Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów

CZĘŚĆ I WIEDZA O KULTURZE Antropologia kultury Zagadnienia i wybór tekstów Opracowali: Grzegorz Godlewski Leszek Kolan...

Author: Andrzej Mencwel (red.)

130 downloads 1184 Views 9MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

CZĘŚĆ I

WIEDZA O KULTURZE

Antropologia kultury Zagadnienia i wybór tekstów Opracowali: Grzegorz Godlewski Leszek Kolankiewicz Andrzej Mencwel Mirosław Pęczak

Wstęp i redakcja: Andrzej Mencwel

Recenzenci Antonina Kłoskowska Sław Krzemień-Ojak Roch Sulima Projekt okładki Jakub Rakusa-Suszczewski Redaktor Maria Romanow-Broniarek Redaktor techniczny Joanna Świętochowska

Korektor Barbara Galicka Skład i łamanie Dariusz Dejnarowicz

Wydano z pomocą finansową Ministerstwa Edukacji Narodowej

© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001 & Bernard Morliacensjusz 2004

ISBN 83-230-9807-2

SPIS TREŚCI NOTA WYDAWNICZA __________________________________________________________________ 7 WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA ____________________________________________ 9

I. POJĘCIE KULTURY HEINRICH RICKERT, Człowiek i kultura _____________________________________________________ 21 STEFAN CZARNOWSKI, Kultura ____________________________________________________________ 24 BRONISŁAW MALINOWSKI, Czym jest kultura? _______________________________________________ 31 PHILIP BAGBY, Pojęcie kultury ____________________________________________________________ 43 CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych ____________________________ 50 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 58

II. WZORY KULTURY RUTH BENEDICT, Wzory kultury___________________________________________________________ 61 FLORIAN ZNANIECKI, Wzorce i normy ______________________________________________________ 76 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 86

III. CZAS MIRCEA ELIADE, Czas święty i mity ________________________________________________________ 89 ARON GURIEWICZ, „Cóż to jest... czas?” ____________________________________________________ 98 FRANCIS C. HABER, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu___________________________________ 109 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 118

IV. PRZESTRZEŃ MIRCEA ELIADE, Święty obszar i sakralizacja świata __________________________________________ 121 YI-FU TUAN, Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne _______________________________ 129 EDWARD T. HALL, Ukryty wymiar ________________________________________________________ 138 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 153

3

V. CIAŁO MARCEL MAUSS, Sposoby posługiwania się ciałem ___________________________________________ 156 ANTONI KĘPIŃSKI, Twarz, ręka___________________________________________________________ 166 NORBERT ELIAS, O zachowaniu w sypialni _________________________________________________ 176 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 184

VI. OSOBA — OSOBOWOŚĆ — CHARAKTER SPOŁECZNY MARCEL MAUSS, Pojęcie osoby pojęcie „ja” ________________________________________________ 187 SIGMUND FREUD, Ego i id_______________________________________________________________ 194 TALCOTT PARSONS, Osobowość a system społeczny __________________________________________ 205 ERICH FROMM, Charakter a proces społeczny________________________________________________ 211 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 219

VII. MAŁŻEŃSTWO — RODZINA — POKREWIEŃSTWO BRONISŁAW MALINOWSKI, Małżeństwo, pokrewieństwo_______________________________________ 222 CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Rodzina _________________________________________________________ 249 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 264

VIII. PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE FERDINAND TÖNNIES, Teoria wspólnoty____________________________________________________ 267 CHARLES HORTON COOLEY, Grupy pierwotne _______________________________________________ 272 EDWARD A. SHILS, Pierwotne związki społeczne _____________________________________________ 278 RICHARD HOGGART, „Oni” i my__________________________________________________________ 286 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 293

IX. KULTURA TRADYCYJNA LUCIEN LÉVY-BRUHL, Partycypacja mistyczna ______________________________________________ 296 WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK, Ludowa „ontologia” i „technologia” _______________________________ 308 KAZIMIERZ DOBROWOLSKI, Chłopska kultura tradycyjna ______________________________________ 314 STANISŁAW VINCENZ, Mała Itaka _________________________________________________________ 324 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 330

4

X. KULTURA SZLACHECKA MARC BLOCH, Społeczeństwo feudalne ____________________________________________________ 333 RICHARD WILLIAM SOUTHERN, Szlachta ___________________________________________________ 341 MARIA OSSOWSKA, Rycerz w Średniowieczu _______________________________________________ 345 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 358

XI. KULTURA MIESZCZAŃSKA PAUL HAZARD, Bourgeois_______________________________________________________________ 361 IAN WATT, Robinson Kruzoe — homo oeconomicus __________________________________________ 364 MARIA OSSOWSKA, Klasyczny model moralności mieszczańskiej: Beniamin Franklin________________ 370 MAX WEBER, Racjonalność kapitalistyczna _________________________________________________ 378 ARNOLD HAUSER, Balzak _______________________________________________________________ 384 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 388

