Aristoteles 'De Anima'

Studienausgabe herausgegeben von Constanze Eisenbart in Zusammenarbeit mit Enno Rudolph

Mit einer Einführung von Enno Rudolph

Die Drucklegung des Bandes wurde gefördert durch die Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft, Heidelberg.

Enno Rudolph Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . \

1. Die Gegenwärtigkeit des aristotelischen Denkens . . 2. Das Leben des Aristoteles . . . . . . . . . 3. Der Gesamtentwurf des Werkes . . . . . . .

I. Methodische Vorbemerkung Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Picht, Georg: Vorlesungen und Schriften I Georg Picht. Hrsg. von Constanze

Eisenbart in Zusammenarbeit mit Enno Rudolph. Studienausg. - Stuttgart : Klett-Cotta. NE: Eisenbart, Constanze [Hrsg.]; Picht, Georg: [Sammlung] Aristoteles' ,,De anima" I mit einer Einf. von Enno Rudolph. 2. Aufl. - 1992 ISBN 3-608-91415-3 Verlagsgemeinschaft Ernst Klett Verlag - J. G. Cotta'sche Buchhandlung Alle Rechte vorbehalten Fotomechanische Wiedergabe nur mit Genehmigung des Verlages O Ernst Klett Verlag für Wissen und Bildung GmbH, Stuttgart 1987 Printed in Germany Umschlag: Erwin Poell, Heidelberg Satz: Hans Janß, Pfungstadt Druck: Gutmann, Heilbronn Einband: Wilhelm Röck, Weinsberg Zweite Auflage 1992

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11. Perspektiven des Vergleiches von Hege1 mit Aristoteles: Das Wesen der Wirklichkeit - das Wesen der Wahrheit das Wesen Gottes . . . . . . . . . . . . . 1. Der Begriff der Wirklichkeit . . . . . . . . a. IIoiVoi~und x g 6 E i ~ . . . . . . . . . . b. 'EvEgy~iaund ~ V ' G E ~ ~ X E. L .~ . . . . . . C. ES602 . . . . . . . . . . . . . . . d. N 6 y a i ~v o q o ~ -o der ~ aristotelische Gottesbegriff . e. Die absolute Idee . . . . . . . . . . . 2. Der Begriff des Absoluten . . . . . . . . . a. Das Absolute als Grund . . . . . . . . . b. Platon: Philosophie als „Seefahrt auf der Suche nach dem Grund" . . . . . . . . . . . a . Was heißt bgxq? . . . . . . . . . . (3. Was heißt zb bvvx6e~zov? . . . . . . . C. Aristoteles . . . . . . . . . . . . .

a . 'A~xfibei Aristoteles . . . . . . . . . ß. Der Satz vom Widerspruch als &exfi&vwn60nog Exkurs: Die stoische Herkunft der Idee des absoluten Systems . . . . . . . . . . . . . . . . 111. Zusammenfassung

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IV. Die Dialektik Platons und die Dialektik Hegels . . . 1. Die ~ i a l e k t i kPlatons . . . . . . . . . . 2. Die Dialektik Hegels . . . . . . . . . . . 3. Die Polemik des Aristoteles gegen die platonische Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . V. Der Begriff des Subjektes . . . . . . . . . . 1. Das 6noxeip~vovbei Aristoteles . . . . . . . 2. Die Wandlung des Seinsverständnisses . . . . . 3. Der neuzeitliche Subjektbegriff bei Wolff und Kant .

I. Die Stellung der Lehre von der Seele innerhalb des aristotelischen Entwurfes der Philosophie (402a 1-7) . . . 1. Zur Methode . . . . . . . . . . . . . 2. Vollzug des Erkennens und Fragens im Horizont von Seele . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die verschiedenen Gestalten des Wissens . . . . 4. ' A x ~ i ß ~ l a. . . . . . . . . . . . . . 5. Die Einheit der aristotelischen Philosophie als Thema von „IIEQL$wxfjgL' . . . . . . . . . . . 6. Die Grundlegung der Theologie des Aristoteles in ,,IIEQL $wxfjgU . . . . . . . . . . . . . 7. Die Bedeutung der Seelenlehre für die Gesamtheit der Gegenstände der Erkenntnis . . . . . . . . a. Ethik und Politik (E. N. I, 13) . . . . . . . b. Zeit und Physik . . . . . . . . . . . 11. Die Methode der Erforschung der Seele und ihre Probleme (402 a 7-10) . . . . . . . . . . . .

