‬‬ ‫מדבר בחלאים עבור ישר' חולי ישר' דכת' ויתפלל אליהו בעד העם וירפא‪.‬‬ ‫מה דודך נמו אלתי קושבות מה יי אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה )דב' י יב( אותי‪ ,‬לא תלכו אחרי‬ ‫אלהים אחרים‪ .‬אחרי אלהים תלכו )ר' דב' יג ה(‪ .‬והצנע לכת עם אלהיך )מיכה ו ח(‪.‬‬ ‫מחלתי }וינוו{ ]וינהו[ כל בית ישר' אחרי יי )שמו' א' ז ב(‪.‬‬ ‫השבעתי מחלתי לדודי לחוות‪ .‬ויאמרו }כל{ ]בני[ ישר' אל שמואל ויאמ' אל תחרש ממנו מזעוק אל יי‬ ‫אלהינו )שמו' א' ז ח(‪ .‬וזה מחלתי לחוות‪.‬‬ ‫מה דודך נמו ויאמר שמואל אך לא תסורו מאחרי יי )שמו' א' יב כ(‪ .‬מדוד )שה”ש ה ט( כי אחרי התוהו אשר‬ ‫לא יועילו‪ .‬ומה מעל' בדודך מדוד אחר אשר הגדיל יי לעשות עמי‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪158 This apocalyptic midrash is transmitted in Shir haShirim Zuta 5.2 (ed. Buber p. 30-31),‬‬ ‫‪, 328.‬מדרשי גאולה ‪and also in Even-Tibbon,‬‬ ‫‪159 Cf. Shir haShirim Rabbah 5.1.‬‬ ‫‪160 Cf. bRH 31a et al. The commentary is probably a short paraphrase of Shir haShirim‬‬ ‫‪Zuta 5.6 (ed. Buber p. 31-32).‬‬ ‫‪161 Cf. Shir haShirim Zuta 5.7 (ed. Buber p. 32).‬‬ ‫‪162 Cf. Shir haShirim Zuta 5.7 (ed. Buber p. 32).‬‬ ‫‪163 Probably a blending of Gen. 20:17, Num. 21:7 and I Kgs 18:30.‬‬


‫‪*71‬‬

‫שכשכרעתי לעגל לתרזים כמו ויקח תרזה ואלון )יש' מד יד(‪ .‬וכמו חלי }וכתם{ ]ומכה[ )יר' ו ז( מיני‬ ‫תכשיטין‪ .‬ויתנצלו בני ישר' בעל כרחם }בני ישר'{ את עדיים מהר חורב )שמ' לג ו( שניתן להם בחורב‪.‬‬ ‫בכורע' לתרזים שכשכרעתי לעגל לתרזים כדאמרי' במס' סנהדרין אלה אלהיך ]ישראל[ אשר העלוך‬ ‫‪156‬‬ ‫מ]ארץ[ מצרים )שמ' לב ד(‪ .‬ממלמד ששיוהו לאלהות הרבה‪.‬‬ ‫בכרעי לתרזים לעגל שהיה מתריז‪ ,‬אומ' במדר' בכל ימות השנה אין השור מתריז כי אם בסיון שהעשבים‬ ‫רכים‪ 157.‬וזהו בכורעי לתרזים‪ .‬לשו}ו{רי' שמתריזין ומשלשין אז לשמצה בקמיהם‪.‬‬ ‫דודי טיכסני תבנית מרכבו‬ ‫קמתי ייחדתיו כחצובי שלהבו‬ ‫פתחתי כבודו חמ' מלבא‬ ‫מצאוני לגיוני פצעוני בניו‬ ‫השבעתי מחלתי לדודי להוות‬ ‫מה דודך נמו אלתי קדשבות‬ ‫פירש‬ ‫שמעון בן זומא אומ' עתיד הקב”ה לומ' לישר' פתחי לי אחותי רעייתי )שה”ש ה ב(‪ .‬והם מסתכלין והקב”ה‬ ‫עושה להם נס‪ .‬והם רואים משיח עומד בראש מדבר מואב ועמו ארבע מאות אי'‪ .‬והקב”ה נותן להם גאולה‬ ‫משם‪ .‬כ'ש' ונתתי לה את כרמיה משם וגו' )הוש' ב יז(‪ .‬והמחילה נפתחת להם ממדבר מואב לחורב‪ .‬וישר'‬ ‫הולכים ונוטלים להם כלי דינם מהר חורב שהשם כתוב עליו ובאים והורגים אדום ומואב‪ ,‬לקיים מה שנ'‬ ‫אדום ומואב משלוח ידם ובני עמון משמעתם )יש' יא יד(‪ .‬א' ר' יוסי בר' יהודה מיד מלאכי צפון ששומעים‬ ‫שנהרגו עמון וכולם מתכנסים ובאין וקובעין המלוכה כרמו שדו למלכי המערב והדרום ומתכנשים אף הם‬ ‫באיים ונוטלין עצה מדין וישר' מצירים להניח את אחיהם החכמים במדין‪ .‬ואי איפשר להניח את אחיהם‬ ‫החכמי' שבירושלם‪ .‬ומה אליהו זכור לטוב עושה? כל המדבר שהוא הולך מירושלים למדבר שהוא מלא‬ ‫נחשים ועקרבים וחיות רעות והקב”ה עושה ניסים‪ .‬והוא בא ועומד לפני מלך המשיח במדין‪ ,‬והמלך המשיח‬ ‫נפטר משם‪ .‬ואליהו ז”ל עומד באותה שעה ומוציא ספר הישר שכל התורה אינה אלא שורה אחת מתוכה‬ ‫והארץ נפתחת תחתיהם ושורפת ועושה להם שם דבר גדול‪ .‬ומצאת' פתחי לי אחותי רעייתי )שה”ש ה ב(‬ ‫ואז המשיח בא לו למדין ונוטל באתא‪ ,‬לקיים מה שנ' ישא ]את[ חיל דמשק )יש' ח ד( עד שלא תפיל אדום‬ ‫והפתח נפתח משם לרומי‪ ,‬לקיים מה שנ' שם ירעה עגל )יש' כז י( שראשי נמלא טל‪ .‬אומר להם הקב”ה‬ ‫לישר' הרי אתם דומין לישן זה‪ ,‬ואיני מעורר אתכם‪ .‬הריני מלא כל המזרח‪ ,‬מתכנסין להר המר וישר' באין‬ ‫מרומי ומקריבין בירושלם שבעה ימים‪ .‬והקב”ה משיב ואו' לישר' חזרו להר מר כנגד המזרח‪ .‬ומלאכי‬ ‫האומות אומרי' לישר' נותן רשות לבנות בית המקדש‪ ,‬והם באים לשרפו‪ .‬והקב”ה נלחם בהם‪ ,‬לקיים מה‬ ‫שנ' ויצא יי ונלחם בגוים ההם )זכ' יד ג( ומשיח בא לצור ולצידון ולהר מור ולזכרין לקיים מה שנ' ועפו‬ ‫בכתף פלשתי' ימה )יש' יא יד(‪ ,‬שכל האומות עתידין לשמוע והם מתכנסות ובאות על פוגה ועכו והם בונים‬ ‫סביבות פרוצות וכל הירדן וכל ישר' נדמי' לחכיש הזה שבאפילה‪ .‬והקב”ה קורע את הרקיעים ומראה‬ ‫לישר' כסא הכבוד‪ ,‬לקיים מה שנ' דודי שלח ידו מן החור )שה”ש ה ד(‪ .‬כיון שיראו כסא הכבוד מעיהם‬ ‫מתחתכין שנ' ומעי המו עלי]ו[ )שה”ש ה ד( והן מתפללין ומקבלן הקב”ה‪ ,‬לקיים מה שנ' פתחתי אני לדודי‬ ‫)שה”ש ה ו(‪ .‬בפתח שיראה לי ומקבלן הקב”ה‪ .‬מלמד כשירד הקב”ה על הר סיני בא במרכבותיו דכת' ואתא‬ ‫מרבבות קודש )דב' לג ב(‪ ,‬מלמד שבא הקב” ה בארבעה דגלים תבני' מרכבו‪ .‬כמו ארבע חיות הקודש‬

‫________________________‬

‫‪156 bSanh 63a; bAZ 53b.‬‬ ‫‪157 Cf. e.g. Shir haShirim Rabbah 1.3, also transmitted in Mek Beshallah. 6 (ed. Horowitz,‬‬ ‫‪Rabin p. 113), Shemot Rabba 4.4, and Rut Rabbah 7.11.‬‬

‫‪*70‬‬


‫אומר במדר' גן נעול )שה”ש ד יב( אילו ישר' }איל'{ הבתולות‪ .‬גן נעול )שה”ש ד יב( אילו הבעולות מעיין‬ ‫חתום )שה”ש ד יב( אילה הזכרים‪ 149.‬לפי של' היו פרוצים בעריות‪ .‬תדע שכן אחת היתה ביניהם במצרים‬ ‫ופרס' מה הכתוב שלומית בת דברי למט' דן )וּיק' כד יא(‪ 150‬שלא היה יותר ביניהם ועל כן איוה להם הקב”ה‬ ‫שהוא שוכן בין המלאכים שגוייתם כים תרשיש לפי שכישר' גדורים מן העריות נקראו קדושים‪ ,‬על כן‬ ‫איוה הקב”ה להם‪.‬‬ ‫גן נעול בגימ' אחד פחות מ ‪d‬ר ‪d‬ד ‪d‬ו‪ .‬כנגד מירידת ממצרים עד שנה שבה היו המכו'‪.‬‬ ‫‪151‬‬ ‫שלחייך בחר כעירין וקדישי' אומר במדרש זה משה ואהרן‪.‬‬ ‫ומדייק כעירין הם המלאכים‪ .‬דכתי' }בגזיר{ ]בגזרת{ עירין פיתגמא ו}ב{מאמר קדישין שאילתא )דנ' ד יד(‬ ‫ועירין על שם שאינם ישינים‪ .‬קדישים על שם שמקודשים‪ .‬במשה כתי' וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים )במד'‬ ‫כ טז(‪ .‬ובאהרן כתי' כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך יי צבאות הוא )מל' ב ז(‪ .‬כעירין‬ ‫שאינם ישיני' בעזרה‪ .‬וקדישין במי באר היו מקודשין ידיהם ורגליהם‪.‬‬ ‫נרד וכרכום גומר תימורותיך להעשין זה הקטורת שהיה מגמר תימורותייך‪ ,‬מלמד להעשין מתמר ועולה‬ ‫ואחר כך ממלא כתליו‪.‬‬ ‫נרד וכרכם אחד עשר מיני' סמנים שבאים בקטורת‪ .‬כדאמרי' בכריתות בבריית' פיטום הקטורת ארבע‬ ‫פעמים זה אחר זה‪ 152,‬בכאן עם כל עצי הלבנון‪ .‬דסמנים מביא ‪d‬ע ‪d‬צ ‪d‬י מנים‪ .‬עי”ן מ'ם בגי' מנים‪.‬‬ ‫מעיין דלוח כמו ותדלח ]מים[ ברגלך )יחז' לב ב(‪ .‬מעיין נרפס )מש' כה כו(‪ .‬כשהיו ישר' רשעים והאשים‬ ‫אותם הפייט‪ .‬ואמרו אשימים אנו ועוד אומות העול' הדולחים מעיין של ישר' געל והאשים כי מלאו ארצו‬ ‫אשם‪ .‬אומר במדרש מעיין גנים )שה”ש ד טו( ומעיין שעתיד לטהר בו את הצדיקים‪ .‬דכת' את דמי ירושלם‬ ‫‪153‬‬ ‫ידיח }מ{]ב[קרבה )יש' ד ד(‪.‬‬ ‫עורי המחצבת רהב לגזים פי' עורי }המ'{ זרוע המחצבת רהב )יש' נא ט(‪ .‬המחתכת ופיצעת שר של ים‪.‬‬ ‫לגזרים לישר' שגזרו וקרעוה‪ .‬ומצאתי במדרש עורי צפון ובאוי תימן )שה”ש ד טז( שהצפון פורענות‬ ‫‪154‬‬ ‫למצרים‪ ,‬כמ' קרץ מצפון בא }בה{ ]בא[ )יר' מו כ(‪.‬‬ ‫באתי והושת לי דרך בעזים ואומר באתי לגני ישר' אריתי מורי )שה”ש ה א(‪ ,‬מלמד שכשעברו ישר' בים‬ ‫היו מלקטים כל מיני תפנוקים דרך בעזים‪ .‬דכתי' הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה )יש' מג טז(‪.‬‬ ‫אני ישינה זך הנווני בחרוזים כשהייתי ישינה הקב”ה שהוא זך הטה אותי בחרוזים‪ .‬במדרש ובתורה‪.‬‬ ‫ובמדרש דכתי' ויהי ביום השלישי להיות הבוקר )שמ' יט טז(‪ .‬אמ' הקב”ה למשה לך והקין ישר' לפי ששינת‬ ‫שחרית בסיון הוא ערב וטוב‪ .‬מה עשה הקב”ה? הלך לפתחן ודפק עליהם והלך‪ .‬אני ישינה ולבי ער קול דודי‬ ‫דופק )שה”ש ה ב(‪ .‬בחרוזים‪ .‬כבן עזאי שחוזר התורה וחורז מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים‪.‬‬ ‫פשטת' חלייתי בכורעי לתרזים אומ' במדר' פשטתי את כותנתי איככה אלבש' )שה”ש ה ג(‪ .‬כלום יש אדם‬ ‫שפושט ואינו יכול ללבוש‪ ,‬אלא כשהאומות אומרות לישר' תהא כמונו‪ ,‬וישר' משיבים פשטתי את כותנתי‬ ‫)שה”ש ה ג(‪ ,‬חתכתי את המילה מבשרי‪ ,‬שדומה לכתונת‪ .‬איככה אלבשנה‪ .‬רחצתי את רגלי )שה”ש ה ג( במי‬ ‫‪155‬‬ ‫באר‪ ,‬ואיככה אטנפם )שה”ש ה ג( במי ע”ז‪.‬‬ ‫ד”א כשעשו ישר' העגל באו המלא' וקפלו מעליהם השם שחגרו הקב”ה ושני כתרים שהלבישן מלאכי‬ ‫השרת בשעה שאמרו ישר' נעשה ונשמ' )שמ' כד ז( וזהו פשטתי חלייתי }בכן{ בכורעי לתרזים‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪149 Shir haShirim Rabbah 4.1; Vayiqra Rabbah 32.5 (ed. Margulies p. 746).‬‬ ‫‪150 Vayiqra Rabbah 32.5 (ed. Margulies p. 746-747).‬‬ ‫‪151 Cf. Vayiqra Rabbah 32.5 (ed. Margulies p. 746-747) and PRK 11.6 (ed. Mandelbaum p.‬‬ ‫‪183).‬‬ ‫‪152 Cf. bKrit 6a.‬‬ ‫‪153 Shir haShirim Zuta 4.15 (ed. Buber p. 29).‬‬ ‫‪154 Not transmitted in printed midrashim.‬‬ ‫‪155 Cf. Yalqut Shimoni Shir haShirim § 988.‬‬


‫‪*69‬‬

‫נוגשייך תעולל דכתי' ופקדתי על כל טובה נוגשיך‪.143‬‬ ‫וארשתיך כנגד חמשה חומשים‪.‬‬ ‫מה יפו פעמייך‪ 144‬ואורחך סולל אדרך הדרך שלך סולל‪ .‬אמ' במדר' מה יפו דודייך )שה”ש ד י( ביום‬ ‫שהקריבו ישר' בשילה בנוב ובגבעון‪ 145.‬זהו מה יפו דודייך )שה”ש ד י(‪ .‬מרגלותייך לרגלים‪ 146.‬מה יפו‬ ‫)שה” ש ד י( בחג המצות‪ .‬ומה טובו )שה” ש ד י( בחג השבועות‪ .‬וריח שמניך מכל בשמים )שה” ש ד י(‬ ‫בתלמוד‪ .‬אין לך למעלה הימינו‪ ,‬דאמ' מה טובו יפו פעמייך הנעימים‪ .‬וזהו מה יפו מרגלותייך דרך שלך‬ ‫ואורח' סולל‪ .‬אורח הדרך שלך סולל מסילה טובה‪.‬‬ ‫ד”א לעתי' לבא והיה שם }דרך{ מסלול ]ודרך[ ודרך הקודש יקרא לה )יש' לה ח( והלכו גאולים )יש' לה ט(‪.‬‬ ‫נופת חכך זבד קדושה לכלל‬ ‫לרומם לגדול ומהולל‬ ‫המאיר גיא וחלל‪.‬‬ ‫במקום שפתותייך עשה חכך‪ ,‬הרי שלש תיבות ואומר במדרש נופת תטופנה )שה”ש ד יא( שתים ועשרה‬ ‫תיבות כנגד שתים ועשרה פעמים שישר' אומרים קדוש ביום‪ .‬ביוצר ק'ק'ק' }ובתפילת{ ]ובתפילה[ ק'ק'ק'‬ ‫ובסדר קדושה ק'ק'ק' בשמנוה עשרה למנחה הרי י”ח )!(‪d 147.‬נ ‪d‬ו ‪d‬פ ‪d‬ת בגימ' קדושה ביום ובלילה‪ ,‬כלומ' שאמ'‬ ‫ביום ובלילה קדושה שבשעה שישר' אומרי' ק'ק'ק' ג' פעמים בכוונת הלב כבערב שלהב' רשפי אהב‪ .‬ריחם‬ ‫ערב לפני בורא ככל ריח בשמים כך היא בספר היכלות‪ .‬ואומ' במדר' נופת תטופנ' )שה”ש ד יא( כשאת‬ ‫משוררת לבוראך‪ ,‬דבש וחלב תחת לשונך )שה”ש ד יא(‪ ,‬היא התורה‪ .‬נופת תטופנה )שה”ש ד יא( בשעה‬ ‫שישר' כוללין קדושה בקרובץ יוצר‪ ,‬וזהו המאיר גיא וחלל‪ .‬וזהו סיום הפסו' וריח שלמותייך כריח לבנון‬ ‫)שה”ש ד יא(‪ .‬לכך יסד נופת חכך זבד קדושה לכלל‪ .‬לעטר למלך הכבוד‪ .‬כי כל השירות של ישר' עטרת‬ ‫למלך מלכי המלכי'‪.‬‬ ‫לרומם לגדול ומהולל ולומר שיר ורוממות לרומם הכסא כי הוד הכסא מתגדל ומתרומם בשיר של ישר'‪.‬‬ ‫לגדול ומהולל מאד‪.‬‬ ‫המאיר גיא וחלל שהוא מאיר מהוד עטיות לבושו לארץ וחלל העולם ברוך הוא ברוך שמו‪.‬‬ ‫אופן‬ ‫גן נעול איוה שוכן תרשיש'‬ ‫שלחייך בחר עירין וקדיש'‬ ‫נרד וכרכום גומר תימורותיך להעשין‬ ‫מעיין דלוח געל והאשים‬ ‫‪148‬‬ ‫עורי המחצבת רהב לגזרים‬ ‫באתי והושת ]לי[ דרך בעזים‬ ‫אני ישינה זך חנווני בחרוזי'‬ ‫}פשתטי{ ]פשטתי[ חלייתי בכורעי לתרזים‬ ‫________________________‬

‫‪143‬‬ ‫‪144‬‬ ‫‪145‬‬ ‫‪146‬‬ ‫‪147‬‬

‫‪Not to be identified.‬‬ ‫‪.‬מעגלותיך ‪Critical edition has‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 4.10 (ed. Buber p. 29).‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 7.2 (ed. Buber p. 34).‬‬ ‫‪Not transmitted in printed midrashim. The method employed is similar to that used in‬‬ ‫‪prayer commentaries of H‬‬ ‫‪. aside Ashkenaz.‬‬ ‫‪, but the com‬לגזרים ‪ without any textual witness for the version‬לגזים ‪148 Critical edition‬‬‫‪.‬לגזרים ‪mentary is based on the reading‬‬

‫‪*68‬‬


‫כולך ברה כדאמ' במסכ' סנהדרין ונשאו אתך )שמ' יח כב( בדומין לך‪ 139.‬אתך בגימטרי' זה שדומין‪ .‬זהו‬ ‫כולך ברה‪ .‬מלאכי השרת‪ ,‬שנ' ונוצצים כעין נחושת קלל )יחז' א‪:‬ז(‪ .‬שהוא )!( משתלהבים כנוצצי אש כעין‬ ‫נחושת קלל )יחז' א‪:‬ז(‪ .‬מתוקן ומצורף ומבורר‪ .‬וכתיב ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך יי צבאות הוא )מלא'‬ ‫‪140‬‬ ‫ב‪:‬ז(‪ .‬ובמדרש אומר כולך יפה רעייתי ומום אין בך )שה”ש ד ז( שלא היה בהם רשעים ובעלי מומים‪.‬‬ ‫אתי יפתי קישורייך להתכלל במדרש אתי מלבנון כלה )שה”ש ד ח( כשהגליתי את השכינה מבית המקדש‪,‬‬ ‫הגליתי אתכם עמה‪ 141.‬וכשתחזרו }אותם{ ]אתם[ היא חוזרת עמכם‪ .‬יפתי במצות קישורייך דכתי'‬ ‫התשכח ]עדיה[ בתולה }עדיה{ כלה קישוריה )יר' ב לב(‪ .‬כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות )מיכה ז טו(‪.‬‬ ‫אהבת כלולותיך )יר' ב ב(‪ .‬וכתי' ותקשרים ככלה )יש' מט יח(‪ ,‬זהו קישוריך להתכלל‪ .‬להתעטר וכתי' לבשי‬ ‫בגדי תפארתך ירושל' )יש' נב א( וכתי' והיית עטרת תפארת ביד יי )יש' סב ג(‪ .‬וכתי' לעטרת צבי ולצפירת‬ ‫תפארה )יש' כח ה(‪ .‬כליל יופי זהו יפתי קישורייך להתכלל‪.‬‬ ‫לבבתיני וארשתיך נוגשייך להתעולל לבבתיני אחותי כלה )שה”ש ד ט(‪ .‬אתה נתתה לי את הלב שאהיה‬ ‫על כל הבאות מלך‪ .‬וזהו ליבבתי' אחותי כלה )שה”ש ד‪:‬ט( שאת אומרת בכל יום ואהבת את יי אלהיך בכל‬ ‫לבבך )דב' ו ה(‪ .‬ליבבתיני אחותי )שה”ש ד‪:‬ט( באחד מעיניך )שה”ש ד ט( באחד כתי' על שם יי אחד )דב' ו‪:‬ד(‪.‬‬ ‫וזהו וארשתיך )הוש' ב‪:‬כא( על מנת כן וארשתיך‪ .‬ובזה נוגשייך הנוגשים אותך ודוחקים אותך בגלות‪.‬‬ ‫להתעולל לשחק בהם ויתעוללו בה כל הלילה )שופ' יט‪:‬כה( בפלגש בגבעה )ר' שופ' יט(‪ ,‬לשון שחוק וכן‬ ‫אשר התעללתי במצרים )שמ' י‪:‬ב( שיחקתי‪ .‬כלל זה בידיך כל מקום שהתורה מתפעלת כמו התעוללת‬ ‫ויתעוללו בה כל הלילה )שופ' יט‪:‬כה( בפלגש בגבעה לשון שחוק הוא‪ ,‬אבל בלא ת”א ועולל למו‪ ,‬זהו לשון‬ ‫עשייה‪.‬‬ ‫נוגשייך להתעולל לשחק עליהם כדאמרי' במסכ' סוטה ואמר אליהם שמע ישר' אתם קריבים היום‬ ‫למלחמה )דב' כ‪:‬ג(‪ .‬אפי' אין בידכם כי אם קרית שמע‪ ,‬תנצחו את האומות‪ .‬ועל כן הוא אומר בגלי' הפלשתי‬ ‫ויגש הפלשתי השכם והערב )שמו' א' יז‪:‬טז(‪ .‬לבטלם מקריית שחרית וערבית‪ .‬לכך הוא אומ' שתי פעמים‬ ‫ליבבתיני )שה”ש ד ט( שתי זהו נוגשייך להתעלל‪ ,‬כמו שעשה הפלשתי ועוד ליבבתיני ויאמר שמואל }אל‬ ‫העם{]אל כל בית ישראל לאמר[ אם בכל לבבכם אתם שבים אל יי‪ ,‬הסירו ]את[ אלהי הנכר)שמו' א' ז‪:‬ג(‪.‬‬ ‫באחד מעינייך )שה”ש ד ט( כתו' בדלי”ת וזהו והכינו לבבכם אל יי )שמו' א' ז ג(‪ ,‬וכתיב ועבדום לבדו )שמו'‬ ‫א' ז ג( ביום ההוא‪} .‬באחת{ ]באחד[ ענק מצוארוניך )שה”ש ד ט(‪ ,‬כמ' שנ' ועבדו לבדו )שמו' א' ז ג( בא ונצל‬ ‫אתכם מיד פלשתי' )שמו' א' ז ג(‪ ,‬זהו וארשתיך נוגשייך להתעולל‪.‬‬ ‫לבבתיני ועבדתם אותו ]באמת[ בכל לבבכם )שמו' א' יב כד( כנגד מצות עשה ומצות לא תעשה ויצר טוב‬ ‫ויצר הרע‪ ,‬וכנגדן לעתיד לבא ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם ]‪ [...‬ונתתי לכם לב בשר )יחז'‬ ‫לו כו(‪.‬‬ ‫לבבתיני כמו ודברתי על לבה )הוש' ב טז(‪ .‬וסמיך ליה וארשתיך )הוש' ב כא( שתרושיני )!( בכל לבבך כמו‬ ‫במצרים ותעל שוועתם אל האלהים )שמ' ב כג(‪ .‬וארשתיך לי באמונה )הוש' ב כב(‪ ,‬דכתי'} הנה{ ]כי[ אנכי‬ ‫בעלתי בכם )יר' ג יד(‪.‬‬ ‫ונוגשייך להתעולל עשוקים בני יהודה ובני ישר' יחדיו לכל נוגשיהם החזיקו בם מאנו שלחם וגואלם חזק‬ ‫יי צבאות שמו כי יי יריב את ריבם )יר' נ לד( וקבע קובעיהם נפש )מש' כב כג(‪ ,142‬דכתי' כי לא אלמן יהודה‬ ‫וישר' מאלהיו )יר' נא ה(‪ .‬שאמ' נוגשייך להתעולל‪ .‬כמו }ו{עמי }נוגשייך{ ]נגשיו[ מעולל )יש' ג יב(‪.‬‬ ‫לבבתיני מי ]הוא זה[ ערב לבו לגשת אלי )יר' ל כא(‪.‬‬ ‫וארשתיך כנגד והייתם לי לעם ואנכי אהיה להם לאהלים )יר' ל כב(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪bSanh 36b.‬‬ ‫‪For a similar idea cf. Shir haShirim Rabbah 4.1.‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 4.8 (ed. Buber p. 28).‬‬ ‫‪The compiler seems to have conflated Jer. 50:34 and Prov. 22:23 since both verses con‬‬‫‪.‬כי יי ירוב את ריבם ‪tain the phrase‬‬

‫‪139‬‬ ‫‪140‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪142‬‬


‫‪*67‬‬

‫כמגדל דוד ברום אשיותיו מותלל זהו במדרש כמגדל ]דוד[ צאורך )שה”ש ד ד( זה בית המקדש בנוי‬ ‫לתלפיות )שה”ש ד ד(‪ ,‬במקום שהיו ישר' נותנים בו הודאות להקב”ה‪ 130.‬ודייק צוארך‪ ,‬כמ' צוארך כצואר‬ ‫‪131‬‬ ‫בנימן במסכ' מגילה‪ ,‬זהו בתי מקדשות‪.‬‬ ‫ברום אשיותיו כמ' ונפלו אשיותיה‪ .‬נחרסו חומותיה )יר' נ טו(‪ ,‬כמ' ואושייא יחיטו )עזרא ד יב( בעזרא‪ .‬אשא‬ ‫בתים גבוהים העומד על השערים לירות מהם חיצים‪.‬‬ ‫מותלל לשון גובה‪ ,‬כמ' על הר גבו' ותלול )יחז' יז‪:‬כב(‪ .‬זה היה בית שיני ההיכל מאה ]אמה[ )ר' יחז' מב ח(‪,‬‬ ‫גבוה כמגדל דוד‪ .‬מאה אמה )יחז' מב ח( בגימ' וכן בבא בתר' אלף טפין אלף מגדלין‪ 132.‬שני בדי ארון‬ ‫בוטלין בפרוכת כשני דדי אשה‪ 133.‬בין שדי ילין )שה”ש א יג(‪ ,‬בין שני בדי ההיכל‪ ,‬ובין האותיות ילין אומות‬ ‫אעפ”י שמלא כל הארץ כבודו )יש' ו‪:‬ג(‪ .‬היה מצמצם שכינתו בין שני בדי ארו'‪ 134‬זש”ה השמים ושמי‬ ‫השמים לא יכלכלוך‪} .‬ו{אף כי הבית ]הזה[ אשר בניתי )מל' א' ח‪:‬כז( מה השדים משקין את התינוק כך‬ ‫הדיבור נשמע מבין שני הבדים ללמד לישר' תורה‪ .‬דכתי' רועה ישר' האזינה נוהג כצאן יוסף יושב הכרובים‬ ‫הופיעה )תה' פ ב( שהוא שני שדיך )שה”ש ד ה(‪ .‬הם שני בדי ארון‪ .‬הם יכילו ויסבלו השכינה שממלא' כל‬ ‫החלל‪ .‬ואין צריך לומר ”כל החלל” אלא שני שדיך יכילו מלא כל החלל‪ .‬כי כל חרז הולך בשלש תיבו'‪.‬‬ ‫נופת חיכך זבד חיכך‪ 135‬קדושה לכלל הרי ארבע תיבות‪ ,‬לפי שרצה לעשות חוק יחד עשה כן‪ .‬אבל כיון‬ ‫יש לומר יכילו מלא כל החלל‪ .‬ולא קרי כל‪.‬‬ ‫ד”א שני שדיך הם שני כרובים‪ .‬מה שדים גומרות האהבה אשה לבעלה כך הכרובים ופניהם איש אל אחיו‬ ‫)שמ' כה‪:‬כ(‪ .‬כשני עופרים )שה”ש ז ד( כרבייא זה הקב”ה שאוהב לישר' וישר' להקב”ה‪ .‬מה השדים על‬ ‫הלב במקום בינה‪ 136,‬כך כרובים על תורה‪ .‬מה שדים הללו שואב מהם התינוק‪ ,‬כך הנביאים שואבי' משם‬ ‫רוח הקודש‪ ,‬שנ' וישמע }יי{ את הקול מדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים‬ ‫)במד' ז‪:‬פט(‪.‬‬ ‫עד שיפוח היום ריח נדבכים מוכלל‪ .137‬יפיח לקץ )חב' ב‪:‬ג( לא יטב‪ .‬עד שיפוח היום ונסו הצללים‬ ‫)שה”ש ד ו( גלות בבל‪ .‬כמו נודו מתוך בבל )יר' נ ח(‪ .‬אלך לי אל הר המור )שה”ש ד ו( הר המורייה‬ ‫ואומ' במסכ' זבחים הלכו לריח ניחח בבית שיני ומצא פסוק והוא מתבני אבן גלל במקום שפסק הריח‬ ‫של מזבח‪ .‬ידעו שש' היה גבול המזבח‪ .‬שלשה נביאים עלו מבבל‪ ,‬אחד היה מראה להם מקום מדת‬ ‫המזבח הריחו ממקום שפסק הריח‪ ,‬ידעו ששם היה גבול המזבח‪ 138.‬וזהו עד שיפוח ריח נדבכין‪ .‬ובית‬ ‫אלהנא יתי על אתריה ויכינו המזבח על מכונותיו והוא מתבני אבן גלל‪ .‬ריח נדבכין‪ .‬השורות החיצונות של‬ ‫חומות‪ .‬כי לדברה‬ ‫נוצצים כעין קלל אף כאן שלש תיבות‪ .‬כי ברה עשה במקום יפה‪ ,‬לפי שהוצרך לבית עשה ברה במקום‬ ‫יפה‪ .‬ומצא פסוק זה יפה ]כלבנה[ ברה כחמה )שה”ש ו י( ונשארו שלש תיבות‪ .‬כולך יפה )שה”ש ד ז( חסר‬ ‫ו'‪ ,‬בגימ' שבעים‪ ,‬כנגד שבעים סנהדרין‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪130‬‬ ‫‪131‬‬ ‫‪132‬‬ ‫‪133‬‬ ‫‪134‬‬ ‫‪135‬‬

‫‪Shir haShirim Zuta 4.4 (ed. Buber p. 28).‬‬ ‫‪Cf. bMeg 16b.‬‬ ‫‪Cf. bBB 75a.‬‬ ‫‪bYoma 54a.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 3.2.‬‬ ‫‪ is not part of the piyyut in any of the‬חיכך ‪According to the critical edition the repeated‬‬ ‫‪, 82.‬מחזור פסח ‪textual witnesses, cf. Jonah Fraenkel,‬‬ ‫‪136 For this concept cf. bBer 10a.‬‬ ‫‪.‬מוגלל ‪137 Critical edition has‬‬ ‫‪138 Cf. bZeb 62a.‬‬

‫‪*66‬‬


‫הקב”ה כביכול אתם קושרים כתר מלכות בראשו‪ .‬ביום חתונתו )שה”ש ג יא( זה עמדיתו לפני הר סיני‪.‬‬ ‫‪127‬‬ ‫וביום שמחת לבו )שה”ש ג יא( אילו ז' ימי המילואים‪.‬‬ ‫לו אמו )שה”ש ג יא( בגימ' זה היה‪ .‬ביום חתונתו )שה”ש ג יא(‪ .‬בגי' זה עמידתו‪ .‬הר סיני‪.‬‬ ‫ד”א אמו ביום חתונתו )שה”ש ג יא( בגי' שירד על הר סיני‪ .‬ד”א צאינה וראינה )שה”ש ג יא( כל האומות‪.‬‬ ‫ניסי פלאות שהוא עושה לעמו‪ .‬והכבוד והעטרה שהוא מתעטר ביום כינוס גליות‪ ,‬שנ' יי ימלוך לעום ועד‬ ‫)שמ' טו יח(‪ .‬והלא המלכות שלו‪ ,‬שנ' יי מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו )תה' י טז(‪ .‬אלא שאמ' לישר'‬ ‫כביכול אין מלכות ולא חיילו' עד שעמדתם אותי‪ .‬אין אתה מוצא ]צבאות[ בכל ספר יחזקאל‪ .‬כלומ' כל‬ ‫הימים שאתה בגולה אין חיילות ומלכות עד שתחזרו למלכותכם‪ .‬שנ' ועלו מושיעים בהר ציון וגו' )עוב'‬ ‫א כא(‪ .‬ביום חתונתו )שה”ש ג יא( אילו ימי המשיח שנמשל הקב”ה כחתן‪ ,‬שנ' ומשוש חתן על כלה ישּיש‬ ‫עליך אלהיך )יש' סב ה(‪ .‬וביום שמחת לבו )שה”ש ג יא( בשמחת בית המקדש‪ ,‬דכתי' }וגליתי{ ]וגלתי[‬ ‫‪128‬‬ ‫בירושלם וששתי בעמי )יש' סה יט(‪.‬‬ ‫שעטרה )שה”ש ג יא( בגימטרי' כינוס גליות‪ .‬חתונתו )שה”ש ג יא( בגימ' כל ימו' המשיח‪ .‬וביום שמחת‬ ‫)שה”ש ג יא( בגימטרי' זהו כשיבנה בית המקדש‪.‬‬ ‫צאינה וראינה }וראינה{ מלך ביופיו מוכל' בימי משה וגם על הים‪ .‬וכן לעת' מוכלל כעין שראהו‬ ‫יחזקאל‪ .‬וירא כבוד יי )במד' יז ז( מעשה מרכבה‪ .‬מלך ביופיו פנים בפנים דבר יי עמכם )דב' ה ד(‪ .‬מוכלל‬ ‫}ואתא{ ]ואתה[ מרבבות קודש )דב' לג ב(‪ .‬בא מוכלל יותר ממלאכים‪ .‬אתא שהוא אות בצבאותיו‪.‬‬ ‫הנך יפה שובה מחלקת שלל עלית למרום שבית שבי תורה שהייתה בין המלאכים‪ .‬בא משה ולקחה ונתנה‬ ‫לישר' דכת' ונוות בית תחלק שלל )תה' סח יג(‪ .‬הם מצות ותור' שנ' שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב‬ ‫)תה' קיט קכב(‪ 129.‬הנך יפה )שה”ש ד א( בתור' שבעל פה‪ .‬הנך יפה )שה”ש ד א( בלימודך‪ .‬הנך יפה )שה”ש‬ ‫ד א( כשתלמד לבנך‪ .‬זהו מחלקת שלל‪.‬‬ ‫שיניך לחתך פרט וכלל במדר' אל תיקרי שיניך אלא שינונייך‪ ,‬כמ' ושננתם לבניך )דב' ו ז(‪ .‬השיניים‬ ‫}מחתחין{ ]מחתכין[ המאכל‪ ,‬כך שינים נבראו לחתך התורה‪ .‬כלומר שינונייך התורה שנחתכת ונדרשת‬ ‫בכלל ופרט‪ .‬או ריבה או מיעט‪ .‬יש אומר לחתך פרט וכלל‪ .‬ופירושו נאמר ונקדשתי בתוך בני ישר' )ויק'‬ ‫כב לב( ונא' בבני יעקב בתוך הבאים )ר' בר' מב ה(‪ .‬מה להלן עשר' אף כאן עשרה‪ .‬פי' לחתך פרט אגב‬ ‫הפרט תפס הכלל שסתום‪ .‬זה פי' כל גזירה שוה‪ .‬זהו לכולם מתאימות זה בזה נמצא שאתה למד מן‬ ‫המפורשות הסתומות‪.‬‬ ‫כחוט השני משוררת לו מהלל מצאתי נאמ' כחוט השני שפתותייך )שה”ש ד ג(‪ ,‬וכתי' תב}ל{ענה שפתי‬ ‫תהילה )תה' קיט קעא( ושפתי רננות יהלל פי )תה' סג ו(‪ .‬כחוט השני שפתותייך )שה”ש ד ג( בתהילו' ומדברך‬ ‫נאוה )שה”ש ד ג( בתורה‪ .‬במדר' כחוט השני שפתותייך )שה”ש ד ג( מה התורה אדו' אף השני אדום‪ .‬חכמת‬ ‫אדם תאי' פניו )קהלת ח א(‪ ,‬וכן חוט השני נראה למרחו'‪.‬‬ ‫כפלח הריומן רקתך )שה”ש ד ג( אילו יושבי מדרשות‪ ,‬כי ישר' אומרים קדוש דיבורם על הכסא כחוט השני‬ ‫)שה”ש ד ג(‪ .‬ואין לפרש יותר מלך ביופיו מוכלל‪ ,‬שובה מחלקת שלל‪ ,‬לחתך פרט וכלל‪ ,‬משוררת לו‬ ‫מהלל‪ ,‬הרי בחרוזה רמז שתי פעמים משולם‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪127 Shir haShirim Zuta 3.11 (ed. Buber p. 27).‬‬ ‫‪128 Shir haShirim Zuta 3.11 (ed. Buber p. 27).‬‬ ‫‪129 Cf. Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 236).‬‬


‫‪*65‬‬

‫וכיסף לשון חימוד כמו נכסף נכספתי )בר' לא ל( וגם כלת נפשי‪ .‬מיום בריאת העולם איוה הקב”ה לשכון‬ ‫בתחנונים ויהי ערב ויהי בקר יום אחד )בר' א ה(‪ .‬יום ראשון היה לו לומר שהרי ראשון שיני שליש' שייך‬ ‫‪121‬‬ ‫לומר‪ .‬אמ' הקב”ה איזהו יום ראשון‪ .‬ויהי המקריב ביום הראשון את קרבנו )במד' ז יב(‪.‬‬ ‫לו הזהב והכס' אלא לתקן בו את המקדש‪ ,‬שנ' לי הכסף והזהב אמר יי צבאות )חגי ב ח(‪.‬‬ ‫תאיו ריצף בכוסף ויצף את בית זהב והדביר באבן תפארה )ר' דה”י ב' ג ו(‪ 122.‬הוא בדברי הימים‪.‬‬ ‫עמודיה עשה כסף ממש כמו כסף מזוקק לטוח קירות )דה”י א' כט ד(‪ .‬כמו עמודיו עשה כסף )שה”ש ג י(‪.‬‬ ‫אילו העמודים מחושקים כסף‪.‬‬ ‫ד”א עמודיו עשה כסף עשה חימוד כמו נכסוף נכספתי )בר' לא ל( זהו כוסף‪.‬‬ ‫ד”א עמודיו עשה כסף ואדני כסף‪ .‬רפידתו זהב )שה”ש ג י( כפורת זהב‪ .‬תוכו רצוף אהבה )שה”ש ג י(‬ ‫כרובים‪ .‬ופניהם איש אל אחיו )שמ' כה כ(‪ .‬כמער איש ולויות‪ .‬במדרש עמודיו עשה כסף )שה”ש ג י( אילו‬ ‫העמודים מחושקים כסף‪ .‬רפידתו זהב )שה”ש ג י(‪ .‬זהב זה הכפור' שנ' ועשית כפרת זהב טהור )שמ' כה יז(‪.‬‬ ‫מרכבו ארגמן )שה”ש ג י( א'ר' ארגמן זה הפרוכת של ארגמן‪ ,‬שנ' ועשית }כפורת{ ]פרכת[ תכלת וארגמן‬ ‫)שמ' כו לא(‪ .‬תוכו ריצוף אהבה )שה”ש ג י( אילו הלוחות‪ .‬מבנות ירוש' )שה”ש ג י( אילו האומות‪ .‬מה‬ ‫שעשו ישר' הם גרמו להם‪ 123.‬ד” א עמודיו עשה כסף )שה” ש ג י( אילו ההרים שעומדים על הארץ‬ ‫כעמודים‪ .‬רפידתו זהב )שה”ש ג י( זהו הרקיע שהוא תטלילו של עולם‪ .‬מרכבו ארגמן )שה”ש ג י( זה כסא‬ ‫הכבוד‪ .‬תוכו ריצוף אהבה )שה”ש ג י( אילו האבות‪ .‬ד”א תוכו ריצוף אהבה )שה”ש ג י( אילו נפשות של‬ ‫צדיקים שהם נתונות עמו במרום‪ .‬זרע אברהם אוהבי )יש' מא ח(‪ .‬מבנות ירושלם )שה”ש ג י( מופרשות הם‬ ‫נפשותם של ישר' מן האומות‪ ,‬ואין נפשו' מתערבות עם נפשות של רשעי'‪ 124.‬מרכבו ארגמן )שה”ש ג י(‬ ‫כמראה הטווס בתוכ' זהב טוב‪ .‬תוכו ריצוף אהבה )שה”ש ג י( סוד ליריאיו‪.‬‬ ‫צאינה וראינה מלך ביופי' מוכלל בת”כ כיוון שיכלל את מלאכת בא משה וברכו‪ .‬שנ' וירא משה את ]כל[‬ ‫המלאכה והנה עשו אותם ויברך אותם משה )שמ' לט מג(‪ 125.‬מה ברכה בירכם? אמ' להם יהי רצון שתשרה‬ ‫שכינה במעשה ידיכם‪ .‬ר' מאיר אומר כן ברכו‪ .‬אמ' להם יהי יי אלהי אבותיכם יוסף עליכ' בכם אלף פעמים‬ ‫)דב' א יא(‪ .‬והם אמרו ויהי נועם יי אלהינו עלינו )תה' צ יז( ועל אותה ]שעה[ הוא אומר צאינה וראינה בנות‬ ‫ציון במלך שלמה בעטרה שעטר' לו אמו )שה”ש ג יא(‪ .‬זה אהל מועד המצויינת בתכלת וארגמן ובתולעת‬ ‫שני ובשש‪ .‬אין אמו אלא ישר'‪ ,‬דכתי' ולאומי}ם{ אלי האזינו )יש' נא ד(‪ .‬ולאמים כתי'‪ .‬ביום חתונתו )שה”ש‬ ‫ג יא( ביום שמתה שכינה בבית המקדש‪ .‬וביום שמח' לבו )שה”ש ג יא(‪ .‬ביום שירדה אש מן השמים וליחכה‬ ‫אש מעל המזבח את העול' ואת השלמים ואת החלבים‪ 126.‬וזהו צאינה וראינה )שה”ש ג יא( לראות במלך‬ ‫שהשלום שלו‪ .‬וכתי' מלך ביופיו תחזינה }עינינו{ ]עיניך[ )יש' לג יז(‪.‬‬ ‫מוכלל מועטר בעטרה שעטרה לו אמו )שה”ש ג יא(‪ .‬ביום חתונתו )שה”ש ג יא( שכשירדה האש בבית‬ ‫המקדש‪ ,‬שנ' וכל }העם{ [בני ישראל[ רואים ברדת האש‪ .‬וכבוד יי על הבית )דה”י ב' ז ג(‪ .‬וביום שמחת לבו‬ ‫)שה”ש ג יא( יום שחינך שלמה את הבית‪ .‬צאינה וראינה בנות ציון )שה”ש ג יא( צאו וראו כל האומות יום‬ ‫שמחה שעשה המלך שהשלום שלו‪ .‬בעטרה שעטרה לו )שה”ש ג יא( על הים יי ימלוך וכו' )שמ' טו יח( א' ל'‬

‫________________________‬

‫‪121 Cf. BerR 3.9.‬‬ ‫ויצף את הבית אבן יקרה ‪122 The compiler or copyist apparently quoted from memory, MT has‬‬ ‫‪.‬לתפארת והזהב זהב פרוים‬ ‫‪123 Shir haShirim Zuta 3. 10 (Buber p. 26-27).‬‬ ‫‪124 Shir haShirim Zuta 3.10 (ed. Buber p. 27).‬‬ ‫‪125 The text quotes most of the first half of the verse and its complete second half.‬‬ ‫‪126 Sifra Shemini 1.15.‬‬