XII. KULTURA MASOWA JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Bunt mas________________________________________________________ 391 DWIGHT MACDONALD, Teoria kultury masowej______________________________________________ 400 EDGAR MORIN, Kultura czasu wolnego ____________________________________________________ 410 ANTONINA KŁOSKOWSKA, Homogenizacja _________________________________________________ 417 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 428

XIII. ALTERNATYWY HENRY DAVID THOREAU, Gdzie żyłem i po co_______________________________________________ 431 EDWARD ABRAMOWSKI, Związki przyjaźni _________________________________________________ 437 ANTONIN ARTAUD, Teatr okrucieństwa ____________________________________________________ 440 ROLAND DAVID LAING, Doświadczenie transcendentalne ______________________________________ 444 JERZY GROTOWSKI, Święto______________________________________________________________ 449 JOSEPH BEUYS, Każdy artystą ____________________________________________________________ 455 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 459

5

XIV. ROZUMIENIE KULTURY STANISŁAW BRZOZOWSKI, Istota kultury ___________________________________________________ 462 WILHELM DILTHEY, Rozumienie kultury ___________________________________________________ 464 MAX WEBER, Narzędzia rozumienia: typ idealny_____________________________________________ 467 FLORIAN ZNANIECKI, Narzędzia rozumienia: współczynnik humanistyczny ________________________ 470 RUTH BENEDICT, Relatywizm kulturowy ___________________________________________________ 474 CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Jan Jakub Rousseau — twórca nauk humanistycznych_____________________ 478 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 485 PODRĘCZNIKI, KOMPENDIA, ANTOLOGIE ____________________________________________ 487

6

NOTA WYDAWNICZA

Antropologia kultury jest pierwszą częścią nowego podręcznika akademickiego, nawiązującego do skryptu Wiedza o kulturze. Cz. I: Wprowadzenie do wiedzy o kulturze wydanego w roku 1988 i 1993 (wydanie poprawione i rozszerzone). Kolejne części ukazywały się w roku 1991 (Cz. II: Słowo w kulturze, oprac. M. Boni, G. Godlewski, A. Mencwel; Cz. III: Teatr w kulturze, oprac. W. Dudzik, L. Kolankiewicz) oraz w 1993 (Cz. IV: Audiowizualność w kulturze, oprac. J. Bocheńska, A. Kisielewska, M. Pęczak). Dodruki części II-IV ze względu na rosnące potrzeby, dokonywane są stale. Wprowadzenie do wiedzy o kulturze to cykl pierwszy całego programu, określamy go jako antropologiczno-socjologiczny. Następne trzy segmenty (słowo, teatr, audiowizualność) stanowią cykl antropologicznokomunikacyjny. Jeśli w cyklu pierwszym kładzie się nacisk na społeczne ramy kultury, jej intersubiektywne powiązania, konfiguracje i regularności (także wtedy, kiedy mówi się o „ciele” czy „osobowości”), w cyklu drugim analogicznie akcentuje się systemy komunikacji (mowa, rytuał, pismo, druk, widowisko, film itp.), ich swoistość oraz znaczenie w kulturze. Jest to pewna schematyzacja (odpowiadają jej inne, napotykane w literaturze przedmiotu: kultura społeczna i symboliczna, rzeczywistości i wartości, bytowa i psychiczna) — mówiąc bowiem o kulturze tradycyjnej, na przykład, nie wolno pominąć roli, jaką spełnia w niej mowa żywa; niewiele z kolei można powiedzieć o swoistości mowy żywej jako systemu komunikacji, jeśli pominie się społeczne ramy kultury tradycyjnej. To, co społeczne, i to, co komunikacyjne, jest w kulturze nie-rozdzielnie splecione, ale systematyzacje naukowe muszą, dla pożytku poznawczego, sploty takie rozdzielać. Czteroczęściowy podział cyklu jest więc przykładem takiej systematyzacji. Antropologia kultury nie jest kolejnym wydaniem „poprawionym i rozszerzonym” Wprowadzenia do wiedzy o kulturze. Poddano rewizji konstrukcję tematów, zmieniono niektóre ich tytuły i wprowadzono tematy nowe (XIII. Alternatywy i XIV. Rozumienie kultury). Wymianie, i to gruntownej, uległ również wybór tekstów (wprowadzono dwadzieścia jeden nowych fragmentów), poddano go redakcji selekcjonującej problemy, opracowano nowe, pozostające we wzajemnej korelacji, zestawy zagadnień, rozbudowano lektury uzupełniające tak, aby objąć całą ważniejszą, dostępną w języku polskim, literaturę przedmiotu (ze względu na inicjacyjny charakter tego podręcznika pominięto prace obcojęzyczne). Konsekwencją jest zmiana tytułu tej części i nowy do niej wstęp, który nie ma już tylko dydaktycznego zadania. Uzasadnienia są zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Zespół Katedry Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego i zespół redakcyjny pracują ciągle nad programem „wiedzy o kulturze”. Praca ta ma charakter teoretyczny i dydaktyczny, odbywa się w dyskusjach naukowych i w toku zajęć ze studentami. Jej wynikiem jest wyraźniejsza krystalizacja programu i wzrastająca świadomość zespołu. Przytaczam więc opinię wypowiedzianą we Wstępie do Wprowadzenia do wiedzy o kulturze: za wady tego podręcznika odpowiada przede wszystkim redaktor naukowy, splendor ewentualnych zalet 7

