Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums (Studia Judaica, Volume 54)

Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums Studia Judaica Forschungen zur Wissenschaft des Jud...

Author: Gorge K. Hasselhoff

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Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums

Studia Judaica Forschungen zur Wissenschaft des Judentums Begründet von Ernst Ludwig Ehrlich Herausgegeben von Günter Stemberger Band 54

De Gruyter

Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums Herausgegeben von Görge K. Hasselhoff

De Gruyter

ISBN 978-3-11-024628-5 e-ISBN 978-3-11-024629-2 ISSN 0585-5306 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums / [herausgegeben von] Görge K. Hasselhoff. p. cm. - (Studia Judaica Forschungen zur Wissenschaft des Judentums ; Bd. 54) „Der vorliegende Sammelband geht zurück auf einen eintägigen Workshop des Internationalen Kollegs für Geisteswissenschaftliche Forschung (IKGF, seit 2010: Käte Hamburger Kolleg) „Dynamiken der Religionsgeschichte zwischen Asien und Europa“ in Bochum am 10. Dezember 2008“ - Forward. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-3-11-024628-5 (hardcover 23 ⫻ 15,5 : alk. paper) 1. Judaism - Relations - Christianity - Congresses. 2. Christianity and other religions - Judaism - Congresses. 3. Wissenschaft des Judentums (Movement) - Congresses. 4. Jesus Christ - Jewish interpretations. I. Hasselhoff, Görge K. BM535.E58 2010 296.3196-dc22 2010036217

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ” 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Satz: Görge K. Hasselhoff, Mühlheim/R. unter Verwendung des Fonts RUB Scala MZ Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Der vorliegende Sammelband geht zurück auf einen eintägigen Workshop des Internationalen Kollegs für Geisteswissenschaftliche Forschung (IKGF, seit 2010: Käte Hamburger Kolleg) „Dynamiken der Religionsgeschichte zwischen Asien und Europa“ in Bochum am 10. Dezember 2008. Dem Workshop lag die Annahme zugrunde, dass die Beschäftigung jüdischer Wissenschaftler mit dem Christentum nicht allein einen historischen Mehrwert erbrachte, sondern sich zudem ein systematischer Ertrag zeigen lasse: Die Beschäftigung eines religiösen oder religionsphilosophisch interessierten Menschen mit einer anderen religiösen Tradition hat unmittelbare und mittelbare Auswirkungen auf die Fortentwicklung des eigenen religiösen Systems. Als Frage formuliert: Welche Auswirkungen hat die Beschäftigung mit dem Christentum für die Konstituierung des eigenen Judentums? Die positiven Rückmeldungen auf diese dem Workshop zugrunde liegenden Grundannahme, aber auch die bei dieser Gelegenheit präsentierten und diskutierten Vorträge ließ den Gedanken reifen, nicht allein die Beiträge des Workshops, sondern auch weitere Untersuchungen für den vorliegenden Band zu erbitten. Dass es zu dieser Sammlung kommen konnte, ist vielen Menschen und Institutionen zu danken. Besonders genannt werden sollen die folgenden: Volkhard Krech lud mich in das vom Bundesministerium für Bildung und Forschung der Bundesrepublik Deutschland geförderte Kolleg ein und ermöglichte so die Durchführung des Workshops. Günter Stemberger äußerte spontan Interesse an der Sammlung, las und kommentierte sie; er und Albrecht Döhnert vom Verlag Walter de Gruyter hielten den Band der Reihe „Studia Judaica“ für würdig. Sabine Krämer und Angelika Hermann berieten hilfreich in technischen Fragen. Die Pressestelle der Ruhr-Universität Bochum, namentlich Josef König, überließ mir den Font „RUB Scala“, in dem das Buch gesetzt ist. Die Mitkollegiaten des IKGF / KHK, insbesondere Oliver Glatz, Elisabeth Hollender, Jason Neelis, Knut Martin Stünkel und Joan Goodnick Westenholz, gaben wichtige Hinweise und Anregungen für den Band. Ravenna, Ende Juli 2010

Görge K. Hasselhoff

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Inhalt Vorwort .................................................................................................... V ȱ

Einleitung Görge K. Hasselhoff Idee und Leitgedanken des Bandes ................................................. 3 ȱ

Historische Aspekte ȱ Wout van Bekkum Leopold Zunz „schleiermachert in jeder Beziehung“ Eine Skizze ......................................................................................19 George Y. Kohler Ein notwendiger Fehler der Weltgeschichte Ludwig Philippsons Auseinandersetzung mit dem Christentum ..................................................................... 33 Ran HaCohen „Gehörst du zu uns oder zu unsern Feinden?“ (Josua 5, 13) Die jüdische Auseinandersetzung mit der „Höheren Bibelkritik“ ........................................................63 Martin Vahrenhorst „Nicht Neues zu lehren, ist mein Beruf ...“ Jesus im Licht der Wissenschaft des Judentums ........................ 101 Görge K. Hasselhoff „Sapientes docent traditiones“ Der Rabbiner Moritz Rahmer und der Kirchenvater Hieronymus ...............................................137

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Inhalt

Yaakov Ariel Wissenschaft des Judentums Comes to America Kaufmann Kohler’s Scholarly Projects and Jewish-Christian Relations .................................................... 165 Hillel I. Newman Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, and the Church Fathers ................................................................ 183 ȱ

Systematische Aspekte Aharon Shear-Yashuv Die Stellung des Salomon Ludwig Steinheim zum Christentum ..........................................................................197 Yehoyada Amir New Paths towards Christianity and Islam in the Thought of Nachman Krochmal and Elijah Benamozegh ......................... 213 Yossef Schwartz Eine neuthomistisch-christliche Brücke zum jüdischen Mittelalter. Jacob Guttmanns Darstellung jüdischer und christlicher Philosophien im Mittelalter ..............239 Astrid Deuber-Mankowsky „... das Bild von Glück, das wir hegen“ Zur messianischen Kraft der Schwäche bei Hermann Cohen, Walter Benjamin und Paulus .......................................................263 Frank Surall Zwischen Dogmatismus und Rejudaisierung Die (un-)differenzierte Wahrnehmung des Protestantismus bei Max Dienemann ..................................................................... 279 Knut Martin Stünkel Die letzte Entdeckung des Christentums durch die Wissenschaft des Judentums bei Max Wiener ........... 301 ȱ

Register Personen ............................................................................................... 343 Stellen .................................................................................................. 349

Einleitung

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Idee und Leitgedanken des Bandes Görge K. Hasselhoff Bochum 1. Wissenschaft des Judentums und die Fragestellung 1.1. Wissenschaft des Judentums Im Jahr 1822 wird zum ersten Mal der Begriff „Wissenschaft des Judentums“ im Titel der Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums1 gedruckt. Der Kreis um Leopold Zunz und Eduard Gans, aus dem diese Veröffentlichung stammt, hatte sich zum Ziel gesetzt, einen „jüdischen Zweig der allgemeinen Wissenschaften“2 zu begründen. Erforscht werden sollten Geschichte, Literatur, Philosophie, Rechtswesen, Religion, sowie Alltagskulturen.3 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 1

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Zu der Zeitschrift vgl. Barbara Suchy, „Die jüdischen wissenschaftlichen Zeitschriften in Deutschland von den Anfängen bis zum Ersten Weltkrieg. Ein Überblick“, in: Julius Carlebach (Hg.), Wissenschaft des Judentums. Anfänge der Judaistik in Europa, Darmstadt 1992, 180-198, hier 181-184. Kurt Wilhelm, „Zur Einführung in die Wissenschaft des Judentums“, in: ders., Wissenschaft des Judentums im deutschen Sprachbereich. Ein Querschnitt, Tübingen 1967, (1). 3-58, hier 4. Vgl. Sinai (Siegfried) Ucko, „Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judentums“ (1934), in: Wilhelm, Wissenschaft (wie Anm. 2), 315-352; Friedrich Niewöhner, Art. „Judentum, Wissenschaft des Judentums“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 4 (1976), 653-658; Ismar Schorsch, „Breakthough into the Past: The Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden“, in: Leo Baeck Institute Year Book (= LBIY) 33 (1988), 3-28; Richard Schaeffler, „Die Wissenschaft des Judentums in ihrer Beziehung zur allgemeinen Geistesgeschichte im Deutschland des 19. Jahrhunderts“, in: Carlebach, Wissenschaft (wie Anm. 1), 113-131; Christoph Schulte, „Über den Begriff einer Wissenschaft des Judentums. Die ursprüngliche Konzeption der Wissenschaft des Judentums und ihre Aktualität nach 175 Jahren“, in: Aschkenas 7 (1997), 277-302; ders., „Kritik und ‚Aufhebung’ der rabbinischen Literatur in der frühen Wissenschaft des Judentums“, in: Dirk Hartwig u.a. (Hg.), „Im vollen Licht der Geschichte“. Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung, Würzburg 2008, 99-109, hier 99 Anm. 1; Richard S. Sarason, „Rabbinic Literature, Rabbinic History, and Scholarly Thinking: Wissenschaft and Beyond“, in: Andreas Gotzmann / Christian Wiese (eds.), Modern Judaism and Historical Consciousness. Identities, Encounters, Perspectives, Leiden; Boston 2007, 93-109.

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Idee und Leitgedanken des Bandes

Insbesondere in der Wissenschaftsgeschichtsschreibung blieb es jedoch nicht bei der Zuschreibung des Begriffs „Wissenschaft des Judentums“ auf den ursprünglichen Trägerkreis. Sowohl einzelne Wissenschaftler wie Abraham Geiger und Moritz Steinschneider als auch Institutionen wurden ihr zugerechnet.4 Das Breslauer Jüdisch-Theologische Seminar (gegründet 1854)5 war zwar der Sache, aber nicht explizit dem Namen verpflichtet – mit Ausnahme des Namens seines Hauptpublikationsorgans, der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judent(h)ums.6 Das war anders bei der Gründung der Berliner „Hochschule [zeitweilig: Lehranstalt] für die Wissenschaft des Judentums“ (1872),7 die den Begriff in ihrem Titel trug.8 Die „Wissenschaft des Judentums“ blieb nicht auf Deutschland beȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 4

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Für den Sammelband wird der Begriff noch weiter gefasst und es werden auch Autoren, die sich selbst nicht strictu sensu der „Wissenschaft des Judentums“ zugeordnet haben, mit einbezogen. Das gilt insbesondere für den Arzt Salomon Ludwig Steinheim und den Philosophen und Neukantianer Hermann Cohen, aber auch für Nachman Krochmal und Elija Benamozegh. – Dass das durchaus quellengemäß ist, lässt sich z.B. an Moritz Güdemann zeigen, der im Vorwort zu seiner Schrift: Das jüdische Unterrichtswesen während der spanisch-arabischen Periode; Nebst handschriftlichen arabischen und hebräischen Beilagen; mit Berichtigungen und Nachträgen, Wien 1873 (ND Amsterdam 1968), I, schreibt, jene Schrift solle „den ersten Theil bilden einer Geschichte des jüdischen Unterrichtswesens seit der Begründung der Wissenschaft des Judenthums in Spanien bis auf unsere Zeit.“ Zum Seminar vgl. noch immer grundlegend M. Brann, Geschichte des Jüdisch-Theologischen Seminars (Fraenckel’sche Stiftung) in Breslau. FS zum fünfzigjährigen Jubiläum der Anstalt, Breslau o.J. [1904]; sowie Guido Kisch (Hg.), Das Breslauer Seminar. Jüdisch-Theologisches Seminar (Fraenckelscher Stiftung) in Breslau 1854-1938, Tübingen 1963 (darin besonders: Adolf Kober, „The Jewish Theological Seminary of Breslau and ‚Wissenschaft des Judentums’“, 261-293); Konrad Fuchs, „Zur Entstehung, Entwicklung und Schließung des Jüdisch-Theologischen Seminars zu Breslau (Fraenckelsche Stiftung)“, in: Jahrbuch der Schlesischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Breslau 31 (1990), 301-306; Carsten Wilke, „Den Talmud und den Kant“. Rabbinerausbildung an der Schwelle zur Moderne, Hildesheim u.a. 2003, 586-588. 669-681; Andreas Brämer, Rabbiner Zacharias Frankel. Wissenschaft des Judentums und konservative Reform im 19. Jahrhundert, Hildesheim u.a. 2000, 318-355. Vgl. Suchy, Die jüdischen wissenschaftlichen Zeitschriften (wie Anm. 1), 189-192; zur Frühzeit der Zeitschrift vgl. außerdem Brämer, Rabbiner (wie Anm. 5), 275-296; ders., „The Dilemmas of Moderate Reform. Some Reflections on the Development of Conservative Judaism in Germany 1840-1880“, in: Jewish Studies Quarterly 10 (2003), 73-87, hier 80. Vgl. dazu jüngst Gregor Pelger, „‚Eine einzige ununterbrochene und noch nicht abgeschlossene Tragödie’. Über die Durchsetzung der Wissenschaft des Judentums im 19. Jahrhundert“, in: Jahrbuch für Universitätsgeschichte 13 (2010), 93-109 [Ich danke Hans Martin Krämer, Bochum, für den Hinweis auf diesen Artikel.] Neben den publizistischen und akademischen Versuchen gab es noch den Versuch, über Vereine die Ergebnisse der Wissenschaft des Judentums zu verbreiten, vgl. z.B. Henri Soussan, „The Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums, 1902-1915“, in:


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schränkt; auch in anderen Ländern bildeten sich Ausbildungsstätten heraus.9 Im deutschsprachigen Bereich endet die „Wissenschaft des Judentums“ während des Dritten Reichs, auch wenn einzelne ihrer Vertreter wie Guido Kisch oder Isaak Heinemann auch nach 1945 noch aktiv waren.10 In jüngerer Zeit werden aus unterschiedlichen Perspektiven die Arbeiten und wissenschaftlichen Leistungen der „Wissenschaft des Judentums“ wieder ins Bewusstsein gebracht, insbesondere aus wissenschaftshistorischer und hermeneutischer Perspektive.11 1.2. Die spezifische Fragestellung des Sammelbands Ausgehend von den Arbeiten von Leopold Zunz lag das Hauptaugenmerk der Forschungen innerhalb der Wissenschaft des Judentums auf der Erforschung des Judentums selbst.12 Ein sehr bedeutsamer Nebenaspekt war zweifellos die Erforschung von Christentum und Islam und die Entdeckung der interkulturellen Bezogenheiten von Judentum, Christentum und Islam. Lässt sich für diese Forschungen zum Islam sagen, dass sie zur Etablierung der modernen Islamwissenschaft einen nicht unwesentlichen Beitrag geliefert haben,13 kann gleiches für die Forschungen zum Christentum sicherlich nicht gesagt werden. Die Gründe sind sehr vielschichtig und lassen sich nicht mit einer bloßen Ignoranz der „siegreichen“ Mehrheitsreligion gegenüber der „unterlegenen“ Minderheit erklären. So gilt beispielsweise der Kirchenhistoriker und Wissenschaftspolitiker Adolf Harnack als ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 9

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LBIY 46 (2001), 175-194; Nils H. Roemer, Jewish Scholarship and Culture in NineteenthCentury Germany, Madison, WI 2005, 77 mit 183f u.ö. Vgl. dazu in Carlebach, Wissenschaft (wie Anm. 1), insbesondere die Beiträge von Nikolaus Vielmetti („Das Collegio Rabbinico von Padua“, 23-35) und József Schweitzer („Das Budapester Rabbinerseminar. Der Platz des Rabbinerseminars in der jüdischen Wissenschaft“, 74-85). Vgl. auch die fundamentale Kritik Gershom Scholems, Judaica 6: Die Wissenschaft vom Judentum; hrsg., aus dem Hebr. übers. und mit einem Nachw. vers. von Peter Schäfer u.a. (1997), Frankfurt / M. 2. Aufl. 2003. Vgl. Michael Brenner / Stefan Rohrbacher (Hg.), Wissenschaft vom Judentum. Annäherungen nach dem Holocaust, Göttingen 2000; Michael Mach / Yoram Jakobson (eds.), Historiosophy and the Science of Judaism, Tel Aviv 2005 [2006] (hebr.); Hartwig u.a., Im vollen Licht (wie Anm. 3) (vgl. dazu aber die Rez. von G.K. Hasselhoff, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 61 (2009), 197f); Assaf Yedidya, „Orthodox Reactions to ‚Wissenschaft des Judentums’“, in: Modern Judaism 30 (2010), 69-94. Vgl. Ismar Schorsch, „Das erste Jahrhundert der Wissenschaft des Judentums (18181919)“, in: Brenner / Rohrbacher, Wissenschaft (wie Anm. 11), 11-24. 207f. Vgl. dazu den oben genannten, von Hartwig u.a. herausgegebenen Band „Im vollen Licht der Geschichte“ (wie Anm. 3); neben Abraham Geiger ist hier insbesondere auf die Arbeiten Ignaz Goldzihers zu verweisen.

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einer derjenigen Autoren, die in großem Stil die Leistungen jüdischer Wissenschaftler ignorierten.14 Als (Mit-) Herausgeber der Theologischen Literaturzeitung von Jahrgang 6 (1881) bis Jahrgang 35 (1910) hatte er aber keine Berührungsängste, Arbeiten jüdischer Wissenschaftler besprechen zu lassen,15 und auch in seinem Lehrbuch der Dogmengeschichte werden mehrfach Historiker der Wissenschaft des Judentums angeführt.16 Moritz Güdemann hat das in einem Artikel aus dem Jahr 1900 sogar explizit hervorgehoben, wenngleich er dennoch mit Kritik nicht zurückhält: Ohne auf die Schlussbemerkung hier einzugehen, registrire ich bloss das wichtige Zugeständniss [Harnacks]. Von früher her ist man so etwas nicht gewohnt. Harnack würdigt auch die Arbeiten jüdischer Autoren. Nur ein störendes Wort ist mir aufgestossen, das ich aus dem kleineren Druck der Anmerkung in das hellere Licht des grösseren hervorziehe: „Auf die jüdischen Quel-

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Vgl. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland. ein Schrei ins Leere?, Tübingen 1999, 137. 173f. – Vgl. dagegen die großangelegte Harnackapologie: Wolfram Kinzig, Harnack, Marcion und das Judentum. Nebst einer kommentierten Edition des Briefwechsels Adolf von Harnacks mit Houston Stewart Chamberlain, Leipzig 2004, v.a. 155-205; hier fehlt allerdings ein Blick auf die jüdischen Studenten Harnacks wie z.B. Leopold Lucas, mit denen Harnack wohl kaum nicht ab und an einmal geredet hat. Eine flüchtige Durchsicht ergibt, dass in jedem Jahrgang mindestens eine umfangreiche Besprechung eines Werkes eines jüdischen Wissenschaftlers zu finden ist, keineswegs nur aus der Feder von Hermann Leberecht Strack; vgl. z.B. Theologische Literaturzeitung 6 (1881), 184-188 (Strack zu M. Joel, Blicke in die Religionsgeschichte, Bd. 1, Breslau 1880); 8 (1883), 409-412 (A. Harnack zu Joel, Blicke in die Religionsgeschichte, Bd. 2, Breslau 1883); schon 1877 hatte Harnack einen Aufsatz Güdemanns („Zur Erklärung des Barnabasbriefes“, in: ders., Religionsgeschichtliche Studien, Leipzig 1876, 99-131 [Harnacks Bibliografie ist nicht verifizierbar; es müsste sich um die genannte Monografie handeln]) kritisch, aber durchaus wohlwollend besprochen (vgl. a.a.O. 2 [1877], 55-60, hier 59f); 1878 folgte eine vernichtende Besprechung zu M. Friedländer, Patristische und talmudische Studien, Wien 1878 (a.a.O. 3 [1878], 604-606), die gleichwohl noch freundlicher ausfiel als eine anonyme Besprechung des gleichen Werks in: Literarische Beilage zur Allg.[emeinen] Ev.[angelisch]-Luth.[erischen] Kirchenzeitung vom 28. März 1879, 98f. – Eine umfassende Untersuchung der Besprechung Arbeiten jüdischer Wissenschaftler in Periodika des 19. Jahrhunderts steht m.W. noch aus. Vgl. z.B. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde., Tübingen 4. neu durchgearb. u. verm. Aufl. 1909-1910, hier Bd. 1, 252 Anm. 3; 312 Anm. 2; 325 Anm. 1: wohlwollend bis kritische Anmerkungen zu Manuel Joel; Bd. 3, 606-608 Anm. 2 (hier 608); 752 Anm. 2 zwei längere Auseinandersetzungen mit Moritz Güdemann. – In diesem Zusammenhang bemerkenswert ist, dass z.B. Rudolf Eucken, zu dieser Zeit bereits Nobelpreisträger, ein Gleitwort zu einer Schrift des Karlsbader Rabbiners Ignaz Ziegler schrieb, vgl. R. Eucken, „Geleitwort“, in: Die Geistesreligion und das jüdische Religionsgesetz. Ein Beitrag zur Erneuerung des Judentums, Berlin 1912, Vf. – Beide Schriften werden bei Wiese, Wissenschaft (wie Anm. 14), zwar im Literaturverzeichnis aufgeführt, aber nicht ausgewertet.


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len ist kein Verlass und auf die jüdischen Gelehrten in der Regel auch keiner“. Das ist wohl ein Atavismus?17

Dennoch ist unbestreitbar, dass ein antijüdisches Vorurteil die Einrichtung z.B. eines Lehrstuhls für jüdische Theologie an der Berliner Universität verhinderte.18 Darum müsste spezifischer gefragt werden, welche Leistungen im Allgemeinen in den Geisteswissenschaften anerkannt werden konnten, denn auch Arbeiten evangelischer und katholischer Wissenschaftler fanden nicht unbedingt Anerkennung. So waren z.B. die Arbeiten von Manuel Joel und Jacob Guttmann ein interdisziplinär und Konfessionsgrenzen überschreitend anerkannter Beitrag zur interkulturellen Maimonidesforschung.19 (Bemerkenswert ist zudem, dass die frühen Arbeiten Guttmanns, aber auch die anderer jüdischer Wissenschaftler wie M. [Moriz] Friedländer im lutherischen Verlagshaus Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen verlegt wurden!) Daher sei zunächst nur als Frage formuliert: Könnte abgesehen von religiösen und schulbedingten Vorurteilen ein Grund für die Wenigbeachtung jüdischer Wissenschaftler gewesen sein, dass sie teilweise eher abseitige Themenbereiche bearbeiteten, ihre Arbeiten teilweise den wissenschaftlichen Standards der Zeit nicht entsprachen, oder aber sie am falschen Ort publizierten? In dem Sammelband soll exemplarisch in zwei Bereichen gearbeitet werden. Zum einen soll historisch gefragt werden, warum und auf welche Weise ausgewählte Vertreter der Wissenschaft des Judentums Untersuchungen zum Christentum durchgeführt haben. Da es zu dieser Frage lediglich zu Abraham Geiger20 und Leo Baeck21 sowie zu den genannten Maȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 17

M.[oritz] Güdemann, „Stellung der jüdischen Litteratur in der christlich-theologischen Wissenschaft während und am Ende des 19. Jahrhunderts.“, in: M.[arcus] Brann / F.[erdinand] Rosenthal (Hg.), Gedenkbuch zur Erinnerung an David Kaufmann, Breslau 1900, 654-666, hier 665; das Zitat findet sich in der 3. Aufl. von Harnack, Lehrbuch (wie Anm. 16), Bd. 1, 288 Anm. 1. 18 Vgl. dazu Pelger, Wissenschaft (wie Anm. 7), 94-103. 19 Vgl. dazu G. K. Hasselhoff, „The Rediscovery of the Maimonidean Influence on Christianity in the Works of Moritz Steinschneider, Manuel Joel, Joseph Perles, and Jacob Guttmann“, in: ders. / Otfried Fraisse (eds.), Moses Maimonides (1138-1204) – His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts, Würzburg 2004, 449-478; ders., „Philosophie und Rabbinat: Manuel Joel“, in: ders. / Michael Meyer-Blanck (Hg.), Religion und Rationalität, Würzburg 2008, 285-313. 20 Vgl. Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago, IL 1998; Harvey Hill, „The Science of Reform. Abraham Geiger and the Wissenschaft des Judentum [sic!]“, in: Modern Judaism 27 (2007), 329-349. 21 Vgl. z.B. Reinhold Mayer, Christentum und Judentum in der Schau Leo Baecks, Stuttgart 1961; Walter Homolka, Jüdische Identität in der modernen Welt. Leo Baeck und der deutsche Protestantismus, Gütersloh 1994; J. Louis Martyn, „Introduction“, in: Fritz A. Rothschild (ed.), Jewish Perspectives on Christianity. Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Will Herberg, and Abraham J. Heschel, New York 1996, 21-41; Stefan Schreiner, „Leo Baeck

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nuel Joel und Jacob Guttmann nennenswerte ausführlichere Studien gibt, gleichwohl eine Vielzahl ungehobener Schätze auf ihre Entdeckung warten,22 kann hier lediglich exemplarisch gearbeitet werden. Zum anderen lässt sich auch in systematischer Hinsicht eine Bedeutung des Christentums erkennen. Exemplarisch sei hier das Werk Salomon Ludwig Steinheims genannt, dessen Werke sich durch eine starke Polemik gegen das Christentum auszeichnen. Einen andersgearteten Höhepunkt dieser Entwicklung stellte zweifellos die intensivierte Debatte um Harnacks Wesen des Christentums von 1900 dar,23 die neben direkten Bezugnahmen auf Harnack (z.B. durch Leo Bäck,24 Joseph Eschelbacher, Felix Perles u.a.) auch eine indirekte Wirkung in selbstaffirmativen Schriften zur jüdischen Existenz nach sich zog.25 Es wäre hier, mit anderen Worten, nach der konstitutiven Bedeutung des Christentums für die Konturierung des eigenen, jüdischen Standpunkts zu fragen. Das schließt selbstredend auch die Frage nach der Dynamik der jüdischen Religion in der Anpassung an die Geschehnisse der Zeit mit ein. Um die Fragestellung zu verdeutlichen, seien einige Beispiele gegeben: 1.3. Beispiele 1.3.1 Moritz (Moshe) Güdemann Zwei Bücher sehr unterschiedlichen Zuschnitts sind es, die den „modernen Traditionalisten“26 Moritz (bzw. Moshe, so in allen hebräischen Tex-

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ und das Neue Testament. Anmerkungen zur Methodologie seiner neutestamentlichen Studien“, in: Verena Mühlstein (Red.), Leo Baeck – zwischen Geheimnis und Gebot. Auf dem Weg zu einem progressiven Judentum der Moderne, Karlsruhe / Osnabrück 1997, 192221; Ingedore Rüdlin, „Jesus und Paulus in der Deutung Leo Baecks“, in: Pardes. Zeitschrift der Vereinigung für Jüdische Studien 16 (2010), 153-176. 22 Allein schon die in den Jahresberichten der verschiedenen Rabbinerseminare beigegebenen Arbeiten harren einer systematischen Darstellung. Auch die Arbeiten von Moriz Friedländer und Samuel Krauss böten sich an. 23 Adolf Harnack, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten, Leipzig 1900; seitdem zahlreiche Neuaufl., zuletzt Tübingen 2007. 24 Die Änderung der Schreibweise des Namens erfolgte erst nach 1902! 25 Es wäre eine eigene Untersuchung wert, diese Schriften und Ansätze alle darzustellen; die Fülle der zu bearbeitenden Literatur ist in diesem Sammelband nicht zu bewältigen. 26 So Marsha L. Rozenblit, „Jewish Identity and the Modern Rabbi: The Cases of Isak Noa Mannheimer, Adolf Jellinek, and Moritz Güdemann in Nineteenth-Century Vienna“, in: LBIY 35 (1990), 103-131, hier 119.


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ten) Güdemann (1835-1918)27 zu Lebzeiten und darüber hinaus zu einem der herausragenden Autoren der Wissenschaft des Judentums machten, zum einen seine „Geschichte des Erziehungswesens“ (1880-1888),28 zum anderen seine Jüdische Apologetik, die 1906 im „Grundriss der Gesamtwissenschaft des Judentums“ erschien.29 Die Geschichte des Erziehungswesens verharrt nicht in der Darstellung des jüdischen, sondern umfasst sehr selbstverständlich auch die Entwicklung des christlichen Erziehungswesens; die Apologetik ist eine Auseinandersetzung mit Vorwürfen gegen das Judentum.30 Doch nicht diese beiden Schriften sollen hier näher angesehen werden, sondern vielmehr einige weniger beachtete kleinere Arbeiten. In seinem Vortrag „Jüdisches im Christentum des Reformationszeitalters“, den Güdemann am 22. Januar 1870 in der Religionsschule zu Wien ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 27

Güdemann gehörte gemeinsam mit Moritz Rahmer und Joseph Perles zu den drei ersten Absolventen des Jüdischen-Theologischen Seminars in Breslau und hielt als solcher am 3. April 1862 eine vielbeachtete Absolventenrede, vgl. [Zacharias] Frankel, „Entlassung dreier zu Rabbinen herangebildeten Hörer des jüdisch-theologischen Seminars zu Breslau“, in: MGWJ 11 (1862), 161-174, hier 166-173; er war von 1862-1866 Rabbiner in Magdeburg, bevor er in das Rabbinat in Wien berufen wurde. Ein Auszug aus seinem Lebenslauf ist abgedruckt in: Monika Richarz (Hg.), Bürger auf Widerruf. Lebenszeugnisse deutscher Juden 1780-1945, München 1989, 174-184; hier findet sich auf S. 182 die interessante Notiz, dass Güdemann in Magdeburg den späteren Alttestamentler Carl Siegfried im Hebräischen unterrichtet habe. 28 Moritz Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der abendländischen Juden während des Mittelalters und der neueren Zeit, 3 Bde., Wien 1880-1888 (ND Amsterdam 1966). – Zu seinem umfangreichen literarischen Schaffen vgl. Bernhard Wachstein, Bibliographie der Schriften Moritz Güdemanns, Wien 1931. 29 Moritz Güdemann, Jüdische Apologetik, Glogau 1906. – Zum Kontext dieser Schrift vgl. Dieter Adelmann, „Reinige dein Denken“. Über den jüdischen Hintergrund der Philosophie von Hermann Cohen; Aus dem Nachlass hrsg., ergänzt und mit einem einleitenden Vorwort versehen von Görge K. Hasselhoff, Würzburg 2010, 151-174. – D. Adelmann hatte im Juli 2002 in Frankfurt/M. bei der Tagung „Religiöse Apologien, philosophische Argumentation“ einen Vortrag über Moritz Güdemann gehalten, der aber nie im Druck erschien. Das fragmentarische Skript sollte auch nicht im genannten Band mit seinen Aufsätzen erscheinen; er hatte aber zugesagt, das Thema für den diesem Sammelband zugrunde liegenden Workshop neu zu bearbeiten. Sein Tod am 30. September 2008 verhinderte das. 30 Vgl. zu der Forderung nach einer Apologetik auch Ad.[olf] Jellinek, „Die Apologetik des Judenthums“, in: Dr. Blochs Oesterreichische Wochenschrift. Centralorgan für die gesammten Interessen des Judenthums 9 Nr. 37 (9. September 1892), 666f (auch als Separatdr. mit einem offenen Brief an den Herausgeber der Zeitschrift vom 5. Oktober 1892 [erstmals gedruckt in Heft Nr. 42 vom 12. Oktober der gleichen Zeitschrift, hier 748f] unter gleichem Titel: Wien 1892); sowie im Fortgang der Diskussion Joseph S. Bloch, Israel und die Völker. Nach jüdischer Lehre, Berlin; Wien 1922. Der Charakter der Schriften ist gleichwohl sehr unterschiedlich! – Auch Jellinek beschäftigte sich im Rahmen seiner Kabbala-Studien mit dem „Christliche[n] Einfluss auf die Kabbala“ (in: der., Beiträge zur Geschichte der Kabbala, H. 2, Leipzig 1852, 51-56).

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hielt,31 gibt Güdemann eine interessante Begründung für seine Beschäftigung mit dem Christentum. Bevor er sich seinem eigentlichen Thema, wie es der Vortragstitel anzeigt, zuwendet, macht er ein paar einleitende Bemerkungen, mit denen er darauf verweist, dass inzwischen auch die christlichen Wissenschaftler sich mit dem Judentum zu beschäftigen begonnen hätten: „Das ist jedenfalls eine Errungenschaft, deren wir uns freuen können.“32 Allerdings werde es ein wirklicher Fortschritt sein, „wenn man auch die Ausbildung und den geschichtlichen Verlauf des Christenthums nicht mehr bei völliger Außerachtlassung des Judenthums begreifen zu können glauben wird.“33 Dafür sei es aber nötig, dass das Christentum sich von der Vorstellung löse, dass das Judentum rast- und heimatlos durch die Weltgeschichte ziehe. Auf eine kurze Auseinandersetzung mit christlichen Kritikern von I. M. Jost und Abraham Geiger hält er fest: Trotz alledem ist und bleibt es Thatsache, daß auch während der Diaspora das Judenthum zu Zeiten auf das Christenthum Einfluß genommen und manchen Bestrebungen innerhalb desselben ein jüdisches Kolorit mitgetheilt hat.34

Das zeigt er an ausgewählten Beispielen der Reformationszeit auf, in der „ein Zug sich kund gibt, den man nicht anders denn als einen judaisirenden bezeichnen kann.“35 Das Christentum des 16. Jahrhunderts hinterlasse zudem den Eindruck, als mühe es sich, das Medium, das ihn trage, gegen allen Verstand abzuwehren (Güdemann verwendet hier das Bild des Schwimmers, der sich gegen das Wasser wehrt). Dagegen stellt Güdemann die den Vortrag abschließende Feststellung: Das Wasser des Judenthums, scheint es, fließt zu Zeiten doch wieder dem Christenthume zu, obwohl es dasselbe von sich abwehrt. Und weil Dem so ist, bildet die Geschichte des Christenthums einen Hauptschlüssel für die Erkenntniß des Judenthums, seiner Bedeutung und seiner Bestimmung. Ein Jude, oder doch ein jüdischer Theologe, sollte wie das Chamäleon seine Augen unabhängig von einander gebrauchen können und während er mit dem einen in der jüdischen Literatur forscht, sollte er das andere auf die zeitgenössische nichtjüdische gerichtet halten! Sonst bleibt ihm sein eigenes Judenthum verschlossen. Allerdings sollte diese Eigenschaft auch nur die einzige sein, die er mit dem Chamäleon gemein habe.36

Mit anderen Worten: Güdemann legt seinen Hörern (und Lesern) nahe, dass es für das Verständnis des eigenen Judentums unabdingbar ist, die ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 31 32 33 34 35 36

[Moritz] Güdemann, Jüdisches im Christentum des Reformationszeitalters. Vortrag, gehalten am 22. Januar 1870 im Lokale der Religionsschule zu Wien, Wien 1870. Ebd., 1. Ebd. Ebd., 2. Ebd., 17. Ebd., 17f.


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geistigen Entwicklungen der zeitgenössischen Umwelt im Blick zu haben, weil diese den Kontext zu seiner eigenen Entwicklung bildet. Das gilt in der historischen Rückschau ebenso wie in der Systematisierung des eigenen religiösen Standpunktes. Vor dieser relativ frühen Standortbestimmung wird verständlich, warum in Güdemanns weiteren Werken eine Darstellung zeitgenössischer wissenschaftlicher Forschungspositionen christlicher Gelehrter einen hohen Stellenwert einnimmt, so zum Bespiel in dem umfangreichen Aufsatz „Das Judenthum im neutestamentlichen Zeitalter in christlicher Darstellung“, der scharfsinnig und nicht ohne beißende Ironie eine Analyse zeitgenössischer Arbeiten von Neutestamentlern (Wilhelm Bousset, Adolf Harnack, Adolf Schlatter usw.) bietet.37 1.3.2 Lajos (Ludwig) Venetianer Obgleich zu Lebzeiten recht bekannt und kurz nach seinem Tod sogar mit der Benennung einer Straße in Ujpest, der Stadt seines über zwanzigjährigen Wirkens als Rabbiner, geehrt,38 wird auf Lajos Venetianer (1867-1922), der zu Lebzeiten neben anderem am Budapester Rabbiner-Seminar lehrte und neben zahlreichen ungarischen Publikationen auch als Urheber einer Reihe deutschsprachiger Veröffentlichungen (als Ludwig Venetianer) zeichnet, heute kaum noch Bezug genommen. Für unser Thema kommt ihm insofern Bedeutung zu, als eines seiner umfangreicheren Werke die in der Reihe „Volksschriften über die jüdische Religion“39 erschienene Abhandlung Jüdisches im Christentum ist.40 Venetianer eröffnet diese Studie mit dem Hinweis auf das paulinische Bild vom Ölbaum (vgl. Römer 11, 1724), mit dem Paulus darauf verwies, dass das Christentum dem Judentum gleichsam aufgepfropft wurde und so nun ein Zweig aus der Wurzel des ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 37

Vgl. M. Güdemann, „Das Judenthum im neutestamentlichen Zeitalter in christlicher Darstellung“, in: MGWJ 47 (1903), 38-58. 120-136. 231-249. 38 Vgl. zu seiner Biografie die nicht immer leicht zu lesenden Erinnerungen seiner Enkelin: Marianna Varga, „Erinnerung an Ludwig Venetianer. Emlékezés Venetianer Lajosra“, in: Ludwig Venetianer, Jüdisches im Christentum. Repr., Duisburg 2003, 7-32, hier 12. 39 Die Reihe wurde von Ignaz Ziegler herausgegeben und zielte darauf, die Kenntnis über die eigene Religion zu vertiefen; erschienen sind in den zwei Jahrgängen ihres Bestehens insgesamt zehn (Doppel)Hefte, u.a. als erstes Heft: Max Wiener, Die Religion der Propheten, Frankfurt/M. 1912, und im 2. Jahrgang als fünftes Heft: Max Dienemann, Judentum und Christentum, Frankfurt/M. 1914. – Ignaz Ziegler selbst verfasste mehrere Schriften, die hier im Sinne der Fragestellung des Sammelband ebenfalls besprochen werden könnten, z.B. ders., Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten, Berlin 1907; ders., Geistesreligion (wie Anm. 16). 40 Ludwig Venetianer, Jüdisches im Christentum, Frankfurt/M. 1913, vgl. den entlegen publizierten Nachdruck (wie Anm. 38), hier 33-117.

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Judentums sei. Mit diesem Bild habe jener „unbewußt das Richtige erahnt: das Jüdische im Christentum.“41 Das habe eine weitreichende Konsequenz: Am Baume des Christentums trägt die Wurzel – das Judentum – den Zweig des Heidentums: Fast alles ist jüdisch, was am Baume des Christentums gut und schön und wertvoll und ideal ist.42

Um das nachzuweisen, müsse nicht allein das biblische, sondern auch das nachbiblische Judentum betrachtet werden, ebenso wie die Auseinandersetzung nicht allein mit dem „Christentum der Evangelien, sondern auch mit dem Spätchristentum [sic]“43 geführt werden müsse. Das Christentum müsse dabei als „geschichtlich Gewordenes betrachtet werden“.44 Dazu gehöre die einfache Tatsache: „Jesus ist als Jude geboren [...]. Was er gepredigt, das war das reinste Judentum.“45 Jesus sei auch nicht als Religionsstifter aufgetreten, sondern – und hier wird die Grenze in die Zeit Venetianers fließend –: „Die hohe Moral, die er verkündet hat, war rein jüdisch, und die Bergpredigt muß selbst den orthodoxesten Juden anheimeln und als Teil seines eigenen Glaubens auf ihn wirken.“46 Das entstehende Christentum nun habe sich auf der Grundlage des Judentums entwickelt, wie sich sowohl in der wissenschaftlichen Literatur – Venetianer nennt u.a. Gustav Hoennicke, Hermann Gunkel und Wilhelm Bousset – als auch in den Quellen – u.a. Origenes und Hieronymus – nachweisen lasse: „In Wahrheit war das Christentum [...] derart durchsättigt vom Jüdischen,“47 dass es sich nur gewaltsam (mittelst Exkommunikation bzw. ihrer Androhung) von diesen jüdischen Einflüssen lösen konnte, denn: Die Christen sollen es nicht wissen, wie viel Jüdisches sie im gepredigten und auch gelebten Christentum besitzen. Dies vor allem uns Juden ins Bewußtsein zurückzurufen ist das Ziel folgender Blätter.48

Damit ist das Ziel klar benannt: Die Beschäftigung mit dem Christentum hat eine Bedeutung für die Ausdifferenzierung des eigenen Judentums.49 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 41 42 43 44 45 46 47 48 49

Ebd. 6 (Repr. 38). Ebd. Ebd. Ebd., 7 (Repr. 39). Ebd. Ebd. Ebd., 13 (Repr. 45). Ebd. (Hervorhebung GKH). Dass dieser Ansatz ein grundlegender für Venetianer war, lässt sich auch an anderen Stellen zeigen, vgl. z.B. ders., „Die Eleusinischen Mysterien im jerusalemischen Tempel“, in: Populär-wissenschaftliche Monatsblätter zur Belehrung über das Judentum für Gebildete aller Konfessionen 17 (1897), 121-125; 169-181, hier 121: „Die Fragen nach den Beziehungen der Juden zu anderen Völkern, nach ihren Berührungspunkten mit fremden


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Die folgende Untersuchung, die in Teilen immer noch eine gewisse Aktualität aufweist und eine gesonderte Darstellung erfordern würde, zeichnet Elemente der „Ideen und Lehren“50 und des Kultgeschehens (Feste, Gebete, Sakramente)51 nach und endet mit einem Fazit, in dem Venetianer auf das Ölbaumgleichnis zurückkommt. Hier heißt es neben anderem: Wenn wir nun den ganzen Komplex der jüdischen Elemente, die im Christentum zu finden sind, überschauen, könnte die Frage, was dem Christentum bleiben würde, wollte es alles Jüdische ausscheiden, unschwer beantwortet werden. Der Apostel Paulus [...] hatte aber Zweige des wilden Ölbaums dem edlen Ölbaum aufgepfropft. Die Zweige werden von den Wurzeln und vom Stamme getragen und – erhalten.52

Diese Beispiele mögen genügen um aufzuzeigen, dass der Sammelband nur exemplarisch vorgehen kann.

2. Zu den Beiträgen dieses Sammelbands Entsprechend der doppelten Fragestellung sind die Beiträge historisch und systematisch angeordnet, wenngleich es sich hierbei nur um eine vorläufige Unterscheidung handelt. Innerhalb der beiden Abteilungen sind die Beiträge in relativer Chronologie angeordnet. Der erste, eher historisch ausgerichtete Teil widmet sich entsprechend vornehmlich der historischen Beschäftigung mit christlichen Konzepten und Autoren durch Wissenschaftler der Wissenschaft des Judentums, wohingegen der zweite Teil eher dem Weiterdenken christlicher Theorien und Theoreme durch Rabbiner und Philosophen gewidmet ist. Am Anfang der Wissenschaft des Judentums steht Leopold Zunz (1794-1886), dessen Leben von Wout van Bekkum skizziert wird.53 Für Zunz stellte die Begegnung mit christlicher Aufklärung und Bildung den Schritt in die jüdische Moderne dar. Hervorzuheben ist dabei der Versuch, ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

50 51 52 53

Ideenkreisen bilden die wesentlichsten, zugleich aber die schwierigsten Teile der jüdischen Religionsgeschichte. Es ist überflüssig, hier die besondere Wichtigkeit der Frage der Wechselwirkung ausführlicher darzulegen; es ist eine Lebensfrage für das Judentum, aber auch die rechte Würdigung seines weltgeschichtlichen Berufes fordert es, daß wir die äußere Schale vom Kern des inneren Wesens entfernen und daß wir klar erschauen und erkennen das Eigentümliche des Judentums, um von diesem die tausendjährigen Ablagerungen fremder Ideen und Culte fortschaffen zu können.“ Vgl. Venetianer, Jüdisches (wie Anm. 40), 14-42. Vgl. ebd., 43-81 (Repr. 75-113) ; vgl. auch ders., „Ursprung und Bedeutung der ProphetenLektionen“, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 63 (1909), 103-170. Venetianer, Jüdisches (wie Anm. 40), 82 (Repr. 114). Vgl. u. 19-32.

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mit den „christlichen“ Methoden eine jüdische Wissenschaft zu begründen. Dabei fiel schon seinen Zeitgenossen seine Nähe zur romantischen Tradition im Gefolge Schleiermachers, aber auch zum Kantischen Rationalismus auf. Eine andere Persönlichkeit mit großem Einfluss auf die jüdische Identitätsbildung im 19. Jahrhundert war der Journalist Ludwig Philippson (1811-1889). Als Herausgeber der Allgemeinen Zeitung des Judenthums schrieb er zu einem weiten Spektrum an Themen; George Y. Kohler wendet sich in seinem Beitrag insbesondere den weitgehend polemischen Schriften zum Christentum zu und stellt dar, dass das Interesse Philippsons dabei auf der Rechtfertigung seiner Reformpositionen lag.54 Die beiden Historiker Isaak Marcus Jost (1793-1860) und Heinrich Hirsch Graetz (1817-1891) formten je auf ihre Weise die Grundachsen der Arbeit der Historiker der Wissenschaft des Judentums. Aspekte ihrer Arbeit werden in mehreren Beiträgen zu unterschiedlichen Fragestellungen dargestellt. In Ran HaCohens Darstellung der jüdischen Auseinandersetzung mit der Bibelkritik des 19. Jahrhunderts55 gehört Jost zu den Autoren der ersten Phase der jüdischen Auseinandersetzung; anders als alle nachfolgenden Autoren konnte er vergleichsweise vorurteilsfrei Ergebnisse der Bibelkritik in sein eigenes System integrieren. Die zweite Phase, das Mitteldrittel des Jahrhunderts, zeichnet sich dagegen durch ein relatives Schweigen aus, bevor in der dritten Phase schließlich die unterschiedlichen Strömungen des Judentums (Neoorthodoxie, positiv-historisches und Reformjudentum) sehr unterschiedlich auf die Herausforderungen, die durch Julius Wellhausens Thesen zu den verschiedenen Quellen der Hebräischen Bibel gestellt wurden, reagieren. Geht es in diesem Beitrag um die Frage des Umgangs mit der hebräischen Bibel, so setzt Martin Vahrenhorst bei der Wahrnehmung des historischen Jesus bei Joseph Salvador (1796-1873), Abraham Geiger (1810-1874), Samuel Hirsch (1815-1889), sowie den genannten Jost und Graetz ein, und zieht eine Linie bis zu den jüngsten Publikationen jüdischer Wissenschaftler zu Jesus und dem frühen Christentum.56 Den Ausgang bei Graetz nimmt Görge Hasselhoff, der der Frage nachgeht, wie die Kirchenväter in ihrem jeweiligen Verhältnis zu den ihnen zeitgenössischen Juden zu sehen sind, und greift aus der Graetz-Schule exemplarisch den späteren Magdeburger Rabbiner Moritz Rahmer (1837-1904) und dessen Arbeiten zu Hieronymus heraus.57 Einen Schritt über Graetz hinaus macht Louis Ginzberg (1873-1953), der das Vorgehen von einem autorenbezogenen zu einem traditions- und bibelbuchbeȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 54 55 56 57

Vgl. u. 33-62. Vgl. u. 63-100 Vgl. u. 101-136. Vgl. u. 137-163.


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zogenen macht. Hillel I. Newman stellt dabei das Jubiläum anlässlich des 100. Erscheinungsjahres des ersten Bandes des monumentalen Werks The Legends of the Jews in den Mittelpunkt seiner Darstellung und skizziert Ginzbergs umfassende Untersuchungen (und ihre Grenzen) zu den Überlieferungen der Aggada in der nichtjüdischen Literatur.58 Wie Ginzberg überschritt auch Kaufmann Kohler (1843-1926) die Grenzen des deutschen Sprachraums, indem er in die Vereinigten Staaten von Amerika emigrierte. Yaakov Ariel zeichnet Kohlers wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Christentum, die sich in wissenschaftlichen Abhandlungen und in Artikeln in der Jewish Encyclopedia manifestierten, nach.59 Neben der historischen Schule war ein zweites Standbein der Wissenschaft des Judentums die Religionsphilosophie im weitesten Sinne. Hier gibt es weniger eine „Schule“, sieht man einmal von Manuel Joels Einfluss auf die Studenten des Breslauer Jüdisch-Theologischen Seminars, darunter Jacob Guttmann und Hermann Cohen, ab. Die ersten drei in diesem Band besprochenen Denker sind jeder für sich eine Grenzgestalt im Blick auf das Thema des Bandes, aber auch in ihrer Stellung innerhalb der Wissenschaft des Judentums. Der Altonaer Arzt Salomon Ludwig Steinheim (1789-1866) schrieb, hierbei ganz in der Tradition der großen mittelalterlichen Philosophen, als Arzt seine umfangreiche philosophische Abhandlung Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge (1835-1865). Aharon Shear-Yashuv geht in seinem Beitrag der Auseinandersetzung mit dem Christentum in diesem frühen Hauptwerk der jüdischen Religionsphilosophie des 19. Jahrhunderts nach.60 Ein Außenseiter anderer Art war der galizische Maskil Nachman Krochmal (1785-1840), dessen posthum veröffentlichtes Werk More nebuche ha-seman (1851, 2. Auf. 1863) den Versuch unternahm, eine Synthese zeitgenössischer jüdischer Geistesströmungen unter Einschluss einer Reaktion auf geschichtstheoretische Entwürfe aus der Feder deutscher, vornehmlich protestantischer Gelehrter zu schaffen. Yehoyada Amir unternimmt es in seinem Beitrag, insbesondere der Frage nach Krochmals Darstellung des Verhältnisses von jüdischem zu nichtjüdischem Monotheismus nachzugehen, und vergleicht diesen Ansatz mit dem von Elijah Benamozegh (1823-1900.61 Aus der Breslauer Schule Manuel Joels gingen zwei unterschiedliche Denker hervor, Jacob Guttmann (1845-1919) und Hermann Cohen (18421918). Der eine, Guttmann, wirkte Zeit seines Lebens als Gemeinderabbiner in Hildesheim und in Breslau, verfasste jedoch zugleich eine Reihe von ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 58 59 60 61

Vgl. u. 183-194. Vgl. u. 165-182. Vgl. u. 197-212. Vgl. u. 213-238.

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noch immer aktuellen Darstellungen zur mittelalterlichen jüdischen Philosophie. Yossef Schwartz widmet sich in seinem Beitrag den neuthomistischen Grundlagen der Philosophiegeschichtsschreibung Guttmanns.62 Der andere Schüler Joels war der Begründer des Marburger Neukantianismus und erste jüdische Lehrstuhlinhaber in einer philosophischen Fakultät, Hermann Cohen, der in seinem „System der Philosophie“, aber auch in der posthum veröffentlichten Schrift Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums das Christentum zu einem Hauptgesprächspartner seiner jüdisch geprägten Philosophie macht. Das Verhältnis Cohens zum Christentum ist schon häufig untersucht worden;63 Astrid Deuber-Mankowsky widmet sich in ihrem Beitrag daher einem Spezialaspekt der cohenschen Messiasvorstellung, der Frage nach der Kraft der Schwäche, die sie im Vergleich mit Walter Benjamin und dem Apostel Paulus entfaltet.64 Eine dritte Gruppe von Denkern schließlich repräsentiert die Generation der nach 1870 Geborenen, die schon von früh an den wachsenden Antisemitismus des deutschen Kaiserreichs erlebte, die die durch Harnack angestoßene Debatte um eine Wesen des Judentums während oder kurz nach den eigenen Universitätsstudien miterlebte, und die dann in Weimarer Republik, Drittem Reich und / oder Exil schreibend und lehrend tätig waren. Aus dieser Gruppe stellt Frank Surall den Darmstädter liberalen Rabbiner Max Dienemann (1875-1939) dar, der sich zeit seines Lebens durchaus wohlwollend mit dem Christentum auseinandersetzte.65 Knut Martin Stünkel schließlich zeigt die unzeitgemäße Bedeutung des Rabbiners und Philosophen Max Wiener (1882-1950) auf, der einen eigenen Begriff einer Religion des Judentums in Abgrenzung sowohl vom hergebrachten Judentum der Wissenschaft des Judentums als auch vom Christentum entwickelte.66

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 62 Vgl. u. 239-262. 63 Vgl. z.B. Robert Raphael Geis, „Hermann Cohen und die deutsche Reformation“, in: LBIY 4 (1959), 81-91; David N. Myers, „Hermann Cohen and the Quest for Protestant Judaism, in: ebd. 46 (2001), 195-214. 64 Vgl. u. 263-278. 65 Vgl. u. 279-300. 66 Vgl. u. 301-340.ȱ

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Historische Aspekte

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Leopold Zunz „schleiermachert in jeder Beziehung“ Eine Skizze*

Wout van Bekkum Groningen Ich, L. Zunz war niemals Akademiker, Burgemeister, Commercienrath, Duckmäuser, Erzbischof, Feldwebel, Geheimerath, Hoflector, Infant, Kriecher, Landrath, Mantelträger, Nabob, Ordensritter, Professor, Quacksalber, Rundschauer, Seiltänzer, Traumdeuter, Ultra, Vortänzer, Wahrsager und Zwerg; bin auch nie gewesen.1

Mit diesen etwas wunderlich anmutenden, in alphabetische Reihenfolge gesetzten Worten eröffnet Leopold Zunz sein Tagebuch. In diesen Worten kommt mit Emphase zum Ausdruck, was Zunz nicht gewesen ist: Universitätsprofessor. Wer war dieser Zunz und was war seine Bedeutung für die sogenannte Wissenschaft des Judentums? Welche Vorstellungen von Judentum und Modernität hatte dieser Gelehrte und in welcher Verbindung standen sie zu wissenschaftlichem Standard und akademischen Werten ihrer Zeit? Wie verlief sein Leben und welchen Beitrag leistete er für das Studium des Judentums? Auch wenn ihm einiges misslang, war es schließlich insbesondere sein eigenes wissenschaftliches Werk, das ihn berühmt gemacht hat. Bis heute lohnt das Studium seiner Bücher. Doch was sind das für Studien, mit denen er die akademische Beschäftigung mit dem Judentum ebenso bereichert wie mitgestaltet hat? Zunz gilt bis heute als der Pionier einer jüdischen Wissenschaft. Was sagen sein Leben und sein Werk über die Auffassungen von gestern und heute aus im Blick auf die moderne jüdische Existenz in Europa? Benötigen wir einen neuen Zunz in Gegenwart und Zukunft? Und was wären die Gründe dafür? Diese Fragen sollen im Hintergrund der nachfolgenden Darstellung eines Mannes stehen, der ein Spiegel seiner Zeit ist und ein Leitfaden für die Darstellung von Missverȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ * 1

Um Anmerkungen ergänzter und erweiterter Vortrag bei der „Genootschap voor de Joodse Wetenschap“, Amsterdam, 17. Mai 2009. Das Buch Zunz. Künftigen ehrlichen Leuten gewidmet, Eine Probe, eingeleitet und hrsg. von Fritz Bamberger, Berlin 1931, 9.

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Leopold Zunz „schleiermachert in jeder Beziehung“

ständnis und Selbstverständnis akademischer jüdischer Studien in unserer Zeit. Im Jahr 1844 charakterisierte der berühmte Dichter Heinrich Heine Zunz: als einen vortrefflichen Mann, der in einer schwankenden Übergangsperiode immer die unerschütterlichste Unwandelbarkeit offenbarte, trotz seinem Scharfsinn, seiner Skepsis, seiner Gelehrsamkeit dennoch treu blieb dem selbstgegebenen Worte, der großmütigen Grille seiner Seele. Mann der Rede und der Tat, hat er geschaffen und gewirkt, wo andere träumten und mutlos hinsanken.2

In einem seiner Briefe an Zunz adressiert Heine ihn wie folgt: An Dr. Zunz, designirter Richter über Israel, Vicepräsident des Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden, Präsident des wissenschaftlichen Instituts, Redakteur der Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums, Mitglied der Ackerbau-Commission, Bibliothekar – Bey letzterem Titel werde ich stehen bleiben, indem ich Ihnen anbey ein Exemplar meines neusten Buches für die Vereinsbibliotheke überschicke, mit der Bitte, im Fall letztere schon nach Ararat versetzt ist, das besagte Exemplar an die Frau Doktorin Zunz, zum Verbrauch in der Küche, gefälligst zu übergeben.3

So sah Heine, der Leopold Zunz noch aus seiner Studienzeit her kannte, diesen, als sie sich im „Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden“ wiedertrafen. Es hat tatsächlich den Anschein, dass Zunz sich als Lebensaufgabe gestellt hatte, die Wissenschaft des Lebens nicht allein ins Leben zu rufen, sondern auch mit Inhalt zu füllen. Seine Lebensgeschichte zeugt von den Schwierigkeiten, die dieser Wissenschaftszweig auf dem steinigen Weg bis hin zu seiner Institutionalisierung erwarten ließ, und die eng verbunden war mit den großen Begriffen, die die deutsch-jüdische Existenz des 19. Jahrhunderts charakterisierten: Emanzipation, Reformation und Revolution. Leopold Zunz wurde am 10. August 1794 in Detmold als Jom Tov Lipmann Zunz geboren. Den Namen Leopold nahm er an, als er im Jahr 1810 anfing, an der Samson-Freischule in Wolfenbüttel zu unterrichten. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 2

3

Heinrich Heine, Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke, Hg. von Manfred Windfuhr, Hamburg 1973-1997, Bd. 1/2, 710; Bd. 7/2, 549; Bd. 11, 438; vgl. Udo Feist, „Gescheiterte Träume. Die Freundschaft zwischen Heine und Zunz“, in: Evangelische Kommentare 28/12 (1995), 746-749; Israel Tabak, Judaic Lore in Heine, Baltimore 1948 (ND New York 1979), 21; Céline Trautmann-Waller, „Man of Words and Action. On the Cultural Biography of Zunz“, in: European Association of Jewish Studies Newsletter 15 (2004), 4-23, hier 4; dies., Philologie allemande et tradition juive. Le parcours intellectuel de Leopold Zunz, Paris 1998. Heinrich Heines sämtliche Werke, Hg. von Ernst Elster, Wien 1893, Bd. II, 45; vgl. Tabak, Judaic Lore (wie Anm. 2), 248; Carl Puetzfeld, Heinrich Heines Verhältnis zur Religion, Berlin 1912, 28.

Wout van Bekkum

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Über seine frühen Kinderjahre in Hamburg schreibt Zunz: Meine ersten Erinnerungen fallen in mein viertes Lebensjahr. Als ich fünf J.[ahre] alt war, sang ich Draur jikro auswendig, begann ich den Talmud. Bei meinem Vater lernte ich hebr.[äische] Grammatik, Pentateuch und jüdisch Schreiben. Zu den ältesten Melodien, die sich mir einprägten, gehört die der Marseillaise. Die ersten Bildnisse, deren ich mich erinnere, waren die in unserer Wohnstube hängenden von Bonaparte, Nelson und Suwarow. Ich war 4 bis 5 Jahre alt, als ich die Schule eines Barbiers in der Peterstraße besuchte; er hieß Löwe. Dort saßen Kinder beiderlei Geschlechts. Dann kam ich in die Schule unsers Nachbarn Moses, bis gegen Ende 1801. Eine Woche lang unterrichtete ein Polak mich im Talmud. Etwas über 18 Monate, bis Frühling 1803, ging ich zu R. Pelta. Hierauf ein Vierteljahr bis zum 31. Mai zu Joseph Tiktin, wo ich Tr.[aktat] Kidduschin lernte. Eine kurze Zeit unterrichtete mich, 1802-3, der Schreiblehrer Wolf aus Polen, der sich späterhin taufen ließ und als Buchhändler Berendson in Hamburg lebte.4

Am 3. Juli 1802 starb der Vater von Leopold Zunz, woraufhin dieser ein Jahr später nach Wolfenbüttel geschickt wurde, wo 1786 die Freischule durch Philipp und Herz Samson eröffnet worden war. Im Jahr 1809 starb auch seine Mutter. Später blickte Zunz voller Bitterkeit und Zorn auf diese Zeit zurück.5 Die Zunzsche Klage betraf insbesondere das Curriculum der Freischule, das abgesehen vom Talmudunterricht lediglich zwei Stunden Hebräisch und fünf Stunden Deutsch in der Woche umfasste. Im Jahr 1805, als Zunz elf Jahre alt war, stellte er fest, dass er noch kein einziges deutsches Buch gelesen hatte und lediglich ein deutsches Rechenbuch von Hemeling benutzte.6 Im gleichen Jahr las er sein erstes deutschsprachiges Buch und Anfang 1806 die arabischen Märchen aus Tausendundeine Nacht in der jüdisch-deutschen Ausgabe, d.h. in jiddischer Übersetzung. In diesen Jahren schrieb er auch eine hebräische Satire, in der er die Dozenten und älteren Studenten der Freischule karikierte. Das Pamphlet wurde entdeckt und verbrannt.7 Aus dieser Zeit scheint auch der Sarkasmus von ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 4

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Das Buch Zunz (wie Anm. 1), 12; vgl. Trautmann-Waller, Man of Words (wie Anm. 2), 4f. – Der Text ist teilweise auch zit. auf der Website des Leopold-Zunz-Archivs des Leopold-Zunz-Centers, Halle-Wittenberg, vgl. http://www.jewish-archives.org/nav/classification /11169 (11. Januar 2010). Vgl. L. Zunz, „Mein erster Unterricht in Wolfenbüttel“, in: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 30 (1937), 131-140; Trautmann-Waller, Man of Words (wie Anm. 2), 5. Johann Hemeling, Arithmetischer Anfang oder kleines Rechenbuch oder: kurzer doch gruendlicher Unterricht in allen vorkommenden Rechnungsarten, mit den noethigen Exempeln erlaeutert, Hannover 1655. So beschreibt es Isaak Marcus Jost, in: Wolf Pascheles (Hg.), Sippurim, eine Sammlung jüdischer Volkssagen, Erzählungen, Mythen, Chroniken, Denkwürdigkeiten und Biographien berühmter Juden aller Jahrhunderte, insbesondere des Mittelalters, Unter Mitwirkung rühmlichst bekannter Schriftsteller, Bd. 1, Prag 1854 (ND Hildesheim; New

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Zunz zu stammen, der häufig in seinen Briefen und Predigten zum Vorschein kommt. Zunz war zudem auch nachtragend und ungerecht anderen gegenüber. Die Ankunft von Samuel Meyer Ehrenberg in Wolfenbüttel im Jahr 1804 brachte jedoch eine Wende zum Guten hinsichtlich der Atmosphäre an der Schule. Ehrenberg war stark beeinflusst von der jüdischen Aufklärung, der Haskala, die seit den Tagen Moses Mendelssohns großen Wert auf Offenheit und Erziehung in den allgemeinen Fächern legte. Die Enge des traditionellen Lehrhauses wich frischen Ideen und einer neuen Haltung im Blick auf die Entwicklung von Geist, besseren Manieren und guten Sprachkenntnissen. Für Zunz war das gleichsam eine Wiedergeburt, die mit verordnet wurde durch die Ankunft der französischen Truppen. Es war für ihn innerhalb eines Tages der Sprung aus dem Mittelalter in die Moderne; das implizierte für die Juden das Ende einer gefühlten jahrhundertelangen Sklaverei hin zu einer allgemeinen bürgerlichen Freiheit.8 Als erster jüdischer Schüler besuchte Zunz ab 1809 das Gymnasium von Wolfenbüttel, wo er ein besonderes Interesse an Mathematik und Optik entwickelte. Zugleich begann er an der Freischule zu unterrichten, um seinen Lebensunterhalt bestreiten zu können. Wie eine Reihe seiner späteren Freunde verfolgte auch Zunz den Weg, der aus einer modernen jüdischen Schule, in der auch säkulare Fächer unterrichtet wurden, über das Gymnasium an eine Universität führte. In dieser Zeit studierte er „Judentum“ mit Hilfe von Wolfs Bibliotheca hebraea9 und den Schriften von David Gans.10 Seine Kenntnis des klassischen Altertums und der deutschen Literatur nahm schnell zu, wie sich nicht zuletzt an seinen ersten eigenen kurzen deutschsprachigen Gedichten zeigte.11 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

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York 1976), 141-166; vgl. ders., in: Das Buch Zunz (wie Anm. 1), 14: „Zunz that im J. 1806 seinen Geist hervor durch eine witzige Schrift, worin er in gut hebr. Ausdrucke alle Mißbräuche der größern Schüler und Armseligkeiten der Lehrer satyrisch behandelte, und die von den befreundeten Schülern mit großem Beifall gelesen wurde. Sie ward aber bald entdeckt und zum Leidwesen der Mitschuldigen ins Feuer geworfen.“ Vgl. Immanuel Bernfeld, „Zum Andenken an Leopold Zunz“, in: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 30 (1937), 136-137; 31 (1938), 223-247; Michael A. Meyer, Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749-1824, München 1994, 170. Johann Christoph Wolf, Bibliotheca Hebraea, sive notitia tum auctorum Hebr. cuiuscunque aetatis, tum scriptorum, quae vel Hebraice primum exarata vel ab aliis conversa sunt, ad nostram aetatem deducta, Hamburg & Leipzig: Christian Liebezeit (vol. I), Theodor Christoph Felginer (vols. II-IV), 1715-1733. David Gans, Zemah David. A Chronicle of Jewish and World History (Prag 1592), hrsg. von Mordecai Breuer, Jerusalem 1983. Vgl. Trautmann-Waller, Man of Words (wie Anm. 2), 6.

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Nach dem Abitur in Wolfenbüttel verdiente Zunz seinen Lebensunterhalt zunächst mit Unterricht und dem Übersetzen hebräischer Texte Ehrenbergs ins Deutsche, sowie mit Vorträgen über allgemeine Geschichte. Ab 1813 bemühte er sich um die Erlaubnis, an der Universität zu Berlin seine Studien fortsetzen zu dürfen, was ihm im Oktober 1815 schließlich gestattet wurde. In Berlin kannte Zunz die Familien Samson und Gumpertz; bei letzterer wurde er jeden Mittwoch zu Tisch geladen, eine wöchentliche Zusammenkunft, bei der der einflussreiche und wohlhabende Samuel Gumpertz viele angesehene Gäste empfing.12 In Berlin machte Zunz Bekanntschaft mit den radikalen Reformen des jüdischen Gottesdienstes, die durch Rabbi Israel Jacobson in dessen Synagoge (oder auch: Tempel) praktiziert wurden. Noch im Jahr 1815 besuchte Zunz Jacobsons Tempel, und auf die ihm eigene Art beschrieb er die dort – am großen Versöhnungstag! – anwesende Gottesdienstgemeinde wie folgt: Menschen, die 20 Jahre keine Gemeinschaft mit Juden hatten, verbrachten dort den ganzen Tag: Männer, die über die religiöse Rührung schon erhaben zu sein glaubten, vergossen Tränen der Andacht; der grösste Teil der jungen Leute fastete.13

Kaum einen Monat später verfasste Zunz die folgende, wenig schmeichelhafte Beschreibung seiner Mitmenschen in Berlin: Hier gibts folgende Nationen deutscher Zunge: 1. Juden, das heißt Juden. 2. Christen, das heißt Reschaim [Gottlose, W.v.B.]. 3. Christen, das heißt Menschen. 4. getaufte Juden und 5. aufgeklärte(?), die den ganzen Jom ha-Kippurim in Jakobsons Tempel andächtig verbrachten. 6. wieder Juden gewordene Getaufte, 7. Gerim [Proselyten], 8. Juden, die ärgere Reschaim als geborene Christen sind. 9. Indifferente in beiden Religionen. 10. ein junger Anwachs, der nicht weiß, was er ist. 11. wahrhaft aufgeklärte Juden, vielleicht eine halbe Mandel.14

Zunz war wirklich erstaunt über die große Vielfalt an Gruppen und Individuen in der preußischen Hauptstadt, die er in seinen Briefen mal ironisch, mal sarkastisch beschreibt. Für ihn wichtiger waren jedoch die Möglichkeiȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 12

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Gumpertz widmete Zunz später auch die Schrift Namen der Juden. Eine geschichtliche Untersuchung, Leipzig 1837 (ND Hildesheim 1971), die er geschrieben hat, um das Recht der Juden, christliche Namen anzunehmen, zu verteidigen. Brief von Zunz an S. M. Ehrenberg vom 16. Oktober 1815, abgedruckt in: Nahum N. Glatzer (Hg.), Leopold and Adelheid Zunz. An Account in Letters 1815-1885; Edited with an Introduction, London 1958, 4f (Nr. 5), hier 4; vgl. Trautmann-Waller, Man of Words (wie Anm. 2), 7. Brief von Zunz an S. M. Ehrenberg vom 12. November 1815, abgedruckt in: Nahum N. Glatzer (Hg.), Leopold Zunz. Jude – Deutscher – Europäer; Ein jüdisches Gelehrtenschicksal des 19. Jahrhunderts in Briefen an Freunde, Hrsg. u. eingeleitet, Tübingen 1964, 77.

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ten, die die Universität ihm bot. Seine eigenen Aufzeichnungen verraten, dass Zunz im Laufe der Semester eine Vielzahl an Veranstaltungen besucht hat: Im Winter-Semester 1815-16 höre ich: Logik (Solger), alte Geschichte (Rühs), Platon’s Republik (Boeckh), griechische Alterthümer (F.A. Wolf15) und Kegelschnitte (Grüson). Solger verlasse ich, weil er mich langweilt und Rühs, weil er gegen die Juden schreibt. Boeckh belehrt mich, allein F.A. Wolf zieht mich an. [...] Im Winterhalbjahr 1816-17: griechische Literatur (Wolf), Geschichte der alten Philosophie (Boeckh), Einleitung ins alte Test.[ament] (de Wette). Besuche bei de Wette. [...] Im Sommer-Semester: Institutionen des Röm.[ischen] Rechts, Einleitung (Savigny), Römische Alterthümer (Wolf), Wahrscheinlichkeitsrechnung (Tralles), Arabisch (Wilken). Im Juli meine ersten Aufsätze abgedruckt (Gesellschafter). [...] Ich beschäftige mich mit der samaritanischen und mit der polnischen Sprache. Distichen gedichtet. Die Anekdoten, die ich höre, notire ich theils im Tagebuch, theils besonders. Arbeiten, betreffend Schemtob’s Sefer ha-maalot: 30. Okt. vollende ich die Abschrift. [...] Im Winterhalbjahr 1817-18 höre ich: Encyklopädie der Alterthumswissenschaft (Wolf) und Astronomie (Bode).16

In diesen Jahren bildete Zunz mit anderen Studenten einen wissenschaftlichen Kreis. Zu den Mitgliedern gehörten Eduard Gans, ein Schüler Hegels, und Isaak Marcus Jost, der später als Historiker bekannt wurde.17 Die Treffen fanden anfangs einmal pro Woche statt, im Frühjahr und Sommer 1817 sogar zweimal. Eine Reihe Unternehmungen wurden besprochen, jedoch wurde nur wenig davon veröffentlicht. Aus dieser Zeit rührt auch die Diskussion zwischen Zunz und Ehrenberg über die Frage, was Zunz machen müsse, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen. Für Ehrenberg stand fest, dass Zunz als Jude keine akademische Karriere machen könne. Zunz neigte dazu, eine Studie zur Mathematik oder zur Sprachwissenschaft abzufassen, aber nachdem ihm einige hebräische Handschriften aus dem Ottomanischen Reich gezeigt worden waȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 15

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Zu Zunzens Verhältnis zu Boeckh und Wolf vgl. Giuseppe Veltri, „Altertumswissenschaft und Wissenschaft des Judentums. Leopold Zunz und seine Lehrer F.A. Wolf und A. Böckh“, in: Reinhard Markner / G. Veltri (Hg.), Friedrich August Wolf. Studien, Dokumente, Bibliographie, Göttingen 1999, 32-47; Dagmar Börner-Klein, „Leopold Zunz on Enlightenment, Education and Reform“, in: European Association of Jewish Studies Newsletter 15 (2004), 61-71, hier 63. Das Buch Zunz (wie Anm. 1), 19-21; vgl. Trautmann-Waller, Man of Words (wie Anm. 2), 8; Börner-Klein, Leopold Zunz on Enlightenment (wie Anm. 15), 62 Anm. 7. Zu Jost vgl. Reuven Michael, „I. M. Jost und sein Werk“, in: Bulletin des Leo Baeck Instituts 3 (1960), 239-258; sowie in diesem Band 65-72.

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ren, beschloss er, sich ganz dem Studium des Judentums zuzuwenden. Ende 1817 begann er, an seinem ersten Werk, Etwas über die rabbinische Litteratur, zu schreiben, das nach seinem Erscheinen im Jahr 1818 als eine Ankündigung angesehen werden konnte für das, was Zunz innerhalb der jüdischen literarischen Tradition zu untersuchen plante.18 Er schrieb zudem seine Inauguraldissertation über einen Philosophen des 13. Jahrhunderts, Shemtov ibn Falaqera, und dessen unveröffentlichte Schrift Sefer ha-Ma’alot (Buch der Stufen), die schließlich im Januar 1821 in Halle verteidigt werden konnte.19 Besondere Aufmerksamkeit gilt hierin christlichen Hebraisten wie Pico della Mirandola und Johannes Buxtorf, die von Falaqeras Auffassungen von einer gestuften Rationalität im Verhältnis zum religiösen Glauben beeindruckt waren. Zu Zunz und seinem Interesse an christlicher Hebraistik müsste eine gesonderte Untersuchung angestellt werden, aber so viel lässt sich schon hier festhalten: Im Zusammenhang mit der Erwähnung von Pico della Mirandola und Johann Christoph Wolf in der Schrift Etwas über die rabbinische Litteratur benennt Zunz sein Interesse am Werk der folgenden weiteren Hebraisten: Johannes Reuchlin (1455-1522), Sebastian Münster (1488-1552), Guillaume Postel (1510-1581), Johannes Buxtorf d.Ä. (1564-1629), Andreas Sennert (1606-1689), Johann Christoph Wagenseil (1633-1705) und Jacques Gaffarel (ca. 1601–1681), dem Bibliothekar von Kardinal Richelieu. In der späteren Schrift Zur Geschichte und Literatur gibt Zunz einen allgemeinen Überblick über Entstehung und Entwicklung der jüdischen Literatur unter Berücksichtung der vielen christlichen Gelehrten, die sich unter positiver wie negativer Betrachtungsweise mit jüdischem Quellenmaterial beschäftigten.20 In diesem Zusammenhang bemerkte Zunz: Diese Theologen diktierten den Staaten die Gesetze gegen die Juden, und unter der Herrschaft solcher Hass und Verachtung der Juden nährenden Einrich-


Leopold Zunz, Etwas über die rabbinische Litteratur. Nebst Nachrichten über ein altes bis jetzt ungedrucktes hebräisches Werk, Berlin 1818 (Wiederabdr. in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. vom Curatorium der „Zunzstiftung“, Bd. 1, Berlin 1875 (ND Hildesheim; New York 1976), 1-31; Wout Jac. van Bekkum, „Leopold Zunz and Hebrew Poetry“, in: European Association of Jewish Studies Newsletter 15 (2004), 24-32, hier 24. 19 Vgl. Leopold Zunz, De Schem-Tobh Palkeira, imprimis de ejusdem libro, qui inscribitur Sepher-hamaaloth, Diss. Halle 1821 (wahrscheinlich verloren); Giuseppe Veltri, „Leopold Zunz’s Brief and Fruitful Visit in Halle, Part I: Introduction“, in: European Association of Jewish Studies Newsletter 10 (2001), 6-17, hier 6-9; Paul Fenton, „Passages from the Theology of Aristotle in Ibn Falaquera’s Sefer ha-Ma‘alot“, in: Da’at 29 (1992), 27-39. 20 Vgl. Leopold Zunz, Zur Geschichte und Literatur, Berlin 1845, 10-21; dazu werden von Zunz mehr oder weniger bekannte Hebraisten genannt, vgl. die Übersicht bei Gianfranco Miletto, „Leopold Zunz and the Hebraists“, in: European Association of Jewish Studies Newsletter 15 (2004), 50-60, hier 52f; Giuseppe Veltri, „A Jewish Luther? The Academic Dreams of Leopold Zunz“, in: Jewish Studies Quarterly 7 (2000), 1-8.

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tungen wuchs ein Juden verfolgender Pöbel auf. Die Religion wurde, wie Spinoza bemerkt, nicht sowohl in den Gehorsam gegen die Lehren des Heiligen Geistes, als vielmehr in die Vertheidigung menschlicher Einrichtungen gesetzt, und ward die Aussaat der Zwietracht unter dem Deckmantel eines göttlichen Eifers. Wird bei diesem leidenschaftlichen Streite die eine Partei vom Staate geschützt, so sind die Streitenden nie zu beschwichtigen. So räume man denn dem Geiste sein Recht ein; der Anerkennung des Geistes wird die der Personen folgen. Man erkenne und ehre in der jüdischen Literatur eine organische, geistige Thätigkeit, die den Weltrichtungen folgend auch dem GesamtInteresse dient, die vorzugsweise sittlich und ernst auch durch ihr Ringen Theilnahme einflösst. Dieses stets unbeschützte Schriftthum, nie bezahlt, oft verfolgt, dessen Urheber nie zu den Mächtigen der Erde gehörten, hat eine Geschichte, eine Philosophie, eine Poesie, die es anderen Literaturen ebenbürtig machen; werden, diess zugegeben, nicht die jüdischen Autoren und die Juden überhaupt alsdann das Bürgerrecht des Geistes erlangen müssen? Muss man dann nicht aus dem Horn der Wissenschaft Humanität sich unter das Volk ergiessen, Verständigung und Eintracht bereitend? Die Gleichstellung der Juden in Sitte und Leben wird aus der Gleichstellung der Wissenschaft des Judenthums hervorgehen.21

Ungeachtet dieser scharfsinnigen Beobachtungen hielt sich in den Jahren von 1819 bis 1821 das Gerücht, dass Zunz überlegte, sich taufen zu lassen; sichere Belege dafür liegen jedoch nicht vor. Alexander Altmann zufolge handelt es sich hierbei um ein von Jost gestreutes Gerücht.22 Sehr wohl aber unterhielt er weiterhin gute Verbindungen mit den führenden jüdischen Reformern in Berlin, Hamburg und Leipzig. Das kommt insbesondere in seiner zwar kurzen, aber gleichwohl sehr aussagekräftigen Predigttätigkeit in Jakobsohns Synagoge zum Ausdruck. Die knapp sechzig zwischen 1820 und 1822 von Zunz gehaltenen Predigten zeichnen sich Altmann zufolge durch ihren Aufbau und ihre große stilistische und inhaltliche Nähe zu Predigten der christlichen Prediger und Theologen Franz Volkmar Reinhard (1753-1812), Johann Heinrich Bernhard Dräseke (1774-1849) sowie Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) an. Altmann stellt dar, dass Zunz nicht nur im Aufbau Anleihen an die beiden erstgenannten macht,23 sondern zudem auch eine weitgehende inhaltliche und verbale Übereinstimmung einer noch unveröffentlichten Predigt Zunzens mit einer bereits zuvor gedruckten Schleiermacher-Predigt besteht.24 Der inhaltliche Berührungspunkt zwischen ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 21 22 23 24

Zunz, Zur Geschichte und Literatur (wie Anm. 20), 21. Vgl. aber Altmann, „Zur Frühgeschichte der jüdischen Predigt in Deutschland. Leopold Zunz als Prediger“, in: Leo Baeck Institute Yearbook 6 (1961), 3-59, hier 7 Anm. 25. Vgl. Altmann, ebd., 11. Vgl. ebd., 12; vgl. auch Börner-Klein, Leopold Zunz on Enlightenment (wie Anm. 15), 6870.

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Zunz und Schleiermacher sowie der übrigen romantischen Theologie dieser Zeit besteht insbesondere im Religionsbegriff, der Verortung der Religion im Gemüt und der Betonung der reinen Innerlichkeit der religiösen „Andacht“.25 Das war auch Zunzens jüdischen Zeitgenossen nicht verborgen geblieben; so schrieb Moritz Veit noch zwanzig Jahre später anlässlich des Aufsatzes „Thefillin“26 an den Berliner Rabbiner Michael Sachs: „Zunzens Betrachtung schleiermachert in jeder Beziehung und hat mir ein unheimliches Gefühl erweckt.“27 Die wichtigste der wissenschaftlichen Aktivitäten der 1820er Jahre war jedoch die Gründung des „Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden“. Unter dem Eindruck der antisemitischen „Hep-Hep“-Unruhen in Schwaben und anderen Gebieten in Deutschland wollten Zunz und seine Mitstreiter als eine Gegenreaktion mit einer Vereinsgründung zeigen, wie man das Judentum auf eine völlig neuartige Weise präsentieren könne. Im Sommer 1824 schreibt Zunz an Immanuel Wolf: Das Judenthum, das wir rekonstruiren wollten, ist zerrissen und die Beute der Barbaren, Narren, Geldwechsler, Idioten und Parnasim [d.h. Gemeindevorsteher, W.v.B.]. Noch manche Sonnenwende wird über dieses Geschlecht hinwegrollen und es finden wie heut: zerrissen, überfließend in die christliche Nothreligion, ohne Halt und Prinzip, zum Theil im alten Schmutz, von Europa bei Seite geschoben, fortvegetirend, mit dem trockenen Auge nach dem Esel des Messias oder einem andern Langohr hinschauend – zum Theil blättend in Staatspapieren und dem Konversations-Lexikon [...]28

Zunz übernahm in diesem Verein alle anfallenden Ämter, den Vorsitz, das Amt des Bibliothekars und auch des Redakteurs der Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums.29 Insofern nimmt es nicht Wunder, dass insbesondere Zunz mit der Wissenschaft in Verbindung gebracht wird, während der Verein selbst nur kurz existierte. Zunz entwickelte auch eine ungebremste Forschungsaktivität. Er startete einen ersten Versuch einer vollständigen Übersetzung der hebräischen Bibel, die später als die „Zunz-Biȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 25 Vgl. Altmann, Zur Frühgeschichte (wie Anm. 22), 13-49. 26 Leopold Zunz, „Thefillin, eine Betrachtung“, in: Jahrbuch für Israeliten 2 (1843/4), 133138. 27 Brief vom 20. August 1843, zit. nach Altmann, Zur Frühgeschichte (wie Anm. 22), 49. – Es sollte jedoch nicht verschweigen werden, dass Altmann an dieser Stelle Veit dahingehend kritisiert, dass in diesem Fall die Nähe zu Kant größer sei. 28 Zit. bei G.[ustav] K.[arpeles], „Erinnerungen an Leopold Zunz“, in: Allgemeine Zeitung des Judentums 58/15 (1894), 171-173, hier 171f; vgl. Bernd Witte, „Kulturelles Gedächtnis und Geschichtsschreibung im Judentum“, in: Jahrbuch der Heinrich Heine-Universität Düsseldorf, N.F. 1 (2001), Düsseldorf 2002, 266-278; Nils Roemer, Jewish Scholarship and Culture in Nineteenth-Century Germany Between History and Faith, Madison/Wisconsin 2005, 105-107. 29 Vgl. dazu o. Anm. 2f die Beschreibung Heines!

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bel“ bekannt geworden ist,30 und er begann mit den Vorarbeiten für eines seiner Meisterwerke, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt, das 1832 erscheinen sollte.31 Abgesehen davon, dass Zunz in diesem Buch den Lesern eine große Zahl rabbinischer Vorträge und exegetischer Erklärungen nahe brachte, wollte er aufzeigen, dass das Überleben des Judentums durch die Jahrhunderte sich der Tatsache verdankte, dass es genügend Raum für Veränderungen besaß, ohne durch eine eigene Dogmatik beschränkt zu sein. Zunz wählte die derashot vor dem Hintergrund seiner eigenen schlechten Erfahrungen als Prediger in der Neuen Israelitischen Synagoge. Zunz hat mit seinen kritischen Predigten über die selbstverschuldete Isolation der jüdischen Glaubensgemeinschaft aus mangelnder Bereitschaft zur Emanzipation und Integration im Laufe der Zeit alle Umstehenden, insbesondere aber den Gemeindevorstand, so beleidigt, dass er nicht mehr tragbar war.32 Zudem war er der Auffassung, dass eine historische Beschreibung der derasha von der Bibel bis in die eigene Gegenwart die Veränderungen in Form, Klang und Inhalt zeigen könnte, die vor dem Hintergrund der eigenen Erfahrungen nötig seien. Dem fügte er hinzu, dass die Qualitätsabnahme im Genre der Predigt in der Gegenwart eine Gefahr für das Niveau religiöser und auch pädagogischer Institutionen innerhalb des Judentums darstelle: Da erwachte in Israel die Sehnsucht nach einem Gottesdienste, der Erbauung und Belehrung gewähre. Veralteter Missbrauch und Vernachlässigung der Predigten stellten zu sehr den Verfall früherer Zeiten dar, gegenüber dem Neubau in der Sprache und dem bürgerlichem Leben, in der Literatur und in der religiösen Erziehung. Die Reform war gewissermaassen bewerkstelligt, aber sie ermangelte der Form, nämlich eines Synagogenwesens, in welchem, wie in der Urzeit, Gebet und Lehre die Ausstrahlung des göttlichen Geistes und des Judenthums ewiges Licht seien. Und diese Institution ist es, die noch mit der Zeit im Kampfe ist.33


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32 33

Die vierundzwanzig Bücher der Heiligen Schrift nach dem Masoretischen Texte, Unter der Redaktion von Dr. Zunz, Übersetzt von H. Arnheim u.a., Berlin 1839 (mit vielen Nachdrucken). – Zu ihrer Geschichte vgl. Hans-Joachim Bechtoldt, Jüdische Bibelübersetzungen vom ausgehenden 18. bis zum Beginn des 20.Jahrhunderts, Stuttgart 2005, 184-217. Leopold Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt. Ein Beitrag zur Alterthumskunde und biblischen Kritik, zur Literatur- und Religionsgeschichte, Berlin 1832; vgl. dazu Céline Trautmann-Waller, „Leopold Zunz declines an invitation to the inauguration of the Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“, in: Sander L. Gilman / Jack Zipes (Hg.), Yale Companion to Jewish Writing and Thought in German Culture 1096-1996, New Haven; London 1997, 199-204; van Bekkum, Leopold Zunz (wie Anm. 18), 24. Vgl. dazu Altmann, Zur Frühgeschichte (wie Anm. 22), 6. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge (wie Anm. 31), 473.

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Trotz des hohen Wertes des Buchs hinsichtlich seines Aufrisses und des Dargestellten, brachte es Zunz keine Festanstellung. Nach missglückten Versuchen in Darmstadt und Prag wurde er 1840 Direktor einer neuen Ausbildungsstätte für Lehrer in Berlin, des Berliner jüdischen Lehrerseminars, sein Herz schlug jedoch weiter für die Wissenschaft. Er lernte Moritz Steinschneider, den großen Gelehrten und profunden Kenner der jüdischen Literatur und ihrer Bibliografie, kennen und beide freundeten sich an. Zunz seinerseits entwickelte ein ausgeprägtes Interesse an der jüdischen liturgischen Poesie. Bereits 1837 erwähnte er eine wissenschaftliche Abhandlung, die er zu diesem Thema schreiben wollte. Es entstanden gleich drei Werke zu dieser Thematik, die Zunzens Ruhm als modernen Judaica- und Hebraica-Gelehrten befestigten. Als erstes erschien im Jahr 1855 das Buch Die synagogale Poesie des Mittelalters.34 Zunz gab hierin eine ausführliche Übersicht darüber, was er als die zwei wichtigsten Genres innerhalb der jüdisch-liturgischen Dichtkunst ansah, die selicha und den pijjut. Seine Darstellung der selichot beziehen sich insbesondere auf die Bußgedichte, die zwischen dem jüdischen Neujahr und dem großen Versöhnungstag rezitiert werden, aber schnell weitet sich der Blick auf alle poetischen Ergänzungen innerhalb der Liturgie der hohen Festtage und auf alle selichot und kinot insbesondere für den Neunten Av, den Fastentag in Erinnerung an die Zerstörung des Jerusalemer Tempels. Alle diese Bußgedichte und Klagegesänge spiegelten nach Zunz die Widerfahrnisse des jüdischen Volkes der vergangenen bald 2000 Jahre. Die nationale Trauerklage des jüdischen Volkes über den Verlust des Tempels, die Stadt Jerusalem und das Land Judäa wird immer aufs Neue belebt und in Variationen angepasst und mit historischen Schicksalsschlägen späterer Jahre ausgeweitet, darunter die unzähligen Verfolgungen und Vertreibungen der Juden im Europa des Mittelalters. In seiner Polemik wird Zunz nur gelegentlich recht anti-christlich und sarkastisch. Seiner Meinung nach ist das Mittelalter die Zeit der Barbarei, d.h. der vereinigten Herrschaft von Faustrecht, Unwissenheit und Pfaffentum; in jenem goldenen Zeitalter wurden einige herrliche Erfindungen gemacht, z.B. Ohrenbeichte und Zölibat, Bibelverbote und Karthäuser, Kreuzzüge und Hexenprozesse, Inquisition und Ketzerverbrennung. Pfaffentum und Raubgier haben den Flor der Provence zertreten, Spanien arm gemacht, Asien und Amerika entvölkert; Despoten und Priester haben auf ihrer Spur mehr Brandstätten und Elend zurückgelassen, als Scythen, Hunnen und Vandalen zusammengenommen. Unter Polen und Böhmen, Magyaren und Chasaren, Franken und Bulgaren, Beduinen und Mongolen ist es ohne Frage den Juden besser ergan-


Leopold Zunz, Die synagogale Poesie des Mittelalters, Berlin 1855 (ND der 2., nach dem Handexemplar des Verf. berichtigten u. [...] vermehrten Aufl. von A. Freimann, Frankfurt/M. 1920, Hildesheim 1967).

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gen, als unter den mittelalterlichen Christen. Die Geistlichen, deren Mordtaten um das Jahr 1150 u. ff. in England überhand nahmen, haben in geopferten Albigensern, Waldensern, Protestanten und Ketzern ihre Milde hinlänglich bewiesen, und Israels Selicha soll nur ein Blatt in diesem Buche bilden.35

Durch sein diachrones Vorgehen konnte Zunz zeigen, dass selbst innerhalb der jüdischen Liturgie sowohl die Kunstfertigkeit als auch die Botschaft der liturgischen Dichter der pajtanim zum Vorschein kommen und in diesen heiligen Texten die authentische Stimme des mittelalterlichen Judentums hörbar war. Zunz selbst nennt das „die Seele Israels“: Der Trauergang, den ich meine Leser habe führen müssen, von Konstantin bis Karl V. rechtfertigt nicht bloß den Ausspruch, daß die Geschichte der europäischen Juden im Mittelalter größtenteils nur eine Reihe von Experimenten enthält, welche die Feinde dieser Unglücklichen, um sie zu vertilgen, angestellt; er rechtfertigt auch die Vorstellung, die man nach solchen Taten von deren Urhebern haben mußte. Man hielt die Christen für bestechlich, meineidig, rachsüchtig, geldgierig, [gewalttätig], grausam, ihre Priester für unzüchtig, habgierig und herzlos, ihre Fürsten für die Strafrute Gottes [...] Hauptsächlich dient jener geschichtliche Überblick zum Verständnis der synagogalen Gebete; er erklärt die Motive des Zorns und der Erbitterung, öffnet die Quelle der Tränen, zeigt uns die Schmerzen und Wunden; wir fühlen die Leiden, hören die Flüche und teilen die Hoffnungen. – Die harten Worte in diesen jüdischen Psalmen, die noch keinem Christen das Leben gekostet, während sie selber ein aus der Erde dringender Schrei des Blutes von Hunderttausenden sind, konnten nur durch die Liebe, nie durch höhnende Verachtung, nur durch Gerechtigkeit, nie durch Bedrückungen in versöhnende verwandelt werden.36

Das ist eine sehr typische Aussage von Zunz, textkritisch analysierend und gereimt in lyrischem Deutsch erzählend, souverän in Kenntnis und Verständnis jüdischer Gesänge und Gebete, aber zugleich sehr einfühlend, was die Darstellung des jüdischen Leids betrifft und gelegentlich moralistisch. Seine Leser sollten von einer Sache überzeugt werden: zu allen Zeiten war das Judentum auf der Suche nach der Suche nach „Reformen“. Die Standardisierung und insbesondere die Anpassung innerhalb der Liturgie waren Gegenstand seines zweiten Buchs, das in Jahr 1859 erschien, Der Ritus des synagogalen Gottesdienstes, geschichtlich entwickelt.37 In dieser grundlegenden Schrift beschreibt Zunz die Verschiedenheit von Ritus und Ritual in der Synagoge mit besonderer Betonung auf den Veränderungen, die ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 35

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Zunz, Die synagogale Poesie (wie Anm. 34), 14f; vgl. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13. Jh.), Mit einer Ikonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil (1987), Frankfurt/M. u.a. 4. Aufl. 1994, hier 727f. Zunz, Die synagogale Poesie (wie Anm. 34), 58. Leopold Zunz, Der Ritus des synagogalen Gottesdienstes, geschichtlich entwickelt, Berlin 1859 (ND Hildesheim 1967).

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sich in Wort und Text finden lassen. Zunz unterscheidet in eine noch immer haltbare Unterteilung in zwei Gruppen, zum einen die arabisch-spanischen Riten („sefardisch“) und zum anderen die palästinisch-deutschen Riten („aschkenasisch“). Es ist bewundernswert, in welch großem Ausmaß sich Zunz des Einflusses und der Autorität der babylonischen liturgischen Gewohnheiten in Form von Siddurim, die einen großen Einfluss auf das europäische Judentum ausübten, bewusst war. Es ging Zunz um die Dynamik und die Verschiedenheit, die zu seiner Zeit eine große Rolle in den Diskussionen über Form und Inhalt des modernen Judentums in Deutschland spielten. Das bedeutendste Werk aus Zunzens Feder sollte schließlich 1865 (mit einer Ergänzung dazu im Jahr 1889) erscheinen. Es handelt sich um ein Buch, das noch immer als Standardwerk in dem Forschungsfeld gilt, das Zunz begründet hat: Die Literaturgeschichte der synagogalen Poesie.38 Im er’sten Teil enthält es eine Einführung in und Übersicht über alle Dichtungen und ihre Besonderheiten seit den Tagen des Dichters Kalir, der von Zunz noch in das zwölfte Jahrhundert datiert wurde, aber heute eher zu Beginn des siebten Jahrhunderts angesetzt wird,39 bis in die Zeit der Andalusischen Periode. Der zweite Teil ist den Dichtern von selichot gewidmet und umfasst die Zeit von Saadia Gaon bis in die Moderne. Der dritte Teil ist eine Studie der späteren Hymnen, die gegenwärtig als ein Teil der PijjutForschung, der jüdisch-liturgischen Poesie, beschrieben wird. Zunz beabsichtigte insbesondere, die Diskussion über das neue Wissenschaftsfeld auf der Basis tiefgehender historischer Kenntnis der jüdischen Hymnografie anzuregen. Seine Vision war es zu zeigen, dass sich die Dichtkunst als die Garantie der Einheit und der Fortentwicklung des Judentums erwies. Das poetische Israel unterhielt so eine andauernde Beziehung mit dem Wort Gottes. Erneut fällt auf, in welchem Maße Zunz in seinen Beobachtungen und Beschreibungen die zutreffende Bewertung von Überlieferung und Bedeutung der Dichtungen gab, und das lange vor der Entdeckung der Kairoer Geniza, der großen und reichhaltigen Sammlung von Handschriften aus der Ibn-Esra-Synagoge aus Kairo. Damit hatte Zunz ein solides Fundament für die Wissenschaft des Judentums im eigentlichen Wortsinn gelegt und kann mit Recht als der Nestor der modernen jüdisch-akademischen Studien genannt werden, deren Methodik er aus der zeitgenössischen (christlichen) Wissenschaft gewann. Zwar ist er im Detail von der Forschung inzwischen eingeholt worden, aber noch immer lassen sich seine Werke mit ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 38 39

Leopold Zunz, Die Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin 1865. 1867 (ND Hildesheim 1966). Vgl. Ezra Fleischer, Hebrew Poetry in the Middle Ages, Jerusalem 1975, 11.

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Gewinn lesen. Schon zu Lebzeiten wurde er als eine lebende Legende angesehen, die von jüngeren Wissenschaftlern aus Ehrerbietung, aber auch Neugierde besucht wurde. Zu seinem siebzigsten Geburtstag wurde die „Zunz-Stiftung zur Förderung junger Wissenschaftler“ eingerichtet,40 zu seinem achtzigsten Geburtstag wurden seine gesammelten Werke in drei Bänden herausgegeben,41 und zu seinem 90. Geburtstag erschien sogar eine Festschrift.42 Tragisch ist, dass die Wissenschaft des Judentums im Sinne von Zunz niemals das Stadium allgemeiner Anerkennung und Verwirklichung erreicht hat und die Ideale von Emanzipation und Glauben nicht in einer universalistischen Wissenschaft festgehalten wurden. Zunz starb 1886, viele Jahre nach dem Tod seiner Frau Adelheid Beerman (1802-1874). Seinem Leben ist noch keine umfassende Biografie gewidmet. Das ist ein Desiderat für zukünftige Forschungen, die alle Facetten von Zunzens Leben ausleuchten müsste, um ihm gerecht zu werden. (Übersetzung aus dem Niederländischen von Görge K. Hasselhoff)

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 40 Vgl. dazu Michael A. Meyer, „Jüdisches Selbstverständnis“, in: ders. (Hg.), Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd. 2. Emanzipation und Akkulturation 1780-1871, München 1996, 135-176, hier 138-145. 41 Leopold Zunz, Gesammelte Schriften, Hrsg. vom Curatorium der „Zunzstiftung“, Berlin 1875-1876 (ND Hildesheim; New York 1976). 42 Jubelschrift zum neunzigsten Geburtstag des Dr. Leopold Zunz, Hrsg. durch das Curatorium der Zunz-Stiftung, 2 Teile, Berlin 1884 (ND Hildesheim 1974).

Ein notwendiger Fehler der Weltgeschichte Ludwig Philippsons Auseinandersetzung mit dem Christentum George Y. Kohler Beer Sheva Eines der wesentlichen Merkmale des Christentums aus jüdischer Sicht ist, dass die christliche Religion eine gewiss bedeutende, möglicherweise auch lang andauernde, aber eben doch nur eine Übergangsphase in der Weltgeschichte darstellt. Das Christentum ist aus dem Judentum hervorgegangen wie das Kind aus der Mutter – und wird am Ende der Tage wieder ins Judentum eingehen. Diesen Gedanken hat Maimonides im 12. Jahrhundert am Ende seines großen Gesetzeskodexes Mishne Tora mit Hinblick auf das messianische Zeitalter so formuliert: Alle diese Taten von Jesus dem Nazarener, und nach ihm die Mohammeds, haben keinen anderen Zweck als den Weg für den Messias-König zu ebnen, die gesamte Welt zu einer besseren Welt zu machen und zusammen Gott zu dienen. Was soll das bedeuten? Schon heute ist die Welt von den Worten des Messias, der Torah und den Geboten voll, sie haben sich auf den entferntesten Inseln verbreitet und unter den ungebildetsten Völkern [...] Wenn dann der wirkliche Messias kommt, werden sie sofort verstehen und umkehren und wissen, dass sie von ihren Vätern belogen wurden und ihre Propheten irrten.1

Im Jahre 1870 finden wir denselben Gedanken in den Worten des Magdeburger Rabbiners Ludwig Philippson ausgedrückt, wenn er schreibt: Sollte das Christentum seine weltgeschichtliche Mission übernehmen können, so musste es gerade in der Weise vorgehen wie es geschehen ist: es musste lediglich die Individuen beanspruchen und die staatlichen Zustände sich selbst überlassen, so dass alle herrschenden Parteien sich ohne Beschädigung ihrer Macht zu ihm bekennen konnten. Je vollständiger wir aber dies würdigen, desto weniger wird man es uns verargen dürfen, wenn wir das so gestaltete Christentum eben darum nur als eine, wenn auch noch so große Phase der men-


Maimonides, Mishne Tora, Hilkhot Melakhim (Gesetze von den Königen und Kriegen) 11, 11f (eigene Übersetzung).

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Ein notwendiger Fehler der Weltgeschichte

schengeschlechtlichen Geschichte bestimmt und geeignet ansehen. [...] So realisierte sich die providenzielle Absicht in beiden: durch das Christentum einen Teil der Gotteslehre in die heidnische Welt auszuströmen, in der israelitischen Nation aber die Gotteslehre in ihrer vollendeten Konsequenz zu bewahren.2

Interessant an dieser Gegenüberstellung ist, neben der erstaunlichen Übereinstimmung im religionsgeschichtlichen Ansatz, das Philippson mit großer Wahrscheinlichkeit die Stelle bei Maimonides gar nicht kannte, war sie doch seit dem Mittelalter in allen europäischen Ausgaben von Mishne Tora der Zensur zum Opfer gefallen und erst in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts aus jemenitischen Manuskripten rekonstruiert worden. Und doch gibt Ludwig Philippson vielleicht wie kein zweiter jüdischer Denker im 19. Jahrhundert die Stimmung des deutschen Judentums wieder – war er doch der Gründer und über 50 Jahre der Herausgeber und Leitartikler der meistgelesenen jüdischen Wochenzeitschrift, der Allgemeinen Zeitung des Judentums (= AZJ). Der enorme Erfolg dieser Zeitung in fast allen jüdischen Gruppierungen macht Philippson nicht nur „im idealen Sinne zum Publizisten des Judentums“,3 sondern auch zu seiner vielleicht repräsentativsten Stimme. Aus diesem Grunde kann die lange unterlassene Beschäftigung mit Philippsons wissenschaftlichem und theologischem Werk nur außerordentlich fruchtbare Ergebnisse zu Tage fördern, man erhält gleichsam einen ungetrübten Einblick in das jüdische Denken des 19. Jahrhunderts.4 Philippson, 1811 in eine europäische Rabbinerfamilie geboren, zeigte während seiner Berliner Universitätsjahre außerordentliches Talent als Philologe, war aber, wie viele andere junge jüdische Gelehrte dieser Zeit, nicht bereit, den Preis der Taufe für eine akademische Karriere zu zahlen und wurde so erst Prediger, dann Rabbiner in Magdeburg.5 Bald jedoch war „seine Gemeinde die ganze deutsche Judenheit“, wie Caesar Selig-

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Ludwig Philippson, Gesammelte Abhandlungen, 2 Bde., Leipzig 1911, hier Bd. 1, 252. Hermann Cohen, „Über die Bedeutung einer philosophischen Jugendschrift Ludwig Philippsons“ [von 1831], in: Philippson, Gesammelte Abhandlungen (wie Anm. 2), Bd. 2, 459-486, hier 461 (wieder in: H. Cohen, Kleinere Schriften, Bd. 4. 1907-1912, Bearb. und eingel. von Hartwig Wiedebach, Hildesheim u.a. 2009, 565-604). Einen Anfang macht Hans Otto Horch, „‚Auf der Zinne der Zeit’ – Ludwig Philippson, der ‚Journalist’ des Reformjudentums“, in: Bulletin des Leo Baeck Institutes 86 (1990), 521. Vgl. Meyer Kayserling, Ludwig Philippson. Eine Biographie, Leipzig 1898; Johanna Philippson, „The Philippsons, a German-Jewish Family 1775-1933“, in: Leo Baeck Institute Year Book 7 (1962), 95-118; dies., „Ludwig Philippson und die Allgemeine Zeitung des Judentums“, in: Hans Liebeschütz / Arnold Paucker (Hg.), Das Judentum in der deutschen Umwelt 1800-1850, Tübingen 1977, 243-291.

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mann über ihn schrieb.6 Innerhalb kürzester Zeit entwickelte sich Philippson zum bekanntesten jüdischen Gelehrten Deutschlands. Nach Hermann Cohens Einschätzung von 1911 konnte keine Bewegung, kein Ereignis, keine Sorge und keine Hoffnung, weder von außen noch von innen heraus das Judentum berühren, ohne daß man überall zuerst auf eine Kundgebung von diesem Mann gewartet hätte. Und man hat niemals vergeblich gewartet. Sein Wort stellte sich immer ohne Verzug ein, und es war immer mannhaft, mutig, klar und unzweideutig.7

Philippsons ruhelose Aktivität war tatsächlich von nicht zu überschätzender Bedeutung für das deutsche Judentum im 19. Jahrhundert. Neben der Herausgabe der AZJ war er, um nur zwei seiner größten Leistungen zu nennen, Übersetzer und Kommentator einer der meistgelesenen jüdischen Bibelausgaben im 19. Jahrhundert (erschienen bis 1853)8 und machte sich einen Namen im Streit um die Reform des Judentums durch seine Initiative zur Einberufung der drei historischen Rabbinerkonferenzen in den 1840er Jahren. Neben der einschneidenden Jugend-Erfahrung einer verhinderten akademischen Laufbahn haben all diese verschiedenen Tätigkeiten mit Sicherheit auch sein Bild vom Christentum geprägt, wenigstens sehen wir aus seinen zahlreichen Publikationen zu diesem Thema, dass er sich ein Leben lang mit der Tochterreligion auseinandersetzte, wie viele liberale jüdische Theologen seiner Generation auch. Aus religionsgesetzlicher Sicht hatte sich das Judentum bereits seit Jahrhunderten besonders mit der Frage beschäftigt, ob die christliche Religion eine Form des Götzendienstes darstellt – in welchem Falle gesetzestreue Juden zahlreichen praktischen Beschränkungen im sozialen und wirtschaftlichen Umgang mit Christen unterworfen wären. Während Maimonides diese Frage zu bejahen scheint,9 haben sich die meisten Rabbiner in Aschkenas recht deutlich gegen die Einordnung der Christen als Götzendiener erklärt, angefangen von den mittelalterlichen Tosafisten bis zu Rabbi David Zwi Hoffmann, der unbestrittenen Autorität der deutschen


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Caesar Seligmann „Zur Hundertjahrfeier für Ludwig Philippson“, in: Liberales Judentum 3 (1911), 265f, hier 265. In diesem Heft findet sich auch ein Beitrag von Max Dienemann zur Theologie Philippsons (ebd., 266-270; vgl. u. Anm. 80) und eine Besprechung von Seligmann zu Philippsons Gesammelten Abhandlungen (wie Anm. 2) (ebd., 278), die im selben Jahr erschienen waren. Cohen, Über die Bedeutung (wie Anm. 3), 461. Vgl. Klaus Herrmann, „Translating cultures and texts in Reform Judaism. The Philippson Bible“, in: Jewish Studies Quarterly 14 (2007), 164-197. Maimonides, Mishne Tora, Hilkhot Avoda Zara (Gesetze vom Götzendienst) 9, 4 (unzensierte Ausgabe).

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Orthodoxie am Ende des 19. Jahrhunderts.10 Anhänger der christlichen Religion fallen nach dieser Auffassung unter das talmudische Diktum derjenigen, die treu der Religion ihrer Väter folgen, ein Verhalten, das wenigstens außerhalb der geografischen Grenzen Israels nach dem Talmud nicht als Götzendienst angesehen werden muss.11 Noch dazu erfüllen Christen nach der Ansicht der aschkenasischen Tradition alle Bedingungen, um zu den „Söhnen Noahs“ gerechnet zu werden – in diesem Falle haben sie nach talmudischem Recht sogar Anspruch auf die ewige Seligkeit.12 Mit dem Aufkommen des liberalen Judentums im Deutschland des 19. Jahrhunderts begann der Stern der talmudischen Autorität allerdings zu sinken, und mehr noch, ein Judentum, dessen Schwerpunkt nun nicht mehr auf der unbedingten Gesetzestreue lag, musste auch sein Verhältnis zum Christentum neu durchdenken. War doch das orthopraxe Leben allein, mit all seinen unzähligen alltäglichen religiösen Vorschriften, von ausreichend sichtbarer Grundlage, um einen scharfen Unterschied zwischen beiden Religionen deutlich zu machen. Das Reformjudentum dagegen musste erneut auf das eigentlich abgeschlossene Gebiet der Theologie zurückgreifen, um sich vom Christentum abzugrenzen – besonders weil seine religiöse Praxis oft genug als dem christlichen Brauch nachempfunden denunziert wurde. Tatsächlich hatten die ersten Reformer im frühen 19. Jahrhundert begonnen, das jüdische Gebetbuch von allen Anspielungen zu reinigen, die als christenfeindlich aufgefasst werden konnten, doch war damit keine Annährung an das Christentum gemeint, sondern eher ein Bestreben, das partikularistische Element im Judentum zu reduzieren – im Sinne des neuentdeckten, fast missionarischen Universalimus der Reformbewegung. Auf theologischem Gebiet nun betonten die liberalen Rabbiner von Anfang an die vollständige „Verschiedenheit im innersten Wesen“ von Judentum und Christentum, wie Philippson an einer Stelle schreibt. Man kann erkennen, fährt er fort,


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So schreibt zum Beispiel Rabbi Isaac in den Tosafot zu bBerachot 2b: „Obwohl die Christen eigentlich Jesus meinen, wenn sie den Namen Gottes aussprechen, so meinen sie doch damit keinen Götzendienst, auch sie verstehen darunter den Schöpfer von Himmel und Erde.“ Rabbi Hoffmann fasst die gesamte religionsgesetzliche Entwicklung zu diesem Thema in einem apologetischen Werk von 1885 zusammen; vgl. David Hoffmann, Der Shulchan Aruch und die Rabbinen über das Verhältnis der Juden zu den Andersgläubigen, Berlin 1885. Vgl. bChullin 13b. Zu diesem talmudischen Konzept, vgl. die Kodifizierung des Maimonides in Gesetze von den Königen und Kriegen (wie Anm. 1) 8, 11.

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dass es sich bei der Differenz der beiden Religionen durchaus nicht allein um die Glaubenssätze handelt, sondern um alle Konsequenzen derselben bis in die letzten Ausströmungen innerhalb des Lebens.13

Das ist der Standpunkt, den das liberale Judentum gegenüber der christlichen Theologie etablieren will, den radikalen Unterschied zwischen den durchaus vernunftgemäßen jüdischen Religionslehren und dem unvermeidlichen Mysterium des Christentums. In dieser Frage gab es kaum Kompromisse, selbst Abraham Geigers berühmter und vielzitierter Satz aus einem Jugendbrief beweist nicht das Gegenteil. Wie hoch steht die christliche Theologie in all ihren Systemen, wie hält sie immer gleichen Schritt mit der Wissenschaft, und die jüdische – kriecht immer altklug herum,

hatte Geiger 1836 an seinen Freund Josef Dérenbourg geschrieben,14 doch der Kontext verrät die wahre Absicht des Autors. Es geht in diesem Brief um das gerade erschienene Buch Das Leben Jesu von David Friedrich Strauß, das nicht nur in christlichen Kreisen unerhörtes Aufsehen erregte. Geiger ist begeistert von der Wirkung des Werkes, aber nur in einem Sinne: „Da ist dem Christenthum der Garaus gemacht“, schreibt er enthusiastisch, „soviel es sich windet und drehet, es muss fallen!“15 Kurz darauf folgt der oben zitierte Satz und man versteht jetzt, dass Geiger an dieser Stelle die christliche Theologie nur als ihre eigene Totengräberin feiert. Philippson stimmte in diesem Punkt mit Geiger vollkommen überein. In einem AZJ-Artikel von 1845 über den Unterschied zwischen der Reform des Judentums und der protestantischen Neuorientierung im 19. Jahrhundert betont er, dass sich die Reform des Judentums eigentlich nur auf das Zeremonialgesetz bezieht – dagegen hätte es die Reform des Protestantismus mit den Grundlehren des christlichen Glaubens zu tun. „In den protestantisch-reformatorischen Bestrebungen wird das ganze Wesen der christlichen Dogmen in Frage gestellt und vernichtet“, schreibt er. Wenn die Ansichten der protestantischen Reformer Geltung erlangen sollten, „so bleibt von dem, was bis jetzt Christenthum war, Nichts übrig.“16 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 13 14

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Philippson, Gesammelte Abhandlungen (wie Anm. 2), Bd. 1, 251. Ludwig Geiger (Hg.), „Abraham Geigers Briefe an J. Dérenbourg“, in: Allgemeine Zeitung des Judentums (= AZJ) 60/14 (1896), 164-166, hier 166. Zitiert in dem erwähnten Sinne u.a. von Michael A. Meyer, „V. Judentum und Christentum“, in: ders. u.a. (Hg.), Deutschjüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd. 1. Emanzipation und Akkulturation 1780-1871, München 1996, 177-207, hier 198. Geiger, Abraham Geigers Briefe (wie Anm. 14), 165. L. Philippson, „Ueber Reform im Judenthum und Christenthum, und was hat sie Verschiedenes und Uebereinstimmendes“, in: AZJ 9/37 (1845), 557-559, hier 557. – Die durchweg ablehnende Haltung der meisten jüdischen Theologen gegenüber den Angeboten „freier“ christlicher Kirchen erklärt sich auch aus dem fortgesetzten Verkennen,

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Neben Dutzenden von AZJ-Leitartikeln wie diesem, die sich mit tagesaktuellen Fragen im Zusammenhang mit dem Christentum beschäftigen, Fragen der religiösen Gleichberechtigung, der christlichen Mission und des religiös gefärbten Antisemitismus, hat Philippson seine theologischen Gedanken über die christliche Religion in mehreren selbstständigen Schriften niedergelegt. Schon sein 1847 in Buchform erschienener Vortragszyklus über Die Entwicklung der religiösen Idee enthält ein Kapitel über „Das Verhältnis des Christenthums zum Judenthume“.17 Besonders ist es aber sein späterer Aufsatz „Vergleichende Skizzen über Judentum und Christentum“, der uns hier interessieren soll, versucht er doch einen umfassenden Vergleich beider theologischen Systeme, geordnet nach den interessantesten Sachgebieten.18 1866 veröffentlichte Philippson darüber hinaus ein Buch unter dem Titel Haben wirklich die Juden Jesum gekreuzigt?. In diesem schmalen Band, der auf einer Artikelserie in der AZJ basiert, vertritt er die These, daß die gerichtliche Verfolgung und Verurteilung Jesu durch das Synedrium und die Forderung seines Todes durch das jüdische Volk jeder geschichtlichen Begründung ermangeln, daß vielmehr Jesus wie so viele in jener Zeit unter den Juden aufgestandene Messiasse von dem römischen Landpfleger gefangengenommen und hingerichtet sei, weil die damit verbundene Bewegung im Volke den Römern politisch gefährlich erschien.

Möglicherweise hat tatsächlich ein Jude Jesus bei den Römern angezeigt, aber es war Pilatus, der die Juden in die Sache zu verwickeln suchte, „weil er hierdurch bei der am römischen Hofe gegen ihn schwebenden Anklage grausamer Härte gegen die Juden eine Waffe mehr gegen diese dadurch zu gewinnen hoffte.“ Die Juden allerdings konnten mit Jesu Lehren nichts an-

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aus jüdischer Sicht, des wahren Charakters des Judentums in diesen Kreisen – trotz oder vielleicht wegen der beabsichtigten Rationalisierung des Glaubens. Vgl. zum Beispiel die scharfe Antwort des Dresdener Reformtheologen Bernhard Beer auf Johannes Ronges Das Wesen der freien christlichen Kirche von 1848 (B. Beer, Die freie christliche Kirche und das Judenthum. Sendschreiben an Herrn Johannes Ronge, Leipzig 1848). Vgl. L. Philippson, Die Entwicklung der religiösen Idee im Judenthume, Christenthume und Islam, Leipzig 1847, 99-113. Dieser Aufsatz war zuerst 1869 in dem von Philippson selbst herausgegebenen Sammelwerk Weltgeschichtliche Fragen erschienen (2 Bde., Leipzig 1868-69, hier Bd. 2, 152-180. 190-290), dann (nachdem dieses Buch kaum Verbreitung gefunden hatte) noch einmal in den Gesammelten Abhandlungen (wie Anm. 2), von 1911, 199-324; diese Sammlung wurde von Philippsons Sohn Martin, der inzwischen selbst ein anerkannter Historiker geworden war (vgl. z.B. ders., Neueste Geschichte des jüdischen Volkes, 3 Bde., Frankfurt/O.; Leipzig 1907-11; erschienen im Rahmen des „Grundrisses der Gesamtwissenschaft des Judentums“), herausgegeben.

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fangen, so Philippson, sie ließen daher schnell von Jesus ab, „und Pilatus fand Niemanden weiter zu bezüchtigen und zu bestrafen.“19 Diese widersprüchliche Tendenz, einerseits die Wirkung des Auftreten Jesu auf seine jüdischen Zeitgenossen entschieden zu bestreiten, andererseits aber dem Neuen Testament die historische Glaubwürdigkeit an sich abzusprechen, zieht sich durch Philippsons gesamte Schriften zum Christentum. Das Neue Testament ist „kein Geschichts- sondern ein Glaubensbuch“, schreibt er, es wurde einzig „aus dogmatischen Zwecken abgefaßt und überliefert.“ In einer Besprechung von Franz Delitzsch’ Missionsbuch Ernste Fragen an die Gebildeten jüdischer Nation schreibt Philippson, dass Delitzschens Argumente vor allem deshalb scheitern müssen, weil der lutherische Theologe durchgängig von der Voraussetzung ausgeht, „dass man an die Authenticität der neutestamentlichen Schriften und an deren Inhalt glaubt, auch ohne die Widersprüche in ihnen zu berücksichtigen.“ Wären die Juden aber schon so weit gekommen, fügt er hinzu, dann brauchten sie auch die Schrift des Herrn Delitzsch nicht.20

1. Die Theologie des Neuen Testaments In seiner theologischen Beurteilung des Neuen Testaments lässt sich Philippson weder auf eine Trennung eines reinen, „jüdischen“ Urchristentums von der dogmatischen, paulinischen Variante ein noch auf eine wesentliche Unterscheidung zwischen den verschiedenen christlichen Konfessionen. Für ihn wächst das Dogma geradewegs aus den Evangelien heraus, aus den dort überlieferten Worten Jesu. Der irrationale Grundcharakter des Christentums, den Philippson immer wieder betont, lässt sich für ihn auf direktem Wege und historisch-schematisch „völlig konsequent“ aus dem Neuen Testament entwickeln. Jesu Lehren ließen den Urhebern der christlichen Glaubenslehre gar keine andere Wahl, behauptet Philippson, als ihr Dogmensystem so aufzubauen wie wir es heute kennen und wie die Kirche es noch immer vertritt. Sie konnten ihnen nicht den Wert von Prophetie beilegen, dazu hatten „diese Lehren innerhalb des Judentums nichts Neues und Besonderes genug.“ Daher war es nötig, so Philippson, ersatzweise Jesu Leiden und Tod diese besondere Bedeutung beizulegen – allerdings nicht nur im Sinne eines sittlichen Vorbildes, sondern weit darüber hinaus, man schrieb Jesu Tod eine „ganz außerordentliche Wirkung“ zu: die Erlösung der sündigen Menschen. Soweit gekommen, ergab sich aber ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 19 20

Alle Zitate: L. Philippson, Haben wirklich die Juden Jesum gekreuzigt?, Berlin 1866, 44f. L. Philippson, „Franz Delitzsch’s neueste Schrift“, in: AZJ 52/39 (1888), 609-611, hier 611. Das Buch von Delitzsch war im selben Jahr in Leipzig erschienen.

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eine weitere Konsequenz: dieser Tod konnte nun nicht mehr der Tod eines Menschen sein, weil ihm dann kaum eine solche Kraft zuzutrauen war. Daher wurde der Stifter des Christentums zu einem Gott erklärt, „der sich zwar als Mensch dem Tode hingab, aber doch zugleich als Gott darunter litt und duldete.“ Waren damit jetzt in der Gottheit zwei Persönlichkeiten entstanden, fährt Philippson in seiner logischen Ableitung fort, „so war es folgerichtig, noch eine dritte zu konstatieren“, nämlich den Vermittler zwischen den beiden vorigen. Hier entstand allerdings der erste wirkliche Widerspruch zum unbedingten jüdischen Monotheismus, daher auch die erste wirkliche Inkonsequenz: der eine Gott in dreifacher Persönlichkeit. Aber damit nicht genug – die christliche Idee von der Erlösung führte laut Philippson zu einem noch viel größerem Problem für die Vernunft: „zu der Annahme, dass alle Menschen etwas in sich trügen, wovon sie erlöst werden müßten“ – etwas von Geburt an nicht mit eigener Kraft aus der Welt zu Schaffendes. Diese Erbsünde widerspricht der jüdischen Gottesidee Philippsons gleich in dreifacher Weise, sie verträgt sich nicht mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, sie schränkt Gottes All-Barmherzigkeit ein und scheint schließlich auch gegen die Idee zu stehen, dass Gott die Welt vollkommen geschaffen habe. Gegen diesen letzten Widerspruch half man sich nun zwangsläufig, erklärt Philippson weiter, durch die Einführung eines bösen Prinzips, des „Satans“, der im Alten Testament „nur eine poetische Figur gespielt hatte.“ Aber was damit tatsächlich erreicht war, kann nur als ein Rückfall in den alten persischen Dualismus gesehen werden, „der so in inkonsequenter Weise dem jüdischen Monotheismus angegliedert wurde.“ Eine weitere Konsequenz der christlichen Erlösungslehre sieht Philippson schließlich in der notwendigen Unterscheidung zwischen Gläubigen und Ungläubigen, die sich zwar theologisch nur auf den Himmel beziehen soll, geschichtlich aber immer wieder „zu Verbannung, Unterdrückung und Ausrottung ganzer Völkerstämme geführt“ hat, denn aus ihr „floss das Motiv, die Verbreitung der Religion auch mit dem Schwerte zu bewirken.“21 Diese mehr oder weniger ablehnende Gesamteinschätzung des christlichen Glaubenssystems hat Philippson in seinen zwei wesentlichen Aufȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 21

Alle Zitate: L. Philippson „Vergleichende Skizzen über Judentum und Christentum“, in: ders., Gesammelte Abhandlungen (wie Anm. 2), Bd. 1, 248f. Vgl. mit dieser Ableitung der Grundzüge des Christentums etwa die entgegengesetzte große Jesus-Apologie eines anderen zeitgenössischen Reformrabbiners, Samuel Hirsch. Hirsch sieht Jesus (in der Darstellung des Matthäus) als absolut jüdisch, in den grundlegenden Lehren stimmt er mit dem Judentum überein. Das Christentum beginnt für Hirsch erst mit Paulus’ Verkennung des wahren Sinnes des Zeremonialgesetzes. (Samuel Hirsch, Die Religionsphilosophie der Juden, Leipzig 1842 – von Interesse ist das gesamte fünfte Kapitel). – Zu Hirsch vgl. in diesem Band S. 119-122.

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sätzen zum Thema ausführlich entwickelt und exegetisch begründet. Schon in dem Vortrag von 1847 führt er drei grundlegende Kritikpunkte des Christentums aus jüdischer Sicht an, die sich später noch detaillierter wiederholen werden. Der Vortrag entstammt einem Zyklus von Vorlesungen über einen von Philippsons Lieblingsgedanken, der Entwicklung der „religiösen Idee“, einer intellektuellen Hervorbringung des Mosaismus, wie er betont. Die religiöse Idee, als das Gegenkonzept zur „menschlichen Idee“ (also des Individuellen, der Natur, dem Werden und Vergehen), setzt für Philippson Gott, als einen durch Offenbarung gewußten, voraus, dieser Gott ist das absolute Sein, die Einheit, welche die Welt als Einheit aller Besonderheiten schuf, also überweltlich, heilig, vollkommen, ewig.

Gott hat den Menschen mit Gott ebenbildlichem Geiste geschaffen und ist dem Menschen „unmittelbar als Vorsehung, Richter, Versöhner und Offenbarer.“ In diesem Sinne ist das höchste Sittlichkeitsprinzip die imitatio dei, die in der Liebe zu Gott und den Mitmenschen besteht, das sittliche Bewusstsein herrscht über das Sinnliche und Weltliche. „Der Mosaismus legte daher dem Menschen die Übung des Rechts und der Barmherzigkeit auf und machte letztere zu einem positiven Recht des Bedürftigen.“ Auf diese Weise, so Philippson, entstand im Judentum die „Einheit der Idee und des Lebens“ – wenn das Leben von der „religiösen Idee“ durchdrungen ist, erwirkt sie „ein durch und durch wahrhaft religiöses Diesseits.“22 An allen diesen für ihn wichtigen Punkten misst Philippson nun das Christentum und findet, dass es nicht einem von ihnen entspricht, vielmehr aus drei wesentlichen Gründen nicht entsprechen kann: 1) Das Christentum setzte das Diesseits als schlecht und flüchtete ins Jenseits, der Sinn des menschlichen Lebens wird aus der Wirklichkeit heraus in die Zukunft verlegt. 2) Das Christentum postuliert ein über das Menschenmögliche hinausgehendes Ideal, daher wird die stille Duldung an die Stelle der Übung des Rechts und des Kampfes gegen das Unrecht gesetzt, die Demut an die Stelle des sittlichen Bewusstseins. 3) Das Christentum ist Religion des Individuums, nicht der Gesellschaft, es hat „keinen Einfluss auf die menschliche Gesellschaft als solche geübt.“23 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 22

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Alle Zitate: Philippson, Die Entwicklung (wie Anm. 17), 100f. Der Gedanke einer göttlichen Idee, die durch das Christentum vom Judentum aufgenommen und dann in der Welt verbreitet wird, ist natürlich nicht neu bei Philippson. Er findet sich zum Beispiel schon im eigentlichen Gründungs-Manifest der Wissenschaft des Judentums, verfasst 1823 von Immanuel Wolf (vgl. Immanuel Wolf „Über den Begriff einer Wissenschaft des Judentums“ in: Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums 1 (1823), 1-24, hier 8). Philippson, Die Entwicklung (wie Anm. 17), 104f.