‫‪*64‬‬


‫שינון שחורות כעור'‬ ‫כולם אחוזי חרב‬ ‫‪116‬‬ ‫ישר' ששואגים בקול ערב נעימות נדרש במדר' כי קולך ערב )שה”ש ב יד( בתפילה‪.‬‬ ‫ייחוד בקר וערב אומ' שמע ישר' יי אלהינו יי אחד )דב' ו ד( בבקר ובערב במס' ברכות כל הקורא קרית‬ ‫שמע במטתו דומה כאילו חרב פיפיות בידו ואינה לומר על משכבכם‪ 117.‬ודייק על משכבותם כמ' ובשכבך‪.‬‬ ‫שינון שחורות כעורב אם תלמיד חכם הוא אינו צריך לפי שתורתו משמרתו‪ 118,‬כמ' ושננתם לבניך )דב'‬ ‫ו ז(‪ .‬מפחד בלילות )שה”ש ג ח( מן המזיקין‪.‬‬ ‫ד”א שואגים בקול ערב אילו הלוים‪.‬‬ ‫ייחוד שמייחדים בקר וערב בשירי' ובמזמורים‪.‬‬ ‫שינון שחורות כעורב שמלמדין תורה ומשחירין עצמן על דברי תורה‪ .‬וללוי אמר יורו משפטיך ליעקב‬ ‫)דב' לג י(‪.‬‬ ‫כולם אחוזי חרב ואמרי' במדר' כולם אחוזי חרב מלומדי מלחמה וגו' )שה”ש ג ח( זהו הלוים המזמרים‬ ‫בשיר ובשבח‪.‬‬ ‫תלפיות דביר היכלו‬ ‫כבוד אומר כולו‬ ‫תאיו ראמים והכליל'‬ ‫אפריון עשה לו‬ ‫‪119‬‬ ‫אפי' כשבית המקדש חרב פת' ת'ל' שכל פיות פונות לשם‪ .‬וזהו בנוי לתלפיות )שה”ש ד ד( להתפלל שם‪.‬‬ ‫לפי הפשט תלפיות לשון לימוד הוא‪ .‬הכל היו מלמדין לעשות בנין כמותו‪.‬‬ ‫כבוד אומר כולו על היכלו אומר ברוך שם כבוד מלכותו‪ .‬כי כבוד הודו שוכן בתוכו‪.‬‬ ‫תעף ראמים והכלילו מצאתי במדרש מקרני}תיו{ רמים עניתני )תה' כב כב(‪ .‬מעשה היה בדוד כשהיה‬ ‫רועה והולך בבקר על ראם אחד והיה דוד סבור שהוא הר‪ .‬וכשבאה הוא ובהומתיו על הראם עמד הראם על‬ ‫רגליו‪ .‬והלך דוד על קרני הר ומדדן‪ .‬והיה מאה אמה והיה דוד מתיירא‪ .‬אמ' דוד להקב”ה הצילני מקרני‬ ‫ראם הזה‪ ,‬ואני אבנה לך בית של מאה אמה בהקיפו עשרים אמה בימין ושלשים בשמאל הרי רובן מאה‬ ‫אמה יסובבנו מכפנים )!(‪ 120.‬ועל זה נדרש אפריון עשה לו )שה”ש ג ט(‪d .‬א ‪d‬פ ‪d‬ר ‪d‬י ‪d‬ו ‪d‬ן עשה בגימ' ‪d‬ה ‪d‬נ ‪d‬ה ‪d‬ז ‪d‬ה ‪d‬ה ‪d‬א ‪d‬ר ‪d‬ו ‪d‬ן‪.‬‬ ‫ד”א אפריון זה בית המקדש‪.‬‬ ‫אפריון פאר יון‪ ,‬לפאר מקום מקדשי מקום שדי‪.‬‬ ‫ד”א אפר של יון‪ .‬יונת אלם )תה' נו א( זה אפרו של יצחק‪d .‬ע ‪d‬ש ‪d‬ה בגימ' ‪d‬ש ‪d‬ל ‪d‬מ ‪d‬ה‪.‬‬ ‫תחנתו איזה דכיסף‬ ‫לו הזהב והכסף‬ ‫תאיו ריצף בכוסף‬ ‫עמודיו עשה כסף‬ ‫לשון אל מקום ]פלני אלמוני[ תחנותי )מלא'ב' ו ח( דאלישע פי' חנייתי רואה במשכן ובמקדש כתי' פה אשב‬ ‫כי איויתיה )תה' קלב יד( בחר ]יי[ ציון איוה למושב לו )תה' קלב יג(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Shir haShirim Zuta 2.14 (ed. Buber p. 24).‬‬ ‫‪Cf. bBer 4b.‬‬ ‫‪bBer 4b.‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni I Kings § 184.‬‬ ‫‪Cf. Midrash Psalms Ps. 22:28 (ed. Buber p. 195)); Ps. 91:1 (ed. Buber p. 395); Ps. 92:9‬‬ ‫‪(ed. Buber p. 405), it is also alluded to in the Midrash on Ps. 78:20.‬‬

‫‪116‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪118‬‬ ‫‪119‬‬ ‫‪120‬‬

‫‪*63‬‬


‫הקב”ה כמציא' שאדם מוצא }במדרש{ ]במדבר[ לקיים מה שנ' ימצאוהו בארץ מדבר )דב' לב י(‪.‬‬ ‫רצוייה כריח עולה‪ ,‬כמ' עולה לריח‪.‬‬

‫‪109‬‬

‫וזה‬

‫שרת בבית אולמו‬ ‫איפדני שיבוץ יהלמו‬ ‫שתייה מכלל עולמו‬ ‫הנה מטתו שלשלמ'‬ ‫לשרת בבית המקדש‪.‬‬ ‫איפדני שיבוץ יהלומו איפדני לשון ויאפוד ל]ו [בו )ויק' ח ז( לשון תיקון‪.‬‬ ‫שיבוץ כמו שיבוץ יהלומו‪ .‬כמו נופך ספיר ויהלום )שמ' כח יב(‪ .‬וכמו בקש להולמו ולא הולמתו‪ 110,‬כלומ'‬ ‫אחרן שרת בבי' אולמו‪ .‬כשהקב”ה הלבישני שיבוץ יהלומו דבר שהוא הולמני כי למשה רבינו שלא היה‬ ‫כהן לא שרתה עליו שכינה שלא בא האש מן השמים עד שבא אהר' ושימש‪ ,‬כדאי' כתב בפר' ויהי ביום‬ ‫השמיני )ויק' ט א( לקדושת אהרן ובניו‪ .‬יכול שמיני לחדש כשהוא אומר ובחדש הראשון בשנה השינית‬ ‫באחד לחדש הוקם המשכ' )שמ' מ יז( בראש חדש ושרתה שכינה בשמיני לחדש‪ .‬ת' ל' וביום הקים ]את[‬ ‫המשכן )בדמ' ט טו(‪ ,‬מלמד שביום שהוקם בו ביום שרתה עליו שכינה אלא כל שבעה ימי המילואים היה‬ ‫משה משמש ולא שרתה עליו שכינה עד שבא אהרן ושימש בכהונה גדולה בבגדי כהונה ושרתה שכינה על‬ ‫ידיו שנ' כי היום ]יי[ נראה אליכם }יי{ )ויק' ט ד(‪ 111,‬זהו שרת בבית אולמו‪.‬‬ ‫אפדני במשבצות כהנים והולמו ששרתה שכינה על ידיו‪.‬‬ ‫שתייה מכלל עולמו זהו ציון שמשם הושתת העולם‪ .‬אבן שתייה שמשם הוא יסוד העולם כמו וישת‬ ‫‪112‬‬ ‫עליהם תבל )שמו 'א' ב ח(‪ .‬זה נדרש במדרש על הנה מטתו שלשלמה )שה”ש ג ז( למי שהשלום שלו‪.‬‬ ‫ומיטתו בגימט' זה בית המקדש‪ .‬ששים גיבורים סביב לה )שה”ש ג ז( ששים ריבוא של ישר' עשרים וארבע‬ ‫משמרות כהונות ועשרים וארבע משמרות לוים ושנים עשר שבטים‪ ,‬נדר' במדרש הנה מטתו )שה” ש‬ ‫‪114‬‬ ‫ג ז(‪ 113.‬זה בית המקדש‪ .‬מה מטה שהיא מאהבת בין איש לאשתו‪ ,‬כך היו אוהבים זה את זה בירושלם‪.‬‬ ‫ששים גיבורים סביב לה )שה”ש ג ז( ששים ריבוא של ישר' שגיא בתור' ובמצות‪ .‬זהו שתיית מכלל עולמו‪,‬‬ ‫כלומר בבניין משכן הוא מדבר‪ .‬ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם )שמ' כה ח(‪.‬‬ ‫מטתו כמו חדר המיטות‪ .‬שבזמן שבית המקדש קיים היו ישר' פר' ורבים‪ .‬א' ר' יצחק משחרב בית‬ ‫המקדש ביטלה טעם ביאה מן הצדיקים וניתנה לעוברי עבירה‪ .‬אבל בזמן שבית המקדש קיים היה טעם‬ ‫ביאה לצדיקים‪.‬‬ ‫שלשלמ' דבר שמשים בין איש לאשתו‪ .‬וזהו הנה מטתו שלשלמה‪.‬‬ ‫מה עיניין שנים מכלל עולמו אצל משכן‪ ,‬הנה מטתו‪ .‬לפי שמצא כתב‪ .‬מה ת' ל'? ביום השמיני )ויק' ט א(‬ ‫מלמד שהיה שמחה לפניו במרום כיום שנברא בו שמים וארץ‪ .‬להלן הוא אומר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד‬ ‫‪115‬‬ ‫)בר' א ה(‪ .‬וכאן הוא אומ' ויהי ביום השמיני )ויק' ט א(‪.‬‬ ‫שואגים בקול ערב‬ ‫ייחוד בקר וערב‬ ‫________________________‬

‫‪Shir haShirim Zuta 3.6 (ed. Buber p. 26).‬‬ ‫‪Yalqut Shimoni I Kings § 166.‬‬ ‫‪Sifra Shemini 1.14.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 3.4.‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 3.7 (ed. Buber p. 26).‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 3.8 (ed. Buber p. 26).‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni Torah § 520.‬‬

‫‪109‬‬ ‫‪110‬‬ ‫‪111‬‬ ‫‪112‬‬ ‫‪113‬‬ ‫‪114‬‬ ‫‪115‬‬

‫‪*62‬‬


‫ישר'‪ 105.‬ואל חדר הורתי )שה”ש ג ד( כדאמ' זהו חדר המיטות‪ .‬וכן הנה מטתו של שמ' )!( )שה”ש ג ז(‪.‬‬ ‫‪d‬ש ‪d‬ע ‪d‬ב ‪d‬ר ‪d‬ת ‪d‬י בגימ' ‪d‬ב ‪d‬י ‪d‬ת ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ק ‪d‬ד ‪d‬ש‪ .‬הן ארבע מלכיות בבל יוון מדי' אדו'‪ .‬בת ארמי בגימ' מקדשי‪ .‬שעברתי )שה”ש‬ ‫ג ד( בפשוט ובא”ת ב”ש שלה בקץ משיח‪.‬‬ ‫רוממתי קרן נגידכם‬ ‫ישע אשית מדיכ'‬ ‫רוגנים מלגלו' סוד'‬ ‫השבעתי אתכם‬ ‫וירם קרן משיחו )שמו' א' ב י(‪ .‬קרן שר שלכם‪ ,‬מלך המשיח‪ .‬כשחרב הבית כדאי' באיכה רבתי לרגלוהי‬ ‫‪106‬‬ ‫חרב מקדש‪ .‬שם משיח נברא קודם שנברא העולם‪.‬‬ ‫ישע אשית מדיכם בגדי מלחמה‪ ,‬כמ' שנ' ויואב חגור מדיו )שמו' ב' כ ח( כשהרג אבנר‪ .‬וזהו פשט בחגורתו‬ ‫אשר ברגליו )מל' א' ב ה(‪ .‬בעוד שהייתה חגורתו‪ .‬מצומדת במתניו )שמו' ב' כ ח( חרבו ששב מן המלחמה‬ ‫כדמשמע בספר שמואל‪ .‬ובנעלו אשר ברגליו )מל' א' ב ה(‪ .‬עשה כמו רצועות נעליו‪ .‬הותרו ורצה לקושרם‪.‬‬ ‫כדי שלא ירגיש אבנר בדבר‪ .‬והניח לשלוף חרבו מתערה‪ .‬וזהו ויכהו ]‪ [...‬על השל )שמו' ב' ו ב( כמו שגגה‪.‬‬ ‫ולא ידע אבנר בדבר מאומה על השל‪ ,‬כמ' שגגה תרג' שלותא‪.‬‬ ‫נגידכם כמו נגיד ומצוה לאומים )יש' נה ד(‪.‬‬ ‫ישע אשי' מדיכם כמ' כהנים אלביש ישע )תה' קלב טז(‪.‬‬ ‫רוגנים מלגלות סודכם כלומ' שלא תתלוננו לגלות סוד ביאת הקץ‪ ,‬כמו ותרגנו באלהיכם )דב' א כז(‪ .‬כמו‬ ‫הולך רכיל מגלה סוד )מש' יא יג(‪ .‬וזהו השבעתי אתכם )שה”ש ג ה(‪ ,‬שלא תגלו את הקץ כדאמ' בשילהי מסכ'‬ ‫כתובות ובמדרש יוצא בקץ מפסוק דודי צח ואדו' )שה”ש ה י(‪ 107,‬ואין לגלות אותו‪ ,‬כי אם ליחיד לפני מותו‬ ‫בשעת מותו‪ ,‬כי השביעני הקב”ה על הדבר הזה שלא‪ ,‬דכת' סוד יי ליריאיו וגו' )תה' כה יד(‪.‬‬ ‫רבתי אשים בעולה‬ ‫מכל עלמות לעל'‬ ‫רצויה כריח עולה‬ ‫מי זאת עולה‬ ‫כמ' שנ' כי יבעל בחור בתולה יבעל' בנייך )יש' סב ה(‪ .‬שהקב”ה יחזיר המלוכה לישר'‪.‬‬ ‫מכל עלמות לעלה שנ' כי הגוי והממלכה אשר ]לא[ יעבדוך )יש' ס יב(‪ ,‬וכתי' ולתתך עליון על כל הגוים‬ ‫אשר עשה )דב' כו יט(‪.‬‬ ‫עלמות הם האומות‪.‬‬ ‫רצוייה כריח עולה כמו ורציתי אתכם )יחז' מג כז(‪ .‬וכתוב וראציתי‪ (!) 108‬אתכם מל' אל”ף‪ .‬תרצו אותי‬ ‫ואני אתכם‪ .‬וכת' והביאו את אחיכם מכל הגוים מנחה ליי )יש' סו כ(‪.‬‬ ‫מי זאת עולה האומו' מצטערות‪ ,‬כדאי' במדר' מי זאת העולה מן המדבר כתמרות עשן )שה”ש ג ו(‪ .‬וכי‬ ‫כעשן הוא‪ ,‬אלא מה עשן זה בכל מקום הולך הוא מצרי‪ ,‬כך היו האומות מצירים לישראל בשעה שעלו‬ ‫ממצרים‪ .‬וכי ממדבר העלה אותן והלא ממצרי' העלה אותם‪ ,‬אלא לחיבתן של ישר' שהיו חביבים לפני‬

‫________________________‬

‫‪Shir haShirim Zuta 3.4 (ed. Buber p. 25).‬‬ ‫‪Cf. Midrash Psalms 72.6 (ed. Buber p. 327).‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni Shir haShirim § 986.‬‬ ‫‪.‬ורצאתי ‪MT has‬‬

‫‪105‬‬ ‫‪106‬‬ ‫‪107‬‬ ‫‪108‬‬


‫‪*61‬‬

‫קריה נאמנה‪ .‬ציון שהייתה מעולה‪ .‬קריה שיושביה נאמנים‪ .‬הקב”ה יזכור ציון הקודש‪ ,‬ועל זה נאמר בגלות‬ ‫אקומה נא ואסובבה בעיר )שה” ש ג ב(‪ .‬אבקשה על שם ובקשתם משם יי אלהיך ומצאת )דב' ד כט( את‬ ‫שאהבה נפשי )שה”ש ג ב( ארבעה פעמים בזה אחר זה‪ .‬כנגד ד' גליות‪ .‬שאעפ”י שאנו בגלות אנו אהובים‬ ‫אותו בנפשינ' שנ' ואהבת את יי אלהיך בכל לבבך )דב' ו ה(‪.‬‬ ‫אקומה ואסובבה בעיר )שה”ש ג ב( בגימטר' הנה בכל הגליות שור מראש אמנה )שה”ש ד ח( אקומה נא‬ ‫)שה”ש ג ב(‪.‬‬ ‫קיויתי למשפיל ומרי'‬ ‫לחפשי כאז מחמורי'‬ ‫קובלת אריות ונמרים‬ ‫מצאוני השורמים‬ ‫אני מצפה ומקוה להקב”ה שהוא משפיל ומרים לפי שהוא חפץ‪.‬‬ ‫לחפשי כאז מחמורים שנ' יוסיף יי שינית ידו לקנות שאר עמו )יש' יא יא(‪ .‬וכתי' כאשר שמע למצרים יחילו‬ ‫כשמע צור )יש' כג ה(‪ .‬כמו שעשה הקב”ה במצרים כבר‪ .‬שנ' ותעל שוועתם אל האלהים מן העבודה )שמ'‬ ‫ב כג( כן כשיגאלו מהרה בתפילה ובתשוב' דכתי' ובא לציון גואל ולשבי פש' )יש' נט כ( ומה שיסד קיויתי‬ ‫למשפיל ומרי' על שם ישפילנה עדי עפר )ר' יש' כו ה(‪ .‬ומרים על וירם קרן משיחו )שמו' א' ב י(‪ .‬וזהו‬ ‫לחפש' כאז מחמורים‪ ,‬ממצרים שנ' בהם בשר חמורים בשרם )יחז' כג כ(‪.‬‬ ‫קובלת מאריות ונמרים כנסת ישר' שהיי' קובלת מאריות וחזירים בכל זה‪ ,‬שנ' עלה אריה מסובכו )יר'‬ ‫ד ז(‪ .‬לפיכך כשחזר נבוכד נצר למלכותו שנעשה חיה ורוכב על ארי אחד וכו' כדאי' במסכ' שבת‪ 101.‬על כן‬ ‫עלה אריה מסובכו )יר' ד ז(‪.‬‬ ‫ונמרים זה מלכות יוון‪.‬‬ ‫ועתה מצאוני השומרים זה מלכות אדום ששומרים איבה בלב' שנ' וישטום עשו )בר' כז מא(‪ .‬אומות‬ ‫‪102‬‬ ‫נקראו שומרים שנ' משמרי שוא )!(‪ .‬מצאוני השומרים )שה”ש ג ג( אמ' במדרש אילו ארבע מלכיות‪.‬‬ ‫קרנות עשר שברתי‬ ‫‪103‬‬ ‫וטוב לא שברתי‬ ‫קולו שמעני והוגבר'‬ ‫כמעט שעברתי‬ ‫כמ' שאמ' בדניאל וקרנין עשר לה )דנ' ז ז( שלקחו אדום עשר קרנים מישר' ומנויין? באיכה‪ ,‬דכתי' גדע‬ ‫בחרי אף כל קרן ישראל )איכה ב ג( לכך כל ירושלם חסר י' כנגד י' קרנות‪ .‬דכת' וכל קרני רשעים אגדע‬ ‫‪104‬‬ ‫)תה' עה יא(‪ .‬ואחר כך תרוממנה קרנות צדיק )תה' עה יא(‪.‬‬ ‫ולאומים תחתיה הדברתי האומות תחתיך ניהגתי‪ ,‬כמ' ידבר עמים תחתינו )תה' מז ד(‪ .‬ואותו אדם תחתיך‪.‬‬ ‫קולו שימעני והוגברתי שימד אלי בית שיני‪ .‬זה במדרש כמעט שעברתי מהם )שה”ש ג ד( בגלות‪ ,‬עד‬ ‫שמצאתי את שאהבה נפשי )שה”ש ג ד(‪ .‬אחזתיו ולא ארפנו )שה”ש ג ד( זה היה דוד כשתפס הגורן מיד‬ ‫ארוונה היבוסי‪ .‬ואמרי' זו בית הבחירה‪ .‬עד שהבאתיו אל בית אמי )שה”ש ג ד( בשעה שעלו ישר' להוסיף‬ ‫על המזבח‪ .‬ומצא גולגלתו של }ארבעים{ ]ארונה[ נתונה תחת המזבח ולא פ סל הקב” ה קרבנות של‬ ‫________________________‬

‫‪101 bShab 150a.‬‬ ‫‪102 Cf. Shir haShirim Zuta 5.7 (ed. Buber p. 32).‬‬ ‫‪103 This line is not transmitted in the sources used for the critical edition, instead the line‬‬ ‫‪, 80.‬מחזור פסח ‪that is commented on is transmitted in all sources, cf. Jonah Fraenkel,‬‬ ‫‪104 Cf. Midrash H‬‬ ‫‪, II, 284).‬בתי מדרשות ‪. aserot ve-Yetirot § 126 (Joshua) (Wertheimer,‬‬

‫‪*60‬‬


‫דודי לי‬ ‫דיבר לי עמלק‪ ,‬שנ' ויזנב בך כל הנחשלים )דב' כה יח(‪.‬‬ ‫מה דודך משלי‬ ‫פוצי מרפש ומדלי העליני מטיט האון‪.‬‬ ‫פיללתי לנורא ואיום‬ ‫ראות כמוס יום‬ ‫פקח קוח אסירי לפדיו'‬ ‫עד שיפוח היום‬ ‫פיללתי לנורא ואיום זה היה דניא'‪.‬‬ ‫ואיום וחבקוק‪.‬‬ ‫ראות כמוס יום אותו יום‪ .‬יום הכמוס ואצור בליבן לגלות את הקץ‪.‬‬ ‫פקח קוח אסיריך לפדיום לפקוח קוח‪ ,‬פיר' לפתוח קיחה של ישר' ולפדותם‪.‬‬ ‫עד שיפיח היום ואומר במדרש ונסו הצללים )שה ש ב יז( כשתעבור הפורענות גלו' מישר'‪d 99.‬ה ‪d‬צ ‪d‬ל ‪d‬ל ‪d‬י ‪d‬ם‬ ‫בגימ' בכל מדי אדום‪.‬‬ ‫כשיפוח היום וכתי' והיתה עת צרה )דנ' יב א( ליעקב וממנה אוושע יהודה ויהיה שעה‪ .‬לכך בתחלת אילו‬ ‫התיבות שעה עד שיפוח היו' )שה”ש ב יז(‪.‬‬ ‫צעקתי לצור מכאובי‬ ‫מתי חיתול מכאובי‬ ‫צפות באובדן מורכבי‬ ‫על משכבי‬ ‫זה היה עזרא ונחמיה ודורות הבאי' שצעקו לשמים מכאב הגלות‪.‬‬ ‫מתי חיתול מכאובי חיתול כמו והחתלת לא הוחתלת‪ .‬לשון רפואה‪ .‬מתי יעלה רפואה למכה שיבא משיח‪.‬‬ ‫כמ' שנ' אם יש מכאוב כמכאובי )איכה א יב(‪ .‬וכמו כי ידעתי ]את[ }ב{מכאו' )שמ' ג ז(‪ .‬וכמו שאמ' דניאל‬ ‫}מתי{ ]מה[ יהיה אחרית האלה )דנ' יב ח(‪.‬‬ ‫צפות באבדן מרכבי לראות באבידת מורכב‪ .‬שמו ורכב עלינו‪ .‬דכתי' ישפילנה ]‪ [...‬עדי עפר )יש' כו ה(‪.‬‬ ‫כמו הרכבת אנוש לראשינו )תה' סו יב(‪ .‬ועל זה נדרש על משכבי בלילות )שה” ש ג א( בגלות שדומה‬ ‫‪100‬‬ ‫ללילה‪.‬‬ ‫צחנתי התם נא‬ ‫שור מראש אמ'‬ ‫ציון קריה נאמנה‬ ‫אקומה נא‬ ‫ריבונו של עולם‪ ,‬צחן תיעוב שללי‪.‬‬ ‫התם נא תתמם ותכלה עתה ותזכור שאני רבוצה בגלות‪.‬‬ ‫שור מראש אמנה וכתי' והאמין ביי )בר' טו ו(‪ ,‬שזהו כי מראש צורים אראנו )במד' כג ט(‪ ,‬וכן בדניאל הוא‬ ‫אומ' השמם למע' יי )דנ' ט יז( למענך מבעי לי‪ .‬אלא למען אברהם שנקרא יי וכן נאחז בסב' בקרניו )בר'‬ ‫כב יג(‪ .‬אחר העבירות היו נסבכ' בעבירות תחת המלכיות‪ .‬דכתיב אלהים יראה לו השה לעולה בני )בר'‬ ‫כב ח(‪ .‬העקידה אשר יאמר היום בעבור בהר יי יראה )בר' כב יד(‪ ,‬וכתי' יראה אלהים בציון )תה' פד ח(‪ ,‬זהו‬ ‫________________________‬

‫‪99 Shir haShirim Zuta 2.17 (ed. Buber p. 25).‬‬ ‫‪100 Cf. Shir haShirim Rabbah 3.1.‬‬


‫‪*59‬‬

‫היו ישר' דומין באות' שעה? ליונה שברחה מפני הנץ‪ .‬נכנס' לנקיק הסלע והיה הנחש נושך‪ .‬וכשיצאה‬ ‫לפנים‪ .‬ועל זה מפורש בקבלה יונתי בחגוי הסל' וגו' )שה”ש ב יד(‪ 94.‬כי קולך ערב )שה”ש ב יד(‪ :‬בתפילה‪.‬‬ ‫ומראך נאוה )שה”ש ב יד(‪ :‬בתלמוד תורה‪ ,‬זהו לפי שפרעה הקריב והיה בצרה שת מים עזים לסלע‪ .‬לשבור‬ ‫ראשי תנינים )תה' עד יג(‪.‬‬ ‫ד”א יונתי בחגוי הסלע‪ :‬במכיל' ויתייצב בתחתית ההר )שמ' יט יז(‪ :‬עליו מפורש בקבלה יונתי בחגוי הסלע‬ ‫הראיני את מראך )שה ש ב יד(‪ 95:‬אילו שנים עשר שבטים בשתים עשר' אבני החשן‪ .‬השמיעי את קולך‬ ‫)שה”ש ב יד(‪ :‬שנ' כל אשר דבר יי נעשה ונשמע )שמ' כד ז(‪ .‬ועשרת הדברות‪ .‬ומראך נאוה )שה”ש ב יד(‪:‬‬ ‫ויקראו כל העדה זהו כל העדה זהו עלות פרזייה לסלע‪.‬‬ ‫עלות‪ :‬ישר' שנפדו מיד צר עלות לצלע ההר ועל זה נדרש יונתי בחגוי הסלע )שה”ש ב יד(‪ .‬זהו לצול הים‪.‬‬ ‫במדר' בחגוי הסלע וזהו עמידתו לפני הר סיני‪ .‬כ”ש ויתייצבו בתחתית ההר )שמ' יט יז(‪ .‬אמ' להם השמיעני‬ ‫]את[ קולך )שה”ש ב יד(‪ .‬משל למלך שהוא מבקש לישא אשה‪ .‬א' ל' אישה שלחה שתנשא לו‪ .‬קבלה אמ'‬ ‫המלך לראותה‪ ,‬ראתה‪ .‬אמר לה המלך דברי ואני שומע‪ .‬דברה באזני המלך‪ .‬והיה קולה ערב‪ .‬כך אמ'‬ ‫הקב”ה לישר' הראיני מראך )שה”ש ב יד(‪ 96.‬הה”ד ויתייצבו בתחתית ההר )שמ' יט יז(‪ .‬אמ' להם השמיעני‬ ‫את קולך )שה”ש ב יד(‪ .‬אמרו כל אשר דבר יי נעשה ונשמע )שמ' כד ז(‪ .‬כי קולך ערב )שה”ש ב יד( א' ר'‬ ‫כשנסע הענן את משה בהר‪ .‬ומראך נאוה )שה”ש ב יד( כשקבלו הלוחות מיד הקב”ה וגו'‪.‬‬ ‫עיזוז הדריך בנעלי'‬ ‫יופי פעמי נעלים‬ ‫ערף קמי כשעולים‬ ‫אחזו לנו שועלי'‬ ‫זה הקב”ה שהוא עיזוז וגיבור‪ .‬הדריך סוסיו בים בזכות ישר' שכתב בהם מה יפו פעמיך בנעלים )שה”ש ז ב(‪.‬‬ ‫שנ' דרכת בים סוסיך )חב' ג טו(‪.‬‬ ‫ופעמי נעלים‪ :‬שהיה יפו פעמיי ברגליהם כשהלכו לים לחוג במדב'‪.‬‬ ‫ערף קמי בשעולים‪ :‬הרג מצרים שקמו עלי במים עזים‪.‬‬ ‫ערף‪ :‬הכפם עורף‪ ,‬שנ' אנוסה מפני }בני{ ישר' )שמ' יד כה(‪.‬‬ ‫ערף‪ :‬כמ' וערפו ]שם את[ העגלה בנחל )דב' כא ד(‪.‬‬ ‫קומי‪ :‬כמ' תהרוס קמיך )שמ' טו ז(‪ .‬במכי' קמיי לא נאמ' אלא קמיך‪ ,‬מגיד הכתוב כל מי שהוא קם כנגד ישר'‬ ‫‪97‬‬ ‫כאילו קם כנגד מי שאמר והיה העולם‪.‬‬ ‫בשעולים‪ :‬דכת' מי מדד בשעלו מים )יש' מ יב(‪ .‬באגרף‪ ,‬כמ' ביחזקאל בשעולי שעורים ובפתותי לחם )יחז'‬ ‫יג יט(‪.‬‬ ‫אחזו לנו שועלים שעלים כתי' חסר ו' קרי ביה שעלים במדרש שועלים קטנים ]‪ [...‬וכרמינו סמדר )שה”ש‬ ‫‪98‬‬ ‫ב טו(‪ .‬בעוד שהיו סמדר השליכו ליאורה‪.‬‬ ‫פץ לי מחשלי‬ ‫מה דודך משלי‬ ‫פוצי מדפש ומדלי‬ ‫________________________‬

‫‪94 Mek Beshallah. 2 (ed. Horowitz, Rabin p. 94), Shir haShirim Rabbah 2.14; Tan Shoftim‬‬ ‫‪, 153.‬מדרש אבכיר‪ .‬מבואת ומובאות ‪13; cf. Geulla,‬‬ ‫‪95 Mek Bah.odesh 3 (ed. Horowitz, Rabin p. 214).‬‬ ‫‪96 Cf. Shir haShirim Zuta 2.14 (ed. Buber p. 24). The following exegesis differs.‬‬ ‫‪97 Mek Shirah 6 (ed. Horowitz, Rabin p. 134).‬‬ ‫‪98 Cf. Shir haShirim Zuta 2.15 (ed. Buber p. 25).‬‬

‫‪*58‬‬


‫הנצנים נראו בארץ‬ ‫הקב”ה הסכית שוועי ויירץ‪ ,‬שנ' ותעל שוועתם אל האלהים )שמ' ב כג(‪.‬‬ ‫ויירץ היה לו רצון לשמוע שוועי‪.‬‬ ‫שלח לו גודרי פרץ‪ :‬שלח משה ואהרן שהיו גודרין פרצות של ישר' שנ' לולי משה בחירו עמד בפרץ‬ ‫]לפניו[ להשיב חמתו }מהשיב{ מהשחית )תה' קו כג(‪ .‬אהרן בקטרת וישב אהרן אל משה והמגפה נעצר'‬ ‫)במד' יז טו( ויעמד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה )במד' יז יג(‪.‬‬ ‫‪89‬‬ ‫גודרי פרץ מתקנים אותם שלא יחטאו כמ' גודרי דיחזקאל‪.‬‬ ‫סוינים‪ :‬אילו מצריים‪ ,‬שנ' ממגדל סוינה עד גבול כוש )יחז' כט י(‪.‬‬ ‫חיבל במרץ‪ :‬במרוצה‪ ,‬כמ' כי רוצץ עזב דלים )איוב כ יט(‪ .‬וכמו אתה ריצצת ראשי לויתן )תה' עד יד(‪.‬‬ ‫הנצנים נראו בארץ‪ :‬משה ואהר' נודעו בקרב מצרים‪ .‬עת הזמיר' הגיע )שה”ש ב יב(‪ :‬הגיע עת לזמר עוזי‬ ‫וזמרת יה וכו' )שמ' טו ב(‪.‬‬ ‫סוגה עיוועו מוגיה‬ ‫מוף כדונג למוגגיה‬ ‫סוערה מאנח להפיגיה‬ ‫התאנה חנטה פגיה‬ ‫ישר' שנקראו סוגה בשושנים עיוועו מוגיה‪ ,‬התעה מצרים שהיו ממוגגים את ישר'‪ .‬פרעה היה עושה רעה‬ ‫לישר' וכן שילם לו הקב”ה נואלו שרי צוען נשאו שרי נוף התעו את מצרים )יש' יט יג(‪.‬‬ ‫מוף‪ :‬עיר של מצרים שהיו ממוגגים אותנו כדונג‪ .‬וכן המליצה על ידי שעשו רעה לישר' שנקראו סוג'‬ ‫שהיא גדודה מכל ערוה על כן הקב”ה התעה מצרים שהיו ממוגגים את ישר' כדונג‪ ,‬על כן טבעם בים סוף‪.‬‬ ‫סוערה מאנחה להפיגיה‪ :‬כמ' ויפג לבו )בר' מה כו(‪ .‬ובתלמוד מפיגים טעמים‪ ,‬פת' על כן התעה מצרים‬ ‫וטבע בים סוף כדי להפגיע אנחת ישר' המסוערת במצרים‪.‬‬ ‫לפי מה שהתאינה חנט' פגיה‪ :‬שהיא חנטה במעשים הטובים‪ .‬בתנחו' ובמדר' חנטה פגי' )שה”ש ב יג( אילו‬ ‫פושעי ישר' שמתו בשלש' ימי אפילה‪ .‬והגפנים סמדר נתנו ריח )שה”ש ב יג(‪ :‬אילו הנשארים שעשו תשובה‬ ‫‪91‬‬ ‫ועלה תשובתם למעלה‪ 90.‬אמ' משה כלום הדין ריחא טבא אית בכון ואתון יתבין‪ .‬קומי לך )שה”ש ב יג(‪.‬‬ ‫וזהו סוערה על כן נדרש התאינ' חנטה פגיה וכו' )שה”ש ב יג(‪.‬‬ ‫עזים שת כסלע‬ ‫ראשי תניני לקלע‬ ‫עלות פרזיה לצלע‬ ‫יונתי בחגוי הסלע‬ ‫במכיל' נטה ידך על הים )שמ' יד כו(‪] :‬עשר[ ניסים נעשו לישר' על הים‪ 92.‬פירוזים שנ' ראשי תנינים על‬ ‫המים )תה' עד יג(‪ .‬מלמד הים עישונית )!( כאבן שאין בידה שייך לומר כי אם על האבן המי' שנקראו עזים‪,‬‬ ‫שנ' הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה )יש' מג טז(‪.‬‬ ‫ראשי תנין לקלע‪ :‬להשליך נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע )שמו'א' כה כט( לפי שמצ' בבאבכיר‬ ‫‪93‬‬ ‫ובמכלי' ירה רמה מלמד שהעלין >!< גלי הים עד לשמים והשליכם עד תהום‪ ,‬לפי שמצינו במדר'‪.‬‬ ‫ובתנחו' ובאבכיר ובמכילתי‪ :‬מה תצעק אלי‪ .‬ר' אלעזר אמ' בניי נתונים בצרה והים סוגר ורודף שונא‪ .‬למה‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. Ezek. 22:30.‬‬ ‫‪Cf. TanB Behaalotkha 13 (vol. II, p. 50); Tan Behaalotkha 8.‬‬ ‫‪The whole midrash also: Shir haShirim Rabbah 2.13.‬‬ ‫‪Mek Beshallah. 4 (ed. Horowitz, Rabin p. 100).‬‬ ‫‪, 162, who identifies the passage as Tan Beshallah. 13.‬מדרש אבכיר‪ .‬מבואת ומובאות ‪Cf. Geulla,‬‬

‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬

‫‪*57‬‬


‫אותי בעולם‪ .‬יפתי )שה”ש ב י( בזכות יצחק שייפה אותי בעולם‪ .‬ולכי לך )שה”ש ב י( בזכו' יצחק שאמ'‬ ‫}נ{לך נא אל הצאן )בר' כז ט(‪.‬‬ ‫ענה דודי‪ :‬על ידי משה‪ .‬ואמר לי‪ :‬על ידי אהרן‪ 82.‬ר' עקיבא אומ' קומי לכי )שה”ש ב י( כתי' י' עשרה בזכות‬ ‫ד' דברות שאת עתידה לקבל בסיני‪ 83.‬רעייתי )שה”ש ב י( בתו של אברהם שהיה ריעי‪ ,‬שנ' זרע אברהם‬ ‫אוהבי )יש' מא ח(‪ .‬יפתי )שה”ש ב י( בזכות יצחק שייפה אותי בעולם כששטח צוארו על גבי המזבח‪ .‬ולכי לך‬ ‫)שה”ש ב י( בזכות יעקב שאמרה לו אמו קום לך פדנה ארם )בר' כח ב(‪ 84.‬ולכי לך )שה”ש ב י( שנ' אחרי יי‬ ‫אלהיכם תלכו )דב' יג ה( ובו תדבקו )ר' יוש' כג ח(‪ 85.‬וזהו ניניי חסו בצילי‪.‬‬ ‫רעייתי )שה”ש ב י( לשון תחת יריעותיי‪ ,‬כמ' פרש ענן למסך )תה' קה לט(‪ .‬יפתי )שה”ש ב י( ונשמרת מכל‬ ‫דבר רע כי יי אלהיך מתהלך בקרב מחניך להצילך )דב' כג טו(‪ .‬זכור את אשר עשה לחיל מצרים‪ ,‬כן יעשה‪.‬‬ ‫ולכי לך )שה”ש ב י( בארץ כנען וכו'‪.‬‬ ‫נגידים לי דיבר‬ ‫שבעה קולות כמדו'‬ ‫נטפי מור העבר‬ ‫הנה הסתיו עבר‬ ‫פ”ה שמעו כי נגידים אדבר )מש' ח ו( להבינה‪ ,‬כמ' ואתם תהיו לי ממלכת כהנים )שמ' יט ו(‪ .‬דברים שמושכים‬ ‫לבו של אדם‪.‬‬ ‫ועוד נגידים לי דיבר‪ :‬כמ' ותגד לבני ישר' נגידין‪ .‬אבל נגידים לש' סררה‪ .‬מתי דבר נגידים? ביום מת'‬ ‫תורה‪.‬‬ ‫שבעה קולות כמדובר‪ :‬שבעה קולות במזמור הבו ליי בני אלים )תה' כט א(‪} .‬ומיים{ ]ומסיים[ יי עוז לעמו‬ ‫יתן )תה' כט יא(‪ .‬וכן ויהי קולות וברקים ]‪ [...‬וקול שופר )שמ' יט טז(‪ ,‬הרי שלשה‪ .‬ויהי קול השופר )שמ'‬ ‫יט יט(‪ .‬הרי ד'‪ .‬וכל העם רואים את הקולות )שמ' כ יח(‪ ,‬הרי ו'‪ .‬ואת קול השופר )שמ' כ יח(‪ ,‬ז'‪ .‬אבל יענוו‬ ‫‪86‬‬ ‫בקול )שמ' יט יט( אינו מן המניין‪ .‬כי דרשוהו הכל מכאן לשיר מן התורה‪.‬‬ ‫נטיפי מר העבר‪ :‬כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב”ה היה העולם מתמלא בשמים‪ .‬אם כן מאחר שדיבור‬ ‫ראשון מפני שני מפני שלישי כדאמ' במסכ' שבת בפר' ז' במדר'‪ 87.‬זהו נטיפי מר‪ .‬דיבור שריחו ערב כמו‬ ‫העבר בגן‪ .‬כנגד שבעה קולו' שבעה פעמים מר בשיר השירי' כנגד אילו ז' קולות אין פוחתין מז' קולות‬ ‫במקדש‪ .‬ומתי היו ז' כשעבר שיעבוד מצרים‪.‬‬ ‫כי הנה הסתיו עבר‪ :‬בתנחו' אילו ת' שנים שנגזרו על אבותינו במצרים‪ .‬הגשם חלף והלך לו‪ .‬אילו רד”ו‬ ‫‪88‬‬ ‫שנים שעשו אבותינו במצרים‪.‬‬ ‫ועת הזמיר הגיע )שה”ש ב יב(‪ :‬הגיע זמנה של תורה לינתן‪ ,‬שנ' זמירות היו לי חוקיך )תה' קיט נד(‪.‬‬ ‫הסתו )שה ש ב יא( חסר י' כנגד י' מכות‪.‬‬ ‫סכות שוועי ויירץ‬ ‫שלח גודרי פרץ‬ ‫סוינים חיבל במרץ‬ ‫________________________‬

‫‪Shir haShirim Rabbah 2.5.‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni Shir haShirim § 986.‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni Shir haShirim § 986.‬‬ ‫‪The compiler or copyist confused Deut. 13:5 and Josua 23:8.‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni Psalms § 709.‬‬ ‫‪bShab 88b.‬‬ ‫‪TanB Bo 7 (vol. II, p. 46); Shir haShirim Rabbah 2.11.‬‬

‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪*56‬‬


‫מדמה לעופר נציבי‬ ‫דומה דודי לצבי‬ ‫‪73‬‬ ‫מיגר‪ :‬כמ' }מיגרת{ ]וכסאו[ לארץ ]מגרתה[ }נדרו{ )תה' פט מה(‪.‬‬ ‫באף‪ :‬שנ' באף תדוש גוים )חב' ג יב(‪.‬‬ ‫מעציבי‪ :‬זה פרעה שהיה עושה לי עצב בסעודתו‪ ,‬וכן עמלק ומלך ערד‪.‬‬ ‫ניחלני חמדת צבי צבאות גוים )יר' ג יט(‪ .‬שהכל צביון בה‪ .‬ועוד מה צבי אין עורו מחזיק בבשרו לאחר‬ ‫שהופשט‪ ,‬כך ארץ ישר' גדולה ומחזקת אוכלוסים הרבה‪ ,‬כדאית' במס' כתובות‪ 74.‬מה צבי קטן עורו ומחזיק‬ ‫בשרו מרובה‪ ,‬כדאמ' עומדים צפופים ומשתחוים רווחים‪ 75‬בין כל אחד ואחד ד' אמו' להודיעך }שלו{‬ ‫]שאל[ חי בקרבם‪ 76‬ואינם ממעטים בחלל‪ .‬כמו ארון מן המדה וכן הכרובים וכן ישר' צמצם יהושע בין שני‬ ‫בדי ארון וכן המלאכים למעלה‪ .‬מה צבי רץ מהר אף ארץ ישר' מגדלת פירות' מהר במדרש חזית‪ .‬מה צבי‬ ‫עין אחת קמוצה ועין אחת פתוחה כשישן‪ 77,‬כך הנה לא ינום ולא ישן שומר ישר' )תה' קכא ד(‪ .‬ועינו הוא‬ ‫פתוחה בארון‪ ,‬שנ' והיו עיני ולבי שם כל הימים )מל'א' ט ג(‪ .‬מה הצבי כשהוא בורח מקיע ענן לאחוריו וחוזר‬ ‫למקומו‪ ,‬כך הנה זה עומד אחר כותלינו )שה”ש ב ט( ויחזור במהרה בימינו‪ .‬ועל כן נקראת ארץ צבי‪ .‬נחלני‬ ‫‪78‬‬ ‫אר' צבי‪.‬‬ ‫מדמה לעופר נציבי אומר במדר' זה הקב”ה שישר' עצמו כעופר האיילים‪ .‬בחור אין עופר אלא עולם‪ .‬מי‬ ‫מנה עפר יעקב )במד' כג י(‪ .‬מלמד שנראה להם הקב”ה בעולם שהשכינה היא חוזרת למקומה‪.‬‬ ‫נציבי‪ :‬זה אדוני ואלופי‪ .‬כמו נציבי פלשתים )שמ'א' י ה(‪.‬‬ ‫דומה דודי לצבי‪ :‬מה הצבי הזה חוזר למקומו לאח' כמה שנים‪ 79,‬כך יחזיר הקב”ה שכינ' לציון‪ ,‬שנ' בשוב‬ ‫‪80‬‬ ‫יי את }שבות{ ]שיבת[ ציו' )תה' קכו א(‪.‬‬ ‫ניער מיצר לי‬ ‫ענני בצר לי‬ ‫ניניי חסו בצילי‬ ‫ענה דודי ואמר לי‬ ‫הקב”ה‪.‬‬ ‫פרעה מיצר לי‪ ,‬שנ' וינער }פרעה{ ]יי את מצרים[ בתוך הים )שמ' יד כז(‪ .‬ניער כמ' ותער כדה )בר' כד כ(‪.‬‬ ‫וניער פרעה שהיה מיצר לי‪.‬‬ ‫ענני בצר לי שנ' מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה )תה' קיח ה(‪.‬‬ ‫ניניי חסו בצילי‪ :‬בניי חסו בצל קורתי העננים‪.‬‬ ‫ענה דודי ואמר לי‪ :‬במדר' זו הגאולה‪ .‬שמחזקת ואומ' לאדם קום אלא שהיה יושב שהמשיח עומד לחזק‬ ‫ידיהם של ישר' שרפו ממעשה הטוב‪ 81.‬ועוד כתי' רעייתי )שה”ש ב י(‪ .‬בזכות אברהם שגייר גרים שמע‬ ‫________________________‬

‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫‪79‬‬

‫‪The compiler or copyist confused up Ps. 89:40 and Ps. 89:45.‬‬ ‫‪bKet 112b.‬‬ ‫‪mAvot V.5.‬‬ ‫‪Cf. e.g. BerR 5.7 (ed. Theodor, Albeck p. 37).‬‬ ‫‪Cf. e.g. Shir haShirim Rabbah 8.1; the Biblical prooftext differs.‬‬ ‫‪.‬ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים ‪Cf. Jer. 3:19‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni Shir haShirim § 994, the simile there is that Israel will return from‬‬ ‫‪exile.‬‬ ‫‪80 The compiler or copyist confused Ps. 14:7 and Ps. 126:1.‬‬ ‫‪81 Shir haShirim Zuta 2.10 (ed. Buber p. 24).‬‬