1. „Es ist schwer, über die Seele auch nur eine verläßliche Meinung zu gewinnen" . . . . . . . . 2. Die Frage nach dem „Wesenu der Seele und nach der Form des Wissens über sie . . . . . . . . . 3. Die Frage nach cp.lio~gund oVoia von Seele überhaupt. 4. Was konstituiert die Region einer Wissenschaft? . . 111. Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . 1. Seele: Signumder Gottebenbildlichkeit. . . . . 2. Die Lehre von der Seele innerhalb des Entwurfes der aristotelischen Philosophie . . . . . . . . . IV. Zum Aufbau von ,,IIEQ~ $uxfjgU . . . . . . . . 1. Buch I: Methode . . . . . . . . . . . . a. Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Entwürfen . . . . . . . . . . . . . b. Kritik der herrschenden Vorurteile als erster Schritt der wahren Erkenntnis . . . . . . . . . C. Kartographie der ungelösten Probleme . . . . d. Der aporematische Charakter der aristotelischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . e. Die fundamentale Frage nach der oVoia der Seele. 2. Buch I1 und 111: Die Stufenfolge der Seelenvermögen. 3. Anmerkung über die literarische Form . . . . .

I. Die Aporien über die Erkenntnis der Seele . . . . . 1. Die Festlegung des Horizontes der Fragestellung . . Exkurs über den subtilen Nihilismus von Exegese . . . 2. Die Frage nach Grund und Ursprung des Seienden . . 3. Erkennen der erkennenden Seele - der fundamentale Zirkel von Erkenntnis . . . . . . . . . . 11. Die Aporien über die oVoia der Seele . . . . . . 1. Seele hat ihren Ort in der Kategorie der oZroia . . . 2. Was bedeutet Einheit oder Teilbarkeit in Bezug auf die Seele? . . . . . . . . . . . . . .

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3 . Was konstituiert die verschiedenen Seelenvermögen?. 4 . Aristoteles' Exkurs über die Möglichkeiten einer Wissenschaft von der Seele (402b 16-403 a 2) . . . .

d . Seele und Körper als Ganzes machen die Lebewesen aus . . . . . . . . . . . . . e . Abtrennbarkeit des voG5 von der Seele . . . .

I . Was ist die Seele? . . . . . . . . . . . . . Exkurs über die philosophischen Implikationen philologischer Fehlinterpretationen . - Vorblick auf das Ziel des . . . . . . . . . . . . . . . . Weges

I . Die Lehre vom voG5 . . . . . . . . . . . . 1. Rückblick auf den bisherigen Gang der Vorlesung . . 2 . Zum Zusammenhang zwischen voG5 und ~ a h r h e i t . 3 . NoG5 n ~ a m ~ x und 6 g VOGS O~co~q'~~3.16g . . . . . 4 . Der vo'r)~ des Anaxagoras . . . . . . . . .

I1. O6oia und 6hy . das Leib-Seele-Problem . . . . . I11. Mo~cpfiund &E805. Gestalt und Form

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IV. Grundbegriffe der aristotelischen Ontologie . . . . 1. Tb .ci fiv e'Lva~ . . . . . . . . . . . . . 2 . Ka06hou . . . . . . . . . . . . . . . 3. A6vapq und E V T E ~ E X E L. ~ . . . . . . . . . a . Der Logos der o6oia von Seele . . . . . . b . Die Frage nach dem Wesen der Bewegung . . . .~. . . C . Die Bedeutung des Wortes E ~ T E ~ E X E L d . „Das ci8og ist in der 6hy enthalten" . . . . . 4 . 'EvEey~~a . . . . . . . . . . . . . . a . Das Werk ist das Ziel . . . . . . . . . b . Die E v E ~ y ~ist l a das Werk . . . . . . . . . . . . . C . Die doppelte Gestalt der Ev-c~hEx~~a d . Die Möglichkeit, Wissen zu haben. als Seinsverfassung . . . . . . . . . . . . . . e . Die Priorität der Entelechie vor dem Entstehen der . . . . . . . . . . . . . Zeit nach 5 . Der Begriff ccofi . . . . . . . . . . . . 6 . Der Begriff o~yavov. . . . . . . . . . . a . "O~yavovals gestaltgebende immanente Struktur . . . . . . . . . . . . . . . . b . Die Seele „organisierta den Körper als Ganzes . . C . Bestimmung von Leben durch konstitutive Funktionen . . . . . . . . . . . . . . .