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Besonders im Hinblick auf den letzten Punkt ist sich Philippson bewusst, dass seine Einschätzung der generellen Meinung von der kulturhistorischen und zivilisatorischen Leistung des Christentums widersprach. Doch vertritt er seine Ansicht konsequent, für ihn blieb das Christentum nur passiver Zeuge der Weltgeschichte, es duldete ein tausendjähriges Mittelalter, aus jüdischer Sicht eine „Zeit dunkelster Unkultur, traurigster Barbarei und Rohheit, der Unwissenheit und Gewalttätigkeit“. Aus dem Mittelalter konnten sich einige Nationen nicht etwa durch die christliche Kultur, sondern, nach Philippsons Meinung, nur durch den „wieder belebten Einfluss der antiken Wissenschaft und Kunst“ retten.24 Die historische Bedeutung des christlichen Glaubens lag aber dennoch im Hinübertragen der „religiösen Idee“ aus dem Judentum „in die allgemeine Menschenwelt.“ Das konnte dem Christentum allerdings nur gelingen, „in dem es einen Teil der religiösen Idee opferte.“ Als liberaler Rabbiner sieht Philippson das Christentum ursprünglich angetreten, gegen den Formalismus des jüdischen Gesetzes wie ihn die Pharisäer pflegten, die eigentliche religiöse Idee wieder zur Geltung zu bringen. Dabei trennte es aber diese Idee vom jüdischen Leben überhaupt und ermöglichte ihr so den Eingang in die heidnische Welt.25 War das Christentum „in seinem Ursprung gegen das jüdische Formwesen und seinen Missbrauch aufgetreten“ und hatte, nach Philippsons Meinung, gerade deshalb seinen Siegeszug unter den Völkern beginnen können, so ließ es, kaum zur Herrschaft gelangt, „seinen ursprünglichen Charakter höchster Einfachheit in den Pomp des Kultus, der die Sinne fesselt, und in ein weitschichtiges Ceremonialwesen übergehen.“ Und mehr noch: Gerade zu derselben Zeit wo das Judenthum im Talmudismus den Priesterstand durch einen freien Gelehrten- und Lehrerstand gänzlich verdrängte, setzte die christliche Kirche einen Priesterstand, nicht durch Geburt, aber durch bestimmte Weihen ein, und versah denselben mit bedeutsamsten Vorrechten.

Aus allen genannten Gründen musste die religiöse Idee im Judentum weiter rein erhalten werden, eine Idee, die „ihren endlichen Sieg in der Menschenwelt noch fernerhin zu erwarten hat“26 – wie Philippson 1847 seine ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 24

Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 252. Dieselbe Zurückweisung eines besonderen christlichen Einflusses auf moderne Zivilisation und Kultur findet sich schon in Abraham Geigers offenem Brief an Heinrich Julius Holtzmann von 1865 (abgedruckt am Ende von A. Geiger, Das Judenthum und seine Geschichte, Breslau 1865, 185-203, hier 189f). Die daraus entstehende Debatte zwischen Geiger und Holtzmann ist ein weiteres bisher vernachlässigtes Kapitel der Auseinandersetzung von Wissenschaft des Judentums mit dem Christentum (vgl. die kurze Zusammenfassung in Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago 1998, 206-209). 25 Philippson, Die Entwicklung (wie Anm. 17), 102f. 26 Ebd., 113.

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Vorlesung über das Christentum schließt. Philippsons eigenes Reformjudentum, so lautet die klare Botschaft hier, sieht sich als der neue Träger der religiösen Idee, nicht nur in seinem Kampf um die Abschaffung des jüdischen Formwesens, sondern vor allem in seinem Ringen um neue, mehr spirituelle Maßstäbe zum Verständnis des Judentums.

2. Die Natur des Glaubens In dem großen Aufsatz von 1870 nun untersucht Philippson ausführlich die wesentlichen theologischen Unterschiede zwischen Judentum und Christentum, geordnet nach zwölf Themengebieten. Hier sollen einige zentrale Themen herausgegriffen werden, die vielleicht am deutlichsten Philippsons Auseinandersetzung mit dem Christentum nachvollziehen lassen; eine Auseinandersetzung, die stets auf eine fast unvermittelte, enthusiastische und idealisierte Darstellung des Judentums sowie auf eine fast allumfassende und schonungslose Kritik der christlichen Glaubenslehren hinausläuft. Wiewohl sich Philippson zu Beginn von ausnahmslos allen seinen Schriften zum Christentum scheinbar für seine nachfolgende Strenge entschuldigt und ausdrücklich betont, dass er dem christlichen Gläubigen das Recht auf seine Religion einräumt, oder wenigstens darauf hinweist, dass eine offene Auseinandersetzung mit der Mehrheitsreligion heute immer noch nicht selbstverständlich ist, spart er in den dann nachfolgenden Darstellungen nicht mit der, aus seiner Sicht härtesten Anklage des christlichen Glaubens, der der Irrationalität und des Aberglaubens, der Mystik und des Dogmatismus. Man darf bei all dieser Kritik allerdings niemals übersehen, dass der strengsten theologischen Ablehnung des Christentums bei Philippson die offenste praktische Duldung gegenübersteht: entgegen den traditionellen Regelungen des jüdischen Religionsgesetzes sprach sich Philippson zum Beispiel schon auf der Rabbinerkonferenz von Braunschweig 1844 für die Möglichkeit jüdisch-christlicher Eheschließungen aus.27 Die „Vergleichenden Skizzen“ beginnen mit einem argumentativen Donnerschlag, der Philippsons allgemeine Schlussfolgerung aus den dargelegten Vergleichen, nämlich den Gedanken von der Unvereinbarkeit beider Religionen, klar vorwegnimmt. Ohne im Geringsten auf die gesamte ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 27

Vgl. Protocolle der ersten Rabbiner-Versammlung, Braunschweig 1844, 70-73. In einer Abstimmung erlaubten die versammelten Rabbiner schließlich die Eheschließung „mit anderen Monotheisten“, allerdings unter der Bedingung, dass der Staat die Möglichkeit gewährleiste, die Kinder, die aus diesen Ehen entstehen, im jüdischen Sinne zu erziehen.

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Tragweite dieses Satzes einzugehen, schreibt Philippson gleich auf der ersten Seite: Das Judentum ist durch sich selbst und seinen Bestand darum eine Negation des Christentums, weil letzteres aus dem Judentum entstanden, und seine Existenz schon durch die bloße Existenz des Judentums für objektiv überflüssig und nur aus historischen Gründen, um geschichtlicher Wirkungen willen, für notwenig erklärt wird, während es dem Christentum eine Lebensbedingung ist, dem noch immer dauernden Bestand des Judentums die Notwendigkeit abzusprechen, und es zum Tode zu verdammen.28

Wenn die Dinge so stehen, dann ist Verständigung und Ausgleich tatsächlich schlecht möglich. Doch das ist auch nicht Philippsons Anliegen, er will „durch freie wissenschaftliche Untersuchung“ und „in ruhiger Würdigung die Verschiedenheiten und Gegensätze der beiden welthistorischen Erscheinungen“ ans Licht bringen. Immer wieder betont er den „vollendeten Gegensatz“,29 die „unausfüllbare Kluft“30 zwischen Judentum und Christentum, die „gar keine Ausgleichung“31 möglich machen. Gemeinsamkeiten schienen ihn weniger interessiert zu haben; bei kaum einem anderen Thema wird das deutlicher als bei der Behandlung der Bedeutung die der bzw. das Glauben in beiden Religionen hat. Hinsichtlich des Glaubens, so Philippson, gibt es nur zwei Möglichkeiten: entweder eine Religion kann ihre Glaubenssätze willig einer Prüfung des Verstandes unterwerfen – oder sie fordert von ihren Anhängern Glauben lediglich aus derjenigen Glaubwürdigkeit heraus, „die sie den ursprünglichen Überlieferern ihrer Glaubenssätze beilegt.“32 Das jüdische Glauben nun beruht für Philippson auf zwei Grundsätzen, der Anerkennung der Existenz Gottes und dem Glauben an die unmittelbare Offenbarung Gottes an hierzu berufene Menschen, beides wird von der Bibel vorausgesetzt und nicht eines Beweises für würdig empfunden. Der Inhalt der offenbarten Lehren Moses’ und der Propheten jedoch kann mit dem Verstand überprüft werden. Bis hier steht Philippson ganz auf orthodoxem Standpunkt, nun muss er allerdings damit umgehen, dass das nach-biblische, talmudische Judentum der göttlichen Autorität der Offenbarung auch die gesamte mündliche Lehre der Rabbinen, sozusagen die Durchführungsbestimmungen, einverleibt hatte – eine Hinzufügung, die das Reformjudentum des 19. Jahrhunderts, dem Philippson angehört, wieder zu beseitigen sich vorgenommen hatte. Doch selbst wenn man diese Frage geȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 28 29 30 31 32

Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 199. Ebd., 251. Ebd., 300. Ebd., 243. Ebd., 234.

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gen die Göttlichkeit der Offenbarung und für die von Philippson vorgeschlagene Formulierung, dass das Gesetz „das geschichtliche Eigentum und Erbteil des jüdischen Stammes sei“ entscheidet – das Wesen des Judentums ist noch immer „bewahrt und gerettet“.33 So wird also der Glaube im Judentum für den Inhalt der Religionslehren durchaus nicht gefordert, sondern dieser Inhalt im Allgemeinen als vernunftgemäß vorausgesetzt.34 Ganz anders das Christentum, so Philippson. Hier ist das unbedingte Glauben „erste und unerläßliche Forderung“.35 Nur durch den Glauben an den Inhalt der christlichen Glaubenssätze wird der Mensch der Erlösung teilhaftig. Damit allerdings wird von „vorn herein der Inhalt der Glaubenssätze als der Vernunft und dem Herzen widersprechend und unbegreiflich bezeichnet“ – kurz er wird zu einem Mysterium. Wenn auch diese Logik nicht wirklich schlüssig ist, bemüht sich Philippson gleich im Anschluss den Mysterien-Vorwurf aus den christlichen Credos zu beweisen. Aus der Einigkeit Gottes eine Dreieinigkeit zu machen ist der Vernunft ebenso unmöglich wie die Vorstellung, dass Gott Mensch geworden sei, „als Mensch geboren werde, esse, trinke, wachse, sich entwickle, tätig sei, leide und sterbe.“ Umso mehr die Idee, dass dieser Tod die Erlösung der sündigen Menschen, sofern sie daran glauben, bewirken soll. Daher, auf Grund der Irrationalität dieser Grundsätze, blieb schon dem Neuen Testament selbst, später dann den Kirchenvätern und der Kirche, und bis heute allen Kirchenlehrern, keine andere Wahl als das unbedingte Glauben als wesentlichste Erfordernis des Christentums auszusprechen. Diese Forderung ist natürlich das gute Recht des Christentums, räumt Philippson sofort ein, er gestatte sich daher nur die Bemerkung, daß freilich, sobald einmal ein unbedingtes Glauben gefordert wird, der Inhalt desselben ohne bestimmbare Grenze ist, da ihm das einzige Korrektiv, die Übereinstimmung mit der Vernunft, fehlt.36

Diese Bemerkung hat allerdings weitreichende Konsequenzen in Philippsons rationalistischer Theologie. Hier steht er ganz in einer Denktradition, die von der mittelalterlichen jüdischen Religionsphilosophie bis zum liberalen Judentum des 19. Jahrhunderts reicht – eine Religion, die sich nicht durch die Vernunft erweisen lässt, ist Heidentum; der kompromisslose Kampf gegen die Mystik ist z.B. eine der auffälligsten Gemeinsamkeiten ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 33 34

35 36

Ebd., 236. Vgl. z.B. die Glaubensdefinition bei Maimonides, More Nevukhim, I, 50 (dt. Übersetzung in: Mose ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, Ins Dt. übertragen und mit erklärenden Anmerkungen versehen von Adolf Weiss (1923), Hamburg 3. Aufl. 1995, 153-155). Für eine moderne Diskussion dieser Frage vgl. Menachem Kellner, Must A Jew Believe Anything, Oxford 2006. Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 242. Ebd., 241.

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von Maimonides und Hermann Cohen. Wenn Glauben als von außen gestellte Forderung die Tätigkeit der Vernunft ausschließt, schreibt Philippson, dann fällt er der Fantasie anheim. Dies aber war „die Basis, auf welcher das ganze Heidentum beruhte und sich bewegte.“ Schon in seinen frühesten Anfängen trat das Judentum gegen diese Herrschaft der Fantasie auf, die israelitische Religion war in Philippsons Sicht geradezu angetreten, den Begriff Gottes der Fantasie zu entreißen und der Vernunft zu überantworten. Wie an vielen anderen Stellen nimmt Philippson hier wesentliche Elemente der Religionsphilosophie Cohens vorweg, wenn er schreibt, dass nur auf der Grundlage der Vernunft „dauernde religiöse Überzeugung geschaffen, der Geist zur Erkenntnis gebracht, die wahre und sichere Sittlichkeit begründet und zur Herrschaft im Leben des Menschen geführt werden“ kann.37 Wenn hier also dem Christentum die Fähigkeit, vernunftgemäße Sittlichkeit zu begründen, abgesprochen wird, so ist Philippsons Schlussfolgerung in dieser Passage nur konsequent – dass nämlich eine Vereinigung beider Glaubenssysteme, wie sie die Aufklärung im Modell einer universellen „Religion der Vernunft“ sehen wollte, gänzlich unmöglich ist.38 Der Traum jener Gegner des Judentums, die sich von der Aufklärung den Untergang des jüdischen Glaubens erhofften, wird sich nicht erfüllen, denn die Verbreitung der Vernunft kann das Judentum nur stärken, schließt Philippson dieses Kapitel, die Juden werden sich nur umso fester zu ihrer Religion bekennen, denn sie müssen einen Abfall vom Judentum wie einen Abfall von der Vernunft empfinden.39 Das diesen Gedanken zu Grunde liegende Bild des Judentums ist bei all seinem idealisierten Charakter doch ein aussagekräftiges Dokument für die Theologie der gemäßigten Reform im Deutschland des 19. Jahrhunderts, möglicherweise sogar so etwas wie ein Katechismus der „positv-historischen“ Schule, die in den 1840er Jahren von Zacharias Frankel begründet wurde und aus der das heutige konservative Judentum hervorgegangen ist.40 Interessant in unserem Zusammenhang ist dabei vor allem Philippsons rationale Erklärung der Autorität des Mosaischen Gesetzes und seiner ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 37 38

Beide Zitate ebd., 242. Daher rührt auch der Misserfolg der christlichen Missionstaktik, die Juden mit Bibelstellen zu bekehren, schreibt Philippson, ebd., 243. Im Judentum hatte schon immer weitgehende Interpretationsfreiheit, selbst der Heiligen Schrift, geherrscht – niemand konnte auf Grund exegetischer Bemühungen theologische Wahrheiten begründen. 39 Ebd., 244f. 40 Mehrfach wurde beklagt, dass diese Strömung, im Gegensatz zur Orthodoxie und zur radikalen Reform, nicht ausreichend erforscht ist (vgl. David Ellenson, After Emancipation, Cincinnati 2004, 194 Anm. 3). Eine Beschäftigung mit den Anfängen konservativer Theologie im Judentum kann sich daher gut auf Philippson stützen, neben seinen Ausführungen in den „Vergleichenden Skizzen“, vor allem auch auf seine Ausführliche Darstellung der israelitischen Religionslehre, Leipzig 1861-65.

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auf ein einzelnes Volk beschränkten Gültigkeit. Ist es doch der Glaube an die Göttlichkeit und daher an die Unveränderbarkeit des Gesetzes, den Max Wiener in seinem groß angelegten Rückblick auf die Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation als das größte, aber immer übersehene Dogma des Judentums bezeichnet hat. Wusste man sich im Judentum von der Irrationalität etwa der christlichen Glaubenssätze frei, so täuschte diese Freiheit eine allgemeine Denkfreiheit nur vor, schreibt Wiener, als ob nicht das göttliche Lebenssystem, dem man sich als göttlicher Ordnung untertan fühlte, die theoretische Unterbauung durch eine theologische Doktrin als ganz selbstverständlich voraussetzte.

Erst nachdem die Emanzipation an der praktischen Möglichkeit der Gesetzesbeachtung kräftig gerüttelt hatte, kam es in der Reformtheologie „zu einer nachträglichen philologisch-historischen Bemühung, ein Judentum von sehr verdünntem Gesetzescharakter zu retten.“41 Philippsons historische Ableitung kann als ein konkreter Ausdruck eben dieser Bemühung gesehen werden, unter Verzicht auf das jüdische Dogma vom göttlichen Gesetzgeber die Autorität des Mosaischen Rechts zu bewahren. Wenn auch der Mosaismus alle Menschen „als Kinder des einzigen Schöpfers und Vaters“ betrachtet, durfte er „aber nur auf die allmähliche Entwicklung der Menschheit rechnen“ und war daher gezwungen, seine „ganze Lehre inmitten aller in das Heidentum versunkenen Völker an eine hierzu erzogene Nation zu richten.“ Doch auch innerhalb dieser Nation war die Verwirklichung der mosaischen Grundsätze von Gleichheit, Bruderliebe und persönlicher Freiheit „durch das Spezialgesetz an Ort und Zeit gebunden“. Praktisch wurden in diesem Sinne zum Beispiel übermäßige Unterschiede in den Besitzverhältnissen durch Erlass- und Jubeljahre ausgeglichen, das heidnische Sklaventum in zeitweise Vermietung verwandelt oder die Hilfeleistung für den Bedürftigen an die Zustände eines ackerbauenden Volkes angelehnt. Die Heiligkeit der Familie wurde durch das Ehe- und Keuschheitsgesetz vor Ausschweifung und Entartung bewahrt, schreibt Philippson weiter, und nimmt schließlich die schwierigste Hürde, die Erklärung der Speisegesetze, mit dem Rückgriff auf „die harmonische Einheit des Körpers und Geistes im Menschen“, indem die Speisegesetze „nachhaltige Störungen derselben seitens des Körpers“ und „nachteilige Einflüsse dieses auf die Reinheit der Seele“ zu beschränken suchten.42 Es versteht sich von selbst, dass hier nicht nur die talmudische Erklärung derselben Gesetze unbeachtet bleibt, sondern vor allem auf ein wesentliches Element der traditionellen rabbinischen Erklärung, die viel diskutierte Absonderung der Juden von den anderen Völkern, gänzlich verzichtet wird. Philippson kann ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 41 42

Max Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933, 14. Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 246f.

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sich offenbar an dieser Stelle nicht zu der Konsequenz durchringen, die sein gesamtes Denken nahelegt, und die von Hermann Cohen fünfzig Jahre später folgerichtig gezogen wird: Dass die in diesen Gesetzen verlangte Isolierung des jüdischen Volkes eben gerade der Wahrung des reinen Monotheismus dienen soll, einer Aufgabe, die beide Denker als geschichtliche Mission des Judentums verstehen.43

3. Die Bergpredigt Wenn auch der christliche Glaube in Philippsons Sicht keine wahre Sittlichkeit begründen kann, besitze er doch gleichwohl eine ausgeprägte Sittenlehre, deren Grundlagen, so Philippson, in der Bergpredigt des Matthäusevangeliums mitgeteilt werden. Daher ergibt sich hier für Philippson ein Anlass, die Bergpredigt mit den Zehn Geboten des Alten Testaments zu vergleichen, die für ihn „die feierlich verkündeten Grundgesetze des Judentums sind“. Methodisch ist dieser Ansatz insofern fraglich, als auch das Christentum sich zu den Zehn Geboten bekennt, argumentativ jedoch hat er einigen Grund im Text des Evangeliums, der ja selbst immer wieder diesen Vergleich zu den Zehn Geboten sucht. Gemeinsam haben beide Grundsatzlehren laut Philippson nichts als die Szenerie, die Verkündung an das ganze jüdische Volke von einem Berg herab. Der grundlegende Unterschied jedoch sei die christliche Trennung von Glaubens- und Sittenlehren, während im Judentum die Sittenlehre die direkte Konsequenz der Glaubenslehre ist. Zur Begründung dieser Unterscheidung beruft sich Philippson wieder auf die irrationale Dogmatik des christlichen Glaubens, die es unmöglich macht, dass ein „wirklicher und innerlicher, faktischer und logischer Zusammenhang mit der Sittenlehre“44 besteht, einfach weil ein Mysterium in keinen logischer Zusammenhang mit einem Gedanken außerhalb seiner selbst treten kann. Daher kann aber auch nicht, wie es so oft geschieht, von einer Übereinstimmung der christlichen und der jüdischen Sittenlehre gesprochen werden, betont Philippson, nur weil beide auf „ein barmherziges und friedliches Handeln“ hinauslaufen – ihre Grundlage ist doch „äußerst verschieden“. Wenn Philippson sich nun aber mit der Grundlage der christlichen Sittenlehre auseinandersetzt, die er vor allem im eigentlichen Text der Bergpredigt sieht, gerät er gleich in mehrere methodische Schwierigkeiten. Zu nahe scheint Jesu metaphorische Auslegung des jüdischen Gesetzes, die ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 43 44

Vgl. Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Berlin 2. Aufl. 1929, hier das Kapitel über „Das Gesetz“, besonders S. 425f. Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 263.

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Interpretation dem Sinne, und nicht dem Buchstaben nach, der exegetischen Methode des Reformjudentums zu sein. In einer der wenigen Passagen der „Vergleichenden Skizzen“, die auch das Judentum einer kritischen Betrachtung unterzieht, hatte Philippson sich über den Talmudismus beklagt, der „den Geist unterdrückte und den Buchstaben vergötterte“, und dabei häufig zugunsten von Ausdruck und Form „das Prinzip und den Gedanken verkannte.“ Als Beispiel dient ihm hier die Regelung aus Deuteronomium 25, 2f, nach der einem Verbrecher auf keinen Fall mehr als die 40 (nach dem Talmud 39) vom Gesetz vorgeschriebenen Stockschläge verabreicht werden dürfen. Das Prinzip dieser Regelung ist nicht die Anzahl der Stockschläge, interpretiert Philippson, sondern „die Aufrechterhaltung der menschlichen Würde auch im Verbrecher“ – was für den Reformrabbiner bedeutet, „dass zu einer Zeit, wo überhaupt die Geißelung als eine Herabwürdigung des Menschen angesehen wird, die Geißelung abzuschaffen sei.“45 Selbst wenn man das fragwürdig Unhistorische dieser Konsequenz außer acht lässt, das praktische Ergebnis, nämlich die Reduktion der konkreten biblischen Vorschrift im Sinne der Bibel von 40 auf Null, ist sicher nicht weniger radikal als die exegetischen Ergebnisse der Bergpredigt, die Philippson angreift. So schwankt er denn auch in seiner gesamten Analyse dieses Textes zwischen zwei entgegengesetzten Deutungen, wie man den Widerspruch zwischen Jesu Erklärung unbedingter Gesetzestreue (Matthäus 5, 17-19) und seinen faktischen Aufrufen zur Übertretung des Gesetzes erklären kann: Die erste Variante sieht Jesus als Rabbiner, der streng im Sinne der Mischna einen Zaun um das Gesetz baut,46 im konkreten Zusammenhang hier um das ethische Gesetz der Tora. Galt doch der Zaun der Mischna tatsächlich als eine rabbinische Verschärfung des Gesetzes, um die Verletzung des eigentlichen Gebotes zu verhindern – eine Methode, die unter Umständen auch die Aussetzung einer Teilbestimmung zugunsten der Erhaltung des Gesetzes als Ganzes einschliessen kann, und auf die sich die Reformbewegung oft ausdrücklich berufen hat. Dagegen steht jedoch bei Philippson noch eine andere Erklärung der der Tora widersprechenden Lehren Jesu in der Bergpredigt: oft beschreibt er Jesus als einen „exaltierten Volksredner“,47 der im Interesse der rhetorischen und emotionalen Wirkung zu starken Übertreibungen neigt. Das ist durchaus nicht abwertend gemeint, Philippson versteht Jesu Worte als geeignet, das leidende Volk aufzurichten, „Trost und Hoffnung finden zu lassen, und zur Geduld, Ergebung und Gerechtigkeit anzuleiten.“48 Jesus ist ein Preȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 45 46 47 48

Ebd., 253. Vgl. mAvot 1, 1. Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 269. Ebd., 264f.

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diger, „der das sittlich verwilderte Volk heben und bessern will, und das Volksbewußtsein mit starken Schlägen treffen muß, um es aufzurütteln.“49 Diese „starken Schläge“ jedoch dürfen dann keinesfalls als die sittlichen Grundlehren einer ganzen Religion angesehen werden, waren sie doch nur als bewusste, sittliche Provokationen gedacht – wie in dem von Philippson angeführten Beispiel, dass die Bergpredigt nicht erst für Tötungsdelikte, sondern schon für Zorn und Verleumdung Höllenstrafen androht (Matthäus 5, 21f). Diese Verschärfung ist sicherlich moralisch wertvoll, gesteht Philippson zu, und zitiert mehrere jüdische Parallelstellen mit ähnlichen Aussagen. Im Sinne wahrer Sittlichkeit muss jedoch über die moralische Rhetorik hinaus die Anerkennung der Verschiedenheit von Vergehen, leichterer und schwererer, stets gewahrt bleiben – und für eine staatliche Gerechtigkeit müssen die Abstufungen der Sünde eine Abstufung der Strafe zur Folge haben. Beide Erklärungen Philippsons scheitern nun aber an Jesu Auslegung des biblischen lex talionis (Matthäus 5, 38-42). Wenn das mosaische Auge um Auge (Deuteronomium 19, 21) hier zugunsten der Abschaffung „gerichtlicher Bestrafung jedes Unrechts durch die Beseitigung alles strafrechtlichen Verfahrens“50 aufgelöst werden soll, dann hat das Evangelium für Philippson nun grundsätzlich den Boden des Judentums verlassen. Auch das talmudische Judentum war mit der biblischen talionis-Regelung eher leichtfertig verfahren, so Philippson,51 aber die christliche Interpretation macht deutlich, dass sie religiöse Sittlichkeit als solche in einem gänzlich anderen Verhältnis zur Gesellschaft sieht als das Judentum. An dieser Stelle findet sich also ein Gedanke wieder, den Philippson schon zwanzig Jahre früher formuliert hatte, und der sich durch seine gesamte Auseinandersetzung mit dem Christentum zieht: Die christliche Herauslösung der Religion aus der Gesellschaft und ihre Verwandlung in eine Religion des Individuums.52 Diese Entwicklung, die Reduzierung der Religion auf die Beziehungen zwischen Individuen, wird von Philippson nicht nur als Gegensatz zu den Lehren des Judentums gesehen, sondern auch als zivilisatorischer Rückschritt – wenngleich auch als notwendige Bedingung für die Verbreitung religiöser Ideen außerhalb des Judentums. Unter diesem Asȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 49 Ebd., 268. 50 Ebd., 273. 51 Vgl. ebd., 272; für eine umfassende Darstellung der jüdischen Debatte vgl. Irwin H. Haut „Lex Talionis: Views, ancient and modern, particularly, those of Maimonides“, in: Dinei Israel 16 (1991-92), 7-45. 52 Vgl. Uriel Tal „German-Jewish Social Thought in the Mid-Nineteenth Century“, in: Werner Eugen Mosse u.a. (Hg.) Revolution and Evolution, 1848 in German-Jewish History, Tübingen 1981, 299-328, vor allem aber die Erwiderung von Michael A. Meyer, der ausführlich auf Philippson eingeht (a.a.O., 329-335, vgl. u. Anm. 83).

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pekt der Ablösung der Religion von der Gesellschaft und ihrer Verlagerung ins Individuelle wird nun für Philippson auch der Sinn der bisher besprochenen Passagen der Bergpredigt deutlicher: sie waren weniger ein Modell für eine staatliche Rechtsordnung als vielmehr die Vorbereitung für diesen grundsätzlichen Wandel in der religiöser Sittlichkeit zu einer von Gerichtsbarkeit unabhängigen Auffassung, die im „Verbot des Widerstandes gegen den Ungerechten“53 gipfelt. Wenn es daher auch nicht der Fall ist, dass Jesus die Gerichte beseitigen will, so will er sie doch ignorieren, und damit war der Bruch mit dem jüdischen Gesetz „wider die Absicht des Predigers so offenbar geworden“, dass er, wie Philippson schreibt, auch in der Begründung seiner gesetzlichen Neuerung eine drastische Gesetzesübertretung begehen musste. Abermals wählt Jesus den rabbinischen Zaun als Mittel, um seine Lehre von der Feindesliebe zu etablieren (Matthäus 5, 43-48) – nur dieses Mal, wie Philippson zu erkennen glaubt, in verleumderischer Absicht. Hier nun vermischen sich verschiedene Ebenen des Verständnisses, denn genauso schwierig wie Feindeshass in das jüdische, vorchristliche Schrifttum hineinzulesen ist es auch, einen Aufruf zur Feindesliebe darin zu finden. Wenn also zugestanden werden kann, dass das einfache Zitat („hasse deine Feinde“) im Evangelium kaum auf jüdischen Quellen beruht, so bemüht sich Philippson seinerseits vergeblich nachzuweisen, dass uns im Alten Testament die Liebe des Feindes „konkret und faktisch“ entgegentritt.54 Die Wahrheit wird wohl eher in der Mitte liegen: Das Judentum verlangt, den Feind zu achten und zu respektieren – aber eben in dem Sinne, dass es ihn als Feind ernst nimmt. Der klassische Ausdruck für diese Haltung ist das bis heute weithin anerkannte biblische Gebot, sich an den Überfall des Volkes Amalek zu erinnern (Deuteronomium 25, 17-19). Amalek wurde in der rabbinischen Tradition zum Erzfeind des jüdischen Volkes, der in sich immer wieder wandelnden Erscheinungen auftritt, dessen Existenz aber nie vergessen werden darf.55 Die zentrale Forderung des Judentums ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 53 54

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Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 273. Ebd., 275. – Vgl. hier auch Hermann Cohens Bemerkung über die Fälschungen in der Bergpredigt: Die Behauptung Jesu über den den Juden gebotenen Feindeshass bezeichnet Cohen als „Lästerung unserer Religion“, die schon allein genügen müsste, „um jede poetische Verklärung dieser Person zu verhindern“. Cohen hat seine vielleicht härteste Kritik der christlichen Religion und ihres Stifters in dem kleinen Artikel „Gedanken über die Jugendlektüre“ von 1906 (wiederabgedruckt in: ders., Jüdische Schriften, Bd. 2, 126132, hier 129) versteckt. Die „Verleumdung unserer Pharisäer“, schreibt Cohen, hat Jesus für die Juden zum Urheber „der Verdammung und der geschichtlichen Verurteilung“ gemacht. Abraham Geiger brachte um dieselbe Zeit (1871) auf der Augsburger Synode einen Antrag ein, der die Abschaffung der feierlichen Lesung der Amalek-Passage am Schabbat vor Purim forderte. Der Antrag wurde jedoch von der Mehrheit abgelehnt.

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ist Gerechtigkeit (Deuteronomium 16, 20), allerdings ist es von dem damit verbundenen Verbot der Vergeltung bis zur Feindesliebe ein weiter Weg – und beides kann kaum gleichgesetzt werden, wie Philippson es an dieser Stelle versucht. Am Ende von Philippsons langer Auseinandersetzung mit der Bergpredigt kommt jener dann doch zu dem Ergebnis, dass, während die Zehn Gebote das „Fundament eines aus der Gotteslehre gezogenen Sitten- und Rechtssystems“ sind, die Bergpredigt hingegen „nichts anderes als eine Volksrede mit allen Vorzügen und Nachteilen einer solchen bildet.“ Der in ihr enthaltene Aufruf zur Treue gegenüber dem jüdischen Gesetz ist dabei für Philippson (wie für viele seiner Zeitgenossen) nicht ein ursprünglicher Gedanke Jesu, sondern ein späterer Einschub des Autors des Matthäusevangeliums, der offenbar dessen anti-paulinische Tendenz zum Ausdruck bringen sollte, denn zur Zeit Jesu gab es niemanden, der die Gebote aufheben wollte.56 Der eigentliche Zweck der Bergpredigt war „ein örtlicher und lokaler“, die Beschwichtigung des durch die politischen Umstände erregten Volkes. Und nur in diesem Sinne kann sie für Phlippson auch einen allgemeinen Charakter beanspruchen: in ihrer Ermahnung „zur Resignation, zur Friedfertigkeit und Versöhnlichkeit, zum Dulden, wo der Kampf nur Zerstörung und Barbarei hervorruft.“57 Aber eben diese eingeschränkte Bedeutung hat sich auch in der Wirkungsgeschichte der Bergpredigt abgezeichnet, sie wurde der erste Ausdruck des idealen Christentums als Religion der Individuen, konnte aber in Philippsons Sicht niemals die geschichtliche Entwicklung der Gesellschaft, des Staates und des Lebens beeinflussen, „sondern mußte hier immerfort von ihr abstrahiert werden.“58 Dieses abschließende Urteil ist sicherlich mehr als nur eine ihrerseits zeitgebundene Polemik gegen das Christentum der Mitte des 19. Jahrhunderts, dessen Attraktivität für das moderne Judentum Philippson hier bestreiten will. Es enthält interessante Anfänge einer allgemeinen jüdisch-liberalen Theologie, besonders in dem Hinweis auf die Ableitung der Sittenlehre aus dem Gottesbild, aber auch neue Gedanken über den Zusammenhang von Religion und Staat, auf den es Philippson besonders ankommt. Allerdings leidet seine Argumentation oft an einem Schwanken zwischen Apologetik und wissenschaftlicher Methode, das vor allem im Widerspruch zwischen der Leugnung historischer Authentizität im Neuen Testaments und der örtlichen und zeitlichen Interpretation der Lehren Jesu zum Ausdruck kommt. Seine eigene, konsequent-rationalistische Auffassung des Judentums weist ihm einerseits den Weg zu einer abstrakt-philosophiȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 56 57 58

Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 266. Ebd., 280. Ebd., 281.

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schen Analyse auch der christlichen Glaubenslehren, seine polemisch-journalistische Grundtendenz andererseits verleitet ihn immer wieder zu empirisch-historischen Argumenten, die sich merkwürdig aus dem eigentlich theologischen Kontext herausheben.

4. Versöhnung und Erlösung Am wenigsten noch wird dieser Widerspruch beim Thema der Versöhnung und Erlösung deutlich, dem Philippson fast ein Viertel des gesamten Aufsatzes widmet. Auch hier zeigt sich ihm allerdings eine grundsätzliche Verschiedenheit zwischen Judentum und Christentum, die sich schon in den Begriffen widerspiegelt. Die Versöhnungslehre der jüdischen Religion steht der Erlösungstheorie des Christentums gegenüber: der barmherzige, gnädige und langmütige Gott des Judentums (Exodus 34, 6) ist versöhnt, wenn der Mensch von der Sünde lässt, sie aufrichtig bereut und das Unrecht wieder gutmacht. Reue und Umkehr liegen ganz in der Hand jedes Menschen und keine Vermittlung ist dafür nötig. Das Judentum hat dadurch, schreibt Philippson, „die unmittelbare Verbindung des Menschen mit Gott auch auf dem Gebiete des persönlichen sittlichen Verhaltens in nachdrücklicher Weise gelehrt.“59 Im Christentum dagegen ist der Mensch auf eine Erlösung von außerhalb seiner selbst angewiesen, bemerkt Philippson, die Bedingung dieser Erlösung kommt in dem „erschütternden Wort“ zum Ausdruck: „Wer da glaubt, der wird selig werden, wer aber nicht glaubt, der wird verdammt werden.“60 Die christliche Erbsündenlehre bewegt Philippson zutiefst, zwischen den Zeilen seiner theologischen Analyse liest man immer wieder seine ehrliche Erschütterung über das aus der Sicht des Rabbiners trostlose christliche Erlösungswerk, ohne Tröstung wenigstens für denjenigen, der zu diesem Glauben nicht kommt, nicht kommen kann, weil sein ganzes geistiges Wesen, die ganze Entwicklung seiner Geisteskräfte, alles, was er für wahr und recht hält, aus seiner innersten Natur heraus und aus der heiligen Schrift Israels für wahr und recht erkannt hat, sich dagegen sträubt.61

Sündhaftigkeit nicht durch eigenes Vergehen, sondern durch Abstammung vom ersten Menschenpaar und dann Erlösung durch den Glauben an ein Mysterium, das der Vernunft widerstreitet – all das scheint Philippson im krassesten Widerspruch zur jüdischen Versöhnungslehre zu stehen. Geradezu zornig ruft er an anderer Stelle aus: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 59 Ebd., 284. 60 Markus 16, 16. 61 Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 286.

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Keine Sinnesänderung, keine Buße, keine Besserung, kein noch so gerechter und frommer Lebenswandel vermögen an sich die Befreiung von der Erbsünde und die Vergebung der eigenen Sünden, die Wiederherstellung der Verbindung mit Gott und die Versöhnung Gottes zu erwirken62

– sondern nur der Glaube an die Wirkung des Todes des Erlösers führt im Christentum zur Vergebung aller Sünden. Diese Lehre erhält von Philippson das härteste Verdikt über das sein eigenes sittlich-theologisches System verfügt, den Vorwurf nämlich, dass „der Begriff Gott durch sie völlig aufgehoben wird,“63 ein Begriff Gottes freilich, der ganz von der rationalistischen Philosophie des jüdischen Mittelalters geprägt ist, wenn nicht gar von den Ergebnissen der protestantischen Bibelkritik, die (wie Philippson selbst) die sittliche Botschaft der biblischen Propheten dem Gesetzes-Charakter der Torah vorzog. Deshalb muss Philippson hier auch einräumen, dass die protestantische Kirche „die Übelstände, die mit diesem strengen Dogmatismus verbunden sind, wohl gefühlt“ hat. Aber es gab auch für den kritischen Protestantismus nach Philippsons Einschätzung keinen Ausweg aus der christlichen Glaubenslehre, der sich nicht „vom Neuen Testament selbst völlig entfernt“ hätte: Der Verzicht auf die Lehre von der Erlösung durch den eingeborenen Sohn bedeute einen Verzicht auf die Trinität selbst, daraus wiederum ergebe sich zwangsläufig die Frage, „was dem Christentume gegenüber den Judentume dann noch übrigbliebe.“64 Finden sich hier also auffällige Parallelen zwischen den christlichen Vorwürfen an das Reformjudentum, mit der Tradition völlig zu brechen und daher eine neue Religion auszurufen,65 so ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 62 Ebd., 284. 63 Ebd., 285. – In einer Fußnote weißt Philippson das christliche Argument zurück, diese Lehre wäre schon im Alten Testament zu finden, wenn es dort heiße: „das Bilden des Menschenherzens ist böse von seiner Jugend an“ (Genesis 8, 21). Es hieße hier nicht von Geburt, sondern von Jugend an, betont Philippson, und die Jugend wäre eben eine Zeit des Schwankens und Irrens. Vgl. dazu das gleiche Ergebnis mit gegenteiliger Argumentation in der Interpretation des Verses von Samson Raphael Hirsch, dem Begründer der deutschen Neo-Orthodoxie (ders., Der Pentateuch, übersetzt und erläutert, Frankfurt/M. 1893, 136). 64 Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 286. – Einige Jahrzehnte später geht Leo Baeck in dieser Frage sogar noch einen Schritt weiter und nennt die protestantische Abkehr vom Dogma eine „Umkehr zum Judentum“; vgl. L. Baeck „Die Umkehr zum Judentum“, in: Korrespondenz-Blatt des Verbandes der Deutschen Juden, Nr. 5 (Juli 1909), 1-5. Detailliert darüber Christian Wiese, „‚Auch uns sei sein Andenken heilig!’: Jüdische Lutherdeutung von der Aufklärung bis zur Shoah“, in: Peer Schmidt (Hg.), Luther zwischen den Kulturen, Göttingen 2004, 215-259. 65 Nach beiden Seiten am deutlichsten formuliert bei Eduard von Hartmann, „Das Reformjudentum ist also sicherlich nicht mehr Judentum zu nennen, so wenig wie der liberale Protestantismus Christentum.“, in: ders., Das religiöse Bewusstsein der Menschheit, Leipzig [1888], 538. Wenn man Jude bleiben will, so v. Hartmann weiter, muss man am

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will sich Philippson sogar zum Scheine auf dieses Argument einlassen und fragt weiter: „Was findet der reuige Mensch im Christentume, wenn er es nur von der praktisch-ethischen Seite in Betracht zieht“,66 d.h., wenn er sich auf den aufgeklärten Protestantismus des 19. Jahrhunderts einlässt? Die Antwort ist ungewohnt offen und deutlich für Philippsons generellen Stil: hier sieht er offenbar berechtigten Anlass zu Klarheit des Ausdrucks und Verzicht auf vorgeschobene Entschuldigungen. Die moderne protestantische Theologie, besonders auch in ihrer Verwurzelung im preußischen Staat, scheint Phillipson ein ernsthafterer Gegner zu sein als das Dogmengebäude des traditionellen Christentums. Auch ohne Berücksichtigung des Dogmas, lautete Philippsons Antwort, werden dem Gläubigen in einem rein ethisch verstandenen Christentum Handlungen als Gebote hingestellt, welche der Natur des Menschen widersprechen, die Grenzlinien zwischen Recht und Unrecht verwischen und an die Stelle der geistigen Entwicklung und Kraft eine sentimentale Idealität setzen, die dicht an krankhafte Schwärmerei grenzt.67

Diese Forderungen müssen in Verzweiflung enden, schließt Philippson, denn je mehr sich in einer solchen Situation das moralische Gewissen des Menschen ausprägt, desto weiter entfernt ist es vom sittlichen Ziel. In den 1860er Jahren geschrieben, also noch vor den großen Debatten über die Möglichkeit der Integration bekennender Juden in die vom Christentum geprägte deutsche Nation, nimmt Philippson hier seine Antwort in dieser Frage vorweg.68 Selbst ein moderner Protestantismus, den seine Vertreter bald zu einer wissenschaftlichen Methode säkularisierten, stellt für Philippson keine ethische Alternative zur jüdischen Religion dar.69 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ Gesetz festhalten, die theoretische wie die praktische Weltanschauung des Reformjudentums ist irreligiös, denn eine Gesetzesreligion ist nicht reformierbar (vgl. ebd., 541.) Eine ausführliche jüdische Antwort auf v. Hartmann findet sich bei Martin Schreiner, Die jüngsten Urteile über das Judentum, Berlin 1902, 52f. 66 Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 287. 67 Ebd. – Ähnlich schreibt auch Hermann Cohen (Gedanken [wie Anm. 54], 128) über die Gefährlichkeit eines reformierten Christentums, das auf die Göttlichkeit Jesu verzichtet: „Diese Position schafft uns eine neue Gefahr, gegen welche der Unglaube und der Pantheismus Kinderspiele sind.“ Jesus als idealen Menschen zu sehen, ist zwar nach Cohen „die letzte Position, die der Bildung und Kultur des Zeitalters übrig geblieben ist“, aber sie bildet eine umso größere Gefahr für das Judentum. Für das Judentum kann der Mensch aber niemals ideal sein, sondern „immer nur strebend und irrend“. 68 In zwei Leitartikeln von 1842 sieht Philippson thematisch bereits die berühmte Treitschke-Debatte voraus und behandelt fast alle später in ihr diskutierten Argumente; siehe ders., „Leitender Artikel“, in: AZJ 6/12 (1842), 165-167 und ebd., H. 15, 209-211. 69 Uriel Tal, hat in seiner umfassenden Studie gezeigt, wie liberaler Protestantismus im 19. Jahrhundert von seinen Vetretern gesehen wurde „as a system of beliefs and opinions that had developed from a religion into a scientific attitude and then into a secular theology and was therefore eminently suited to serve as the main support of the new German

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Und doch gibt es einen christlichen Einwand gegen die jüdische Versöhnungslehre, den Philippson aus verschiedenen Gründen nicht ignorieren kann. Die von ihm immer wieder geforderte Rückkehr zum „Mosaismus“ wendet sich zwar vor allem gegen den als Entstellung empfundenen „Talmudismus“, bringt aber in der Frage der Sündenvergebung ein Thema ins Spiel, das für das liberale Judentum eigentlich als abgeschlossen galt: die biblischen Regelungen über Tieropfer.70 In der mosaischen Lehre scheinen Schuld- und Sühneopfer Bedingung für die Reinigung von Sünde zu sein, und selbst wenn man im Sinne Philippson hier das mosaische Recht nicht mehr wörtlich nimmt – das Christentum will nach demselben Prinzip der Stellvertretung den Opfertod des christlichen Mittlers als den ewigen Ersatz und deshalb als die Erfüllung des mosaischen Gebots verstanden wissen. Es ist interessant zu sehen, wie Philippson bei der Widerlegung dieses Einwandes nun doch auf den Talmud zurückgreifen muss, setzten doch die talmudischen Lehrer in ausführlichen exegetischen Erörterungen die drei vorgeschriebenen täglichen Gebete grundsätzlich an die Stelle der Opfer.71 Inwiefern dieser Ersatz immer eine Notlösung nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels blieb, oder im Laufe der Jahrhunderte gehaltvollen Eigenwert entwickelte, sei hier dahingestellt; für Philippson beweist diese talmudische Lehre jedoch, dass die Rabbinen „die Opfer nicht als unentbehrliches Gnadenmittel“ ansahen, sondern ihnen „nur eine symbolische Natur beilegten“. Ein Symbol aber kann und muss je nach zeitlichen und örtlichen Gegebenheiten ausgetauscht werden, fährt er fort, und selbst das Gebet besitzt seine „läuternde und versöhnende Kraft“ nicht aus sich selbst heraus, sondern nur wenn es mit der nötigen Hingabe (hnwwk) dargebracht wird. Das Opfer nun hatte schon in der talmudischen Periode seine symbolische Kraft verloren und war durch andere Formen der Entsühnung ersetzt worden, die dem Zeitgeist mehr entsprachen.72 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 70

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nationalism“ (ders., Christians and Jews in Germany. Religion, Politics, and Ideology in the Second Reich, 1870-1914, Ithaca, N.Y. 1975, 163). Die zentrale Bitte um die Wiedereinführung der Opfer (Musaf-Gebet am Schabbat) wurde von Anfang an aus allen Reformgebetbüchern gestrichen; s. auch die einhelligen Meinungen in der Diskussion um dieses Thema auf der zweiten Versammlung deutscher Reformrabbiner 1845 in Frankfurt (Protokolle und Aktenstücke der zweiten RabbinerVersammlung, Frankfurt 1845, 106-124, besonders 122 und Philippsons eigener Beitrag 117-120). Vgl. bBerachot 26b. Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 301. – Ohne dass Philippson es ausspricht, erinnert diese gesamte Passage auffällig an eine berühmte Stelle aus Maimonides, Führer der Verwirrten (wie Anm. 34), die im 19. Jahrhundert oft für die Begründung liberaler Theologie herangezogen wurde. Die biblischen Opfergesetze, schreibt Maimonides in Kapitel 32 des dritten Teils seines philosophischen Hauptwerkes, bilden

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Die Frage bleibt jedoch: Bei aller Kühnheit der rabbinischen Exegese im Ersetzen der Opfer durch die Andacht – entspricht diese Interpretation den Absichten des mosaischen Gesetzes? Die Propheten jedenfalls scheinen davon überzeugt gewesen zu sein, behauptet Philippson. An unzähligen Stellen sprechen sie sich gegen „die frömmelnde Heuchelei“ des formalen Opferwesens aus, das seinen eigentlichen Sinn eingebüßt hatte, und wollen stattdessen zeigen, dass die aufrichtige Anbetung Gottes und ein gerechter liebevoller und gottgefälliger Lebenswandel den wesentlichen Inhalt der Religion Israels ausmachen und den Weg darbieten, der zur Sündenvergebung führt.73

Darüber hinaus wird die Idee der Stellvertretung, des stellvertretenden Leidens, von Philippson eingehend untersucht und verworfen: „diesen Gedanken weist unsere Vernunft, weist unser Herz mit Entschiedenheit ab, weil er gegen alle Gerechtigkeit verstößt“.74 Das Aufsichnehmen von Strafe, um einen anderen von seiner Schuld zu lösen, widerspricht für ihn grundsätzlich nicht nur dem Gedanken der göttlichen Gerechtigkeit, sondern auch dem allgemeinen Gesetz Gottes, das jeder Mensch einen Selbstzweck in sich trägt. Der entscheidende Beweis gegen das christliche Opfer-Argument jedoch lässt sich für Philippson aus dem mosaischen Gesetz selbst herauslesen. Unterscheidet es doch ausdrücklich zwischen Übertretungen, die aus Versehen, ohne Absicht (hggXb), begangen wurden, und solchen, denen Vorsatz zu Grunde liegt. Für Verbrechen, die in vollem Bewusstsein ihrer Gesetzwidrigkeit (hmr dyb) begangen werden, lässt das Gesetz keine Sündopfer zu (Numeri 15, 22-31), sondern der Täter wird entweder dem menschlichen oder dem göttlichen Gericht (trk) überstellt. Der Priester versöhnt nur den Sünder aus Versehen (V. 28), für die absichtliche Tat gibt es keine Vermittlung, hier hat der Gesetzesbrecher selbst, ganz im Sinne Philippsons Erklärung der jüdischen Lehre, für Versöhnung zu sorgen. Im Sinne des christologischen Arguments, schließt Philippson, müsste es nun genau umgekehrt sein, das Sündopfer hätte bei den schwereren Vergehen eine größere Bedeutung haben müssen. Das Judentum lehrt jedoch, dass in diesem Falle nur Bekenntnis, Reue und Besserung die Barmherzigkeit Gottes in der Sündenvergebung erwirken können.75 Hier, wie an manchen ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

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nur einen Kompromiss mit den gängigen religiösen Übungen zur Zeit Moses. Die Israeliten hätten sich kaum von der Religion des einen Gottes überzeugen lassen, wenn dieser Gott von ihnen damals schon allein das kontemplative Gebet gefordert hätte, wo doch alle anderen Völker ihren Göttern Tiere opferten. Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 304. Ebd., 306. Ebd., 311f. – Auch hier zeigt ein Vergleich mit dem Werk Hermann Cohens, wie viele der vieldiskutierten Cohenschen Gedanken von Philippson angeregt sein könnten. Das Kon-

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anderen Stellen, wird deutlich, dass Philippson die eigentliche Auseinandersetzung mit dem Christentum nicht sucht, sondern seinen Text offensichtlich vor allem für den innerjüdischen Gebrauch geschrieben hat. Es bleibt die Frage zu klären, ob er sein Gegenüber tatsächlich nicht kannte, oder ob er absichtlich eine eher schematische Darstellungsform gewählt hat. In jedem Falle allerdings übergeht er die vielen christlichen Antworten auf die von ihm gestellten Fragen, die sich aus einer jahrhundertelangen innerchristlichen Diskussion gerade des Themenkomplexes „Vernunft und Glauben“ ergeben hatten, im Besonderen auch mit Bezug auf die Erlösungslehre.

5. Der Messias Die Messiaslehre wird am Ende von Philippsons großem Aufsatz nur überraschend kurz behandelt. Es ist ein weitverbreiteter Irrtum, so Philippson, in der Frage des Messias nur einen zeitlichen Unterschied zwischen Judentum und Christentum anzunehmen – nämlich, dass der christliche Messias schon gekommen wäre, die Juden aber noch auf einen Messias warten. In Wahrheit „ist zwischen dem Messias der Heiligen Schrift und dem Christus der neuen Lehre keine Ähnlichkeit mehr als der Name.“76 Der Messias der Propheten ist kein Gott, das Christentum musste aber an den messianischen Eigenschaften Jesu festhalten, selbst nachdem er schon zu einem göttlichen Wesen geworden war, „weil sonst die Fäden mit dem Alten Testament gänzlich zerrissen wären.“77 Doch auch der Unterschied zwischen Gott und Mensch treffe nicht das Wesen der Verschiedenheit der beiden Konzepte. Der wesentliche Unterschied zwischen der jüdischen und der christlichen Messias-Idee ist vielmehr, dass der Messias des Judentums die Menschheit von Irrtum und Unrecht befreit, daher Recht und Frieden schafft, der Glaube an den christliche Messias aber die Sünden des Individuums vergibt, daher den einzelnen Menschen von der Sündhaftigkeit erlöst. Auch hier ist für Philippson der Unterschied zwischen den Auffassungen beider Religionen wieder „groß und wesentlich genug, um eine Vermittlung zwischen beiden nicht stattfinden zu lassen.“78 Während Philippson im Allgemeinen zwischen diesem Betonen radikaler Verschiedenheit einerseits und dem Hervorheben jüdischer Einflüsse ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 76 77 78

zept der hggX spielt bei Cohen eine bedeutende Rolle in seiner Darstellung des Versöhnungstages, vgl. Cohen, Religion der Vernunft (wie Anm. 43), 252-275. Philippson, Vergleichende Skizzen (wie Anm. 21), 324. Ebd., 321. Ebd., 322.

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auf das Christentum andererseits schwankt, finden wir in der Messiaslehre zum ersten Mal deutliche Zeichen von Besitzerstolz, fast schon eifersüchtigem Wachen über den Ursprung und die Herkunft des Gedankens eines messianischen Zeitalters, der Idee, wie er schreibt „der erhabenen und heiligen Zukunft der Menschheit“. Diese Idee sei nicht offen zu Übernahme, sondern „ein unantastbares Eigentum des Judentums“. Der drohende Unterton hat wiederum seine Wurzel in der Bedeutung dieser Idee für das liberale Judentum im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Gelang es den jüdischen Denkern in dieser Zeit doch, das traditionelle jüdische Konzept des davidischen Königs immer mehr in einen entpersonalisierten, religiös-moralischen Sozialismus umzuwandeln, der nichts Geringeres als den wichtigsten Beitrag des Judentums zur Entwicklung der menschlichen Zivilisation darstellen sollte. Philippson versucht aus den späteren Propheten zu zeigen, wie die Idee eines persönlichen Messias auch dem Judentum eigentlich fremd war und nur als eine verzweifelte Folge von Vertreibung und Unterdrückung zum Glaubensartikel wurde und das ganze jüdische Mittelalter beherrschte. Aber sobald die Juden „aus ihren engen Ghetti in das große Kulturleben der Völker eintraten“ erweiterte sich der Messiasgedanke im Judentum zur festen Überzeugung, dass die Menschheit in ihrer Entwicklung zur reinen und ganzen Gotteserkenntnis, wie die Religion Israels sie in ihrem Schoße trägt, und damit auch zur allgemeinen Geltung des Rechts und zum allgemeinen Frieden gelangen werden.79

In diesem indirekten Sinne hat Max Dienemann Recht, wenn er schreibt, dass Philippson in der Lehre vom Messias „den stärksten unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Judentum und Christentum“80 findet. Der jüdische Messianismus hat für Philippson für die Herstellung einer sozial gerechten und moralischen Gesellschaft zu bürgen, und nur das Judentum kann diese Forderung wirklich erfüllen. Seit den 1840er Jahren hat Philippson die jüdische Religion an vielen Stellen immer wieder durch die drei gleichen, den Gegebenheiten der Vernunft entsprechenden Punkte charakterisiert, a) die Annahme der Existenz des einen und einzigen Gottes, b) die Annahme einer allgemeinen Sittlichkeit und c) schließlich des Wirkens für eine gerechte Gesellschaft.81 Inwiefern der erste Punkt ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 79

Ebd., 319. – Vgl. Max Wiener, „Der Messiasgedanke in der Tradition und seine Umbiegung im modernen Liberalismus“, in: Festgabe für Claude G. Montefiore, Berlin 1928, 151-156. 80 Max Dienemann, „Ludwig Philippson als Theologe“, in: Liberales Judentum 3 (1911), 266-271, hier 269. 81 Diese immer wiederkehrende Liste findet sich zum Beispiel in L. Philippson, „Die Gegenwart des Judenthums, II.“, in: AZJ 11/17 (1847), 249f, hier 249: „Drei große Ideen waren es, welche der Mosaismus in die Welt brachte, und damit den Gegensatz aufstellte

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vernunftgemäß ist, enthält Philippson seinem Publikum weitgehend vor, wenn auch der zweite Punkt hier einen deutlichen Hinweis zu geben scheint. Wesentlich aber ist der dritte Punkt. Philippsons gesamte Kritik des Christentums scheint in dieser Frage zu kulminieren: In welcher Weise kann und muss Religion Einfluss nehmen auf die Rechtsgleichheit in der Gesellschaft? Schon 1845 hatte Philippson unzweideutig ausgerufen: „Der Satz: Religion und Staat müssen voneinander getrennt sein – ist falsch.“82 Religion würde in Philippsons Augen zur Bedeutungslosigkeit absinken, nähme man ihr ihre gesellschaftliche Aufgabe. Daher liegt in der Individualisierung der Religion, die er im Christentum sieht, sein eigentlicher Hauptvorwurf an die Tochterreligion – neben aller Kritik am Dogmatismus. Denn auch der entdogmatisierte Protestantismus des 19. Jahrhunderts muss für Philippson schließlich entweder zur Verzweiflung an einer übermenschlichen Moral oder zur Säkularisierung führen, einer Entwicklung, die der Rabbiner als überaus gefährlich ansieht. Nur das Judentum, und zwar gerade wegen seiner deutlichen Betonung des Diesseits, kann religiöse Werte in einer säkularen Gesellschaft bewahren.83 Die „Soziallehre des Mosaismus“ ist das Angebot des Judentums an die moderne Gesellschaft, sie wurzelt in der hebräischen Bibel, wurde aber durch die dem Judentum eigene Konzentration auf soziale Fragen immer weiter entwickelt, während sich der christliche Glaube auf die Erlösung des Individuums beschränkte. Der Abfall des Christentums vom seinem jüdischen Ursprung lag für Philippson nicht vordergründig in theologischen Fragen wie der Trinität oder der Inkarnation als vielmehr in dem einen Satz: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt.“ (Johannes 18, 36) Religion muss in dieser Welt ihr Reich haben, schreibt er, in einer idealen Gesellschaft müssen das Göttliche und das Menschliche einander durchdringen. Doch am Ende bleibt Philippson der unverbesserliche Optimist, der er immer war: „es wird einst eine große Verwunderung sein“, prophezeit er, „wenn das Christentum in diesem Abfall von seiner Mutter einen riesigen Fehler begangen zu haben erkannt haben wird.“84

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

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zu altem und neuem Heidenthume [...]“; oder auch in „Staat und Religion, die religiöse Gesellschaft“ von 1869, wieder abgedruckt in: ders, Gesammelte Abhandlungen (wie Anm. 2), Bd. 1, 104-131, hier 112. L. Philippson, „Blicke auf die großen Zeitfragen vom Standpunkte des Judenthums“, in: AZJ 9/6 (1845), 69f, hier 69. Vgl. hier auch Michael A. Meyer „German Jewish Social Thought in the Mid-Nineteenth Century – A Comment“, in: Mosse u.a. (Hg.), Revolution und Evolution (wie Anm. 52), 329-335, hier 335 Philippson, Gesammelte Abhandlungen (wie Anm. 2), Bd. 1, 104f.

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6. Epilog Philippsons theologische Ablehnung des Christentums wurzelt, wie gezeigt, vor allem in einem starken Bedürfnis der Rechtfertigung eines reformierten Judentums als eigenständiger Religion. Wie schwankend dabei immer noch Philippsons Position darüber ist, was das Wesen dieser Religion ausmacht, und welche Stellung darin das vormals allgewaltige Religionsgesetz einnimmt, zeigt ein interessantes Nachspiel, das die „Vergleichende Skizzen“ in Philippsons Allgemeiner Zeitung des Judentums hatten.85 Ein anonymer Briefschreiber wandte sich an den Herausgeber mit der Frage, warum, wenn Philippsons rationalistische Einschätzung des Judentums zutreffe, so viele Menschen „immer noch das der Vernunft widersprechende mysteriöse Christentum höher stellen“86 und nicht einfach zum Judentum übertreten. Philippson antwortet ausführlich in vier Punkten: 1.) schreibt er, kennen viele Christen das eigentliche Wesen des Judentums noch gar nicht, das liegt einerseits an der christlichen Fehlinterpretation des Alten Testaments, andererseits aber auch an der Behinderung des Judentums, seine Lehren zu verbreiten; 2.) müssen in einer Zeit der allgemeinen Glaubens- und Gewissensfreiheit gar keine dramatischen Schritte mehr getan werden, wer nicht mehr an das christliche Dogma glaubt, kann heute bequem weiter Christ bleiben; 3.) gibt es auch heute noch viel „Gehässigkeit und Verachtung“ gegenüber den Juden, denen man sich ungern freiwillig aussetzte, und schließlich ist das Hauptargument 4.) das jüdische „Formalgesetz“. Philippson schreibt hier überraschend: Das Judentum besteht nicht bloß aus der Gesamtheit seiner allgemeinen religiösen, ethischen und socialen Lehren, sondern nach seiner geschichtlichen Wesenheit in einem umfangreichen formalen Gesetze.87

Diese Satzungen bestimmen die gesamte äußere Form des Judentums und erscheinen dem Außenstehenden oft als „ebenso schwierig wie unverständlich“, er erinnere bloß an die Beschneidung. Was folgt ist eine erneute interessante Auseinandersetzung mit der Autorität des „Formalgesetzes“, vor allem, weil sie diesmal in eine ganz andere Richtung geht als in dem eigentlichen Aufsatz. Hier nähert sich Philippson eher der späteren Position Cohens, die, wie oben erwähnt, den eigentlichen Zweck des Gesetzes in der Erhaltung des jüdischen Volkes als des Trägers des reinen Monotheismus sieht. Die Einheit des jüdischen Volkes als der formale Träger des reinen Gottesgedankens, so Philippson, konnte in einer weitverzweigten Diaspora nur durch ein starkes und sogar noch erweitertes praktiȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 85 Vgl. L. Philippson, „Eine Frage und ihre Antwort“, in: AZJ 33/11 (1869), 201-203. 86 Ebd., 201. 87 Ebd., 203.

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sches Gesetz erhalten werden, die Lehre musste „sich consequent in der politischen und nationalen Existenz dieses Volkes realisieren.“ Ist diese Tendenz zur Stärkung und Erweiterung aber einmal vorhanden, „so entwickelt sie sich aus sich selbst mit umso größerer Energie“, und das Mittelalter war nur geeignet, diese Entwicklung zu unterstützen. Erst die Neuzeit brachte hier Änderung, fährt Philippson fort, es erhoben sich tief einschneidende Widersprüche zwischen Leben und Gesetz. Aber während die Synagoge nach „einer neuen Durcharbeitung ihres allgemeinen Lehrinhalts“ nun die Einhaltung des Gesetzes einstweilen den religiösen Gefühlen des Individuums überließ, können solche Gefühle und ein Verständnis für die formalen Regelungen von einem Konvertiten nicht erwartet werden.88 Die göttliche Autorität als Motiv der Gesetzestreue wird also hier von Philippson durch „religiöse Gesinnung“ ersetzt, einer Art nostalgischer Anhänglichkeit an die Tradition – bestenfalls einer rationalen Einsicht in die Notwendigkeit, sich von seiner Vergangenheit nicht gänzlich loszusagen.89 Damit hat die Auseinandersetzung mit dem Christentum für Philippson ein weiteres Mal dazu geführt, dass er wichtige und zukunftsweisende Gedanken über seine eigene Anschauung eines modernen Judentums formuliert, eine Anschauung, die im Deutschland des 19. Jahrhunderts die einer großen jüdischen Mehrheit zu repräsentieren scheint.

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 88 Alle Zitate ebd. 89 Für eine ausführliche Kritik der Gefühlsbetontheit der gesamten konservativen Reformpartei, der Philippson in mancherlei Hinsicht angehört, sowie deren Etablieren von religiösen Gefühlen als Reformkriterium, siehe Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 41), 236f.

„Gehörst du zu uns oder zu unsern Feinden?“ (Josua 5, 13) Die jüdische Auseinandersetzung mit der „Höheren Bibelkritik“ Ran HaCohen Tel Aviv Die ideelle Grundlage der „Höheren Bibelkritik“, dieser in Deutschland während des 19. Jahrhunderts vor allem in den theologischen Fakultäten protestantischer Ausrichtung aufblühenden Disziplin, die sich, wie es Johann Gottfried Eichhorns (1752-1827) einmal formuliert hat, mit „Alter, Aechtheit, Integrität und Ursprung“1 der Bibel beschäftigte, wird von Amos Funkensteins folgendermaßen zusammengefasst: Bibelkritik bedeutet, sich von der Vorstellung, dass biblische Texte durch göttliche Inspiration verfasst wurden, zu verabschieden. Kein Bibelwissenschaftler schließt diese Möglichkeit endgültig aus; vielmehr zieht er sie überhaupt nicht in Erwägung, d.h. sie spielt für seine kritische Betrachtung keine Rolle und hat daher auch keine Bedeutung für die Textanalyse. Der Bibelwissenschaftler weist damit die apriorische Voraussetzung, dass der Text authentisch sei, d.h., dass der Text demjenigen zuzuschreiben sei, dem er durch die Tradition zugeschrieben wird, zurück.2

Im Gegensatz zu der über viele Jahrhunderte andauernden christlich dominierten Polemik, innerhalb derer die Bibel, und zwar das im Christentum bezeichnenderweise so genannte „Alte“ Testament, christologisch gegen die Juden und deren „Gesetzesreligion“ interpretiert worden war, beinhaltete der nicht-konfessionelle Ansatz der modernen Bibelkritik ein großes Versprechen für die Juden: Zum ersten Mal, so hoffte man, werde die ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 1

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Zit. n. Rudolf Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, Göttingen 1989, 30. Zur Geschichte der Bibelkritik vgl. u.a. Robert J. Thompson, Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, Leiden 1970; Hans-Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 3. erw. Aufl. 1982; John Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century England and Germany, London 1984; Cees Houtman, Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung, Kampen 1994. Amos Funkenstein, Styles in Medieval Biblical Exegesis [Hebr.], Tel Aviv 1990, 73.

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„Gehörst du zu uns oder zu unsern Feinden?“

hebräische Bibel in wissenschaftlichen Kreisen unvoreingenommen gelesen, was konsequenterweise auch zur Aufhebung der antijüdischen Tendenz christlicher Bibelinterpretationen, zur Schwächung antijüdischer Vorurteile, zu mehr Verständigung, ja zur Aufnahme der Juden in die deutsche Gesellschaft auf der gemeinsamen Basis der Bibel führen werde. Die Zeit schien günstig für eine solche Annahme, denn seit der Haskala im späten 18. Jahrhundert war auch in fortschrittlichen jüdischen Kreisen verstärkt die Forderung erhoben worden, die Bibel ins Zentrum des jüdischen Kanons zu rücken.3 Wie sich diese Erwartungen innerhalb des deutschen Judentums im Laufe des 19. Jahrhunderts entwickelt haben, soll Gegenstand der folgenden Ausführungen bilden.4 Das 19. Jahrhundert lässt sich für die hier relevante Fragestellung grob in drei Drittel unterteilen: Im ersten Drittel war die (nichtjüdische) Bibelkritik eine aufkommende Disziplin an den deutschen Universitäten. Ihre wissenschaftlichen Ergebnisse beschränkten sich jedoch in dieser Zeit vorrangig auf die Aufteilung der Bibel – nämlich des Pentateuchs und der historischen Bücher – in mehrere Quellen und den Versuch, die Entstehungszeit und -geschichte dieser Quellen, deren Verbindung zueinander sowie deren Formierung zu dem uns bekannten Kanon zu rekonstruieren. Auf jüdischer Seite wurde die neue wissenschaftliche Beschäftigung mit der Bibel sehr aufmerksam zur Kenntnis genommen. In das erste Drittel des 19. Jahrhunderts fällt auch die Gründung des „Vereins für die Cultur und Wissenschaft der Juden“ (1819), der einen ersten Versuch zur Verwissenschaftlichung des Judentums darstellte. Mitglieder des Vereins gehörten zu einer ersten Generation von Juden, die an deutschen Universitäten studieren konnten, wo es oft sogar zu persönlichen Begegnungen zwischen den jungen, reform- und emanzipationsorientierten Juden und ähnlich gesinnten, nämlich politisch wie auch religiös liberalen Bibelwissenschaftlern kam – so zwischen Isaak Markus Jost und Johann Gottfried Eichhorn oder zwischen Leopold Zunz (1794-1886) und dem radikalsten Bibelkritiker seiner Epoche, Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-


Vgl. ausführlich in Yaacov Shavit / Mordechai Eran, The Hebrew Bible Reborn. From Holy Scripture to the Book of Books, Translated by Chaya Naor, Berlin; New York 2007. Dieser Artikel, wie auch die ihm zugrundeliegende Monografie (Ran HaCohen, Reviving the Old Testament [Hebr.], Tel Aviv 2006; eine englische Fassung erscheint demnächst u.d.T. Reclaiming the Hebrew Bible. German-Jewish Reception of Biblical Criticism, Berlin; New York, in Vorbereitung), bezieht sich auf die deutschsprachige Wissenschaft des Judentums des 19. Jahrhunderts. Für das 18. Jahrhundert vgl. u.a. Edward Breuer, The Limits of Enlightenment. Jews, Germans, and Eighteenth-Century Study of Scripture, Cambridge/Mass.; London 1996. Die Entwicklung im 20. Jahrhundert fängt vor allem mit dem sog. Bibel-Babel-Streit an, über den es eine reiche Forschungsliteratur gibt.

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1849).5 Dementsprechend war die generelle Einstellung der jüdischen Intellektuellen zur Bibelkritik in dieser Zeit fast ausschließlich positiv: Mitglieder des Vereins setzten große Hoffnungen auf den neuen wissenschaftlichen Ansatz, und manche von ihnen, vor allem Leopold Zunz und Isaak Markus Jost, dessen Arbeiten im nächsten Abschnitt erörtert werden, versuchten sogar selbst, durch kritische Beiträge an der neuen Wissenschaft zu partizipieren.

1. Josts Struktur der jüdischen Geschichte Isaak Markus Jost (1793-1860)6 war der erste moderne jüdische Wissenschaftler, der eine zusammenhängende Darstellung der jüdischen Geschichte verfasste. Innovativ an Josts Darstellung war vor allem eine Neustrukturierung der Historie, indem er die israelitische der jüdischen Geschichte gegenüberstellte. Josts Struktur der jüdischen Geschichte lässt sich an den zwei Grundbezeichnungen „Israeliten“ versus „Juden“ festmachen. Diese Unterscheidung war in der Bibelkritik bereits am Ende des 18. Jahrhunderts durch Eichhorns eingeführt worden: Der Bestimmtheit wegen sollte man die Nation vor der Rückkunft aus dem Exil immer Hebräer oder Israeliten nennen; erst nach der Rückkunft [...] verdienen sie den Namen Juden.7

Jost übernahm die beiden Begriffe, obwohl sie mit der im 19. Jahrhundert aufkommenden Selbstbezeichnung der mitteleuropäischen Juden als „Israeliten“ kollidierten.8 Er konnte diesem Konflikt nicht ohne Inkonsistenzen auszuweichen: Sein Hauptwerk behandelt die Geschichte des jüdischen Volkes seit der Makkabäerzeit, d.h. die Geschichte des Volkes, das die zeitgenössische Wissenschaft, einschließlich Jost selbst, als „Juden“ bezeichȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 5 6

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Vgl. dazu in diesem Bd. S. 24. Zu Jost vgl. u.a.: Reuven Michael, Jewish Historiography from the Renaissance to the Modern Time (Hebr.), Jerusalem 1993, 217-278; Ismar Schorsch, From Text to Context. The Turn to History in Modern Judaism, Hanover/NH 1994, 233-254; Salo W. Baron, „I. M. Jost the Historian“, in: ders., History and Jewish Historians, Philadelphia 1964, 240-262; Max Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933, 209-217; Jonathan N. Cohen, „De historicus I. M. Jost (1793-1860 ) in de Duitse geschiedstraditie“, in: Lea Dasberg / Jonathan N. Cohen (Hg.), Neveh Ya’akov, Jubilee Volume Presented to Dr. Jaap Meijer on the Occasion of his Seventieth Birthday, Assen 1982, 133-145. Johann Gottfried Eichhorn, „Nachricht“, in: Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur 4 (1796), 393. Vgl. u.a. Johann Maier, „Jude und Judentum – Bezeichnungen und Selbstbezeichnungen im Wandel der Zeiten“, in: Lebendiges Zeugnis 32 (1977), 52-63.

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nete – der Titel seines Werkes lautet jedoch „Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabäer bis auf unsre Tage“; mit der Wahl dieses Titels stellte Jost seine jüdisch-deutsche Identität demnach explizit über seine Verantwortung als Historiker. Die Israeliten, so Jost, seien ein antikes Volk unter vielen, abgesehen von der Tatsache, dass es von Anfang an ein besonderes Gesetz, das Gesetz des Mose, das Jost „Moses’ Gesetzgebung“, „Verfassung“ oder „Mosesthum“ nannte, besaß. Es war allein den Israeliten gegeben und stand damit sowohl für ihre einzigartige Geschichte als auch für ihren „Volksgeist“. Zugleich betonte Jost wiederholt, dass das Gesetz des Mose zu keiner Zeit Gültigkeit gehabt habe: Das Mosesthum ist nie in Kraft getreten, nie in seinem ganzen Umfange versucht worden; wer mag entscheiden, ob aus Mangelhaftigkeit des Gesetzes, oder aus Mangel an Empfänglichkeit dafür beim Volke, oder ob beides als Ursache und Wirkung anzunehmen sei?9 Auf diese Weise kann die damalige Bildung der Israeliten bis zum Babylonischen Exil um Weniges oder gar nicht als die Entwickelung des Mosesthumes angesehen werden.10

Die Juden dagegen waren für Jost nichts Anderes als Mitglieder einer religiösen Gemeinschaft, ein historisches Phänomen das sich grundlegend von den Israeliten unterschied. Die Gründungsurkunde dieser religiösen Gemeinschaft – oder Gemeinschaften – war die hebräische Bibel. Als die Israeliten aus dem Exil in Babylon zurückkehrten, gehörten sie zu einer Kolonie, die dem Persischen Reich untergeordnet war, und konnten kein eigenes politisches Gesetz erlassen; auf diesen Aspekt des „Mosesthums“ musste verzichtet werden. Über die Prinzipien dieses neuen Verhältnisses, das mit der Rückkehr nach Zion etabliert wurde (vgl. Nehemia 10), schrieb Jost: Dies ist das ganze Gebäude der öffentlichen Pflichten der Juden; wie weit verschieden von den Grundlagen des Mosesthums! [...] Es war also jetzt kein Staat errichtet, sondern nur eine Gemeinde zur Verehrung des alleinigen Gottes nach der gesetzlichen Vorschrift.11

An diesem Punkt kommt der Bibel als grundlegendes Unterscheidungsmerkmal zwischen Israeliten und Juden sowie als identitätsstiftendes Werk für Juden und Judentum eine entscheidende Bedeutung zu. Zwar wurden die biblischen Texte bereits während der Zeit der Israeliten verfasst, aber Jost ging davon aus, dass selbst wenn die hebräische Bibel alte Textteile ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 9 10 11

Isaak Markus Jost, Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabäer bis auf unsre Tage, nach den Quellen bearbeitet, 8 Bde., Berlin 1820-1828, Bd. 3 (1822), 9. Ebd., 8. Ebd., 16.

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enthielt, sie doch nicht vor dem Babylonischen Exil in die längeren Textzusammenhänge eingefügt worden waren. Von dieser Zeit an bildete die Bibel nicht nur das geistliche Vermögen der Juden, sondern zugleich das grundlegende Distinktionsmerkmal, das das Wesen der jüdischen Existenz definierte: Von dem Augenblicke an, da das jüdische Volk in den Besitz dieses Werkes trat, wird daher eine ganz und gar neue Geistesrichtung in demselben bemerkt, und erst von dieser Zeit an beginnt die Geschichte des Judenthums und der Juden, wesentlich verschieden von dem aus dem Werke selbst zu ziehenden Geschichte der Israeliten.12

Die Geschichte der Israeliten war daher nur insofern von Bedeutung, als dass durch sie Dokumente, die eines Tages Einfluss auf die Juden ausüben würden, überliefert worden war. Die Bibel war somit nicht nur Gründungsurkunde der Israeliten, sondern auch der Juden; aber es waren ausschließlich letztere, die das biblische Erbe belebten, das ihnen von ihren israelitischen Vorvätern überliefert worden war. Auf diese Weise übernahm Jost zentrale Elemente der nichtjüdischen wissenschaftlichen Geschichtsschreibung, seine kritischen Modifikationen sollten jedoch zusätzlich der politischen und sozialen Integration der jüdischen Minderheit in die deutsche nichtjüdische Mehrheitsgesellschaft Vorschub leisten. Zum einen entzog Jost der Beschreibung des Judentums als einer Gesetzesreligion die Grundlage. Mit seiner Argumentation, dass die Israeliten das Gesetz überhaupt nicht befolgt hatten, verwarf er die Vorstellung von einer zentralen Stellung des Gesetzes als Grundlage der israelitischen Geschichte. Das zentrale Element der jüdischen Identität war nicht das Gesetz, sondern die Bibel in ihrer Gesamtheit. Zum anderen wies Jost die Vorstellung vom Judentum als Nation zurück. Das Judentum stellte seiner Auffassung nach lediglich eine Religion ohne jegliche nationale Dimension dar, nicht zuletzt, da die Juden schon seit der Perserzeit in der Lage waren, in Frieden und loyal zu den Staaten, in denen sie wohnten, zu leben. Zum dritten wies Jost den orientalistischen Ansatz zurück, demzufolge das Mosaische Gesetz anderen Gesetzen des Orients gleichzusetzen sei. Das Gesetz des Mose war ein besonderes Gesetz, das unter besonderen historischen Umständen einem Volk mit klar definierten Charakteristika gegeben worden war, einem Volk allerdings, das aus historischer Perspektive niemals existiert hatte. Deswegen konnten – und mussten – auch die Juden des 19. Jahrhunderts nicht zum Gesetz zurückkehren. Dies war eine Antwort auf Versuche, die die Juden von Europa zu scheiden suchten, in-


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dem sie sie zu ihren orientalischen Wurzeln „zurückführten“,13 und zugleich als eine Antwort auf antijüdische Stimmen,14 die die Juden zu einer „Rückkehr zum Mosaismus“ aufforderten. Ferner konnten, wenn die israelitische Periode nicht als das goldene Zeitalter anzusehen war, auch die Erscheinungsformen des späteren Judentums nicht als Abfall oder Rückschritt angesehen werden, wie es sowohl im traditionellen christlichen Denken und in der Bibelkritik als auch in der traditionellen jüdischen Auffassung vom Exil (bzw. der Galut) immer wieder behauptet wurde. Im Gegenteil, nach Jost war das Judentum die Verwirklichung jener auch von den Profeten als wesentlich erachteten monotheistischen und sittlichen Aspekte des mosaischen Gesetzes. Juden, nicht Israeliten, waren das wahre „Volk des Buches“, weil erst zu ihrer Zeit die Bibel abgeschlossen und erfüllt worden war. Konsequenterweise positionierte Jost das Judentum an fast derselben Stelle der Heilsgeschichte wie sich auch das Christentum positioniert hatte, nämlich als Erfüllung der Idee des alten israelitischen Volkes, mit dem einzigen Unterschied, dass dieser Prozess innerhalb des Judentums bereits mehrere hundert Jahre vor dem Christentum begonnen hatte, nämlich nach dem Babylonischen Exil. Wie das Christentum betonte auch Jost die Universalität der monotheistischen Idee, die das Judentum propagierte; er behauptete sogar, dass das Judentum eine missionarische Religion gewesen sei. Die Israeliten waren demnach lediglich eine Zwischenstufe, die dem Judentum voranging und nach ihrem „Aussterben“ den Weg für seine konzeptuelle Realisation freimachte. Die Motivik der christlichen Heilsgeschichte innerhalb dieser impliziten Gegengeschichtsschreibung, die sowohl parallel als auch im Widerspruch zur christlichen Geschichtsdarstellung formuliert war, hat Jost am deutlichsten im Vorwort zu seinem Werk Geschichte des Judenthums und seiner Secten formuliert: Aus den Trümmern Jerusalems entstieg ein Geist, welcher frei von den Hüllen des Staates seinen Anhängern ein neues Leben einhauchte. Wir nennen ihn Judenthum oder die jüdische Religion [...] [D]as Israelitenthum war unwiederbringlich aufgelöst [...] An dessen Stelle aber trat das Judenthum, eine [...] Erscheinung des alten Geistes [...] Diese Wieder-


14

Auf irgendwelche „Zuckerinseln“ wie es zum Beispiel Johann David Michaelis (17171791) vorgeschlagen hatte; vgl. Jonathan M. Hess, „Sugar Island Jews? Jewish Colonialism and the Rhetoric of ‚Civic Improvement’ in Eighteenth-Century Germany“, in: Eighteenth-Century Studies 32 (1998), 92-100. Zum Beispiel Luigi Chiarini, ein italienischer Professor für orientalische Sprachen in Warschau, mit dem Jost 1830 eine polemische Auseinandersetzung führte und der eine freiwillige Rückkehr der Juden zum Mosaismus forderte, vgl. Reuven Michael, I. M. Jost. Founder of the Jewish Historiography [Hebr.], Jerusalem 1983, 110-116.

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geburt ward [...] ein längst erwarteter und nothwendiger Fortgang, [...] eine Frucht der alten Aussaat [...] [D]er Tod des Staates [...] erscheint [den Profeten] unabwendbar, aber der Beruf Israels bleibt ihnen unerschütterlich für alle Zeiten.15

Der erwartete und unausweichliche Tod (eine Metapher für Zerstörung) der Israeliten, den auch die Profeten vorhergesehen hatten, die Wiedergeburt einer Frucht, die in der Vergangenheit gepflanzt worden und frei von allem Beiwerk des Staates war und in ein neues Leben überleitete, alles das sind bemerkenswerte Reminiszenzen an die christliche Heilsgeschichte, die Geschichte von Jesus Christus und insbesondere die Geburt des Christentums. Wie würde nun das Judentum mit den Ergebnissen der Bibelkritik zur Geschichte der Israeliten und der Formation der hebräischen Bibel umgehen? Jost gab eine Antwort in dem „Excurs. Zur Erforschung der Zeit, in welcher die Biblischen Urkunden verfaßt und gesammelt worden seien,“ den er an das Ende des dritten Bands seiner „Geschichte der Israeliten“ von 1822 stellte.16 In diesem Exkurs erläutert Jost geradezu enthusiastisch den von ihm entwickelten bibelkritischen Ansatz und führt aus, warum dieser das Judentum der Gegenwart nicht gefährden könne. Jost argumentierte, dass der Schaden, den eine kritische Herangehensweise an die Bibel sowie an das Judentum hervorrufen könnte, nur ein geringer sein könne: Ein literarisches Werk, dessen Entstehungszeit die Wissenschaft einige Jahrhunderte später ansetze, als es bisher geschehen sei, würde dadurch nichts von seiner Authentizität einbüßen. Als theologischen Ausgangspunkt für seine Kritik wiederholte Jost die Unterscheidung, die bereits Johann Salomo Semler (1725-1791) und seiner Kanonkritik gedient hatte,17 nämlich die zwischen dem, was Semler „das Wort Gottes“ (die göttliche Inspiration der Schrift) nannte, und der Schrift selbst (d.h. ihre greifbare Ausgestaltung). Entsprechend schrieb Jost, dass ein jedes vor unsern Augen liegende Buch ganz und gar das Werk eines oder mehrerer Menschen sei, den Schicksalen der Zeit eben so unterworfen, wie alles, was der Mensch ins Dasein ruft. Der Theil des Bibel-Inhalts, den man einem höhern Wesen zuschreibt, ist nicht der körperliche, sondern nur ein geistiger Ausfluß des Allregierers in die Seele desjenigen, welcher durch eine Schrift ein Organ der Weltregierung wird.18

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 15 16 17 18

I. M. Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Secten, 3 Bde., Leipzig 1857-1859, Bd. 1 (1857), 1. 3f. 5. Jost, Geschichte der Israeliten (wie Anm. 9), Bd. 3, 198-218. Vgl. Bodo Seidel, Karl David Ilgen und die Pentateuchforschung im Umkreis der sogenannten Älteren Urkundenhypothese, Berlin; New York 1993, 137f. Jost, Geschichte der Israeliten (wie Anm. 9), Bd. 3, 203.

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Josts Ansatz schützte zugleich das Judentum vor möglichen Erkenntnissen der Bibelkritik, indem er klar zwischen der tatsächlichen Geschichte der biblischen Zeit und der Darstellung dieser Geschichte im Verhältnis zur hebräischen Bibel unterschied. Das Judentum war nicht durch die Geschichte der biblischen Zeit geformt, sondern vielmehr durch die Bibel selbst und den Blick auf die Geschichte, den sie eröffnete. Es handelt sich also um die Hegelsche Unterscheidung zwischen den beiden Bedeutungen des Wortes „Geschichte“, d.h. zwischen res gestae und historia rerum gestarum. Die res gestae (die Geschehnisse), die die Grundlage der hebräischen Bibel schufen, waren die Domäne der historischen Forschung und der Bibelkritik, die mit absoluter Freiheit und auf der Grundlage der philologisch-historischen Methode arbeitete. Die Bibel als historia rerum gestarum (die Darstellung der Geschehnisse), und nur sie, gab dem Judentum seine Gestalt.19 Im Ergebnis hieß das, dass die Bibelkritik das Judentum nicht beschädigen könne. Ihre Methoden verkürzten die jüdische Geschichte um einige hundert Jahre, indem sie die gesamte biblische Periode auslöschten, aber, so fragte Jost rhetorisch: Ist es besser von einem Hause abzustammen, das erst jüngst seines Daseins sich bewußt geworden, dafür aber mit lebhafter jugendlicher Kraft noch in unschuldiger naturgemäßer Thätigkeit sich bewegt, und von Gesundheit des Körpers und Geistes sproßt; oder wählen wir eher die Abkunft vom alten Stamm, dessen Namen sich eines längern Daseins rühmen kann, als seine längst entarteten Säfte und längst vergeudete Kraft?20

Jost ging nicht weiter auf die Bedeutung des Einflusses der hebräischen Bibel auf das Judentum als historia rerum gestarum ein: Sein Wesen resultierte aus der monotheistischen Idee und der Verehrung Gottes durch die nationale Geschichte des antiken israelitischen Volkes. Das war es, was die Ausformung des Judentums determinierte. Jost führte dafür nicht allein eine eigene textkritische Methode (die der seiner christlichen Zeitgenossen nicht unähnlich war) ein, sondern zeigte auch keine Scheu, explizit auf die Brüche in der hebräischen Bibel zu verweisen: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 19

Eine bemerkenswerte Ausformung der jostschen Argumentation zur Bedeutung der Bibel als historia rerum gestarum wurde durch Siegmund Maybaum (s.u.) in einer Anleitung für jüdische Religionslehrer gestaltet: „Der Lehrer braucht sich daher nicht daran zu stoßen, dass z.B. irgend eine biblische Persönlichkeit erst in jüngerer Zeit ihre sagenhafte Ausgestaltung erhalten hat [...] Die Komposition der heiligen Schrift, gleich viel wann sie entstanden ist, wurde offenbar zu religiösen Zwecken unternommen, und diese Zwecke wurden bisher durch die Bibel in ihrer überlieferten Gestalt in so befriedigender Weise erreicht, dass wir allen Grund haben, die Erzählung derselben unverändert für den Religionsunterricht beizubehalten“ (S. Maybaum, Methodik des jüdischen Religionsunterrichts, Breslau 1896, 26f.) 20 Jost, Geschichte der Israeliten (wie Anm. 9), Bd. 3, 200.

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Die Juden erhielten ein Werk zur Vollendung ihrer Bildung, ein Werk, das so wie es angeordnet ist, die seltsamsten und auffallendsten Widersprüche darbietet, das auf der einen Seite widerlegt, was auf der anderen gesagt ist, das Göttliches und Menschliches untereinander mischt, das Berechnungen vorlegt, die den gemeinen vier Species zuwiderlaufen, das selbst den Begriff des göttlichen Wesens, zu dessen Ehre und Preise es compilirt ist, durchaus zerrüttet, die Volksgeschichte in die ungereimteste Unordnung verlegt, und kurz das durchaus im Ganzen und Einzelnen unverständlich und unbegreiflich bleibt.21

Die res gestae, d.h. die tatsächliche Geschichte des Volkes Israel, unterschied sich von der biblisch Dargestellten; insofern enthielt die Bibel eine entstellte Geschichte der Israeliten. Diese Entstellung – es ließe sich auch sagen, die Theologisierung der Geschichte – war „zuerst vom Sammler, dann noch mehr von Jüdischen und späterhin von Christlichen Rabbinen“22 verursacht worden. Das nun aufkommende Bedürfnis nach kritischer Wissenschaft, um die wirkliche Geschichte der Juden zu rekonstruieren, war nicht mehr zu verleugnen, eine Aufgabe, der sich die Bibelkritik anzunehmen hatte. Die Ergebnisse dieser historischen Forschungen – Jost war sich im Klaren darüber, dass eine derartige Forschung noch immer weit davon entfernt war, vollständig zu sein – würden sich sehr von der Geschichte unterscheiden, die die Bibel erzählte. Erneut aber galt auch hier, dass das Judentum in seiner gegenwärtigen Erscheinung davon nicht berührt würde. Mit diesem Ansatz, dessen Innovation vordringlich darin zu sehen ist, dass die antike Geschichte Israels nicht mehr als Teil der historischen Forschung angesehen wird, eröffnete Jost einen Weg für die neue Disziplin „Bibelkritik“. Seine Worte über „die Rabbinen“ erwecken den Anschein, dass er davon ausging , sich bei seinen Angriffen gegen das rabbinische Establishment auf die Ergebnisse in diesem Feld verlassen zu können. Sein Mangel an Sentimentalität im Hinblick auf die biblische Zeit und seine Bereitschaft, die jüdische Geschichte an einem deutlich späteren Zeitpunkt beginnen zu lassen, gestatteten ihm, nahezu jedes Ergebnis der Bibelkritik anzuerkennen, so radikal es auch sein mochte, sei es hinsichtlich der Authentizität der Bücher der hebräischen Bibel sowie der Art und des Zeitpunktes ihrer Abfassung, sei es hinsichtlich der tatsächlichen Geschichte der Israeliten, selbst wenn es grundlegend von den traditionellen Lehrmeinungen abwich. Das war zwar nicht ausreichend, um das Problem der göttlichen Begründung der Bibel zu lösen, aber Jost kündigte vorsorglich an, dass dieses Problem nicht in die Zuständigkeit des kritischen Historikers, sondern in die des Philosophen falle. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 21 22

Ebd., 216. Ebd., 217.

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Unter den Texten, die von den Vertretern der Wissenschaft des Judentums veröffentlicht wurden, nimmt Josts „Excurs“ eine singuläre Position ein, denn nur hier wird eine ebenso enthusiastische wie methodische und ausgewogene Haltung zur Bibelkritik formuliert, einhergehend mit einem ebenso scharfsinnig formulierten Angriff auf ihre jüdischen wie christlichen Gegner.

2. Die konservativen Jahre Josts Enthusiasmus für die Bibelkritik manifestierte sich in seiner Allgemeinen Geschichte des Israelitischen Volkes, die 1832, zehn Jahre nach dem „Excurs“ erschien, in etwas abgeschwächter Weise. Während der konservativen nachnapoleonischen Periode im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts befand sich die Bibelkritik in Deutschland im Niedergang: Bereits 1819 hatte de Wette seinen Lehrstuhl an der Berliner Universität verlassen müssen, und 1830 wurde der sehr viel weniger kritisch eingestellte Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802-1869) zum Herausgeber der Evangelischen Kirchenzeitung ernannt, die jede Form des Rationalismus bekämpfte.23 Sowohl im reaktionären Preußen als auch im übrigen Deutschland dominierte gegenüber jeder Form der kritischen Wissenschaften eine ablehnende Haltung. In Josts Werk lässt sich dieser Trend deutlich ablesen: Die vormals eindeutige Unterstützung radikaler Wissenschaft wich nun dem Wunsch, den „Stein der Weisen unter den biblischen Kritikern“ zu finden, nämlich denjenigen, der die liberalen und die orthodoxen Kritiker miteinander versöhnte.24 Jost versuchte, den Stein der Weisen zu entdecken, und nahm Abstand davon, ein Urteil über die Aufteilung zwischen Konfessionalisten und Rationalisten auf dem Feld der Bibelkritik zu fällen – zumindest im Hinblick auf den Pentateuch, während er seine kritische Position gegenüber den anderen biblischen Büchern aufrecht erhielt. Zugleich betonte er das Alter und die Authentizität der Zehn Gebote: Sie sind gegeben, und in dieser Form, Zahl und Ordnung für genügend erachtet worden. – Und gerade diese Form ist auch der Beweis für das ihnen angewiesene Alterthum und ihre Ursprünglichkeit. Keine Schule hat daran gefeilt; keines andern Volkes Gesetzgebung dient ihr zum Vorbilde, wie Mancher wohl geglaubt hat.25

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 23 24 25

Vgl. Rogerson, Old Testament Criticism (wie Anm. 1), 79-90. Isaak Markus Jost, Allgemeine Geschichte des Israelitischen Volkes, 2 Bde., Berlin 1832, Bd. 1, 149. Ebd., 113.

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Josts konservativer Rückzieher ist typisch für diese Epoche. Im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts ist so gut wie keine jüdische Abhandlung zur Bibelkritik erschienen; dafür finden sich reichlich Hinweise auf jüdische Wissenschaftler, die das Thema ostentativ mieden, offensichtlich aus Furcht sowohl vor der eigenen jüdischen Umgebung als auch vor der nichtjüdischen Umwelt. Eine Ausnahme bildet eine Abhandlung von Salomon Ludwig Steinheim (1789-1866), der seinerseits die Bibelkritik des hegelianischen Bibelwissenschaftlers J. K. Wilhelm Vatke (1806-1882) einer Kritik unterzog.26 Steinheims und Vatkes Werke sind jedoch Ausnahmeerscheinungen, die den Zeitgeist weniger widerlegen, denn bestätigen: Steinheim war eher ein Außenseiter unter den jüdischen Wissenschaftlern, wohingegen Vatkes Bedeutung für die Bibelkritik erst Jahrzehnte später erkannt wurde. Als Regel lässt sich aufstellen: Dem generellen Rückzug der Bibelkritik von Seiten der deutschen, nichtjüdischen Gelehrten folgte das Schweigen auf Seiten der jüdischen Wissenschaft. Als 1862 der originelle und äußerst kritische Beitrag des jüdischen Gelehrten Julius Popper (18221884) über die Komposition des Pentateuchs erschien, der, wie der bekannte zeitgenössische niederländische Wissenschaftler Abraham Kuenen hervorhob, von zentraler Bedeutung für die Entstehung der Wellhausenschen Hypothesen war, wurde er von der deutsch-jüdischen Presse weitgehend ignoriert. Eine Ausnahme bildete die Reaktion von Abraham Geiger,27 der noch 1846 in einem privaten Brief davon gesprochen hatte, dass man von jüdischer Seite die Bibelkritik „wie um einen heissen Brei umgehen muss”.28 Das ostentative jüdische Schweigen über die Bibelkritik, das den genuin konservativen Charakter der Mitglieder der Wissenschaft des Judentums zumindest in dieser Zeit offenbart, wurde erst im Jahr 1864 mit einer ungewöhnlich ausführlichen Reaktion auf ein im Grunde marginales und unseriöses Werk von Reinhart Dozy endgültig gebrochen.29 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 26 Salomon Ludwig Steinheim, Die Offenbarung vom Standpuncte der höheren Kritik. Eine Prüfung der Darstellung des Herrn Professors W. Vatke in dessen Schrift: „Die Religion des Alten Testaments nach den kanonischen Büchern entwickelt. Berlin, 1835“, Kiel 1840. Vgl. dazu auch unten in diesem Bd. S. 209-211, sowie ausführlich HaCohen, Reviving the Old Testament (wie Anm. 4), Kap. 6. 27 Julius Popper, Der biblische Bericht über die Stiftshütte. Ein Beitrag zur Geschichte der Composition und Diaskeue des Pentateuch, Leipzig 1862; Abraham Kuenen, An Historico-Critical Inquiry into the Origin and Composition of the Hexateuch, translated by Philip H. Wicksteed, London 1886, xxi; Abraham Geiger, „[Rezension von:] Der biblische Bericht über die Stiftshütte [...] von Dr. Julius Popper“, in: Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 1 (1862), 122-140. 28 Ludwig Geiger (Hg.), Abraham Geiger’s Leben in Briefen, Berlin 1878, 188. 29 Reinhart Dozy, De Israëlieten te Mekka, van Davids tijd tot in de vijfde eeuw onzer tijdrekening, Haarlem 1964; dt. Übers. u.d.T. Die Israeliten zu Mekka, von Davids Zeit bis in’s fünfte Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Kritik und zur Erfor-

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3. Wellhausens Herausforderung Die reaktionäre Stimmung in Politik und Wissenschaft änderte sich schrittweise in der sogenannten „Neuen Ära“ (Nipperdey), d.h. seit den späten 1850er Jahren. Der Zeitgeist, selbst unter Theologen und Bibelkritikern, war jedoch nicht länger liberal wie in den früheren Jahrzehnten des Jahrhunderts, sondern eher national ausgerichtet: Julius Wellhausen, ein unpolitischer Wissenschaftler mit stark konservativen Tendenzen, ist dafür ein typisches Beispiel. An die Stelle der alten liberal geprägten Allianz zwischen jüdischen und nichtjüdischen Wissenschaftlern, wie sie typisch für den Beginn des Jahrhunderts gewesen war, traten nun zunehmend Spannungen infolge wachsender antijüdischer Ressentiments. Im Jahr 1878 erschien Wellhausens Untersuchung Geschichte Israels, ein epochemachendes Werk, das aufgrund seines revolutionäres Charakters die Bibelkritik für die letzten Jahrzehnte des Jahrhunderts auf entscheidende Weise prägen sollte. Im Kern bot sie eine ebenso überzeugende wie revisionistisch ausgerichtete Darstellung der biblischen Zeit, da sie nicht wie frühere Untersuchungen eine bloße Einteilung des Pentateuchs in verschiedene Schriftstücke vertrat, sondern eine Einordnung dieser Schriften in eine alternative Geschichte der israelitischen Religion postulierte, die Wellhausen als eine sukzessive Entwicklung aus einem alten Naturkult in seine postexilische Form skizzierte, wobei er nicht davor zurückscheute, zur Veranschaulichung dieses Prozesses in einigen Fällen sogar eine eigene Vergangenheit zu erfinden. Die daraus resultierenden Implikationen für das Judentum skizzierte Wellhausen bereits im ersten Satz: Das Problem des vorliegenden Buches ist die geschichtliche Stellung des mosaischen Gesetzes. Und zwar handelt es sich darum, ob dasselbe der Ausgangspunkt sei für die Geschichte des alten Israel oder die Geschichte des Judentums [...]30

Eine Antwort auf diese zentrale Frage gibt Wellhausen selbst durch das Motto zum dritten Teil seines Werkes: „Das Gesetz ist dazwischen getreten“;31 d.h. die gesetzlichen Teile des Pentateuchs seien erst nach dem babylonischen Exil entstanden, den vorexilischen Profeten seien sie noch unbekannt gewesen. Diese Behauptung hat Wellhausen, die Ergebnisse seiner Vorgänger ergänzend und integrierend, zwar wissenschaftlich belegt; gleichzeitig aber greift dieses Motto ganz offen auf ein Zitat aus dem Neuen Testament (Römer 5, 20) zurück und entspricht damit eindeutig der traȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 30 31

schung des Ursprungs des Islams, Leipzig 1864. Ausführlich zur jüdischen Rezeption von Dozys Werk vgl. HaCohen, Reviving the Old Testament (wie Anm. 4), Kap. 8. Zit. nach Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 6. Aufl. 1905, 1. Ebd., 361.

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ditionell-christlichen Darstellung des Judentums als erstarrter Gesetzesreligion, mit dem Christentum als Fortsetzung der echten, vorgesetzlichen, profetischen, israelitischen Religion. Mit Wellhausen kam demnach die „Höhere Bibelkritik“ zu Ergebnissen, die den jüdischen Wissenschaftlern durchaus bereits bekannt waren, diesmal basierten sie jedoch nicht auf christologisch-dogmatischen, sondern auf modern-wissenschaftlichen Gesichtspunkten. Das deutsche Judentum in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war jedoch bereits in mehrere unterschiedliche, voneinander getrennte Lager aufgespaltet: die Reformbewegung, die das Judentum in erster Linie auf sittlichem Monotheismus und kontinuierlicher Entwicklung gründete, die Neoorthodoxie, die auf der traditionellen mündlichen Tora und der Erfüllung der praktischen Gebote basierte, und das positiv-historische Judentum, das den Mittelweg zwischen den beiden anderen Richtungen einzuschlagen versuchte und die zentrale Bedeutung der Tradition betonte. Gemeinsam war allen drei Richtungen ihre Opposition gegen die traditionelle jüdische Orthodoxie sowie ihre positive Haltung gegenüber den Errungenschaften der Emanzipation. Trotz aller Unterschiede wurden – wenngleich mit unterschiedlichen Argumenten – sogar die grundlegenden Positionen der modernen Wissenschaft einschließlich des Begriffs „Wissenschaft des Judentums“ übernommen – selbst von den Vertretern der Neoorthodoxie. Was für die „Wissenschaft des Judentums“ Gültigkeit hatte, war auch maßgeblich für die Auseinandersetzung mit der Höheren Bibelkritik, sie war aber dennoch in entscheidender Weise geprägt von der jeweiligen innerjüdischen Richtung, der die Wissenschaftler angehörten. 3.1 Die Neoorthodoxie: Beharren Wenn das berühmte Schlagwort des orthodoxen Judentums für den jüdischen Lebenswandel Tora im derekh eretz ist, dann gilt hinsichtlich der Offenbarung: „Tora vom Himmel gegeben“. Wie Jay Michael Harris gezeigt hat, hatte das Thema Offenbarung in der deutschen Orthodoxie einen sehr viel höheren Stellenwert, verglichen mit traditionellen jüdischen Positionen, wie sie während des Mittelalters vorgeherrscht hatten.32 Als eine Reaktion auf die Angriffe der Reformbewegung auf die mündliche Tora und ihren Versuch einer „Rückkehr“ zur Bibel oder ihrem sittlichen Kern zog es das orthodoxe Judentum vor, die Einheit der Tora, d.h. der mündlichen und schriftlichen Tora, zu betonen und ein einheitliches Verständnis von ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 32

Vgl. Jay Michael Harris, How do we know it? Midrash and the fragmentation of modern Judaism, Albany, NY 1995.

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Offenbarung darauf anzuwenden. Dennoch wies das orthodoxe Judentum das Konzept einer modernen Wissenschaft nicht vollständig zurück, dafür war die Wissenschaftsgläubigkeit in der deutschen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts zu stark. Andererseits bedeutete „Wissenschaft“ für die Neoorthodoxie nicht mehr als die allgemeine Inanspruchnahme von Geistestätigkeiten, deren Substanz allerdings mehrheitlich traditionell und damit eher unwissenschaftlich blieb. Es hat sich eingebürgert, zwischen zwei rivalisierenden orthodoxen Herangehensweisen an die „Wissenschaft des Judentums“ zu unterscheiden. Die eine Herangehensweise wird mit Samson Raphael Hirsch und der Frankfurter Gemeinde verbunden, die der Wissenschaft des Judentums eher ablehnend gegenüber stand. Die andere Richtung war die des orthodoxen Rabbinerseminars in Berlin, die gewöhnlich mit seinen prominenten Gründern und Lehrern Esriel Hildesheimer und David Hoffmann, sowie deren Kreisen verbunden wird; dieser Ansatz war deutlich offener für eine „jüdische Wissenschaft“.33 Samson Raphael Hirsch (1808-1888), Mitbegründer und ungekrönter Anführer der deutschen Orthodoxie, begründete seine dezidierte Ablehnung der Wissenschaft des Judentums mit der Unterscheidung zwischen der „sogenannten“ und der „wahren“ Wissenschaft des Judentums, wobei die letztere, seiner Auffassung nach, die jüdische Praxis bereits seit Jahrhunderten geprägt hatte, und die, wie Michael Meyer festgestellt hat, nichts anderes war „than a continuation of talmud torah, the reverent study of sacred texts.“34 Für Hirsch enthält die Welt zwei sehr ähnliche Offenbarungen: nicht allein die Natur, sondern auch die Tora, denn auch für die letztere gilt: „Faktum ist sie uns wie Himmel und Erde“.35 Gott ist dabei die ultimative Begründung in der Tora wie in der Natur; denn wie in der Natur kann keine Tatsache verleugnet werden, selbst wenn die Regeln, die sie befolgt, unbekannt sind. Wie die Natur muss auch die Tora von göttlicher Weisheit durchdrungen sein; die Regeln müssen formuliert und können allein in Übereinstimmung mit der Tora bestätigt werden. Indem er damit die Grundannahmen der kritischen Bibelwissenschaft de facto zurückwies, musste sich Hirsch auch nicht länger mit ihren ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 33

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Vgl. Mordechai Breuer, Modernity Within Tradition: the Social History of Orthodox Jewry in Imperial Germany, translated by Elizabeth Petuchowski, New York 1992, 184-202; David Ellenson / Richard Jacobs, „Scholarship and Faith: David Hoffman[n] and his Relationship to Wissenschaft des Judentums“, in: Modern Judaism 8 (1988), 27-40. Michael A. Meyer, „Jewish Scholarship and Jewish Identity: Their Historical Relationship in Modern Germany“, in: Peter Y. Medding (Hg.), A New Jewry? America Since the Second World War, New York; Oxford 1992, 181-193. Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe über Judentum (1836), Berlin 1919, 110.

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Schlussfolgerungen auseinandersetzen. Andererseits begegneten wahrscheinlich viele orthodoxe Juden, die am deutschen intellektuellen und wissenschaftlichen Leben partizipierten, auf die ein oder andere Weise der Bibelkritik, und wie es ein talmudisches Sprichwort nahe legt, sollte ein orthodoxer Jude wissen, was er einem Ungläubigen zu erwidern hatte. Aus diesem Grund sah sich Hirsch gezwungen, sich trotz aller Vorbehalte mit der Bibelkritik auseinander zu setzen; er wählte dafür allerdings eine indirekte Vorgehensweise. Im Jahr 1867, also noch vor der Wellhausenschen „Revolution“, begann Hirsch mit der Arbeit an seiner kommentierten Bibelübersetzung, die er im Jahr 1878 abschloss. Sie gilt bis heute als Hirschs populärstes Werk und „stood in almost every educated Orthodox home.“36 Der Kommentar selbst ging an keiner Stelle explizit auf die Bibelkritik ein; gleichwohl erschien im Erscheinungsjahr des ersten Bands in Hirschs Zeitschrift Jeschurun ein Artikel seines Schwiegersohns, des Rabbiners Josef Gugenheimer (1833-1896), unter der Überschrift „Die Hypothesen der Bibelkritik und der Commentar von Herrn Rabbiner S. R. Hirsch“.37 Offenkundig waren Gugenheimers erste Adressaten nicht die christlichen Bibelkritiker, die aller Wahrscheinlichkeit nach den Artikel auch nicht lasen, sondern eher jüdische Leser, die die Bibelkritik und ihre Folgen bejahten. Gugenheimer betonte die „Sünde“ der Juden hinsichtlich der Bibelkritik, zog eine direkte Linie von Spinoza zu Jost und Zunz und behauptete, dass jüdische Vorbehalte hinsichtlich der Authentizität des Pentateuchs vor allem der nichtjüdischen Kritik Vorschub leisteten. Nicht zuletzt aus diesem Grund versuchte Gugenheimer, Hirschs Kommentar als ein Werk moderner Wissenschaft zu präsentieren: [...] daß das vorliegende Werk auch den Bibelkritikern den Beweis zu liefern geeignet ist, daß man, obgleich die in der Negation der Gottesoffenbarung liegende Grundanschauung der Bibelkritik sich der wissenschaftlichen Diskussion entzieht, da die Wirklichkeit des Offenbarungsfaktums ebensowenig wie die Wahrhaftigkeit irgend einer historischen Thatsache sich durch Vernunftgründe beweisen aber auch nicht widerlegen läßt, dennoch keineswegs zu einer s.g. „gläubigen Exegese“ seine Zuflucht nehmen muß [...]; daß der Commentar des Herrn Rabb. Hirsch trotz seiner Umgangnahme von der Bibelkritik dennoch darthut, daß man [...] auf dem Boden einer rationellen[,] streng


Breuer, Modernity Within Tradition (wie Anm. 33), 153. Vgl. Josef Gugenheimer, „Die Hypothesen der Bibelkritik und der Commentar von Herrn Rabbiner S. R. Hirsch“, in: Jeschurun 13 (1866/7), 293-312; bis 1869 folgten sechs weitere Lieferungen, vgl. ebd., 397-409; 14 (1867/8), 1-17. 173-190. 312-324; 15 (1868/69), 81-100. 179-192.

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wissenschaftlichen Exegese die von der Bibelkritik zur Begründung ihrer Annahmen erhobenen Einwände zu beseitigen vermag.38

Dies ist der Hintergrund, vor dem Gugenheimer die Ergebnisse der Bibelkritik diskutiert, ein Hintergrund, den er als rational und wissenschaftlich bezeichnet. In einer Art argumentum ad ignorantiam – weil es unmöglich ist zu beweisen, dass es keine Offenbarung gab, kann sie auch nicht ausgeschlossen werden – griff er die Grundannahmen der Bibelkritik an. So behauptete er, dass im Gegensatz zu seiner textimmanenten Hermeneutik die historisch-kritische Schule nicht wissenschaftlich sei. Dabei ist Gugenheimer durchaus vertraut mit bibelkritischer Literatur: Er nennt Jean Astruc, Johann Gottfried Eichhorn, Georg Heinrich August Ewald, Franz Delitzsch und andere. Zu Beginn des Artikels legt er seine methodologischen Prinzipien dar: Der ganze Pentateuch ist von Gott gegeben, was sich – wie Gugenheimer mit hermeneutischen und linguistischen Mitteln zeigt – dadurch beweisen lässt, dass ein „einheitlicher Geist“ den Pentateuch als roter Faden durchzieht, wie Hirsch im Vorwort seines Kommentars schreibe.39 Gugenheimer wies sowohl die Einteilung des Pentateuchs in verschiedene historische Quellen als auch die von der Bibelkritik formulierte Ablehnung seiner Zuschreibung an Mose zurück und bestand darauf, dass der Pentateuch ein unverfälschtes Zeugnis der göttlichen Inspiration darstelle. Gugenheimers hermeneutische, auf Hirschs Kommentar fußende Methode kann anschaulich an seiner Auseinandersetzung mit den beiden Schöpfungserzählungen (Genesis 1, 1 - 2, 3 und 2, 4-24) nachvollzogen werden. Die Bibelkritik, so Gugenheimer, seziere den Text in zwei unabhängige Berichte wegen der unterschiedlichen Gottesnamen (Elohim bzw. Jehova), wegen der Überschrift „Dies ist die Entstehung des Himmels und der Erde, da diese geschaffen wurden“ (Genesis 2, 4),40 mit der der zweite Bericht beginnt, und wegen der Widersprüche zwischen den beiden Berichten: Im ersten Bericht benennt Gott die verschiedenen Tiere, während im zweiten Adam zum Namensgeber wird; im ersten Bericht erschafft Gott den Menschen in seinem Bild, im zweiten dagegen ist der Mensch aus Staub geschaffen; im ersten werden die Tiere durch das Wort Gottes erschaffen, während sie im zweiten von Gott aus der Erde geformt werden. Gugenheimer löst das Problem der verschiedenen Namen damit, dass selbst die Bibelkritiker zugäben, dass die Zuschreibung der Namen zu unterschiedlichen Quellen nicht immer konsistent sei. Mehr noch, jeder der ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 38 Ebd., 1866/7, 294. 39 Ebd., 299f. 40 Zit. nach der Übersetzung H. Arnheims (in: Die vier und zwanzig Bücher der Heiligen Schrift, unter der Redaction von Dr. Zunz, Berlin 1838).

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beiden Namen Gottes betone verschiedene Aspekte seines Wesens: „Elohim“ ist der Vereinigende, der über eine Vielzahl an Phänomenen herrscht und diese lenkt, weswegen hier die Pluralform stehe; durch die Bezeichnung „Elohim“ stehe er zudem für Ordnung, Recht, Gerechtigkeit und Stringenz. „Jehova“ dagegen ist der Lebensspender und Schöpfer der Existenz; er ist Führer, Lehrer und Gnadenspender. Die Entwicklung der Welt hängt an dem Zusammenspiel beider Aspekte, zusammen bilden sie die Verbindung „Jehova Elohim“. Nach Gugenheimers Auffassung muss das problematische hebräische Wort toladot in der Überschrift von Genesis 2, 4 nicht mit „Entstehung“ (wie in der zitierten Zunzschen Übersetzung), sondern eher mit „Erzeugnisse“ wiedergegeben werden. Die Überschrift führt auf diese Weise die Beschreibung der Fortdauer der Geschichte von Himmel und Erde nach ihrer Erschaffung weiter: Es handelt sich nicht um zwei von einander zu trennende Berichte, sondern um einen einzigen Bericht von der Schöpfung und ihrem Nachleben. Was die Widersprüche im zweiten Bericht betrifft, geht es in Genesis 2, 7 nicht um die Erschaffung des Menschen, sondern um seine Entwicklung als sittliches Geschöpf. Der Widerspruch hinsichtlich der Erschaffung der Tiere ist ebenfalls mittels einer philologischen Unterscheidung gelöst: Die hebräische Wurzel rcy in der zweiten Erzählung bezeichnet nicht die Erschaffung, sondern Unterwerfung und Zwang. Gugenheimers Vorgehen ist fundamental-dogmatisch; um sein Dogma zu beweisen, kombiniert er in moderner Rhetorik die traditionellen Argumente des Talmud und der mittelalterlichen Exegese mit philologischen Argumenten Hirschs. Seine Argumentation fokussiert auf eine kritische Haltung gegenüber biblischen Quellen, blendet die Kosmogonie aus, besteht aber darauf, dass die biblische Erzählung selbst ein verlässlicher historischer Bericht sei. Daher behauptet Gugenheimer in Anlehnung an Hirsch und Ibn Esra, dass die sprechende Schlange im Garten Eden kein mirakulöses Phänomen sei: Vor dem Fall existierten Tiere auf einer höheren Entwicklungsstufe als heute und besaßen tatsächlich die Fähigkeit zu sprechen. Erstaunlicherweise bedient sich Gugenheimer an dieser Stelle eines rationalen, antimirakulösen Arguments zur Untermauerung eines irrationalen und unwissenschaftlichen Sachverhalts. Eine explizite Polemik richtet Gugenheimer gegen den Reformer David Einhorn (1809-1879), wenn er dessen Interpretation der Geschichte von der verbotenen Frucht im Garten Eden angreift.41 Einhorn ging von der Unterscheidung zwischen elohistischen und jahwistischen Teilen des Pentateuchs aus, differenzierte zwischen den beiden Berichten von der Erschaffung des Menschen und führte Gründe dafür an, dass der zweiten ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 41

Gugenheimer, Hypothesen der Bibelkritik (wie Anm. 37), 1867/8, 188f.

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(jahwistischen) Erzählung zufolge der Mensch am Anfang eine Seele besaß, die sich nur wenig von jener der Tiere unterschied. Erst durch den Verzehr der Frucht vom Baum der Erkenntnis, eine Handlung, die Einhorn mit dem prometheischen Diebstahl des Feuers in der griechischen Mythologie verglich,42 wurde der Mensch zu einer gottähnlichen und damit einer sittlichen Kreatur, die zwischen Gut und Böse zu unterscheiden in der Lage war. Diese Interpretation der biblischen Geschichte und der Vergleich mit dem Prometheus-Mythos scheint in der Reformbewegung gängig gewesen zu sein, denn auch der jüdische Theologe Kaufmann Kohler verwendete sie in gleicher Weise.43 Gugenheimer legte dar, dass Einhorn den prometheischen Vergleich bei Peter von Bohlen „ausgeliehen“ hatte, und beklagte, dass Einhorn durch sein schlechtes Imitat und blindes Nachbeten in den „Sumpf eines krassen alle Sittlichkeit aufhebenden Materialismus hineingerathen“ sei,44 weil seine Auslegung nicht nur die Erschaffung des Menschen im Bild Gottes zurückweise, sondern zudem das, was die Bibel als eindeutige Sünde beschreibe, als eine beispielhafte Handlung darstelle. Die exemplarische Interpretation einer einzelnen biblischen Episode veranschaulicht, wo die Fronten in den Debatten zwischen Reform und Orthodoxie verlaufen: So lautete einer der immer wieder erhobenen Vorwürfe von Seiten der Orthodoxie, dass die Reformbewegung nur allzu bereitwillig christlichen Argumentationen folge. Ein anderer Einwand richtete sich gegen den universalistischen Vergleich zwischen biblischer „Geschichte“ und griechischer Mythologie, ein Vergleich, der den jüdischen Gott auf eine Ebene mit den Göttern der griechischen Antike stelle. Bedenken wurden schließlich auch gegen die Konzeption der Reformer geäußert, Partei für den rebellischen Menschen und damit gegen Gott zu ergreifen – eine Rebellion, die sich in diesem Zusammenhang auch gegen die Tradition wendet – und die Sittlichkeit als eine autonome menschliche Entwicklung statt einer ausschließlichen Ebenbildlichkeit Gottes anzusehen. Darüber hinaus transformierte Gugenheimer diesen Widerspruch auf die Ebene der konkreten religiösen Praxis (das Gesetz bzw. die Halakha): Er erinnert daran, dass David Einhorn auf einer Konferenz der Reformbewegung mit großer Mehrheit in das Komitee zur Aufhebung der Speisevorschriften gewählt wurde, was nach Gugenheimer auch sein Interesse erkläre, die Sünde im Garten Eden als einen positiven Akt zu beschreiben45 – das Verbot, vom ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 42 43 44 45

David Einhorn, Das Princip des Mosaismus und dessen Verhältnis zum Heidenthum und rabbinischen Judenthum, Leipzig 1854, 30f. Kaufmann Kohler, „Die Bibel und die Todesstrafe“, in: ders., Studies, Addresses, and Personal Papers, New York 1931, 149-173, hier 151. Gugenheimer, Hypothesen der Bibelkritik (wie Anm. 37), 1866/7, 309. Vgl. ebd., 1868/9, 189f.

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Baum der Erkenntnis zu essen, war die erste Speisevorschrift und damit die Grundlage für alles, was danach kam. Die Haltung der Berliner Orthodoxie zur „Wissenschaft“ war etwas anders: Hier gab es keine Fundamentalkritik an kritischer historischer Gelehrsamkeit, solange sie nicht das althergebrachte Torastudium verdrängte. Anstelle von Hirschs Versuch, Tora und Wissenschaft miteinander zu vereinigen und zu verschmelzen, bevorzugte es der Berliner Kreis, beide nebeneinander als unabhängige Bereiche bestehen zu lassen. Da sich beide Felder gleichermaßen der Suche nach Wahrheit verschrieben hatten, konnte auch beiden ein positiver Wert zuerkannt werden. Während Hirschs Methode in Aussicht stellte, die Bibelgelehrsamkeit selbst in eine moderne, wissenschaftliche Form der Religion zu transformieren – daher resultierte u.a. auch ihre Anziehungskraft für das Frankfurter jüdische Bürgertum – versprach der Berliner Ansatz, eine Kompatibilität zwischen moderner Wissenschaft und religiösem Leben, was offensichtlich dem Wesen der gebildeten orthodoxen Juden in Berlin sehr viel mehr entsprach.46 Letzterer Ansatz wurde vor allem von David Hoffmann (1844-1921) vertreten,47 einem der Gründungsväter und ersten Lehrer (seit 1873) des Berliner orthodoxen Rabbinerseminars. In einer Reihe von Aufsätzen, die Hoffmann in den Jahren zwischen 1875 und dem Ersten Weltkrieg verfasst hatte, versuchte er, die Graf-Wellhausenschen Hypothesen durch eine minutiöse Analyse vor allem der von Wellhausen vorgebrachten Argumente zu widerlegen.48 Die Basis für seine Bemühungen bildeten zahlreiche Widersprüche, die er in Wellhausens Theorie und ihren Belegen entdeckt zu haben glaubte. So ging Hoffmann von der Grundannahme aus, dass Mose der Verfasser des Pentateuchs gewesen sei, die gesamte Masoretische Tora daher wahr, heilig und göttlichen Ursprungs sein musste, was zu hinterfragen niemandem zustand, und vor allem, dass das geschriebene und das mündliche Gesetz eine unzertrennbare Einheit bildeten.49 Seine 1876 geäußerte Hoffnung, dass die Hypothesen von Graf und Wellhausen, wonach die meisten der gesetzlichen Teile des Pentateuchs erst nach dem Babylonischen Exil geschrieben worden seien, „keine Aussicht [habe], je zur Herrȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 46 Vgl. Breuer, Modernity Within Tradition (wie Anm. 33), 181-184. 47 Vgl. Ellenson / Jacobs, Scholarship and Faith (wie Anm. 33); Hans-Joachim Bechtoldt, Die jüdische Bibelkritik im 19. Jahrhundert, Stuttgart 1995, 363-438; Matthias Morgenstern, „Jüdisch-orthodoxe Wege zur Bibelkritik“, in: Judaica 56 (2000), 178-192. 234-249. 48 Die meisten sind gesammelt in David Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen gegen die GrafWellhausensche Hypothese, H. 1-2, Berlin 1904; 1916. 49 Vgl. Ellenson / Jacobs, Scholarship and Faith (wie Anm. 33), 31f.

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schaft zu gelangen“, muss jedoch in den Bereich des Wunschdenkens verwiesen werden.50 Genaueren Aufschluss über Hoffmanns Methodik gibt auch seine Argumentation gegen die Aufteilung der Schöpfungsgeschichte in zwei Quellen, von der die Bibelkritik zuvor ausgegangen war. Hoffmann führt demgegenüber aus,51 dass der zweite Bericht, den man zuvor der früheren Quelle J zugeschrieben hatte, nicht für sich, d.h. nicht als eine unabhängige Geschichte gelesen werden könne, sondern im Gegenteil vom ersten Bericht abhängig sei, der der späteren Quelle P zugeschrieben wurde. Der Eröffnungsvers des zweiten Berichts, „So sind Himmel und Erde geworden, als sie geschaffen wurden“ (Genesis 2, 4), ist nach Hoffmanns Auffassung eine Überschrift, die die Erschaffung von Himmel und Erde nach dem ersten Bericht in Erinnerung ruft; dabei weist er sowohl den Gedanken zurück, es handele sich um eine Überschrift für den Schöpfungsbericht selbst, als auch die Vorschläge der christlichen Bibelkritiker, die den Vers als Schlusssatz des ersten Berichts ansahen, oder ihn gar an dessen Anfang stellten. Der paarweise Gebrauch des Gottesnamens (Jehova Elohim) in der zweiten Erzählung verweise zudem auf die schöpfende Gottheit (Elohim) des ersten Berichts; Hoffmann verwirft auch die Hypothese, dass der „Redakteur“ den zweiten Namen „Elohim“ eingefügt habe, mit dem Hinweis, dass es nicht zum Habitus eines Redakteurs, der seine Texte mit heiliger Ehrfurcht betrachte, passe, den Namen Gottes zwanzigmal interpretierend zu interpolieren. Ein solcher Redakteur hätte den Namen lediglich einmal eingefügt. Zudem sei der zweite Bericht unvollständig; er lasse nicht nur die Erschaffung der Gestirne aus, sondern auch die Erschaffung vieler Entitäten, die er selbst benenne: „Es war zu der Zeit, als Gott der Herr Erde und Himmel machte“ (Genesis 2, 4), setze also die Erschaffung von Himmel und Erde bereits voraus, und der Satz „alle die Sträucher auf dem Felde waren noch nicht auf Erden“ (Genesis 2, 5) wecke die Erwartung nach den Details der Schöpfung der Flora (insbesondere im Licht von Genesis 3, 18: „du sollst das Kraut auf dem Felde essen“) – aber in der Geschichte tauchten solche Details gar nicht auf, und es fänden sich auch keinerlei Hinweise, die den Vorwürfen möglicher Kritiker Vorschub leisten könnten, darauf, dass solche Beschreibungen vom Redakteur getilgt worden seien. Hoffmanns Argumentation selbst ist nicht durchgängig überzeugend. Gemäß der ersten Schöpfungserzählung wird Adam nach der Flora geschaffen (vgl. Genesis 1, 11). Hoffmann zufolge hebt die zweite Erzählung ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 50 51

David Hoffmann, „Das Alter des Versöhnungsfestes“, in: Magazin für die Wissenschaft des Judenthums 3 (1876), 1-20. 61-77, hier 2. Vgl. Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen (wie Anm. 48), H. 2, 1-6.

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dagegen hervor, dass Adam aus der unberührten Erde des Garten Eden, aus der noch kein Leben hervorgegangen war, geformt wurde, woraus nach Hoffmann wiederum folgt, dass der zweite Bericht ohne die Informationen der ersten Erzählung bedeutungslos sei. Und so transformiert Hoffmann in einem Zirkelschluss den Widerspruch zwischen den beiden Erzählungen zum Bindemittel für beide; aus einer Auflösung des Widerspruchs zwischen den beiden Geschichten (seiner Annahme nach bezieht sich die zweite Erzählung ausschließlich auf Vorgänge im Garten Eden) schließt er, dass der Widerspruch notwendig sei, weil es ohne diesen Widerspruch keine überzeugende Lösung geben könne. In gleicher Weise – teilweise mit zutreffenden Hinweisen auf tatsächliche Widersprüche in den bereits vorhandenen Hypothesen, teilweise aber auch so, dass die Methodik durch die eigenen Vorurteile determiniert war – argumentierte Hoffmann gegen Wellhausens Chronologie der Pentateuchquellen: P und D seien zur gleichen Zeit vor dem Babylonischen Exil entstanden; Ezechiel stütze sich demnach auf P und nicht, wie Wellhausen behauptet hatte, auf D. Kurzum, überall, wo Wellhausen eine Chronologie vorschlug, wies Hoffmann nach, dass sich die früheren auf die späteren Texte bezogen, und überall da, wo Wellhausen mehrere Quellen entdeckt hatte, fand Hoffmann einen einheitlichen Text.52 Hoffmanns Vorgehen ist offenkundig: Er widerspricht dem historischen Ansatz, den die Wellhausen-Schule präsentierte. Das Ausmaß der Fixierung der Bibelkritik auf Wellhausen lässt sich an Hoffmanns Haltung zu dem bekannten Bibelwissenschaftler August Dillmann zeigen: Dillmann hatte Wellhausens Geschichtsschreibung zurückgewiesen und seine historische Beschreibung in das Konzept der Heiligkeit, die seiner Meinung nach Israel einzigartig unter den Völkern machte, eingeordnet. Hoffmann übernahm Dillmanns Ansatz und berief sich auch wiederholt auf ihn, um auf diese Weise seine Kritik an Wellhausen zu belegen. Keine Erwähnung fand die Tatsache, dass Dillmann auch eine eigene Hypothese über die Urkunden entwickelt hatte, die von Hoffmann aber weder genannt noch widerlegt wurde. Hoffmann zeigt durchaus einige der Schwächen von Wellhausens Hypothesen auf, gibt dabei aber keine Positivbelege für das Alter der Tora; seine implizite Forderung war, dass die Beweislast bei denen liege, die von der Tradition abweichen. In der Bewertung seiner Arbeiten auf dem Gebiet der Bibelwissenschaften gehen David Ellenson und Richard Jacobs mit Alexander Altmann konform, der der Ansicht war, dass „Hoffmann’s learned and skillful rebuttal of Wellhausen was more in the nature of apologetics ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 52

Vgl. Thompson, Moses and the Law (wie Anm. 1), 80f; Bechtoldt, Die jüdische Bibelkritik (wie Anm. 47), 406-438.