‫‪*55‬‬


‫שמאלו על ידי המלאך תחת לראשי‪ ,‬להרביצינו בנוה מדרשי'‪ .‬שירביציני בבית המדר' וימינו תחבקני‬ ‫)שה”ש ב ו( בבית הכנסת‪ .‬כמו כאשר ידבק האזור אל מתני האיש כן הדבקתי אלי בית ישר' )יר' יג יא(‪.‬‬ ‫‪68‬‬ ‫במדרש שמאלו תחת לראשי )שה”ש ב ו( אילו ענני כבוד שהיו מפיקין את ישר' מלמעלה למטה‪.‬‬ ‫לסבול עול גלותכם‬ ‫בלי לדחוק גאולתכם‬ ‫להחיש ישע בעתכם‬ ‫השבעתי אתכם‬ ‫תסבלו עול הגליות שלא תעלו כחומ'‪.‬‬ ‫בלי לדחוק גאולתכם‪ :‬למהר קודם זמנו בצום ובתפילה לילך באגודת כל ישר' ולהתפלל יחד אז בכח לצא'‬ ‫כמו שעשו שבט אפרים שיצא' קודם הקץ ל' שנה‪.‬‬ ‫וי”א בלי לרחוק גאולתכם‪ :‬פי' שלא יגרום החטא להרחיק הקץ בעוונותיכם‪.‬‬ ‫להחיש ישע בעתכם‪ :‬למהר הישועה‪ ,‬כמ' אני יי בעתה אחישנה )יש' ס כב(‪ .‬על כן נדר' במסכ' כתובו' בפר'‬ ‫‪69‬‬ ‫אחרון‪.‬‬ ‫השבעתי אתכם של' תרחקו את הקץ ושלא תעלו א' בחומה‪ .‬מלמד שהשביע הקב”ה א' ישר' שלא לעמוד‬ ‫ולמרוד כנגד המלכיות ומהו בנביאות כשהוציא את צבאותיכם מ]ארץ[ מצרים )שמ' יב יז(‪ .‬בצבאות כמלך‬ ‫שנודר בחיי בניו או באיילות אם מרדתם במלכיות הרי דמכם מותר כצבי וכאייל‪ 70.‬וזהו שיסד לסבול עול‬ ‫גלותכם השבעת' אתכ'‪.‬‬ ‫מרים ראשי וכבודי‬ ‫לקח טוב הזבידי‬ ‫מלאכיו צו לדדי‬ ‫קול דודי‬ ‫פי' ואתה יי מגן בעדי כבודי ומרי' ראשי‪ .‬שהיה מגן למשה כשקבל התורה ומרים ראשי‪ .‬שני מלאכי' לכל‬ ‫אחד ואחד מישר'‪ 71.‬אחד הלבישו כתר ואחד מרים ראשו לראות כל חדרים שבשמים‪.‬‬ ‫לקח טוב הזבידי‪ :‬התורה שהיא לקח טוב‪ ,‬שנ' כי לקח טוב נתתי לכם תו' וגו' )מש' ד ב( לכך כתי' ויקח ויתן‬ ‫אל העדות )שמ' מ כ( אשר על שם לקח טוב‪ .‬לכך כתיב‪ :‬ויקח בארון ולא בשולחן ובמנור'‪.‬‬ ‫מלאכיו צו לדדי‬ ‫קול דודי‪ .‬במכיל' ויעמדו מרחוק )שמ' כ יח( חוץ מח' מיל שהיו חזורים לאחריו י”ב מיל‪ .‬ועל כל דיבור‬ ‫ודיבות כ”ד מיל‪ .‬נמצ' שהלכו ביום מתן תורה מ”ח מילין‪ .‬באותה שעה אמ' הקב”ה למלאכי השרת דדו‬ ‫וסייעו לאחיכם‪ ,‬שנ' מאלכי צאבות ידודון ידודון )תה' סח יג(‪ .‬ידודון בחזירה וידודון בהליכה‪ .‬ולא מלאכי‬ ‫השרת בלבד אלא הקב” ה בעצמו‪ .‬שנ' שמאלו תחת לראש' )שה” ש ב ו(‪ 72.‬ידודון בתראה‪ .‬ידודון פי'‬ ‫שהמלאכים }מדדדין{ ]מדדין[ מוליכין ישר' לקול הדיבור‪ .‬וזהו מלאכיו צו לדדי‪.‬‬ ‫קול דודי‪ :‬במדר' כששמעו ישר' את הקול‪ ,‬פתחו קול דודי שבא משמי שמים‪.‬‬ ‫מיגר באף מעציבי‬ ‫ניחלני חמדת צבי‬ ‫________________________‬

‫‪Shir haShirim Zuta 2.6 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪Cf. bSanh 98a.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 2.7 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 1.4 (ed. Buber p. 10).‬‬ ‫‪Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 236).‬‬

‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬

‫‪*54‬‬


‫)יש' נט יז(‪ .‬לנוגה ברק חניתיך )חב' ג יא(‪ .‬עד ערייה תעור קשתך )חב' ג ט(‪ .‬וישלח חצי' ויפיצם )תה' יח טו(‪.‬‬ ‫צנה וסוחרה אמיתו )תה' צא ד(‪ .‬החזק מגן וצנה )תה' לה ב(‪ 65.‬וזהו יקץ והריק זיין וכהניי לנסך יין וכו'‪.‬‬ ‫ד”א הגיבו' כששותה יין מרנן ומזמר כ'ש' ולא אמר איה }אלהיו{ ]אלוה[ }נותן ועושה{ ]עושי[ נותן זמירות‬ ‫בלילה )איוב לה י(‪ .‬הגזלן אינו אומ' אי' }אלהי{ ]אלוה[ עושי )איוב לה י(‪ .‬פי' אינו רואה גזלן בליל' הולך‬ ‫ושותה ונותן זמירות בלילה וזהו כגיבור מתרונן מיין‪.‬‬ ‫יקץ והרי' זיין על המצריים‪.‬‬ ‫הביאני אל בית היין‪ :‬נדר' על הכהנים שמנסכין ניסוך היין‪ .‬וזהו כהניי לנסך יין‪.‬‬ ‫כפות משיחכם בששו'‬ ‫חרפוני טוחי הששו'‬ ‫כלפיד אש בעששות‬ ‫סמכוני באשישות‬ ‫אומות העולם אומר' לישר' מדוע בושש רכבו לבא )שופ' ה כח( וכי אתם סבורי' שיבא משיח‪ .‬והלא כפות‬ ‫רגליו אחרו כבר כמה ימים ושנים‪.‬‬ ‫חרפוני טוחי חששות‪ :‬דכתי' אשר חרפו עקבות משיחך )תה' פט נב(‪.‬‬ ‫חרפוני טוחי האומות אשר הטיחו והחשיכן עינינו‪.‬‬ ‫טוחי כמו אחרי הטוח )ויק' יד מג(‪.‬‬ ‫עששות דכתי' עששה מכעס עיניי )תה' ו ח(‪ .‬וכמו כי טח עיניהם )יש' מד יח( מראות עובדי ע”ז‪ ,‬שהאומות‬ ‫מונעין לישר' ללמוד תורה‪ .‬דכתי' בגוים אין תורה )איכה ב ט(‪ .‬ודורש במדר' סמכוני באשישות )שה”ש ב ה(‪:‬‬ ‫בתורה שנתנה באש‪ 66.‬רדפוני בתפוחים )שה”ש ב ה(‪ :‬דכתי' תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על ]אופניו[‬ ‫)מש' כה יא(‬

‫כלפי' אש בחשש' להבה‪ .‬בעליית להבה חום ונקרא חשש‪ .‬דכתיב וחשש להבה ירפה )יש' ה כד(‪ .‬פי'‬ ‫כאשר האש בוער‪ ,‬כן לבי סוער אחרי הקב”ה‪ .‬הזהו סמכוני באשישות רדפוני בתפוחים )שה”ש ב ה(‪ .‬דורשה‬ ‫במדרש מה החולה הזה מצפה לרווחה כך ישר' מצפין לגאולה‪.‬‬ ‫כלפיד אש בחששות‪ :‬ישר' מתתין מן העבירות וגופם הם כאש‪ ,‬על כן סמכוני באשישות‪.‬‬ ‫לישקוד לדורשי‬ ‫מכף מעני וחורשי‬ ‫להדביצני בנוה מקד'‬ ‫שמאלו תחת לרא'‬ ‫כמ' לשקוד על דלתותיי יום יום )מש' ח לד(‪ .‬שממהר תמיד לדרוש אותי בצרתי להושיעני‪.‬‬ ‫מכף משדדי ומחרשי‪ :‬מכף כל אויבי שמדדים אותי בצרתי וחורשים עלי‪ .‬באבכיר א' ר' יוסי הגלילי‬ ‫שכשגזר פרעה כל הבן הילוד היאורה תשליכהו )שמ' א כב(‪ .‬והיו בנות ישר' מולידו' בשדות והיו המצריים‬ ‫רואים אותן והיו נבלעים בארץ‪ .‬והמצריים היו מביאין שוורים וחורשים עליהם‪ .‬הה” ד על גבי חרשו‬ ‫חורשי' )תה' קכט ג(‪ .‬והיה המלאך חותך טיבורו ומרחיצו וסכו'‪ 67.‬וזהו משדדי וחורשי‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪65 Mek Shirah 4 (ed. Horowitz, Rabin p. 129).‬‬ ‫‪66 Cf. Shir haShirim Rabbah 2.5.‬‬ ‫‪, 144. Yalqut Shimoni Torah § 164 quotes this passage‬מדרש אבכיר‪ .‬מבואת ומובאות ‪67 Cf. Geulla,‬‬ ‫‪according to bSota 11b.‬‬

‫‪*53‬‬


‫כשושנה בין החוחים‪ :‬כך ישר' בין האומו'‪.‬‬ ‫יושבי נוף מגער‬ ‫חיית קנה יגער‬ ‫יחלצני ממכרסס יע'‬ ‫כתפוח בעצי היער‬ ‫כאשר שמע למצרים יחילו כשמ' צר )יש' כג ה(‪ .‬א' ר' אלעזר כל צר חסר במקרא ברומי חייבת הכתוב‬ ‫מדבר‪ 59.‬כלומר היושבים בנוף‪ ,‬במצרים‪ ,‬כאשר גער כן חיית קנה‪ .‬בערב הפסח גער חיית קנה )תה' סח לא(‬ ‫שכל מעשיה נכתבים בקולמוס אחד‪ 60.‬גער חיית וקנה עד' )תה' סח לא(‪.‬‬ ‫יחלצני ממכרסס יער‪ :‬קהב”ה הוציאני מחזיר שהיה נזכר‪ 61‬והולך ביער‪.‬‬ ‫יחלצני‪ :‬כמו וחלצה נעלו )דב' כה ט(‪ .‬וכמ' וחלצו ]את ה[אבנים )ויק' יד מ(‪ .‬וכמו יחלץ עני בעוני' )איוב‬ ‫לו טו(‪ .‬פיר' יוציא עני מעוניו‪.‬‬ ‫ממכרסס‪ :‬שהוציא וחופר בפיו מיער‪ .‬יכרסמנה חזיר מיער )תה' פ יד( שהוא גדול כתפוח בעצי היער )שה”ש‬ ‫ב ג(‪ .‬בפ' ק' דברכות אולד לס' יום כנגדו כאילן תפוח‪ 62.‬הרי החזיר נמשל לתפוח‪ .‬אומה הרשעה נקראים‬ ‫חזיר על שם שחוזרת השדרה לבעליה‪ .‬וזהו יחלצני יכרסמני ממכרסס יער‪ .‬ואז תתקיים המלכות לך‪.‬‬ ‫ע”א כתפוח בעצי היער‪ :‬במדרש הרי ישר' אומרי' להקב”ה כדרך שתפוח בתוך אילני סרק כך ברקנן כל‬ ‫ע”ז ואין בהם ממשות‪ 63.‬ולמה חזיר דומה לאילן תפוח? אלא חזיר שוכ' בביבין ואוכל מצואה‪ .‬אבל התפוח‬ ‫ריחו טוב‪ .‬כך יבא הקב”ה שהוא טוב ריחו ויפרע מעשיו רעים לחזיר‪ .‬החזיר חוזר ושב לקיאו‪ .‬כך עשו כבר‬ ‫אכלונו האומות והקיאונו ושב ואכלונו‪ .‬ומה החזיר רץ לעולם לפני הכבשים‪ .‬כך עשו יעבור ויצלח בעולם‬ ‫הז' הה”ד יעבור נא אדוני לפני עבדו )בר' לג יד(‪ .‬ומה חזיר זנבו הפוך‪ ,‬כך עשו משוך בערלה‪ .‬ופיו דומה‬ ‫לתפוח עגול עליו שם שיבא הקב”ה שנמשל לתפוח בעצי היער )שה”ש ב ג(‪ ,‬ויקח לו עטרת המלכות‪ .‬זהו‬ ‫יחלציני ממכרסס יער כתפוח }כתפוח{ בעצי היער‪.‬‬ ‫כגיבור מתרונן מיין‬ ‫יקץ והריק זיין‬ ‫כהניי לנסך יין‬ ‫הביאני אל בית היין‬ ‫פ”ה ויקץ כישן יי כגיבור מתרונן מיין )תה' עח סה(‪ ,‬דכתי' יי כגיבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה )יש'‬ ‫מב יג(‪ .‬כגיבור שמזמר מיין והולך בכל כחו למלחמה‪.‬‬ ‫יקץ פי' העיר כגיבור זה והריק זיין כדכתי' הריק חנית וסגו' לקראת רודפיי )תה' לה ג(‪ .‬וכתי' וישלח חיצי'‬ ‫ויפיצם )תה' יח טו(‪ .‬במכילתי ימינך יי )שמ' טו ו( כשישר' עושים רצונו של מקום עושה שמאל ימין‪ 64.‬וכן‬ ‫הנה לא ינום ולא ישן שומר ישר' )תה' קכא ד(‪.‬‬ ‫והריק זיין במכיל' יי איש מלחמה )שמ' טו ג(‪ .‬ר' יהודה אומ' מגיד שנגלה עליהם הקב”ה בכל מיני כלי‬ ‫זיין‪ .‬ומביא פסוק חגור חרבך על ירך גיבור )תה' מה ד(‪ .‬וירכב על כרוב )תה' יח יא(‪ .‬וילבש צדקה כשיריון‬

‫________________________‬

‫‪Shemot Rabbah 9.9 and 9.13; Tan Va-era 13; TanB Bo 6 (vol. II, p. 44) et al.‬‬ ‫‪bPes 118b.‬‬ ‫‪Doubtful reading.‬‬ ‫‪Cf. bBer 8a.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 2.3 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪Cf. Mek Shirah 5 (ed. Horowitz, Rabin p. 134).‬‬

‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬

‫‪*52‬‬


‫טלאי סך כבחוצלת‪ :‬חוצלת כעיניין מחצלת‪ .‬במדרש פירש ענן למסך )תה' קה לט( משל לרועה רחמן‬ ‫שנוהג עדרו במדבר לנוהג סביבותם וגודר מפני חיות רעות ולוקח חוצלת ומיסך עליה' מפני החמה‪ .‬כך‬ ‫הקב”ה היקיף עננים בסביבות}ם{ ישר' ולמעלה מהם‪ 54.‬וזהו פרש ענן למסך )תה' קה לט(‪ .‬דכתי' ואתנה‬ ‫צאני )יחז' לד יז( וצאן מרעיתי )יחז' לד לא(‪ .‬זהו חוצלת‪ .‬במדר' אני חבוייה הייתי בצילו של הקב”ה השרון‬ ‫ואמרתי שירה‪ 55.‬ועוד במדרש ששונת עמקים נאה משל הרים‪ ,‬כך ישר' בין האומות‪.‬‬ ‫טלאי סך כבחוצלת‪ :‬בגלי הים‪ .‬במדר' שירדו ישר' לים היו }מימי{ ]מי[ בראשית נכפפין עליהם מימינם‬ ‫ומשמאלם‪ .‬אמ' הקב”ה למשה קח המטה והכה בים ויחזרו המים למקומם‪ ,‬שנ' נקבת במטיו ראש פרזיו וגו'‬ ‫)חב' ג יד(‪ .‬מיד אמרו שירה‪ .‬אמרו חבצלת השרון שושנת העמקים )שה”ש ב א(‪.‬‬ ‫ישרני מעיקוש זחיחים‬ ‫חשכיני מכול שיחחים‬ ‫יקרני בגיא צחיחים‬ ‫כשושנה בין החוחים‬ ‫הקב”ה הזהירני ואמר לי כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו}ן{ )ויק' יח ג(‪ ,‬בתורת כהנים‪,‬‬ ‫כמעשה ארץ מצרים )ויק' יח ג(‪ .‬מניין בכל האומות שלא הייתם אומה שלא התעיבו במצרים ובמעשי' שנ'‬ ‫כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו )ויק' יח ג(‪ 56.‬וזהו יסרני שלא לעשות כמעשיהם‪ .‬יישור‬ ‫אותי מדרך עיקוש שלהם‪.‬‬ ‫זחיחים‪ :‬גיאים מצרים‬ ‫חשכנ' מכול שוחחים‪ :‬מנעי מלהשתחות לכול עץ רק ליי‪ ,‬שנ' לא תשתחוה }להם{ ]לאלהיהם[ ולא תעובדם‬ ‫ולא תעשה כמעשיהם )שמ' כג כד( ולכול עץ יסגוד‪.‬‬ ‫יקרני בגיא צחיחים‪ :‬כיבדני בעינוי‪ ,‬פת' קידמני במן ובאר ושליו וענן ועמוד אש‪.‬‬ ‫בגיא המדבר שיש בו צימאון אשר אין בו מים‪ .‬וצמיאון תרג' צחיחים תרג' והמונו צחיחי צמ'‪.‬‬ ‫כשושנה בין החוחים‪ :‬במדרש אמתי השושנה הזו נאה? כשהיה נראית למעלה מן החוחי'‪ 57‬והם מנהרין‬ ‫אותה‪ .‬כך ישר' בין האומות נאים במעשה מצרים ובארץ כנען ובכל מושבתם‪ .‬וכשנתחייבו כנגד הקב”ה‬ ‫מיד וישמע הכנעני מלך ערד )במד' כא א( ועשה עם ישר' מלחמה‪.‬‬ ‫ע”א יקרני בגיא צחיחים‪ :‬בארץ ישר'‪ ,‬שנ' אך סוררים שכנו צחיחה )תה' סח ז(‪ .‬וכת' }דמם{ ]דמה[ על‬ ‫צחיח סלע )יחז' כד ח(‪ .‬וארץ ישר' במרום הרים‪ .‬ירושלם בתוך }האמה{ ]הגוים[ שמתיה )יחז' ה ה(‪ .‬זהו‬ ‫כשושנת בין החוחי'‪.‬‬ ‫ע”א }יקרני{ ]ישרני[ מעיקוש זחיחים‪ :‬יישר אותי מעיקוש מצרים‪ .‬במכי' משכו וקחו לכם צאן )שמ'‬ ‫‪58‬‬ ‫יב כא( ר' יוסי הגלילי אומר משכו ידיכם מע”ז והדבקו במצוותי‪.‬‬ ‫זחיחים‪ :‬כמו סימנים‪ .‬על כן קחו לכם צאן )שמ' יב כא( שהיו המצריים עובדים עובדי לצאן וכיון שהיה‬ ‫המצרי רואה אותו מגורר בטיט ובצואה ומעיו מתח' תחתיו‪ ,‬והיה בעשור לחדש בשב' שהרי בא שהיה ראש‬ ‫חדש ניסן‪ .‬ועל כן קראו שבת הגדול‪.‬‬ ‫חשכיני מכול שיחחים‪ :‬מע”ז‪.‬‬ ‫יקרני בגיא צחיחי'‪ :‬במדבר נחש ועקרב כך‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪54 On the clouds protecting Israel cf. Tan Bamidbar 2, TanB Bamidbar 2 (vol. II, p. 2). The‬‬ ‫‪simile of the shepherd is not transmitted in Bar Ilan CD 13.‬‬ ‫‪55 Cf. Shir haShirim Rabbah 2.3.‬‬ ‫‪56 Sifra Ah.are Mot 9.‬‬ ‫‪57 Cf. Shir haShirim Zuta 2.2 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪58 Mek Pish.a 11 (ed. Horowitz, Rabin p. 36).‬‬


‫‪*51‬‬

‫חיבל עול רודי‪ :‬השחית עול הרוה כמ' וחובל עול מפני שמן )יש' י כז(‪ .‬ואשבו' מוטות עולכם )ויק' כו יג(‪.‬‬ ‫נגף שוללי רדידי‪ :‬שנ' ועבר יי לנגוף את מצרים )שמ' יב כג(‪ .‬מצריים שהיו נוטלים לי רדיד הזהב שלי‪ .‬וכן‬ ‫אמ' פרעה ארדוף אשיג אחלק שלל )שמ' טו ט(‪.‬‬ ‫חידשתי שיר לידידי‪ :‬שאמרו הלל על פסחיהם שנ' השיר יהיה לכם כליל }חג{ התקדש ]חג[ )יש' ל כט(‪.‬‬ ‫ואמרו ויושע )שמ' יד ל(‪ .‬ועליהם נאמ' הנך יפה דודי )שה”ש א טז(‪ ,‬מי כמוך באלים יי )שמ' טו יא(‪ .‬ואנוהו‬ ‫)שמ' טו ב(‪ .‬ואבנ' לי מקדש‪ .‬זהו אף ערשני רעננה )שה”ש א טז(‪ .‬בהלל הללו עבדי יי )תה' קיג א(‪ ,‬ולא עבדי‬ ‫פרעה‪ .‬זהו שיר‪.‬‬ ‫ע”א חיבל עול רודי‪ :‬במדרש חזית הנך יפה דודי )שה”ש א טז( כשאתה נפרע מן האומות‪ .‬אף נעים כשאתה‬ ‫נותן שם ליריאיך‪ 52.‬בעוד שבית המקדש קיים נקר' הקב”ה ידיד על שם שנ' מה ידידות משכנותיך )תה'‬ ‫פד ב(‪ .‬וכתי' אשירה נא לידידי שירת דודי וגו' )יש' ה א(‪ .‬הרי ידידי ודודי ואין ידידי ודודי אלא בני כרמו‪.‬‬ ‫שנ' ויקרא שמו ידידיה )שמו'ב' יב כה(‪ .‬ששלמה יבנה הבית‪ .‬ודודי על חורבנו‪ .‬כמו או דודו או בן דודו יגאלנו‬ ‫)ויק' כה מט(‪ .‬ידידי שיבנה במהר' בימינ'‪.‬‬ ‫טהור פיענח רזים‬ ‫חכמי מזימות מפרי'‬ ‫טעמי תורות חרוזים‬ ‫קורות בתינו ארזים‬ ‫הקב”ה שהוא טהור ונותן אמרות טהורות‪.‬‬ ‫פיענח‪ :‬לשון גילה‪ .‬זרים רזים‪ ,‬כמ' צפנת פענח )בר' מא מה(‪ .‬במדרש שישר' היו רואים סודות הרבה חכמי‬ ‫מידות מפרידים‪ .‬דוגמתו בהלל שהפרד על מידותיו‪ .‬תלמידי חכמים לומדים התורה במידת מפריזין‪ .‬פתרו'‬ ‫מגולין כמ' פרזות כפרים המגילים בלא חומה‪.‬‬ ‫טעמי תורות חרוזים‪ :‬שחורזים ומחברי' ביחד‪ :‬תורה לנביאים ונביאים לכתובים‪ .‬חרוזה נקראת על שם‬ ‫שמחבר תיבות השוין יחד‪ ,‬כמו מחרוזות של דגים‪ .‬כמו חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן‪ ,‬יג' נאמרו'‬ ‫בנבלת עוף טהור‪ .‬ארבע אבות נזיקין הם‪ .‬ארבעים אבות מלאכות חסר אחת‪ .‬שלשים וששה כריתות‪ .‬ארבע‬ ‫מחוסרים כפרה‪ 53.‬וכן בן עזאי }חזרן{ ]חרזן[ את הכל ביחד‪ .‬וכיוצא בו חורזים‪ .‬פ”ה בשיר השירים‪ .‬קי”ז‬ ‫כי קי”ז לאוין מרובין כאשר מעשה כי רמ”ח עשה ושס”ה לא תעשה הרי קי”ז יותר‪ .‬וכן ס”ג מסכתות‬ ‫באותיות שלש האבות והשבטים תקכ”ג פרקים‪ .‬אברהם קע”ה יצחק ק”פ יעקב קמ”ז והרי תק”ב‪ .‬וגם‬ ‫אבות ואימהות והשבטים הרי תקכ”ג‪ .‬תלמוד בכל שן )!( חזרון‪ .‬אתיא הנה זמה וכיוצא בהן טעמי המסורו'‪.‬‬ ‫קורות בתינו ארזים‪ :‬קורות בית המקדש‪ .‬אמרו חכמי הדור מה קורות סומכי' הבית כך תלמי' חכמ'‬ ‫סומכים העולם‪.‬‬ ‫ד”א קורות בתינו ארזים‪ :‬בריית' דבי ר' ישמעאל ודבי ר' חייא ודבי ר' לוי ומעטם מדוסת רהיטינו כמה‬ ‫למען ירוץ קורא בו )חב' ב ב( ברותים או בריתו' וזהו קורות בתינו ארזים )שה”ש א יז(‪.‬‬ ‫טוב עירה מנוצלת‬ ‫עגלה גיוי מפצלת‬ ‫טלאי סך כבחוצלת‬ ‫אני חבצלת‬ ‫טוב עירה מנוצלת‪ :‬הקב”ה שהוא טוב עירה במצולה‪ ,‬שנ' וינצלו את מצרים )שמ' יב לו(‪.‬‬ ‫עגלה גיווי מפצלת‪ :‬עגלה יפיפייה מצרים )יר' מו כ(‪ .‬לפי שנקר' מצרים עגלה‪ ,‬לפיכך ראה בחלום שבע‬ ‫פרות‪ .‬העגלה מבין אותה‪ .‬אבל העגלה זו היפה גופי והכני‪ ,‬ועל כן נוצלו מממונם‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪52 Shir haShirim Zuta 1.16 (ed. Buber p. 21).‬‬ ‫‪53 yShek 5.1, f. 48c.‬‬

‫‪*50‬‬


‫בגינם חק בספר‪ :‬כתב בספר בעבודה‪ .‬דכתי' ונתתי כופרך מצרים )יש' מג ג(‪ .‬כלומ' שנ' ואתן אדם תחתיך‬ ‫)יש' מג ד(‪ .‬וזהו זרים תת כופר‪.‬‬ ‫אשכל הכופר זה הקב”ה‪ .‬אש שהכל בו‪ .‬הכופר שנתן כופרינו אומות שנ' ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת‬ ‫}נפשינו{ ]רגלינו[ )תה' מז ד(‪.‬‬ ‫ע”א משלי אפר‪ :‬שנ' מי מנה עפר יעקב )במד' כג י(‪.‬‬ ‫בגינם‪ :‬בעבור האבות‪.‬‬ ‫חק בספר‪ :‬ונתתי כופרך מצרים )יש' מג ג(‪.‬‬ ‫אשכול‪ :‬כענבים במדבר ראיתי אבותינו‪ .‬אז נדברו יראי יי איש אל רעהו ]ויקשב יי[ וישמע ויכתב בספר‬ ‫זכרון )מל' ג טז(‪ .‬ואתם מאשרים זרים ועשותם רשעים כי יהיו אפר‪.‬‬ ‫ע”א אפר ששמו עצמם לדוש כאפר‪ ,‬שנ' }ואראה{ ]וארוה[ כל עברי דרך )תה' פ יג( נמשלים לעפר‪.‬‬ ‫בגינם‪ :‬בעבורם כתב בספר‪.‬‬ ‫זרים תת כופר‪ :‬תחת הנחשת אביא זהב וגו' )יש' ס יז(‪ .‬א' ר' עקיב' במג' ונקיתי דמם לא נקיתי )יואל ד כא(‪.‬‬ ‫וכת' בתחילה אביר ]יעקב )יש' ס טז(‪ .‬אותיות[ של יעקב הן הם אותיות של ר' עקיבא‪ .‬וסמיך ליה תחת‬ ‫הנחשת אביא זהב )יש' ס יז(‪ 49.‬גבי יחזקאל }וישימו{ ]וישמם[ ]כ[עפר לדוש )מל' ב' יג ז(‪ .‬ומזכיר אבות‬ ‫העולם‪ .‬זהו בגינם חק בספר‪.‬‬ ‫זרים תת כופר‪ :‬דכתי' ושלחתי אש ]ב[בית }ביחזקאל{ ]חזאל[ )עמוז א ד(‪.‬‬ ‫אשכל הכופר‪ :‬כאשר ימצא התירוש באשכל )יש' סה ח( לתת להם פאר תחת אפר )יש' סא ג( זרעו זרים‬ ‫צאתכם‪.‬‬ ‫חבש מחין תרייתי‬ ‫כיסה ערום וערייתי‬ ‫חיבבני כשע גיעייתי‬ ‫הנך יפה רעייתי‬ ‫לשון מכה‪.‬‬ ‫כיסה ערום וערייתי‪ :‬ביחזקאל ואת ערום וערייה )יחז' טז ז(‪ .‬ואכסה את ערוותך )יחז' טז ח( ואעדך עדי )יחז'‬ ‫טז יא( ותעדי }עדי{ זהב )יחז' טז יג(‪.‬‬ ‫חבבני כשע געייתי‪ :‬לש' כשמע נאקתינו‪.‬‬ ‫הנ' יפה רעייתי ותתייפי במאד מא' ותצלחי למלוכה‪ .‬במדר' הנך יפה רעייתי )שה” ש א טו ( בבית‬ ‫התפילה‪ 50.‬הנך יפה במדר'‪ .‬זהו כשע געייתי‪.‬‬ ‫ע”א גיעייתי‪ :‬שאמ' מי כמוך )שמ' טו יא( יי ימלו' )שמ' טו יח( ואמ' הנך יפה רעייתי )שה”ש א טו( במדרש‬ ‫בכל מקום שישר' משבחים למק' הקב”ה משבח אותם‪ .‬הם אמרו יי ימלוך )שמ' טו יח(‪ .‬והקב”ה אומ' ואתם‬ ‫תהיו לי ממלכת כהנים )שמ' יט ו(‪ .‬הם אמרו הנך ]יפה[ רעייתי )שה”ש א טו(‪ .‬והקב”ה אמ' כולך יפה רעיי'‬ ‫‪51‬‬ ‫)שה”ש ד ז(‪.‬‬ ‫חיבל עול רודי‬ ‫נגף שוללי רדידי‬ ‫חידשתי שיר לידי'‬ ‫הנך יפה דודי‬ ‫________________________‬

‫‪49 Cf. bRH 23a.‬‬ ‫‪ is not mentioned there, but the con‬בית התפילה ‪50 Cf. Shir haShirim Rabbah 1.15. The term‬‬‫‪cept that Israel is beautiful because they pray is mentioned.‬‬ ‫‪51 Cf. e.g. Shir haShirim Rabbah 1.15 and parallel transmissions.‬‬


‫‪*49‬‬

‫שנשבע לאברהם לאבימלך שעדיין נכדו קיים‪ 43.‬וזהו מפלשת עם הסיבו‪ .‬כמ' ויסב אלהי' )שמ' יג יח( ולא‬ ‫נחם אלהים וגו' )שמ' יג יז(‪ .‬זש”ה וזכר ברית סבו‪ .‬כדאמרי' במכי' ששרפו ועקרו כל הנטיעות‪ 44.‬לכך‬ ‫הסיבו‪.‬‬ ‫עד שהמלך במסיבו עד שהקב”ה בשמי מרום נתן ריחו שהקיף הענן את הר סיני‪ 45.‬ועוד נתן ריחו הטוב‪,‬‬ ‫שנ' וישב משה דברי העם אל יי )שמ' יט ח( שאמ' כל אשר דבר יי נעשה ונשמע )שמ' כד ז(‪ .‬ריחן הטוב הטיבו‬ ‫את אשר דברו‪ .‬במסיבו )שה”ש א יב( בגימ' סין‪ .‬נקרא סין‪ ,‬לאחר שקיבלו עליהם עשרת הדברים נקראו‬ ‫סיני‪ .‬ועוד סין ימים היה משה בהר‪.‬‬ ‫זכות עקוד מור‬ ‫אץ }אץ{ רחמים לכמור‬ ‫זילעף בשר חמור‬ ‫צרור המור‬ ‫במדרש חזית צרור המור )שה”ש א יג(‪ :‬בהר המוריה על כן שדי ילין )שה”ש א יג( ויכן המזבח בהר המורייה‪.‬‬ ‫ועוד נדר' וראיתי את הדם )שמ' יב יג(‪ .‬דמו של יצחק על שם יי יראה )בר' כב יד(‪ 46.‬זהו זכות עקוד מור‪.‬‬ ‫אץ רחמים לכמור‪ :‬לפי שדלג את הקץ שייך לומ' אץ‪ .‬כמ' בעתה אחישנה )יש' ס כב(‪ .‬וכתי' ואראך‬ ‫מתבוססת בדמייך ואומר לך בדמייך חיי )יחז' טז ו(‪ ,‬ג' דמים‪ :‬דם פסח‪ ,‬דם מילה‪ ,‬דמם עקידה‪ 47.‬וכתי' גם‬ ‫בדם בריתך שלח' מבור )זכ' ט יא(‪.‬‬ ‫זלעף בשר חמור‪ ,‬צרור המור כמ' ברוח זלעפות בשר חמור‪ .‬שנ' בשר חמורים בשרם )יחז' כג כ(‪.‬‬ ‫זילעף לשו' גידר בשר‪ ,‬מצרים שנמשלו לחמורים‪ .‬נדרש על צרור המור )שה”ש א יג( במדר' חזית‪ .‬המר‬ ‫כתי' שנעשה מר למצרים וכו'‪.‬‬ ‫זכרון משלי אפר‬ ‫בגינם חק בספר‬ ‫זרים תת כופר‬ ‫אשכל הכופר‬ ‫זכרון משלי אפר‪ :‬לגבי חומר גביכם )איוב יג יב(‪ .‬בתנחומ' זכור את אשר עשה לך עמלק )דב' כה יז(‪ :‬ר'‬ ‫תנחום בר' חניל' פתח זכרוניכם משלי אפר לגבי חומר גביכם )איוב יג יב(‪ .‬אמ' הקב”ה לישר' אותם שתי‬ ‫זכרונות שנזכרתי לכם בתורה תהיו נזהרים בהם‪ .‬תמחה את זכר עמלק‪ .‬משלי אפר שנמשלתם באפר‪ .‬אם‬ ‫זכית' בניו של אברהם שהמשיל עצמ' באפר‪ ,‬שנ' ואנכי עפר ואפר )בר' יח כז(‪ .‬ואם לאו לגבי חומר גביכם‬ ‫)איוב יג יב( התקינו עצמיכם לשעבוד מצרים‪ ,‬שנ' וימררו חייהם בעבודה קשה וגו' )שמ' א יד(‪ 48.‬זכור לישר'‬ ‫שנמשלו לאפר זכרוניכם משלי אפר )איוב יג יב(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪43 This passage is similar to a passage in an extended version of Tanh.uma published by‬‬ ‫‪Jacob Mann and Isaiah Sonne, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue‬‬ ‫‪(prolegomenon by Ben Zion Wacholder; reprint, 1940–66; New York: Ktav, 1971), I,‬‬ ‫‪115 (Hebrew). It is not transmitted in the printed version of Tanh.uma.‬‬ ‫‪44 Cf. Mek Beshallah. Petih.ta (ed. Horowitz, Rabin p. 76).‬‬ ‫‪45 Cf. Shir haShirim Rabbah 1.1.‬‬ ‫‪46 Cf. Mek Pish.a 7 (ed. Horowitz, Rabin p. 24-25).‬‬ ‫‪47 The Hebrew-Aramaic textual tradition knows of two types of blood: that of Pesah. and‬‬ ‫‪that of circumcision. Ashkenazic piyyut is known to have favored a tradition that‬‬ ‫עקדת יצחק‪ :‬בבכי או בשמחה? השפעת“ ‪Isaac was killed during the binding, cf. Shulamit Elizur,‬‬ ‫‪ 1 (1997): 15–35.‬עט הדעת ”‪,‬מסעי הצלב על הסיפור המקראי בפיוטים‬ ‫‪48 TanB Ki Tetse 5 (vol. II, p. 37); Tan Ki Tetse 5.‬‬

‫‪*48‬‬


‫ויתר די זהב‬ ‫אויבי דיקר תחב‬ ‫והעניק לזרע אהב‬ ‫תורי זהב‬ ‫הקב”ה הרבה להם זהב וגם בביזת הים‪.‬‬ ‫אויבי דיקר תחב‪ :‬זה פרעה שנ' אמר אויב )שמ' טו ט(‪.‬‬ ‫דיקר ‪ .‬לשו' יודקר הגדי‪ .‬לשון קפיצה שהשליכו לים‪.‬‬ ‫תחב מחט התחובה לו כנגדו‪ .‬כך תחב הקב”ה סוס ורוכבו ועולים למרום ויורדים לתהום ואינם נפרדים זה‬ ‫מזה‪ .‬ובאבכיר א' ר' יהודה בן לוי כשם שעשה הקב”ה עם המצריים מלחמה כך נלחם עם מרכבותיו‪ ,‬שנ'‬ ‫מרכבות פרעה וחילו ירה בים )שמ' טו ד(‪ .‬ולא עוד אלא הקב”ה דן הסוס ואומ' לו‪ :‬למה רצתה אחר בניי?‬ ‫אמ'‪ :‬ריבונו של עולם‪ ,‬המצרי הריצוני בעל כרחי‪ .‬מיד המלאך כופתן זה בזה‪ .‬ודנן ]ואחר[ זה משליכים‬ ‫לים‪ ,‬שנ' סוס ורוכבו רמה בים )שמ' טו א(‪ 38.‬וזהו אויבי דיקר תחב‪.‬‬ ‫והעניק לזרע אה'‪ :‬מזה שהשליכם לים‪ .‬העניק לזרע אברהם אוהבו‪ .‬והענקה שייך לומ' בעבד‪ .‬ובתנחומ'‬ ‫אמ' סוס ורוכבו רמה בים )שמ' טו ד(‪ .‬אמ' בר קפרא הקב”ה כפתן זה בזה כדי שיחנו בביזה‪ .‬למה? כיון‬ ‫שיצאו ישר' ממצרים ויצאו המצריים לרדוף אחריהם‪ ,‬אמ' להם פרעה‪ :‬יודע אני שנטלו כספיכם וזהביכם‪.‬‬ ‫אל תתנו עצמיכ' לביזה‪ .‬מה עשה להם? תסבר של }של{ את יוסף אמ' לכם‪ :‬טולו ונטלו ועטרו את סוסיהם‪.‬‬ ‫שנ' כל סוס רכב פרעה )ר' שמ' יד כג(‪ .‬לפיכך היו קושרין ביח' כדי שיהו לוקחים ישר' בביזה‪ 39.‬זהו‬ ‫שכשהשליך אויבי דיקר תחב‪ .‬העניק לישר'‬ ‫תורי זהב ביזת }היום{ ]הים[ }נה{ בהתחלתו וסופו‪ .‬ויש מחזורים שכתו' בהם ”טחב”‪ .‬לשון פרקדן‪ .‬לפי‬ ‫שהיו המצריים רוצי' לברוח‪ .‬באו גלי ים והשליכם על גביהם לאחוריהם‪ .‬במכי' ומצרים נסים לקראתו )שמ'‬ ‫יד כז(‪ .‬מלמד שכל צד שהיה המצריים היה הים נס כנגדן‪ 40.‬נמצא בם כנגח ומשליכו על גביהן‪ .‬ועוד הקב”ה‬ ‫בא בפרש שנ' וירכב על כרוב )תה' יח יא(‪ .‬ותוחב כן ומשליכו על גבו‪ ,‬במכי' יי איש מלחמה )שמ' טו ג(‪ :‬א'‬ ‫ר' נגלה הקב”ה כגיבור חגור חרב‪ .‬שנ' חגור חרבך על ירך גיבור )תה' מה ד(‪ .‬וכתי' דרכת בים סוסיך )חב'‬ ‫ג טו(‪ 41.‬באבכיר ויהי באשמורת הבקר )שמ' יד כד( בא מיכאל ונפרע מהם‪ .‬מה היו המצריים עושים? היו‬ ‫כשפים ועושים שעולים מן הים‪ .‬אמר הקב”ה היאך אמחנו? מיד יוחנן וממרא בעלי כשפים היו שפרח‬ ‫באויר‪ .‬ירד מיכא' ותפשם בציצת ראשם ושקעם במים‪ .‬שנ' שברת ראשי תנינים על המים )תה' עז יג(‪ 42.‬וזהו‬ ‫והעניק לזרע אהב‪ .‬זה יעקב שנ' ואהב את יעקב )מלא' א ג(‪ .‬נעשה לך בגימט' ביזת הים‪ .‬עם נקודות הכסף‬ ‫)שה”ש א יא(‪ :‬זו ביזת מצרים‪ .‬ושאלו אשה משכנתה )שמ' ג כב( ואחריכן יצאו ברכו' גדו' )בר' טו יד(‪.‬‬ ‫וזכר ברית סבו‬ ‫מפלשת עם הסיבו‬ ‫ונוכח סין סיבבו‬ ‫עד שהמלך במסיבו‬ ‫וזכר ברית סבו‪ :‬זה אברהם‪ .‬ומצא' במדר' דכתי ' גם שב גם ישיש בנו )איוב טו י(‪ .‬גם שב זה אברהם‪ ,‬שנ'‬ ‫ואברהם זקן בא בימים )בר' כד א(‪ .‬וזכר ברית שכרת לאבימלך ג' דורות‪ .‬ואמרי' כי קרוב הוא‪ .‬קרובה‬ ‫________________________‬

‫‪, 162, the emendation follows Geulla. For parallels cf.‬מדרש אבכיר‪ .‬מבואת ומובאות ‪38 Cf. Geulla,‬‬ ‫‪Mek Shirah 2 (ed. Horowitz, Rabin p. 124-125), and TanB Beshallah. 14 (vol. II, p.61‬‬‫‪62).‬‬ ‫)‪39 Cf. TanB Beshallah. 14 (vol II., p. 61-62‬‬ ‫‪40 Cf. Mek Beshallah. 6 (ed. Horowitz, Rabin p. 111).‬‬ ‫‪41 Mek Shirah 4 (ed. Horowitz, Rabin p. 129).‬‬ ‫‪, 155.‬מדרש אבכיר‪ .‬מבואת ומובאות ‪42 Cf. Geulla,‬‬


‫‪*47‬‬

‫הקדים פניו והכריעו‪ :‬קדמה פניו והכריעהו )תה' יז יג(‪ ,‬הרי לשון פסוק‪ .‬כי דרך רבנא משולם ורבנא משה‬ ‫ורבנא קלונימ וס ז” ל הם היו מדברים לשון צח ועשו קרובץ לשון פסוקים מלאים כתרשיש ממולאים‪,‬‬ ‫כתרשיש מלאים הלכות וסודות‪.‬‬ ‫הקדים פניו הכריעו‪ .‬ר' לוי אמ' הים זורק את הרוכב למטה והסוס למעלה כזה שמנער הקדירה העליון‬ ‫למטה והתחתון למעלה‪.‬‬ ‫לסוסתי ברכבי פרעה‪ :‬לססתי )שה”ש א ט( דרשי' פפייס בשם ששתי על המצריים לאבדם ומי גרם להם‬ ‫להינצל? בזכות מימינם ומשמאלם‪ 34.‬הקדים להכריע פרעה וחילו בים סוף‪ .‬ועוד הקב”ה הקדים פניו‬ ‫הכריעו ובא' קודם בים‪ .‬א' ר' יהודה בר' סימון לפי שיצאו בסוסים של אש‪ .‬לכך הקדים פניו והכריעו‬ ‫ובא' קודם בים‪ .‬ועוד נא' לפי שיצאו בסוסים לכך נא' לסוס' )שה”ש א ט( ועוד הקדים הקב”ה פניו בים לפני‬ ‫פרעה‪ .‬באבכיר וישובו המים )שמ' יד כו( א' ר' שמואל בר נחמני בשעה שהיו יורדים לים ישר' לא רצה‬ ‫המצרי לירד בים‪ .‬מה עשה הקב”ה? נדמה להם כפרעה וסוסו וירד לים וירדו כולם אחריו‪ ,‬דכתי' לסוסתי‬ ‫ברכבי פרעה דימיתיך רעייתי )שה”ש א ט( כיון שירד לים היה סמאל הרשע משבר ארתכיהון‪ .‬וגביואל‬ ‫דוחפן לים‪ .‬זהו דכת' ויסר ]את[ אופן מרכבותיו )שמ' יד כה(‪ 35.‬אפן כתי' בגימטרייא סמאל וזהו לסוסתי‬ ‫)שה”ש א ט(‪.‬‬ ‫הכינני סדי סתרים‬ ‫ענדני שילוש כתרים‬ ‫השמיע למנחחת תורי'‬ ‫נאוו לחייך בתורים‬ ‫הכינני סודי סתרים‪ :‬במדרש חזית נאוו לחייך בתורים )שה”ש א י(‪ :‬ב' תורות תורה שבכתב ותורה שבעל‬ ‫פה‪ .‬צוארך בחרוזים )שה”ש א י(‪ .‬כבן עזאי שהיה חורש תורה נביאים וכתובים ביחד וזהו שיסד הפייט סודי‬ ‫סתרים‪ .‬ר' שמואל בר נחמני אומ' מי שיודע לסדר ספר תהילים ועל הסדר הוא יודע להחיות המת‪ .‬ר'‬ ‫יהושע בן לוי היה רוצה לדרוש סמוכים על חסדך‪ .‬יצתה בת קול ואמרה אל תפיחי את הישן‪ 36.‬יסובבנהו‬ ‫יבוננהו )דב' לב י(‪ .‬מלמד מן הקב”ה סודי סתרים‪.‬‬ ‫עינדני שילוש כתרים‪ :‬כמ' אענדנו עטרות לי )איוב לא לו(‪ .‬לשון קשי' ושילוש זירים ותורים הם‪ ,‬כמו כתר‬ ‫וזיר‪.‬‬ ‫‪37‬‬ ‫השמיע למנחחת תורי' ואומר במדרש חזית‪.‬‬ ‫נאוו לחייך בתורים‪ :‬בתורות הרבה שנ' זאת תורת העולה )ויק' ו ב(‪ ,‬זאת תורת המנחה )ויק' ו ז(‪ .‬זאת תורת‬ ‫האשם )ויק' ז א(‪ .‬וכן לכולם‪ .‬וזהו למנחחת‪ .‬לריח שמניך )שה”ש א ג(‪.‬‬ ‫נאוו לחיי' בתורים‪ :‬בתור או בן יונה‪.‬‬ ‫ועוד נאוו מסכתות הן‪ .‬ועל זה יסד סודי סתרים‪ ,‬וכל הניחלים הולכים אל הים )קהל' א ז(‪ ,‬זה תלמוד‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪34 Cf. Mek Beshallah. 6 (ed. Horowitz, Rabin p. 112).‬‬ ‫‪ (master’s thesis, Jerusalem; 1998), 157. On‬מדרש אבכיר‪ .‬מבואת ומובאות ‪35 Cf. Amos Geulla,‬‬ ‫‪page 156, Geulla brings several other quotes from Avkir that attribute the turning of‬‬ ‫‪ as taken from Targum‬ארתכיהון ‪the wheels to Samael. He explains the unusual term‬‬ ‫‪.‬רתיכוי ‪ is translated by‬רכבו ‪Pseudo-Jonathan on Ex. 14:23, where‬‬ ‫‪36 The bat qol is transmitted in Midrash Psalms 3.2 (ed. Buber p.3-34), as reaction to R.‬‬ ‫‪Yehoshua b. Levi who wished to settle with regard to the reading about Gog and‬‬ ‫‪Magog and that of Avshalom.‬‬ ‫‪37 Cf. Shir haShirim Rabbah 1.2.‬‬