I1. Aristoteles' Grundlegung der Metaphysik . . . . . 1. Anteil der menschlichen Erkenntnis am göttlichen voG5 . . . . . . . . . . . . . . . . a . A L ~ Y und O L2~i n 6 h q ~ ~.5 . . . . . . . . b . Erkennen der Wahrheit . . . . . . . . . 2 . „Der voG5 ist die Region der Ideen" . . . . . a . Yvxr und voV5 . . . . . . . . . . . b . Der aristotelische Begriff des &'L605 . . . . . C. A c p a i ~ ~ o ~ . g. . . . . . . . . . . . d . Die Wissensweise des v0V5 . . . . . . . . e . Schauen, Sein und Einheit bei Parmenides . . . 3 . Gott ist reiner voG5 . . . . . . . . . . . 4 . Überschritt zur Theologie (De an . 111'5) . . . . . 5. Das Sich-Offenbaren der Wahrheit . . . . . .

Constanze Eisenbart Editorisches Nachwort . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . Stellenregister

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Enno Rudolph

EINF~HRUNG

Die aristotelische Schrift »Über die Seele« gehört, verglichen mit den anderen tradierten Kompendien der aristotelischen Philosophie, wie etwa der »Metaphysik« oder der »Physik«, eher zu den Stiefkindern der Aristotelesforschung. Einer der Gründe für diese Sachlage dürfte darin zu suchen sein, daß eine systematische Einordnung der Schrift »De anima« im Kontext der aristotelischen Schriften auf erhebliche Schwierigkeiten stößt. Der Text verbindet die Naturphilosophie mit der Metaphysik, die Biologie mit der Prinzipienlehre. Die Vermittlung zwischen diesen beiden Bereichen ist ungleich schwieriger zu rekonstruieren, als es etwa in der aristotelischen Physik der Fall sein dürfte; hier schließt Aristoteles von der Struktur der Bewegung als einem unendlichen gleichwohl erhaltensbedürftigen Prozeß auf eine erste unbewegte Ursache der Bewegung. Die Darstellung bleibt in diesem Falle im Rahmen der Bewegungslehre, wohingegen Aristoteles in der Schrift »De anima« die im engeren Sinne biologische Ebene übersteigt, wenn es um das höchste Seelenvermögen, die Lehre vom Denken (voGg), geht. Georg Pichts Vorlesung über »De anima« des Aristoteles enthält eine Darstellung der gesamten Philosophie des Aristoteles am Leitfaden dieser Schrift. Die These, die für Pichts Interpretation maßgebend ist, lautet: Die Lehre von der Seele enthält das Zentrum der aristotelischen Metaphysik (133). Es ist keineswegs selbstverständlich, die Seelenschrift des Aristoteles überhaupt mit den Metaphysikschriften in einen systematischen Zusammenhang zu bringen. Wo dies geschieht, wird in der Regel eine Brücke vom Begriff des Denk e n ~(voGg), wie er im 111. Buch von »De anima« entwickelt wird, unmittelbar zur Theologie des Aristoteles geschlagen, soweit sie im XII. Buch der »Metaphysik« vorliegt. Im Zuge der neuzeitlichen Aristotelesrezeption wird ein solcher Brückenschlag vor allem durch den Aristotelismus Hegels nahegelegt. Weite Teile der Vorlesung Pichts sind deshalb auch einer intensiven und detaillierten Analyse der Aristotelesrezeption Hegels gewid-