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than of modern scholarship, no matter how justified were his strictures in details“.53 Entsprechend erklärten Ellenson und Jacobs, dass Hoffmann „completely accommodated this scholarship to the demands of his Orthodox Jewish faith.“54 3.2 Das positiv-historische Judentum: Ideologiekritik Das positiv-historische Judentum55 war vorrangig eine intellektuelle Bewegung. Ihre Bedeutung erhielt sie durch spätere Entwicklungen (insbesondere das konservative Judentum in den Vereinigten Staaten) und den großen Einfluss eines ihrer wichtigsten Vertreter, des Historikers Heinrich Graetz (1817-1891), auf den jüdischen Nationalismus. Während das orthodoxe Judentum einen Punkt in der Geschichte, nämlich die Offenbarung am Sinai, als Ausgangspunkt für das Verständnis des Judentums bestimmte, betonten demgegenüber sowohl das Reformals auch das positiv-historische Judentum die historische Kontinuität. Dabei stellte die Reformbewegung theologische und sittliche Elemente in den Mittelpunkt dieser Kontinuität, die positiv-historische Bewegung dagegen den Glauben und die Halakha. Die insgesamt nur sporadische Auseinandersetzung der positiv-historischen Bewegung mit der Bibelkritik wurde vor allem von Heinrich Graetz geführt. In seiner über einen längeren Zeitraum geführten Polemik gegen die Reformbewegung betonte Graetz immer wieder die zu allen Zeiten zentrale Bedeutung des nationalen Charakters des Judentums. In diesem Punkt wich er von den Positionen sowohl von Jost als auch von Wellhausen (und anderen christlichen Gelehrten) ab, die das nachexilische Judentum als Sekte oder als religiöse Gemeinschaft ohne jede nationale Bindung betrachtet hatten. Graetz betonte demgegenüber, dass im Judentum Nation und Religion die gleiche Wurzel hätten und verwies in diesem Zusammenhang sogar auf die positive Rolle der Halakha, die die Grenzen zwischen dem jüdischen Volk und seiner Umwelt schütze und immer geschützt habe. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 53 54 55

Alexander Altmann, „Theology in Twentieth Century German Jewry“, in: Leo Baeck Institute Year Book 1 (1956), 193-216, hier 210f. Ellenson / Jacobs, Scholarship and Faith (wie Anm. 33), 34. Vgl. Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 6), 100-113; Rivka Horwitz, Zacharias Frankel and the Beginnings of Positive-Historical Judaism [Hebr.], Jerusalem 1984, 11-41; Nathan Rotenstreich, Ha-machshawa ha-jehudit ba-et ha-chadasha (= Jewish Thought in Modern Times) [Hebr.], Tel Aviv 3. Aufl. 1987, Bd. 1, 107-111; Michael A. Meyer, Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism, New York 1988, 84-90.

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Nach Hegels Vorbild folgte auch bei Graetz die Periodisierung einem Dreierschema: Er unterschied zwischen den Perioden des Ersten Tempels, des Zweiten Tempels und der Diaspora; jede dieser Perioden war in sich wiederum dreigeteilt. Anders als bei Hegel wurde der Rahmen jedoch nicht durch die Struktur von These, Antithese und Synthese gebildet. Die jüdische Geschichte entwickelte sich nicht auf ein bestimmtes Ziel hin, und befand sich auch nicht im Status von Abstieg und Degeneration. An diesem Punkt wird die Kritik von Graetz an der christlichen Geschichtsschreibung evident: Er wies nämlich die Behauptung zurück, dass die Juden nach der Zerstörung des Tempels keine Geschichte mehr gehabt hätten, und spricht damit explizit sowohl das christliche Vorurteil, das sich in einem solchen Ansatz manifestiert, als auch die diesem Vorurteil zugrunde liegenden, verborgenen Motive an: „[...] man weicht dadurch die Schwierigkeit aus, die sich einer Construction der Weltgeschichte im rein christlichen Sinne entgegenthürmen würde.“56 Graetz war der erste jüdische Historiker, der eine derartige Kritik äußerte.57 Sein gesamtes Werk zeichnet sich durch seine hohe Sensibilität für antisemitische Vorurteile und eine starke polemische Tendenz aus. In den Äußerungen über seine Haltung zur Bibelkritik lehnte Graetz von Beginn ein dogmatisches Vorgehen kategorisch ab; er ging im Gegenteil davon aus, dass eine kritische Wissenschaft das Judentum nur stärken könne. In seinen Abhandlungen über die Profetenbücher und die übrigen Schriften, die zugleich ein Zeugnis seiner allumfassender Rezeption der nichtjüdischen Wissenschaft darstellen, gelangte er zu ebenso unabhängigen wie weitreichenden Schlussfolgerungen: Er unterteilte das Jesaja-Buch in sechs verschiedene Einzelschriften, Hosea in zwei; er datierte die Niederschrift des Buches Obadja auf die Zeit nach, die der Ketuvim auf die Zeit während des Zweiten Tempels; die Psalmen waren seiner Meinung erst nach der Rückkehr aus Babylon verfasst worden, einige sogar erst während der Hasmonäerzeit. Gleiches galt für Epilog und Prolog des Hiobbuches sowie das erste und das letzte Kapitel der Sprüche, während das Buch Daniel und die Chronikbücher, Esra, Nehemia und das Hohelied aus der hellenistischen Zeit stammten und Kohelet sogar erst zur Zeit des Herodes entstand. Allerdings bemerkten bereits Zeitgenossen von Graetz, dass seine radikalen Schlüsse hinsichtlich der Datierung der biblischen Bücher nur diese, nicht aber den Pentateuch betreffen, den er explizit von seinen Schlussfolgerungen ausnimmt: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 56

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Heinrich Graetz, „Die Construction der jüdischen Geschichte, eine Skizze“, in: Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judentums 3 (1846), 81-97. 121-132. 361-381. 413-421, hier 361. Vgl. Michael, Jewish Historiography (wie Anm. 6), 311.

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Bei der kritischen Untersuchung der Hagiographen verfährt Graetz ohne Bedenken ziemlich radikal, auch bei Besprechung der Prophetenbücher zeigt er sich nicht dogmatisch gebunden, sondern nur von tiefster Verehrung von dem Geiste dieser Schriften beseelt. Wo aber der Pentateuch als Gesetzbuch in Frage kommt, gehört Graetz zu den Bibelkritikern konservativer Richtung, die der Wellhausenschen Hypothese von verschiedenen Verfassern und Bearbeitern des Pentateuch sich entschieden widersetzen.58

Graetz hatte sich allerdings bereits vor Wellhausens grundlegendem Werk mit den Ursprüngen der Pentateuchkritik beschäftigt. Er entwarf eine kurze Geschichte dieser Pentateuchkritik, die in maßgeblicher Weise durch jüdische Gelehrte vorangetrieben worden war. Der erste Kritiker des Pentateuchs, so Graetz, war der jüdische Gelehrte Isaac Ibn Castar Ben Yashush aus dem 11. Jahrhundert, der auch unter dem Namen Yitzchaki bekannt war: „Jizchaki dagegen sagte gerade heraus, daß die Partie von den Königen Idumäa’s (Genesis 36, 30 fg.) erst in Josaphat’s Zeit in den Pentateuch hineingekommen sei“.59 Als nächstes kam „[d]er Schelm“60 Ibn Esra selbst, der mit seiner Meinung, dass nicht der gesamte Pentateuch von Mose geschrieben sei, nicht hinter dem Berg gehalten hatte. Ibn Esras Position diente als Ausgangspunkt für Spinoza, der „ein Originaldenker erster Größe in der Philosophie [war], aber von Geschichte und literarischer Kritik verstand er eben so wenig, wie seine Zeit“.61 Daran anschließend referierte Graetz die Positionen christlicher Gelehrter, darunter von Richard Simon und Jean Astruc. Auf diese Weise identifizierte Graetz die spezifisch jüdischen Wurzeln der Pentateuchkritik und konstruierte gewissermaßen ihre jüdische Vorund Frühgeschichte. Er tat das nicht, um so sein Einverständnis mit der Pentateuchkritik zu demonstrieren, oder um die frühere Beteiligung jüdischer Gelehrter an dieser Disziplin nachträglich zu legitimieren, wie es einige der Reform-Gelehrten taten, und auch nicht, um die Bibelkritik zu verleumden, wie es Gugenheimer tat, sondern aus begründeter Überlegung. Das macht seinen Versuch, die jüdische Geschichte dieser Disziplin zu rekonstruieren, besonders interessant: Es scheint, dass Graetz damit das christliche Monopol auf die Bibelkritik endgültig durchbrechen wollte. Graetz vertiefte sich unmittelbar in die Bedeutung des Gesetzes. Anders als in den Ansätzen der Reformer, in denen die Sittlichkeit als wesentlichȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 58

Nathan Porges, „Graetz als Exeget“, in: Markus Brann (Hg.), Heinrich Graetz. Abhandlungen zu seinem 100. Geburtstag, Wien; Berlin 1917, 47-64, hier 54. 59 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Bd. 2.1. Vom Tode des Königs Salomo bis zum babylonischen Exile (586) [1875], Leipzig 2. verm. u. verb. Aufl. 1902, 408 (= a.a.O., 1875, 453). 60 Ebd. 61 Ebd., 1875, 453 = ebd., 1902, 409.

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ster Punkt des Pentateuchs angesehen wurde, stellte Graetz das Gesetz selbst in den Mittelpunkt: Spätestens mit Noah „beginnt die göttliche Erziehung des Menschengeschlechts durch das Gesetz“, und die Patriarchen waren, um mit Philo zu sprechen, „lebendig gewordene vernünftige Gesetze“.62 Unter den nichtjüdischen Bibelwissenschaftlern hob Graetz Theodor Nöldeke hervor, weil dieser festgestellt hatte, dass die rechtlichen, nicht die historischen Abschnitte den Hauptteil des Pentateuchs bildeten. In sein Lob schloss er Karl Heinrich Graf mit ein, da er und Nöldeke die einzigen nichtjüdischen Wissenschaftler gewesen seien, die sich in die Rechtstexte des Pentateuchs vertieft hatten. Ihre Schlussfolgerungen hinsichtlich eines späteren Redakteurs wurden von Graetz allerdings zurückgewiesen. Dagegen bezog sich Graetz häufig auf die Werke älterer Bibelwissenschaftler, und es ist kein Zufall, dass es sich dabei um Gelehrte wie Ernst Bertheau (1812-1888), Gustav Friedrich Oehler (1812-1872) und Carl Friedrich Keil (1807-1888) handelt, die zum einen alle zu der konservativen, „positiven“ Richtung zählten und zum anderen alle der Generation vor Wellhausen (geb. 1844) angehörten und sich durch die Dominanz von dessen Methode marginalisiert sahen. Graetz übernahm allerdings weder die Terminologie der Bibelkritik noch deren Einteilung der Quellen. Nachdem er die allgemein akzeptierten Kriterien zur Teilung des Anfangs des Pentateuchs zurückgewiesen hatte, kam er zu dem Schluss, dass die Erzählanteile von Genesis und Exodus eine Einheit formen. In der Folge versuchte er die Kohärenz der inneren Struktur des Pentateuchs aufzuzeigen, die sich um die rechtlichen Bestimmungen gruppiert. Graetz entgehen dabei die Wiederholungen und Abweichungen in diesen Passagen nicht; daher behauptet er auch nicht, dass der Pentateuch in seiner Gesamtheit Mose am Sinai geoffenbart war. Er nahm hingegen eine Reihe von Gelegenheiten an, bei denen verschiedene Teile des Gesetzes geoffenbart wurden, und fand Belege für seine Theorie im Text selbst, wenn dort beschrieben wird, wie Gesetze zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten gegeben wurden. Die historischen Abschnitte stellen dabei den strukturierenden Rahmen dar, innerhalb dessen die Teile des Gesetzes und seines Inhalts beschrieben werden. Graetz zitierte zur Ergänzung Verse des zweiten Teils von Hosea und seines Zeitgenossen Micha, die, wie er annahm, eine Vertrautheit mit den ersten vier Büchern des Pentateuchs belegen. Was die zeitliche Einordnung des Deuteronomium betrifft, so findet sich die entscheidende Auskunft darüber in dessen Eröffnungsvers: „Dies sind die Worte, die Moses zu ganz Israel redete jenseits des Jordans“ (Deuteronomium 1, 1). Folglich war das der Text, ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 62 Ebd., 1875, 462f = ebd., 1902, 417f.

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der in den Tagen Josias im Tempel entdeckt worden war (vgl. 2. Könige 23, 2). Der Aufstieg der Graf-Wellhausen-Hypothese während der 1880er Jahre scheint die positiv-historisch ausgerichteten Gelehrten in Verlegenheit gebracht zu haben, da sie von der Annahme ausgegangen waren, dass die gefährliche Form der Bibelkritik an einem toten Punkt angekommen sei. Erst 1886 veröffentlichte Graetz einen Artikel gegen Wellhausen.63 Graetz benannte eine Reihe von Inkonsistenzen in Wellhausens Theorie im Hinblick auf die Spätdatierung der Abschnitte über das Gesetz, aber der interessantere Abschnitt des Artikels ist ohne Zweifel seine ideologisch überformte Kritik des Wellhausenschen Ansatzes. Warum war Wellhausen so erpicht darauf, die Teile des Pentateuchs, die sich mit dem Gesetz beschäftigten, so spät zu datieren?, lautete Graetzens zentrale Frage. Schließlich enthielte die priesterliche Tora neben anderem sittliche Gebote der ersten Ordnung, die zum Grundpfeiler der jüdischen Kultur geworden waren. Was machte es aus, wenn dieser Teil des Pentateuchs einige Jahrhunderte jünger war? Die Antwort von Graetz sei hier in ganzer Länge wiedergegeben: Allein man merkt die Absicht, welche Wellhausen mit der Herabdruckung dieses Theils verfolgt. Es riecht scharf nach Tendenz. Diese große Masse des Pentateuchs soll nicht aus den Faktoren eines vollblütigen Volkslebens hervorgegangen sein, sondern aus dem Kreise einer anemischen, beschränkten Sekte. Diese Sekte habe von Esra’s Zeit an durch die Strenge levitischer Religionsgesetze als Gefäß eine Zeitlang ihren Dienst gethan, bis eine Zeit eingetreten sei, in welcher es überflüssig geworden [...]; das ist die Tendenz der „Prolegomena zur Geschichte Israels“. Man kann im Voraus wissen, wie diese Geschichte ausfallen wird. W[ellhausen] schwimmt in der Strömung, zu welcher actuell bedeutende deutsche Historiker den Anstoß gegeben haben, nämlich in der Strömung der subjektiver Historiographie: Anbetung des Erfolges, Verherrlichung der Macht. Heroencultus. [...] Imperatoren, Legionen und Divisionen, Waffenglanz und diplomatische Siege werden wieder in den Vordergrund der Weltgeschichte gestellt. Alles, was schwach und von dem Titanenschritt der Sieger niedergetreten wurde, wird von dieser historischen Schule verächtlich behandelt. Vae victis! Die Gefallenen zählt sie nur auf, um den Sieg der Starken ins Licht zu setzen. Nun giebt es ein Volk, das in seiner Schwäche trotz seiner wiederholten Niederlagen, doch stark geblieben ist und eine weltgeschichtliche Bedeutung erlangt hat. Die Geschichte Israels bilden nun einmal eine nicht zu verleugnende Ausnahme. Sie hat ohne Gewaltmittel eine Culturmission vollzogen. Das soll, das darf nicht sein. Der breite Strom civilisatorischer Thaten in Judäa soll sich an der Bethlemitischen Krippe verrieseln, oder – so will es Wellhausen darstellen, – es sei kein Strom gewesen, sondern nur ein Rieselbach,


Heinrich Graetz, „Die allerneuste Bibelkritik, Wellhausen-Renan“, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums 35 (1886), 193-204. 233-251.

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der sich im Sande verlaufen hätte, wenn ihn nicht ein mystischer Messianismus aufgenommen und zum Strömen gebracht hätte. [...] Er wird gewiß in Deutschland für den Augenblick eine höchst günstige Stimmung für seinen, wenn auch unterhöhlten Pragmatismus der israelitischen Geschichte finden.64

Deutlicher als jeder andere jüdische Wissenschaftler seiner Zeit stellte Graetz Wellhausens Ansatz in einen größeren kulturkritischen Kontext und identifizierte so in dessen Ausführungen eine antijüdische Tendenz, die das jüdische Gesetz lediglich als das späte Produkt einer „anemischen, beschränkten“ Sekte, die nur kurze Zeit existierte, und nicht als das Produkt einer gesunden, unabhängigen Nation (im Sinne einer romantischen Auffassung von Herders Vom Geiste der Ebräischen Poesie) ansah. Damit würde dann der Wert sowohl des Gesetzes als auch seiner jüdischen Urheber und Bewahrer herabgesetzt werden. Graetz sah dies als Fortsetzung jenes christologischen Vorurteils, durch das das Wesen des Judentums auf einen winzigen Kern, der nur durch das Christentum vor dem Vergessen bewahrt wurde, geschrumpft werden sollte. Er verwies in diesem Zusammenhang auch auf die Gleichartigkeit zwischen dem christologischen und dem allgemeinen christlichen Vorurteil, wonach sich das ganze Judentum letztendlich in der „Krippe von Betlehem“ konzentrierte. Graetz verortete seine Argumentation demnach in einem umfassenderen Kontext von Machtrelationen, von Machtkultur und einer Geschichte, die ausschließlich von Siegern geschrieben wurde: Das Judentum stellte für die nichtjüdischen Historiker nicht zuletzt deshalb ein Paradox dar, weil seine politische Schwäche im Gegensatz zum Erfolg in der Ideengeschichte stand. Christliche Historiker, die auf der Siegerseite standen, versuchten dieses Paradox zu überwinden, indem sie eine Trennlinie zwischen dem Judentum auf der unterlegenen Seite und seinen Inhalten, die die „Beute“ des siegreichen Christentums wurden, errichteten. Ergänzend verwies Graetz auch auf eine zeitgenössische historiografische Tendenz, nämlich die Tatsache, dass die Theologie die in Deutschland vorherrschenden kulturellen Strömungen dominierte und eng mit politischen Entwicklungen einherging – unzweifelhaft bezog er sich damit auch auf den wachsenden Antisemitismus. Ein Jahr später schrieb Graetz über Wellhausen in einem Artikel in der Zeitschrift Jewish Chronicle: „[...] his criticism is largely influenced by his anti-Semitism which he takes no pains to disguise. He vents his antipathy against a Jewish nose on Abraham, Moses, and Ezra.“65 Damit transferierte Graetz den Streit auf einen neuen Schauplatz, das meta-disziplinäre, ideologische und politische Feld der Bibelkritik. Graetz machte deutlich, dass die Bibelkritik in Wahrheit Teil einer umfassenderen Auseinandersetȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 64 Ebd., 234f = Graetz, Geschichte der Juden (wie Anm. 59), Bd. 2.1, 1902, 427f. 65 Graetz, „Judaism and Biblical Criticism“, in: Jewish Chronicle vom 5. August 1887, 9.

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zung um das Bild vom Judentum und der Ideologie einer modernen westlichen Geschichtsschreibung war. 3.3 Das Reformjudentum: Modifizierte Aneignung Die größte Herausforderung bildete die Bibelkritik jedoch für das Reformjudentum. Einerseits gab es zwischen dem Reformjudentum und dem liberalen Christentum eine enge Verbindung:66 Beide Richtungen leiteten sich von der rationalistischen Schule ab und sahen sich in der Nachfolge der Aufklärung. Am Ende des 19. Jahrhunderts wandten sich beide Lager der Geschichtswissenschaft und in diesem Kontext auch der protestantischen Bibelwissenschaft, in dem Versuch, dort einen positiven Inhalt zu finden, der für die Wirklichkeit der Moderne anwendbar war, zu. Das Reformjudentum fühlte sich dabei der „Wissenschaft“ besonders verpflichtet. Insofern war seine Hinwendung zur Bibelkritik unvermeidbar. Andererseits ging das historische Narrativ der christlichen Bibelkritik, wie wir gesehen haben, mit einer scharfen Kritik am Judentum und einem negativen Bild von einer „Gesetzesreligion“ einher. Dieses Narrativ war in zweifacher Hinsicht problematisch für das Reformjudentum: Einerseits beruhte die Reformbewegung in ihrer Auseinandersetzung mit konservativen Strömungen innerhalb des Judentums selbst auf Teilen einer solchen negativen Darstellung. Ein zentrales Anliegen der Reformbewegung war es, die praktischen Gebote („das Gesetz“) zu minimieren, zu vereinfachen und zu begrenzen, und stattdessen eine kleine Zahl an grundlegenden Bestimmungen festzulegen, die „für die moderne Welt passten“. Die Tatsache, dass es nicht möglich erschien, das negative Bild „des Gesetzes“ zu akzeptieren, ließ es zu einem zweischneidigen Schwert werden, durch das sich die Reformbewegung auch selbst verletzte. Abraham Geiger (1810-1874), der „Vater der Reform“, sah es als oberstes Ziel seines umfangreichen wissenschaftlichen Werks an, das Judentum zu historisieren. Für Geiger spiegelte jeder Text das Verständnis seiner Zeit, die Ursachen, weswegen er geschaffen wurde, sowie die Auseinandersetzungen, die in dieser Zeit geführt wurden. Geigers Annäherung an Bibel und Bibelkritik wurde bereits mehrfach dargestellt.67 Geigers durchȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 66 Uriel Tal, Christians and Jews in Germany: Religion, Politics, and Ideology in the Second Reich, 1870-1914, Translated by Noah Jonathan Jacobs, Ithaca 1975, 160-222. 67 Vgl. Felix Perles, „Bibel“, in: Ludwig Geiger u.a., Abraham Geiger. Leben und Lebenswerk, Berlin 1910, 317-327; Hans Liebeschütz, Das Judentum im deutschen Geschichtsbild von Hegel bis Max Weber, Tübingen 1967, 113-132; Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 6), 239-253 u.ö.; Michael A. Meyer, „Abraham Geiger’s Historical Judaism“, in: Jakob Josef Petuchowski (Hg.), New Perspectives on Abraham Geiger. An

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gängig positive Einstellung zur Bibelkritik steht in deutlichem Kontrast zu der Tatsache, dass er sich in seinen Arbeiten nur selten damit beschäftigt hat. Den Gründen dafür sind Max Wiener, Nahum M. Sarna und Hans Liebeschütz in ihren jeweiligen Untersuchungen nachgegangen,68 wobei sich meiner Meinung nach bei Wiener die überzeugendste Erklärung findet, nämlich „[...] daß Geiger wissenschaftlich eben von dem rabbinischen Schrifttum herkam“, und dass, „schließlich seine theoretischen Interessen stets von praktischen Impulsen inspiriert blieben, diese aber als Gegenstand ihrer Bemühungen die Umwandlung des rabbinischen Judentums zum Ziele hatten.“69 Aber auch das ist nur eine Teilantwort, die um Geigers eigene Aussagen, die sich in seinen großen Abhandlungen über nachbiblische Themenbereiche, die sich mit Themen wie: „Was hat Muhammad aus dem Judenthume aufgenommen?“, mit Sadduzäern und Pharisäern, mit Jesu Judentum usw. beschäftigten, finden, ergänzt werden muss. In einem Schritt, den man heute als postkolonial bezeichnen würde, nahm Geiger für sich einen Perspektivwechsel vor: Anstatt wie seine Vorgänger bei der Beschäftigung mit der Bibelkritik einen christlich geprägten Blick auf das Judentum zu werfen, schlug Geiger gleichsam den umgekehrten Weg ein, indem er sich dafür entschied sich mit Christentum (und Islam) aus jüdischer Perspektive zu beschäftigen. Anstatt sich bei der Rekonstruktion der jüdischen Geschichte mit den üblichen Behauptungen wie etwa der, dass Juden fremd in Europa seien, aufzuhalten, zog er es vor, die christlich geprägten Geschichtsdarstellungen einer gründlichen Revision zu unterziehen und auf diese Weise eine Gegengeschichte zu jener des christlichen Europa zu schaffen, um so zu zeigen, in welchem Ausmaß das jüdische Erbe im Zentrum des europäischen Christentums stand.70 Ein anderer interessanter Fall ist der des Journalisten, Schriftstellers und Herausgebers der einflussreichen Allgemeinen Zeitung des Judenthums, Ludwig Philippson (1811-1889), der weitgehend die Positionen des durch-

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ HUC-JIR Symposium, Cincinnati 1975, 3-16; Nahum M. Sarna, „Abraham Geiger and Biblical Scholarship“, ebd., 17-30; Michael A. Meyer, Response to Modernity (wie Anm. 55), 89-99; Michael, Jewish Historiography (wie Anm. 6), 279-300; Bechtoldt, Die jüdische Bibelkritik (wie Anm. 47) 195-288; Schorsch, From Text to Context (wie Anm. 47), 311-319. 68 Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 6), 252f; Sarna, Abraham Geiger (wie Anm. 67), 23; Liebeschütz, Das Judentum (wie Anm. 67), 132. 69 Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 6), 253. 70 Vgl. Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago 1998; dies., „Revolt of the Colonized: Abraham Geiger’s Wissenschaft des Judentums as a Challenge to Christian Hegemony in the Academy“, in: New German Critique 77 (1999), 61-85.

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schnittlichen jüdischen Intellektuellen repräsentierte.71 Philippson scheint versucht zu haben, eine goldene Mitte zwischen der Orthodoxie, die die Bibelkritik in Bausch und Bogen zurückwies, und den Reform-Gelehrten wie Geiger und anderen, die sie zustimmend begrüßten, zu finden. Philippsons Haltung zur Bibelkritik wurde jedoch im Laufe der Jahre immer ablehnender. Seine frühere Behauptung, dass sich die Bibelkritik generell durch einen zweifelhaften, konfusen und instabilen Charakter auszeichnete, verstärkte er dergestalt, dass das Ziel der Bibelkritik lediglich darin bestünde, die Grundlagen jeder positiven Religion, wie sie in der Bibel zu finden seien, in Frage zu stellen. Auf welche Weise, so Philippson, konnte dem kritischen (und daher für das Judentum gefährlichen) Potential argumentativ begegnet werden? Ein striktes Zurückweisen der kritischen Hypothesen war unumgänglich, aber Philippson war klar, dass dies allein die Gefahr nicht beseitigen konnte. Die einzig effektive Methode bestand darin, eine so solide Grundlage für den Glauben zu finden, dass sie der Kritik auch standhalten könnte. „Die Einheit der Ideen in der heiligen Schrift Israels“ – so der Titel von Philippsons wichtigstem Beitrag zu dieser Frage72 – bildet eine solche solide Grundlage. Selbst wenn die Schrift durch die Bibelkritik dekonstruiert und aufgelöst wird, bleibt durch die biblischen Bücher selbst eine konzeptuelle Einheit. Wenn die Einheit aufgezeigt ist, bleiben die Fragen über die Entwicklung dieser Ideen, wie sie durch die Bibelkritik aufgeworfen worden waren, für Geschichte und Literatur zwar weiter relevant, aber die Kritik hätte dann nicht mehr das Potential, den Glauben in Frage zu stellen, da er auf der Grundlage einer umfassenden konzeptuellen Einheit, wie sie durch die hebräische Bibel zum Ausdruck kommt, beruht. Bereits in der Einleitung zu seiner Bibelübersetzung hatte Philippson beiläufig auf die innere konzeptuelle Einheit des Pentateuchs sowie die Einheit der Bibel verwiesen.73 Überraschenderweise und dennoch nicht von ungefähr lassen sich auf weiten Strecken deutliche Übereinstimmungen zwischen Philippsons Entwurf und Samson Raphael Hirschs „einheitlichem Geist“ der Bibel aufweisen. In dem genannten Artikel versuchte Philippson die Existenz einer konzeptuellen Einheit der Schrift zu belegen, indem er eine Form von Theologie und Philosophie der Ideen, die die Grundlage der Konzeption der Bibel bildet, konstruierte. Deren Einheit weist Philippson dadurch nach, dass er ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 71

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Vgl. Hans Liebeschütz, „Past, Present and Future of German-Jewish Historiography“, in: Leo Baeck Institute Year Book 23 (1978), 3-21, hier 5; ähnlich auch Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 6), 167f; zu Philippson vgl. auch oben in diesem Bd. S. 33-62. Ludwig Philippson, „Die Einheit der Ideen in der heiligen Schrift Israels,“, in: Allgemeine Zeitung des Judenthums [= AZJ] 43 (1879), 1-4. 33-35. 49-52. 131-133. 145-147. 243-245. 257-259. 321-325. 370-373. 386-388. 418-421. Vgl. L. Philippson, Die Israelitische Bibel, Leipzig 2. Aufl. 1858, Bd. 1, i-xxx.

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in allen Büchern der Bibel, von der Genesis bis zur Chronik, nach Versen sucht, die ihm als Beleg seiner Thesen dienen können. Als Ideen führt Philippson u.a. an: Gott als Schöpfer der Welt, Seine absolute Einheit, Geistigkeit, Allmacht, Weisheit und Güte, die Offenbarung sowie Speisevorschriften, den Sabbat, die Beschneidung, das Gesetz (als Idee und als Institution), das Opfer usw. Auf diese Weise vermeidet Philippson eine direkte Auseinandersetzung mit bestimmten Ausrichtungen der Bibelkritik; stattdessen bietet er lediglich biblische Belege (bzw. unterstützende Bibelverse) für jeden dieser von ihm als zentral erachteten Gedanken. Ein Blick auf die Grundgedanken von Philippsons Auseinandersetzung mit der Bibelkritik vor allem in diesem Artikel weist deutliche Übereinstimmungen mit denjenigen Josts auf, obgleich Philippsons Formulierungen eindeutig knapper ausfallen als jene von Jost. Philippsons Nachweis einer konzeptuellen Einheit der Bibel als dem literarischen Gründungswerk des Judentums ähnelt Josts These, dass das Judentum nicht durch seine Geschichte, sondern durch die Darstellung dieser Geschichte, wie sie in der Bibel wiedergegeben wird, geformt wurde. Einige Jahre später differenzierte Philippson genauer zwischen „biblischer Wissenschaft“ und „Bibelkritik“:74 Erstere ziele auf das Studium und die Beschreibung der umfassenden Einheit der Bibel, während die letztere lediglich eine (und nicht einmal die bedeutendste) der Hilfswissenschaften innerhalb des wissenschaftlichen Rahmens darstelle. Philippson gab zu, dass viele jüdische Gelehrte die Beschäftigung mit der Bibelkritik mieden, was aber seiner Meinung nach eher lobens- als verdammenswert war, wenngleich er im gleichen Atemzug die spärliche jüdische Beteiligung an der „Bibelwissenschaft“ ausdrücklich bedauerte. Philippson sah sich selbst als eine Art Mittler zwischen Orthodoxie und „extremer“ Reform. Die eine weigerte sich, sich mit irgendeiner Form der Kritik auseinanderzusetzen und nahm Zuflucht zur Dogmatik. Im Gegensatz dazu waren die Reform-Wissenschaftler nur allzu bereit, an der Zerstörungsarbeit der Bibelkritiker mitzuwirken. Philippson dagegen wollte im „wahren“ Wissenschaft treu bleiben – trotz seiner Einwände gegenüber den Formen, die die „Bibelwissenschaft“ mittlerweile angenommen hatte: „[...] vor der wissenschaftlichen Wahrheit, vor der echt wissenschaftlichen, gilt das Vorurtheil des Freisinns ebenso wenig wie das Vorurtheil der Orthodoxie“.75 Die radikale Reform versuchte, das Judentum allein in der profetischen Sittlichkeit zu verankern und den Mosaismus zurückzuweisen. Philippson wollte demgegenüber beweisen, dass die Profeten eine ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 74 75

Vgl. L. Philippson, „Die biblische Wissenschaft“, in: AZJ 49 (1885), 681-683. Philippson, Die Einheit der Ideen (wie Anm. 72), 419.

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Fortsetzung, eine zweite Stufe in der Entwicklung des Mosaismus76 darstellten, da sie mit dem Pentateuch schon vor den Tagen Josias vertraut waren, eine These, die er in zwei Artikeln ausführlich darlegte.77 Grundsätzlich akzeptierte Philippson einen wissenschaftlichen Ansatz beim Studium der Schrift. So finden sich bei ihm weder Äußerungen über eine göttlichen Inspiration noch wird die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Bibel als Sakrileg bezeichnet. Deutlich erkennbar ist hingegen sein Versuch, den Fokus wissenschaftlichen Interesses an der Bibel von Fragen der Komposition und der Datierung auf eine konzeptuelle Diskussion der umfassenden biblischen Theologie und Philosophie zu lenken. Folglich sprach er einem traditionellen, vor-Wellhausenschen historischen Ansatz das Wort, nach dem sich das Profetentum nach dem Pentateuch und das Judentum aus beidem entwickelt hatte. Dennoch wurde diese historische Perspektive nicht ohne Ansprüche auf religiöse Gefühle präsentiert, sondern als eine dem Gegenstand angemessene und objektive Wahrheit, die jede Form von Extremismus zu vermeiden suchte – sei sie kritisch-wissenschaftlich oder dogmatisch. Es gab noch weitere jüdische Gelehrte liberaler Ausrichtung, die die Ergebnisse der Bibelkritik anerkannten und die Bibel, oder zumindest den Pentateuch, unter Anwendung kritisch-historischer Methoden analysierten. Es lässt sich sogar sagen, dass sich sukzessive eine eigene Tradition reformorientierter Bibelkritik von nicht geringem Umfang herausbildete, deren Vertreter damit begannen, sich gegenseitig auf ihre jeweiligen Arbeiten zu beziehen. Die wichtigsten dieser Gelehrten sollen im Folgenden kurz dargestellt werden: David Einhorn (1805-1873), ein radikaler Reformer, der 1855 in die Vereinigten Staaten von Amerika emigrierte. Ein Jahr zuvor war sein zentrales Werk zur Bibelkritik, das auf der Dokumentenhypothese des Pentateuchs, aber auch auf Julius Poppers wichtiger Arbeit über die Stiftshütte beruhte, erschienen.78 Julius Fürst (1805-1873), der bei Wilhelm Gesenius studiert hatte, veröffentlichte 1867 den ersten Band seiner Darstellung der Geschichte der bi-


L. Philippson, „Die Propheten und das mosaische Gesetz“, in: AZJ 49 (1885), 729-731. 747-749. 765-766, hier 766. L. Philippson, „Vom Sinai bis Esra“, in: AZJ 35 (1871), 977-981. 1020-1022. 1039-1041; 36 (1872), 2f; ders., Die Propheten und das mosaische Gesetz (wie Anm. 76). David Einhorn, Das Princip des Mosaismus und dessen Verhältnis zum Heidenthum und rabbinischen Judenthum, Leipzig 1854; vgl. Popper, Der biblische Bericht (wie Anm. 27).

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blischen Literatur,79 in der er jene Grundlagen, die in den radikaleren Schulen der zeitgenössischen Bibelkritik, am Vorabend der Graf-Wellhausenschen „Revolution“, anerkannt waren, rezipierte. Im gleichen Jahr veröffentlichte Kaufmann Kohler (1843-1926) eine Untersuchung zum Jakobssegen, in der er Genesis 49 analysierte und zu dem Ergebnis kam, dass das Kapitel erst in der Zeit der Richter komponiert worden war – eine äußerst radikale Position in seiner Zeit.80 Nicht zuletzt wegen dieser Thesen war es für ihn unmöglich, eine Stelle als Rabbiner in Deutschland zu erlangen.81 Er folgte seinem Schwiegersohn David Einhorn und emigrierte in die Vereinigten Staaten, die als viel fortschrittlicher hinsichtlich religiöser Positionen wahrgenommen wurden. Aaron Bernstein (1812-1884) vertrat in seiner 1872 veröffentlichten, kritischen Studie die These, dass der Pentateuch nicht von einem einzelnen Autor verfasst worden war, sondern aus früheren, heute verlorenen Texten kompiliert wurde.82 Bernstein identifizierte drei unabhängige Teile in den Patriarchenerzählungen, von denen jeder um ein getrenntes religiöses Zentrum kreiste: Abraham in Hebron, Isaak in Beer-Sheva und Jakob in Bethel; erst nach dem Exil wurden diese Geschichten vereinigt und die drei Figuren zu den Patriarchen Israels erhoben. Ein besonders radikaler Beitrag stammt Leopold Zunz, der erst im Alter von 80 Jahren und nach langem Schweigen im Jahr 1873 die Ergebnisse seiner Studien zur Bibelkritik veröffentlichte. Der erste Teil der Studie wurde in der Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, einer bedeutenden nichtjüdischen Zeitschrift, veröffentlicht; darin behandelte Zunz das Deuteronomium, Ezechiel, Leviticus und Ester.83 Zu seinen wichtigsten Ergebnisse zählen: Das Deuteronomium besteht aus drei Quellen; Deuteronomium und Ezechiel kennen keine Todesstrafe für die Arbeit am Sabbat; das Deuteronomium kennt weder Pessach noch Versöhnungstag, noch einen Hohepriester und eine Klassifikation der Opfer, die dem Verfasser der Königsbücher bekannt sind; das Lied, das in Deuteronomium 32, 1-43 Mose zugeschrieben wird, wurde erst im Exil komponiert; Leviticus entȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 79

Julius Fürst, Geschichte der biblischen Literatur und des jüdisch-hellenistischen Schriftthums, Leipzig 1867. 80 Vgl. Kaufmann Kohler, Der Segen Jacob’s mit besonderer Berücksichtigung der alten Versionen und des Midrasch kritisch-historisch untersucht und erklärt; ein Beitrag zur Geschichte des hebräischen Alterthums wie zur Geschichte der Exegese, Berlin 1867. 81 Max J. Kohler, „Biographical Sketch of Dr. K. Kohler“, in: David Philipson u.a. (Hg.), Studies in Jewish Literature issued in Honor of Professor Kaufmann Kohler, Berlin 1913, 1-10, hier 4f. 82 Aaron Bernstein, Ursprung der Sagen von Abraham, Isaak und Jakob, Berlin 1871. 83 Leopold Zunz, „Bibelkritisches“, in: Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 27 (1873), 669-689.

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stand erst 1000 Jahre nach Mose; fassbare Belege für die Existenz des Pentateuchs gibt es erst 300 Jahre nach der Regierungszeit Josias; das Neujahrsfest, der Versöhnungstag und das Purimfest waren dem antiken Judentum unbekannt, d.h. ihre Herkunft ist später anzusiedeln bzw. nicht genau zu datieren. Zunz schreibt durchgängig sachlich, trocken und technisch; lediglich in der Schlussfolgerung erlaubte er sich einen metakritischen Kommentar: „So lange Dichter und Priester für Wirkungen arbeiten, dürfen Historiker und Philosophen nicht ermüden, die Ursachen zu erforschen.“84 Von besonderem Interesse sind in diesem Zusammenhang zwei Werke Siegmund Maybaums aus den frühen 1880er Jahren.85 In der Form von „Zusätzen“ zum Konzept von Gesetz / Tora und seiner Geschichte war Maybaum in der Lage, den Graf-Wellhausenschen Rahmen zu übernehmen, ihn jedoch von den christologischen Schichten zu befreien und ihm eine genuin jüdische Ausrichtung zu geben. Wellhausens christologisches Narrativ war auf eine schrittweise Entwicklung des Gesetzes aufgebaut. Die Abwesenheit von Gesetzen in den frühesten Zeiten ermöglichte es ihm, einen Gegensatz zwischen einer gesetzlosen, d.h. aus seiner Sicht originalen und natürlichen israelitischen Spontaneität und der späteren, künstlichen, jüdischen, legalistischen Rigidität herzustellen. Das Gesetz entstand Stufe für Stufe: Wellhausen beschrieb die deuteronomistische Quelle (D), die zweite Stufe der religiösen Entwicklung, als das erste israelitische Gesetz. Ezechiel bildete dabei das negative Zwischenglied: Sein Gesetz war entwickelter als D und er war der Vorbote des Priesterkodexes (P), des bereits ausgereiften jüdischen Gesetzes, einer – aus christlicher Sicht – degenerierten, künstlichen Schöpfung aus der Zeit des Niedergangs, die dem Exil folgte. Das Christentum, insbesondere der Protestantismus, wurde mit der Befreiung von diesem Gesetz und mit einer Rückkehr zur alten Spontaneität, die das Judentum am Ende eines langen Prozesses des Niedergangs verloren hatte, gleichgesetzt. Zugleich erzählte dieses Narrativ von einer sukzessiven Zunahme der Macht der Priester, eine Entwicklung, die mit der Entstehung des Gesetzes gleichgesetzt wurden. In früheren Zeiten hatten Priester und Profeten eine einzige Tora miteinander geteilt, eine Tora, die nicht Gesetze, sondern Ratȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 84

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Am Ende des zweiten Teils des Aufsatzes, der aus unbekannten Gründen nicht in der Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft veröffentlicht wurde; vgl. Leopold Zunz, „Bibelkritisches“, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Berlin 1875, 217270, hier 242. Siegmund Maybaum, Die Entwicklung des altisraelitischen Priesterthums. Ein Beitrag zur Kritik der mittleren Bücher des Pentateuch, Breslau 1880; ders., Die Entwicklung des israelitischen Prophetenthums, Berlin 1883.

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schläge und sittliche Prinzipien umfasste. D war ein gemeinschaftliches Werk zweier Gruppen, für die das Gesetz bereits eine zentrale Stellung einnahm. Ezechiel war demnach „ein Priester im Profetenkleid”, ein trojanisches Pferd, das die Priester ausgesandt hatten, um die Profeten zu unterwandern und ihnen das Gesetz zu implementieren. Da P als eine Schöpfung ausschließlich der Priester beschrieben wurde (daher auch die konsequente Bezeichnung als „Priesterkodex“), bildete es die endgültige Manifestation der jüdischen „Gesetzesreligion“. Der freie Geist und die Individualität der Profeten verloren durch das Gesetz der Priester, dem mit jeder Stufe der Entwicklung größerer Einfluss zuerkannt wurde, immer mehr an Bedeutung. Am Ende dieses Degenerationsprozesses, nach der Rückkehr aus dem Exil, wurde das Gesetz zum bestimmenden Charakteristikum des Judentums, während die Profeten endgültig ihres Einflusses verlustig gegangen waren. Dem Christentum (und vor allem Jesus) kam nun die Aufgabe zu, die Rückkehr zu Universalismus, Freiheit und Individualität der Profeten in die Wege zu leiten. Maybaum dagegen datierte die Entstehung des Gesetzes in eine sehr viel frühere Zeit. Mit Rücksicht auf die Aufteilung der Arbeit zwischen Priestern und Profeten differenziert er von Beginn an zwischen zwei Formen des Gesetzes, dem der Priester und dem der Profeten: Das priesterliche Gesetz bestand aus Ritualgesetzen, während das profetische Gesetz Monotheismus, Gerechtigkeit und Sittlichkeit umfasste. Hierin ist Maybaum nicht weit von Wellhausen entfernt. Aber um die spätere Geschichte zu erklären, benötigte er eine Verbindung zwischen den Profeten und dem Gesetz, sei sie auch noch so klein. Aus diesem Grund ist er bestrebt, die Dichotomie zwischen den beiden Arten des Gesetzes so gering wie möglich zu halten und führt aus, dass das profetische Gesetz auch rituelle Vorschriften umfasst hatte. Darin stimmt Maybaum mit Wellhausen überein, der argumentiert hatte, dass in der Frühzeit die Profeten das priesterliche Gesetz befolgt hatten. Hinsichtlich D, das Wellhausen als ein Gemeinschaftswerk von Priestern und Profeten beschrieb, betonte Maybaum besonders dessen profetischen Charakter und widersprach auf diese Weise zumindest implizit Wellhausens Darstellung von einer fortschreitenden „Verpriesterlichung“, indem er nun eine explizite Verbindung zwischen den Profeten und dem Gesetz herstellt. Anders als bei Wellhausen ist Maybaums Ezechiel keine negative Figur – kein „Priester im Profetenkleid“, den Wellhausen gerne aus dem Kanon entfernt hätte –, sondern vielmehr der führende Kopf der Profetenkreise, der zudem der erste war, der sich der Aufgabe unterzog, eine Synthese zwischen dem Profetengesetz, mit dem er als Profet vertraut war, und dem priesterlichen Gesetz, das er als Sohn einer Priesterfamilie studiert hatte, zu bilden. Zur gleichen Zeit wird nach Maybaum P von

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einem priesterlichen zu einem profetischen Werk transformiert, weswegen Maybaum wahrscheinlich eher den Begriff „Profetenkodex“ als jenen des „Priesterkodex“ verwendet hätte. Auf diese Weise unterbricht Maybaum die von Wellhausen festgelegte Entwicklung (von einer Abwesenheit zu einer Festlegung des Gesetzes), und befreit so die „Gesetzesreligion“ von einem „Negativlabel“, das dem späteren Judentum angehängt worden war. Das Gesetz gab es in der israelitischen Religion schon in frühester Zeit, es war keine späte Schöpfung. Wie für die Profetie wendete Maybaum die alte Geschichte in einen sukzessiven Sieg des Profetengesetzes, ungeachtet einiger Konzessionen an das priesterliche Gesetz. Dementsprechend endete die Profetie nicht, weil sie versagt hatte und besiegt wurde, sondern weil sie ihr Ziel erreicht hatte. Von Anfang an war es nicht die Absicht der Profeten, das priesterliche Gesetz zu vernichten, sondern die beiden Gesetze zu einem einzigen zu verschmelzen. Dieses Ziel wurde in den Tagen Esras vollständig erreicht. In Maybaums Narrativ manifestiert sich im Verlauf der israelitischen Geschichte kein Niedergang, sondern ein Fortschritt. Vor dem Exil gelangte eine große Mehrheit des Volks zur Verehrung Jehovas durch Synkretismus; die Profeten bildeten eine unbedeutende Minderheit, die ihrer Zeit allerdings um Jahrhunderte voraus war. Aber das endgültige Kriterium zur Bewertung einer religiösen Periode ist nicht das kulturelle Niveau des Einzelnen, sondern das der Gesellschaft in ihrer Gesamtheit. Nur durch das Gesetz und nur durch die Tatsache, dass die Profeten durch Schriftgelehrte ersetzt wurden, war die Religion Jehovas in der Lage, im Volk dauerhaft Wurzeln zu schlagen, dem hellenistischen Heidentum zu widerstehen und in den Tagen der Makkabäer aufzublühen. Das Gesetz war dabei aus der religionsgeschichtlichen Perspektive zwingend notwendig, um die profetische Vision zu erfüllen. Es verwundert nicht, dass Maybaum in diesem Zusammenhang Wellhausens Behauptung hinsichtlich des „Mangels an Lebendigkeit“ des Gesetzes in P dezidiert zurückwies: Die Feste und die anderen Rituale hatten keineswegs, wie Wellhausen behauptet hatte, ihre Lebensfreude verloren; ein Beleg dafür finde sich sowohl in der Mischna als auch in den Schriften Philos von Alexandrien. Im Gegensatz zu der christlich geprägten Vorstellung, die das Christentum für eine Fortsetzung des profetischen Geistes hielt, und dem Fehlen des Gesetzes im alten Israel – eine Vorstellung, durch die das spätere Judentum zu einer bloßen Abweichung davon reduziert wurde – beschrieb Maybaum das Judentum als eine Synthese von Priestertum und Profetie. Im Gegensatz zu Wellhausen legte er großes Gewicht auf den Unterschied zwischen Profeten und Priestern, um die Geschichte ihres Ringens miteinander am Ende in einer Synthese auflösen zu können. Auf diese Weise

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schuf er das Bild eines historischen Fortschritts vom alten Israel zum Judentum. Im Schlussabsatz seines Werks verdeutlichte Maybaum, dass dieses Ringen zwischen Priestern und Profeten für ihn nicht bloß eine entfernte historische Realität, sondern ein immanenter Teil der Geschichte des Judentums sei, dessen letzte Stufe das gegenwärtige Ringen zwischen jüdischer Orthodoxie und Reform darstellte.86 Während des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts ist es daher durchaus möglich, eine Gruppe innerhalb des Reformjudentums zu identifizieren, die sich an der Bibelkritik beteiligte. Niemand aus dieser Gruppe widmete sich ausschließlich der Bibelwissenschaft, und in allen Fällen handelte es sich um ein mehr oder weniger peripheres Interesse. Im Allgemeinen schreckten diese Wissenschaftler einerseits nicht davor zurück, selbst die radikalsten Schlussfolgerungen der zeitgenössischen christlichen Bibelwissenschaftler zu übernehmen; andererseits, so können wir annehmen, waren sie sich durchaus im Klaren über die Vorurteile der christlichen Wissenschaft.

4. Zusammenfassung Wie verhält sich eine Minderheit, wenn sie durch eine wissenschaftliche Disziplin ihre Identität bedroht sieht? Die jüdische Auseinandersetzung mit der Bibelkritik im Deutschland des 19. Jahrhunderts, mit ihrer Unterminierung der Authentizität der Bibel und damit letztlich ihrer Revision der israelitischen Geschichte, kann als ein solcher Fall angesehen werden. Die Reaktionen können unterschiedlicher nicht sein: Josts Lösung war der Versuch, die Verbindung zwischen Juden und biblischen Israeliten herunterzuspielen und zu zeigen, dass das Judentum keine Kontinuität zu den Israeliten darstellte, sondern lediglich ein Produkt des Bibeltextes war. Auf diese Weise öffnete Jost die Tür sogar für radikale Positionen der Bibelkritik, lange bevor letztere ihren kritischen Höhepunkt erreicht hatte. Die Neoorthodoxie lehnte die Bibelkritik vollständig ab, und versuchte, dem traditionellen Studium der Bibel einen wissenschaftlichen Charakter zu geben. Heinrich Graetz lehnte die neue Disziplin in Teilen ab und entlarvte dabei gleichzeitig ihre ideologische antijüdische Tendenz. Anhänger der jüdischen Reform hingegen versuchten, sich die Bibel anzueignen, sie sogar in ihrem innerjüdischen Kampf gegen die Orthodoxie zu benutzen. Ihre Bemühungen, die Bibel von ihrer vorgeblich judenfeindlichen Tendenz ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 86 Maybaum, Entwicklung des altisraelitischen Priesterthums (wie Anm. 85), 126.ȱ

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zu reinigen, gipfelten schließlich in dem Versuch, eine „jüdische“, d.h. nicht anti-jüdische Version der Bibelkritik zu schaffen. In all diesen Versuchen lässt sich mühelos eine Kontinuität der traditionellen Themen der jüdisch-christlichen Auseinandersetzung erkennen, vor allem in dem Streit um die Bewertung – hier getarnt als Authentizität oder Alter – des Gesetzes, abgeleitet von dem umstrittenen Bild des Judentums als „Gesetzesreligion“. Auch die aktuell-politischen, außerwissenschaftlichen Implikationen der wissenschaftlichen Forschung – sowohl hinsichtlich der Beziehungen zwischen Juden und Christen als auch hinsichtlich der innerjüdischen Kontroversen – sind in dieser Auseinandersetzung um die Bibelkritik durchgängig präsent. (Übersetzung aus dem Englischen von Görge K. Hasselhoff)

„Nicht Neues zu lehren, ist mein Beruf ...“ Jesus im Licht der Wissenschaft des Judentums* Martin Vahrenhorst Jerusalem Jesus von Nazareth jedoch war allein das Produkt Palästinas und des reinen, unvermischten, von keinerlei fremdem Einfluss berührten Judentums. […] Seine Lehre lässt sich durch das biblische und pharisäische Judentum seiner Zeit vollkommen und ausnahmslos erklären,

schrieb in den 1930er Jahren der an der Hebräischen Universität in Jerusalem lehrende Joseph Klausner in seinem Buch yrcwnh wvy – Jesus von Nazareth.1 Im Blick auf Jesu Ethik fährt er fort, dass in allen Evangelien sich auch nicht eine ethische Lehre findet, die nicht im Alten Testament, der apokryphischen und pseudepigraphischen, talmudischen und midraschischen Literatur der Zeit Jesu ihre Parallele hätte.2

Nach einem Durchgang durch die Bergpredigt, in dem Klausner den Worten Jesu parallele Aussagen aus der rabbinischen Literatur zur Seite stellt, kommt er zu dem Schluss: Wenn wir uns an all diese erhabenen ethischen Lehren erinnern, von denen es noch viele gleichwertige im jüdischen Schrifttum gibt, dann müssen wir zu

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ * 1

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Der Titel dieses Beitrags ist ein Zitat aus einer Paraphrase von Matthäus 5, 17, die Samuel Hirsch (vgl. unter 1.4) Jesus in den Mund legt. Joseph Klausner, Jesus von Nazareth, Berlin 2. Aufl. 1934, 505. – Klausner erwähnt dort ausdrücklich Julius Wellhausen, „der in allen seinen Werken über das pharisäische und tannaitische und selbst über das prophetische Judentum seinen unverhüllten hasse gegen das Judentum zum Ausdruck brachte, [...] dennoch die folgenden kühnen Worte“ schrieb: „‚Jesus war kein Christ, sondern Jude. Er verkündete keinen neuen Glauben, sondern er lehrte den Willen Gottes zu tun. Der Wille Gottes stand für ihn wie für die Juden im Gesetz und in den übrigen heiligen Schriften, die dazu gerechnet wurden’“ (Klausner, 505, zitiert Julius Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 1905, 113). Überblicke zum Thema geben Ernst Ludwig Ehrlich, Art. „Jesus im Judentum“, in: Theologische Realenzyklopädie 16 (1987), 68-71; Walter Homolka, „Jesus der Jude. Die jüdische Leben-Jesu-Forschung von Abraham Geiger bis Ernst Ludwig Ehrlich“, Antrittsvorlesung an der Universität Potsdam [2007] (http://www.jcrelations.net/de /?item =2879, 30. Oktober 2009). Klausner, Jesus (wie Anm. 1), 534.

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„Nicht Neues zu lehren, ist mein Beruf ...“

dem Schluss kommen, dass Jesus kaum eine einzige Maxime ausgesprochen hat, die dem Judentum von Grund aus fremd gewesen wäre. Die Ähnlichkeit ist vielmehr so groß, dass es manchmal so scheinen könnte, als ob die Evangelien einfach aufgrund des in Talmud und Midrasch vorhandenen Materials verfasst worden wären.3

Klausners Urteil darf als die Summe einer zu seiner Zeit ein gutes Jahrhundert andauernden jüdischen Beschäftigung mit der Gestalt Jesu von Nazareths gelten. In der christlichen Welt hatte Reimarus eine Bewegung eingeläutet, in der man die historische Gestalt Jesu und den Jesus der kirchlichen Lehre voneinander unterschieden hat. Damit begann die erste Phase der Leben-Jesu-Forschung, die die historische Gestalt des Nazareners zu beschreiben suchte. Mit der im Jahr 1838 in Paris erschienen Arbeit Joseph Salvadors (Jésus-Christ et Sa Doctrine), die 1841 ins Deutsche übersetzt wurde, begann das, was man die jüdische Leben-Jesu-Forschung nennen kann. Ihr historischer Kontext ist die Zeit des Ringens um jüdische Identität im Gefolge der Aufklärung, in der das Pendel zwischen der völligen Preisgabe der nationalen Komponenten des Judentums zugunsten vollständiger Integration in die europäischen Nationen und der Bewahrung eben dieser Komponenten hin und her schwang. All diesen Arbeiten ist gemeinsam, dass sie Jesus als Gestalt des Judentums im ersten Jahrhundert wahrnehmen und würdigen. Sie betonen – mit unterschiedlichen Nuancen – den jüdischen Charakter dessen, was Jesus gelehrt hat. Insofern lassen sich diese Arbeiten durchaus als Versuch beschreiben, Jesus von Nazareth ins Judentum „heimzuholen“. Damit ist jedoch nicht alles gesagt. Unmittelbar, nachdem Klausner so pointiert betont hat, dass die Evangelien den Eindruck erwecken, sie seien „aufgrund des in Talmud und Midrasch vorhandenen Materials verfasst worden“, fährt er fort: „Und trotzdem haben wir in den Evangelien etwas Neues vor uns.“4 Klausner sieht auch deutliche „Gegensätze zwischen dem Judentum und der Lehre Jesu“:5 Ex nihilo nihil fit. Enthielte die Lehre Jesu nicht auch einen Gegensatz zum Judentum, so wäre es Paulus unmöglich gewesen, in seinem Namen die Zeremonialgesetze abzuschaffen, und die Schranken des nationalen Judentums zu durchbrechen.6


Ebd., 539f. – Klausner erwähnt zur Untermauerung seiner Aussage ausdrücklich „das große Werk von H. Strack und P. Billerbeck“ (a.a.O., 539 Anm. 161). Ebd., 540. So lautet ebd., 513, die Überschrift des entsprechenden Kapitels. Ebd., 513.

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Die jüdische Beschäftigung mit Jesus stellt also Kontinuitäten und Diskontinuitäten zwischen Jesus und „dem Judentum“ fest. Der vorliegende Beitrag wird ausgewählte Arbeiten7 aus dem Kontext der „Wissenschaft des Judentums“ vorstellen, die sich mit der Gestalt Jesu beschäftigt haben. Dabei liegt das Augenmerk zunächst auf dem, was die jeweiligen Autoren an Jesus als „jüdisch“ wiedererkannt haben. Sodann gilt es, die Punkte zu benennen, die nach Meinung der jüdischen Forscher dazu geführt haben, dass Jesus und seine Lehre für die Mehrheit des Judentums nicht rezipierbar waren. Albert Schweitzer hat im Blick auf die christliche Leben-Jesu-Forschung (die jüdische hat er weitgehend ignoriert) das Fazit gezogen, dass die neuzeitlichen Autoren in „ihren“ Jesus ihre eigenen Ideale hineinprojizieren.8 Martin Kähler warnte bereits 1892 vor den vermeintlich objektiven Versuchen historischer Rekonstruktionen, denn es sei „zumeist der Herren eigner Geist, in dem Jesu sich spiegelt“.9 Im Blick auf die sich zeitgleich vollziehende jüdische Jesusforschung müssen wir mit ähnlichen Projektionsprozessen rechnen. Auch darauf wollen wir unser Augenmerk richten (Teil 1). Die hier zu besprechenden Arbeiten wählen einen ähnlichen Zugang zu den Quellen über Jesus wie er in der aufkommenden kritischen Exegese des Neuen Testaments auch christlicherseits üblich war. Das lässt danach fragen, wie diese Arbeiten in der christlichen Welt aufgenommen worden sind. In der jüdischen Welt stellen die „wissenschaftlichen“ Würdigungen Jesu ein Novum dar. Die jüdische Beschäftigung mit Jesus war bis zum 19. Jahrhundert weitgehend polemisch geprägt. Daraus ergibt sich die Frage, wie diese Arbeiten im zeitgenössischen Christentum und im Judentum gewirkt haben (Teil 2.1 und 2.2). Die Erkenntnis, dass Jesus ins Judentum hineingehört, hat sich in den vergangenen Jahren in der neutestamentlichen Wissenschaft fast vollständig durchgesetzt. Die Tatsache, dass im Judentum verwurzelte Menschen dies schon vor über 150 Jahren in großer Klarheit sehen konnten, lässt nach der bleibenden Bedeutung der besprochenen Beiträge fragen (Teil 2.3).


Der von mir getroffenen Auswahl liegt als Kriterium das Selbstverständnis der jeweiligen Werke als historische Untersuchungen zugrunde. Vgl. Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1913), Tübingen 6. Aufl. 1951. Martin Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (1892), neu hrsg. von Ernst Wolf, München 1953, 29f.

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1. Jüdische Jesusforschung 1.1 Joseph Salvador (1796-1873) Joseph Salvador stammt aus einer in Südfrankreich ansässigen Marranenfamilie. Seine Mutter gehörte der katholischen Kirche an, sein Vater war Jude. Er selbst erhielt eine jüdische Erziehung und lebte zeit seines Lebens als Jude. Nach dem Studium der Medizin widmete er sich literarischen Studien. In seinem Erstlingswerk La Loi de Moïse, ou Système Religieux et Politique des Hébreux (Paris, 1822) versucht er die Vernunftgemäßheit der mosaischen Gesetzgebung aufzuzeigen, die die Macht der Priester beschränkt und die Autorität des Königs auf eine verfassungsgemäße Grundlage stellt.10 In Moses Gesetzestafeln als dem jüdischen Grundgesetz sah Salvador ein Pendant zur Verfassung von 1791 und der Erklärung der Menschenrechte, und er stellte eine Analogie zwischen dem gesetzgeberischen Werk von Moses und dem Werk der französischen verfassungsgebenden Nationalversammlung her.11

Auch sein hier zu besprechendes Werk Jésus-Christ et Sa Doctrine, das 1838 in französischer Sprache und 1841 in deutscher Übersetzung erschien, lässt einen deutlichen Zeitbezug erkennen.12 Salvador schreibt im Vorwort: Als ich auf den Gedanken gekommen war, den Geist der Zeit, in welcher zu leben ich berufen wurde, zu erforschen, und ihr nach Maßgabe ihrer Bedürfnisse und meiner Kräfte irgend einen Tribut zu zollen, fühlte ich mich besonders zu der religiösen Frage hingezogen. [...] Es lag mir besonders viel daran, zu erörtern, ob nicht diese Art von Tatsachen den wirklichen Keim, den Grund zu irgend einer neuen Entwicklung, zu irgend einer, der Zukunft unserer modernen Zivilisation angepassten Form in sich berge, in welcher die Rangstreitigkeiten der Hauptreligionen erlöschen, oder wenigstens sich besser gegeneinander ausgleichen lassen.13

Salvador will also in seiner Zeit und zur Verbesserung der Gesellschaft, in der er lebt, einen Beitrag zum Verständnis und zu einem friedlicheren Miteinander der Religionen leisten, und so ist es kein Zufall, dass er sich kriȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 10 11

12 13

Vgl. Isidore Singer, Art. „Salvador, Joseph“, www.jewishencyclopaedia.com (1. August 2009). Ulrich Wyrwa, „Die europäischen Seiten der jüdischen Geschichtsschreibung. Eine Einführung“, in: ders., (Hg.), Judentum und Historismus. Zur Entstehung der jüdischen Geschichtswissenschaft in Europa, Frankfurt/M.; New York 2003, 9-36, hier 22. Im Folgenden wird aus der deutschen Übersetzung zitiert: Joseph Salvador, Das Leben Jesu und seine Lehre, Dresden 1841. Ebd., I. – Mit „Tatsachen“ meint Salvador die Ursprungsereignisse und -ideen der religiösen Institutionen.

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tisch gegen eine „herrschsüchtige und spöttelnde“ die Religion verachtende Philosophie wendet, wie er sie durch Voltaire repräsentiert sieht, und in einer „Philosophie voller Überzeugungen und Gefühle“, für die Rousseau stehe, seinen Verbündeten sieht.14 Es sei an der Zeit, „die Hindernisse zu beseitigen“, die den Menschen daran hindern, seiner Berufung gemäß zu leben: Der Mensch ist berufen, sich in allen Bedeutungen frei und schnell zu bewegen, zu leben an einem Tage von den natürlichen Erzeugnissen aller Örter, von den geistigen Erzeugnissen und Eindrücken aller Epochen.15

Zu diesen Erzeugnissen gehören auch die der Religionen. Zu diesen sollen alle Menschen einen unverstellten Zugang haben. Um diesen Zugang zu eröffnen, gilt es, die Irrtümer, die Fehlentwicklungen, die sich im Verlauf der Geschichte vom Ursprung einer Idee bis in die Gegenwart ereignet haben, zu korrigieren. Selbst wenn sich die Geschichte der Menschheit für Salvador als Fortschrittsgeschichte darstellt, tut eine solche geistige Umkehr bisweilen Not: Wenn der menschliche Geist sich lange und mit Erfolg in völlig neue Pfade gewagt hat, und anfängt, irgendeine Erschöpfung von seinen Anstrengungen zu verspüren, so ist ihm in moralischer Beziehung nichts dienlicher, als sich in das Studium des Geistes der Alten zu versenken.16

Aus der Erschöpfung – gemeint ist wohl die wachsende Skepsis gegenüber der Religion – führt eine Neubesinnung auf die Anfänge heraus. Eine solche Neubesinnung macht zum Beispiel deutlich, was der ursprüngliche Beitrag der mosaischen Religion für die Menschheit war – und wie sich dazu das frühe Christentum verhalten hat: Als die Umstände sich änderten, als der Zuwachs und die Vermischung der Völker die Notwendigkeit hatten fühlen lassen, Berührungspunkte unter ihnen festzustellen, die sie geschickt machen, sich moralisch zu vereinigen und zu verschmelzen, trat die Ausdehnung des Princips Moses aus der Mitte selbst der Hebräer hinzu. Dieser Gesetzgeber stellte, nachdem er ein Urwesen, welches alles umfasst, das alles und überall ist, verkündigt hatte, dieses Volk selbst als ein lebendiges Wesen unter dem Namen Israel vor, welches alle Bürger in sich begreift, das nur aus Bürgern besteht, und über alle die Oberhand hat; er stellte es als einen einzigen Menschen vor, dessen Glieder außer ihrem besonderen Leben ein Leben des Ganzen haben. Die jüdischen Neuerer wollten die Lehre in der Person Jesu vervollständigen; sie fügten hinzu: nicht das Volk Is-


Ebd., VIII. Ebd., VII. Ebd.

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rael allein, sondern die ganze Menschheit muss als ein Mensch, als ein Wesen des Rechts betrachtet werden, dessen Glieder die Menschen sind.17

Das frühe Christentum stellt sich also als „Ausdehnung des Princips Moses“ dar, die es den Völkern ermöglicht, so wie Israel im Rahmen der mosaischen Verfassung als lebendiger Organismus zu leben. Damit sind die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen in Ansätzen erläutert, die es Salvador ermöglichen, sich Jesus und den Anfängern der Kirche zuzuwenden. Von besonderem Interesse ist im Zusammenhang dieses Beitrags die Beschäftigung Salvadors mit der „Sittenlehre Jesu“. Diese untersucht er anhand der Bergpredigt, die er für eine Zusammenstellung des Evangelisten mit einem deutlichen theologischen Interesse hält: Sie versuche in ihrer gegenwärtigen Gestalt „die absolute Überlegenheit der Moral Jesu über die gleichzeitigen jüdischen Schulen und über das alte Gesetz zu zeigen“.18 Dazu arbeitet sie mit dem literarischen Stilmittel des Gegensatzes („Ich sage“). Dieses Stilmittel habe einem folgenschweren Irrtum, der das Verständnis der Bergpredigt im Christentum weitgehend bestimmte, Vorschub geleistet: Man hat die meisten Vorwürfe, die Jesus lediglich an die Gelehrten seiner Zeit richtete, auf den ganzen Mosaismus angewandt. Man nahm an, dass gar kein natürliches Verhältnis zwischen der vortrefflichen Reinheit der mit seiner Person und ohne Vermittlung vom Himmel herabgekommenen Vorschriften des neuen Lehrers und allem dem, was man um ihn herum sagte und schrieb, aufzustellen sei. Man nahm als ein Axiom an, dass die christliche, ausgedehntere, geselligere, allen Zeiten, allen Orten, allen Umständen besser angepasste Moral als die der Väter des Hebraismus diese hätte verschlingen müssen. All diese Mitteilungen sind nicht völlig wahr und dieses Kapitel hat die Aufgabe, darzutun, dass sie ihre nötigen Grenzen und Gegengewichte in der Richtigkeit folgender Sätze finden. Die gewöhnliche, mehreren Worten der Bergpredigt beigelegte Bedeutung ist durch die Tat [d.h. Tatsachen, M.V.] schlecht begründet. Es gibt fast keins der als individuelle Eingebungen Jesu bezeichneten Gebote, das nicht nur der Idee allein, sondern auch der Form, der Fassung nach den jüdischen Sittenpredigern, welche um mehrere Jahrhunderte vor Sokrates und Plato gelebt haben, den seit diesen Zeiten aus demselben Lande gekommenen Schriftstellern, sowie denen angehört, die sich wie Jesus Sirach besonders beflissen hatten, die Früchte des moralischen Scharfsinns ihrer Vorfahren nach der Fassungskraft der fremden Völker vorzutragen.19

Der Schluss der hier ausführlich zitierten Sätze Salvadors nimmt vorweg, was zu Beginn dieses Beitrags aus der Feder Joseph Klausners zitiert wurȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 17 18 19

Ebd., IXf. Ebd., 190f. Ebd., 191 (Hervorhebung M.V.).

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de: Was sich in der Bergpredigt findet, ist keinesfalls originell und aus dem Jesus vorangegangenen und ihm zeitgenössischen Judentum unableitbar. Vielmehr finden sich Parallelen dazu in der älteren und in der jüngeren jüdischen Literatur. Festzuhalten ist weiterhin, dass Salvador in den antithetischen Formulierungen der Bergpredigt keine Antithese zum Judentum und seinen Traditionen überhaupt wahrnimmt. Für ihn ist das, was in dieser Komposition zum Ausdruck kommt, zumindest auf der jesuanischen Ebene Ausdruck eines Streits unter jüdischen Gelehrten.20 Die Feststellung einer großen Übereinstimmung von Jesu Lehre und der jüdischen Tradition bedeutet allerdings nicht, dass die Moral Jesu nicht von der Moral Moses' unterscheidbar wäre. Beide verhalten sich aber nicht als Gegensätze zueinander, sondern so wie die Moral eines Mannes „in seiner Kraft und Altersreife“ zu der „eines Weibes, mit dem tiefen Bedürfnis der Ergießung und Zärtlichkeit“.21 Diese Differenzierung findet sich in mehreren der noch zu besprechenden Werke. Gleiches gilt für die religionsgeschichtliche Verortung, die Salvador im Folgenden vorschlägt: Die vollkommene Ähnlichkeit, die man zwischen den meisten Ausdrücken [Jesu, M.V.] und den moralischen Schriften der Vorgänger Jesu, die uns die Zeit erhalten hat, wahrzunehmen Gelegenheit haben wird, soll jedem das beste Mittel reichen, um zu urteilen, was Wahrscheinliches in dieser Folgerung ist; ob nicht unter anderem Schriften der Juden, die nicht auf uns gekommen sind, und besonders die der Essäer unmittelbar zur Zusammenstellung der Evangelien mit beigetragen haben sollten.22

Hier begegnet uns der Hinweis auf die Essener, die vor allem in der Jesusdarstellung von Heinrich Graetz eine große Rolle spielen werden. Den materialen Teil seiner Untersuchung eröffnet Salvador mit einem Kontrast, der illustriert, was die Rede von der männlichen und weiblichen Moral bildlich andeuten soll: Im Judentum habe sich von Anfang an die Überzeugung durchgesetzt, dass das Leben in dieser Welt trotz allen Unvollkommenheiten „eine göttliche Wohltat“23 darstelle. Alles, was der Verbesserung und Verlängerung des Lebens auf dieser Erde diene, sei erwünscht. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 20

21 22 23

Salvador stellt Jesu Lehre in der Bergpredigt in die Tradition der weisheitlichen Unterweisung in Israel. Von ihr seien die Jesu zeitgenössischen Gelehrten abgewichen. Sie hätten „anstatt die Sittengebote des Gesetzes seelenvoll vorzutragen“, diese „in reine Rechtsfragen“ verwandelt, „umringten sie mit Einschränkungen, häuften Spitzfindigkeiten, und bevor noch ihr Wort einigen Einfluss auf den Geist üben konnte, war das Herz erkaltet und fühllos geworden“ (ebd., 198). Ebd., 192. Ebd. Ebd., 193.

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Die mosaische Religion, welche vom Anfange an berufen war, durch die stille Gewalt des Beispiels allein sich den Nationen mitzuteilen, hatte sich selbst als Gesetz Gottes und als beständiges Ziel auferlegt, [...] gesunde zahlreiche und kluge Bevölkerungen in den Städten und auf dem Lande [...] alles das, was das gewöhnliche Leben leichter, besser und länger macht, zu erhalten.24

Als Belegstellen für diese Einstellung führt Salvador u.a. das Deuteronomium (bes. Kap. 32), die Weisheitsliteratur (z.B. Sprüche 3, 2. 16), Mischna Avot 6, 5 („das allgemeine Gesetzbuch der pharisäischen Schule“) und schließlich Maimonides (Führer der Unschlüssigen 3, 28) an. In der Lehre Jesu dagegen [...] zog die Moral ihre Macht, ihre Reinheit und Salbung ganz genau aus der Verachtung und Verleugnung der gesellschaftlichen Bedürfnisse.25

Jesu Moral habe sich von „alle dem, was unter Menschen schwieriger und länger zu ordnen ist“ zurückgezogen. Stattdessen sei es Jesus um die bevorstehende „Bildung einer neuen, ganz wunderbaren und ewigen Welt“ zu tun gewesen. Auf sie allein richtet sich seine Lehre – auf den „Triumph über die natürliche Notwendigkeit“.26 Salvador sieht die Hauptdifferenz zwischen Jesus und dem ihm zeitgenössischen Judentum also darin, dass es letzterem immer auch um die praktische und lebensdienliche Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse gegangen sei, während Jesus diesen Aspekt völlig ausgeblendet habe – zugunsten einer Besinnung auf die kommende Welt, „auf das ewige Leben in dem nahen Himmelreiche“.27 Auch dieses Motiv wird uns in einigen der noch zu besprechenden Arbeiten wieder begegnen. Salvador geht im Folgenden an der Bergpredigt entlang und zeigt durch das Beibringen jüdischer Parallelen auf, dass in der ganzen Rede „weniger Schöpfung als Nachahmung“ zu finden sei. Die Seligpreisungen entsprechen Jesaja 61; Jesus Sirach 2, 8f. 13ff; 7, 36ff.28 Die heute so genannten Antithesen, in denen „eine für die Geschichte der Religionsmoral an Irrtümern und schlimmen Übertreibungen fruchtbare Quelle ihren Sitz“29 hat, stehen ebenfalls nicht isoliert da: „Es ist fast nicht nötig, bemerkbar zu machen, dass der Abscheu vor dem Morde nie auf eine isolierte Art den Alten dargestellt worden ist“, schreibt Salvador mit Blick auf Matthäus 5, 21ff. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 24 25

Ebd., 194. Ebd., 197 (Hervorhebung M.V.). – Salvador schreibt dies den „orientalischen Glaubensmeinungen“ zu, die „ihre Wurzeln bis in die heiligen Urkunden“ des Judentums selbst erstreckt hätten. 26 Ebd. 27 Ebd., 198. 28 Ebd., 201. 29 Ebd., 202.

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Alle nachfolgenden Ermahnungen Jesu kehren mit schwachen Änderungen nicht nur in den Text des alten Gesetzes, sondern in die öffentlichen Lehrvorträge seiner nächsten Zeitgenossen zurück.30

Matthäus 5, 24 entspricht eine essenische Vorschrift, die in Philos Schriften aufbewahrt ist. In Matthäus 5, 28 spricht weniger das „Ich“ Jesu als vielmehr der Dekalog (Exodus 20, 17).31 Die „Berglehren“ gegen den Missbrauch der Scheidungsgesetze, den Salvador „zwei berühmten Häuptern der pharisäischen Schule“ zuschreibt,32 haben ihr Pendant ebenso wie die Warnung vor dem Schwören in der essenischen Lehre (vgl. Josephus, De bello iudaico II, 12). Wie es die neuesten Kommentare zu Matthäus 5, 38 auch tun, erläutert Salvador die ursprüngliche Intention des ius talionis (Exodus 21, 24f), der die Mahnung Jesus präzise entspricht.33 Eine Fülle von biblischen Belegstellen erweist die Verankerung des Liebesgebotes in der biblischen Tradition (Leviticus 19, 18). Die Fremdengesetzgebung des Deuteronomium (10, 18; 23, 15f; 24, 17) und Stellen wie Exodus 23, 4f; Sprüche 24, 17ff; 25, 21 und Jesus Sirach 28, 1-9 machen deutlich, dass dem Judentum auch der Gedanke der Feindesliebe alles andere als fremd ist.34 Die Besonderheit der im Detail so wenig besonderen Lehre Jesu verdeutlicht Salvador auf dem Hintergrund der geistigen Verfasstheit der Zeit, in der Jesus lebte. Diese hatte sich von den ursprünglichen Prinzipien der mosaischen Religion weit entfernt. Einem nationalistischen Flügel, der vergessen hatte, dass alle Völker der Erde als Nachkommen Adams in Gleichheit den einen Gott verehren sollten,35 entsprach ein anderer, der sich in die „Übertreibung der äußerlichen Gottesverehrung“ geflüchtet hatte und „gesetzliche Unterwürfigkeit“ zum Prinzip machte.36 Man wird nicht zu weit gehen, wenn man Salvador hier an ihm zeitgenössischen Gestaltungen jüdischen Lebens Kritik üben hört.37 Jesus beschreitet nun einen Weg, der die Gestaltung dieser Welt, die ihm „als der besondere Sitz des Satans, als ein altes, bald vergehendes ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 30 31 32 33 34 35 36 37

Ebd., 203. Ebd., 204. Ebd. Ebd., 206. – Abgesehen davon zeigt Salvador scharfsinnig, dass in der Jesusüberlieferung selbst nach dem ius talionis verfahren worden sei (Matthäus 10, 33; Markus 8, 38). Ebd., 209. – Daneben gibt es auch hier wieder einen Verweis auf die Essener. Vgl. ebd., 215. Ebd., 217. Die Überwindung nationaler Schranken und die „allgemeine Verbrüderung der Menschen“, die nach Salvador im ersten Jahrhundert am Platz gewesen wäre (ebd., 217), klingt in jedem Fall so, als sei sie als Forderung ins 19. Jahrhundert hineingesprochen.

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Phantom galt“,38 bewusst verneint. Ein „sozialer Gesetzgeber“ wollte er nicht sein, sondern den Weg zum kommenden Reich weisen. Mit dieser Botschaft fand er Anklang bei denen, denen es zu mühsam war, „den Knoten der Hauptbeschwerlichkeiten des Lebens [...] mühsam zu lösen“. Er zeigte ihnen einen Weg ihn „auf einmal, wie mit der Schärfe des Schwertes entzweizuschneiden“.39 Was die einzelnen Details der Lehre Jesu anbelangt, besteht also nach Salvador kein Gegensatz zwischen ihm und den Traditionen des Judentums – besonders zur Lehre der Essener und zu Jesus Sirach bestehen zahlreiche Entsprechungen. Neu ist die ausschließliche Ausrichtung auf die kommende Welt, die den ursprünglichen Prinzipien des Judentums fremd ist. 1.2 Isaak Markus Jost (1793-1860) In seiner Studie über das Pharisäerbild „im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz“ hat Roland Deines Isaak Markus Jost einen knappen und instruktiven Abschnitt gewidmet.40 Jost ist wohl der erste neuzeitliche Autor, „der eine Gesamtgeschichte des Judentums“ verfasst hat.41 Er stammte aus Bernburg an der Saale und kam als Waisenkind im Alter von 10 Jahren nach Wolfenbüttel, wo er in der „Samson’schen Schulstiftung“ (Freischule), einer reinen Talmudschule osteuropäischer Prägung, zunächst fern von jeglicher Allgemeinbildung im Talmud unterrichtet wurde. „1807 kam die Schule unter eine neue Leitung und entwickelte sich zu einem der Aushängeschilder jüdischer Reformpädagogik“.42 Nun gehörten auch die klassischen Sprachen zum Lehrplan und Jost konnte 1809 als erster Jude das Gymnasium in Braunschweig besuchen. Nach philosophischen Studien in Göttingen und Berlin wirkte er Zeit seines Lebens als Lehrer. Deines vermutet: Sein Engagement als Pädagoge verdankt sich demnach in nicht geringem Ausmaß seiner eigenen Erfahrung als Schüler, und auch seine Abneigung gegen

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 38 Ebd., 218. 39 Ebd., 219. 40 Vgl. Roland Deines, Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz, Tübingen 1997, 140-145. 41 Ebd., 140. 42 Ebd., 142.

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die rabbinische Orthodoxie, die seine historischen Studien prägt, dürfte hierin seine Ursachen haben.43

Wie Deines herausarbeitet, ist Josts Pharisäerbild – nicht ganz frei von Projektionen aufgrund eigener Erfahrungen mit dem traditionellen Judentum – äußerst negativ geprägt. Er unterstellt den Pharisäern Frömmelei, Unwissenschaftlichkeit und eine Abneigung gegenüber politisch verantwortlichem Handeln.44 Fragen wir nun, wie sich demgegenüber Jesus darstellt. Im ersten Band seiner Geschichte des Judenthums und seiner Secten von 1857 widmet Jost Jesus und dem entstehenden Christentum einen vierundzwanzigseitigen Abschnitt.45 Zuerst rechtfertigt Jost, warum die Entstehung des Christentums in einer Geschichte des Judentums überhaupt ihren Platz hat und haben muss. Trotz allem, was auf dem Hintergrund der gemeinsamen Geschichte für Juden dagegen sprechen mag, sich mit dem Christentum zu beschäftigen, sei es doch eine historische Tatsache, „dass der überraschende Aufschwung des Christentums aus dem Schoße des Judentums in weniger als einem Menschenalter ein außerordentliches Ereignis“ ist, in dem eine „anstaunenswerte Geistesmacht“ ihren Ursprung habe.46 „Den Juden empfiehlt“ es sich „ganz besonders“ deshalb dieser Entwicklung Aufmerksamkeit zu schenken, weil „die ersten Begründer des Christentums Juden waren, welche dem Gesetz treu anhingen“.47 Das Bild, das Jost nun vom Judentum um die Zeitenwende herum zeichnet, ist in der Tat denkbar negativ: Ein Umschwung sei nötig gewesen, „wenn man sich nicht verzweifelt der Gewissheit eines unvermeidlichen Einsturzes überlassen wollte“.48 Zum Wesen des Judentums habe aber schon – von den Propheten bezeugt und genährt – seit jeher die Hoffnung gehört, die sich auch in Krisenzeiten nicht einschüchtern lasse. Dazu gehöre die Erwartung eines Messias, „ein Bild für die vollendete Gottesherrschaft und Vertilgung [...] der tyrannischen Gewalten“:49 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 43 44

Ebd. Vgl. ebd., 143f. – Jüdischerseits hat Jost das den Vorwurf eingetragen, er mache sich christliche Pharisäerklischees zu eigen und sei deshalb nicht in der Lage gewesen den Beitrag der Pharisäer und der Rabbinen zur Gestaltung des Judentums angemessen zu würdigen (vgl. ebd., 144 Anm. 32). 45 Isaak Markus Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Secten, Bd. 1: 1.-3. Buch, Leipzig 1857, 394-418. 46 Ebd., 395. 47 Ebd., 396. 48 Ebd. (Hervorhebung M.V.). 49 Ebd.

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Der Begriff des Himmelreiches, in welches die bisher fast nur äußerlich geübte Religion sich aus der Erniedrigung des Tempeldienstes durch unwürdige Hohepriester, aus der Knechtschaft, worin das Volk schmachtete, zur Erlangung inneren Heiles und Trostes flüchtete, arbeitete dem Christentum vor.50

In dieser Lage habe sich im Reich der Religion eine Vielfalt entwickelt, die Jost als Stufung darstellt: Das einfache Volk folge mehr oder weniger den Gesetzen, die Schriftgelehrten legten die Schrift aus, die Pharisäer widmeten sich der „höheren Betrachtung“ und die Essener überträfen alle anderen durch Heiligkeit und Weltabgewandtheit. „Das religiöse Leben fand hierin eine gewisse Befriedigung“.51 Besonders in den Schichten des Volkes, die nicht zu den Schriftgelehrten, Pharisäern oder Essenern gehörten, habe Jesus mit seiner Botschaft wirken können. Es war aber gerade diese unbestimmte, gemütliche Frömmigkeit, welche in den minder unterrichteten Volksschichten, und natürlich auch beim weiblichen Geschlecht, eine Sehnsucht nach Weihe und Sühne lebhafter hervorrief.52

Jesus nun sei es vorbehalten gewesen, eine „im Charakter des Volkes wurzelnde und auf diesen genau eingehende Belehrung“ zu geben.53 Jost stellt zunächst Johannes den Täufer als Anhänger der Essener da, der in Jesus das erkannt habe, worauf er als Vorläufer wartete. Jesus selbst habe sich in erster Linie zu den Kranken und Sündern – also den niedrigen Schichten des Volkes – gerufen gesehen und stehe überhaupt in keinerlei Gegensatz zum Judentum, sondern lediglich zu den „strengeren Anhängern des gesetzlichen Gehorsams, welche dem unwissenden Volke auch fern standen“. Diese blickten mit besorglicher Eifersucht auf seine Wirksamkeit, die übrigens keinem ernsten Vorwurfe Raum darbot, denn Jesus hielt die Gesetze selbst und lehrte, dass kein Jota davon aufgehoben werden sollte, wenngleich er eine allzu strenge Ängstlichkeit hier und da bekämpfte.54

Seine „Ruhe und Einfalt“ unterschied sich von der steten „Erregtheit der Gesetzeslehrer“ und dem „Witz und Scharfsinn, welchen die Schule entfaltete“.55

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 50 51 52 53 54 55

Ebd., 397. Ebd., 398. Ebd. Ebd. Ebd., 401. Ebd.

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Jost ist voll des Lobes über Jesu Wahrhaftigkeit und seinen Charakter wie er ihm aus den Evangelien, die er im Übrigen ganz unkritisch liest, entgegentritt. Selbst Jesu Gegnern unterstellt er: Soweit Jesus die sittlichen Aussprüche und Gesetze in ihrer weitesten Ausdehnung über die äußerliche Übung der Bräuche erhob (in der Bergpredigt), fand seine Lehre auch bei den Vertretern des Gesetzes, namentlich insofern er gegen die Worttreue der Sadduzäer sich äußerte, gewiss Beifall.56

Jost untermauert diese These leider nicht – wir können nur vermuten, dass er durch sein Studium der Traditionsliteratur den Eindruck hatte, dass es eben keine grundsätzliche Differenz zwischen der Lehre Jesu und dem, was sich in der jüdischen Literatur erhalten hat, gibt.57 Jost benennt aber auch einen Punkt, an dem die Rabbinen seines Erachtens Jesu Lehre nicht mehr folgen konnten. Jesus habe nämlich „eine vollkommene Wiedergeburt“ gefordert. Diesen Gedanken entnimmt Jost Johannes 3.58 Hier breche ein Gegensatz auf, denn nun sei nicht mehr die „Beschäftigung mit den heiligen Schriften [...] Bedingung der Gotteserkenntnis“, sondern eine „innere Umwandlung“.59 Hinzugekommen sei später Jesu Überzeugung, er sei der Sohn Gottes und bringe das Gesetz zur Vollendung – allerdings „ohne die Bräuche des Judentums abzuschaffen“.60 Jost setzt sich recht ausführlich mit dem „Prozess“ gegen Jesus auseinander, der seines Erachtens allen damals geltenden Regeln widersprochen habe und auf Betreiben des Kaifas ins Werk gesetzt wurde: „Nicht die Juden haben Jesus gekreuzigt, sondern eine, nicht einmal näher angegebene Anzahl anmaßender Feinde“. „Unbesonnene Thoren“ hätten „Sein Blut komme über uns!“ gerufen – und dies „nicht als Vertreter des gesamten Volkes“.61 Hier spricht jemand, der weiß, was der Vorwurf des Gottesmordes Juden im Laufe der Geschichte angetan hat: Nur die verblendetste Einseitigkeit kann es versuchen [...] die Tat eines Kaiphas und hasserfüllter Genossen dem ganzen Volke oder seinen gesetzmäßigen Vertretern von neuem aufzubürden.62

Nach Jesu Tod bleibe die Gemeinde ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 56 57

Ebd., 402. Dass er die im vorigen Abschnitt besprochene Studie von Joseph Salvador kannte, ergibt sich aus einer Anmerkung ebd., 409. 58 Ebd., 402. – Dass er die Bergpredigt und das Johannesevangelium so einfach nebeneinander stellen kann, zeigt, dass Jost von der aufkommenden kritischen Methode weitgehend unberührt arbeitet. 59 Ebd. 60 Ebd. 61 Ebd., 408. 62 Ebd., 409.

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eine jüdische, sie zerriss nicht die Kette der Geschichte, sie zertrat nicht das Gesetz, sie führte keine neuen Sitten und Gebräuche ein; sie bestand aus Juden, die den erwarteten Messias besaßen und als Gottessohn verehrten.63

Was die Ablehnung auf Seiten der jüdischen Gelehrten Jesus und seiner Lehre gegenüber hervorrief, war vor allem seine Volkstümlichkeit. Das Volk sah hier zum ersten Mal einen Lehrer, der sich zu ihm herabließ, der alle Gelehrsamkeit verleugnete, um den Sinn der Einfältigen, welcher nur durch äußere Gebräuche an die Religion gefesselt war, zu erheben und aus innerer Anschauung zu erbauen.64

Die Jesusbewegung blieb aber nicht eine Bewegung des einfachen Volkes – und darin lag nach Jost ein weiterer Keim, aus dem sich die Entzweiung von Juden und Christen entwickeln sollte. „Auch die Gebildeten wurden von dieser Wirkung ergriffen“ – und sie waren es, die die Begriffe der „Gnosis“ auf Jesus anwandten, Benennungen, welche die Rabbinen und die Verehrer der alten heiligen Schrift, auf einen Menschen ihresgleichen angewendet, verwerfen mussten, wiewohl sie selbst ähnliche Ausdrücke als Versinnlichungen höherer Begriffe anzuwenden sich nicht scheuten.65

Mit der „Wirksamkeit des Paulus hörte das Christentum“ schließlich „auf, mit dem Judentum in seinen Grundelementen übereinzustimmen“.66 Der Pädagoge Jost scheint fasziniert vom Volkserzieher Jesus gewesen zu sein – und streicht vor allem diesen Zug an ihm heraus. Der in der Traditionsliteratur bewanderte Historiker vermag in den meisten Aussprüchen Jesu nichts Unjüdisches zu sehen. Befremdliche Elemente verschweigt Jost aber auch nicht – zu denen gehört für ihn vor allem der Gedanke der Wiedergeburt und die Jesus selbst zugeschriebene Meinung, er sei Gottes Sohn gewesen. Was darüber hinaus Widerstand gegen Jesus provoziert hat, entspricht nach heutiger Beobachtung signifikant dem Widerstand, den Jost selbst mit seinem pädagogischen Bemühen bei der Orthodoxie verspürt hat. 1.3 Abraham Geiger (1810-1874) Abraham Geiger wurde 1810 in eine wohlhabende Frankfurter Familie hineingeboren. Er erhielt zunächst eine traditionelle jüdische Ausbildung. Ab 1829 studierte er orientalische Sprachen und Griechisch in Heidelberg ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 63 64 65 66

Ebd., 410. Ebd., 413. Ebd. Ebd., 417.

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und später in Bonn. 1832 wurde er Rabbiner in Wiesbaden und entwickelte sich zu einem der führenden Köpfe des Reformjudentums in Deutschland. Sein Weg führte ihn über Breslau und Frankfurt/M. nach Berlin an die Hochschule für Wissenschaft des Judentums, der er bis zu seinem Tod vorstand. Geiger unterscheidet zwischen dem Kern des jüdischen Glaubens und den „Schalen“, von denen das Judentum sich im Lauf seiner Geschichte immer auch befreit habe. So sei das Opferwesen im 1. Jahrhundert untergegangen, das Gleiche müsse für die nationalen Elemente des Judentums im 19. Jahrhundert gelten, in dem das Judentum sich in der vierten Phase seiner Geschichte befinde, der Phase, in der es sich durch kritisches Studium und historische Forschung von den Fesseln der Tradition befreie.67 Geigers eigenes Schaffen ist in gewisser Weise exemplarisch für diesen Ansatz, versuchte er doch durch philologisch-historische Untersuchungen Impulse für die Reform des Judentums in der Gegenwart zu gewinnen.68 So entdeckt er die Pharisäer als Reformbewegung, die von der Reformbewegung des 19. Jahrhunderts wiederbelebt werde.69 Geiger sprach sich für deutschsprachige Gottesdienste aus und stieß auf erbitterten Widerstand in der Neuorthodoxie eines Samson Raphael Hirsch. Von den hier zu besprechenden Jesusdarstellungen ist die von Abraham Geiger sicherlich die am besten erforschte. Susannah Heschel hat ihr und ihrer Rezeption im protestantischen Christentum 1998 eine gründliche Untersuchung gewidmet.70 Überhaupt ist Abraham Geiger als der zentralen Gestalt des Reformjudentums im 19. Jahrhundert einige Aufmerksamkeit zuteil geworden. Geiger behandelt die Entstehung des Christentums in der 9. Vorlesung, der in den Jahren 1865-1871 veröffentlichten Vorlesungen Das Judentum und seine Geschichte unter der Überschrift „Die Parteien. Entstehung des Christentums“. Daraus wird ersichtlich, dass er zunächst den Rahmen zeichnet, innerhalb dessen Person und Werk Jesu zu verstehen sind. Bemerkenswert sind die geschichtsphilosophischen Überlegungen, die Geiger seinen Ausführungen voranstellt, und die es ihm ermöglichen, die Entstehung des Christentums positiv zu würdigen: Nun wird sicher ein jeder, der in dem großartigen Gange der Weltgeschichte überall das Wehen des göttlichen Geistes verspürt, auch in einem weltge-

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 67 Vgl. Dan Cohn-Sherbok, Fifty Key Jewish Thinkers, New York 2007, 42. 68 Vgl. Jacob S. Levinger, Art. „Abraham Geiger“, in: Encyclopaedia Judaica 7 (1971), 357360, hier 358. 69 Vgl. Susannah Heschel, Art. „Abraham Geiger“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. erw. Aufl., Bd. 3 (2000), 554. 70 Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago 1998 (dt.: Der jüdische Jesus und das Christentum. Abraham Geigers Herausforderung an die christliche Theologie, Berlin 2001); Belege im Folgenden nach der englischen Ausgabe.

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schichtlichen Ereignisse, das so bedeutsam umgestaltend auf alle Verhältnisse eingewirkt hat, [...] ein göttliches Walten verehren.71

Dies gilt auch dann, wenn man – wie Geiger es als Jude tut – nicht die christliche Überzeugung teilt, „dass in diesem geschichtlichen Ereignisse der geistige Mittelpunkt des ganzen weltgeschichtlichen Lebens zu verehren sei“.72 Obwohl er also die christliche Weltsicht nicht teilt, stellt sich ihm das Christentum doch nicht als Irrtum der Geschichte dar, sondern Produkt des Waltens des göttlichen Geistes in der Geschichte. Nach der Besprechung der jostschen Darstellung Jesu und seiner Bewegung fällt vor allem Geigers positives Pharisäerbild ins Auge: Der Pharisäismus war ein gesundes Glied an dem Körper des Judentums und zeigte sich als solches auch in der damaligen Zeit. Seine Genossen waren eifrige Vaterlandsfreunde und zugleich mit Ernst hingegeben der Erkenntnis und Übung der Religion. [...] Die Pharisäer lebten sonach, wenn auch von religiösen Hoffnungen für die Zukunft mächtig angetrieben, doch zunächst in der Gegenwart als tatkräftige Genossen derselben.73

Nach dem „reformatorischen Wirken“ Hillels, welches das Volk davon befreit habe, sich aus Neid auf die Priester priesterliche Würden beizulegen, war der Pharisäismus auf eine Entwicklungsstufe eingetreten, auf der er den lebendigen Geist des Judentums in sich wahrhaft wehen ließ, wenn auch wie bei einer jeden solchen Reformbestrebung eine gewisse Halbheit noch immer vorherrschte. Noch blieben Priestertum und Tempeldienst in ihrer Bedeutung, wenn dieselbe auch sank, noch hatte die Erhebung des Menschen zu freier Religiosität nicht den Gipfelpunkt erreicht, auf dem der freie weite Blick ungehemmt nach dem Göttlich-Menschlichen schaut, die innerste Gesinnung herrschend die äußere Form schafft und umgestaltet.74

Geigers Darstellung der Vergangenheit ist transparent auf seine eigene Gegenwart und seine Reformbemühungen hin. Dass solche im 19. Jahrhundert noch nötig sind, hat seinen Grund auch darin, dass die pharisäischen Reformen im ersten Jahrhundert nicht ans Ziel kommen konnten. Das lag an den politischen Umständen: „Rom pochte mit eiserner Faust an die Pforten Jerusalems“.75 Dies rief die religiös motivierten Eiferer auf den Plan, von denen Josephus berichtet, und die „besonnene Maßhaltung“, die Geigers Pharisäer kennzeichnete, schien „in den Augen des Volkes nicht ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 71 72 73 74 75

Abraham Geiger, Das Judentum und seine Geschichte, unveränderter Nachdr. der 1. Aufl. [1864-1871], Breslau 1910, 109f. Ebd., 110. Ebd., 111. Ebd., 110f. Ebd., 112.

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als Tugend“.76 Die Bemühungen der Aufständischen waren zwar zum Scheitern verurteilt und scheiterten oft genug, doch war das seit der Makkabäerzeit virulente apokalyptische Denken dazu geeignet, dieses Scheitern nicht als Katastrophe, sondern geradezu als Notwendigkeit erscheinen zu lassen, denn „diese Welt bricht zusammen, die zukünftige Welt muss bald erscheinen“.77 Geiger unterscheidet zwischen den Verhältnissen in Judäa, die er bisher dargestellt hatte, und denen in Galiläa. Hier tritt er einem romantischen Galiläabild entgegen, indem er bemerkt, dass die Aufständischen nicht selten aus Galiläa stammten. War man dort zum Aufruhr geneigt, so war auch der Glaube, dass diese Welt zusammenbricht und eine neue Welt, die zukünftige, alsbald erscheint, ein Gedanke wie er schwärmerische Gemüter, Menschen die weniger denken als glühend empfinden, so sehr anspricht, dort gleichfalls herrschend und entflammte sie leidenschaftlich.78

Aus dieser Beschreibung geht hervor, dass Geiger die Ansicht teilt, die Bevölkerung Galiläas sei weniger gebildet gewesen als die Jerusalems – wenngleich sie sich nicht aus „harmlosen Ignoranten und holden Ignorantinnen“ zusammensetzte.79 In diesem Umfeld trat nun Jesus auf, nicht mehr nur als Verkünder einer zukünftigen neuen Welt, sondern von der Überzeugung beseelt, dass eben diese neue Welt jetzt schon hereinbreche.80 Auch mit dieser Überzeugung war er „ein Jude“: ein pharisäischer Jude mit galiläischer Färbung, ein Mann, der die Hoffnungen der Zeit teilte und diese Hoffungen in sich erfüllt glaubte. Einen neuen Gedanken sprach er keineswegs aus, auch brach er nicht etwa die Schranken der Nationalität. [...] Er hob nicht im Entferntesten etwas vom Judentum auf, er war ein Pharisäer, der auch in den Wegen Hillels ging, nicht auf jedes einzelne Äußerliche den entschiedensten Wert legte, aber andererseits sprach er auch aus, dass nicht ein Titelchen vom Gesetze weggenommen werden soll, die Pharisäer sitzen auf dem Stuhle Mosis, und was sie sprechen, das sollt ihr befolgen.81

Neben den hier anklingenden Stellen Matthäus 5, 17 und 23, 2. 3a führt Geiger Markus 12, 18-34 ausführlich als Beleg für die grundsätzliche Übereinstimmung zwischen Jesus und den Pharisäern an.82 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 76 77 78 79 80 81 82

Ebd. Ebd., 114. Ebd., 117. Ebd., 116. Vgl. ebd., 118. Ebd., 118f. Ebd., 119.

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Erst die spätere christliche Überlieferung habe dann einen Gegensatz zwischen Jesus und dem Judentum aufgebaut. Als Beispiel dafür kommt Geiger auf das heute verbreitete Vorurteil zu sprechen, der Gott Jesu sei ein Gott der Liebe und nicht der Rache. Dagegen wendet Geiger ein: „Was war dem Worte Hillels ‚Der Gnadenreiche neigt die Schale zur Gnade’ noch hinzuzutun?“83 Geiger nimmt aber auch Züge in der Lehre Jesu wahr, die in gewisser Weise neu – und dem pharisäischen Judentum fremd – sind: Doch es wird auch die Armut gepriesen und die Verachtung der Welt gelehrt, die Verachtung alles dessen, was das diesseitige Leben erzeugt, ein fröhliches Eingreifen in die Welt wird geschmäht; das lehrt allerdings der Pharisäismus nicht.84

Diese Elemente in Jesu Lehre finden nach Geiger ihre sachliche Berechtigung in Jesu Überzeugung, „die zukünftige Welt, ganz anders gestaltet, sei bereits im Anzuge“.85 Wenn zum Beispiel der völlige Rechtsverzicht (Matthäus 5, 38ff) tatsächlich Teil der Lehre Jesu war,86 dann sei das entweder die Frucht einer in sich gebrochenen Zeit, die auch alle Ordnungen verkehrt, alle Rechtsbegriffe zerstört, oder auch sie entstammt einer Versetzung einer zukünftigen, ganz anders gearteten Welt in das Diesseits.87

Mit seiner Lehre findet Jesus vor allem bei den einfachen Leuten und den „aus der Gesellschaft Gebannten“ Gehör. Typisch für Jesu Einstellung ist für Geiger das Wort aus Lukas 5, 31 bzw. Matthäus 9, 11f: „Die Gesunden bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken“.88 Die wachsende Bewegung erregte Aufmerksamkeit und Unmut, so dass es schließlich zum Prozess vor Pilatus kam, der in jener Zeit gar nicht anders ausgehen konnte, als er ausging, nämlich mit dem Tod Jesu. Für Jesu Anhänger bedeutete das nicht das Ende ihrer Hoffnung, sie erwarteten die völlige Durchsetzung der Zeitenwende in Kürze, so dass es nur ein kleiner Schritt gewesen sei von der Überzeugung, Jesus werde auferstehen bis hin zum Bekenntnis: „Er ist auferstanden“.89 Jesu Anhänger bildeten zunächst eine weitere Gruppe im Judentum neben Pharisäern, Sadduzäern, Essenern, nämlich die des „erfüllten Mesȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 83 84 85 86

Ebd., 120. Ebd. Ebd., 121. Von den bisher besprochenen Autoren steht Geiger am ehesten auf der Höher der neutestamentlichen Wissenschaft seiner Zeit. Er unterscheidet zwischen echten und unechten Jesusworten und bewertet den Quellenwert der Evangelien unterschiedlich. Markus ist für ihn der treueste Zeuge. 87 Geiger, Das Judentum (wie Anm. 71), 121. 88 Ebd. 89 Ebd., 123.

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sianismus“.90 Sie stand auf dem Boden des Pharisäismus. In Palästina hatte der Glaube an das Gekommensein der neuen Welt wenig Chancen sich auszubreiten, denn die tägliche Anschauung stand dem entgegen. Anders verhielt es sich in der Diaspora, wo das „als eingetreten verkündigte messianische Judentum“ mehr Anhänger fand, wo es sich aber auch mit einem neuen Element verband, nämlich der griechischen Philosophie mit ihren Spekulationen: „Der Menschensohn wird zum Gottessohn“.91 Dies ist aber ein Schritt, der sich erst nach dem Tod Jesu ereignete.92 1.4 Samuel Hirsch (1815-1889) Samuel Hirsch wurde in Thalfang bei Trier geboren und war als Rabbiner in Dessau und später in Luxemburg tätig. Auch er gehörte zur Reformbewegung, sprach sich zum Beispiel dafür aus, Gottesdienste am Sonntag und nicht mehr am Sabbat zu halten, trat aber für die Beibehaltung der Beschneidung und der hebräischen Sprache in der Liturgie ein. Ab 1866 wirkte er als Reformrabbiner in den USA.93 In seinem im Jahr 1842 erschienenen Werk Das System der religiösen Anschauung der Juden und sein Verhältnis zum Heidentum, Christentum und zur absoluten Philosophie findet sich auch ein Kapitel über Jesus. Hirsch geht davon aus, dass man den „historischen Jesus“ vor allem im Matthäusevangelium finde, das er darum ausführlich bespricht. Das Johannesevangelium, christlicherseits für Rekonstruktionen Jesu beliebt, sei von der alexandrinischen Religionsphilosophie geprägt, die Jesus nicht mal dem Namen nach gekannt haben dürfte.94 Hintergrund zum Verständnis Jesu könne weder diese Philosophie sein noch das Essenertum, denn die Essener seien nicht auf die Idee gekommen, „auf die Menge, auf das Volk unmittelbar einzuwirken: das wollte aber Jesus jedenfalls“.95 Zur Erhellung der zeitund geistesgeschichtlichen Hintergründe reiche es aus, sich den Gegensatz zwischen Pharisäern und Sadduzäern und die Präsenz der Römer bewusst zu machen. Jesus sei ergriffen gewesen ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 90 Ebd., 124. 91 Ebd., 128. – Geiger zeigt auf, dass im griechischsprachigen Judentum, besonders bei Philo, die geistigen und begrifflichen Voraussetzungen für die Entwicklung einer Christologie schon vorhanden waren. Man kannte dort das hypostasierte Wort oder die Herrlichkeit Gottes (ebd., 127f). 92 Davon handelt die 10. Vorlesung: „Entwicklung des Christentums“. 93 Vgl. Cohn-Sherbok (wie Anm. 67), 64f. 94 Samuel Hirsch, Das System der religiösen Anschauung der Juden und sein Verhältnis zum Heidentum, Christentum und zur absoluten Philosophie, Leipzig 1842, 646. 95 Ebd.

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von dem Schmerz über die innere Zerrissenheit seines Volkes und über den Abstand von dem, was es nach seiner heiligen Geschichte sein sollte und dem, was es geworden war.96

Nach dieser Einleitung entwickelt Hirsch Grundzüge des Selbstverständnisses Jesu, die seine Darstellung des matthäischen Jesus im Ganzen bestimmen: Jesus habe sich verstanden als derjenige, der das Himmelreich herbeizuführen habe. Die Versuchungsgeschichte Matthäus 4, 1ff kommentiert Hirsch wie folgt: Nun zog er sich zurück, um mit sich ins Klare zu kommen, was er denn sein müsse, um das Reich Gottes herbeizuführen. Und es ward ihm klar, dass er hierzu Gottes Sohn sein müsse.97

Hirsch definiert den Terminus „Gottes Sohn“ anhand alttestamentlicher Stellen wie Exodus 4, 22f und Deuteronomium 8, 5: „Israel ist also deswegen Sohn Gottes, weil es von Gott erzogen wird.“98 Das war Jesus exemplarisch – aber Jesus ward es nun klar, dass nicht eher das Reich Gottes kommen könne, als bis das, was ganz Israel sein soll, der erzogene Sohn Gottes, der geduldig und standhaft leidet, auch jeder Israelit sein will [...] Das ist der große Gedanke, den er in der Einsamkeit der Wüste fasste, dass das, was ganz Israel sein soll, auch jeder einzelne Israelit sein müsse; für diesen Gedanken wollte er leben, leiden und sterben; ihn wollte er in Israel verbreiten [...] sein Beispiel sollte den anderen das Vorbild eines wahren Israeliten sein.99

Jesu Anliegen war also ein volkserzieherisches: Er wollte das Volk durch Erziehung auf das Reich Gottes vorbereiten. Die Bergpredigt ist das erste Beispiel für die Ausführung dieses Vorhabens.100 Dabei sei es Jesus niemals darum gegangen etwas Neues zu bringen, führt Hirsch zu Matthäus 5, 17 aus: Wähnet nicht, ich wolle euch neue Lehren bringen: nicht Neues zu lehren ist mein Beruf, – ihr habt Moscheh und die Propheten, sie enthalten alles, was zu wissen euch Not tut – sondern mein Beruf ist es, das Gelehrte zu erfüllen; so zu leben wie der Prophet das Leben Israels und daher das Leben eines jeden Israeliten geschildert hat.101

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 96 97 98 99 100

Ebd. Ebd., 647. Ebd., 648. Ebd., 648f. Deshalb legt Hirsch großen Wert darauf, dass nicht nur die Jünger, sondern das ganze Volk in ihr angesprochen wird (vgl. ebd., 656f). 101 Ebd., 658.

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Aus diesen Worten wird deutlich, dass Hirsch in Jesu Lehren – wie sie bei Matthäus dargestellt sind, nichts finden kann, was im Gegensatz zum Judentum steht. Dies demonstriert er anhand der so genannten Antithesen: Wir haben schon oben darauf hingewiesen, dass alle diese Gegensätze: ‚Ihr habt gehört – Ich aber’ etc. nicht von Moscheh und den Propheten, ja nicht einmal von den wahren Pharisäerschulen zu verstehen seien, sondern, da die Worte hebräisch lauten mussten ~ynqzl ~yrmwa ~t[mX nur von zeitigen Pharisäerschulen, die ihr Prinzip zum Extrem auszubilden suchten, gelten konnten.102

Hirsch ist in der rabbinischen Literatur bewandert genug, so dass er zu fast jedem Ausspruch Jesu eine rabbinische Parallele beibringen kann. So ordnet er beispielsweise die Sabbatperikopen Matthäus 12 in den rabbinischen Diskurs ein: Über die Sabbatheilung haben wir nichts zu bemerken, da die Rabbinen selbst darüber verschiedener Meinung sind, ob man wegen Krankheiten, die nicht lebensgefährlich sind, die Sabbatstrenge übertreten dürfe oder nicht.103

Im Blick auf Jesu Stellung zur Reinheit der Hände in Matthäus 15 führt Hirsch aus, dass Jesu Aussagen nicht darauf gezielt haben konnten, die Unterscheidung zwischen reinen und unreinen Speisen aufzuheben, denn sonst sei es nicht verständlich, wieso im Urchristentum darüber noch diskutiert werden musste (vgl. Apostelgeschichte 10, 9ff). Die Diskussion um legitime Scheidungsgründe in Matthäus 19 setzt Hirsch zu entsprechenden Diskussionen der Rabbinen in Beziehung – und streicht außerdem noch heraus, dass auch die Rabbinen es moralisch bedauert hätten, wenn es zur Scheidung kommt (bGit 92a).104 Die Beispiele ließen sich mühelos vermehren. Am Ende seiner Ausführungen fasst Hirsch zusammen: das historische Bild des Jesus, wie es uns im Matthäus vorliegt [...], zeigt uns ihn nicht als jemand, der eine neue Religion stiften, sondern der die alte nach ihrem ganzen Inhalt verwirklichen wollte.105

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 102 Ebd., 659 Anm. am Fuß der Seite. – Hirsch verweist zurück auf Seite 641ff, wo er ausführlich Matthäus 5, 43 bespricht. Er führt aus, dass Jesus sich mit dem Zitat „und dienen Feind [sollst du] hassen“ unmöglich auf Tora oder Propheten beziehen könne, denn beide lehrten genau das Gegenteil davon, wie Hirsch an Exodus 23, 9; Leviticus 19, 33f; Sprüche 24, 17 und vielen anderen Stellen aufzeigt. Auch die rabbinische Auslegung könne Jesus nicht gemeint haben, denn auch sie Lehre das Prinzip der Nächstenliebe (bShab 31a; bHul 91a). Jesus beziehe sich auf einen „freien Ausspruch der damaligen Religionslehrer (~ynqz)“ (z. B. bAZ 26a). „In einer aufgeregten Zeit, wo gegenseitiger Hass und gegenseitige Verfolgung der Religion wegen gewöhnlich ist, sind solche grausamen Lebensansichten erklärlich“ (ebd., 643). 103 Ebd., 671. 104 Ebd., 675f. 105 Ebd., 689.

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Hirsch kann sogar so weit gehen zu sagen, dass Jesus nicht nur in der Kirche fortlebt, „sondern noch mehr in allen denen, die wahre Juden in der ganzen ungeschmälerten, tiefen Bedeutung des Wortes sein wollen“.106 Erst Paulus wird den Schritt tun, der die Kluft zwischen Kirche und Judentum aufreißen lässt.107 1.5 Heinrich Graetz (1817-1891) Auch Graetz’ Bildungsweg beginnt mit einer traditionellen jüdischen Ausbildung, daneben eignet Heinrich Graetz sich autodidaktisch die klassischen und einige moderne Sprachen an. An der Breslauer Universität studierte er Philosophie und semitische Sprachen. 1843 sprach er sich gegen Geigers Reformanstrengungen aus. Er schloss sich der von Zacharias Frankel gegründeten Vermittlungspartei der „gemäßigten Gesetzestreuen“ an, die einen Mittelweg zwischen Orthodoxie (Samson Raphael Hirsch) und Reform (Abraham Geiger) suchte.108 Graetz wurde Dozent am „Jüdisch-theologischen Seminar“ in Breslau und übernahm später von Frankel die Leitung der angesehenen Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judent(h)ums. Kennzeichnend für den Ansatz des Breslauer Seminars war die Überzeugung, dass das Judentum in seiner historisch gewordenen Gestalt Gottes Offenbarung für die Völker der Welt sei.109 Damit war ihm ein Weg zwischen Abgrenzung und Auflösung in die Religionsgemeinschaften gewiesen. Entsprechend hält Graetz an den nationalen Komponenten des Judentums fest.110 Im dritten Band seiner Geschichte der Juden, der 1856 erschienen ist, findet sich kein Abschnitt über Jesus und sein Wirken. Erst in der zweiten Auflage 1863 erscheint das Kapitel unter der Überschrift „Messianische Erwartungen und der Ursprung des Christentums“.111 Schon aus dieser Überschrift wird deutlich, dass er Jesus stärker als die bisher besprochenen Autoren in den Rahmen der messianischen Erwartungen des antiken Judentums einordnet. Bevor er diese erläutert, eröffnet er den Abschnitt mit einer Würdigung des Christentums in seinem Verhältnis zum Judentum: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 106 Ebd. 107 Vgl. ebd., 706; selbst die johanneische Christologie stehe noch ganz auf jüdischem Boden. 108 Vgl. Deines, Die Pharisäer (wie Anm. 40), 150f. – Zu Graetz vgl. auch in diesem Bd. o. S. 84-90, und u. S. 138-147. 109 Vgl. Deines, Die Pharisäer (wie Anm. 40), 152. 110 Vgl. Avigdor Shinan (Hg.), vya wtwa. Jesus through Jewish Eyes (hebr.), Tel Aviv 1999, 157. 111 Vgl. dazu Heschel, Der jüdische Jesus (wie Anm. 70), 136.

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Es war nämlich die Zeit gekommen, in welcher die Grundwahrheiten des Judentums, bisher gebunden und nur von Tieferdenkenden in ihrem wahren Werte erkannt, sich der Fessel entschlagen und frei hinaustreten sollten, die Völker der Erde zu durchdringen. Die Fülle hehrer Gedanken von Gott und einem heiligen Leben für den Einzelnen, wie für den Staat, die den Grundkern des Judentums ausmachen, sollte in die Leerheit anderer Völker überströmen und diesen einen reichen Inhalt bringen. Israel sollte seine Aufgabe: Lehrer der Völker zu werden, ernstlich zu verwirklichen anfangen.112

Im entstehenden Christentum kommen also jüdische Werte (Glaube an den einen Gott, Ethik) zu den Heiden. Das Judentum öffnet sich für die „Völker der Erde“ und nimmt so die von Jesaja 42, 6 beschriebene Funktion wahr. Diese positive Darstellung ist aber nur die halbe Wahrheit, und so fährt Graetz fort: Aber diese Erscheinung trat durch Aufnahme fremder Elemente, durch Selbstentfremdung und Entfernung von ihrem Ursprung bald in einen schroffen Gegensatz zu diesem. Die judäische Religion, welche diese Geburt in die Welt gesetzt, konnte keine Mutterfreuden an ihr haben, weil die Tochter sich bald unfreundlich von ihrer Erzeugerin abwandte und Richtungen einschlug, wohin zu folgen dieser unmöglich war.113

Durch die Verbindung von originär jüdischem mit heidnischem Gedankengut entfernte sich die neue Bewegung in einer Weise von ihrem Ausgangspunkt, dass es zum Bruch kommen musste. Dieser Punkt – so können wir nach dem Gesagten erwarten – liegt aber jenseits des Lebens Jesu und damit ist deutlich, dass Jesus auch bei Graetz als Gestalt des Judentums und nicht im Gegensatz dazu erscheinen wird. Die Zeitumstände, auf deren Hintergrund Jesus zu verstehen ist, zeichnet Graetz in denkbar negativen Farben: [Sie] hatten die Sehnsucht nach dem in den prophetischen Verkündigungen verheißenen Erlöser, nach dem Messias, in einem so hohen Grade gesteigert, dass es jedem höher Begabten leicht gelingen konnte, messianisch-gläubige Anhänger zu finden [...]114

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 112 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Bd. 3.1. Geschichte der Judäer von dem Tode Makkabis bis zum Untergange des judäischen Staates, Leipzig 5. verb. u. verm. Aufl.; Bearb. von M. Brann, 1905, 271. 113 Ebd., 272. – Graetz steht in dem Ruf, dem Christentum grundsätzlich sehr negativ gegenüberzustehen (vgl. Deines, Die Pharisäer [wie Anm. 40], 156f; Heschel, Der jüdische Jesus [wie Anm. 70], 136f). Ein nicht geringer Teil seiner Kritik am Reformjudentum dürfte darauf zurückzuführen sein, dass er es als „Christianisierung“ des Judentums wahrnahm (vgl. Heschel, a.a.O., 137). 114 Graetz, Geschichte (wie Anm. 112), 272.

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Es seien nun besonders die Essener gewesen,115 die sich eine „messianische Gnadenzeit“ ausgemalt hätten: Am meisten idealisch malten sich wohl die Essäer den Messias und die messianische Gnadenzeit aus, sie, deren ganzes asketisches Leben nur dahin zielte, das Himmelreich (Malchut Schamajim) und die kommende Zeit (Olam ha-Ba) zu fördern. Ein Messias, der die Zuneigung der Essäer gewinnen wollte, müsse ein sündenfreies Leben führen, der Welt und ihrer Nichtigkeit entsagen, Proben ablegen, dass er des heiligen Geistes (Ruach ha-Kodesch) voll sei, müsse Gewalt über die Dämonen besitzen und einen Zustand der Gütergemeinschaft herbeiführen, in welchem der Mammon nichts gelte, dagegen Armut und Hablosigkeit die Zierde der Menschen seien.116

Johannes der Täufer sei einer der Essener gewesen, und Jesus war sein Schüler. Anders als Johannes wirkte Jesus aber in Galiläa, einem Landstrich, dessen Bewohner wegen der Entfernung zum geistigen Zentrum Jerusalem „in Kenntnissen und Gesetzeskunde weit hinter Judäa zurück“ standen. Der lebendige Austausch der religiösen Gedanken und der Gesetzesdiskussionen, welche für die Tempelbesucher Lehre und Schrift zum Gemeingut machten, fehlte in Galiläa.117

Dafür seien die Galiläer in halachischen Fragen besonders streng gewesen.118 Die Nähe zum heidnischen Syrien hätte sie aber auch für allerlei Aberglauben anfällig gemacht.119 Dieser Lebensraum, geprägt durch eine Mischung aus Unwissenheit, „Sittenstrenge“120 und Aberglauben, habe natürlich auch Jesu Bildung bestimmt: Vermöge seiner galiläischen Abstammung kann Jesus unmöglich auf der Höhe der Gesetzeskunde gestanden haben, wie sie die Schulen Schammaïs und Hillels in Judäa heimisch gemacht hatten. Er war mit dem geringen Maß seiner Kenntnisse und der verwahrlosten, halbaramäischen Sprache seiner Heimat auf Galiläa angewiesen. Was ihm indessen an Kenntnissen abging, das ersetzte bei ihm das Gemüt. Tiefsittlichen Ernst und Lebensheiligkeit muß er besessen haben.121

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 115 Neben der deutlicheren Berücksichtigung des messianischen Gedankens ist es vor allem die religionsgeschichtliche Verortung des Christentums als „Essäertum“ (ebd., 272), die Graetzens Darstellung kennzeichnet. 116 Ebd., 276. 117 Ebd., 281. 118 Graetz nennt ebd. ein paar Beispiele aus der rabbinischen Literatur, die den lylg ghnm mit dem hdwhy ghnm kontrastieren. 119 Vgl. ebd. 120 Ebd. 121 Ebd., 282.

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Jesus sei aber trotzdem der Richtung Hillels zuzuordnen, das beweise die Goldene Regel (Matthäus 7, 12) ebenso wie seine Friedfertigkeit und Demut. Anders als andere Autoren kann Graetz sogar Jesu Aufforderung zum Rechtsverzicht (Matthäus 5, 38ff) dem pharisäischen Judentum zuordnen. Er zitiert als Beleg dafür eine tannaitische Überlieferung, die an drei Stellen im Talmud begegnet: Zähle dich zu den Unterdrückten und nicht zu den Unterdrückern, höre Schmähungen an und erwidere sie nicht, tue alles aus Liebe zu Gott und freue dich der Leiden.122

Die größte Nähe sieht Graetz aber zu den Essenern. Jesu Einstellung zur Armut, zur Ehe, zum Eid weisen ebenso in diese Richtung wie die Wunderheilungen und die Gütergemeinschaft, die die Überlieferung auf ihn zurückführt.123 Graetz stellt die jüdische Gesellschaft im Palästina des ersten Jahrhunderts als aus drei Schichten bestehend dar. Jesus habe sich nicht an die Oberschicht gewandt, die in einer Weise verderbt gewesen sei, dass keine Hoffnung auf Besserung bestanden habe. Die Mittelschicht, die Graetz durch die Anhänger Hillels und Schammais ebenso repräsentiert sieht wie durch den sogenannten reichen Jüngling aus Matthäus 19, 20 habe keine Besserung nötig gehabt. Die Jünger Schammaïs und Hillels, die Anhänger des Eiferers Juda, die erbitterten Feinde der Herodianer und Römer waren nicht sittlich krank und bedurften allerdings des Arztes nicht. Sie waren nur zu sehr aufopferungsfähig. Mit Recht dachte Jesus gar nicht daran, diese bessern zu wollen. [...] Jesus hat daher mit richtigem Takt sich lediglich an diejenigen wenden wollen, welche von der judäischen Gesellschaft ausgestoßen und als gebrandmarkt behandelt wurden. [...] Für diese hatte der Sinaï nicht geflammt, hatten die Propheten nicht geeifert; denn die Gesetzeslehrer, mehr mit dem Ausbau der Lehre als mit der Belehrung der Masse beschäftigt, machten ihnen Gesetz und Propheten nicht verständlich und führten sie nicht in deren Gesichtskreis ein.124

Wir sehen Jesus wieder als Volkserzieher, als denjenigen, der sich bewusst zu den sogenannten „Kranken“ gerufen sieht. Bei ihnen fand er Gehör. Das waren die Tauben, die er hören gemacht, die Blinden, denen er die Augen geöffnet, die Kranken, die er geheilt, die Toten, die er zum Leben geweckt hat. Ein Menschenbildner steht unendlich höher als ein Wundertäter.125

Die Zielgruppe, der Jesus sich als „Menschenbildner“ zuwandte, unterschied ihn von seinen Zeitgenossen, nicht aber der Inhalt seiner Lehre: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 122 123 124 125

Vgl. bShab 88b; bJoma 23a; bGittin 36b. Vgl. Graetz, Geschichte (wie Anm. 112), 285. Ebd., 288. Ebd., 291.

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An dem bestehenden Judentume rüttelte Jesus keineswegs, er dachte gar nicht daran, Verbesserer der judäischen Lehre zu werden, oder überhaupt etwas Neues zu stiften. Er wollte lediglich die Sünder belehren, daß auch sie Kinder Gottes seien, und sie für die messianische Zeit würdig machen.126

Etwas unvermittelt wirkt nach dem bisher Ausgeführten Graetzens Deutung der Caesarea-Philippi-Perikope (Markus 8, 27ff). Hier sei das „Ziel“ und der „Mittelpunkt aller seiner Gedanken“ offen zutage getreten, nämlich seine Überzeugung, dass er der Messias sei.127 Er selbst habe seine Messianität mit den Begriffen „Menschensohn“ und „Gottes Sohn“ – verstanden auf der Linie von Psalm 2, 7 und seiner messianischen Interpretation im Judentum – beschrieben.128 Was Jesus noch ganz im Rahmen des Judentums über sich als Sohn Gottes gesprochen und verstanden hat, bot im Kreis seiner Anhänger dann Anlass zur Entwicklung „einer neuen Mythologie“.129 Im Gebrauch des Prädikats „Sohn Gottes“ lag darum auch der Keim zum Konflikt, der zum Prozess führte. Im Blick auf alle anderen in der christlichen Tradition genannten Konfliktpunkte kann Graetz schreiben: Die freie Meinungsäußerung war durch die häufigen Debatten der Schule Schammaïs und Hillels so sehr Gewohnheit geworden, daß nicht leicht jemand wegen einer abweichenden religiösen Ansicht verfolgt wurde, vorausgesetzt, daß er nicht allgemein anerkannte Religionsgesetze übertrat oder gegen den Gottesbegriff des Judentums verstieß. Und eben an diesem Punkte bot Jesus dem Angriffe eine schwache Seite dar.130

Das Sohn-Gottes-Prädikat konnte als Angriff auf den Monotheismus missverstanden werden – und so kam es zur Anklage wegen Gotteslästerung. Aus Jesu Antwort „Du sagst es“ konnten die Richter entnehmen, dass er sich selbst als Sohn Gottes betrachtete – und Pilatus habe wegen der politischen Dimension des Messiasprädikates nicht anders können, als ihn zum Tode zu verurteilen. „Nur das war seines Amtes“.131 Im Blick auf die be-

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 126 Ebd. – Graetz zitiert ausführlich Markus 12, 20ff und Matthäus 5, 17, führt aus, Jesus habe in der Regel den Sabbat gehalten und habe grundsätzlich nichts gegen Opfer und Fasten gehabt. Auch habe er sich nicht an Nichtjuden gewandt (ebd., 292f). „Indem sich Jesus auf diese Weise streng innerhalb des Judentums hielt, wollte er durchaus keine neue Offenbarung bringen und keinen neuen Bund stiften, sondern lediglich die vorhandenen religiösen und sittlichen Elemente als Samenkörner in solche Herzen streuen, die bis dahin brach gelegen hatten.“ (Ebd., 293f). 127 Ebd., 297. 128 Ebd., 298. 129 Ebd. (Kasus angepasst). 130 Ebd., 302. 131 Ebd., 305.