‫‪*46‬‬


‫ושח לגדלי‪ :‬דבר לגדלים‪ .‬כדאמרי' במכי' לבעבור }ל{נסות אתכם )שמ' כ טז(‪ 29.‬גידולים אחר גידולים‪.‬‬ ‫הגידה לי‪ :‬נדרש על הגלות‪ .‬איכה תרעה )שה”ש א ז( אותנו כנצא ממצרים‪ ,‬אמ' הקב”ה אל ארץ טובה )דב'‬ ‫‪30‬‬ ‫ח ז(‪.‬‬ ‫דרור קרא לפודעי‬ ‫כאב מייסרי ומיידע'‬ ‫דרבן כבקר דידעי‬ ‫אם לא תדעי‬ ‫דרור קרא לפודעי‪ :‬הקב”ה קרא חירו' לפצעי‪ ,‬כמ' פצע תחת פצע )שמ' כא כה(‪ .‬ומתרג' פידעא חלף פידעא‪.‬‬ ‫ומצאתי כתו' הנני קורא לכם דרור )יר' לד יז(‪ .‬ועשה דרור קרא לפדעי‪ ,‬כמ' פדעהו מרדת שח' )איוב לג כד(‬ ‫שהקב”ה עושה פצע לאדם‪ .‬לכפר עליו ביסורים‪ .‬מרדת שחת )איוב לג כד( אמ' הקב”ה למלאכים‪ :‬מצאתי‬ ‫כופר לזה שיהיה כאב‪.‬‬ ‫מייסרי ומיידעי‪ :‬שנ' כאשר }מ{ייסר איש את בנו יי אלהי' מייסרך )דב' ח ה(‪ ,‬מייסר אותי בשעיבוד טיט‬ ‫ולבנים‪.‬‬ ‫ומיידעי‪ :‬לשון עקיצ' כמ' ויודע בהם אנשי סוכות )שופ' ח טז(‪ ,‬וכמ' אחרי ה}א{ודעי ספקתי כף על ירך )יר'‬ ‫לא יט(‪ ,‬כן ומיידעי לשון עקיצת ייסורים‪ ,‬כלומ' אחרי שה}א{ודעי )יר' לא יט( קבלתי העקיצות‪ ,‬ספקתי כף‬ ‫על ירך )יר' לא יט(‪.‬‬ ‫דרבן כבקר רידעי‪ :‬כמ' כפרה סוררה )הוש' ד טז( שיש לאדם‪ ,‬כן רידעי‪ .‬הכף אותי במרדעי‪ ,‬לפי שבישר'‬ ‫כתי' כי כפרה סוררה סרר ישר' )הוש' ד טז(‪.‬‬ ‫ואמר לי‪ :‬אם לא תדעי לך היפה בנשים )שה”ש א ח( אם לא תדעי במצות‪ ,‬צאי לך בעקבי הצ' )שה”ש א ח(‬ ‫תלכי בגלות עד ישקף במרום‪ .‬בנשים )שה”ש א ח(‪ :‬בא”ת ב”ש שנו במי בנשים לשבטים‪ .‬אמרי' בנשים כד‬ ‫יעקב‪.‬‬ ‫הניס ים וקרעו‬ ‫וצור בסאסאה פרעו‬ ‫הקדים פניו והכריעו‬ ‫לסוסתי ברכבי פרעה‬ ‫הים ראה וינוס )תה' קיד ג( לגזור ים סוף לגזרים )תה' קלו יג( ויבקע המים )שמ' יד כא( הקב”ה הניס ים וקרעו‬ ‫ומתוך שהניס גלי הים בקריעתו‪.‬‬ ‫וצר בסאסאה פרעו לשון טבע פרעה השר‪ ,‬כמ' שדורש לסוסתי ברכבי פרעה )שה”ש א ט(‪ .‬א' ר' סימאי‬ ‫גלי הים נדמה להם סוסים ]נקבות ומצרים לסוסים[ זכרים והיו מיוזנים ורצים אחריהם עד שנשתקעו‬ ‫במים‪ 31.‬ובמסכ' סוטה אמרי' בסאסאה בשלחה תריבנה )יש' כז ח(‪ .‬סאה בסאה פרע להם הקב”ה לפרע'‬ ‫ולכל מצרים כששילח העם‪ 32.‬כי בדבר אשר זדו עליהם )שמ' יח יא(‪ ,‬בחראה כשל שנת כשלו בה‪ .‬במכיל'‬ ‫בדבר אשר זדו עליהם )שמ' יח יא(‪ .‬בדבר שחשבו לאבד מצרים בו בדבר נפרעו מה' הקב”ה‪ 33.‬הם אמרו כל‬ ‫הבן הילוד היאורה תשליכהו )שמ' א כב(‪ .‬והקב”ה שלם להם‪ ,‬שנ' וינער יי את מצרים בתו' הים )שמ' יד כז(‪.‬‬ ‫וזהו וצר בסאסאה פרעו‪ .‬מדה מדה והמכות היו שנה אחת כמניין פרעה בגימ'‪ .‬זהו שנ' ביחזקאל הנני נותן‬ ‫את פרעה }הפרע{ ]חופרע[ )יר' מד ל( כמידתו‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. Mek Bah.odesh 9 (ed. Horowitz, Rabin p. 237).‬‬ ‫‪E.g. Shir haShirim Rabbah 1.2.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 1.6.‬‬ ‫‪Cf. bSota 9a.‬‬ ‫‪Cf. Mek Beshallah. 6 (ed. Horowitz, Rabin p. 110).‬‬

‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬

‫‪*45‬‬


‫גילף מפותחות }פיתוחות{ ]פתוחי[ חותם )שמ' לט ו(‪ .‬מתרג' כגולף דעיזקא‪.‬‬ ‫לוחות כמ' }שחורו'{ ]שחירות[ דאמ' במדר' חזית קווצותיו תלתלים )שה”ש ה א(‪ :‬זה הסירגול‪.‬‬ ‫השיטות והשירטוט‪ .‬שחורות כעורב )שה”ש ה א( כמ' שחרחורת )שה”ש א ו(‪.‬‬ ‫יקרה מדד וסוחרת‪ :‬הקב”ה כתב על הלוחות התורה שכתוב בה יקרה מפנינים )מש' ג טו(‪.‬‬ ‫גיאני ולא לאחרת‪ :‬דכת' לא עשה כן לכל גוי )תה' קמז כ( לינתן גיאות התורה ולא לאומה אחרת‪.‬‬ ‫אל תראוני שאני שחרחרת‪ :‬במדר' חזית משל למלך שהיה לו אשה נאה ביותר ושפחה כושית‪ .‬כעס המלך‬ ‫על אשתו וגרשה מביתו‪ .‬אמ' השפחה טול אל גבירתה‪ ,‬כלמה גירשה מביתו‪ .‬א' ל' ראה ידי שחורות‬ ‫מליכלוך‪ .‬שמחה הכושי' לפי שראה שידיה לבנים מבפנים‪ .‬אמרה לה גבירתה‪ :‬הנה אני יפת תואר רק ידיי‬ ‫מלוכלכות וגירשני ואת שכולה שחורה לא כל שכן‪ .‬אבל לי יש תקוה‪ .‬כך אומרים ישר' לאומות העולם‪ :‬אל‬ ‫תראוני שאני שחרחרת )שה”ש א ו( זו שחרורית שאין בו ממש ‪.‬ששזפתני השמש )שה”ש א ו(‪ .‬כמו ששזפתו‬ ‫עין איה )איוב כח ז( לשון ראייה‪ .‬ועוד ששזפתני השמש לאחר שש שעות שעשיתי העגל כעס עלי הקב”ה‬ ‫‪24‬‬ ‫וגירשתני‪ .‬ואתם עובדי ע”ז לא כל שכן‪.‬‬ ‫ועוד לאחרת לא בלוחות שעד שלא פסלם הקב” ה כי אם משה‪ .‬אך הקב” ה כתבה כמ' החתן הכותב‬ ‫‪25‬‬ ‫כתובתה‪ .‬כדאמ' בבבא בתר'‪.‬‬ ‫גיאני‪ :‬כמ' ואשר חרב גאותיך )דב' לג כט(‪.‬‬ ‫ולא לאחרת‪ :‬ויתר גוים‪.‬‬ ‫גיאני ולא לאחרת‪ :‬ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקי' ככל התורה )דב' ד ח( וכתי' ושמרתם }את‬ ‫התורה{ ]ועשיתם[ כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני }כל{ העמים )דב' ד ו(‪ .‬וכתי' כי מי גוי גדול אשר לו חוקים‬ ‫אלהים קרובי' אליו ביי אלהינו )דב' ד ז(‪.‬‬ ‫אל תראוני שאני שחרחורת‪ :‬במעשי' של כל השנה כי ביום הכיפורים יתכפר הכל‪.‬‬ ‫‪23‬‬

‫פי'‬

‫דילג קץ להבדילי‬ ‫ממשולי מר מדלי‬ ‫דיגלני ושח לגדלי‬ ‫הגידה לי‬ ‫הקב”ה דילג קץ מן ארבע מאות שנה שאמ' לאברהם שנ' רדו שמה )בר' מב ב( רד”ו נמצא ק”א שנים‪ .‬היה‬ ‫פחות ק' נפתחתו )!( באברהם אבינו בו ק' שנים כשנולד יצחק וע' שנים בזכות שר' שהיתה בת צ' שנים‬ ‫כשנולד יצח' לפי ששיעבוד מצרים נתלה ביצח' שנ' כי גר יהיה בזרעך )בר' טו יג(‪ 26.‬לכן וראיתי את הדם‬ ‫)שמ' יב יג(‪ .‬רואה אני עקידת יצחק‪ .‬מדלג על ההרים )שה”ש ב ח(‪ :‬האבות‪ ,‬מקפץ על הגבעות )שה”ש ב ח(‪:‬‬ ‫בזכות האמהות‪ 27.‬על כן עשה דילג‪ .‬וסיים עד שתחפוץ קלו דודי הנה זה בא מדלג על ההרי' )שה”ש ב ח(‬ ‫האבות צ' שתחפץ קק”צ מדלג וזה דילג תיבות‪.‬‬ ‫דילג קץ להבדילי‪ :‬להבדיל אותי‪.‬‬ ‫ממשולי מר מדלי‪ :‬מן האומות שנמשלו' למר טיפה שנוטפת מן הדלי‪ .‬דכתי' הן גוים כמר מדלי )יש' מ טו(‪.‬‬ ‫ולפי שמצא במדרש‪ ,‬הגידה לי נדרש על הגלות‪ 28,‬עשה כן‪.‬‬ ‫ושח לגדלי‪ :‬יצאו כל צבאות יי בדגל כמו דילג אותי‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Shir haShirim Rabbah 5.11.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 1.3.‬‬ ‫‪bBB 14a.‬‬ ‫‪Cf. Yalqut Shimoni Torah § 77.‬‬ ‫‪bRH 11a.‬‬ ‫‪E.g. Shir haShirim Rabbah 1.2.‬‬

‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬

‫‪*44‬‬


‫זרוע לאום משחריך‪ .‬פי' מיד כשזורח עמוד השחר מן האור מצפים לקריית שמע ולתפילה‪ ,‬כמ' משחרי‬ ‫ימצאונני )מש' ח‪:‬יז(‪ .‬וזהו משכני אחריך‪ ,‬לבי' הכנסת ולבית המדר' ולתפילה‪ .‬אנו' למוצאים להקב”ה ניצוח‬ ‫זש”ה למנצח מזמור )תה' יג א ועוד(‪ .‬זמרו למי שמנצח' אותו בתפילה ובתשובה‪.‬‬ ‫משכני אחריך‪ :‬כתי' בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכת' )שמ' כ‪:‬כד( וכתי' אלהים נצב בעדת‬ ‫אל )תה' פב‪:‬א(‪ .‬הרי הו' התפילה ועוד בתורה דאמרינן אין לו להקב”ה משחרב בית המקד' אלא ארבע אמות‬ ‫של הלכה בלבד‪ 20‬ואמ' מר מצוה למרהבו‪ .‬דכת' נדעה ונרדפה אחרי יי לדעת אותו )ר' הוש' ו ג(‪ .‬וכתי'‬ ‫אשיבה רגלי אל עדות' )תה' קיט נט(‪ .‬וזהו משכני אחריך‪.‬‬ ‫גאה עוזי גאוה‬ ‫עבור בראשי התאוה‬ ‫גורלי השפיר והנוה‬ ‫שחורה אני ונאוה‬ ‫גאוה‪ :‬כמ' עדה נא גאון וגובה )איוב מ י(‪ .‬מוסב הגאוה‪ .‬ועוד כתי' ואעדך עדי )יחז' טז יא(‪ .‬כמו גאות לבש‬ ‫)תה' צג א(‪ .‬ואע”פ שגא' גאה עבור בראשי התאוה‪ .‬וכתיב וארון ברית יי נוסע לפניהם )במד' י לג( ויעב'‬ ‫מלכם ]לפניהם ויי[ בראשם )מיכה ב‪:‬יג(‪ .‬וכתי' כי יי אלהים מתהלך בקרב מחניך )דב' כג טו(‪ .‬וא' ר' יוחנן בכל‬ ‫מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב”ה שם אתה מוצא ענוו' בצדו‪ ,‬בתורה ובנביאים ובכתובים‪ 21.‬ואמרי'‬ ‫מלך בשר ודם שיש לו אח וקרוב עני נושא עליו חרפה‪ .‬אבל הקב”ה אפי' שישר' נבזים בין האו' נקרא להם‬ ‫אחיי וריעיי )תה' קכב ח( ועם קרוב' )תה' קמח יד(‪.‬‬ ‫גורלי השפיר והנווה‪ :‬משל למלך שראה שפחת בת נדיבים בבית קרתני עירוני‪ .‬והייתה שחורה לפי‬ ‫שהייתה יושבת אצל האש בעשן‪ .‬אמ' לה המלך רצונך שתשמשני ולא השגיח עליו‪ .‬אמר }לה{ המלך‬ ‫לאותו עבדו‪ :‬אני רוצה לפרוש כנפי עליה ולבא עליה בברית‪ .‬בא והוציאה מתוך ביתו מחפה בכסף ובזהב‪.‬‬ ‫כך הקב”ה חמד ישר' בבית פרעה ושלח לו שלח עמי ויעבדוני )שמ' ח טז(‪ .‬ואמ' פרעה למשה‪ :‬מי ]יי[ אשר‬ ‫אשמע בקולו )שמ' ה ב(‪ .‬אמ' הקב” ה למשה‪ :‬אמור להם וישאילו איש מאת רעהו }שניח{ ]ואשה מאת‬ ‫רעותה[ כלי כסף וכלי זהב )שמ' יא ב( כי אפרוש כנפי עליהם ואבא בברית עמם כי הם גורלי‪ .‬כדכת' חבלים‬ ‫נפלו לי בנעימים אף נחלה )!( שפרה לי )תה' טז ו(‪ .‬וזהו גורלי השפיר והנוה‪.‬‬ ‫שחורה אני ונאוה‪ :‬א' ר' אלעזר בן פרת שחורים היו ישר' בטיט ובלבנים במצרים‪ .‬ונאים על הים‪ .‬טעונים‬ ‫ביזתם על מצרים‪ .‬אמרו‪ :‬לא היה סוס שהיה טעון פחות מעשר ריבוא של זהב‪ ,‬דכתי' כנפי יונה נחפה בכסף‬ ‫ואברותיה בירקרק חרוץ )תה' סח יד(‪ 22.‬שהוא זהב טוב‪ .‬ולמה כן? משל למלך שחילק עיירותיו לבני פלטין‬ ‫שלו בגורלות‪ .‬ונפל לו עיר אחת בגורלו‪ .‬אמ' המלך‪ :‬אפטר את עירי לפי שבאה בגורלי‪ .‬כך בבריאת עולם‬ ‫הפיל הקב”ה גורלות על שבעים אומות ונפל ישר' בגורלו‪ ,‬שנ' כי חלק יי עמו יעקב חבל נחלתו )דב' לב ט(‪.‬‬ ‫אמ' הקב”ה חבלים נפלו לי בנעימים אף נחל' שפרה לי )תה' טז ו(‪ .‬וישר' אמרו‪ :‬חלקי יי אמרה נפשי על כן‬ ‫אוחיל )איכה ג כד(‪ .‬וזש”ה בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם וגו' )דב' לב ח(‪ .‬ועוד נדר' שחורה אני ונאוה‬ ‫)שה”ש א ה( בכמה פעמים‪.‬‬ ‫גילף לוחות חרת‬ ‫יקרה מדד וסחרת‬ ‫גיאני ולא לאחרת‬ ‫אל תראוני שאנ' ש'‬ ‫גילף לוחות חרת‪ :‬מיד כשנתרצה הקב”ה אמ' למשה‪ :‬פסול לך שני לוחות אבנים כראשונים )שמ' לד א(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪20 bBer 8a.‬‬ ‫‪21 Cf. bMeg 31a.‬‬ ‫‪22 Cf. Shir haShirim Zuta 1.5 (ed. Buber p. 11-12).‬‬


‫‪*43‬‬

‫ליין‪ ,‬דכתי' לכו שברו בלא כסף ומחיר יין וחלב )יש' נה א(‪ 13.‬לכך נאמ' ישקני מנשיקות פיהו )שה”ש א ב(‪.‬‬ ‫מדבר כמו לאחרים כי טובים דודיך )שה”ש א ב( מדבר כמו לעצמו‪ .‬לפי שדברי דודים דברי חכמים הם‪,‬‬ ‫חכמים מיינה של תורה ודע כי על התורה נדרש פסוק זה של שיר השירים‪ 14.‬התחלתו בשי”ן וסיומו בה'‬ ‫ושל פסוק ישקני )שה”ש א ב( התחלתו יו”ד וסיומו ן' והוא עולה לשס”ה כנגד שס”ה לאוין וסמיך לריח‬ ‫שמניך )שה”ש א ג( עולה רמ”ח כמינה )!( עשה‪ .‬פיו לא נא' אלא פיהו‪ .‬ה' יתירה כנגד ה' חומשים‪ ,‬ולמדם‬ ‫בנשיקה בסבר פנים יפות‪.‬‬ ‫בטתה ליאות מאמיניך‬ ‫המטרת למו מניך‬ ‫בחרתם השתעשע נאומ'‬ ‫לריח שמניך‬ ‫הבטתה לראות‪.‬‬ ‫ליאות של ישר' שמאמינים בך‪ .‬הה”ד לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה )יר' ב ב(‪ .‬שלא עשו צדה להם‬ ‫מאמיניך שהלכו בלא צדה‪ .‬וזהו יאמן העם ליאו' שהיו רעיבים כמו ויענך וירעי' )דב' ח ג( וכתי' לחם מן‬ ‫השמים נתתי להם לרעבם )ר' נח' ט טו(‪ ,‬כאדם שהוא רעב וצמא ומאכיל אותו מאכל דבר טוב‪ ,‬יש לו להכיר‬ ‫בטובה‪ .‬וכשעשו העגל אמר' מידת הדין לפני הקב”ה‪ :‬ריבונו של עולם‪} ,‬חטאנו{ ]חטאו[ לפני]ך[‪ ,‬אל תתן‬ ‫להם מן‪ .‬ואמ' להם הקב”ה‪ :‬הם האמינו בי לא עשו להם צדה ולא }אתן להם{ ]אמנע מהם[ המן‪ .‬הזה שאמ'‬ ‫‪15‬‬ ‫להם עזרא‪ :‬אף כי עשו להם העגל ומנך לא מנעת מפיהם )נח' ט כ(‪.‬‬ ‫המטרתה למו מפיהם מניך‪ .‬שנ' הנני ממטי' לכם לחם מן השמים )שמ' טז ד(‪ .‬שהמן בשחקים‪ .‬ומדקי לריח‬ ‫שמניך טובים‪ ,‬שהוא נבלע ברמ”ח איברי' כמנין לריח )שה”ש א ג(‪ ,‬דכתי' לחם אבירים אכל )תה' סח כה(‪.‬‬ ‫אל תיקרי אבירים אלא איברים‪ .‬ובמכיל'‪ 16.‬דק מחוספס )שמ' טז יד( בגימ' רמ”ח‪ 17‬כמניין לריח )שה”ש‬ ‫א ג(‪.‬‬ ‫בחרתם השתעשע באומניך‪ :‬כדאמרינן‪ :‬לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן‪ 18,‬לכך סמך מן לתורה‪.‬‬ ‫ולריח שמניך‪ :‬נדרש בכמה פנים על התורה‪.‬‬ ‫ביהקת אור שחריך‬ ‫זרוע לאום משחריך‬ ‫באי בניצוח לשחריך‬ ‫משכני אחריך‬ ‫ביהקת אור שחריך‪ ,‬דכת' ויהי ביו' השלישי בהיות הבקר )שמ' יט טז(‪ .‬אז נתנה תורה באור‪.‬‬ ‫באי בניצוח סחריך‪ :‬כמ' בעלי תריסין‪ 19.‬וכמו שחר פרו' על ההרים מבהיק‪ .‬כמו מיד עמ' כעמוד השחר‬ ‫הולכים לבית הכנס' ומשם לבית המדרש‪ ,‬שהולכים מחיל אל חיל‪ .‬וזהו הביאני המלך חדריו )שה”ש א ד(‪.‬‬ ‫חדר תורה תפילה‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪13 Cf. Tan Bamidbar 6.‬‬ ‫‪14 Shir haShirim Rabbah 1.2.‬‬ ‫‪15 Rabbinic literature mentions in several places that the daily provision of Manna was‬‬ ‫‪not interrupted when Israel made the golden calf, but intervention by the principle of‬‬ ‫‪) is not transmitted in any known rabbinic texts.‬מידת הדין( ‪justice‬‬ ‫)‪16 Cf. Mek Vayissa 3 (ed. Horowitz, Rabin p. 166-167‬‬ ‫‪17 bYoma 75b; Midrash Psalms 78.3 (ed. Buber p. 345).‬‬ ‫‪18 Mek Vayissa 2 (ed. Horowitz, Rabin p. 161).‬‬ ‫‪19 Cf. bBer 27b.‬‬

‫‪*42‬‬


‫בכמה מקומות‪ .‬ועל כן יאמרו אלהי אבי וארוממוהו )שמ' טו ב(‪ .‬ולא אמרו כי גאה גאה )שמ' טו א(‪ .‬דכת' מפי‬ ‫עוללים ויונקים יסדת עוז )תה' ח ג(‪ .‬ולפי ששר של מצרים עוזא שמו‪ ,‬דכת' במפלת גאון עוזא )ר' יחז' ל ו(‪,‬‬ ‫וכתי' עוזי לבשי זרוע המחצבת קמים רהב של ים‪ 7.‬לכך התחיל בעוזי‪ .‬דכת' ואני אשיר עוזך )תה' נט יז(‪.‬‬ ‫הרי שיר אצל עוז‪.‬‬ ‫שיר השירים‪ :‬שירים ועוז‪ .‬עוזי בא”ת ב”ש זעם‪ .‬על שם וזעם את אויביו )יש' סו יד(‪ .‬ועוד פסוקי' דשיר‬ ‫השירי'‪ .‬שירים קי”ד‪ ,‬מניין עוזי בא” ב”ש וזו שי' הש'‪.‬‬ ‫איום שיבע שוקקות‬ ‫נחני עסיסו להשק'‬ ‫אלפני דת כנשיקות‬ ‫ישקני מנשיקות‬ ‫נדרש במכיל' יי איש מלחמה )שמ' טו ג(‪ .‬מלמד שנגלה בכל מיני זיין‪ 8.‬לכך יסד איום‪ .‬לשון אימה ופחד‪.‬‬ ‫ורוצה לפרש ישקני מנשיקות לשון כלי זיין‪ ,‬כמ' סכותה לראשי ביום נשק )תה' קמ ח(‪.‬‬ ‫ע”א ישקני לשון פרנס כמ' על פיך ישק כל עמי )בר' מא מ(‪.‬‬ ‫שיבע שוקקות‪ :‬לשון מתאווה )מש' יג ד(‪.‬‬ ‫נחני עסיסו להשקות‪ :‬לפי שישר' היו תאבים לשמוע קול של הקב”ה שהוא אומר‪ :‬מתי יתקיים הקב”ה‬ ‫תעבדון האלהים על הר הזה יתן הקב”ה רצונכם לשמוע הוד קולו והשביע יי את נפשם שוקקה‪ .‬וזהו נחני‬ ‫עסיסו להשקות‪ .‬כמו מעסיס רימוני}ם{ )שה”ש ח ב(‪ .‬להשקות התור'‪.‬‬ ‫ודורש ישקני לשון שתייה ולפי שאמ' הכתוב נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן )תה' עז כא(‪ .‬אמ' נחני‪.‬‬ ‫והפס' מתחיל בנו”ן ומסיים בנו”ן לפי שנ' ולא נחם )יר' כ טז( אלהים דרך עד שקיבלו התורה‪ .‬ולכך הסיבו‬ ‫דרך מדבר‪ .‬שאילו הביאום דרך פשוטה היו מחזיקים איש בשדהו וכרמו‪ .‬והם בטילים מן התורה‪ .‬אלא‬ ‫הקיפו במדבר ארבעים שנה ומתעדנים במן ובאר ובשליו והתור' נכללת בגופן‪ .‬ואמרי' נמי בפר' הרואה‪:‬‬ ‫‪9‬‬ ‫הרואה רימונים בחל' צופה לתורה‪.‬‬ ‫ע”א ישקני לשון לימוד‪ .‬כמ' נשקו למדו עצמיכם במרות לב‪ .‬וזהו אלפני דת בנשי'‪ .‬מלמד שכל דיבור‬ ‫ודיבור שיצא מפי הקב”ה היה הדיבור יוצא ונושק על פיהם של ישר'‪ 10.‬כדאית' במדר' יסובבנהו ויבוננהו‬ ‫)דב' לב י(‪ .‬זש”ה כי יתן יי חכמה ומפיו דעת ותבונה )מש' ב ו(‪ .‬משל למלך שאכל פסטילון‪ .‬בא בנו ולקח‬ ‫}ל{אביו פסטילון מפיו ונתן לבנו‪ .‬כך הקב”ה נתן התורה מפיו לישר'‪ .‬וכשיצא הדיבור של הקב”ה לפיהם‬ ‫של ישר' נתפתחו האילמים ונשתמעו החרשים‪.‬‬ ‫ע”א בנשיק' בחימוד כמ' ואל אישך תשוקתך )בר' ג טז(‪.‬‬ ‫ועוד אלפני דת מנשיקות‪ :‬א' ר' אמנון מלאך היה יוצא לפני כל דיבור ודיבור ויחזר כל אחד ואח' מישר'‬ ‫ואומר לו‪ :‬אתה מקבל הדיבור הזה כך וכך שכר יש בו‪ .‬ואומר‪ :‬הן‪ .‬ואומר‪ :‬מקבל אתה עליך אלהותו של‬ ‫הקב”ה? אומר לו‪ :‬הן‪ .‬מיד }נוקשו{ ]נושקו[ על פיו‪ .‬הה”ד אתה הראת לדעת כי יי הוא האלהים )דב' ד לה(‪.‬‬ ‫הראית על ידי שליח‪ .‬ורבנא אמ' הדיבור מנשק לכל אחד ואחד על הפיו )!(‪ 11.‬וזהו אילפני דת בנשיקות‪.‬‬ ‫הוא תלמוד‪ ,‬שנ' מימינו אש ודת למו )דב' לג ב(‪ .‬מאותיות תלמוד חביב יותר מגופי תורה‪ .‬כדריש במסכ'‬ ‫סוכה על כי טובים דודיך מיין )שה”ש א ב(‪ :‬עריבים עלי דברים דודים יותר מדברי תור'‪ 12.‬ותורה נמשלה‬ ‫________________________‬

‫לבשי עז זרוע יי עורי כימי קדם דורות עולמים הלא ‪The compiler seems to have thought of Is. 51:9:‬‬ ‫‪.‬את היא המחצבת רהב מחוללת תנין‬ ‫‪8 Cf. Mek Shirah 4 (ed. Horowitz, Rabin p. 129).‬‬ ‫‪9 bBer 57a.‬‬ ‫‪10 Shir haShirim Rabbah 1.2.‬‬ ‫‪11 Cf. Yalqut Shimoni Song of Songs § 981.‬‬ ‫‪12 Cf. bAZ 35a.‬‬

‫‪7‬‬

‫‪1‬אפיק רנן ושירים ‪4 Ms Parma 655 on‬‬

‫אפיק רנן ושירים‬ ‫לנושאי על נשרים‬ ‫אשורר בעזי שרים‬ ‫שיר השירים‬ ‫למה מתחיל הפייט באפיק? מפני הפסוק ויפק רצון מיי )מש' ח לה(‪ .‬פי' שיהי רצון להקם מישר' והוציאם‬ ‫ממצרים כדאמ' במדר' ואדם יפיק תבונה )מש' ג יג(‪ .‬הרי יפיק ואפוק רצון צח דכת' ואני אשיר עוזך וארנן‬ ‫לבק' חסדך )תה' נט יז( הרי שיר ורנן בפסוק‪ ,‬לכך יסד רנן ושירים‪ .‬ונדרש על יציאת מצרים‪ 2.‬רנן הוא‬ ‫השמעת קול‪ .‬ושיר הוא שבח על נס‪ .‬שיר תרג' שבח‪ .‬תיבות של כל חרז וחרז ב”אפיק רנן” ושל ”אור‬ ‫ישע” כנגד שלשה פסוקים שיש עוד ועוז רומה יי עוזך אשירה ואזמרה גבורתך )תה' כא יד(‪ 3‬ודוד יי עוזי‬ ‫ומגיני בך בטח לבי ונעזרתי ומשירי אהודינו )תה' כח ז(‪ .‬וא' ר' עקיבא כל שבחו של הקב”ה משלש אז ישיר‬ ‫‪4‬‬ ‫ישר' את השירה הזאת )במד' כא יז(‪ .‬אשירה ואזמרה )תה' ז יח ועוד(‪ .‬וכן שיר השירים )שה”ש א א(‪.‬‬ ‫לנושאי על נשרים‪ :‬כלומר אפיק רנן ושירים‪ .‬לבד משירי הים ומי שנשאני על נשרים‪ ,‬זה יום שהיו‬ ‫ברעמסס שהיו ישר' מפוזרים בארץ גושן ונתקבצ' ובאו לרעמסס בשעה קלה‪ .‬ואמרי' במכיל' ובני ישר'‬ ‫יוצאים ביד רמה‪ .‬מגיד הכתוב כשהיו ישר' הולכין ומצרים מחרפים ורודפים אחר ישר' היו יש מצריים‬ ‫מחרפין ומגדפין‪ .‬אבל ישר' רוממים ומשבחים ונותני' שיר ושבח למי שהמלחמה שלו‪ .‬כעיניין שנ' רוממות‬ ‫‪5‬‬ ‫אל וגו' )תה' קמט ו(‪ .‬וכת' רומה על השמים אלהים )תה' נז ו(‪ .‬ולפי שבאו לרעמסס אמרו בנו' ושירים‪.‬‬ ‫לנושאי על נשרים‪ :‬בשביל שלא תחמינו משארותם )!(‪ .‬ולמה לכנפי נשר הוא מדמה יציאתם? לפי‬ ‫שכשמגיע עת לדת יעלו )!( בסלע ומצטערת בלדת )!( והקב”ה מזמן לה נשר ומקבלו בכנפו ונותנו לפניה‬ ‫וחוזרת היעלה ונכמר רחמיה על גוזליה‪ 6,‬כך ישר' משולים איילת אהבים ויעלת חן )מש' ה יט( והשיעבוד‬ ‫דומה למעוברת‪ ,‬דכת' לבא לקחת לו גוי מקרב גוי )דב' ד לד(‪ .‬מתוך גוי לא נאמ' אלא מקרב גוי‪ .‬לשון‬ ‫קריבים כעובר הנשמט מרחם‪ ,‬לכך נאמר כנשר יעיר קינו ועל גוזליו ירחף יפרש כנפיו יקחהו )דב' לב יא(‪.‬‬ ‫ושיר השירים מדבר ביציאת מצרים‪ .‬ובפסח נשאם בעננים שדומין לכנפי נשרים‪ .‬וזהו יום רעמסס‪ .‬לכך‬ ‫יסד לנושאי על נשרים‪.‬‬ ‫אשורר בעוזי שרים שיר השירים‪ :‬ולמה לא בגא]ו[ה גא}ו{ה )שמ' טו א(? לפי שאמרו ה' עוזי וזמרת יה‬ ‫)שמ' טו ב( אמרו תינוקות שיונקין משדי אמן }ששבטן{ ]שבחו[‪ .‬דכת' יי ממקור ישר' )תה' סח כז(‪ .‬כדאית'‬ ‫________________________‬

‫‪Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3205 (de Rossi 655), f. 89r-101v. Rabbinic paral‬‬‫‪lels have been identified using the Bar Ilan Responsa CD 13. The compiler of the com‬‬‫‪mentary obviously had a wealth of additional material available to him that could not‬‬ ‫‪be identified.‬‬ ‫‪Cf. Shemot Rabbah 23.6.‬‬ ‫‪MT uses the first person plural.‬‬ ‫‪ p. 410.‬אוצר המדרשים ‪Cf. Alfabeta deRabbi Aqiba, ed. Eisenstein,‬‬ ‫‪Mek Beshallah. 1 (ed. Horowitz, Rabin p. 90).‬‬ ‫‪ II, p. 186, § 52 on Job 39:1. The explanation‬בתי מדרשות ‪Cf. Midrash Job in Wertheimer,‬‬ ‫‪is also transmitted in Levi b. Gershom’s commentary on Job 39:1 and in an abbreviated‬‬ ‫‪form in Rashi on Job 39:1.‬‬

‫‪1‬‬

‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬

‫‪*40‬‬

‫אור ישע מאושרים ‪Kaufmann A 400 on‬‬

‫שיהו בניך נאחזים בצרות ומסתבכין בעבירות אני מזכיר להם זכותו של איל ומתמלא עליהם רחמים‪,‬‬ ‫אותו זכות ואותה שבועה‪.‬‬ ‫וראה לבחירים‪ :‬אילו לישר'‪ ,‬שכת' בהן בחר להיות לו לעם סגולה )דב' ז‪:‬ו(‪.‬‬ ‫גמול פועל הורים‪ :‬זכות אבות העולם‪.‬‬ ‫דובים‪ :‬אילו פרסיים‪.‬‬ ‫נמרים‪ :‬יוונים‪.‬‬ ‫אריות‪ :‬בבל‪.‬‬ ‫וחזירים‪ :‬אדום‪ .‬פתר'‪ :‬יראה זכות אבות העולם לגאלם מד' מלכיות‪ ,‬שנמשלו לד' חיות הללו‪ ,‬כשם שהראה‬ ‫הב¦ה לאברהם בברית בין הבתרים‪ ,‬שהוא עתיד להגלות בניו }בן{ ]בין[ אילו ולגאלם מתוכם‪.‬‬ ‫ופרים אבירירם לפסג גיזרי גזרים‪ :‬אילו המלכיות‪ ,‬שדוד צועק‪ :‬סבבוני פרים רבים )תה' כב‪:‬יג(‪ ,‬ואין לפני‬ ‫פרק דר' אליעזר‪ ,‬אבל מתוך קרובתו של ר' שמעון בר' יצחק פירש' שפירש בסילוקו‪ ,‬כשנדבר עמו בין‬ ‫הבתרים והראה לו ארבע מלכיות כבירים שמושלים בזמנם‪ ,‬ויאבדו לדור דורים‪ ,‬עגל' }משולכות{‬ ‫]משולשת[ אדומים ארורים‪ ,‬אשר היא כעגלה דשה )יר' נ‪:‬יא(‪} ,‬וכרחירי{ ]וכחזירי[ יערים‪ ,‬ועז משולשת‬ ‫)בר' טו‪:‬ט(‪ ,‬יוונים שנמשלו לצפירים‪ .‬ואיל משולש )בר' טו‪:‬ט(‪ :‬מלכות מדי ופרס חבירים‪ ,‬כעניין שנ' והאיל‬ ‫אשר ראית בבירורי' )דנ' ח‪:‬כ(‪ .‬ותור )בר' טו‪:‬ט(‪ ,‬אילו בני ישמעאל‪ ,‬שנמשלו לשוורי'‪ ,‬ותור )בר' טו‪:‬ט(‪ ,‬אילו‬ ‫ישר'‪ ,‬שנמשלו לשוורי'‪ .‬ותור )בר' טו‪:‬ט(‪ ,‬אילו ישר' שנמשלו ביונים ותורים‪ ,‬כעניין שנ' יונתי בחגוי הסלע‬ ‫ובסתרים )שה¦ש ב‪:‬יב(‪ .‬ולקח וביתרם לשני בתרים כדי להתיש בהם זוכרם להחרים‪ .‬זהו שיסד כאן ופרים‬ ‫אבירים לפסג גיזרי גזרים‪.‬‬ ‫כיקר כרים כלים גמורים תור וגוזל שלימים ולא חסירים‪ :‬לפיכך את הציפור לא בתר )בר' טו‪:‬י(‪ ,‬שלא‬ ‫להתיש כאן של ישר'‪ ,‬שנמשלו לתורים ובני יונה‪.‬‬ ‫שימורים בליל שימורים הלל גומרים‪ :‬דבר זה מפורש בשלשים ושתים מידות‪ ,‬דבר הבא ללמד ונמצא‬ ‫למד כיצד‪ .‬השיר יהיה לכם כליל התקדש חג )יש' ל‪:‬כט(‪ ,‬שפתר' כשם שאמר'‪ ,‬שירה בליל חמש' עשר‬ ‫בגאולת מצרים‪ ,‬שיצאתם מעבדות לחירות‪ ,‬כמו כן אתם עתידין ליתן שירה על מפלת סנחריב‪ .‬עתה בא‬ ‫גאולת מצרי' ללמד על מפלת סנחריב‪ ,‬ונמצא למד ממנה שלא מצינו בכל מקום שאמ' ישר' שירה בליל ט¦ו‬ ‫בניסן‪ ,‬בשעת יציאת מצרים‪ ,‬אבל ממה שאומ' כאן השיר יהיה לכם כליל התקדש חג )יש' ל‪:‬כט(‪ ,‬מצינו שירה‬ ‫בקידוש מצותיו‪ .‬והיכן מצינו שגמרו ישר' בליל ט¦ו? שכשקם פרעה לילה ואמ' להם‪ :‬קומו צאו מתוך עמי‬ ‫)שמ' יב‪:‬לא(‪ .‬אמ' לו אין אנו יוצאין עד שתכתוב לנו גט שיחרור‪ .‬אמ' להם‪ :‬הלואי כדבריכם היה מקרא‬ ‫לפניהם‪ .‬הללו עבדי יי )תה' קיג‪:‬א( ולא עבדי פרעה‪ .‬וכן בצאת ישר' ממצרים )תה' קיד‪:‬א(‪ .‬וכן אודך כי עניתני‬ ‫וג' )תה' קיח‪:‬כא(‪ ,‬עד שגמרו את כל ההלל‪ .‬וזהו שיסד הלל גומרים‪ .‬ואותן שיצאו ממצרים בליל ט¦ו גמרו‬ ‫את ההלל‪ ,‬ואותן שעמדו על שפת הים‪ ,‬אפי' עוברים שבמעי אמן‪ ,‬אמ' אשירה ליי כי גאה גאה )שמ' טו‪:‬א(‪.‬‬ ‫וזהו כעוברי' שרים זמרים אשירה ליי אומרים‪.‬‬ ‫‪119‬‬

‫________________________‬

‫‪119 BerR 56.9.‬‬

‫‪*39‬‬


‫כי דלותי מאד ממתנת מעידי מעידי אותי‪ ,‬ומי כעמך ישר' וגוי אחד בארץ )שמו'ב' ז כג(‬

‫יושבת אגומה ועגונה ואין מוועדי מוועד עבורי לבד‪.‬‬ ‫אתה יי מגן בעדי‪.‬‬ ‫אל גבעת הערלות מור ולבונה ואהלות‪ :‬פתר'‪ :‬בזכותו של אברהם‪ ,‬שמל ילידי ביתו עד שעשאם גבעה‬ ‫‪115‬‬ ‫ועלה ריחם לפניך כמו מור ולבונה ואהלות‪.‬‬ ‫בזכותו הבט ממעלות‪ .‬כי מכות נחלות‪ :‬פתר' שמכותינו אנושות‪ ,‬כמו נחלה מכתך )יר' ל‪:‬יב(‪ָ .‬אנְָפְרְמא‬ ‫בלעז‪.‬‬ ‫קומה קדמה חופש עולות עלילות‪ :‬פתר'‪ :‬קומה וקדמה פניו של עשו‪ ,‬והכריעהו‪ ,‬שמחפש עלינו עלילה‬ ‫בעולה‪ ,‬ובא עלינו בטרונאי מתגולל עלינו‪ ,‬ומתנפל עלינו לקחת אותנו ואת ממונינו‪ .‬גנבת לא גנבית אלא‬ ‫מאן גנב עמך‪ .‬קטלת לא קטלית אלא מאן קטל עמך‪ .‬עולות לשון שולה‪ ,‬כמו ועולתה קפצה פיה )תה' קז‪:‬מב(‪.‬‬ ‫טנף וגעילות יחלל קודש מעילות‪ :‬פתר' בטינופין ובגיעולין מחלל את ישראל‪ ,‬שנקראו קודש דכת' קדש‬ ‫ישר' ליי )יר' ב‪:‬ג(‪ ,‬שגוזר עלי שמרים ומעבירן על המצות מעולות‪ .‬לשון המקרא תפס לו שכת' נפש כי‬ ‫תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי )ויק' ה‪:‬טו(‪.‬‬ ‫נא שבור זרועו מלהעלות תעלות‪ :‬לשון המקרא הוא‪ ,‬בן אדם את זרוע מלך מצרים שברתי )יחז' ל‪:‬כא(‪ .‬אף‬ ‫עשו הרשע שבור זרועו מלהעלות תעלות‪.‬‬ ‫ועם קהילות במקהילות להודות הלללות‪ :‬פתר' ונשיר לך שיר חדש על גאולתי' ועל פדות נפשינו‪ ,‬כשם‬ ‫ששרנו לך הלל הגדול בלילה הראשון של יצאת מצרים‪ ,‬שאמ' ישר' הלל הגדול כדת' יהיה לכם כליל‬ ‫התקדש חג )יש' ל‪:‬כט(‪ .‬שכשם שקם פרעה לילה הוא ועבדיו וכל מצרים ואמ' להם קומו צאו מתוך עמי )שמ'‬ ‫יב‪:‬לא(‪ ,‬אמ' לו‪ :‬אין אנו יוצאין אם לא תכתוב לנו גט שיחרור‪ .‬אמ' להם‪ :‬כדבריכם‪ .‬אמ' להם‪ :‬הללו יה'‬ ‫הללו עבדי יי )תה' קיג‪:‬יא( ולא עבדי פרעה‪ ,‬וכן כל הלל הגדול על יציאת מצרים נאמ'‪ ,‬כמו שמוכיח דכת'‬ ‫בצאת ישראל ממצרים )תה' קיד‪:‬א(‪.‬‬ ‫קומה קדמה פניו הכריעהו )תה' יז‪:‬יג(‪ ,‬מפורש בברא' רב' על עשו הרשע‪ :‬קדמה פניו )תה' יז‪:‬יג(‪ :‬קדמיה‬ ‫לרשיעה עד לא יקדמונך‪ .‬הכריעהו )תה' יז‪:‬יג(‪ :‬לכף חובה כדא' המה כרעו ונפלו )תה' כ‪:‬ט(‪ .‬פלטה נפשי‬ ‫מרשע חרבך )תה' יז‪:‬יג(‪ :‬פלט נפשי מאותו רשע‪ ,‬שהוא בא מכח אותה חרב שכת' על חרבך תחיה )בר'‬ ‫‪116‬‬ ‫כז‪:‬מ(‪.‬‬ ‫ד¦א פלטה נפשי )תה' יז‪:‬יג(‪ :‬מאותו רשע‪ ,‬שהוא חרבך שבו אתה רודה את עולמך‪ .‬ר' יהושוע דסכנין בשם‬ ‫ר' לוי פתח‪ :‬פלטה נפשי מרשע חרבך )תה' יז‪:‬יג(‪ ,‬מאותו רשע שהוא עתיד ליפול בחרבך‪ ,‬הה¦ד כי אתה‬ ‫‪117‬‬ ‫בשמים חרבי ועל אדום תרד )יש' לד‪:‬ה(‪.‬‬ ‫חופש עולות‪ :‬פסוק הוא בתילים‪ :‬יחפשו עולות תמנו חפש מחפש וקרב איש ולב עמוק )תה' סד‪:‬ז(‪ .‬אותו גורם‬ ‫חץ מכותך והכשילם בלשונם אתה הב¦ה לראות פעלך ומעשיך‪ ,‬להכשיל וישמחו כל חוסי בך‪.‬‬ ‫על הרי בתר על אחד ההרי'‪ :‬פשר‪ :‬דבר שבועה שנשבע הב¦ה לאברהם אבינו בברית בין הבתרי'‪ ,‬שהוא‬ ‫משעבד בניו }בן{ ]בין[ האומות בד' מלכיות‪ ,‬ונשבע לו שהוא פודן מתוכן‪ ,‬שכן דורש בברא' רב'‪ :‬ידע תדע‬ ‫כי גר יהיה זרעך )בר' טו‪:‬יג(‪ .‬ידוע שאני משעבדן‪ ,‬תדע‪ :‬שאני פורקן‪ .‬והראהו ד' מלכיות שעתידין לשעבד‬ ‫‪118‬‬ ‫בישר'‪ ,‬ושהוא גואלן מתוכן‪ .‬יקיים הב¦ה אותה הבטחה‪.‬‬ ‫על אחת ההרים‪ :‬פירושו‪ :‬וגם אותה שבועה שנשבע לו בעקידת יצחק‪ ,‬דכת' והעלהו שם לעולה על אחד‬ ‫ההרים אשר אומר אליך )בר' כב‪:‬ב(‪ ,‬וכת' וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו )בר' כב‪:‬יג(‪ .‬ובבראש' רבא‪:‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. BerR 47.6.‬‬ ‫‪Cf. BerR 75.1 (ed. Theodor, Albeck p. 878-879).‬‬ ‫‪BerR 75.1 (ed. Theodor, Albeck p. 879).‬‬ ‫‪Cf. BerR 44.18 (ed. Theodor, Albeck p. 440).‬‬