przypada obu zespołom. Temu, który jest podpisany na karcie tytułowej, i temu, który pozostał w cieniu. Uzasadnienia zewnętrzne również mają znaczenie. Rozpoczynaliśmy realizację tego programu skromnie — jako przedmiotu usługowego na pierwszym roku studiów polonistycznych UW. Obecnie „wiedza o kulturze” w całym swoim zakresie obejmuje pięć semestrów, a dla studentów naszej specjalizacji („animacja kultury”, od 1992 roku) stanowi przedmiot podstawowy. Jest ponadto, w dostosowanych do profilu studiów adaptacjach, wykładana na innych wydziałach UW oraz w innych szkołach akademickich, policealnych i licealnych. Opracowane przez nas wybory tekstów dotarły również do innych uniwersytetów i wzbudziły tam życzliwe zainteresowanie. Wydawca zwrócił się więc do nas z propozycją ogólnopolskiej edycji całego cyklu. Wszystko to razem przyjęliśmy jako zobowiązanie, starając się wywiązać z niego na miarę naszej wiedzy i samowiedzy. Oto pierwsza część nowego podręcznika, tym razem zatytułowana nieskromnie Antropologia kultury. Tytuł ten był w zespole najczęściej dyskutowany, stąd potrzeba dodatkowego uzasadnienia. Tytuł Wprowadzenie do wiedzy o kulturze jest dziś zbyt skromny i za mało wyraźny. Antropologiczno-kulturowa orientacja Wprowadzenia... była widoczna od początku, a z każdą kolejną edycją ulegała wzmocnieniu. Wstęp do tego podręcznika oraz nowa konstrukcja tematów orientację tę w pełni ujawniają. Konsekwencją ujawnienia była konieczność zmiany tytułu. Można powiedzieć, że jest tym razem nieskromny i nadto wyraźny. Podręcznik nasz bowiem nosi nadal inicjacyjny charakter. Ale tytuł „Wprowadzenie do antropologicznej wiedzy o kulturze” nie jest do przyjęcia. A.M.

8

Wstęp: wyobraźnia antropologiczna

Pongo żyły w lasach Majomby królestwa Loango. Historycy twierdzą, że Loango było dawnym afrykańskim państwem, lasy Majomby lokują wokół miasta o tej samej nazwie. Pongo... „są zupełnie podobni do ludzi, ale tężsi i dużo wyżsi. Twarz mają ludzką, tylko oczy osadzone bardzo głęboko. Ich ręce, policzki, uszy nie są owłosione, jeśli nie liczyć brwi, które są bardzo długie. Chociaż reszta ich ciała jest dość włochata, sierść mają niezbyt gęstą, a barwa jej jest brunatna. Poza tym różnią się od ludzi jedynie budową nóg pozbawionych łydek. Chodzą prosto, trzymając się ręką za sierść na szyi; żyją po lasach, sypiają na drzewach i sporządzają tam sobie rodzaj dachu, który je chroni przed deszczem”. Autor tego opisu korzystał z cudzych relacji i nie widział Pongo na własne oczy. Tym trudniej zapewne było mu wyobrazić sobie, że podczas chodzenia, na nogach pozbawionych łydek, trzeba trzymać się ręką sierści na szyi. Ale nie zaliczył Pongo do zwierząt, przeciwnie, sądził, że są „dzikimi ludźmi”. Warto przytoczyć argument, którym sąd swój poparł, zwłaszcza, że natkniemy się jeszcze na podobny, choć odwrócony: „[...] w opisie tych rzekomych potworów znajdujemy uderzające podobieństwo do gatunku ludzkiego, różnice natomiast są mniejsze niż te, które daje się stwierdzić między jednym człowiekiem a drugim”. Jeśli argument ten wydaje się nadto relatywny, bezwarunkowe jest przeświadczenie autora: lepiej w domniemanym zwierzęciu uznać człowieka, sądzi on, niż jakiegokolwiek człowieka potraktować jak zwierzę. Traktowanie, przy tym, nie jest tu tylko kwestią stosunków bezpośrednich, które, wobec ludów zwanych dzikimi, spełniały się zwykle w podboju i zniewoleniu; może być także kwestią języka opisu, typu klasyfikacji, a nawet kategorii gramatycznych (Pongo żyli, czy też żyły?). Cytowany autor był w tej kwestii bezwzględny. Prostakom — pisał „miałoby się czasem ochotę postawić takie samo pytanie, jakie oni mieli śmiałość rozstrzygać co do innych istot żyjących”. Traktując innych jak zwierzęta, sobie bowiem wystawiają świadectwo. Claude Lévi-Strauss w przywoływanym powyżej tekście widzi nie tylko zapowiedź współczesnej etnologii, lecz także jej realny projekt umiejscawiający ją „pośród już ustanowionych nauk przyrodniczych i humanistycznych”1. Nie trzeba koniecznie podzielać teoretycznych pomysłów, ani też naśladować metodologicznych procedur autora Antropologii strukturalnej, aby uznawać jego autorytet. Jan Jakub Rousseau może być, bez wątpienia, uznany za „twórcę nauk humanistycznych”, jego Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi — za traktat etnologii ogólnej, a rozsławiony przez Lévi-Straussa autorski przypis do niej — za pierwszy manifest antropologii kultury. Na to samo miano zasłużyli również Giambattista Vico, gdyż pierwszy ewokował całościowe pojęcie kultury, a jej dzieje utożsamił z dziejami ludzkości, oraz Immanuel Kant, który czyniąc czas i przestrzeń kategoriami ludzkiego umysłu, cały poznawalny świat uczynił światem kultury. Obok Rozprawy 1