met. Der Sache nach handelt es sich hier um Hegelkritik, durch die die Legitimation der Hegelschen Aristotelesadaptation von Grund auf in Frage gestellt wird. Dabei stellt sich heraus, daß Hegels Versuche, die aristotelische Lehre vom göttlichen Denken auf die reflexive Struktur des absoluten Geistes abzubilden, den aristotelischen Sinn des ~085-Begriffesverfehlt. Hegel hat sowohl durch die Einzeichnung der aristotelischen ~ 0 8 5 Lehre in die Figur der Subjektivität als auch durch den damit verbundenen Zwang des Schemas der dialektischen Methode zu lösen beansprucht, was bei dem gerade nicht dialektisch vorgehenden Aristoteles grundsätzlich und absichtlich aporetisch bleibt. Das Denken, sofern es sich selbst zum Gegenstand hat, ist bei Hegel charakteristisch für die Struktur des Absoluten und damit für die Weise, wie die Selbstentäußerung Gottes zur Welt als Selbstbewegung des Begriffes verstanden werden kann. Der damit vollzogene Denkweg führt vom Absoluten zur Welt und nicht - wie bei Aristoteles - von der Welt zu Gott. Damit wird überhaupt fragwürdig, ob die reflexive Struktur des Absoluten mit der aristotelischen Metaphysik in einen unmittelbaren Zusammenhang gebracht werden kann. Georg Picht verwendet die Kritik am Aristotelismus Hegels als Basis und Ausgangspunkt für seinen eigenen Versuch, Aristoteles möglichst direkt und unverstellt zu lesen, und den Dialog mit dessen Texten vor allem von den Mißverständnissen spezifisch neuzeitlicher Fragestellungen zu befreien. Der erste Satz der Schrift »De anima« formuliert das Programm der gesamten Untersuchung. Er lautet in Pichts Übersetzung »Wennwir von der Grundannahme ausgehen, das Wissen gehöre zu dem, was schön und ehrwürdig ist, das Eine (Wissen) aber in höherem Grade als das Andere, sei es im Hinblick auf seine Genauigkeit, sei es, weil es auf Besseres und Staunenswürdigeres gerichtet ist, dann müssen wir wohl aus diesen beiden Gründen die Erforschung über die Seele füglich unter das Erste stellen. Ihre Erkenntnis scheint nämlich sowohl im Hinblick auf die Wahrheit insgesamt wie vor allem im Hinblick auf die Natur Großes beizutragen; sie ist nämlich in einer noch näher zu bestimmenden Bedeutung der Ursprung der Lebewesen« (402a1-7; 135f .). Mit diesem Satz wird die Seele zugleich als Ort wie als Gegenstand desjenigen Wissens bestimmt, mit dessen Bestimmung es die Schrift über die Seele zu tun hat. Damit wird die Leitfrage der Untersuchung festgelegt. Sie lautet: wie ist die Seele fähig,