‫‪115‬‬ ‫‪116‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪118‬‬

‫‪*38‬‬


‫ריגל אותו השבע וקרבנו לביניין היכל שכת' בו הוא ההיכל לפניי )מל'א' ו יז(‪ .‬ומדרש שכל הבריות פונים‬ ‫‪111‬‬ ‫לו‪.‬‬ ‫אלף המגן מגינים החרש זה מסגר אלף )מל'ב' כד טז( המגינים על דורו‪.‬‬ ‫‪112‬‬ ‫אדר שרים סגנים היושבת בגנים בתנחומי אומות העולם‪.‬‬ ‫מסיריות מסריח רדידי מאותי עון שנגאלתי וטינפתי את עדיי והסרחתי אותו רדידי ערי שלי‪.‬‬ ‫אף נרד וורד שלי הסרחתי אותו מאותו עון‪.‬‬ ‫ברח דודי שלא תתבונן ולא הסתכל באותו עון‪.‬‬ ‫ודמה לך בטיולים זש¦ה בפרשת אם בחוקתי והתהלכתי בתוככם )ויק' כו יב(‪ .‬למלך שהיה מטייל בכרם‪,‬‬ ‫ראהו עריסו‪ ,‬התחיל מיטמר מפניו‪ .‬אמ' לו מה אתה מטמר מפניי‪ .‬בוא וטייל עמי בכרמי וכו'‪ .‬בתורת‬ ‫‪113‬‬ ‫כהנים‪.‬‬ ‫ואמץ כאז חיילים כאז בצאת ישר' ממצרים‪ ,‬שנדמיתה לצבי או לעופר האיילים )שה”ש ח יד( שדילגתה‬ ‫הקץ לר¦י שנים ואימצתה צבאות ישר'‪.‬‬ ‫משקל במשקל סמים‪ ,‬ניחוח מור שמים‪ ,‬על הרי בשמים כלומ' כשתחפוץ השעה‪ ,‬כשתגיע עת גאולתן‪,‬‬ ‫מחר יבא אליהו ויקריב קרבן‪ ,‬הה¦ד בריח ניחוח ארצה אתכם )יחז' כ מא(‪ .‬שם יעבדינו של בית ישר' כולו‬ ‫בארץ שם ארצם‪.‬‬ ‫על הרי בשמים בבית המקדש שיבנה במהרה בימינו‪.‬‬

‫על הרי בשמים‪ ,‬סוב דמה לך דודי פתר' בזכות אבות העולם שנמשלו להרי בשמים‪ ,‬שנ' ברח דודי דמה‬ ‫לך לצבי על הר בשמים )שה”ש ח יד(‪ .‬ופתר' אם עוונותינו גרמו שסילקת שכינת' מישר'‪.‬‬ ‫דמה לך לצבי שכשהולך לו ומניח מקומו‪ ,‬סוף חוזר למקום גידולו‪ ,‬באותו שני צביים דשדרינהו אדריינוס‬ ‫להפריקי לסוף תלת עשרה שנין הזרו לאתרייהן‪ ,‬כמו כן תשוב שכינתך לציון מקום מנוחתך בזכות אבות‬ ‫שנמשלו להרי בשמים‪.‬‬ ‫משגיח מצי' מחר' בית וועדי מבין אצבעותיהן של כהנים כשנושאים ידיהן לדוכן‪ ,‬כמו שכת' הנה זה‬ ‫‪114‬‬ ‫עומד אחר כתלינו )שה”ש ב ט(‪} .‬ממי{ ]משגיח[ מן החלונות מציץ מן החרכים )שה”ש ב ט(‪.‬‬ ‫קומי לך רעייתי‪ ,‬דפוק לעודדי כשם שעשית במצרים‪ ,‬שהיינו נואשים מן הגאולה‪ ,‬שעדיין היה מסורת‬ ‫בידים לעמוד בשעיבוד ק¦ץ‪ ,‬ואמרת לנו קומי לך רעייתי יפתי ולכי לך )שה”ש ב י(‪ ,‬ופתרונו קומי לכי מכאן‪,‬‬ ‫שכבר הגיע זמן הגאולה‪ .‬וכשם שדפקת על פתחינו ממצרים בשעה שהיינו ישינים מן הגאולה‪} ,‬שדעיין{‬ ‫]שעדיין[ לא שלמו ת' שנה לאברהם‪ ,‬ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה )בר' טו יג(‪ ,‬וקודם זמנו קפ¦י שנים‬ ‫ניגליתה למשה ולאהרן ואמ' להם אמרו לישר' שהגיע זמן גאולתכם‪ ,‬כמו שמפרש אני ישינה ולבי ער‬ ‫)שה”ש ה ב(‪ ,‬נואשנו מן הגאולה‪} ,‬שדעיין{ ]שעדיין[ לא הגיע זמנה‪ ,‬ולבי ער )שה”ש ה ב(‪ ,‬מצרת השיעבוד‪.‬‬ ‫קול דודי דופק פתחי לי אחותי רעייתי יונתי תמתי )שה”ש ה ב(‪ ,‬שכבר הגיע זמן גאולתכם‪ ,‬כמו כן עתה‬ ‫בגלות זה אחרון דפוק לעודדי אשורר מי בלעז‪ ,‬כמו יתום ואלמנה יעודד )תה' קמו ט(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. yBer 4, f. 8c.‬‬ ‫‪Not extent in the edited text of Tanh.uma.‬‬ ‫‪Sifra Beh.uqotay 1.3.‬‬ ‫‪Shir haShirim Rabbah 2.2 et al.‬‬

‫‪111‬‬ ‫‪112‬‬ ‫‪113‬‬ ‫‪114‬‬


‫‪*37‬‬

‫באגדה‪ :‬לא כקין שהרג להבל אחיו ולא כעשו ששונא ליעקב‪ ,‬אלא כיוסף על אחיו שמכרוהו אחיו‪ ,‬כת' בו‬ ‫‪108‬‬ ‫ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם )בר' נ‪:‬כא(‪.‬‬ ‫חזות כאז צבאיך זוהר שכינת מוראך‪ :‬כאשר ראו מאז בשכון כבודך במשכן‪ ,‬כדא' וירא כל העם וירונו‬ ‫)ויק' ט‪:‬כד(‪ ,‬וכדא' בבית עולמים וכל העם רואים ברדת האש וגו' )ר' דה¦י ב ז‪:‬ג(‪ .‬כמו כן יזכו עתה לחזות‬ ‫צבאך‪.‬‬ ‫זוהר שכינת מוראך‪ :‬שתקרב השעה שכת' בו אנהגך אביאך אל אמי )שה¦ש ח‪:‬ב(‪ ,‬זה בית המקדש‪.‬‬ ‫קרובך עם דבקני‪ :‬כנסייתך ישר' שנקראו קרובך כדא' לבני ישר' עם קרובו )תה' קמח‪:‬יד(‪ .‬דבקני‪ :‬דבק‬ ‫אותם אליך‪ ,‬כדא' כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישר' )יר' יג‪:‬יא(‪.‬‬ ‫ווסת שבחך ספקני‪ :‬כלומ' ספק אף לדור הזה לסמוך אותם כשם שעשית לאבות' במדבר מ' שנה‪ ,‬שהייתה‬ ‫סומך אותם ומפיקן ענני כבוד‪ ,‬כמו שנ' שמאלו תחת לראשי )שה¦ש ח‪:‬ג(‪ .‬זה ענן שכינה במדבר‪ .‬וימינו‬ ‫תחבקני )שה¦ש ח‪:‬ג(‪ .‬זה ענן שכינה לעתיד‪.‬‬ ‫אחרית לטהר שוליים‪ :‬מלא הוא‪ ,‬כדא' טומאתה בשוליה לא זכרה אחריתה )איכה א‪:‬ט(‪ .‬והפייט מסדר‬ ‫בתפילתו שיטהרינו הב¦ה מכל טומאתינו‪ ,‬זהו שדרשו רבות' באגדה‪ :‬טומאתה בשוליה )איכה א‪:‬ט( אם זכיתם‬ ‫‪109‬‬ ‫כי ביום הזה יכפר עליכם )ויק' טז‪:‬ל(‪ ,‬לא זכיתם‪ :‬טומאתה בשוליה )איכה א‪:‬ט(‪.‬‬ ‫מהר לשלש בכפליים‪ :‬כלומ' מהר להביא חפץ האהבה המשולשת‪ ,‬בשיר השירים שג' פעמ' כת' בו‬ ‫והשבעתי אתכם‪ ,‬ובכל אחד מהם כת' אם תעירו ועם תעוררו‪.‬‬ ‫ציון רשפים מלוביך‪ :‬כלומ' אותם בנים המלובים בין האומות ונהרגים ונשרפים לתילי תילים‪ ,‬לציוני‬ ‫‪110‬‬ ‫ציונים‪ ,‬בשביל ייחודיך‪ .‬מלוביך‪ :‬לשון משולהבים‪ ,‬כדגרס' גחלת וליבה‪.‬‬ ‫כלבביך פתחו‪ ,‬כשתאהוב אהבה שאין בה עור בתיא‪ ,‬אהבה בלב‪ ,‬כדא' לבבתיני אחותי כלה )שה¦ש ד‪:‬ט(‪.‬‬ ‫שמיני כחותם על לבך כי עזה כמות אהבה )שה¦ש ח‪:‬ו(‪ ,‬שבשביל אהבתך אנו מוסרין נפשותינו על קדושת‬ ‫שמך‪ ,‬רשפיה רשפי אש )שה¦ש ח‪:‬ו(‪ :‬ואף לשריפה אנו מוסרין עצמינו על אהבתך‪ ,‬ואחר דרך המקרא יסד‬ ‫ציון רשפים מלוביך‪.‬‬ ‫אותות ראות מרובים‪ :‬כלומ' נזכה לראות אותות מרובים‪ ,‬כאותן שעברו בים‪ ,‬במים רבים )שה¦ש ח‪:‬ז(‪,‬‬ ‫כשנגאלו באותות ומופתים‪ .‬כי כן דרך זה הפייט להקדים תיבה המאוחרת לקבועה בראש החרז‪ ,‬כמו‬ ‫שמצינו במקום אחר ¦בוקע איה גלים כאז קשתי וחרבי¦‪.‬‬ ‫ביטה ענייה לנחמה‪ :‬היא ירוש' שנ' בה ענייה סוערה לא נוחמה )יש' נד‪:‬יא(‪.‬‬ ‫תערת אם חומה‪ :‬ישר' שנ' בהם אם חומה היא )שה”ש ח ט(‪.‬‬ ‫אני חומה שתאמר ירוש' אני חומה )שה”ש ח י( עכשיו לישר'‪.‬‬ ‫ויהודה כרם גפניי שיהודה נקראו כרמו של הב¦ה כדא' כי כרם יי צבאות בית ישר' ואיש יהודה נטע‬ ‫שעשועיו )יש' ה ז(‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪108 Cf. PesR 29 (ed. Friedmann f. 138a).‬‬ ‫‪109 Cf. Eikha Rabbah Petih.ta 11 (ed. Buber p. 10).‬‬ ‫‪110 Cf. bBQ 9b, 22b and 49b.‬‬

‫‪*36‬‬


‫ואני שמעתי מר' יעקב בר' נחמ' הלוי זצ¦ל ע¦א‪ :‬שתף בכל משמר‪ ,‬כלומ' רבו' של עולם‪ ,‬על מה אין אתה‬ ‫מחזיר שכינתך אצלינו? אם תאמר מפני שאין בידי' זכות תורה ומצות‪ ,‬שתף בכל משמר ומשמר‪,‬‬ ‫שבכנסייתך נחבר זכותם וקושט מעבדיהם ביחד‪ ,‬ותמצא כל התורה וכל המצות מתקיים ביניהם‪ .‬זה שונה‬ ‫פורקן‪ ,‬זה שונה סדר אחר‪ ,‬עד שהתורה נכללת בין כולן‪ ,‬הה¦ד ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ )יש'‬ ‫ס‪:‬כא(‪ ,‬מה שאין בו באומות העולם זה מופקד מזה וזה מתועב מזה‪ .‬אמ' לה הב¦ה בתי לו )!( יהי כדבריך‪.‬‬ ‫הריני חוזר אצליך‪ ,‬הה¦ד אמרתי אעלה בתמר )שה¦ש ז‪:‬ט(‪ ,‬אעלה בין כנסיה שליבו )!( אצלי במעשיהן‬ ‫הטובים כתמר הזה‪ ,‬שגופו מתיישר למעלה ואין נוטה מזו אל זו‪ ,‬לכן לבם נכון אצלי שתורתי מתקיימת‬ ‫ביניהן‪ .‬והוא שיסד בסמוך מאותו מנינה ודיבור טוב שלימדת עליך סניגוריא שכולך כשורה אחת לחטוב‬ ‫לשמי ולקלסו‪.‬‬ ‫וחיכך כמו כיין הטוב‪ :‬שערב לחיך‪ ,‬כמו את חביבה ועדינה עלי‪.‬‬ ‫תען דיבר טוב‪ :‬דיבר כמו דיבור‪ ,‬כמו כן אנוס על פי הדיבר‪ .‬וכמו הדיבר אין בהם )יר' ה‪:‬יג(‪ .‬כלומ'‪ ,‬רבו'‬ ‫של עולם‪ ,‬יצא דבר טוב מלפניך‪ ,‬להכין לבבינו אליך ולעובדך שכם אחד‪.‬‬ ‫שורה אחת להתוב‪ :‬אומה שהכת' משבחה‪.‬‬ ‫וחיכך כיין הטוב‪.‬‬ ‫שחורה ונאוה תשוקתו‪ :‬כלומ' בין נאים בין שחורים אני לדודי ועלי תשוקתו )שה¦ש ז‪:‬יא(‪ ,‬משתוקק עלינו‬ ‫להטיב לנו‪.‬‬ ‫מחפורים שור שפורים‪ :‬מבין האומות שהן חפורים‪ ,‬כדא' בושה אמכם וחפרה יולדתכם )יר' נ‪:‬יב(‪ ,‬שור‪:‬‬ ‫]י[שר' השפור' במצות‪.‬‬ ‫והסתכל בך כופרים‪ :‬שהם זרעו של עשו שכופרים בך‪ ,‬כדא' לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים )שה¦ש‬ ‫ז‪:‬יב(‪ ,‬ואומ' באגדה‪ :‬אילו זרעו של עשו שכופרים בהב¦ה‪ .‬נצא השדה )שה¦ש ז‪:‬יב(‪ :‬אילו ישר' המפוזרים בין‬ ‫‪107‬‬ ‫השמים‪.‬‬ ‫בינה ריצוי תורמים‪ :‬הטעם בבית של בינה כמו בינה הגיגי )תה' ה‪:‬ב(‪ .‬כלומ' הבן והבט באומה הבוחר'‬ ‫בריצוי‪ ,‬שכל עסקיה אינו אלא לרצותך‪.‬‬ ‫ביסוס עולם גורמים‪ :‬בתורה ומעשים טובים שהן עושים‪ .‬הוא שאמ' שלמה נשכימה לכרמים )שה¦ש ז‪:‬יג(‪,‬‬ ‫אילו תלמידי חכמים‪ ,‬כדגרס' לכרם ביבנה‪.‬‬ ‫יותן קול צורח‪ :‬רב' של עול' ינתן אותו קול של ירמיה‪ ,‬שצורח ואומ'‪ :‬הנה שני דודאי תאנים מועדים לפני‬ ‫היכל יי )יר' כד‪:‬א(‪.‬‬ ‫הטובות והרעות הפרח‪ :‬אותן שיתנו כולן ריח טוב‪ ,‬כדא' הדודאים טובות מאד כתאיני הבכורות )ר' יר'‬ ‫כד‪:‬ב(‪ ,‬ואמ' חכמ'‪ :‬זה גלות יכניה‪ ,‬והרעות זה גלות צדקיה‪ ,‬ועתידין אילו ואילו שיתנו ריח‪ ,‬הה¦ד הדודאים‬ ‫נתנו ריח )שה¦ש ז‪:‬יד(‪.‬‬ ‫דודי נוה לי המנחמי ומוחל לי‪ :‬שתמחול לסורחני ותנחם על לבי‪ ,‬כיוסף שמחל על עלבון אחיו ודיבר‬ ‫תנחומים על לבם‪ ,‬כדא' וינחם אותם וידבר על לבם )בר' נ‪:‬כא(‪ ,‬הה¦ד מי יתנך כאח לי )שה¦ש ח‪:‬א(‪ ,‬ואומ'‬

‫________________________‬

‫‪107 Cf. Shir haShirim Rabbah 7.1, the piyyut commentary has a different wording from‬‬ ‫‪the printed version of the midrash.‬‬

‫‪*35‬‬


‫קלס תמור אשמת‪ :‬כל הקילוס הזה מקלסין האומות לישר' כאשה יפה במעשיה וריעותיה מקלסין אותה‪.‬‬ ‫ע¦א קלס תמור אשמת‪ :‬קלס הוא דופי ושמיכה כמו לעג וקלס לסביבותינו )תה' מד‪:‬יד(‪ ,‬כלומ' עולת דופי‬ ‫לעצמך‪ ,‬תמור שחטאת כלפי הב¦ה‪.‬‬ ‫גנא זכרונך שמת‪ :‬כדא' אחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך )יש' נז‪:‬ח(‪ ,‬ובאותו זכר קילקלת מעשייך מתחילה‪,‬‬ ‫באותו דבר תיקנת מעשייך‪ ,‬שתיקנת מעשיי' בנר חנוכה משמאל לביאת הבית‪ ,‬ומזוזה בימין כנגד ששמת‬ ‫זכרונך )יש' נז ח( אחר הדלת‪ ,‬והמזוזה לע¦ז הה¦ד‪,‬‬ ‫מה יפית ומה נעמת‪ :‬מה יפית בדלקת נר חנוכה ומה נעמת במזוזה‪.‬‬ ‫ריב לטוב יומר‪ :‬כדא' בפסיקת'‪ :‬אמ' ר' שמואל בר נחמני‪ :‬בשלשה מקומות בא הקב¦ה להתווכח עם ישר'‪,‬‬ ‫והיו אומות העולם שמחים שאמרו‪ :‬היאך הסיכולים להתווכח עם בוראן‪ ,‬עכשיו הוא מאבדן מן העולם‪.‬‬ ‫הד¦ה וריב יי עם בני יהודה וגו' )הוש' יב‪:‬ג(‪ .‬וכיון שראה שהיו שמיחין‪ ,‬הפכה להם המידה לטובה‪ 102.‬ועל זה‬ ‫יסד ריב לטוב יומר‪ ,‬כלומ' רבונו של עולם‪ ,‬אותו ריב ששונאינו מתאוים שתתווכח עמנו‪ ,‬הופכהו לטוב‪.‬‬ ‫ולשפלות עמק יזומר‪ :‬כלומ' כשתפוך ריב שלהם ואבלם לששון לישר' כנסייתך‪ ,‬שהן בשפלות בין‬ ‫האומות‪ ,‬כעמק זו שמוטפלת בין ההרים ‪,‬אז ישוררו ויזמרו להם‪.‬‬ ‫זאת קומתך דמתה לתמר‪ :‬שכשם שהיו מתלוצצים אחר תמר‪ ,‬כלתו של יהודה‪ ,‬הנה הרה לזנונים‪ ,‬הוציאוה‬ ‫ותשרף )בר' לח‪:‬כד(‪ .‬וכיון ששמעה השכינה צדקה ונהפכה כלימתה וקלונה לכבוד‪ .‬אף כך ישר'‪ ,‬שהן עכשיו‬ ‫לחרפה ולעג לכל עמים‪ ,‬נגינתם כל היום זה נידון בהרג וזה נידון בחנק מכות ומיתות משונות זו מזו‪ ,‬מחר‬ ‫כשתהיה גאלתם מיד ירשו משנה כבוד תחת בושתם‪ ,‬ואז כל אלה שחירפום עד עכשיו ישאו עליהם בזמר‬ ‫ובשיר‪ :‬זאת קומת' דמתה לתמר וכו' )שה¦ש ז‪:‬ח(‪ .‬כת' במדרש ארבעה יופי שהתחלתו חזות איש מקיר‬ ‫במלאכתו‪.‬‬ ‫שתף בכל משמר‪ :‬כלומ' רבו' של עולם‪ ,‬שתף את ישר'‪ ,‬שיהו שותפים בכל משמר‪ ,‬בכל המצות‪ ,‬הה¦ד בכל‬ ‫משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים )מש' ד‪:‬כג(‪ ,‬כלומ' שים לבך לקיים כל המצות‪ ,‬שאם בא לידך מצוה‬ ‫קלה אל תהי בז עליה‪ ,‬לומ' כשם שהיא קלה לעשות כך שכרה מועט‪ .‬אל תאמ' כן‪ ,‬שאי אתה יודע מתן‬ ‫שכרה של מצות‪ ,‬כי ממנו תוצאות חיים )מש' ד כג(‪ ,‬בקלה שבקלות את]ה[ מוצא תוצאות חיים‪ ,‬שהרי‬ ‫בשילוח הקן שהיא קלה שבקלות כת' בה למען ייטב לך והארכת ימים )דב' כב‪:‬ז(‪ ,‬קל וחומר על החמורות‪.‬‬ ‫כך אמ' המפרש‪ 103‬מרבי' ר' שלמה‪ .‬אבל שנינו‪ :‬אין לך כל משמר ומשמר שלא יהו בו כהנים לוים וישר'‬ ‫‪104‬‬ ‫שותפין בו‪.‬‬ ‫כולם צדיקים במאמר‪ ,‬אמרתי אעלה בתמר‪ :‬יהי רצון שיהו כולן צדיקים כדבר שנ' אמרתי אעל' בתמר‬ ‫)שה¦ש ז‪:‬ט(‪ .‬למה נמשלו ישר' לתמר? לומ'‪ ,‬מה תמרה זו אין בה פסולת‪ ,‬אלא תמרים לאכילה‪ ,‬לולבים‬ ‫להלל‪ ,‬חריות לסכוך‪ ,‬שיחים לחבלים‪ ,‬סנסנים לכבד קורות לקרות בהן את הבית‪ ,‬כך ישר' אין בהם פסולת‪,‬‬ ‫‪105‬‬ ‫מהם בעלי מקרא‪ ,‬מהם בעלי משנה‪ ,‬מהן בעלי אגדה‪.‬‬ ‫ע¦א אמ' המפרש‪ 106‬מפי רבי' שלמה‪ :‬כולם צדיקים במאמר אמ' אעלה בתמר )שה¦ש ז‪:‬ט(‪ :‬אמ' הב¦ה יהי‬ ‫רצון שיתן ישר' כולם צדיקים ולב כולן לשמים‪ ,‬כצלמו של נבוכד נצר ולב כולן לשמים‪ ,‬כתמר הזה שאין‬ ‫ענפין מתפלגין אילך ואילך‪ ,‬אלא כולן דומה לענף אחד‪ ,‬ולא עלתה בידי אלא סנסנם אחת‪ ,‬הם חחניה‬ ‫מישאל ועזריה‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. PRK 9.5 (ed. Mandelbaum p. 154).‬‬ ‫‪Here probably Joseph Qara.‬‬ ‫‪Cf. mTaan IV.2 and other occurences.‬‬ ‫‪BerR 40.17 (ed. Theodor, Albeck p. 388).‬‬ ‫‪Here probably Joseph Qara.‬‬

‫‪102‬‬ ‫‪103‬‬ ‫‪104‬‬ ‫‪105‬‬ ‫‪106‬‬

‫‪*34‬‬


‫לגדל אותנו? כלום יכולין אתם לגדל אותנו‪ .‬במחולת המחנים )שה”ש ז א(‪ ,‬כשם שהיינו שרויין במדבר איש‬ ‫‪97‬‬ ‫על מחנהו ואיש על דגלו לבית אבותם‪.‬‬ ‫נאים נאים התנדב מעולים‪ :‬כלומ' עוד ישוב העת ויגיע היום שיהו ישר' נאים בעיני האומות‪ ,‬כשיהו‬ ‫מתנדבי' לעלות לירושלים‪ ,‬כאשר בתחילה מעולים‪ ,‬שיהו מעולים ונחמדים למראה בעיני האומות‪,‬‬ ‫המעולים בהב¦ה‪ ,‬והקילוס הזה יהו מקלסין אותם האומות שמועלים בהב¦ה‪ ,‬ראות ולקלס כשיהו רואים את‬ ‫ישר' עולין לרגל‪ ,‬אומר' ומקלסין להם‪ :‬מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב )שה¦ש ז‪:‬ב(‪ ,‬כדא' במד' שיר השיר'‬ ‫מה יפו פעמייך )שהש” ז ב(‪ :‬אימתי היו רגליהן של ישר' נאות? בשעה שהן עולין לרגלי'‪ ,‬בזמני המועדות‬ ‫‪98‬‬ ‫תחוג לי בשנה )שמ' כג‪:‬יד(‪.‬‬ ‫ד¦א מה יפו פעמייך בנעלי' )שה¦ש ז‪:‬ב(‪ :‬כשאדם רואה מנעל יפה ברגליו של חבירו אומ'‪ :‬מה נאוה רגלו‬ ‫במנעל‪ .‬כך כשיטלי ישר' את הכבוד היו כל האומות אומרי'‪ :‬לא היה כבוד נאה אלא לכם‪ .‬לכך נאמ' בת‬ ‫‪99‬‬ ‫נדיב )שה¦ש ז‪:‬ב(‪ ,‬כדא' בהתנדב עם )שופ' ה‪:‬ב(‪.‬‬ ‫סדר עבודה מהוגן השב בשיתו נוגן‪ :‬השב בית המקדש לביניימו ולקדמתו שעד דבר השיתין שלו נוגן‬ ‫המקרא הזה‪ ,‬שררך אגן הסהר אל יחסר המזג )שה¦ש ז‪:‬ג(‪ ,‬שאינן חסירין מן הנסכים לעולם‪.‬‬ ‫ערוך אילים ופרים‪ :‬כלומ' עוד נזכה לערוך עליו אילים ופרים‪.‬‬ ‫כאז ביד סופרים‪ :‬משה ואהרן‪.‬‬ ‫שני שדייך כשני עפרים‪ :‬אילו משה ואהרן‪.‬‬ ‫פתח שיר מלידל‪ :‬כלומ' פתח משירה דוכן מלדלדל סיעתו שבכל עת יהו יכולין לשורר השיר הזה‪.‬‬ ‫צוארך כמגדל‪ :‬הן הסנהדרין‪ 100,‬שהן צוארו של ישר'‪ ,‬ואף הן נמשלו להדר זוקן מגודל‪ ,‬כדא' הדרת פנים‬ ‫זקן שנ' שיר המעלות הנה מה טוב ומה נאעים שבת אחים גם יחד )תה' קלג‪:‬א( כשמן הטוב )תה' קלג‪:‬ב( שיורד‬ ‫על הררי ציון כזקן זקן אהרן )תה' קלג‪:‬ב(‪ .‬שבת אחים גם יחד )תה' קלג‪:‬א(‪ ,‬סנהדרין שיושבין יחד ועוסקין‬ ‫בתורה‪.‬‬ ‫צו חסד כגומל‪ :‬חסדי יי אזכיר תהלות כעל כל אשר גמלנו יי )יש' סג‪:‬ז(‪ ,‬כן צוה עלינו החסד והגמול‪.‬‬ ‫ונשא כאמור חומל‪ :‬כדא' בכל צרתם לו צר ומל' פני' הושי' באה' ובחמ' הוא גאלם וינשאם וינטלם כל ימי‬ ‫עולם )יש' סג‪:‬ט(‪ .‬ואומ' רבות' לא שהיו ראויין לכך אלא בחמלתו עליהם נשאם בגלותם‪.‬‬ ‫ראשך עליך ככרמל‪ :‬אפי' חרשים שבך חביבים עלי בגלות לנטלם כחמדי הפירות שבכרמל‪ ,‬וכדא'‬ ‫בתנחומ' ראשך אעלי ככרמל )שה¦ש ז‪:‬ו(‪ :‬אמ' הב¦ה }הרשים{ ]חרשים[ שבכם חביבים עלי כאליהו שעלה‬ ‫לראש הכרמל שנ' ואליהו עלה אל ראש הכתמל ויגהר ארצה )מל'א' יח‪:‬מב(‪ ,‬ודלת ראשך כארגמן )שה¦ש ז‪:‬ו(‪:‬‬ ‫אפי' הדלים שבכם חביבין עלי כדוד כדא' והיה הנכשל ביום ההוא כדוד )זכ' יב‪:‬ח(‪ .‬יש אומ' כדניאל שנ'‬ ‫והלביש לדניאל ארגונא )דנ' ה‪:‬כט(‪ 101.‬ועל זה יסד ראשך עליך ככרמל‪ ,‬שמדבר בבני אדם‪ ,‬שאם בידם‬ ‫זכות ואע¦פ חביבים לבוראן‪ ,‬לפיכך הביא עליו מקרא ומדרש ממקום אחר שהוא כיוצא בו‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. Bamidbar Rabbah 2.4.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 7.2 (ed. Buber p. 34).‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 7.2 (ed. Buber p. 34).‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 7.5 (ed. Buber p. 34).‬‬ ‫‪ is trans‬ודלת ראשך כארגמן ‪Cf. Tan Tetsaveh 6, where only the second explanation on‬‬‫‪mitted.‬‬

‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪99‬‬ ‫‪100‬‬ ‫‪101‬‬

‫‪*33‬‬


‫יושרים יליץ התקפה‪ :‬זכיות שישר' עושין יליץ אותם להב¦ה לחזק ולתקפן‪.‬‬ ‫גבהות קרן זקופה‪ :‬כדא' מי זאת הנשקפה כמו שחר )שה¦ש ו‪:‬י(‪ ,‬ואמ' רבות' בברכות ירושלמי כמו תרין‬ ‫דקרנין סלקין מנהירין לעלמא היא אילתא דשחדא‪ 91,‬ודומה שעל דבר זה יסד גבהות קרן זקופה‪ .‬מי זאת‬ ‫הנשקפה‪ .‬ותרגומו כמה זיותנין עובדיהון דעמא הדין כקרנתא שפירא נהירא כסיהרא וברידן דיכוותא‬ ‫כשימשא‪.‬‬ ‫כעס ושחוק יגוז‪ :‬כלומ' כעס ושחוק יעקוד מיכור'‪.‬‬ ‫דלת ראש מלגוז‪ .‬אל גינת אגוז‪ :‬כלומ' שלא לגוז דלת ראש בשביל גינת אגוז‪ ,‬כלומ' שלא ליטול הגדולים‪,‬‬ ‫הם הראשים‪ ,‬בעון קטנים‪ .‬ואמ' רבות'‪ :‬למה נמשלו ישר' לאיגוז? לומ' לך מה אגוז הזה אם אתה נוגע באחד‬ ‫מהן וכולן מרגישות‪ ,‬כך האיש אחד יחטא ועל כל העדה יקצוף‪ 92.‬ועל דבר זה יסד כעס‪.‬‬ ‫ד¦א מה האיגוז הזה שחוק לתינוקות ותענוג למלכים‪ ,‬כך ישר' בזמן שאין עושין רצונו של מקום נאמ' בהם‪:‬‬ ‫הייתי שחוק לכל עמי}ם{ )איכה ג יד(‪ ,‬ובזמן שישר' עושין רצונו של מקום נאמ' בהם‪ :‬והיו מלכים אומנייך‬ ‫)יש' מט כג(‪ 93.‬ועל דבר זה יסד כעס ושחוק‪ ,‬ותכף הפייט שניהם ביחד ובקש עליהם שיגוזו מן העולם‪.‬‬ ‫לגולל אבן צימתתני‪ :‬זה אומה הרשעה שגדולה כבודן מעליהם וביקשה לעמתן מן העולם‪.‬‬ ‫באר חיי צימתני‪ :‬כמו צמא‪ ,‬שהבטילה אותי מן התורה‪.‬‬ ‫לא ידעתי נפשי שמתני‪ :‬שעד שלא באתי לעולם כבר נגזרה עלי גזיר' זו לסבול ד' המלכיות‪ ,‬כמ' דא' אמ'‬ ‫במדרש שיר השירים לא ידעתי נפשי שמתני )שה¦ש ו‪:‬יב(‪ :‬זה יעקב שהלך לחרן שנ' וישא יעקב רגליו )בר'‬ ‫כט‪:‬א(‪ .‬אמ' ר' יהודה סבא‪ :‬מניין אתה אומ' שהראה לו ד' מלכיות שעתידין לשעבד את בניו? שנ' וירא והנה‬ ‫באר בשדה )בר' כט‪:‬ב(‪ ,‬זו כנסת ישר'‪ .‬והנה שם שלשה עדרי צאן רובצי' )בר' כט‪:‬ב(‪ ,‬זו מלכות בבל מדי‬ ‫‪94‬‬ ‫ויוון‪ .‬ונאספו שמה כל העדרים )בר' כט‪:‬ג(‪ :‬מלכות הרשעה הזו‪ ,‬שהיא מכתבת טירוניא מכל לשון‪.‬‬ ‫ע¦א אמ' המפרש‪ 95‬מפי ר' שלמה בר' יצחק זצ¦ל‪ :‬לגולל אבן צימתתני‪ :‬זש¦ה גולל אבן אליו תשוב )מש'‬ ‫כו‪:‬כז(‪ .‬לא דיבר הכת' אלא כנגד זרעו של עשו‪ ,‬שנ' בו צמתו בבור חיי וידו אבן }בר{ ]בי[ )איכה ג‪:‬נג(‪ ,‬כלומ'‬ ‫יהי רצון שלגולל אבן‪ ,‬הוא עשו‪ ,‬תשוב אותה האבן שצימתתי הפורענות שנגעה בי‪ ,‬תשוב אליו לצומתו‪,‬‬ ‫וגולל עליו כאשר גלל וצימתת בי‪.‬‬ ‫באר חיי ציימת'‪ :‬כלומ' לאותו שצימתת בו חיי ידך גם הוא וצימתת בו‪ .‬מי גרם לי שצמתו בבור חיי )איכה‬ ‫ג‪:‬נג(‪ ,‬גרם לי שלא ידעתי להכיר בקוני‪ .‬ואני הוא שגרמתי לי כל זאת‪ ,‬הד¦ה לא ידעתי נפשי שמתי מרכבות‬ ‫עמי נדים )שה¦ש ו‪:‬יב(‪ ,‬בעון שלא ידעתי גרמתי לעצמי להרכיב עלי האומות‪.‬‬ ‫מתי לחציר נעמית‪ :‬כלומ' מתי תתקיים עדי אומה זו‪ ,‬שניבא ישעיה עליה‪ :‬והיתה נוה תנים חציר לבנות‬ ‫יענה )יש' לד‪:‬יג(‪ .‬אותה האומה שתועה ומתעה להעמיתני אצלה ואומ' לי‪ :‬שובי שובי השולמית )שה¦ש‬ ‫ז‪:‬א(‪ ,‬השלימי עמנו והטפלי לתורתינו‪ .‬כדא' בברא' רבה‪ :‬שובי שובי השולמית שובי שובי )שה¦ש ז א(‬ ‫ארבעה פעמ' כנגד ארבע גליות‪ 96,‬שאומ' להם לישר' שובי לכם אחרינו ונמנה מכם איפרכין שנ' שובי שובי‬ ‫ונחזה בך )שה”ש ז א(‪ ,‬ואין נחזה אלא לשון גדולה‪ ,‬כמ' דא' אמ' ואתה תחזה מכל העם ושמת עליהם שרי‬ ‫אלפים ושרי מאות )שמ' יח‪:‬כא(‪ .‬וישר' משיבין להן‪ :‬מה תחזו בשולמית )שה¦ש ז‪:‬א(? מה גדולה אתם יכולין‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. yYoma 3.2, f. 40b.‬‬ ‫‪Cf. PesR 11 (ed. Friedmann f. 42a).‬‬ ‫‪PesR 11 (ed. Friedmann f. 42a).‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 4.12 (ed. Buber p. 34).‬‬ ‫‪Here probably Joseph Qara.‬‬ ‫‪Cf. BerR 66.2.‬‬

‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪96‬‬

‫‪*32‬‬


‫מרבבה )שה¦ש ה י(‪ .‬כיון ששומעין אומות העולם כן שבחו של הב¦ה אומ' להם לישר'‪ :‬נלכה עמכם שנ' אנה‬ ‫פנה דודך היפה בנשים אנה הלך דודך ונבקשנו עמך )שה¦ש ו‪:‬א(‪ 88.‬ועל זה יסד דוברים נלכה להחדילי‪.‬‬ ‫ויש אומ' להם‪ :‬אין לכם חלק בו אלא דודי לי ואני לו )שה¦ש ב‪:‬טז(‪ .‬וזהו שיסד אני לדודי ודודי לי‪ .‬והכל‬ ‫לפי מקראות סידר‪ ,‬העניין שנופל על המקרא שהוא בא לדרוש‪ ,‬וזהו אומנותו שאע¦פ שנדרש כל פסוק‬ ‫ופסוק לפי מדרשו לא הניח הילוכו להפריך מליצתו מאת רעותה‪ ,‬אלא כאדם הבא כערך מילין ודבריו‬ ‫בהשכל וכולן נשמעין בדיבור אחד‪ ,‬ועל דבר זה דימני הכת' נאוה ותרוצה‪.‬‬ ‫וכינני בלא פירצה‪ :‬כדא' יפה את רעייתי כתרצה )שה¦ש ו‪:‬ד(‪ .‬כשאת רצויה לי ואת עומדת ביראתי בין‬ ‫האומות‪.‬‬ ‫‪89‬‬ ‫ד¦א‪ :‬כאדם האומ' לארוסתו יפה קומתך וכתרצה‪ .‬וכן נדרש במדרש שיר השירים‪.‬‬ ‫ואף הוא הזהירני שלא לעשות כמעשיהם כדא' כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה‬ ‫ארץ כנען )ויק' יח‪:‬ג(‪ .‬ואף הכתובין מזהירין על כך כדא' הסבי עיניך מנגדי )שה¦ש ו‪:‬ה(‪ .‬כלומ' הסתירי עיניך‬ ‫שלא להביט במעשיהן של אומות העומדים לנגד יראתי‪ ,‬שהם הרהיבוני‪ ,‬הם גרמו להורשם מפניך ולא‬ ‫בצדקתך ולא ביושר לבבך‪ .‬כי אם עוונותיהן גרמו לי ואין לך נאה ללכת בדרכיהם ולא לעשות כמעשיהם‪,‬‬ ‫שהרי עמך כולם הילולים‪ ,‬אפי' ריקנים שביך קודש ולא חולים‪ ,‬כדא' קודש ישר' יי )יר' ב‪:‬ג( והוא שכת'‬ ‫משבחן שניך כעדר הרחלים )שה¦ש ו‪:‬ו( שכולם קדש‪ ,‬קרניה לשפרת‪ ,‬עורה לתפילין‪ ,‬מעיה לכינורות‪ ,‬ושלה‬ ‫באגדה‪ .‬אבל האומות נמשלו לכלבים שאין באחת מהן תוחלת‪ .‬ואף הב¦ה בראותי שלא נשתתפ]ת[י עם‬ ‫האומות לעשות כמעשיהם‪,‬‬ ‫זבדני זבול ארמון‪ :‬השרה שכינתו בתוכי‪.‬‬ ‫}טריב{ ]טייב[ יושבי אמון‪ :‬יושבים לפני יי‪,‬‬ ‫כפלח הרימון‪ :‬שהוא מלא מבפנים‪ ,‬כך חיכם אותם שהיו חכמי מלאכות‪ ,‬מחוכמים במצות שנצטוו על ידי‬ ‫משה‪ ,‬שהיו שלוחו של הב¦ה ומלאכות של תורה נביאים וכתובים‪ ,‬הם הם אנשי כנסת הגדולה שהעמידו את‬ ‫התורה ועל ידם נתייסדה התורה‪ ,‬והם יסדו ששה סידרי משנה וכל התלמוד שהם הליכות עולם ששים‬ ‫מסכתות‪.‬‬ ‫ע¦א זבלני זבול ארמון‪ :‬בנה לנו ביתה הבחירה‪.‬‬ ‫טייב יושבי אמון‪ :‬תיקן אצלי ¦יושבי אמון¦ יושבי לישכת הגזית‪.‬‬ ‫כפלח הרימון‪ :‬כחצי גורן עגולה‪ ,‬וכדא' בפסיקתא כפלח הרימון רקתך )שה¦ש ו‪:‬ז(‪ :‬אילו יושבי לישכת הגזית‬ ‫‪90‬‬ ‫שהיו יושבין כחצי גורן עגולה‪.‬‬ ‫טוענים אסופות גנתי‪ :‬הם החכמים הנעשים אסופות אסופות בבתי מדרשות‪ .‬אע¦פ שזה אומ' טהור וזה‬ ‫אומ' טמא‪,‬‬ ‫יחד נוטעים כנתי‪ :‬כולם מכוונים להעמיד הדבר על אמיתו‪ ,‬ואחד נתנו ורואה אחד אמרו‪ ,‬הה¦ד דברי חכמים‬ ‫כדרבונות וכמסמרות נטל בעלי אסופות נתנו מרואה אחד )קה' יב‪:‬יא(‪.‬‬ ‫יחד נוטעים כנתי‪ :‬כולן משונים לנטיע'‪.‬‬ ‫אחת היא יונתי‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪88 Mek Shirah 3 (ed. Horowitz, Rabin p. 127).‬‬ ‫‪89 Cf. Shir haShirim Zuta 6.4 (ed. Buber p. 33).‬‬ ‫‪90 Not transmitted in the edited text of PRK. The Sanhedrin is said to have sat like half of‬‬ ‫‪a round threshing floor, cf. mSanh IV.9, and this tradition is connected to Song of‬‬ ‫‪Songs 7:5 in PesR 33 (ed. Friedmann f. 155a).‬‬


‫‪*31‬‬

‫צור קונינו מכתיר'‬ ‫צרכינו בפלל מעתירים‪,‬‬ ‫חזה נחזה בביאורים‬ ‫חשכינו לעד לאורים‪ :‬אתם משתחים לאורה שכבה והולכת‪ ,‬אבל אני מצפה מתי יעלה עמוד השחר ואמליך‬ ‫את קוני‪.‬‬ ‫וצרכינו בפלל מעתידים‪ :‬ובאותו שחר‪.‬‬ ‫חזה נחזה בביאורים הוא עתיד להאירנו‬ ‫‪86‬‬ ‫חשיכה‪ :‬שאינה כבה הה¦ד לא יבוא עוד שמשך כי יי יהיה לך לאור עולם )יש' ס‪:‬כ(‪.‬‬

‫אהבוך נפש להדך‪ :‬אילו ישר' שמוסרין עצמן באהבת יראת שמו עד דיברוך נפש‪ ,‬הה¦ד על כן עלמות‬ ‫אהבוך )שה”ש א‪:‬יג(‪ .‬כדא' כי עליך הורגנו כל היום )תה' מד‪:‬כג(‪.‬‬ ‫מונים בוטח וסודך‪ :‬עומדים ביראתך נגד האומות היושבים בבטחון‪ ,‬שלוים ושקיטים‪ .‬ושודך‪ :‬כדא' וישובו‬ ‫המים )שמ' יד‪:‬כח( ומתר' ושדוכת מיא‪ .‬למונים‪ :‬לנגדך‪.‬‬ ‫אנה פנה‪ 87‬דודיך‪ :‬שאת מקוה לו זה כמה שנים‪ .‬הלא תיראי שאינו חוזר‪ .‬לא מוטב ליך שתהא נישאת‬ ‫לאחר מלאכות )!( אחריו עולמות דמיונו‪ ,‬שכן אומ' אומות העולם לישר'‪ :‬הלא תראו שאינו גואל אתכם‬ ‫הטפלו עמנו‪.‬‬ ‫בשוב נוחך גנונו‪ :‬חופה תרגום גנון כדא' כי על כל כבוד חופה )יש' ד‪:‬ה( ותרגום חופה וגנון‪ .‬כל זמן שאינו‬ ‫חוזר אצלינו אנו מחשים‪ ,‬שאין לנו פה להשיב‪ ,‬אבל כשתבוא השעה בשוב נוחך גנונו‪,‬‬ ‫רבבה תרננן בגינו‪ :‬אז ישוב הלוים לשירן ולזימרן‪ ,‬לשורר שירה זה‪:‬‬ ‫דודי ירד לגנו‪ :‬בדוכן הלוים כדא' גדרת הגנה )יחז' מב יב( ותרגומו דוכן ליוואי‪ .‬אז יפתח פינו לומר נגד‬ ‫האומות‪ :‬איה איפוא פונים אשר חרפתם אותנו? לומר שאינו חוזר אצלינו‪ ,‬ראו עתה שדודי ירד לגנו‪ .‬ואחר‬ ‫הפסוק שאומ' ובנוחוה יאמר שובה יי ריבבות אלפי ישר' )במד' י‪:‬לו( תפס‪.‬‬ ‫גשים נבנה להחדילי‪ :‬אותן האומות שהיו קרובים לבנות עימו בבית שיני כדי להבטיל אותי מן המלאכה‪,‬‬ ‫כדא' ויגשו אל זרובבל אל ראשי האבות ויאמרו להם נבנה עמכם )עזרא ד‪:‬ב(‪.‬‬ ‫דוברים נלכה עמכם‪ .‬וכל זה כדי לחחדיל אותי מן המלאכה שנ' ויהי עם הארץ מרפים ידי עם יהודה וגו'‬ ‫)עזרא ד‪:‬ד(‪ .‬מה ישר' משיבין להם‪:‬‬ ‫אני לדודי ודודי לי‪ :‬כדא' ויאמר להם זרובבל וישוע ושאר ראשי האבות לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו כי‬ ‫אנחנו יחד נבנה בית לאלהינו )עזרא ד‪:‬ג(‪ .‬וכל זה מספר והולך שכל ימיהם של אומות נועצו לב יחדיו‬ ‫להפרישנו מתורת אלהינו וישר' אין נשמעין להם‪ .‬ודורש במכילתי זה אלי ואנוהו )שמ' טו ב(‪ :‬ר' עקיבא‬ ‫אומ' אדבר בנאותיו ושבחו של מי שאמ' והיה העולם בפני כל אומות העולם שהרי אומות העולם שואלים‬ ‫לישר' ואומ' מה דודך מדוד )שה¦ש ה‪:‬ט( שאתם מומתים עליו שאתם נהרגין עילו כדא' על כן עלמות אהבוך‬ ‫)שה¦ש א‪:‬ג( ואומ' כי עליך הורגנו כל היום )תה' מד‪:‬כג( הרי אתם נאים הרי אתם גיבורים‪ ,‬בואו והתערבו‬ ‫עמנו‪ .‬וישר' משיבין לאומות העולם‪ :‬מכירין אתם אותו? נאמר לכם מקצת שבחו‪ :‬דודי צח ואדום גדול‬ ‫________________________‬

‫;‪86 The manuscript continues with one and a half columns of text that were crossed out‬‬ ‫‪apparently the beginning of the commentary on the ofan was erroneously copied into‬‬ ‫‪the middle of the commentary on the silluq guf hayotser (again).‬‬ ‫‪, according to the beginning of Song of Songs 6.1, the ver‬הלך ‪87 The critical edition has‬‬‫‪sion in the commentary reflects the second part of the verse.‬‬