Zob. początek ostatniego tekstu w tym zbiorze: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau — twórca nauk humanistycznych (przeł. L. Kolankiewicz), s. 569. Tamże odsyłacz do właściwego wydania rozprawy Rousseau, wskazujący też autorski jej przypis, będący motywem przewodnim tego wstępu. 9

Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA

o pochodzeniu nierówności między ludźmi należałoby więc postawić Naukę nową, która mówi o „świecie narodów, jaki stworzyli sami ludzie”, oraz Krytykę czystego rozumu, dowodzącą, że w stałych formach rozumu mieszczą się zmienne, empiryczne, więc kulturowe treści. Pierwszy manifest antropologii kultury pozostaje natomiast wyłączną własnością Jana Jakuba Rousseau. W nim to właśnie zjawiają się Pongo i z ich powodu rozważa się kwestię takiego stosunku do istot żywych, który nie byłby podejrzany o zezwierzęcenie. „Ludzie mogą sobie jeździć tam i z powrotem”, pisze Rousseau o modnych wówczas sprawozdaniach z podróży, „filozofia, rzekłbyś, nie podróżuje”, a „pod górnolotną nazwą poznawania człowieka każdy uprawia wyłącznie poznawanie własnych rodaków”. Etnologia czy też antropologia kultury jest filozofią, która udała się w podróż, a poznawanie człowieka uprawia przez poznawanie innoziemców. Napisany dwieście lat później Smutek tropików Claude'a Lévi-Straussa jest jednym z niewątpliwych arcydzieł takiej filozofii, jak zresztą wcześniej Argonauci Zachodniego Pacyfiku Bronisława Malinowskiego. Mniej tu zatem ważne są odgraniczenia czy też rozgraniczenia różnie nazywanych dziedzin wiedzy, te bowiem — jak dziś lepiej wiemy — związane są raczej ze społeczną instytucjonalizacją nauki, niż z podziałem dziedzin poznania. Etnologia, antropologia kultury czy też antropologia społeczna zaczną się konstytuować jako dziedziny nauki normalnej (to znaczy akademickiej, czyli uprawianej w uniwersytetach) sto lat po manifeście Jana Jakuba, a po następnych stu latach, już w naszych czasach, osiągną postać dojrzałą. Manifest ten byłby więc, w akademickiej perspektywie, manifestem bez skutków, przynajmniej bez skutków bezpośrednich. Zwłaszcza, że inicjatorzy antropologii Edward Burnett Tylor (autor Kultury pierwotnej..., 1871) oraz Lewis Henry Morgan (autor Społeczeństwa pierwotnego..., 1877) najpewniej nie zwrócili na niego uwagi2. A jednak to wraz z tym manifestem filozofia udała się w podróż, kategorie poznawcze zostały więc wyrwane z dogmatycznej drzemki; aby w cudzoziemcu uznać człowieka, trzeba w sobie zakwestionować tuziemca. W ten sposób dokonało się coś więcej niż wyodrębnienie i akademickie umiejscowienie jednej dziedziny nauki; objawiła się w y o b r a ź n i a a n t r o p o l o giczna. Aby lepiej uobecnić właściwości tej wyobraźni, wskażmy najpierw jej przeciwieństwo. W grudniu 1832 roku, po rocznej żegludze, odbywający wyprawę naokoło świata angielski okręt Beagle wpłynął na wody Cieśniny Magellana. Sekretarz tej wyprawy, młody Karol Darwin (w Autobiografii napisał potem, że podróż ta „była najdonioślejszym zdarzeniem mego życia i zdecydowała o całej mojej dalszej karierze”) ujrzał Ziemię Ognistą i jej mieszkańców. Nie można powiedzieć, że ich widok był dla niego zupełnym zaskoczeniem, ponieważ na pokładzie okrętu wracało troje „cywili2