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kannte christliche Polemik gegen die Juden betont Graetz den römischen Anteil am Tod Jesu: Die römischen Büttel (Lictores) waren es also, die den angeblichen „König der Judäer“ schadenfroh mit Ruten oder Stricken gegeißelt haben. Diese waren es auch, die auf Pilatus’ Befehl ihn ans Kreuz nagelten und ihm den schimpflichen Tod nach römischen Gesetzen bereiteten. Denn mit dem Ausspruch des Todesurteils von seiten des über Leben und Tod eingesetzten römischen Beamten gehörte der Verurteilte nicht mehr seiner Nation an, sondern verfiel der römischen Staatsgewalt. Nicht das judäische Synhedrion, sondern Pilatus hat Jesus als Aufwiegler und Staatsverbrecher hinrichten lassen.132

Abschließend stellt Graetz fest: Das war das Ende des Mannes, der an der sittlichen Besserung der Verwahrlosten seines Volkes gearbeitet hat und vielleicht das Opfer eines Missverständnisses geworden ist.133

Jesu Tod spielt nun in der Wirkungsgeschichte Jesu eine besondere Rolle: Jesus „ist der einzige Weibgeborene, von dem man ohne Übertreibung sagen kann, er habe mit seinem Tode mehr gewirkt als mit seinem Leben.“134 Nach seinem Tod steigerte sich die Verehrung, die Jesus von seinen Anhängern zuteil wurde, „bis zur Schwärmerei“135 – Anstoß habe jedoch die Vorstellung erregt, dass derjenige, den sie für den Messias gehalten hatten, hatte sterben müssen. Ein findiger Schriftgelehrter habe ihnen mithilfe des Verweises auf Jesaja 53 – das Lied vom leidenden Gottesknecht – „aus der größten Verlegenheit geholfen“.136 Grundsätzlich hätten Jesu Anhänger aber auch nach seinem Tod sich vom „Gesetze des Judentums“ nicht abgewandt – und „ihre Begeisterung ging nicht so weit, ihn als Gott zu betrachten“.137 Das geschah erst, nachdem „ein Mann aufgetreten“ war, „welcher der Sekte eine Verbreitung gab und sie zu einer Höhe erhob, die ihr die Weltherrschaft sicherte“138 – gemeint ist Paulus. Von den bisher besprochenen Studien ist die von Heinrich Graetz diejenige, die nach heutigen Maßstäben als die wissenschaftlich fundierteste gelten darf. In 136 Anmerkungen führt Graetz das Gespräch mit der Sekundärliteratur und zitiert eine beeindruckende Fülle an jüdischen und nichtjüdischen Quellen. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 132 133 134 135 136 137 138

Ebd., 306. Ebd., 306f. Ebd., 307. Ebd. Ebd., 308. Ebd., 310. Ebd., 313.

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1.6 Zwischenbilanz Die fünf besprochenen Arbeiten erschienen in einem Zeitraum von knapp 30 Jahren, zwischen 1838 und 1865. In einem Punkt sind sie sich einig: In Jesu Lehre findet sich kein Element, das dem Judentum grundsätzlich fremd wäre. Jesus erscheint in allen Darstellungen als eine Gestalt, die im Judentum des ersten Jahrhunderts vollständig beheimatet ist. Salvador und Graetz verbinden ihn eng mit der Gruppe der Essener, Samuel Hirsch und Geiger ordnen ihn dem pharisäischen Judentum zu, das z.B. für Geiger die eigentliche Reformbewegung im ersten Jahrhundert ausmachte. Das erste Jahrhundert stellt sich für alle Autoren als Zeit der Krise dar: „Rom pochte mit eiserner Faust an die Pforten Jerusalems“.139 Das sei der äußere Anlass gewesen, der die Spaltungen im Judentum vertiefte, der die einen dazu reizte, sich von der Welt ab- und dem Bereich des Religiösen zuzuwenden, der andere zum Aufstand provozierte, der Reformkräfte hervorbrachte aber auch das Bewusstsein dafür weckte, dass diese Welt im Vergehen begriffen sei. Besonders Geiger und Graetz unterscheiden zwischen den Verhältnissen in Judäa und Galiläa. Judäa bzw. Jerusalem repräsentieren für sie jüdische Bildung und Diskussionskultur auf höchstem Niveau, Galiläa sei hingegen von diesem Zentrum weit entfernt gewesen und im Blick auf den Bildungsstand seiner Bevölkerung weit abgefallen. Auch Jesus habe als Galiläer nicht ganz auf der Höhe der Zeit sein können. Dennoch könne man ihn der Schule Hillels zurechnen – und er habe das, was ihm an Bildung fehlte, durch sein Charisma wettmachen können (Graetz). Er sei aber auch mit den Gebildeten seiner Zeit im (indirekten) Gespräch gewesen. Das zeigen die genannten Autoren vor allem anhand der damals noch nicht so genannten Antithesen: Jesus wende sich nirgends gegen die Tora oder das Judentum, sondern gegen zum Teil überzogene Äußerungen anderer Gelehrter. Auch andere Debatten z.B. über den Sabbat oder über Scheidungsgründe stellten sich als innerjüdische Debatten dar. Alle Autoren sehen in Jesus einen Volkserzieher oder Menschenbildner, der sich an das einfache Volk in Galiläa gewandt habe, der Zöllnern und Sündern ins Bewusstsein rufen wollte, dass auch sie zum Volk Gottes gehörten – und dass auch sie sich wie Kinder Gottes verhalten sollten. Er habe sich zu den „Kranken“ gesandt gewusst, zu denen, die des Arztes bedürfen, wie man gerne im Anschluss an Lukas 5, 31 formulierte. Anders als andere sei Jesus ein volkstümlicher Lehrer gewesen.

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 139 Geiger, Das Judentum (wie Anm. 71), 112.

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Mit seiner Botschaft und seinem Charisma habe er Erfolg bei denen gehabt, „für die der Sinai nicht geflammt hatte“ (Graetz).140 So gewann er sich eine Anhängerschaft, die in den ersten Jahren nach seinem Tod ganz selbstverständlich auf dem Boden der Tora lebte, sich nicht als neue Religion, sondern als eine unter anderen jüdischen Gruppen verstand, die sich von anderen darin unterschied, dass sie glaubte, in Jesus sei der Messias schon gekommen, so wie es andere Gruppen im Judentum Jahrhunderte später z.B. im Blick auf Shabbtai Zvi auch getan hätten. Der Prozess gegen Jesus wird unterschiedlich gewertet. Nach Jost hat er allen jüdischen Regeln widersprochen, Graetz hingegen sieht in Jesu Verwendung des Sohn-Gottes-Prädikats, das er selbst als messianischen Titel nach Psalm 2, 7 verstanden habe, einen möglichen Anlass, gegen ihn wegen Gotteslästerung zu ermitteln. Insgesamt aber betonen alle Autoren den römischen Anteil am Tod Jesu: Nicht die Juden, sondern die Römer hätten Jesus getötet. Man spürt den einzelnen Darstellungen an diesem Punkt an, wie sehr jüdische Menschen über die Jahrhunderte hinweg unter dem Vorwurf, die Juden hätten Jesus gekreuzigt, gelitten haben. Alle Autoren stellen neben der Beheimatung Jesu im Judentum auch Faktoren fest, die es erklären, dass er im Judentum eine Sonderstellung eingenommen hat. Nach Salvador unterschied sich Jesu Stellung zur Welt – wenngleich sie der der Essener entsprochen habe – von der im Judentum Üblichen. Jesus habe diese Welt nicht als Ort der Gestaltung begriffen und bejaht, wie es im Judentum seit biblischen Zeiten üblich gewesen sei. Er habe sich der „männlichen“ Aufgabe, in der Gesellschaft zur Verbesserung der Lebensverhältnisse zu wirken, versagt und stattdessen eine „weibliche“ – aufs Himmelreich ausgerichtete – Moral vertreten. Ähnlich urteilt Geiger, der Jesu Weltverachtung damit erklärt, dass Jesus der Überzeugung gewesen sei, die zukünftige Welt sei schon gegenwärtig. Die Seligpreisungen der Bergpredigt – aber auch die Forderung zum Rechtsverzicht (Matthäus 5, 38ff) gelten als Belegstellen dafür, selbst wenn sich auch für letzteres rabbinische Parallelen beibringen lassen. Joseph Klausner bündelt Jahrzehnte später diese Beobachtungen: Dieser Haltung Jesu konnte das Judentum nicht zustimmen: ihm bedeutet Religion mehr als nur Glauben und Ethik: Sie ist ihm der Weg des Lebens. Ein Volk kann sich nicht durch einen abstrakten Glauben und eine allgemeinmenschliche Ethik erhalten; es braucht eine praktische Religiosität, Formen, die die religiösen Ideen zum Ausdruck bringen und das Leben des Alltags mit der Heiligkeit der Religion durchdringen.141

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 140 Graetz, Geschichte (wie Anm. 112), 285. 141 Klausner, Jesus (wie Anm. 1), 516.

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Einen anderen Differenzpunkt zu den Rabbinen macht Jost aus, der in der von Jesus behaupteten Notwendigkeit der Wiedergeburt eine Bedingung zur Gotteserkenntnis sieht, die die Rabbinen nicht hätten akzeptieren können. Die Verwendung des Prädikates „Sohn Gottes“ ist für ihn ebenfalls Anlass zum Konflikt – wenngleich es sich, wie Graetz vermutet, um ein Missverständnis zwischen Jesus und seinen Gegnern gehandelt haben könnte. Jesus habe damit über seine Messianität gesprochen – seine Gegner hätten ihn verdächtigt, den Gottesbegriff des Judentums zu verändern. Letzteres – darin sind sich wiederum alle einig – sei aber erst nach Jesu Tod geschehen und zwar dadurch, dass heidnische Elemente sich mit dem genuin Jüdischen der Lehre Jesu vermischt hätten. Griechisch gebildete Menschen seien zur Gemeinde gestoßen und hätten eine „Gnosis“, eine „Philosophie“ oder eine „neue Mythologie“ entwickelt, die für das Judentum und seinen strengen Monotheismus nicht mehr tragbar gewesen sei. Vor allem aber Paulus wird mit seiner Ablehnung des Gesetzes für das Auseinandergehen der Wege von Judentum und Christentum verantwortlich gemacht.

2. Ausblick 2.1 Zeitgenössische christliche Reaktionen Die besprochenen Arbeiten jüdischer Wissenschaftler bedienen sich des Instrumentariums, das der im Entstehen begriffene kritische Zugang zum Neuen Testament bereitgestellt hatte. Zwischen den durch theologische Interessen gefärbten Berichten der Evangelisten und dem historischen Jesus kann, darf und soll unterschieden werden. Wunderhafte Züge der Evangelientraditionen verdanken sich frühchristlicher Jesusverehrung, die sich um die Gestalt des auferstandenen Herrn rankt, und sind im Blick auf den historischen Jesus nicht aussagekräftig. Sie verstellen den Blick auf den Menschen Jesus und seinen Glauben. Die so beschriebene Fragerichtung ist nun alles andere als weltanschaulich neutral. Hinter ihr steht das Interesse, sich von der Last der nicht mehr als zeitgemäß empfundenen kirchlichen Lehrtraditionen über Jesus zu entledigen und sich stattdessen am reinen Glauben Jesu selbst zu orientieren. Wäre dieses Interesse an Jesu reinem Glauben, der der eigenen religiösen Anschauung Orientierung geben sollte, nicht erkenntnisleitend gewesen, hätte man erwarten können, dass christliche Theologen vor allem protestantischer Provenienz und ihre jüdischen Kollegen sich angesichts der

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gemeinsamen Benutzung des historisch-kritischen Instrumentariums bei der Suche nach dem historischen Jesus die Hand hätten reichen können. Das Gegenteil war der Fall. Dies erklärt sich daraus, dass jüdische Arbeiten ihren christlichen Zeitgenossen einen Jesus zeigten, der Jude war, der als Jude lebte, glaubte und starb. Der Glaube Jesu, an dem sich christliche Theologen orientieren wollten, stellte sich als jüdischer Glaube dar. Das musste für christliche Leser der besprochenen Arbeiten ein Skandalon darstellen. Entsprechend vehement fielen die Reaktionen aus, die die besprochenen jüdischen Jesusdarstellungen hervorriefen. Diese hat im Blick auf Abraham Geigers Arbeiten Susannah Heschel eingehend dargestellt und analysiert.142 So unterschiedliche Theologen wie Heinrich Ewald, Franz Delitzsch, Theodor Keim, Heinrich Holtzmann und Julius Wellhausen waren sich einig in der Kritik an Geigers Jesusdarstellung. Vor allem Geigers Sicht auf die Pharisäer als Reformbewegung innerhalb des Judentums provozierte Kritik. Sie spitzte sich zu an seiner Würdigung der Gestalt Hillels, den nicht nur Geiger als indirekten Lehrer Jesu darstellte.143 Kennzeichnend für den protestantischen Umgang mit den Ergebnissen der jüdischen Jesusforschung, die in Jesus nichts wirklich Neues zu sehen vermochte, ist ein Abschnitt aus den 1899/1900 gehaltenen Vorlesungen über das Wesen des Christentums von Adolf von Harnack. In der 3. Vorlesung schreibt er: „Also, was wollt ihr mit eurem Christus?“, wenden uns namentlich jüdische Gelehrte ein; „er hat nichts Neues gebracht“. Ich antworte hierauf mit Wellhausen: Gewiss, das, was Jesus verkündigt, was Johannes vor ihm in seiner Bußpredigt ausgesprochen hat, das war auch bei den Propheten, das war sogar in der jüdischen Überlieferung seiner Zeit zu finden. Selbst die Pharisäer hatten es; aber sie hatten leider noch sehr viel anderes daneben. Es war bei ihnen beschwert, getrübt, verzerrt, unwirksam gemacht, und um seinen Ernst gebracht durch tausend Dinge, die sie auch für Religion hielten und so wichtig nahmen wie die Barmherzigkeit und das Gericht.144

Die Besonderheit Jesu bestand für Harnack und andere demnach darin, dass sich bei Jesus „rein“ und „kraftvoll“145 fand, was andere im Judentum nur unvollkommen oder verschüttet besaßen. Der Versuch, an Jesu Lehre wenn schon nicht inhaltlich Neues, so doch formal oder quantitativ etwas Einzigartiges auszumachen, zieht sich durch alle kritischen Stellungnahmen zu den vorgestellten Arbeiten. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 142 143 144 145

Vgl. Heschel, Der jüdische Jesus (wie Anm. 70), 186-228. Vgl. ebd., 195-198. Adolf (von) Harnack, Das Wesen des Christentums (1901), Gütersloh 1964, 40. Ebd.

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Susannah Heschel formuliert die Schwierigkeit, die protestantische Theologen mit den besprochenen jüdischen Arbeiten hatten und von ihren theologischen Voraussetzungen her haben mussten, präzise: However independent Christian scholarship declared itself to be in the search of the guiding principles of Christianity, the reality was far different. Regardless of the theological position adopted, whether conservative, mediating or liberal, the bottom line of Protestant theology, upon which there was an absolute consensus was „the claim to the absolutely unique status of Jesus of Nazareth as the embodiment of salvation and ultimate religious truth.“146

Wer aus theologischen Gründen auf der Einzigartigkeit und Unvergleichbarkeit des historischen Jesus bestehen musste, war nicht in der Lage, die Leistung der jüdischen Arbeiten zu Leben und Lehre Jesu positiv zu würdigen. 2.2 Jüdische Reaktionen Die besprochen jüdischen Arbeiten konnten zum ersten Mal nach dem Auseinandergehen der Wege von Judentum und Christentum Jesus als Juden wahrnehmen und – durchaus auch kritisch – würdigen. Damit eröffneten sie einen bis heute anhaltenden Prozess der „Heimkehr“ Jesu ins Judentum.147 Martin Buber konnte Jesus seinen „großen Bruder“ nennen,148 Leo Baeck nahm das Evangelium als „Urkunde der jüdischen Geschichte“ in den Blick,149 und die 2009 erschienene hebräische Übersetzung der Neuauflage von David Flussers Jesusbuch von 1998 bietet dem israelischen Publikum einen neuen Zugang zur Gestalt des Juden Jesus.150 Der Jerusalemer Bibelwissenschaftler Yair Zakovitch veröffentlichte 2007 einen Gedichtband unter dem Titel Jesus liest die Evangelien151 und der von Avigdor Shinan herausgegebene Quellenband Dieser Mann. Jesus aus jüdischer Sicht,152 der jüdische Stellungnahmen zu Jesus aus fünfzehn Jahrhunderten sammelt, ist seit langem vergriffen. Diese Beispiele, denen noch viele an die Seite gestellt werden könnten, zeigen, dass die jüdische Beschäftigung mit der Gestalt Jesu noch längst nicht abgeschlossen ist. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 146 Heschel, Der jüdische Jesus (wie Anm. 70), 190. 147 So der Titel der Trilogie Schalom Ben Chorins über Jesus, Maria und Paulus (München 1983). 148 Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, Gerlingen 1994, 15. 149 Leo Baeck, Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte, Berlin 1938. 150 David Flusser, Jesus, Jerusalem 2009 (hebr.). 151 Yair Zakovitch, Jesus Reads the Gospels, Tel Aviv 2007. 152 Shinan, Jesus (wie Anm. 110).

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Eine mehrheitlich positive Aufnahme fanden die Jesusdarstellungen, die im Umkreis der Wissenschaft des Judentums entstanden waren, im Reformjudentum, besonders auch in den Reformgemeinden in den USA.153 In eben diesem Land meldeten sich aber auch die schärfsten jüdischen Kritiker dieser positiven Sicht auf Jesus zu Wort. Dabei war diese Kritik aus dem sogenannten ultraorthodoxen Judentum nicht zu unterscheiden von einer Kritik am Reformjudentum insgesamt. Als besonders prominenter Vertreter dieser Kritik darf Ephraim Deinard (1846-1930) gelten. Er versuchte in einer brillant geschriebenen hebräischen Polemik zu beweisen, dass Jesus nie gelebt habe. Das Christentum sei darum so etwas wie ein Zoo ohne Tiere („A Zoo without an Animal“) oder ein Wald ohne Bär (bd !yab r[yh).154 Der Text ist voll von Seitenhieben auf die Reformrabbiner, „die Jesus für den größten Propheten halten“.155 Hatten die Protagonisten der jüdischen Reformbewegung den Pharisäer Jesus nahezu als einen der ihren darstellen können (Geigers Jesusdarstellung ist in dieser Hinsicht sicher am weitesten gegangen), so fanden sie sich nun gemeinsam mit ihm im Sperrfeuer ultraorthodoxer Kritik. 2.3 Perspektiven Den Beitrag der genannten Arbeiten zu würdigen und ihre bleibende Bedeutung herauszuarbeiten, würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen. Wer die Fachdiskussionen kennt, wird bei der Besprechung der einzelnen Jesusdarstellungen gemerkt haben, wie aktuell einzelne Facetten daraus bis heute sind. Ich beschränke mich auf ein paar Anmerkungen, die bewusst aus neutestamentlicher Perspektive auf die besprochenen Arbeiten blicken. 1. Dass Jesus als Jude geboren wurde, als Jude gelebt und gewirkt hat, und dass er als Jude gestorben ist, wird in der neutestamentlichen Forschung von niemandem mehr ernsthaft bestritten. Es gehört zum Grundwissen der gängigen Lehrbücher wie auch der Spezialuntersuchungen. Mehr und mehr breitet sich auch die Erkenntnis aus, dass sich auch die frühen Gemeinden bis hin zu den Kreisen, die hinter manchen Schriften des neutestamentlichen Kanons stehen, als jüdische Gruppierungen verȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 153 Vgl. Heschel, Der jüdische Jesus (wie Anm. 70), 218. 154 Deinard (vgl. nächste Anm.) spielt mit einer rabbinischen Auslegung von 2. Könige 2, 24 aus bSota 47a, die die biblische Geschichte nicht als reale Begebenheit versteht: „Da war kein Wald und da waren keine Bären“ (wwh ~ybwd alw hwh r[y al). 155 Der Text ist unter dem Titel „bd !yab r[yh“ zugänglich unter http://benyehuda.org/deinard/yaar_beein_dov.html#_Toc189648794 (30. Oktober 2009).

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standen haben.156 All dies haben die besprochenen Arbeiten vor mehr als eineinhalb Jahrhunderten schon gesehen und waren so ihrer Zeit weit voraus. 2. Den Bruch zwischen Judentum und Christentum verbinden sie vor allem mit der Gestalt des Paulus und seinem Wirken unter den Heiden. Gehöre Jesus noch ganz ins Judentum hinein, so habe Paulus den Schritt aus dem Judentum hinaus vollzogen und das Judentum Jesu paganisiert. Seit einigen Jahren können wir beobachten, dass sich im Blick auf Paulus und sein Wirken ein Umdenken vollzieht. Christlicherseits ist es die „new perspective on Paul“, die Paulus als Juden in den Blick nimmt, aber auch jüdische Arbeiten wirken an der „Heimholung des Ketzers“157 mit. Mit dieser neuen Sicht auf den Völkerapostel, der gerade auch in seiner Mission dem Judentum treu geblieben ist, geht die Wahrnehmung einher, dass das „Auseinandergehen der Wege“ von Judentum und Christentum ein Prozess war, der Jahrhunderte gedauert hat und an unterschiedlichen Orten in der römischen Welt mit unterschiedlicher Geschwindigkeit vonstatten ging. Zu der Zeit als die besprochenen Arbeiten entstanden, war diese Erkenntnis noch nicht im Blick. 3. Bis in die jüngste Zeit hinein mussten sich die besprochenen Arbeiten den Verdacht gefallen lassen, sie seien im Grunde apologetisch motiviert.158 Tatsächlich konnten wir bei allen Arbeiten beobachten, wie sie sich in ihre Zeit einfügen, wie die Darstellungen der jüdischen Vergangenheit Visionen für die Gestaltung der Gegenwart und Zukunft enthalten. Gleiches gilt für ihre christlichen Pendants und Repliken. Es ist sicher legitim und sinnvoll, nach der „hidden agenda“ wissenschaftlicher Arbeiten zu fragen, man sollte aber nicht meinen, man hätte sich der Anfragen, die sie an die eigenen Lektüregewohnheiten stellen, mit dem Hinweis entledigt, dass sie auch nur Kinder ihrer Zeit seien. Bei allen besprochenen Arbeiten fällt auf, dass rabbinische Texte bei der Darstellung des Judentums um die Zeitenwende herum eine deutliche Rolle spielen. Es sind vor allem Texte aus Talmud und Midrasch, vor deren Hintergrund Jesus und seine Lehre als wenig fremd aber im Detail auch wenig innovativ erscheinen. Wer mit der rabbinischen Welt und ihrer Diskussionskultur vertraut ist, liest z.B. die jesuanischen Streitgespräche anȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 156 Vgl. z.B. den Kongressband zum Matthäusevangelium, zum Jakobusbrief und zur Didache: Huub van de Sandt / Jürgen Zangenberg, Matthew, James, and Didache: Three Related Documents in their Jewish and Christian Settings, Leiden; Boston 2008. 157 So beschreibt Jacob Taubes seine eigene Paulusdarstellung (ders., Die Politische Theologie des Paulus, hrsg. von Aleida und Jan Assmann, München 3. Aufl. 2003, 22). 158 Vgl. die Darstellung bei Jens Taeger, „Der grundsätzliche oder ungrundsätzliche Unterschied. Anmerkungen zur gegenwärtigen Debatte um das Gesetzesverständnis Jesu“, in: Ingo Broer (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz, Stuttgart 1992, 13-35, hier 13ff.

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ders als jemand, der diese Kultur nicht kennt. Er assoziiert bei der Lektüre der so genannten Antithesen rabbinische Interpretationen, in die die Aussagen Jesu eingeordnet werden können. Der ständige Rekurs auf rabbinische Texte in den besprochenen Arbeiten ist nicht weiter verwunderlich, wenn man den biografischen Hintergrund ihrer Verfasser berücksichtigt. Sie alle haben in ihrer Jugend eine mehr oder weniger gründliche talmudische Ausbildung durchlaufen, und damit einen Zugang zur Welt der rabbinischen Texte gewonnen, den christliche Kollegen natürlicherweise nicht haben konnten. Christliche Kritiker haben das gespürt und die Legitimität der Benutzung rabbinischer Quellen zur Rekonstruktion geistesgeschichtlicher und lebensweltlicher Gegebenheiten im ersten Jahrhundert in Frage gestellt.159 Die rabbinischen Texte sind frühestens eineinhalb Jahrhunderte nach den Evangelien redigiert worden – das disqualifiziere sie als Vergleichstexte für die Jesusüberlieferung. Der hier aufflammende Streit um die Auswertbarkeit rabbinischer Texte für die Auslegung des Neuen Testaments wird bis auf den heutigen Tag geführt. Auch heute ist er ist nicht frei von Interessen, die jenseits der reinen Wissenschaftlichkeit liegen.160 In jedem Fall haben die besprochenen Arbeiten, die Jesus im Gespräch mit den frührabbinischen Diskussionen und den Denkmöglichkeiten späterer Traditionen wahrnehmen, einem breiten Strom der Forschung bis heute den Weg zum Verständnis Jesu gewiesen, und so mancher Schatz wird bei systematischer Lektüre der einschlägigen Arbeiten dort noch zu heben sein, wenn man sich denn auf das Wagnis einlässt, Jesus – oder doch zumindest die Evangelisten161 – in diesen Kontext des frühen rabbinischen Judentums zu stellen. 4. Alle besprochenen Arbeiten stellen Jesus als Galiläer dar. Galiläa und die dortigen Ausgestaltungen des Judentums seien der natürliche Referenzrahmen, in dem Jesus und die Jesusbewegung verstanden werden müssen. Damit nehmen diese Arbeiten – nicht ohne christliche Parallelen zu haben – einen Forschungstrend vorweg, der nach den sozialgeschichtliȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 159 Vgl. Heschel, Der jüdische Jesus (wie Anm. 70), 210. 215. 160 Zur Diskussion vgl. Deines, Die Pharisäer (wie Anm. 40), 538-540; Martin Vahrenhorst, „Ihr sollt überhaupt nicht schwören“. Matthäus im halachischen Diskurs, NeukirchenVluyn 2002, 30-37; Bernd Schaller, „Paul Billerbecks ‚Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch’. Wege und Abwege, Leistung und Fehlleistung christlicher Judaistik“, in: Lutz Doering u.a. (Hg.), Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft. Standorte – Grenzen – Beziehungen, Göttingen 2008, 61-84. 161 Die Evangelien entstehen ja in einer Zeit, in der die Gruppen, aus denen später die rabbinische Bewegung hervorgehen wird, nach Wegen, jüdisches Leben ohne Tempel zu gestalten, suchen.

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chen Gegebenheiten in Galiläa fragt, und der die Erschließung der Lebenswelt Galiläas für wesentlich zum Verständnis der Jesusbewegung hält. 5. Einige der besprochenen Arbeiten nehmen wahr, dass manche Aussagen Jesu nur dann angemessen verstanden werden können, wenn man Jesu Einstellung zur bestehenden Welt im Verhältnis zur kommenden berücksichtigt. Jesu Aufforderung zum Rechtsverzicht und sein geringes Interesse an der Gestaltung der sozialen Verhältnisse werden vor dem Horizont apokalyptischer Naherwartung verständlich. Üblicherweise gilt Johannes Weiß als der Entdecker der apokalyptischen Dimension im Wirken Jesu.162 In den besprochenen Arbeiten hat er Vorläufer. 6. Wie die exegetische Einsicht theologisch fruchtbar zu machen ist, dass Jesus nicht nur ein „geborener Jude“ war, wie schon Martin Luther wusste, sondern dass das Christusbekenntnis ein Bekenntnis zu Jesus, dem Juden, ist (Friedrich-Wilhelm Marquardt), beginnt die Theologie der beiden großen Konfessionen erst ganz vorsichtig auszuloten. Die Wahrnehmung des gegenwärtigen Judentums und seiner wissenschaftlichen Reflexion kann dabei ebenso hilfreich sein, wie die Beschäftigung mit den vorgestellten Arbeiten aus der Anfangszeit der Wissenschaft des Judentums in Europa.

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 162 Johannes Weiß, Die Predigt vom Reich Gottes, Göttingen 2. Aufl. 1900; vgl. Gerd Theissen / Annette Merz, Der Historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, 223.

„Sapientes docent traditiones“

Der Rabbiner Moritz Rahmer und der Kirchenvater Hieronymus* Görge K. Hasselhoff Bochum Von den vier lateinischen Kirchenlehrern der Alten Kirche ist Sophronius Eusebius Hieronymus trotz seiner großen Bedeutung für die Theologiegeschichte wahrscheinlich der am wenigsten Präsente. Dabei war er es, der die Vulgata aus der Vetus Latina redigierte und teilweise aus dem Hebräischen neu übersetzte und der sowohl mit seinen Vorreden zu den einzelnen biblischen Büchern als auch mit einer Vielzahl von Kommentaren Generationen von Theologen geprägt hat.1 Möglicherweise liegt im Blick auf Hieronymus ein doppeltes Problem vor: Er war kein systematischer Theologe wie sein Zeitgenosse Aurelius Augustinus, sondern ein höchst gelehrter Polemiker, und er stand in ungeklärtem (und unklärbarem) Austausch mit der jüdischen Exegese seiner Zeit, deren Exegese er für die eigene Bibelauslegung fruchtbar zu machen versuchte. Dass er nicht alles direkt von jüdischen Gesprächspartnern erfuhr, sondern insbesondere von Origenes übernommen habe, gilt als ausgemacht, ist aber aufgrund der Quellenlage nicht letztgültig belegbar: Origenes ist nur bruchstückhaft überliefert, der ebenfalls als Quelle genannte Apollinaris nur fragmentarisch. Aber nicht diese ungeklärte Quellenlage soll uns hier beschäftigen, sondern die Aufdeckung der hebräischen Traditionen in des Kirchenvaters Werk durch einen der gelehrten „Doktor-Rabbiner“ des 19. Jahrhunderts. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ *

1

Überarbeiteter und um Nachweise ergänzter Vortrag bei der Tagung „Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums“, Bochum, 10. Dezember 2008; der Vortragsstil wurde weitgehend beibehalten. Ich danke den Teilnehmerinnen und Teilnehmern für die anregende Diskussion; insbesondere Knut-Martin Stünkel, Bünde/ Westf., und Günter Stemberger, Wien, danke ich für weiterführende Hinweise. In jüngerer Zeit hat sich gleichwohl ein verstärktes Interesse an Leben und Werk von Hieronymus gezeigt, vgl. z.B. Stefan Rebenich, Jerome, London; New York 2002; Alfons Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg u.a. 2003; sowie jüngst Andrew Cain / Josef Lössl (Hg.), Jerome of Stridon. His Life, Writings and Legacy, Farnham; Burlington 2009.

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Derjenige Doktor-Rabbiner, mit dessen Namen die Hieronymus-Entdeckung gewöhnlich verbunden wird, ist Moritz Rahmer. Er war jedoch nicht der erste; deswegen werde ich zunächst kurz auf Rahmers Lehrer und „Vorgänger“ in Sachen Hieronymus, Heinrich Graetz, eingehen. Vor diesem Hintergrund dürfte deutlich werden, dass für Rahmer, anders als für die anderen Rabbiner, die sich mit Hieronymus beschäftigten, jener mehr als nur einer von mehreren Kirchenvätern ist.

1. Heinrich Hirsch Graetz Der fruchtbarste, zumindest aber heute noch bekannteste Historiker der frühen Wissenschaft des Judentums war wahrscheinlich Heinrich Graetz, dessen elfbändige Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart trotz ihrer wüsten Polemiken und schiefen Urteile weit verbreitet war und mehrere, auch bearbeitete posthume Auflagen erfuhr.2 Für unsere Fragestellung ist Graetz aus zwei Gründen bedeutsam. Zum einen durch einen in der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums (= MGWJ) veröffentlichten Aufsatz und zum anderen durch ein Kapitel in der genannten „Geschichte“. Zunächst einige biografische Angaben.3 Graetz wurde am 31. Oktober 1817 in Xions, Provinz Posen (heute: KsiÇľ Wielkopolski), geboren. Als ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 2

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H. Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 11 Bde., zunächst Berlin, dann Magdeburg, schließlich Leipzig, 1853-1908 [die letzte Ausgabe liegt vor im ND Darmstadt 1998]; zur Übersicht über Graetzens Publikationstätigkeit vgl. M[arcus] Brann, Geschichte des Jüdisch-Theologischen Seminars (Fraenckel’sche Stiftung) in Breslau. FS zum fünfzigjährigen Jubiläum der Anstalt, Breslau [1904], 116-124 [Brann listet hier 232 Titel und verweist auf „über hundert kürzere Aufsätze, Notizen und Bücherbesprechungen“, ebd., 124]; zur Deutung seines Geschichtsverständnisses vgl. Margarethe Schlüter, „Jüdische Geschichtskonzeptionen der Neuzeit – Die Entwürfe von Nachman Krochmal und Heinrich Graetz“, in: Frankfurter Judaistische Beiträge (= FJB) 18 (1990), 175-205; dies., „Heinrich Graetzens ‚Konstruktion der Jüdischen Geschichte’ – Ein Gegenentwurf zum ‚Begriff einer Wissenschaft des Judenthums’?“, in: FJB 24 (1997), 107-127; dies., „Moderne, Frühe Neuzeit, Neuzeit. Zur Problematik einer Epochenbegrifflichkeit in der jüdischen Geschichte und Historiographie“, in: Renate Dürr u.a. (Hg.), Eigene und fremde Frühe Neuzeiten. Genese und Geltung eines Epochenbegriffs, München 2003, 61-84, hier v.a. 66-68 [Ich danke Anette Adelmann, Frankfurt/M., die mir kurzfristig diese Aufsätze zugänglich machte]; Marcus Pyka, Jüdische Identität bei Heinrich Graetz, Göttingen 2009. – Warum Graetz einen Eintrag im Lexikon jüdischer Philosophen (hg. von Andreas Kilcher u.a., Stuttgart / Darmstadt 2003) erhielt (vgl. A. Kilcher, Art. „Heinrich Graetz“, a.a.O., 251-254), bleibt jedoch schleierhaft! Zur Biografie vgl. Brann, Geschichte (wie Anm. 2), 42-48; Peter Maser, „Heinrich Graetz (1817-1891)“, in: Dietrich Meyer u.a. (Hg.), Über Schlesien hinaus. Zur Kirchengeschichte in


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Jugendlicher (ab 1831) hörte er in Wollstein (ebenfalls Posen) talmudische Vorträge des Rabbiners Samuel S. Munk; anschließend lernte der Anfang20-jährige auf dessen Einladung hin bei Samson Raphael Hirsch, dem Begründer der sogenannten Neoorthodoxie, in Oldenburg (1837-1840). Nach einer Zeit als Hauslehrer studierte er ab 1842 in Breslau und wurde 1845 extern in Jena zum Dr. phil. promoviert mit einer Arbeit über das Sefer Jezira und andere jüdisch-gnostische Texte.4 Nach verschiedenen Positionen als (Haus-)Lehrer wurde er 1854 an das neugegründete Jüdisch-Theologische Seminar in Breslau berufen, wo er bis zu seinem Tod am 7. September 1891 (in München) lehrte. Seit 1869 war er zudem Honorarprofessor an der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Breslau und ab 1888 Ehrenmitglied der königlich spanischen Akademie der historischen Wissenschaften zu Madrid. Sein Lebenswerk, die Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, begonnen vor dem Eintritt in das Breslauer Seminar, begleitete seine gesamte Zeit als Dozent. Für unsere Frage ist der erste erschienene Band IV von 1853 („Geschichte der Juden vom Untergang des jüdischen Staates bis zum Abschluß des Talmud“)5 von Bedeutung. In der Erstauflage ist dieser Band in zwei Teile („Erste und Zweite Epoche“) aufgegliedert. Graetz kommt an verschiedenen Stellen auf Hieronymus zu sprechen, von denen ich hier stellvertretend die beiden ausführlichsten nennen möchte. Zum einen im 10. Kapitel der „Zweiten Epoche“ (ab der zweiten Auflage dann: 22. Kapitel) über die Zeit von 375-427 christlicher Zeitrechnung, zum anderen in den Noten 12 und 13, die ab der zweiten Auflage in erweiterter Form die „Note 11“ über „Ebioniten, Nazaräer, Minäer“ formen. An der ersten Stelle geht es um den oder die Lehrer des Hieronymus, die ihn im Hebräischen unterrichteten. Graetz führt diesen für seine jüdischen Lehrer wie folgt ein: Hieronymus, den die Kirche den Heiligen nennt, der das erste Nonnenkloster in Bethlehem angelegt, und von Wissensdurst getrieben, gleich Origenes, die


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Mitteleuropa; FS Herbert Patzelt, Würzburg 2006, 251-275; sowie umfassend Pyka, Jüdische Identität (wie Anm. 2). Graetz, De auctoritate et vi quam gnosis in Judaismum habuerit, Diss. Jena 1845 [UA Jena M 307 fol. 65], dt.: Hirsch Grätz [!], Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin 1846 [ND Farnborough 1971]. – Zum Problem der externen Promotionen vgl. zusammenfassend Pyka, Jüdische Identität (wie Anm. 2), 94. 101-103. 282 [bibliografische Angaben]. Graetz, Geschichte (wie Anm. 2), Bd. 4. Geschichte der Juden vom Untergang des jüdischen Staates bis zum Abschluss des Talmud, Berlin 1853. – Zur bemerkenswerten Reihenfolge des Erscheinens der einzelnen Bände vgl. Pyka, Jüdische Identität (wie Anm. 2), 226-257. 280f [bibliografische Angaben].

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Bibel aus dem Urtexte kennen zu lernen bemüht war, suchte jüdische Lehrer, wie Bar-Chanina und Andere aus diesen Städten auf.6

In diesem einen Satz werden gleich mehrere wichtige Aussagen getroffen: Der Kirchenvater wird von einer Institution (der Kirche) ein Heiliger genannt (was ihn zur Heiligkeit qualifiziert, wird allerdings nicht gesagt) und hat in Palästina ein Nonnenkloster errichtet. Soweit, so normal. Jetzt aber der Nachsatz: Wie – der von Graetz an anderer Stelle ausführlich und positiv dargestellte7 – Origenes hatte sich auch Hieronymus um das Verständnis des hebräischen Grundtextes der Bibel bemüht und sich dafür jüdische Lehrer gesucht. Einer ist namentlich bekannt, nämlich Bar Chanina, aber es sind noch weitere Lehrer, wie Graetz mit Verweis auf mehrere Schriften des Hieronymus konstatiert.8 Was der Kirchenvater gelernt hat, wird im direkten Anschluss wie folgt bezeichnet: Aus den nicht geringen Kenntnissen, die Hieronymus sich durch ihre [der Lehrer] Anleitung so gründlich angeeignet hatte, daß er es zur Fertigkeit brachte, sich in dieser Sprache frei auszudrücken, ist ein Schluß erlaubt, daß die Kenntniß der heiligen Sprache und der Bibel in Judäa größere Pflege gefunden, als man sonst angenommen hat.9

Zwei Aussagen werden hier zusammengefasst: Die jüdischen Lehrer haben den christlichen Theologen so gut unterrichtet, dass er sich frei im Hebräischen ausdrücken konnte. Das seinerseits war aber nur deswegen möglich, weil das Hebräische eine in Palästina trotz der römischen Verwaltung noch immer lebendige Sprache war.10 Graetz schließt einige Bemerkungen zu Bar Chanina an, der nach dem Bericht des Hieronymus nur in der Nacht kommen konnte, weil der Unterricht eines Christen im Hebräischen nach bChagiga 13a verboten war,11 und wendet sich dann wieder dem Unterricht selbst zu: Hieronymus lernte aber nicht nur das Wortverständniß der Bibel und die Aussprache des Hebräischen, sondern [gewann] auch tiefere Einsicht in den Zusammenhang des Textes, den die Tradition bot. Die Form agadischer Aus-


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Graetz, Geschichte, Bd. 4 (wie Anm. 5), 1853, 459; nur wenig verändert: 2. Aufl. 1866, 397 = 4. Aufl. 1908 (ND 1998), 365. Vgl. ebd. 4. Aufl. 1908, 222f. 245. Er verweist allgemein auf die Ep. ad Pamachium, die Praefationes in Paralipomenon, in Tobiam und in Job. Graetz, Geschichte, Bd. 4 (wie Anm. 5), 1853, 459 = 2. Aufl. 1866, 397 = 4. Aufl. 1908 (1998), 365. Das scheint Graetz insbesondere vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit Abraham Geiger wichtig gewesen zu sein; vgl. dazu auch bei Pyka, Jüdische Identität (wie Anm. 2), 84f. Die Stelle in bChagiga ist schwierig; eine Darstellung muss jedoch einer anderen Untersuchung vorbehalten bleiben.


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legung wußte er sich so sehr anzueignen, daß er sie auf den christlichen Kreis zuweilen mit Geschmack und geistreichen Wendungen übertragen konnte, wie die Anwendung der zwei Frauen in Salomon’s Urtheil auf das Verhältniß der Kirche zur Synagoge.12

Der Unterricht des Christen bei dem Juden hat also über den reinen Sprachgewinn hinaus einen unschätzbaren weiteren Nutzen: Er vermittelt ein tiefergehendes Verständnis des Textsinnes – denn hier kann der Christ nur lernen! – und, noch wichtiger, der Kirchenvater wendet das exegetische Verfahren auch an. Dass die Juden den Christen exegetisch, vor allem aber im Blick auf den Schriftkanon überlegen waren, bringt Graetz im nächsten Absatz zum Ausdruck: In Beurtheilung und Unterscheidung der echten kanonischen Schriften von unächten apokryphischen Sammlungen waren die Juden ihren christlichen Zeitgenossen bei weitem überlegen und um viele Jahrhunderte voraus. [...] Die Juden, mit welchen Hieronymus exegetische Unterredung pflog, machten dagegen über den Unwerth mancher Apokryphen solche gesunde Bemerkungen, daß sie auch heutigen Tages bei fortgeschrittener Kenntniß als richtig anerkannt werden müssen.13

Das belegt Graetz im Folgenden auch mit einem Beispiel, dass Hieronymus in seiner Vorrede zum Danielkommentar gibt. Mit einem Gedankenstrich abgesetzt fährt Graetz im immer noch gleichen Absatz nun fort, eine Anmerkung zum Judentum Palästinas zu machen, das als Gegenbild zum zeitgenössischen Christentum verstanden werden kann: Die Juden hatten sich trotz der Ungunst der Zeit von dem Unverstand frei gehalten, in naivem Glauben Alles ohne Wahl als heilig anzunehmen, was als solches geboten ward; sie hatten in dem Tempel des Glaubens nicht das Licht der Einsicht ausgelöscht und ihrem Urtheil nicht Fesseln angelegt, [um] sich blindlings jeder Zumuthung hinzugeben. Diese Einsicht war ein Erzeugniß des Halachastudiums, welches gegen die urtheilsunfähige Gläubigkeit ein Gegengewicht bot. Judäa war also in seinem Greisenalter noch Pflegerin der hebräischen Sprache, die sie ihren Söhnen in der Fremde als ein unauflösliches Band mitgegeben hat. Die heilige Sprache bei Gebeten, Vorlesung und Studium in Gebrauch, wurde die geistige Einheit des jüdischen Volkes.14


13 14

Graetz, Geschichte, Bd. 4 (wie Anm. 5), 1853, 459, ab der zweiten Auflage sind die letzten Wörter in anderer Reihenfolge („Synagoge zur Kirche“), vgl. 2. Aufl. 1866, 397 = 4. Aufl. 1908 (1998), 365. [„gewann“ erst in der Ausgabe von 1908 ergänzt.] Ebd., 1853, 459f = 2. Aufl. 1866, 397 = 4. Aufl. 1908 (1998), 365f. Ebd., 1853, 460f = 2. Aufl. 1866, 398 = 4. Aufl. 1908 (1998), 366 [„um“ und weitere stilistische Korrekturen in der Ausgabe 1908].

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Das Judentum des ausgehenden vierten Jahrhunderts und seitdem bis zu Graetzens Gegenwart war also das vernunftgebundene, das aus dem Studium des Religionsgesetzes einen reflektierten und urteilsfähigen Glauben ermöglichte. Das durch den Kirchenvater repräsentierte Christentum mit einem Schwergewicht auf dem richtigen Glauben dagegen ist dem Judentum unterlegen. Die Pflege der Sprache der Bibel schuf zudem eine zeitund raumübergreifende Identität. In der römischen Provinz Judäa war sie zu der Zeit noch im Gebrauch, wie am Kirchenvater gezeigt werden kann, durch den von „der untergehenden Sonne Judäa’s [...] das Christenthum einige Strahlen aufgefangen [hatte], die in der Kirche als ein Himmelslicht gepflegt wurden.“15 Das Studium der Sprache hatte für Hieronymus zur Folge, dass er die Septuaginta bei der Übertragung ins Lateinische korrigieren konnte. Diese verbesserte Übertragung „reichte beinahe ein Jahrtausend aus“,16 und erst in der Neuzeit wurde sie durch einen erneuten Zugang zum Hebräischen obsolet. Dem schließt Graetz eine Beschreibung an, die einerseits sein Bedauern über den tatsächlichen Lauf der Geschichte zum Ausdruck bringt und die andererseits ein Rätsel beschreibt, das nicht nur bei Hieronymus, sondern auch bei späteren „Judenliebhabern“ und Philosemiten anzutreffen ist: Aber mit jedem Schritte, den das Christenthum vorwärts that, entfernte es sich immer mehr und mehr vom Judenthume, und es bedurfte dazu der Beredsamkeit vieler Jahrhunderte, um ihm wieder in Erinnerung zu bringen, daß das Judenthum sein Ursprung gewesen [ist]. Der Glaubenseifer hatte die Blutsverwandtschaft so sehr vergessen gemacht, daß selbst Hieronymus, der zu den Füßen jüdischer Lehrer gesessen, der in dem alten Testamente eben so heimisch war wie in dem neuen, den tief [ein]gewurzelten Judenhaß nicht ablegen konnte. Seine Feinde, die ihm seine jüdischen Studien als Ketzerei zum Vorwurf gemacht, überzeugte er von seiner Rechtgläubigkeit durch seinen Judenhaß.17

Soweit die Darstellung des Hieronymus im insgesamt 22. Kapitel des vierten Bandes der „Geschichte der Juden“, die eine andersartige Ergänzung in den erläuternden „Noten“ erfährt. Die Noten umfassen ausführliche, quellengestützte Exkurse zu einzelnen Themen, die sich nicht in den Fortgang der Geschichtsdarstellung einfügen; in der Erstauflage haben sie dabei noch Verweise, die in den späteren Auflagen entfallen, auf die Seiten, auf ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 15

16 17

Ebd., 1853, 461 = 2. Aufl. 1866, 398 = 4. Aufl. 1908 (1998), 366. – Inwieweit Graetzens Metaphorik an dieser Stelle von der zuvor angeführten Stelle aus bChagiga beeinflusst ist, sei dahingestellt. Ebd. [Ab der zweiten Auflage statt „beinahe“ „über“.] Ebd., 1853, 461f = 2. Aufl. 1866, 398f = 4. Aufl. 1908 (1998), 366f mit einem angeschlossenen Zitat aus Adv. Rufinum II. [Ergänzungen von 1908.]


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die sie sich beziehen. In den beiden Noten 12 und 13 der Erstauflage traktiert Graetz ein bis heute umstrittenes Themenfeld, nämlich die Frage nach Ebioniten, Nazaräern und Minim, also der Frage nach der Existenz judenchristlicher Gruppierungen am Ende des vierten Jahrhunderts.18 Es sei in der Wissenschaft bekannt – so Note 12 –, dass es die judenchristliche Gruppe der Ebioniten gegeben habe, die sich ihrerseits in zwei Gruppen aufgeteilt habe. Die eine glaubte an Jesus als Mensch, die andere an Jungfrauengeburt und Geistzeugung: „Diese mehr spiritualistische Sekte nennt man nach Hieronymus[’] Vorgang Nazaräer.“19 Ihre genaue Dogmatik sei ebenso unbekannt wie ihre Bezeichnung, aber wichtig sei ihre Existenz an sich. Die weiteren Ausführungen zu heterodoxen Gruppierungen, die Graetz in Note 12 notiert, übergehe ich hier. Im Blick auf Hieronymus ist aus der Note 13 noch zu ergänzen, dass der Kirchenvater hier als externer Zeuge für tannaitische Autoritäten herangezogen wird. Ab der zweiten Auflage, in der beide Noten zu der neuen Note 11 zusammengefasst werden,20 wird der Passus zu den Minim unter Bezug auf Hieronymus noch erweitert: „In der talmudischen Literatur werden sie Minäer, ~ynym, genannt, über deren Identität belehrt uns Hieronymus (epistola ad Augustum): [...]“21 Wer die Minim seien, sei, wie Graetz dann weiter ausführt, noch nicht befriedigend erklärt. Er nennt dann noch andere Gruppierungen, die seiner Meinung nach tendenziell heidenchristliche „Mischlingssekten“ seien, für deren Kenntnis Hegesipp und das ps.-hieronymianische Indiculum Haereseon, aber auch talmudische Texte Quellen seien. Die Judenchristen im engeren Sinn seien schon durch die „lange Expectoration im Mathäus-Evangelium, c. 23, welche Jesus in den Mund gelegt wird“22 und die in Wirklichkeit eine Polemik gegen die Mischna sei, bekannt. Über sie schreibe auch der Kirchenvater: „Interessant ist dafür eine Notiz bei Hieronymus“,23 ein ausführlich zitiertes Stück aus dem Jesajakommentar. Dass es sich bei den Minim, die dann auch Gegenstand der Birkat ha-Minim (des sog. Ketzersegens) wurden, eindeutig um diese judenchristlichen Gruppierungen handele, sei auch aus Epiphanius (Panȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 18

Die Thematik ist bis heute umstritten, vgl. z.B. Matt Jackson-McCabe (Hg.), Jewish Christianity Reconsidered. Rethinking Ancient Groups and Texts, Minneapolis 2007; Oskar Skarsaune / Reidar Hvalvik (Hg.), Jewish Believers in Jesus. The early centuries, Peabody/MA 2007. – Graetz beschäftigte sich mit der Frage nach den Minim bereits in seiner ersten Monografie, vgl. Graetz, Gnosticismus (wie Anm. 4), 17. 19 Graetz, Geschichte, Bd. 4 (wie Anm. 5), 1853, 504 = 2. Aufl. 1866, 433 = 4. Aufl. 1908 (1998), 400. 20 Zur Umgestaltung der „Noten“ vgl. auch Pyka, Jüdische Identität (wie Anm. 2), 228f. 21 Graetz, Geschichte, Bd. 4 (wie Anm. 5), 2. Aufl. 1866, 433 = 4. Aufl. 1908 (1998), 400. 22 Ebd., 2. Aufl. 1866, 433 = 4. Aufl. 1908 (1998), 401. 23 Ebd.

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harion I, 29) ableitbar. Justin und Hieronymus dagegen irrten, wenn sie glaubten, dass die Fluchformel gegen alle Christen gerichtet sei.24 Soweit die Beispiele aus der Geschichte der Juden, aus denen schon deutlich wird, dass Hieronymus für Graetz eine doppelte Funktion zukommt: Er ist Beleg für die Qualität des Hebräischen in Palästina um das Jahr 400 herum und damit verbunden für die Beeinflussung der christlichen Exegese durch die jüdische Exegese. Zum anderen ist er eine Quelle für den Entstehungsprozess des rabbinischen Judentums, indem er eine äußere Quelle für die Schulbildung ist und über innerjüdische Sekten Auskunft gibt. Eine graduell andere Funktion kommt Hieronymus in dem umfangreichen Aufsatz „Hagadische Elemente bei den Kirchenvätern“ in der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums von 1854 zu.25 In diesem Aufsatz ist das Hauptanliegen Graetzens, die hagadischen Elemente, welche sich in der kirchenväterlichen Literatur, mit den in unsern Midraschwerken enthaltenen Parallelen zu vergleichen und der Verzweigung und Verbreitung der Hagada nachzugehen.26

Diese Frage stellt sich, weil die Kirchenväter sowohl griechisch-jüdische als auch talmudische Literatur verwenden, wobei die Abhängigkeitsverhältnisse zwischen der talmudischen und der christlichen Literatur leichter zu klären seien – nämlich für Graetz in einem Vorrang des Talmudischen vor dem Christlichen, eine These, die heute nicht mehr ungeteilt positiv beantwortet wird –, als zwischen den beiden griechischsprachigen Literaturen. Im Blick z.B. auf Aristobul, der nur in wenigen Fragmenten bei Euseb überliefert wird, und der zeitgenössisch zu Graetz in seiner Identität generell bestritten wurde, liegt dieses Urteil auf der Hand.27 Es ist jedoch keineswegs ein spekulatives, sondern ein durchaus fundiertes Urteil, das Graetz hier fällt:


Vgl. ebd., 2. Aufl. 1866, 434f = 4. Aufl. 1908 (1998), 401f. – Zur Frage der Birkat ha-Minim vgl. jetzt auch Yaakov Y. Teppler, Birkat haMinim. Jews and Christians in Conflict in the Ancient World, Tübingen 2007; dazu kritisch Clemens Leonhard, Rez., in: Theologische Literaturzeitung 134 (2009), 156-158. 25 H. Grätz [!], „Hagadische Elemente bei den Kirchenvätern“, in: MGWJ 3 (1854), 311-319. 352-355. 381-387. 428-431; 4 (1855), 186-192. 26 Ebd., 312. 27 Zu Aristobul vgl. Manuel Joel, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts. I. Der Talmud und die griechische Sprache nebst zwei Excursen a. Aristobul, der sogenannte Peripatetiker. b. Die Gnosis, Breslau 1880, 79-100; eine vergleichsweise ausführliche Auseinandersetzung mit Joel findet sich erst bei Nikolaus Walter, Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur, Berlin 1964, 7-171, hier passim.


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Die Kirchenväter geben nämlich selbst zu verstehen, daß sie die „hebräischen Traditionen“, wie sie die Hagada nennen, durch das Medium zeitgenössischer jüdischer „Lehrer“ erhalten haben.28

Dafür bedürfe es nicht unbedingt einer expliziten Nennung, wie das Beispiel von Ephraem dem Syrer zeige. Zur Methode des Vorgehens äußert sich Graetz auch: Ich beabsichtige mit dieser Untersuchung nicht blos eine äußerliche Zusammenstellung von hagadischen Parallelen aus Midraschim und Kirchenvätern, sondern will das Resultat vergewissern, daß man bei Beurtheilung über Alter oder Jugend hagadischer Sentenzen sehr vorsichtig zu Werke gehen müsse. Wir werden nämlich sehr oft auf Sentenzen stoßen, die man auf den ersten Blick als subjektive Einfälle einer jüngeren Autorität halten möchte, die aber doch bereits bei älteren Kirchenvätern in ausgeprägter Gestalt vorkommen.29

Zu diesem Zweck will Graetz in der Regel chronologisch vorgehen. In der Folge behandelt er in Auszügen Justins Dialog mit dem Juden Tryphon,30 die Stromatoi (Teppiche) des Clemens Alexandrinus,31 das Oeuvre des Origenes,32 sowie die Kommentare zum Alten Testament von Ephraem33 und Hieronymus.34 (Die zu Hieronymus herangezogenen Werke sind die Quaestiones in Genesin, der Jesaja-Kommentar, der Sacharja-Kommentar sowie zu Einzelstellen die Kommentare zu Hosea und Habakuk.) Für die Untersuchung an und zu Hieronymus formuliert Graetz als Aufgabe und Ziel, dass dieser eine größere Ausbeute hinsichtlich der Verwendung haggadischer Elemente liefern werde, „weil er jahrelangen Umgang mit Judengenossen, und sich angelegen sein ließ sich über alles belehren zu lassen“.35 Neugierde also gepaart mit Ausdauer machen die Vorbedingung aus, die Hieronymus erfüllt, um Folgendes zu ermöglichen: Wir werden aus den Parallelen erkennen, wie sich zu Hieronymus Zeit der hagadische Saft noch im Fluß befand und erst nach und nach in den verschiedenen Midraschsammlungen sich crystallisirte. Es wird sich aber auch daraus ergeben, daß das christliche Mittelalter seine Gelehrsamkeit über jüdisches Wesen sich aus Hieronymus und der Patristik überhaupt geholt hat, und daß es sehr voreilig ist, aus einem hagadischen Momente, das man bei mittelalterlichen Schriftstellern findet, schließen zu wollen, in dieser oder jener Zeit sei

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 28 29 30 31 32 33 34 35

Grätz, Hagadische Elemente (wie Anm. 25), 312. Ebd. Ebd., 313f. 315 Ebd., 314f. Ebd., 315-317. Ebd., 317-319. 352-355. 381-385. Ebd., 385-387. 428-431. 186-192. Ebd., 385.

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selbständige Kenntniß des Judenthums unter den Christen verbreitet gewesen.36

Das letztere zeigt Graetz einige Seiten später in einer Polemik gegen Selig Cassel, dem er nachweist, dass eine Aussage aus Midrash Rabba nicht erst in einer Epistel des Braulio (als Bischof von 631-651 bezeugt) das erste Mal vorkomme, sondern bei Hieronymus.37 Das erstere ist von Bedeutung für die historisch-kritische Analyse der talmudischen und nebentalmudischen Literatur, für die eine spätere Aussage exemplarisch stehen mag: „Wir erfahren auch aus Hieronymus, wie präcis die älteren Midraschim abgefaßt sind.“38 Am Ende der siebzehn Beispiele aus den genannten Kommentaren des Hieronymus fasst Graetz zusammen: Die steten Reibungen zwischen Juden und Christen in den ersten fünf Jahrhunderten haben ohne Zweifel auf die Gestaltung der Hagada bedeutend eingewirkt. Die zerstreuten Hagadas in der kirchlichen Literatur mit den Originalen vergleichen, heißt ihnen ihre historische Bedeutung vindiciren [zurückzugeben, GKH] und sie als Beleuchtung für manche geschichtliche Vorgänge verwenden, welche noch nicht genug aus dem Dunkel gezogen sind. Wie viele Hagadas würden uns minder absurd vorkommen, wenn wir ihren Hintergrund kennten aus dem sie hervorgetreten sind! Gewiß hatten die Hagadisten mit mancher dem Wortsinne scheinbar fern liegenden Erklärung nur der maßlosen Typik entgegenarbeiten wollen, mit welcher die Kirchenlehrer einen unerhörten Mißbrauch getrieben. Es wäre daher sehr verdienstlich, sich angelegentlich mit der Hagada zu beschäftigen, sie nicht blos als Text zu homiletischen Vorträgen zu gebrauchen, sondern ihren ursprünglichen Sinn und ihre tiefere Beziehung zu den Zeiterscheinungen zu ermitteln.39

Mehrerlei also bringt die Kirchenväterlektüre zum Vorschein: Sie kann den Sinn einer ansonsten womöglich dunklen Haggada erhellen, indem sie den Sitz im Leben aufdeckt. Das gilt trotz der Einschränkung, dass manche Haggadot absichtlich auf den ersten Blick unverständlich sein könnten. Als Mahnung an die Zeitgenossen Graetzens ist wohl der Hinweis zu verstehen, eine Haggada nicht allein als Exemplum in einer Predigt zu verwenden, sondern sie auch als historische Quelle wahrzunehmen und entsprechend zu würdigen, indem sie studiert wird: „Dieses Studium anzuregen liegt in der Absicht gegenwärtiger Arbeit.“40 Und, das lässt sich sagen, diese Idee ist innerhalb des Judentums durchaus aufgegriffen und befolgt worden. Dem Pionierartikel Graetzens sind zu jedem der genannten Autoren von Justin bis Hieronymus in der ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 36 37 38 39 40

Ebd. Vgl. ebd., 429 Anm. 1. Ebd., 386. Ebd., 192. Ebd.


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Folge detailliertere Studien aus seiner direkten und indirekten Schülerschaft gefolgt, hervorzuheben sind die Studien der nächsten Generation von Alexander Heinrich Goldfahn zu Justin, David Gerson zu Ephraem und eben Moritz Rahmer zu Hieronymus.41

2. Moritz Rahmer Rahmer ist nahezu dem Vergessen anheim gefallen. Das hat nichts mit dem neben anderen von Thomas Meyer behaupteten Bruch von 1933 zu tun,42 sondern lässt sich schon vorher festmachen. Das mit seinem Namen verbundene Jüdische Litteratur-Blatt ging während des 1. Weltkriegs ein, nachdem es schon vorher eher vor sich hin vegetierte als noch echte Bedeutung zu haben.43 Lediglich in Magdeburg, wo Rahmer über die Hälfte seines Lebens als Rabbiner fungierte, wurde sein Andenken hochgehalten.44 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 41

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Alexander Heinrich Goldfahn, „Justinus Martyr und die Agada“, in: MGWJ 22 (1873), 49-60. 104-115. 145-153. 194-202. 257-269; D. Gerson, „Die Commentarien des Ephraem Syrus im Verhältnis zur jüdischen Exegese. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese“, in: MGWJ 17 (1868), 15-33. 64-72. 98-109. 141-149; Ähnliches gilt auch für Benjamin Murmelstein, der einen, allerdings sehr viel knapperen, gleichwohl wichtigen Aufsatz zu Origenes verfasste, vgl. ders., „Agadische Methode in den Pentateuchhomilien des Origenes“, in: Jahresbericht XXXVII-XXXIX der Israelitisch-Theologischen Lehranstalt in Wien, Wien 1933, 93-122. – Für bibliografische Übersichten über die Forschung seit den Arbeiten der Wissenschaft des Judentums vgl. Émilien Lamirande, „Étude bibliographique sur les pères de l’église et l’aggadah“, in: Vigiliae Christianae 27 (1967), 111; Judith R. Baskin, „Rabbinic-Patristic Exegetical Contacts in Late Antiquity. A Bibliographical Reappraisal“, in: William S. Green (ed.), Approaches to Ancient Judaism, vol. 5, Atlanta 1985, 53-80; Adam Kamesar, Art. „Church Fathers, Rabbinic Midrash and“, in: Jacob Neusner u.a. (eds.), Encyclopaedia of Midrash. Biblical Interpretation in Formative Judaism, Leiden 2005, 20-40; ders., „The Church Fathers and Rabbinic Midrash. A Supplementary Bibliography, 1985-2005“, in: Review of Rabbinic Judaism 9 (2006), 190-196 [Für Hinweise danke ich Ingrid Leifert, Wuppertal; Hillel Newman, Haifa, und Günter Stemberger, Wien]. Thomas Meyer, Vom Ende der Emanzipation. Jüdische Philosophie und Theologie nach 1933, Göttingen 2008, 14 u.ö.; vorsichtiger ders., Zwischen Philosophie und Gesetz. Jüdische Philosophie und Theologie von 1933 bis 1938, Leiden; Boston 2009, 5-11. Man beachte nur die ständig wechselnde Erscheinungsfolge, zunächst wöchentlich, dann zweiwöchentlich, dann monatlich und am Ende nur noch vierteljährlich. Zu der Zeitschrift vgl. auch Barbara Suchy, „Die jüdischen wissenschaftlichen Zeitschriften in Deutschland von den Anfängen bis zum Ersten Weltkrieg. Ein Überblick“, in: Julius Carlebach (Hg.), Wissenschaft des Judentums. Anfänge der Judaistik in Europa, Darmstadt 1992, 180-198, hier 193f. Der ausführlichste (wenngleich ebenfalls unvollständige) bio-bibliografische Eintrag zu Moritz Rahmer findet sich in: Art. „Rahmer, Moritz“, in: Michael Brocke / Julius Carle-

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Der promovierte Moritz Rahmer (16. Dezember 1837 in Rybnik, Oberschlesien - 2. März 1904 in Magdeburg) gehörte zu den ersten Absolventen des Jüdisch-Theologischen Seminars in Breslau (zusammen mit Moritz Güdemann und Joseph Perles)45 und damit in eine gelehrte Tradition, die für einen Teil des bildungsbürgerlichen Judentums von größter Bedeutsamkeit wurde.46 Nach der Zeit im Seminar (1854-1862) war Rahmer Rabbiner zunächst in Thorn, Westpreußen (ab 1862), und anschließend, ab 1867, bis zu seinem Tod 1904 in Magdeburg. Neben der Rabbinatstätigkeit lag sein Hauptarbeitsschwerpunkt auf der Herausgabe verschiedener Zeitschriften (darunter das genannte Literaturblatt), der Abfassung eines „Gebetbuches für die israelitische Jugend“ (in insgesamt sieben von ihm verantworteten Auflagen bis 1904) und seinen sehr verstreut publizierten Arbeiten zu Hieronymus. Gegen Ende seines Lebens publizierte er zudem einige der Preisarbeiten, die im Breslauer Seminar entstanden waren. Die Arbeiten zu Hieronymus sind weit verstreut erschienen und heute teilweise nur noch schwer zugänglich. Ich gebe zunächst eine Übersicht über die einzelnen Teile: Als erstes erschien im Jahr 1861, also noch während Rahmers Zeit am Breslauer Seminar, im dortigem Verlag Skutsch eine schmale Monografie, auf deren Titelblatt steht: Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus. Durch eine Vergleichung mit den jüdischen Quellen kritisch beleuchtet. Auf der nächsten Seite erfolgt eine zweite Titelei, die sich nun liest als „Erster Theil. ‚Die Quaestiones in Genesin.’“, darunter, durch einen Spiegelstrich abgetrennt: „Voran geht als Einleitung: Hieronymus und seine jüdischen Lehrer.“47 Nicht zu Unrecht mag man sich hier an den im Vorangehenden vorgestellten Aufsatz Graetzens erinnert fühlen. Drei Jahre später, also 1864, erscheint – etwas entlegen – in drei Teilen und wie es den Anschein hat, mittendrin abbrechend, in dem „Wochenblatt für jüdische Theologie“ Ben Chananja, für das Rahmer auch ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ bach (Hg.), Biographisches Handbuch der Rabbiner, Teil 1. Die Rabbiner der Emanzipationszeit in den deutschen, böhmischen und großpolnischen Ländern 1781-1871; Bd. 2. Kaempf – Zuckermann, bearb. von Carsten Wilke, München 2004, 727f. 45 Vgl. [Zacharias] Frankel, „Entlassung dreier zu Rabbinen herangebildeten Hörer des jüdisch-theologischen Seminars zu Breslau“, in: MGWJ 11 (1862), 161-174. 46 Erinnert sei nur daran, dass so bedeutende jüdische Gelehrte wie Wilhelm Bacher, Leo Baeck, Hermann Cohen, Max Dienemann, Ismar Elbogen, Jacob und sein Sohn Julius Guttmann, Benno Jacob, David Kaufmann, Theodor Kroner, Felix Perles, der Sohn des genannten Joseph Perles, David Simonsen (der spätere Oberrabbiner von Kopenhagen) und Max Wiener ebenfalls die Ausbildung am Seminar teilweise oder vollständig durchlaufen haben. 47 Moritz Rahmer, Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus. Durch eine Vergleichung mit den jüdischen Quellen kritisch beleuchtet, Breslau 1861. – Nach Brocke u.a., Biographisches Handbuch (wie Anm. 44), 727, hat es sich bei dieser Schrift um Rahmers Dissertation, Leipzig 1860, gehandelt.


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in anderen Zusammenhängen geschrieben hatte, ein Teil einer Arbeit, die mit „Die hebräischen Traditionen in dem Bibelkommentar des Hieronymus“ überschrieben und mit „Kritisch beleuchtet“ untertitelt ist. Diese Abhandlung hat eine etwa eineinhalbspaltige Einleitung, auf die ein „I. Quaestiones seu traditiones hebraicae in librum I. Regum“ folgt. Es handelt sich also um die (ps.-)hieronymianischen Quaestiones zum 1. SamuelBuch. Die Kommentierung endet bei 1. Samuel 2, 22 ohne einen Hinweis auf eine Fortsetzung oder dass die Quaestiones hier enden.48 Das ist umso bedauerlicher, als Rahmer in der Einleitung versprochen hat, am Ende seiner Abhandlung auf den pseudepigrafischen Charakter der Schrift eingehen zu wollen. Wieder zwei Jahre später erschien unter dem Namen Abraham Rahmer die Schrift Ein lateinischer Commentar aus dem IX. Jahrhundert zu den Büchern der Chronik kritisch verglichen mit den jüdischen Quellen. Erster Theil (Thorn 1866).49 Ihr vermeintlicher Autor, Dr. Abraham Rahmer, Moritz Rahmers Bruder, war einer Widmung des Rabbiners zufolge „Rittergutsbesitzer [...] in Posen“ und „verständnisvoller Kenner und Förderer der hebräischen Literatur und jüdischen Wissenschaft“.50 Ein Jahr nach der Publikation in Ben Chananja erschienen in der Monatsschrift des Breslauer Seminars unter der zu den ersten Arbeiten fast gleichen Überschrift „Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus“, aber ohne den Zusatz „kritisch beleuchtet“ weitere Untersuchungen als „Zweiter Theil: Die Commentarien“.51 Eine Fußnote (*) verweist auf den „Ersten Theil“, nämlich den Separatdruck von 1861. Es folgt zunächst eine für Rahmers Art zu schreiben ausführliche Einleitung, in der er verdeutlicht, dass die in dem anderen Aufsatz behandelten Quaestiones von der „Kritik pseudoepigraphisch erklärt“ wurden.52 Auf den Aufsatz in Bar Chananja geht er jedoch mit keinem Wort ein. Es folgt eine Kommentierung des Hosea-Kommentars, die sich auf die Jahrgänge 1865, ’67 und ’68 der Monatsschrift erstreckt. Der erste Teil ist unterzeichnet mit „A. Rahmer“, der zweite Teil liefert eine Richtigstellung, dass der Verfasser ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 48

M. Rahmer, „Die hebräischen Traditionen in dem Bibelkommentar des Hieronymus. Kritisch beleuchtet“, in: Ben Chananja. Wochenblatt für jüdische Theologie 7 (1864), 12-15. 131-136. 258-262; der letzte Teil ist sogar noch untertitelt „(Fortsetzung.)“ und nicht etwa „Schluss“ (a.a.O. 258)! 49 Abraham [i.e. Moritz] Rahmer, Ein lateinischer Commentar aus dem IX. Jahrhundert zu den Büchern der Chronik kritisch verglichen mit den jüdischen Quellen. Erster Theil, Thorn 1866. 50 So Moritz Rahmers Widmung der Schrift Die biblische Erdbeben-Theorie. Eine exegetische Studie, Magdeburg / Leipzig, 1881, 3. 51 M. Rahmer, „Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus. Zweiter Theil: Die Commentarien“, in: MGWJ 14 (1865), 216-224. 460-470; 16 (1867), 103-108; 17 (1868), 419-427. 52 Ebd., 216-218, hier 217.

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„M. Rahmer“ heiße.53 In der Monatsschrift von 1869 folgt unter dem Titel „Antikritik“ eine Replik auf eine gehässige Unterstellung Abraham Geigers, der Rahmer in der von ihm herausgegebenen Jüdische[n] Zeitschrift für Wissenschaft und Leben vorgeworfen hatte, den hieronymianischen Text nicht gelesen zu haben.54 Im darauffolgenden Jahr folgen zwei Artikel, die nur indirekt mit der Hieronymus-Thematik zu tun haben, nämlich eine Miszelle über „Eine alte Tradition über die Anzahl der eigentlichen Gottesnamen“,55 in der gleichwohl ausführlich auf eine Angabe bei Hieronymus Bezug genommen wird,56 sowie eine Abhandlung über „Das Erdbeben in den Tagen Usia’s“,57 in der Hieronymus zumindest prominent zitiert wird58 und zu der eine ergänzende Miszelle von Joseph Perles zum Abdruck kam.59 Beide Artikel können übergangen werden, wenngleich festgehalten werden kann, dass Hieronymus auch jenseits der ihm gewidmeten Abhandlungen von Rahmer vorurteilslos herangezogen und, so ließe sich sagen, als Teil der Traditionsliteratur angesehen wird. Danach ruht im schriftstellerischen Werk Rahmers das Thema Hieronymus für eine längere Zeit. Es kann nur spekuliert werden, warum. Ich halte es allerdings für nicht ausgeschlossen, dass es sich um äußere Gründe handelte: Rahmer war Gemeinderabbiner und zudem von 1876-1894 Mitglied des Magdeburger Stadtverordnetenkollegiums, seine literarische Arbeitskraft konzentrierte sich in erster Linie auf die Herausgabe verschiedener Zeitschriften und Zeitschriftenbeilagen. Dennoch kehrte er 1887 zu der Thematik mit dem Beitrag „Haggadische Analekten aus den pseudohieronymianischen ‚Quaestiones’“ zur Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz zurück. Bei diesem Aufsatz handelt es sich um ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 53 54

55 56 57

58 59

Ebd., 224 und 460 Anm. 1. M. Rahmer, „Antikritik“, in: MGWJ 18 (1869), 525-525. Rahmer bezieht sich auf [Abraham Geiger], „6. Rahmer und Hieronymus zu Hosea 10, 14“, in: Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 7 (1869), 215f. Geiger seinerseits hatte sich auf eine Polemik Rahmers (MGWJ 17 [1868], 422 Anm. 3) gegen einen eigenen Artikel („2. Die Verwischung der Götzen“) in der genannten Zeitschrift Bd. 2 (1864), 257-260, hier 257 Anm. bezogen. Hieran lässt sich sehen, dass Geiger auch Schüler Graetzens gleichsam in „Sippenhaft“ nahm. M. Rahmer, „Eine alte Tradition über die Anzahl der eigentlichen Gottesnamen“, in: MGWJ 19 (1870), 183-187. Ebd., 184f. M. Rahmer, „Das Erdbeben in den Tagen Usia’s“, in: MGWJ 19 (1868), 241-252. 289297. 549-558; mit Korrekturen und Ergänzungen erneut abgedruckt unter dem Titel Die biblische Erdbeben-Theorie (vgl. o. Anm. 50). Ebd., 242. J[oseph] Perles, „Eroge (evrogh|/) bei Josephus Antiqu. IX, 10, 4.“, in: MGWJ 19 (1870), 331f.


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einen gekürzten und korrigierten Wiederabdruck des Artikels aus Ben Chananja, dem eine neue Einleitung und ein neuer Schlussteil beigegeben wurden.60 Bald dreißig Jahre nach dem ersten Teil des insgesamt zweiten Teils setzte Rahmer dann die alten Arbeiten unter der immer noch gleichen Überschrift „Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus“ mit einem wiederum geänderten Untertitel fort, der nun „Zweiter Theil: Die Commentarien zu den XII kleinen Propheten“ lautet. 1897 wird in der Monatsschrift der Kommentar zu Joel kommentiert,61 1898 Amos.62 Ebenfalls 1898 veröffentlicht Rahmer eine Miszelle „Welcher biblische Ortsname ist ‚Cedson’ im Onomastikon des Hieronymus?“.63 Warum weder die später andernorts veröffentlichten Nachträge noch die Fortsetzung in der Monatsschrift publiziert werden, muss hier offen bleiben. Das Thema ruht jedoch nicht und im Jahr 1901 druckt Rahmer in dem von ihm herausgegebenen Jüdische[n] Litteratur-Blatt noch Kommentare zu den Kommentaren zu Obadja, Jona und Micha ab.64 Die drei Teile zu Hosea, Joel und Amos aus der Monatsschrift werden mit einigen Ergänzungen und unpublizierten Nachträgen, darunter einem Wort zu einem Plagiat der Joel-Auslegungen, im Jahr 1902 als „Heft I. Hosea, Joël, Amos“ des Werks Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus. Durch Vergleichung mit den jüdischen Quellen und ältesten Versionen kritisch beleuchtet; Die Commentarii zu den XII kleinen Propheten bei Poppelauer in Berlin gedruckt.65 Im gleichen Jahr erscheint auch „Heft II. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 60 Vgl. M. Rahmer, „Haggadische Analekten aus den pseudo-hieronymianischen ‚Quaestiones’“, in: Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz , Breslau 1887, 314-324. 61 M. Rahmer, „Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus; Zweiter Theil: Die Commentarien zu den XII kleinen Propheten, II. Joël.“, in: MGWJ 41 (1897), 625-639. 691f (u.d.T. „Nachtrag“) 62 M. Rahmer, „Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus; Zweiter Theil: Die Commentarien zu den XII kleinen Propheten, III. Amos.“, in: MGWJ 42 (1898), 1-16. 97-107. 200 („Berichtigungen“). 63 M. Rahmer, „Welcher biblische Ortsname ist ‚Cedson’ im Onomastikon des Hieronymus?“, in: MGWJ 42 (1898), 193-199. 64 M. Rahmer, „Aus Hieronymus’ Commentar zu Obadja“, in: Jüdisches Litteratur-Blatt 25 (1901), 37-39. 45-47; ders., „Aus Hieronymus’ Commentar zu Jona“, ebd., 53-55. 60-62; ders., „Aus Hieronymus’ Commentar zu Micha“, ebd., 74-77. 83-87. 91f; [ders.], „War der Agadist Berechja der jüdische Lehrer des Hieronymus?“, ebd., 89-91. 65 M. Rahmer, Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus. Durch Vergleichung mit den jüdischen Quellen und ältesten Versionen kritisch beleuchtet; Die Commentarii zu den XII kleinen Propheten; Heft 1: Hosea, Joël, Amos, Berlin 1902; bemerkenswert ist, dass auf dem Umschlag des Büchleins ein wiederum anderer Titel gedruckt ist: Moritz Rahmer, Hieronymus’ Commentar zu den zwölf kleinen Propheten. Durch Vergleichung mit den jüdischen Quellen und ältesten Versionen kritisch beleuchtet, 1. Hälfte: Hosea, Joël, Amos,

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Obadja, Jona, Micha“, hier nun als Abdruck der Beiträge im Jüdische[n] Litteratur-Blatt.66 Im Vorwort zum Neudruck in zwei Heften äußert sich Rahmer zu dem Vorhaben, auch die übrigen Kommentare zu den kleinen und großen Profeten des Hieronymus zu bearbeiten.67 In einer nicht gezeichneten Besprechung der beiden Hefte verleiht, so ist anzunehmen, Rahmers Mitherausgeber des „Literaturblatts“, Ludwig A. Rosenthal, der Hoffnung Ausdruck, Rahmer möge seine Arbeit bald fortsetzen.68 Das ist jedoch nicht geschehen und am 2. März 1904 ist Rahmer gestorben und hat sein mehrfach fragmentarisches Werk unvollendet hinterlassen. Es wäre hier zu schwierig, die äußerst soliden und m.E. immer noch brauchbaren Einzelanalysen zu referieren.69 Rahmer selbst macht es uns auch sehr schwer, etwas über seine Beweggründe beim Abfassen der Analysen zu erfahren. Gleichwohl gibt es einige Hinweise in den kurzen Einleitungen, denen ich mich nun zuwenden möchte. Ausgangspunkt der Beschäftigung mit Hieronymus ist für Rahmer die dreigestaltige Frage, wer die jüdischen Lehrer des Kirchenvaters gewesen seien, was er von ihnen gelernt habe und wie weit sich die Kenntnis der hebräischen Sprache und Literatur erstreckt habe.70 Die [...] eingehende Erörterung dieser Fragen [würde] ein klares Licht werfen auf einen noch ziemlich unaufgehellten Theil der jüdischen sowohl, wie der patristischen Literaturgeschichte, auf den geistigen Austausch und wissenschaftlichen Verkehr, der zwischen den jüdischen Talmudlehrern und ersten Vätern der Kirche herrschte.71

Denn es sei ja leicht einzusehen, dass „es viele Berührungspunkte auf den wissenschaftlichen Bahnen dieser Vertreter zweier Religionen, die sich wie Mutter und Tochter zu einander verhalten“ geben müsse.72 Das Interesse der Christen an jüdischer Literatur sei ja leicht zu erklären, sei die eine doch eine neue Religion, die sich noch dazu auf nicht immer verlässliche ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ Obadja, Jona, Micha, Berlin 1902. – Ich danke Herrn cand. theol. Sebastian Schmidt, Leverkusen, für die Hilfe bei der Beschaffung dieses Titels. 66 M. Rahmer, Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus (wie vorangehende Fn.); Heft 2: Obadja, Jona, Micha, Berlin 1902. 67 Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1902 H. 1 (wie Anm. 65), II. 68 Vgl. die nicht gezeichnete Besprechung in Jüdisches Litteratur-Blatt 27 (1903), 55f. – Dass Rosenthal der Verfasser ist, lässt sich daraus schließen, dass die Artikel anderer Autoren immer gezeichnet sind und Rahmer selbst seine eigenen Werke wahrscheinlich nicht besprochen haben wird. 69 Das trotz der prinzipiellen methodischen Kritik von Adam Kamesar, Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim, Oxford 1993, 176. 70 Vgl. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 (wie Anm. 47), 1. 71 Ebd. 72 Ebd.


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Übersetzungen (Septuaginta, Vulgata) stützen müsse und die Menge der mündlichen Traditionen nicht kennen konnte. Dies anerkannten auch die Kirchenväter der ersten nachchristlichen Jahrhunderte, und „nolens volens“ mussten sie sich jüdischen Lehrern in die Lehre geben, und so intolerant waren sie nicht, dass sie von den jüdischen Gelehrten nicht Lehre und Belehrung angenommen hätten.73

Zu diesen Kirchenvätern gehörten Justin der Märtyrer, Clemens Alexandrinus, Origenes, sowie Ephraem der Syrer und eben Hieronymus. Der Zweck nun [...] der gegenwärtigen Abhandlung ist, die hagadischen d. i. jüdisch-traditionellen Elemente, die sich in den Schriften des Hieronymus zerstreut vorfinden, zusammenzustellen, und sie mit den in den jüdischen Midraschwerken enthaltenen Parallelen zu vergleichen, um so der Verzweigung und Verbreitung der jüdischen Sage nachzugehen.74

Hieronymus biete sich an, weil er „die ungleich grössere Ausbeute zu liefern versprach“.75 Es stellt sich in der Rückschau heraus, dass es mehr war, als Rahmer in seiner Lebenszeit erarbeiten konnte. Rahmer fährt mit einem nicht ausgewiesenen und nur leicht variierten Zitat aus dem im Vorangehenden zitierten Aufsatz von Graetz fort: Wir werden aus den Parallelen erkennen, wie sich zu Hieronymus[’] Zeit der agadische Stoff noch im Flusse befand, und wie er erst nach und nach in den verschiedenen Midrasch-Sammlungen sich crystallisirte.76

Wie schon zuvor Graetz sieht Rahmer darin den „speziellen Nutzen für die Beurtheilung des Alters oder der Jugend vieler Hagada’s, die gar sehr noch im Argen liegt.“77 Soweit zum Zweck der Rahmer’schen Untersuchungen nach der Einleitung der ersten Studie, an der sich – nicht zuletzt an der fast wörtlichen Übernahme – sehr gut zeigen lässt, dass Rahmer als Schüler Graetzens schrieb. Das wird noch deutlicher in dem Festschriftartikel von 1887, mehr als ein Vierteljahrhundert später, wenn Rahmer dort schreibt: Der von Graetz gegebenen Anregung folgend, haben wir die Werke des in dieser Beziehung [d.h., „dass eine vergleichende Zusammenstellung der haggadischen Elemente bei den Kirchenvätern mit den midraschischen Quellen für die Fixirung des Alters der verschiedenen Haggadatheile sowie für die Beleuchtung mancher geschichtlichen Vorgänge“ wie es zuvor heißt] fruchtbarsten Kirchenschriftstellers Hieronymus, der gegen Ende des IV. Jahrhunderts in Palästina im Verkehr und unter Anleitung von Talmudlehrern die ganze Bibel


Ebd., 2f. Ebd., 3. Ebd. Ebd. Ebd., 4.

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übersetzte und commentirte, einer eingehenden Untersuchung unterzogen, die in ihnen enthaltenen zahlreichen „hebräischen Traditionen“, wie H. sie nennt, eruirt und mit den Quellen verglichen, dabei aber ausser den von Graetz hervorgehobenen Gesichtspunkten ganz besonders auch das exegetische und lexikalische Moment in’s Auge gefasst.78

Ähnlich formuliert Rahmer auch in der Einleitung der Aufsatzserie in der Monatsschrift zu den Kommentaren zum Dodekapropheton, wo er ein einleitendes Zitat Graetzens kommentiert: Diese „Worte stellen wir zu Anfang eines Satzes, der sich gewissermaassen als Fortsetzung jener Abhandlung angesehen wissen möchte“.79 Schließlich sei [...] der Nutzen einer solchen kritischen Vergleichung bei weitem nicht erschöpft, es bleibt hierbei noch ein nicht unwesentliches Moment, das exegetische in’s Auge zu fassen, für welches eine vergleichende Zusammenstellung der älteren patristischen Bibelcommentirung mit der Interpretationsweise in den einschlägigen jüdischen Quellen, den Talmuden, Midraschim, Targumim und älteren jüdischen Bibelcommentaren, eine reiche Ausbeute zu liefern verspricht.80

Die Werke des Hieronymus stellen dabei [...] eine noch nicht genügend benutzte Fundgrube für die hebräische Lexikographie und Archäologie sowohl, wie für die Kritik der älteren griechischen Bibelübersetzungen, des Aquila, Theodotion, Symmachos und besonders der Septuaginta. Aus ihnen wird der noch nicht bis in’s Einzelne gewürdigte Einfluss, den die jüd. Hermeneutik und Exegese auf die gleichzeitige und spätere Kirchenliteratur geübt hat, am klarsten ersichtlich.81

Das wäre die historische Absicht: Ein Beitrag zu Midraschforschung ebenso wie ein Beitrag zu Lexikografie und (literarischer) Archäologie.82 Daneben gibt es auch eine noch pointierter ausgedrückte apologetische. Sie findet sich im Eingangsteil des Aufsatzfragments, das in Bar Chaȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 78 79

Rahmer, Haggadische Analekten, 1887 (wie Anm. 60), 314. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1865 (wie Anm. 51), 216. – Ähnlich heißt es dann 1902 in der Rückschau: „Mehr als vierzig Jahre sind vergangen, seit ich, angeregt durch die von Graetz in der ‚Monatschrift’ (1854) gegebenen Proben ‚hagadischer Elemente bei den Kirchenvätern’, die kritische Vergleichung der hebräischen Traditionen in den Werken des [...] Eusebius Hieronymus, mit den jüdischen Quellen und den ältesten (griechischen, syrischen und aramäischen) Versionen in Angriff genommen.“ (Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1902 [wie Anm. 65], Vorwort, I). 80 Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1865 (wie Anm. 51), 217. 81 Ebd. 82 „Archäologie“ verstanden im Sinne August Boeckhs, vgl. Dieter Adelmann, „Reinige dein Denken“. Über den jüdischen Hintergrund der Philosophie von Hermann Cohen; Aus dem Nachlass hrsg., ergänzt und mit einem einleitenden Vorwort versehen von G. K. Hasselhoff, Würzburg 2010, 59-63. 159.


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nanja abgedruckt wurde. Hier beginnt Rahmer seine Untersuchung mit den Worten: Wenn man die Bibel heutzutage mit Recht das „Buch der Welt“ nennt, so darf dabei der Umstand nicht übersehen werden, daß dem jüdischen Volke das Verdienst gebührt, zu allererst durch Uebersetzungen dazu beigetragen zu haben, daß die Bibel Gemeingut der gesammten gebildeten Menschheit geworden ist. Die Vorsehung hatte den jüdischen Stamm nicht nur zum Empfänger und Träger der Gotteslehre, sondern auch dazu erwählt, das Gottesbuch in alle Welt hinauszutragen, und die Verbreitung desselben durch Uebersetzungen zu vermitteln.83

Dieses Hinaustragen war nicht allein eine Folge innerer Ursachen, sondern wurde durch das Babylonische Exil und das Eindringen des Aramäischen in die Textwelt der Bibel vorbereitet und dann durch Übersetzungen in verschiedene Sprachen fortgesetzt. Zu diesen gehörte die Septuaginta, „die später von so ungeheuerem Einfluß auf die patristische Literatur war.“84 Durch die Entstehung des Christentums wurde auch die Bibel einem breiteren Leserkreis zugänglich. Dennoch waren es „zunächst wieder jüdische Gelehrte, welche die Bibelübersetzung in die Hand nahmen,“85 so z.B. die Peschitta, die syrische Bibelübersetzung. Anders jedoch die lateinische Übertragung: „Was die lateinische Bibelübersetzung, die Vulgata, betrifft, so ist sie zwar nicht direkt, wol aber indirekt aus jüdischer Feder geflossen.“86 Das klingt beim ersten Hören wie eine maßlose Übertreibung, aber Rahmer erläutert den Satz unmittelbar: Hieronymus, ihr Uebersetzer, gesteht unzählige Mal, dass er bei jeder nur irgendwie schwierigen Bibelstelle seinen jüdischen Lehrer befragte, der ihm auch allenthalben befriedigende Auskunft gab.87

Das ließe sich sogar erschließen, wäre Hieronymus nicht so ehrlich, auf die Hilfe zu verweisen. Aber nicht allein übersetzt habe der Kirchenvater, sondern auch kommentiert – in Kommentaren die Propheten, in Quaestiones die Genesis und die Geschichtsbücher Samuel, Könige und Chronik. In einer Fußnote deutet Rahmer an, dass die letzteren möglicherweise pseudepigrafischer Natur seien, worauf er jedoch erst am Ende der Abhandlung eingehen wolle.88 Dazu ist es, worauf ich schon hinwies, in dieser Form ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 83 84 85 86

87 88

Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1864 (wie Anm. 48), 12. Ebd. Ebd. Ebd., 13. – Weniger apologetisch gewendet findet sich eine ähnliche Formulierung auch im Anhang der drei Jahre älteren Schrift, vgl. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 (wie Anm. 47), 59f. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1864 (wie Anm. 48), 13. Vgl. ebd., Anm. *. Ähnlich hatte er sich auch schon in seiner ersten Schrift zum Thema geäußert, aber zugleich gemutmaßt: „Trotzdem können wir hier einen leisen Zweifel

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nicht gekommen. In dem teilweisen Wiederabdruck dieser Untersuchung in der Festschrift für Graetz geht er auf die Pseudepigrafiefrage noch einmal ein: [D]ie Frage über die Aechtheit oder Pseudonymität dieser Quaestiones unberührt lassend, da sie für den Zweck, den wir hier verfolgen: Nachweis des Einflusses der midraschischen Hermeneutik auf die gleichzeitige kirchliche, ohne Belang ist; denn wenn die Kritik auch ergeben sollte, dass sie nicht aus der Feder des Hieronymus geflossen, so sind sie doch hieronymianisch, d. h. ganz im Geiste der unbestritten von H. verfassten Quaestiones, die zur ganzen Bibel zu schreiben, er die Absicht hatte.89

Sieht man einmal davon ab, dass in der Forschung tatsächlich von einer Pseudepigrafie im Blick auf die Quaestiones ausgegangen wird,90 so steckt in der Überlegung Rahmers zusammen mit seiner Analyse ein bedenkenswertes Argument: Die Art, aus dem Midrasch zu zitieren, ähnelt sehr derjenigen in den als echt erkannten Hieronymusschriften. Wenn hier aber eine Übereinstimmung besteht, muss es entweder eine gemeinsame Quelle gegeben haben, oder die Art des Hieronymus war nicht so singulär, wie es immer angenommen wird. Soviel zu Zweck und Methode. Was macht Rahmer inhaltlich, das heute noch Bedeutung hat? Zweierlei. Das eine ist die Untersuchung hin auf den oder die Lehrer des Hieronymus und das andere die unter der Frage Methode bereits genannte Kommentierung der hieronymianischen und pseudohieronymianischen Kommentare aus der jüdischen Traditionsliteratur bis David Qimchi und Rashi, soweit sie alte Traditionen überliefern. Wie gesagt, ist dieser zweite Bereich hier nur schwer referierbar,91 der erste dagegen lohnt eine intensivere Betrachtung. Der Erstlingsschrift stellt Rahmer zwischen die kurze Einleitung und den eigentlichen Kommentar ein Kapitel unter der Überschrift „Hieronymus und seine jüdischen Lehrer“ bei.92 Darin gibt er eine kurze Skizze der im Blick auf das Sprachstudium wichtigen Stationen aus dem Leben des Kirchenvaters. Schon 374 habe sich Hieronymus in der Wüste von Chalkis ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ nicht unterdrücken, dass wir in den quaest. in libros Regum et Paralipom. noch ächte quaestiones von Hieronymus – im ersten Entwurfe – besitzen.“ (Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 [wie Anm. 47], 8 Anm. 2). 89 Rahmer, Haggadische Analekten, 1887 (wie Anm. 60), 315. 90 So schon Georg Grützmacher, Hieronymus. Eine biographische Studie zur Alten Kirchengeschichte in 3 Bdn., Bd. 1. Sein Leben und seine Schriften bis zum Jahre 385, Leipzig 1901 [ND Aalen 1986], 101, der die Kommentare nicht anführt. 91 Es ist geplant, in absehbarer Zeit die Texte Rahmers in kritischer Kommentierung neu herauszugeben. 92 Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 (wie Anm. 47), 5-16.


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in die Lehre eines Judenchristen zum Erlernen der Sprache begeben. Die Motivation ist einmalig: Da entschloss er sich zu einem in der ganzen Geschichte der Medizin sicherlich unerhörten Heilmittel – er entschloss sich, um die Regungen des Fleisches niederzuhalten –, die hebräische Sprache zu lernen!93

Also noch ist nichts von einer späteren Motivation zu spüren, sich mit jüdischer Exegese zu beschäftigen. Das ändere sich erst mit der Übersiedlung nach Palästina im Jahr 385. In den ersten Monaten des Jahres 386 daselbst angelangt, suchte er sich, mit Beihilfe sachkundiger Juden, aus der Hauptbildungsstätte der jüdischen Wissenschaft [sic!], aus Tiberias, genaue Kenntnisse von der Geographie und Topographie des Landes zu verschaffen, welche ihm später zu statten kamen [...]94

Das ist die ersten Motivation des Kirchenvaters: Kunde des heiligen Landes. Sie schlägt sich später nieder in den beiden Schriften über die hebräischen Eigenamen (d. i. der Liber interpretationis hebraicorum nominum) und über die Namen und Lage der biblischen Ortschaften (De situ et nominibus locorum hebraicorum); „Nur der geographische Theil hat jetzt noch einigen Werth, der etymologische gar keinen mehr.“ Ja mehr noch: „Die Schrift ‚de nominibus Hebraeis’ ist ein Muster von etymologischen Verirrungen.“95 (Allerdings ist Rahmer hier Hieronymus auf den Leim gegangen: Beide Schriften sind bearbeitete Übersetzungen älterer Werke, einmal einer Reihe griechischer Vorlagen, einmal von Euseb.96) Nach einem Umweg über die Quaestiones und Kommentare des Hieronymus wendet sich Rahmer dann den jüdischen Lehrern selbst zu, von denen er nur einen namentlich nennt: „Baranina“, d.i. an"ynix; rB; [Contra ruffin. lib. I. ed. Vallarsi tom. II. p. 469], derselbe, den er ep. 84. 7. ad Pammach. et Ocean. „Barrabanum,“ i. e. !nbr rB oder rb


Ebd., 6. Ebd., 6f. – Hervorhebung GKH. Beides ebd., 7. Vgl. Fürst, Hieronymus (wie Anm. 1), 82. 296 (bibliografische Angaben); Paul de Lagarde, Onomastica sarca, Göttingen 2. Aufl. 1887 (ND Hildesheim 1866), auch in: Corpus Christianorum. Series Latina 72, Turnhout 1959, 57-161; Euseb, „De situ et nominibus locorum hebraicorum“, ed. Erich Klostermann, in: Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 11, 1 = Euseb 3, 1, Leipzig 1904 (ND Hildesheim 1966). Das Onomastikon liegt inzwischen auch in einer dreisprachigen Synopse mit dem eusebschen (samt englischer Übersetzung) und dem hieronymianischen Text vor: Eusebius, Onomasticon. The Place Names of Divine Scripture; Including the Latin Edition of Jerome; Translated into English and with Topographical Commentary by R. Steven Notley and Ze’ev Safrai, Boston; Leiden 2005. (Im gleichen Jahr erschien auch eine kritische Ausgabe der syrischen Übersetzung, vgl. Eusebius, Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen. Edition der syrischen Fassung mit griechischem Text, englischer und deutscher Übersetzung; Eingel., hrsg. und mit Indices vers. von Stefan Timm, Berlin; New York 2005.)

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hbr nennt, aus Tiberias, „qui apud Hebraeos admirationi habebatur“ (praef. in Paralip.) Ein anderes Mal nennt er einen „Lyddaeus quidam praeceptor, qui apud Hebraeis primus haberi putabatur“ (praef. in Job.I.).97

Zu dem „praeceptor“ macht Rahmer die folgende Anmerkung: Wer dieser „Bar-Chanina“ gewesen, lässt sich nicht mit Bestimmtheit ermitteln, da dieses Zeitalter mehrere Bar-Chanina’s als hagadische Autoritäten nennt. Meine Muthmaassung geht auf den Hagadisten anynx br amx ¾r, der zu Lydda lebte.98

Dieser Lyddenser ist nicht der einzige Lehrer gewesen, zumindest spreche Hieronymus an anderer Stelle „von ‚eruditissimis Hebraeorum,’ in deren Gesellschaft er ganz Palästina bereiste.“99 Von seinen hebräischen Lehrern lässt sich Hieronymus Erklärungen zur Bibel mitteilen. Aber nicht nur Hebräisch, sondern auch Aramäisch („chaldäisch“) lässt sich Hieronymus im hohen Alter beibringen, nachdem er zuvor noch eine andere Methode praktiziert hatte: Für das Buch Tobit hatte er sich den aramäischen Text ins Hebräische übersetzen lassen und dann die lateinische Übersetzung angefertigt.100 Wie vertraut sich Hieronymus mit den jüdischen Gebräuchen gemacht habe, zeige sich daran, dass er ~ymkx richtig mit „sofoi, h. e. sapientes“ wiedergebe, die ihre Lehrvorträge „mit den Worten ‚oi` sofoi, deuterw/sin i. e. sapientes docent traditiones’“ zu beginnen pflegten.101 Dass es auch Hindernisse äußerlicher Natur gab, verschweigt Rahmer gleichwohl nicht: Mit Bezug auf Graetz erzählt er von den nächtlichen Unterrichtsstunden, verschweigt aber, dass die Abgrenzung nicht nur von Christen, sondern auch von Juden vorgenommen wurde.102 Nach einer kurzen Zurückweisung der Annahme, dass Hieronymus arabisch oder syrisch verstanden habe, wendet sich Rahmer den Diskussionen des Hieronymus mit den jüdischen Gesprächspartnern zu: „Dass Hieronymus sehr oft mit Juden über dogmatische oder exegetische Dinge disputirte, gesteht er selbst an vielen Orten, [...]“, z.B. „über den Werth oder ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 97

98 99 100

101 102

Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 (wie Anm. 47), 8. – In der Liste der Berichtigungen vermerkt Rahmer, a.a.O., 74, dass „Für ‚Barrabanum’ (ed. Martian.) [...] nach der ed. Vallarsi richtiger ‚Baraninam’ zu lesen“ sei. Ebd., Anm. 4. – Vgl. dazu jedoch Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1902 H. 2 (wie Anm. 66), 55 Anm., sowie meine Ausführungen weiter unten. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 (wie Anm. 47), 9 mit Verweis auf die Praefatio II. in Paralipomenon. Vgl. hierzu demnächst Görge Hasselhoff, „Revising the Vulgate. Jerome and his Jewish Interlocutors“, in: Peter Wick u.a. (Hg.), ‚Trading Religions’. Religious Formation, Transformation and Cross-Cultural Exchange between East and West (Konferenz-Proceedings). Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 (wie Anm. 47), 10. Vgl. ebd.


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Unwerth einiger Apokryphen“.103 Gerade diese Apokryphendiskussion habe, wie schon Graetz geschrieben hatte, der erneut in einer Fußnote angeführt wird, eine andauernde Bedeutung nicht allein für den Kirchenvater: An dem grossen Verdienste, das dem Hieronymus zuerkannt wird, er habe eine Unterscheidung zwischen den apokryphischen und kanonischen Büchern angebahnt, haben also seine jüdischen Lehrer mit ein grosses Theil.104

Das Sprachstudium aber war nun kein Selbstzweck, sondern – und hier haben wir die zweite Motivation – es diente insbesondere einer Funktion, der „Uebersetzung der Bibel aus dem hebräischen Original in’s Lateinische“.105 Das Hauptinteresse Rahmers richtet sich nun aber nicht auf die Übersetzung selbst, sondern zunächst auf die Rezeption selbiger in den „älteren jüdischen Quellen“, die zwar gering, aber vorhanden sei; erst im Mittelalter werde die Kenntnis fundierter und breiter.106 Erst danach teilt er die zeitgenössische christliche Kritik an dem hieronymianischen Projekt mit, die jener wiederholt mit einem einfachen Hinweis pariert habe: Die Kritiker, hießen sie nun Rufin oder Augustinus, mögen bitte in Zweifelsfällen einen Juden zu seiner Übertragung befragen. Allerdings habe Hieronymus zunächst nur seine Bibelübertragung im Blick gehabt, und erst sekundär seine Auslegungen, für die gelte: Diese müssten bei der Fülle jüdisch-traditioneller Erklärungen, die sie enthalten, ohne Zuratheziehung eines „Hebräers“, d. i. der jüdischen Quellen über älteste Exegese, ein mit sieben Siegeln verschlossenes Buch bleiben.107

In der letzten Miszelle zum Themenkreis Hieronymus, die dann auch wieder als Anhang zu Rahmers letzter Monografie erneut abgedruckt wurde, kommt er noch einmal auf die Frage nach den Lehrern zurück. Der Ausgangspunkt hier ist die Frage, ob der Amoräer Berechja (2. Hälfte des 4. Jahrhunderts) der Lehrer des Hieronymus gewesen sei. Diese Frage war zwischen Salomo Juda Löb Rappoport und Wilhelm Bacher umstritten. Rahmer lehnt diese Mutmaßungen ab, weil jener zu diesem Zeitpunkt schon nicht mehr lebte. Wichtig ist für uns an dieser Stelle nicht die Polemik gegen Rappoport oberflächliches Lesen, sondern vielmehr, dass Rahmer sich zum einen noch nach vierzig Jahren wieder mit der Frage der Lehrer beschäftigt (und auf die prinzipielle Gültigkeit seiner früheren Darstellung verweist108) und zum anderen eine Korrektur der oben angeführten Stelle zu R. Chama bar Chanina einfügt, weil der aufgrund seiner Bioȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 103 104 105 106 107 108

Ebd., 11. Ebd. Ebd. Vgl. ebd., 12f, Zitat 12. Ebd., 15. Vgl. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1902 H. 2 (wie Anm. 66), 54.

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grafie nicht Lehrer des Hieronymus sein konnte – er war schon ein Jahrhundert vorher gestorben. Dies diem docet. Fassen wir das zu Rahmer Ausgeführte kurz zusammen. Dieser hat sich über die gesamte Spanne seines Lebens immer wieder in unterschiedlicher Ausführlichkeit mit Hieronymus beschäftigt. Im Blickpunkt stand dabei vor allem die Frage nach der Kenntnis und Bedeutung des Sprachstudiums des Hebräischen im Werk von Hieronymus. Das war sowohl in historischer Perspektive für die Datierung einzelner Haggadot als auch für die Frage nach der Verbreitung der hebräischen Bibel bedeutsam. Daneben steht die Frage nach den Lehrern des Hieronymus, die unausgesprochen einen Hinweis auf Religionskontakte in der Antike geben kann.109 Unausgesprochen bleibt auch die historisch begründete Überlegenheit des Judentums gegenüber dem Christentum, gleichwohl dürfte deutlich geworden sein, dass Hieronymus für Rahmer derjenige war, der der Hilfe der Juden bedurfte, nicht umgekehrt. Wie ich bereits angedeutet habe, ist Rahmer nicht dabei stehen geblieben, nur Hieronymus auszulegen, sondern in einigen weiteren Schriften des Rabbiners gehört der Kirchenvater zu den Autoren der Traditionsliteratur, die für die Klärung einer exegetischen Frage (Erdbeben, Anzahl der Gottesnamen) herangezogen werden (können).

3. Doppelter Ausblick Sowohl Graetz als auch Rahmer sind fest im 19. Jahrhundert verwurzelt, was sich an der Art zu schreiben und auch an der Methodik festmachen lässt. Obwohl Rahmer es auch heute noch ab und an in eine Fußnote schafft, werden seine Leistungen – zu Unrecht, wie ich meine – nicht mehr gewürdigt. Das mag an einer Ignoranz der christlichen Wissenschaftler gegenüber der jüdischen Wissenschaft liegen – so die ebenso eingängige wie nicht ganz richtige Kernthese von Christian Wiese110 –, aber womöglich ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 109 Vgl. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1861 (wie Anm. 47), 61. – Nicht referiert ist zudem eine latent vorhandene Verfallstheorie, die sich an der Veränderung des VulgataTextes zeigen lasse. 110 Vgl. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland. ein Schrei ins Leere?, Tübingen 1999. – So hat z.B. Georg Grützmacher in seiner monumentalen Biografie sehr wohl auch Rahmer angeführt, vgl. ders., Hieronymus (wie Anm. 90), Bd. 2. Sein Leben und seine Schriften von 385-400, Berlin 1906, 50 Anm. 2; 64-67. – Rahmer selbst nennt Heinrich Leberecht (?) Fleischer, Julius Wellhausen, Carl Siegfried, Wilhelm Nowack, August Wünsche, Hermann Lebrecht Strack und Ernst Kautzsch, die auf seine Arbeiten hinwiesen. (Vgl. Rahmer, Die hebräischen Traditionen, 1902 H. 1 [wie Anm. 65], Vorwort, If. VI.) – In Wieses Darstellung sind auch weitere Lücken auffällig, z.B. dass der Jenenser Alttestamentler Carl Siegfried


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auch daran, dass sich einerseits die Weiterführung seiner Thesen sich als Allgemeingut der Forschung etabliert hat und andererseits die Leistung seiner Pionierarbeiten auf Kosten einer gewissen Einseitigkeit in der Darstellung fußte.111 Darum möchte ich abschließend fragen, ob es eine Wirkungsgeschichte der Arbeiten von Graetz und Rahmer innerhalb der Wissenschaft des Judentums gab, und welcher Art diese gewesen ist. Dafür möchte ich in aller gebotenen Kürze zwei Autoren in den Blick nehmen, die eine bzw. zwei Generationen später, aber noch zu Lebzeiten Rahmers begannen, aktiv zu werden. Der eine ist Louis Ginzberg, der andere Leopold Lucas.112 Ginzberg, später bekannt geworden durch sein mehrbändiges Werk The Legends of the Jews,113 veröffentlichte in den Jahren 1898 und 1899 in der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, also in der gleichen Zeitschrift, in der auch Graetz und Rahmer geschrieben hatten, einen mehrteiligen Aufsatz „Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apokryphen Literatur“.114 Ginzberg möchte das von Graetz angestrebte, aber weder von diesem noch seinen Schülern (und Benzion Kellermann, dem Schüler Hermann Cohens) verwirklichte Projekt auf andere Weise verwirklichen: Die vorliegende Arbeit will nun zum erstenmale einen Gesammtüberblick bieten über das gegenseitige Verhältnis zwischen den Kirchenvätern und den Haggadisten, indem wir all das ihnen Gemeinsame, sei es legendärer, sei es hermeneutischer Natur, in den Bereich unserer Untersuchung ziehen.115

Dafür sichtet er die patristische Literatur bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts, die Literatur der Schule Ephraems und die Werke des Ps.ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

111 112

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zwar ein Kurzbiogramm erhält (vgl. a.a.O., 477), aber weder im Literaturverzeichnis noch irgendwo im Text erwähnt wird, dass Siegfried im Jahr 1900 einen Beitrag zum Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur lieferte („Die Episode des jüdischen Hellenismus in der nachexilischen Entwicklung des Judenthums, a.a.O. 3 [1900], 42-60). Ähnliches gilt beispielsweise für Manuel Joels Darstellung Aristobuls, vgl. o. Anm. 27. Ein Autor, bei dem die aufgezeigten Linien ebenfalls weitergezogen werden, ist S.[amuel] Krauss, der in einer Ausatzreihe in der Jewish Quarterly Review (= JQR) die genannten Arbeiten fortführte, vgl. ders., „The Jews in the Works of the Church Fathers“, in: JQR 5 (1892/3), 122-157; 6 (1893/4), 82-99. 225-261. Dieser Aufsatz ist ein Mittelding zwischen einer kompetenten Zusammenfassung der Arbeiten der Graetz-Schule und einer bemerkenswerten Fortsetzung; im dritten Teil des Aufsatzes (225-261) wird aus den Werken des Hieronymus eine Darstellung des palästinischen Judentums im ausgehenden 4. Jahrhundert erarbeitet. Vgl. dazu unten in diesem Bd. S. 183-194. Louis Ginzberg, „Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apokryphen Literatur“, in: MGWJ 42 (1898), 537-550; 43 (1899), 17-22. 61-75. 117-125. 149-159. 217-231. 293-303. 409-416. 461-470. 485-504. 529-547. Ebd., 1898, 538. – Hervorhebung GKH.

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Hieronymus, sowie die Apokryphen zu altem und neuem Testament. Methodisch geht er nicht von Autor zu Autor vor – genau das machte seiner Ansicht nach die Schwäche der Vorgänger aus – sondern Ginzberg wusste „für die Anordnung desselben [des Stoffes] keine bessere Form zu wählen, als die einer Catena zur Bibel.“116 Nun ist Hieronymus endgültig einer von vielen.117 Anders steht es mit einem anderen Werk dieser Zeit, der Abhandlung Zur Geschichte der Juden im vierten Jahrhundert des Glogauer Rabbiners Leopold Lucas.118 Für ihn ist Hieronymus zwar derjenige der Kirchenväter, der sich um ein „genaueres Verständnis des Judentums“ bemühte,119 der jedoch gleichzeitig verschiedenste Polemiken gegen die Juden verbreitete. Gegen den Vorwurf, sich mit jüdischem Schrifttum zu beschäftigen, wehrte er sich mit dem Hinweis, „daß er durch seine Studien sich gegen die einzelne Worte angreifenden Juden stark machen wolle.“120 Seine „von ihm angeführten propagandischen Motive“ hätten die Resultate und die „Wertschätzung seines wissenschaftlichen Eifers“ beeinträchtigt.121 Kurzum, für Lucas ist Hieronymus niemand anderes als ein gefährlicher Hetzer. An diesen beiden Beispielen dürfte deutlich werden, wie unterschiedlich das Erbe des Graetz-Rahmer’schen Ansatzes verwaltet wurde. Führt Ginzberg die Arbeit konstruktiv fort, so ignoriert Lucas diese und kehrt den Antijudaisten Hieronymus hervor. Die Dialektik und Gebrochenheit in dessen Werk kommt nicht mehr zum Ausdruck. Fragen wir abschließend noch einmal, welche Relevanz die Beschäftigung mit dem Christentum in Gestalt des Hieronymus für die Ausformulierung des Judentums bei Graetz und Rahmer hatte. Bei Graetz darf man ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 116 Ebd., 539. 117 Auf der gleichen Linie liegt letztendlich das Werk Die Lehren des Judentums, das in den 1920er Jahren (hrsg. von Simon Bernfeld und Fritz Bamberger) entstand. In seinem „Fünften Teil“ (= Bd. 3, Leipzig 1929) ist das Kapitel III. den „Abweichungen der christlichen Religionen [sic!] vom Judentum in den Erscheinungsformen“ und Kapitel IV. dem „Einfluß des Judentums auf die Weltkultur“ gewidmet; in beiden Kapiteln wird neben anderen auch Hieronymus angeführt. Eine Analyse dieses wichtigen Werks ist eine eigene Untersuchung wert. 118 Leopold Lucas, Zur Geschichte der Juden im vierten Jahrhundert, Berlin 1910; das Buch war der erste Band einer geplanten mehrbändigen (mind. zweibändigen) Reihe mit „Beiträgen zur Geschichte der Juden“; es blieb jedoch bei diesem Einzelband. – Zu einer Würdigung dieser Schrift vgl. Stefan Schreiner, „Leopold Lucas’ Interpretation des jüdischchristlichen Schismas“, in: Franz D. Lucas (Hg.), Geschichte und Geist. Fünf Essays zum Verständnis des Judentums, Berlin 1995, 55-76. 119 Lucas, Zur Geschichte (wie Anm. 118), 11. 120 Ebd., 13. 121 Ebd., 14f.


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ruhig sagen: Keine unmittelbare. Allerdings, das hoffe ich deutlich gemacht zu haben, gehört Hieronymus für Graetz zu den christlichen Autoren, die zur Kenntnis genommen werden müssen, um eine Geschichte des Judentums schreiben zu können, weil diese nur im Mit- und Gegeneinander deutlich konturiert werden kann. Hieronymus ist dabei, wie zuvor schon Justin, Clemens Alexandrinus, Origenes und Ephraem Syrus einer derjenigen, die jüdisches Wissen in der Welt verbreiten. Anders sieht es bei Rahmer aus. Für ihn ist Hieronymus ein christlicher Universalgelehrter, der einerseits das gelernte Judentum durch Bibelübersetzung und Kommentare verbreitet und der andererseits für die eigene Bibelauslegung als Stimme der Traditionsliteratur gehört werden kann, nicht als die wichtigste Stimme zwar, aber eben als Chormitglied und Mitsänger. Schon allein die äußere Spanne von mehr als vierzig Jahren, in denen das Thema Rahmer begleitet hat, zeigt, dass der Kirchenvater für den aktiven Rabbiner und Herausgeber bedeutsam blieb, ohne dass es ihn seinem eigenen Judentum entfremdete.122

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 122 Das muss betont werden vor dem Hintergrund der vielen Konvertiten aus dem Bereich des liberalen Judentums!

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Wissenschaft des Judentums Comes to America Kaufmann Kohler’s Scholarly Projects and Jewish-Christian Relations Yaakov Ariel Chapel Hill At the turn of the twentieth century Jewish leaders and scholars in America sought to emulate the intellectual achievements of German Jewry and turn America into a centre of Jewish thought, based on the German model. They created a series of educational, cultural and literary projects that came to announce proudly the existence of a large, dynamic and creative Judaism in America, as well as serve other functions in the life of American Jewry and its relationship with the Christian majority. Such initiatives included the founding of the Hebrew Union College and the Jewish Theological Seminary as rabbinical schools as well as centres of academic study of Judaism. They also entailed the creation of a series of associations and publications to advance knowledge on Jewish themes as well as defend Judaism from what Jewish leaders considered to be distorted representation and defamations. One of the central figures in shaping American Jewish communal, religious and intellectual life, in the later years of the nineteenth century and the early years of the twentieth century, was Kaufmann Kohler, a Germanborn and educated scholar and rabbi. Kohler represents a link between the German Jewish religious and intellectual environment of the second half of the nineteenth century and that of the United States, where he emigrated in 1869. He followed, in his public and scholarly careers, in the footsteps of Abraham Geiger, one of Germany’s most eminent Jewish scholars and leaders of the mid nineteenth century, adapting Geiger’s thought and agenda to the challenges of a different country and era. Examining Kohler’s views on Christianity and Judaism, as well as the public and literary projects he had undertaken, can shade light on the agendas of the German Jewish scholarly elite in America. Kohler and his associates, I maintain, had wished to continue the Wissenschaft des Judentums project and adapt it to their newly acquired environment and at the same time to create centres of

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creativity in America that would compete with and supersede the German ones.

1. Kohler and his Intellectual Journey Kaufmann Kohler was born in 1843 in Fürth, Bavaria, to a traditional Franconian rabbinical family. His early influences were in the milieu of Jewish Orthodoxy and he was inspired by Samson Raphael Hirsch, the patriarch of German neo-Orthodoxy. Neo-Orthodox Jews wished to pursue both a Jewish and a general European education and Kohler completed a doctorate degree at the University of Erlangen. The scholarly climate of German universities, which included the Higher Criticism of the Bible, influenced his thought. Adopting a critical view of the biblical narrative, Kohler moved away from his previous set of mind and commitment to Orthodoxy. Abandoning Jewish observance in favour of a liberal world view was not unusual for young Jews of Kohler’s generation. While at the turn of the nineteenth century most German Jews were traditionalists, by the end of the century most of them were not.1 The unique thing about Kohler was that he liberalized his thought without abandoning his faith in a personal God and maintained throughout his life a day to day piety in a liberal Reform manner. Accepting the Higher Criticism of the Bible as valid, Kohler utilized it in his doctorate dissertation on passages from Genesis, and by so doing, questioned the traditional Jewish reading of the sacred scriptures. The acceptance of the Higher Criticism of the Bible had a deep meaning for Kohler’s intellectual life and public agenda. Adopting what was in essence a German Protestant academic methodology, he had to contend with its Jewish unfriendly nature. He would find himself spending much of his intellectual efforts trying to correct what he considered to be a biased Christian interpretation, which treated Judaism with contempt. In that he was not different from a number of German Jewish Wissenschaft des Judentums scholars, who, while accepting in principle the methodologies of the German academic disciplines, wished to defend Judaism from what they considered uneven theories and to offer a Jewish correction to the Christian conclusions. Considered a radical by most German Jews of his time, Kohler found it difficult to obtain a rabbinical position in the more conservative climate of ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 1

Monika Richarz, “Frauen in Familie und Öffentlichkeit”, in: Michael A. Meyer (ed.), Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, vol. III: Umstrittene Integration, 1871-1918, München 1997, 69-100: 78-84; Steven M. Lowenstein, “Das religiöse Leben”, in: ibid., 101122.

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Germany and came to America in 1869. He began his career as a rabbi first in Detroit and then in Chicago.2 In 1879 he succeeded his father-in-law, David Einhorn, as rabbi of congregation Beth-El in New York and, like Einhorn, became an influential figure in the Reform movement at large. Kohler, for example, was a leading figure in the gathering and the writing of the Pittsburgh Platform, a declaration of principles adopted in 1885 by a small gathering of Reform rabbis that promoted as religious principals universal and rational features of Judaism. Kohler was so predominant in Reform circles that he became, in 1903, the president of the movement’s school for rabbis, the Hebrew Union College and moved to Cincinnati, where he lived for two decades. He died in New York a short time after completing his tenure in Cincinnati. Kohler stood at the centre of almost every development, as well as controversy, in American Jewish life between the 1870s and the end of his presidency of the Hebrew Union College in the early 1920s. Throughout his career as a rabbi, president of the Hebrew Union College, editor of the Jewish Encyclopedia, founder of the American Jewish Historical Society and the Jewish Publication Society as well as in his extensive independent writings, Kohler saw himself as a Jewish historian and theologian, trying to preserve the spirit and mission of Judaism and defend them against misinterpretations and defamations. Much of his work concentrated on the early relations between Judaism and Christianity, a topic which, he believed, was crucial to the understanding of both religious traditions as well as to the current relationship between the two faiths.

2. Kohler’s Scholarship on Christianity Kohler’s work was one of the early attempts of Jewish scholars to put their imprint on the general, mostly Christian, scholarship on the origins of Christianity. It gave expression to Kohler’s feelings as a Jewish leader defending Judaism against what he considered Christian dismissive views. At the same time he found a niche for himself as a scholar, wishing to contribute to knowledge and gain the attention of the general scholarly community. Kohler was not alone. Other Reform leaders in the English speaking world at the time, such as Claude Montefiore, Isaac M. Wise and Emil G. Hirsch, were also busy writing on that topic. The growing interest in Christianity and its relation to Judaism by Reform thinkers, which started in Germany of the early nineteenth century, reflected a new consciousness ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 2

Michael A. Meyer, Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism, New York 1988, 270-276.

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among liberal Jewish leaders, who viewed Judaism and its role in the modern world in relation to Christianity. Kohler wrote a series of articles on Christianity for the Jewish Encyclopedia. Using the opportunity to present his views, he wished to educate Jews as to the nature of Christianity and its relation to Judaism.3 Kohler also hoped that Christians would read his work and thus encounter a corrective, Jewish view of Jesus, early Christianity, and Jewish-Christian relationships. In his opinion it could offer Christians a more comprehensive and sound picture of their own tradition and would bring them to change their views on Judaism and Jews. He believed that the scholarly view on the rise of Christianity and of Judaism would eventually determine the relationship between the two communities of faith and the amount of acceptance Jews could expect to enjoy in Christian societies. Although his move to Cincinnati in 1903 ended, in effect, his role as editor and writer of articles on Jewish theology for the Encyclopedia, he continued to write articles on JewishChristian relationship, which were the focus of his scholarly interest and which he regarded as a mission. Kohler was concerned over what he considered a serious disparity. Christian academicians were unwilling to adopt the same scholarly standards when addressing the origins of their own religious tradition that they used when addressing the origins of the Jewish religious tradition and its sacred texts.4 Few, if any, New Testament scholars or those searching for the historical Jesus, for example, were as daring as scholars of the Old Testament in touching upon the foundations of the sacred texts. His frustration motivated his writings. Kohler’s articles in the Encyclopedia, however, did not sum up his research on the origins of Christianity. His major work on the topic, The Origins of the Synagogue and the Church, which brought to fruition long years of work on the subject, was published after his death.5 Throughout the years his work on Jewish theology and his understanding of Judaism became more and more influenced by his work on the origins of Christianity and his comparative outlook on the two religious traditions.6 In his understanding of early Christianity Kohler was a disciple of Abraham Geiger, one of the most central figures in the movement of Wissenschaft des Judentums and the patriarch of Jewish scholarship on the oriȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 3 4 5 6

For example: K. Kohler, “Christianity in Its Relation to Judaism,” in: The Jewish Encyclopedia, New York, n.d., vol. 4, 49-59. Cf. also Arthur Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, New York 1968. Kaufmann Kohler, The Origins of the Synagogue and the Church, New York 1929. For example Kohler’s major book on Judaism, Jewish Theology. Systematically and Historically Considered, New York 1923 (first published in German under the title: Grundriss einer systematischen Theologie des Judentums auf geschichtlicher Grundlage, Leipzig 1910).

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gins of Christianity.7 Geiger concluded that Jesus was a Pharisee, that his teachings should be read in light of first-century Jewish rabbinical teachings, and that in fact much of it could be found in the Mishna. Geiger’s pioneering work served as a model to Jewish scholars in the field, who basically accepted Geiger’s conclusions. Kohler followed in Geiger’s footsteps in his understanding of Jesus and his followers as part of the messianic fervour of Second Temple Judaism. He was careful to note that for Jews of that period, Jesus’ group was just one of many messianic groups of its kind; and even for the immediate generations that followed Jesus, Christians were but one of a number of “heretical” groups.8 Of all of Geiger’s students, Kohler was the most original and imaginative in his studies of the origins of Christianity, and he deviated from Geiger in his understanding of some key elements. Kohler speculated that John the Baptist and Jesus were inspired by and were close to the Essenes, the ascetic sect whose stronghold was near the Dead Sea.9 Jesus, according to Kohler, might have been an Essene himself for some time and drew a number of his followers from people who could neither adhere to the rigid standards of the Essenes nor to the high demands in learning of the Pharisees. Jesus’ more democratic sect was inspired by and carried many of the characteristics of the Essenes, some of whom joined his group. Kohler also believed that Jesus was inspired by the Hasidim, whom Kohler defined as a virtuous and ascetic group that served as the avant-garde of the Pharisees. He credited the Hasidim for bringing about many of the meaningful, and, in his view, positive developments in Judaism in the generations before and during Jesus’ era. Among other things, he claimed that the Hasidim were the ones who invented the synagogue and turned it into the preferred gathering place in Jewish life.10 When Kohler writes on the Hasidim one can sense that he sees himself and his movement as following in the footsteps of what he considers the avant-garde of a developing Judaism, a movement that pioneered in adjusting Judaism to the changing times. In concluding that the early beginnings of Christianity grew out of and resembled virtuous avant-garde Jewish movements of the time, the Reform leader gave Jesus and his immediate disciples a clean bill of health. The ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 7 8 9 10

On Geiger and his scholarly career, see Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago 1998. K. Kohler, “Christians,” in: The Jewish Encyclopedia, vol. 4, 48; id., “Jesus of Nazareth,” in: ibid., vol. 17, 160-161. K. Kohler, Studies, Addresses and Personal Papers, New York 1929, 238-240. Ibid., 29-116. Identification of Jesus with the Essenes can be found in Heinrich Graetz’s understanding of Jesus. Graetz saw such strong similarities between Jesus and the Essenes that he concluded that Jesus was an Essene. Cf. Heinrich Graetz, History of the Jews, London 1891-1892, vol. 3, 150, and in this volume above pp. 122-127.

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pedigree of Christianity was good since it started as a righteous Jewish sect. It was not an accident that Kohler named his book The Origins of the Synagogue and the Church. It came to indicate that the origins of the one were connected to those of the other.11 But further developments led Christianity away from its cradle and compromised its original Jewish character. As much as Kohler was appreciative of the origins of Christianity during the time of Jesus and his immediate disciples, he was not as generous in his understanding of the development of Christianity after its first generation. Kohler put much of the blame for what he considered the corruption of the early doctrines and character of Christianity on Paul, whose theological system shifted the focus from Jesus’ faith to a faith in Jesus. Paul’s theology, Kohler complained, was more pagan than Jewish, and he made an effort to distance Paul, even before his conversion, from Judaism. Kohler asks, or rather argues: Who of the two was the more typical Jew? Jesus, the mild, silver-tongued preacher of Galilee, who probably never stepped beyond the boundaries of Judea, nor spoke in other language but that of his countrymen, nor preached to any but Jewish hearers, whose every word is an echo of rabbinical sayings, and who emphatically declared that he had not come to destroy but to fulfil the old covenant? Or Paul, the irritable, ghost-seeing fanatic from the Greek isle of Tarsos, who acted like an infuriated zealot when in Judea, and poured forth all the wrath of his hot temper against the Jews when a preacher of Christ among the Gentiles, whose writings are a quaint mixture of Hellenistic philosophy, of semi-pagan mysticism (or gnosticism) and oriental superstition, and who took a special pride in being a Roman among Romans, a Greek with Greeks, and a Hebrew with Hebrews? There is nothing genuinely Jewish about Paul except the name of Saul, which he in time dropped, whereas every feature of Jesus betrays the influence of rabbinical lore, and particularly the school of Hillel, the meek, the original exponent of the Golden Rule.12

Kohler reclaims Jesus as a “typical Jew” who’s “every feature betrays the influence of rabbinical lore”, at the same time that he denounces Paul. Kohler blames Paul for having corrupted Jesus’ Jewish sect, “open[ing] the gates to all the pagan elements to pour in.” Kohler asserts: The most curious thing about Paul is that he never in his life saw Jesus, the man of flesh and blood, but had the picture of Christ constructed from ecstatic visions he had, following some tattered and twisted Bible passages, and thus impressing it upon the church as its cornerstone.13


Kohler, Origins (see note 5). K. Kohler, Christianity vs. Judaism. A Rejoinder to the Rev. Dr. R. Heber Newton, New York 1890, 3. Ibid., 3-4.