den Vollzug ihres eigenen Wissens zu erkennen? Die Antwort auf diese Frage ist, wie Picht zeigt, nicht zu gewinnen, ohne den hier verwendeten Begriff des Wissens (~18yo1,~) aufzuklären. durch 5 Picht kritisiert die häufig vertretene Übersetzung von ~ 1 6 7 0 ~ »Wissenschaft«.Er weist darauf hin, daß dieses Wort vor Aristoteles nirgends belegt ist, und daß der Kontext eine Gleichsetzung der Bedeutung von ~t6qo15mit derjenigen von Ex~o~fipy nicht rechtfertigt. ~ 1 6 q o kann ~ g durchaus als eine der relativ zahlreichen Wortneuschöpfungen des Aristoteles angesehen werden. Es geht bei der Bestimmung der Bedeutung von ~ 1 8 q nicht o ~ ~um den Inhalt sondern um den Vollzug des Wissens, und von diesem Vollzug wird gesagt, daß er zu dem Bereich dessen zu rechnen ist, was schön ist und was hoch geschätzt wird. Für diesen Sinn von »Vollzug« hat Aristoteles ein anderes Wort geprägt, das in seinem Werk eine geradezu kategoriale Bedeutung hat und das im Gegensatz zu der singulär erscheinendenVokabel ~ 1 6 q o ~ s sehr häufig begegnet. Es handelt sich um den Begriff der EvEey~~a. Indem Picht versucht, das Programm der Seelenschrift durch den Begriff der EvEey~~a mit der »Metaphysik« in Verbindung zu setzen, schlägt er zugleich eine Brücke von der »Psychologie« zur Theologie des Aristoteles. Denn in der Theologie des Aristoteles geht es bekanntlich um die Darstellung der Seinsweise des göttlichen Weltbewegers. Und es ist hier gerade der Begriff der EvEeyE L den ~ , Aristoteles verwendet, um das Sein Gottes als ein in sich erfülltes »ImWerke-Sein« zu bestimmen. Picht schlägt dementsprechend vor, das ~ verstehen L C , als die E v E ~ y ~der l a Seele. BeWissen, die E ~ ~ T ZU denkt man unter dieser Voraussetzung, daß Aristoteles im XII. Buch der »Metaphysik« zusätzlich das Denken, das vo~lv,als die Seinsweise des göttlichen ersten Bewegers bestimmt, so ergibt sich eine plausible Parallelisierung zwischen dem Sein der Seele und dem Sein Gottes. Wenn das Sein der Seele im Grunde Vollzug des Wissens ist, wenn die EvEey~~a der Seele also E ~ ~ V Oist, I , dann ~ wird das Sein der Seele von der Naturbewegung zunächst unterschieden. Denn der Begriff der EvE~ys~a, der hier zugrunde gelegt wird, ist nach der maßgeblichen Definition des Aristoteles im VIII. Buch der »Metaphysik«im Unterschied zum Begriff der Bewegung als eine in sich erfüllte Tätigkeit zu unterscheidet sich nach dieser Lehre von der Beverstehen. EvEey~~a ein Vollzug, eine Tätigwegung (ilivyo~g)insofern, als mit kvk@y&~a

keit beschrieben wird, in der der Prozeß und das Prozeßziel nicht auseinanderliegen sondern eine Einheit bilden. Als Beispiel verwendet Aristoteles das Sehen des Auges. Der Sehvorgang bildet je eine Einheit zwischen dem Prozeß des Sehens und dem Sehen von etwas. Davon unterschieden liegen in jenem Typus von Prozeß, für den das Wort i l i v q o ~steht, ~ wie etwa im Falle des Erbauens eines Hauses, Prozeß und Prozeßziel zeitlich auseinander. An zentraler Stelle in der Seelenschrift begegnet nun bekanntlich die fundamentale Definition des Aristoteles, nach der die Seele die Entelechie eines Körpers sei, der seiner Möglichkeit nach Leben hat. Der Begriff der Entelechie stellt neben demjenigen der Evh~yela eine der traditionsmächtigsten Neuschöpfungen des Aristoteles dar. Leibniz, der diesen Begriff verwendete, um das Wesen der Kraft mit dem Begriff der einfachen Substanz zu verbinden, hat diesem Terminus zu einer naturphilosophischen Renaissance verholfen. Nach wie vor ungeklärt aber ist der präzise Sinn dieses Begriffes bei Aristoteles, nicht zuletzt wohl auch deshalb, weil er einerseits in der Physikvorlesung zur grundlegenden Definition von Bewegung überhaupt, andererseits aber in der Schrift »De anima« zur Definition der Seele verwendet wird. Die geläufige Übersetzung von Entelechie als »Verwirklichung« oder als »Vollendung«verfehlt die für die Definition von Bewegung im Rahmen der Physik entscheidende Bedeutung dieses Begriffs. Denn der Kontext des 111. Buches der »Physik« etwa belegt ausführlich, daß mit dem Begriff der Entelechie das noch »nicht zum Ziele Gekomrnenseina eines Prozesses beschrieben werden soll. Picht verbindet eben diesen, in der aristotelischen Physik ausfuhrlich erörterten Sinn von Entelechie als Struktur von Bewegung (xivqo~c) anhand einer wenig beachteten Belegstelle aus dem VIII. Buch der »Physik« (257 b; 6ff.) mit jener Definition der Seele als Entelechie eines Körpers, der der Möglichkeit nach Leben hat, wie sie in der Seelenschrift begegnet. Damit stellt er einen systematischen Zusammenhang zweier bisher überwiegend getrennt gelesener Texte her. So läßt sich zeigen, daß die beiden Entelechiebegriffe, also der kinetische und der »psychologische«,unmittelbar kompatibel sind. Ein beseelter Körper hat das Leben als seine Möglichkeit vor sich, so wie der physikalisch betrachtete bewegte Körper sein Bewegungsziel noch vor sich hat. Allerdings unterscheidet sich die Entelechie des beseelten Körpers von der Entelechie der Bewegung eines unbeseelXIV