Wskazuję jedyne, jak dotąd, dwa polskie wydania obu tych dzieł: Edward B. Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, przeł. Z.A. Kowerska, wstęp i dodatki dotyczące rzeczy słowiańskich, a zwłaszcza polskich oraz życiorys autora J. Karłowicz, i. 1, Warszawa 1896, s. 433; t. 2, Warszawa 1898, s. 418. Ten przekład, nad którym piecze sprawował wybitny etnograf, ma błędny niestety tytuł: polskim odpowiednikiem Primitive Culture jest Kultura pierwotna, a nie Cywilizacja pierwotna. Lewis H. Morgan, Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji, przeł. A.B. (Aleksandra Bąkowska, przyjaciółka Aleksandra Świętochowskiego — A.M.), objaśnienie i uzupełnienia Marksa – Engelsa, Warszawa 1887, s. 628. Należałoby oczekiwać, że w stulecie tych edycji nastąpią zrewidowane i poprawione wznowienia. Zwłaszcza, że oba pomnikowe przedsięwzięcia zostały wówczas zrealizowane środkami właściwie społecznymi — Morgana wydano nakładem „Prawdy”, a Tylora nakładem „Głosu”. 10


zowanych” uprzednio w Londynie krajowców. Darwin był więc już z nimi obyty, a wrażenia swoje zapisywał takim językiem, jaki uznał za stosowny. Były to więc, pisał, „najnędzniejsze i najbardziej upośledzone istoty, jakie kiedykolwiek oglądałem”. Te „upodlone”, przypominające operowe diabły „dzikusy”, były „wzrostu skarlałego”, miały „czarne, splątane kudły”, „skórę brudną i tłustą”, „zachowanie ich było odrażające”, „gestykulacja gwałtowna”, „głos niemiły”, „język nie zasługiwał prawie na miano artykułowanego”, a „od szybkiego gadania miały na ustach pianę”. Nic więc dziwnego, że przypominały Darwinowi orangutany, oglądane niegdyś w londyńskim zoologu. To w tym opisie właśnie natykamy się na argument Rousseau, ale znamiennie odwrócony: „[...] nigdy nie przypuszczałbym, jak wielka jest różnica między człowiekiem dzikim a cywilizowanym. Jest ona większa niż między dzikim a udomowionym zwierzęciem, o tyle większa, o ile człowiek ma większą niż zwierzę możliwość doskonalenia się”3. Jakkolwiek relatywne znowuż wydałoby się nam określenie tych różnic, można bez przesady powiedzieć, że gatunki zwierzęce opisywał Darwin bardziej ludzkim językiem, niż ten gatunek ludzki, którego opis nasunął mu język zwierzęcy. Można też przypuszczać, że nie znał maksymy, której polemicznego przekształcenia dokonał, i nie wiedział, że jego portret dzikiego jest przeciwieństwem wizerunku stworzonego przez Rousseau. W języku tym bezwiednie wypowiadała się postawa, której właściwości miały zostać wysublimowane jako n a u k a , z decydującym zresztą udziałem samego Darwina. Nie wchodzę tu w kwestię socjaldarwinizmu czy nacjonaldarwinizmu, wyrosłe bez woli twórcy ewolucjonizmu zarodki ideologicznych zwyrodnień. Arcydzieła idei podobnie jak arcydzieła sztuki podlegają procesom recepcyjnym tak zawiłym, jak sploty międzyludzkich relacji zawiązywanych za tym pośrednictwem, wystrzegam się więc uproszczonych osądów. Rola Darwina w historii nauki jest niepodważalna, a odnośne podręczniki pełne najwyższych jej ocen. Autor dzieła O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego... stworzył coś więcej niż teorię ewolucji biologicznej, stworzył także wzór myślenia, czyli ewolucyjny — jak to się dziś określa — paradygmat nauki. Paradygmat ten w tej samej mierze obowiązywał w biologii, co w kosmologii i geologii, a także w socjologii i antropologii. Fakt, że powszechnym uznaniem cieszyły się wówczas takie na przykład rozprawki, jak O ewolucji religii u różnych ras ludzkich albo o Ewolucji rodzajów w historii literatury, jest pięknym tego świadectwem. Posługuję się pojęciem paradygmatu roboczo i pomijam dyskusje, jakie się wokół niego toczą w filozofii4. Przyjmuję, że paradygmat wyodrębnia dziedziny nauki, okre3