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The corruption, Kohler claims, continued after Paul’s innovative moves. Kohler is particularly scornful when relating to the Trinity. The Christian Trinity led mankind in many ways to the lowering of the supreme standard of truth, to an infringement on Justice, and to inhumanity to other creeds, and therefore Judaism could regard it only as a compromise with heathenism.14

The greatest harm of all, Kohler remarks, was done to Judaism: “Paul made a caricature of the Law [...] the Paulinian Church [...] impregnated the Christian World with hostility to Judaism and the Jew.”15

3. Polemics and Comparisons Throughout his work Kohler makes comparisons between Christianity and Judaism, almost all of them in favour of Judaism. Relating to Paul’s concept of grace, Kohler writes, The Jewish conception of grace is far deeper and worthier of God than that of Paulinian Christianity [...] For grace in Paul’s sense is arbitrary in action and dependent upon the acceptance of a creed [...] In Judaism, divine grace is not offered as a bait to make men believe, but as an incentive to moral improvement.16 Nor did the church bring to mankind the salvation she promised [...] She preached and promoted the gospel of love, but failed to recognize the fundamental principle of justice [...] She had no freedom or tolerance for those who would not accept her creed. She denied to the Jew the very right of existence.17

The last remark explains much of Kohler’s critical attitude towards the Christian church as it developed after its parting of the ways with Judaism. He was bitter over what he considered the historical injustice expressed in the offensive measures taken by Christianity against Jews throughout the centuries. Kohler quoted from the sixteenth-century Karaite polemicist Isaac ben Abraham Troki, whose book ΖizzuΡ Emunah came to defend Judaism against Christian claims and in which one could find Jewish objections to the Christian faith. None of the Messianic promises of a time of perfect peace and unity among men, of love and truth of universal knowledge and undisturbed happiness, of


Kohler, Jewish Theology (see note 6), 56. Ibid. Ibid., 116-117. Samuel S. Cohen (ed.), A Living Faith. Selected Sermons and Addresses from the Literary Remains of Dr. Kaufmann Kohler, Cincinnati 1948, 113.

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the cessation of all wrong doing, superstition, idolatry, falsehood, and hatred have been fulfilled by the church,

Troki asserts.18 Kohler’s reliance on a Karaite polemicist is instructive and illustrative of his views and choices as a Jewish reformer militating against Christian triumphalistic attitudes. An informed scholar and an editor of the Jewish Encyclopedia, Kohler was well aware that Troki was a Karaite.19 He was also aware that Karaites differed from mainstream rabbinical Judaism and argued with that tradition. Had he remained an Orthodox rabbi he would probably not have quoted with such ease from a Karaite thinker. But as a Reform leader who no longer saw objections to the Oral Law as challenging the Jewish tradition, Kohler had no problem in making use of the work of a Karaite polemicist. In comparison to Christianity with its Christological and Trinitarian doctrines, the differences between rabbinical and Karaite Judaism were insignificant, at least from a Reform perspective. Choosing a comparative view that saw Judaism in light of its relation to Christianity and its resistance to Christian dogma made the rabbinical-Karaite debate a minor one. Kohler’s departure from traditional Jewish views was thus both in accepting a Karaite thinker as a legitimate spokesman for Judaism, disregarding what for many had been a major break, and in looking at his own tradition, Judaism, through lenses that compared it to Christianity. Kohler continues Troki’s line of thinking: the medieval church divided men into believers and unbelievers, who are to inherit heaven and hell respectively. With the love which she poured forth [...] she also sent forth streams of hatred. [...] She [the church, Kohler claims,] did not foster that spirit of true holiness which sanctifies the whole of life – marriage and home, industry and commerce – but in Jewish eyes seemed to cultivate only the feminine virtues of love and humility, not liberty and justice, manhood and independence of thought.20

Kohler’s comparative attitudes brought him to describe Christian characteristics as “feminine” and Jewish ones as “manly.” Such opinions reflect the influence of the cultural climate of his day, which differentiated between manly and feminine characteristics and placed the manly characteristics above the feminine ones. Liberal Jews of the period went to great lengths to turn themselves into “manly” citizens. Such ideas read today very differently than they read a century ago. Kohler nonetheless recognizes many merits in the Christian church, including its success in carrying its messages, ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 18

Kohler, Christianity in Its Relation to Judaism (see note 3), 59 (with a quote from Isaac Troki, ΖizzuΡ Emunah, 1, 2, 4a). 19 See Isidore Singer et al., “Troki,”, in: The Jewish Encyclopedia, vol. 12, 265-267. 20 K. Kohler, “Christianity,”, in: The Jewish Encyclopedia, vol. 4, 58.

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many of them derived from Judaism, to all corners of the earth. Judaism with its high standards and demanding norms, he contends, could not have done that and therefore remained a smaller community. Kohler also considered Christianity’s achievements in art, music, and architecture superior to those of Judaism and derived from Christianity’s “feminine character.” He sees the role of Jewish women as helping to refine Judaism by “feminizing” it.21 The Reform scholar lived in an age in which intellectuals ranked cultures and stated their opinions as to which was “more advanced.” Influenced by evolutionary theories, Christian Protestant scholars of religion at the turn of the century placed their own religious heritage at the top of the religious evolutionary scale.22 Kohler returned the compliment, but with a difference – Judaism was not an improvement on Christianity, but rather Christianity was a degenerate form of Judaism, as it compromised on Judaism’s high standards and pure monotheism. In doing so, Kohler, in Susannah Heschel’s words, “reversed the gaze,” looking at Christianity similar to the way that Christian scholars were looking at Judaism, evaluating its merits and limitations and passing judgment.23 Kohler proposes, however, an alternative to what he considers an exclusivist and triumphalist Christian attitude.24 Christianity presents itself as an orb of light, but [...] room is left for other spiritual forces [...] for all religious and philosophical systems that may yet be evolved in the process of the ages [...] whatever [...] bears the image of God, whatever man does to unfold the divine life.25

While Kohler believes in the unique mission of Israel and its covenant with God, his universal and pluralistic vision comes forth in this statement.26 His vision for a harmonious future includes reconciliation and cooperation between Judaism and Christianity. While he sees Judaism as destined to bring about the messianic age, he believes that Judaism and Christianity could work together towards the building of the kingdom of God on earth. Mutual recognition and reconciliation are a requirement for such a develȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 21

On Kohler’s view on women’s role in Jewish life, see Karla Goldman, Beyond the Synagogue Gallery. Finding a Place for Women in American Judaism, Cambridge, Mass, and London 2000, 151-171. 22 For example, C. Samuel Preus, Explaining Religion, New Haven and London 1987, 131156; Eric J. Sharpe, Comparative Religion. A History, Chicago 1986, 47-71. 23 Heschel, Abraham Geiger (see note 7), 1. 24 Ibid., 58. 25 Kohler, Christianity (see note 20), 58. 26 A good example of Kohler’s walking a fine line between universalism and the Jewish mission can be found in K. Kohler, Guide for the Instruction in Judaism. A Manual for Schools and Homes, Cincinnati 1924.

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opment to take place. His words reflect the optimism of the Idea of Progress and the progressive millennial thinking that reigned among liberal Jews at the turn of the nineteenth-century. So let the flags and emblems, the watchwords of former hostility between the various religious denominations henceforth bespeak peace and friendly recognition for each other and the marks and remnants of prejudice be buried from sight [...] Let Christianity and Judaism, let mother and daughter, walk arm in arm while climbing up the heights of Zion, that the day may be near when God will be one and humanity one.27

Kohler offers here much of his messianic progressive vision, according to which all human beings would come to recognize the God of Israel and his moral commandments, creating a universal community and bringing about the kingdom of God on earth through human cooperation. He also gives voice to liberal Jewish attempts at interfaith dialogue and reconciliation. His progressive messianic vision is therefore a mixture of Jewish triumphalism and attempts at universalism and cooperation. A number of Kohler’s contemporaries, major leaders of the Reform movement in America in its “classical” period, such as Isaac M. Wise and Emil G. Hirsch, also wrote extensively on Christianity, it origins, and its relations to Judaism. The motivation of the Reform leaders was partially to defend the authenticity and dignity of Judaism in the face of what they considered unjustified Christian claims that in their eyes followed the old Christian line of viewing Judaism as an obsolete religion, having been replaced by Christianity. Isaac M. Wise’s work was polemical in the more immediate sense of the word. An energetic and witty writer, Wise militated against missionaries and conversions out of the faith and showed little appreciation for branches of Christianity, such as evangelical Christianity, that seemed to him to engage in the evangelization of the Jews.28 Both Isaac M. Wise and Kohler make distinctions between various Christian groups, reserving their utmost disapproval for groups such as the Christian Scientists, which in their eyes lack a sound historical (or scientific) basis for their claims. They consider Unitarians the highest form on the Christian evolutionary scale.29 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 27 28

Kohler, Christianity vs. Judaism (see note 12), 8. On Isaac Wise’s works on Christianity and its relation to Judaism see, for example, id., The Origins of Christianity and a Commentary to the Acts of the Apostles, Cincinnati 1868; id., The Martyrdom of Jesus of Nazareth. A Historical Critical Treatise, Cincinnati 1874; id., Judaism and Christianity. Their Agreements and Disagreements, Cincinnati 1883; id., Three Lectures on the Origins of Christianity, Cincinnati 1883. 29 Wise befriended and cooperated with Unitarian ministers yet was angry when fellow Jews became Unitarians. Cf. Benny Kraut, “The Ambivalent Relations of Reform Juda-

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4. Scholarship and Interfaith Relations While Kohler passes judgment and “reverses the gaze,” he wishes to remain connected with Christian scholarship. In building his own theories on the origins of Christianity, including the claim that the origins of the Trinity are pagan, Kohler is careful to quote from the work of Christian scholars. Throughout his extensive studies of Christianity, Kohler demonstrates a thorough knowledge of the scholarly literature of his time in the realms of the New Testament, the Hebrew Bible or the Old Testament, as well as church history and what was then a new discipline of Comparative Religion or History of Religions. He does not wish to create a separate Jewish school for the study of the origin of Christianity but rather to influence the general scholarship and make Christian scholars modify their views in light of his studies. His aim is thus to integrate his and other Jewish scholars’ work into the mainstream, believing that it could correct Christian scholarship and create a more balanced scholarship. It was impossible, Kohler insisted, to understand Jesus’ sayings in the New Testament without familiarity with the Talmud and the Midrash. “The New Testament exegesis will never attain a truly scientific character unless rabbinical literature is thoroughly studied and consulted.”30 One of Kohler’s more revealing articles is on the relation of Christian scholarship to Jewish scholarship. It gives testimony not only to Kohler’s remarkable familiarity with the scholarship of his day but also to his concerns and motivations in his own work on Christianity and its relationship to Judaism.31 Kohler feels that while Christian scholarship has built sound methodology and kept to high standards of academic pursuit, its conclusions are tainted by its inherent hostile attitude and feeling of superiority towards Judaism. While Christian scholars fancy themselves liberal and innovative, they carry the traditional Christian attitude against Judaism.32 Kohler complained that leading Christian scholars of his day had a different measurement for Jewish and Christian writings [...] these famous scholars cast away whatever is Jewish in Jesus and the New Testament in order to make the Christ of their own fancy rise who has nothing in him of the Jew.33


33

ism with Unitarianism in the Last Third of the Nineteenth Century,” in: Journal of Ecumenical Studies 23 (1986), 58-68. Kohler, Studies (see note 9), 419. Ibid., 413-425. Ibid., 420-425. In Kohler’s case his personal injury was added to national insult. See also S. Rubin Schwartz, The Emergence of Jewish Scholarship in America, Cincinnati 1991, 146164. Kohler, Studies (see note 9), 417.

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Kohler is thus concerned with the nature of academic theories that, he believes, reflect Christian views and are not separated from the historical debates between the two religious communities. Kohler maintains that academic theories have potentially enormous power, and the negative academic judgment of Judaism is therefore dangerous for Jewish well-being in a society that is supposed to offer Jews equal opportunities. “These influences,” he claims, “are of far more pernicious character than the summer hotel or similar ostracism the common crowd complains of with such bitterness.”34 Kohler is referring to social discrimination against Jews in America of the turn of the twentieth century, including restricted neighbourhoods, summer resorts, and country clubs. Many in Kohler’s social milieu, middle-class German Jews in America, resented such social discrimination and sought to fight it. But for Kohler it is the Christian prejudices against Judaism that hold a much greater importance, for they are the roots of the anti-Jewish sentiments and therefore cause the social discrimination. The key to the formation of Christian opinions on Judaism and Jews, he believes, is thorough scholarship and so struggling to “correct” Christian academic theories about Judaism and the origins of Christianity became his main life vocation and the goal of his scholarship and editorial work. But Kohler, who dedicated much of his time and energy to writing articles on Christianity and its relations to Judaism, discovered that his studies and those of other Jewish scholars did not really attract Christian attention.35 Christian scholars, Kohler concluded in disappointment, were caught in a vicious circle when forming their opinions on Judaism. They were predisposed against it and so were unwilling to hear the Jewish side of the story and allow Jewish scholars to influence their opinions. Kohler’s bitterness came not only from his Jewish consciousness. In evaluating Christian attitudes towards Jewish scholarship, Kohler was reacting as a wounded scholar whose work was ignored. There is an ironic parallel between the attitudes of the Christian scholars with whom Kohler was arguing and his own work. As he noted, the Christian biblical scholars, church historians, and historians of religion had been, from a Christian point of view, progressives who have developed daring theories that have touched upon some of the foundations of the Christian faith and questioned long-term assumptions within their own tradition. Conservative Christians strongly resented the new scholarly trends. But vis à vis Judaism, these innovative, progressive scholars, Kohler asserted, carried traditional Christian prejudices. Kohler’s position was similar to theirs. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 34 35

Ibid. Cf. Schwartz, The Emergence (see note 32), 146-164.

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Within the Jewish community he was a progressive who advocated reform in the Jewish tradition and in Jewish practices and promoted the use of critical methods in the study of the Jewish sources. For more traditional Jews, including conservative colleagues with whom he worked on the editorial board of the Jewish Encyclopedia, Kohler was too radical. But in relation to the historical debate between Christianity and Judaism and in his criticism of the Christian scholarship of his day, Kohler was a militant Jew who saw himself as representing the entire Jewish religious heritage. His was the traditional Jewish understanding of Jesus and Christianity, a view which refused to grant any divine standing to Jesus, rejected the concept of the Trinity, denied that the Messiah had already arrived, and saw Christianity as compromising on Judaism’s more pure monotheism. His views on the relationship between Judaism and Christianity follow Jewish paths going all the way back to Jewish-Christian medieval disputations. In relation to Christianity, Kohler was to a large degree a traditional Jew. Ironically, in writing on the development of the Oral Law, the Pharisee tradition and the early Hasidim, Kohler, a reformer who was willing to do away with “dated” parts of the Law, showed great appreciation towards and identification with the early proponents of the Oral Law. His Reform standing comes across in his mustering of what to non-reformers would have been considered heterodox Jewish views in his struggles against what he conceived as Christian triumphalism. It also comes through in the enormous importance he puts on the development of Christianity and Jewish-Christian relations in assessing the course of Judaism. Kohler’s and other Reform thinkers’ engagement with the origins of Christianity challenges Franz Rosenzweig’s claim (made about the same time that Kohler’s book on the origins of Christianity appeared) that Jews do not hold an opinion on Jesus.36 Jews, as Kohler and his contemporaries prove, have obviously held opinions on Jesus.37 It seems that in Kohler’s generation of Reform Judaism, Jewish interest in the origins of Christianity reached a zenith.

5. Scholarly Projects and Institutions Kohler participated in a vital manner in the creation of a series of major Jewish American literary and scholarly projects. As the nineteenth century was reaching its close, American Jewish leaders and scholars founded a ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 36 37

See: Yaakov Ariel, “Christianity through Reform Eyes. Kaufmann Kohler’s Scholarship on Christianity,” in: American Jewish History 89 (2001), 181-191. Cf. Avigdor Shinan, Jesus through Jewish Eyes, Tel Aviv 1999. Shinan does not relate to Reform (or to American) Jewish thinkers.

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number of institutions to promote knowledge on Jewish themes among both Jews and non Jews. Many of those involved in these initiatives were educated in Germany and influenced by the German Jewish intellectual scene. They were inspired by the German example and at the same time wished to offer an American correction to the German Jewish projects. Like their German predecessors, American Jews believed that knowledge on Jewish texts and history would benefit Jews and help them appreciate their heritage. It would serve to refute anti-Jewish accusations, bring non-Jews to give up on former prejudices, and make them more appreciative of Judaism and Jews. Such projects were also intended as corrections, if not rebellion, vis a vis the German Jewish scholarship and German Jewish understanding of America and American Jewry. American Jewish scholars, themselves graduates of German academic institutions, felt that German Jewish scholars were treating the American Jewish scene in a dismissive manner, relating to America as a remote and barren province of Jewish life. They wished to demonstrate to their German brethren that America was actually an important Jewish centre, with a long history of Jewish creativity. One of the first projects Kohler took part in was the founding of the Jewish Publication Society. The relation of the Jewish Publication Society to the Wissenschaft des Judentums was characterized by irony. Founded in 1888 in Philadelphia, the home city of its first president, Cyrus Adler, the Jewish Publication Society intended to promote publications on Jewish themes among American Jews, with a special emphasize on American Jewry. The Society’s founders were resentful over the German Jewish neglect of American themes. Heinrich Graetz, for example, hardly mentioned American Jewry in his eleven volume study on the history of the Jews. Some of their first ventures of the newly created Jewish Publication Society were translations and circulation of German Jewish studies. The experience of the Wissenschaft des Judentums also served as a model for the founding of the American Jewish Historical Society (= AJHS), in which Kohler also took part. This project, too, was intended to boost Jewish American self esteem vis a vis both Christian hostile attitudes in America and German Jewish smug neglect of American Jewish history. The AJHS publications and conferences came to highlight American Jewish achievements, to point to a long Jewish presence in America, to a vital Jewish participation in the founding of the United States and to Jewish extensive contributions to the successful growth and prosperity of the Republic.38 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 38

On the American Jewish Historical Society, the motivation for its founding and its early character, see: Jeffrey S. Gurock, “From Publications to American Jewish History. The Journal of the American Jewish Historical Society and the Writing of American Jewish History,” in: American Jewish History 81 (1993-94), 155-270.

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While Kohler’s position in these two ventures was secondary, he played a leading role in the launching and editing of the Jewish Encyclopedia (19011906), although the idea of a Jewish encyclopedia was not his. The visionary, who came up with the idea of a Jewish encyclopedia, Isidore Singer, first tried to launch such a literary project in France, but to no avail. In America, the German-educated Singer found more willing ears. More than 80% of the people involved in editing the Jewish Encyclopedia were educated in Germany, but the Jewish Encyclopedia became very quickly a flagship of a proud Jewish American scholarly community. The founders and editors of the Encyclopedia wished to present to their European counterparts an American Jewry that was capable of handling, allegedly on its own, a large, original, complicated scholarly and literary project with global significance. It was an opportunity to place American Jewry in the centre of contemporary Judaism and shift the global Jewish balance in favour of the growing American Jewish community. For Kaufmann Kohler, in particular, the Encyclopedia served another purpose, namely to “correct” Christian scholarly impressions and present his studies on Christianity. Kohler wrote over two hundred articles for the Encyclopedia and hoped that his essays, as well as other entries in the Encyclopedia, would have a real impact on improving Christian attitudes towards Judaism and Jews. In this he resembles his scholarly predecessor Abraham Geiger, whose scholarly and literary projects and his communal agendas were interwoven. In the editorial board of the Encyclopedia, Kohler represented a progressive outlook, fully committed to German academic standards, and yet his work was at its core apologetic. In this amalgam, too, Kohler resembled the Wissenschaft people, their methods and agenda. Kohler’s position as a representative of the Wissenschaft tradition on American soil also became apparent in his tenure as president of the Hebrew Union College (= HUC).39 Isaac M. Wise established HUC in 1875 as the first training school for rabbis in America. In its first decade it served both progressive and more traditional congregations, but after a group of conservative congregations seceded, the school became associated exclusively with the Reform movement, which after 1885 entered its most radical phase. Although it partially followed models of rabbinical seminaries that had already existed in Europe,40 Wise’s seminar obtained, to a large degree, a character similar to an academically average, provincial American Protestant seminary of the time. Wise came to America from Bohemia, did not ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 39

On the history of the Hebrew Union College, see: Michael A. Meyer, Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion – A Centennial History, 1875-1975, ed. by Gary P. Zola, Cincinnati 1975. 40 Cf. David Ellenson, After Emancipation. Jewish Religious Response to Modernity, Cincinnati 2004, 280-322.

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obtain university education, was not trained in the Wissenschaft tradition and had a problem with the Higher Criticism of the Bible. He was a very sharp polemicist and obtained, mostly on his own, a good knowledge of the Jewish tradition. His vision and leadership were instrumental in creating the College, but his ambitions were different from those of Kohler. He was interested in a seminary more than in a centre of Jewish knowledge and research. It was under the tenure of Kohler that the HUC changed its face and became a world renowned centre of research on Jewish themes. It was Kaufmann Kohler, an advocate of German Jewish standards and a Jewish American leader, who wished to emulate German Jewish scholarly enterprises and, if possible, surpass them, who presided over an academic transformation of the HUC. Kohler was not always popular with the students of the HUC and at times not with the faculty either. His tenure at the College took place during transitory years in the history of the Reform movement and American Judaism in general. Kohler represented an old dying breed. He was one of the last German Jewish rabbis in America who took part in shaping classical Reform Judaism. By the early twentieth century the pendulum was shifting and students at the College, as well as rabbis in the movement, wished to move away from the Universalist theology of classical Reform Judaism and were searching for new understandings of Judaism and its relation to modernity and universal values. Some took interest in Zionism and looked with suspicion at Kohler and the values he represented.41 Kohler was not an anti-Zionist. His attitude towards the idea of building a Jewish commonwealth in Palestine was complicated, and shifted along the years, but was never negative. He found himself, however, accused of anti-Zionist sentiments when he tried to get rid of professors with Zionist affiliations. A careful examination of the incidents reveals, however, a different story. Kohler was trying to upgrade the quality of the HUC’s faculty and tried to get rid of those professors whom he considered to be academically weak and replace them with reputable scholars. One major criterion was the possession of a solid Ph.D. degree, preferably from a German university. One new appointment was that of David Neumark, an openly ardent Zionist, with whom Kohler developed a friendly relationship. Kohler was not alone in his quest for scholarly excellence based on German standards. At the turn of the twentieth century, American institutions of higher learning in general were undergoing a process of adopting German academic standards, methodologies and theories, creating doctoral programs and offering Ph.D. degrees. Like the Hebrew Union ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 41

Yaakov Ariel, “Kaufmann Kohler and His Attitude towards Zionism, A Re-Examination.”, in: American Jewish Archives 43 (1991), 207-223.

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College, the more conservative Jewish Theological Seminary in New York went through a similar process. Solomon Schechter obtained the leadership of the Jewish Theological Seminary at about the same time that Kohler reached Cincinnati. While Schechter was more popular with his students than Kohler was with the students of the Hebrew Union College, they both carried similar projects. Both Schechter and Kohler were educated in Germany, both were scholars, just as much as religious leaders or educators, and both worked to upgrade their institutions and turn them into high quality research institutes as well as repositories of Jewish texts and art. Both took leadership over local fledgling American seminaries and turned them into academically sound institutions of higher learning that could compete successfully with similar German institutions. Kohler and Schechter held very different understandings of the desired course of Judaism in the modern world. However, it was no coincidence that they held deep appreciation for each other’s work and merits.

6. Conclusion One of Kaufmann Kohler’s roles as a Jewish leader and scholar was that of an advocate and builder of German Jewish academic methodologies, scholarly institutions and intellectual projects. He did not labour on his own, but rather collaborated with a group of German educated scholars who succeeded, by the early twentieth century, into turning the United States into a hub of Jewish scholarship, challenging the German hegemony. Kohler’s took special interest in the relationship between Christianity and Judaism and wrote scholarly works on the origins of Christianity and its relationship with Judaism. His academic inclinations and his visions as a Jewish leader were interwoven. The apologetic nature, which characterized his generation of Reform Jewish thinkers, cooled down in the following generation. Younger Reform thinkers, such as Solomon Freehof, took a more relaxed attitude toward Christianity. Unlike Kohler and his contemporaries, they saw no need to carry on aggressive intellectual debates with Christianity, argue with Christian scholarly theories, or position Jewish monotheism above the pagan characteristics of Christianity. This might have been due to a move to a more moderate Reform thinking, which “went back” to a more traditional understanding of Judaism.42 It seems that in the unique situation in which Kohler and his contemporaries found themselves, i.e., reforming the Jewish tradition and redefining the role and mission of the Jewish people, brought them to explain to themselves and their ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 42

Cf. Meyer, Response to Modernity (see note 2), 296-334.

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congregants where Judaism stood in relation to Christianity. In the final analysis, their interest in Christianity reflected their own needs and struggles as Reform thinkers. Not only had the debates with Christianity cooled down after Kohler’s death. The younger generation of American Jewish leaders and scholars, both within and out of the Reform movement, took much less notice of German Jewish scholarship and saw little need to study, let alone emulate it or compete with it. In the late 1930s the German Jewish centres of scholarship and learning were fading away. But even before they disappeared, American Jewish scholars began replacing the Wissenschaft des Judentums with other intellectual paradigms. One of the major American Jewish progressive thinkers of the 1920s-1930s, Mordecai Kaplan, did not relate in his writings to the Wissenschaft and did not rely on its scholarly achievements or intellectual premises. By the 1920s, Eastern European Jewry in America was not depended on the American German Jewish social elite as before. Kaplan, was born in Lithuania and educated in the United States, and his intellectual frame of reference was American philosophy and sociology. By that time, the impact of Kohler and his generation was felt in an unexpected, perhaps twisted, and unrecognized way. American Jewry came into its own and became independent of its German ancestors.

Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, and the Church Fathers* Hillel I. Newman Haifa Louis Ginzberg was born in Kovno, Lithuania, in 1873. A direct descendant of the brother of the Gaon of Vilna, he received both a traditional rabbinic and a secular education. He proved to be a student of prodigious talent and attended university in Berlin, Strassburg, and Heidelberg. After immigrating to America in 1899, he was appointed Professor of Talmud in 1902 at the fledgling Jewish Theological Seminary of America in New York. For more than half a century, until his death in 1953, he devoted himself to almost every aspect of Talmudic scholarship and was recognized as one of the giants of his generation. His classic study of Biblical aggada, The Legends of the Jews, has been reprinted numerous times and has been translated into several languages. This paper addresses the place of the study of Christianity in Ginzberg’s work on the history of aggada.1 In hindsight it is clear that Ginzberg began to lay the scientific foundations for The Legends of the Jews while still a student, first in Strassburg and later in Heidelberg, where he submitted a dissertation on Die Haggada bei den Kirchenvätern. In Strassburg Ginzberg studied under Theodor Nöldeke, the outstanding Orientalist of his generation. Describing his father’s study, Ginzberg’s son Eli noted that four photographs adorned the wall beside his father’s desk: one of Nöldeke, one of George Foot Moore, one of Solomon Schechter (first president of the Jewish Theological Seminary), and one of the tombstone marking the grave of Ginzberg’s own father, Rabbi Isaac ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ *

1

This paper is based on a lecture delivered at a special session of the Fifteenth World Congress of Jewish Studies in Jerusalem (2-6 August 2009) honouring the centennial anniversary of the publication of the first volume of The Legends of the Jews, Philadelphia 1909. The following six volumes appeared until 1938 (with numerous reprints). See Eli Ginzberg, Louis Ginzberg. Keeper of the Law, Philadelphia 1996; David Golinkin, “Introduction” to The Responsa of Professor Louis Ginzberg, New York 1996, 1-34; Rebecca Schorsch, The Making of a Legend. Louis Ginzberg’s Legends of the Jews, diss.: University of Chicago, 2003.

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Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, and the Church Fathers

Ginzberg, in Amsterdam.2 We do not know what role Nöldeke played in Ginzberg’s choice of a dissertation topic, but his influence is apparent not only in the latter’s philological-historical method, but also in his expansive perspective and the elegance with which he nimbly bridged the distances separating languages and faiths of antiquity. Though Ginzberg did not often cite his teacher’s works in his own writings on the Church Fathers and the aggada, we find a revealing comment in his article on Aphraates in the first volume of the Jewish Encyclopedia, published in 1901. Ginzberg alludes there to Nöldeke’s remarks in a review from 1869 of William Wright’s edition of Aphraates’ homilies. In Nöldeke’s words: Ein Kirchenschriftsteller des vierten Jahrhunderts [...] der in der Polemik selbst gegen die Juden, wider deren Behauptungen ein grosser Theil seines Buchs gerichtet ist, fast ganz frei von Gehässigkeit bleibt und sich durchgängig an das Sachliche hält, ein solcher Mann verdient wahrlich unsre Anerkennung.3

This passage suggests something of the scholarly disposition of the nineteenth-century Christian Orientalist of Strassburg, as well as of his Jewish disciple. The ideal of inquiry sine ira et studio is, in the nature of things, increasingly elusive the more highly charged the topic. But the young Ginzberg, displaying erudition and sobriety well beyond his years, dealt with the subject of Jewish-Christian relations, a topic as highly charged as any, with the purpose of investigating not only what separated Jews and Christians but also what they shared in common, and even when writing about polemics, he did not do so for the sake of polemicizing. Ginzberg published his dissertation and related studies in a series of monographs entitled Die Haggada bei den Kirchenvätern, comprising two books and four articles, whose publication extended over many years. The relationship between these monographs and The Legends of the Jews warrants a closer look, inasmuch as many of the notes in the magnum opus cover similar territory. The first part of the series, which appeared in 1899, is a small volume devoted primarily to the aggada in the Quaestiones of Pseudo-Jerome on Judges, Samuel, Kings, and Chronicles.4 While Pseudo-Jerome serves as a platform for the study, Ginzberg cast his net much farther and brought relevant material from a wide variety of Patristic sources. Though Ginzberg rejected the hypothesis that Pseudo-Jerome was a Jew by birth, in more recent years Avrom Saltman has demonstrated that the auȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 2 3

4

Eli Ginzberg, Keeper of the Law (see note 1), 45-56. 269. Theodor Nöldeke, “Review of The homilies of Aphraates, the Persian sage [...] by W. Wright”, in: Göttingische gelehrte Anzeigen Stück 39 (29. September 1869), 1521-1532, here 1525-1526 (the bibliographical reference in the Jewish Encyclopedia, vol. 1, 665, is hopelessly corrupt). Louis Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern. Erster Theil: Die Haggada in den pseudo-hieronymianischen “Quaestiones”, Amsterdam 1899.

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thor was probably indeed a Jewish convert to Christianity from the Frankish empire of the late eighth or early ninth century, perhaps assisted by a Christian collaborator.5 At any rate, this problem does not detract from the lasting value of Ginzberg’s comparisons and analyses of Jewish and Christian sources. At the end of his study Ginzberg stated that the second part of his dissertation, dealing with aggada of the Pentateuch, had already been submitted. Chapters on Genesis appeared in the Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums in 1898 and 1899 and a year later were collected in a single volume.6 Another twenty-seven years passed, however, before Ginzberg published the next instalment, presumably from his dissertation, on Exodus.7 In the interim, the first five volumes of The Legends of the Jews appeared in print, including the first volume of notes. The next chapter in the series, on the aggada of Numbers and Deuteronomy, was published in 1929 – after the appearance of the sixth volume of The Legends of the Jews. Ginzberg explained that due to personal considerations as well as for reasons of substance he chose not to alter the contents of what he had written thirty years earlier, except for adding references to relevant notes in The Legends of the Jews.8 He prefaced the last two papers in the series with the same remark. The first of these, which appeared in 1933, is devoted to Jerome’s commentary on Ecclesiastes and the second, from 1935, is a study of Jerome’s commentary on Isaiah.9 In the final paper he expressed his regret at not having had an opportunity to engage further in research of the topic. In other words, despite the fact that his bibliography creates the impression that he spent decades scouring Patristic literature in search of Jewish aggada, it is clear that the foundations for his research – including that reflected in the sixth volume of The Legends of the Jews (the second volume of notes) – were for all intents and purposes laid at the very beginning ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 5 6

7 8

9

Avrom Saltman (ed.), Pseudo-Jerome. Quaestiones on the Book of Samuel, Leiden 1975, 1117. Louis Ginzerg, Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apokryphischen Litteratur, Berlin 1900. – For complete references to the articles in MGWJ see Boaz Cohen, “Bibliography of the Writings of Prof. Louis Ginzberg,” in: Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York 1945, 19-47, here 19; and above in this volume p. 161 n. 114. Louis Ginzberg, “Die Haggada bei den Kirchenvätern: Exodus,” in: Livre d’hommage à la mémoire du Dr. Samuel PoznaĆski, Warsaw 1927, 199-216. Louis Ginzberg, “Die Haggada bei den Kirchenvätern: Numeri – Deuteronomium,” in: Studies in Jewish Bibliography and Related Subjects in Memory of Abraham Solomon Freidus, New York 1929, 503-518. Louis Ginzberg, “Die Haggada bei den Kirchenvätern: V. Der Kommentar des Hieronymus zu Koheleth,” in: Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch Perez Chajes, Vienna 1933, 22-50; id., “Die Haggada bei den Kirchenvätern: VI. Der Kommentar des Hieronymus zu Jesaja,” in: Salo W. Baron / Alexander Marx (eds.), Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, New York 1935, 279-314.

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of his career, before his immigration to America. This is a striking intellectual achievement by any standard. Though one occasionally encounters corrections in the notes to The Legends of the Jews to what the author himself had written in the first two parts of Die Haggada bei den Kirchenvätern, these are exceptional,10 and a comparison between the notes in the book and the substance of the monographs which appeared in print only later reveals clearly that in the former he already makes use of the latter. On the other hand, Ginzberg published no monograph corresponding to the final chapters of volume six – those dealing with Exile, “The Return of the Captivity,” and Esther – though there, too, he makes reference to Patristic sources. Could he have had at his disposal an unpublished draft of a study covering this material? This strikes me as a likely possibility, one that warrants further archival research. The question is not merely biographical or bibliographical, for the chapters of Die Haggada bei den Kirchenvätern supplement and illuminate what we find in the notes to The Legends of the Jews. The study of aggada in the writings of the Church Fathers did not, of course, begin with the work of Louis Ginzberg. Among his predecessors Ginzberg himself lists Heinrich Graetz, who published several papers on the topic; Alexander Heinrich Goldfahn, who wrote on the aggada in the work of Justin Martyr; Salomon Funk, who studied Aphraates; David Gerson, who wrote on Ephraem; and Moritz Rahmer, who made important contributions to the study of aggada in the writings of Jerome and PseudoJerome.11 Ginzberg, however, aspired to much more than any of those who came before him. His intention was: zum erstenmale einen Gesammtüberblick bieten über das gegenseitige Verhältniss zwischen den Kirchenvätern und den Haggadisten, indem wir all das ihnen Gemeinsame, sei es legendärer, sei es hermeneutischer Natur, in den Bereich unserer Untersuchung ziehen.12

The categories of the “legendary” and the “hermeneutical” – crucial for an understanding of his conception of the genres and historical development of the aggada – are his terms for expressing the distinction between what might otherwise be described as narrative aggada on the one hand and ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 10 11

12

Ginzberg, Legends (see note *), vol. 5, 126. 133. 384; vol. 6, 196. 197. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern. Erster Theil (see note 4), iv; id., Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apokryphischen Litteratur (see note 6), 1. – For further bibliography see Judith Baskin, “Rabbinic-Patristic Exegetical Contacts in Late Antiquity. A Bibliographical Reappraisal,” in: William S. Green (ed.), Approaches to Ancient Judaism, vol. 5, Atlanta 1985, 53-80; Adam Kamesar, “The Church Fathers and Rabbinic Midrash. A Supplementary Bibliography, 1985-2005,” in: Review of Rabbinic Judaism 9 (2006), 190-196; and above in this volume pp. 147Ȭ163. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apokryphischen Litteratur (see note 6), 1.

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aggadic midrash – formally linked to Scripture, which it explicitly interprets in sequence – on the other.13 In his grand project Ginzberg sought to embrace everything: all of Patristic literature and all of Scripture. In what follows we shall see that the final product was far from complete, a failing that was, however, inevitable considering the tremendous scope of the undertaking. From the outset, Ginzberg contrasted his work on the aggada to that of Leopold Zunz: Zunz sought to write the history of collections of redacted aggada, whereas Ginzberg sought to write the history of aggada per se. He emphasized that the testimony of the Church Fathers often demonstrated the antiquity of aggadic traditions found only in later Jewish sources.14 But the use of Patristic literature in Ginzberg’s work in general and in The Legends of the Jews in particular can hardly be reduced to attempts to push back the dating of later aggadic traditions. Ginzberg also collected Patristic parallels to aggada well documented in contemporary rabbinic literature. He sought to identify in Christian sources remnants of aggadic traditions not otherwise attested in Jewish sources of any period; some of these “lost” traditions are attributed explicitly to the Jews by Christian sources, others were presumed by Ginzberg to be Jewish because of their contents. He discussed adaptations by Christians of Jewish aggada in accordance with their own theological notions. He uncovered parallel motifs in the two corpora which in his opinion originated in a common pool of folk tradition which should not be construed as evidence of borrowing by one group from the other. He found traces – particularly in the later aggada – of Christian beliefs appropriated by the Jews. He also wrote, as one might expect, of polemics: of aggada as a vehicle of Jewish polemics against Christianity and of Christian polemics against the Jews and their aggada.15 Note which topics are absent from Ginzberg’s agenda in The Legends of the Jews: he does not seek systematically to present a history of the relations between Jews and Christians or between Judaism and Christianity, nor does he address the question of how the Church Fathers perceived the fundamental nature of aggada or what role aggada plays within Patristic literature.16 Evidence in his other writings for his opinions on these matters is scanty as well. By the time the fourth volume of the Jewish Encyclopedia apȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 13 14 15 16

See for example Ginzberg, Legends (see note *), vol. 1, x-xi; Louis Ginzberg, Genizah Studies in Memory of Doctor Solomon Schechter, vol. 1, New York 1928, xv. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern. Erster Theil (see note 4), i-iii. For hundreds of examples see Bernard Heller, “Ginzberg’s Legends of the Jews,” in: Jewish Quarterly Review 24 (1934), 281-307. These questions have taken on greater importance in modern scholarship. See Adam Kamesar, “Rabbinic Midrash and Church Fathers,” in: Jacob Neusner / Alan J. Avery-Peck (eds.), Encyclopedia of Midrash, Leiden 2005, 20-40.

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peared in 1903, Ginzberg had already been enlisted by Solomon Schechter as a faculty member of the Jewish Theological Seminary and so was able to contribute “only” twenty articles. Among the close to four hundred entries which he composed for the first three volumes are articles on Ambrose, Aphraates, Athanasius, and Augustine.17 The entry on “Church Fathers” in the fourth volume was written, unfortunately, by Samuel Krauss, a scholar of outstanding erudition who was, however, prone to sloppiness. Had the topic been assigned to Ginzberg, the final product would undoubtedly have looked very different, and we might have learned of his views on broader historical issues. What may be gleaned, nevertheless, from Ginzberg’s writings concerning his conception of the manner in which Jewish tradition was transmitted to the Church Fathers? In his introduction to volume five of The Legends of the Jews he describes the reception of Jewish elements in Patristic literature via two routes. The first was through exposure to Jewish apocryphal literature and Hellenistic Jewish literature. Of the second route he writes: cognizance must also be taken of the oral communications made by Jewish masters to their Christian disciples. Not only the Church Fathers, Origen, Eusebius, Ephraem and Jerome, of whom it is well known that they studied the Bible under the guidance of Jewish teachers, have appropriated a good deal of Jewish legendary lore, but also Tertullian, Lactantius, Ambrosius, Augustine and many other teachers and leaders of the Church have come under direct influence of the Jews.18

In a lecture given in 1936 at the Tercentenary celebrations of Harvard University, he was more specific: There is no evidence for the direct use of rabbinic literature by the Christian world before the twelfth century. Despite the theological differences between the Fathers of the Church and the doctors of the Synagogue, personal relations continued intermittently, providing thereby a medium for the diffusion of rabbinic legends.19

For Ginzberg, the oral transmission of aggada to the Church Fathers was almost axiomatic. As early as 1899, in his first monograph, he stressed twice that Pseudo-Jerome received talmudic traditions orally.20 This principle is even more apparent in the notes to The Legends of the Jews, where we encounter it repeatedly.21 Why this emphasis on oral transmission? In the ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 17 18 19 20 21

For a complete list see Cohen, Bibliography (see note 6), 36-47. Ginzberg, Legends (see note *), vol. 5, ix. L. Ginzberg, On Jewish Law and Lore, New York 1977, 67. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern. Erster Theil (see note 4), 7.49. For example: Ginzberg, Legends (see note *), vol. 5, 92. 222. 242; vol. 6, 21. 114. 373. 375. Cf. the remarks on Celsus in vol. 5, 89.

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case of Pseudo-Jerome, Ginzberg’s purpose is to explain the author’s errors, which are mustered as evidence for his conviction that Pseudo-Jerome was no Hebraeus, but a gentile Christian who inadvertently corrupted that which he heard from his Jewish informant. Clearly, there is also an apologetic edge to his description of the intellectual and social contacts between “Jewish masters” and their “Christian disciples.” In the final analysis, however, Ginzberg makes an important historical point. On the one hand, some Christian authors do refer explicitly to direct contacts with Jewish informants; on the other hand, there is – to the best of my knowledge – no Patristic evidence for the existence of written talmudic literature before the sixth century.22 In his discussion of Jewish traditions in the writings of Augustine, Ginzberg cites a famous passage in Augustine’s Contra aduersarium legis et prophetarum: besides the legal and prophetic Scriptures, the Jews have certain traditions of their own, which they do not possess in written form but preserve by memory and transmit orally one to the other, which they call deuterosis.

Ginzberg remarks: This would indicate that the Jews of Africa in the beginning of the fifth century possessed only an unwritten Mishnah (Deuterosis), and Rabbi’s Mishnah could not therefore have been written down.23

When, why and how the Oral Torah was committed to writing has long been a topic of scholarly debate. Hence Ginzbergs’s comments on the Jewish sources of the Church Fathers are of some consequence for the study of more far-reaching issues. Indeed, in other contexts Ginzberg often stresses the abiding importance of the oral transmission of tradition in the Amoraic and Geonic academies.24 In his introduction to the first volume of The Legends of the Jews, Ginzberg declared that his purpose was to assemble “all Jewish legends,” not merely “rabbinic” legends; he did not wish to limit the collection to that which could be found solely in talmudic sources.25 Ultimately, his goal was to recover what he perceived to be the “folk” core not only of rabbinic aggada, but of all Jewish aggada preserved in extra-rabbinic sources. The second category includes material deemed Jewish by Ginzberg even in cases where ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 22 23

24

25

This is implied in the Commentary to Ecclesiastes of Olympiodorus of Alexandria (= Patrologia Graeca 93, 625). Louis Ginzberg, “Augustine,” in: Jewish Encyclopedia, vol. 2, 312-314, here 313, with reference to Augustinus, Contra aduersarium legis et prophetarum 2, 1 (2) (= Corpus Christianorum Series Latina [= CCSL] 49, 87-88). Yaakov Sussmann, “‘Oral Torah’ Plain and Simple,” in: id. / David Rosenthal (eds.), Mehqerei Talmud [Hebr.], vol. 3, Jerusalem 2005, 209-384, here 226 n. 1. See also Louis Ginzberg, Geonica, vol. 1, New York 1909, 73-75; id., On Jewish Law and Lore (see note 19), 11. Ginzberg, Legends (see note *), vol. 1, xi.

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this is not made explicit in the source. A discussion of Ginzberg’s conception of aggada as Jewish folklore falls beyond the scope of this paper.26 I would, however, like to illustrate by means of two examples the inherent complexity of exploiting Christian sources for the purpose of recovering aggada unattested in talmudic literature. I open with a passage from the itinerary of the Bordeaux Pilgrim. Describing the Temple Mount in Jerusalem, the author refers to a “pierced stone” anointed each year by Jews mourning the destruction of the Temple.27 This is taken by some, probably correctly, to refer to the so-called even shetiyyah (“foundation stone”), on the site of the ruins of the Jewish Holy of Holies. I would like to draw attention, however, to the passage which follows: “The House of Hezekiah, king of Judah, is there too.” From this brief report it is impossible to tell precisely where the author believed he saw the House of Hezekiah, though the context implies that it stood somewhere on the Temple Mount. The structure is mentioned once again in Eusebius’s Commentary on Isaiah, in his discussion of the “Steps of Ahaz.” Eusebius writes with undisguised skepticism of “the house shown until today in Jerusalem around the Temple courtyard, which till today they call [the House] of Hezekiah.”28 The site was known also to Jerome, who writes in his own Commentary on Isaiah: The guides to the holy places in this province routinely point to the steps of the House of Hezekiah or of Ahaz within the fence of the Temple [...] but I would never believe that the house of any righteous king – I do not mean Ahaz, who was a wicked king – stood in God’s Temple.29

The evidence from the early fourth century to the early fifth century thus points to a popular belief propagated among Christian pilgrims, who identified certain remains on the Temple Mount with the House of Hezekiah. On the other hand, our two intellectuals, Eusebius and Jerome, consider the presence of a royal palace on the site of the Temple implausible. I have suggested elsewhere that the remains in question were those of the walls and chambers which originally enclosed the inner courtyards surrounding Herod’s Temple.30 Be that as it may, one more testimony – roughly contemporary with those already cited – must be mentioned: the Latin version of Josephus’s Jewish War, attributed to “Hegesippus.” Through it the ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 26 The question is addressed at length by Schorsch, Making of a Legend (see note 1). 27 See CCSL 125, 16. 28 Eusebius of Caesarea, Commentary on Isaiah 38:4-8 (= Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 57, 242). 29 Jerome, Commentary on Isaiah 38:4-8 (= CCSL 73, 445). 30 Hillel I. Newman, Jerome and the Jews, diss.: Hebrew University of Jerusalem 1997 [Hebr.], 246-247.

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House of Hezekiah enters Hebrew literature. Describing the battle for the western portico of the Temple Mount at the climax of the Great Revolt, Josephus writes: The flames consumed the portico as far as the tower which John, during his feud with Simon, had erected over the gates leading out above the Xystus.31

Hegesippus renders this as follows: And so the portico was burnt as far as the tower which John built when he waged war against Simon, above the gates of the royal house which King Hezekiah built for himself as a residence.32

This is the source of the parallel passage in the medieval Hebrew work attributed to “Yosippon,” where we read: The fire proceeded to burn the entire portico as far as the House of Hezekiah, king of Judah, which was beside the Temple.33

Yet the question remains: how did the palace of King Hezekiah find itself adjacent to the Temple in the first place? Is there an element of Biblical exegesis which could have given rise to this local tradition? We do read in Kings and Isaiah of Hezekiah’s occasional visits to the Temple,34 but nothing in the Bible suggests that he established his permanent residence there. Who then was responsible for the creation of this local tradition, current among Christian pilgrims, which apparently is not found in a Jewish source prior to Yosippon? Might it be a remnant of a lost Jewish aggada which, like other Jewish traditions, became ensconced in the landscape of Christian holy places? Or is it rather a local tradition of purely Christian provenance? A Jewish midrash preserved only in Christian sources (and recorded by Ginzberg in his collection) may shed some light on the problem.35 In his Dialogue with Tryphon, Justin Martyr contends with his Jewish opponent over the proper interpretation of Psalm 110, which opens with the verse: “The Lord said to my Lord, ‘Sit at my right hand while I make your enemies your footstool.’”36 According to Justin, it is Jesus who sits at God’s right hand. But, he writes, Jewish teachers have interpreted the psalm with respect to King Hezekiah, “as if he were instructed to seat himself at the ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 31 32 33 34 35 36

Josephus, Jewish War 6, 191 (Henry St. J. Thackeray [trans.], Josephus, vol. 3, Cambridge, MA 1928, 431). Hegesippus, Historiae 5, 39 (= Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 66, 381). David Flusser (ed.), Sefer Yosippon, vol. 1, Jerusalem 1978, 406. II Kings 19: 1. 14 = Isaiah 37: 1. 14. Ginzberg, Legends (see note *), vol. 6, 366 n. 70. – Ginzberg nowhere refers to the sources mentioning the House of Hezekiah. Thus the translation of the Jewish Publication Society.

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right of the Temple.”37 According to Justin, the Jews believe God’s right hand in the psalm signifies the right side of God’s Temple. Tertullian, too, is familiar with this interpretation, perhaps through Justin. He writes: “They [scil. the Jews] say that [David] chanted this psalm with respect to Hezekiah, for he sat to the right of the Temple.”38 We should consider the possibility that this Jewish interpretation inspired Jewish visitors to the Temple Mount to seek Hezekiah’s palace among the ruins adjacent to those of the Temple, and it was from such Jews that Christian pilgrims learned to identify the site. Of course, even if this hypothesis is correct, the House of Hezekiah ultimately entered medieval Jewish literature – as we have seen – only by virtue of a Latin Christian version of Josephus. The second example is taken from a work of a different sort altogether: The Polemic of Nestor the Priest, or more precisely its Judaeo-Arabic source, QiΙΙat MujÃdalat al-Usquf. This anti-Christian polemic purports to be a letter composed by a Christian priest who has converted to Judaism. Its most recent editors, Daniel J. Lasker and Sarah Stroumsa, believe that the author was a Jew of the mid-ninth century; they are uncertain where the text was written.39 At the end of the work, the author challenges his opponent by asking if he does not know that God spoke to Moses five hundred and seventy times, whereas in the Gospels God did not speak to Jesus even once.40 Where does the notion that Moses spoke directly with God five hundred and seventy times come from? Ginzberg makes no mention of it, and it does not seem to be found in any rabbinic source. At first glance, this could easily pass for a “lost” Jewish aggada. Nevertheless, to the best of my knowledge the only parallels older than the Jewish text are found in Christian sources, all of them Coptic texts written over a period of approximately two hundred years before the composition of QiΙΙat MujÃdalat al-Usquf. The same tradition is found in a seventh-century homily (apparently from 644/5) of the Coptic patriarch Benjamin I.41 It appears in the Coptic apocalypse of Pseudo-Athanasius, probably from the eighth century,42 and in a Coptic hymn “On the prophet Apa Shenoute” found in a ninth-century ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 37 38 39

Justin Martyr, Dialogue with Tryphon 83, 1 (ed. Miroslav Marcovich, 213). Tertullian, Against Marcion 5, 9 (= CCSL 1, 690). Daniel J. Lasker / Sarah Stroumsa (eds.), The Polemic of Nestor the Priest, vol. 1, Jerusalem 1996, 13-22. 40 Ibid., 88 (cf. note on p. 169). – In the Hebrew version five hundred and seventy becomes five hundred and seventy-six (ibid. 129-130). 41 Maged S.A. Mikhail, “On Cana of Galilee: A Sermon by the Coptic Patriarch Benjamin I,” in: Coptic Church Review 23/3 (2002), 66-93, here 93. 42 Francisco Javier Martinez, Eastern Christian Apocalyptic in the Early Muslim Period. Pseudo-Methodius and Pseudo-Athanasius, diss.: Catholic University of America, 1985, 475.561562.

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manuscript.43 Eventually it makes its way into the Arabic synaxarium of the Coptic Church.44 One case seems to be exceptional: the same tradition appears in a homily about the archangel Michael attributed to Severus, patriarch of Antioch in the early sixth century.45 Youhanna Youssef has argued, however, that the homily, known only in Coptic, is in fact an eighth-century pseudepigraphon.46 It appears that we are dealing with an exclusively Coptic tradition (whose rationale remains obscure) adopted by a Jewish antiChristian polemicist writing in Arabic, who may or may not have recognized its Christian origins. The Arabic text was then translated, with minor changes, into Hebrew. If this reconstruction is accurate, it has implications for the larger question of the work’s provenance, which would seem to be Egyptian. These two examples, chosen at random, illustrate an inherent limitation of Ginzberg’s undertaking: the frequent obscurity of the aetiology of aggada within the matrix of Jewish and Christian tradition. It is by no means obvious in all cases whether a given element originated among Jews or among Christians – or perhaps among both simultaneously. They also suggest how great the territory still uncharted by scholarship is. True, much of the material that Ginzberg mined from Christian sources of Late Antiquity is explicitly identified there as Jewish, yet even with respect to this category we must ask how close he came to achieving his goal of completeness. By pointing to this or that failing, we risk falling into the trap of hubris, but only by confronting the question directly can we responsibly plot the course of future scholarship. In the spirit of constructive criticism, I offer the following statistics, which give some indication of how much remains to be done. In the index volume to The Legends of the Jews, Boaz Cohen lists citations in Ginzberg’s notes of one hundred and ten passages from the works of Jerome – arguably the most important of the Church Fathers in this regard.47 I, too, once scoured Jerome’s writings in search of aggada, and though limiting myself to passages explicitly attribut-


Karl H. Kuhn / William J. Tait, Thirteen Coptic Acrostic Hymns from Manuscript M574 of the Pierpont Morgan Library, Oxford 1996, 137. 44 Synaxarium Alexandrinum, vol. 1 (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 78 [Scriptores Arabici 12]), 17 (eighth of Tout). 45 E.A. Wallis Budge, Saint Michael the Archangel. Three Encomiums, London 1894, 72*. – For a variant text see id., Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt, London 1915, 759. 46 Youhanna Nessim Youssef, “The Homily on the Archangel Michael Attributed to Severus of Antioch Revisited,” in: Bulletin de la société d’archéologie copte 42 (2003), 103-117. 47 Ginzberg, Legends (see note *), vol. 7, 591-593 (for the Vulgate cf. p. 529).

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ing traditions and interpretations to the Jews, I came up with a list of three hundred and eighty-eight items.48 It is not Ginzberg’s occasional failures in collecting Christian sources for The Legends of the Jews which should surprise us, but rather his staggering achievements. Today it is clear that no individual could single-handedly complete such a project. Instead, we find many scholars engaged in the examination of the works of a particular author or in the study of the exegetical history of a particular Biblical book or theme. But specialization, too, has its price. Ginzberg himself was aware that in general Patristic literature remained an insufficiently exploited resource for Jewish Studies. In 1921, in his capacity as president of the American Academy for Jewish Research, he wrote to Justice Louis Marshall to solicit funds for four research projects, also specifying which scholars he recommended to undertake them. The largest sum – fifteen thousand dollars – was earmarked for the following: “The Jews in Patristic Literature – a work to consist of five volumes to contain all the material in Greek, Latin and Oriental literature.”49 The funds were not forthcoming, and the work was never written. A century after the publication of the first volume of The Legends of the Jews, we can appreciate both Ginzberg’s accomplishments and the magnitude of the tasks he left for us to complete.


Newman, Jerome and the Jews (see note 30), 207-219. – Note that in his articles Ginzberg occasionally discusses sources lacking in the notes of Legends, where his criteria for inclusion are more restrictive. 49 Eli Ginzberg, Keeper of the Law (see note 1), 166-167.

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Systematische Aspekte

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Die Stellung des Salomon Ludwig Steinheim zum Christentum Aharon Shear-Yashuv Jerusalem 1. Steinheim über Glaube und Vernunft In diesem Beitrag soll die Stellung des Polyhistors1 Salomon Ludwig (Levi) Steinheim2 (1789-1866) zu den verschiedenen christlichen Theologien dargestellt werden. Seine Polemik gegen gewisse Philosophenschulen (gegen das philosophem) und gegen das Christentum (gegen das theophilosophem) kann nur verstanden werden auf dem Hintergrund seiner besonderen Epistemologie und Offenbarungslehre, die kurz beschrieben werden sollen.3 Für Steinheim haben sich sowohl die Theologie in ihrer Erniedrigung als Theosophie als auch die Metaphysik als reine Demonstration ohne Inhalt als Irrwege erwiesen: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 1 2

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Steinheim war Arzt, Naturwissenschaftler, Theologe, Künstler und Emanzipationspolitiker. Über den Mann und sein Werk vgl. Aharon Shear-Yashuv, The Theology of Salomon Ludwig Steinheim, Leiden 1986; ders., Steinheim über Offenbarung und Theokratie, Jerusalem 1989 (hebr.); ders., „Salomon Ludwig Steinheim, ein deutsch-jüdischer Polyhistor im 19. Jahrhundert“, in: Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte 1990, München 1990, 47-65; ders., Salomon Ludwig Steinheim. Studies in his Thought [Hebr.], Jerusalem 1994 (dieser Band enthält eine ausführliche Bibliografie seiner theologischen und philosophischen Schriften, sowie die wichtigste Sekundärliteratur in diesem Gebiet). Steinheims medizinische, naturwissenschaftliche, literarische und poetische Werke sind abgedruckt in Hans-Joachim Schoeps (Hg.), Salomon Ludwig Steinheim zum Gedenken. Ein Sammelband, Leiden 1966 (ND: Hildesheim u.a. 1987). Die wichtigste Quelle für dieses Thema ist sein vierbändiges magnum opus, das zwischen 1835 und 1865 unter dem Titel Die Offenbarung nach dem Lehrbegriffe der Synagoge erschienen ist. Die Titel lauten im Einzelnen: Bd. 1. Ein Schiboleth, Frankfurt/M. 1835; Bd. 2. Die Glaubenslehre der Synagoge als exacte Wissenschaft. In XXV Vorträgen vor einem gebildeten Publicum über das Wesen und die Charaktermerkmale der Offenbarung, Leipzig 1856; Bd. 3. Die Polemik. Der Kampf der Offenbarung mit dem Heidenthume, ihre Synthese und Analyse, Leipzig 1863; Bd. 4. Fünf Monomachieen, voran geht ein Commentar zu den ersten fünf Capiteln der Genesis, Altona 1865 (ND: Hildesheim u.a. 1986).

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Die Stellung des Salomon Ludwig Steinheim

[...] wir haben sie beide verlassen. Die göttlichen Dinge, die Probleme der übersinnlichen Welt, sind eben so wenig, als sie in vagen Ahnungen und unbestimmbaren Gefühlen bestehen, d. i. eben so wenig, als sie Objecte innerlicher Sinnlichkeit sind, eben so wenig Objecte der Demonstration und des apodiktischen Beweises. Sie sind einfach, wie alles Inhaltliche, Gegebene, oder als Wirklichkeit Betrachtete entweder erkennbar, und wie überhaupt Dinge der Wirklichkeit in der Sinnenwelt, und zwar nach derselben Methode, wie diese, zur Erkenntnis zu erheben, oder, wenn dies nicht möglich wäre, gänzlich als Erkenntnisgegenstände zu beseitigen; sie sind für die menschliche Fassungsgabe nicht vorhanden.4

Die göttlichen Dinge können aber mit Hilfe der Vernunft erkannt werden, da die materielle und die nichtmaterielle Welt auf der gleichen Ebene liegen, nicht als Objekte, die gedacht und a priori bewiesen, sondern als Objekte, die a posteriori durch Experiment erkannt werden. „Was unserer construirenden Vernunft, der synthetischen Urtheilskraft, auf ewig versagt bliebe, könnte deshalb doch der inducirenden, forschenden sich noch aufschliessen.“5 Steinheim unterscheidet also zwischen der induktiven oder kritischen Vernunft (pistis ex epagoges, Glaube), der sich der Naturwissenschaftler bedient, und der konstruierenden Vernunft (pistis dia syllogismou), die sich more mathematico vollzieht. Diese Terminologie weist auf Kant und Aristoteles hin, die sich nach Steinheim unter allen Theoretikern der Offenbarungslehre am meisten genähert haben.6 Nach Kant können nur die phaenomena, nicht aber die noumena erkannt werden. Nun steht aber fest, dass Steinheim, der als „Kantianer“ gilt,7 auch der Auffassung ist, dass selbst der kritische Aspekt der Vernunft die Objekte der metaphysischen Welt nicht erkennen kann. Aber die Offenbarung fordert die Wahrhaftigkeit und Wirklichkeit ihres übernatürlichen Inhalts. Wie ist es nun möglich, dies mit Hilfe der kritischen Vernunft zu bestätigen, die sich auf die Erscheinungswelt bezieht? Mit einer Methode die sowohl im mundus sensibilis ac intelligibilis angewendet werden kann, als lägen beide Welten auf der gleichen Ebene. Die Erscheinungswelt zeichnet sich nämlich durch drei Charakteristika aus: durch ihren Wundercharakter, ihre Freiheit und ihre Gegensatzlosigkeit (ohne Antinomien). Diese Welt und so auch die Wirklichkeit des Offenbarungsinhaltes können nicht mit Hilfe der dogmatischen Vernunft erklärt werden, sondern nur mit Hilfe der kritischen Vernunft. Wenn die drei Charaktermerkmale auch den Offenbarungsinhalt auszeichnen, dann ist auch er wahr, wirklich und nicht ein Erzeugnis der Einbildung. Kant hat in seiner Antinomienlehre gezeigt, dass die reine ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 4 5 6 7

Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 2, 7f. Ebd., 11. Vgl. ebd., 221. So z.B. Max Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933, 165.

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Vernunft (nach Steinheim die dogmatische, konstruierende Vernunft) sich in sich verwickelt, da These und Antithese sich einander widersprechen, aber dennoch beide mit gleicher Notwendigkeit gedacht werden müssen, wie etwa die Anfangslosigkeit und der Anfang der Welt in der Zeit oder die Unendlichkeit und Endlichkeit im Raum. Steinheim erweitert Kants Antinomienlehre, indem er nachweist, dass unsre Vernunft nicht allein a priori, in und mit sich, in diesen Denkantinomieen befangen ist, also dass sie es aufgeben muss, das Ding an sich, das Wesen der Dinge, begreifen zu wollen: sondern, dass sie mit dem, was sie etwa davon begriffen zu haben glaubt, (dem a priori Construirten) sich zugleich in einem sichtbaren Widerspruche mit der Thatsache befinde; dass sie mithin nicht nur Nichts, sondern das Gegentheil von dem Wirklichen durch die apriorische Demonstration und Construction gewinne. Ihr gewisses Wissen ist das Gegentheil, im Widerspruch mit dem wahrhaft Wirklichen. Der Zwiespalt also dehnt sich aus der reinen Denksphäre über die der wissenschaftlichen, exacten Erkenntnis aus; er erweitert sich aus dem absoluten Denken bis zum inductiven Erkennen.8

Die konstruierende Vernunft widerspricht sich z.B. in der gleichzeitigen Annahme der Ewigkeit der Materie (ex nihilo nihil fit) und dem Kausalgesetz. Es gibt also keinen Grund für die ewige Materie. Dagegen löst der biblische Schöpfungsbegriff mit seiner Lehre von der creatio ex nihilo diesen Widerspruch auf. Auch nach Aristoteles befindet sich in allen Naturgegenständen etwas Unbegreifliches, Wunderbares, der dogmatischen Vernunft Widersprechendes, das thaumaston ti, das den Unterschied zwischen dem Gedachten und dem Erkannten erklärt. So behauptet seine Induktionslehre, dass Atome einerseits nicht teilbar sind, sich andererseits aber doch ausdehnen, und dies im Gegensatz zum Ergebnis der konstruierenden Vernunft, nach der Atome sich nicht ausdehnen. Steinheim führt auch die Anomalie des Wassers zur Illustration des Wundercharakters der Erscheinungswelt an. Ein zweites, eben so unberechenbares, also unerwartetes, höchst wichtiges Naturgesetz finden wir in der Zusammenziehung und Ausdehnung des Wassers in der niedrigen Temperatur und über den Gefrierpunkt hinaus. Das Wasser zieht sich, bis zur Temperatur von 3°– 4° R. abgekühlt, stetig zusammen. Noch weiter abgekühlt, fängt es an, sich wieder auszudehnen. Das ist ein wahrhaft überraschendes Phänomen (ein qaumasto,n ti)!9

Die drei Charaktermerkmale der Erscheinungswelt zeichnen auch die theologoumena der Offenbarung aus, die daher – wie bereits angedeutet – wirklich und nicht ein Produkt der Phantasie sind. Und man muss nach Aristoȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 8 9

Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 2, 46 (der erste Satz im Original vollständig kursiv, die hier kursiv wiedergegebene Teile mit Fettdruck hervorgehoben). Ebd., 47.

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teles, auf den Steinheim sich stützt, „für die unsichtbaren Dinge von den sichtbaren Zeugnisse holen.“10 Das ist deshalb gerechtfertigt, weil es in der Erscheinungswelt Phänomene gibt, die an die geistige Welt grenzen. Nur durchs Gehör erfahren wir Geschöpfe der sinnlichen Welt auf eine sinnliche Wiese, dass es ein Uebersinnliches giebt, ein Nicht-Materielles, ausser uns, und zwar eben so unmittelbar, wie wir durch Getast und Gesicht das Sinnenfällig-Materielle wahrnehmen. Durchs Gehör, mittelst des Tones, erkennt der Geist den Geist; durchs Getast der Geist den Körper.11

In seiner Theorie von der Einteilung der Künste, die wir weiter unten im Abschnitt über seine Polemik gegen das Christentum beschreiben werden, betont Steinheim den Unterschied zwischen der christlichen und der synagogalen Kunst.

2. Die Polemik gegen das Christentum 2.1 Biografische Anmerkungen Steinheim polemisiert gegen alle Philosophen, die mit Hilfe der dogmatischen Vernunft ihre Systeme aufbauen. Dazu gehören z.B. René Descartes, Benedikt Spinoza und Gottfried Wilhelm Leibniz als wichtigste Vertreter des philosophems, aber auch jüdische Theophilosophen von Philon bis zum Hegeling Samuel Hirsch, dem Zeitgenossen Steinheims. Doch dem Christentum als Hauptvertreter des theophilosophems gilt sein eigentliches polemisches Interesse. Bevor wir seine Polemik gegen das christliche Dogma und vor allem gegen die Theologie Luthers darstellen, sollen einige biographische Anmerkungen vorausgeschickt werden über sein Verhältnis zu verschiedenen christlichen Theologen und Institutionen. In gewisser Hinsicht kann Steinheim in eine Reihe gestellt werden mit Denkern wie Moses Mendelssohn, Heinrich Heine, Hermann Cohen und Franz Rosenzweig, die aufgrund ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Kultur, in deren Atmosphäre sie lebten und wirkten, ihre Stellung zum Judentum neu durchdacht und in theologisch-philosophischen Werken dargestellt haben.12 Die folgenden Sätze aus Steinheims magnum opus beweisen, dass ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 10 11 12

Ebd., 133. Ebd., 434. Moses Mendelssohn hat in seinem Buch Jerusalem oder über religiöse Macht und Judenthum, das im Jahre 1783, drei Jahre vor seinem Tode, erschien, auf die Missionsversuche christlicher Theologen, vor allem die des Züricher reformierten Pfarrers Johann Kaspar Lavater, reagiert und seine Sicht des Judentums und dessen Unterschied zur christlichen Religion dargestellt; vgl. dazu den Anfang des 2. Abschnitts von Jerusalem, in: Moses Mendelssohn’s Schriften zur Apologetik des Judenthums, Bd. 2, Breslau 1892, 407-419. Heinrich

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auch er im Alter von 27 Jahren an Konversion dachte, dass aber das Studium der Entwicklung des schriftlichen Dogmas und die Beschäftigung mit der Religion der Väter nicht nur diese Gedanken vereitelten, sondern vor allem zu der in seinem vierbändigen Hauptwerk formulierten Auffassung des Judentums führte. Auf dem Wege, den ich vor nunmehr vier Decennien einschlug, mir eine klare Erkenntniss auf diesem Gebiete [der göttlichen Dinge, A.Sh.-Y.] zu erwerben, widerfuhr mir das Schicksal, dass ich an einem ungeahnten Ziele anlangte, einem Ziele, das mir anfangs in entgegengesetzter Richtung zu liegen schien. Zurückgestossen, wie so Unzählige meiner Zeitgenossen, von dem alten Formwesen der Synagoge, und von innen und aussen hinüber zu einem Glauben gedrängt, der mir dort wie hier das Herrlichste, was das Leben nur bieten und die Zukunft nur verheissen kann, zusagte, konnte ich doch ein heimliches Grauen vor einem feigen Ausreissen und kecken Bekenntnisse, das man mir, aber nicht ich selbst mir leicht machte, unterdrücken. Ich suchte Bedenkzeit nach Bedenkzeit; forschte, suchte und fand: aber Andres, als ich erwartet hatte, und war erstaunt und überrascht.13

Steinheims polemische Haltung dem Christentum gegenüber beeinträchtigte allerdings nicht seine Bekanntschaft und Freundschaft mit christlichen Theologen, vor allem die lebenslange Beziehung zu dem Oberkonsistorialrat August Twesten (1789-1876), der 1835 der Nachfolger seines Lehrers Schleiermacher in Berlin wurde. Der sich über vierzig Jahre erstreckende Briefwechsel zwischen den beiden Gelehrten gibt davon Zeugnis. So unterstützt Steinheim Twesten in dessen Streit gegen die Hegel’sche Logik,14 und zwei Briefe von Twesten an Steinheim, die aus den beiden letzten Lebensjahren Steinheims stammen, zeugen von der Freundschaft ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

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Heine widerruft in der Vorrede zur zweiten Auflage seines Buches Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland im Jahre 1852, also vier Jahre vor seinem Tode, seine in der ersten Auflage aus dem Jahre 1834 dargelegte Weltanschauung, vgl. ders., Werke in fünf Bänden, Bd. 3, Köln 1995, 172-178. Vgl. auch Aharon Shear-Yashuv, „Heinrich Heine’s Attitude to European Philosophy and Return to Jewish Monotheism“, in: BarIlan University Studies in Comparitive Literature, Ramat-Gan 2001, 63-75 (hebr.). Hermann Cohen formuliert in seinem Spätwerk Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, das 1919, ein Jahr nach seinem Tode erschien, seine von vielen Cohen-Kennern erkannte Wende vom ursprünglichen Neukantianismus zum ethischen Monotheismus jüdischer Prägung. Dessen Schüler Franz Rosenzweig wollte, wie andere seiner Verwandten, zum Christentum konvertieren. Die intensive Beschäftigung mit der christlichen Theologie und dem Judentum führte dann allerdings zu seiner Rückkehr zum Glauben der Väter und seinem Verständnis des Judentums, das er in seinem Hauptwerk Der Stern der Erlösung (Frankfurt/M. 1921) dargelegt hat. Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 2, 201; weitere für seine Erkenntnislehre wichtige autobiografische Anmerkungen finden sich 226-229. Vgl. Schoeps, Salomon Ludwig Steinheim zum Gedenken (wie Anm. 2), 318 (Steinheim an Twesten).

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und Hochachtung zwischen ihnen, trotz der Tatsache, dass Twesten die von Steinheim scharf kritisierte Gefühlstheologie Schleiermachers fortsetzte. Hier einige Sätze aus dem Brief vom 2. Juli 1865: Ich merke aus Deinen Äußerungen, daß Du durch manche meiner Ausführungen in meinen Vorlesungen über die Dogmatik Dich nicht befriedigt findest. Ich habe dies auch kaum erwarten können. Unsere Standpunkte sind zu verschieden, die religiösen, geschichtlichen, wissenschaftlichen; es scheint mir auch für unser Freundschaftsverhältnis genug, daß wir dessen ungeachtet in einem Hauptpunkte einig sind; der Schöpfungslehre als Inhalt göttlicher Offenbarung. Wenn Du aber glaubst, für diese, d. h. gegen jede sie nicht anerkennenden Ansichten einen wissenschaftlichen Beweis führen zu können, so halte ich dafür, daß religiöse Lehrsätze auf einem anderen Fundamente beruhen, nämlich dem eines unmittelbaren Bewußtseins von Gott und unserem Verhältnisse zu ihm, welches auf gleiche Weise, wie das Bewußtsein der Freiheit, wie das von dem Unterschiede des Guten und des Bösen, von der Achtungswürdigkeit des ersten und der Verwerflichkeit des zweiten, die Gewährleistung seiner Wahrheit in sich trägt und entwickelt werden muß, aber nicht erwiesen werden kann. Ferner haben für mich die Erklärungen Christi, ja auch Pauli und Johannis eine Gültigkeit, welche sie für Dich nicht haben können; [...] Dogmen oder religiöse Lehren sind mir etwas anderes als objektiv gültige Lehrsätze (wenn es dergleichen gibt) auf eigentlich wissenschaftlichem Gebiete; ihre Fundamente sind großenteils symbolischer Art, und deshalb hat auch die logische Entwicklung derselben eine mehr sprachliche als sachliche Bedeutung. So wie nun aus diesen Gründen folgt, daß ich eine Zustimmung von Dir, so erwünscht sie mir sein würde, doch in vielen Stücken nicht erwarten kann, so erwarte ich auch nicht einmal eine Zustimmung zu diesen Gründen. Dies umso weniger, da ich selbst mich nicht ohne Kampf in der von mir eingenommenen Stellung behaupte und abweichende Ansichten weit besser zu begreifen, als sie zurückzuweisen verstehe.15

Das „unmittelbare Bewußtsein von Gott und unserem Verhältnis zu ihm“ erinnert natürlich an das „fromme Gefühl“ oder das „fromme Selbstbewusstsein“ Schleiermachers, das Steinheim mit den folgenden Worten scharf kritisiert: In der Schule Schleiermachers ist die Offenbarungslehre des Alten Testaments eigentlich nur honoris causa von dem Meister selbst in Erwähnung gebracht. Fundiert hat er indess sein Christenthum nicht auf Moses und die Propheten, sondern auf sein und seines gleichen „frommes Gefühl“. Er konnte jenes Wort des Lebens, den Gott Abrahams, Israels [sic!] und Jacobs, den der Stifter des neuen Bundes den Gott der Lebendigen nannte, für sein „Absolutes Unabhängigkeits-Gefühl“ nicht gut gebrauchen und schob ihn etwas zurück, mit der Er-


Ebd., 320f (Twesten an Steinheim).

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klärung, „er könne das Christenthum eben so gut an das Heidenthum (namentlich den Platonismus) anknüpfen, als an das Alte Testament“.16

Steinheim veröffentlichte auch einige seiner theologischen Abhandlungen in kirchlichen Zeitungen, wie z.B. in der von dem Theologen und Oberkonsistorialrat Ernst Wilhelm Hengstenberg von 1827 bis zu dessen Tode im Jahre 1869 herausgegebenen Evangelischen Kirchenzeitung. Sein „Exposé des ersten Bandes der Offenbarungslehre“ erschien im Jahre 1834 in der Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie. Steinheims Kritik über Wilhelm Vatkes Exegese des Alten Testaments erschien zuerst in den von Anton Friedrich Ludwig Pelt, einem Schüler Twestens, herausgegebenen Theologischen Mitarbeiten.17 2.2 Die Mortara-Affäre Steinheims Stellung zum Christentum, und zwar sowohl in praktischer als auch in theologischer Hinsicht, spiegelt sich auch in seinem Engagement in der Mortara-Affäre wider. Im Jahre 1858 wurde der Judenknabe Edgardo Mortara in Bologna von der päpstlichen Polizei aus seinem Elternhaus entführt, nachdem er heimlich von der katholischen Hausgehilfin getauft worden war. Die jüdische und nichtjüdische Welt, u.a. Napoleon III. und Franz Josef II., forderten Papst Pius IX. auf, das Kind seinen Eltern zurückzugeben. Auch Steinheim gehörte zu den Persönlichkeiten, die sich durch schriftliche Stellungnahmen um die Befreiung Edgardos bemühten.18 Mit scharfen Worten klagt er den katholischen Klerus an, der diesen Menschenraub, der in einer gesitteten Gesellschaft als Verbrechen gilt, als heilige, gottselige Liebestat preist. Auch polemisiert er gegen den in der Civiltà cattolica am 6. November 1858 erschienenen Aufsatz „Il picollo neofite Edgardo Mortara“ („Über den jungen neugetauften Edgardo Mortara“), dessen Verfasser, ein Jesuitenpater, sich bemüht, den Knabenraub zu ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 16 17 18

S. L. Steinheim, Moses Mendelssohn und seine Schule in ihrer Beziehung zur Aufgabe des neuen Jahrhunderts der alten Zeitrechnung, Hamburg 1840, 66. Vgl. Schoeps, Salomon Ludwig Steinheim zum Gedenken (wie Anm. 2), 270 Anm. 8. Die beiden wichtigsten Dokumente Steinheims in dieser Affäre sind sein Artikel „Zeichen der Gegenwart“, der unter dem Pseudonym Dr. S.L. Lithodom in der Zeitung des religiösen Sinnes 1849 erschien. Ausführlicher dokumentiert er den Verlauf der Affäre und seine theologische Stellungnahme in einer noch nicht veröffentlichen Handschrift unter der Überschrift Heimliche Taufe und öffentlicher Kinderraub an Edgard Mortaro von der katholischen Geistlichkeit in Bologna verübt, und von Papst Pio dem 9. bestäthig (Sorrent, den 28. August 1861). Vgl. dazu Aharon Shear-Yashuv, „Steinheims theologische Stellungnahme in der Mortara-Affäre“, in: ders., Salomon Ludwig Steinheim. Studies (wie Anm. 2), 196-201 (hebr.). Der Steinheimnachlass befindet sich in der Handschriftenabteilung der National- und Universitätsbibliothek in Jerusalem (Ms. Var. 399).

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rechtfertigen. Dieser gibt zwar zu, dass nach dem gemeinen Moralgebot das natürliche Recht der Eltern über ihre Kinder respektiert werden müsse. Aber der Grundsatz extra ecclesiam nulla salus führt eben zur heiligen Pflicht der Seelenrettung und erklärt die beiden Aussprüche des Papstes „daß alle Bajonette der Welt ihm diesen, der auserlesenen Heerde gewonnenen Knaben nicht wieder entreißen sollen“ und das „non possumus“. Dieses „wir können nicht anders“ wird nach Steinheim durch die Macht der Kirche ermöglicht: Was war denn so stark, daß es den edlen Verwalter des höchsten Gutes, den Stellvertreter des Gottes, der sich der Gott der Liebe nennt, in einen hartherzigen unbeugsamen Quäler einer zu Tode geängstigten Mutter, eines trostlosen Vaters umzuwandeln vermögte [...] es ist die herrschende Religion, die als solche dämonische Macht, den Menschen auf dem Thron überwältigt und seine egoistische Natur herauskehrt [...] Das Princip der absoluten Herrschaft aber hat da seinen Culminationspunct, wo es beide geistigen Vermögen des Menschen, seine Denk- und seine Willensfreiheit überwältigt und zur freiwilligen Dienstbarkeit in sich vereinigt, also den Geist in seiner Totalität gefangen nimmt und in Fesseln schlägt.19

2.3 Die Entwicklung des christlichen Dogmas Das im Laufe der Kirchengeschichte immer stärker werdende Eindringen heidnischer Elemente in den christlichen Glauben hat zu einer heidnischen Staatsauffassung geführt, zur Hierarchie, die Steinheim als „Affen der Theokratie“20 bezeichnet. Steinheims Kritik an dieser Entwicklung des Dogmas in seiner theologischen und politischen Ausprägung soll nun dargestellt werden. Unsere wichtigsten Quellen sind die beiden letzten Bände seiner „Offenbarung“.21 Steinheim betont zunächst den „Fundamentalgegensatz zwischen dem Christus der Synoptiker insbesondere nach Marcus dem Evangelisten und dem ‚platonisch-philosophischen’ Johannes“.22 Er beschreibt den Glauben des Nazareners mit den folgenden Worten: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 19 Aus einer sich in meinem Besitze befindlichen Kopie der Handschrift, hier S. 3f, zitiert. 20 S. L. Steinheim, Die Politik nach dem Begriffe der Offenbarung, als Theokratie: Mit Bezugnahme auf die Republik Platon’s und die Politik des Aristoteles, Leipzig 1845, 90. 21 Vgl. o. Anm. 3; der vierte Band enthält einen Kommentar zu den ersten fünf Kapiteln der Genesis und fünf Monomachieen, deren letzte „Gegen die Auslegung des Alten Testamentes, von Dr. Martin Luther“ (295-591), für unsere Darstellung besonders wichtig ist. Vgl. auch Jacob Fleischmann, The Problem of Christianity in Modern Jewish Thought (17701929), Jerusalem 1964, 93-105 (hebr.). Fleischmann bezieht sich allerdings nur auf den dritten Band. 22 Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 3, 67.

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Er stellte sich allen Zeichen und Worten nach als rechten, selbstbewussten Gottesgläubigen nach der Weise der einzigen Offenbarungslehre hin, als einen Bekenner der Einheit Gottes ohne mythisch-philosophische Deutelei und Modification, der Schöpfung im uneingeschränktesten Sinne, und endlich der geoffenbart-bestätigten Freiheit, ohne philosophisch-mathematische Bedingtheit, d. i. nicht der dogmatisch-philosophischen Nothwendigkeitsfreiheit (libertas nessessaria). Christus mußte wohl das [...] Gebot (5. Buch Moseh, IV.2) kennen, das also lautet: Ihr sollt nichts hinzu, und sollt nichts davon thun. Dieses aber nennen wir die Religion Christi im Gegensatze zu der von nun sich allmälig hervorbildenden und constituirenden christlichen Religion.23

Der historische Jesus fußt also noch auf den drei noch nicht vom philosophem beeinflussten Hauptinhalten der Offenbarung, der Einheit Gottes, der Schöpfung aus dem Nichts und dem Freiheitsbegriff. Aber bereits im Urchristentum spaltete sich die Gemeinde in zwei Lager, deren Repräsentanten die Apostelfürsten Petrus und Paulus waren. Im Laufe der Zeit gewannen Paulus-Johannes die Oberhand über Petrus-Jakobus, „die Heidenchristen mit den [sic] philosophischen Mythus [sic] der Trinität und Incarnation über den einfachen Offenbarungsglauben Christi und Mosehs.“24 Die philosophisch gebildeten Kirchenväter wandten sich dann immer mehr den Heidenchristen zu, wie übrigens in der Neuzeit die dogmatischen, vom Johanneismus angehauchten Philosophen, wie Benedikt Spinoza, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Arthur Schopenhauer. Die spätere christliche Religion entwickelte sich im Unterschied zum ursprünglichen Judenchristentum zu einem Synkretismus von Offenbarung und philosophem, vor allem in den Theologien der Kirchenväter Justinus dem Märtyrer, Clemens von Alexandrien und Eusebius von Caesarea. Hier wurden bereits die drei Hauptinhalte der Offenbarung verwässert und verfälscht. Der Zwiespalt zwischen Petrus und Paulus führte schließlich zum Vernichtungskampf zwischen Arius und Athanasius. Dieser Streit wurde zu Gunsten des Athanasius während des Konzils in Nizäa entschieden und später, nach dem Aufleben des Arianismus im Pelegianismus, im Symbolum Quicunque vult salvus esse bestätigt.25 Damit wurde der Streit zwischen den Befürwortern der homoousia (Substanzidentität) und denen der homoiousia (Substanzähnlichkeit) zu Gunsten der ersten Gruppe entschieden; das ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 23 24 25

Ebd., 69. Ebd., 73. Das Konzil von Nizäa fand 325 statt, das Symbolum wurde um 500 verfasst. – Die Darstellung Steinheims an dieser Stelle ist sachlich problematisch, weil der Streit zunächst zwischen Arius und seinem Bischof Alexander von Alexandrien geführt wurde; Athanasius hat ihn als Alexanders Nachfolger nur fortgeführt. In Nicäa war Athanasius wohl nur als Berater seines Bischofs. (Mit Dank an Görge Hasselhoff für den Hinweis.)

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Heidenchristentum ging mit diesem Mischdogma für alle Zeiten siegreich aus dem Kampfe hervor. Die Verunstaltung der Offenbarungslehre hatte natürlich auch praktische Folgen im politischen Bereich: Dadurch wurde zuerst die Offenbarungslehre verunstaltet, und sodann die Offenbarungspraxis in ihrem Innern verfälscht. Was im Dogma der Einheit und Schöpfung, durch die Dreiheit und Gleichewigkeit der Personen in der Einheit vorging, dass [sic] setzte sich mit eiserner Consequenz in der Lehre von der Freiheit weiter fort, und so wurde, was Athanasius für die Theorie des Schöpfungsdogmas war, der heil. Augustin für die Praxis der Freiheitslehre.26 Die vollendete Darstellung des christlichen Staates erfolgte unter Gregor VII. im Anbeginne des zweiten Jahrtausendes der christlichen Aera, im Rechte der Investitur, dem Cölibate und der Beugung der weltlichen Macht in der Person des gedemüthigten Kaisers Heinrichs IV. Der Staat ward in eine Hierarchie umgewandelt, so dass, wie in der Hand Gottes, die Fürsten und ihre Völker in der Hand des Oberpriesters lagen, und von seinem Worte, aus seinem Munde Leben oder Tod empfingen.27

Steinheim gebraucht bereits den Begriff „Holokaust“28, um damit die Gräueltaten des Priesterreiches an den Albigensern, Hussiten, Mährischen Brüder, Hugenotten und den Opfern der Inquisition zu bezeichnen. Die Reformation änderte im Grunde nichts an diesem politischen Verhalten. Im Gegenteil, Martin Luther,29 Huldrych Zwingli und Jean Calvin leugneten alle menschlichen Verdienste und zertraten damit die menschliche Freiheit. Die faktischen Folgen waren dann die gewaltsame Unterdrückung des Bauernaufstandes, die Macht der Aristokraten im protestantischen England und der Sklavenhandel in Amerika. Die sparsamen Ruinen der Freiheit und der Gleichberechtigung, welche der Katholicismus noch verschont hatte, mussten durch die Härte des Jansenismus und der Reformation vollends wegrasirt und dem Boden gleich gemacht werden. So waren die Kämpfe gegen den Verfechter des liberum arbitrium, Erasmus von Rotterdam, und zugleich die unbarmherzige schonungslose Behandlung der Bauern durch den Adel nur zu sehr gerechtfertigt, nämlich durch das Glaubensdogma selbst.30


Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 3, 167. Ebd., 194. Ebd., 196. Vgl. dazu Aharon Shear-Yashuv, „The Concept of Evil in the Theology of S. L. Steinheim“(hebr.), in: ders., Salomon Ludwig Steinheim. Studies (wie Anm. 2), 202-209. Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 3, 251.

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2.4 Gegen Luthers Exegese des Alten Testaments31 Der Vollständigkeit halber beziehen wir uns noch auf die im vierten Band der Offenbarung abgedruckte Monomachie Steinheims gegen Luthers Bibelexegese.32 Wir begnügen uns mit einem der exegetischen Versuche Luthers, Exodus 34, 6-8, die Willensunfreiheit zu rechtfertigen und Steinheims Kritik an dieser Exegese. Sie muss verstanden werden im Rahmen von Luthers Lehre vom Sündenfall und der Versöhnung durch das Gottesopfer Christi. Steinheim übersetzt, kommentiert und kritisiert Luther mit den folgenden Worten: „Adonai, Adonai, ein Gott, barmherzig und gnadenreich; langmüthig; voller Huld und Wahrhaftigkeit. Er bewahrt seine Gnade bis zum tausendsten Gliede, vergiebt Fehle, Sünden und Missethaten; doch nicht straflos lässt er; sondern rechnet an die Schuld der Väter Kindern und Kindeskindern, bis ins vierte Geschlecht, meinen Hassern.“ Der zweite Theil der Aufzählung dieser Eigenschaften Gottes (twdm g¹y), der den Gegensatz zu dem ersten bildet, schliesst scheinbar mit einer Härte, der Heimsuchung der Kinder, Enkel und Urenkel, bis in’s vierte Glied, für die Sünde der Väter; aber der bedeutsame Zusatz: an denen, die mich hassen ya;nfol. das im 20. Cap. des Exodus v. 5 den Schluss bildet, und sich im Deuteronom. cap. V, v. 9 wiederholt, und nur im cap. XXXIV, v. 7 ausgelassen ist, beweisst deutlich, wie es gemeint ist. Diese ausdrückliche, nähere Bestimmung der göttlichen Gerechtigkeitspflege wiederholt sich denn auch da, wo ihre nachdrückliche Wiederholung nöthig und von Folgen war: in der Ausführung der Zehngebote im Exodus XX, 1-14 und Deuteron. V, 6-17; aber Exod. XXXIV, 7, ist dieser Schluss ausgelassen, indem er hier keine normative Eigenschaft besitzt, wie in dem Capitel des Grundgesetzes der zwei Tafeln; hier ist er bloss discursiv, während er dor[t] regulativ war. Diesem allen geht der Reformator vorüber, ohne auch nur einen Blick darauf zu werfen; er sieht vor dem Scheuleder weder rechts noch links, sondern immer gradaus; immer gradaus auf sein Sündenfallsdogma und die ewige Verdammnis, weil: [...] „Niemand unschuldig vor ihm ist.“ Aber hier steht nicht das Verbum Nakah (hqn) in Cal, sondern in Piel: Nikkeh, und heisst „unschuldig machen, von der Sünde reinigen, straflos machen.[“] Allein, was kümmert Luthern solch eine kleinliche Betrachtung! Er, der da immer das Auge unverwendet auf das Dogma „im höheren Chor“ gerichtet hat, auf die Incarnation und das stellvertretene Opfer, wie möchte der sich solchen Lappalien zuwenden?33


Steinheim bezeichnet die hebräische Bibel ständig mit dem im Christentum üblichen Begriff „Altes Testament“. Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 4, 295-591. Ebd., 567f.

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Mit solchen Exegesen, die auf dogmatischem Vorverständnis beruhen, hat Luther, wie sein Vorgänger Augustinus, nach Steinheims Worten dicke Steine in den Brunnen der Offenbarung geworfen.34 2.5 Christliche Kunst Der Synkretismus von Offenbarung und heidnischem philosophem im theophilosophem des Symbolum35 zeigt sich auch in der Vermittlungskunst des katholischen Kultes. Steinheim beschreibt seine Kunsttheorie im 24. Kapitel des zweiten Bandes seiner Offenbarungslehre und in dem von mir aus dem Steinheimnachlass36 transkribierten Aufsatz „Die Kunst im Dienste der Religion“ (Rom, 23. April 1849). Er kommt zu dem folgenden Ergebnis: Die Stufenfolge der Künste ist demnach, in Beziehung zu ihrem Stoffe und zu ihrer Bedeutung, eine dreifache, und entspricht der dreifachen Dimension der sinnlichen Welt. Als Basis erkennen wir, sowie die allgemein verbreitete Materie, mit ihrer dreifachen Dimension, und ihrem entsprechenden Sinnes-Werkzeuge, dem Getaste; die Bildhauerei; wir haben an ihr die erste, roheste materiellste Kunst im Dienste der, ihr entsprechenden, rohesten, sinnlichsten, ersten (der Zeit nach) Weltreligion: dem Heidenthum. Als hierauf folgende zweite Stufe erscheint uns die des Lichts und Schattens, die Malerei, als Mittlerin und Übergangskunst, im Dienste der ihr entsprechenden, geistig zwar erhöheten, doch nicht völlig vom Materiellen, vom kosmischen Prinzipe alter heidnischer Weltanschauung, entbundener, christlichen (christ-katholischen) Religion. Als dritte und geistig höchste Stufe, mit dem für unsern irdischen Zustand unerläßlichen gerinsten Antheil sinnlichen Auftretens, die Ton- und Redekunst, die den menschlichen Geist in die nächste Nähe jenes Geisterreiches emporhebt, zu dessen Bürgerschaft wir durch den Antheil an göttlicher Kraft der Willensfreiheit und dichterischen Schöpfungsvermögens feierlichst berufen und von der höchsten Instanz, von Gott selber, eingeladen sind.37

In der Offenbarung nimmt also die Ton- und Redekunst die erste Stellung ein, die auf dem in der hebräischen Bibel oft wiederholten Verbot des Bilderdienstes als differentia specifica des Judentums beruht.


Vgl. ebd., 309. S.o. Anm. 25. S.o. Anm. 18. MS (wie Anm. 18), S. 8.

Aharon Shear-Yashuv

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2.6 Die zeitgenössische Bibelkritik Für Steinheims Beurteilung des Christentums ist auch seine Stellung zur zeitgenössischen protestantischen Bibelwissenschaft38 wichtig; denn auch die Auseinandersetzung mit Theologen wie Franz Delitzsch39 und Wilhelm Vatke40 hat zur Formulierung seiner Offenbarungstheologie beigetragen. Scharf kritisiert Steinheim den Genesiskommentar von Delitzsch, wo der unwandelbare Gott der Offenbarung, hegelianisch gesprochen, sich in einen in der Geschichte sich entwickelten Gott verwandelt. Diese Entwicklung erreicht dann ihren Höhepunkt in dem manifestierten und im Fleisch erschienenen Logos. Steinheim wittert in der johanneischen Logoslehre die Wurzel des nizänischen Symbols, also das trinitarische Christentum, das für ihn keine Offenbarung ist, sondern eine besondere Art des Philosophems, der medius terminus, die Vermittlung zwischen Offenbarung und philosophem als theophilosophem: Herr Dr. Delitzsch triumphirt, wenn Offenbarung nur mit Manifestation identisch ist; dagegen unterliegt er, wenn die Offenbarung als Lehre gefasst wird, als Berichtigung und Widerlegung des, uns eingebornen, im Philosopheme auseinandergelegten, Denkresultates. Die Glaubenslehre, als exacte Wissenschaft, ist aber die wissenschaftliche Widerlegung der Lehre des Herrn Delitzsch, auf die wir, besonders im dritten Theile, der Polemik hier zurückweisen. Die alte Offenbarungsurkunde nennt sich ausdrücklich Lehre hrwT.41


Ran HaCohen widmet in seinem auf seiner Dissertation beruhendem Buch Reviving the Old Testament. How Wissenschaft des Judentums dealt with High Bible Criticism in 19th Century Germany [Hebr.], Tel Aviv 2006 [demnächst auch in englischer Sprache: ders., Reclaiming the Hebrew Bible. German-Jewish Reception of Biblical Criticism, Berlin; New York, im Druck], ein Kapitel der Kritik Steinheims; vgl. auch o. in diesem Bd. S. 73. 39 Franz Delitzsch (1813-90), der Gründer des „Institutum Judaicum“ (später „Delitzschianum“), dem Zentrum der Judenmission, war grundsätzlich ein Gegner der Bibelkritik, erkannte aber später einige Ergebnisse der historisch-kritischen Forschung an. Die wichtigste Quelle für Steinheims Kritik ist die dritte Monomachie in Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 4, 139-185. 40 Johann Karl Wilhelm Vatke (1806-1882), Hegelianer und Freund von Daniel Friedrich Strauß. In seinem Hauptwerk Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt, formuliert er die erste historisch-kritische Darstellung der alttestamentlichen Theologie. Der erste Band unter dem Titel Die Religion des Alten Testaments nach den kanonischen Büchern entwickelt, erschien 1835, also im gleichen Jahr, in dem Steinheim den ersten Band seiner Offenbarungslehre und David Friedrich Strauss (1808-1874), der Schüler des auch von Hegel beeinflussten Theologen und Religionswissenschaftlers Ferdinand Christian Baur (1792-1860), sein epochemachendes Buch Das Leben Jesu veröffentlichten. Die wichtigste Quelle für Steinheims Kritik an Vatke ist sein Buch Die Offenbarung vom Standpunkte der höheren Kritik. Eine Prüfung der Darstellung des Herrn Professor W. Vatke nach dessen Schrift: Die Religion des A.T., Kiel 1840. 41 Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 4, 165.

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Auch Delitzschens Ausführungen über das Wesen und den Ursprung der Materie verfälschen die reine Schöpfungslehre, da er die Schöpfungsfähigkeit und Freiheit Gottes durch den Sohn und den heiligen Geist als nichterschaffene Personen in der Gottheit gelten lässt und das Tohuwabohu als gestaltlose Materie versteht, aus der die Welt geschaffen wurde. Nach der reinen Offenbarungslehre ist allerdings auch die Materie aus dem Nichts erschaffen. In seiner Erbsündenlehre tritt der als ketzerisch verdammte Manichäismus hervor, wenn er die Schöpfung als Kampf des Schöpfers mit dem Satan und die Erlösung als Kampf des Erlösers mit Satan bezeichnet. Bei seiner Deutung der verschiedenen Gottesnamen verlegt Delitzsch gewisse neutestamentliche Aussagen in das Alte Testament zurück, wenn er behauptet, dass die Trinitas die im Neuen Testament offenbar gewordene pluralitas Elohim ist.42 Und schließlich erkennt er in der Verbindung des Gottesnamens Elohim mit dem Tetragrammaton zwei Hypostasen Gottes (so Steinheim), wobei Elohim für das Prinzip des Erstehens der Welt und für das Ziel ihrer Entwicklung steht, das Tetragrammaton dagegen den Gott bezeichnet, welcher die Geschichte diesem Ziele zuführt. Das Tetragrammaton wird hier also nicht als nomen proprium verstanden, dem Elohim, dem allgemeinen nomen appelativum, zugefügt wird. Der Doppelname bezeichnet vielmehr den „in Wandlungen vorschreitende[n], sich in der Geschichte entwickelnde Gott Hegels.“43 Auch Vatke entpuppt sich as Hegeling.44 Von daher lässt sich Steinheims dreifache Kritik an Vatke verstehen: an dessen Unterordnung der biblischen Geschichte unter das Primat der Philosophie, an dessen Modell der Philosophie der Geschichte Hegels und am Modell der organischen Entwicklung der biblischen Texte. Für Steinheim ist die Offenbarung ein Ereignis extra nos, nicht aber das Ergebnis einer Entwicklung, die vom Polytheismus bis Monotheismus führt. Was Herr Prof. Vatke mit dem alten Testament begonnen, nämlich in ihm die Selbstentwickelung des Geistes [...] nachzuweisen und als religiösen Begriffsprocess auszudeuten: das setzte Bruno Bauer in seiner Evangelienconcordanz mit gleicher Thätigkeit fort. Er überbot noch Fragmente und F. D. Strauss [...] Er behauptet in seiner biblischen Theologie I.: „Eben darin verstockt sich das Judenthum in so grossem Umfange gegen das Christenthum, weil es sich seiner gänzlichen Negation des Heidenthums bewusst ist, und sich dieses Besitzthums allein erfreuen will.“ Wir nehmen Act [sic] von dieser Erkenntniss des gelehrten Indogermanen, wenngleich der Nachsatz eine unprovicirte Albernheit ist.45


Vgl. ebd., 178. Ebd., 181 (im Original alles kursiv). Über die Glaubensphilosophie der Hegel’schen Schule vgl. Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 3, 293-308. Ebd., 307.

Aharon Shear-Yashuv

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Vatke-Hegel haben, wie übrigens auch deren Gegner SchleiermacherSchelling, den gemeinsamen Standpunkt des Theophilosophems: Begriffs- und Abstractiveinheit, Fatalismus, Ewigkeit der Materie gegen die Personeneinheit, Individualität, Freiheit und Schöpfung nach der Offenbarungslehre. Die Differenz von Immanenz und Emanation, verschwindet vor jener Kluft, die uns von beiden trennt.46

Steinheims scharfe Kritik am Christentum lässt sich mit seinen eigenen Worten so zusammenfassen: Es bestand in der Glaubenslehre, den drei Grunddogmen entsprechend, eine dreifache Fälschung. A. Die Fälschung des Monotheismus durch den Triunismus, als Vermittelung und Versöhnung des Heidenthumes mit dem Judenthum. B. Die Verfälschung der Schöpfungslehre, durch die Ausnahme unerschaffner Personen. C. Die Fälschung der Freiheitslehre, und deren vollständige Verkehrung in ihr Gegentheil, in eine Unfreiheitslehre, wie wir diess im Verlaufe unserer Darstellung entwickelt haben.47

3. Steinheim als Außenseiter Es ist das große Verdienst Steinheims, dass es ihm gelungen ist, den biblischen Offenbarungsbegriff gegen alle Einflüsse des philosophems und theophilosophems abzuschirmen und ihn von allen fremden Elementen zu reinigen:48 Wie manche der Denker in der sephardischen Welt war er ein Arzt, und in dem, was er schrieb, tut sich nicht selten ein Eros des Heilens kund. In eine Gesundheit des Denkens, zu einer Gesundheit der Selbstgewißheit will er die Kinder seines Volkes hinführen.49

Seine Polemik gegen alle rationalistischen Philosophenschulen und mystischen Strömungen in Religionen und Theologien, seine Kritik an der Gefühlstheologie Schleiermachers und am christlichen Mischdogma, vor allem seit der Formulierung des Nizänischen Glaubensbekenntnisses, sein gegen den deutschen zeitgenössischen Idealismus gerichteter Kantianismus, besonders gegen Hegel und sein Schule, und sein sowohl gegen die orthodoxen als auch gegen die modernen Strömungen im Judentum des ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 46 Ebd., 297. 47 Ebd., 192f. 48 Vgl. dazu Shear-Yashuv, The Theology of Salomon Ludwig Steinheim (wie Anm. 2), Kap. 7. 49 Leo Baeck, Dieses Volk. Jüdische Existenz, zweiter Teil, Frankfurt/M. 1957, 288.

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19. Jahrhunderts gerichtetes Verständnis der jüdischen Lehre, waren die Hauptgründe dafür, dass man ihn fast vergaß. Man wollte seine Stimme im Zeitalter der jüdischen Assimilation in Mittel- und Westeuropa nicht hören. Erst seit der im Gefolge des ersten Weltkrieges aufgekommenen Geisteskrise und der Kritik am deutschen Idealismus, wurden seine Gedanken teilweise aufgenommen, selbst in christlichen Kreisen.50 Es dürfte deutlich geworden sein, dass Steinheims Beschäftigung mit der Religions- und Philosophiegeschichte und besonders mit der Entwicklung des christlichen Dogmas sein Verständnis des Judentums und vor allem seine supranaturale Offenbarungslehre geprägt hat, deren Inhalt Steinheim selbst in aller Kürze so zusammenfasst: [1] a) Dass sich uns Gott als den Einen, freien Schöpfer der Welt enthüllt hat. Räumliches wie Raumloses; Körper wie Geist; Ausgedehntes, wie Denkendes erkennen wir als Werk seiner Allmacht und Weisheit. Wir leugnen die Atomistik, als Lehre von der Ewigkeit der Materie; und leugnen die Idealistik, als Lehre des Nichtseins derselben, als blossen Scheines, einer Sinnentäuschung. b) Behaupten also ihre Wirklichkeit, so gut als die des Geistigen in der Welt durch die That Gottes, die beide erschuf. [...] [2] a) Dass der geoffenbarte Gott, als Schöpfer, ein durchaus freier Geist, als Ursache der Welt ist. Diese Freiheit wird von der philosophischen Dogmatik und heidnischen Theologie schlechthin geleugnet. b) Dass der Schöpfergott den Menschen in seinem Ebenbilde, d. i., als einen freithätigen Geist, erschaffen und gebildet hat; dass sich also der Mensch als einen gottähnlichen Geist, d. i., als eine frei, sich und sein Thun selbst bestimmte Ursache erkennt. Das Philotheosophem leugnet dies.51


51

Franz Rosenzweig formuliert in seinem Stern der Erlösung sein Offenbarungsverständnis in philosophos, und Karl Barths Worttheologie lehnt eine natürliche Gotteserkenntnis ab. Joshua O. Haberman beschäftigt sich in seiner vergleichenden Studie „Salomon Ludwig Steinheim und Franz Rosenzweig: Der erste und letzte deutsch-jüdische Theologe in der Neuzeit“, in: „Philo des 19. Jahrhunderts“. Studien zu Salomon Ludwig Steinheim, Hildesheim 1993, 43-61 mit der Offenbarungslehre beider Denker. Vgl. auch Gary Lease, „Die Steinheim-Rezeption in der Gegenwart“, in: ebd., 275-292. Karl Barth seinerseits erwähnt Steinheim in einem Brief an Hans-Joachim Schoeps vom 17. Februar 1933 positiv, vgl. G. Lease, „Wer war hier Christ, wer Jude? Das Gespräch zwischen Hans-Joachim Schoeps und Hans Blüher“, in: Heinz Kremers / Julius H. Schoeps (Hg.), Das jüdischchristliche Religionsgespräch, Stuttgart; Bonn 1988, 114-130, hier 124-128 (jetzt wieder in: K. Barth, Briefe des Jahres 1933, hrsg. von Eberhard Busch u.a., Zürich 2004, 64-70). Steinheim, Offenbarung (wie Anm. 3), Bd. 3, 343.

New Paths towards Christianity and Islam in the Thought of Nachman Krochmal and Elijah Benamozegh Yehoyada Amir Jerusalem 1. Jewish cognitive dissonance regarding the neighbouring monotheistic traditions The perceptions different strands of Judaism develop towards Christianity and Islam reveal more than merely their limits of tolerance, their empathy for the other and the extent to which they wish to legitimize delving into the writings and teachings of other traditions. To a no lesser extent they serve as a shibboleth for Jewish self-perception as a monotheistic religion, illustrating the nature of the boundaries it shapes around itself. The Biblical period is characterized by a pagan environment surrounding the Israelites. Biblical literature regularly depicts the boundaries of Israel as those of the only true worship. The Bible tends to speak of a clear contradiction between Israel’s devotion to God and the Gentiles’ worship of their idols.1 It is only the messianic visions that prophesy of entire humanity that will join Israel in worshiping the Creator and become “God’s people”.2 Though diverse influences of the surrounding cultures can surely be found in Biblical civilization, no aspect of those cultures seems to represent a substantial challenge to Biblical authors. Idolatry is more mocked at than fought against. Its worldview does not seem to compete in any real way with that which the unique monotheistic notion had brought. Hellenistic culture presented a substantially new challenge in this regard. From the fourth century BCE onward, Jews in Palestine – as well as in other parts of the Hellenistic Empires – confronted a surrounding culture that had not only achieved a high level in terms of governing system, ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 1

2

This common perception is not the only one that can be encountered in the Biblical realm, however. In a few places an alternative approach may be seen that refers to all the nations worshipping God (Malachi 1: 11) or to Gentiles recognizing “the God of Heaven” as true and powerful (Jonah 1: 9-10). See, inter alia: Isaiah 19: 23-25; Zachariah 14: 9.

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New Paths towards Christianity and Islam

material civilization, economy, and science, but also embodied an essentially monotheistic philosophy. Platonism, which developed during the Hellenistic-Roman period into the various forms of Neo-Platonism, as well as Aristotelian philosophy, developed the notion of one Divinity, one world and one humanity that lives under universal criteria of good and justice. Jewish intellectuals, Palestinian Rabbis as well as Hellenistic-Egyptian philosophers, all had to reconsider the uniqueness of their Biblical tradition and to restructure the relationship between Torah, not to be found among the nations, and wisdom (chokhma), which may also be manifested by gentiles.3 Recognizing that wisdom is to be found among the nations not only altered the perception of the Gentiles and of humanity but also of Jewish people and Judaism. Philo’s attempt, for example, to interpret the basic notions of Jewish tradition, such as creation, revelation, legislation and prophecy, in “universal” (i.e. Hellenistic) terms suggests that the very nature of the boundaries surrounding Judaism was changed and hence also the very nature of that surrounded by these boundaries.4 Palestinian rabbinical literature follows the same direction, albeit in a much less decisive and explicit manner. It welcomes the adaptation of Greek terminology and notions, allows direct and open influence of Greek philosophy, and offers a long series of anecdotes of intimate discussions and debates between rabbis and Hellenistic-Roman intellectuals, real or imagined. This sensitivity openly affected Jewish self-perception and contributed to the development of Jewish philosophy, mystics, law and liturgy. With this in mind, it might be assumed that the radical change brought by the emergence of new, neighbouring and competing monotheistic religions would exert an enormous effect on Jewish thought and being and on Jews’ understanding of their place in humanity. This was not really the case with regards to Christianity as the new faith gradually separated from Rabbinic Judaism and became the official and dominant religion of the Roman and Byzantine Empires. It was not even the case when Islam joined this monotheistic club and became the main surrounding in which Jews lived throughout the medieval period. There is no doubt that each of these three religions exerted an ongoing and substantial influence on its fellows. Detailed evidence exists of contacts between Jewish, Christian and Islamic intellectuals; it is impossible not to observe that Jews reflected on these contacts and openly admitted that they were influenced by notions anchored in either Christianity or Islam. Scholȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 3 4

Eicha Rabba, 2. It is interesting to note that the very notion of Judaism, presumably the first “ism” in Western culture, appears for the first time in Jewish Hellenistic context. See: Yehoshua Amir, “The term ‘Ioudaismos’: a study in Jewish-Hellenistic self-identification,” in: Immanuel – A Journal of Religious Thought and Research in Israel 14 (1982), 34-41.

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ars described and analysed at length various aspects of these phenomena, which should neither be denied nor underestimated.5 Nevertheless, and precisely because of all these considerations, it is all the more notable that this new situation barely changed some of the basic elements of Jewish self-perception. In the most immediate and intimate expressions of their consciousness, Jews tended to depict Judaism as more or less isolated and surrounded by idolatry, even though they might have recognized one or both surrounding religions as not constituting avoda zara (alien, untrue worship).6 This cognitive dissonance was far more prominent with regard to Christianity than in the case of Islam. The intimate quarrel between Judaism and Christianity, each of them claiming to represent the authoritative and true interpretation of the Hebrew Bible and the Covenant with God embodied therein, as well as the actual hostility Jews experienced in a much more frequent and decisive manner from Christians than from Muslims, made it almost natural to attribute to Christianity the figurative notion of the ultimate enemy “Edom” that had once been attached to the Roman Empire. Speaking of Christianity as Edom, the descendants of Esau – a symbol of evil and murder and the antithesis of Jacob – allowed Jews to express their attitude towards this religion. It did not matter that Rome had been called Edom long before monotheistic Christianity prevailed. The basic notion of Gentile culture and religion remained unchanged. The history of the prayer aleinu leshabe’ach clearly represents this phenomenon. Written in the first or second century CE as part of the Rosh haShana (New Year’s Day) liturgy, the prayer celebrates the contradiction between “us”, God’s worshippers, and the rest of humankind, “the families of he earth”,7 who worship “nothingness and emptiness” and pray to a god that would not save anyone. Only messianic expectation gives rise to the hope that one day all people will join God’s worship and evil will disappear from the earth. The context is clear. Jews speak of their uniqueness as the only monotheists and as the cell of messianic redeemed humanity. The nations as a whole are pagan. The prayer in its original appearance does not refer to the Christian communities, which were not yet regarded as a fully ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 5

6 7

See, inter alia, Israel Jacob Yuval, Two Nations in Your Tomb. Perceptions of Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages, tr. Barbra Harshav and Jonathan Chipman, Berkeley 2006. See, inter alia, Maimonides, Mishne Tora, Avodat Kochavim 9: 4; Perush ha-Mishna, Tr. Avoda Zara, 1: 3; Menachem Hame’iri, Beit ha-Bechira, Tr. Gittin, 62: 1. The prayer adopts the term hmdah twxpvm (families of the earth) from Genesis 12: 3, 28: 14, and Amos 3: 2. In all these interconnected Biblical contexts the phrase refers to the uniqueness of the chosen people, on the one hand, and to its messianic universal mission or its unique accountability on the other.

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separate religion or as a major phenomenon among the nations. In later generations the prayer was adopted from the Rosh ha-Shana liturgy and embedded at the conclusion of the daily morning, afternoon and evening prayers. A more significant change occurred in the meaning attributed to the prayer. Jews began to understand the same attributes that were once clearly identified with the idols, as referring to Christ.8 An anti-pagan expression became a sharply anti-Christian one, depicting the hostile, neighbouring religion in the same manner as Jews have depicted pagan religions, and expressing the same messianic hope that one day all nations will join us in worshipping the God of the universe, the Creator of heaven and earth. It is important to emphasize that through such perceptions of the other religion Jews could maintain a notion of their own Judaism they must have known on other levels of their consciousness to be untrue. Rabbi Judah Halevy’s Kitab al Khazari (The Kuzari) represents this cognitive dissonance, which it tackles from both ends. On the surface the book clearly seems to represent the monotheistic context of the three competing religions. The pagan king seeks a way within Christianity and Islam before he approaches the Jewish rabbi. It is the rejection of some aspects of each religion, rather than a complete and total denial of its validity, truth and value, that motivates him to proceed to the next monotheistic faith. Moreover, Christianity and Islam are understood as anchored in Judaism, a notion that would be manifested in modern era through the concept of “daughter religions”. Nevertheless, a closer analysis of Halevy’s discussion shows that neither the potential acceptance nor the rejection of these two religions plays a genuine role in his discussion. In sharp contrast to philosophy, the approach to these religions has a pro forma and superficial character that recognizes that all contemporary religions are monotheistic and should be examined. None of the religions receives the empathetic and fair scrutiny that is expressed towards (Aristotelian) philosophy. The real alternative to pagan worship denounced in the book’s very first paragraph as false is either philosophy or Jewish monotheism. Choosing between rationalistic philosophy-based religiosity versus revelatory Judaism as Halevy depicts it is the major decision confronting the king. In other words, though on the surface the Kuzari’s context pretends to be clearly that of medieval reality, in essence it represents a pre-Christian and pre-Muslim context. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 8

Jews tended to understand the phrase qyrw [and emptiness], which in this prayer refers to the gods of the Gentiles, as a numerological allusion to Jesus [wvy]. A similar interpretation was given to the phrase [yvwy al la [a god that will not / cannot save] as linguistically hinting at Jesus [[wvy]. See: Earl Klein, “Alenu and the censors”, in: Jewish Spectator 62/2 (1998), 27-8; Shlomo Weissblueth, “About Religious Principles and Censorship in the ‘aleinu leshabe’ach‘ of the Rosh ha-Shanah and Yom Kippur Mussaf Service” [Hebr.], in: mechkerei chag [Festival Studies] 3 (1994), 4-103.

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The depth of this cognitive dissonance can be demonstrated effectively by the obvious fact that Halevy’s argumentations are thoroughly anchored in medieval discourse, heavily influenced by Muslim discussions and reflect the prevailing Zeitgeist. The above description of Jewish basic cognitive dissonance regarding Christianity (and Islam) is certainly oversimplified and contrary examples could well be found. Nevertheless, I would argue that it is only against this background that we can understand and evaluate the nineteenth-century discussions of Christianity and Islam, and hence of Judaism as part of a monotheistic whole. Historiosophers, scholars and interpreters of Judaism bear within their being the classic notion of Judaism as an isolated monotheistic religion among idolatrous nations. On encountering new “external” sources of any kind, including Christian scripture and theology, their reading is firmly coloured by this point of view. Although potentially open to the new horizons they open for them, their Jewish readers are nevertheless conditioned by this very basic self-perception. Any attempt to analyse those writings invariably focuses on the question of the balance between the new and the old that is at the centre. Generally speaking, one should look for new hints much more than trace the evident footsteps of the old. It is the hints of mutuality between the religions that should draw our attention rather than the self-understood limitations and expressions of traditional, exclusive perception.

2. Rabbi Nachman Krochmal Jewish monotheism and other monotheisms Nachman Krochmal (1785-1840) was the leading philosopher and scholar of the Wissenschaft des Judentums in early nineteenth-century Galicia.9 Following the religious-rationalist path marked most notably in the Middle ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 9

For general discussions of Krochmal’s philosophy and notion of history see, inter alia: Jay Michael Harris, Nachman Krochmal – Guiding the Perplexed of the Modern Age, New York; London 1991; Yehoyada Amir, “The Perplexity of our Time – Nachman Krochmal and Modern Jewish Existence”, in: Modern Judaism 23 (2003), 264-301; Eliezer Schweid, History of Jewish Philosophy of Religion in Modern Age [Hebr.], vol. I, Tel Aviv 2001, 174-217. For discussions of his biography and historical context see also: Andreas Lehnardt, “Rabbi Nachman Krochmal: eine Biographie zwischen Tradition und Aufklärung”, in: Siegert Folker (ed.), Grenzgänge. Menschen und Schicksale zwischen jüdischer, Christlicher und deutscher Identität; Festschrift für Diethard Aschoff, Münster 2002, 130-42; Yehoyada Amir, “Gates of Pure Faith“ [Hebr.], in: Nachman Krochmal, More nebuche ha-zeman, ed. by Yehoyada Amir, Jerusalem 2010, 7-21.

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Ages by Moses Maimonides,10 his historiosophy was simultaneously anchored in Hegelian historiosophy, Neo-Platonic metaphysical conceptualizations and traditional Jewish self-perception. From Hegelian philosophy, whether by way of a direct source or through the basic perception of the prevailing Zeitgeist, he adopts the notion of nationality as an expression of a particular spirituality. Each nation, as a society designed by a group of “families” and tribes, bears in its being a specific spiritual quality which Krochmal terms its “spiritual share” [tynxwrh hnmh]. This spiritual share lies at the centre of the nation’s history, culture and principal religion. The very existence of the nation is essentially a platform for the development, expression and empowerment of this spiritual quality. Through its various cultural institutions and writings, the nation gives rise to its spiritual quality, manifests this at the highest possible level and transmits it to humanity. The spiritual share stands behind the actual history of the nation. It is present in a latent manner from the very first moments of the nation’s founding and through its first steps towards law, order and an organising system; it fully manifests itself at the peak of the nation’s history. Once the spiritual share has made its full appearance and reached its climax, the nation enters its last phase, one of gradual disintegration and deterioration that leads to its full dismantling and disappearance from history’s stage. The end of a nation’s history does not imply the collapse of its spiritual quality, but rather the moment at which this quality is bequeathed to humanity as a whole. By transmitting its spiritual quality and achievements to future nations, the nation brings its aim to completion. It has represented, developed and realised its spiritual share and made it part of humanity’s spirituality and culture. The next steps will be undertaken by other nations. Behind this theory, heavily influenced by the contemporary perception of nationalism, lies a clearly Neo-Platonic metaphysical view.11 Krochmal sees all being as characterised by three hierarchic qualities. The lowest is that of the material, which has a finite and temporary character. At the ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 10

11

Krochmal defines his magnum opus, More nebuche ha-zeman, as taking “the path of” Maimonides in his Guide of the Perplexed, though the themes and methodologies he uses are entirely different, due to the unique “perplexities of the time we live in” (Krochmal, More Nebuche ha-Zeman [see note 9], 425 [this edition is based on and follows identical paging to Simeon Rawidowitz’s edition of Kitvei Rabbi Nachaman Krochmal [The Writings of Rabbi Nachman Krochmal], Berlin 1924]). A clear symptom of Krochmal’s adherence to Maimonides is his constant reference to him simply as brh [the Rabbi] (without specifying his name). All other Jewish authorities, including those of the highest level, are referred to by name. See: Julius Guttmann, The Philosophies of Judaism – The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig, tr. David W. Silverman, New York et al. 1964, 321-344. (The 1988 edition [Northvale, N.J.] was titled after the original German edition The Philosophy of Judaism, a title that much more accurately reflects Guttmann’s line of thought).

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highest level is the absolute-spiritual [jlxwmh ynxwrh], or general-spiritual [yllkh ynxwrh]. This is pure, eternal spirituality, completely beyond any connection to the material. The third, intermediate quality is that of the partially-spiritual [yqlxh ynxwrh]. This is the quality of all spiritual phenomena, not completely free or detached from the material. This partially-spiritual is the quality of the human, composed by material animal-like being of the body and the spiritual quality of the soul. The human is temporal in terms of lifespan but participates in eternity through adherence to spirituality, truth and good. The inherent human need to be organised in societies, communities and nations directly expresses this quality of the partially-spiritual. All these communions reflect the spiritual dimension of the human but are subject to its material, temporal, limited quality. The nation exists as a manifestation of the spiritual quality that stood on the first place behind its very constitution; its history and inevitable end marks the fact that this was no more than human, partially-spiritual. Only humanity as a whole, embodying the very the idea of humankind, can yearn towards the realisation of the absolute-spiritual. The peak of national culture, according to Krochmal, is its religion. In the quality, height and direction of the specific faith that the nation carries, its spiritual share finds full and pure expression. The divinity that the nation worships, namely the gods and goddesses it believes to be its gods, mirror the spiritual quality of the nation itself. Jewish communion started with Abraham’s migration to western Asia and continued through the branches of his family descending from Isaac and Jacob. Its uniqueness is that contrary to all other national communions, it was not a form of the partially-spiritual that stood at the centre of their togetherness, but rather a yearning for the absolute-spiritual. This nation did not worship gods and goddesses, representing their own spiritual quality, but rather the absolute-spiritual, the God of the universe, creator of heaven and earth. Their spiritual share is not specific and partial but rather that of all humanity. Like the histories of all nations theirs is governed and designed by their spiritual share, but in the Jewish instance this means that though it proceeds basically in the same manner as all national histories, it cannot be temporal and should never be brought to its end. The task of the Jewish people is no less eternal than that of humanity. It shall not bequeath the achievements of its spiritual share to any higher and more-developed nation, but rather continue to mark the heart of a human journey, through the ever-born ever-dying nations, towards its full realization.12 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 12

Krochmal’s scheme of Jewish history, dealt with in length by him imbues Jewish history with the same tempo and structure as that of all other nations and yet establishes its unprecedented uniqueness. Like all nations it goes through three periods of (1) growth and

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These notions are clearly anchored in Jewish tradition rather than in modern conceptions and reality. Let us begin with the idea of religion as the manifestation of national culture and unique spiritual quality. Historical reality in nineteenth-century Europe (and far beyond) knows only one typical example of such a religion, namely Judaism. The two other monotheistic religions, Christianity and Islam, know themselves to be of universal validity and claim to represent an unconditioned truth that is in no way limited to the boundaries of any specific nation. They have developed, each in its own ways, a complex relationship, totally different than the kind Krochmal describes, between this universality on the one hand and the role of national identity on the other. In no way could a Christian or Islamic theologian find a place in Krochmal’s scheme for his / her religion, claiming to be the true and complete one. Hegel, serving as the source for Krochmal’s perception of nationalities, would have protested bitterly against the proposed bond between revealed religions and national culture.13 Furthermore, national religion is perceived as almost invariably idolatrous. It represents the spirit of the nation and creates its gods in accordance. For Krochmal this does not imply in any way that these religions are false or that their idols do not manifest an aspect of the truth, fully manifested in the absolute-spiritual. Like any other partially-spiritual they are true and false at the same time, reflecting a genuine human effort to introduce true spirituality into their lives, but nevertheless untrue when claiming to be more than merely an aspect of true, absolute spirituality. This ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

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development, (2) strength and the undertaking, (3) melting and destruction. The end of the last period marks for all other nations the end of their life cycle, namely the end of their temporal historical existence. At this moment, and at this moment alone, the uniqueness of the monotheistic Jewish people plays a major role in awarding Jewish existence with eternity. It finds in itself the spiritual power, necessary to resist total melting, to stick to its existence and to revive its life. What would have been for other nations the life cycle is for it only one life cycle, after which a new one will begin. This enables Krochmal to provide the Jewish people with eternity within history; to make it subject to modern historiography and yet to maintain its eternal quality (see note 9; Ehud Luz, “Rabbi Nachman Krochmal and the Problem of Judaism’s Historicism” [Hebr.], in: Moshe Idel et al. (eds.), Minkha le-Sarah – mechkarim be-filosofya yehudit u-ve-kabbalah – mugashim liprofessor Sarah Heller Wilensky [Presented to Sarah – Sarah Heller Wilensky Jubilee Volume], Jerusalem 1994, 238-57 [Hebr.]; David Biale, “The Kabbalah in Nachman Krochmal’s Philosophy of History”, in: Journal of Jewish Studies 32 (1981), 85-97; Joseph Turner, “Spirit’s Status in Nachman Krochmal’s Concept of History” [Hebr.], in: Yehoyada Amir (ed.), Derekh ha-ru’ach – sefer ha-yovel le-Eliezer Schweid [The Path of Spirit – Eliezer Schweid Jubilee Volume], Jerusalem 2005, vol. I, 289-323. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, neu edierte Ausgabe von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, 2 vols., Frankfurt/M. 1969; see: Yirmiyahu Yovel, “Hegels Begriff der Religion und die Religion der Erhabenheit”, in: Theologie und Philosophie, 51 (1976), 512-37.

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notion not only contradicts everything that Christianity and Islam believe themselves to stand for, but it is also completely inconsistent with Krochmal’s own perception of these two faiths. For him both are Abrahamic religions, anchored in Abraham’s devotion to true, non-idolatrous worship. The depiction of humanity as composed of idolatrous nations each having its own divine “pantheon” and worship simply does not resonate with anything either Krochmal or his reader could see around them. It was a picture of humanity that ceased to exist hundreds of years before the nineteenth century – a pre-Christian and pre-Muslim humanity. Krochmal wished to offer a historiosophical scheme that will place Jewish history both within and above other national histories. This scheme was supposed to serve as a working tool for the newly developed Jewish historiography.14 On the one hand it was to lay the foundation for a modern, open-minded and scholarly survey of Jewish history conducted in the same manner as those relating to other national histories. On the other, it was to provide a notion of the uniqueness of Israel, its eternal existence and its role within humanity. Yet it seems that this scheme is unable to consolidate its own foundations. If the history of humanity is so dramatically out of date; if the notion of common national histories is so far from actual reality – how can the system explain and grant significance to Jewish history as both moving within this general tempo and extending far beyond it? If humanity is depicted in a manner that is appropriate only to the pre-Christian pagan world, how can the place of Judaism and of the Jewish people in the modern world be established and stabilized? This disturbing gap, which Krochmal must have noticed to a certain extent, at least, can be explained only in terms of the traditional Jewish cognitive dissonance discussed above. Krochmal perceived historical reality on two carefully separated dimensions. On the one hand he was conditioned by traditional Jewish self-perception, anchored in Biblical literature and reality, describing Judaism as the sole pillar of monotheism. He sensed the “we” of aleinu leshabe’ach, who believe they are the only worshippers of the God of the universe, surrounded by all the “families of the earth” who worship idols. In order to reconstruct this self-perception systematically in modern terms he needed to develop in those terms the old, classic notions ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 14

The question of the extent to which Krochmal used this scheme in his scholarly work is complex. His historiographic narrative is certainly framed by the tempo of life-cycles composed of three periods. Nevertheless, when he turns to systematic discussion of major Jewish genres – Halakha, Aggadah, Kabbalah, philosophy etc. – he fails to discuss the significance or influence of the period in which they were created. In other words, when he turns from a description of the outline of Jewish history to its fruits, from the events to the essence, he ceases to take note of the inner religious-spiritual tempo that marks and moves this history.