‫‪*30‬‬


‫דודי שלח ידו אז לסעו' הורים מזומן עוד לנמהרים‪ :‬אחר שהזכיר הפייט משך הגלות מאשר נואשנו‬ ‫מביאה מי זה בא מאדום )יש' סג‪:‬א( עורך תפילה יהי רצון מרבונו של עולם להיות מזומן עוד לנמהרי לבי‬ ‫לבא להושיעם כשם שעשה כששלח ידו מקדם לסעוד הורים‪ .‬ואחר לש' המקרא דיבר הפייט דכת' אמרו‬ ‫לנמהרי חזקו אל תיראו הנה אלהיכם יבא גמול אלהים הוא יבא ויושיעכם )יש' לה‪:‬ד(‪ ,‬כלומ' רחיש הב¦ה אותה‬ ‫ביאה שנ' בה גמול אלהים הוא יבא ויושיעכם )ּיש' לה ד(‪.‬‬ ‫קמתי נצבתי נחמד הרים‪ :‬באותו זכות שנצבתי ועמדתי בהר שחמד אלהים לשבתו‪ ,‬כעניין שנ' ויתייצבו‬ ‫בתחתית ההר )שמ' יט‪:‬יז(‪ ,‬לשמוע את קול דבריו של הב¦ה ולשמור מצוותו‪.‬‬ ‫דצתי אצתי מזהרים‪ :‬דצתי‪ :‬לשון שמחה‪ .‬אצתי‪ :‬לשון מהירות‪ .‬בזהרים‪ :‬באזהרותיה של תורה‪.‬‬ ‫פתחתי מאיליו בניטוף מורים נעשה ונשמע אומרים‪ :‬שהיו שפתיי נוטפות מור עובר )שה¦ש ה‪:‬יג(‬ ‫כשאמרנו נעשה ונשמע )שמ' כד‪:‬ז(‪.‬‬

‫מצאוני לגיונות סבבוני בנהרים עומד כהדסים בהרים‪ :‬וגם כשנכנסנו לארץ והכעסנו לפניו מצאוני‬ ‫לגיונות וסבבוני‪ .‬זה גלות בבל ושם השרה שכינתו בתוכינו‪ ,‬שנ' הוא עומד בין ההדסים אשר במצולה )זכ'‬ ‫א‪:‬ח(‪ .‬מצולה זו בבל‪ ,‬כדא' האומר לעולה חד דברי‪.‬‬ ‫השבעתי ]דרוש[‪ 84‬דוד מישר]ים[ סור מר]כסי קשר[ים‪ ..] :‬שיוס‪ [..‬פי אדום כנסת ישר' חוזרת על‬ ‫האומות שיהו דורשים מהקב¦ה שיסלק שם ]צ‪..‬ו[ ממחבר ]‪ [..‬למרוד בו‪ .‬מרוכסי‪ :‬לשון חיבור‪ ,‬כמו‬ ‫תסתירם בסתר פניך מרוכסי איש )תה' לא‪:‬כא(‪ ,‬שפתרונו ממחברים עלי תסתירני‪ .‬הה¦ד השבעתי אתכם בנות‬ ‫ירושלם אם תמצ' את דודי מ' תגי' לו שחולת אהבה אני )שה¦ש ה‪:‬ח( בגלות ואומות העולם משיבין להם‬ ‫לישר'‪:‬‬ ‫מה דודך מדוד היפה בנשים )שה¦ש ה‪:‬ט(‬ ‫לעתיד שאול נפשרים הם באומות הכשירים‪ :‬פושרים להם הגיהנם‪.‬‬

‫מה דוד' מדו' נואמים בזה הקושרים נגד נהרגים כשוורים‪ :‬הכשירים שבאומות אומ' לישר'‪ :‬למי שאתם‬ ‫עובדין אנו עמכם‪ ,‬שנ' כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה )צפ' ג‪:‬ט( יחד‪ .‬למה נאמ' השבעתנו )שה¦ש ה‪:‬ט(‬ ‫אלא שעתידין לישבע למקום ולישר' שלא לילך אחר ע¦ז‪ 85.‬מעתה הוא שיסד מה דודך מדוד לעתיד‬ ‫נפשרים‪ .‬הכשירים שבהם אומ' כך‪ ,‬אבל הקושרים שבהם אומ'‪ :‬מה דודך מדוד )שה¦ש ה‪:‬ט( שכך אתם‬ ‫נהרגים עליו‪ ,‬שכן אתם נמלכים עליו? מה הנאה יש לכם ממנו? אם אנו עובדין לאש אנו מתחממים כנגדו‪,‬‬ ‫אבל אתם שאתם‬ ‫נזר ייחודו קושרים ונצח מלכותו שרים‪ :‬מה הנאה יש לכם כו'‪.‬‬ ‫דודי נועמו עמו מיישרים‪ :‬הב¦ה שהוא‬ ‫נכתב ונקרא בשירים צדקותיו לריקים מחזרי‪ :‬תשובה לאותם הריקים שאומ' להם‪ :‬מה }הנייה{ ]הנאה[‬ ‫יש לכם בעבודתו ובייחודו?‬ ‫צביונו עשות מתאזרים‪ :‬אותם שמתאזרים לעשות צביונו משיבין להם‪:‬‬ ‫צפותינו צפות משחרים‬ ‫ציון עמוד משחרים‪,‬‬ ‫________________________‬

‫‪84 The manuscript is stained and cannot be read fully for several lines.‬‬ ‫‪85 Shir haShirim Zuta 5.9 (ed. Buber p. 33).‬‬


‫‪*29‬‬

‫מדרש זה על המקרא שאמור נדר וכרכוס מזה ומזה סדורים‪ ,‬אני למד שמקרא זה נדר וכרכם )שה¦ש ד‪:‬יד(‬

‫נדרש על שלוחי צבור כשעוברים לפני התיבה צריכים להעמיד מזה אחד ומזה אחד‪ ,‬שכן משפט‪ ,‬כן פייט‬ ‫כשמביא מקרא אחד לעולם המדרש תלוי‪ .‬ואומר על המקרא שהביא וכאן איני יודע היאך תלוי מזה ומזה‬ ‫סדורים החוט המשולש גדורים על נרד וכרכום‪ ,‬לפי שאין המדרש עתה לפניי‪ .‬אך והא הקורא מפשפש‬ ‫בזה המדרש שיר השירים ויעמיד הדבר לאמיתו והמאיר לארץ ישים מחשך לאור‪.‬‬ ‫מעיין גנים הדחת קלים וחמורים‪ :‬נדרש במדרש שיר השירים‪ .‬אילו דומה את ישר' לשאר משקין חייתי‬ ‫אומ' על הקלות הוא מוחל‪ ,‬על החמורות אינו מוחל‪ ,‬שהרי כל המשקין כשנזרקין אי אפשר שלא ישאר‬ ‫טיפה אחת או שני טיפין בכלי מתוך שהמשקה עב‪ ,‬אבל המים כשהן נשפכין כולן נשפכין‪ .‬אף כאן כשאומ'‬ ‫ונוזלים על יבשה זה לבנון‪ ,‬ללמדך שכולן נוי‪ .‬העוונות נוזלים ומלבין ומוחל וכן ירמ' אומ' וזרקתי עליכם‬ ‫מים טהורים )יחז' לו‪:‬כה(‪ .‬וכן שעתיד הקב¦ה לטהר ולנחות את ישר' מכל עוונותיהם‪ .‬וזהו שיסד נקיות‬ ‫שמורים‪.‬‬ ‫עורי צפון ובואי תימן יחד לכנס מסערים גלות כל שערים‪ :‬ראיתי בדמרש שיר השירים‪ .‬בעולם הזה אין‬ ‫שתי רוחות נושבות כאחת ולעתיד לבא הב¦ה מביא רוח ארגנטין בעולם ומכנס כל הגליות יחד הה¦ד עורי‬ ‫‪82‬‬ ‫צפון ובואי תימן )שה¦ש ד‪:‬טז(‪ .‬וכן ישעיה אומ' אלה מצפון ומים וכו' )יש' מט‪:‬יב(‪.‬‬ ‫מסערים מנשבים‪.‬‬ ‫באתי לגני אחותי כלה דוגמ' מילוא'‪ :‬דמו' לקב' אבר'‪.‬‬ ‫וגמורים‪ :‬זה היה מעשה ביום ח' למילואים‪ ,‬ששימש אהרן כעין ששימש קרבן ז' ימים המילואים‪ .‬וזהו‬ ‫שיסד דוגמ' מילואים גמורים‪ .‬כלומ' באותו יום ימי המילואים והשרה שכינתו בישר'‪ ,‬דכת' כי היום יי‬ ‫נראה אליכם )ויק' ט‪:‬ד(‪ .‬ושנינו ראשית הדבר בס]דר[ ע]ולם[ ותצא אש מלפני יי )ויק' ט‪:‬כד( בו ביום הקריבו‬ ‫ישר' תמידים נדרים ונדבות אש ואשמות בכורות ומעשרות על אותו היום הוא אומ' עורי צפון ובו' תימן‬ ‫)שה¦ש ד‪:‬טז(‪ .‬זו עולה שנשחטת בצפון ובואי תימן )שה¦ש ד‪:‬טז(‪ ,‬אילו שלמ' שנשחטים בדרום‪ ,‬הפיחי גני‬ ‫)שה¦ש ד‪:‬טז(‪ :‬זה אהל מועד‪ .‬יזלו בשמי' )שה¦ש ד‪:‬טז(‪ :‬זה קטורת הסמ'‪ .‬יבא דודי לגנו )שה¦ש ד‪:‬טז(‪ :‬זה‬ ‫שכינה‪ .‬ויאכל פרי מגדיו )שה¦ש ד‪:‬טז(‪ :‬אילו הקרבנות‪ .‬באתי לגני )שה¦ש ה‪:‬א( א¦כ זה יום שמיני‪ .‬אריתי‬ ‫מורי עם בשמי )שה¦ש ה‪:‬א(‪ :‬זה קטורת הלבונה ולבונת המנחה‪ .‬אכלתי יערי עם }דברי{ ]דבשי[ )שה¦ש ה‪:‬א(‪:‬‬ ‫אילו אברי עלה ואמורי קדשים קלים‪ .‬אכלו ריעים )שה¦ש ה‪:‬א(‪ :‬זה משה ואהרן‪ .‬שתו ושכרו ריעי' )שה¦ש‬ ‫ה‪:‬א(‪ :‬זו כנסת ישר'‪ 83.‬וזהו שיסד לקבל איברים ואימורים‪.‬‬ ‫אני ישינה ביאת עיר משעירים תוחלת צעירים‪ :‬זה חרז מוסב לאותו שלמעלה‪ .‬ובה פתרונו עד שבא לגנו‬ ‫אמרנו שירה ושמחנו שנ' וירא העם וירונו )ויק' ט‪:‬כד(‪ ,‬אבל מאותה ביאה שנ' מי זה בא מאדום )יש' סג‪:‬א(‬ ‫נואשתי הימנה‪ .‬וזהו אני ישינה ביאת עיר משע' תוחלת יסח' צעי'‪ .‬גם מאותה תוחלת שכת' בה אם לא‬ ‫יסח' צע' הצאן )יר' מט‪:‬כ( נתיאשתי‪.‬‬ ‫פשטתי את כתנתי רבתי‪ :‬זה ירוש' שנ' בה רבתי עם )איכה א‪:‬א(‪ ,‬שישר' נכנסים בה לרגל ומחזקת כולם‪.‬‬ ‫ומד' שיר השירם ראיתי שבית המקדש משול לכתונת‪.‬‬ ‫ושני כתרים‪ :‬אילו אורים ותומים‪ .‬ותומי סתרים‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪82 Cf. Shir haShirim Rabbah 4.16.‬‬ ‫‪83 Seder Olam 7.‬‬

‫‪*28‬‬


‫חיכו ממתקים דת משלים עתיקים‪ :‬הימנא מהן היינו ממשלות התורה וחידותיה ודברים עתיקים וישנים‬ ‫מימי קדם‪.‬‬ ‫הוא גוזר גומר ומקים‪ :‬גוזר הדבר ומקיים גזירתו וגומרה‪.‬‬ ‫בדבריו שיפר שחקים‪ :‬ברוחו שמים שפרה )איוב כו‪:‬יג(‪.‬‬ ‫אמר ויקרא ארקים‪ :‬קרא לארץ ויעמודיה שנ' קורא אני אליהם יעמדו יחדיו )יש' מח‪:‬יג(‪ .‬ואומ' דבר ויקרא‬ ‫ארץ‪.‬‬ ‫שבחו לגיוניו מפיקים המולת המון אפיקים‪ :76‬לגיוניו‪ :‬חייליו‪ .‬אפיקי' שבחו בהמולת אפיקי ]מים[‬ ‫}ימים{ שכן כת' בעליונם וקולם כקול מים רבים )יחז' א‪:‬כד(‪ ,‬אפיקים ויודעו‪.‬‬ ‫חלים‪ :‬חיל כיולדה‪ .‬זעים‪ :‬מזדועים מתן בשעה שהן מספיקים שילוש קדוש‪.‬‬ ‫ע¦א חיכו ממתקים‪ :‬שהיא התורה שנ' בה והדברים עתיקי' )דה¦י א ד‪:‬כב(‬ ‫גוזר ומקים‪ :‬שכן הוא אומ' ויי אלהים אמת הוא אלהים חיים )יר' י‪:‬י(‪ .‬למה הוא אומ' הוא אלהים ומלך )יר'‬ ‫י‪:‬י(‪ .‬משל למה הדבר דומה‪ ,‬למלך בשר ודם שאמ' לעבדו מתנה אני נותן לך‪ .‬למחר היכן הוא והיכן מתנתו‪.‬‬ ‫אבל הב¦ה אמ' לתת ודבריו קיימים לאחר כמה שנים‪ .‬למה? שהוא אלהים חיים‪ ,‬וכן הוא לא נפל דבר אחד‬ ‫מכל דברו הטוב וגו'‪.‬‬ ‫בדבריו שיפר שחקים‪ :‬כשאמ' יהי רקיע בתוך המים )בר' א‪:‬ו( }יצתה{ ]יצאה[ רוח }מפמליחכא{ ]מלמעלה‬ ‫‪77‬‬ ‫וליחכה[ את פני הרקיע שנ' ברוחו שמים שפרה )איוב כו‪:‬יג(‬ ‫המלות המון אפיקים‪ :‬ביריות טובים‪ .‬ויש אומ' אילו המלאכים שנשמע קולם כקול מים רבים‪.‬‬ ‫חלים זעים‪ :‬אומ' שיר בזיע וחיל כמו ששאל כותי }אקד{ ]אחד[ את ר' יהושע בן לוי‪ :‬אתם אומ' שהב¦ה‬ ‫בורא בכל יום ויום מלאכים חדשים שאומ' לפניו קדושה‪ .‬להיכן חוזרין? אמ' לו‪ :‬למקום שנפרשין שמזיעין‬ ‫‪78‬‬ ‫מכח השיר שהן אומ' וחוזרין לנהר דינור‪.‬‬ ‫‪79‬שלחייך פרדס שפר נאים והדורים‪ :‬אל תקרי שלחיך אלא שלוחייך‪ .‬דורש שלח פרעה ממצרים והוא‬ ‫שדורש בפסיקתא ויהי בשלח פרעה את העם )שמ' יג יז(‪ :‬מי ינוח ווי? מצרים היו צווחים ווי‪ .‬אמ' ר' יצחק‪:‬‬ ‫לאחד שנפלה לו ירושה במדינת הים‪ .‬עמד ומכרה בדבר מועט ועמד הלוקח ופתח בו מעיינות ונטע בו גנות‬ ‫ופרדיסים‪ .‬כיון שראה המוכר התחיל חונק את עצמו‪ .‬אמ' ווי שמכרתי‪ .‬כך כשהיו ישר' חונין על שפת הים‪,‬‬ ‫היו דומין לטכסיס מלכים שהיו מלבושים כלי כסף וכלי זהב ושמלות‪ ,‬כעניין שנ' ושאלה אשה משכנתה כלי‬ ‫כסף וגו' ושמתם על בניכם ועל בנותיכם ונצלתם את מצרים )שמ' ג‪:‬כב(‪ .‬והיו המצריים רואין וצווחין‪ :‬מה‬ ‫שלחנו מארצינו‪ 80.‬עליהם מפורש בכתיבים פרדס רימונים‪ .‬ואחר הלשון שראה‪ :‬למה היו ישר' דומין על‬ ‫שפת הים? לטכסיס ארודים‪ ,‬יסד כן‪.‬‬ ‫נרד וכרכום מזה ומזה סדורים‪ :‬במדרש שיר השירים דורש שלחייך פרדס )שה¦ש ד‪:‬יג( ואל תקרי שלחייך‬ ‫אלא שלוחייך‪ ,‬שצריך שליח ציבור שיהא עומד אחד לימינו ואחד לשמאלו כשהוא עומד להתפלל כעפין‬ ‫שנ' במשה ואהרון וחור תמכו בידיו מזה אחד ומזה אחד )שמ' יז‪:‬יב(‪ 81.‬ומה שאני רואה שהאיש הזה קבע‬ ‫________________________‬

‫‪.‬אפיקים ‪, many manuscripts transmit‬כאפיקים ‪76 The critical edition has‬‬ ‫‪77 BerR 4.2 (ed. Theodor, Albeck p. 26).‬‬ ‫‪78 The return of the angels to the river of fire is transmitted several times in rabbinic liter‬‬‫‪ature, among them bHag 14a. The piyyut commentary does not quote any of the‬‬ ‫‪known texts verbatim.‬‬ ‫‪79 Here begins the commentary on the second half of the silluq guf hayotser.‬‬ ‫‪80 Cf. PRK 11.7 (ed. Mandelbaum p. 183).‬‬ ‫‪81 Not transmitted in the printed edition of Shir haShirim Rabba. Shir haShirim Zuta 4.14‬‬ ‫‪(ed. Buber 29) refers to Aaron and H‬‬ ‫‪. ur. PRE 43 derives from this account of Aaron‬‬ ‫‪and H‬‬ ‫‪. ur that the precentor is not allowed to pray unless he has a man standing on his‬‬ ‫‪right and another on his left.‬‬

‫‪*27‬‬


‫חזקים מחזיקות ומטוט ‪ 69‬ידיו חזקות שנ' לכל היד החזקה )דב' לד יב(‪ .‬ואמ' רבות' זו קריעת ים סוף‪.‬‬ ‫ומחזיקות ומטות אמ' הב¦ה אני כתב' בתורה כי ימוך אחיך ומטה ידו והחזקת בו )ויק' כה לה( ואני נקראת‬ ‫אח לישר' שנ' למען אחיי ורעיי וג' )תה' קכב ח(‪ ,‬עלי להחזיק ידם שנ' חזקו ידים רפות )יש' לה ג(‪.‬‬ ‫זכות מגלגלות ומטות מגלגלין זכות על ידי זכאי‪ ,‬ומטות שהב¦ה רב חסד מטה כלפי חסד‪.‬‬ ‫זעם הדין שאפילו בשעת כעסו של הב¦ה אינו מטה את הדין‪ ,‬שכן הוא אומ' אם שנותי ברק חרבי )דב'‬ ‫לב מא(‪ ,‬אם הייתי מחריק שיני השטן‪ ,‬ברק אחד הייתי מוצא ממנו ומחריב את כל העולם כולו‪ ,‬אלא תאחז‬ ‫במשפט ידי )דב' לב מא( שאני כובש על מידת הדין‪.‬‬ ‫‪d‬נ ‪d‬ש ‪d‬ו ‪d‬ב ‪d‬ל ‪d‬פ ‪d‬ת ‪d‬ר ‪d‬ו ‪d‬ן ‪d‬ה ‪d‬ר ‪d‬א ‪d‬ש ‪d‬ו ‪d‬ן‬ ‫‪70‬‬

‫חזקות ומחזיקות ומטות איש‪ 71‬מדחי מלקטות חזקות הן הן והמה מחזקות וזוקפות את הנטויות‪.‬‬ ‫חיש כמו כי גש חיש ונעופה )תה' צ י(‪ .‬במהרה‪.‬‬ ‫מלקטות וקולטת את האדם מלדחות‪.‬‬ ‫זכות מגלגלות ומטות המה מגלגלות זכות לזכות האדם ונוטות כלפי חסד‪.‬‬ ‫זעם הדין מלנטות כלומ' בזעם מלנטות הדין שלא לנטות לחובה‪.‬‬ ‫שוקיו וועד כתלינו מצרף ותחת רגליו שרפרף שוקיו לכך נאמ' מיוסדים‪ ,‬אמ' ר' אלעזר הקפר העמוד‬ ‫הזה יש לו כותרת מלמעלה ובסיס מלמטה‪ 72,‬לצרף ולחבר דברי וועד שנשנו לפני מכותל בית המקדש‪ ,‬וכן‬ ‫המקרא נדרש שוקיו עומדי שש )שה”ש ה טו( סמוכות לפניהן ולאחריהן‪ ,‬זהו לצרף של שוקיו‪.‬‬ ‫ותחת רגליו שרפרף‪ :‬היינו מיוסדים של מעלה ולמטה וכשרפרף שתחת שוקיו‪ .‬ולמעלה הירך והגוף בו‬ ‫כותרת לתורה‪ ,‬עליון כתופר לתחתון ותחתון סומך לעליון‪ .‬הדימו מתוך שהזכיר שרפרף לרגליו‪ ,‬מספר‬ ‫לזכותו בהדום רגליו ומה כחו עצום בים וביבשה‪.‬‬ ‫}מרעוד{ ]מרעיד[ ומרפרף‪ :‬ותרעד החריף ועמודי שמים ירופפו )אויב כו‪:‬יא(‪ .‬שורפין אש אכלה הוא אומ'‬ ‫גוער בים וייבשהו )נח' א‪:‬ד(‪.‬‬ ‫ע¦א שוקיו וועד כתלינו מצרף‪ :‬זה כותל מערבי שאין השכינה זזה ממנו שנ' הנה זה עומד אחר כותלינו‬ ‫‪73‬‬ ‫)שה¦ש ב‪:‬ט(‪.‬‬ ‫ותחת רגליו שרפרף‪ :‬המקדש הוא הדום רגליו של הב¦ה‪ ,‬שכן בשלמה הוא אומ' הנני בונה בית )דה¦י ב ב‪:‬ג(‬ ‫להדום רגלי אליהינו )דה¦י א כח‪:‬ב(‪.‬‬ ‫הדומו מרעיד ומרפרף‪ :‬כמו ששנינו במסכ' ברכות‪ :‬רב קטינא הוה חליף חבי אובא טמיא גנה גוהא אמ' אי‬ ‫‪74‬‬ ‫איכא דאמ' ליה להאי אובא טמיא וכול' רב אחא אמ' בועט ברגליו תחת כסא הכבוד‪.‬‬ ‫‪75‬‬ ‫הים מלחיך ומשרף‪ :‬הם שתי דמעות שהוריד הב¦ה לים הגדול‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪ and‬מחזיקות ‪, both‬חזקות ומחזיקות מטות ‪69 According to the critical edition the line should be‬‬ ‫שלמה ‪ is not attested, cf. Fleischer,‬חזקים ‪ are attested in several manuscripts,‬ומטות‬ ‫‪, 212.‬הבבלי‬ ‫‪70 Rabbinic texts known today understand the verse to refer either to the slaying of the‬‬ ‫‪firstborn or to the first tablets.‬‬ ‫‪71 According to the critical edition this variant is transmitted in one source, cf. Fleischer,‬‬ ‫‪ like the critical edition.‬חיש ‪, 212. The respective commentary unit uses‬שלמה הבבלי‬ ‫‪72 Cf. Tan Behar 1, also cf. Rashi on Song of Songs 5:16.‬‬ ‫‪73 Shemot Rabbah (ed. Shinan) 2.2.‬‬ ‫‪74 Cf. bBer 59a.‬‬ ‫‪75 Cf. bBer 59a.‬‬

‫‪*26‬‬


‫עתיד וגנוז פנינים דבר העתיד לבא וגנוז ומוצנע לפניי ולפנים אותו דבר ערוך וגלוי הוא נגדו מקדם‪,‬‬ ‫שיודע הדבר מראשיתו עד שלא נגזר‪ .‬יקרה היא מפנינים )מש' ג טו( דרש' בכהן גדול שנכנס לפני ולפנים‪,‬‬ ‫וזהו משמשתו של פנינים בכל מקום‪.‬‬ ‫סכיונו אין לפנים שרפים חיות ואופנים העומדים לפניו‪ .‬אין יכולת להסתכל בו כי לא יראני האדם וחי‬ ‫‪63‬‬ ‫)שמ' לג כ( }נדרשה{ נדרש בחיות ואופנים‪ ,‬פני הרביעי פני אדם‪.‬‬ ‫‪62‬‬

‫לחייו ניטוף ודיבור שיצא מפי הב¦ה נתמלא כולו בשמים‪ ,‬ומאחר שמדיבור ראשון נתמלא‪ ,‬שיני היאך‬ ‫‪64‬‬ ‫היה? אלא ]הוציא[ הב¦ה רוח מבית גנזיו והיה מעביר ראשון ראשון שנ' נוטפת מור עובר )שה”ש ה יג(‪.‬‬ ‫מלמדים‪ 65‬אומ'‪ :‬זה למד פרקו של זה‪.‬‬ ‫מגדלות‪ :‬כל העוסק בתורה עסקו הולך לפני הב¦ה מקטרת הסמים שנ' בהם רוקח מרקחתי )שמ' ל‪:‬כה(‪.‬‬ ‫מתן לנפש פיקוחים‪ :‬דברי תורה שקרויין מתן‪ ,‬כמו ויתן אל משה ככלתו )שמ' לא‪:‬יח(‪ .‬והבשמים לפי פיקוח‪.‬‬ ‫ע¦א מגדלות מרקח ריחוקים מתן לנפש פיקוחים‪ :‬מגדלות לשון אומן ומתרג' תורבינא‪ ,‬מחמנת בשם‬ ‫מבשם מתנה שהיא מפקחת את הנפש‪ .‬יי עוז לעמו יתן )תה' כט‪:‬יא(‪ .‬ותורת יי תמימה משיבת נפש )תה' יט‪:‬ח(‪.‬‬ ‫לוחות חירות משיחים לב עלב משמחים‪ :‬מלחיו במאמר פיו יצאו הלוחות‪ ,‬שהן משיחים דברי חירות‪,‬‬ ‫כדא' אל תיקרי חרות אלא חירות שאין לך בני חורין אלא מי שעוסק בתורה‪ 66.‬והן משמחין עלבון הלב שנ'‬ ‫פיקודי יי ישירים משמחי לב )תה' יט‪:‬ט(‪.‬‬ ‫כאב לב ממריחים‪ :‬נפשו דברי תורה עטרה לראש מלוגמ' ללב מוציא לצואר קילורין }לעניים{ ]לעינים[‬ ‫כוס עוקרין לבני }מעייכי{ ]מעיים[‪ ,‬עטרה לראש שנ' כי לווית חן הן לראשך )מש' א‪:‬ט(‪ ,‬מלוגמא ללב דכת'‬ ‫פיקודי יי ישרים משמחי לב )תה' יט‪:‬ט(‪ ,‬קילורין לעיניים שנ' מאירת עינים )תה' יט‪:‬ט(‪ ,‬כוס עוקרין לבני מעים‬ ‫‪67‬‬ ‫כדא' רפאות תהי לשררך )מש' ג‪:‬ח(‪ .‬ומניין לרמ¦ח איברים? דכת' ולכל בשרו מרפא )מש' ד‪:‬כב(‪.‬‬ ‫כאב ממריחים ומושחין כערוגת עריבים שיחים‪ :‬מושחין את הכאב וממרח' את הטריה על המכה כערוגה‬ ‫זו שבין האילנות העולין לרפואה כמו וימרחו על השחין ויחי )יש' לח‪:‬כא(‪ .‬בלעז ְאנְִפלְשְתרי‪ .‬משיחין‪ :‬כמו‬ ‫יסחוף מדעתו‪ ,‬כערוגת אילנות עריבים‪ ,‬כמו תחת אחד השיחים )בר' כא‪:‬טו(‪.‬‬ ‫ידיו ידי אדם פשוטות יצוריו קבל מלשטות }תועים{ ]טועים[ ]בדרך[ מקשטות‪ :‬ומיישרות אל הדרך‬ ‫שמורה להם‪ ,‬הדרך לטובה‪ .‬ואף המה מושיטות ונותנות טרף לכל חי‪ ,‬שנ' טרף נתן ליריאיו יזכור לעולם‬ ‫בריתו )תה' קיא‪:‬ה(‪ .‬ונאמ' פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון )תה' קמה‪:‬טז(‪.‬‬ ‫‪68‬‬ ‫ע¦א ידיו ידי אדם פשוטות‪ :‬וידי אדם מתחת כנפיהם )יחז' א‪:‬ח( אילו ידיו של הב¦ה‪ ,‬לקבל את יצוריו‪.‬‬ ‫מלשטות‪ :‬שמניח ידיו תחת כנפי החיות לקבל שבים‪.‬‬ ‫יצוריו לקבל מלשטות‪ :‬שפשוטתות ידיו של הב¦ה לקבל את יצוריו‪.‬‬ ‫מלשטות‪ :‬מדרכי החיים‪.‬‬ ‫טועים דרך קשוטות‪ :‬שנ' טוב וישר יי על כן יורה חטאים בדרך )תה' כה‪:‬ח(‪.‬‬ ‫טרף לכל מושיטות‪ :‬טרף לכל מזון‪ ,‬כמו הטריפני לחם חוקי )מש' ל‪:‬ח(‪ .‬פותח את ידיך‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬

‫‪Cf. bSota 4b.‬‬ ‫‪Cf. Bamidbar Rabbah 14.22.‬‬ ‫‪Cf. e.g. bShab 88b.‬‬ ‫שלמה ‪ and does not mention variants, cf. Fleischer,‬נעימים ‪The critical edition has‬‬ ‫‪, 212.‬הבבלי‬ ‫‪66 mAbot VI.2 and other places.‬‬ ‫‪67 Vayiqra Rabbah 12.3. The text mixes the versions in the Vilna-print and the Margulies‬‬ ‫‪edition (p. 258-259) of Vayiqra Rabbah.‬‬ ‫‪68 Cf. bPes 119a.‬‬


‫‪*25‬‬

‫שמניך קרית מועדים‪ :‬זה ירושלם‪.‬‬ ‫נפת תטפנה שפתותיך כלה‪ :‬לפי שדורש במדרש‪ :‬נפת תטפנה )שה¦ש ד‪:‬יא( לשון כפול‪ ,‬אילו שני משיחים‬ ‫משיח בן יוסף ומשיח בן דוד‪ 53,‬יסד כנגדו נפת תטפנה שפתותיך כלה אהבת משיחים עומדים מבלי‬ ‫קנאה מצומדים‪ :‬שהיה מחובר יחד בלי קנאה‪ ,‬שלא יקנא זה בזה‪ ,‬כשם שהיו מקנאים זה בזה עד עכשיו‪,‬‬ ‫דכתיב מנשה את אפרים את מנשה יחדיו המה על יהודה )יש' ט‪:‬כ(‪ .‬אבל מיכאן ואילך אפרים לא יקנא את‬ ‫יהודה ויהודה לא יצור את אפרים‪ .‬וזהו שיסד מבלי קנאה מצומדים‪.‬‬ ‫גם נעול נקם ואין מגידים‪ :‬לפי שראה במדרש גן נעול )שה”ש ד יב( אילו חכמי ישר' שאין מגלים את‬ ‫‪54‬‬ ‫הקץ‪.‬‬ ‫סתום לתלבושת הבגדים‪ :‬יום שנ' בו‪ :‬וילבש בגדי נקם תלבושת )יש' נט‪:‬יז(‪.‬‬ ‫סתום‪ :‬שאין מגלין אותו‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫זרדים‪ 55:‬כמו }כי{ כל הנשים }זרד זירידן{ ]זריד זרדו[‪.‬‬

‫‪57‬ראשו כתם פז תג עיתור כתר‪ :‬פז הנאמר בראשו הוא מן תחן‪ ,‬שישר' מתפללין שמלאך המקבל תפילתן‬ ‫של ישר' עושה אותם עטרה בראשו של הקב¦ה‪ ,‬הה¦ד אשר בך אתפאר )יש' מט‪:‬ג(‪ .‬בכתר העשוי מעתר‬ ‫‪58‬‬ ‫ותחינתן של ישר'‪.‬‬ ‫‪59‬‬ ‫תג‪ :‬כתר‪ ,‬כמו ואזיל תגא ויתיב בדוכתיה בתענית‪.‬‬ ‫סיכנו ביושב סיתרי שליח מפורש פותרי‪ :‬פתר' היאך יכול המלאך להניח בראשו‪ ,‬ששיכנו בסתר‪ ,‬ואיזו‬ ‫}ביריא{ ]בריא[ מכיר מקומו? אלא אותו שליח מפורש פותר‪ ,‬כלומ' אותו המלאך משביע את הכתר בשם‬ ‫המפורש והוא עולה מאיליו בראשו של הב¦ה‪ 60,‬שהוא רם ונישא ביותר‪ .‬ורב בניין וסותר רב בניי' ורב‬ ‫סותר‪ ,‬גוזר במקומו את מי לבנות ואת מי לסתור‪.‬‬ ‫קוראיו פתח חותרי לקוראיו פתח חותר תחת כסאו לקבל כניתוח כפרים של קרבנות‪.‬‬ ‫השלים לאישים‪ ,‬וכן הוא אומ' במשה ויתפלל אל יי ויעתר לו‪ 61.‬אל תקרי ויעתר אלא ויחתר‪.‬‬ ‫עיניו כיונים עיניו של הב¦ה בצד ארבע דפנות העולם משטטות‪ ,‬כדא' עיני יי המה משוטטות בכל הארץ‬ ‫)זכ' ד י(‪ .‬והן צופות את העתידות הצפונות הממשמשות לבא בעולם‪ .‬גבות ופתוחות הן לתפילת ספונים‬ ‫והטמונים‪ ,‬ופונות הם להסתכל באותן הפונות אליו‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪53 Cf. Shir haShirim Zuta 4.11 (ed. Buber p. 29), where the interpretation “this is the just‬‬ ‫‪Messiah” and “this is the Messiah of war” are offered as different explanations of the‬‬ ‫‪verse.‬‬ ‫‪54 Cf. Shir haShirim Zuta 4.12 (ed. Buber p. 29).‬‬ ‫‪55 This lemma is not part of the edited text of the piyyut.‬‬ ‫‪56 bYoma 47a.‬‬ ‫‪57 The commentary on the ofan has been copied in between the commentary on the two‬‬ ‫‪parts of the silluq guf hayotser.‬‬ ‫‪58 Shemot Rabbah 21.4.‬‬ ‫‪59 Not transmitted in the edited text.‬‬ ‫‪ p. 254).‬אוצר המדרשים ‪60 Cf. PesR 20 (ed. Friedmann f. 97a) and Midrash Konan (Eisenstein,‬‬ ‫‪ are used in connection‬ויעתר ‪ and‬ויתפלל ‪61 This is not a Biblical quotation, although both‬‬ ‫‪with Moses. Regarding the following ketiv - qere cf. the tradition that in II Chronicles‬‬ ‫‪ proposed by rabbinic literature‬ויחתר ‪ instead of the variant‬ויעתר ‪33:13 one should read‬‬ ‫‪that is not transmitted in the MT.‬‬

‫‪*24‬‬


‫אמרת אם מחוט ועד שרוך נעל )בר' יד‪:‬כג(‪ ,‬חייך שבו בלשון אני מקלס את בניך‪ :‬כחוט השני שפתותיך‬ ‫)שה¦ש ד‪:‬ג(‪ 46.‬וזהו שיסד כחוט השני טעם זיין לילדים נגדו שולם לילדי'‪.‬‬ ‫כמגדל דוד‪ :‬הוא ציון‪ ,‬שנקרא פינת יקרת יסודים‪ ,‬דכת' הנני יסד בציון אבן אבן פינת יקרת מוסד מוסד )יש'‬ ‫כח‪:‬טז(‪.‬‬

‫גבול הוריות יסודים‪ :‬שמשם הוריות יוצאות לעולם‪.‬‬ ‫שני שדיך‪ :‬הם משה ואהרן שנמשלו לשני שדים‪ 47‬שהתינוק יונק מהם‪ ,‬כך היו ישר' ניזונין ממשה ואהרן‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫לרועים תיירים‪ :‬שנמשלו לרועים‪ ,‬דכת' }הרועים{ ]הרועה[ בשושנים )שה¦ש ד‪:‬ה(‪.‬‬ ‫תיירים חסודים‪ :‬תירים‪ ,‬שנושאים חן לפני ‪d‬ה ‪d‬מ ‪d‬ק ‪d‬ו ‪d‬ם‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫חסודים‪ :‬כמו כלה נאה וחסודה‪.‬‬ ‫עד שיפוח היום יום צדקה לחרדים‪ :‬כה פת'‪ :‬עד שיפוח יום }ה{בא בוער כתנור }שיהיו{ ]והיו[ כל זדים‬ ‫וכל עוש' רשעה קש }שילהט{ ]ולהט[ אותם היום הבא ]אמר יי צבאות[ אשר לא יעזב להם שורש וענף‬ ‫)מלא' ג‪:‬יט(‪ .‬אותו היום יהפך יום צדקה לחרידים‪ ,‬לישר' החרידים את דברו‪ ,‬שיהו מתרפאין בה‪ ,‬באותו‬ ‫חמה שמלהט בה את הרשעים‪ ,‬דכת' זרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה )מלא' ג‪:‬כ(‪ .‬ואותה‬ ‫חמה‪ ,‬שיהו הצדיקים מתרפאין בה‪ ,‬יהיה לזדים חיבול‪ ,‬דכת'‪ :‬הנה יום בא בוער כתנור היו כל זדים וכל עושי‬ ‫רשעה קש )מלא' ג‪:‬יט(‪.‬‬ ‫כולך יפה בלי מום מכובדים‪ :‬כעניין שנ'‪ :‬הנך יפה רעייתי )שה¦ש א‪:‬טו(‪ ,‬ומום אין בך‪.‬‬ ‫תם וחלקו מכובדים כדת' כי חלק יי עמו )דב' לב ט(‪.‬‬ ‫אתי מלבנון כלה‪ :‬פת'‪ :‬אתי‪ :‬תשובי מן הגלות‪ ,‬שנמשל לבנון‪ ,‬דכת' מלבנון כלה אתי מלבנון תבואי )שה”ש‬ ‫ד ח(‪ ,‬מלמד שהקב”ה שרוי עם ישר' בגלותם‪ .‬וזהו שיסד שכינה בשעבודים ריצף בבא מאיבודים ריצף‪:‬‬ ‫פת' חיבור‪ ,‬שהק' מחובר עמהם בגלותם‪.‬‬

‫לבבתיני אחותי כלה הבת בת נגידים‪ :‬פתרונו‪ :‬מעשיך גרמו שאהיה אוהב אותך בלב‪ ,‬כעניין שנ' לבבתיני‬ ‫אחותי כלה )שה¦ש ד‪:‬ט(‪ .‬ואף משעה אבותיך גרמו לי שאהיה אוהב אותך‪ ,‬כעניין שנ' לבבתיני באחד מעיניך‬ ‫)שה”ש ד ט(‪ .‬זה אברהם‪ ,‬כעניין שנ' אחד היה אברהם )יחז' לג‪:‬כד(‪ .‬באחד ענק מצורונייך )שה¦ש ד‪:‬ט(‪ .‬זה‬ ‫אברהם‪ ,‬שנ' בו‪ :‬אחד היה אברהם )יחז' לג‪:‬כד(‪ 50.‬וזהו שיסד לבבתיני אחותי כלה הבת בת נגידים אהבה‬ ‫וחיבה אגודים‪.‬‬ ‫מה יפו דודיך אחותי כלה מנוחה ושאר ויעודים‪ :‬זהו שדורש בפסיקתא‪ :‬מה יפו דודיך אחותי כלה )שה¦ש‬ ‫ד‪:‬י(‪ :‬דודיך זה שילה ונוב גבעון‪ 51.‬ושילה נקרא מנוחה דכת' כי לא באתם עד עתה אל המנוחה )דב' יב‪:‬ט(‪ .‬זו‬

‫שילו‪ 52.‬ושער ויעודים‪ :‬זה נוב וגבעון‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. TanB Lekh lekha 17 (vol. I, p. 74-75).‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 4.5 (ed. Buber p. 28).‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 4.5 (ed. Buber p. 28).‬‬ ‫‪bKet 17a.‬‬ ‫‪Cf. Rashi on Song of Songs 4:9.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 4.10 (ed. Buber p. 29).‬‬ ‫‪Cf. bZeb 119a.‬‬

‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬

‫‪*23‬‬


‫צאינה וראינה משכיל שיר ידידים רינת חתונית דודים‪ :‬אתה רבונו של עולם שהייתה משכיל שירי‬ ‫ידידים‪ ,‬כששוררו ישר' לפניך בשעה שנבנה המשכן‪ .‬מה ידידות משכנותיך יי צבאות )תה' פד‪:‬ב(‪ ,‬כשאמרו‬ ‫לפניך רינה‪ ,‬ביום חתונת דודים‪ .‬זהו כשנבנה המשכן‪ ,‬דכת'‪ :‬ותצא אש מלפני יי ותאכל על המזבח את‬ ‫העולה ואת החלבים וירא העם וירונו )ויק' ט‪:‬כד(‪ .‬גם עתה צאינה וראינה )שה¦ש ג‪:‬יא( בקילוס שישר' מקלסים‬ ‫לפניך‪ .‬ושנינו בסדר עולם‪ :‬ותצא אש מלפני יי ותאכל על העולה ואת המזבח ואת החלבים וירא העם וירונו‬ ‫)ויק' ט‪:‬כד( על אותה שעה הוא אומ'‪ :‬צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעיטרה לו אמו ביום‬ ‫חתונתו )שה¦ש ג‪:‬יא(‪ :‬זה המשכן‪ .‬וביום שמחה לבו )שה¦ש ג‪:‬יא(‪ :‬זה בית עולמים‪ 40.‬ואחר לשון של מדרש זה‬ ‫שיסד צאינה וראינה‪.‬‬ ‫משכיל שיר ידידים רינת חתונת דודים‪ :‬ואף מקרא הזה שכת'‪ :‬באתי לגני אחותי כלה אכלו ריעים שתו‬ ‫ושכרו דודים )שה¦ש ה‪:‬א( נדרש על אותו היום שהוקם המשכן והשרה הב¦ה שכינתו בישר'‪ 41.‬וזהו שיסד‬ ‫רינת חתונת דודים‪.‬‬ ‫הנך יפה דת דין ופקודים‪ :‬גם חרז זה מיוסד אחר לשון המדרש שדורש במדרש שיר השירים הנך יפה‬ ‫רעייתי הנך יפה )שה¦ש ד‪:‬א(‪ :‬הנך יפה בתורה‪ .‬הנך יפה במצות‪ .‬וזהו שיסד הנך יפה דת דין‪ .‬זהו שדורש‬ ‫‪42‬‬ ‫במדרש שיר השירים‪ .‬הנך יפה בתורה‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫ופיקודים‪ :‬זהו שדורש הנך יפה במצות‪.‬‬ ‫כפל יחיד לפקודים‪ :‬הוא שדורש באגדה‪ :‬כשהקב¦ה מקלס לישר' מקלסן בלשון כפל‪ ,‬דכת'‪ :‬הנך יפה‬ ‫רעייתי הנך יפה )שה¦ש ד‪:‬א(‪ .‬לפי שאם מכעיסין לפניו הוא יכול להחליפן באומה אחרת‪ ,‬אבל כשישר'‬ ‫מקלסין להק' הן מקלסין אותו בלשון יחיד‪ 44,‬שאין מבקשין להחליף אלהותן באלהים אחרים‪ .‬אינן יכולן‬ ‫לפי שהוא יחיד בעולמו ואין שיני לו‪.‬‬ ‫כפל יחיד לפיקודים‪ :‬לישר' הנימנים בתורה‪.‬‬ ‫שניך הרחק כיאור חימודי'‪ :‬חרז זה מיוסד אחר המדרש שדורש במדרש שיר השירים‪ .‬שיניך כעדר‬ ‫הקצובות שעלו מן הרחצה שכולם מתאימות )שה¦ש ד‪:‬ב(‪ .‬מה ישר' אוכלים בשיניהם הרי הוא רחוץ בניקיון‬ ‫מן הגזל ומן החמס‪ .‬כעדר הקצובות במידה הם התמידים שנ'‪ :‬את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני‬ ‫)במד' כח‪:‬ד(‪ .‬שעלו מן הרחצה‪ :‬שלא הוכשרו להביאן מן הגזל ומן החמס‪ .‬שכולם מתאימות‪ :‬שכולם באים‬ ‫‪45‬‬ ‫בתמימות ולא בגזל‪.‬‬ ‫ד¦א אל תיקרי שניך אלא שוניך‪ :‬אילו תלמידי חכמ' שבישר'‪ ,‬שעוסקין בתורה ומכפרין על ישר'‪ .‬כעדר‬ ‫הקצובות‪ :‬הם התמידים כמו שפרשתי‪ .‬וזהו שחזר ויסד קישוט לשון לימודים‪.‬‬ ‫כחוט השני טעם זיין ילדים‪ ,‬נגדו שולם לילדים‪ :‬כה' פת' כחוט‪ :‬כנגד שאמ' אברהם אבינו‪ :‬אם מחוט ועד‬ ‫שרוך נעל )בר' יד‪:‬כג(‪ ,‬שטען וזיין את חניכין ‪ -‬ילידי ביתו‪ .‬וזהו שיסד נגדו שולם לילדים‪ ,‬שבו בשלון‬ ‫קילס הק' את בניו‪ ,‬דכת' כחוט השני שפתותיך )שה¦ש ד‪:‬ג(‪ ,‬וכן מפורש בתנחומא‪ :‬אמ' הק' לאברהם אתה‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. Seder Olam 9.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 5.1 et al.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 1.15.‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 1.15.‬‬ ‫‪Shir haShirim Rabbah 1.16.‬‬ ‫‪The concept is similar to Shir haShirim Rabbah 4.4, although the version in the piyyut‬‬ ‫‪commentary is more developed. The first compiler of this commentary seems to have‬‬ ‫‪had a Midrash Shir haShirim before him that exceeds the version known today.‬‬

‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬

‫‪*22‬‬


‫שירת עירבוב מלערב‪ :‬תמן תנינן ארדבילום לא היה בירושלי'‪ ,‬שלא לערבב את הקול‪ 31.‬ופת' דבר זה‪:‬‬ ‫תיקן במשכן וחסד מהשמיע הארדבילם‪ ,‬כדי שלא יתערבבו השירות‪ 32.‬שירת שבפה לשירת שבכל‪ ,‬כלומ'‬ ‫אומנות שיר אבוב לשיר של ליבוב פה‪ ,‬וכבר' היו ר' יוחנן בן גודגדא ור' חנינא‪ .‬ר' יוחנן בן גודגדא היה מן‬ ‫המשוררים בפה ור' חנינא מן השוערים‪ .‬ביקש לו ר' חנינא לסייעו‪ .‬אמ' לו ר' יוחנן‪ :‬כלום פיך מלשורר‪,‬‬ ‫שלא יתערבו בו משוררים לשוער ומתו בו כי יחלו להן‪ 33.‬ועל זה יסד שירת עירבוב מלערב‪.‬‬ ‫אומנות שיר אבות ערב‪ :‬עם שירים ניבוב להרב'‪ ,‬שאם יעשו כן‪ ,‬רואין כולן לריבראות‪.‬‬ ‫כאחוזי חרב‪ .‬ע¦א אמ' לי המפרש‪ 34‬ששמע מר' מאיר‪ 35‬ור' מאיר מרבינו יצחק לוי‪ :‬שירת עירוב לערב‪:‬‬ ‫שכל מקום ששנינו במסכ' ערכין ארדבליס‪ ,‬לא היה בירושל' שלא לערב את הקול‪ ,‬בא הוא וחרש ופתח‬ ‫במשנה‪ :‬ארדבילס היה בירושלים‪ ,‬כדי לערב את הקול‪ .‬ופירוש הגמרא‪ :‬מסייעו אמ' רב חסדא‪ :‬מאי חראה‬ ‫דכת' ויהי קול לחצוצרים ולמשוררים להשמיע קול אחד )דה¦י ב' ה‪:‬יג(‪ 36,‬למדנו שדינו לכתוב ולערב‪ ,‬ואחר‬ ‫אמירה תוכן הגמרא תכף הפייט בפיוטו שירת עירבוב לערב‪.‬‬ ‫תאב‪ ,‬פסק לו‪ ,‬מלות כני טרסקלו‪ :‬כלומ' כשגמר ופסק לשכות בבית המקדש‪ ,‬כנגד מה שהעולם נתבסס‪.‬‬ ‫תמן תנינן‪ :‬על שלשה דברים העולם עומד‪ :‬על התורה ועל העבודה ועל גמילו' חסדים‪ 37.‬ודבר זה יורדי הים‬ ‫פרשוהו‪ :‬נחית בחסדך עם זו גאולת נחלת בעוזך אל נוה קדשך )שמ' טו‪:‬יג(‪ .‬פת'‪ :‬ניהגת עם אותם כ¦ו דורות‬ ‫עד שלא ניתנה התורה בגמילות חסד שלך‪ .‬ומשנתנה התורה ‪ -‬שנקרא עז‪ ,‬כדא'‪ :‬יי עוז לעמו יתן )תה' כט‪:‬יא(‬ ‫ נחלת בעז‪ :‬עם עולמך בזכות התורה‪ ,‬עד שהבאתם אל נוה קדשך‪ ,‬זה בית המקדש‪ .‬ועד שלא נבנה בית‬‫}המדרש{ ]המקדש[ היה העולם עומד על שני רגלים‪ ,‬אבל משנבנה הועמד על ג' רגלים‪ .‬כמו הטרסקל הזה‬ ‫שהוא בן ג' רגלים‪ ,‬שנתחזק על מכונו‪ 38.‬וזהו שיסד תאב‪ ,‬פסק לו‪ ,‬מלות כני טרסקלו‪ .‬כלומ' לכה והשלימו‬ ‫ופסק התאים ומוסדות בית המקדש‪ ,‬אז נתמלא רגל שלישי של טרסקלו‪ ,‬שהעומד העולם על רגל השלישי‪.‬‬ ‫‪39‬‬ ‫תטליל חסה לו‪ :‬כדא' בפסקתא‪ :‬אילו היריעת שהן תטלילו של משכן‪ ,‬כנגד זה עשה לו שלמה אפריון‪.‬‬ ‫תיאר פנים מהכסף‪ ,‬נועמו ידידות כוסף‪ :‬כלומ' הב¦ה האיר עיני אהרן בחינוך עבודות המשכן‪ ,‬שלא‬ ‫הכסיפו פניו‪ ,‬כשאמ' לו משה‪ :‬פר ואיל לשלמים )ויק' ט‪:‬ד(‪ ,‬נתיירא אהרן להגיש אצל המזבח‪ ,‬שהיה חושש‬ ‫ממעשה העגל‪ ,‬שלא ילמוד עליו קרבן השור קטיגוריא‪ .‬אמ' לו משה‪ :‬אל תתיירא לך כלום‪ ,‬אלא קרב אל‬ ‫המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך וכפר‪ .‬ועדיין היה חושש‪ .‬אמ' לו משה‪ :‬הרי לך זכותו של יוסף עימך‪,‬‬ ‫שנ' בו‪ :‬בכור שורו הדר לו וגו' )דב' לג‪:‬יז(‪ .‬ועל זה יסד תיאר פני אהרן מהיכסף במעשה העגל‪ .‬אימתי?‬ ‫כשנשלם מלאכת המשכן ‪,‬שנ' עליו אותו המזמור‪ :‬ויהי נועם יי אליהנו עלינו )תה' צ‪:‬יז(‪ .‬וזהו נועמו כוסף‪,‬‬ ‫כשחיבב הב¦ה לישר' ואמר אותם להשרות שכינתו בקרבם‪ .‬ואף כשהיה אהרן מקרב הקורבנות‪ ,‬באותה‬ ‫שעה התחיל להזדעזע‪ ,‬כנאמ' לו‪ :‬ועגל וכבש בני שנה ושור ואיל )ויק' ט‪:‬ג‪-‬ד(‪ ,‬פן יענש על עון העגל‪ ,‬עד‬ ‫שנראה לו תבנית אות יוסף‪ .‬ואימתי היה זה? בזמן שגמר מלאכת המשכן כאדני כסף‪.‬‬ ‫ובעמודי כסף‪ :‬כדא' עמודיו עשה כסף )שה¦ש ג‪:‬י(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Cf. tAr 1.13-4.‬‬ ‫‪Cf. bAr 10b.‬‬ ‫‪Cf. bAr 11b.‬‬ ‫‪This refers to Joseph Qara.‬‬ ‫‪Meir b. Isaac Shaliah. Tsibbur.‬‬ ‫‪Cf. bAr 10b.‬‬ ‫‪mAvot I.2.‬‬ ‫‪Cf. Tan Nasso 19; Bamidbar Rabbah 12, PesR 5 (ed. Friedmann f. 16a).‬‬ ‫‪Cf. PRK 1.2 (ed. Mandelbaum p. 3). The piyyut commentary uses different vocabulary‬‬ ‫‪which resembles the language in Shir haShirim Zuta 3.10 (ed. Buber p. 27).‬‬

‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬

‫‪*21‬‬


‫פועל בם תפוח‪ ,‬שכר לא קפוח פקוד דר }תפוח{ ]טפוח[‪ ,‬עד שיפוח‪ :‬פת' דר שמים‪ ,‬כמו וימיני טיפחה‬ ‫שמים )יש' מח‪:‬יג(‪.‬‬ ‫עד שיפוח‪ :‬עד שיעלה אימורים לפניך‪ .‬יפיח‪ :‬כמו הפיחי גני )שה¦ש ד‪:‬טז(‪.‬‬ ‫צימצם שכינו מרכבי יום חינוך כרכובי‪ :‬כרכוב המזבח כשהוקם המשכן‪.‬‬ ‫ציפיתי‪ :‬פה עיכבי‪ :‬שהיינו סבורים שהוא קדושת שלם‪ ,‬דכת'‪ :‬על משכבי )שה¦ש ג‪:‬א(‪ .‬ולא הייתה אלא‬ ‫קדושת שעה‪ ,‬כדת'‪ :‬צבי קודש מינה )דנ' יא‪:‬מה(‪ .‬מקום מבחר אמנה‪ :‬ציון קרית נאמנה‪ ,‬אקומה נא‪ :‬אנו‬ ‫היינו סבורינן שהוא קדושת עולם כשנבנה המשכן‪ ,‬ולא הייתה אלא קדושת שעה‪ ,‬אבל כשמינה צבי קודש‪,‬‬ ‫הוא בית המקדש‪ ,‬מקום מבחר אמנה‪ :‬ירושלים‪ ,‬שכת' בה‪ :‬העיר אשר בחרתי מכל שבטי ישר' )מל'א'‬ ‫א‪:‬לב(‪ ,‬אותה שעה אקומה נא‪ ,‬הוא היה קדושת עולם‪ .‬וכן דורש במדרש על משכ' בלילות )שה¦ש ג‪:‬א(‬ ‫כסבורים היינו כשנבנה המשכן שהוא קדושת עולם‪ ,‬דכת' על משכבי )שה¦ש ג‪:‬א(‪ ,‬כאדם שמעכב על‬ ‫משכבו‪ ,‬ולא הייתה אלא קדושת שעה‪ .‬אבל כשנבנה בית המקדש היא הייתה קדושת עולם‪ ,‬דכת' אקומה נא‬ ‫‪29‬‬ ‫)שה¦ש ג‪:‬ב(‪.‬‬ ‫קרצתי‪ :‬כמו קורץ )מש' ו‪:‬יג(‪.‬‬ ‫דצתי באומרים‪ :‬מאסתי בתוכחו' הנביאים שהיו מוכיחין אותי‪.‬‬ ‫דצתי‪ :‬לש' כריתות‪.‬‬ ‫טפתי‪ ,‬נפתי במורים‪ :‬נפתי משכבי מור ואהל' לע¦ז‪.‬‬ ‫טפתי‪ :‬פת'‪ :‬הציפוני כמו‪ :‬אשר הציף )דב' יא‪:‬ד( שתרגומו דאטיף‪ .‬כלומ' הציפותי משכבי מור ואהלות לע¦ז‪.‬‬ ‫קניין כי שברתי וטוב לא שברתי‪ :‬תמן תנינן המונה על בעלה שוברת כתובתה‪,‬‬ ‫אף כאן במעשה העגל‪ ,‬מששברתי הלוחות שוב לא הויתי להשמידם‪.‬‬

‫‪30‬‬

‫כלומ' אין לה כתובה‪.‬‬

‫שירת שפריר שיטתי‪ ,‬מטות וריבוא‪ :‬סביב המשכן היו חונים ששים ריבוא מישר'‪ ,‬שלש מטות לכל רוח‪.‬‬ ‫חיטתו‪ :‬אילו ישר' שנקראו ראשית תבואתו )יר' ב‪:‬ג(‪ ,‬כשם שאמ' הכת'‪ :‬הנה מטתו של שלמה ששים גבורים‬ ‫סביב לה )שה¦ש ג‪:‬ז(‪ .‬אילו ששים ריבוא מישר'‪.‬‬ ‫רשם איסר בצבאותכם‪ :‬הקב¦ה אסר עצמו בשבועה‪ ,‬בצבאות חיילי מעלה ומטה‪.‬‬ ‫בזיעזוע חיל איילותכם‪ :‬אם תעירו עצמיכם על הקץ או אם תדחקו את הקץ‪,‬‬ ‫אינו כי אם ריחוק‪.‬‬ ‫ועל כן השבעתי אתכם‪ :‬שלא תרחיקו קץ גאולתכם‪.‬‬ ‫ריש גלי כהעלה‪ :‬לב שיחפוץ הב¦ה להוציאתכם מגלותכם ויוצא אתכם מן הגלות הלז ביד רמה‪.‬‬ ‫בריש גלי‪ :‬באותות וניסים כמו שעשה לכם בגלות מצרים‪ ,‬כדא'‪ :‬כימי צאתך ממצרים אראנו נפלאות )מיכה‬ ‫ז‪:‬טו(‪ ,‬שהיו אז האומות מרגישים ותומהים על ישר'‪ ,‬שנקראת יונה תמה‪ ,‬היאך הייתה עולה ומצהלת לעין‬ ‫כל‪ ,‬כדא'‪ :‬במאד מאד ותצלחי למלוכה )יחז' טז‪:‬יג(‪.‬‬ ‫לפיכך רגשו בני עולה‪ ,‬הם האומות‪ ,‬כדא'‪ :‬מי זאת עולה )שה¦ש ג‪:‬ו(‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪29 Cf. Shir haShirim Zuta 3.1 (ed. Buber p. 25). The piyyut commentary is more elaborate‬‬ ‫‪than the midrash.‬‬ ‫‪30 Cf. mSota I.5.‬‬

‫‪*20‬‬


‫ענה דודי ואמר לי‪ :‬ביום מר לי‪ ,‬כדא' במדרש‪ :‬קומי לך )שה”ש ב יד( בזכותו של אברהם‪ ,‬שנ'‪ :‬לך לך )בר'‬ ‫‪26‬‬ ‫יב‪:‬א(‪.‬‬

‫סרסור זירוז מרץ‪ :‬זה משה‪ ,‬שהיה שליח זריז ורץ לעשות שליחו' של הב¦ה‪.‬‬ ‫ספק עתיק מפיגיה‪ :‬פתר'‪ :‬לצורך זה נראו הניצנים בארץ‪ ,‬שכבר בא העת להסך )!( נסך לגבוה מיין עתיק‬ ‫שאין ריחו נמר מיין‪.‬‬ ‫י”א שהפיג טעמו‪ .‬ולש' זה נופל ביין לומר‪ ,‬דכת'‪ :‬שאנן מואב מנעוריו שקט הוא אל שמוריו לא הורק מכלי‬ ‫אל כלי ובגולה לא הלך על כן עמד טעמו בו וריחו לא נמר )יר' מח‪:‬יא(‪ ,‬ומתרג' וריחיה לא פג‪.‬‬ ‫ספק עתיק פיגיה‪ :‬הגיע זמן להביא ביכורים מן הפירות‪ ,‬ולש' מתיקות נופל בתאינה לומ' דכת'‪ :‬ותאמר‬ ‫להם התאינה החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה )שפ' ט‪:‬יא(‪.‬‬ ‫סלת סולת ספיגיה‪ :‬הגיע זמן המנחות‪ ,‬להקריב רקיקי במצות )דה”י א' כג כט(‪ ,‬שתרגומו איספוגין פטירין‪.‬‬ ‫וראייה לדבר אילו‪:‬‬ ‫התאינה חנטה פגיה‪ :‬והגפנים סמדר נתנו ריח )שה¦ש ב‪:‬יג(‪ ,‬בזכות זה‪ .‬קומי לך רעייתי )שה¦ש ב‪:‬יג(‪ :‬מגלות‬ ‫מצרים‪ .‬ולכי לך )שה¦ש ב‪:‬יג(‪.‬‬ ‫עקלתון נושף קולע‪ :‬שנינו במכילתי‪ :‬ופרעה הקריב וישאו בני ישר' ויצעקו בני ישר'‪ :‬שונא רודף והים‬ ‫סוגר‪ .‬מגדול מיכאן‪ ,‬בעל צפון מיכאן‪ .‬על אותו שעה אומ'‪ :‬יונתי בחגוי הסלע )שה¦ש ב‪:‬יד(‪ .‬למה נמשלו בני‬ ‫ישר' באותה שעה? ליונה שברחה מפני הנץ ונכנס }בנקוק{ ]בנקיק[ הסלע‪ 27,‬כולה כדעיל‪.‬‬ ‫ערודים עם עילים‪ :‬ערודים אילו מצרים‪ ,‬שנקראו חמורים‪ ,‬כדת'‪ :‬אשר בשר חמורים בשרם )יחז' כג‪:‬כ(‪.‬‬ ‫עילים‪ :‬אילו הבנים‪ ,‬ועיירים )בר' לב‪:‬טו( תרגומו ועילי‪.‬‬ ‫מדו זדו שעולים‪ :‬פת' עדורים ים עילים‪ :‬האבות והבנים‪ ,‬כעניין שמדדו לישר'‪ ,‬לטובעם במים‪ ,‬כך נמדד‬ ‫להם בים‪ ,‬שנקראו שעולים‪ ,‬שנ' מי מדד בשעלו מים )יש' מ‪:‬יב(‪.‬‬ ‫זדו‪ :‬כי בדבר אשר זדו עליהם‪ ,‬ולכך לקו גם הקטנים שבמצרי'‪ ,‬שעל ידיהם נשלכים בני ישראל היאורה‪.‬‬ ‫שכן דורש במדרש שיר השירים‪ :‬כיון שראו אמרה גזירתם‪ ,‬שהמילדות יריאות השם‪ ,‬דכת'‪ :‬ותראו המילדות‬ ‫וגו' )שמ' א‪:‬יז(‪ ,‬היו חוקרין לטבילתן של בנות ישר' והיו יודעין שהגיע זמנה ליזקק לבעליהן‪ ,‬וכותבין‬ ‫בפיתקיהן ביום פל' טבלה אשת פלונית‪ ,‬ומונין לה ט' חדשים עד עת לידתנה )!(‪ .‬ובהגיע עת לידתנה )!( בא‬ ‫מצרי ויושב לה על פתח הבית ובשעה שיולדת באה אמו ותצפנהו תחת הקרקע במערה‪ ,‬שלא ירגיש בו‬ ‫המצרי האורב על פתח ביתה‪ .‬כשרואה מצרי כך הוליך )!( והביא תינוק בן גילו של ישר' הנולד וגורם לו‬ ‫שצועק‪ ,‬כדי שישמע הנער היולד ויצעק גם הוא בו‪ ,‬כי כן משפט הילדים כששומע ילד צועק צועק גם הוא‪,‬‬ ‫ועל ידי המצרים היו ילידי עבדים נתפשים‪ .‬ולכך כשדן הקב¦ה את האבות דן אף את הילדים עמהן‪ ,‬שלקו‬ ‫בשרות עמהן ואין בית אשר אין שם מת‪.‬‬ ‫עניין לא מעלים‪ :‬פתרון‪ :‬עניין המקרא לא מעלים דבר זה‪ ,‬דכת'‪ :‬אחזו לנו שועלים )שה¦ש ב‪:‬טו( אילו‬ ‫‪28‬‬ ‫האבות‪ ,‬שועלים קטנים )שה¦ש ב‪:‬טו(‪ :‬אילו הבנים‪.‬‬ ‫פתיגיל ועגיל‪ :‬כבר כתבתי בקונטרס ראשון‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪26 Shir haShirim Rabbah 2.5.‬‬ ‫‪27 Mek Beshallah. 2 (ed. Horowitz, Rabin p. 94).‬‬ ‫‪28 Cf. Shir haShirim Rabbah 2.2. The narrative in the piyyut commentary is by far more‬‬ ‫‪elaborate than the midrashic version.‬‬


‫‪*19‬‬

‫לב אחד ושכם דאים כעב למושכם! לאסירים יחפץ כשכם‪ :‬כלומ' כשיחפוץ הק' לקדם אותו יום שכת'‬ ‫בו‪ :‬כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם יי ולעובדו שכם אחד )צפ' ג‪:‬ט(‪.‬‬ ‫לאסירים יחפוץ‪ :‬לעורר הגאולה‪ ,‬כדא' מי אלה כעב תעופנה )יש' ס‪:‬ח(‪.‬‬ ‫כשכם השבעתי אתכם‪ :‬כאשר הבטיח בדבר קדשו דכת' השבעתי אתכם אם תעירו אם תעוררו עד שתחפץ‬ ‫)שה¦ש ב‪:‬ז(‪ ,‬אין הדבר תלוי אלא כשיחפץ‪.‬‬ ‫מבור תחתית רידודי לחץ עקרבי גידודי‪ :‬לחץ המצריים‪ ,‬שהיו לוחצים אותי כעקרב‪ .‬גידודי‪ :‬לש' כריתה‪,‬‬ ‫כמו גודו אילנא )דנ' ד‪:‬יא(‪.‬‬ ‫מיה]ר[ קידד מדודי‪} :‬מבין{ ]מנין[ השעיבוד קיצר למאתים ועשר‪.‬‬ ‫קול דודי‪ :‬כאמור בעניין‪ ,‬שנ' קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים )שה¦ש ב‪:‬ח(‪ ,‬שדילג את הקץ בזכות‬ ‫‪21‬‬ ‫האבות‪ ,‬שנמשלו בהרים‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪d‬ו ‪d‬א ‪d‬נ ‪d‬י ‪d‬ה ‪d‬ס ‪d‬ו]פר[ שמעתי‪ :‬קידד‪ :‬שמעתי שמקדדין בהרים בעירובין‪.‬‬ ‫מבית חומר קצבי‪ :‬מבית המצריים‪ ,‬שהיו נותנין קצב ומידה לחומר‪ ,‬דכת' ואת מתכונת הלבינים )שמ' ה‪:‬ח(‪.‬‬ ‫בית חיים נציבי‪ :‬כלומ' שגאלני מבית חומר וקרבני לבית חיים‪ ,‬היא התורה‪ ,‬שהיא נטיעה לישר'‪ ,‬כדא'‪:‬‬ ‫ואנכי נטיעתיך שורק )יר' ב‪:‬כא(‪ ,‬וכדא'‪ :‬ביום נטעך תשגשגי )יש' יז‪:‬יא(‪ .‬בעניין מתן תורה הכת' מדבר כדא'‬ ‫‪23‬‬ ‫בויקרא רבא‪.‬‬ ‫נצבי‪ :‬לשון קץ הגאולה נטיעה‪ ,‬ויטע )בר' ב‪:‬ח( תרגומו ונציב‪.‬‬ ‫מצפי‪ :‬כלומ' }איפה{ ]ציפה[ אותי מבית מצרים‪.‬‬ ‫ע¦א מצפי‪ :‬שהק' שומר ומצפה קץ הגאולה‪ ,‬דכת' ליל שימורים הוא )שמ' יב‪:‬מב(‪ ,‬ולש' המתנה‪ ,‬כמו‪ :‬ואביו‬ ‫שמר את הדבר )בר' לז‪:‬יא(‪.‬‬ ‫מצפי‪ :‬כדא' אשר הציף את מי ים סוף על פניהם )דב' יא‪:‬ד(‪.‬‬ ‫מצבי‪ :‬הציבני לפני הר סיני לתת לנו את התורה‪ .‬וראייה לדבר‪:‬‬ ‫דומה דודי לצבי‪ :‬לדרשו‪ :‬מה צבי זה מדלג מסוכה לסוכה מאילן לאילן‪ ,‬כך דילג הק' מגאולת מצרים‬ ‫לתשועת הים ומן הים לסיני‪ 24.‬ובלשון זה קילס את ישר' בשעה שגאלם‪.‬‬ ‫נחלה שפרה לי‪ :‬כדא' והם עמך ונחלתך )דב' ט‪:‬כט(‪ ,‬כלומ' נחלה זו מאד שפרה עלי‪ ,‬שנ' בהם‪ :‬חבלים נפלו‬ ‫לי בנעימים אף נחלה )!( שפרה עלי )תה' טז‪:‬ו(‪.‬‬ ‫תקוות שילוש גורלי‪ .‬תקות היא פקעת }לושלש{ ]משולש[ בלעז‪ ,‬כמו ואת תקוות חוט השני )יוש' ב יח(‪,‬‬ ‫חוט מג' אבות‪ ,‬כדא' יעקב חבל נחלתו )דב' לב‪:‬ט(‪ .‬מה החבל הזה אין מפקיעין אותו פחות משלשה‪ ,‬כך‬ ‫אברהם יצחק ויעקב‪ 25.‬זכות שלשתם זכרה לדור ודור‪ ,‬דכת' זה זכרי לדור ודור )שמ' ג‪:‬טו(‪ .‬שפת' לכל דור‬ ‫ודור שתבוא להם צרה אני נזכר לזכות שלשתם }ומתני לא{ ]ומתמלא[ עליהם רחמים‪.‬‬ ‫נעימות במר לי‪ :‬כלומ' כשרני בזכותם‪.‬‬ ‫נעימות במר לי‪ :‬בשעיבוד מצרים‪ ,‬שכת' בו‪ :‬וימררו את חייהם )שמ' א‪:‬יד(‪ ,‬וראייה לדבר‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬

‫‪Cf. bRH 11a and others.‬‬ ‫‪yEr 5, f. 22d.‬‬ ‫‪Vayiqra Rabbah 18.3 (ed. Margulies p. 406).‬‬ ‫‪Shir haShirim Rabbah 2.1; PRK 5.8 (ed. Mandelbaum p. 90); PesR 15 (ed. Friedmann f.‬‬ ‫‪71b) .‬‬ ‫‪25 Cf. BerR 68.12 (ed. Theodor, Albeck p. 787).‬‬

‫‪*18‬‬


‫ד¦א ראיתי באגדת שיר השירים אני חבצלת השרון )שה¦ש ב‪:‬א(‪ :‬כיון שעלו מן הים אמ' שירה‪ 13.‬על דבר זה‬ ‫יסד‪ :‬יתננו רון מצהלת‪.‬‬ ‫וראיתי באותו מדרש כשושנה בין החוחים )שה¦ש ב‪:‬ב(‪ :‬מה השושנה נאה בין החוחים‪ ,‬כך ישר' נאים בין‬ ‫האומות‪ .‬אימתי היו נאים? בשעה שצהלו ועלו ממצרים כחבצלת‪ 14.‬והוא שיסד יאים עריבי ניחוחים‪.‬‬ ‫ד¦א‪ :‬אימתי השושנה נאה? כשהיא נראית למעלה מן החוחים‪ .‬ואם נתחייבה השושנה‪ ,‬הרוח מנשבת בחוחים‬ ‫}ואין מנקרין{ ]והם מכים[ אותה‪ 15.‬ודומה שלפי שראה לשון המדרש אמ'‪.‬‬ ‫אימתי היא נאה? כשנראת למעלה מן החוחים‪ 16.‬יסד כנגדו יעלו רום מתוחים‪.‬‬ ‫אותן שהיו עד עכשיו חרושים דושים‪ ,‬שנעשו דייש למצרים‪.‬‬ ‫יאים עריבי ניחוחים‪ :‬העם הנמשל במשובח שבמינים‪ ,‬היא שושנה בין החוחים‪ ,‬שהחוחים עוקצים אותה‬ ‫ואעפ¦כ אינה מנחת ריחה הטוב‪ .‬כך ישר' אע¦פ שהאומות משעבדים בהן אינם מרפים ידיהם מן המצות‪.‬‬ ‫יציץ ולא למצער‪ :‬מעתה שהוקם המשכן יציץ ופרח ישר' ולא למצער‪.‬‬ ‫יתר שאר מזער‪ :‬העם שנקרא שאר מזער‪ .‬שאר‪ ,‬דכת'‪ :‬שאר ישוב שאר יעקב )יש' י‪:‬כא(‪ .‬מזער‪ ,‬דכת'‬ ‫ונשאר אנוש מזער )יש' כד‪:‬ו(‪.‬‬ ‫כתרי מהכשר זיין‪ :‬הרבה מצות כתרני באהל מועד מאותן שנתן לי בסיני‪ ,‬שהכשיר לכל אחד ואחד זיין‬ ‫שבסיני נאמרו כללות ופרטות באוהל מועד‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫מהכשיר זיין‪ :‬כשקיבלו ישר' י' הדברות ירדו ס' ריבוא מלאכי השרת וחגר לכל אחד ואחד זיין‪.‬‬ ‫כילכל עדני מתשישות‪ :‬בסיני נתן לי י' הדיברות ועדיין לא נתן לי קלין וחמורין‪ ,‬שהיו תשים עדיין‬ ‫‪18‬‬ ‫משיעבוד חומר ולבינים‪ .‬כשבאו לאוהל מועד נתן להם תרי¦ג מצות קלין וחמורים‪ .‬וכן דורש באגדה‪.‬‬ ‫סמכוני באשישות‪ :‬אילו דברי אגדה שנוחים לשומען כאשישה של יין שנוחה לשתותה‪ .‬למה נמשלו דברי‬ ‫תורה כחולה? לומ' לך מה חולה זה אינו אוכל לא דבילה ולא פת בריא אלא פת חמה‪ ,‬כך היה הדור הזה‬ ‫‪19‬‬ ‫אינו יודעים לא מסכתות ולא קלים וחמורין אלא אגדות ושיחות חכמים‪.‬‬ ‫לא דרך כהפרישי‪ :‬למדבר שאין שם דרך‪.‬‬ ‫גם ציה כהפלישי‪ :‬מגולה‪ ,‬כמו מבור המפולש‪ ,‬בארץ צייה וצלמות )יר' ב‪:‬ו(‪.‬‬ ‫למסך‪ :‬כדא' פרש ענן למסך )תה' קה‪:‬לט(‪.‬‬ ‫ופינוי‪ :‬שהיה הארון נוסע לפניהם ומפנה לפניהם את הדרך שהיה מלא נחשים‪ ,‬שהיו כקורת בית הבד‪,‬‬ ‫‪20‬‬ ‫ומיישר את הטרשים‪ ,‬שכן הוא דורש במדרש‪.‬‬ ‫שמאלו תחת לראשי‪ :‬אילו ענני כבוד‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬

‫)‪Shir haShirim Zuta 2.1 (ed. Buber p. 22‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 2.2 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 2.2 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 2.2 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪Cf. Midrash Psalms 103.8 (ed. Buber p. 435).‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 2.4 (ed. Buber p. 23, see below) mentions that Israel is weak and‬‬ ‫‪asks that they not receive all of the commandments directly, but the narrative about‬‬ ‫‪the full commandments not being given at Sinai is not found in rabbinic literature in‬‬ ‫‪this form.‬‬ ‫‪19 Shir haShirim Zuta 2.4 (ed. Buber p. 23).‬‬ ‫‪20 Cf. TanB Beshallah. 17 (vol II, p. 63) and other occurences.‬‬

‫‪*17‬‬


‫זימן זמן מזמור ייחוד עריצים לזמור‪ :‬ואע¦פ שסרחו בעגל‪ ,‬ולא הפיל דבר קדשו‪ ,‬שקיים להם בעודם‬ ‫]ב[יד פרעה‪ :‬והבאתי אתכם אל הארץ )שמ' ו‪:‬ח(‪,‬‬ ‫וזימן זמן שירת הבאר בנחלי ארנון ושירת יהושע בל¦א מלכים ושירת דבורה ושירת דוד‪.‬‬ ‫ייחוד עריצים לזמור‪ :‬ל¦א מלכים לזמור‪ ,‬כמו‪ :‬כרמך לא תזמור )ויק' כה‪:‬ד(‪.‬‬ ‫זיבלני בצר לכמור‪ :‬ציוה למשה לבנות משכן‪ ,‬לצמצם שכניתו בין שני הכרובים‪ ,‬להודיע שאין בלבו על‬ ‫בניו‪.‬‬ ‫בצרור המור‪ :‬שמעביר את הכתם‪.‬‬ ‫זילזול כירום כיפר‪ :‬זילזול זה שכפרו בהקב¦ה בתיקון העגל‪ .‬כירום הוא תיקן‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫הזיל כירום חפר‪ :‬הזיל הק' והעביר אותו הכרכום‪ ,‬כמו‪ :‬נתכרכמו פניו‪.‬‬ ‫זייף חוב מספר‪ :‬כקטורת‪ ,‬שנמשל' לאשכול‪ ,‬שהיה עושה בבית קודש הקדשים בכתלים כאשכול וכו'‪ ,‬היו‬ ‫יודעין שנמחל להם‪ .‬ושלמה אמר}ה{ בחכמתו‪ :‬שמן וקטורת ישמח לב )מש' כז‪:‬ט( וכול'‪ .‬בתנחומא‪ 8.‬וכן הוא‬ ‫אומ'‪ :‬וכיסה ענן הקטורת )ויק' טז‪:‬יג(‪ ,‬כסוי זה איני יודע מהו‪ .‬בא דוד ופירש‪ :‬נשאה עון עמך כסית כל‬ ‫‪9‬‬ ‫חטאתם סלה )תה' פה‪:‬ג( וכול'‪ .‬במדרש שיר השירי'‪.‬‬ ‫חשק חיבת רעותי‪ :‬ופירושו שגור בפי הכל‪ .‬ואין צריך לפרשו‪.‬‬ ‫חש חפשי מדודי‪ ,‬דיץ בראוי דודי‪ :‬ואף כשהייתי במצרים‪ ,‬לפי שהיה גלוי לפניו שעתידין ישר' לבנות‬ ‫לפניו משכן‪ ,‬מיהר להוציא אותם לחרות‪.‬‬ ‫לשמוח בראוי דודים זה חנוכת המזבח‪ ,‬שהביאו הנשיאים את קרבנם‪ ,‬ועליהם נאמ'‪ :‬אכלו ריעים שתו‬ ‫‪10‬‬ ‫ושכרו דודים וכול' )שה¦ש ה‪:‬א(‪ .‬בסדר עולם‪.‬‬ ‫חננתיו חתני ידידי‪ :‬נתתי לו חן שקלסתיו בקילוס זה‪.‬‬ ‫הנך יפה דודי‪.‬‬ ‫טילטל פניקטי נתרזים‪ :‬נסתלק באומות העולם משעה שהוקם המשכן והשרה שכינתו בישר' }והשרה‬ ‫שכינתו בישר'{ שעד שלא הוקם המשכן היה מתהלך בין האומות‪ ,‬הכיון שהיו שומעין את }הכל{ ]הקול{‬ ‫‪11‬‬ ‫היו נתרזים מתוך פניקטינהם מכיון שהוקם המשכן סר האומות‪.‬‬ ‫וטס מטע מזורזים‪ :‬ואף אגדה זו }סגורה{ ]שגורה[ בפי הכל ואין צרך להאריך בה‪.‬‬ ‫טירת ביתו נאצלת יתנני רון מצהלת‪ :‬ואז אשרתי עצמי בהשרותו שכינתו בקרבי‪ ,‬בהיותי אצולה אצל‬ ‫המשכן‪ .‬וכל ישר' חונים סביבותיו מארבע רוחותיו‪ ,‬כמו שמפורש בתורה על ירך המשכן יחנו צפונה )במד'‬ ‫ג‪:‬לה(‪ ,‬והחונים קדמה מזרחה )במד' ב‪:‬ג(‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫יתנני רון מצהלת‪ :‬ותצא אש וירא העם וירונו )ויק' ט‪:‬כד(‪ .‬בסדר עולם בחנוכת המשכן‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪Cf. Shir haShirim Rabbah 1.6.‬‬ ‫‪Cf. Tan Tetsaveh 15.‬‬ ‫‪Shir haShirim Rabbah 1.3.‬‬ ‫‪Cf. Seder Olam 7.‬‬ ‫‪Vayiqra Rabbah 1.11 (ed. Margulies p. 26-27).‬‬ ‫‪Seder Olam 7.‬‬

‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬


‫‪*16‬‬

‫גחל כי מחרחרת‪ :‬כי זה כאותו האמור למעלה‪:‬‬ ‫גם כי דוה‪ .‬ופירושו‪ :‬אע¦פ שאני משוחרת כגחלים‪ ,‬כמו וחרה }נחושתו{ ]נחושתה[ )יחז' כד יא(‪.‬‬ ‫קרב רגז שחרחרת‪ :‬ולבו סחרחר ורגז‪ ,‬כעניין שנ' ונתן לך שם לב רגז )דב' כח‪:‬סה(‪.‬‬ ‫גחן קדורנית‪ :‬גחונה וכפופה‪.‬‬ ‫קדורנית כדא' כי הלכנו קדורנית )מלא' ג‪:‬יד(‪ ,‬ותרגומו ארי הליכנא במכיכות רוחא‪ .‬ובדין הוא שאנו נבזים‬ ‫ושלפים‪ ,‬שהרי‬ ‫דולי משיעבוד מצרים‪.‬‬ ‫בדלי‪ :‬הסתכלו כמה טובות עשה עמי מכמדילי בדלי‪ :‬מכמד לי מן האומות‪ ,‬שנמשלו לכמר מדלי )יש' מ טו(‬ ‫בדלי‪ ,‬שנ' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי )ויק' כ‪:‬כו(‪.‬‬

‫טוטפת כלילו גדלי‪ :‬לשון גדילים‪ ,‬שכן דורש באגרת תילים‪ :‬ננתקה את מוסרותימו ונשליכם ממנו עבותימו‬ ‫‪4‬‬ ‫)תה' ב‪:‬ג(‪ ,‬אילו תפילין שבראש‪.‬‬ ‫דגלי עוז מגדלי‪ :‬כלומ' קיבץ דגלי בסיני‪ ,‬להגיד לי התורה‪ ,‬שהיא עוז מגדלי‪.‬‬ ‫הגידה לי‪ :‬כמו להגיד‪.‬‬ ‫דרבוני מלמד מרדעי‪ ,‬נתון רועי דרדעי‪ :‬דור דיעה‪ ,‬זה משה‪.‬‬ ‫דן והוכיח פדעי‪ :‬הגידה לנו עונשו של מצות‪ ,‬כעניין שנ' אם לא תדעי )שה¦ש א‪:‬ח(‪.‬‬ ‫הדריך סוס למנוסתי‪ :‬עשה }סבול{ ]שביל[ לים‪ ,‬כמה שנ'‪ :‬דרכת בים סוסיך )הב' ג‪:‬טו(‪ .‬ואין לשון דריכת‬ ‫אלא לשון שביל‪ ,‬כאדם הכובש את הדרך ועושה אותה כבושה לאחרים וסלולה‪.‬‬ ‫בים ביקע לבסיסתי‪ :‬לדוש לצורכי בים דרך ונתיבה‪.‬‬ ‫בסיסתי‪ :‬כמו כגיבורים בוסים )זכ' י‪:‬ה(‪ ,‬בוססו את נחלתו )יר' יב‪:‬י(‪ .‬ועיקר אות}ת{ם בסס‪.‬‬ ‫המירו וראייה בידי‪ :‬דכת' לסוסתי )שה¦ש א‪:‬ט(‪ ,‬כת' אחר אומ'‪ :‬סוסיך )הב' ג‪:‬טו(‪ .‬כביכול המירו‪.‬‬ ‫התרני מילי חייך‪ :‬כל זה עדיין מן התוכיחה האמורה למעלה‪:‬‬ ‫דן והוכיח פדעי אם לא תדעי‪ :‬הודיעני אם לא תשמעו לי‪ ,‬זהו עונש שלכם מילי חייך‪.‬‬ ‫רטיית נמו מחייך‪ :‬מצותיי חייכם‪ ,‬ובדבר הזה אתם מאריכים ימים‪ .‬ובסיפרי דורש‪ :‬ושמתם את דברי אלה‬ ‫)דב' יא‪:‬יח(‪ :‬אמ' להם הק' לישר' דברי אלה סם חיים הם לכם‪ .‬ומושלו משל לאחיך שעלתה נומי על רגלו‪,‬‬ ‫‪5‬‬ ‫בא הרופא והניח עליה סם‪ .‬אמ' לו‪ :‬כל זמן שסם זה עליה אי אתה מתיירא ולא כלום‪.‬‬ ‫וחנני חן מוצהב‪ :‬כלומ' ועוד עשה עמי טובה‪ ,‬ז¦ש נתן }נתן{ את חן העם בעיניי )ר' שמ' יב לו(‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫מוצהב כדגרס' צהבו פניו של ר'‪.‬‬ ‫בניצול צול‪ :‬כדא' וינצלו את מצרים )שמ' יב‪:‬לו(‪ ,‬שעשאוה כמצולה זו‪ ,‬שאין בה דגים‪.‬‬ ‫וכביר הצביר‪ :‬כלומ' מעט היה בעיניו על שנתן לי ביזת מצרים‪ ,‬אלא הוסיף לי עליה ביזת הים‪ ,‬המשילה‬ ‫בספר שלמה בתורי זהב )שה¦ש א‪:‬יא(‪ .‬ואחר כל הטובות הללו‪,‬‬ ‫ולבי גס בו יידע סיג סובו‪ :‬ערב רב הודע גילגולי וחזר לסורו ואמ'‪ :‬אלה אליך ישר' )שמ' לב‪:‬ד(‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪Midrash Psalms 2.5 (ed. Buber p. 26).‬‬ ‫‪Cf. Sifre Deuteronomy § 45 (ed. Finkelstein p. 103).‬‬ ‫‪bHul 7b. The expression is used several times in the Babylonian Talmud.‬‬

‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬

‫‪1‬אור ישע מאושרים ‪3 Ms Kaufmann A 400 on‬‬

‫אור ישע מאושרים‪ :‬שבח זה בפסוק זה שישר' מאושרים בו דכת' אורי וישעי )תה' כז‪:‬א(‪.‬‬ ‫העם ששימור זה מוכשרים‪ :‬ושמרתם את היום הזה )שמ' יב‪:‬יז( ומקרא זה נאמ' על הים‪.‬‬ ‫אורי‪ :‬במצרים כדא' ויאר את הלילה )שמ' יד‪:‬כ(‪.‬‬ ‫וישע‪ :‬על הים‪ :‬ויושע יי )שמ' יד‪:‬ל(‬ ‫כלומ' באותן קילוס אהודינו בידידיו כשרים‪.‬‬ ‫שיר השירים‪ :‬שירי הודאות שאפילו כשאני מקלסו בכל שירות ותושבחות שנאמרו בעולם אינן עדיין אלא‬ ‫שירי הודאות כשם שאמרן דוד‪ :‬ויעלוז לבי ומשירי אהודנו )תה' כח‪:‬ז(‪ .‬כל מה שאני משורר לו אינן אלא‬ ‫שירי הודאות שלו‪ .‬ועלי לקלסו מכל האומות‪ ,‬שבחר בנו מכל האומות ונתן לנו תורתו‪ ,‬שנקראת איילת‬ ‫אהבים )מש' ה‪:‬יט(‪.‬‬ ‫אייווי תשוקות‪ :‬כל הלשונות הללו משמש' נשיקות‪.‬‬ ‫ליחלוח עיוף שוקיקות‪ :‬משיקים עייף ונותנין בו ליחלוחית‪.‬‬ ‫אסמי שבע להשקות‪ .‬ישקני מנשיקות‪ :‬השקה אותי‪ ,‬לשון עבר הוא‪ ,‬והרבה רעים לזה‪ ,‬כמו ישאום‬ ‫הרצים )מל'א' יד‪:‬כח(‪ ,‬יסובננהו יבוננהו )דב' לב‪:‬י(‪.‬‬ ‫ברוכי מעלמות מסמניך‪ :‬מי הם שהשקיתה אותם מנשיקות פיך‪ .‬עם הברוכים מכל האומות‪ :‬זרע ברך יי‬ ‫)יש' סא‪:‬ט(‪ .‬זש¦ה לריח שמניך ט]ו[בים )שה¦ש א‪:‬ג(‪ .‬הד¦ה‪ .‬ר' חדקא אומ' הרי אתה למד שריח הצדיקים‬ ‫ניכר משל רשעים‪ ,‬שהכיר משה את עצמות יוסף שהיה ריחו הולך‪ .‬ואל תתמה בעולם הזה יש בני אדם‬ ‫מבדילין בין עצמות ישר' לאומות העולם‪ .‬וכן את]ה[ מוצא ביצחק כשנשק את יעקב כת' וירח את ריח‬ ‫‪2‬‬ ‫בגדיו )בר' כז‪:‬כז(‪ ,‬מלמ' שהיה ריחו של יעקב ניכר משל עשו‪.‬‬ ‫הם המושלים בגנזיכי מכמניך‪ :‬היא התורה‪ ,‬שהייתה טמונה אצלו‪.‬‬ ‫בישמתם תמרוק סממניך‪ :‬היא התורה שנמשלה לריח שמניך )שה¦ש א‪:‬ב(‪ ,‬לשמן הטוב שנותן רפואה לאדם‬ ‫ומצהיל פניו‪.‬‬ ‫בני ביתך וחוריך הנם חזר סחריך‪ :‬מחזרים אחריך ומחננים אותך למושבם‪.‬‬ ‫בית דין צהריך‪ :‬היא עומקה של התורה שתלמידי חכמים עושין אותה כצמר צהר‪ ,‬כשם שמשכתם‬ ‫בהוציאך את העם ממצרים‪ ,‬כעניין שנ'‪ :‬משכני אחריך )שה¦ש א‪:‬ד(‪.‬‬ ‫גאה ורב ענווה ‪.‬הודי מבנות‪ :‬משאר אומות‪ ,‬ששחרותם היא שחרורית שאינו מתלבן‪ .‬אין דומה לעובר‬ ‫‪3‬‬ ‫ממעי אמו לעובר לשעה ע¦ז‪ ,‬כשה שצמרו שחור ממעי אמו לנעשה כעור לאחר מיכאן‪.‬‬ ‫גם כי דוה‪ :‬אפילו בשעת שנמשלה ישר' לטומאת הנידה הרי יש לה טהרה לאחר מיכאן‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Ms Kaufmann A 400, Library of the Hungarian Academy of Sciences, Budapest, pp.‬‬ ‫‪79-107.‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 1.3 (ed. Buber p. 9).‬‬ ‫‪Cf. Shir haShirim Zuta 1.5 (ed. Buber p. 11).‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪*13‬‬


‫}לסעף{ ]לשאף[ כמו }וסעף{ ]ושאף[ צמים חילם )איוב ה ה(‪.‬‬ ‫בני יצהר בנים משוחים בשמן‪ ,‬אהרון היה משוח ומשה א'ע'פי שלא היה משוח‪ ,‬כיון ששימש בז' ימי‬ ‫המילואי' נקרא כהן שנ' משה ואהרון בכהניו וגו' )תה' צט ו(‪.‬‬ ‫צוה על מחית המזנב הק' צוהו כדי למחות זרע עמלק דכת' כי ויזנב בך )דב' כה יח(‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫אגג מעד' בכשפיו מתגנב כי אמרו רבותי' אגג נעש' עצמו בהמה בכשפיו‪.‬‬ ‫חילק מלכו' היי' דא' במסכת שבת אתה וציבא תחלקו השדה )שמו' ב' יט ל( יצתה בת קול ואמרה רחבעם‬ ‫וירבעם יחלקו המלוכה‪.‬‬ ‫מלך עליון‬ ‫דוכיים כמו יש' נהרו' דוכיים )תה' צג ג(‪ ,‬מקום שדיכיתם‪.‬‬ ‫מלוא הים‪ 20‬דיים שאם היו המים יוצאי' חוץ היה כל העולם מתמלא מהם‪.‬‬ ‫משביחם בעיים לשו' משביח שאון ימים )תה' סה ח(‪ ,‬ולשו' בשוא גליו אתה תשבחם )תה' פט י(‪ ,‬שמע'‬ ‫מפרש' אתה תשבחם אבל ראיה לדבריהם איני יודע‪ .‬וכך מפרשים משביחים לשון שבח‪ .‬משביחם כשהן‬ ‫מנשאי'‪.‬‬ ‫ושבים אחור ואיים ברוב חזקם כשסבורים לבא על כל העולם ושבים אחור‪.‬‬ ‫‪19‬‬

‫צורר מים ומנביע צורר מים בעוביו‪ .‬ואיני מניחם? לרדת וכשרוצה‪ .‬מנביע לשון מים מנביעים‪.‬‬ ‫יבשת להצביע לשון מטל שמיא }אצטבע{ ]יצטבע[ )דנ' ד ל(‪ ,‬כלומ' להכשיר הארץ במים‪.‬‬ ‫לשליש ולרביע אם לשבט אם לארצו )איוב לז יג(‪ ,‬פעמים הרבה ופעמי' מעט‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪18 Rabbinic literature assumes that Agag begot a son after he was captured by Saul, but‬‬ ‫‪the episode – transmitted in several piyyut commentaries – that he transformed him‬‬‫‪self into an animal to do so is not transmitted in rabbinic literature.‬‬ ‫‪19 Marginal note to indicate beginning of next piyyut.‬‬ ‫‪ and names no sources for this variant.‬העולם ‪20 The critical edition has‬‬