Karol Darwin, Podróż na okręcie Beagle, przeł. K.W. Szarski, Warszawa 1951, s. 197. Wszystkie ujęte w cudzysłów, a dotyczące Kaweskarów określenia pochodzą, z tego (X. Ziemia Ognista, s. 196-221) rozdziału książki Darwina. Jean Raspail, autor poświęconego Kaweskarom prozatorskiego studium Qui se souvient des Hommes..., Paris 1986, s. 302, cytuje najpewniej oryginalne sprawozdania Darwina dla Royal Society, więc można tam znaleźć określenia jeszcze bardziej dosadne (por. s. 147-192). Wstrząsający rozdział X (Le cannibales de la Junon, s. 205-249) opowiada o tym, jak na paryskiej wystawie światowej w roku 1878 pokazywano rodzinę Kaweskarów jako przykładowych ludożerców. Oto zoologia, by tak rzec stosowana i to zaledwie sto lat temu. Istnieje dobry polski przekład książki Raspaila: Któż pamięta Ludzi z Ziemi Ognistej, przeł. M. Puszczkiewicz, Warszawa 1990, s. 212. W tytule tylko nie oddaje on owej wyłączności etnonimu.. Kaweskarowie dla siebie nie byli bowiem Ludźmi z Ziemi Ognistej, lecz Ludźmi po prostu. 4 Wprowadził je, jak wiadomo, Thomas S. Kuhn w głośnej pracy The Structure of Scientific Revolution (wyd. pol. Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłumaczenie przejrzał, zredagował i posłowiem zaopatrzył S. Amsterdamski, Warszawa 1968). Sam on nie zdefiniował pojęcia paradygmatu należycie, a na 11


śla tak zwane jej prawa, wskazuje problemy i sposoby ich rozwiązywania. Ale nie sam paradygmat nauki nas tutaj zajmuje, lecz jego przednaukowe przesłanki, czyli właśnie wyrażająca się w nim wyobraźnia. Czyż w relacji Darwina przesłanki te nie są schwycone w działaniu, na gorącym, by tak rzec, uczynku? Czyż nie przemawia tu postawa pewna, że Europejczyk jest koroną bytu, że pozycja ta jest gwarantowana prawami natury, że prawa te są konieczne i rozumne? Natura jest tu nie tylko siłą, jest też mądrością, ma w sobie wzory doskonałości, a panem czyni tego, kto wzory te odczytuje — on to innym istotom żywym wyznacza miejsce w hierarchii stworzeń. Oto przeświadczenia, które wysublimują się potem i rektyfikują w teorii naukowej. Na Ziemi Ognistej Darwin nie mówił leszcze o przetrwaniu najsilniejszych (czyli najdoskonalszych), ale już wiedział, ze „gatunki, które nie ewoluują, wymierają”. Peszerejowie (w swoim języku nazywali się oni Kaweskar, czyli ludzie po prostu), ,,martwo urodzona gałąź”, jak ich określił, wymarli naprawdę. W tym niestety się nie pomylił. Kiedy załamuje się wyrażona w bezwiednej aksjologii tej relacji postawa, zasługująca na to, aby nazwać ją zoologiczną? Całość bytu, nie wyłączając człowieka i jego tworów, czyni ona przyrodniczą, a jednocześnie odmienność od własnych wzorów kulturowych klasyfikuje zoologicznie. Parafrazując Rousseau można powiedzieć, że pod górnolotną nazwą poznawania świata uprawia się apologię samego siebie. Jestem świadom, że przeżytki tej postawy tkwią w każdym z nas i dają o sobie znać w wielu odruchach, także językowych (stąd różne skamieliny frazeologiczne typu: „jak pies”, „jak świnia”, „jak osioł”), a źródłem ich są tak archaiczne złoża mentalne, jak te, które w niezliczonych plemionach i etniach ugruntowały samonazwania będące homonimami nazwy ludzie. Jeśli Kaweskarom dla tej apoteozy wystarczała sama nazwa, dżentelmenom z okrętu Beagle potrzebna była jeszcze nauka, która apoteozę uzasadniała, a jeden z nich zaczynał właśnie ją formułować. Etnocentryzm jest postawą tak starą, jak mit genezy, każdej etni gwarantujący boski rodowód. Pewna tajemnicza osobliwość tej sytuacji polegała na tym, że postawa ta została odrzucona, zanim zdołała dojrzeć, odrzucił ją wcześniej Jan Jakub Rousseau, ale odrzucenie to nie zostało należycie dostrzeżone. Świadomość zeszło-wieczną, zwłaszcza tę, która wyrażać się miała w konstrukcjach naukowych, zdominowała postawa Darwina. Postawa Rousseau miała pewien odgłos u poetów, a nie uczonych czy myślicieli. Trzeba było być romantycznym poetą, aby przejmować przesłanie „dziadów”, podobnie jak, na drugim kontynencie, trzeba było być romantycznym powieściopisarzem, aby utożsamiać się z „ostatnim Mohikaninem”. To, że powieściopisarz był znajomym poety i razem jeździli konno w okolicach Rzymu, było głuchym trafem, gdyż nikt nie zapisał ich rozmów.5 Lewis Henry Morgan natomiast zdawał się nie mieć wątpliwości: „Historia rodu ludzkiego jedna jest w swym początku, jedna w doświadczeniu, jedna w postępie”, pisał w przedsłowiu swego najsławniejszego dzieła. Podobnie Edward zarzuty krytyków odpowiedział, że cała jego praca jest takądefinicją (zob. tegoż autora Dwa bieguny Tradycja i nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. i posłowie S. Amsterdamski, Warszawa 1985. Przede wszystkim rozdz. XII, Raz jeszcze o paradygmatach, s. 406-439). Stefan Amsterdamski przedstawia dyskusje wokół koncepcji Kuhna oraz prezentuje własne stanowisko w swojej książce Między doświadczeniem a metafizyką, Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. 6, Reformacja i kontrreformacja: paradygmaty i programy badawcze, s. 162200. 5 Nie zapisał tego także wścibski Antoni Edward Odyniec, choć usłyszał, jak James Fenimore Cooper wypytywał Adama Mickiewicza „o ducha i charakter Słowian i o plemiona koczujące na stepach”. Zob. A.E. Odyniec, Listy z podróży t. 2. cz. III, oprac. M. Toporowski; cz. IV, oprac. M. Dernałowicz, Warszawa 1961, s. 194. 12