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of religion as national entity and of the national religions of all other nations as forms of idolatry. The one major shift he made in this picture is evaluating the latter as a reflection of genuine spirituality among the nations rather than fully false, truthless avoda-zara. The nations he depicted had very little to do with the actual societies he and his potential readers were living among; they were the classic others against whom Jews defined themselves throughout their history. In this context universal rather than national religions might at best be considered problematic exceptions. The fact that Jews know very well that the surrounding cultures and religions are monotheistic does not disturb him or the potential reader. It may have significant political and Halakhic implications, but it does not necessarily effect Jewish self-perception. At the same time Krochmal refers to Christianity and Islam in his role of a historian who examines history with open eyes, and as such he has no alternative but to acknowledge the crucial significance to Judaism of the monotheistic context of both these religions. The discussion on this plane required him to confront and challenge the potential reader’s notions and pre-conceptions, rather than to follow them. No wonder that Krochmal chose to develop this layer of his discussion indirectly and implicitly rather than through open, explicit argumentation. As a historian of the Jewish people Krochmal certainly refers several times to data found in the New Testament or in other Christian sources, heretical as well as orthodox. This approach, however, serves only to mark the fact that his scholarly work is being undertaken in accordance with the standards developed by the newly-emerged Wissenschaft des Judentums. In this respect the mention of Christian writings serves the need to establish a stable, critical picture of Jewish history, rather than an interest in that religion as such. In this context he mentions Paul as Rabban Gamliel’s student and calls him “the best scholar among the forefathers of the new religion”.15 He also refers to Spinoza and the authors of the New Testament as “those who were close to us and drew away from us”.16 Mohammed, by contrast, is described as one of those “who were far away from us but got a bit closer and adopted some of our ways”.17 Krochmal also presents ancient Jewish mysticism as strongly connected to heterodox Christian Gnosis.18 With this exception he does not speak openly or directly about Christianity or Islam. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 15 16 17 18

Krochmal, More Nebuche ha-Zeman (see note 9), 97. Ibid., 167. Ibid. – Jesus is never personally referred to by Krochmal. Ibid., 159.

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Krochmal’s main attempt to shape a new attitude towards Christianity and Islam can be found in some implicit aspects of his discussion. The first hint is given in Chapter Six of his Guide of the Perplexed of Time. Krochmal analyses religion in general and differentiates between polytheism and monotheism in particular. After stating that religion is an expression of human attachment to the spiritual, he defines the uniqueness of monotheism as attachment to the absolute-spiritual. He focuses on the content of monotheistic belief: that not only the material but also the partially-spiritual is of true being only through its connection to the higher level of absolute-spiritual. For our purpose is this statement’s opening of particular interest: “We, the first communion of people who stick to monotheism in its pure truthfulness, believe and know that ...” [wttma trhj l[ dwxyh yqyzxm ynwvar lhq wnxnaw ~y[dwyw ~ynymam].19 These many words stand for “we, Jews, believe and know”, or “we, monotheists, believe and know”. Krochmal chooses to phrase it in a much more precise way, qualifying the uniqueness of the Jewish people and its status on several levels. He speaks of the Jewish people as the first communion of monotheists, leaving room for the earlier appearance of individuals who adhere to monotheism; he speaks of this communion as the first, leaving room for other later groups; he speaks of this communion as the first to hold to full, pure monotheism, leaving room for other, earlier groups to develop in earlier stages of history a kind of monotheism that would not be complete and pure to the same extent. Taking into account the traditional Jewish convention, discussed earlier in this article, of the boundaries of Jewish community as identical with the boundaries of monotheism, one cannot overlook these careful, implicit qualifications. Though the historiosophical and historiographic discussions that follow these definitions of religion in general and monotheism in particular will focus on the Jewish people and its unprecedented uniqueness, a broader view of humanity and its history may require a focus on another, as yet undefined, phenomenon. The next step, even more implicit, appears in Chapter Eight, where Krochmal describes the three periods of the first Jewish life-cycle. It begins with Abraham’s move to Canaan and his devotion to “clean worship” [hdwb[ hyqn], and continues through to the destruction of the First Temple and the murder of Gedaliah ben-Ahikam. Krochmal’s narrative is marked by the combination of a close adherence to the Biblical text, the only source he uses here,20 and the philosophic and historical interpretations he gives to ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 19 Ibid., 29. 20 The discussion of the second Jewish life-cycle, from the return to Zion in the fifth century BCE to the Bar-Kochba rebellion in the second century CE, is of an entirely different nature. Here he refers to all the available sources, such as Josephus, the Books of the Maccabees, the New Testament, etc.

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its main milestones.21 For our purpose it is important to note that Krochmal’s historical discussion, here as well as elsewhere, is of a carefully chronological character, moving in linear form from one generation to another and from earlier events to later ones. The only instances in which Krochmal deviates from this order are his discussions of the two non-Israelite Abrahamic branches, namely Ishmael and his descendants, on the one hand, and Esau and the Edomites, on the other. In the case of Ishmael, Krochmal claims that not only Isaac, but also Ishmael and his descendents maintained “concepts of clean worship” [ygvwm hyqn hdwb[], differing – strongly or slightly – from avoda zara.22 By way of proof that this was actually the case he brings Muslim traditions telling that the Koraish tribe, from which Mohammed was descended, was monotheistic and that they served as the guardians of the Kaaba in Mecca. According to this tradition, Krochmal reports, it was only a short time before Mohammed’s generation that an image of divinity was placed at this site.23 The details of the traditional construction Krochmal adopts from the Muslim Hadiths are of less significance than the gap between the discussed period and that from which the “evidence” is being brought. Krochmal should have been fully aware of the extremely problematic nature of such proof, namely learning from the supposed reality in the seventh century about what might have been the religious situation some two thousand years earlier. In view of the careful, highly responsible nature of his argumentations elsewhere, one should conclude that no real historical evidence is meant to be given here. What Krochmal was aiming towards was in no way strictly bounded to the narrow context of Abraham’s family. By brutally deviating from the chronological order and offering this supposed evidence, Krochmal wished to motivate the reader to think of Islam as a monotheistic religion, albeit not necessarily a “pure” and fully true one. Krochmal’s horizon was not limited to Ishmael or even Mohammed, but rather to a notion that besides Israel there is another communion, though not a national religion, that forms part of the monotheistic family. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 21

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For example, he offers an understanding of Abraham’s migration as part of a larger migration of tribes from Inner Asia to the Mediterranean, rather than a response to God’s direct command. Another example can be seen in his interpretation of the migration to Egypt and the 200 years the Israelites lived there as a necessary stage for the people-tobe, in which it could learn various aspects of culture and civilization from the most developed and sophisticated empire of the time. Krochmal, More Nebuche ha-Zeman (see note 9), 41. Ibid. – The tradition Krochmal refers to is central to the Islamic historic. For reference and analysis of its role in the writings of the Islamic “official” historian Ibn Hisham see: Gerald R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge 1999, 24.

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All this becomes even clearer as Krochmal proceeds with the other non-Israelite branch of Abraham’s family, that of Esau. In his narrative he totally ignores traditional notions of Esau as wicked and murderous and of Edom, his descendent people, as Israel’s vicious, betraying enemy and a powerful manifestation of cosmic evil and Satanism.24 Krochmal keeps strictly silent about expressions of enmity and hostility one can easily find in the Bible and even more so in rabbinical and medieval literature. He simply offers a counter-narrative describing the history of the relationships between Israel and Edom and emphasising the themes of brotherhood and religious mutuality. Carefully choosing the Biblical sources that will serve this rose-tinted narrative, he mentions, for example, that Edom is the only non-Israelite group that is referred to as our “brothers”.25 He also tries to convince the reader that in Moses’ time the Edomites did not worship gods but God alone,26 and argues that the Book of Job is of Edomite origin.27 This extremely positive account continues with the conversion of the Edomites in the Hasmonean period, mentioning neither the fact that it was a forced conversion nor the extremely negative attitude of the Rabbis to the Edomite convert King Herod. The narrative ends by telling the reader that a short time after this conversion most of the Edomites integrated in Rome, the ruling empire of the time. Again, not a word is said about Rome’s responsibility for the destruction of the Second Temple and the end of Jewish independence. Needless to say Krochmal does not refer to the fact that the ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 24

See: Bert Dicou, Edom, Israel’s Brother and Antagonist. The Role of Edom in Biblical Prophecy and Story, Sheffield 1994; Elie Assis, “Why Edom? On the Hostility towards Jacob’s Brother in Prophetic Sources”, in: Vetus Testamentum 56 (2006), 1-20; Yair Hoffman, “Edom as a Symbol of Wickedness in Prophetic Literature” [Hebr.], in: Benjamin Uffenheimer (ed.), Mechkarim ba-mikra v-ve-sifrut yemei bayit sheni le'zikhro shel Jacob Liver [Jacob Liver Memorial Volume], Tel-Aviv 1972, 76-89. 25 Deuteronomy 23: 8. 26 Krochmal quotes Moses’ appeal to the Edomites (Numbers 20: 16), where he refers to God simply by speaking of YHWH without any further explanation like “God of our ancestors”. He wishes to learn from this fact that they were familiar with the Tetragrammaton since the time of the patriarchs. 27 Some details in the Book of Job clearly hint to the Edomite context. The story takes place in the “Land of Oz” [#w[ #ra], a name that might hint to one of Esau’s descendents; the same is true of one of the so-called friends, Elifaz. According to editions of the Hebrew text found in the Septuagint, Job was a nickname of Yovav, the Edomite king (Genesis 36: 33). Ibn Ezra also believed that Job was Edomite (Ibn Ezra’s commentary to Job 1: 1) though he strongly opposed the tendency to identify him with Yovav (ibid., Genesis 36: 32); see: M. Beuken / John Day, “How could Job be an Edomite?”, in: Wilm H.M. Beuken (ed.), The Book of Job, Leuven 1994, 392-399; Victor Sasson, “An Edomite Joban text: with a Biblical Joban parallel”, in: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 117 (2005), 601-615.

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label “Edom”, as a symbol of evil and enmity, is attributed in classic Jewish literature first to Rome and later to Christianity. While these negative aspects are not explicitly mentioned they must surely have been taken into account. Krochmal was certainly well aware that his potential readers were heavily conditioned by the traditional perception of Esau and Edom. His silence about these expressions of hatred and enmity must have been a rhetorical tool. His narrative can be read only as a counter-narrative that implicitly but powerfully challenges the traditional one. Yes, there is a direct line linking between Esau, Edom and contemporary Christianity, but this line should not be thought of only in terms of enmity and a sharp contradiction between the true Jewish religion and the false, evil one of the Gentiles. The encounter between Israel and Edom is from the very beginning also one of potential brotherhood, shared belief and mutual influence. The time gap in the case of Esau and Christianity is somewhat smaller than that Krochmal jumps over in the case of Ishmael and Mohammed / Islam, but this is of little significance in terms of the non-chronological, non-historical nature of the discussion. On the other hand, the blunt, brutal denial of all that the potential reader has learned and absorbed regarding Edom and Christianity is much starker than the challenge Krochmal faces in the case of Islam. Structuring the discussion in the generational order of Abraham’s descendents – first his son than his grandson – rather than in the chronological order of the emergence of the two associated religions allows Krochmal to build his implicit argument in a gradual manner. The reader is first encountered with an easier challenge in terms of the traditional perception of the two religions and their presence in his / her life. The only hint to the fact that something essential is being expressed here is the jump over two thousand years. Once this challenge was overcome the reader should be ready to face a much harder challenge, that of rethinking Christianity and re-evaluating the metaphors of Esau and Edom. The jump over centuries is accompanied now with a blunt clash with basic traditional notions. The deep discomfort the reader will feel while reading this passage may lead to new thinking and a new perception of the context in which his Jewish being and belief are to be examined. No wonder that Krochmal closes this discussion with the note “let us move back to our theme” [bwvnw !yn[l], an expression clearly borrowed from Maimonidean language. In the medieval Guide of the Perplexed this phrase often implies that the apparent deviation from the linear order of discussion, brought to completion with these words, is actually of vital importance and should be studied carefully since it might reveal the essential message that cannot be fully and openly expressed by regular, linear discussion. This phrase, appearing only here at

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Krochmal’s Guide of the Perplexed of the Time, might well mean that this discussion of the Edomite-Israel history is of equivalent significance. Thus two contradicting notions of humanity appear simultaneously in Krochmal’s book. On the surface the sole perception of all nations but Israel is that of idolatrous communions, manifesting in their history, culture and religion specific qualities of partially-spiritual. Israel alone does not represent this partial quality but rather the absolute-spiritual. Israel’s spiritual share is not comparable to any of those of the other nations but to the spiritual quality of humanity as a whole. Though all religions are of spiritual quality, and hence represent a measure of truth, no other religion but Judaism reflects full and pure yearning of the absolute-spiritual. This picture, seemingly dominating The Guide of the Perplexed of the Time, gives no room for Christianity or Islam as universal, monotheistic religions. The modern orientation with which Krochmal wishes to equip his Jewish reader fails to relate to the actual national and religious reality of the societies in which the Jews live. Krochmal seems to be bound to a classic traditional notion, anchored in an extremely outmoded historical situation. At the same time, Krochmal subtly hints at an alternative perception of the two sister-religions, which belong to the same monotheistic Abrahamic family, even if they are not as pure as Judaism. He alludes to the possibility of an alternative reading of Christian-Jewish history and hence of an alternative perception of contemporary Christian culture. None of this is stated explicitly. Only through the kind of reading that would normally be applied to the esoteric medieval Guide of the Perplexed rather than to Krochmal’s open and exoteric didactics allows us to discern this alternative. If accepted and fully developed it might radically change vital dimensions of human history’s apprehension and hence of Jewish existence. Whether these new, hinted-at notions should prevail in the modern Jewish life-cycle Krochmal anticipates and advocates remains an open question.

3. Rabbi Elijah (Eliyahu) Benamozegh The re-encounter of “Jacob” and “Joseph” Christianity and Islam as Noahide religions Elijah Benamozegh (1823-1900) was one of the most original and fruitful Italian Jewish thinkers of the nineteenth century. His parents, both from well established rabbinical families, emigrated from Morocco. Due to the early death of his father, it was Benamozegh’s uncle, the Kabbalist Rabbi Judah Koriat, who shaped his education and religious upbringing, rooting

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him in the Sephardic mystical tradition, in the legacy of Italian Renaissance28 and in contemporary European philosophy and secularized modern culture. Benamozegh served for half a century as a rabbi and preacher in the Livorno Jewish community and was well known for the printing press he established, in which many of his own writings were also published. Nevertheless until recently he has not received significant scholarly attention29 and he did not exert a substantial influence on religious and intellectual Jewish circles of the following generations.30 Benamozegh’s religious thought is based on two interrelated elements: his adherence to Kabbalah as Judaism’s theoretic infrastructure and his view of Judaism as a twofold religion that approaches the Jewish people, on the one hand, and all humanity, on the other. Each of these elements alone would present him as an original thinker. Intertwined they give his thought and his interpretation of Judaism an idiosyncratic quality. Kabbalah, as Benamozegh viewed it, is the genuine Jewish theology, the theoretical dimension of the Oral Law [hp l[bv hrwt] given at Sinai, grounding all aspects of Judaism with a systematic perception of the Divine, the world and the human. It is as ancient and original as Biblical prophecy and is reflected in all layers of Jewish literature. He firmly argued that the Book of Zohar was indeed an ancient, rabbinical work expressing notions that were already part of a wide, though esoteric, Pharisaic discourse.31 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 28

See: Yair Yarbachty, R. Elijah Benamozegh and the Renaissance Thought, Masters Dissertation [Hebr.], Ramat Gan 2008 (not yet published). 29 For his biography and writings, see, inter alia: Alessandro Guetta, Philosophy and Kabbalah – Elijah Benamosegh and the Reconciliation of Western Thought and Jewish Esotericism, tr. Helena Kahan, Albany, NY 2009; Moshe Idel, “Kabbalah in Elijah Benamozegh’s Thought”, in: Elijah Benamozegh, Israel and Humanity, tr. Maxwell Luria, Mahwah, NJ 1995, 378-402; Id., “On Kabbalah in Rabbi Eliyahu Benamozegh’s Writings” [Hebr.], in: Pe’amim 74 (1998), 87-96 [Hebr.]; Gitit Holzman, “Universalism and Nationalism. Israel and the Nations in Rabbi Eliyahu Benamozegh’s Thought” [Hebr.], in: ibid., 104-30. 30 Mention should be made of Eliyahu R. Zini’s efforts to promote a knowledge and appreciation of Benamozegh among Orthodox Zionist circles in Israel. Zini, the rabbi of the Technion – Israel’s Institute of Technology and head of Yeshivat Or vi-Yeshu’ah, both in Haifa, and a spokesman for the radical right wing of Orthodox Zionism, is gradually translating Benamozegh’s French writings into Hebrew. The publication of these translations by his yeshiva in an explicitly non-academic format serves as a means for introducing his teachings as an integral part of genuine Orthodox thought. Zini presents Benamozegh as a great spiritual predecessor of Rabbi Kook and appraises him as a prominent representative of the Sephardic tradition. 31 Benamozegh developed this notion foremost in his book Ta’am leshed (Livorno 1865) where he firmly argued against Shmuel David Luzzato’s notion that the Zohar was a product of the medieval, rather than the rabbinical period. See also: Yerbachty, R. Elijah Benamozegh (see note 28), 57-61.

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On the legislative level Benamozegh views Judaism as composed of two interrelated and equally essential dimensions. The first, particularistic dimension applies to Jews alone, bounded by God’s election of Israel and by Mosaic Law. The second, universalistic dimension reflects the relationships of God, creator of the universe and of humankind, with all humanity. Both represent the same monotheistic theology, the same cosmic and human order and the same basic perception of religion as a system of Divine Law. This view is grounded in the classic rabbinical notion of the “Noahide Commandments” that apply to all peoples. The Biblical narrative tells of God’s covenant and commanding words on the aftermath of the Flood.32 Rabbinical literature systematically expanded this notion and formulated seven Noahide Commandments, applying to all human beings and constituting what Jewish tradition perceives as the proper basis for human life. The commandments include the obligation to create a reasonable judicial system and to avoid plunder; a strict prohibition on murder; a demand to establish some form of worship of God, and so forth.33 Fulfilling these basic rules is the criterion for the righteousness of non-Jews and non-Jewish societies and for the legitimization of awarding a non-Jew the status of ger toshav [one who is welcomed to live in the midst of Jewish society in the Land of Israel].34 Nevertheless, an overview of rabbinical literature and of later Halakhic and theoretical discourse clearly shows that the issue of the religious status of non-Jews in general, and the Noahide commandments in particular, plays only a minor role. There is no systematic discussion of these issues and few Halakhic rulings relating to questions it raises. No previous Jewish philosopher or mystic has ever made this view the focal point in defining the Jewish people’s role among the nations and in particular in evaluating other religions. Yet this is precisely what Benamozegh did, fully embracing this rabbinical notion and making it the corner-stone of his entire philosophy of Judaism. The Torah, as he reads it, applies in different ways to Jews and to humanity. The Jewish people are the heart of humanity and serve as its priests. Bounded by the Sinai covenant, it is obliged to take upon itself unique duties, to serve God in a unique way and to stand in a unique relationship with God. The Torah applies to them in its form as Mosaic Law, namely the manner in which Halakha shapes and determines every aspect and dimension of Jewish life. Yet God is not the God of Israel alone. He is the creator of heaven and earth and of all humanity. Moreover, God’s revelation applies to all human ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 32 33 34

Genesis 9: 1-17. See, inter alia, Tosefta, avoda zara, 8: 4. Maimonides, Hilkhot avodat kochavim, 10: 6.

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beings and His words are spoken to entire humanity. All human creatures should live before God, serve His will and fulfil the commandments meant for them. God’s Law, the message of Torah, applies to all humanity in the form of the Noahide commandments revealed by Him. Imitatio dei is the aim of all human beings, a notion anchored in the Torah and bequeathed to all Noah’s descendants.35 For Judaism, God is the Creator and Father of all peoples. He demands respect for the rights of each of them. In a world of peoples who together form a great family, Israel is, as it were, the heart and soul of mankind, with a very special function, and the glorious mission of working for the future unity of the entire human race.36

Benamozegh does not fully and coherently explain the essence of the hierarchical order between the two circles, that of Israel and that of humanity – the “priests” and those they serve. He certainly adheres to the rabbinical and Kabbalistic views of the inherent and essential holiness of Israel as a people and of every Jewish soul in particular. Nevertheless he refuses to follow the notion, to be found in rabbinical sources and particularly in Kabbalistic ones, that only Jews are named adam, human.37 On the contrary, he radically declares: “If there be any term which, on every occasion, the Pharisees set over of Israel, it is man”.38 In the same universalistic line he clearly deviates from Jewish traditional interpretation, claiming that the “neighbour” [[re] Leviticus 19:18 commands us to love is in no way limited to the fellow Jew: the Torah commands the Jew to love all human beings and to see them all as “neighbours” and “brothers”.39 This notion is radically manifested in his argument, directly contradicting all the relevant Halakhic sources, that the Pharisees tended, on religious and moral grounds to prohibit interest loans ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 35 36 37 38 39

Eliyahu Benamozegh, Em la-mikra, Livorno, 1862-1863, vol. I (Genesis), 17: 1. Benamozegh, Israel and Humanity (see note 29), 214. Inter alia: BT, Yevamot 61: 1; Zohar, I, 20: 2. Eliyahu Benamozegh, Jewish and Christian Ethics, Translated from the French, San Francisco 1873, 102. Benamozegh, Em la-mikra (see note 36), vol. III (Leviticus), 19: 18. In order to ground his claim Benamozegh referred to the first part of the verse, speaking about “members of your people” [$m[ ynb] alone, and commanding not to take revenge or to bear a grudge against them. Usually this first part of the verse, read as parallelism, is being brought in order to prove that the entire verse refers to fellow Jews alone. Benamozegh chooses not to read the verse as parallelism but rather to interpret its second part as grounding the first part. He argues that the prohibition against taking revenge and bearing a grudge, referring to fellow Jews, is grounded in the universal commandment to love all fellow human beings. Benamozegh must have been aware of the common interpretation; he consciously, though implicitly, rejected it. See also: id., Jewish and Christian Ethics (see note 38), 86.

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even when given to Gentiles40 and that the duty to restore lost property applies not only in the case of Jewish ownership.41 It is interesting to note that these two specific deviations from traditional Halakhic reasoning are presented only in his French book, Morale juive et morale chrétienne: examen comparatif suivi de quelques réflexions sur les principes de l’islamisme (Jewish and Christian Ethics). He does not discuss them in his Hebrew commentary to the Torah, Em la-mikra, though they directly refer to verses in the Torah for which he could have chosen to offer his interpretation. Nevertheless, this can in no way be interpreted as suggesting any substantive discrepancy between the “inner” Hebrew discourse and the French / Italian one meant for a non-Jewish audience.42 Both these cases are founded on his understanding that the re’a [[re] of whom the Torah speaks is not the fellow Jew alone but rather the fellow human being, a notion that is fully and lengthily discussed in Em la-mikra. Once the fellow human being is perceived as a “brother” rather than “stranger”, there is no more place for a distinction between the Jew and the non-Jew in these specific cases. The Torah’s specification that these two laws apply to “your brother” would be understood, under this basic perception, as applying in a fully universalistic manner. That that is discussed in detail in the French / Italian writings is pointed at in the Hebrew ones without fully developing the relevant Halakhic controversy. One should note that such a universalistic approach to Judaism does not necessarily imply a pluralistic view of the other religions. On the contrary, an emphasis on Jewish teachings to all mankind and on the Jewish view of the commandments applying to all men and women can easily lead to a sharp critique of “the nations”. It could also provoke polemics against other universalistic monotheistic religions, such as Christianity and Islam, that would very likely not arise in the context of an understanding of Judaism as applying to Jews alone.43 Moreover, attributing Gentiles with a genuine “Noahide” religiosity in no way necessarily constitutes recognition or appreciation of their religions, institutions, teachings or morality. For genȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 40 Ibid., 83. – Benamozegh is well aware that Halakhic law, based on explicit scripture (Deuteronomy 23: 21), prohibits interest loans only when given to fellow Jews (inter alia: BT, Baba Metsia, 70b). He argues that though this is true of Jewish “civil law”, the Pharisees (to be understood here as synonymous with the rabbis) tended to prohibit this. 41 Ibid., 82-3. 42 See: Allesandro Guetta, “Eliyahu Benamozegh (1823-1900) – A Western-Eastern Author” [Hebr.], in: Zev Harvey et al. (eds.), Zion and Zionism Among Sephardic and Mediterranean Jews [Hebr.], Jerusalem 2002, 217-26. 43 This was the case with many liberal, universalistic theories of Judaism, developed by modern Jewish philosophers such as those of Hermann Cohen, Leo Baeck and Martin Buber.

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erations Jews have expressed in their daily prayers the hope for a future messianic reality in which all people will worship God and deny idols;44 they have in no sense associated this hope with the actual religions among which they have lived. They rarely saw them as a realization of this hope, though they were fully aware of the fact that through these religions monotheism was introduced to a large part of humanity. Benamozegh did combine these two, not necessarily interconnected elements. The balance he draws between particularity and universality applies to all peoples. Humanity, he argued, is “bonded together historically in Adam, psychologically in the Shekhinah, the Divine in the world, centre or focus of all souls, and ideally in the World of Logos, which is the Intelligible World”. But this bond is constituted by partial groupings of men and women, namely peoples. Adopting the basic Hegelian perception on this matter, Benamozegh saw the quality of each people as representing a particular idea, its achievement “part of the cosmic order and an expression therefore of providential design”.45 This particular characteristic is also manifested at the religious level. Religion, with its institutions, symbols, teachings and customs, represents in a particular way the universalistic devotion to God and His will and expresses the particular quality of the people as its unique way to take part in humanity. For the Jewish people, the balance between particularity and universality is achieved through the intertwined dimensions of the particularistic Mosaic Law and the universal Noahide Law, both applying to Jews and anchored in the Torah. For the Gentiles this balance could obviously not take the same form. Only the universalistic dimension of their religiosity, the Noahide Law, is directly anchored in the Divine commandment. Revelation, the penetration of the absolute, perfect and eternal into temporary, limited human life, is by nature one and non replaceable or updateable. Benamozegh fully denies the Christian construction of two revelations as contradicting the very essence of Divine revelation. Christianity admits, he says, that God has spoken to the patriarchs, to Moses, and given them a system of Ethics absolutely perfect, because nothing less than that could emanate from God; otherwise he, too, would be subject to time, accident, and change [...] But we are told that man is not capable of reaching at a bound the heights of perfection, and that he is essentially a creature of progress. Yes, we reply, and it is for


45

The second paragraph of the above discussed aleinu prayer (see by note 8). A similar messianic hope is expressed in the additional paragraphs to the kedusha prayer for the High Holidays, speaking about the fear of God that would dominate entire humanity and lead it to become “one communion, fulfilling your will with full heart”. Benamozegh, Israel and Humanity (see note 29), 205.

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that very reason, and in order that man attain perfection, that God’s word is perfect.46

The one truly valid revelation for Jews as well as Gentiles is the twofold revelation of Torah, presented to human societies in the form of the Mosaic and Noahide Laws. But beyond this crucial difference between Israel and the nations, the structure of religiosity both should adhere to is the same. Other peoples, not Jews alone, should develop their own particular expressions of the universalistic devotion to God’s will. They should adhere in the same manner as Israel to full-scale thickly-textured religions that will shape their lives, award them with sacred symbols and enable individuals and societies to give actual form to their devotion to God and to His revealed Noahide Law. This is the role Christianity and Islam can and should play. Benamozegh thus credited Christianity (alongside Islam, in which he was much less interested) with basic validity. Christian theology represents a genuine human effort to reach out to the Divine, to award life with sacredness and to fulfil God’s commanded will. Based on Hebraic notions, Christianity carries fundamentally true notions of mercy, love, devotion and faithfulness. On these grounds Benamozegh not only studied in depth Christian theological and hermeneutic writings from various periods, as well as the New Testament, but also openly integrated teachings and insights he had learned from these sources in his own writings, and above all in his commentary to the Torah. When attacked by traditionalist rabbis he did not withdraw, but rather published a long and passionate apologia in the Hebrew periodical Halevanon defending his approach and claiming its legitimacy on various levels.47 He repeatedly speaks of Christianity with high esteem. It is significant in this regard that when Benamozegh mentions Jesus in his Hebrew writings he deviates sharply from traditional Jewish polemic tendency and refers to him as [wvy, the way his Hebrew name must have been spelled and pronounced.48 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 46 Benamozegh, Jewish and Christian Ethics (see note 38), 3-4. 47 Eliyahu Benamozegh, “Tzri gil’ad – igeret hitnatzlut le-chakhmei yerushalayim”, in: Kvod ha-Levanon (supplementary to Ha-Levanon issues), 8th year (1872), volumes 14-42 (reprinted: Itshak Shouraqui (ed.), Jewish Heritage in Modern Time. Sephardic Religious Intellectuals in Recent Generations [Hebr.], Tel Aviv 2009, 25-46). He rejects the “heretic” notion that Moses has learned from the wisdom of the gentiles but rather believe that true and valid elements anchored in the Torah are to be found in Christian writings. One should be open to adopt (or better phrased readopt) from those writings true notions and insights in the same manner one ought to accept true philosophic and scientific notions regardless of their origin. 48 Benamozegh refers to Jesus in terms of his role for Christianity as ~br [wvy [Jesus their master or Jesus their Rabbi] (id., Em la-mikra [see note 35], vol. II (Exodus) 3:1). Similar formulas are used in rabbinical literature to refer to the great Jewish masters, including

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Nevertheless, it is evident that Benamozegh’s perception of Christianity (and similarly of Islam) totally rejects this religion’s self perception as anchored in the Christ-event as a higher level of revelation marking a new path in human history. Needless to say he rejects classic Christian supersession theology. Christianity is understood merely as a religious system designed to craft a particular realisation of Noahide Law, rooted in Hebraic insights and beliefs and functions under the umbrella Judaism’s Noahide dimension offers.49 He strongly believes that all that is valid and true in Christianity (and Islam) is anchored in Hebraism, namely in the universal aspect of the Torah, aimed to entire humanity: So behind Christianity and Islam, with their grandeurs as well as their blemishes, behind Jesus and Mohamed, we find Judaism, with its sacred Law, its blueprint for mankind, its hopes for renewal and universal brotherhood. How different the world would have been if, instead of attaching itself almost exclusively to the problematical personage of Jesus, erecting thus a new mythology on the ruins of the old ones, Christianity had seized and adopted the truth of Hebraism (which the Nazarene, a good Jew who did not dream of founding a rival church, undoubtedly wished to propagate) – if instead of rupturing the natural ties which ought to unite it with Israel, it had worked together with Israel, to create a great human family, whose various peoples are equally dear to the Father in Heaven! How much blood would have been spared.50

His speculation of a Christianity that would not be bound to the “problematical personage of Jesus”, even in such a hypothetical and unrealistic manner, signifies Benamozegh’s total rejection of Christianity’s own understanding as an unnecessary, damaging mythology and an obstacle to the full realization of its true nature as a Noahide religion. In other words, his perception of Christianity is purely Jewish: at the centre of religion is law, either Mosaic or Noahide; a universal religion such as Christianity or Islam cannot be anything other than a manifestation of the universal aspect of the Torah, fleshed out by its inventors in order to offer a textured and full-scale religion. Thus he examines Christianity not through its own perception and narrative but rather from a clearly Jewish viewpoint, albeit an unconventional one, from which Christianity’s (and Islam) “grandeurs as well as their blemishes” are examined and evaluated. This perception, alienating ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ Moses. Traditionally, Jews did not refer to Jesus by his Hebrew name, literally meaning “God will save” or “God the Saviour”. In rabbinical and medieval Jewish literature he is usually referred to as vyah wtwa [that person], or as wvy or w¹vy, truncated forms that were popularly interpreted in various derogatory ways. It is regrettable that Zeini, the contemporary Hebrew translator of Jewish and Christian Ethics (see note 30) did not choose to follow Benamozegh’s own approach but rather spells Jesus’ name w¹vy. 49 Menachem Dayan, Universalistic Elements in Eliyahu Benamozegh’s Jewish Thought [Hebr.], Ann Arbour, MI 1986, 4. 50 Benamozegh, Israel and Humanity (see note 29), 315-6.

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Benamozegh from actual Christian self-perception, served him not only as an apologetic tool, defending the legitimacy of his extensive preoccupation with this religion’s literature; it also served as an inner shield assuring that his daring journey will always lead him to safe, Jewish ground. Being protected by this shield he could empathically delve with open mind and eyes into Christian theological and hermeneutical writings. From this point of view he could develop a close, empathic critique of various aspects of the analyzed religion. Thus he could particularly analyse the work of Paul, perceived as the real founder of Christianity as a religion distinct from Judaism that has only partially fulfilled its Noahide mission. In Paul Benamozegh found an opponent whose discourse regarding Christianity largely matches his own. Paul struggles with Judaism in order to assure place for the new, superseding religion; Benamozegh sharply criticized him for rejecting a revelation he recognized to be true by declaring it out of date. Paul abandoned the Law and appraised faith as religion’s supreme virtue; Benamozegh not only insists on seeing religion as law, either Mosaic or Noahide, but also strongly attacks Paul for his destructive move, denying the people that which has for centuries formed the basis of their morality, faithfulness and sense of meaning.51 Paul declared Christianity to be the religion of love and mercy; Benamozegh argues that these values are somehow perversely adopted from Judaism. These and other dimensions of direct confrontation allow Benamozegh to understand his perception of Christianity as empathetic though highly critical and as addressing Christian self-perception while also overcoming it. The heart of his critique is what he understands as Christianity’s basic misconception, namely its approach to the earthy and corporeal. Believing in the antiquity of Kabbalah and strongly arguing that Jesus was indeed a more or less learned Jewish mystic,52 he argued that early Christianity confused the sefira of malchut with that of bina. It has given up malchut, the earthy world of the presence and replaced it by bina, the heavenly sphere, pointing to a Utopian future. This misunderstanding of the Jewish mystical ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 51

52

It is interesting to note that Benamozegh, writing in a Catholic environment, found a clear parallelism between what he understood as Paul’s destructive and nihilistic approach and what he saw as a no less destructive and nihilistic Protestant approach. Catholicism, inclining to the “Jewish” notion of deeds and in this sense correcting Paul’s misleading approach, was attacked in its turn by its Protestant critics as betraying the essentiality of faith alone. Both critiques tended to undercut religious institutional authority, falsely claiming that they reject only external, non-essential inferior aspects of the attacked religious tradition and hence represent a higher level of religiosity. For Benamozegh, the destructive appearance of Protestantism, as he saw it, was the “punishment” Christianity brought upon itself by its adherence to Paul’s anti-traditional approach (id., Jewish and Christian Ethics [see note 38], 15). Benamozegh, Tzri gil’ad (see note 47), vol. 42, p. 343.

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structure led Christianity to deny the worthiness of earthly reality and to leave the actual world, empty and unholy, to misinterpret life’s corporal and social dimensions as meaningless, appraising spirituality alone: Is there no danger in this contempt for the body, for “this sinful flesh that hampers us, and that we should detest”, and in Christianity’s launching its anathemas against matter, and making this the object of its rabid tirades? Are self-denial, martyrdom, heroism, the only results? We admit, willingly, that contempt of the body, when made a rule of life, begets often marvellous virtues [...] But [...] from contempt of the body, of the flesh, as it was understood and practiced by Christianity, must one day come the vilest materialism, the most unbridled licentiousness, the most shocking immorality.53

This sharp and fundamental critique of basic Christian theological concepts, of its theoretical notion of love and mercy and its denial of the Law, does not prevent Benamozegh from highly appreciating this religion’s actual appearance in history, its influence on human life and the depth of faith, morality and holiness it has brought to the lives of so many. Paradoxically, it is his sharp critique of Christianity that makes room for such a high appreciation of its role and impact. Once interpreted in Jewish Noahide terms and criticized for its Jesus “mythology”, the denial of the Law and the aspiration to superiority over Judaism, Christianity can be examined, evaluated and even admired: Whatever be the foundation of Christian ethics, whatever may be decided against their solidity, still a grand and imposing structure has been raised upon them. A thousand generations have been sheltered beneath its hospitable ruff; a thousand sufferings and grieves have found there an almost divine alleviation; a thousand virtues have spread from it through the world, everywhere inspiring courage for the good, fear for the evil; a thousand intellects have bent in reverence before it; let us too bend before this masterpiece of half a dozen Jews, before this branch of the great Hebrew tree, grafted on the trunk of the Gentiles. We recognize there the footprints of Judaism, the spirit of the patriarchs, prophets and doctors54 and are tempted to say with old Isaac: “Truly the hands are Esau’s, but the voice is indeed Jacobs’”.55

By developing his critical and genuine appraisal of Christianity, Benamozegh sought to normalize the relationship between the two religions. He seeks to replace enmity with an open, honest discourse based on a sober evaluation of the worthy aspects of the other religion as well as those that should be rejected and criticized. He yearns for a new meeting between the father “Jacob” (Judaism) and his son “Joseph” (Christianity), based on the ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 53 54 55

Benamozegh, Jewish and Christian Ethics (see note 38), 17. Namely, its sages. [Y. A.] Benamozegh, Jewish and Christian Ethics (see note 38), 38.

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latter’s hope to find his father alive and well.56 Such a meeting will replace the mutual denial on both sides with what he understands as mutual respect and recognition. Traditional Jewish Biblical exegesis saw the angel with whom Jacob was wrestling57 as Esau’s ruling-angel [wf[ lv wrv]. According to this approach, Jacob’s fighting with the angel pointed to the future complex relationship between Israel and Edom, identified as Christianity, marked by the ultimate and inevitable victory of Israel. Benamozegh sought to offer a more sophisticated picture. Without ignoring this notion, he emphasized another possibility created by medieval Jewish exegesis, namely to read the Hebrew word qbayw [wrested with] as meaning qbxyw [hugged]:58 Judaism and Christianity, fighting for generations and rejecting each other, should consider a new kind of relationships and of cooperation. Mosaic Law and various realizations of Noahide Law, such as Christianity and Islam, may and should collaborate through a mutual understanding of the concentric different roles each has, that of the “kingdom of priests” and that of humanity, serving its creator and redeemer.

4. Krochmal and Benamozegh First steps towards interfaith dialogue Both the thinkers discussed in this essay wrote within the frameworks of traditional Jewish literature, though both positioned themselves at its margins. On the one hand, they adopted basic traditional notions regarding Judaism’s role and its relationship with other religious and cultural phenomena. On the other, they developed a completely new and independent approach to the neighbouring monotheistic religions. Krochmal anchored his entire historiosophy of Jewish existence in the traditional notion of the Jewish people as the only nation adheres to God while all others worship idols, as well as in the Hegelian notion of the unique spiritual quality represented and revealed in each nation’s being. Nevertheless, he clearly hinted to a very different context of the monotheistic family of religions, derived from ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 56 57 58

Ibid.; Based on Genesis 45: 3. Genesis 32: 25. Benamozegh, Em la-mikra (see note 35), vol. I (Genesis) 28: 14. In the context of the blessing given to Jacob, “and all families of the earth shall be blessed by you”, he mentioned Rashi’s interpretation to Genesis 32: 25, pointing to the alternative view it opens in regards of these relationships. It is notable that in his direct discussion of Genesis 32: 25, pointing to the significance of that night for all future history, he refrained from mentioning this interpretation brought by Rashi. One may assume that he preferred to hint at his daring and radical notion rather than express it fully and explicitly.

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Abraham’s decision to adhere to monotheism, creating a common context in which Jews and the general societies they live among can find themselves. He never developed this idea, though he clearly hints in this direction. His magnum opus leaves open the questions of the nature or precise inner hierarchy of such a relationship. He points only to the general idea, to be developed by the sensitive reader and to carefully shape her / his mind. Benamozegh, who was not necessarily aware of Krochmal’s writings, took a huge yet still limited step forward. He explicitly made Christianity, and to a lesser extent Islam, a subject for deliberation, study and reflection by Jews. Integrating references to Christian theologies in his Biblical commentary and offering a full-scale comparison of Christian and Jewish ethics, he calls upon the Jewish reader, whether of Hebrew or of the European languages, to delve into the theology, hermeneutics, foundations and reality of the neighbouring religion. In so doing, he was required to provide a much more detailed account of his perception of that religion than the vague one offered by Krochmal. He develops a radical, universalistic yet particularistic construction of Torah Law that essentially enables him to legitimize Christianity and credit it with a measure of worthiness and truthfulness. He does so at the expense of fully rejecting Christianity’s self-perception, offering a profound criticism of many of its basic beliefs and religious foundation and viewing it from an entirely Jewish point of view. Christianity is no more than a partial manifestation of Noahide Law, rather than an independent religion based on unique and superior revelation through Jesus Christ. Thus it is appraised in a manner no Christian could accept. Yet although this limited step forward could by no means provide the foundation for the kind of interfaith dialogue that would be developed in the latter decades of the twentieth century, it certainly constitutes a major step towards such a dialogue. Benamozegh’s approach opens the gates to studying the other tradition’s literature, legitimises appreciation for its achievements and encourages open and free discussion with its theological argumentations.

Eine neuthomistisch-christliche Brücke zum jüdischen Mittelalter

Jacob Guttmanns Darstellung jüdischer und christlicher Philosophien im Mittelalter* Yossef Schwartz Tel Aviv 1. Jacob Guttmann im Kontext der Geschichte der Wissenschaft des Judentums Jacob Guttmann wurde im Jahre 1854 in der Stadt Beuthen in eine orthodoxe Familie hineingeboren. Sein Vater, Moses Guttmann, war zwar konservativ, aber auch ein bekannter Aufklärer („Maskil“). Von seinen Lehrern ist besonders Zacharias Frankel in Breslau zu nennen. Als Wissenschaftler und religiöser Führer war Guttmann einer der zentralen Repräsentanten des damaligen deutschen Judentums; er war zudem eine der wichtigsten Persönlichkeiten im Rahmen der „Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums“. Zeitlebens ein bedeutender Rabbiner – er wurde in seinen letzten Lebensjahren auch Vorsitzender des Rabbiner-Verbandes in Deutschland –, galt er auch als einer der wichtigsten Forscher nicht nur in Breslau, sondern in der gesamten Judentumsforschung. Seine Forschungen befassten sich vor allem mit verschiedenen Gebieten der mittelalterlichen Philosophie. Von Spinoza und Descartes, mit denen er sich in seiner Dissertation befasst hatte, wandte er sich über die jüdisch-arabische Philosophie des Mittelalters hin zur Frage der Beziehungen zwischen der lateinischen Scholastik und jüdischen Quellen. Heute allerdings gilt Jacob Guttmann (im Gegensatz zu seinem Sohn Julius Guttmann) als weitgehend vergessen. Seine Forschung und seine Forschungsergebnisse bilden zwar noch immer das notwendige Fundaȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ *

Eine frühere Fassung wurde in hebräischer Sprache veröffentlicht unter dem Titel „Jakob Guttmann. Medieval Philosophy as Multicultural Project“, in: Michael Mach / Yoram Jakobson (Hg.), Historiosophy and the Science of Judaism (Te’udah: The Chaim Rosenberg School of Jewish Studies Research Series, 20), Tel Aviv: Tel-Aviv University, 2005 [2006], 311-333. Der Artikel wurde für die vorliegende Ausgabe gekürzt und überarbeitet.

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Eine neuthomistisch-christliche Brücke

ment für viele Forschungsarbeiten auf den Gebieten, mit denen er sich befasst hatte; seine Person aber wird in den Arbeiten, die sich mit dem damaligen deutschen Judentum oder auch allgemein mit den ideologischen und fachlichen Hintergründen der Wissenschaft des Judentums befassen, fast nie erwähnt. Nicht eine Erwähnung seines Namens findet sich beispielsweise in den zwei relevanten Bänden des wichtigen vierbändigen Projekts zur Geschichte des deutschen Judentums in der Neuzeit.1 Mir scheint aber, dass die nähere Betrachtung einer Person wie Guttmann wichtige Aspekte seiner Zeit erhellen und auf einige Punkte aufmerksam machen kann, die überraschenderweise nicht wenig zu den heute bestehenden Diskussionen auf dem Gebiet der Judentumsforschung beitragen können. Auf den folgenden Seiten will ich versuchen, zwei Seiten zu verbinden: zum einen seine zentralen wissenschaftlichen Anliegen, zum anderen seine Biografie, indem ich die Verflechtung zwischen akademischer Forschungsarbeit und kultureller Ideologie aufzeige. Dieser Aufsatz, der sowohl eine akademische als auch eine „politische“ Arbeit darstellt, steht im ohnehin schon komplizierten Kontext der Wissenschaft des Judentums in Deutschland als einem Gebiet, das selbst bestrebt ist, sich als akademische Disziplin zu begründen, und gleichzeitig eines der zentralen Felder, auf dem deutsche Juden ab Beginn des 19. Jahrhunderts um ihren Platz in der deutschen Gesellschaft und der westlichen Kultur kämpfen. Ich werde versuchen zu zeigen, wie diese beiden Aufgaben bei Jacob Guttmann von seiner Auseinandersetzung mit dem Christentum inspiriert wurden, und zwar sowohl aus dem ihm zeitgenössischen, vor allem katholischen Christentum als auch aus der christlichen Scholastik als einem seiner zentralen Forschungsgebiete.


Vgl. z.B. Michael A. Meyer (Hg.), Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, 4 Bde., München 1996/7; die Bände 2 und 3 dieses Werkes befassen sich mit der Zeit, in der Guttmann lebte und arbeitete. – Inzwischen sind zumindest von Görge K. Hasselhoff einige Publikationen zu Guttmann erschienen, vgl. insbesondere ders., Art. „Jacob Guttmann“, in: Andreas B. Kilcher u.a. (Hg.), Metzler Lexikon jüdischer Philosophen. Philosophisches Denken des Judentums von der Antike bis zur Gegenwart, Stuttgart; Weimar / Darmstadt 2003, 266-268; ders., „The Rediscovery of the Maimonidean Influence on Christianity in the Works of Moritz Steinschneider, Manuel Joel, Joseph Perles, and Jacob Guttmann“, in: ders. / Otfried Fraisse (Hg.), Moses Maimonides (1138-1204) – His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts, Würzburg 2004, 449-478, hier 473-477.

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2. Die Mittelalterforschung in der Kultur der Moderne Abgesehen von den Grundlagen der modernen Philosophie, die er als Ausgangspunkt seiner Arbeit ansah, beschäftigte sich Guttmann zeit seines Lebens mit der Philosophie des Mittelalters. Das ist ein problematisches Gebiet, dessen Problematik ihre Grundexistenz widerspiegelt, die eng mit ihrer eigenen Definition der modernen Kultur in Verbindung steht. Das Fach Geschichte wurde im Rahmen der Moderne, besonders im Deutschland des 19. Jahrhunderts, zu einer Disziplin, die alles umfasste, was mit dem kulturellen menschlichen Sein in Beziehung stand.2 In der deutschen postkantianischen Verbindung von Idealismus und Romantik blieb der Ideengeschichte ein bestimmter Platz vorbehalten, waren es doch die Ideen, nicht materiale Fakten, die in den Augen vieler Denker dieser Zeit die Kultur und Geschichte des Menschen hervorbrachten. Somit wurde die Philosophiegeschichte als Wissenschaft über die Urheberschaft der Kultur betrachtet, sozusagen als ein Fach, das schon in seiner Begriffsbestimmung eine Vorstellung schaffe, dass alle Möglichkeiten menschlichen Handelns in ihrem Gebiet enthalten seien. Die Geschichte mag vielleicht eine Wissenschaft unter vielen sein, aber jede dieser anderen Wissenschaften, wie auch jedes andere Gebiet menschlicher Kultur, verfügt über eine eigene Geschichte.3 Daher die Position des historizistischen Bewusstseins über seine Pflicht, in jeder Kultur und jeder Disziplin die Tiefenstrukturen der Geschichte aufzudecken. Mit Persönlichkeiten wie G. E. Lessing, Goethe und Hegel als Grundlage, beeinflusste diese Einstellung auch Philosophen wie Wilhelm Dilthey, Ernst Cassirer und Martin Heidegger. Die Frage ist, aus welchen Inhalten sich dieses historische Bewusstsein zusammensetzt: Woraus besteht dieses philosophisch-historische „menschliche“ Curriculum, das das Erbe eines jeden sein sollte, der einer Kultur angehört und der die Fundamente kennenlernen will, die sein Bewusstsein leiten? In einem sehr frühen Stadium der Materialisierung eines eigenen modernen Bewusstseins schlug Francis Bacon eine eigene Beschreibung eines wichtigen und bedeutenden kulturellen und wissenschaftlichen Prozesses vor, der zur Formierung des westlichen Bewusstseins des neuen Menschen und der neuen Wissenschaft führte, was er folgendermaßen ausdrückte:


Vgl. Theodor Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Hamburg 1962. Vgl. hierzu die Schlussfolgerungen von Ernst Cassirer, Was ist der Mensch? Versuch einer Philosophie der menschlichen Kultur, Stuttgart 1960, 177-211; Yossef Schwartz, „Ernst Cassirer on Cusanus. Between Conjectural Knowledge and Religious Pluralism“, in: Jeffrey Barash (Hg.), Ernst Cassirer. Symbol, Science and Culture, Chicago 2008, 17-38.

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Nur drei Umwälzungen und Perioden der Wissenschaften lassen sich richtig aufzählen: die eine bei den Griechen, die zweite bei den Römern, die letzte bei uns, d.h. bei den westlichen Völkern Europas; und diesen einzelnen kann man mit Recht kaum mehr als 2 Jahrhunderte zuteilen. Die dazwischen liegenden Zeiten der Welt waren für eine fruchtbare und glückliche Aussaat der Wissenschaften ungeeignet. Und die Araber oder die Scholastiker zu erwähnen, besteht keinerlei Anlaß, diese haben in der Zwischenzeit die Wissenschaften durch eine Masse von Traktaten eher zertrümmert als ihre Bedeutung vermehrt.4

Der Begriff „Mittelalter“5 fällt in diesem Abschnitt nicht. Stattdessen wird klar von einer stufenförmigen Entwicklung der intellektuellen Erscheinungen in der menschlichen Geistesgeschichte ausgegangen; eine Behauptung, von der die Bezeichnung bestimmter Epochen als „dazwischen liegende Zeiten der Welt“ (media mundi tempora) abgeleitet ist, das heißt Epochen, deren wichtigster Beitrag in der Bewahrung des Bestehenden und der Überlieferung an die kommenden Generationen liege, deren teleologische Betrachtung zwar berechtigt sei, die man aber ignorieren müsse, wenn man sich für die Errungenschaften der Vergangenheit interessiere. Wenn dem so ist, was ist dann die „bedeutende“ menschliche Geistesgeschichte? Die europäischen Philosophen schritten vom Humanismus zur Aufklärung, wie Bacon im oben zitierten Abschnitt, und schafften sich eine direkte Verbindung zur klassischen griechischen und römischen Tradition. Von dem Moment, da so eine Verbindung hergestellt und verinnerlicht wurde, blieb dem „Mittelalter“ nichts anderes übrig, als ignoriert zu werden, so dass die hergestellte Kontinuität nicht mehr gebrochen werden konnte. Um diese Ignoranz aufrechtzuerhalten und zu rechtfertigen, wurde der Kultur des Mittelalters ein besonderer Charakter zugesprochen, so dass es möglich war, sie über die Konstruktion eines Gegensatzes als ultimatives Gegennarrativ zu konstruieren, auf dessen Folie sich die Moderne auf allen Ebenen selbst definierte. Darin besteht der Ort des Mittelalters im ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 4

5

Francis Bacon, Novum organum I, Aphorismus 78 (Übersetzung von Rudolf Hoffmann, in: Francis Bacon, Neues Organon, Teilbd. 1, hrsg. und mit einer Einleitung von Wolfgang Krohn, Hamburg 1990, 167); das lateinische Original lautet: „Tres enim tantum doctrinarum revolutiones et periodi recte numerari possunt: una, apud Graecos; altera, apud Romanos; ultima, apud nos, occidentales scilicet Europae nationes: quibus singulis vix duae centuriae annorum merito attribui possunt. Media mundi tempora, quoad scientiarum segetem uberem aut laetam, infoelicia fuerunt. Neque enim causa est, ut vel Arabum vel Scholasticorum mentio fiat: qui per intermedia tempora scientias potius contriverunt numerosis tractatibus, quam pondus earum auxerunt.“ (ebd., 166). Die Aufteilung der Geschichte in drei Epochen (historia antiqua, medii aevi, nova) wurde erstmals in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts durch Christoph Cellarius (16381707) vorgenommen.

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Narrativ, das vom Humanismus zur Moderne, das heißt bis zum 18. Jahrhundert, als ihrem Höhepunkt führt. Auf diese Weise wurde die Philosophie des Mittelalters in die Philosophiegeschichte eingebracht, wenn auch häufig mit demonstrativer Lustlosigkeit. Aber diese Art Geschichte wurde als westliches Narrativ schon von den Generationen geschrieben, die der Entstehung des neuen Forschungsgebietes vorausgegangen waren, ein Weg, in den sich nun auch das fehlende Glied des Mittelalters einfügte.6 Von dort stammt die Randstellung, die bis heute in der Entwicklungsgeschichte der westlichen Philosophie dem mittelalterlichen Denken als Ganzem eingeräumt wird. Aber auch die Peripherie verfügt über eine eigene strenge Hierarchie, und wer ein beliebiges Einführungswerk zur mittelalterlichen Philosophie zur Hand nimmt, das vor 1980 erschienen ist, wird unschwer sehen können, wie viel Platz dort der arabischen und der jüdischen Philosophie eingeräumt wird. In der gleichen Zeit, in der die Aufklärer zur Ignoranz neigten, wandten sich die Denker der Romantik und des Idealismus der Suche nach ihrem gemeinsamen Fundament zu, um auf verschiedene Weise die innere Einheit zu bewahren. Der Anstoß der nichtchristlichen bzw. nichtkatholischen Erscheinungen war notwendig, um diese Harmonie zu bewahren. Die Erscheinungen, die am Rande positioniert wurden und die aus dem heraus fielen, was als Gesamtheit der westlichen Identität konstruiert wurde, waren also schon herausgeschnitten, als die ernsthafte Beschäftigung mit der mittelalterlichen Philosophie überhaupt begann – einem ja relativ jungen Forschungsgebiet. Diese Sicht findet noch immer ihren Widerhall in vielen Beschreibungen des westlichen mittelalterlichen Denkens. Demgemäß erleben wir, beginnend mit den Kirchenvätern, die Entstehung der „christlichen Philosophie“, die die Zukunft beherrschen sollte bis zur Säkularisierung, die im Europa der Neuzeit dieses Christentum überwand. In diesem Rahmen wären die geistigen Errungenschaften der Vergangenheit nicht nur bewahrt, sondern auch vertieft worden, sie hätten sogar eine Form erhalten, in der sie künftig in das neue Denken Europas übergehen sollten. Der begrenzte Platz, der der jüdischen und arabischen Philosophie vorbehalten war, war umso mehr verbunden mit ihrem peripheren Beitrag zu dieser Entwicklung. Dieser Beitrag wurde vor allem dann beachtet, wenn es um den Einfluss der aristotelischen Wende im 12. und 13. Jahrhundert ging. Mit der Vervollkommnung dieses Prozesses sei die universelle Philosophie eindeutig zur christlichen Philosophie geworden.7 Juden haben dort nur in dem ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 6 7

Vgl. Theodor Steinbüchel, Christliches Mittelalter, Leipzig 1935, 24-26. Zur Rolle des Mittelalters im eurozentrischen christlichen Bild vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, München; Berlin 1911;

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Maße einen Platz, in dem sie sich in das christliche System einfügen als Teil eines Emanzipations- und Assimilationsprozesses. Dies ist das protestantische Fortschrittsnarrativ, ein Narrativ, das zu großen Teilen von verschiedenen Denkern aus der Reformbewegung des deutschen Judentums gestärkt wurde. Paradoxerweise wurde diese Weltanschauung über Generationen von Seiten derjenigen gestärkt, die, wie etwa Leo Strauss, ein intellektuelles, kulturelles Modell eines „Jerusalem versus Athen“ errichten wollten, steht doch am Beginn jedes solchen Modells eine Hypothese, die (sogar mittels Ablehnung oder Absonderung) eine Kontinuität erlaubt, „von Ionien bis Jena“, und die versucht, sich einer überlieferten (und ebenso fiktiven) Kontinuität gegenüberzustellen, die von der Bibel bis zur modernen jüdischen Philosophie reicht. In einer relativ späten Phase können wir einen anderen Versuch beobachten, in dessen Zentrum die Bemühung steht, die protestantische Fortschrittssicht zu brechen, die oben beschrieben wurde, und damit eine alternative Lesart des Mittelalters herstellen, hinter der sich eine andere Sicht der Moderne verbirgt. Diese Bemühung kann vor allem mit dem katholischen Narrativ identifiziert werden, dessen Beginn in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts anzusetzen ist und das danach strebt, der Philosophie des Mittelalters eine neue Bedeutung auf Kosten der Moderne zukommen zu lassen, wie zum Beispiel in der neuthomistischen Philosophie, die Modelle einer mittelalterlichen Bewältigung von vergleichbaren Problemen der Wissenschaft und des Fortschritts aufstellt. Gegenüber der säkularen Philosophie wird eine mittelalterliche Philosophie innerhalb eines Systems von Philosophen wie Jacques Maritain und Étienne Gilson konstruiert, somit ein lebendiges und zeitgemäßes Modell einer „christlichen Philosophie“. Die Übertragung des Schwerpunkts der Philosophie von Humanismus und Rationalismus hin zur „Renaissance des 12. Jahrhunderts“ und zu den Hochzeiten der Scholastik war letztendlich dazu bestimmt, den philosophischen und kulturellen Horizont neu zu gestalten, aus dem heraus sich der westliche Mensch den Errungenschaften der Vergangenheit und der Gegenwart stellt. Durch diese Philosophen wurde das Problem der jüdisch-arabischen Philosophie drängender, weil sie großen Anteil hatte an der Entstehung der christlichen Philosophie in der Epoche, die nun als die formative Epoche der westlichen Kultur betrachtet wurde. Um auf diese neue Herausforderung zu antworten, wurde die wissenschaftliche Betrachtung nun in eine Untersuchung der Erscheinungen philosophischen „Einȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ für eine inhaltlich und methodologisch sehr ähnliche Betrachtung der modernen Forschung vgl. Thomas Nipperdey, „Die Aktualität des Mittelalters. Über die historischen Grundlagen der Modernität“, in: ders., Nachdenken über die deutsche Geschichte, München 1986, 21-30, vgl. zum Beispiel seine Behauptung, „das Europa des Mittelalters ist christlich, und zwar in einem spezifisch westlichen Sinne“ (ebd., 23).

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flusses“ kanalisiert. Diese Tendenz strebt nach einem der beiden folgenden Punkte: Entweder hinzuweisen auf die innereuropäische Entwicklung als zentrale Achse, aus der heraus die fremde und heteronome Philosophie zu verstehen ist, höchstens als äußerer Ansporn,8 oder hinzuweisen auf das aktuelle und lebendige Fundament der christlichen Konfrontation mit diesen Lehren als die zentrale Konstituente der mittelalterlichen Philosophie.

3. Jüdische Philosophie im Mittelalter Jacob Guttmann war einer der ersten jüdischen Forscher, die sich bemühten, eine der katholischen Alternative entsprechende Weltanschauung gegen die oben beschriebene protestantische Hegemonie zu formulieren. Hierbei handelt es sich um ein Bemühen, das zumindest in chronologischer Hinsicht den frühesten Anfängen der katholischen historischen Kritik9 entspricht, ihr vielleicht sogar vorangeht. Wie bei den Neothomisten, so ist auch das Werk von Guttmann geprägt von einer tiefgehenden und ausführlichen Beschäftigung mit dem Mittelalter, aus einem klaren kulturellen Verständnis heraus, das den Ort der Religion in ihrer Beziehung zur Philosophie sieht. Diese Beschäftigung ist auch geprägt von einem systematischen Bestreben, den speziellen Ort der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters darzulegen, unter anderem durch die Schilderung ihres Einflusses auf die christliche Welt. Guttmann begann seine Forschungstätigkeit auf dem Gebiet der frühneuzeitlichen Philosophie, und seine Dissertation befasste sich mit der Beziehung der Philosophie Spinozas zu derjenigen von Descartes.10 Danach widmeten sich alle seine Forschungen der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters.11 Der erste, mit dem er sich beschäftigte, war im Jahr 1879 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 8

9

10 11

Für ein Beispiel einer solchen Tendenz zu jener Zeit vgl. Andreas Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu einer „scientia naturalis“ im 12. Jahrhundert, Leiden 1995. Für eine neue provokative Inszenierung der Debatte in Frankreich vgl. Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris 2008; Philippe Büttgen u.a. (Hg.), Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, Paris 2009. Diese ist zu unterscheiden von einer theologischen und philosophischen Kritik, die von gegenreformatorischen Gedanken geprägt ist und deren Begriff bei vielen Jesuiten zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert verwendet wird. Jacob Guttmann, De Cartesii Spinozaquae philosophiis et, quae inter eas intercedat, ratione, Diss. Breslau 1868. Für eine vorläufige Auflistung der Schriften Guttmanns vgl. Nathan Max Nathan, „Verzeichnis der Schriften und der gedruckten Reden Jakob Guttmanns“, in: Vorstand der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums (Hg.), Festschrift zum sieb-

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Abraham ibn Daud aus Toledo.12 Es folgten Studien zu Saadia (1882),13 Bachya ibn Pakuda (1897),14 Abraham bar Chiya (1900, 1903),15 Simon ben Zemach Duran (1908-09)16 und schließlich Isaak Abravanel (1916).17 Die Titel lassen nicht nur auf den beeindruckenden Umfang der Forschungsgegenstände schließen, sondern auch auf eine gemeinsame methodologische Grundlage in der Charakterisierung der jüdischen Philosophie des Mittelalters als religiöse Philosophie oder „Religionsphilosophie“.18 Neben dieser Gruppe von Forschungsarbeiten, die sich mit der jüdischen Philosophie des Mittelalters befassen und aus dem Bestreben heraus entstanden sind, ein spezifisches Konzept der Religionsphilosophie herauszuarbeiten, kann man unter den Werken Guttmanns noch eine zweite Gruppe ausmachen. Schon aus den Titeln seiner Forschungen über Isaak Israeli und Salomon ibn Gabirol lässt sich herauslesen, dass sie für ihn Repräsentanten eines anderen kulturellen und ideologischen Phänomens sind. Sein Buch über Ibn Gabirol heißt Die Philosophie des Salomon Ibn Gabirol (1889),19 und seiner Forschung über Israeli, die 1911 veröffentlicht wurde, gab er eine ganz ähnliche Überschrift.20 Dort ist noch nicht von „Religionsphilosophie“ die Rede, weil hier nach Auffassung Guttmanns von einer Philosophie gesprochen wird, der jüdische Erkennungsmerkmale fehlen. Also verkörperten auch Ibn Gabirol und Israeli, wie ihre Vorgänȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ zigsten Geburtstage Jakob Guttmanns, Leipzig 1915, VII–XV; eine vollständige Bibliografie ist ein Desiderat der Forschung. 12 Jacob Guttmann, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo. Ein Beitrag zur Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie und der Philosophie der Araber, Göttingen 1879. – Auf den im Titel enthaltenen Gegensatz zwischen jüdischer „Religionsphilosophie“ und arabischer „Philosophie“ wird weiter unten eingegangen werden. 13 J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadja, dargestellt und erläutert, Göttingen 1882. 14 J. Guttmann, „Eine bisher unbekannte, dem Bachja ibn Pakuda zugeeignete Schrift“, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums (= MGWJ) 41 (1897), 241-256. 15 J. Guttmann, „Die philosophischen und ethischen Anschauungen in Abraham bar Chijjas Hegjon ha-nefesch“, in: MGWJ 44 (1900), 193-217; ders., „Über Abraham bar Chijjas Buch der Enthüllung“, in: MGWJ 47 (1903), 446-468. 545-569. 16 J. Guttmann, „Die Stellung des Simon ben Zemach Duran in der Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie“, in: MGWJ 52 (1908), 641-672; 53 (1909), 46-79. 199-228. 17 J. Guttmann, Die religionsphilosophischen Lehren des Isaak Abravanel, Breslau 1916. 18 Im Vorwort des ersten Bandes seiner Religionsphilosophie befasst sich Eliezer Schweid unter anderem mit der wissenschaftlichen Begriffsbestimmung, mit den Unterschieden zwischen „Religionsphilosophie“ und „religiöser Philosophie“ und den Unterscheidungen zwischen der Art und Weise, wie solche Begriffe etwa im Mittelalter und in der Moderne verstanden werden (vgl. ders., History of Modern Jewish Religious Philosophy [Hebr.], Tel Aviv 2001, 19-25). Diese Fragen verdienen es, noch tiefergehender und differenzierter betrachtet zu werden. 19 J. Guttmann, Die Philosophie des Salomon Ibn Gabirol, Göttingen 1889. 20 Vgl. J. Guttmann, Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli, Münster 1911.

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ger und Zeitgenossen aus der arabischen philosophischen Schule, den Rationalismus ohne Glauben, oder besser: ohne direkte Beziehung zur Offenbarung. Hier ist es wichtig, genau zu sein. Der aristotelisch-neoplatonische Ansatz der beiden stecke zwar voller religiöser Begriffe wie Meditation, Andacht und Vergeistigung, aber das mache sie nicht eigentlich religiös. Guttmann unterscheidet zwischen „Religion“ und „Religiosität“: Religion hat ihm zufolge das Ziel einer „positivistischen Religion“ oder „Offenbarungsreligion“. Daher müsse die Religionsphilosophie so beschaffen sein, dass sie das vorhandene Material in Offenbarung umwandelt, in erster Linie in die Inhalte der Heiligen Schriften und die entsprechenden erklärenden Traditionen als Teil des grundlegenden Materials, aber nicht weniger als die wissenschaftlichen Schriften wie die von Aristoteles und dessen Kommentatoren. Die Subsumierung der gesamten Betrachtung unter logische und methodologische Annahmen aus dem Gebiet der Philosophie, sozusagen eine philosophische Ausgestaltung sowohl der wissenschaftlichen Themen als auch der sie betrachtenden Systeme, wandele das ganze Feld dahingehend um, dass es als Definition der Religionsphilosophie nutzbar gemacht werde. Genau diese Verschränkung fehle sowohl in den philosophischen Werken Ibn Gabirols (im Gegensatz zu seinen poetischen Werken, die er in hebräischer Sprache verfasst hat, etwa Keter Malkut – „Die Königskrone“) als auch fast vollständig in den Werken Israelis. Diese beiden Arbeiten dienten Guttmann als Bindeglied zu einer dritten Gruppe von Werken, auf die er in seinen späteren Lebensjahren sein Hauptaugenmerk richtete. Deren Ziel war es, die christliche Scholastik im Hinblick auf ihre jüdischen Wurzeln zu untersuchen. Die zwei bedeutendsten Lehren in dieser Beziehung waren Meqor Chaim („Die Lebensquelle“) von Salomon ibn Gabirol und More Nevukhim („Der Führer der Verwirrten“) von Maimonides. Im Falle von Ibn Gabirol handele es sich nicht nur um ein Werk, in dem die jüdische Identität des Autors fast keine Rolle spiele, nein, vielmehr habe das Werk zwar maßgeblich die mittelalterliche Philosophie beeinflusst, aber fast ausschließlich den christlich-lateinischen Teil, da Meqor Chaim nur in einer lateinischen Version (Fons vitae) bekannt war, bis Salomon Munk in den 1850er Jahren ihren Verfasser (Avicebron, wie er von den Scholastikern genannt wurde) identifizierte; auch das Wissen über die religiöse Identität des Verfassers ging im Laufe des Mittelalters verloren, bis nicht einmal mehr diejenigen davon wussten, die sich seiner Ideen bedienten.21 Anders sieht es aus im Falle des „Rabbi Moses“: Die ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 21

Es ist schwer zu sagen, wann genau das Wissen um die Identität des Verfassers von Meqor Chaim unter Juden verloren ging. Aber zu einer Zeit, als schon kein christlicher Autor mehr wusste, wer Avicebron war, kannten jüdische Autoren die wahre Identität des Verfassers, selbst wenn sie sich auf die lateinische Übersetzung Fons vitae stützten und keine Kenntnis einer Primärquelle mit hebräischem oder arabischem Text hatten; so z.B.

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Identität dessen, der das posttalmudische Judentum repräsentierte, wurde nie bezweifelt.22 Dieser Unterschied ist es, der die Beschäftigung mit dem Inhalt des More Nevukhim zu einem höchst transkulturellen Ereignis macht, im Gegensatz zur Beschäftigung mit einem Text wie Meqor Chaim. Dies lässt sich folgendermaßen formulieren: Die Kultur des Mittelalters wird im Wesentlichen als eine religiöse Kultur wahrgenommen, entsprechend auch die Philosophie, die sich auf umfassendste und tiefgehende Art und Weise mit der kulturellen Wirklichkeit ihrer Zeit befasst – und dies ist die Religionsphilosophie. Heidnische philosophische Inhalte der Antike, die in diesem System enthalten sind, stellen keine aktuelle Herausforderung dar. Genau so erklärt Thomas von Aquin zu Beginn seiner Summa contra gentiles das Problem eines damaligen Christen, der sich mit heidnischen Behauptungen auseinandersetzen will. Er braucht die Vermittlung der Kirchenväter, denn sie, im Gegensatz zu ihm, hatten im höchsten Maße Erfahrung mit diesen Dilemmata, wenn sie mit anderen Kulturen zu tun hatten. Er dagegen muss sich auf sie berufen, um eben die Weltanschauung zu rekonstruieren, die das Fundament ihres philosophischen Standpunkts bildet.23 Diese Schwierigkeit ist nicht vorhanden, wenn er sich mit Werken in der Art des Liber de causis oder den Schriften von Israeli oder Ibn Gabirol auseinandersetzt, weil diese das Hauptanliegen der monotheistischen Auseinandersetzung schon hinter sich gelassen haben, ohne dass sie es mit konkreten Begriffsinhalten füllen, die aus der Offenbarung entnommen wurden und dem Christentum fremd sind. Genau diese Herausforderung wird durch Autoren wie Maimonides repräsentiert. Dort ist es sehr viel ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 22

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bei Abravanel; vgl. hierzu auch David Kaufmann, Studien über Salomon Ibn Gabirol, Budapest 1899. Vgl. hierzu Görge K. Hasselhoff, Dicit Rabbi Moyses. Studien zum Bild von Moses Maimonides im lateinischen Westen vom 13. bis 15. Jahrhundert (2004), Würzburg 2. erw. Aufl. 2005. Thomas von Aquin, Summe gegen die Heiden = Summae contra gentiles, hrsg. und übers. von Karl Albert und Paulus Engelhardt, Bd. 1, Darmstadt 1974, 6/7 (Buch I, Kap. 2): „Contra singulorum autem errores difficile est procedere propter duo. / Primo, quia non ita sunt nobis nota singulorum errantium dicta sacrilega ut ex his quae dicunt possimus rationes assumere ad eorem errores destruendos. Hoc enim modo usi sunt antiqui doctores in destructionem errorum gentilium, quorum positiones scire poterant quia et ipsi gentiles fuerant, vel saltem inter gentiles conversati et in eorum doctrinis eruditi.“ – „Gegen die Irrtümer der einzelnen vorzugehen, ist jedoch aus zwei Gründen schwierig. / Erstens, weil die frevlerischen Aussprüche der einzelnen Irrenden uns nicht dermaßen bekannt sind, daß wir aus dem, was sie sagen, Argumente entnehmen könnten, um ihre Irrtümer zu widerlegen. Auf diese Weise sind nämlich die alten Theologen vorgegangen, um die Irrtümer der Heiden zu widerlegen, deren Meinung sie kennen konnten, weil sie selbst Heiden gewesen waren oder zumindest unter Heiden gelebt hatten und deshalb in ihren Lehren unterrichtet waren.“

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schwieriger, zwischen den philosophischen und den religiösen Inhalten zu unterscheiden, während die religiösen Inhalte eine Alternative zur Verinnerlichung und zum Verlust von philosophischen Inhalten in einem anderen Rahmen darstellen können. Entsprechend konzentrierte sich Guttmann in verschiedenen Arbeiten, in denen er sich mit den Scholastikern beschäftigte, auf die transkulturelle Herausforderung, wie sie ihm zum Begriff wurde, als er sich mit der Lehre des Maimonides auseinandersetzte. Im Jahre 1889 begann Guttmann seine umfassende Reihe von Untersuchungen über die Scholastik mit einem Aufsatz über Wilhelm von Auvergne (1889),24 kurz danach erschien sein Aufsatz über Alexander von Hales (1889).25 Im Jahre 1891 erschien sein umfassendes Werk über Das Verhältniss des Thomas von Aquin zum Judenthum und zu der jüdischen Litteratur.26 Am 4. August 1879 veröffentlichte Papst Leo XIII. die Enzyklika Aeterna Patris, in der er dazu aufrief, sich mit den Lehren des Thomas von Aquin zu beschäftigen, um sich den Herausforderungen der Moderne zu stellen.27 Die entsprechende Forschung steckte also noch in ihren Anfängen, als Guttmann den jüdischen Einfluss auf die Philosophie erforschte, was inzwischen zu einem Stützpfeiler der Mittelalterforschung geworden ist. Bei näherer Betrachtung dieser Schriften lässt sich erkennen, dass Guttmann über dem gedanklichen und kulturellen Pluralismus des Mittelalters ein Forschungs- und Operationssystem errichtet, das dasjenige als seine Basis identifiziert, was christliche Wissenschaftler als ihre Forschungsthemen bearbeiten. Er unterscheidet die jüdische Philosophie von der arabischen als eine Religionsphilosophie, und identifiziert genau darin den Kern ihres einzigartigen Einflusses auf die christliche Philosophie. In der arabischen Philosophie, vor allem in den Werken, die – in der Regel ins Lateinische – übersetzt wurden, sei die Bestrebung (oder zumindest die Option) einer Trennung der Inhalte zu erkennen, denn die philosophische und wissenschaftliche Diskussion entwickle sich ohne direkten Bezug zu konkreten religiösen Inhalten, wohingegen die Zahl der Werke der mittelalterlichen jüdischen Philosophie, die solche Eigenschaften zeigten, sehr gering sei. Wenn wir also als das Wesentliche der mittelalterlichen jüdischen Philosophie so etwas wie „Religionsphilosophie“ definieren, sticht sofort Maimonides als zentrale und paradigmatische Persönlichkeit ins ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 24

J. Guttmann, „Guillaume d’Auvergne et la littérature juive“, in: Revue des Etudes Juives (= REJ) 18 (1889), 243-255. 25 J. Guttmann, „Alexandre de Hales et le judaïsme“, in: REJ 19 (1889), 224-234. 26 J. Guttmann, Das Verhältniss des Thomas von Aquino zum Judenthum und zu der jüdischen Litteratur, Göttingen 1891. 27 Vgl. http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04 081879_aeterni-patris_en.html (zuletzt angesehen 11. Januar 2010).

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Auge, der eine Stellung einnimmt, die mit der Stellung des Thomas von Aquin in der christlichen Welt verglichen werden kann. Die Ausweitung dieses Phänomens von einem Einzelfall zum Grundmuster der gesamten jüdischen Philosophie des Mittelalters wurde durch die Darstellung von Maimonides als Spitze einer breiten philosophischen Strömung erreicht. Diese Sicht der jüdischen Philosophie des Mittelalters, die, selbst wenn sie die anderen Persönlichkeiten und die vielen Strömungen nicht ignoriert, in jedem Falle danach strebt, Maimonides an die Spitze einer hierarchischen Pyramide zu stellen, wird bei Guttmann in einer weiteren Reihe von Untersuchungen ausgedrückt, in der er die Religionsphilosophie des Maimonides in Beziehung setzt zu derjenigen Saadias (1911),28 zu derjenigen Ibn Dauds (sowohl in einem Aufsatz von 1912 als auch schon im ersten Buch, das sich mit Ibn Daud befasst29) und allgemein zur jüdischen Philosophie vor ihm (1914).30 Guttmann setzte nach seinem Buch über Thomas von Aquin seine Forschungen fort und veröffentlichte Aufsätze über die scholastische christliche Philosophie mit Arbeiten über Duns Scotus (1894),31 Vinzenz von Beauvais (1895),32 franziskanische Theologen aus dem England des 13. Jahrhunderts (1896)33 und die Renaissance (1899)34 sowie eine große Moȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 28

J. Guttmann, „Die Beziehung der maimonidischen Religionsphilosophie zu der des Saadia“, in: Festschrift zu Israel Lewys 70. Geburtstag, Breslau 1911, 308-326. 29 J. Guttmann, „Die Beziehung der maimonidischen Religionsphilosophie zu der des Abraham ibn Daud“, in: Judaica. Festschrift zu Hermann Cohens 70. Geburtstag, Berlin 1922, 135-144; ders., Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud (wie Anm. 12). 30 J. Guttmann, „Die Beziehungen der Religionsphilosophie des Maimonides zu den Lehren seiner jüdischen Vorgänger“, in: ders. u.a. (Hg.), Moses ben Maimon. Sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, Bd. II, Leipzig 1914, 198-242. 31 J. Guttmann, „Die Beziehungen des Johannes Duns Scotus zum Judenthum“, in: MGWJ 38 (1894), 26-39. 32 J. Guttmann, „Die Beziehungen des Vincenz von Beauvais zum Judenthum“, in: MGWJ 39 (1895), 207-221. 33 J. Guttmann, „Ueber einige Theologen des Franziskanerordens und ihre Beziehungen zum Judenthum“, in: MGWJ 40 (1896), 314-329. – Der Schwerpunkt der Argumentation Guttmanns über die englische franziskanische Theologie liegt auf den Thesen des Traktats Errores philosophorum („Die Irrtümer der Philosophen“), der dem italienischen Philosophen und Augustiner Aegidius Romanus zugeschrieben wird, der in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts lebte, tatsächlich wohl aber aus dem England des 13. Jahrhunderts stammte. Später wurde die Annahme, dass Aegidius Verfasser der Errores sei, wieder aufgegriffen, vor allem durch die Werke von Joseph Koch in den 1930er und 1940er Jahren, der sich damit einen Platz in der wissenschaftlichen Nachwelt sicherte. Dennoch muss bemerkt werden, dass auch heute das letzte Wort in dieser Sache noch nicht gesprochen ist. 34 J. Guttmann, „Aus der Zeit der Renaissance. Nicolaus von Cusa. Jacobus Faber Stapulensis. Bonet de Lattes. Carolus Bonvillus“, in: MGWJ 43 (1899), 250-266.

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nografie, die die Scholastik des 13. Jahrhunderts zusammenfassend in Beziehung zum Judentum und zur jüdischen Literatur setzte (1902).35 Einen zusammenfassenden Artikel über den Einfluss Maimonides auf das lateinische Denken veröffentlichte Guttmann im Jahre 1908 in der berühmten Maimonides-Festschrift der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums.36 Im Vorwort zu seinem Buch Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts erklärt Guttmann, dass es zuerst einmal notwendig sei, sich von jeder apologetischen Position fernzuhalten.37 Diese Äußerung zeigt das ehrliche Bestreben des Forschers, selbst wenn es letztendlich weit entfernt liegt von der kulturellen Realität, in der er sich bewegt. Doch in den Quellen, die ich verwendet habe, um den ideologischen Hintergrund der historischen Schriften zu verstehen, lässt sich möglicherweise noch eine andere Motivation finden, die dieser Forderung zugrunde liegt: In einer paradoxen Formulierung, die in dieser Zeit fast selbstverständlich war, ist es möglich zu behaupten, dass im historizistischen System der wirksamste apologetische Standpunkt derjenige ist, der jeden apologetischen Ansatz angreift. Guttmann besteht hier auf seinem Recht, in einem historischen wissenschaftlichen Aufsatz die Geschichte des Mittelalters neu zu schreiben, und zwar so, wie sie sich ihm aus der Perspektive eines jüdischen Wissenschaftlers darstellt. Hier gibt es keine Begrenzung des weiten intellektuellen Feldes, als das sich die europäische Geschichte Guttmann offenbart, mit seinem Fokus auf die Universalität und Objektivität dieser Geschichte, und das wird unterstrichen durch die Tatsache, wie er sich seiner Forschung widmet: ausgestattet mit allen philologischen und historischen Werkzeugen wie jeder andere Forscher auch. Der umfassendste Überblick über den Einfluss des Maimonides auf die christliche Welt wird in der genannten Maimonides-Festschrift gegeben, gleich im Anschluss and den Eröffnungsaufsatz von Hermann Cohen zur „Charakteristik der Ethik Maimunis“.38 Aufschlussreich sind die jeweils unterschiedlichen Zugänge, die den beiden Aufsätzen zugrunde lieȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 35

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Vgl. Jacob Guttmann, Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Breslau 1902 (ND Hildesheim; New York 1970). Jacob Guttmann, „Der Einfluß der maimonidischen Philosophie auf das christliche Abendland“, in: Wilhelm Bacher u.a. (Hg.), Moses ben Maimon. Sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, Bd. I, Leipzig 1908, 135-230. Vgl. Guttmann, Die Scholastik (wie Anm. 35), III. Hermann Cohen, „Charakteristik der Ethik Maimunis“, in: Bacher u.a. (Hg.), Moses ben Maimon, Bd. I (wie Anm. 36), 63-134. (vgl. auch den kommentierten Abdruck in Cohen, Kleinere Schriften, Bd. IV: 1907-1912, bearb. und eingeleitet von Hartwig Wiedebach, Hildesheim u.a. 2009, 161-269).

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gen und die ausgesucht wurden, diesem wichtigen Sammelband voranzugehen. Beide Verfasser repräsentieren dabei zentrale Aspekte jüdischen Zugangs zu Maimonides als Philosoph, als Basis einer Weltanschauung, die völlig in der Kultur ihrer Zeit verankert ist. Aber während Cohens Zugang direkt ist, ist Guttmanns Zugang vermittelnd und hermeneutisch. Cohens Zugang ist philosophisch und anachronistisch, er widmet sich direkt und ohne Umschweife dem maimonidischen Text, um dort eine tiefere Wahrheit zu finden, die im Einklang steht mit den ethischen und religiösen Vorstellungen von Cohen selbst.39 Der Historiker Guttmann kann nicht einfach den Graben von 700 Jahren überbrücken ohne ein historisch-hermeneutisches Zwischenstück, und dieses vermittelnde Zwischenstück ist europäisch-christlich. An den Anfang seines Aufsatzes stellt Guttmann die verschiedenen Bereiche, die von Maimonides beeinflusst wurden: Die arabisch-muslimische Welt seiner Zeit, die jüdische Philosophie vom Mittelalter bis in die Neuzeit sowie die christliche Philosophie vor allem des Mittelalters. Guttmann hält die christliche Philosophie für den wichtigsten unter diesen drei Bereichen, denn sie sei es gewesen, die die Philosophie Maimonides zu einem Teil der Philosophiegeschichte gemacht habe. Das zur Vermittlung notwendige hermeneutische Zwischenstück bildet für den Europäer Guttmann die Tatsache, dass schon früh versucht wurde, die Werke des Maimonides durch eine historische und ideale Übersetzung in eine europäische Sprache zu übertragen. Dies ist auch notwendig, vor allem weil Jacob Guttmann – im Gegensatz zu seinem Sohn Julius – kein Konzept einer „Philosophie des Judentums“ kennt, sondern nur das eines lebendigen Judentums und eines allgemeinen spirituellen Auftrags, der in ihm stecke. Guttmanns Auftrag als Geistlicher und Gelehrter verlangt von ihm die Instrumente der Forschung und der thematischen Betrachtung, und damit schweres historisch-christliches Gepäck. Die Zusammenführung dieser methodologischen Instrumente mit seiner Persönlichkeit verläuft über die Philosophie des Maimonides, oder genauer gesagt, über die Erforschung ihrer Eigenschaften, mit denen sie in das Herz der intellektuellen christlichen Gesellschaft ihrer Zeit gefunden hat. Guttmann eröffnet seinen Aufsatz mit der Behauptung, dass jede Philosophie als solche notwendigerweise historisch bedingt sei. Trotzdem besteht er darauf, dass die wertvollste Philosophie diejenige sei, die die Grenzen ihrer Zeit überschreite und die Samen für eine neue Philosophie setze, die ihrerseits die Zukunft forme und verändere, auf dass sie eine höhere Entwicklungsstufe erreiche. Innerhalb dieses hermeneutischen Verständȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 39

Vgl. die Aussagen Guttmanns über Cohen in seinem Aufsatz, der in der Festschrift anlässlich des 70. Geburtstags von Cohen erschien (wie Anm. 29, hier 136).

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nisses ist der Wirkungsgeschichte eines bestimmten Zusammenhangs ein spezieller Platz vorbehalten, der nicht weniger zählt als dieser Zusammenhang selbst. Demnach sei Maimonides ein Sohn seiner Zeit und seines Ortes, und von daher sei es nicht überraschend, dass er in seiner Lehre alle Grundlagen der ihm vorangehenden arabisch-hellenistischen Philosophie vereinige. Aber damit sei sein Einfluss nicht ausreichend erklärt. Dieser Einfluss solle hier nicht dem Wissenschaftler und Metaphysiker zugeschrieben werden, sondern dem Religionsphilosophen und seiner Beschäftigung mit Themen des Judentums. Daher nennt Guttmann diesen Einfluss auf die Scholastik bedeutend und umfassend, weil er dem Westen nicht den einen oder anderen philosophischen Inhalt vermittele, sondern den Komplex der Synthese, der es ermögliche, in einen Prozess der Assimilation dieser Inhalte zu münden, ohne dass es zu einer religiösen oder spirituellen Krise komme. Guttmann nennt unter anderem Baruch Spinoza, Moses Mendelssohn und Salomon Maimon als herausragende Persönlichkeiten, die ihre Beschäftigung mit der Philosophie anfangs mit Maimonides verknüpft hätten, auch wenn sie sich später weit von Maimonides Lehren entfernt hätten. Damit weist Guttmann auf genau jenen Mechanismus der Integration hin, dessen er sich auch selbst bedient. Es war die Fähigkeit des Maimonides, sich selbst einen Weg in die Festung der europäischen Kultur zu ebnen, die es ihm erlaubte, andere Verwirrte zu führen, selbst hunderte Jahre später.

4. Religion und Moderne Dem Thema der Lage des Judentums zu seiner Zeit widmete sich Guttmann in einem bekannten Vortrag mit dem Titel „Die Bedeutung des Judentums im Leben der Gegenwart“ (1902).40 Die schriftliche Fassung ist eine Bearbeitung einer Rede, die Guttmann vor der Generalversammlung des Deutschen Rabbinerverbandes gehalten hatte. Zu Anfang seines Vortrages, gehalten vor Rabbinern verschiedener Richtungen des damaligen deutschen Judentums, schlug Guttmann den Glauben an den Auftrag des Judentums als eine Glaubensformulierung vor, die als gemeinsame Plattform dienen sollte. Um die Qualität dieses Auftrags zu verstehen, müsse die Herausforderung verstanden werden, denen sich ein religiöser Mensch als solcher stellen müsse. Die Bedrohung der Gegenwart, wie sie sich in den Bewegungen der Moderne und der Säkularisierung zeige, sei nicht gegen das Judentum als solches gerichtet, sondern gegen die positiven Reliȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 40 Jacob Guttmann, Die Bedeutung des Judentums im Leben der Gegenwart, Frankfurt/M. 1902.

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gionen überhaupt. Die „Moderne“, auf die sich der Redner bezieht, ist diejenige, die ihm aus dem Umfeld der protestantischen Aufklärung bekannt ist, und die Bedrohung stellt vor allem die Forderung einer Trennung von Moral und Religion dar. Gegen diese Forderung setzt Guttmann die Kultur- und Religionsgeschichte. Diese Geschichte lehre jeden, der sie betrachte, dass sich Moral immer unter dem Einfluss des religiösen Glaubens entwickelt habe. Das ethische Bewusstsein sei der göttliche Funke, den der Glaube in der Brust des Menschen entzünde, der „Mond, der die Nacht unseres Seelenlebens erhellt.“ Der Glaube sei die Sonne, von der der Mond sein Licht erhalte. „Das Prinzip der Humanität wurzelt in dem Boden der Religion“.41 Das Gewissen ohne Religion sei wie die Natur ohne Gott, es bliebe nur ein leeres Wort. Der moderne Mensch, der sich an die Prinzipien der Moral halte, sich aber gleichzeitig frei von allen Geboten jeder positiven Religion fühle, könne nur so sein, weil er vom Kapital zehre, das die vorangehenden Generationen für ihn angehäuft hätten. Das Moralische sei zum Selbstverständlichen geworden, weil es seit Jahrtausenden im Rahmen der Religion geheiligt worden sei. Die zweite Gefahr für den jüdischen Auftrag käme aber nicht von Seiten der protestantischen Säkularisierung, sondern von Seiten protestantischer Theologen, die gleich einer früheren historischen Weltanschauung behaupteten, das Judentum habe seine Mission bereits erfüllt, es sei nur eine Vorstufe gewesen für eine höhere Entwicklung der religiösen Idee. Guttmann kehrt in seiner Zurückweisung dieser Behauptung das Vorgehen von Heinrich Graetz um, der sowohl Abraham Geiger als auch Hegel angriff, weil er eine historisch-teleologische, evolutionistische Weltanschauung prinzipiell ablehnte. Guttmann spricht sich nicht gegen diese Weltanschauung aus, sondern führt ein Argument an, das diese gleichsam von innen aushöhlt: So wenig wie das Naturleben duldet das Geschichtsleben den Fortbestand innerlich erstarrter und erstorbener Gebilde, die keiner Befruchtung und Fortentwicklung mehr fähig sind.42

Im Sinne von Kant (wenn auch nicht in dessen Sinne, was das Judentum angeht) ließe sich sagen, dass es nicht die Frage sei, ob das Judentum als möglich anzusehen sei, sondern woher es die von ihm geforderte Kraft schöpfe, um seine Existenz weiter zu sichern, eine Existenz, die an und für sich ein empirischer Fakt der menschlichen Erfahrung ist. Eine effektive Lehre wäre dementsprechend nur dazu da, eine Begründung für die lebendige und dynamische Existenz der jüdischen Religion in der Gegenwart zu geben, dürfte aber auf keinen Fall einen Anachronismus oder einen histoȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 41 42

Ebd., 2. Ebd., 3.

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rischen Zufall darstellen. Jedoch schwebt bei diesem Argument über dem Geist Kants – allerdings ohne ausdrücklich genannt zu werden – der Schatten der Ethik, an dessen Spitze Lessing steht. War es doch G. E. Lessing, der behauptet hatte, dass die einzige Wahrheit, auf die jede Religion aufgebaut sei, die Wahrheit ihres Seins und ihrer Beständigkeit sei.43 Jede andere Wahrheit, wie sie als Dogmen, Glaubensprinzipien oder Volksfrömmigkeit formuliert wird, stelle nichts weiter dar als einen begrenzten historischen Aspekt eines veränderlichen und mannigfaltigen Phänomens. Das historische Schema, das die sich verändernden Phänomene erklärt, die das Judentum in der Vergangenheit erfahren habe, stellt Guttmann wie folgt dar:44 Eine erste systematische Auseinandersetzung mit fremder Philosophie sei das Judentum dadurch eingegangen, dass sich die jüdisch-alexandrinische Philosophie bildete, die eine erste Stufe einer Vereinigung des Judentums mit dem Hellenismus darstellte. Diese Stufe wurde vom Judentum selbst zwar abgelehnt, wurde aber zum Grundpfeiler des frühen Christentums und später des Islam, und damit wurde es zum unveräußerlichen Eigentum der westlichen Kultur mit ihren diversen Abspaltungen. Erst dann begann das zweite – und in höchstem Maße entscheidende – Zusammentreffen des Judentums mit der Philosophie, und zwar infolge des Eindringens aristotelischer Lehren in das arabische Judentum von Saadia bis Maimonides. Von dort wanderte diese neue Synthese ins christliche Europa, um dort schließlich genau jenen Konflikt mit der offiziellen Kirche auszulösen, der die Grundlage für Säkularisierung und Moderne bilden sollte. Somit beschreibt Guttmann den geistigen Impuls aus dem Judentum nicht nur als ein Element, das in mehreren Stufen zum Urheber der westlichen Kultur des Mittelalters geworden sei, sondern auch als Element, das einen entscheidenden Beitrag geleistet habe zur Formierung der Moderne seiner Zeit. Dieser Denkanstoß sollte sich auch in den hundert Jahren nach seinem Tod nicht ändern. Von den Forschungen Gershom Scholems über die Sabbatianer45 bis zu denjenigen Yirmiyahu Yovels über Spinoza und die Kultur der Marranen46 finden wir immer wieder Untersuchungen, denen ähnliche, wenn auch nicht in allen Einzelheiten gleiche Spekulationen zugrunde liegen. Demnach stand, nach Meinung ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 43

Vor allem in der Argumentation, die er um die Fragmente von Reimarus verfolgte; vgl. Nicolao Merker, Die Aufklärung in Deutschland, München 1982; Christoph Schrempf, Lessing als Philosoph, Stuttgart 1906, 129ff. 44 Vgl. Guttmann, Die Bedeutung des Judentums (wie Anm. 40), 9f. 45 Vgl. Gerschom Scholem, Erlösung durch Sünde, Hrsg. und übers. von Michael Brocke, Frankfurt/M. 1992 [hebr.: Tel Aviv 1937]. 46 Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, Princeton/NJ 1989; ders., The Other Within. The Marranos; Split Identity and Emerging Modernity, Princeton/NJ 2009.

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Guttmanns, der Höhepunkt der christlichen Theologie im 13. Jahrhundert im Zeichen starken jüdischen Einflusses: Männer wie Alexander von Hales, Albertus Magnus und Thomas von Aquino sind in der spekulativen Auffassung der biblischen Glaubenslehre die gelehrigen Schüler unseres Maimonides geworden, ohne ihn jedoch an geistiger Unabhängigkeit und Weite des Blickes zu erreichen.47

Auch mit dem Übergang zur Renaissance, als der Aristotelismus zugunsten des Platonismus an Wichtigkeit verlor, habe das Judentum das wesentliche Denken dieser Zeit beeinflusst, diesmal vermittelt über die christliche Kabbala. Erst auf dieser Stufe weist Guttmann auf das hin, was bei Forschern wie Moritz Steinschneider das zentrale Argument ist: dass es unter anderem die Juden waren, die dem Westen die klassische und die arabische Literatur überlieferten. Aber im Gegensatz zu Steinschneider, der fast seine ganze Energie darein investiert, in einer exakten bibliografischen Dokumentation zu zeigen, wie die kulturellen Bewegungen an Übersetzung und kulturelle Überlieferung gebunden sind, legt Guttmann seinen Schwerpunkt auf ein weniger exaktes Feld, das schwieriger zu formulieren ist: den konzeptionellen Vergleich philosophischer Lehren, die aus unterschiedlichen kulturellen Kontexten erstehen. Im Weiteren beschreibt Guttmann auch den Einfluss der jüdischen Bibelexegese auf das Christentum, vor allem die Methode der Literal-Exegese (Peschat) im 12. und 13. Jahrhundert, und behauptet, dass es ohne diese Entwicklung wohl nicht zum Diktum sola scriptura gekommen wäre, das Martin Luther und Philipp Melanchthon in ihren Schriften forderten.48 Diese lange und ausführliche Beschreibung führt Guttmann zu seiner wichtigsten Behauptung: Das Judentum als historisches und kulturelles Phänomen werde weder in der Gegenwart noch in der Zukunft verschwinden, solange es einen Auftrag habe. Das jüdische Volk sei ein auserwähltes Volk, so wie jedes Volk, das eine Aufgabe habe. Die Aufgabe des Judentums sei seit seiner Formierung mit der Philosophie des Monotheismus verbunden: Den Fanatikern des Nationalitätsgedankens aber steht es wahrlich am wenigsten zu, uns aus dem Glauben an unsere Auserwähltheit einen Vorwurf zu machen. Wir sind das auserwählte Volk, weil wir die Träger der Gottesidee, des Einheitsgedankens sind, durch den dereinst alle nationalen Schranken überwunden werden sollen, und in welchem die ganze Menschheit sich zusammenfinden und zu einem Bruderbunde vereinigen soll. [...] Der Fortschritt der


Guttmann, Die Bedeutung des Judentums (wie Anm. 40), 10. Ebd., 11.

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Menschheit lässt sich nicht aufhalten. Auf wunderbaren und geheimnisvollen Wegen führt sie die göttliche Vorsehung ihrem Ziele entgegen.49

Vor dem Hintergrund dieser Weltanschauung ist es nachvollziehbar, dass Guttmann – wie viele der wichtigen jüdischen Intellektuellen sowohl des orthodoxen als auch des liberalen deutschen Judentums – den Zionismus klar ablehnte, und zwar gerade aus diesem monotheistischen, messianischen, universalistischen Ideal heraus.50 Die alte apologetische Argumentation des ethischen Werts des Exils, das es erlaube, den wahren Glauben in aller Welt zu verbreiten, weil das Volk, das an diesem Glauben festhalte, in alle Welt zerstreut sei, erhielt nun in der Sprache der modernen Nation ein neues Gewand: Wenn die zu verbreitende Idee die eines einen und abstrakten Gottes sei, stelle demgegenüber jeder nationale Ethos so etwas wie eine Verehrung fremder Götter dar. Demnach setze das jüdische Volk nicht durch die Formierung des Modells eines Nationalstaates seinen Auftrag als auserwähltes Volk um, sondern im Gegenteil durch Widerstand gegen jeden derartigen Versuch. Hier wird das traditionelle Konzept des Exils erneuert, damit es der Aufgabe des jüdischen Volkes eine im Hier und Jetzt relevante Bedeutung geben kann. Noch deutlichere Worte lassen sich ausgerechnet in einem wesentlich früheren Aufsatz finden. Guttmann machte seine wohl programmatischste und in seiner Form fast einmalige Aussage in einer Rezension, die im Jahre 1870 in der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums unter der Überschrift „Die moderne Kultur des Judentums“ veröffentlicht wurde. Guttmann beginnt mit den folgenden Worten: Eine Zeit wie die unsrige, in welcher das Selbstbewußtsein der sogenannten modernen Anschauungsweise sich bis auf den höchsten Grad gesteigert hat, gestattet es Niemandem, auch nicht den ehrwürdigsten und durch die Weihe von Jahrtausenden geheiligten Erscheinungen und Institutionen sich vornehm auf sich selbst zurückzuziehen und dem kritischen Forscherauge des in jugendlichem Uebermuthe einherschreitenden Zeitgeistes mit Gleichgültigkeit zu begegnen. Unsere moderne Cultur hat durch die gewaltigen Errungenschaften, welche sie auf allen Gebieten geistiger Arbeit aufzuweisen vermag, so sehr an Muth und Zuversicht gewonnen, daß sie die Anerkennung des in ihr waltenden Geistes mit unerbittlicher Strenge fordert und dessen Abweisung mit ihrem vernichtenden Spotte vergilt. Sie wacht mit solcher Eifersucht über ihren Einfluß und über die auf ihrem Siegeszuge so rasch erlangte Geistesherrschaft, daß sie die Möglichkeit einer außerhalb ihres Bereiches liegenden Geistesrichtung rundweg in Abrede stellt und jeden Versuch ihrer Gewalt zu trotzen in empfindlichster Weise zu rächen bemüht ist. Will man vor dem Richter-

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 49 Ebd. 50 Vgl. Isaak Heinemann, Gedächtnisrede für Herrn Professor Dr. Jacob Guttmann, Breslau 1921, 9.

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stuhle dieser unduldsamen Tyrannin Gnade finden, so muß man vorher die Berechtigung seiner Existenz und die Verträglichkeit seiner Bestrebungen mit ihren Anforderungen nachzuweisen verstehen, muß sich mit ihr erst auseinandersetzen und mit ihrem Geiste zu versöhnen suchen, um darum seinerseits vielleicht auch auf sie zurückwirken zu können. [...] Nur derjenige, welcher vor der Donquixoterie nicht zurückschreckt, sich mit unserer ganzen Cultur in Widerspruch zu setzen, kann es wagen seinen eigenen Gang zu gehen, unbekümmert um das Urtheil des modernen Geistes und seiner competenten Zeitgenossen.51

Diese klaren und mutigen Worte, die vor allen anderen Forschungsarbeiten Guttmanns niedergeschrieben wurden, zeigen deutlich, dass ihm der kulturelle Aspekt der intellektuellen Auseinandersetzung, in der er sich befand, vom ersten Moment an klar war. Das Fundament dieser Auseinandersetzung ist die alles erobernde Ermächtigung der Moderne, und nirgends fühlt man sie stärker als in den Bereichen der Wissenschaft und des Geisteslebens. Sie lässt sich weder vermeiden noch ignorieren. Sie zwingt diejenigen zur Kommunikation, die am Diskurs teilnehmen wollen, sie zwingt sie, unter einer universalistischen Sprache Schutz zu suchen, die vermeintlich frei ist von früheren Begriffen. Diese Sprache täuscht Klarheit vor, wenn sie benutzt wird, scheinbar einzig und allein mit dem Ziel, interkulturellen Kontakt zu ermöglichen. Der Haken daran ist, dass schon der Gebrauch der Sprache den sie neu gebrauchenden Sprecher von allen möglichen mythologischen und geheimen Bedeutungsschichten überzeugt, die anscheinend hinter den Wörtern stehen. Sobald er die „wissenschaftliche“ Terminologie für sich übernimmt, befindet er sich schon mitten in Verhandlungen, entdeckt er sich dabei, Rechenschaft über seine Existenz abzulegen. Die Bezeichnung desjenigen, der anders spricht, als „Donquixoterie“ bedeutet keinen Aufruf zum Rückzug von der Moderne, auch nicht von der gesellschaftlichen oder kulturellen Assimilation, es ist vielmehr ein Aufruf zum mutigen Kampf für das Recht, eine andere Sprache zu formen. Guttmann behauptete am Schluss seines Aufsatzes, dass hinter der transparentesten, neutralsten Sprache eine kulturelle Forderung verborgen sei, vielleicht umso hartnäckiger und fordernder, gerade weil sie blind sei für ihre Motive: Wer sich von den Bewegungen innerhalb des Christenthums Rechenschaft zu geben versucht, dem kann es nicht entgehen, daß es gerade die aufgeklärtesten und an Bildung hervorragendsten Männer sind, welche, nachdem sie mit der dogmatischen Seite ihres Glaubens so gut wie gebrochen haben, sich an der Moral und dem vorgeblichen Cultureinflusse des Christenthums mit einer


Jacob Guttmann, „Die moderne Cultur und das Judenthum“, in: MGWJ 19 (1870), 364375, hier 364f.

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Hartnäckigkeit anklammern, wie sie nur das Bedürfniß, ihr durch die Geschichte überkommenes und durch Erziehung angeeignetes Bekenntniß zu retten, erklärlich macht.52

Diese Worte richten sich zweifellos an eine bestimmte Strömung der deutschen Aufklärung. Und zwar an die Strömung, die sich gegen Pietisten und Gläubige wie Johann Kaspar Lavater und Friedrich Heinrich Jacobi wendet und dem Anschein nach einen deistischen Rationalismus vertritt, frei von früheren Ansichten und Verbiegungen des geschriebenen Wortes. Das ist das Ideal, das von G. E. Lessing verkörpert wird, ein Ideal, das seinerseits zum erstehenden Gedankengebäude Hegels und seiner zahlreichen Nachfolger führt. Im Vorwort einer Sammlung von Predigten, herausgegeben von Julius Guttmann nach dem Tod seines Vaters, schreibt jener, dass dieser sich der progressiven Auffassung von Religion bediente gegen den Dogmatismus, der fordere, Werte und Institutionen zu erhalten, ohne aber auf die Veränderungen der Zeit Rücksicht zu nehmen, sowie gegen den historischen Radikalismus der Reform, der auf dem Recht des westlichen Menschen bestehe, jeden Wert und jeden Gedanken aus seiner kulturellen Vergangenheit herauszulesen. Entsprechend bestehe die Herausforderung darin, über den Mechanismus der inneren Entwicklung hinaus aus einem erweiterten Verhältnis eine Auffassung zu erzwingen für die herrschende Betrachtung der Entwicklung der Religion sowie für die dominante religiöse und ethische Norm.53 In einer der Predigten, die Jacob Guttmann gehalten hatte, einer Predigt zum Wochenfest, bezog er sich auf das Thema der Offenbarung und die Idee der Auserwähltheit.54 Wieder ist in seinen Worten ein apologetischer Rückgriff zu erkennen, nämlich auf die mittelalterliche jüdische Lesart, dass die göttliche Auserwähltheit den Schwachen getroffen hat, der im Laufe der Zeit siegt, womit die antinationalistische Dimension betont wird. Neben dem Thema der Nation eröffnet Guttmann den Kampf gegen den Glauben an den wissenschaftlichen Fortschritt. Die Annahme, dass zu einem bestimmten Punkt der menschlichen Entwicklung die Wissenschaft den Glauben ersetzen werde, und dass die Erziehung des Menschengeschlechts von nun an von der Wissenschaft übernommen werde, diese Annahme sei ein Trugschluss. Obwohl die Wissenschaft voranschreite, so doch nicht die grundlegende Spannung zwischen Wissenschaft und Glauȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 52 53 54

Ebd., 366. Julius Guttmann, „Vorwort“, in: Jacob Guttmann, Fest- und Sabbathpredigten, Frankfurt/M. 1926, V-XI, hier VII. Jacob Guttmann, „IV. Am ersten Tage des Wochenfestes“, in: ders., Fest- und Sabbathpredigten (wie Anm. 53), 29-37.

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be. Eine wahre Wissenschaft werde niemals danach streben, den Glauben zu ersetzen oder gar aufzulösen. In seiner Erforschung des Irdischen lässt er den Glauben, damit der sich einen Weg bahne zum ewigen Überirdischen.55 Die Argumentation, die Guttmann hier vorlegt, verrät ein Wertesystem, das der Philosophie des Thomas von Aquin nahesteht und derer, die ihm im 19. Jahrhundert nacheiferten, nicht aber der Philosophie Maimonides, denn im arabischen Rationalismus wurde niemals eine theologische Lehre formuliert, die den Bereich des Religiösen der Wissenschaft als einem ganz fremden Erkenntnisfeld gegenübergestellt hätte. Im Nachruf auf Jacob Guttmann, den er ein Jahr nach Guttmanns Tod hielt, zitierte Isaak Heinemann den Eröffnungssatz aus Guttmanns Dissertation über Spinoza und Descartes: Angeboren ist uns und unserem Geiste gleichsam durch die Gesetze der Natur vorgeschrieben das Bestreben, im Einzelnen und Besonderen das Gemeinsame und Allgemeine zu erkennen.56

Es ist dieses Bewusstsein des Universellen, das sich im individuellen Erleben widerspiegelt, das Guttmann dazu brachte, die Geschichte der jüdischen Philosophie zu studieren und zu erklären. Das Ziel, das er damit erreichen wollte, war es, die Relevanz des Judentums zu zeigen, auch in Beziehung zur heutigen Kultur. An diesem Punkt sollte auch auf die Nähe zu Hermann Cohen hingewiesen werden, dabei aber gleichzeitig auf das bei beiden unterschiedliche Verständnis der Vergangenheit, und dementsprechend auch die unterschiedliche Auffassung vom Judentum als einer konkreten historischen Gemeinschaft. Im Gegensatz zu Cohens ahistorischer Lesart der jüdischen Quellen verdankt sich Guttmanns Lesart in erster Linie einem konkreten Phänomen. Aber es ist kein Zufall, dass er sich aus der vor ihm stehenden mächtigen Farbpalette spiritueller und religiöser Phänomene für den mittelalterlichen Rationalismus entscheidet. Weder Talmud noch Kabbala noch die Philosophie eines Jehuda ha-Levi wären besser geeignet, ihm die Notwendigkeit zu liefern, sich dem Individuum und dem Kollektiv seiner Zeit zu widmen.


Vgl. ebd., 34-36. Heinemann, Gedächtnisrede (wie Anm. 50), 5; es handelt sich um eine sehr freie Übersetzung des folgenden Satzes: „Insitum nobis est mentique nostrae legibus quasi a natura constitutis praescriptum, ut in singularibus quibusque sparsisque naturae rebus communia et generalia quaeramus.“ (Guttmann, De Cartesii [wie Anm. 10], 1).

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5. Ausblick: Die Herausforderung der Aufklärung Jacob Guttmann eröffnete eine seiner Predigten mit der bewegten Erklärung: „Das Judentum ist seinem innersten Wesen nach eine Religion des Lichtes und der Aufklärung.“57 Auch in dieser Behauptung steht Guttmann in der Tradition von Rationalismus und Aufklärung. Im Jahre 1875 veröffentlichte Hermann Reuter sein Buch Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter. Dieses Werk ist für uns heute weniger wichtig, weil es zum Verständnis des mittelalterlichen Denkens beiträgt, als dadurch, dass es uns den Versuch präsentiert, ein einfaches Bild vom mittelalterlichen Denken in den Kriterien der Aufklärung zu zeichnen. Reuter beginnt mit folgender Feststellung: Unter „Aufklärung“ verstehe ich die Opposition der als selbständiges Licht sich wissenden Vernunft gegen den als lichtscheu vorgestellten Dogmatismus, die Bewegung der Emancipation von den autoritären Gewalten, welche den Sturz oder doch eine wesentliche Schwächung derselben erzielt, in der Absicht, anstelle des katholischen Christenthums wenigstens in den Kreisen der Gebildeten sei es ein von der Kritik gereinigtes, von der Vernunft als dem höchsten Kriterium der religiösen Wahrheit umgestaltetes [Christenthum], sei es die natürliche Religion zu setzen, sei es alle Religionen aufzulösen.58

Von den drei Optionen, die er aufzählt, erscheinen ihm nur die beiden letzteren als „aufklärerische im engeren Sinne“.59 Ausgestattet mit diesem Verständnis wandelt Reuter zwischen den mittelalterlichen Handschriften, eine Beschäftigung, die sich für ihn als ermüdend und langweilig erweist und dessen Ausbeute gering ist: Wie viele Stunden emsiger Lectüre haben für meinen Zweck gar keine Ausbeute geliefert! Wie mancher Band ist durch meine Hand gegangen, aus welchem ich auch nicht eine Notiz entnehmen konnte!60

Guttmann schreibt zur gleichen Zeit wie Reuter, aber im Gegensatz zu Reuter bleibt er hartnäckig dabei, die Modelle zu finden, die er sucht, vor allem deshalb, weil er nicht das Ideal des Naturgesetzes sucht, sondern das einer Religion, die immer im Leben verankert ist. Er sucht nicht nach anachronistischen Modellen eines freien Willens, der sich einzig und allein in ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 57 58

Guttmann, Fest- und Sabbathpredigten (wie Anm. 53), 12. Hermann Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter vom Ende des achten Jahrhunderts bis zum Anfange des vierzehnten, Berlin 1875, V. – Vgl. auch Kurt Flasch, „Aufklärung im Mittelalter. Zur Einführung“, in: ders. / Udo R. Jeck (Hg.), Das Licht der Vernunft. Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter, München 1997, 7-17; Flasch argumentiert, dass der Ausgangspunkt Reuters eine religiöses Zielsetzung hat, die sich gegen das Selbstbild der Aufklärung richtet. 59 Reuter, Geschichte (wie Anm. 58), V. 60 Ebd., VII.

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der Fähigkeit des Menschen zu selbständigem Denken begründet ist, der unmittelbar und universell ist und der in enger Beziehung steht zur absoluten Wahrheit der Philosophie, wenn er sich von den Ketten der konkreten Offenbarung befreit. Entsprechend dem historischen Modell des 19. Jahrhunderts sucht er die Manifestationen, mit denen sich die kulturellen Werte der Antike an die lebendige Struktur der Gläubigen des Mittelalters, ja, an die Inhalte der Offenbarung anpassten, und was schließlich die Philosophie zur „Religionsphilosophie“ machte. Gerade das findet er in der jüdischen Philosophie des Mittelalters. Auf seinem Weg aber steht die christliche Scholastik, und zwar auf zwei Weisen und in zwei gegensätzlichen Richtungen. Auf dem Weg aus der Moderne zurück ins Mittelalter bedient er sich ähnlicher methodologischer Voraussetzungen wie die ihm zeitgenössischen Neuthomisten. Auf dem Weg „zurück“, nämlich von den mittelalterlichen Protagonisten, vor allem Maimonides, in seine Gegenwart steht die ganze europäische Scholastik. Für den modernen Wissenschaftler funktioniert sie als ein früheres Modell europäischer Verinnerlichung religiöser Inhalte jüdischer Prägung. Entscheidend für den modernen Rabbiner und Wissenschaftler ist diese christliche Auseinandersetzung mit der jüdischen „Religionsphilosophie“. (Übersetzung aus dem Hebräischen von Oliver Glatz)

„... das Bild von Glück, das wir hegen“

Zur messianischen Kraft der Schwäche bei Hermann Cohen, Walter Benjamin und Paulus Astrid Deuber-Mankowsky Bochum 1. Erlösung in der Erkenntnis der menschlichen Schwäche In seiner 1904 veröffentlichten Ethik des reinen Willens schreibt Hermann Cohen: Die Tragödie erzeugt das Individuum im Helden, im Halbgott; und sie erzeugt und verklärt seine Schuld durch sein heroisches Leiden. Die Religion dagegen erzeugt das Individuum in der Menschenseele und in deren Sünde. Aber sie bringt die Erlösung in der Erkenntnis der Menschenschwäche; die Schwachheit wird das Attribut der menschlichen Sittlichkeit.1

In diesen drei Sätzen entwirft Cohen in nuce den Begriff eines Messianismus, der seine Kraft aus der Erkenntnis der menschlichen Schwäche bezieht. Erlösung bedeutet in diesem Kontext nicht Erlösung von der Schwäche, sondern Verwandlung der Schwäche in Stärke. Die aus der menschlichen Schwäche beruhende menschliche Stärke beruht in der Möglichkeit der nur durch den Tod begrenzten Selbstveränderung und Selbsterneuerung. Cohens Auslegung der menschlichen Schwäche stellt nicht nur eine Alternative, sondern eine in vielen Hinsichten konträre Gegenposition zu der berühmten Stelle in Paulus’ 2. Brief an die Korinther dar, in dem jener sich, statt gegen den Satan zu kämpfen, lieber seiner Schwachheit rühmen will, damit die Kraft Christi auf ihn herabkomme: Deswegen bejahe ich meine Ohmacht, alle Misshandlungen und Nöte, Verfolgungen und Ängste, die ich für Christus ertrage, denn, wenn ich schwach bin, dann bin ich stark.2


Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 2. revidierte Aufl. 1907 [ND: Werke, Bd. 7, Hildesheim; New York 1981], 366. 2. Korinther 12, 9f, zit. n. Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel; Dt. hrsg. von Alfons Deissler u.a., Stuttgart 1980.

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Anders als bei Cohen findet bei Paulus keine Verwandlung der Schwäche statt. Die Annahme des Leidens steht vielmehr im Dienst der Beschleunigung der Erlösung durch den Gottessohn. Cohens Auslegung der Schwäche als messianische Kraft ist nicht sehr bekannt. Das hat viele Gründe, auf die ich hier nicht näher eingehen kann; es hat unter anderem zur Folge, dass die historische Bedeutung dieses Gedankens, ähnlich wie die historische Wirkung des umfassenden philosophischen Werks Cohens insgesamt, bis heute unterschätzt wird. So gehörte zu den Lesern von Hermann Cohen, die sich intensiver mit seinen Schriften auseinandersetzen, neben Franz Rosenzweig auch Walter Benjamin, und vieles spricht dafür, dass Benjamin einer der wenigen Leser von Hermann Cohen war, welche die politische und die geschichtsphilosophische Bedeutung des Konzepts der Schwäche als messianischer Stärke erkannt und für das eigene Denken fruchtbar gemacht haben. Er hat Cohen an diversen Stellen explizit zitiert und sich an vielen Stellen implizit auf ihn bezogen.3 Manchmal zustimmend, oft kritisch, nie neutral.

2. Giorgio Agamben – kein Leser von Hermann Cohen Giorgio Agamben hat in seinem Buch Il Tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani auf die strategische Funktion des Zitierens bei Benjamin hingewiesen.4 Agamben wiederholt in seinem Paulusbuch nicht nur die Geste und den Stil von Jacob Taubes’ wohlbekannten Vorträgen über den Römerbrief – Taubes hat sie kurz vor seinem Tod, bereits schwerkrank in einem sprichwörtlichen Lauf gegen die Zeit vom 23.-27. Februar 1987 in der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft (FEST) in Heidelberg gehalten5 – sondern auch deren zentrale Thesen. Die Stelle mit dem Hinweis auf Benjamins strategisches Zitieren findet sich im allerletzten Abschnitt von Il Tempo che resta. In diesem kurzen Schlusskapitel stellt Agamben, auch hierin an eine These von Taubes anknüpfend,6 seine verȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 3 4

5

6

Vgl. Astrid Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte; Kritische Philosophie; Vergängliche Erfahrung, Berlin 2000. Giorgio Agamben, Il Tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Turin 2000, 130 (jetzt auch dt. u.d.T. Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt/M. 3. Auf. 2008). Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus. Vorträge gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg. 23.-27. Februar 1987; nach Tonaufnahmen revidierte Fassung von Aleida Assmann; hrsg. von ders. u.a., München 2. Aufl. 1995. In der Vorlesung mit dem Titel „Nihilismus als Weltpolitik und ästhetisierter Idealismus. Walter Benjamin und Theodor W. Adorno“ hat Taubes die These aufgestellt, dass

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meintliche Entdeckung vor, dass der berühmte bucklige Zwerg aus der ersten geschichtsphilosophischen These, der die Puppe „historischer Materialismus“ lenken solle, niemand anderer sei als Paulus.7 Ausgangspunkt ist die benjaminsche Formulierung aus der zweiten geschichtsphilosophischen These: „Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben“.8 Dass Benjamin das Adjektiv „schwach“ in kursiven Lettern schrieb, deutet Agamben als Hinweis, dass der Satz als strategisches Zitat gelesen sein will. Doch welcher Text wird hier zitiert? Diese Frage beantwortet Agamben mit dem Bekenntnis, dass ihm kein anderer Text bekannt sei, der in ähnlicher Weise wie Benjamin die messianische Kraft explizit mit Schwäche assoziiere als die angeführte Stelle aus dem 2. Korintherbrief. Er schließt daraus, dass die Formulierung ein unausgewiesenes Pauluszitat sei. Giorgio Agamben ist offensichtlich kein Leser von Hermann Cohen. Ich werde im Folgenden Cohens Messianismus und seine Erzeugung des Begriffs des Individuums aus der Erkenntnis der menschlichen Schwäche vorzustellen, um dann auf die Frage zurückzukommen, ob sich Benjamins Formulierung tatsächlich auf den 2. Korintherbrief bezieht oder ob es nicht gute Gründe für die Annahme gibt, dass Benjamin Cohens Gedanken der messianischen Kraft der Schwäche näher stand als Paulus heroischem Leiden.

3. Religion der Vernunft nach Kant und nach Cohen Wie bereits aus dem Titel Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums hervorgeht, knüpfte Cohen in seinem Spätwerk an Kants Begriff der „natürlichen“ oder „allgemeinen“ oder einfach der „Vernunftreligion“ an. Anders als Kant, der die Forderungen an eine universale Religion allein im Christentum erfüllt sah, sucht Cohen jedoch den Nachweis zu führen, dass es die Quellen des Judentums seien, aus denen eine Religion der Vernunft zu schöpfen habe. Cohens Entwendung und Anverwandlung der kantischen Begriffe muss umso radikaler erscheinen, wenn man bedenkt, dass Kant dem jüdischen Glauben in seiner 1793 veröffentlichten Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen bloßen der Vernunft nicht nur Vernunft und Moralität, sondern auch den Status einer Religion abgesprochen hatte. „Als ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 7 8

der Begriff des Nihilismus, den Benjamin im „Theologisch-politisches Fragment“ entwickelt, aus dem Römer- und Korintherbrief von Paulus stamme. Agamben, Il Tempo (wie Anm. 4), 130. Walter Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Rolf Tiedemann u.a., Bd. I/2, Frankfurt/M. 1974, 691-704, hier 694.

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ein Inbegriff Bloß statuarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war“9 ist das Judentum für Kant, eigentlich gar keine Religion, sondern bloß eine Vereinigung einer Menge Menschen, die, da sie zu einem besondern Stamm gehörten, sich zu einem gemeinen Wesen unter bloß politischen Gesetzen, mithin nicht zu einer Kirche formten.10

Religion ist für ihn nach einer berühmten Definition „(subjektiv betrachtet), das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“.11 Religion bezieht ihre Legimitation mit anderen Worten aus der Schwäche des Menschen, der die Anforderungen der Moral, aus reiner Vernunfteinsicht gut zu handeln, nicht zu erfüllen vermag. Wäre der Mensch reines Vernunftwesen, bräuchte er keine Religion. Da er jedoch zugleich Sinnenwesen ist, erlaubt ihm die universale Religion, seine Pflichten wahrzunehmen und einzuhalten. Die Religion erscheint aus der Perspektive einer so verstandenen philosophischen Aufklärung als Tribut an die Sinnlichkeit des Menschen. Dem aufgeklärten Blick des vernünftigen Philosophen jedoch werden sie als zum Teil notwendige, nützliche, oder auch schädliche Verkennung durchsichtig. Cohen lehnt die kantische Begründung der Moral durch einen vernünftigen Willen ebenso ab, wie die Aufteilung des Menschen in ein Vernunftwesen einerseits und ein Sinnenwesen andererseits. Anders als Kant geht Cohen nicht vom Ideal eines reinen Vernunftwesens aus, für das Freiheit und Vernunft in eins fallen. An diesem Konzept kritisiert er, dass es das Menschsein allein negativ bestimme, was dazu führe, dass die Menschen alles tun müssten, um sich vom Menschsein zu befreien, in den Stand reiner Vernunftwesen zu heben, das Menschsein zu überwinden, um recht eigentlich – Engel – zu werden. Tatsächlich kann der Mensch nach Kant nur dann „gut“ werden, wenn er den „subjektiven Grund“, der ihn von einem reinen Vernunftwesen oder eben einem Engel unterscheidet, überwindet. Der „subjektive Grund“ ist der menschliche Wille. Während sich das allervollkommenste Wesen dadurch auszeichnet, dass in ihm subjektiver Grund und objektiver Grund im reinen Willen in eins fallen, ist das Gesetz für den Menschen als objektiver Grund eine Pflicht, während sich der subjektive Grund des Gebrauchs seiner Freiheit nur als Akt der gesetzlosen Willkür äußern kann und eben darin seine böse Natur offenbart. Kant deutet den subjektiven Grund mit ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 9

10 11

Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: ders., Werke in sechs Bänden. Studienausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. 4, Darmstadt 2010, 647-879, hier 790. Ebd., 791. Ebd., 822.


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anderen Worten nicht nur als Manifestation der menschlichen Natur, sondern zugleich als Ausdruck der Verdorbenheit der Natur des Menschen. Die moralische Vollkommenheit zeichnet sich für Kant dadurch aus, dass die Differenz zwischen Wille und Gesetz aufgehoben ist. Vor diesem Hintergrund erweist sich der Zusatz und mit ihm die Differenz, die das menschliche Wesen vom Vernunftwesen unterscheidet und nicht nur die Natur des Menschen, sondern zugleich die menschliche Natur selbst manifestiert, als reine Privation. Die menschliche Natur wird zum Ausdruck der menschlichen Unvollkommenheit. Sollen, wie Cohen gegen Kant fordert, die Menschen und nicht reine Vernunftwesen die Subjekte der Ethik sein, so muss sich die Ethik mit dem Problem der Sterblichkeit des Menschen befassen. Nun ist das Besondere an Cohens Begriff der menschlichen Freiheit, dass er ihn nicht an der Freiheit eines vollkommenen Wesens misst, sondern aus der Erkenntnis und der Anerkennung der Schwäche und der Fehlbarkeit menschlichen Handelns entwickelt. Freiheit bedeutet nicht Einheit von Wille und Gesetz, sondern realisiert sich in der Selbstveränderung. Veränderung kann sind nur unter der Kategorien der Zeit gedacht werden – Cohens Begriff der Freiheit ist, um mit Benjamin zu sprechen, „durch und durch von der Zeit tingiert“.12 Freiheit ist nach Cohen nicht nur kompatibel mit der Kontingenz des menschlichen Daseins, sondern diese ist mehr noch Bedingung und Ausdruck der menschlichen Freiheit. Nun ist die geforderte Anerkennung der Endlichkeit, wie Cohen eingesteht, zugleich das Schwierigste und der Anlass für das größte Leiden: „Das ist“, so gibt er in der Ethik des reinen Willens zu bedenken, „die natürlichste Frage des Menschen, sein natürlichstes Leiden, dass sein Dasein ein Ende nimmt. Er [der Tod, A.D.-M.] ist der lauteste Zeuge gegen seine Freiheit.“13

4. Kritik am Konzept des radikal Bösen Wieso sich Freiheit – gerade weil der Tod als ihr lautester Gegenzeuge auftritt – dennoch allein in der Anerkennung der Sterblichkeit bewähren kann, legt Cohen in einer demonstratio per negationem dar. Er zeigt mit anderen Worten, dass jene Versuche, Freiheit durch Negierung der Endlichkeit zu realisieren, in Unfreiheit enden. Exemplarisch führt Cohen seine Beweisführung an der christlichen Lehre von der Erbsünde und der Lehre von der Erlösung vor, die beide auf ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 12 13

Benjamin, Über den Begriff (wie Anm. 8), 693. Cohen, Ethik (wie Anm. 1), 305.