ten Körpers durch die Weise, wie sich beide auf ihr Ziel beziehen. Der bewegte unbeseelte Körper hat sein Ziel vor sich. Es liegt außerhalb des Bewegungsprozesses. Nur der Möglichkeit nach ist das Ziel der Bewegung immanent, und eben dadurch wird der Gegenstand in Bewegung gehalten. Eben deswegen kann Aristoteles die Bewegung auch als Evieye~ab~ehfig bezeichnen, als eine unvollendete Tätigkeit also, die dann zur Vollendung kommt, wenn die Bewegung an ihr Ziel angelangt ist und als solche aufhört zu sein (201 b; 31f.). Der beseelte Körper hingegen lebt. Das heißt er ist bereits wirklich ausgezeichnet durch das, was er zugleich als Ziel erstrebt: Leben. Picht zeigt durch seine ,Synopse des physikalischen und des »psychologischen« Entelechiebegriffes, daß der Entelechiebegriff der Schrift »De anima« für denjenigen der Physik paradigmatisch steht. So wie im Lebensprozeß das Lebendige schon erreicht hat, wonach es zugleich strebt, nämlich Leben, so ist im Bewegungsprozeß schon präsent, worauf die Bewegung zielt - wenngleich, im Unterschied zum beseelten Körper, nur der Möglichkeit nach ( O U Y ~ ~und E L )nicht schon dem Vollzuge nach (Eveeyeig). So wie der Lebensprozeß eines Lebewesens sich dadurch erhält, daß das Lebewesen seinen Lebensvollzug je auf noch zu erstrebendes Leben ausrichtet, so ist auch die Naturbewegung im Ganzen auf ihre eigene Erhaltung ausgerichtet. Dies impliziert eine Teleologie, die in der Theologie als der Lehre von Ursprung und Erhaltung des Seins ihren Abschluß findet. Die von Picht ausführlich behandelte Unterscheidung zwischen EvEey E L und ~ xivqo~g,wie Aristoteles sie vor allem im VIII. Buch der Metaphysikschriften diskutiert, ist demnach nicht zu verstehen im Sinne eines Gegensatzpaares sondern eher als graduelle Differenzierung. Von daher wird verständlich, was mit der Auszeichnung des Wesens Gottes als Evheye~a,die ohne Mangel ist, als reine 6vhy~ela ohne Möglichkeit also, in der Theologie gemeint ist, und in welchem Sinne die Lehre von der Seele das Zentrum der aristotelischen Metaphysik enthält. Der Gott, der die Welt bewegt und der das Ziel seiner bewegenden Tätigkeit nicht außer sich hat wie etwas, das als Möglichkeit noch aussteht, dieser Gott ist in diesem Sinne reiner Vollzug, Selbstvollzug und Weltbeweger. Eben darin liegt der paradigmatische Sinn von Evigye~a,wie er aus der Schrift >>Deanima« gewonnen wird und so zum Schlüssel für eine Verbindung der Bewegungslehre der »Physik« und der Gotteslehre in der »Metaphysik« wird. Die göttliche Aktivität hat ihrerseits überhaupt nichts Kinetisches mehr,

sie ist also eher vergleichbar mit jenem Vollzug des Lebens, wie er in der Schrift »De anima« beschrieben wird, beziehungsweise mit jenem Vollzug des Wissens, das von Anfang an ausdrücklich als das eigentliche Thema der Seelenschrift bezeichnet wird. So gelesen ergibt sich gleichsam eine Hierarchie in der Verwendung Die unterste Ebene dieser Hierarchie wird in des EvEey~~a-Begriffs. der »Physik«beschrieben. Hier wird die Bewegung, xivqo~g,als »unbezeichnet. vollendete Entelechie« oder »unvollendete EvEey~~a~topoc; kenntnis des voüc; erhebt sich über diese Grundsätze zu dem, was Ur-

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