Burnett Tylor: „Ogólny przebieg poszukiwań usprawiedliwia pogląd, że człowiek cywilizowany jest w ogóle nie tylko rozumniejszym i zdolniejszym, ale nawet lepszym i szczęśliwszym niż dziki, barbarzyńca zaś zajmuje miejsce pośrednie”. Chyba, żeby samo skupienie uwagi na „pierwotności” uznać za oznakę zwątpienia. Zwłaszcza, że „pierwotność” dzisiaj sama jest problemem. „Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz zerwaniem wątku, przeciwstawieniem się mu” — napisał Stanisław Brzozowski i choć bezpośrednie oddziaływanie jego filozofii było ograniczone, aforyzm ten pozostaje krystalicznym wyrazem tej wyobraźni, jaką nazwaliśmy antropologiczną6. Człowiek nie mieści się ani logicznie, ani empirycznie w porządku przyrody. Nie mieści się w nim logicznie, ponieważ teoria ewolucji jest wytworem tego samego umysłu, który w schemat swój chce włączyć. Nie daje się też w porządku przyrody umieścić empirycznie, ponieważ wytwarza świat, który przyrodniczym nie jest, lecz przeciw przyrodzie jest budowany lub nad nią nadbudowany. Ten świat nazywamy k u l t u r ą i jakkolwiek wieloznaczne byłyby dookreślenia tego pojęcia, jego relacja wobec natury jest oczywista. Relacja ta jest wyobrażeniem twórczym, ale nie byłoby antropologii kultury jako wyodrębnionej dziedziny wiedzy bez tej zmiany wyobraźni, która wyobrażenie to zrodziła. Rodowód tej zmiany jest długi. Można poszukiwać go w łacińskich jeszcze przesunięciach znaczeniowych, które uprawie nadały symboliczne znaczenie. Należy zwracać uwagę na to, że już w XVII wieku w świadomości europejskiej pomiędzy opozycją racjonalizmu i empiryzmu wyłaniają się zalążki takiej wizji świata, która odwołuje się do nazwy ,,kultura”. Należy zwłaszcza pamiętać o trzech wielkich osiemnastowiecznych twórcach humanistycznych, jakich wskazałem z początku. Ale zmiana naprawdę decydująca dokonuje się przed stuleciem — w y o b r a ź n i a a n t r o p o l o g i c z n a staje się dominująca. Byt nie jest jednorodny, lecz różnorodny, a miejsce schematu linearnego następstwa jego form przyrodniczych zajmuje wizja wielobarwnej polimorfii jego form kulturalnych. Rasa, plemię, naród, podobnie jak małżeństwo, rodzina i pokrewieństwo to nie jest to, co przyroda zrobiła z człowiekiem, lecz to, co człowiek zrobił sam ze sobą. Jest to wytwór gatunkowej kreacji, tak jak odmiany zwierząt domowych. Morgan i Tylor nie byli tak prostymi ewolucjonistami, jak głoszą ich deklaracje, i mają pewien udział w tej przemianie. Morgan pierwszy w społeczności rodowej (Irokezi zafascynowali go tak, jak Darwina stwory kopalne, i służył im całe życie) upatrywał spełnienia ideałów wolności, równości i braterstwa, z tego także powodu jego dzieło zwróciło uwagę Marksa i stało się podręcznikiem socjalistów. Tylor kolekcjonując przykłady sławnych survivals, czyli przeżytków, natrafiał u dzikich często „na szczegóły godnej podziwu moralności i doskona6