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Paulus zurückgehen und bestimmend in Kants Abhandlung vom radikal Bösen eingegangen sind. Ihnen liege, wie Cohen zunächst konstatiert, die Verwerfung des menschlichen Daseins zugrunde. Während die Lehre von der Erbsünde den Menschen für wesentlich verdorben, bzw. die Verdorbenheit des Menschen zu seinem Wesen erkläre, beruhe die Lehre von der Erlösung auf einem Begriff des menschlichen Daseins, der durch das Leiden bestimmt sei. Die Erlösung fordere, so Cohen, die Sünde „und zwar die Erbsünde, welche die Freiheit ausschließt.“14 Zuspitzend fasst er zusammen: „Die christliche Gotteslehre ist in ihrem spezifischen Grunde Erlösungslehre. Der Begriff des Menschen bedeutet ihr den Begriff der Sünde.“15 Nun widerstrebt, so wie die Erbsünde, auch die Lehre der Erlösung dem Gedanken der Freiheit. Und zwar nicht nur, weil, so Cohen, die Erlösung durch die Opferung des Gottessohns den Menschen von außen zukomme, sie also nicht in einem Akt der Autonomie erreicht werde. Weitreichender ist der zweite Einwand, den Cohen zu bedenken gibt: dass nämlich mit der Erlösung von der Erbsünde, von Schuld und Leid und Schwachheit, mithin von der Sterblichkeit, der Mensch zugleich von sich selbst erlöst werde: In dem Streben nach Vergottung, nach Erlösung von Schuld und Leiden ist es im Grunde nichts Anderes als die Erlösung vom Menschen selbst, welche das Ziel bildet. Die Vergottung ist nur ein Ausdruck für dieses Ziel, der positiv scheint.16

Wo der Mensch aber von sich selbst erlöst ist, ist auch die Frage nach der Freiheit müßig. Daraus zieht er den Schluss, dass mit der Negierung der Endlichkeit auch die Möglichkeit der Freiheit negiert ist. Freiheit setzt die ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 14 15

16

Ebd., 287. Ebd. – Die christliche Lehre der Erbsünde geht auf Augustinus zurück und wurde auf der Synode von Karthago 418 n.Chr. kanonisiert. Mit dem von Cohen erwähnten Widerspruch sah sich, worauf Christoph Schulte hinweist, bereits Augustin konfrontiert: „Juristisch betrachtet [...] gerät Augustin in einen Widerspruch. Für die Zurechenbarkeit jeder einzelnen Sünde vor Gott braucht er prinzipiell die Willensfreiheit des Menschen. Zugleich aber macht er gegen die bei wirklich bestehender Willensfreiheit stets mögliche, von den Pelagianern anvisierte Selbstverbesserung des Menschen die Realerfahrung der Insuffizienz des Willens vor dem göttlichen Gebot geltend: das non posse non peccare. Der Mensch kann nicht nicht sündigen. Und doch soll die Sünde zurechenbar sein.“ (ders., radikal böse, München 2. Aufl. 1991, 94) Die „Realerfahrung der Insuffizienz des Willens“ entspringt der paulinischen Lehre von der Erlösungsbedürftigkeit des Menschen. Die augustinische Lehre der Erbsünde steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der paulinischen Lehre der Erlösung: „Gegen die pelagianische Annahme einer möglichen Selbstbesserung des einzelnen Menschen aus eigener Kraft mußte das peccatum originale im Interesse der paulinisch formierten Christologie Augustins radikalisiert werden.“ (Ebd.) Cohen, Ethik (wie Anm. 1), 307.


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Existenz des Menschen, damit aber die Annahme und die Anerkennung der Fehlbarkeit und der Schwäche der Menschen voraus. Sie ist sowohl mit der Verwerfung der menschlichen Schwäche als auch der Deutung der Endlichkeit als Ursprung des Bösen unvereinbar. Freiheit ist für Cohen wesentlich Selbstverantwortung.17 Verbindet man den Begriff der Selbstverantwortung mit der These, dass Freiheit gekoppelt ist an die Anerkennung der Fehlbarkeit, dann heißt Freiheit: die Annahme der eigenen Fehlbarkeit, der Sterblichkeit und der Schwäche der menschlichen Natur. „So wird die Sünde“, heißt es bereits in der Ethik des reinen Willens in Abhebung gegen die Erbsündenlehre, „als menschliche Schwachheit erkannt und deklariert.“18

5. Messianismus als Ersatz der Eschatologie Den Begriff des Individuums verdanken wir nach Cohen den Propheten. Sie haben mit der Enthüllung des Zukünftigen Zukunft realisiert. Sie haben zum sittlichen Handeln aufgerufen, den Götzendienst verworfen und mit einem schrecklichen Ende gedroht. Faktisch haben sie damit den Begriff der Geschichte, den Mitmenschen und die Idee der Menschheit erzeugt. Vor etwas mehr als zwanzig Jahren hat Jacques Derrida in seinem Vortrag „Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie“ darauf hingewiesen, dass Apokalypse keineswegs notwendig mit der Vorstellung eines katastrophalen Endes der Welt verbunden sein muss. Er erinnerte vielmehr daran, dass das griechische Wort apokaluyij eine Übersetzung des hebräischen gala’ ist, das aufdecken, entblößen, bekannt machen heißt, oder auch: jemandem die Augen oder die Ohren öffnen.19 Wie gala‘ im Hebräischen, besagt apokaluyij im Griechischen Entdeckung, Enthüllung, der von der Sache gehobene Schleier.20 Sich auf die Thesen des Bibelforschers André Chouraqui21 beziehend, führt Derrida aus, dass weder gala‘ noch dessen griechisches Pendant in der hebräischen Bibel die Bedeutung haben, für die „Apokalypse“ heute steht: eine fürchterliche Katastrophe, die das Ende der Welt anzeigt. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 17 18 19

Vgl. ebd., 380. Ebd., 366. Jacques Derrida, „Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie“, in: ders., Apokalypse, Wien 1985, 9-90, hier 9. 20 Ebd., 14. 21 Vgl. zu dieser Thematik z.B.: André Chouraqui, Reflexionen über Problematik und Methode der Übersetzung von Bibel und Koran, Hrsg. von Luise Abramowski, Tübingen 1994.

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Als adäquate Übersetzung des Begriffs der Apokalypse schlägt André Chouraqui den Begriff der „Kontemplation“ vor. Die Apokalypse wird in seiner Übersetzung zur „Entdeckung von YHWH“ – die Apokalypse des Johannes zur „Entdeckung von Yeshoua, dem Messias“.22 Nach Chouraqui lässt sich die Verbindung von Apokalypse und Messianischem aus dem Sprachgebrauch der hebräischen Bibel selbst herauslesen. Cohens Aktualisierung des prophetischen Messianismus in Verbindung mit der hebräischen Bedeutung von Apokalypse als Enthüllung im Sinne der Vergegenwärtigung von Zukunft23 folgt genau dieser Lesart. In diesem Sinn legt denn auch Derrida apokalypsis als enthüllende Eröffnung von Zukünftigem aus, wenn er die mit der Anrede adonai, mein Herr, mein Gott, eröffnete Zeitlichkeit in folgender Weise entfaltet: Das Adon, bezeichnet als das Aleph und das Tav, das Alpha und Omega, ist das, was gewesen ist und kommt, d.h. nicht nur, was sein wird, sondern was kommt, was die Gegenwart einer Zukunft ist.24

Er fasst die paradoxale Dialektik zwischen Weltende und Zukünftigkeit in den lakonischen Satz: „das Ende ist nah, doch die Apokalypse ist von langer Dauer“.25 Cohens Vorschlag lautet, den Messianismus als „Ersatz der Eschatologie“26 zu betrachten.

6. Autonomie als in der Religion begründete Möglichkeit der Selbstveränderung Wenn es das Verdienst der Propheten ist, in der Eröffnung des Zukünftigen Zukunft zu erzeugen, so hat erst Ezechiel die unheilvolle Macht der Vergangenheit gebrochen. Denn erst Ezechiel hat die Idee des einzelnen Individuums in seiner Einzigkeit hervorgebracht. Das sich auf sich beziehende und dadurch autonom handelnde Ich ist nach Cohen aus der sozialen Beziehung zum Mitmenschen und damit auch aus der Beziehung zum Du nicht herzuleiten. Die soziale Sittlichkeit – das Du – bildet zwar, wie Cohen einräumt


Derrida, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton (wie Anm. 19), 15. Cohen, Ethik (wie Anm. 1), 399ff. Derrida, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton (wie Anm. 19), 67. Ebd., 7. Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Nach dem Manuskript des Verfassers neu durchgearbeitet und mit einem Nachwort versehen von Bruno Strauss, Frankfurt/M. 2. Aufl. 1929 (diverse Nachdrucke), 337.


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die notwendige Vorbedingung, aber nicht die hinlängliche schöpferische Kraft, die aus dem Ich selbst hinzukommen muß, aus noch anderen Problemen, die es in sich enthält, damit es zu einer positiven Erzeugung gelange [...]27

So mache der Mitmensch selbst die Voraussetzung des Menschen, von dem der Mitmensch angezogen werde; eben diese Voraussetzung werde jedoch stillschweigend gemacht, so dass der vorausgesetzte Mensch ständig im Dunkel des Hintergrunds schwebe. Ähnlich wie später Emmanuel Levinas, gründet Cohen die soziale Beziehung auf eine Erfahrung, die nicht mehr in soziologischen Kategorien fassbar ist. Benutzt Levinas den Ausdruck der radikalen Alterität, so beschreibt Cohen die Erfahrung, welche die soziale Beziehung zwischen Ich und Du stillschweigend voraussetze, als Korrelation von Mensch und Gott. Sie wird von Cohen als Erfahrung definiert, die sich jedoch, und darin unterscheidet er sich von Levinas’ Auslegung des Monotheismus, weder durch Evidenz, noch durch Unmittelbarkeit auszeichnet. Die religiöse Erfahrung ist für Cohen nicht an das Gesicht und damit auch nicht an den Gesichtssinn gebunden, sondern an die Erkenntnis; und dabei nicht an die Erkenntnis Gottes, sondern an die Erkenntnis der Sünde, die nach Cohen verbunden ist mit der Eröffnung der Möglichkeit einer individuellen Versöhnung mit Gott. Damit stellt die Erkenntnis der Sünde, jene existentielle Erfahrung dar, in der sich das Individuum als ein Ich konstituiert, das sich als Ich anspricht. Diesem sich als Ich ansprechenden Individuum kommt Autonomie im Sinne der Fähigkeit zu, sich selbst zu verändern. Dabei ist der zentrale Begriff, der die Erkenntnis der Sünde mit der Möglichkeit der Selbstbestimmung verbindet, jener der Umkehr. Als Ausdruck der Korrelation zwischen dem einzelnen Individuum und Gott ersetzen die Erkenntnis der Sünde, die individuelle Buße, die Versöhnung und die Umkehr nach Cohen den mythischen Schuldzusammenhang und das unpersönliche Schicksal durch das Prinzip der persönlichen Verantwortlichkeit. Als Zeugen für diese Verwandlung zitiert Cohen Ezechiel und dessen Verwerfung der Blutschuld: Das Wort des Herrn erging an mich: Wie kommt ihr dazu, im Land Israel das Sprichwort zu gebrauchen: Die Väter essen saure Trauben, und den Söhnen werden die Zähne stumpf? So wahr ich lebe – Spruch Gottes, des Herrn –, keiner von euch in Israel soll mehr dieses Sprichwort gebrauchen. Alle Menschenleben sind mein Eigentum, das Leben des Vaters ebenso wie das Leben des Sohnes, sie gehören mir. Nur wer sündigt, soll sterben.28

Die Söhne sollen nach Ezechiel nicht mehr büßen für die Schuld ihrer Väter, denn es ist die einzelne Seele, die sündigt. Für Cohen kommt darin ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 27 28

Ebd., 208. Ezechiel 18, 2-4 (Übers. Neue Jerusalemer Bibel [wie Anm. 2]).

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nicht nur der Bruch mit der Sippenhaft, mit dem Schicksalsglauben und dem Vergeltungsprinzip zum Ausdruck. Ezechiels Verwerfung der Erbschuld bezeichnet für ihn zugleich jenen historischen Moment, aus dem das sich als Ich ansprechende Individuum hervorgeht. Es entsteht nach Cohen mit der Erkenntnis der Sünde, die sich nicht aus der Schuld der Väter, sondern aus einem persönlichen Vergehen herleitet. So soll der Sohn nicht mehr für die Schuld des Vaters sterben, sondern er soll leben. Ja mehr noch, der schlechte Vater hat, wie Cohen Ezechiel auslegend betont, „nicht nur einen guten Sohn, sondern auch einen glücklichen“.29 Anders als bei Kant erfährt der Mensch die Freiheit bei Cohen nicht in der Verwandlung in ein notwenig gut und damit zugleich vernünftig handelndes Wesen, sondern in der Befähigung und Möglichkeit der Selbstverwandlung: „Diese Möglichkeit der Selbstverwandlung“, so fasst er zusammen, „macht das Individuum zum Ich.“30 Aus der von Cohen beschriebenen Erfahrung geht ein Ich hervor, das über eine Freiheit verfügt, die, anders als die kantische Freiheit, die Veränderbarkeit, die Wandlungsfähigkeit und damit die Zeitlichkeit menschlichen Daseins zu ihrer Voraussetzung hat. Cohen hat den Begriff des Individuums, das in der Menschenseele erzeugt und in der Erkenntnis seiner Schwäche erlöst wird, erst in seinem posthum erschienenen Spätwerk Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums ausgeführt. Der Grund dafür ist einfach: Die Ethik kann nur die Grundlegungen errichten, welche ihre Möglichkeit bedingen. Sie muss den Begriff des Individuums voraussetzen und kann ihn nicht erzeugen. Für die Ethik ist der Mensch, so fasst Cohen zusammen, immer nur der Beziehungspunkt ihrer Probleme, wie er auch für die Wissenschaft nur der einzelne Fall ihrer Gesetze ist. Nur in Relation auf die Gesetze aber entsteht der Einzelne, und zwar als nichts anderes denn als ein Fall.31

Nun ist das Individuum, welches sich als ein Ich anspricht, mehr als ein Einzelner und nicht der Fall des Gesetzes. Der Fall spricht, so Cohen, nur das Gesetz an. Im Fall sind keine Freiheit und entsprechend kein Verfehlen und auch kein Leiden am Verfehlen. „Das Individuum aber denkt sich isoliert und also absolut“.32 Und eben wegen dieser Absolutheit kann der Begriff des Individuums allein von der Religion erzeugt werden. Die Religion stellt mithin jenen Bereich dar, der sowohl die Grenze der Wissenschaften als auch die Grenzen der staatlichen Rechtssprechung deutlich ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 29 30 31 32

Cohen, Religion der Vernunft (wie Anm. 26), 224. Ebd., 225. Ebd., 195f. Ebd., 196.


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werden lässt. Das Individuum, „das sich selbst als ein Ich anspricht“ rekurriert auf eine Erfahrung, die sich repräsentativ nicht erfassen lässt.

7. Zum Verhältnis von Staat und Gemeinde Recht und Gerechtigkeit Die Frage, wieso Ezechiel zwar, wie die Propheten insgesamt, den Götzendienst verurteilt, aber doch das Opfer nicht abgeschafft hat33 führt Cohen schließlich zur Diskussion des Verhältnisses von Staat und Gemeinde bzw. von Staat und Religion. Er fokussiert die Frage auf das Verhältnis von Opfer und Recht bzw. das Verhältnis von Opfer und Kultus. Zwar sei das Opfer in seiner mythischen Verhaftung dem Schicksal und damit der Unfreiheit und dem Unrecht verhaftet, und harre damit seiner Abschaffung, doch stelle sich, wie Cohen zu bedenken gibt, gleichzeitig die Frage, ob es nicht seinerseits der Verwandlung fähig sei und diesem in seiner verwandelten Form historisches Existenzrecht zukomme. Den historischen Hintergrund dieser Verwandlung des Opfers hat Marcel Mauss in seiner berühmten Studie Die Gabe beschrieben. Mauss führt dort aus, dass die Verwandlung des Opfers historisch mit dessen Bindung an den Begriff der Gerechtigkeit und mit der Abwendung von den Göttern und der Hinwendung zu den Menschen einherging. Die Verwandlung des Opfers in das Almosen schließt nach Mauss die Konstituierung einer Gemeinschaft ein, die sich über das Wahrnehmen der sozialen Verantwortung gegenüber den Armen definiert: Das Almosen ist das Produkt eines moralischen Begriffs der Gabe und des Reichtums einerseits und des Opfers andererseits. Die Freigebigkeit ist obligatorisch, da sich andernfalls die Nemesis für die Armen und die Götter an dem Übermaß an Glück und Reichtum einiger Menschen rächt, die sich seiner entledigen müssen: es ist die alte Moral der zum Gerechtigkeitsprinzip gewordenen Gabe; Götter wie Geister billigen es, dass die Anteile, die man ihnen gab und die bei nutzlosen Opferungen zerstört wurden, den Armen und Kindern zugute kommen. Eben dies ist die Geschichte der Moralvorstellungen der Semiten. Das arabische sadaqa bedeutet ursprünglich, so wie das hebräische zedaqa, ausschließlich „Gerechtigkeit“ und bekam später die Bedeutung von Almosen. Mit der mischnaischen Epoche, dem Sieg der „Armen“ in Jerusalem, lässt sich sogar der Zeitpunkt angeben, da die Doktrin der Nächstenliebe und des Almosens entstanden ist, die dann mit dem Christentum und dem Islam


Vgl. ebd., 229.

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um die Welt wanderte. In jener Zeit erfuhr das Wort zedaqa einen Bedeutungswandel, denn in der Bibel hieß es noch nicht Almosen.34

Die historische Verbindung, die Mauss zwischen Opfer, Gerechtigkeit und Almosen zieht, findet ihre Entsprechung in der Bedeutung, die Cohen der Entdeckung der Armen als den Anderen und damit als Mitmenschen durch die Propheten gibt. Ausschlaggebend für Cohen ist dabei, dass die Armut weder den Armen als Schuld angerechnet noch als Schicksal hingenommen wird. Eine Gesellschaft ist in der Folge dann als aufgeklärt zu betrachten, wenn sie die soziale Verantwortung übernimmt und die Abschaffung der Armut zum gemeinsamen Ziel setzt. Ein Reflex dieses Aufklärungsverständnisses findet sich noch im lakonischen, von Adorno in der Negativen Dialektik zitierten Satz Walter Benjamins: „Solange es noch einen Bettler gibt, solange gibt es den Mythos“.35 Das Pendant dazu findet sich in an jener Stelle in der Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, an der Cohen schreibt: Es gibt mancherlei Ausdrücke für den Armen, den Dürftigen, der gedrückt ist: Saalschütz aber hat die gute Bemerkung gemacht, dass es in der hebräischen Sprache keinen Ausdruck gibt für Bettler; so dürfte auch das Wort für Almosen fehlen. Und es ist so auch bedeutsam, daß im Sprachgebrauche des Judentums bis auf den heutigen Tag die Wohltätigkeit mit dem Ausdrucke, der ursprünglich Gerechtigkeit, alsdann überhaupt Frömmigkeit bedeutet, mit Zedaka bezeichnet wird. Und diese Identität wird noch beweiskräftiger dadurch, daß von der Wohltätigkeit des Almosens die der allgemeinen Liebestätigkeit unterschieden und mit einem eigenen Worte bezeichnet wird. Die Unterstützung des Armen aber ist schlechthin Gerechtigkeit.36

Nun hat die soziale Sittlichkeit die individuelle Sittlichkeit zur Voraussetzung, da, wie Cohen ausführt, die soziale Sittlichkeit ohne die individuelle eine Abstraktion bleibe, von der sie selbst durch die Beziehung auf den Staat nicht befreit werde. Wiederholt macht er auf den „Mangel“ des soziologischen Standpunktes aufmerksam, der, wie Cohen bemerkt, sich durch die ganze Geschichte der Kultur ziehe. Dieser Mangel besteht darin, dass der soziologische Standpunkt zwar „mit Bedacht und Recht den Grund der sittlichen Schäden in den Gegensätzen und Reibungen der sozialen Verhältnisse“37 feststelle, doch mit der Frage des Individuums auch die Frage der Willensfreiheit nicht zu beantworten vermöge. Dabei definiert Cohen die Freiheit – anders als Kant – nicht als vernünftigen Willen, sondern als ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 34 35 36 37

Marcel Mauss, Die Gabe (1925), Frankfurt/M. 1984, 47. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (wie Anm. 8), Bd. V/1: Das Passagen-Werk, Frankfurt/M. 1982, 505; vgl. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1980, 203. Cohen, Religion der Vernunft (wie Anm. 26), 174f. Ebd., 210.


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die Fähigkeit des menschlichen Willens „nach dem Bösen, wie nach dem Guten die Wahlentscheidung“38 zu treffen. Im Fortgang führt er aus, dass der Staat für die Erzeugung des Individuums nicht haftbar gemacht werden könne, sondern als Rechtsstaat vielmehr selbst die Existenz selbstverantwortlicher Individuen voraussetze. Und hier nun setzt er die Antwort auf die Frage an, wieso Ezechiel zu recht zwar den Götzendienst, nicht aber das Oper abgeschafft habe. Statt das Opferritual abzuschaffen, hätten Ezechiel und seine Nachfolger das Opfer, das ausschließlich im Tempel von Jerusalem dargebracht werden durfte, in einen Gottesdienst verwandelt, in dem der Priester „symbolisch die Reinigung“ darstelle, „welche in der Buße, die in dem Bekenntnis gipfelt, das Individuum in sich selbst zu vollziehen“ habe.39 Diese Verschiebung vom politischen Staat auf die religiöse Gemeinde liest Cohen vor dem Horizont der Genealogie des Rechtsstaats und mit diesem der Trennung von Staat und Kirche. Den historischen Hintergrund bildeten die politischen Verhältnisse, in denen die Reform von Ezechiel stattfanden: Der Staat war untergegangen und durfte während der Dauer der babylonischen Herrschaft nicht wiedererrichtet werden. Cohen unterstreicht, dass Ezechiel und seine Nachfolger „den Staat getrost fallen“ ließen,40 um stattdessen eine Form der Gemeindebildung zu etablieren, die nicht an den Einzelstaat gebunden sei. Ezechiel habe damit das Opferritual in ein „Institut der Gemeinde“ verwandelt und damit in ein „Hilfsmittel für die Entstehung des Ichs in seiner religiösen Bedeutung“, welche sich, so Cohen, „in der Korrelation von Mensch und Gott“ vollziehe.41 Der öffentliche Kultus, in dem das in eine öffentlich kommunizierte Versöhnung mit Gott verwandelte Opferritual übergeht, ist der Yom Kippur.

8. Die jüdischen Quellen der Religion der Vernunft Ruft man sich vor dem Hintergrund von Cohens Darstellung der religiösen Erfahrung als Versöhnung des Menschen mit dem einzigen Gott und der Umkehr Kants Definition des Judentums in Erinnerung – „ ein Inbegriff bloß statuarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war“ – so wird as Ausmaß der Differenz erkennbar, die Cohens Religion der Vernunft von Kants universaler Religion und dessen Darstelȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 38 39 40 41

Ebd., 211. Ebd., 233. Ebd., 229. Alle Zitate ebd., 233.

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lung der jüdischen Quellen unterschied. Dabei ist Cohens Auslegung der Propheten und unter ihnen insbesondere von Ezechiel als Quelle einer Religion der Vernunft, in der sich das Opfer ebenso verändert, wie das Individuum und selbst Gott sich von einem strafenden Gott in einen liebenden Gott verwandelt, mehr als eine Antwort auf Kants Diffamierung des Judentums. Die Deutung des Judentums als politische Theologie war vielmehr bereits zu Kants Zeiten ein fester Bestandteil des staatstheoretischen Kanons, der über Spinozas Politisch-theologischern Traktat bis auf Hobbes Leviathan zurückreicht und bis heute einen festen Bestandteil des politischen Diskurses der Moderne bildet. Cohens Relektüre der Quellen des Judentums erweist sich vor diesem Hintergrund als Einspruch gegen einen zum Gemeingut gewordenen, geschichtsmächtigen religionspolitischen Diskurs. Fragt man nun, was sich in Cohens Religion der Vernunft den jüdischen Quellen verdankt, so würde Cohen selbst wahrscheinlich auf den Begriff der Versöhnung verweisen und dies mit dem Hinweis versehen haben, dass die Versöhnung mit Gott auf die Versöhnung des Menschen mit sich selbst zielt. Er würde des weiteren anführen können, dass die Versöhnung mit Gott nicht nur den Menschen, sondern auch Gott selbst von einem strafenden in einen liebenden verwandelte, der Wohlgefallen hat, „an der Abkehr des Sünders von seinem Wandel“ und demzufolge „nicht Wohlgefallen an seinem Tode, sondern vielmehr an seinem Leben“.42 Cohen hat daraus die Konsequenz gezogen, dass die Todesstrafe einem Verbot unterliegt, das einem Tabu durchaus ähnelt. Denn der Tod vernichtet mit dem Leben die Möglichkeit einer nie auszuschließenden Selbstverwandlung des straffällig Gewordenen. Indem Cohens Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums dem Konzept des christlichen Gottesopfers das Konzept des Yom Kippur entgegensetzt und dieses als Versöhnung des Menschen mit sich selbst und seine Kontingenz als Möglichkeit der Veränderung auslegt, erweist sie sich als eine besondere und eigenständige Form einer „Lebens“philosophie.

9. Benjamins innergeschichtliche Wendung des Messianismus Kommen wir nun zum Schluss auf die Frage zurück, ob sich Benjamins Formulierung in der zweiten geschichtsphilosophischen These „Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben“ tatsächlich auf den 2. Korintherbrief bezieht oder ob sie ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 42

Ebd., 225.


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nicht vielmehr Cohens Gedanken der messianischen Kraft der Schwäche, die sich in der menschlichen Freiheit als Selbstverantwortung und in der Realisierung der Idee der Menschheit manifestiert, näher stand als Paulus’ heroischem Leiden. Den Ausgangspunkt von Paulus’ Entdeckung der göttlichen Gnade bildet die Verführung durch den Satan. So schreibt Paulus: Damit ich mich wegen der einzigen Offenbarungen nicht überhebe, wurde mir ein Stachel ins Fleisch gestoßen: ein Bote Satans, der mich mit Fäusten schlagen soll, damit ich mich nicht überhebe. Dreimal habe ich den Herrn angefleht, dass dieser Bote Satans von mir ablasse. Er aber antwortete mir: Meine Gnade genügt dir; denn sie erweist ihre Kraft in der Schwachheit.43

Die Verführung durch den Satan, die den Ausgangspunkt von Paulus’ Zuwendung zur Schwachheit bildet, hat Benjamin bereits im Trauerspielbuch als Ausgeburt eines „lebensfremden Spekulierens“44 bezeichnet. So ist es denn auch nicht die Verführung durch den Satan, die Benjamin zur Vorstellung der „schwachen messianischen Kraft“ führt, sondern die Beobachtung, dass „das Bild von Glück, das wir hegen, durch und durch von der Zeit tingiert“45 sei. Anlass für diese Beobachtung ist die Bemerkung des Philosophen Rudolf Hermann Lotze, dass zu den „bemerkenswertesten Eigenthümlichkeiten des menschlichen Gemüts [...] neben so vieler Selbstsucht im einzelnen die allgemeine Neidlosigkeit jeder Gegenwart gegen ihre Zukunft“46 gehöre. Dies verbindet Benjamin damit, dass die Vorstellung des Glücks an die das „eigene Dasein“ gebunden ist. Denn: „Glück, das Neid in uns erwecken könnte, gibt es nur in der Luft, die wir geatmet haben“47 – eben nur in unserer Gegenwart. Aus der Verbindung von Glück und Zeitlichkeit schließt Benjamin im nächsten Schritt, dass sowohl in der Vorstellung des Glücks als auch in der Vorstellung von Vergangenheit, welche, wie er wörtlich schreibt, „die Geschichte zu ihrer Sache macht“,48 die Vorstellung der Erlösung mitschwinge. Benjamin verbindet Messianismus mit der Idee der Menschheit und, wie Cohen, mit dem Begriff der Geschichte. Im Unterschied zu Cohen, der Geschichte ausschließlich als Erzeugung von Zukunft und als eine unendliche Annäherung an die Idee der Menschheit denken konnte, wendet Benjamin die Vorstellung der Erlösung von ihrer Ausrichtung in die Zukunft in Richtung Vergangenheit. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 43 44

2. Korinther 12, 7-9 (Übers. Neue Jerusalemer Bibel [wie Anm. 2]). Walter Benjamin, „Ursprung des deutschen Trauerspiels“, in: ders., Gesammelte Schriften (wie Anm. 8), Bd. I/1 (1974), 203-430, hier 404 (Kasus angepasst). 45 Benjamin, Über den Begriff (wie Anm. 8), 693. 46 Hermann Lotze, Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit; Versuch einer Anthropologie, Bd. 3, Leipzig 5. Aufl. 1909, 49. 47 Benjamin, Über den Begriff (wie Anm. 8), 693. 48 Ebd.

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Dies führt ihn schließlich zu jener berühmt gewordenen Formulierung, nach der die Vorstellung der Erlösung als „geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unserem“49 verstanden sein will. „Die schwache messianische Kraft“ wird von Benjamin nicht wie von Paulus als heroisches Erleiden von Ohmacht, Misshandlungen, Nöten, Verfolgungen und Ängste vorgestellt, sondern im Gegenteil als Aufforderung zur Selbstverantwortung. Denn, wenn es eine geheime Verabredung zwischen den gewesenen und unseren Geschlechtern gibt, „[d]ann sind wir“, so Benjamin, „auf der Erde erwartet worden“.50 Das heißt nichts anderes, als dass wir, bzw. jede neue Generation es ist, von der die Rettung erwartet wird. Die „schwache messianische Kraft“ ist eine Kraft, die nicht, wie bei Paulus, auf „mich herabkommt“,51 sondern uns „mitgegeben“52 ist. Es ist eine Kraft „an welche die Vergangenheit Anspruch hat“.53 Die Hoffnung ist, wie Benjamin am Ende der Wahlverwandtschaftsarbeit in expliziter Distanz zur paulinischen Auslegung der Hoffnung auf Erlösung als Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod geschrieben hat, allein für diejenigen gegeben, die keine Hoffnung mehr haben: die Toten. Sie sei, so Benjamin, „das einzige Recht des Unsterblichkeitsglaubens, der sich nie am eigenen Dasein entzünden“54 dürfe. Die „schwache messianische Kraft“ ist mit anderen Worten verbunden mit einem Anspruch, den die Vergangenheit an uns stellt: sie zu erlösen und das heißt, sie in den Horizont der Geschichte zu stellen. Den Anspruch, den die Vergangenheit an uns stellt, ist, wie Benjamin betont, „billig nicht abzufertigen“. Einer der darum wisse, sei, so Benjamin, der historische Materialist. Benjamins Messianismus ist zukunftseröffnend. Er ist nicht eschatologisch, sondern, um nun mit Cohen zu sprechen, Ersatz von Eschatologie.

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 49 50 51 52 53 54

Ebd., 694 Ebd. Vgl. die oben zitierte Passage aus dem 2. Korintherbrief. Benjamin, Über den Begriff (wie Anm. 8), 694. Ebd. Walter Benjamin, „Goethes Wahlverwandtschaften“, in: ders., Gesammelte Schriften (wie Anm. 8), Bd. I/1, 123-201, hier 200.

Zwischen Dogmatismus und Rejudaisierung

Die (un-)differenzierte Wahrnehmung des Protestantismus bei Max Dienemann* Frank Surall Bonn Max Dienemann (1875-1939) war ein führender Repräsentant des deutschen Judentums in der Zeit der Weimarer Republik und während der ersten Hälfte der nationalsozialistischen Diktatur. Er galt als Spezialist für christliche Theologie und die jüdisch-christlichen Beziehungen, der häufig herangezogen wurde, wenn es um einschlägige Themen und Unternehmungen ging.1 Da heute über Person und Werk wenig bekannt ist, soll zunächst eine knappe Einführung in Leben und Werk Dienemanns vorangestellt werden (Kap. 1).2 Danach legt der vorliegende Beitrag den Schwerȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ *

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Überarbeitete Fassung eines Vortrags beim Workshop „Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums“ des Internationalen Kollegs für Geisteswissenschaftliche Forschung (IKGF) „Dynamiken der Religionsgeschichte zwischen Asien und Europa“ der Ruhr-Universität Bochum am 10. Dezember 2008 in Bochum. Dienemann beteiligte sich mit dem Beitrag „Judentum und Christentum“ an der Sonderausgabe „Religionen“ der Jüdisch-Liberalen Zeitung, 4/28 (22. August 1924), 1-3, ND in: ders. u.a., Religionen (= Schriftenreihe der Vereinigung für das liberale Judentum, 2), Berlin o.J. [1925], 3-14; mit dem Beitrag „Frömmigkeit im Judentum und Christentum“ am Sonderheft „Judentum und Christentum“ der Zeitschrift Der Jude, Mai 1927, 30-40; mit dem Beitrag „Entlehnungen der christlichen Religionen vom Judentum“ am Großprojekt Die Lehren des Judentums nach den Quellen, hg. v. Verband der deutschen Juden, Bd. V: Judentum und Umwelt, Leipzig 1929 (NA München 1999, Bd. 3), 399-429. Für das Jüdische Lexikon (1927–30) verfasste er u.a. die Artikel „Abendmahl“, „Adventisten“, „Arianismus“, „Erbsünde“, „Erlösung“, „Evangelium“, „Gnosis“, „Gotteskindschaft“, „Hebräer-Brief“, „Heidenchristen“, „Jakobus-Brief“, „J.N.R.J.“, „Jungfräuliche Geburt“, „Katholizismus“, „Kirche“, „Pilatus“, „Protestantismus“, „Rechtfertigung“, „Sakrament“, „Trinität“, „Wechsler im Tempel“; für die (deutschsprachige) Encyclopaedia Judaica den Art. „Dogmen“ (in: Bd. 5 [1930]). Vgl. zur Biografie v.a. Max Dienemann. Ein Gedenkbuch. 1875-1939, privately printed, Plymouth 1946; gekürzter ND als: Mally Dienemann, Max Dienemann (1875-1939). Ein Lebensbild, Offenbach 1964; ferner Siegfried Guggenheim, „Zur Einführung“, in: hdwt txnm (Minchat Todah). Max Dienemann zum 60. Geburtstag, gewidmet vom Vorstand der Israelitischen Religionsgemeinde Offenbach am Main, Frankfurt/M. 1935, 5f; Adolf Kober, [Anzeige von:] „Max Dienemann. Ein Gedenkbuch. 1875-1939“, in: Aufbau 13 Nr. 32 (8.

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punkt auf Dienemanns Beurteilung des liberalen Protestantismus (Kap. 4), mit dem er sich besonders eingehend auseinandersetzte, betrachtet diese jedoch vor dem Hintergrund seiner übergreifenden Sicht des Christentums (Kap. 3) und insbesondere seiner Stellung zu Jesus (Kap. 2).

1. Leben und Werk Max Dienemanns Max Dienemann wurde am 27. September 1875 in Krotoschin geboren, einer Kleinstadt in der damals preußischen Provinz Posen an der Grenze zum Russischen Reich. Ähnlich wie bei seinem jüngeren Zeitgenossen Franz Rosenzweig (1886-1929)3 spielte auch für Dienemanns religiöse Sozialisation weniger die Eltern- als die Großeltern-Generation die entscheidende Rolle. Dienemanns Großvater mütterlicherseits, der Getreidehändler Salomon H. Eppenstein, war die religiöse Autorität der jüdischen Gemeinde von Krotoschin. Bei ihm studierte Dienemann von seinem fünften Lebensjahr an intensiv Bibel und Talmud. Dienemann besuchte zunächst die jüdische Volksschule, dann das städtische Gymnasium und wurde von dem besonders starken Patriotismus einer deutschen Grenzstadt geprägt. Nach dem Abitur im Jahr 1894 folgte Dienemann seinen starken religiösen Interessen und beschritt den damals typischen Ausbildungsweg zum „Rabbiner Dr.“. Vorbild mag ein Onkel Dienemanns, der Rabbiner und spätere Dozent am Hildesheimerschen Seminar in Berlin Simon Eppenstein (1864-1920), gewesen sein, der ihn später traute. Dienemann zog nach Breslau, in die Hauptstadt der preußischen Nachbarprovinz Schleȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ

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August 1947), 22. – Zum Werk vgl. das „Verzeichnis der Veröffentlichungen“, in: Minchat Todah (a.a.O.), 7-24; sowie den Nachtrag: „Aufsätze und Schriften [1935–1938]“, in: Max Dienemann. Ein Gedenkbuch (a.a.O.), 78-80 [nicht enthalten im ND 1964]; umfangreiche Auswahl in: Frank Surall, Art. „Max Dienemann, Rabbiner und jüdischer Theologe“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 31 (2010), 354-365. Der Nachlass Dienemanns befindet sich im Archiv des Leo-Baeck-Instituts in New York; auf Mikrofilm auch in dessen Dependance im Jüdischen Museum Berlin. F. Rosenzweig empfing von seinem Großonkel Adam Rosenzweig anders als von seinen assimilierten, religiös weitgehend indifferenten Eltern einen Eindruck lebendiger jüdischer Religiosität, der langfristig seine weitere Entwicklung prägte; vgl. Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, Bd. I/1: Briefe und Tagebücher. 1900–1918, hg. v. Rachel Rosenzweig u.a., Den Haag 1979, 506; ders., Die „Gritli“-Briefe. Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy, hg. v. Inken Rühle u. Reinhold Mayer, Tübingen 2002, 74 mit Anm. 2. 419; Joseph Prager, „Begegnungen auf dem Wege“, in: Herrmann Meyer (Hg.), Franz Rosenzweig. Ein Buch des Gedenkens, Berlin 1930, 39-43, hier 39; Rafael N. Rosenzweig, „Deutscher und Jude. Franz Rosenzweigs Weg zum jüdischen Volk“, in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hg.), Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929). Internationaler Kongreß – Kassel 1986, Bd. 1: Die Herausforderung jüdischen Lernens, Freiburg i. Br.1988, 65-75, hier 68f.

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sien. Dort ließ er sich zum einen am dortigen Jüdisch-Theologischen Seminar zum Rabbiner ausbilden und wurde besonders durch Israel Lewy (1841-1917) geprägt.4 Zum anderen studierte Dienemann an der Breslauer Universität orientalische Philologie. Das Universitäts-Studium schloss er 1898 mit einer Dissertation bei Friedrich Delitzsch über „Sumerisch-babylonische Hymnen“ ab.5 Dienemanns Frau fasste später das OrientalistikStudium lapidar wie folgt zusammen: „Sein Lehrer war Professor Friedrich Delitzsch (1850-1922), der ihn menschlich kaum beeinflusste, obgleich Max Dienemann semesterlang sein einziger Hörer war.“6 Dienemann hätte gern die Universitätslaufbahn eingeschlagen, aber ihn hielt die Aussicht ab, vor einer festen Anstellung mindestens acht bis zehn Jahre in einer ungesicherten Position zubringen zu müssen. So wurde er nach dem Rabbinerexamen 1901 und einer kurzen Überbrückungszeit als Religionslehrer in Breslau 1903 Rabbiner im oberschlesischen Ratibor. Bald darauf heiratete er; in Ratibor wurden seine drei Töchter geboren. Dienemann lebte sich in der kleinen Gemeinde gut ein, doch fehlte ihm die geistige Anregung. So legte er seinen Schwerpunkt neben dem Schulunterricht auf die literarische Tätigkeit, für die ihm viel Zeit blieb. Aus Fragen der Gemeindeglieder in Ratibor erwuchs Dienemanns Schrift Judentum und Christentum, die 1914 in der Reihe „Volksschriften über die jüdische Religion“ erschien und 1919 in erweiterter Fassung neu aufgelegt wurde. Auf sie wird weiter unten näher einzugehen sein. Da Berufungen nach Berlin (1911) und Leipzig (1914) scheiterten, blieb Dienemann insgesamt sechzehn Jahre in Ratibor. In seinen Predigten während des Ersten Weltkriegs, die sich einer unmittelbar religiösen Deutung des Krieges enthielten, zeigte sich ein unbekümmerter Patriotismus ohne chauvinistische Übertreibungen.7 Nach Kriegsende folgte Dieneȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 4

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Ihm widmete er später einen Festschrift-Beitrag: Max Dienemann, „Beobachtungen zum Raschikommentar zum zehnten Abschnitt von Pesachim“, in: Marcus Brann / Ismar Elbogen (Hg.), Festschrift zu Israel Lewy’s siebzigstem Geburtstag, Breslau 1911 (ND New York 1980), 259-269. M. Dienemann, Sumerisch-babylonische Hymnen der von Georg Reisner herausgegebenen Berliner Sammlung umschrieben, übersetzt und erklärt, Diss. Breslau 1898. Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 10. Delitzsch wurde im Jahr darauf nach Berlin berufen und löste dort 1902 den sog. Babel-Bibel-Streit aus, als er öffentlich die soziale und moralische Überlegenheit Babylons gegenüber dem alten Israel behauptete und dafür von Kaiser Wilhelm II. persönlich getadelt wurde; vgl. Benjamin R. Foster, Art. „Panbabylonismus“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., Bd. 6 (2003), 847. Zu Dienemanns Auseinandersetzung mit Delitzsch s.u. Kap. 2. Vgl. – für die geistig-religiöse Entwicklung Dienemanns über das engere Thema hinaus aufschlussreich – Margit Schad, „‚Es müsste so sein, dass man einstens erzählen kann, wie die Juden [...] zu Predigern des Friedens unter den Menschen wurden.’ Die deutsch-

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mann im Jahr 1919 einem Ruf nach Offenbach am Main, wo er engen Kontakt zum benachbarten Frankfurt hielt, dem Zentrum des westdeutschen Judentums. Dort reifte Dienemann zu einer führenden Persönlichkeit des liberalen Judentums in Deutschland und zunehmend auch über Deutschland hinaus. Mehr als zwei Jahrzehnte war Dienemann Schriftführer des Allgemeinen Deutschen Rabbinerverbandes, dessen Vorsitzender Leo Baeck (1873-1956) war. Von Anfang an nahm er an den internationalen Konferenzen der 1926 gegründeten World Union for Progressive Judaism (WUPJ) teil, in der er mehr und mehr an Einfluss gewann, u.a. als Vorstandsmitglied für Deutschland. Nachdem Julius Goldstein (1873-1929), der Begründer der jüdischen Zeitschrift Der Morgen, verstorben war, gab Dienemann von 1929 an die Zeitschrift fast ein Jahrzehnt lang zusammen mit dessen Witwe heraus. In seinem öffentlichen Wirken lagen Dienemann eher die kleine literarische Form – keine seiner mehr als 450 Publikationen umfasste mehr als 100 Seiten – und die persönliche Ansprache, zu der ihm neben seinen vielfach gedruckten Predigten eine ausdehnte Vortragstätigkeit Gelegenheit bot.8 Nach der nationalsozialistischen Machtergreifung wurde Dienemann im Dezember 1933 wegen einer Äußerung in einem Gemeindevortrag bei der Gestapo denunziert und kam als einer der ersten Rabbiner in ein Konzentrationslager.9 Verglichen mit späteren Verhältnissen war die Haft im Konzentrationslager Osthofen bei Worms einigermaßen erträglich. Dienemann musste Geschirr spülen, wurde ärztlich versorgt, konnte Besuch und Lebensmittel empfangen, und vor allem wurde er aufgrund der Fürsprache eines Offenbacher NS-Funktionärs schon nach neun Tagen wieder freigelassen. In den folgenden fünf Jahren bis 1938 erlebte Dienemann – darin in gewisser Weise paradigmatisch für das deutsche Judentum überhaupt – bei aller äußeren Bedrohung, Verfolgung und Einengung so etwas wie eine letzte Blütezeit. Martin Buber begründete in Frankfurt am Main das „Jüdische Lehrhaus“ neu10 und betraute Dienemann mit dem Lehrgang für jüdische Geschichte, den dieser von 1933 bis 1938 durchführte und dabei den ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 8

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jüdische Predigt im Ersten Weltkrieg – Max Dienemann und Moritz Güdemann“, in: Aschkenas 16 (2006), 77-101, hier 78-91. Allerdings gibt es u.U. einen Hinweis auf den Plan oder zumindest die an ihn herangetragene Erwartung, eine systematische, biblisch-rabbinische Theologie zu schreiben: vgl. Salomon Samuel, „Max Israel Dienemann“, in: Jüdisches Nachrichtenblatt Berlin, 38/1939 (12. Mai 1939), 8. Vgl. Max Gruenewald, „Erinnerung an Max Dienemann“, in: Aufbau 14 Nr. 19 (7. Mai 1948), 31; Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 55-57. Vgl. Regina Burkhardt-Riedmiller, Franz Rosenzweigs Sprachdenken und seine Erneuerung humanistischer und jüdischer Lehrtraditionen, Frankfurt/M. 1995, 350-357.

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größten Lehr-Erfolg seines Lebens verzeichnen konnte.11 Zweimal, 1934 und 1936, unternahm Dienemann im Auftrag der WUPJ ausgedehnte Studienreisen nach Palästina, von denen er zu Hause in etlichen Beiträgen berichtete.12 Eine Tochter war mit ihrer Familie bereits 1933 dorthin ausgewandert – für Dienemann kam dies nicht infrage.13 Ohne Berührungsängste mit dem Zionismus interessierte er sich für die Frage der religiösen Neugestaltung in Erez Jisrael und warb in Deutschland, England und Amerika für den Aufbau fortschrittlicher Gemeinden dort.14 Mehr als zwanzig Jahre nach Judentum und Christentum erschienen unter der NS-Diktatur im Jahr 1935 neben einer Festschrift zu seinem 60. Geburtstag15 die beiden anderen Werke, mit denen er sich den jüdischen Zeitgenossen einprägte: zum einen nach langjährigen Vorarbeiten in der „Bücherei des Schocken Verlages“ (als Nr. 36) eine Auswahl von übersetzten Midraschim der Klage und des Zuspruchs16 und zum anderen die überblickshafte Darstellung Liberales Judentum.17 Letztere lässt sich als eine Art Essenz des theologischen Lebenswerks Dienemanns begreifen. Das jähe Ende der ertragreichen reifen Schaffensperiode erfolgte mit dem Pogrom vom November 1938. Die Offenbacher Synagoge wurde zerstört, Dienemanns Wohnung verwüstet. Er selber wurde misshandelt und ins Konzentrationslager Buchenwald verschleppt. Die Torturen dort überlebte der 63-Jährige dank der Unterstützung einiger Glieder seiner Gemeinde, die mit ihm dorthin gelangt waren. Nach 19 Tagen wurde er als an Körper und Seele gebrochener Mann entlassen, mit der Auflage, aber auch zugleich der Erlaubnis, Deutschland umgehend zu verlassen. Noch Ende Dezember 1938 emigrierte Dienemann mit seiner Frau und traf nach einem kürzeren Aufenthalt in London Ende März 1939 in ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 11 12

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Vgl. Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 50f. Vgl. Max Dienemann, „Religiöses Leben in Palästina. Reiseeindrücke“, in: Jüdische Allgemeine Zeitung [= JAZ], 14. November 1934; „Eindrücke vom religiösen Leben in Palästina“, in: JAZ, 5./12. Dezember 1934; „Beobachtungen auf einer Palästina-Reise“, I-VI, in: JAZ 23-29, 3. / 10. / 24. Juni / 1. / 8. / 15. Juli 1936; „Das Gesicht des religiösen Liberalismus in Palästina“, in: Der Morgen 12/4 (1936/37), 157-163. Vgl. Dienemanns Brief an seine Tochter vom 8. April 1938, in: Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 61f; sowie die grundsätzlichen Ausführungen in seiner Broschüre Galuth, Berlin 1929 (= Der Morgen-Reihe, 6). Vgl. die Kontroverse Max Elk [Haifa] / Max Dienemann, „Gottesdienstgestaltung in Erez Israel. Ein Briefwechsel“, in: Der Morgen 13/1 (1937/38), 19-26; ferner Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 59; Julius Rosenberg, „Rabbiner Max Dienemann in Tel Awiw verstorben“, in: Jüdisches Nachrichtenblatt Berlin 33/1939 (25. April 1939), 1. Vgl. Minchat Todah (wie Anm. 2). Max Dienemann, Midraschim der Klage und des Zuspruchs, ausgewählt, übersetzt und mit einem Vorwort versehen, Berlin 1935. Max Dienemann, Liberales Judentum, Berlin 1935 (ND hg. v. Jan Mühlstein, Berlin 2000).

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Tel Aviv ein. Nur wenige Wochen nach der Ankunft verstarb er im April 1939 in Tel Aviv, wohl an Spätfolgen der KZ-Haft.

2. Die Anerkennung des christlichen Anspruchs auf Jesus Mally Dienemann überlieferte eine für den Humor ihres Ehemannes, aber auch für dessen gelassene Haltung gegenüber dem Christentum bezeichnende Anekdote: An einem Heiligabend ruft ein jüdischer Freund Dienemann an und begrüßt diesen am Telefon mit „Guten Abend“. Max Dienemann meldet sich fröhlich mit einem Festtagsgruß: „Gut Jomtow!“ Der Freund reagiert irritiert und wohl auch ein wenig empört. Max Dienemann begründet daraufhin seinen Gruß: „Es ist immer Jomtow, wenn ein Jude geboren wird!“18 In aller Selbstverständlichkeit betrachtete Dienemann Jesus als Juden. Die Hirngespinste seines Breslauer Lehrers Friedrich Delitzsch, der für Jesus eine arische Abstammung konstruierte, wies Dienemann in aller Schärfe zurück. Er besprach im Jahr 1920 ausführlich Delitzschs Werk Die große Täuschung,19 das er in polemischer Adaption an dessen Titel als eine „Selbsttäuschung größten Stiles“ bezeichnete.20 Dienemann setzte sich apologetisch mit den herabwürdigen Interpretationen des Alten Testaments auseinander, die belegen sollten, dass das Alte Testament von einem eitlen, selbstgefälligen und grausamen Stammesgott handle. Das Christentum war Delitzsch zufolge bei der Übernahme des Alten Testaments einer „großen Täuschung“ erlegen, die es rückgängig zu machen gelte.21 Wie die tendenziöse Exegese des Alten Testaments würde auch Deȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 18 19

Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 21. Friedrich Delitzsch, Die große Täuschung. Kritische Betrachtungen zu den alttestamentlichen Berichten über Israels Eindringen in Kanaan, die Gottesoffenbarung vom Sinai und die Wirksamkeit der Propheten, Stuttgart 1920. 20 Max Dienemann, „Die große Täuschung“, in: K.C. Blätter. Monatsschrift der im KartellConvent vereinigten Corporationen 6-8 (1920), 74-77, Zitat 74. 21 Damit bewegte sich Delitzsch auf einer Linie mit Adolf von Harnack, der – allerdings frei von antisemitischen Ressentiments – in seiner im selben Jahr erschienenen Monografie über Marcion (die erste Auflage erschien Ende 1920, im Titel bereits mit dem Erscheinungsjahr 1921) die berühmte These aufstellte: „das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung“ (Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig 2. Aufl. 1924, 217); vgl. Wolfram Kin-

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litzschs Argumentation für die vorgeblich arische Abstammung Jesu – vorgetragen von einem Ordinarius an der renommierten Hauptstadtuniversität Berlin – Ehre und Ansehen der deutschen Wissenschaft schänden. In Jesus war Hoheit und edelste Gottesauffassung, in einem Juden kann nichts Gutes sein, also darf Jesus keine Jude gewesen sein; und damit die Sache einen wissenschaftlichen Anstrich hat, wird noch rasch erwähnt, daß Jesu’s Heimat Galiläa indogermanische Elemente hatte, der arische Ursprung kann möglich sein, also ist er sicher. Wers jetzt noch nicht glaubt, dem ist eben nicht mehr zu helfen.22

Dienemann schloss mit einer persönlichen Bemerkung tiefen Bedauerns über die antisemitischen Verstrickungen Delitzschs: Man kann darauf, zumal wenn man Delitzschs Schüler war, nur mit Schmerz sagen: Es tut mir lang schon weh, / daß ich Dich in der Gesellschaft seh.23

Bestand Dienemann gegenüber antisemitischen Ausfällen also durchaus auf der jüdischen Identität Jesu, so war er in anderen Kontexten viel zurückhaltender als manche seiner jüdischen Zeitgenossen, Jesus emphatisch für das Judentum zu reklamieren. Im Jahr 1930 besprach er in Der Morgen das Jesus-Buch Joseph Klausners (1874-1958), eines Protagonisten der sogenannten Heimholung Jesu ins Judentum.24 So seltsam es klingen mochte – so schien es Dienemann selber –, hielt er darin v.a. die Darstellung von Zeit und Umwelt Jesu, nicht jedoch Jesu selbst für gelungen.25 Dienemann grenzte sich von den Bestrebungen ab, Jesus als einen jüdischen Reformator in Anspruch zu nehmen. Dann nämlich ließe sich seine Ablehnung durch das zeitgenössische Judentum, an der bei allem berechtigten Misstrauen gegenüber den Quellen grundsätzlich kein Zweifel bestehen könne, nicht erklären. Dienemann schloss daraus, dass „von Anfang an Züge in seiner Rede und in seinem Tun gewesen sein“ müssen, „von denen man empfand, daß sie aus dem jüdischen Kreis und Denken hinausführten.“26 Klausner habe dies zwar grundsätzlich zutreffend geȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ zig, Harnack, Marcion und das Judentum. Nebst einer kommentierten Edition des Briefwechsels Adolf von Harnacks mit Houston Stewart Chamberlain, Leipzig 2004, v.a. 85-88. 22 Dienemann, Täuschung (wie Anm. 20), 76. 23 Ebd., 77. – Das Zitat stammt aus Goethes Faust (1. Teil) und bezieht sich dort im Munde Gretchens auf deren Sorge über Fausts Umgang mit Mephisto. 24 Klausner war seit 1925 Professor für Jüdische Geschichte und Hebräische Literatur an der Hebräischen Universität Jerusalem. 1922 veröffentlichte er auf Hebräisch das erste wissenschaftliche Jesus-Buch von jüdischer Seite, dessen von Dienemann rezensierte deutsche Übersetzung acht Jahre später erschien: Joseph Klausner, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Berlin 1930. 25 Vgl. Max Dienemann, „Zur Leben-Jesu-Forschung“, in: Der Morgen 6 (1930/31), 373-382, hier 377. 26 Ebd., 381f.

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sehen, sei aber teilweise wieder hinter diese Erkenntnis zurückgefallen. Da Jesu Verkündigung von anderen Grundvoraussetzungen ausgehe als den jüdischen, verbiete es sich, Jesus in das „Frömmigkeitsleben“ der „Juden von heute“ einzubauen.27 Diese vom jüdischen Standpunkt aus inakzeptablen Grundvoraussetzungen machte Dienemann in Jesu Anspruch einer eschatologischen Zeitenwende und in seinem „selbstherrlichen Schalten mit den Worten der Thora“ aus.28 Die von Jesus begründeten religiösen Werte des Christentums als einer vom Judentum unterschiedenen religiösen Erscheinung sollten Dienemann zufolge in gegenseitigem Respekt wahrgenommen und verstanden werden. Damit war der Weg frei, den christlichen Anspruch auf Jesus anzuerkennen. Von den skizzierten Voraussetzungen her konnte Dienemann die Jesus-Deutung eines evangelischen Theologen würdigen und verständnisvoll kommentieren, der heute als Vertreter einer antijüdischen Auslegung des Neuen Testamentes gilt. Gerhard Kittel (1888-1948), der spätere Begründer des groß angelegten Theologischen Wörterbuchs zum Neuen Testament (1933-1979), veröffentlichte im Jahr 1926, in dem er als Professor für Neues Testament von Greifswald nach Tübingen wechselte, die Monografie Die Probleme des palästinischen Spätjudentums und des Urchristentums und die kleinere Studie Jesus und die Juden.29 Vorangegangen war in Dienemanns Artikel die scharfe Abgrenzung gegenüber einem Werk zur Bergpredigt von Karl Bornhäuser (1868-1947), der als Professor für Praktische Theologie in Marburg auch mit verschiedenen biblizistischen Schriften zum Neuen Testament dilettierte.30 Im Vergleich mit Bornhäuser stellte Dienemann fest: Eine klarere und wohltuend wärmere Atmosphäre umweht den, der in den Bannkreis zweier anderer Bücher tritt. Sie stammen beide von einem Verfasser, Gerhard Kittel.31

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 27 Ebd., 381. 28 Ebd., 382. 29 Gerhard Kittel, Die Probleme des palästinischen Spätjudentums und des Urchristentums, Stuttgart 1926; ders., Jesus und die Juden, Berlin 1926. Vgl. kritisch zu Kittel z.B. Leonore Siegele-Wenschkewitz, Neutestamentliche Wissenschaft vor der Judenfrage. Gerhard Kittels theologische Arbeit im Wandel deutscher Geschichte, München 1980; Birgit Gregor, „Zum protestantischen Antisemitismus. Evangelische Kirchen und Theologen in der Zeit des Nationalsozialismus“, in: Fritz-Bauer-Institut (Hg.), „Beseitigung des jüdischen Einflusses [...]“. Antisemitische Forschung, Eliten und Karrieren im Nationalsozialismus, Frankfurt/M. 1999, 171-200, hier 189ff. 30 Max Dienemann, „Judentum und Urchristentum im Spiegel der neuesten Literatur“, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums (= MGWJ) 71 (1927), 401-416, hier 401-404 (zu Karl Bornhäuser, Die Bergpredigt. Versuch einer zeitgenössischen Auslegung, Gütersloh 1923). 31 Dienemann, Judentum und Urchristentum (wie Anm. 30), 404.

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Und wenig später: Mit besonderer Freude liest man als Jude seine Bücher, denn kaum je ist in der jüngsten Zeit ein auf diesem Gebiete Arbeitender dem Judentum so gerecht geworden wie Kittel.32

Letzteren würdigte Dienemann als den Vertreter einer neuen Generation von Neutestamentlern, welche hergebrachte Vorstellungen der evangelischen Exegese über das Verhältnis des Urchristentums zum Judentum grundlegend revidiert habe. Dabei wies Dienemann auf eine frühere Entwicklung hin, die im liberalen Protestantismus zu einer verzerrten Wahrnehmung des rabbinischen Judentums geführt habe. Solange das christologische Dogma in Geltung stand, konnte es zur theologischen Absicherung der christlichen Superiorität gegenüber dem Judentum, das es nicht anerkannte, in Anspruch genommen werden. Nachdem jedoch das Dogma von der liberalen Theologie infrage gestellt worden sei, habe man die Abwertung des Judentums auf das Gebiet der Ethik verlagert. Man unterwertete die zeitgenössische jüdische Ethik, soweit man sie überhaupt kannte, gab ihren Stimmen eine Deutung, die sie als einseitig begrenzt, national gebunden, durch Ritualismus in ihrer absoluten Giltigkeit [sic] beschränkt erscheinen ließen, zeichnete so ein Zerrbild des Judentums, um dann mit leichter Mühe dem Christentum ein angeblich neues, höhergelegenes, von ihm allein gegrabenes Feld zu sichern.33

Gerhard Kittel sei teilweise auf den alten, vor-liberalen Standpunkt zurückgekehrt, allerdings ohne dem alten Dogmatismus oder neuen, antisemitischen Vorurteilen zu verfallen. Eine arische Herkunft Jesu wies er selbstredend zurück. Das ursprünglich Neue gegenüber dem Judentum machte Kittel in Jesu Selbstbewusstsein fest, dass in seiner Gegenwart das Reich Gottes bereits vollendet sei, er in seiner Person die Vollmacht habe, Wunder zu tun und Sünden zu vergeben.34 Das Trennende werde damit (wieder) auf das Gebiet des Glaubens verlagert, so dass Kittel anerkennen könne, dass alle ethischen Forderungen des Christentums auf gleicher Höhe auch im rabbinischen Judentum nachweisbar seien.35 Der rabbinische Hintergrund des Neuen Testamentes sollte nach Kittels Vorstellung in Arbeitsgemeinschaft mit jüdischen Gelehrten erforscht werden, gegenseitig voneinander lernend. Dienemann erinnerte diesbezüglich an die „alte Forderung“ nach Einrichtung einer „jüdischen, von aller Verbindung mit der [christlichen] Theologie gelösten Fakultät, die diesem Ziele längst ein gut ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 32 33 34 35

Ebd., 406. Ebd., 405. Vgl. ebd., 410. Vgl. ebd., 406f.

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Stück entgegengeführt hätte.“36 Er kritisierte allerdings ausführlich, dass Kittel die gleiche Höhe im rabbinischen Judentum nur ausnahmsweise erreicht sah, während die breite ethische Diskussion in Halacha und Talmud dahinter zurückbleibe.37 Dienemann zufolge bleibe sie umgekehrt nur in Ausnahmefällen, die er ohne weiteres zugestand, hinter dem Niveau der neutestamentlichen Ethik zurück. Mit großer Zustimmung nahm Dienemann auf, dass die sittlichen Forderungen des Neuen Testaments z.B. in der Bergpredigt Kittel zufolge nicht auf praktische Verwirklichung unter den Bedingungen der sündigen Weltwirklichkeit abzielen, sondern den Menschen zur Sündenvergebung durch Christus hinführen sollen – nicht ohne zugleich zu beanstanden, dass ihnen Kittel deshalb eine größere Intensität und Unbedingtheit als im rabbinischen Judentum zusprach.38 Die Interpretation Kittels ermöglichte es Dienemann, Judentum und Christentum zwei „verschiedenen Ebenen“39 zuzuordnen, insofern es dem Judentum vorrangig um die vom Christentum angeblich ignorierte Gestaltung des alltäglichen Lebens gehe. Damit stehen Judentum und Christentum nicht in einem Überbietungsverhältnis zueinander, sondern repräsentieren zwei unterschiedliche religiöse Grundoptionen, die sich beide durch den subjektiven Glauben ihrer Anhänger statt durch den vermeintlich objektiven Nachweis der sittlichen Überlegenheit erschließen. Der Jude gehe daher von Kittels Darstellung „ohne jede Bitterkeit fort mit dem Gefühl, daß man [...] das Urteil getrost der Geschichte und den kommenden Zeiten überlassen darf.“40 In Spannung zu dieser scheinbaren Offenheit nahm Dienemann aber sogleich das künftige Urteil vorweg, indem er seine Überzeugung äußerte, die jüdische Option,


Ebd., 406. – Die „alte“ Forderung wurde bereits 1836 von Abraham Geiger erhoben, vgl. Frank Surall, „Abraham Geigers Aufruf zur Gründung eines ‚Maimonidesvereins’ für die Errichtung einer jüdisch-theologischen Fakultät“, in: Görge Hasselhoff / Otfried Fraisse (Hg.), Moses Maimonides (1138-1204) – His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts, Würzburg 2004, 397-425. – Dienemann konnte daher später in einer seiner letzten Publikationen Leo Baecks Aufweis der jüdischen Traditionen in den Evangelien als wissenschaftliche Leistung würdigen, ohne sich damit dessen Sicht Jesu zu eigen zu machen, vgl. Max Dienemann, [Rezension von] „Leo Baeck: Das Evangelium als jüdische Glaubensgeschichte“, in: MGWJ 82 (1938), 353-354. 37 Vgl. Dienemann, Judentum und Urchristentum (wie Anm. 30), 407-409. 38 Vgl. ebd., 410f. 39 Ebd., 411. 40 Ebd.

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das empirische Leben vom Sittlichen aus in Hinblick auf Gott und von ihm abgeleitet zu gestalten [...], das wird einmal einheitliches Ziel aller frommen Menschen werden.41

Diese Auffassung impliziert, dass sich das Christentum, dessen Grundrichtung Kittel ausgehend von Jesus und dem Urchristentum zutreffend rekonstruiert habe, von selber als nicht zukunftsfähig erweisen werde. Von daher erklärt sich, warum Dienemann nicht daran interessiert war, Jesus als „jüdischen Reformator“ in Anspruch zu nehmen, was er auch an dieser Stelle vehement zurückwies.42 Ohne das besondere Selbstbewusstsein Jesu, auf das sich der christliche Glaube bezieht, wäre eine Unterscheidung der beiden Ebenen nicht möglich, und die Auseinandersetzung müsste wieder auf ethischem Feld geführt werden. So konnte Dienemann ganz im Sinne Kittels anerkennen, dass sich das christologische Dogma als konsequente Fortentwicklung des Selbstbewusstseins Jesu selber begreifen lasse.43 Darum ist es „nicht so, daß nach dem Schwinden des Dogmas nur die jüdisch-prophetische Persönlichkeit übrig bleibt.“44 In Jesu Rede und Tun, in seinem Umgang mit der Tora zeigte sich von Anfang an ein Bewusstsein persönlicher Vollmacht, das von den Zeitgenossen Jesu zurecht „als dem Judentum fremd und aus dem Judentum herausführend“ und als „eine nicht mehr jüdische religiöse Haltung“ erkannt wurde.45 Nicht nur den Christus des Dogmas, sondern auch Jesus von Nazareth überließ Dienemann dem Christentum. Es wird Dienemann tief enttäuscht und getroffen haben, als er 1933 feststellen musste, dass Kittel eben jene völkisch-antisemitischen Positionen bezog, von denen er ihn sechs Jahre zuvor grundlegend geschieden geglaubt hatte. Hatte Dienemann 1927 gemeint, Kittels Schrift Jesus und die Juden „könnte innerhalb der studentischen Kreise unendlich viel Segen stiften und schleichendes Gift unschädlich machen“,46 so enthielt Kittels 1933 veröffentlichter Vortrag Die Judenfrage selber solches Gift, das sich rasch verbreitete.47 Mit biologisch-rassistischer Argumentation stellte er die deutschen Juden als ein „Gastvolk“ hin, das in Deutschland seiner „Fremdȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 41 42 43 44 45 46 47

Ebd. Vgl. ebd., 411f. Vgl. ebd., 412. Ebd. Ebd. Ebd., 409f. Gerhard Kittel, Die Judenfrage, Stuttgart 1933; die dritte Auflage erschien 1934 im 7.-9. Tausend. Zu dieser Schrift und den Reaktionen auf sie vgl. Gregor, Zum protestantischen Antisemitismus (wie Anm. 29), 189f; aus Sicht eines Schülers Kittels: Gerhard Friedrich+ / Johannes Friedrich, Art. „Kittel, Gerhard“, in: Theologische Realenzyklopädie 19 (1990), 221-225, hier 222f.

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lingschaft“ gehorsam sein solle, und verbrämte seine Haltung mit alttestamentlichen Belegen (Deuteronomium 24, 14; 27, 19). Damit legitimierte er die nationalsozialistische Ausgrenzung und Entrechtung der Juden. Noch 1933 trat Kittel der NSDAP bei. Später wurde er zum Mitarbeiter des „Reichsinstituts für die Erforschung des neuen Deutschland“ berufen und engagierte sich in der „Forschungsabteilung Judenfrage“ in München. Öffentliche Reaktionen deutscher Juden auf Kittels „Judenfrage“ wie der „Offene Brief an Gerhard Kittel“ Martin Bubers, dem Kittel seine Schrift in naiver Verkennung ihrer Wirkung selber zugeschickt hatte, blieben mutige Ausnahmen.48 In derselben Schärfe, wie Max Dienemann früher den Antisemitismus seines Lehrers Friedrich Delitzsch bekämpft hatte, konnte er nun nicht mehr antworten. So erfolgte eine betont private Reaktion, für die nicht der Rabbiner selber, sondern seine Ehefrau Mally Dienemann verantwortlich zeichnete. Diese schrieb am 20. August 1933 einen Brief an den Tübinger Neutestamentler, in dem sie ihre Erschütterung über Kittels Infragestellung der in vielen Generationen mühsam errungenen jüdischen Emanzipation und Integration in die deutsche Gesellschaft als Irrtum und bloßen Traum zum Ausdruck brachte.49 Die von nicht-akademischer Seite geäußerte existenzielle Betroffenheit machte deutlich, dass Kittel die Ebene wissenschaftlicher Reflexionen verlassen hatte und mit seinen Äußerungen auf eine sozial-politische Wirkung abzielte – rückblickend betrachtet: zum Täter geworden war. Von Max Dienemann selber ist keine direkte Reaktion auf Kittel überliefert. Die Ende 1933 erfolgende Verhaftung Dienemanns wegen einer Äußerung im halböffentlichen Rahmen eines Gemeindevortrags bestätigte, dass Vorsicht geboten war.

3. Die anthropologische Grunddifferenz zwischen Judentum und Christentum Max Dienemann maß den herkömmlichen, hinlänglich bekannten jüdischchristlichen Kontroversthemen wie Dreieinigkeit, Marienkult, Heiligenverehrung usw. nur eine untergeordnete Bedeutung bei. Stattdessen fasste er den wesentlichen Unterschied zwischen Judentum und Christentum in radikaler Konzentration auf einen einzigen Punkt zusammen: das Wesen des ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 48

Martin Buber, „Offener Brief an Gerhard Kittel“, in: Theologische Blätter 12 (1933), 248250. 49 Vgl. Christian Wiese, „Von der Würde des Traums der Integration. Ein unveröffentlichter Brief von Mally Dienemann an Gerhard Kittel 1933“, in: Kalonymos 3/Extrablatt (2000), 9f. – Auch der Herausgeber deutete ohne nähere Ausführungen als Grund des Briefes an, dass der Ehemann „ein kritischer Beobachter der Forschung seines christlichen Kollegen“ war (ebd., 9) – eine Charakterisierung, die freilich zu kurz greift.

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Menschen. So eröffnete er das erste Kapitel von Judentum und Christentum mit folgender Kernthese: Das Judentum lehrt, dass die Seele des Menschen von Geburt rein und sündlos ist, dass der Mensch von Natur aus mit der Fähigkeit begabt ist, das Gute zu tun und sittlich zu handeln aus eigener Kraft. Das Christentum lehrt, dass der Mensch von Geburt an mit Sünde behaftet ist, dass seine eigene Kraft nicht ausreicht, das Gute zu tun, dass Sünde und Schuld die herrschende Macht im menschlichen Leben ist.50

In diesem Grundunterschied sind bereits die beiden verschiedenen Ebenen angelegt, auf denen Dienemann Judentum und Christentum später in der Besprechung der Werke Gerhard Kittels verortete. Aus ihm leitete Dienemann in den folgenden Ausführungen seiner Schrift Judentum und Christentum alle einzelnen Unterschiede hinsichtlich der Bedeutung der Gnade Gottes für das Leben des Menschen, hinsichtlich von Versöhnung und Erlösung, hinsichtlich der Bedeutung des Messias, hinsichtlich des Gesetzes und schließlich hinsichtlich des Verhältnisses von Synagoge und Kirche ab. Als Cantus firmus zieht sich durch alle Kapitel des Werks: Der Jude braucht keine Gnade, keine Erlösung von außen, er braucht nicht Christus oder gar die Kirche, um sittlich handeln zu können. Diese religiösen Hilfsmittel des Christentums schwächen die Sittlichkeit, indem sie die Aufmerksamkeit von der sittlichen Gestaltung der Ordnung dieser Welt ablenken. Mit seiner scharfen Betonung der Differenz zwischen Jesus und dem Judentum gelangte Dienemann in die Nähe Franz Rosenzweigs, der 1916 im Briefwechsel mit seinem christlichen Freund Eugen Rosenstock(-Huessy) den ungeheuerlichen Satz gewagt hatte, dass „wir Christus gekreuzigt haben und es, glauben Sie mir, jederzeit wieder tun würden, wir allein auf der weiten Welt“.51 Mit seiner Verortung der Grunddifferenz in der Anthropologie und mit der aus ihr abgeleiteten Stellung des Judentums zur Kultur stand Dienemann freilich Leo Baeck viel näher als Franz Rosenzweig.52 Die Vorbehalte gegen Christus führten bei Dienemann anders als ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 50

51

52

Max Dienemann, Judentum und Christentum, Frankfurt/M. 2. Aufl. 1919, 10, im Orig. kursiv. Die folgende Darstellung konzentriert sich auf diese für das Thema grundlegende Abhandlung Dienemanns in der zweiten Auflage, d.h. der Ausgabe letzter Hand. Daneben sind etliche spätere, aber wesentlich knappere Darstellungen zu vergleichen (s. Anm. 2), die im Folgenden unberücksichtigt bleiben, da sie keine wesentlichen Neuansätze in der Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum bieten. Rosenzweig, Gesammelte Schriften, Bd. I/1 (wie Anm. 3), 252. Zum Kontext vgl. Frank Surall, Juden und Christen – Toleranz in neuer Perspektive. Der Denkweg Franz Rosenzweigs in seinen Bezügen zu Lessing, Harnack, Baeck und Rosenstock-Huessy, Gütersloh 2003, 188212 (zum Zitat, ebd., 201-203). Vgl. zu Baecks Sicht des Verhältnisses von Judentum und Christentum ebd., 140-149; zur jüdischen „Weltverneinung“ bei Rosenzweig ebd., 201-211. 270-275.

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bei Rosenzweig nicht zum Rückzug aus der gegenwärtigen, christlich geprägten Kultur, sondern zielten im Gegenteil darauf, Religion und Kultur miteinander zu versöhnen. Letzteres widersprach in der Sicht Dienemanns den ursprünglichen, noch nicht liberalprotestantisch aufgeweichten Intentionen des Christentums, die z.B. Gerhard Kittel mustergültig herausgearbeitet habe.

4. Der liberale Protestantismus zwischen Krypto-Dogmatismus und Rejudaisierung Obwohl Max Dienemann in seinem grundlegenden Werk Judentum und Christentum positiv von der „besondere[n] Art der jüdischen Ideenwelt“ ausgehen wollte,53 zeigt der Aufbau dieser Schrift etwas anderes: Die Kapitel beginnen meist mit einer Darstellung der christlichen Lehren, von denen dann die jüdischen Positionen vorteilhaft abgehoben werden. Die Schrift müsste demnach eigentlich umgekehrt „Christentum und Judentum“ heißen. Dadurch erhielt Judentum und Christentum einen apologetischen Zug, im Sinne einer auf das Christentum „antwortenden“ Präsentation des Eigenen, die sich entsprechend dem biografischen Hintergrund des Werkes (s. Kap. 1) vorrangig an solche Juden richtete, die durch den christlichen Überlegenheitsanspruch am Wert der jüdischen Traditionen zweifelten. Lässt sich diese Intention durchaus auf einer Linie mit derjenigen von Leo Baecks Wesen des Judentums sehen,54 so nahm Dienemann viel eingehender als Baeck nicht nur das klassische, sondern auch das liberale Christentum wahr.55 Dessen anthropologische Wende seit Schleiermacher rückte den Protestantismus an Dienemanns eigene religiöse Überzeugung heran, die das Wesen des Menschen ins Zentrum stellte. „Meine Art der religiösen Predigt kennst Du ja“, schrieb er in einem Brief an seine Frau, ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 53 54 55

Dienemann, Judentum und Christentum (wie Anm. 50), 7. Vgl. zu dessen Intention und Anlage Surall, Juden und Christen (wie Anm. 51), 135-140. Die Begriffe „liberales Christentum“ bzw. „liberaler Protestantismus“ benutzte Dienemann neben anderen wie dem „heutigen christlichen Bewusstsein“ (Dienemann, Judentum und Christentum [wie Anm. 50], 15), „kirchlich-liberalen Kreisen“ (ebd., 17), „christliche Neuerer“ (ebd., 32), „freiesten Christentum“ (ebd., 57) u.a.m. Damals wie heute handelte es sich um eher schillernde Begriffe ohne feste Zuordnung (vgl. Friedrich Wilhelm Graf [Hg.], Liberale Theologie. Eine Ortsbestimmung, Gütersloh 1993; Jörg Lauster, „Liberale Theologie. Eine Ermunterung“, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 50 [2007], 291-307). Im Folgenden wird die Bezeichnung „liberal“ in Bezug auf Christentum und Protestantismus in Analogie zur von Dienemann akzeptierten Selbstbezeichnung „Liberales Judentum“ als eine offene Sammelbezeichnung gebraucht, die durch die von Dienemann genannten Namen hinreichend charakterisiert wird.

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„mehr vom Menschen als von Gott zu predigen.“56 Dies hätte auch ein liberaler Protestant schreiben können. Dienemann beanspruchte allerdings für das Judentum, die bessere Anthropologie als der liberale Protestantismus zu besitzen. Seine zahlreichen Bezugnahmen auf führende Vertreter der neueren evangelischen Theologie wie Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Albrecht Ritschl (18221889), Adolf von Harnack (1851-1930) oder Wilhelm Bousset (1865-1920) sollten keine innere Nähe des liberalen Christentums zum liberalen Judentum belegen. Vielmehr wiederholte sich immer wieder eine eigenartige Grundfigur: Nur scheinbar habe sich das liberale Christentum, d.h. in erster Linie der liberale Protestantismus, dem Judentum angenähert. In Wahrheit habe sich das liberale Christentum jedoch in keinem der behandelten Punkte wesentlich von seiner orthodoxen Ausprägung entfernt. Beispielsweise wurde liberalen Protestanten von konservativ-christlicher Seite vorgeworfen, sie hielten nicht mehr am Dogma der Erbsünde fest. Nicht zur Entlastung, sondern in gegenteiliger Absicht versuchte Dienemann diese Auffassung dadurch zu entkräften, dass nach Schleiermacher „vor der Tat eines Einzelnen in ihm“ eine „jenseits seines eigenen Daseins begründete Sündhaftigkeit“ vorhanden sei und dass Ritschl von einem „Reich der Sünde“ spreche.57 So wurde Dienemann z.B. dem Selbstverständnis Harnacks besser gerecht als viele christliche Kritiker, indem er herausstellte, dass Harnack zufolge die innere Situation des Menschen durch den kulturellen Fortschritt nicht wesentlich berührt werde und das Wesen des Christentums daher auch in liberaler Fassung mit demjenigen des Urchristentums identisch sei.58 Einen echten religiösen Fortschritt kannte Harnack, der keineswegs der fortschrittsgläubige Kulturprotestant war, als der er heute gern hingestellt wird, nicht.59 Was die betreffenden Theologen selber also durchaus als Rechtfertigung ihrer Lehren gegenüber den teilweise heftigen Angriffen konservativer Christen hätten begrüßen können – die Behauptung ihrer Kontinuität mit den normativen Ursprüngen des biblisch-reformatorischen Christentums –, fungierte bei Dienemann als Nachweis, dass die anthropologische Grund-Differenz zwischen Christentum und Judentum unüberwindlich und nicht geringer geworden sei. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 56 57 58

59

Brief vom 21. Februar 1917, in: Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 26. Dienemann, Judentum und Christentum (wie Anm. 50), 16f. Vgl. Surall, Juden und Christen (wie Anm. 51), 73-77. Grundsätzlich verstanden sich alle Genannten primär nicht als Kritiker, sondern als Bewahrer des Christentums unter den Bedingungen der Moderne. Dieses verbreitete Vorurteil kritisiert zu Recht Rolf Schäfer, „Adolf von Harnack – eine Symbolfigur des Kulturprotestantismus?“, in: Hans Martin Müller (Hg.), Kulturprotestantismus. Beiträge zu einer Gestalt des modernen Christentums, Gütersloh 1992, 139-149.

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Dienemann pries das Judentum geradezu als die bessere kultur- und staatstragende Kraft an, da dessen religiöse Fundierung der Sittlichkeit nicht durch Zusätze wie die angeblich noch vom liberalen Protestantismus bekräftigte Sünden- und Erlösungslehre, welche von den sittlichen Bemühungen ablenke, untergraben werde. Im Christentum führe die mehr oder weniger ausgeprägte Überzeugung, „dass alles Weltliche der Quell der Sünde sei“,60 zu einer letztlich unaufgebbaren eschatologischen Distanz zur Welt. Den „seelischen Zwiespalt zwischen moderner Kulturarbeit und Religion“61 könne nur das Judentum nachhaltig überwinden. Viele Interpretationen liberalprotestantischer Positionen als letztlich noch der Orthodoxie verhaftet wirken allerdings gezwungen und können nicht überzeugen, wie an einem zentralen Beispiel aufgezeigt werden soll. Dienemanns Kritik, dass die Konzentration der traditionellen christlichen Frömmigkeit auf die Erlösung, die ohne eigene Mitwirkung im Opfertod Christi bewirkt wurde, vom sittlichen Handeln abhalten könne, ist plausibel und wurde auch von christlichen Theologen oft genug geäußert.62 Nun meinte Dienemann jedoch, es ändert sich auch nicht viel bei denjenigen, denen das Dogma vom Opfertode Christi und seiner Gottheit ein überwundener Standpunkt ist. Es ist dann eben der Mensch Christus, der durch sein Beispiel die Sünde überwinden lehrt, es ist dann nicht mehr sein Tod, sondern sein ganzes Leben, das als einzigartige Erscheinung gefasst wird, aber es bleibt der Wille, das Christentum auszubauen als die Religion der Erlösung von der Macht der Sünde.63

Die Subjektivierung und Versittlichung des christlichen Glaubens, die mit der christologischen Neuorientierung verbunden war, wurde hier ignoriert. Wenn die Erlösung nicht mehr von außen etwa durch sakramentalen Vollzug bewirkt wird, sondern durch den selbständigen Nachvollzug eines Beispiels, wird die Erlösung nicht anders als nach Dienemanns Verständnis im Judentum an die sittliche Tat des Menschen gebunden.

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 60 Dienemann, Judentum und Christentum (wie Anm. 50), 31. 61 Ebd., 30. 62 Vgl. z.B. Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums, hrsg. u. kommentiert von Trutz Rendtorff, Gütersloh 1999, 183f: „Gegen eine Gefahr hat der Apostel [Paulus] selbst kämpfen müssen; daß man die Erlösung geltend machte, ohne das neue Leben zu bewähren. [...] Es mußte in der Folgezeit ein stehendes Thema für alle ernsten Prediger werden, sich nicht auf die ‚Erlösung‘, auf Sündenvergebung und Gerechtsprechung, zu verlassen, wenn doch der Abscheu wider die Sünde und die Nachfolge Christi fehle. Wer kann verkennen, daß die Lehren von der ‚objektiven Erlösung‘ zu schweren Versuchungen in der Kirchengeschichte geworden sind und ganzen Generationen den Ernst der Religion verdeckt haben?“ 63 Dienemann, Judentum und Christentum (wie Anm. 50), 48f.

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Der Bezug der sittlichen Tat auf Gott bzw. Christus, den Dienemann noch im freiesten Protestantismus ausmachte,64 bedeutete nach dem Selbstverständnis des letzteren keinen Verzicht auf die eigene Verantwortung, sondern im Gegenteil deren Sicherung gegenüber heteronomen Ansprüchen. Schleiermachers komplexes Verständnis des Bewusstseins schlechthinniger Abhängigkeit als „Bewußtsein, daß unsere ganze Selbsttätigkeit [!] [...] von anderwärts her ist“,65 war Dienemann nicht zugänglich. Dass Gott dem Menschen die sittliche Welt offenbarte und „ihm auch die Kraft und die Fähigkeit“ gab, „aus sich selbst heraus die sittliche Welt Gottes auf Erden zu verwirklichen“66 – so Dienemanns Schlussfazit zur angeblich exklusiv jüdischen Anthropologie –, entsprach weitgehend Albrecht Ritschls Konzeption des Reiches Gottes als sittlicher Grundgedanke, der durch „regelmäßige Arbeitstätigkeit in der Form des sittlichen Berufes zum gemeinen Nutzen“ verwirklicht wird.67 Kaum nachvollziehbar ist in diesem Zusammenhang Dienemanns Versuch, die Ekklesiologie nicht nur des liberalen und des orthodoxen Protestantismus, sondern darüber hinaus auch von Protestantismus und Katholizismus zu harmonisieren. Während es im Judentum höchstens verwaltungsmäßige Zusammenschlüsse gebe, habe der Protestantismus die katholische Kirchenlehre nur abgeschwächt und betrachte die Kirche als Heilsverwalterin, deren überwachende und schützende Leitung unentbehrlich ist, die über die rechte Auslegung des Gotteswortes, aus dem das Glaubensbekenntnis hervorwächst, zu wachen hat.68

Diese Deutung wäre nicht nur von liberalen Theologen wie Harnack, sondern auch von Luther her zurückzuweisen.69 Auch aufsehenerregende ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 64 Vgl. ebd., 57f. 65 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830/31), hg. von Martin Redeker, Berlin 1999, 28. 66 Dienemann, Judentum und Christentum (wie Anm. 50), 79. 67 Albrecht Ritschl, Unterricht in der christlichen Religion. Studienausgabe nach der 1. Aufl. v. 1875 nebst den Abweichungen der 2. u. 3. Aufl., eingeleitet und hrsg. von Christine AxtPiscalar, Tübingen 2002, 43 (§ 28). 68 Dienemann, Judentum und Christentum (wie Anm. 50), 77. – Dem Katholizismus an sich, von dem die Abgrenzung dem liberalen Judentum leichter fiel, schenkte Dienemann weit weniger Aufmerksamkeit (vgl. aber Max Dienemann, „Judentum und jüdische Religionsphilosophie im Urteil heutiger Katholiken“, in: Der Morgen 2/1 [1926], 5770). Wo er thematisiert wurde, war das Urteil ambivalent: Hinsichtlich des Wertes guter Werke gelangte Dienemann zu dem „von der landläufigen Meinung abweichenden Urteil, dass an dieser Stelle die katholische Lehre der jüdischen näher steht als die protestantische“ (Judentum und Christentum [a.a.O.], 47). Dieses positive Urteil wurde dadurch relativiert, dass sich „nach der Lehre der katholischen Kirche [...] in jedem Hochamt die Opferung Christi“ erneuere und das Opfer anders als im Judentum seine entscheidende Stellung zulasten der Sittlichkeit behalten habe (ebd., 54).

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Lehrzuchtverfahren am Beginn des 20. Jahrhunderts im Zusammenhang mit dem preußischen Irrlehregesetz von 1910, die vielleicht im Hintergrund dieser Äußerung stehen, können nicht darüber hinwegtäuschen, dass selbst ultrakonservative Protestanten das Verständnis der Kirche als Heilsverwalterin ablehnten. An einer weiteren Stelle seiner Schrift Judentum und Christentum konnte Dienemann in einer gewissen Spannung zur vorherigen Auslegung die liberale Neuinterpretation der Opferung Christi durchaus anerkennen: Die Christen gelangen damit endlich auch zu dem Standpunkt, den die Juden seit jeher vertreten haben. Schon vor 1800 Jahren habe „Rabban Jochanan ben Sakkai [...] die um den Tempel Trauernden mit der Mahnung“ getröstet, „dass nun an die Stelle des Opfers die Liebestat im Dienste des Nächsten trete.“70 Zu einer ähnlichen Wertung gelangte Dienemann, als er im Sammelwerk Die Lehren des Judentums nach den Quellen über „Entlehnungen der christlichen Religionen vom Judentum“ schrieb.71 Am Ende des ersten Abschnitts „Die Gottesvorstellung, wenngleich getrübt“ ging er summarisch auf die liberale Haltung zur Christologie und Trinitätslehre ein: In dem liberalen Protestantismus der Gegenwart wird es ängstlich vermieden, über die Frage des Gottseins Jesu ein deutliches und klares Wort zu sprechen. Mit unendlich vielen Worten, die im Grunde nichts Wesentliches und Bestimmtes sagen, wird von Jesus gesprochen, als ob er göttlich wäre, ohne daß man deutlich und unumwunden seine Gottheit bejaht, aber auch ohne daß man sie deutlich verneint. Und dieses Zögern und Nicht-Herausreden ist Beweis, daß man die Trübung empfindet, die in der Behauptung der Gottheit Jesu für den monotheistischen Gedanken liegt, und nur aus innerkirchlichen Gründen das nicht unumwunden sagt. So wird auch dieses Schweigen zum Zeugnis für Recht und Pflicht des Judentums, unverrückbar an seiner durch Jahrhunderte festgehaltenen Linie des monotheistischen Bekenntnisses festzuhalten, und zu glauben, daß es damit der Welt einen unschätzbaren Dienst erwiesen hat und erweist.72

Die neue Aufmerksamkeit für die Welt, zu der das Christentum in neuerer Zeit vor allem im sogenannten Kulturprotestantismus gefunden habe, und die liberale Neuinterpretation der überlieferten Dogmen hielt Dienemann ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 69 Vgl. Harnack, Wesen des Christentums (wie Anm. 62), 237: „Der römische Katholizismus als äußere Kirche, als ein Staat des Rechts und der Gewalt, hat mit dem Evangelium nichts zu thun, ja widerspricht ihm grundsätzlich“ (zur konträren reformatorischen Ekklesiologie ebd., 243f). Zu Luthers Lehre von der Kirche vgl. Hans-Martin Barth, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung, Gütersloh 2009, 382-421 („Kampf – zwischen ‚wahrer‘ und ‚falscher‘ Kirche“). 70 Dienemann, Judentum und Christentum (wie Anm. 50), 55. 71 Vgl. Dienemann, Entlehnungen (wie Anm. 1). 72 Ebd., 407.

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für eine „Rejudaisierung“,73 welche zwar in die richtige Richtung weise, aber die sittliche Kraft des jüdischen Vorbilds nicht erreiche. Zugespitzt lässt sich formulieren: Das Judentum ist Dienemann zufolge der echte Kulturprotestantismus ohne Trübungen und Halbheiten, dieser hingegen bestenfalls eine passable Kopie des Judentums, meist jedoch eine eher schlechte.

5. Die differenzierte Wahrnehmung des Anderen – ein uneingelöstes Desiderat Am Beginn des 20. Jahrhunderts bestand zwischen den liberalen Strömungen im Judentum und im Christentum eine weitgehende Übereinstimmung in zentralen theologischen Fragen wie insbesondere in der engen Verbindung von Religion und Sittlichkeit. Von führenden Repräsentanten dieser Gruppen wie dem liberalen Protestanten Adolf von Harnack oder dem liberalen Juden Leo Baeck wurde diese Nähe jedoch dadurch verdeckt, dass die jeweils andere Religion undifferenziert wahrgenommen und gerade deren liberale Richtung ausgeblendet wurde. Hätte Harnack seiner Darstellung das Judentum Baecks zugrunde gelegt und Baeck seiner Auseinandersetzung das Christentum Harnacks, hätten die auf beiden Seiten negativen Urteile über die jeweils andere Religion so nicht aufrechterhalten werden können.74 Von daher bedeutete es einen erheblichen Fortschritt, dass sich der liberale Jude Max Dienemann eingehend mit dem liberalen Christentum befasste und dieses bei seiner Darstellung des Christentums eingehend berücksichtigte. Dieses Vorhaben wurde jedoch dadurch unterlaufen, dass Dienemann die plurale Gestalt des neuzeitlichen Christentums letztlich wieder einebnete. Wo immer möglich, versuchte er das Christentum auf der vom Judentum „verschiedenen Ebene“ einer mehr oder weniger weltabgewandten Erlösungsreligion festzuhalten, auf der es seine klassischen ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 73

74

Dienemann, Leben-Jesu-Forschung (wie Anm. 25), 382: „Wenn im Laufe der Geschichte das Christentum sein eschatologisches Gesicht immer mehr verloren hat und sich bemüht, Ordnung für diese Welt zu sein, so ist das im Grunde eines der vielen Zeichen der Rejudaisierung, die das Christentum mit innerer Notwendigkeit im Laufe der Zeiten erfuhr. An dem Verhältnis des Juden zu Jesus wird dadurch nichts geändert.“ Letzteres erklärt sich daraus, dass Dienemann diese Rejudaisierung als gegenläufig zur Botschaft Jesu auffasste. Vgl. das Fazit der ausführlichen Untersuchung dieses Sachverhalts bei Surall, Juden und Christen (wie Anm. 51), 157; über Harnack und Baeck hinaus Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und Protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland. Ein Schrei ins Leere?, Tübingen 1999.

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Vertreter oder nach-liberale Theologen wie Gerhard Kittel verortet hätten, oder es mithilfe teils gewaltsamer Interpretationen auf diese zurückzuführen. Die liberalprotestantischen Positionen hätten meist den alten, weltabgewandten Dogmatismus nur oberflächlich und scheinbar überwunden. Die christlichen Abweichungen vom weltzugewandten Judentum, die auch noch im liberalen Christentum festzustellen seien, waren bei Dienemann wie bei Baeck ungeachtet der selbstverständlichen Forderung nach Respekt und Toleranz durchgängig negativ konnotiert. Die beiden liberalen Theologen, die sich Dienemanns Thesen einer Schwächung der sittlichen Kraft und der Harmonisierung mit der protestantischen Orthodoxie wohl am deutlichsten entzogen hätten, wurden von ihm übergangen: Wilhelm Herrmann (1846-1922) erblickte in seiner Ethik (1. Aufl. 1901, 5. Aufl. 1913) die Bedeutung Jesu Christi in erster Linie darin, dass dieser es gewagt habe, den Menschen die „innere Selbständigkeit als das vorzuhalten, was der Kern der Gerechtigkeit und deshalb die dringendste Aufgabe für Jeden sei.“75 Ernst Troeltsch (1865-1923) hatte in seinen monumentalen Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) die von Dienemann kritisierte Spannung zwischen christlicher Jenseitshoffnung und aktiver Weltgestaltung als Grundmotiv des christlichen Weltverhältnisses ausgemacht.76 Dienemann wies hier also zwar auf einen brisanten Punkt im christlichen Selbstverständnis hin, übersah aber, dass dieser von Christen wie Troeltsch nicht weniger scharf gesehen wurde und Teil eines innerchristlichen Klärungsprozesses war, der bis heute andauert. Dass darin eine fundamentale Differenz zwischen Judentum und Christentum liege, war viel weniger eindeutig, als Dienemann annahm. Zudem unterschied Troeltsch zwischen einem Altprotestantismus und einem Neuprotestantismus. Die christliche Religion und insbesondere den Protestantismus hielt er im Gegensatz zu Dienemanns Harmonisierungsbemühungen einer echten Weiterentwicklung für fähig.77 Neben seinen harmonisierend-kritischen Urteilen erkannte Dienemann im liberalen Protestantismus zwar auch einen echten Fortschritt an, ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 75

76 77

Wilhelm Herrmann, „Ethik (11901)“, in: Hartmut Kreß (Hg.), Wilhelm Herrmann, Ethik / Ernst Troeltsch, Grundprobleme der Ethik. Erörtert aus Anlaß von Herrmanns Ethik, mit Einleitungen von H. Kreß und Frank Surall, Waltrop 2002, 131. Vgl. zusammenfassend Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, ND der Ausgabe Tübingen 1912 in 2 Bdn., Tübingen 1994, Bd. 2, 974f. Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt (1911), ND Aalen 1963, 24ff; ders., Art. „Weiterentwicklung der christlichen Religion“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 1. Aufl., Bd. 5 (1913), 1881-1886, hier 1883; dazu Alexander Heit, „Alt- und Neuprotestantismus bei Ernst Troeltsch“, in: Georg Pfleiderer / ders. (Hg.), Protestantisches Ethos und moderne Kultur. Zur Aktualität von Ernst Troeltschs Protestantismusschrift, Zürich 2008, 55-78.

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den er dann aber als Rejudaisierung auffasste. Wenn das Christentum eine weltgestaltende Kraft beanspruche, verlässt es in der Sicht Dienemanns seine eigene Ebene und schwenkt auf das von Dienemann für die Zukunft erwartete „einheitliche[] Ziel aller frommen Menschen“78 ein, an dem sich das Judentum von Anfang an orientiert habe. Rejudaisierung bedeutet die Angleichung des Christentums an das Judentum und die Aufgabe der eigenen, christlichen Identität. Eine echte Wertschätzung des Anderen, von der freilich die zeitgenössische evangelische Theologie aufs Ganze gesehen noch viel weiter entfernter war, war damit noch nicht erreicht. Dass Dienemanns tatsächlich konsequent durchgeführte Differenzierung zwischen dem primitiven und indiskutablen Antisemitismus Friedrich Delitzschs und der klaren Glaubensentscheidung für das Christentum als religiöse Option, wie sie Dienemann zunächst bei Gerhard Kittel zu erkennen meinte, von letzterem durch seine völkisch-rassistischen Ausfälle infrage gestellt wurde, lässt sich nur als tragisch ansehen. Dienemanns grundsätzliche Bereitschaft, in der Begegnung mit dem Christentum dessen Binnendifferenzierungen wahrzunehmen, bildet ungeachtet ihrer problematischen Durchführung die unverzichtbare Voraussetzung einer echten Wertschätzung des Anderen, die auch noch für den interreligiösen, nicht nur christlich-jüdischen Dialog der Gegenwart wegweisend bleibt. Eine differenzierte Wahrnehmung des Anderen kann dazu beitragen, vorurteilsbehaftete Pauschalurteile über Religionen zu vermeiden.79 Doch auch Max Dienemanns harmonisierende Außenwahrnehmung der verschiedenen Richtungen im Christentum muss in evangelischer Perspektive nicht nur kritisch betrachtet werden. Sie enthält vielmehr wichtige Impulse für weiterführende Reflexionen, insofern sie die gegenwärtige Theologie vor die hermeneutische Frage nach dem Verhältnis von Kontinuität und Diskontinuität in der Kirchen- und Theologiegeschichte stellt, die heute dringlicher als je zuvor und noch immer nicht befriedigend gelöst ist.80 Entgegen Dienemanns eigener Intention ist bei der Lektüre seiner Schriften heute weniger die behauptete Nähe zwischen orthodoxem und liberalem Christentum eindrücklich als die tatsächliche Nähe zwischen libeȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 78

Dienemann, Judentum und Urchristentum (wie Anm. 50), 411. Diese Sichtweise hat eine Parallele in Leo Baecks Auffassung des Wesens des Judentums als Wesen der Religion schlechthin; vgl. Surall, Juden und Christen (wie Anm. 51), 144f. 79 Vgl. Frank Surall, „Vom Sieg der Vernunft über das Vorurteil. Gotthold Ephraim Lessings Frühwerk ‚Die Juden’“, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 60 (2008), 310-329, v.a. 327-329. 80 Vgl. dazu in Auseinandersetzung mit Ernst Troeltsch: Frank Surall, „Relativer Subjektivismus. Das ‚christliche Prinzip’ in der Glaubenslehre Ernst Troeltschs“, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 107 (2010), 100-122.

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ralem Christentum und liberalem Judentum. Dabei zeigte sich diese Nähe in Dienemanns zahlreichen liberalprotestantischen Zitaten und Paraphrasen noch frappierender als bei Baeck, in dessen Wesen des Judentums sich der Leser das christliche Gegenstück selber hinzudenken bzw. -lesen musste. Für die Generation nach dem Ersten Weltkrieg wurde Max Dienemann neben Leo Baeck wie wohl kaum ein Dritter zu einem „Symbol [...] für den Kampf für die religiöse Neuorientierung im Judentum“, die unter veränderten Bedingungen dessen „geistigen Kern und sittlichen Inhalt“ zur Geltung bringen wollte, wie es in einem Nachruf hieß.81 Auch die Intentionen liberaler christlicher Theologen seit Schleiermacher ließen sich mit denselben Worten zusammenfassen. Am 24. Dezember 1938, zugleich Sabbat, Chanukka und christlicher Heiligabend, hielt Max Dienemann seine letzte Predigt in Deutschland, den ersten Gottesdienst der Gemeinde nach dem Novemberpogrom, im notdürftig hergerichteten, unbeheizten Gemeindesaal neben der geschändeten, unbenutzbaren Offenbacher Synagoge. In dieser kleinen Versammlung alter, verstörter Menschen – viele andere Gemeindeglieder waren im Konzentrationslager oder bereits ausgewandert – fasste Dienemann am Ende seiner Predigt entgegen allem Augenschein und entgegen seinen eigenen Erfahrungen noch einmal seine tiefste Überzeugung zusammen: Unverbrüchlich bleibt uns der Glaube an den gleichen Wert aller Menschen. Unverbrüchlich bleibt uns der Glaube an die Unwandelbarkeit des Rechtes, denn das Recht ist Gottes. Unabhängig ist es von jedem äußeren Stand.82

Vom Glauben an Gott her bestand Dienemann auf der allgemeinen, gleichen Menschenwürde, die vom nationalsozialistischen Unrechtsstaat auf brutale Weise verletzt wurde. Gegen den Augenschein faktischer Rechtlosigkeit der Juden setzte er unverlierbare Menschenrechte, die im Recht Gottes gründen, das allem menschlichen Recht überlegen ist. Darin lassen sich heute ein gemeinsames Erbe und ein gemeinsamer Auftrag sowohl des liberalen Judentums als auch des liberalen Protestantismus erblicken, deren Wurzeln beide in der Epoche der europäischen Aufklärung liegen, in welcher das neuzeitliche Humanitätskonzept ausgebildet wurde.


Rosenberg, Rabbiner (wie Anm. 14), 1. Max Dienemann, „Rede am Sabbat Chanukkah 1938“, in: Mally Dienemann, Max Dienemann (wie Anm. 2), 71f, hier 72.

Die letzte Entdeckung des Christentums durch die Wissenschaft des Judentums bei Max Wiener Knut Martin Stünkel Bochum He lived in German lands with an ancient heritage of tradition which extended not merely to religion as such, but also – and not only on the surface but much more profoundly than it might have appeared – to Jewish life as a whole: to the group, to the religious community and to its basic makeup.1

1.ȱZurȱhistorischenȱPositionȱMaxȱWienersȱ Der Rabbiner, Erwachsenenbildner, Bibelwissenschaftler, Philosoph und Theologe Max Wiener (1882-1950) ist im Kontext der Wissenschaft des Judentums und ihres Blickes auf das Christentum eine herausgehobene Gestalt mit einer einzigartigen Position. Dies mag angesichts seiner relativen Unbekanntheit im Vergleich zu anderen zeitgenössischen Repräsentanten jüdischer Philosophie und Theologie verwunderlich erscheinen.2 Doch nicht nur, dass in einschlägigen biografischen Artikeln sein Denk- und Lebensweg gerne als „paradigmatisch“,3 insbesondere für die liberale Strömung des deutschen Judentums beschrieben wird,4 vielmehr könnte man ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 1

2

3 4

Max Wiener, „Biography of Abraham Geiger“, in: Abraham Geiger and Liberal Judaism. The Challenge of the Nineteenth Century, compiled with a biographical introduction by Max Wiener, Philadelphia 1962, 79. Der Autor der bislang ausführlichsten Monografie über Leben und Werk Wieners glaubt sich sogar in gewisser Weise für seinen Untersuchungsgegenstand rechtfertigen zu müssen, indem er ihm exemplarischen Status für seine Zeit zuschreibt: „However, just because Wiener is a mirror of the conflicting intellectual tendencies of his generation, this study of the man as historian and thinker will represent, I hope, a contribution to the intellectual history of the last generations of German Jewry.“ (Robert S. Schine, Jewish Thought Adrift. Max Wiener (1882-1950), Atlanta 1992, XII). Vgl. ebd., X. Christian Wiese, Art. „Max Wiener“, in: Andreas B. Kilcher u.a. (Hg.), Lexikon jüdischer Philosophen. Philosophisches Denken des Judentums von der Antike bis zur Gegenwart, Stuttgart 2003, 350-354, hier 350.

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Die letzte Entdeckung des Christentums

diese besondere Position sogar über alle Fraktionen hinaus für die jüdische Philosophie und Theologie allgemein behaupten. Dies hat jedoch äußerlich betrachtet nicht nur mit den intellektuellen Vorzügen seiner Schriften, jedoch auch und mehr mit den äußeren Umständen zu tun, unter denen sein Werk die Öffentlichkeit erreichte. Wieners Bedeutung ist Unzeit-gemäß. Biografisch ist Wiener für diese Position in besonderer Weise prädisponiert. In seiner Ausbildung ist Wiener mit den örtlichen und personalen Zentren der Wissenschaft des Judentums zusammengekommen. Zunächst als Schüler von Leo Baeck, der Gemeinderabbiner in Wieners Heimatstadt Oppeln, einem Vorposten der religiösen Reform des Judentums,5 war, dann am Breslauer Rabbinerseminar, an der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums, der späteren Hochschule, in Berlin und als Assistent Baecks in Düsseldorf hatte er Gelegenheit, die Hauptströmungen der Wissenschaft aus nächster Nähe zu studieren. Mit Baeck und Max Dienemann zusammen wird er zumeist als der Hauptrepräsentant des liberalen Judentums der Weimarer Republik genannt. Vielleicht ist es jedoch angemessener, seine Position mit der zeitgenössischen Beurteilung zu beschreiben: „During his years as rabbi in Berlin, Wiener’s contemporaries – Liberal and in some cases Orthodox – discerned him a Liberal rabbi who was different.“6 Im Jahre 1907 ordiniert, war er Rabbiner in Düsseldorf (1907-1912) zunächst als Assistent Baecks, Stettin (1912-1926) und bis 1939 in Berlin wiederum als Nachfolger Baecks. Auch als Rabbiner blieb Wiener vor allem Gelehrter, dessen Predigten häufig über die Köpfe seiner überforderten Zuhörer zu philosophischen Vorlesungen gerieten.7 Diese Tendenz ist ein Ergebnis seiner vorherrȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 5 6

7

Vgl. Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 1. Ebd., 165. – Vgl. hierzu Wieners Kritik am liberalen Judentum in: ders., „Was heißt religiöse Erneuerung?“, in: Liberales Judentum 14 (1922), 5-9. 26-29, hier 7: „Dieses liberale Judentum ist seinem Inhalte wie seinem historischen Zusammenhang nach, der über die Person des Moses Mendelssohn geht, nichts andres als ein Ableger der deistischen Aufklärung. Und dem Wesen liberalistischer Denkweise entspricht es durchaus an die Stelle seelischer Konkretheit, an den Platz der Wirklichkeit des Lebens, der Wirksamkeit des tatsächlichen Gefühls, den Gedanken, die Idee, eben die Weltanschauung zu setzen.“ Vgl. Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 12: „Wiener was not a gregarious rabbi, he was a scholar [...] His sermons were not intended to make his co-religionists comfortable, but to challenge them.“ Diesen Konflikt hat nach Wiener schon Abraham Geiger erfahren müssen: „He realized that it was one thing for an author-scholar, guided by the scholar’s conscience only, to assume an obligation to teach ideas, but quite a different matter for a rabbi, preaching and teaching in a congregation, to put his ideas into practice.“ (Wiener, Biography [wie Anm. 1], 16). In einem Beitrag in der C.V.-Zeitung hat Wiener seine isolierte Position gegenüber der Gemeinde in gewisser Weise theoretisch generalisiert: „Der Rabbiner ist in seiner Gemeinde, selbst wenn er deren Mittelpunkt bildet,

Knut Martin Stünkel

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schenden Interessen. Bei seiner wissenschaftlichen Tätigkeit trieb ihn ein starker philosophischer Impuls, dessen Bedeutung Wiener zeitlebens betont hat: „Denn die Philosophie ist ein treuer Spiegel der Leistungen und Interessen des menschlichen Geistes.“8 An der Breslauer Universität studierte Wiener vor allem Philosophie und Psychologie. Von nicht zu unterschätzender Bedeutung für seine geistige Position ist also seine philosophische Promotion zu Fichtes Lehre von Wesen und Inhalt der Geschichte (1906)9 vor seiner Ordination und die erfolglose Bewerbung um Hermann Cohens Lehrstuhl für Philosophie im Jahre 1912, zu welchem Anlass ausgerechnet sein Lehrer Cohen Wiener eine „sehr bedenkliche Unreife in philosophischer Hinsicht“, eine „Unfertigkeit dieses jungen, mir sehr sympathischen Mannes in seiner Entwicklung“ attestierte, der dem „verantwortungsvollsten Amt“10 wohl nicht gerecht werden könne. In der Folgezeit, womöglich unter dem Eindruck des Weltkrieges, in dem er als Frontrabbiner wirkte,11 wandelt sich Wiener vom Anhänger des Cohenschen Denkens zu einem expliziten Skeptiker gegenüber seinem vernunftgeleiteten Wahrheitsanspruch auch gegenüber der Religion. Das Buch, welches bis heute seinen Hauptruhm unter anderen als „Standardwerk jüdischer Historiografie zur Entwicklung des Judentums seit der Aufklärung“12 ausmacht, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation,13 war ursprünglich als Habilitationsschrift geplant, welche ihm einen philosophischen Lehrstuhl in Berȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 8 9

10 11 12 13

notwendig kraft seiner Berufsstellung isoliert.“ (Max Wiener, „Der Rabbiner“, in: C.V.Zeitung 4 (1925), 429-430, hier 430). Max Wiener, „Zur Geschichte der religiösen Aufklärung I. Descartes“, in: Liberales Judentum 3 (1911), 13-15, hier 13. Max Wiener, J.G. Fichtes Lehre vom Wesen und Inhalt der Geschichte, Kirchhain 1906. Wieners spätere Analysen von Religion und Geschichte sind in vielerlei Weise von seiner Beschäftigung mit der Philosophie Fichtes abhängig, in manchem finden sich bedeutende strukturelle Übernahmen des Fichteschen Denkens. Im Hinblick auf die durchgehende Bedeutung seiner Fichte-Studien ist also weniger von einem Bruch in seinem Denken im Zuge der Emanzipation von seinem rationalistisch-liberalen Erbe (vgl. Wiese, Max Wiener [wie Anm. 4], 351) als vielmehr von einer grundsätzlichen strukturellen Kontinuität zu sprechen. Zwischen dieser Meinung und der Bruchkonzeption schwankt Schine, bemerkt aber im Hinblick auf Wieners frühe philosophische Studien: „Indeed, it is remarkable to note in these early essays in the history of philosophy that Wiener’s unabashed theological position is already formed.“ (Schine, Jewish Thought Adrift [wie Anm. 2], 76). Das Referenzschreiben Cohens zu Wiener vom 1. Februar 1912 ist abgedruckt in: Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2) 181f, hier 181. Vgl. ebd., 9. Wiese, Max Wiener (wie Anm. 4), 351. Das Buch wird im Folgenden in der Ausgabe: Max Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Daniel Weidner, Berlin 2002, zitiert.

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lin verschaffen sollte. Die Ereignisse des Erscheinungsjahres 1933 verhinderten dieses jedoch. Von 1935 bis zu seiner Emigration 1939 dozierte er „Jüdische Religionsphilosophie und Ethik“ an der Berliner Hochschule für die Wissenschaft des Judentums. In der Emigration konnte er seine philosophische akademische Lehre jedoch nicht fortsetzen, wirkte hier aber in der Rabbinerausbildung und für die geistliche Betreuung einer jüdischen Emigrantengemeinde. Die letzten Jahre Wieners in Amerika werden als freudlos, bitter, unkreativ und von intellektueller Einsamkeit bestimmt gekennzeichnet, da Wiener sein eigentliches Publikum und damit eine Zukunftsperspektive der eigenen geistigen Produktion eingebüßt habe.14

2. Die Entdeckung vom Ende der Emanzipation In seinem kürzlich erschienen Buch Vom Ende der Emanzipation. Jüdische Philosophie und Theologie nach 1933 charakterisiert Thomas Meyer in einem einleitenden Kapitel die besondere Position Max Wieners und seines Hauptwerkes Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation als grundlegende Referenz insbesondere für das „Zwiegespräch jüdischer Philosophen und Theologen mit der Moderne“.15 Für ihn ist Wieners Schrift eine „doppelte Bilanz“,16 zum einen als würdigende Rekonstruktion des Vergangenen, zum anderen als Manifest der „vollkommenen Abgeschlossenheit des Dargestellten“.17 Sie markiert somit einen Wendepunkt im Sinne einer ausschließlichen Hinwendung zum Eigenen und Abschließen mit dem Emanzipationsdiskurs der Moderne. Mit Wiener, so Meyer, wendet ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 14

15 16 17

Vgl. Wiese, Max Wiener (wie Anm. 4), 352. – Fast schon entsprechend endete Wieners Buch Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation mit einem Rückzug des Denkers vor der Zukunft: „Darum darf oder muß vielleicht sogar die geschichtliche Betrachtung an einem Punkte halt machen, in dem ein klares Urteil über das, was geschieht, nicht zu gewinnen ist. Denn die Deutung des Gegenwärtigen ist ohne wagemutige Intuition, welche die Zukunft durchdringen will, nicht zu leisten. Unsere Aufgabe aber sollte nur der Rückblick auf eine Periode sein, die gerade das Erlebnis unserer Tage als abgeschlossen erkennen läßt.“ (Wiener, Jüdische Religion [wie Anm. 13], 274). Wiener konterkariert hier den geschichtsprognostischen Optimismus Spenglers, dessen diesbezüglichem Hauptwerk eine eingehende Kritik gewidmet hat (vgl. Max Wiener, „Wirklichkeitsdeutung. Bemerkungen zu O. Spenglers Geschichtsphilosophie“, in: Der jüdische Wille 2 (1919), 237-240). Der Versuch, Geschichte im Voraus zu bestimmen, soll nicht ein zweites Mal gewagt werden, da die richtige Deutung des Sinnes der Gegenwart Wiener nicht möglich ist. Thomas Meyer, Vom Ende der Emanzipation. Jüdische Philosophie und Theologie nach 1933, Göttingen 2008, 9. Ebd., 10. Ebd., 11.


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das deutsche Judentum den Blick ab von seiner nichtjüdischen Umgebung und entdeckte durch „Reduktion“ und „Konzentration“ auf das Jüdische18 das Eigene neu. Es fand, wie Meyer ausführt, von nun an textstrategisch ein „Fortschritt durch Ausschluss“19 statt, Ausschluss nämlich der Umwelt, da diese „kein Versprechen mehr bereithielt“.20 Die Abwendung des Blickes führte dann zu einer genaueren Wahrnehmung des Judentums selbst. Entsprechend tituliert Meyer sein eigenes Buch mit Bezug auf und in Fortsetzung von Wieners Schrift. Mag es in sachlicher Hinsicht Zweifel an den Thesen des Buches geben,21 Meyers Darstellung ist doch in vielerlei Hinsicht in symptomatischer Weise aufschlussreich. Max Wiener gewinnt bei ihm einen besonderen Status: als der letzte Denker aus der Wissenschaft des Judentums, dem es vor der Katastrophe noch vergönnt ist, einen entdeckenden Blick auf seine Umwelt zu werfen, bevor diese Perspektive zerstört wird und die Zeitumstände zu einer perspektivischen Umorientierung nötigen, die die Wissenschaft nicht mehr leisten konnte. Zudem schreibt Wiener als Historiker und Philosoph dezidiert aus der Perspektive der Emanzipationsgeschichte, welche gleicher Weise wie die Wissenschaft des Judentums mit dem Aufstieg des Dritten Reiches zu einem Endpunkt gelangt.22 Dieser Sonderstatus führt zunächst dazu, dass Wiener vor allem als der Autor des Jahres 1933 identifiziert wird und seine weitgespannte und extensive publizistische Tätigkeit aus den Jahren zuvor und danach in den Hintergrund gerückt bzw. unter dem Blickwinkel seiner 1933er Publikation gelesen wird. Die herausragende Bedeutung, die dem Werk auch für die Autorschaft Wieners zugeschrieben wird, lässt sich schon daran ableȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 18 Ebd., 12. 19 Ebd., 12f. 20 Ebd., 14. 21 So vor allem an der scharfen Trennung von Wieners und Alexander Altmanns Position, die Meyer in seinem Aufsatz „Gesetz und Philosophie. Alexander Altmann und die jüdische Tradition“ (ebd., 20-60) skizziert. Im Grundsätzlichen scheinen zwischen dem „Liberalen“ Wiener und dem Orthodoxen Altmann eher Übereinstimmungen zu bestehen, was die einseitige Vereinnahmung Wieners für eine Fraktion innerhalb des Judentums zweifelhaft macht. Man denke an die grundsätzliche Partikularität des Judentums, die Treue des eigentlichen Judentums zur Offenbarung, die Einheit von Offenbarung und Volk, die bei beiden Denkern eine entscheidende Rolle spielen (vgl. ebd., 47ff). 22 Wieners exemplarische historiografische Bedeutung kann auch daran abgelesen werden, dass der Titel seines Buches zu einem Schlagwort der Kennzeichnung der Situation der deutschen Juden zum Ende der Weimarer Republik geworden ist. So nennt Jost Hermand einen entsprechenden einschlägigen Aufsatz: „Am Endpunkt der Emanzipation. Juden in der Kultur der Weimarer Republik“, ohne jedoch auf Wiener explizit zu verweisen (vgl. ders., Judentum und deutsche Kultur. Beispiele einer schmerzhaften Symbiose, Köln u.a. 1996, 136-159).

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sen, dass in Robert S. Schines Darstellung der ihm gewidmete Abschnitt in eindrucksvoller Schlichtheit „The Book“ überschrieben ist. Wieners intellektuelle Lebensleistung steht unter dem Bann „des Buches“, „a penetrating history of Jewish thought [...] the best work on this period of Jewish religious history.“23 Doch ist es nicht nur die gedankliche Leistung allein, die diese Aussage rechtfertigt. Denn der besondere Zeitpunkt der Veröffentlichung verleitet zudem dazu, dass das Buch immer schon in Orientierung auf das Spätere gelesen wird, also in seiner Perspektivnahme unter Ägide des Emanzipationsthemas selbst schon in einer bestimmten Perspektive rezipiert wird. Der Text wird so zu einem letzten Werk einer Tradition, welche sich selbst als abgeschlossen kennzeichnet. Diese doppelte Letztmaligkeit lässt das Werk in einem tragischen Licht erscheinen und seinen Autor geradezu den Status eines rückwärtsgewandten Propheten erlangen.24 Bei Meyer heißt es entsprechend programmatisch: Vom Ende der Emanzipation zu sprechen besagt auch, dass genau vom „Ende“ her auf die zuvor sich ereignet habende Geschichte zurückgeblickt wird, die sich im Lichte der neuen Wirklichkeit in ihrer Entwicklung anders darstellt.25

Man kann daher mit Blick auf die Rezeption sagen, dass das Besondere an Wieners Schrift ihre mehrfache Perspektivität vom Ende her ist, welche spezifische Entdeckungen erwarten lässt.26 Gerade dies macht sie für eine Unternehmung, die der Entdeckung des Christentums durch die Wissenschaft des Judentums gewidmet ist, in spezieller Weise nicht nur historisch, sondern auch methodisch interessant. Wie ist die letzte Entdeckung des Christentums im Kontext der Wissenschaft des Judentums durch einen jüdischen Theologen und Philosophen gestaltet? Zur Beantwortung dieser Frage bedarf es einiger Vorüberlegungen. Zunächst gilt dies für die Position Max Wieners zur Wissenschaft des Judentums. Da er an ihren beiden Hauptzentren, im Seminar in Breslau und an der Berliner Hochschule, studierte und auch lehrte, scheint es angemessen, ihn mit der geistigen Bewegung, die in diesen Zentren ihren örtlichen Ausdruck gefunden hat, eng zu assoziieren. Als einem Dozenten an der Berliner Hochschule, dem noch kurz vor Ausbruch des Weltkrieges die ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 23 24

Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 121. Vgl. ebd., 126: „The events of Wiener’s own day loomed forebodingly over its publication and cast their shadow over the foreword [...]“ 25 Meyer, Ende (wie Anm. 15), 19. 26 Auf diese Perspektivität ist wiederholt hingewiesen worden. Wiener, so der Herausgeber der Neuausgabe von Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, gelingt es, „die Katastrophe des deutschen Judentums nicht als schicksalhaftes Telos hinzunehmen, sondern nur als Blickpunkt, von dem aus die Emanzipationszeit schärfer in Augenschein genommen werden kann.“ (Weidner, „Nachwort“, in: Wiener, Jüdische Religion [wie Anm. 13], 283-295, hier 283).


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Emigration gelang, kann mit einiger Berechtigung von ihm als eines der letzten Repräsentanten dieser Wissenschaft gesprochen werden. Gleichzeitig jedoch ist Wiener ein eingehender Kritiker dieser Bewegung, der in seinem Buch jedenfalls das Ende derjenigen geistigen Haltung verkündete und analysierte, die die Basis der Gründung einer Wissenschaft des Judentums gewesen ist. Wiener repräsentiert also in seiner Position in zweifacher Hinsicht einen bestimmten Endpunkt der Wissenschaft des Judentums: historisch und auch analysierend. Vor diesem Hintergrund sind die folgenden generellen Bestimmungen zu betrachten: Entdeckungen entstehen nicht aus dem Nichts, sondern sind im Wesentlichen Horizontveränderungen. Welche Entdeckung im Sinne einer Horizontveränderung kann die Wissenschaft des Judentums überhaupt machen, wenn sie sich mit dem Christentum beschäftigt? Wenn es darum geht, mit der Wissenschaft des Judentums einen „jüdischen Zweig der allgemeinen Wissenschaften“ zu begründen, in dem nach dem Willen des Gründungskreises um Leopold Zunz und Eduard Gans Geschichte, Literatur, Philosophie, Religion und Alltagskulturen untersucht werden sollen, so stellt sich die Frage nach dem Status dieser Wissenschaft: wird das Judentum wissenschaftlich untersucht oder die Wissenschaften unter jüdischer Perspektive betrachtet? Eine Kombination beider Möglichkeiten wäre die Wissenschaft des Judentums, die aus jüdischer Perspektive das Judentum in allen seinen Artikulationen wissenschaftlich betrachtet, die also und gerade auch sich selbst zu thematisieren hätte. Wenn die Wissenschaft des Judentums also wesentlich angelegt war auf den Dreischritt Selbstfindung, Selbstbehauptung und Emanzipation27 muss sie unter einer speziellen Perspektive operieren. Was bedeutet aber diese Neigung zur Selbstreferentialität der Wissenschaft für das Christentum als Gegenstand der Untersuchung? Wiener kennzeichnet diese spezifische Selbstreferentialität als Intensivierung jüdischen Lebens wie folgt: Die Selbstbestimmung der Juden auf ihre geschichtlichen Leistungen und Schicksale, wie sie der Inhalt der im 19. Jahrhundert ausgebildeten Wissenschaft des Judentums ist, gehört in einem eminenteren Sinne zum unmittelbaren jüdischen Leben, als sonst wohl historische Reflexionen in den Daseinsstrom eines Kulturkreises eingehen. Wenn geschichtliches Leben von einem Geiste aufgefangen und zurückgeworfen wird, so bedeutet das ja über den mechanischen Vorgang der Spiegelung hinaus eine Bereicherung des Gegenstan-


Vgl. Leonore Siegele-Wenschkewitz, „Das Verhältnis von protestantischer Theologie und Wissenschaft des Judentums während der Weimarer Republik“, in: Walter Grab / Julius H. Schoeps (Hg.), Juden in der Weimarer Republik. Skizzen und Porträts, Darmstadt 1998, 153-178, hier 158.

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des selber. Im besonderen Grad gilt dies bei Erfassung der jüdischen Wirklichkeit.28

Für unser leitendes Thema heißt dies: an welcher Stelle des Forschungsprozesses als Intensivierung jüdischer Existenz stößt die Wissenschaft des Judentums auf das Christentum? Wenn das Judentum Gegenstand der Wissenschaft des Judentums ist, so ist das Christentum immer etwas von außen Hinzutretendes, welches mit dem Judentum in eine wie auch immer geartete Beziehung gesetzt wird und auf diese Weise Relevanz gewinnt. Wird die Wissenschaft hingegen unter jüdischer Perspektive betrachtet, so mag das Christentum entdeckt werden als äußere Alternativ- oder sogar Konkurrenzperspektive, welche zum Beispiel auch die Wissenschaft selbst nach seinem Gusto zu formen vermag. Ist das Christentum also eine hinzutretende Perspektive – würde dies den selbstreferentiellen Charakter entscheidend abschwächen? Das scheint doch fraglich. Und schließlich: vermag die Entdeckung des Christentum ein neues Licht auf die Wissenschaft des Judentums zu werfen? Diese Fragen hat eine jede Wissenschaft des Judentums für sich zu beantworten. Das Werk Max Wieners nun ist also zusätzlich und verschärfend in doppelter Hinblicknahme, das heißt im Spannungsverhältnis der jüdischen Geschichte zwischen Emanzipation einerseits und der beginnenden Katastrophe andererseits zu lesen. Die vielfach wiederholte Charakteristik von Wieners Werk als Ende oder Endpunkt einer Entwicklung markiert diese Spannung eindrücklich. Sein bekanntestes Buch ist so in vielerlei Hinsicht ein (tragisches) Symptom der Zeit, insbesondere im Rückblick. Die Entdeckung des Christentums bei Wiener hat einen dreifältigen Aspekt: 1933 auf dem Höhepunkt dieser Spannung publiziert markiert es den letzten Blick der alten Wissenschaft des Judentums auf das Christentum. Gleichzeitig ist es aber auch der Abgesang auf eine Wissenschaft des Judentums, indem es auf der einen Seite in letzter Konsequenz Judentum und Wissenschaft einander gegenüberstellt,29 und indem es auf der andeȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 28 Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 175. 29 An dieser Stelle ähnelt Wieners Position derjenigen von Gershom Scholem, „Wissenschaft vom Judentum einst und jetzt“, in: ders., Judaica, Frankfurt/M. 1963, 147-164, hier 147f: „Denn die Wissenschaft vom Judentum hat sich nicht im luftleeren Raum entfaltet, sie hat vielmehr historische Funktionen erfüllt. Ja, in der Zeit ihrer wichtigsten Konstitution hat sie in weiten Kreisen der jüdischen Gemeinschaft geradezu die Rolle einer historischen Macht im Judentum ausgeübt, und die Funktion dieser Wissenschaft ist es gerade, die den Betrachter nachdenklich zu stimmen, manchmal hinzureißen, manchmal zur Verzweiflung zu treiben geeignet ist, ihn aber auch zuweilen mit stummen oder leisen Hoffnungen vielleicht erfüllen kann. [...] Freilich war die Funktion, die sie erfüllte, von jeher fragwürdiger Natur, hatte immer etwas Zwielichtiges an sich. [...] Der Versuch, von dem abzusehen, was das Lebendigste des jüdischen Volkes als einer


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ren Seite auf die soziale und vor allem religiöse Bedeutung der Wissenschaft des Judentums als Phänomen des Emanzipationszeitalters aufmerksam macht. Und schließlich, so ein vielleicht überraschendes Ergebnis der folgenden Seiten, markiert es den letzten Blick der lebendigen jüdischen Religion auf das als lebendige Religion in den letzten Zügen liegende Christentum. Die Positionierung Wieners am Endpunkt einer historischen Entwicklung mit einem abschließenden Blick auf das Bisherige ist dabei durchaus auch ein Ergebnis seiner eigenen Auffassung. Allerdings ist dies nicht durch die historischen Ereignisse geschehen, sondern durch diese vielmehr nur bestätigt worden. Im Vorwort zu seinem Buch schreibt er: Diese Disposition war längst vorbereitet, als das deutsche Judentum von den tragischen Ereignissen dieser Tage getroffen wurde. Ihr Erlebnis hat also keinen Einfluß auf die Gestaltung dieses Buches ausgeübt. Religiöses Leben hat gewiß seine eigenen Gesetzmäßigkeiten und sein eigenes geistiges Gebiet. Aber hermetisch abgeschlossen ist sein Daseinsraum nicht. Und wenn wir sehen, welch ungeheuren Einfluß im vorigen Jahrhundert die äußeren Schicksale auf das ernste – nicht bloß opportunistische – Streben ausgeübt, dem Judentum einen „zeitgemäßen“ Sinn zu geben, so dürfen wir wohl annehmen, daß auch die Erfahrungen der Gegenwart auf diesem Gebiete bei uns allen nicht ohne Wirkung bleiben werden. Damit ist durch die Ereignisse selber der Zeitraum unmißverständlich begrenzt, erst jetzt wirklich „historisch“ geworden.30

3. Die grundsätzlichen Perspektiven auf das Christentum Wieners Werk hinsichtlich seiner Bezugnahme oder auch Entdeckung des Christentums zu lesen ist daher kein willkürliches Unterfangen, sondern führt in das Zentrum seiner Überlegungen überhaupt. Hinsichtlich der internen und der externen Kennzeichnung von Wieners Werk ist die Kontaktdimension in seiner theologisch-philosophischen Reflexion von entȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 30

Gesamtheit ausgemacht hat, hat vorwiegend die Arbeit gerade der bedeutendsten Vertreter der Wissenschaft vom Judentum bestimmt.“ Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 4. – Pinchas E. Rosenblüth ist allerdings der Meinung, dass Wiener eher die Wende als das Ende denkt: „Vor allem erwies sich Max Wiener (1882-1950) mehr als ein anderer als der Denker des deutschen Judentums, dessen geistiges Schaffen die geistige Wende und damit eine Neubesinnung des Judentums zum Ausdruck brachte.“ (ders., „‚Gesetzesreligion‘ als positiver Begriff. Max Wieners Verständnis der Thora“, in: Peter von der Osten-Sacken [Hg.], Treue zur Thora. Beiträge zur Mitte des christlich-jüdischen Gesprächs; Festschrift für Günther Harder zum 75. Geburtstag, Berlin 1986, 101-107, hier 101). Diese Wende ist jedenfalls bei Wiener selbst nicht vollzogen, der als Historiker zum Künder, jedoch nicht zum Exponenten der von Rosenblüth angedeuteten Wende wird.