‫אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח ‪Oxford 1206 on‬‬

‫‪*12‬‬

‫נדיבי עמים ישראל‪ ,‬ינחם אותם בכפלים בנחמות הנאמרים בכפלים‪ ,‬כגון נחמו נחמו )יש' מ א(‪ ,‬כגון אנכי‬ ‫אנכי )יש' מג יא( הוא מנחמכם‪ ,‬עורי עורי )יש' נא ט( וכן הרבה‪.‬‬ ‫על פנימו גלה שולים על פניהם הגלה חרפתן כמו טומאתה בשוליה )איכה א ט(‪.‬‬ ‫ובן יקיר' זרע אפרים וכל ישר' נקראו על שמו שנ' על אפרי' כולו‪ ,‬וכת' הבן יקיר לי אפרים )יר' לא כ(‪.‬‬ ‫קרסול לא ימעוד כמו לא מעדו בקרסוליי )תה' יח לז(‪.‬‬ ‫כחוק המסופר כשמסופר התורה דכתי' כי חק לישר' הוא וגו' )תה' פא ה(‪.‬‬

‫ישפוט‬ ‫ביום הנבחן ביום שנבחני' מעש' של בני אדם להבדק‪.‬‬ ‫דרך ְעָנוַותו לפי הגדולה כדא' במסכת תעני' א' ר' יוח' בכל מקו' שאתה מוצא גדול הק' שם אתה מוצא‬ ‫‪13‬‬ ‫ִעְנוְוַתנּותֹו‪ .‬דבר זה כתו' בתור' ושנוי בנבי' ומשו' בכתו'‪.‬‬ ‫סועף כמו מסעף פאורה במערצה )יש' י לג(‪ ,‬כח רבות‪.‬‬ ‫שנונות עבור יתו' ואלמנות כדכתי' וחרה אפי }והרגה{ ]והרגתי אתכם[ בחרב )שמ' כב כג(‪ ,‬והיו נשי'‬ ‫אלמ'‪ .‬שנונות שחוזות‪ ,‬וכמו אם שנותי ברק חרבי )דב' לב מא(‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫ותחילה מקדמם מפני זעמו כדא' בראש השנ' ישר' נכנסי' תחילה לדין כי היכי כו'‪.‬‬ ‫זכור ברית ראשו' כדכתי' וזכרתי להם ברי' ראשו' )ויק' כו מה(‪.‬‬ ‫קיים שבועת אבות לנו‪.‬‬ ‫‪12‬‬

‫אדון‬ ‫קרוצי כמו מחומר קרצתי גם אני )איוב לג ו(‪ ,‬לשו' חיתוך הוא‪.‬‬ ‫גושיו כמו וגוש עפר )איוב ז ה(‪ ,‬וכן קרוצי גושיו ישר' שנחתכין מעפרו‪.‬‬ ‫‪15‬‬

‫אין טוב לאנוש מהתחמש לא טוב לאדם מהתזרז )!( אם לא יהיה זריז‪.‬‬ ‫ביראה מעוזו הק' מעוזו של אדם‪.‬‬ ‫שורת הדין ראתה עיני שהדין נוגעת אף לצדיקים כמו שמפרש והולך‪.‬‬ ‫פי ממלכת של מלכות‪.‬‬ ‫עלט כמו עלטה‪.‬‬ ‫והתאששו והתחזקו‪ .‬ואין לך דימיון במקרא כי אם בברא' רבה גבי יצחק אבינו בתחילה היו ברכו'‬ ‫מפוקפקו' ביד יעקב‪ ,‬כיון שברכו איכן פעם שנייה נתאששו בידו‪ ,16‬זהו והתחזקו בידו‪.‬‬ ‫נכשל בדינה בת לאה וכך דרשו רבותי' שלפיכך נכשל בדינה לפי שאיחר אחר הנדר שנדר יהיה בית‬ ‫‪17‬‬ ‫אלהים )בר' כח כב(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Marginal note to identify the beginning of a new piyyut.‬‬ ‫‪bMeg 31a.‬‬ ‫‪bRH 8b.‬‬ ‫‪Marginal note to indicate beginning of next piyyut.‬‬ ‫‪BerR 67.12 (ed. Theodor, Albeck p. 767).‬‬ ‫‪Cf. TanB Vayishlah. 22 (vol. I, p. 174-175).‬‬

‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬

‫‪*11‬‬


‫לצמוד כמו ויצמד )במד' כה ג(‪.‬‬ ‫והפקר שגגינו‪.‬‬

‫שמו מפארים ישר' שהם עדת חבלו דכתי' יעקב חבל נחלתו )דב' לב ט(‪.‬‬ ‫ישובון לבצרו' לשון המק' שובו לבצרון אסירי התקוה )זכ' ט יב(‪ .‬בצרון לשו' בצורות גדולות‪.‬‬ ‫נדברי' יריאיו כלו' תלמי' חכמי' שהם יריאיו ועוסקים בתורה שהיא כשר ויתרון ואותו זכות‪.‬‬ ‫ויקשב יי וישמע ופ¦ה )מלא' ג טז(‪.‬‬ ‫שפרו מעשיכם תייפו מעשיכם ולא }תפורו{ ]תפרו[ ברית ואז נאקתכם יאזין‪.‬‬ ‫שבטי מקוראך שבטי יעקב הנקרא מקוראך שנ' ישר' מקור' )יש' מח יב(‪.‬‬ ‫עלה והמשל תעלם למעלה והמשילם‪.‬‬ ‫נטישות כמו לנטוש‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫בהתיזך כמו ראשו בבת אחת‪ ,‬כשחיט' חולין‪.‬‬ ‫לנשל כמו ונשל גוים )דב' ז א(‪.‬‬ ‫אדר והוד אתן בציביון ברצון‪ ,‬שהרי נבחר מן השמים לשפוט כן במישרים‪.‬‬ ‫גאוותו גדלה עולם מהכיל שנ' שמים ושמי השמי' לא יכלכלוך )מל'א' ח כז(‪ .‬מי יכול לספר כח עוזו‪.‬‬ ‫היציב וירה אבן פנתו לשו' פ¦ה או מי ירה אבן פינתה )איוב לח ו(‪ .‬לא ברא עולמו כי אם בעבור תורה‬ ‫שנקרא' נחליאל שישראל משתעשעים בה‪.‬‬ ‫ברית זו תורה שנ' אם לא בריתי וגו' )יר' לג כה(‪.‬‬ ‫ורשם בחק דת בתורה‪ .‬רמז לנו בכל שב' לומ' מלכיו' זכרו' ושופרו' כדא' בראש השנ' א' הק' אמרו לפני‬ ‫‪10‬‬ ‫מלכיו' כדי שתמליכו' לכם זכרו' כדי שיעלה זכרוניכם לטובה לפני ובמה בשופר‪.‬‬ ‫זבח קדש כהכשר בעיניו בעיני הקב¦ה‪ .‬זבח זה יצחק‪.‬‬ ‫ריגל תמור' איל החליפו באיל‪.‬‬ ‫חכם חניטיו לתקוע בזה חדש החכים לישר' לתקוע וא' להם יום זה אירע בשבת לא יתקעו בשופר אלא‬ ‫מזכירים לפי שנ' זכרון תרוע' )ויק' כג כד(‪ .‬ואם יום הזה אירע בחול אז יש לתקוע‪ ,‬שהרי יום תרועה )במד'‬ ‫כט א( הוא‪ .‬וכך שנינו בראש השנה יום טוב של ראש השנ' שאירע בשבת במקדש תוקעים אבל לא במדינה‪.‬‬ ‫וא' בגמ' הכי מילי א' ר' לוי בר לחמא א' ר' יונתן כתו' אח' אומ' שבתון זכרון תרועה )ויק' כג כד(‪ .‬וכתוב‬ ‫‪11‬‬ ‫אחר או' יום תרועה יהיה לכם )במד' כט א(‪ .‬לא קשיא כאן שחל להיות בשבת כאן שחל להיות בחול‪.‬‬ ‫לך יאתה כבוד ועו' הגויים כמו והגות בו‪ ,‬לשו' דיבור‪ .‬כל העולם אומ' לך יאתה כבוד ועוז‪ ,‬וגם יאמרו‬ ‫לך מי לא יראך מלך הגוים )יר' י ז(‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪9 bHul 30b.‬‬ ‫‪10 bRH 16a.‬‬ ‫‪11 bRH 29b.‬‬

‫‪*10‬‬

‫אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח ‪Oxford 1206 on‬‬

‫בו שועננו מעולם כו' מעולם היה בו }משענונו{ ]משעננו[ והוא עונה לנו בעת ַצרֵתנו על ידי נוראו' שהיה‬ ‫עושה בריצוי חינוני‪ 4‬כסיפור תחינות שאנו מרצין לפניו קבל כאן קרבנות העלאות‪ ,‬שמעלין אותם על‬ ‫גבי המזבח‪.‬‬ ‫בריצוי לשון חכמי' כמו הרציתי דברים לפני ד'‪.‬‬ ‫מתחלואי' תוצאות כדא' בפ' ק' דברו' תמני מאה ותשעי' ושבע ‪d‬מ ‪d‬נ ‪d‬י חוליים יש בעולם‪ ,‬שנ' ולמות‬ ‫‪5‬‬ ‫‪d‬ת ‪d‬ו ‪d‬צ ‪d‬א ‪d‬ו ‪d‬ת בגימטרי' הכי הוו‪.‬‬

‫נתיב יושר עם נעקל בלכת כלו' אם אדם הולך בדרך נעקל ודרכו )!( בדרך ישר‬ ‫כדי לעזוב משלחתך להתרפות ממלאכתך‪.‬‬ ‫מזבח נערכת מזבח של יצחק‪.‬‬ ‫ומערכתו‪ 6‬המאכילה מאז נערכת כדא' בבר' רב' ויקח את המאכלת )בר' כב י(‪ .‬למה נקרא שמ' מאכלת?‬ ‫‪7‬‬ ‫שמאכלת לישראל בעולם הזה‪.‬‬ ‫מפקדך מצותך לשמור‬ ‫לתמור כמו להחליף‪ ,‬ויש או' כתמרו' עשן‪.‬‬ ‫יחיינו כקדם מיומים אהיה פ¦ה יחיינו מיומים )הוש' ו ב(‪.‬‬ ‫ביום שלישי' יקימ' ונחיה‪.‬‬

‫שולחתי במלאכת סגל חבורה בשליחות סגל חבורה‪.‬‬ ‫חונן ומתרצה חונן בני ישר' ומרצה להם‪.‬‬ ‫מתח דיניך משך‪ ,‬שכל מתיחה לשו' משיכה‪ ,‬כמו וימתחם כאהל )יש' מ כב(‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫תמצה כמו מיצוי הדין‪.‬‬ ‫עקרת בור וחצובת צורים לשון המק' הביטו אל צור חוצ' ולמקבת בור נוקרתם )יש' נא א(‪ .‬הם אברהם‬ ‫ושרה יצחק ורבקה שהיו עקרות ועקרי' כי הם לא היו מולידים וזכותם תזכר לנו‪.‬‬ ‫ויעד אהליך שעסק בתורה‪.‬‬ ‫ובכסאך נחתם שהרי דמות יעקב נחתם בכסא הכבוד‪.‬‬ ‫ומעון נכתם לשו' המקר' דכתי' נכתם עוונך לפני )יר' ב כב(‪.‬‬ ‫ונזכה כבורית לשון המקרא ותרבי לך בורית )יר' ב כב(‪,‬וכתי' והזיכותי בבור כפי )איוב ט ל(‪.‬‬ ‫לתמוד לשו' תמיד‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪ and names no sources for this variant.‬חנּוננו ‪Critical edition has‬‬ ‫‪bBer 8a.‬‬ ‫‪.‬כמאכלת ‪The piyyutic texts here is‬‬ ‫‪Cf. BerR 56.3 (ed. Theodor, Albeck p. 598).‬‬ ‫‪Cf. BerR 92.2 (ed. Theodor, Albeck p. 1139).‬‬

‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪1‬אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח ‪2 Oxford 1206 on‬‬

‫אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח אתיתי כמו באתי‪ ,‬כגון ואתא מרכבות קודש‪ .‬באתי לחנן לפניך‪.‬‬ ‫בלב קרוע לשו' המקרא וקרעו לבבכם וגו' )יואל ב יג(‪.‬‬ ‫מורתח כמו מעי רותחו )איוב ל כז(‪ .‬כלו' באתי לפניך בתשובה שלימה וקרעתי את לבי ומחמת אימה שיש‬ ‫לי מיום הדין‪ ,‬הנני מורתח ואין בי דם‪.‬‬ ‫ועמדתי לבקש רחמים כעני בפתח‪.‬‬ ‫גלגל רחמיך שהרי זו היא תפילתו של הקב¦ה כדא' בעלמ' תפילת הקב¦ה יהי רצון מלפניי שיגולו רחמיי‬ ‫על מידותיי‪ 2.‬ולכך נקט הפייט זה הלשון‪.‬‬ ‫ודין אל תמתח לשון משיכה הוא‪ ,‬כדכתי' וימתחם כאהל )יש' מ כב(‪.‬‬ ‫אוחילה לשון מה תשתוחחי נפשי ומה תהמי עלי הוחילי לאלהים )תה' מב ו(‪ .‬והוא לשון בקשה‪.‬‬ ‫סמכתי ידותיי בספר החכמה ספר החכמה‪ ,‬זה משלי‪ .‬ועל מה שא' שלמה בחכמתו סמכתי‪.‬‬ ‫ומה אמ'? מענה רך משי' חימה‪ .‬ולשון רכה תשבור )מש' כה טו( נקט‪ .‬והרי באתי לפניך במענה רך‪.‬‬ ‫עוזי אליך אשמרה לסעדי פ¦ה כתו' בתילים )תה' נט י(‪.‬‬ ‫אשמר' אמתין אליך‪ ,‬שהרי אתה עוזי ואתה תסעדיני‪ .‬אשמרה כמו ואביו שמר את הדבר )בר' כז יא(‪.‬‬ ‫פתח דברך האר כבתחילה דיבוריך האר צדקי‪ ,‬להגיד לי מצאתי כופר‪.‬‬

‫הן עולך בניתה בחסד פ¦ה אמרתי עולם חסד יבנה )תה' פט ג(‪.‬‬ ‫ורב חסד מטה כלפי חסד‪ ,‬זכיות הכרע כדאמרינן בראש השנה ובית הילל או' מטה כלפי חסד‪ 3‬שהוא‬ ‫מכריע זכיות‪ ,‬ולעולם הוא מטה כלפי כף זכיות‪.‬‬ ‫חון על ניני מוצא מכשד חון על בני אברהם שהוציאתו מאור כשדים‪.‬‬ ‫לכך מלאכיך סביב יחנה פ¦ה חונה מלאך יי סביב )תה' לד ח(‪.‬‬ ‫עוז חליפת כח ועיית אבר גם הו' לשו' המקר' הו' וקויי יי יחליפו כח וגו' )יש' מ לא(‪ .‬ואין כאן לפר' כי‬ ‫דרך הפייט לבקש תחינות ובקשות דרך הפסוק‪.‬‬

‫________________________‬

‫‪Oxford - Bodleian Library MS Laud. Or. 271 (Neubauer 1206), f. 156b-157b.‬‬ ‫‪Cf. bBer 7a.‬‬ ‫‪bRH 17a.‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪*8‬‬

‫אסירים אשר בכושר ‪Ms Moscau 615 on‬‬

‫וכמו היו בין החחי'‪ ,‬כן נגלית לנאמן בסנה בין הח' במדרש תנחומ' למה מתוך הסנה? אמ' הק' עמו‬ ‫‪21‬‬ ‫אנכי בצר' הם נתונים‪ ,‬אף אני נגלה מתוך הקוצים ולא מאילן אחר‪.‬‬ ‫כן נגלית בלבנת ספיר באומר במאמר הכת' ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר )שמ' כד י(‪ .‬זכרון לשיעבוד‪.‬‬ ‫למענם שולח' בבלה שילח בם נביאיו ומכות גבורותיו‪ .‬והוא עצמו ירד באחרונה לבכורות‪.‬‬ ‫וכנעו לעלם ניענעו ישר' מבבל לעלם‪ ,‬לשושן הבירה אשר בעלם המדינה‪ ,‬בימי אחשורו'‪ ,‬ועל אותה שעה‬ ‫כת' ושמתי כסאי בעלם )יר' מט לח(‪.‬‬ ‫וכנדו ליון בבית שיני‪ ,‬כשנמסרו ביד מלכי יון‪.‬‬ ‫עוררתי בו ליון עוררתי בניך ציון על בניך יון )זכ' ט יג(‪ ,‬שתנחם בית חשמונאי‪.‬‬ ‫ובגלותם לשעיר גלו }לעדם{ ]לאדום[ אומה הרשעה‪.‬‬ ‫אלי קורא נאמ' על גלות אדום‪ .‬שומר מה מליל )יש' כא יא( מה תהא על קץ זה שמשך‪,‬‬ ‫ובשובם מאדום איתם תבא מאדום צח ואדום )שה”ש ה י(‪ ,‬דכת' ביה מי זה בא מאדום )יש' סג א(‪.‬‬ ‫לדלתי לבנון בית המקדש‪.‬‬ ‫אתך יבאו מלבנון אתי מלבנון כלה אתי מלבנון }תבאי{ ]תבואי[ וג' )שה”ש ד ח(‪ ,‬בנגון יצרי חיות‪ ,‬ויבאו‬ ‫הר הלבנון‪.‬‬ ‫ומבטן אתם העמסתה העמוסי' מני בטן הנשואים מני רחם )יש' מו ג(‪.‬‬ ‫ברדתם לחם ובני חם כוש ומצרים )דה”י א א ח(‪ .‬רדתה עמהם‪,‬‬ ‫בכל מתנים מעבידיהם העמדת ‪ 22‬דכתיב והעמדת להם כל מתנים )יחז' כט ז(‪.‬‬ ‫וביציאתם הוצאתה כמו היצא אתך )בר' ח יז(‪.‬‬ ‫גיא ודוק אם לא בריתי יומם ולילה וג' )יר' לג כה(‪.‬‬ ‫וכשירות מעלה שירותם חפצת כלומר רצית בעבודתם כבני מעלה‪.‬‬ ‫קדושתם היות פצתה אמרה )!( להיות קדושתך בעליונים‪.‬‬ ‫ובכינוי שם גבוה שמותם חצצתה בכינוי העליונים כדמפרש והולך בסמוך‪.‬‬ ‫אלים בשם אלים בנים בשם בנים וכו'‬ ‫‪d‬ו ‪d‬ק ‪d‬ר ‪d‬א ‪d‬ז ‪d‬ה ‪d‬ל ‪d‬ז ‪d‬ה ‪d‬ו ‪d‬א ‪d‬מ ‪d‬ר ‪d‬ק ‪d‬ק ‪d‬ק‬

‫________________________‬

‫‪21 Cf. TanB Shemot 12 (vol. II, p. 8).‬‬ ‫‪22 This line is not transmitted in the piyyut, but was obviously part of the version of the‬‬ ‫‪piyyut known to the commentator and compiler.‬‬

‫‪*7‬‬


‫יוקש אלה אלהיך באלה הם מועדיי )ויק' כג ב(‪ .‬לפיכך הזכיר אלה במועדים‪.‬‬ ‫רצוי שלשת אלה הרצתה שלשת רגלים‪ ,‬שעל כולם הוא כולל אלה מועדי יי )ויק' כג ד(‪.‬‬ ‫שלשת עדיי הם האבות‪.‬‬ ‫‪d‬ס ‪d‬י ‪d‬ל ‪d‬ו ‪d‬ק‬ ‫בעשר מכות וכו'‬ ‫וארכה למו הארכתה הרחיב להם הזמן שלא לבא בטרוניא‪.‬‬ ‫עם אשר בירכתה כי הם זרע ברך יי )יש' סא ט(‪.‬‬ ‫מי יי אשר אמרת כך ענה פרעה למשה )ר' שמ' ה ב(‪.‬‬ ‫וכגבור מתרונן כמישינה היערתה‪ .‬כגיבור מתרונן ומיקל מכובד יינו‪ .‬וגבי יין שייך למימר מתרונן‪.‬‬ ‫ראשית אונם הדבר' על שם הפסוק או' ויך כל ראשית אונם )תה' עח נא(‪ .15‬ועל שם ידבר עמים תחתינו‬ ‫)תה' מז ד(‪.‬‬ ‫רהביהם שיברתה גאונם וגאוותם‪ .‬גבי מצרים כת' רהב ומצרים הבל וריק יעזורו לכן קראת לזאת רהבים‬ ‫‪16‬‬ ‫)ר' יש' ל ז(‪.‬‬ ‫חמש מאות מהלך מן הרקיע לארץ שירד במצרים‪.‬‬ ‫ובסוף }לוחמו{ ]לחומו[ ניפצת לבסוף הפיץ בשרו בים סוף ולחומם בגללים‪ .‬ניכלתהון בסיחתא בתרגום‪.‬‬ ‫ועל ההרים קפצתה מדלג על ההרים )שה”ש ב ח(‪ ,‬כך פשוטו כאדם שאינו מקיף את ההר שלא להרחיב‬ ‫דרכו אלא קופץ ועולה דרך ההרים כדי לקצר‪.‬‬ ‫ואותם בזרוע הוצ' בכל צרתם לו צר‪ ,‬בגאולתן‪ ,‬אף לו עולה פדות‪.‬‬ ‫וכל המונו כקוצים כסוחים הציתה לא תזמר )ויק' כה ד( ומתרג' לא תכסח‪.‬‬ ‫וכל היקום לימדת אז נבהלו אלופ' אדום )שמ' טו טו(‪ .‬כל האומות נשאו קל וחומר בעצמו‪ ,‬שלא יגעו‬ ‫בישר'‪.‬‬ ‫חיותם להצדאות שאינן צדאות ומטריחין אותם לצייד ולפייס רשות להצדות‪ .‬להשתומם שממה‪ ,‬צדייא‬ ‫בתרגום‪.‬‬ ‫הם השיתום כמו חללי קבר השיתו אותם‪ ,‬השימו‪ ,‬כמו וישת חשך )שמו' ב' כב יב(‪.‬‬ ‫הם אסרום להריק ריבועות מנעום מפריה ורביה‪ ,‬שיהא אורחן וריבועם נידוק )!( מהם וחסר מלהודיע‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫רבועם קרי תשמיש‪ ,‬כדאמ' שהק' מונה רביעיותיהם של ישר'‪.‬‬ ‫בקור וחום ‪ 18‬בלילה העולם מתקורר )!(‪.‬‬ ‫הם גאו למלך אין לארבה מקר' זו )מש' ל כז( משלו על ישר'‪.‬‬ ‫לכך רדפו דתניא במכילת' ויוגד למל' מצ' כי ברח העם )שמ' יד ה(‪ .‬וכי בורחים היו? והלא כבר נאמ'‬ ‫שביד רמה יצאו? אלא האוקטורין הגידו לפרעה היכו ממנו ופצעו ממנו ולא מיחה אדם בידם‪ ,‬אין להם לא‬ ‫מושל ולא שליט ולא שר‪ ,‬כעיניין שנ' ומלך אין לארבה ויצא חצץ כולו )מש' ל כז(‪} 19.‬גרגיר{‪.20‬‬ ‫באש ובמים ברד ואש מתלקחת‪.‬‬ ‫ושושנים כלוקטו מבין החחים נתלקטו אחד אחד כמלקט שושנים מבין החחים‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪.‬ויך כל בכור במצרים ראשית אונים באהלי חם ‪MT:‬‬ ‫‪.‬ומצרים הבל וריק יעזרו לכן קראתי לזאת רהב גם שבת ‪MT:‬‬ ‫‪Cf. Midrash Aggada on Numbers 24.3 (ed. Buber p. 141) .‬‬ ‫‪.‬בחום ונשף ‪The piyyut has‬‬ ‫‪Cf. Mek Beshallah. 1 (ed. Horowitz, Rabin p. 86).‬‬ ‫‪The syntactical position of this word is not clear. It seems to be a scribal error.‬‬

‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬

‫‪*6‬‬


‫עלית שהקדימו‪.‬‬ ‫בהטבת פר שור שור פר מקרין ומפרים )ר' תה' סט לב(‪ .‬שהקדימו אדם הראשון‪.‬‬ ‫לחיות כי בהררי אלף כונן כח שור ‪d‬ל ‪d‬א ‪d‬נ ‪d‬ו ‪d‬ד ‪d‬ע ‪d‬פ ‪d‬ת ‪d‬ר ‪d‬ו ‪d‬ן‪.‬‬

‫‪12‬‬

‫עולה ויוחס נתעלה ונתייחס בה' שמות‪.‬‬ ‫בדת חמשה בתורה שיש בה חומשה חומשין‪.‬‬ ‫זומן מזומן לכפר נפש שלה' נמי בשמות כמפורש‪.‬‬ ‫בזה מועד בט¦ו בניסן‪ ,‬באו לו המלאכים‪.‬‬ ‫גדודים גדודי עליונים‪.‬‬ ‫אהג אהגה‪ ,‬להיו' לי לעד בזכרון תשורת שור שנעשה ביום זה מקדם‪.‬‬ ‫‪13‬‬

‫יוקשים כהתעו זו אנשי ערב רב הכשילו והתעו ישר'‪ ,‬עם זו קנית )שמ' טו טז(‪.‬‬ ‫רבים עלצו ופצ' אין ישועתה לסגל שנינו בפסיקת' רבים אומ' לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה )תה'‬ ‫ג ג(‪ .‬בישר' מדבר‪ .‬אימתי? בשעה שעשו את העגל התחילו אומות העול' להיות שמחים עליהם לומ' מעתה‬ ‫אין לאילו עמידה ולא ישועה‪ .‬וזהו רבים אומרים וג' )תה' ג ג(‪ .‬ואתה יי ועוזר אתה עמהם‪ .‬שאמר בתורה‬ ‫זובח לאלהים יחרם )שמ' כב יט(‪ .‬וזהו ואתה יי מגן בעדי )תה' ג ד(‪ .‬כיון שאמ' משה זכור לאברה' וג' )שמ'‬ ‫לב יג( שוב מחרון אפך )שמ' לב יב(‪ ,‬ומיד נתנחמת‪ ,‬שנ' וינחם יי וג' )שמ' לב יד(‪ .‬ידענו שהגנת בעדינו ולא‬ ‫עוד אלא כבודי במשכן ומרי' ראשי בנשיאות ראש של שקלים‪.‬‬ ‫רם כחפץ להצדיק מלומדת עגל ]ו[אפרים עגלה ]מלמדה[ }מלומדת{ )הוש' י יא(‪.‬‬ ‫חק בלדת שור בלי להזכיר עגל שכת' שור או כשב או עז כי יולד )ויק' כב כז(‪ ,‬ולא כת' עגל כי יולד‪ .‬שלא‬ ‫להזכיר עון עגל‪.‬‬ ‫‪14‬‬

‫ביטוי מרי דלי רוע דיבה קשור מבטא שפתים‪ .‬אמרו האומות שנקראו מרי דלי‪ ,‬שנ' הן גוים כמר מדלי‬ ‫)יש' מ טו(‪ ,‬לקשור ולקבוע‪.‬‬ ‫רוע דיבה זו לשמצה בקמיהם )שמ' לב כה(‪.‬‬ ‫בעם הממירים כבוד בתבנית שור לספר מדור לדור‪.‬‬ ‫יה הודיעם כי ניחם באורח מישור לכל ערכיי שיי הקדים קרבן שור לקרבן קודם לכולם‪ ,‬להודיעם כמה‬ ‫חביב השור לפניו‪ ,‬ואין הסרחון שבו עולה על לבו כל עיקר‪.‬‬ ‫קול צפצפה יונת אלם אגדה היא וכך נדרש יונת אלם זה יצחק‪ ,‬שכת' בו למנצח על יונת אלם )תה' נו א(‪.‬‬ ‫ולמה נקרא שמו יונת אלם? שעשה עצמו כיונה אלמת שאינה צועקת כששוחטין אותה שאין לך עוף‬ ‫בעולם שאינו צועק בשעת שחיט' אלא היונה‪ .‬כך יצחק עשה עצמו כאילם בשעת עקיד'‪.‬‬ ‫לפידה נתן שוע לזעקתן נתן אזנו‪ ,‬קשבת כמו אם בפידו להם שוע )איוב ל כד(‪.‬‬ ‫בלי עוד לחרחר מחרחר ריב אינמי להתחר )!(‪ ,‬כמו אל תתחר במריעים )תה' לז א(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪12 Ps. 69:32 is often interpreted as relating to the sacrifice of the first man, cf. tHul 3.21,‬‬ ‫‪BerR 22.8 (ed. Theodor, Albeck p. 214).‬‬ ‫‪13 Cf. Seder Olam 5 and Mek Pish.a 14 (ed. Horowitz, Rabin p. 51).‬‬ ‫‪14 Cf. PesR 10 (ed. Friedmann p. 38b). Also cf. PRK 9.3 (Mandelbaum p. 154) and TanB‬‬ ‫‪Emor 13 (vol. II, p. 92) which transmit a similar narrative but use other Biblical‬‬ ‫‪prooftexts.‬‬


‫‪*5‬‬

‫בשילוח צרים ציר נאמן )מש' כה יג(‪.‬‬ ‫שחת משלים )!( ובית עשו לקש )עוב' א יח(‪.‬‬ ‫באוסר לאוסרן בכור ברדת שחת‪.‬‬ ‫שילום קרנות עשר להשלים ולכלות הקרנות עשר שנאמרו במלכות רביעית זו‪ ,‬שנאמר וקרניא עשר‬ ‫מינא מלכותא עשר גולפן וקומין )דנ' ז כד(‪ 9.‬אבל נדרש במדרש איכה עשר קרנות בישר' וכולהו יליף להו‬ ‫מקראי‪ .‬ואילו הן קרנו של אברהם‪ ,‬קרנו של יצחק‪ ,‬קרנו של יוסף‪ ,‬קרנו של משה‪ ,‬קרן כהונה‪ ,‬קרן לוייה‪,‬‬ ‫קרן נבואה‪ ,‬קרן תורה‪ ,‬קרן ישראל‪ ,‬קרן בית המקדש‪ .‬מקראי ילפינו להו‪ ,‬וכולן היו בראשונה‪ .‬של ישר'‬ ‫כיון שחטאו נוטל מהם‪ ,‬שנ' גדע בחרי אף כל קרן ישראל )איכה ב ג(‪ ,‬הה¦ד ועל קרניה עשר דברישה )דנ'‬ ‫ז כ(‪ 10.‬ולמחר כשישראל עושין תשובה‪ ,‬קרנו של חי עולמים יהיה על כולם‪ .‬ואימתי? כשירים קרן‬ ‫משיחו‪ 11.‬זהו שיסודו של פייוט‪ ,‬ואז יתקיים והיה בית יעקב אש וג' )עוב' א יח(‪.‬‬ ‫שלהבם כאוכלו אש יבש בחוסר שרפם בשלהבת בית יעקב ובלהבה של בית יוסף‪ ,‬כמו אוכלו ונתעוללו‬ ‫בחסרון כקש יבש‪ ,‬שנ' יאכלמ' כקש )שמ' טו ז(‪.‬‬ ‫שטר תכלית מכות כסיום שטר חוב של עשר מכות אז אוכלו כליל‪.‬‬

‫אל נא‬ ‫ערב אשר תעלה את עם הסבב' וגם ערב רב עלה אתם‪ .‬אותו ערב רב שעלה עם העם‪ ,‬נתנקשו העם‬ ‫במוקש לעשות על ידיהם כל זרות שתיעבתה‪.‬‬ ‫מכסילי כור מן הכסילים }והפתיחים{ ]והפתאים[ שבתוך כור הברזל מהוא מצרים‪ ,‬הם לך חצבת‪ .‬סיברת‬ ‫)!( אותו ערב רב להתגיי'‪.‬‬ ‫וכתוע האספסוף במעשה תעתוע שלהם בלי לתעות ציויתה הזהרתה בלי לתעו' אחריהם כמעשה ארץ‬ ‫מצר' אשר ישבתם בה לא תעשו )ויק' יח ג(‪.‬‬ ‫ומאז במכאוב כדעתה כשידעת את מכאובם‪.‬‬ ‫הבלגתה המבליג שוד על עז )עמוס ה ט(‪.‬‬ ‫והרהבתה הגבהתה‪.‬‬ ‫תעל לתאב תעל ומרפא לתאלה שלהם‪.‬‬ ‫תאל כמו תאלתך להם )איכה ג סה(‪.‬‬ ‫וכתבנית אשר הימרוך לעין כל חיבב' וימירו את כבודם בתבנית שור וג' )תה' קו כ(‪.‬‬ ‫וחיבבתם לעין כל לצוות לנו שור או כשב או עז וג' )ויק' יז ג(‪.‬‬ ‫שור בעד שור‪.‬‬ ‫שמצם התעברתה‪.‬‬ ‫דופיים ]הצללת קצפם[ הישבתה כמו וישבו המים )בר' ח א(‪ ,‬כלו' הנחתה את הזעם‪ .‬ויש או' השככתה‬ ‫כמו חמת המלך שככה )אסתר ז י(‪.‬‬ ‫לחתלם חשבתה לעטפם בחתולת מרפא כמו והחתל לא הוחתל )יחז' טז ד(‪.‬‬ ‫וישעם ]קרבת[ בוועדם נצבת אלהים נצב בעדת אל )תה' פב א(‪.‬‬

‫אז כל חיתו יער נשאת שור הרי זה מנשא שהפרישו לקרבן מכל חיות‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪.‬וקרניא עשר ‪,‬מה מלותה עשרה מלכין יקמון ‪9 MT:‬‬ ‫‪.‬ועל קרניא עשר די בראשה ‪10 MT:‬‬ ‫‪11 Cf. Eikhah Rabbah 2.6.‬‬

‫‪*4‬‬


‫בו בקץ בפסח‪.‬‬ ‫ערך עיניין שור פרשת שור או כשב‪.‬‬ ‫מה איילו פלאי נסיך כמו אמצו‪ ,‬כמו מה רבו מעשיך )תה' קד כד(‪ .‬מה ראו על ככה‪ ,‬מה עשו‪ .‬לש' כמה‬ ‫וכמה‪.‬‬ ‫איילו כמו איילו חוזקה‪.‬‬ ‫מתנוסס נס את מנוסיך כשנסיתה אתה מנוסה ומפליא לעשות עם מנוסיך‪ .‬הנסים לך לעזרה‪.‬‬ ‫נפלאים יתר את עמוס' אודך על כי נפלאת }נפלאות{ ]נפליתי[ נפלאי' מעשיך ונפשי יודעת מאד )תה'‬ ‫קלט יד( ודאי רחמים אתה מעורר על כל מעשיך‪ .‬אבל יותר ויות' נפלאים הרחמים שלך עם עמוסיך משאר‬ ‫מעשיך‪ .‬שהרי טיבעת את מצרים מפני ישראל וחיבתך שעל ישראל העבירתו על מידותיך ושניתה }מסתך{‬ ‫‪5‬‬ ‫]מדתך[ מלרחם על כל מעשיך‪ .‬שהרי שנינו בב¦ר האהבה מקלקלת את השורה כיוצא בזה‪.‬‬ ‫סוך מסך רעל לנסך משיכת מזג כוס התרעלה‪.‬‬ ‫עיורים באברתך חסכתה המנעת והצנעתם לצורך כן ליום עברתך שהיו מזומנים לאותו דבר‪ .‬וכן גזרת‬ ‫המקר' כי ליום איד יחשך רע ליום עברות יובלו )איוב כא ל(‪ .‬יחש' ימנע יוצנע לאותו היום‪.‬‬ ‫עברים ישר'‪.‬‬ ‫באברתך חסכתה באברתו יסך לך )תה' צא ד(‪.‬‬ ‫תנוך הטו הרכו אזן‪.‬‬ ‫פסילי פורכים הכבשים שהם פסיליהם של מצרים הפורכים ומשעבדים את ישראל שיהו משתחוים לצאן‪.‬‬ ‫לעומת להטו שחטו אלהות של מצרים לצורך הפסח‪ ,‬לפיכך צוה לבית אבות שה לבית )שמ' יב ג( ולא צוה‬ ‫מן העזים‪ ,‬כדי לצערם ולמעט את התפלה‪ .‬והיינו כמו שיסד הקלירי בקרובץ החדש תרפים כדי למעט‪,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫מנויי מתי מעט‪.‬‬ ‫צאן לפס' לצורך הפסח‪ ,‬משכו ושחטו‪.‬‬ ‫צדקו זכו למצוה זו דאותו ואת בנו )ויק' כב כח( כשת]ש[חט' השיים לפסח‪ ,‬היזהרו באותו ואת בנו‪.‬‬ ‫קמי קהלך מקוממין הקמים עליהן‪ ,‬כמו יושבי לב קמיי )יר' נא א(‪.‬‬ ‫קפצת חמש מאות מהלך שירדת ממעונך ועברתה בארץ מצרים לבכורות ומן הרקיע לרקיע ה' מאות‬ ‫שנה‪ .‬שם נטל מלוכה תחילה‪ ,‬דהיינו שיסד גם הקלירי במקום אחר הילוך מהלך‪ .‬חמש מאות הילך‪ 7.‬הדור‬ ‫עד הומלך‪.‬‬ ‫רישפת צרים ריבוע מכת צוררים רישפי אש שילחת לאויבים‪ .‬והיו צרורים וקשורים במכו'‬ ‫}מאבעבועות{ ]מארבע אצבאות[‪ .‬כל מכה ומכה של ד' מכות‪ ,‬כר' אליע'‪ ,‬וחמש מכות דלעיל אליב' דר'‬ ‫‪8‬‬ ‫עקיב'‪.‬‬ ‫ראו יראו כן צורים בני צור שהיה ממלכת הרשע'‪ ,‬יחילו כשמע צור )יש' כג ה(‪.‬‬ ‫רומם צירים בשילוח צרים בני אברהם צור חוצבתם )יש' נא א(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪BerR 55.8 (ed. Theodor, Albeck p. 592-593).‬‬ ‫‪, qedushta for Shabbat haH‬אתית עת דודים כגעה ‪Cf.‬‬ ‫‪. odesh by Elazar birabbi Qallir, Davidson‬‬ ‫‪ 8904, piyyut III, 4th stanza.‬א‬ ‫‪Cf. below, p. 7.‬‬ ‫‪Cf. Mek Beshallah. 6 (ed. Horowitz, Rabin p. 114).‬‬

‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪1‬אסירים אשר בכושר ‪1 Moscow (Ginzburg) 615 on‬‬

‫קול רינה וישועה באהלי צדיקים‬ ‫קרובץ‬ ‫אסירים אשר בכושר שעשתה מוציא אסירים בכושרות )תה' סח ז(‪.‬‬ ‫בענם מצרים ילד את לודי' ואת ענמים )דה”י א א יא(‪.‬‬ ‫שוע צקונם שעתה תפילת צקונם הקשבתה‪ ,‬כמו שנ' ויושע יי )שמ' יד ל(‪.‬‬ ‫גוי ואלהיו יחד הושעת ושב יי את שבותך )דב' ל ג( והשיב לא נאמר אלא ושב‪ ,‬ללמדך הוא עצמו שב‪.‬‬ ‫כדדרש' אתי מלבנון כלה אתי מלבנון תבואי )שה”ש ד ח(‪ ,‬כשהגליתי שכינה מבית הקודש‪ ,‬כשאחזירה אותם‪,‬‬ ‫חוזרים עמה‪ 2.‬כלומ' אתי תלכו ואתי תבאו‪.‬‬ ‫דילגת קץ מדלג על ההרים )שה”ש ב ח(‪ ,‬שקפץ קץ הפלא'‪ .‬ויש או' דילגת כמניין שקיצר קץ שנים מד'‬ ‫מאות והעמידן עד מאתים ועשר‪ .‬פ' דילג ‪d‬פ ‪d‬ע ‪d‬ם‪.‬‬ ‫ואתם נושעתה כדכת' ויושע יי ביום ההוא וג' )שמ' יד ל(‪.‬‬ ‫הומשכו אחריך שנ' משכני אחריך נרוצה )שה”ש א ד(‪ .‬נדרש על כך‪.‬‬ ‫במדבר כבהמ' מוליכם בתהומו כסוס במדבר‪ .‬לא יכשלו כבהמה תדיר בבקעה‪.‬‬ ‫וצורריהם הממתה בשילוש מהומה במצולות כמו אבן )שמ' טו ה( ‪,‬יאכלמו כקש )שמ' טו ז(‪ ,‬צללו כעופרת‬ ‫‪3‬‬ ‫)שמ' טו י(‪ .‬ואמרי' במכילת' הרשעים שבהם היו מטורפים כקש‪ ,‬והבינונ' כאבן‪ ,‬והפקחים כעופרת‪.‬‬ ‫טרם חומצה חררה וישא העם את בצקו טרם יחמץ )שמ' יב לד(‪.‬‬ ‫חררה עוגה‪ .‬ועוגות שערים )יחז' ד יב( מתרג' וחררה דלחם‪ .‬יתעגנה )יחז' ד יב( תחררנה בתרגום‪.‬‬ ‫חופזו ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם )שמ' יב לג(‪ .‬לצאת בכישור בכושרות מוציא אסירים )ר' תה'‬ ‫סח ז(‪.‬‬ ‫יצאו בקץ רץ רך לתשור לזמן‪ ,‬ואל הבקר רץ אברהם וג' )בר' יח ז(‪ .‬להביא תשורה למלאכים‪ .‬ותניא‬ ‫בט¦ו בניסן באו המלאכים לבשר את שרה‪ 4.‬אברהם נקרא דוד‪ ,‬דכת' מה לידידי בביתי )יר' יא טו(‪.‬‬ ‫כיונת' בחג בעבות קשור על כן על אותה תשורה של אברהם צויתה להרבות עובי קרבנות להביאן בקשר‬ ‫באגודות‪.‬‬ ‫אסיפה בפרק זכר לאותו קרבן אסרו חג בעבותים )תה' קיח כז(‪ .‬משמע נמי הרבו שיפוע תשורת חג בעבות‬ ‫לש' עובי כמו ותגבה קומתי אל ]בין[ עבותים )יהז' יט יא(‪.‬‬ ‫________________________‬

‫‪Moscow - Russian State Library, Ms. Guenzburg 615, f. 22a-23a.‬‬ ‫‪Shir haShirim Zuta 4.8 (Buber, p. 28).‬‬ ‫‪Mek Shirah 5 (ed. Horowitz, Rabin p. 133).‬‬ ‫‪Cf. Seder Olam 5 and Mek Pish.a 14 (ed. Horowitz, Rabin b. 51), where Abraham is‬‬ ‫‪mentioned instead of Sarah. In Tan Bo 9.9, Isaac is mentioned instead of his parents.‬‬ ‫‪Sekhel Tov Exodus 12.41 also mentions that the birth of Isaac was announced on the‬‬ ‫‪15th of Nissan. But since Yalqut Shimoni Torah § 172 mentions Sarah in this context,‬‬ ‫‪this version was available to the compiler of the piyyut commentary.‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬

*2

The editions of piyyut commentaries that follow provide examples of a literature that is otherwise hardly accessible. I extend my thanks to the owners of these manuscripts for their permission to publish these editions. The following texts are diplomatic editions based on a single manuscript each. In some cases emendations have been suggested on the basis of parallel rabbinic texts. In these cases the wrong version of the manuscript was placed into curly brackets { } and the emendation follows in square brackets [ ]. In several other cases a bracketed exclamation mark (!) has been used to mark mistakes in the manuscripts. It was not possible to mark all deviations from correct Hebrew usage with emendations or exclamation marks. In addition to the extant version of the texts as found in its respective manuscript, each edition indicates poetic references to Biblical verses with parentheses ( ). Quotations from rabbinic texts are referenced using footnotes. Where passages occur multiple times in rabbinic literature, only the sources which were also likely available to the medieval commentators and compilers have been mentioned. Paraphrased versions of rabbinic passages have not been systematically referenced. All references to Biblical verses and rabbinic literature have been included in the indices that conclude the English section of this volume.


‫‪*3‬‬ ‫‪*9‬‬ ‫‪*15‬‬ ‫‪*41‬‬ ‫‪*87‬‬ ‫‪*93‬‬ ‫‪*99‬‬ ‫‪*117‬‬

‫אסירים אשר בכושר ‪Ms Moscow 615 on‬‬ ‫אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח ‪Ms Oxford 1206 on‬‬ ‫אור ישע מאושרים ‪Ms Kaufmann A 400 on‬‬ ‫אפיק רנן ושירים ‪Ms Parma 655 on‬‬ ‫אין צור חלף ‪Nürnberg Mah.zor on‬‬ ‫אומץ יוסיף טהור ידיים ‪Ms Kaufmann A 400 on‬‬ ‫אורח חיים מוסר ‪Ms Hamburg 152 on‬‬ ‫את יום פקודה ‪Ms Vatican 422 on‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

Piyyut Commentary in Medieval Ashkenaz (Studia Judaica)

Midrash and Multiplicity (Studia Judaica)

Egyptian Cultural Icons in Midrash (Studia Judaica 52)

King Herod: A Persecuted Persecutor: A Case Study in Psychohistory and Psychobiography (Studia Judaica 36) (Studia Judaica)

Inner-Midrashic Introductions and Their Influence on Introductions to Medieval Rabbinic Bible Commentaries (Studia Judaica 46)

Midrasch Wajoscha: Edition - Tradition - Interpretation (Studia Judaica 49)

Encyclopedia Judaica

Studia Pindarica

Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums (Studia Judaica, Volume 54)

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Studia orfickie

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Sepharad in Ashkenaz: Medieval Knowledge and Eighteenth-Century Enlightened Jewish Discourse

Preaching in Judaism and Christianity: Encounters and Developments from Biblical Times to Modernity (Studia Judaica 41)

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Piyyut Commentary in Medieval Ashkenaz (Studia Judaica)

Midrash and Multiplicity (Studia Judaica)

Egyptian Cultural Icons in Midrash (Studia Judaica 52)

King Herod: A Persecuted Persecutor: A Case Study in Psychohistory and Psychobiography (Studia Judaica 36) (Studia Judaica)

Inner-Midrashic Introductions and Their Influence on Introductions to Medieval Rabbinic Bible Commentaries (Studia Judaica 46)

Midrasch Wajoscha: Edition - Tradition - Interpretation (Studia Judaica 49)

Encyclopedia Judaica

Studia Pindarica

Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums (Studia Judaica, Volume 54)

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Studia orfickie

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Sepharad in Ashkenaz: Medieval Knowledge and Eighteenth-Century Enlightened Jewish Discourse

Preaching in Judaism and Christianity: Encounters and Developments from Biblical Times to Modernity (Studia Judaica 41)

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Encyclopedia Judaica

Recommend Documents