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scheidender Bedeutung. Das „gegenseitige Geben und Nehmen“31 ist Grundcharakteristikum des Judentums in seiner nichtjüdischen Umwelt gewesen, so stellt Wiener heraus. Diese Kontaktdimension ist näher charakterisiert durch den geschichtsphilosophischen Leitbegriff der Emanzipation, welcher als eine Grundforderung aufklärerischen Denkens auf eine Befreiung bzw. Loslassung hindeutet. Dies scheint nun zunächst einmal im Hinblick auf das Judentum eine erfreuliche historische Entwicklung anzuzeigen. Erzählt Wiener die Geschichte des jüdischen Volkes als die einer Emanzipation? Bei näherer Betrachtung jedoch erweist sich das naiv politisch Wünschbare der Emanzipation und der Eintritt der Juden in die bürgerliche Gesellschaft als ein durchaus ambivalentes Phänomen, gerade im Hinblick auf das Judentum als Religion.32 Es zeigt sich, dass das Versprechen der Umwelt in Wirklichkeit kein echtes Angebot für das Judentum sein kann. Was ist der Grund dieser Ambivalenz und was bedeutet sie für die historische Situation? Wiener beantwortet diese Fragen mit einer Sozialontologie, die von der religiösen Besonderheit des Judentums ausgeht. Hierzu bedarf es einer ontologischen Bestimmung des Judentums im Sinne der Analyse seiner sozialen Situation im Kontext seiner historischen Umgebung. Bei seiner Analyse ist für Wiener weiterhin die soziologische Perspektive grundlegend.33 Dies gilt für die Betrachtung der Geschichte, aber auch und gerade für die Ontologie des jüdischen Volkes und der Charakteristik seiner Religion.34 Wiener stellt beide in den Spannungszustand einer umstrittenen Relationierung, d.h. den gewünschten oder forcierten Eintritt der Juden in die bürgerliche Gesellschaft.35 Dieser Spannungszustand hat weitgeȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 31 32

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34 35

Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 6. An dieser Stelle siegen auch die von Wiener kritisierten rationalistischen Befürworter der Emanzipation als Juden über ihre eigen philosophisch-politische Einstellung. So schreibt er über Moses Mendelssohn als dem Urvater der jüdischen Emanzipationsbewegung: „Gelegentlich ahnt er freilich, wie seine anscheinend so reine und klare Theorie in der Praxis auf die größten Hemmnisse stoßen könnte; und in diesem Falle erweist sich sein jüdischer Instinkt dem Assimilationsbegehren seines Verstandes überlegen, denn er ermahnt seine Glaubensgenossen, lieber auf die bürgerliche Vereinigung mit den Nichtjuden – was wohl die gesellschaftliche Emanzipation bedeuten soll – zu verzichten, als die Ausübung des Religionsgesetzes preiszugeben.“ (Max Wiener, „Moses Mendelssohn und die religiösen Gestaltungen des Judentums im 19. Jahrhundert“, in: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 1 (1929), 201-212, hier 208). Vgl. Hans Liebeschütz, „Max Wiener. Die Theologie des Glaubensvolkes“, in: ders., Von Georg Simmel zu Franz Rosenzweig. Studien zum Jüdischen Denken im deutschen Kulturbereich, Tübingen 1970, 176-208, hier 201. Die Betonung des religiösen Charakters der menschlichen Gemeinschaft findet Wiener schon bei Fichte (vgl. Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 31). Vgl. Liebeschütz, Max Wiener (wie Anm. 33), 201.


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hende philosophische Konsequenzen.36 So ist eine Hauptthese seiner philosophischen Geschichte des jüdischen Volkes, dass deren Entwicklung bei interner Stabilität eines grundsätzlichen nicht-rationalisierbaren Erwähltseins vor allem durch Einflüsse von außen geprägt sei.37 Wiener kritisiert auf dieser Basis Maimonides, der durch die Rezeption antiker Philosophie den Druck von außen auf das Judentum verstärkt habe.38 Außen ist für Wiener in mehrfacher Beziehung das Christentum. Ausgehend von dieser ontologischen Grundbestimmung kann er folglich den entscheidende Differenz des Judentums zum Christentum in den Blick nehmen: nämlich, dass im Unterschied zum Judentum dieses wesentlich durch seine interne Wandelbarkeit bestimmt sei und diese seine historische Entwicklung bestimmt. Die Einflüsse von außen treten gegenüber dieser Eigendynamik des Christentums zurück; das wesenhaft instabile Christentum ist aufgrund seiner inneren Struktur (und weniger aufgrund seiner historischen Machtposition) weniger von außen beeinflussbar. Vom jüdischen Standpunkt ist das Christentum also wesentlich durch die Geschichte geprägt. „Glauben und Verstand sind also die beiden Faktoren, aus deren Zusammenwirken sich die Geschichte erzeugt“, schreibt Wiener definitorisch.39 Wenn man nun ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 36

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Die Frage Daniel Weidners „ob diese Spannungen nicht konstitutiv für eine jüdische Philosophie sind“ (Daniel Weidner, „Max Wiener. Säkularisierung und das Problem der jüdischen Philosophie“, in: Transversal 6 [2005], 41-64, hier 43) ist also eindeutig positiv zu beantworten. Weidner selbst kennzeichnet späterhin die geistige Reflexion des Judentums wie folgt: „In der Frage der ‚jüdischen Theologie‘ wird noch deutlicher als in der Auseinandersetzung über das ‚Wesen‘ des Judentums, dass sich das Nachdenken über das Judentum immer schon in einem Spannungsverhältnis zum Christentum befindet, von dem es Argumentationsfiguren und Konzepte entlehnt.“ (a.a.O., 51). Dieser Zustand wird dann entscheidend für die Möglichkeit der Entwicklung einer Ethik des Gebotes, wie Wiener in seiner Schrift über die Propheten ausführt: das Gebot, das von außen an das Individuum herantritt, ist das moralische Erbe einer religiösen Tradition, ganz konkret, der jüdischen Tradition (vgl. Liebeschütz, Max Wiener [wie Anm. 33], 178). Über Maimonides heißt es: „Seine Religionslehre, die ihren schärfsten Ausdruck in den knappen Formeln der dreizehn Glaubensartikel gefunden hat, dient stärker dem Bedürfnis philosophischer Systematisierung als der Selbstbezeugung des eigentlich religiösen Geistes. Indem die Fundamente der Religion, die Gotteslehre, aus der reinen Vernunft abgeleitet, dieser rationalen Theologie dann die spezifisch jüdischen Lehren von Offenbarung, Prophetie und Thora beigeordnet werden, spiegelt das Ganze die Verschmelzung von metaphysischen mit irrational historischen Elementen wieder. Man empfängt den Gesamteindruck, daß in den allgemeinen Rahmen eines Vernunftglaubens die jüdisch-religiösen Lehrsätze eingearbeitet werden, daß der Denker weniger seinen Ausgang vom jüdischen Standorte her nimmt, als daß er den Satzungen der philosophischen Religion biblisch-talmudischer Färbung geben will.“ (Max Wiener, „Jüdische Frömmigkeit und religiöses Dogma“, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums (= MGWJ) 68 (1924), 27-47, hier 27). Wiener, J.G. Fichtes Lehre (wie Anm. 9), 100.

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die beiden Faktoren durch „Konfession und Philosophie“40 als Grundkomponenten christlicher Religiosität präzisiert, so hat Wiener schon an dieser Stelle in seiner frühen Fichte-Studie die spätere Ineinssetzung von Christentum und Geschichte vollzogen. Demgegenüber gewinnt das Judentum seine Stabilität durch die Offenbarung. Diese Stabilität verleiht die Perspektive auf das Christentum und ist gleichzeitig Aufgabe einer Wissenschaft des Judentums, die ihr eigenes Ende im Blick hat, wie Wiener 1936 in Antwort auf eine entsprechende Frage nach der Zukunft der Wissenschaft schreibt: Daß die Wissenschaft selbst im Hinblick auf unsere seelische Erschütterung einen veränderten Charakter annehmen sollte, glaube ich nicht. Als Wissenschaft wird sie immer nur den ihr eigenen Methoden der Wahrheitsforschung folgen dürfen, und sie wird sich mehr als je auf diese Grundlagen besinnen müssen, um nicht die seelische Erschütterung auf das wahrheitssuchende Denken fortzupflanzen. Die jüdische Wissenschaft war freilich in diesen hundert Jahren überwiegend historisch orientiert, wohl wesentlich darum, weil ihre richtungsweisenden Meister das Judentum als Träger eigener Geschichte im ganzen am Ende seiner Laufbahn angekommen wähnten. Sicherlich müßten und sollten die sich um den Geist des Judentums Bemühenden nunmehr, wo jüdische Menschen wieder in der jüdischen Substanz leben wollen, diese in ihrem zeitlosen Sein und Gelten zu klären versuchen.41

Die ständige Beeinflussung von außen und die Konzentration auf sein „zeitloses Sein“ führt nach Wiener im Judentum, das seinen Namen zu Recht führt, jedoch nicht zu einer sich absondernden Flucht in die Theorie, sondern zu einem Primat der Praxis alltäglichen Tuns und Bekennens. Die Vision des Anfangs verwirklicht sich im Gläubigen, und zwar zunächst in seinem Handeln, in der „tätigen Bewährung“.42 Dies trennt ihn vom hier tendenziell weltflüchtigen Christenmenschen.43 Insbesondere in schwierigen Zeiten bewährt sich das unauflösliche Ineinander von geistiger und leiblicher Existenz, welches das Judentum auszeichnet. So schreibt Wiener im Jahre 1933: ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 40 Zum Begriff der Konfession bzw. der drohenden ‚Konfessionalisierung‘ der jüdischen Religion vgl. Wieners Kritik an Moses Mendelssohn (Max Wiener, Moses Mendelssohn [wie Anm. 32], 207). Dass der Begriff der Konfession sich nicht mit dem Judentum verträgt, macht Wiener in seinem Aufsatz: Max Wiener, „Jüdisches Judentum“, in: Liberales Judentum 9 (1917), 33-37, hier 34, deutlich wie auch an folgender Stelle: „Es ist nicht möglich, den Gehalt des Judentums auf eine Konfession zusammenschrumpfen zu lassen, wie es aus der Betonung des lediglich weltanschaulichen notwendig folgt.“ (Max Wiener, Was heißt religiöse Erneuerung [wie Anm. 6], 7). 41 Max Wiener, „Um die Zukunft der jüdischen Wissenschaft“, in: Jüdische Rundschau 41 Nr. 27/28 (1936), 10. 42 Max Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 38), 29. 43 Vgl. Max Wiener, Die Anschauungen der Propheten von der Sittlichkeit, Berlin 1909, 24.


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So lehrt uns die Lebensgefahr unserer Gemeinschaft, daß das Geistige eben nicht ein vom elementaren Leben abtrennbarer Bestand jüdischer Existenz ist, sondern Ausdruck und Form dieses elementaren Lebens selber.44

Die Wandelbarkeit des Christentums hingegen begünstigt einseitig die Theorie insbesondere hinsichtlich seiner Fixierung auf die Frage nach dem göttlichen Geheimnis der Erlösung,45 die wiederum abhängig ist vom Erbsündendogma.46 Diese paulinische Erlösungsbezogenheit in völliger theoretischer Hingabe ist das eigentlich Trennende von dem auf das rechte gottgewollte Verhalten, also eine Praxis, abzielende Judentum.47 Der Jude kann jetzt handeln, der Christ wird in Zukunft erlöst, oder anders gesagt, Judentum verwirklicht sich im praktischen Leben, Christentum in der Spekulation, die die Ohnmacht des Menschen thematisiert.48 Die Gefahr hierbei ist natürlich, dass „die Wirklichkeit hinter dem Werte zu kurz kommt“.49 Diese Gegenüberstellung von Judentum und Christentum wird hinsichtlich des praktischen Tuns der Individuen von Wiener wie folgt gekennzeichnet: Hier das Selbst des Menschen, das sich die Kraft zum Handeln zutraut, dort das der Eigenmacht zu tätiger Bewährung entleerte Individuum, das seinen positiven Sinn erst von der Erfüllung mit der göttlichen Gnade empfängt.50


Max Wiener, „Der Rabbiner als geistiger Führer“, in: Der Morgen 9 (1933), 104-110, hier 109. 45 „Judentum bedeutet für Wiener, der [sic!] durch viele Jahrhunderte aufrecht erhaltende Versuch, die Vision der Anfänge im Tun der Gläubigen zu verwirklichen. Von dieser Deutung aus bestimmte er die andersartige Haltung des Christentums und gewann gleichzeitig einen weltgeschichtlichen Hintergrund für seine Beurteilung der jüdischen Religionsphilosophie. Das Christentum enthält von seinen Anfängen her in seinem Glaubenskern ein intellektuelles Element, das aus seiner Nachbarschaft zur gnostischen Bewegung stammt.“ (Liebeschütz, Max Wiener [wie Anm. 33], 196). In seiner Dissertation heißt es mit Blick auf Fichte: „Durch die Wissenschaft allein kann die Welt erlöst werden.“ (Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 90). 46 Dieser Zusammenhang wird von Wiener schon implizit in seinem Buch über die Anschauungen der Propheten kritisiert, vgl. Schine, Jewish Thought Adrift [wie Anm. 2], 44. 47 Vgl. Max Wiener, „Ceremoniell und Sittlichkeit bei Paulus“, in: Liberales Judentum 1 (1908), 356-358, hier 358. 48 Vgl. Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 38), 37. – Die Neigung zur Spekulation ist allerdings nicht dem Christentum allein zueigen. Auch die islamische Theologie neigt laut Wiener zu dieser Art von Spekulation, der gegenüber von jüdischer Seite stets das geheimnisvolle Offenbarungsgeschehen betont werden muss (vgl. Max Wiener, „Vernunft und Offenbarung“, in: Der Morgen 1 [1925], 253-267, hier 255). 49 Wiener, J.G. Fichtes Lehre (wie Anm. 9), 52. 50 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 38), 30.

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Zudem ermöglicht diese Schwerpunktsetzung auf das Theoretische die Aufnahme intellektueller Impulse vor allem aus der Philosophie und so zur allmählichen Herausbildung von Dogmatik,51 die die Tendenz hat, das Ich zu einem bloßen ohnmächtigen Akzidenz zu degradieren.52 Entsprechend sieht Wiener das Christentum unter praktischer Perspektive der Möglichkeit einer Verwirklichung einer politischen-gesellschaftlichen Forderung, d.h. den Eintritt der Juden in die bürgerliche Gesellschaft, so ambivalent diese auch immer gewertet werden mag. Bei vollständiger Entwicklung seiner religiösen Idee reduziert sich das Christentum zu einem reinen politischen Machtanspruch, der sich am deutlichsten in der Emanzipationsforderung manifestiert. Und ebendies macht sie für das Judentum als Religion zweifelhaft. Mit „aller Kraft und vollem Bewußtsein“, so Wiener, arbeitet das Christentum auf die „geistige Unterwerfung der Welt“.53 Zum Zeitpunkt der Publikation seines Buches deutet sich schon an, dass diese Unterwerfung politischer und nicht mehr religiöser Natur sein wird.

4. Die Entdeckung der christlichen Wissenschaft Ein Schwerpunkt von Wieners Tätigkeit ist die Bibelwissenschaft mit Schwerpunkt bei der Interpretation der prophetischen Bücher. Hier hat er schon früh zwei Monografien veröffentlicht: Die Anschauungen der Propheten von der Sittlichkeit (Berlin 1909) und in popularisierter Form Die Religion der Propheten (Frankfurt/M. 1912), deren Ergebnisse jedoch nicht nur einem kleinen Kreis von Wissenschaftlern, sondern einer weiteren interessierten Öffentlichkeit vermittelt werden sollten.54 Sie sind jedoch „weniger als ein Beitrag zur biblischen Exegese gedacht [...], sondern [sollen] der philosophischen Auslegung des Judentums in seiner Ganzheit dienen [...].“55 In der Folgezeit hat er wiederholt Rezensionen und Sammelrezensionen56 zu bibelwissenschaftlichen Themen sowie kleinere Abhandlungen ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 51 52 53 54

55 56

Vgl. Liebeschütz, Max Wiener (wie Anm. 33), 196. Vgl. Wiener, J.G. Fichtes Lehre (wie Anm. 9), 21. Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 38), 45. Über die Publikation von 1909 urteilt Pinchas Rosenblüth, Gesetzesreligion (wie Anm. 30), 102, vielleicht zu hart: „Dieses Erstlingswerk Wieners verrät kaum eine Originalität seines Denkens. Es hat aber eine gewisse Bedeutung in seiner Gegensätzlichkeit zu seinen späteren Anschauungen.“ Liebeschütz, Max Wiener (wie Anm. 33), 177. Hier sind vor allem zu nennen: Max Wiener, „Aus der neuesten bibelwissenschaftlichen Literatur“, in: MGWJ 69 (1925), 1-12. 72-81, sowie ders., „Schriften zur Bibelwissenschaft“, in: MGWJ 71 (1927), 81-87. 220-228, und schließlich ders., „Einige neuere Er-


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und Lexikonartikel zu biblischen Stichworten publiziert. Hier erweist sich Wiener durchaus als ein kommunikatives Mitglied einer scientific community. Auf der Basis der Wissenschaft ist es ihm möglich, eine entsprechende Perspektive auf die Gegenstände seiner Studien wie seine christlichen und insbesondere die protestantischen Kollegen zu pflegen.57 So verweist er an mehreren Stellen zustimmend auf eine Arbeit Ernst Troeltschs über das Ethos der jüdischen Propheten.58 Gerade diese Offenheit ist von Hermann Cohen harsch kritisiert worden, der Wiener deshalb „Unreife“ unterstellte, da dieser im Entwurf seiner Schrift über die Propheten „ganz die Befangenheit der protestantischen Bibelkritik teilte.“59 Zwar habe nach Cohen diese Wieners Buch nach den ihm genehmen Änderungen trotzdem anerkannt, letztlich hat das Interesse aber dazu beigetragen, dass Wiener von seinen philosophischen Karriereplänen Abstand nehmen musste. Dabei markieren gerade die Propheten einen neuralgischen Punkt für eine wissenschaftlich wie auch philosophische Deutung der Religion, da sich eben hier die Differenz zu einer reflektierenden philosophischen Verallgemeinerbarkeit am deutlichsten offenbart.60 Wieners Interesse für die Ergebnisse der historisch-kritischen Methode wurde also von Cohen selbst zutreffend als Bestandteil seiner zunehmenden Emanzipation vom philosophischen Zugriff seines Lehrers auf die

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ scheinungen zum biblischen, besonders zum prophetischen Schrifttum“, in: MGWJ 75 (1931), 1-15. 57 Nicht nur in dieser Hinsicht ähnelt er dem Bild, das er von dem Gegenstand seines letzten Buches zeichnet: „Geiger always took a lively interest in what went on within the Christian camp, and he was an avid reader of Christian theological periodicals.“ (Wiener, Biography [wie Anm. 1], 15) Und weiter heißt es über Geiger: „His numerous essays and discussions show that his sources were by no means confined to Jewish publications. Christian theologians, including orthodox ones such as Hengstenberg and Tholuk, were given due recognition.“ (a.a.O., 35). Zur Wissenschaft als einem gemeinsamen Boden der Kommunikation vgl. Wiener, Aus der neuesten bibelwissenschaftlichen Literatur (wie Anm. 56), 9f. 58 Mit Bezug auf Ernst Troeltsch, „Das Ethos der hebräischer Propheten“, in: Logos 6 (1916), 1-28, findet sich diese positive Referenz z.B. in: Max Wiener, „Rezension zu: P. Volz: Der Prophet Jeremia übersetzt und erklärt, Leipzig 1922“, in: MGWJ 67 (1923), 70f, hier 71, und vor allem in seinem wichtigen Aufsatz „Nationalismus und Universalismus bei den jüdischen Propheten“, in: Der jüdische Wille 2 (1919), 190-200, hier 191f. 59 Vgl. Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 181. 60 „Aber gerade hier wirkt das Medium hinterherkommender Reflexion so stark brechend, daß hinsichtlich der Frage nach ihrer ursprünglichen psychischen Wirklichkeit es nicht einmal einen erheblichen Unterschied ausmacht, ob die redaktionelle Fassung durch den Propheten selber oder auf Grund seiner Äußerungen von einem anderen gemacht worden ist.“ (Wiener, Einige neuere Erscheinungen [wie Anm. 56], 3f).

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Religion erkannt und entsprechend sanktioniert.61 Doch seine Entdeckung der christlichen Forschung insbesondere in Form der Wellhausenschen Hypothese62 bringt für Wiener mehrfachen Gewinn: einmal zum historischen Verständnis der eigenen Religionsgeschichte, für die Auseinandersetzung mit seinen eigenen philosophischen Vorurteilen, aber auch zur Absetzung von der latenten christlichen Ideologie innerhalb der Bibelkritik.63 Er tut dies mit Argumenten, die gerade die Wissenschaftlichkeit der Vorgehensweise protestantischer Theologen als ideologisch geleitet problematisieren: man sollte sich „in einer philologischen Untersuchung von dogmatischen und religionsphilosophischen Erwägungen [...] fernhalten.“64 Für die wissenschaftliche Diskussion stellt Wiener daher folgende ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 61

Wiener selbst kann hinsichtlich dieser Trennung nicht deutlicher sein: „Monotheismus, Universalismus, Menschheitsempfindung sind jüdische Gebilde, aber nicht in der Form – und das ist einer der Grundfehler der liberalen Auffassung und ganz besonders der liberalen Auffassung der Propheten, die so gern für diese Parteirichtung mit Beschlag belegt werden –, daß diese irgendwie als Gedanken auf die Welt gekommen wären; sondern allein das Gefühl der engsten Zusammengehörigkeit jüdischen Menschseins mit Gott hat die Idee der Menschheit im Judentum als eine Empfindung geboren, und als Empfindung lebt sie in uns fort, wo sie lebt.“ (Wiener, Was heißt religiöse Erneuerung [wie Anm. 6], 7.) Sein ehemaliger Schüler stellt eindeutig heraus „daß uns Cohens Lehren von der Religion im allgemeinen und von der jüdischen im besonderen völlig als Konstruktionen aus rein philosophischen Systematisierungsbedürfnis heraus erscheinen. Diese philosophische Religion, die als Ethik oder vielleicht philosophische Geschichtsbetrachtung ihr Recht haben kann, verhält sich zu den Tatsachen der wirklichen Religiosität, die doch auch mindestens dem Keim nach irgendwo anzutreffen sein müssen, so wie etwa eine rein konstruktiv aufgeführte, auf Definitionen, die sich auf einen ndimensionalen Raum beziehen, gegründete Geometrie zu den Meßtabellen, die der Erbauer eines wirklichen Hauses braucht.“ (a.a.O., 27). 62 Vgl. Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 28. 37, sowie die entsprechenden Ausführungen bei Liebeschütz, Max Wiener (wie Anm. 33), 180: „Für diese Interpretation des Ezechiel beruft sich Wiener ausdrücklich auf Wellhausens Prolegomena. Man kann darin einen Hinweis sehen, daß er die Ergebnisse protestantischer Bibelwissenschaft in zweckentsprechend kritischer Abwandlung benutzen will, um das Bild des Judentums, wie es die eigene Tradition geformt hat, moderner Denkweise anzupassen. Dieser Schritt war vor ihm in der jüdischen Gelehrtenwelt nicht in diesem Umfang und mit solcher Bewußtheit vollzogen worden.“ 63 In diesem Sinne können seine Worte über Abraham Geiger auch für ihn selbst gelten: „This firm faith in the knowledge of history as the true remedy for what ailed Judaism remained with Geiger as long as he lived. He was convinced that once the correct theory – or, better, the historically correct theory – could be found, there would be no need to worry about the development of a wholesome practical application of the faith. “ (Wiener, Biography [wie Anm. 1], 8). Die wissenschaftliche Diskussion über diesen Ansatz hat Wiener allerdings ebenso eifrig verfolgt, vgl. Max Wiener, „Rezension zu: E.Sellin, Mose und seine Bedeutung für die israelisch-jüdische Religionsgeschichte, Leipzig 1922“, in: MGWJ 67 (1923), 142. 64 Wiener, Aus der neuesten bibelwissenschaftlichen Literatur (wie Anm. 56), 3.


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Grundregel auf: „Jede erfolgreiche Kritik an solcher exegetischen Dogmengläubigkeit ist zu begrüßen.“65 Entsprechend fällt ein Lob aus: „Die besonnene, klare, von fremden, besonders christlichen Idealen unberührte Weise der Behandlung muß anerkannt werden.“66 Wiener ist so „einer der wenigen jüdischen Bibelwissenschaftler jener Zeit, deren Forschung – wenn auch in kritischer Distanz – auf den Prämissen der Bibelkritik basierte“.67 Er kann deshalb auch den Versuch begrüßen, die Mitarbeit der jüdischen Wissenschaft an der Bibelwissenschaft einzufordern.68 Sachlich ging es Wiener aber bei seiner Distanzierung um die Zurückweisung des protestantischen Versuchs, das prophetische Erbe für sich in Anspruch zu nehmen, also den „Einbruch der protestantischen Dogmatik in die alttestamentliche Exegese“,69 d.h. die ideologische Anwendung ihrer Ergebnisse.70 Seine Strategie als Repräsentant der Wissenschaft des Judentums, so Christian Wiese, bestand darin, die protestantische Hochschätzung der Prophetie zu akzentuieren, zugleich aber der implizierten Abwertung der vorprophetischen Ursprünge der israelitischen Religionsgeschichte und das negative Bild der nachexilischen Entwicklung bis hin zum sogenannten „Spätjudentum“ zu widersprechen und eine grundsätzliche Kontinuität des prophetischen Geistes durch alle Epochen der jüdischen Geschichte zu behaupten.71

In Frontstellung zur protestantischen Usurpation jedoch mittels ihrer wissenschaftlichen Methoden versteht es Wiener, die Ergebnisse seiner Bibelwissenschaftlichen Forschungen apologetischen Zwecken dienstbar zu maȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 65 Ebd., 8f. 66 Ebd., 74. 67 Christian Wiese, „‚Das beste Gegengift gegen den Judenhaß?’. Wissenschaft des Judentums, protestantische Bibelkritik und Antisemitismus vor der Shoah“, in: Peter Schäfer / Irina Wandrey (Hg.), Reuchlin und seine Erben. Forscher, Denker, Ideologen und Spinner, Ostfildern 2005, 259; vgl. auch ders., Max Wiener (wie Anm. 4), 351. Wiederum im Hinblick auf Geiger heißt es bei Wiener, Biography (wie Anm. 1), 75: „His introductions to various books of the Bible – a subject which most Jewish scholars have sought to avoid – bears further testimony to the independence of Geiger’s own stand from the studies of the Old Testament conducted by Protestant theologians with which he was thoroughly familiar.“ 68 Vgl. Wiener, Schriften zur Bibelwissenschaft (wie Anm. 56), 87. 69 Wiener, Einige neuere Erscheinungen (wie Anm. 56), 10. 70 Vgl. dazu Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 167f. – Zur Überwindung dieser Ansprüche bemüht Wiener Dilthey: „Vor solcher Verwechselung und Verfälschung werden wir bewahrt, wenn wir mit dem nötigen Mißtrauen an die Methode der Schriftauslegung herangehen, welche die religiöse Gedanken- und Gefühlswelt unter die Maßstäbe einer von fremd her an sie herangetragenen Wertung preßt, statt sie von innen heraus in ihrer konkreten Einmaligkeit und Unvergleichbarkeit nachempfindend zu erleben.“ (Wiener, Nationalismus und Universalismus [wie Anm. 58], 191). 71 Wiese, Das beste Gegengift (wie Anm. 67), 263.

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chen,72 und zwar im Sinne einer Apologie auf einer höheren Ebene, die die Waffen des Gegners (die kritische Methode) gegen diesen selbst richtet. Aber diese Metakritik ist nicht genug. Die kritische Schule, so Wiener, kann nur überwunden werden, wenn man über die bloße Kritik der Kritik hinaus durch die Etablierung einer positiven Theorie „der große Wurf einer neuen Fundamentierung gelingt.“73 Es ist dies der Weg, mit dem von Wiener konstatierten „alexandrinischen Zeitalter“74 in der Bibelwissenschaft, von dem „neue Gesichtspunkte kaum zu erwarten“ seien,75 endlich fertig zu werden und wissenschaftliches Neuland zu betreten. Bezeichnenderweise fühlt sich Wiener, wie eine Redaktionsnotiz zu seinem Artikel „Schriften zur Bibelwissenschaft“ zeigt, insbesondere in seiner Rezensionstätigkeit für das Grenzgebiet zwischen Bibelwissenschaft und Weltanschauungslehre zuständig.76 Für die bibelwissenschaftliche Forschung zeigt sich Wiener also durchaus von der Fruchtbarkeit der Wahrnehmung der Forschungsansätze christlicher Kollegen überzeugt, nicht jedoch von christianisierter Wissenschaft. Doch schon bei einer der interessantesten gemeinsamen Unternehmung mit christlichen Kollegen auf theologischer Basis, welche sich im von Paul Tillich herausgegebenen Sammelband Protestantismus als Kritik und Gestaltung77 manifestierte und zu dem Wiener einen großen Aufsatz mit dem Titel „Tradition und Kritik im Judentum“ beisteuerte,78 zeigte sich in aller Schärfe die Schwierigkeit der Kommunikation. Hatte Tillich im Vorwort des Buches die unbedingte Kritik, die vom Ewigen her über jede Gestaltung in der Zeit ergeht als die Basis einer protestantischen Halȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 72

73 74 75 76 77 78

Vgl. auch Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 47f. – So polemisiert Wiener auch gegen das religionsgeschichtliche Dogma einer notwendigen historischen Entwicklung der Religionsformen in der religionswissenschaftlichen Nachfolge Edward Tylors: „Ist es wirklich eine a priori feststehende Tatsache, daß hier die Entfaltung des Menschheitsgeistes über die Etappen des Animismus, der verschiedenen Gestaltungen des Polytheismus und Henotheismus zum geistigen Monotheismus fortschreitet? [...] Es dreht sich allein darum, ob die naive Hypothese zutrifft, daß immer und überall auch in geistigen Dingen ein Hohes und Herrliches aus dem Nichts oder dem Fast-Nichts erwächst, oder ob es nicht Persönlichkeitsschöpfungen gibt, die in ihrem tiefsten Kern unableitbar den Durchbruch heiliger Wahrheiten bedeuten.“ (Wiener, Aus der neuesten bibelwissenschaftlichen Literatur [wie Anm. 56], 4). Wiener, Aus der neuesten bibelwissenschaftlichen Literatur (wie Anm. 56), 1. Wiener, Schriften zur Bibelwissenschaft (wie Anm. 56), 81. Wiener, Einige neuere Erscheinungen (wie Anm. 56), 1. Vgl. Wiener, Schriften zur Bibelwissenschaft (wie Anm. 56), 81. Paul Tillich (Hg.), Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Darmstadt 1929. Max Wiener, „Tradition und Kritik im Judentum“, in: Tillich, Protestantismus (wie Anm. 77), 347-407.


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tung bestimmt,79 so charakterisiert Wiener die mögliche Kritik im Judentum als eine „Schwergewichtsverlagerung“ innerhalb eines axiomatischen Rahmens der Tradition.80 Diese Kritik ist eine bedingte, die aber aufgrund ihrer Verwurzelung in der Tradition die Kraft hat, etwas wesenhaft Neues zu Tage zu fördern. Somit ist nicht die Kritik Basis einer kritischen Haltung, sondern vielmehr die Tradition selbst. Es ist ein Unterschied im Verhältnis zur Geschichte, der hier in besonderer Weise zum Tragen kommt. Im Judentum ist die Tradition gegenwärtig und ermöglicht immer wieder das Neue. Wiener schreibt: „Das Neue kommt in Erklärung, im Verständnis, in der Sinnergründung des Alten zum Durchbruch.“ Und weiter: Kennzeichen einer echten Kritik wäre es, wenn ein religiös revolutionäres Bewußtsein aus innerer Ablehnung gegebener traditionsbedingter Zustände heraus diese Tradition verwirft und an den Ursinn der Offenbarung, an den Anfang der Religion anknüpft,

wie es bei den Propheten der Fall gewesen ist.81 Es führt dies zum „Traditionalismus als Gesinnung“,82 die sowohl der liberalen wie auch der orthodoxen Strömung im Judentum zueigen ist und der den postulierten Gegensatz beider für Wiener schlicht verschwinden lässt.83 Die Wissenschaft des Judentums dient nun nach Wiener, hierbei den Traditionalismus als solchen aufzuhellen, um ihn zu einem lebendigen Faktor praktischer Lebensgestaltung zu machen: Der Kampf geht nicht um Leugnung und Ausmerzung des in der talmudischrabbinischen Tradition enthaltenen religiösen Gutes, sondern es ist ein Kampf um das Recht jeder Generation, für die Gestaltung ihres religiösen Lebens die ihr eingehenden Formen zu schaffen, veraltetes, überlebtes Brauchtum abzustoßen, das überkommene Erbe im Sinne lebendig gewordenen Geistes umzuschmelzen und zu nutzen.84

Diese Auffassung kritischer Tätigkeit zeigt deutlich die Abgrenzung vom protestantischen kritischen Projekt wie Tillich es beschreibt. Die Kritik des Judentums bewegt sich innerhalb eines gesetzten (gesetzlichen) Rahmens, die protestantische Kritik attackiert von einem äußeren Punkt, nämlich vom Ewigen her über jede Gestaltung in der Zeit.85 ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 79 80 81 82 83 84 85

Paul Tillich, „Vorwort“, in: ders., Protestantismus (wie Anm. 77), IX-XI, hier IX. Wiener, Tradition (wie Anm. 77), 364. Ebd., 365. Ebd., 374. Vgl. ebd., 404. Ebd., 405. Entsprechend hat in Wieners Darstellung Fichte in seinen politischen Schriften das Wirken der Revolution bestimmt: „Die Revolution zeigt durch die bewusste Zerstörung der bestehenden Einrichtungen, dass für sie die verflossene Kulturentwicklung null und nichtig ist; durch die Schaffung fundamental neuer Zustände aber, dass sie dem Gesell-

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5. Von jüdischer Religion im Zeitalter der Emanzipation Nicht nur der divinatorische Kritikbegriff des Protestantismus trennt Judentum und Christentum voneinander. In Wieners philosophisch-theologischer Perspektive überwiegen vielmehr überhaupt eindeutig und unmissverständlich die trennenden Elemente. Jedoch kann ihn dies nicht dazu verführen, Christentum und Judentum als voneinander unabhängige Entitäten zu betrachten. Zwar gibt es hier einige sehr allgemeine Gemeinsamkeiten von Judentum und Christentum, doch erlaubt Wieners Perspektivierung keine wirkliche Kommunikation zwischen beiden. Alle Gemeinsamkeiten fußen auf dem historischen Primat des Judentums als des ursprünglichen Ideengebers, wie Wiener in seinem abschließenden Aufsatz über den religiösen Einfluss des Judentums auf seine Umwelt für das große jüdische Gemeinschaftsprojekt Die Lehren des Judentums nach den Quellen ausführt: Das Judentum ist durch die Bedeutung, die es für die Entstehung und Ausbildung von Christentum und Islam erlangt hat, ein entscheidender Faktor für die Weltgeschichte des Geistes geworden.86

Als einen bestimmten historischen Moment bewahrende Religion der Offenbarung ist das Judentum Vorbild für die nach ihr kommenden Buchreligionen Christentum und Islam mit ihrer geistigen Tendenz auf Bewahrung und Tradition.87 Des Weiteren adaptiert insbesondere das Christentum den jüdischen Messiasgedanken88 und auch die grundsätzliche religiöse Intoleranz: Religiöse Intoleranz finden wir nur im Judentum und den von ihm sich ablösenden Glaubenskreisen. [...] Denn nur der biblische Monotheismus, der für seinen Gott absolute Gültigkeit und Anerkennung beansprucht, macht die

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ schaftsleben bestimmte Ziele und Zwecke setzt. Nur ihnen zuliebe bricht sie mit tausendjährigen Überlieferungen. Der Rechtsgrund, nach dem sie verfährt, ist nicht das Gewordene, das Bestehende; sondern ein zu verwirklichendes Ideal bestimmt die Massregeln, welche zu treffen sind. Nicht das Gegebene, sondern das Seinsollende leitet den Schritt der Gesellschaft. Das Ideal ist alles, die Wirklichkeit nichts, sofern sie nicht in den Dienst des Ideals tritt.“ (Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 51). 86 Max Wiener, „Einfluß auf grundlegende Anschauungen der Umwelt auf Religion und Kultur“, in: Verband der Deutschen Juden (Hg.), Die Lehren des Judentums nach den Quellen [5. Teil: Judentum und Umwelt, Leipzig [1929]], neu hrsg. und eingeleitet von Walter Homolka, Bd. III. – Mit einem Vorw. von Tovia Ben Chorin, München 1999, 430-468, hier 430. 87 Ebd., 431f. 88 Vgl. ebd., 433.


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Wahrheit zur Grundlage seiner Existenz: Gott duldet keine anderen Götter neben sich, weil sie nicht wirklich sind.89

Diese Unbedingtheit des Monotheismus erzeugt das Bestreben, ihm auch in Bezug auf andere Geltung zu verschaffen, welche Arbeit jedoch nach Wiener dem Judentum durch Christentum und Islam aus der Hand genommen worden sind.90 Durch die Betonung des persönlichen Gottes ist das Judentum zudem Voraussetzung der christlichen Erlösungslehre, welche allerdings eine Abirrung vom ursprünglich Intendierten darstellt.91 Für Wiener hat das babylonische Exil als Ursprung der kirchlichen Gemeinde zu gelten92 und die Erwählung Abrahams bestimmt sowohl die christliche Gnadenlehre als auch den einzigartigen Prophetenstatus Mohammeds.93 Innerchristlich hat der Protestantismus nach Wiener eine stärkere Rückbindung zum Judentum als der Katholizismus,94 insbesondere in Bezug auf die religiös gegründete Bildung.95 Der Praxisbezug im Gegensatz zu einem „demütigen Sichfügen und Hinnehmen“ auch und gerade bei Luther ist demgegenüber das jüdische Erbe bei Calvin.96 Aber auch in philosophischer Hinsicht gilt das Primat des Judentums. So haben beispielsweise Christentum und Islam die jüdische Lehre von der zweifachen Wahrheit akzeptiert, jedoch nicht in voller Konsequenz ausgetragen und letztlich den Ausschließlichkeitsanspruch der Vernunfterkenntnis akzeptiert.97 Die möglichen Gemeinsamkeiten basieren also auf einem gemeinsamen Erbe, von das Christentum im Allgemeinen jedoch abgefallen ist. Wie ist angesichts dieser abgebrochenen Gemeinsamkeiten und der folgenden Trennung die jüdische Perspektive auf das Christentum? Die Art der Hinblicknahme auf das Christentum hat Wiener schon im Titel seiȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 89 90 91 92 93 94

Ebd., 435. Vgl. ebd. Vgl. ebd., 437. Vgl. ebd., 439. Vgl. ebd., 442. Vgl. ebd., 447: „Von größerer Bedeutung jedoch als Einzelheiten ist für die Erkenntnis gleichsam der Allgegenwart alttestamentlich-jüdischer Gesinnung und Gestaltung im Christentum die Tatsache, daß gerade Luthers Reformation, deren Prinzip doch in der Rückkehr zum paulinischen Antinomismus beruhen soll, sich fast noch unfähiger erweist als der Katholizismus, von jüdischer Gesetzlichkeit und dem Gehalt der alten Lehre loszukommen. [...] Und alle marcionitische Kritik, die sich innerhalb der protestantischen Kirche bis zu Adolf Harnack hin gegen den Judengott und sein Buch oft in leidenschaftlicher Weise geregt hat, ändert nichts daran, daß Luther noch weniger als die katholischen Väter und Lehrer der Kirche das Alte Testament und seinen Geist beim Aufbau der eigenen Doktrin entbehren konnte.“ 95 Vgl. ebd., 449. 96 Vgl. ebd., 450. 97 Vgl. Wiener, Vernunft und Offenbarung (wie Anm. 48), 260.

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nes Buches Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation gekennzeichnet. Dieser Titel ist sehr sorgfältig gewählt. Nur scheinbar kennzeichnet er nur einen historischen Abriss hinsichtlich eines bestimmten Untersuchungsobjektes. Doch obwohl es auf den ersten Blick nicht so scheint, enthält der Titel schon Wieners philosophisch-theologische Hauptaussage zum Verhältnis Judentum und Christentum in Bezug auf die Religion. Im Vorwort versucht Wiener daher einem bloß historischen Verständnis des Buches zuvorzukommen: zunächst solle man in der Schrift nicht vergeblich etwas suchen, was sie nicht bringen will, also keine vollständige Geschichte charakteristischer Persönlichkeiten, sondern eine gewissermaßen typologische Betrachtung ist angestrebt.98 Keinesfalls geht es also allein um die bloß historiografische Darstellung, sondern vielmehr um eine persönliche Positionierung des Autors anhand als typisch gekennzeichneter Phänomene.99 Zunächst scheinen Christentum und Judentum als Religionen hinsichtlich der Zeitläufte in derselben Lage zu sein: Seit wenigen Generationen machen wir – und zwar westliches Christentum wie Judentum in ganz analoger Weise – einen Prozeß der Lockerung oder gar völligen Auflösung jener alten Bindungen durch, von dem noch kein Mensch sagen kann, wo und wie er enden wird.100

Die Religion selbst steht auf dem Spiel und es ist die Frage, welche Position Christentum und Judentum einnehmen können um das Problem perspektivisch in den Blick zu bekommen. In Wieners Hauptwerk ist die Perspektive gekennzeichnet durch das Begriffspaar innen und außen und zwar im besonderen Bezug auf die Geschichte. Es wird deutlich, dass aufgrund dieses perspektivischen Grundverhältnisses ein Abschließen gegenüber dem Außen nicht möglich sein kann. Die Unterscheidung von innen und außen erreichte ihrem Höhepunkt im Zeitalter der Emanzipation.101 Diese Hauptperspektive wird im Titel deutlich gemacht: Jüdische Religion (auf den bestimmten Artikel wird verzichtet) im Zeitalter der Emanzipation. Betrachtet werden soll also ein Objekt, welches sich in einem bestimmten Zeitabschnitt befindet, der wiederum durch eine bestimmte Relationierung, nämlich das Herauslassen aus ... (Emanzipation) charakterisiert ist. Jüdische Religion ist durch Insein ausgezeichnet, und zwar – im Vergleich zum Christentum – exklusiv. ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 98 Vgl. Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 3. 99 So heißt es entsprechend über Abraham Geigers „Urschrift“ (Wiener, Biography [wie Anm. 1], 49): „This work, of course, shares the fate of every bold historical theory in that it becomes itself a part of historical thinking and thus is incapable of revealing any final or definitive truth. The question of what is still valid today, a full century later, and what is now out-of-date is not as important here as the basic tendency of the work.“ 100 Max Wiener, „Säkularisierte Religion“ in: Der Jude 4 (1927), 10-16, hier 10. 101 Vgl. Max Wiener, Moses Mendelssohn (wie Anm. 32), 201.


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Beim jüdischen Blick auf das Christentum geht es folglich nie um einen Vergleich zweier gewissermaßen nebeneinander liegender Größen, vielmehr ist die räumliche Verteilung grundsätzlich anders und folglich ebenso unsymmetrisch. Diese wichtigste Bestimmung mit weitreichenden Folgen für den jeweiligen Blick auf das Christentum bzw. das Judentum entwickelt Wiener am Ende des einleitenden Kapitels seines Buches. Es lohnt sich, diese methodisch und metaphorisch wichtige Stelle ausführlich zu zitieren. Im Rückblick auf die Geschichte heißt es: Auch die christliche Welt hat seit der Renaissance und dem Humanismus eine Umwandlung erfahren, die nicht anders charakterisiert werden kann, als daß sie eine Emanzipation von der Alleinherrschaft der religiösen Werte gewesen ist. Aber der Unterschied zwischen dieser allgemein europäischen und der jüdischen Emanzipation in bezug auf das Religiöse liegt auf der Hand. In der außerjüdischen Sphäre verlief diese Bewegung teils derart, daß die konsequente Entfaltung der religiösen Idee selber zu einer Säkularisierung des Gesamtlebens führte, wie sie etwa die Reformation im mittelalterlichen Geiste begonnen hat; teils waren es weltanschauliche und soziale Umgestaltungen, deren Auswirkungen die religiösen Zustände neu formten. Jedenfalls vollzog sich das im inneren Wandel der einen und selben Gesellschaft, deren Lebensäußerungen in wechselseitiger Beziehung waren. Beim Judentum hingegen kam der entscheidende Impuls von außen her. Sein Gesamtorganismus wurde aufgrund der Lageveränderung der ihn umgebenden Welt in einen neuen Zustand versetzt. Die Probleme wuchsen nicht von innen heraus, sondern ihre Stellung wurde ihm aufgezwungen durch die großen geistigen und kulturellen Umwälzungen Europas, deren Wellenschlag seine bisherige Existenz unterspülte oder sein Fundament gänzlich verschob. So geriet sein religiöses Leben, eingebettet seinem sozialen, in die heftigsten Schwankungen, in Wirbel und Strudel hinein, die von außen her erzeugt waren.102

Der Hauptunterschied von Christentum und Judentum im Hinblick auf die Geschichte ist hier in aller Klarheit und eindrücklicher Metaphorik herausgestellt. Im Unterschied zum Christentum, das den Wandel in seinem Wesen selbst trägt, ist die Geschichte des Judentums vergleichbar mit der Relation (und hier insbesondere der Reaktion) eines Organismus zu seiner Umwelt. Während das Christentum seine Geschichte ist,103 erlebt bzw. erȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 102 Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 27 (Hervorhebungen K.M.S.). 103 In welch hohem Grade diese Geschichtlichkeit des Christentums zu verstehen ist, zeigt seine Entstehung. Bei Wiener ist das Christentum ein reines Konglomerat verschiedener Religionsgeschichten und Traditionen: „Ein Beispiel: nicht eine einzige der grundlegenden Ideen, welche den geistigen Komplex des ursprünglichen Christentums bilden, ist mit diesem entstanden; der Glaube an den kommenden oder schon gegenwärtig auf Erden wirkenden Weltheiland ist uns aus der Inschrift von Priene als gemeinsamer Besitz des griechisch-römischen Kulturkreises bekannt, ehe er auf Jesus, den Christus, den gemäß der jüdischen Religion erwarteten Messias übertragen wird. Daß ein Gott menschliches Schicksal hat, den Tod erleidet, aus den Regionen der Unterwelt aufersteht und er-

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leidet das Judentum Geschichte. In diesem Sinne ist ihr Verhältnis im religiösen Sinne ebenso asymmetrisch, diesmal jedoch mit umgekehrten Vorzeichen und hinsichtlich der Qualität der Vergleichsobjekte: „Der Jude war eben viel mehr Jude als der Christ Christ.“104 Die Geschichte des Judentums ist die Geschichte seiner Zustände, d.h. des Verhaltens eines im Wesentlichen unwandelbaren Objekts zu seinem Milieu. Dies gilt auch und insbesondere für die jüdische Selbstreflexion überhaupt und somit in besondere Weise für die wissenschaftliche: Die Aeußerungen des Lebens, in denen der jüdische Geist sich über seinen Gehalt Rechenschaft zu geben sucht, erscheinen vielmehr der Bewegung der sie umfassenden Ideen eingetragen und sind so von deren Schicksal im wesentlichen mitbestimmt.105

Folglich ist die jüdische Perspektive auf seine Umgebung grundsätzlich eine Außenperspektive.106 Auf das Christentum wird geblickt als ein äußeȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ höht wird, war jener Zeit aus Vegetationskulten, aus den Mythen und Riten, die sich um die Gestalten von Adonis und Osiris u.a. rankten, wohlvertraut. Das stellvertretende Sühneleiden, zumal die reinigende Kraft des Blutes, hängt mit der Entwicklung der uralten Opferidee eng zusammen. Das lastende Schuldgefühl, ihm entspringend die tiefe Sehnsucht nach Erlösung von allem Erdenübel, war geradezu die Grundstimmung des müde gewordenen Geistes jener Tage. Himmel- und Höllenfahrten haben in älteren Mythologien ihre Vorbilder. Die allumfassende Menschenliebe der Stoiker, die Indifferenz gegenüber Widerwärtigkeit und Bosheit, die der wahre Weise bekundet, bildeten längst, wenn nicht das Eigentum, so das Ideal gebildeter Schichten. In der Logos-Spekulation fand das christologische Dogma einen dienstbereiten Ausdruck. Die Personifizierung und Verlebendigung kosmischer Wesenheiten war die Vorliebe gerade dieses Zeitalters.“ (M. Wiener, „Ausscheidung heidnischer Vorstellungen. (Babylonier, Assyrer, Aegypter, Kanaaniter, Perser.)“, in: Die Lehren des Judentums nach seinen Quellen, Bd. III [wie Anm. 86], 11-42, hier 11f). Ganz zu schweigen von den vielfältigen Übernahmen aus dem Judentum ist es dennoch gerade die sich in der völlig ermangelnden Originalität sich manifestierende vollständige Geschichtlichkeit, die nach Wiener die eigentümliche Originalität des Christentums ausmacht. 104 Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 7. 105 Max Wiener, Moses Mendelssohn (wie Anm. 32), 202. 106 In seinem Aufsatz „Säkularisierte Religion“ (wie Anm. 100), 16, kennzeichnet Wiener eine historische Entität, die eine dem Judentum entsprechende Beziehung zur Geschichte auszeichnet: das deutsche Volk. Allerdings fehlt diesem aufgrund seiner Gedankenlastigkeit (Religiosität?) die Praxis, die wiederum das Judentum sozial auszeichnet. „Das größte Volk Europas [...] ist in allen großen Wendepunkten seiner sozialen und politischen Geschichte entscheidend von außen bestimmt worden. Seine Geschichte war viel mehr die der anderen als die seiner selbst. Das hat gewiß tausend Gründe; aber wog nicht schwerer als alle anderen der, daß ihm die eigene freie Tat im Grunde Schuld, daß Innerlichkeit ihm das Ganze ist? – Auch das ist Schicksal, und wir wollen es ehren, auch wenn wir uns nicht zu ihm bekennen können.“ – Der Ursprung dieser für Wiener grundlegenden ontologischen Struktur einer unwandelbaren Entität, die gegen die Zeitläufte etwas zu bewahren die Aufgabe hat, findet sich bei Fichte und seiner Kennzeichnung des deutschen Volkes: „Im deutschen Volke allein wirkt ein seelischer Kern, ein


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res, religiös nicht leicht fassbares Milieu, in dem sich das im Kern unwandelbare Judentum zu bewegen, zu bewahren und zu bewähren hat und das auf die Selbstreflexion des Judentums entsprechend einen bedeutenden Einfluss hat. Diese Selbsteinschätzung mag nun zunächst Assoziationen hervorrufen, die dem Judentum den Status eines Spielballs des „Wellenschlags“ der umgebenden Elemente zuschreiben. Wieners Überlegungen sind jedoch differenzierter und versuchen so der eigentümlichen Vitalität des Judentums eher gerecht zu werden. Weil nämlich dem Judentum eine äußere Geschichte (das Christentum im Sinne Europas) widerfährt, hat es ganz grundsätzlich die Möglichkeit, sich zu dieser Geschichte positionierend zu verhalten. Das Judentum kann sich somit gegen die Geschichte stellen oder aber auf die Seite der geschichtlichen Entwicklung; reagieren muss es auf jeden Fall. In Bezug auf das Christentum hat das Judentum einen Standpunkt, das Christentum selbst aber nicht. Das aber bedeutet: im Unterschied zum Christentum, das die Entwicklung selbst ist, kann das Judentum die Entwicklung reflektieren und beurteilen. Dieser Standpunkt gleicht dem archimedischen Hebelpunkt. Vom Standpunkt der jüdischen Religiosität aus drängt sich also eher das Bild eines Philosophen im Sinne Lukrez’ auf, der ruhig auf seinem Felsen sitzend, dem Toben des umgebenden Meeres zusehen und es beurteilen kann – was aber durchaus nicht ausschließt, dass diese Wellen einmal seinen sicheren Sitz erreichen oder unterspülen können.107 Was ist nun der theologische Grund dieser geschichtsphilosophischen Positionierung von Judentum und Christentum? Wiener gibt hierüber ausführlich in seinem bedeutenden Artikel „Jüdische Frömmigkeit und religiȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ eigenstes, durch keine Geschichte der äußeren Lebensumstände berührtes Ich. [...] Noblesse oblige. Dem deutschen Volke legt sein metaphysischer Charakter auch besondere Pflichten auf. Sein ist die Sorge, gegen die Ertötung des ursprünglichen Lebens anzukämpfen. Dem Auslande aber kommt es zu, dieser Nation nicht die Selbständigkeit zu rauben, da mit ihr die gesamte Kultur unrettbar ins Grab sinken würde.“ (Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 91). Mit einem einfachen Austausch des Ausdrucks „deutsches Volk“ mit „Judentum“ könnte Wiener diese Passage unverändert in seine späteren Schriften übernehmen. 107 Ein entsprechendes Bild bemüht Schine zur Charakteristik der Schriften Max Wieners: „They yield a portrait of a thinker acted upon by the intellectual and religious currents of his times, and who, in turn, is responding to them, conscious of the need for religious reorientation, casting about for a cleft in solid rock to grant the certainty he seeks. He is seeking a warrant for the truth of revelation, apart from philosophical truth.” (ders., Jewish Thought Adrift [wie Anm. 2], 71f). Diese Suche in den Strömen der Zeit ist ein Grund für den Titel der Monografie. Angesichts der durchgehenden philosophischen bzw. philosophiekritischen Strukturen von Wieners Denken (vgl. Schine, ebd., 98) ist jedoch eher von einer einheitlichen Struktur, die mit austauschbaren Begriffen aus der zeitgenössischen philosophischen und theologischen Diskussion operiert, zu sprechen.

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öses Dogma“ Auskunft.108 Dieses Werk, das als erstes von Wieners Schriften der Ehre eines Nachdrucks als würdig angesehen wurde,109 kann als die zentrale Schrift, als denkerisches Hauptwerk Wieners überhaupt gelten, und zwar noch vor seinem vielgelobten Buch. Es sollte daher in gebotener Ausführlichkeit zur Interpretation herangezogen werden. Wie im Titel seines Buches, so findet sich auch hier im Titel der Vergleich von Judentum und Christentum angedeutet. Wiener bestimmt hier das Judentum grundsätzlich als religiös und sozial: [W]ir werden am besten tun, uns mit der Erfahrung zu bescheiden, d.h. das Judentum als einen Stamm anzusehen, dessen Bewußtsein von sich selbst klar nur weiß, daß es eine durch gemeinsames religiöses Erlebnis geeinte Gemeinschaft von Menschen ist.110

Diese religiöse Bestimmung des Judentums ist von entscheidender Bedeutung für Perspektive, die es auf die anderen Religionen haben muss. Wiener ist an dieser Stelle von nicht zu überbietender Rigorosität, welche auch nicht vor einem heiligen Text der liberalen Emanzipationsgeschichte in Bezug auf das Verhältnis der Religionen, Lessings Ringparabel, Halt macht.111 Er fragt: Gibt es [...] ein Recht der Koexistenz von Religionen? Die Fabel von den drei Ringen in Ehren. Aber sie hat doch bloß einen Sinn für denjenigen, der keinen Ring besitzt und mit mildem Lächeln den Streit von außen her beobachtet. Wer mittendrin steht, kann nicht glauben, daß der echte Ring verloren ging, wenn nicht sein unechter ihm wertlos werden soll. Unbildlich gesprochen: Der Religion muß Wahrheit innewohnen, wenn sie einen Sinn haben soll.112

Den exklusiven Wahrheitsanspruch kann eine Religion, die diesen Namen verdient, nicht preisgeben, die Toleranz des Gleich-gültigen ist nur einem außerreligiösen Standpunkt gestattet und nötig. Jedoch muss man nach Wiener hinsichtlich des Wahrheitsbegriffs sorgfältig differenzieren. Legt ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 108 Erschienen ist der Aufsatz in drei Teilen in der Monatsschrift für die Geschichte der Wissenschaft des Judentums, vgl. Max Wiener, „Jüdische Frömmigkeit und religiöses Dogma“ in: MGWJ 67 (1923), 153-167. 225-244; 68 (1924), 27-47. 109 Vgl. den Nachdruck in: Kurt Wilhelm (Hg.), Wissenschaft des Judentums im deutschen Sprachbereich, Bd. 2, Tübingen 1967, 679-735. 110 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 156. 111 Mögliche Kritikpunkte an Lessing als dem Säulenheiligen der emanzipatorischen Bewegung finden sich schon in Wieners Dissertation. So hat nach Wiener Lessing in einer (für das Judentum) unannehmbaren Weise die Bedeutung der Offenbarung relativiert: „Nach diesem [Lessing, K.M.S.] verdankt die Menschheit der göttlichen Erziehung nichts, was sie nicht auch durch eigene Kraft erringen könnte. Die Offenbarung, d.i. die Erziehung der Gattung, beschleunigt nur den Prozess des Fortschreitens, ohne doch eine conditio sine qua non zu sein.“ (Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 65, vgl. auch ebd., 110f). 112 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 156.


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man einen Wahrheitsbegriff in Analogie zur wissenschaftlichen Erkenntnis zugrunde, so vermag das Dogmatische (die Erkenntnis, Einrichtung und geschichtlicher Inhalt) der Religion „nicht die Konkurrenz der freien voraussetzungslosen Wissenschaft oder was man dafür hält, auszuhalten“.113 Für eine wesentlich auf Dogmatik gründende Religion ist das Ergebnis fatal: „Die weltliche Wissenschaft überwindet die aus den Quellen der Offenbarung gespeiste, und das Ende ist das Nichts.“114 Eine Religion, die im Sinne einer Weltanschauungslehre ihren Anspruch mithilfe dieses Wahrheitsbegriffs durchzusetzen versucht, ist nicht nur notwendigerweise intolerant, sondern hebt sich letztlich selbst auf und führt in den religiösen Nihilismus. Für das Christentum als Religion ist Wieners Analyse verheerend: in seiner Selbstaufhebung als Religion wird es zu einem reinen totalitären Machtanspruch:115 Das Christentum ist über dem Dogma errichtet worden. Indem der Glaube an seine Wahrheit, das rechte Bekenntnis, zum Kriterium des echten Christen wurde, ist diese Begriffsbestimmung in die religionsgeschichtliche Beurteilung eingegangen, und indem die religiöse Wahrheit von der theoretischen Erkenntnis her das Merkmal der Ausschließlichkeit und Einzigkeit, den Anspruch auf Alleinherrschaft in sich aufnahm, wie jede Weltanschauung es tut und tun muß, da sie in der wesenhaften Intoleranz der Vernunft gegründet ist, wurde Katholizität im Sinne der Alleinberechtigung und Monopolstellung in der Gewissensbeherrschung zu ihrer anerkannten Natur.116

Weil das Christentum sich durch das Primat des Gedanklichen und der Erkenntnis in seinem dogmatischen Aufbau, wie Wiener sagt, „unausrottbar“ mit dem Intellektualismus verstrickt hat, wohnt ihm ebenso unausrottbar einerseits die nihilistische Tendenz und anderseits der unbändige Machtanspruch inne; es repräsentiert somit eine sowohl interne (durch den zugrundegelegten Wahrheitsbegriff) als auch eine externe Gefährdung eiȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 113 Ebd., 157. 114 Ebd. 115 Hiervor ist selbst die protestantische Innerlichkeit, die sich absetzt von „gottentleerter Welthaftigkeit“ nicht gefeit: Christentum in jeder Form ist in Konsequenz seiner religiösen Idee Politik, und zwar in wenig angenehmer Weise, vgl. M. Wiener, „Begriff und Aufgabe der jüdischen Theologie“, in: MGWJ 77 (1933), 3-16, hier 16: „Es ist nicht unsere Aufgabe, darauf hinzuweisen, welch absonderliche Konsequenzen sich aus solchem Dualismus gerade heute für gewisse politische Erscheinungen ergeben haben, wie selbst ein machtvergötzender Nationalismus sich noch auf vorgebliche religiöse Innerlichkeit berufen zu können glaubt, welche die Sphäre äußeren Handelns dessen eigener Autonomie freigeben soll.“ 116 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 157. – An dieser Stelle nimmt Wiener in religiöser Hinsicht den metakritischen Impuls Johann Georg Hamanns gegen die „Katholizität“ der Vernunft und ihres machtpolitischen Ausschließlichkeitsanspruchs auf; vgl. Wieners Reflexion über Rationalismus und Vernunft ebd., 159.

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gentlicher Religion, auf die diese eine adäquate Antwort finden muss. Wiener kennzeichnet eindringlich die Schwierigkeit der Aufgabe, bei der eine falsche Antwort im wahrsten Sinne vernichtende Konsequenzen hätte: Aber diese Forderung der Selbstbesinnung kann gerade von uns Juden so außerordentlich schwer erfüllt werden, weil über der ganzen Breite mindestens unseres gegenwärtigen Lebens die Tragik schwebt, daß wir die Wenigen unter den Vielen sind. Das bewirkt für eine klare Deutung des Selbstbewußtseins der jüdischen Religion das Verhängnis, daß wir bei der denkenden Betrachtung der religiösen Idee, bei der Formierung der allgemeinsten Normen und Kategorien, in denen ihr Gehalt sich ordnet, aufs stärkste beeinflußt sind, beeinflußt von dem tatsächlich oder auch bloß dem Namen nach zur Religion der erdrückenden Mehrheit gewordenen Christentum.117

Denn es ist bei einer Assimilation an die Mehrheit nicht nur in Zweifel zu ziehen, ob die es formal bekennende Mehrheit wirklich im Herzen christlich ist, sondern ob das Christentum überhaupt noch Religion genannt werden kann. Für das Christentum als Religion jedoch besteht nach dieser Bestimmung keine Hoffnung mehr, denn dass die „Charakterisierung als Weltanschauung, die für das Christentum nicht zu vermeiden ist“,118 ist Wieners dezidierte Meinung und abschließendes K.O.-Kriterium für jede Religion als solcher.119 Begriffliches Denken ist für Wiener Dogma.120 Doch ist mit dem von des Gedankens Leichenblässe121 angekränkelten Wahrheitsbegriff des dogmatisch-intellektualistischen Christentums nicht das abschließende Wort ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 117 Wiener, Was heißt religiöse Erneuerung (wie Anm. 6), 5. 118 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 158. 119 In diesen Zusammenhang gehört auch die letztendlich metaphysisch bedingte Einführung der Trinität durch das Christentum: „Diese Umbiegung der göttlichen Natur, für welche es mannigfache Motive gab, hat durch die Ausgestaltung der Dreieinigkeitslehre zur metaphysischen Grundposition des Christentums geführt. Das Judentum hat sich von vornherein gegen dieses Abgleiten vom reinen Monotheismus mit aller Kraft dadurch gewehrt, daß es in dem Begriff der Einzigkeit die absolute Einheit, Nichtdifferenzierbarkeit des Wesens ausgedrückt sah.“ (Max Wiener, „Einleitung“, zu: „Einheit“, in: Die Lehren des Judentums nach den Quellen (wie Anm. 86) [Vierter Teil: Die Lehre von Gott, Leipzig 2. verb. Aufl. 1930], Bd. II. – Mit einem Vorw. und einem Epilog von Walter Jacob, München 1999, 213-218, hier 217). 120 Vgl. Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 91. 121 Das Gedankliche, die Idee gewinnt auf dem Felde der Religion bei Wiener geradezu die Qualität eines untoten Geistes aus der einschlägigen Schauerliteratur. Die Auswirkungen einer „geschichtsphilosophischen Konstruktion“ auf die jüdische Existenz beschreibt Wiener (Nationalismus und Universalismus [wie Anm. 58], 191) wie folgt: „Der ‚Geist‘ des Judentums, oder was dafür gehalten wird, überschattet die lebendige Seele der Judenheit, die abstrakte Wahrheit rüstet sich, über blutvolle Wirklichkeit hinwegzuschreiten, und die Konsequenzen einer Lehre scheinen die unveräußerlichen Ansprüche des Lebens zu überwinden.“


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über den Wahrheitsanspruch einer Religion gesprochen worden. Das „Wesen der religiösen Idee, die Natur der religiösen Wahrheit“122 darf nicht in der Selbstzerstörungstendenz des Christentums enden. Um diesen Irrweg zu vermeiden, muss das Weltanschauliche aus der Religion herausgehalten werden. Wenn Christentum und Weltanschauung unentwirrbar verstrickt sind, kann also erstens das Christentum keine rechte Religion sein und muss zweitens das Christliche aus der Religion ausgeschieden werden. Dies aber ist eine Umwertung der zeitgenössischen Ansicht von der religiösen Überlegenheit des Christentums über das veraltete Judentum.123 Wiener zieht eine entsprechende Konsequenz: Das kann nur bedeuten, daß man versucht, die weltanschaulichen Elemente, mit denen gewisse Religionen von Anfang an und alle in einem, während ihrer Entwicklung sich steigernden Maße verstrickt sind, von ihrem Wesen zu unterscheiden und dieses als Sondergebiet der Totalität des Seins überhaupt zu bestimmen, das in der konkreten Wirklichkeit freilich nur verflochten mit allen Elementen ‚natürlichen‘ Lebens und selbstverständlich auch im Zusammenhang mit rationaler Weltbetrachtung und -deutung vorkommt.124

Diese notwendige Rückkehr ad fontes der Religion im Sinne einer Dekonstruktion des Weltanschaulichen macht ineins den spezifischen Zugriff der Geschichte auf die Religion deutlich, dem sich auch die jüdische Religion nicht ganz entziehen konnte: die historische Entwicklung wirkt im Sinne einer Nötigung zur Transformation der Religion zu einer Weltanschauung.125 Dieser Prozess ist die Säkularisierung bzw. Emanzipation, die in ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 122 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 158. 123 Vgl. Wiese, Das beste Gegengift (wie Anm. 67), 267: „Indem die Wissenschaft des Judentums das in der Vorstellung religiöser Überlegenheit verankerte Narrativ des christlichen Westens in Frage stellte, welches das Judentum metaphorisch als ‚tote‘, überwundene und sogar gefährliche Tradition darstellte, und indem sie das Christentum aus jüdischer Perspektive wissenschaftlich erforschte, diente sie als wichtiges Element jüdischen Selbstbewußtseins und schuf eine neue, aus christlicher Sicht beunruhigende Version jüdischer wie europäischer Geschichte.“ 124 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 161. 125 Wiener differenziert hier zwischen der Religion und dem allgemeinen Religionsbegriff. Religion im eigentlichen Sinne ist nur eine, und zwar konkret, individuell und lokal das Judentum. Dessen Subsumierung unter einen einheitlichen Religionsbegriff würde der christlichen Transformation von Religion in Weltanschauung Vorschub leisten (vgl. Wiener, ebd., 44). Nichtsdestoweniger behält Wiener den Begriff Religion, und zwar in exklusiver Weise als die besondere Auszeichnung des Judentums, bei. Daniel Weidners etwas vorschnelle Behauptung: „‚Religion’ so Wiener 1923 im Aufsatz Jüdische Frömmigkeit und religiöses Dogma, sei ein christlicher Begriff, dem man das Judentum nicht vorbehaltlos subsumieren könne.“ ist also in dieser Weise zu präzisieren. Religion kann nach Wiener nur ein jüdischer Begriff sein. (Weidner, „Nachwort“ [wie Anm. 26], 286, vgl. aber auch ebd., 295). Es findet sich auch keine eigentliche Kritik an der Subsumierung des Judentums unter einen Religionsbegriff statt, wie Weidner meint, denn nur der allgemeine

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Form einer schleichenden Umwandlung des Religiösen in eine philosophische Weltanschauung daherkommt. Dies ist selbst und für Wiener gerade da der Fall, wo Vertreter des Judentums den von Christen bestimmten Kampfplatz der Diskussion akzeptieren und über den allgemeinen Begriff von Religion streiten. Wiener weist eindringlich darauf hin, daß wir seit der Emanzipation der Juden im westlichen Europa mehr und mehr einem nichtjüdischen Religionsbegriff verfallen sind. Es ist ganz natürlich, daß es so kommen mußte; denn die Emanzipation brachte uns in die Gefahr der vollkommenen Assimilation. Und in der Verteidigung unsrer religiösen und geistigen Eigenart, in der Selbstbehauptung unsres Wesens, das in der Tiefe wesentlich als religiöses empfunden wurde, mußte der allgemeine Begriff der religiösen Idee in den Vordergrund rücken, d.h. Judentum mußte mit Christentum verglichen werden, an der Idee der wahren Religion mußten sie sich beide ausweisen [...]126

Einige der besten Geister des Judentums sind dieser komparativen Versuchung erlegen127 und der Philosophie anheimgefallen, wie Wiener in einem schlagwortartigen Abriss jüdischer Geistesgeschichte herausstellt: Von Moses Mendelssohn bis Hermann Cohen versuchte man die Ablösung eines Lehrgehaltes von der konkreten körperhaften Basis der jüdischen Gemeinschaft; die Religion des Judentums wurde auf die absolute Erkenntnis der Philosophie bezogen.128

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ Religionsbegriff, der Christentum und Judentum rational vergleichbar macht, wird von Wiener kritisiert (Vgl. Weidner, Max Wiener [wie Anm. 36], 52f). Derjenige jüdische Denker, der sich in Jüdische Religion [sic!] im Zeitalter der Emanzipation gegen den Religionsbegriff als eines christlichen Konzeptes wendet, ist nicht Wiener selbst, sondern Samson Raphael Hirsch (Vgl. Wiener, Jüdische Religion [wie Anm. 13], 69), dem Wiener jedoch einige Sympathien entgegenzubringen scheint. 126 Wiener, Was heißt religiöse Erneuerung (wie Anm. 6), 5. 127 An dieser Stelle wertet Wiener ein gängiges Vorurteil hinsichtlich des jüdischen Einflusses auf die Kultur insbesondere in Deutschland nachdrücklich um: „Die Fülle der Mathematiker, Philosophen, Philologen, Juristen, Mediziner usw. jüdischen Geblütes, die z.B. an deutschen Universitäten gelehrt und sich einen großen Namen gemacht haben, beweist viel weniger etwas für die formende Kraft des ‚Judentums‘ in Rücksicht auf die Umwelt, als sie vielmehr umgekehrt einen lebendigen Beleg dafür darstellen, wie tief und fruchtbar die deutsche Kultur ihre Kraft in den Gliedern eines ihr einstmals fernen und fremden Stammes geltendgemacht hat.“ (Wiener, Einfluß auf grundlegende Anschauungen [wie Anm. 86], 457). 128 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 33. In seinem Artikel über Einheit in den Lehren des Judentums nach seinen Quellen schreibt Wiener: „Der israelitische Monotheismus ist bestimmt nicht das Produkt verstandesmäßigen Denkens, Ergebnis etwelcher rationaler Überlegungen, daß etwa die Welt auf eine oberste Ursache zurückginge, daß der Schöpfer der Welt nur einer sein könne, daß die Einheit des Menschengeschlechts die Einzigkeit des über ihm waltenden Gottes bedinge und dgl., all das sind theologische Folgerungen, abgeleitet von der durch andere erst feststehenden Gewißheit, daß Gott einer ist.“ (Wiener, Einheit [wie Anm. 119], 214).


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Die Versuchung zur Philosophie ist somit präfiguriert durch die Verlockungen des neuen Landes Kanaan, in das die frühen Israeliten eingewandert sind.129 Diese Versuchung gefährdet die Religion. Denn Philosophie ist rationales Denken und als solches nie in der Lage, Religion in ihrem eigentlichen Sinn zu erfassen: Religion aus den Quellen des Judentums ist zwar möglich, eine Religion der Vernunft jedoch keine Religion mehr.130 Trotz Wieners Betonung der Bedeutung der Philosophie für die Erkenntnis des menschlichen Denkens ist die Absicht seines eigenen Denkens doch in keiner Weise philosophisch, sondern in religiöser Hinsicht antiphilosophisch geprägt.131 Wie kann aber nun angesichts der immer lauernden Versuchung durch das Gedankliche bzw. die Philosophie die Religion in ihrem eigentlichen Wesen wenn nicht gedacht, so doch bestimmt werden? Ausweg aus dem intellektuellen Dilemma ist für Wiener der recht verstandene Offenbarungsbegriff. Wissenschaftliches und religiöses Bewusstsein schließen einander aus.132 Denn ohne die Erfahrung der Realität und Wirksamkeit eines Göttlichen, das ewig ein unnennbar Namenloses bleibt, ein Jenseitiges, das sich in keine erkenntnismäßig zu erklärenden Beziehungen mit der irdischen Sphäre verflicht, gibt es kein Selbstgefühl des Religiösen. Darum fällt, auf diesen Zentralpunkt hingesehen, alles aus seinem Kreise heraus, was Weltanschauung, Doktrin, Dogma, wissenschaftliche Begründung sein will. Der Dualismus in dem Auseinander von gedanklicher und wesenhaft religiöser Sphäre kann nicht überbrückt werden.133

Wiederum also gilt: aufgebaut auf dem Dogma, verstrickt in Weltanschauung und wesentlich wissenschaftlich begründet kann das Christentum keiȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 129 Vgl. Wiener, Ausscheidung heidnischer Vorstellungen (wie Anm. 103), 14. 130 Vgl. Wiener, Was heißt religiöse Erneuerung (wie Anm. 6), 27: „Will man das Auszeichnende der liberalen Anschauung aber etwa darin sehen, daß sie eine Art Religion aus reiner Vernunft ist, so scheint die Grenze zwischen ihr und der Wissenschaft völlig verwischt. Das ist ein Standpunkt, der gerade dem modernen noch irgendwie vom religiösen Gedanken berührten Juden gewiß nicht fremd, wohl gar sympathisch ist, der aber falsch erscheint, weil in bezug auf die Urtatsache des Religiösen, wie es sich etwa klassisch in dem Offenbarungserlebnis des Propheten ausspricht, es gar nicht auf die Vernünftigkeit, auf die Rationalisierbarkeit ankommen kann, sondern im Gegenteil, weil hier Religion in ihrem eigensten Sinn, der nie preisgegeben werden darf, durchbricht als Göttliches, als Uebernatur, als Unirdisches.“ 131 Vgl. Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 72. 132 Vgl. Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 163. 133 Ebd., 164. – Entsprechendes findet sich schon in der Dissertation: „Jenes, das den Gedanken einer willkürlichen, unerforschbaren Gottheit verwirklicht, findet im Judentum seine höchste und bewusste Ausprägung.“ (Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 101).

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ne Religion sein. Es hat überdies noch nicht einmal die Chance eine solche zu werden und ein Dialog von philosophischem Christentum und jüdischer Religion ist mangels wirklicher gemeinsamer Basis über die bloße Selbstzuschreibung hinaus schon gar nicht möglich. Mit seiner Rigidität in Bezug auf Erkenntnis und Vernunft im Bereich der Religion hat Wiener durchaus christliche Verbündete; so zitiert er stillschweigend Friedrich Heinrich Jacobi („Denn ein bewiesener Gott ist kein Gott.“134), ohne allerdings dessen Hoffnung auf ein Christentum jenseits von dogmatischer Weltanschauung in Form rationalistischer Philosophie glauben zu können. Rationalismus und in dessen Steigerung Pantheismus eliminieren das Religiöse vollständig: Jede rationalisierende Verwissenschaftlichung des Göttlichen kommt darauf hinaus, seinen Ursinn aufzuheben, zu vernichten. Der Gott, der dadurch verstehbar wird, daß er in das Gefüge des Kosmos eingeht, sei es auch, um als Ursprung dieses Kosmos zu gelten, wird selber zu einem Stück der Welt, hört auf, der Gott zu sein, den die Religion meint.135

Die Religion ist nach Wiener ein einzigartiger Seinsbereich,136 und es liegt nahe, den bestimmten Artikel hier auch im Sinne der Einzahl, einer einzigen Religion zu lesen. Für diese echte Religion gilt: „Am Anfang steht die Offenbarung.“137 Diese Offenbarung ist in mehrfacher Hinsicht eine Zumutung für einen rationalitätsgeleiteten Zugriff: zum einen muss sie unerklärt bleiben und zum anderen versetzt sie den Menschen in eine empfangende Passivität, die nicht ihn zum objektivierenden Subjekt, sondern vielmehr zum Objekt eines Ereignisses werden lässt.138 Wiener gibt nun zu, ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 134 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 164. – In seinem Aufsatz „Vernunft und Offenbarung“ ist Jacobi dagegen genannt (vgl. Wiener, Vernunft und Offenbarung [wie Anm. 48], 254). Zu Jacobi und seiner Philosophie vgl. Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 163-165. Überhaupt scheint Jacobi der für Wiener vielversprechendste Kandidat eines gedanklichen Schulterschlusses im Hinblick auf die Religion zu sein. Alle Hauptpunkte des antirationalistischen Denkens Jacobis finden sich bei Wiener wieder, so die Betonung der Persönlichkeit Gottes (und hieraus folgend der des Menschen), das Festhalten an der creatio ex nihilo, die Betonung des Anthropomorphismus als Ebenbildlichkeit. Vgl. für diesen Zusammenhang bei Wiener: ders., „Unsterblichkeit“, in: Der Morgen 3 (1927), 135-143, hier 135. 137. 138. Als andere mögliche Bundesgenossen und Einflüsse in der Kritik der rational-vernünftig operierenden Philosophie sind neben Jacobi etwa Wilhelm Dilthey oder auch Rudolf Otto zu nennen (vgl. Schine, Jewish Thought Adrift [wie Anm. 2], 77: „[...] they [all] rebuff reason’s authority over truth.“). 135 Max Wiener, „Vom Sein und Sinn Gottes“, in: MGWJ 81 (1937), 1-12, hier 1. 136 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 164. 137 Ebd., 160. 138 Vgl. hierzu Wieners markante Bestimmung des Geheimnisses im Kontext der Religion: „Welche positive Bedeutung in der Unendlichkeit des göttlichen Seins stecken mag, darüber haben wir nicht zu befinden; es birgt sich darin aber vor allem eine Charakterisierung der Funktion des Religiösen, daß es nämlich ewig ein Dunkles, grundsätzlich Un-


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daß auch das Judentum nicht vor der Versuchung gefeit war, diese Grundtatsache des Religiösen zugunsten einer Weltanschauungslehre aufzugeben, jedoch vor allem aufgrund des Drucks der äußeren Umstände: Gerade das Judentum war freilich der Gefahr einer solchem Umbiegung des Ursinnes des Religiösen und einer relativen Nivellierung mit der Sphäre natürlichen Geisteslebens am leichtesten ausgesetzt, da es so oft im Zusammenprall mit anderen Kulturkreisen und religiösen Gruppen sein Recht auf Sonderexistenz und seine Wahrheit zu verteidigen hatte.139

Der Kulturkontakt als „Kampf der Kulturen“ gefährdete alle, brachte wohl auch viele und einige der Besten zu Fall, stärkte aber auch gleichzeitig das Eigene.140 Und dieses Eigene war, wie es Wiener insbesondere für die geschichtliche Situation des 19. Jahrhunderts mit seinen weltumspannenden Kulturkontakten und gleichzeitigem Aufstieg des Nationalismus herausstellt, das Religiöse,141 und zwar als etwas sui generis,142 das nicht im Wettbewerb der religiös philosophisch formulierten Systeme mit anderen, etwa christlichen oder buddhistischen konkurrierte.143 Vielmehr ist das Religiöse das eigentlich von der Umwelt Trennende. Auch das nationale Element tritt gegenüber dem religiösen in den Hintergrund. Denn, so Wiener, gerade das Judentum [ist] es gewesen, welches die Ueberwertigkeit des Religiösen zuerst erlebt, den Monotheismus des Göttlichen in leidenschaftlicher Kraft sich selbst und der Welt vorgehalten, die alles überragende innere Bedeutsamkeit dieser Geisteshaltung wohl aus seiner Seele herausgeboren, aber die absolute Würde und objektive Gültigkeit dieses höchsten Seins über alle Naturgegebenheit gestellt hat.144


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aufklärbares bleibt, was den Menschen sucht.“ (Wiener, Vernunft und Offenbarung [wie Anm. 48], 256). Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 165. Vgl. Wiener, Tradition und Kritik (wie Anm. 78), 403. Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 165. Vgl. Wiener, Begriff und Aufgabe der jüdischen Theologie (wie Anm. 115), 3. Es ist eben diese Erkenntnis, die das Werk Salomon Ludwig Steinheims für Wiener interessant macht: „Was S.L. Steinheims Werk von den behandelten Systemen abhebt und vor ihnen auszeichnet, das beruht in dem Bewußtsein, daß das Problem des Judentums ein solches des Sinnes der religiösen Erkenntnis überhaupt und erst in zweiter Linie ein Problem des religiösen Gehaltes sei, der mit einem philosophisch oder sonst wissenschaftlich ermittelten in Vergleich zu setzen wäre. Steinheim ist, wie fern er persönlich der Kenntnis der traditionellen Lehre und wohl auch der Umgebung des Judentums steht, der einzige in dieser ganzen Reihe, dem von vornherein das Problem der Religion als eines sui generis vor der Seele steht.“ (Wiener, Jüdische Religion [wie Anm. 13], 147). Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 167.

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In der Bewahrung dieser exemplarischen Funktion zur Bezeugung der Offenbarung vor anderen, in der „einseitigen Hinkehr zur Religion“,145 besteht das genuin religiöse Verhalten des Judentums. Die Aufklärungsleistung des Judentums liegt in diesem praktischen Bewahren und nicht in theoretischer Durchdringung.146 Und es ist diese partikulare, bewusst und ostentativ ein-seitige Selbstperspektivierung im Erblicken und Erblicktwerden, die das Judentum als Religion von dem Christentum als Wissenschaft oder Philosophie147 trennt. Denn das Christentum wählt laut Wiener aus rationaler Überlegung für seine Bezeugung der Offenbarung die allgemeine Perspektive: Man halte sich klar vor Augen: es ergeben sich grundsätzlich geschiedene Lagen der Selbstbesinnung, wenn christlicher Geist die übernatürliche Offenbarung Gottes in Christo für eine Veranstaltung hält, durch deren gläubige Aneignung die ganze Menschheit zum Heil geleitet wird, oder wenn jüdische Anschauung die Mitteilung der Thora auf Israel begrenzt. In jenem Universalismus liegt ein rationaler Kern dem Zielgedanken nach: die Erlösung der Menschheit, will sagen: des Menschen.148

Diese christliche Rückbindung der Offenbarung an das philosophische Konstrukt des Menschen markiert schon gleich zu Beginn die Stelle, an der im Zuge des Wirkens des Apostels Paulus die philosophierende Theologie die Überhand über das Religiöse gewinnt. Diese bleibt als rationale Weltanschauung „immer die Grundlage des Christentums“.149 An dieser Stelle entdeckt Wiener ein verwandtes zeitgenössisches christliches Denken. Denn hier ist sich Wiener durchaus in der phänomenologischen Analyse etwa mit der dialektischen Theologie einig,150 die dem ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 145 Wiener, Einheit (wie Anm. 119), 213. 146 Ebd., 218. 147 Die Identität von Wissenschaft und Philosophie findet sich ebenso bei Fichte wie der ausgrenzende Impetus einer solchen auf apriorischer Erkenntnis basierenden Wissenschaft gegenüber erfahrbaren geschichtlichen Tradition wie der Religion (vgl. Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 7). 148 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 227f. 149 Ebd., 228. 150 Vgl. Schine, Jewish Thought Adrift (wie Anm. 2), 100-108. – In seinem Aufsatz „Begriff und Aufgabe der jüdischen Theologie“ kennzeichnet Wiener die besondere Bedeutung der dialektischen Theologie für das Judentum (vgl. Wiener, Begriff und Aufgabe [wie Anm. 115], 5). In dem grundlegenden Ausgangspunkt scheint Wiener die Überzeugung dialektischen Theologie geteilt zu haben, vgl. ders., Vom Sein und Sinn Gottes (wie Anm. 135), 5: „Innerhalb der Seins- und Wesensebene führt keine Brücke vom Menschen zu Gott; denn, auf den Pfeilern erkenntnisbedingender Kategorien ruhend, würde sie den Unvergleichlichen der Welt nivellieren, ihn zum Dinge der Welt und zum Gegenstand uns prinzipiell vertrauter oder doch erschließbarer Realität machen, d.h. ihn des Charakters seiner Göttlichkeit entkleiden.“


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Christentum als genuiner Theologie die Religion absprechen möchte.151 Das hat natürlich Auswirkungen auf die Idee einer „jüdischen Theologie“: Reden wir von jüdischer Theologie, so müssen wir unwillkürlich auf die christliche blicken, die den Rahmen für solche Aufgaben ein für alle Mal gespannt zu haben scheint.152

Diese Entdeckung der Bestimmtheit von außen, nämlich durch das Christentum, wenn es um den Entwurf einer jüdischen Theologie geht, macht den Begriff zumindest suspekt. Doch gibt es eben eine Alternative. Für Wiener ist Religion eben kein Götzendienst, sondern die „geschichtsmetaphysisch irrationale“ Auszeichnung des Judentums als dem eigentlichen Bewahrer der Offenbarung.153 Diese letztlich irrationale Exklusivität führt zu der „einzigartigen Innigkeit“154 des Judentums und insbesondere der Propheten.155 Ontologisch ist In-sein Religion. Hier ist also der Grund für die grundsätzliche Innen(und Außen-)perspektive, die für die Erkenntnis des Judentums von entscheidender Bedeutung ist, d.h. sowohl für die Selbsterkenntnis wie für die Erkenntnisleistung, die dem Judentum möglich ist. Die „Erhaltung der Persönlichkeit“ des jüdischen Stammes ist daher „heiliges Gebot“,156 und ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 151 Schine (Jewish Thought Adrift [wie Anm. 2], 99) weist durchaus zurecht auf Wieners „philosophically untenable position“ hin, ist aber dahingehend zu korrigieren, dass sich das Philosophieren insgesamt durchaus nicht in den Kantischen Gerichtsverfahren der Vernunft erschöpft. Schines Kennzeichnung der Wienerschen Position als „Theologie“ scheint aber ebenso verfehlt zu sein, da die Theologie, wie Schine selbst geschrieben hat, die in Abstraktionen umgewandelte Erkenntnis der Offenbarung ist (vgl. a.a.O., 79), also letztlich ebenfalls nur theologisierende Philosophie ist. Für den Gegensatz zur Philosophie gebraucht Wiener vielmehr das umstrittene Wort „Religion“. 152 Wiener, Begriff und Aufgabe (wie Anm. 115), 14. 153 Die Klage über die mangelnde kontroverstheologische Auseinandersetzung mit dem Judentum durch etwa die protestantische Theologie der Weimarer Zeit im Sinne der Eröffnung eines wirklichen jüdisch-christlichen Dialogs wie sie Leonore Siegele-Wenschkewitz erhoben hat, ist für Wiener daher schwer nachzuvollziehen, da es gerade das Theologische am Christentum ist, was das religiöse Judentum ganz entscheidend von diesem trennt. Eine kontroverstheologische Auseinandersetzung hätte Wiener daher als Versuch der Vereinnahmung durch das weltanschauliche Christentum verstehen müssen (vgl. Siegele-Wenschkewitz, Das Verhältnis [wie Anm. 27], 172). 154 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 228. 155 In Wieners Darstellung des Denkens Samuel Hirschs findet sich folgende Sätze, die diese grundlegende Charakteristik des Judentums sowie des Christentums im Gegensatz von innen und außen widerspiegeln: „Das Judentum ist also die wahre, die ‚intensive‘ Religion. Diese Bedeutung hat es in seinem Insichsein, sofern es zusammenfällt mit der reinen, nicht anders denn auf sittlichem Gottesglauben begründeten Ethik. Demgegenüber erscheint das Christentum von Paulus ab, der das reine Sittlichkeitsprinzip getrübt, dafür aber einen großen Teil der Menschheit gewonnen hat, als ‚extensiv‘.“ (Wiener, Jüdische Religion [wie Anm. 13], 140). 156 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 230.

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nicht die Existenz eines Satzes bestimmter Glaubenslehren, die auf gleicher Basis neben andere, christliche oder ähnliche gestellt werden könnte.157 Die Formulierung der Lehren ist wandelbar, in der Bewahrung der Offenbarung jedoch ist der feste Standort gewonnen, von dem aus das äußere Treiben in den Blick genommen und beurteilt werden kann.158 Denn „jüdische Frömmigkeit entzündet sich nicht am Glauben an metaphysische, sondern an der seelischen Übernahme empirisch geschichtlicher Tatsachen“,159 und dies im Unterschied zur metaphysisch fundierten christlichen „Religiosität“. Wieners Entdeckung des Christentums im Hinblick auf die jüdische Religion ist also die eines geschichtlich entstandenen und wandelbaren philosophischen Milieus und somit als ständige Herausforderung der jüdischen Religiosität.160 Mit Blick auf die historische Entwicklung nun kann dieses Milieu näher bestimmt werden. Wiederum im Unterschied zum Judentum zeigt sich das Christentum als selbstdestruktiv. Denn, so hat Wiener im Einleitungskapitel von Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation herausgestellt, im Christentum führte die „konsequente Entfaltung der religiösen Idee selber zu einer Säkularisierung“. Die Säkularisierungstendenz ist dem Christentum inhärent, der Prozess entwickelt sich notwendig aus sich selbst und nach eigenem Antrieb und trifft so auf das Judentum als Druck von außen. Die Entdeckung des Christentums ist für Wiener als im besonderen Sinne Religionsgeschichte als die Herausforderung des Judentums durch seine Umwelt, welche zur inhaltlichen Selbstauflösung neigt, ihren formalen Machtanspruch jedoch beibehält. Allgemein gesprochen heißt das: Eine wissenschaftliche Betrachtung des Judentums entdeckt das Christentum als Geschichte respektive als Säkularisierungsgeschichte. Indem das Christentum dazu neigt, in seiner Geschichte aufzugehen, zeigt es seine inhärente Tendenz zur Selbstdementierung bzw. Selbstaufhebung als Religion. In der konsequenten Entfaltung seiner selbst ist das Christentum auto-emanzipierend, ja die Emanzipation selbst, und zu diesem säkularisierten Christentum nun muss sich das Judentum als seiner Umgebung entsprechend, d.h. auf die Herausforderung antwortend verhalten. Die Problemstellung der Emanzipation ist ihm aufgezwungen. Das geschichtliche Milieu nötigt zur Entfaltung der Selbsterȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 157 Schon in seiner Dissertation über Fichte hat Wiener den Bezug auf das Göttliche als entscheidendes Kriterium zur Nationenbildung hervorgehoben; vgl. Wiener, J.G. Fichtes Lehre (wie Anm. 9), 17; vgl. auch ebd., 120. 158 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 232. 159 Ebd., 233. 160 Die Wandlungen des im Wesentlichen philosophischen Christentums zeigen sich paradigmatisch an Wieners philosophischem Kronzeugen Fichte; vgl. Wiener, J.G. Fichtes Lehre (wie Anm. 9), 4.


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haltungskräfte des Organismus, welcher mit Spinozas Worten in suo esse preservare conatur.161 Dieser Organismus ist die Religion. Wieners abschließende Ausführungen in seinem Beitrag „Einfluß auf grundlegende Anschauungen der Umwelt in Religion und Kultur“, die gleichzeitig das Schlusswort des großen Gemeinschaftswerkes Die Lehren des Judentums nach den Quellen darstellen, lauten entsprechend: Das Judentum trat einst in die Völkerwelt hinein mit einer Religion, die an der wahren Bedeutung Gottes den echten Sinn des Menschen aufzeigen wollte. Diese seine Grundidee ist ihm und damit auch seiner Umwelt nie verloren gegangen; und das Schicksal des jüdischen Stammes hat es gefügt, daß er sich dieser Aufgabe immer bewußt blieb und als der Herold des einzigen Gottes sie der Menschheit verkündete.162

6. Das Christentum am Ende Auf diese Weise erhält die jüdische Perspektive auf das Christentum eine stark zeitliche Komponente. Charakteristisch für das Judentum ist eben sein Verhältnis zur Geschichte: „niemals [hat] ein Volk ein so lebendiges Gefühl für seine Geschichte, für das, was es gemäß den kanonisierten Quellen für seine Geschichte hielt, gehabt wie das Jüdische.“163 Denn „der Jude bewährt sich vor seinem Gott nur in seiner Geschichte“,164 er muss sich also zu der Geschichte als Medium seiner Bewährung verhalten und nicht diesen zeitlichen Ablauf nicht einfach mitzuschwimmen versuchen. Aber dieses exklusive Verhältnis zu seiner Geschichte zeitigt den gravierenden Unterschied zur christlichen Zeitauffassung, welche als eine „dauȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 161 Wieners Spinozarezeption und seine Kritik der Spinozarezeption des Jubiläumsjahres 1932 ist eine eigene Untersuchung wert, insbesondere was ihren Bezug zur Religion, zur religiösen Begrifflichkeit und zur Bibelkritik betrifft; vgl. hierzu Max Wiener, „Zur Geschichte der religiösen Aufklärung. II. Spinozas Stellung zur Religion der Offenbarung und III. Das Wesen der Religion und der Pantheismus Spinozas“, in: Liberales Judentum 3 (1911), 155-158. 207-210. 162 Wiener, Einfluß auf grundlegende Anschauungen (wie Anm. 86), 467. 163 Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 38. Dabei besteht jedoch die Gefahr, dass das Geschichtsbewusstsein zu einem bloß antiquarischen Interesse im Sinne Nietzsches degeneriert. Es gilt demgegenüber „auf eine Gefahr zu achten und ihr nach Kräften zu steuern, die aus der Überbewertung des historischen Wissens für das unmittelbare blutvolle Dasein erwächst.“ (Max Wiener, Der Rabbiner als geistiger Führer [wie Anm. 44], 109). Oder, wie es in der Geiger-Biografie heißt: „Of what avail was slavish devotion to the past, if it could not establish a constructive and intelligent relationship with the needs and demands of the present day?” (Wiener, Biography [wie Anm. 1], 56). 164 Wiener, Jüdische Frömmigkeit (wie Anm. 108), 47.

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ernd sich ergießende Offenbarung“165 bezeichnet werden kann. Während „dem Juden die Vergangenheit der Offenbarung zur ewigen Gegenwart der Erfüllung geworden“166 ist, er also in religiöser Hinsicht der Zeit enthoben scheint, ist der Christ religiös gesprochen, die Zeit als ständige Offenbarung. Die Wissenschaft des Judentums in Wieners Darstellung entdeckt das Christentum weniger im Sinne einer anderen Religion als zweier vergleichbarer Objekte, sondern als historisches (sich veränderndes) Milieu des Gesetzes, welches das Judentum zur Positionierung und durch ständige Herausforderung zur Antwort nötigt. Diese Entdeckung überfordert die Wissenschaft des Judentums als Wissenschaft, zeigt ihre endliche Begrenztheit, verweist aber ebenso zurück auf das Eigentliche am Judentum, nämlich die Religion. Als die allgemeine Idee einer Rationalisierung eines bestimmten Bereichs ist Wissenschaft ohnehin wesentlich philosophisch und christlich geprägt. Wiener hat diese Herausforderung der Zeit und durch die Zeit wie folgt gekennzeichnet: Die bürgerliche Emanzipation bekam hier den Charakter einer geistigen Bewegung, die nicht bloß aus dem Judentum herausführte, sondern einen sehr ernsten Versuch machte, seinen Ideen- und Lebensgehalt zu erneuern.167

Diese Bestimmung der Emanzipation hat nun bedeutende Implikationen, die einer oberflächlichen Einschätzung des Emanzipationsthemas im Hinblick auf das Judentum widerspricht. Zunächst einmal ist die Emanzipation im Sinne der Eingliederung der Juden in die bürgerliche Gesellschaft ein zumindest ambivalentes Unterfangen. Was politisch vielleicht wünschbar ist, kann theologisch-philosophisch betrachtet durchaus eine Gefährdung der religiösen Identität bedeuten. Zudem aber hat die weitgehende Entsprechung von Christentum und Emanzipation im Sinne Wieners noch weitere Auswirkungen, deren Perspektive für das Christentum zumindest höchst irritierend sein muss. Denn aufgrund der inneren Tendenz zur Selbst-Säkularisierung, die dem Christentum laut Wiener schon in seiner eigenen religiösen Idee innewohnt, bezeichnet das Ende der Emanzipation im Hinblick auf das Christentum nichts weniger als das faktische Ende des Christentums als Religion und somit nicht nur sein Geschichtlichsein, sondern sein Historischwerden. In der Perspektive der Wissenschaft des Judentums, wie sie sich in der Analyse Wieners manifestiert, ist das Christentum am Ende des Emanzipationsprozesses im vollem Sinne des Wortes Geschichte, d.h. sowohl einerseits ein nur in seiner geschichtlichen Entwicklung zu verstehendes Phänomen als auch anderseits ein schlussendȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 165 Wiener, Jüdische Religion (wie Anm. 13), 39. 166 Ebd. 167 Ebd., 3.


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lich vergangenes Phänomen. Strukturell findet sich diese Verbindung von Christentum und Ende in der Geschichte schon bei Fichtes Geschichtsteleologie: Die Herrschaft des Christentums charakterisiert einen neuen und letzten Akt der Weltgeschichte; sein vollständiger Sieg wird dereinst dem „Vernunftreiche“ die Vollendung bringen. Die Lösung der Aufgabe verlangt nur, daß die Vernunft ihr Wesen durchsetze.168

Für die Betrachtung von Judentum und Christentum in ihrer Interrelation als Religionen heißt dies: nicht das Judentum kann nicht im eigentlichen Sinne als Religion verstanden werden, sondern vielmehr kommt dem Christentum der Titel der Religion nur in eingeschränkter Weise, wenn überhaupt, zu. Religion im eigentlichen Sinne ist nur das Judentum.169 Denn wenn das Zeitalter der Emanzipation vollendet ist, muss das Christentum als historische Religion betrachtet werden. Daher gilt: „Once Judaism is accepted primarily or even exclusively as a religious faith, its relationship to Christianity assumes particular significance.“170 Mit dem Ende der Emanzipation geht die Geschichte des Christentums von Philosophiegeschichte in die politische Geschichte und hier in Machtgeschichte über.171 Die letzte Entdeckung des Christentums durch die Wissenschaft des Judentums ist also ineins das letzte Auftreten des Phänomens Christentum als gegenwärtig wirksamer Religion. Und für dieses Geȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 168 Wiener, J.G. Fichtes Lehre (wie Anm. 9), 76. 169 An dieser Stelle scheint Wiener philosophisch in seiner Emanzipationsgeschichte die Position des Zionismus ausgestaltet zu haben: „Die Ergründung des jüdischen nationalen Erbes führte zu Anschauungen, in denen der Gegensatz zwischen jüdischem und christlichen Glauben in anderer und mehr radikaler Weise betont wurde als die Reformtheologie der Emanzipationszeit mit ihren Voraussetzungen es hatte beabsichtigen können. Das Judentum erschien nun als eine Art von Religion ohnegleichen, nicht so sehr als der Glaube von Individuen, sondern vielmehr als die Kraft der Idee, die ein Volk formt.“ (Liebeschütz, Max Wiener [wie Anm. 33], 183). Und dieser Religionsbegriff ist eben der Entdeckung des Christentums geschuldet, wie es nach Wiener schon Abraham Geiger erkannt hat: „It is that idea of religion that at all times has vested Judaism with the right to existence and to a place of importance in the world; it is the same idea which to this very day stands its ground against the claims of Christianity. Precisely because he was a Liberal, Geiger could not acknowledge any rapprochement of his own concept of religion with that of a ‚broad’ Christianity. To him, Judaism was the typical, and indeed the supreme manifestation of religious consciousness.” (Wiener, Biography [wie Anm. 1], 60). 170 Wiener, Biography (wie Anm. 1), 61. 171 So die „Wirksamkeit des christlich-religiösen Motivs in Richtung auf den staatlichen Fortschritt“ (Wiener, J.G. Fichtes Lehre [wie Anm. 9], 81f). Diese Politisierung ist entsprechend auch die Hauptgefährdung der liberalen Reform des Judentums wie sie Wiener beschreibt (vgl. ders., Tradition und Kritik [wie Anm. 78], 402). Eine faktische Politisierung der jüdischen Gemeinden kritisiert Wiener als „tragikomisches Zerrbild von Parlamentarismus“ (ders., Der Rabbiner als geistiger Führer [wie Anm. 135], 107).

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schichtlichsein des Christentums kann nur die Wissenschaft den Blick haben, welche in besonderer Weise mit dem Phänomen der Geschichte vertraut ist.172 In religiöser Hinsicht aber schwindet das Christentum ins Vage und Unverbindliche, ein Phänomen, das schon Abraham Geiger durch seine Kontrastierung mit dem Judentum als endlichem Phänomen vertraut war. Kein Wunder also, dass es so leicht ist, ein religiös unverbindliches Christentum zu akzeptieren, wie eine Assimilation es verlangt, kein Wunder aber auch, dass das Christentum nicht mehr in der Lage ist, religiösen Einspruch gegen die eigene Politisierung zu erheben. Diese Entdeckung des Verschwindens des Christentums durch ein per Endlichkeit perspektiviertes Judentum sei hier auch als Wieners abschließendes Wort zu dieser Thematik zitiert: To him, Judaism was a religion „only“, yet he often praised this religion as being the outgrowth of the native strength of what had been a distinct national entity, revealing an earthy and healthy definiteness, in contrast to Christianity, which seemed to Geiger colorless and vague.173

ȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱȱ 172 Entsprechend muss für die Methodologie der Geschichte das Irrationale im Mittelpunkt stehen, sprich der irrationale extrahistorische Standpunkt des Judentums gegenüber des Christentums als Geschichte – auch dies hat Wiener schon in seiner Fichte-Studie deutlich herausgestellt; vgl. Wiener, J.G. Fichtes Lehre (wie Anm. 9), 19. 173 Wiener, Biography (wie Anm. 1), 79.

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(Auswahl) Personen Abraham (Patriarch) 89. 95. 202. 219. 221. 223. 224f. 227. 238 Abraham bar Chiya 246 Abravanel, Isaak 246 Adam 109 Adler, Cyrus 178 Adonis 324 Adorno, Theodor Wiesengrund 274 Aegidius Romanus 250 Afrahat s. Aphraates Agamben, Giorgio 264f Ahas (König) 190 Albertus Magnus 256 Alexander von Alexandrien 205 Alexander von Hales 249. 256 Altmann, Alexander 26. 27. 83f. 305 Ambrosius von Mailand 188 Amir, Yehoyada 15. 213-238 Anonymus von Bordeaux (Pilger) 190 Aphraates (Afrahat) 184. 186. 188 Apollinaris von Laodicea 137 Aquila 154 Ariel, Yaakov 15. 165-182 Aristobul 144. 161 Aristoteles (auch Aristotelismus) 198. 199. 214. 216. 247 Arius (Presbyter) 205 Arnheim, Heyman 27. 78 Astruc, Jean 78. 86 Athanasius von Alexandrien 188. 205f Augustinus, Aurelius 137. 159. 188. 206. 208. 268 Avicebron s. Ibn Gabirol Bacher, Wilhelm 148. 159 Bachya ibn Pakuda 246 Bacon, Francis 241f

Baeck, Leo 7f. 54. 132. 148. 231. 282. 288. 291. 292. 297f. 300. 302 Bamberger, Fritz 162 Bar Chanina (Rabbi) 140. 157f; vgl. a. Chama Bar Kochba, Simeon 223 Barth, Karl 212 Bauer, Bruno 210 Baur, Ferdinand Christian 209 Beer, Bernhard 38 Beerman, Adelheid 32 Bekkum, Wout van 13. 19-32 Benamozegh, Elija 4. 15. 227-238 Benjamin I. (Patriarch) 192 Benjamin, Walter 16. 264f. 267. 274. 276-278 Berechja (Rabbi) 159 Bernfeld, Simon 162 Bernstein, Aaron 95 Bertheau, Ernst 87 Bloch, Joseph S. 9 Bode, Johann Elert 24 Boeckh, August 24. 154 Bohlen, Peter von 80 Bornhäuser, Karl 286 Bousset, Wilhelm 11. 12. 293 Brann, Marcus 138 Braulio (Bischof) 146 Buber, Martin 132. 231. 282. 290 Buxtorf, Johannes d.Ä. 25 Calvin, Jean 206. 321 Cassel, Selig 146 Cassirer, Ernst 241 Cellarius, Christoph 242 Chama bar Chanina (Rabbi) 159f Chiarini, Luigi 68

344 Chouraqui, André 269f Christus s. Jesus von Nazaret Clemens Alexandrinus 145. 153. 163. 205 Cohen, Boaz 193 Cohen, Hermann 4. 15. 16. 34. 35. 46. 48. 51. 55. 57f. 61. 148. 161. 200f. 231. 251f. 260. 263-278. 303. 315. 316. 330 Daniel (Profet; Buch) 85 David (König) 192 Deinard, Ephraim 133 Deines, Roland 110f Delitzsch, Franz 39. 78. 131. 209f Delitzsch, Friedrich 281. 284f. 290. 299 Dérenbourg, Josef 37 Derrida, Jacques 269f Descartes, René 200. 239. 245. 260 Deuber-Mankowsky, Astrid 16. 263-278 De Wette, Wilhelm Martin Leberecht 24. 64f Dienemann, Mally 281. 283. 284. 290. 292f Dienemann, Max 11. 16. 35. 59. 148. 279300 Dillmann, August 83 Dilthey, Wilhelm 241. 332 Dozy, Reinhart Pieter Anne 73f Dräseke, Johann Heinrich Bernhard 26 Duns Scotus, Johannes 250 Ehrenberg, Samuel Meyer 22f. 24 Eichhorn, Johann Gottfried 63. 64. 78 Einhorn, David 79f. 94. 95. 167 Elbogen, Ismar 148 Elifaz 225 Ellenson, David 83f Ephraem der Syrer 145. 147. 153. 161. 163. 186. 188 Eppenstein, Salomon H. 280 Eppenstein, Simon 280 Erasmus von Rotterdam 206 Esau 215. 224-226. 236f Eschelbacher, Joseph 8 Esra (auch Buch) 85. 89. 98 Ester (auch Buch) 186 Eucken, Rudolf 6 Eusebius von Caesarea 144. 157. 188. 190. 205 Ewald, Georg Heinrich August 78. 131 Ezechiel (Profet; Buch) 96f. 270f. 273. 275. 276. 316

Register Fichte, Johann Gottlieb 205. 303. 310. 312. 313. 319f. 334. 336. 339. 340 Fleischer, Heinrich Leberecht 160 Flusser, David 132 Frankel, Zacharias 9. 46. 122. 239 Franz Joseph II. (Kaiser) 203 Freehof, Solomon 181 Friedländer, Moriz 6. 7 Fürst, Julius 94f Funk, Salomon 186 Funkenstein, Amos 63 Gaffarel, Jacques 25 Gamaliel (Rabbi) 222 Gans, David 22 Gans, Eduard 3. 24. 307 Gedaliah ben Ahikam 223 Geiger, Abraham 4. 5. 7. 10. 14. 37. 42. 51. 73. 90f. 92. 114-119. 122. 128. 131. 133. 150. 165. 168f. 254. 315. 317. 322 Gerson, David 147. 186 Gesenius, Wilhelm 94 Gilson, Étienne 244 Ginzberg, Isaac 183f Ginzberg, Louis 14f. 161f. 183-194 Goethe, Johann Wolfgang von 241 Goldfahn, Alexander Heinrich 147. 186 Goldstein, Julius 282 Goldziher, Ignaz 5 Graetz, Heinrich (Hirsch) 14. 84-90. 99. 107. 122-127. 128. 129. 138-147. 148. 150. 153f. 158f. 160-163. 169. 178. 186. 254 Graf, Karl Heinrich 81. 87. 88. 96 Gregor VII. (Papst) 206 Grüson, Johann Philipp 24 Grützmacher, Georg 160 Güdemann, Moritz 4. 6f. 8-11. 148 Gugenheimer, Josef 77-81 Gumpertz, Ruben Samuel (?) 23 Gunkel, Hermann 12 Guttmann, Jacob 7. 8. 15f. 148. 239-241. 245-262 Guttmann, Julius 148. 218. 239. 252. 259 Guttmann, Moses 239 HaCohen, Ran 14. 63-100. 209 Halevy, Yehuda 216f. 260 Hamann, Johann Georg 327 Harnack, Adolf (von) 5-7. 8. 11. 16. 284f. 293. 294. 295. 297. 321

Personen Harris, Jay Michael 75 Hartmann, Eduard von 54f Hasselhoff, Görge K. 3-16. 137-163 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 24. 84. 201. 205. 209. 210f. 220. 241. 254. 259 Hegesipp 143. 190f Heidegger, Martin 241 Heine, Heinrich 20. 27. 200f Heinemann, Isaak 5. 260 Heinrich IV. (Kaiser) 206 Hengstenberg, Ernst Wilhelm 72. 203 Herder, Johann Gottfried 89 Herodes (König) 85. 190. 225 Herrmann, Wilhelm 298 Heschel, Susannah 115. 131. 132. 173 Hieronymus, Sophronius Eusebius 12. 14. 137-163. 186. 188. 190. 193f Hildesheimer, Esriel 76 Hillel (Rabbi, Schule) 116-118. 124-126. 128. 131 Hiob (auch Buch) 85. 225 Hirsch, Emil G. 167. 174 Hirsch, Samson Raphael 76-79. 81. 92. 115. 122. 139. 166 Hirsch, Samuel 14. 40. 54. 101. 119-122. 128. 200. 335 Hiskia (König) 190-192 Hobbes, Thomas 276 Hoennicke, Gustav 12 Hoffmann, David Zwi 35f. 76. 81-84 Holtzmann, Heinrich Julius 42. 131 Hosea (Profet; Buch) 85. 87 Ibn Daud, Abraham 250 Ibn Esra, Abraham 86. 225 Ibn Gabirol, Salomon 246-248 Ibn Hisham 224 Isaac (Rabbi) 36 Isaac Ibn Castar Ben Yashush (Yitzchaki) 86 Isaak (Patriarch) 95. 202 [als Israel!]. 219 Is(h)mael 224-226 Israeli, Isaak 246. 248 Jacob, Benno 148 Jacobi, Friedrich Heinrich 259. 332 Jacobs, Richard 83f Jacobson, Israel 23. 26 Jakob (Patriarch) 95. 202. 215. 219. 236

345 Jakobus („Herrenbruder“, auch Brief) 134. 205 Jellinek, Adolf 9 Jesaja (Profet; Buch) 85. 185. 190. 191 Jesus Christus s. Jesus von Nazaret Jesus von Nazaret 12. 14. 33. 38f. 40. 50. 69. 97. 101-136. 143. 168f. 170. 175. 177. 191. 204f. 222. 233f. 236. 270. 284-289. 294. 295. 323 Jesus Sirach (ben Sira) 106. 110 Jochanan ben Zakkai (Rabbi) 296 Joel, Manuel 6. 7f. 15f. 144. 161 Johannes (Evangelist, Evangelium) 113. 119. 202. 204. 205 Johannes der Täufer 112. 124. 131. 169 Josef (Patriarch) 236 Josephus Flavius 116f. 190-192 Josia (König) 88. 94. 96 Jost, Isaak Marcus 10. 14. 24. 26. 64. 6572. 77. 84. 93. 99. 110-114. 130 Justin der Märtyrer 145. 146f. 153. 163. 186. 191f. 205 Kähler, Martin 103 Kaiphas (Kaifas; Hohepriester) 113 Kalir, Eleazar 31 Kant, Immanuel 14. 27. 198f. 254f. 265268. 272. 274-276 Kaplan, Mordecai 182 Karl V. (Kaiser) 30 Kaufmann, David 148 Kautzsch, Ernst 160 Keil, Carl Friedrich 87 Keim, Theodor 131 Kellermann, Benzion 161 Kelsos (auch Celsus) 189 Kimchi s. Qimchi Kisch, Guido 5 Kittel, Gerhard 286-290. 291. 292. 298. 299 Klausner, Joseph 101f. 106f. 129. 285f Kohler, George Y. 14. 33-62 Kohler, Kaufmann 15. 80. 95. 165-182 Konstantin („der Große“, Kaiser) 30 Kook, Abraham Isaac 228 Koriat, Judah 227 Krauss, Samuel 161. 188 Krochmal, Nachman 4. 15. 217-227. 237f Krohner, Theodor 148 Kuenen, Abraham 73

346

Register

Lactanz (Lucius Caecilius Firminianus) 188 Lasker, Daniel J. 192 Lavater, Johann Kaspar 200. 259 Leibniz, Gottfried Wilhelm 200 Leo XIII. (Papst) 249 Lessing, Gotthold Ephraim 241. 255. 259. 326 Levinas, Emmanuel 271 Lewy, Israel 281 Liebeschütz, Hans 91 Lotze, Rudolf Hermann 277 Lucas, Leopold 6. 161. 162 Lukrez (Titus Lucretius Carus) 325 Luther, Martin 200. 206. 207f. 256. 295. 321 Luzzato, Shmuel David 228

Nestor der Priester 192 Neumark, David 180 Newman, Hillel I. 15. 183-194 Nipperdey, Thomas 74 Noah (Noachitische Gebote) 87. 233f. 236. 238 Nöldeke, Theodor 87. 183f Nowack, Wilhelm 161

Maimon, Salomon 253 Maimonides, Moses 33f. 35. 45. 46. 218. 226f. 247-253. 255. 256. 260. 262. 311 Maritain, Jacques 244 Markus (Evangelist; Evangelium) 118. 204 Marquardt, Friedrich-Wilhelm 136 Marshall, Justice Louis 194 Matthäus (Evangelist; Evangelium) 40. 48. 52. 119. 134 Mauss, Marcel 273f Maybaum, Siegmund 70. 96-99 Melanchthon, Philipp 256 Mendelssohn, Moses 22. 200. 253. 310. 312. 330 Meyer, Michael 76 Meyer, Thomas 147. 304-306 Micha (Profet; Buch) 87 Michaelis, Johann David 68 Mohammed (Profet) 224 Montefiore, Claude 167 Moore, George Foot 183 Mortara, Edgardo 203f Mose (Mosaisches Gesetz) 44. 46f. 57. 66. 67f. 81. 87. 89. 95f. 104. 105. 107. 192. 202. 225. 233f Münster, Sebastian 25 Munk, Salomon 247 Munk, Samuel S. 139 Murmelstein, Benjamin 147

Paulus von Tarsus 11f. 13. 16. 40. 122. 130. 134. 170f. 202. 205. 222. 235. 263265. 268. 276-278. 294. 334 Pelt, Anton Friedrich Ludwig 203 Perles, Felix 8. 148 Perles, Joseph 9. 148. 150 Petrus (Apostel) 205 Philippson, Ludwig 14. 33-62. 91-94 Philippson, Martin 38 Philo von Alexandrien 87. 98. 200 Pico della Mirandola, Giovanni 25 Pilatus, Pontius 38f. 127 Pius IX. (Papst) 203 Plato (auch Platonismus) 106. 214 Popper, Julius 73 Porges, Nathan 86 Postel, Guillaume 25 Prometheus 80 Ps.-Athanasius 192 Ps.-Hieronymus 149.150f. 161f. 184f. 186. 188f

Napoleon III. (Kaiser) 203 Nehemia (auch Buch) 85

Obadja (Profet; Buch) 85 Oehler, Gustav Friedrich 87 Olympiodor von Alexandrien (Diakon) 189 Origenes 12. 137. 140. 145. 147. 153. 163. 188 Osiris 324 Otto, Rudolf 332

Qimchi, David (Raldaq) 156 Rabbi s. Yehuda ha-Nasir Rahmer, Abraham 149f Rahmer, Moritz 9. 14. 138. 147-163. 186 Rappoport, Salomo Juda Löb 159 Rashi (R. Shlomo Yitzchaqi) 156. 237 Reimarus, Hermann Samuel 255 Reinhard, Franz Volkmar 26 Reuchlin, Johannes 25 Reuter, Hermann 261

Personen Richelieu, Armand-Jean du Plessis 25 Ritschl, Albrecht 293 Ronges, Johannes 38 Rosenblüth, Pinchas E. 309. 314 Rosenstock-Huessy, Eugen 291 Rosenthal, Ludwig A. 152 Rosenzweig, Franz 177. 200f. 212. 264. 280. 291 Rühs, Friedrich Christian 24 Rufin von Aquileia 159 Saadia Gaon 31. 246. 250. 255 Sachs, Michael 27 Saltman, Avrom 184f Salvador, Joseph 14. 102. 104-110. 113. 128. 129 Samson, Herz 21 Samson, Philipp 21 Sarna, Nahum M. 91 Savigny, Friedrich Carl von 24 Schammai (Rabbi, Schule) 124-126 Schechter, Solomon 181. 183. 188 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 205. 211 Schelm, der s. Ibn Esra Schines, Robert S. 306 Schlatter, Adolf 11 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 14. 26f. 201. 202. 211. 293. 295. 300 Schoeps, Hans-Joachim 212 Scholem, Gershom 255. 308 Schopenhauer, Arthur 205 Schreiner, Martin 55 Schwartz, Yossef 16. 239-262 Schweitzer, Albert 103 Seligmann, Caesar 34f Semler, Johann Salomo 69 Sennert, Andreas 25 Severus (Patriarch) 193 Shabbtai Zvi 129 Shear-Yashuv, Aharon 15. 197-212 Shemtov ibn Falaqera 24. 25 Shinan, Avigdor 132 Siegele-Wenschkewitz, Leonore 335 Siegfried, Carl 9. 160f Simon ben Zemach Duran 246 Simon, Richard 86 Simonsen, David 148 Singer, Isidore 179 Sokrates 106 Solger, Karl Wilhelm Ferdinand 24

347 Salomo (König) 141 Spinoza, Benedikt (Barukh) 77. 86. 200. 205. 222. 239. 245. 253. 255. 260. 276. 337 Steinheim, Salomon Ludwig 4. 8. 15. 73. 197-212. 333 Steinschneider, Moritz 4. 29. 256 Strack, Hermann Leberecht 6. 160 Strauß, David Friedrich 37. 209. 210 Strauss, Leo 244 Stroumsa, Sarah 192 Stünkel, Knut-Martin 16. 301-340 Surall, Frank 16. 279-300 Symmachus 154 Taubes, Jacob 134. 264f Tertullianus, Quintus Septimius Florens 188. 192 Theodotion 154 Thomas von Aquino 248. 249f. 256. 260 Tillich, Paul 318f Tobit (Buch) 158 Tralles, Johann Georg 24 Treitschke, Heinrich von 55 Troeltsch, Ernst 298. 315 Troki, Isaac ben Abraham 171f Twesten, August 201f Vahrenhorst, Martin 14. 101-136 Vatke, Johann Karl Wilhelm 73. 203. 209211 Veit, Moritz 27 Venetianer, Lajos (Ludwig) 11-13 Vinzenz von Beauvais 250 Voltaire 105 Wagenseil, Johann Christoph 25 Weidner, Daniel 311. 329f Weiß, Johannes 136 Wellhausen, Julius 14. 74f. 77. 81. 83. 84. 86. 87. 88f. 96-98. 131. 160. 316 Wiener, Max 11. 16. 47. 62. 91. 148. 301340 Wiese, Christian 160f. 317 Wilhelm von Auvergne 249 Wilhelm II. (Kaiser) 281 Wilken, Friedrich 24 Wise, Isaac M. 167. 174. 179 Wolf, Friedrich August 24 Wolf, Immanuel 27. 41 Wolf, Johann Christoph 22. 25

348 Wright, William 184 Wünsche, August 160 Yehuda ha-Nasi (= Rabbi) 189 Yosippon 191 Youssef, Youhanna Nessim 193 Yovav (König) 225 Yovel, Yirmiyahu 255

Register Zakovitch, Yair 132 Ziegler, Ignaz 6. 11 Zini, Eliyahu R. 228. 234 Zunz, Leopold 3. 5. 13f. 19-32. 64. 65. 77. 95f. 187. 307 Zwingli, Huldrych 206

349

Stellen

Stellen

1. Hebräische Bibel Genesis 1,1-2,3 1,11 2,4 2,4-24 2,5 2,7 3,18 8,21 9,1-17 12,3 28,14 32,25 36,30f 36,32 36,33 45,3 49

78 82f 78f. 82 78 82 79 82 54 229 215 215 237 86 225 225 237 95

Exodus 4,22f 20,1-14 20,5 20,17 21,24f 23,4f 23,9 34,6 34,7 34,6-8

120 207 207 109 109 109 121 53 207 207

Leviticus 19,18 19,33f

109. 230 121

Numeri 15,22-31 20,16

57 225

Deuteronomium 1,1 4,2 5,6 5,9 8,5 10,18 16,20 19,21 23,8 23,15f 23,21 24,14 24,17 25,2f 25,17-19 27,19 32 32,1-43

87 205 17 207 207 120 109 52 50 225 109 231 290 109 49 51 290 108 95

Josua 5,13

63

1. Samuel 2,22

149

2. Könige 2,24 19,1 19,14

133 191 191

Jesaja 19,23-25 37,1 37,14 42,6 53 61

213 191 191 123 127 108

Ezechiel 18,2-4

272

Amos 3,2

215

350

Register

Jona 1,9f

213

Sacharja 14,9

213

Maleachi 1,11

213

Psalmen 2,7 110

126. 129 191

Sprüche (Proverbia) 3,2 108 3,16 108 24,17 121 24,17ff 109 25,21 109 Nehemia 10

66

2. Hellenistisch-jüdisches Schrifttum Jesus Sirach (Septuaginta) 2,8f 108 2,13ff 108 7,36ff 108 28,1-9 109 Josephus Flavius De bello iudaico II,12 109 VI,191 191 Antiquitates IX,10,4

49 50 108 109 109 109 118. 125. 129 50 121 51 125 118 109 121 121 125 143 117 117

Markus 8,27ff 8,38 12,18-34 12,20ff 16,16

126 109 117 126 53

Lukas 5,31

118. 128

Johannes 3 18,36

113 60

Apostelgeschichte 10,9ff 121 Römer 5,20 11,17-24

74 11

2. Korinther 12,7-9 12,9f

277 263

150

3.ȱAntike christliche Schriften 3.1 Neues Testament Matthäus 4,1ff 5,17

5,17-19 5,21f 5,21ff 5,24 5,28 5,38 5,38ff 5,38-42 5,43 5,43-48 7,12 9,11f 10,33 12 15 19,20 23 23,2 23,3a

120 101. 117. 120. 126

3.2 Kirchenväter Augustinus c. adv. leg. 2,1

189

351

Stellen

Epiphanius haer. (Panh.) I,29

143f

Eusebius von Caesarea comm. in Is. 38,4-8 190 Hieronymus adv. Rufin. I comm. in Is. 38,4-8 ep. 84,7 praef. in Iob praef. in Par.

157 190 157 158 158

Gittin 36b 92a Baba Metsia 70b 231 Avoda Zara 26a Chullin 13b 91a

121 36 121

Midraschim Echa Rabba 2

214

Tosefta Avoda Zara 8,4

229

Justin der Märtyrer dial. 83,1 192 (Ps.-)Hegesipp hist. V,39

191

Tertullian adv. Marc. V,9

192

4. Rabbinische Texte 4.1 Antike Mischna Avot VI,5

108

Babylonischer Talmud Berakhot 2b 36 26b 56 Shabbat 31a 121 88b 125 Joma 23a 125 Chagiga 13a 140 Jevamot 61a 230 Sota 47a 133

125 121

4.2 Mittelalter Menachem Hame’iri Beit ha-Bechira Tr. Gittin 62,1 215 Moshe ben Maimon Mishne Tora Hilkh. Avodat Kochavim 9,4 35. 215 10,6 229 Hilkh. Melakhim 8,11 36 11,11f 33 More Nevukhim I,50 III,28 III,32

45 108 56

Perush ha-Mishna Tr. Avoda Zara 1,3

215

Zohar I,20,2

230

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