Aforyzm ten pochodzi z Legendy Młodej Polski (zob. Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Studya o strukturze duszy kulturalnej, wyd. 2, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s 203), ale refutacja ewolucjonizmu naturalistycznego stanowi właściwość macierzystą myśli krytycznej Brzozowskiego. Jej wyrazem najbardziej przenikliwym i najbardziej tez dobitnym jest wczesna rozprawa Monistyczne pojmowanie dziejów i filozofia krytyczna (pierwodruk pt. Monistyczne pojmowanie dziejów i idealizm społeczny, „Głos” majgrudzień 1904) przedrukowana w książce tegoż autora Kultura i zwie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, Lwów 1907 (wyd.. ostatnie Warszawa 1973). Krytyka ta właśnie pozwala umieszczać Brzozowskiego pośród klasyków myśli współczesnej (zob. np. Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa 1978, s. 11), jej tez poświęcani wiele uwagi w swojej pracy o autorze Legendy Młodej Polski (zob. Andrzej Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej. Warszawa 1976, zwłaszcza rozdz. VI, Modernistyczny antymodernizm, s. 226-279). 13


i doskonałości społecznej”. Czy to etnograficzne zaciekawienia same z siebie wyprowadzały badaczy poza ciasne ramy doktryny, czy też jej rozluźnienie zwracało ich ku tego rodzaju ciekawości — nie da się rozstrzygnąć. W każdym razie, skoro już raz skupiono uwagę, a dokonał tego właśnie Morgan, na systemach pokrewieństwa i pierwotnych związkach społecznych, problematyka ta na zawsze miała pozostać ośrodkiem antropologicznej uwagi. Podstawą bowiem tej budowli, jaką człowiek wznosi ponad przyrodą, są związki międzyludzkie, różne sposoby ich utrwalania. Podobnie Tylor stworzył projekt antropologii, który wiązał ze sobą socjalne i symboliczne aspekty kultury. Podtytuł jego głównego dzieła Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów jest często przypominany jako pierwsze określenie zakresowe antropologii. Jeśli wyjąć z niego słówko „rozwój” i dziś każdy mógłby się pod nim podpisać. Czy twierdzę przeto, że różnice teoretyczne i metodyczne pomiędzy ewolucjonizmem i socjologizmem, dyfuzjonizmem i funkcjonalizmem, psychokulturalizmem i strukturalizmem są pozorne, a ważniejszy od nich jest zewnętrzny zakres dziedziny? Nie, tego nie twierdzę — zewnętrzny zakres dziedziny trudno byłoby inaczej niż negatywnie określić. Określenie pozytywne natrafia na nieprzezwyciężalne trudności, skoro antropologowie zajmują się prawie wszystkim — systemami wymiany i sposobami żywienia, typami rodziny i formami wierzeń, wzorami obyczajów i strukturami mentalnymi, a także czasem, przestrzenią, ciałem i osobą — by przytoczyć niektóre tylko tematyzacje tego skryptu. Negatywnie natomiast dałoby się powiedzieć, że tworząc naukę nie zajmują się antropologią nauki, ale i to ograniczenie przestaje już dzisiaj być aktualne7. Struktury poszczególnych doktryn więc, zachodzące pomiędzy nimi filiacje i rozbieżności nie są pozorne, ale pierwszorzędne znaczenie mają wtedy, kiedy konstruuje się doktrynę albo też przedstawia historię jakiejś dziedziny nauki jako autonomiczną historię jej własnych problemów. Ani jedno, ani drugie nie jest zadaniem tego podręcznika. Nie przedstawia się więc tutaj żadnej doktryny z osobna, ani też wyodrębnionej dziedziny nauki w całości. Od metodologii ważniejsze są zjawiska wskazane poszczególnymi tematami, a od teoretycznej „czystości”, wydajność, by tak rzec, sposobu ujęcia. Dlatego obok Bronisława Malinowskiego jest tu Claude Lévi-Strauss, ale obok Floriana Znanieckiego jest też Mircea Eliade, a obok Ruth Benedict — Maria Ossowska. To, że jedni jako antropologowie się określali, a drudzy samo-określenia takiego unikali, nie jest tu istotne. Nie nauka, lecz wyobraźnia jest korelatem tego wyboru i nie indoktrynacja, lecz inspiracja jego zadaniem. Wyobraźnia stwarza wyobrażenia, inspirować wyobrażenia to otwierać oczy, kierować wzrok, skupiać spojrzenie. Jeśli kultura jest swoistym porządkiem ludz7

W pewnym sensie antropologią nauki zajmują się ci etnologowie, którzy analizują opozycję miedzy myśleniem magicznym i naukowym, a więc tacy autorzy ważnych dziel, jak James George Frazer (zob. tegoż Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1962, zwłaszcza rozdz. III, Magia sympatyczna, s. 37-69, oraz IV. Magia i religia, s. 70-83); Lucien Lévy-Bruhl (zob. tegoż Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992, zwłaszcza rozdz. IX. Przejście do wyższych typów umysłowości, 20-452); Claude Lévi-Strauss (zob. tegoż Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969, zwłaszcza rozdz. I. Wiedza konkretu, s. 5-56). Ale filozofia nauki dzisiaj, przynajmniej tak uprawiana, jak wskazują na to prace cytowane w przypisie 4 (oraz inne z tego kręgu), może być zasadnie utożsamiana z antropologią nauki (zob. tez Stefan Amsterdamski, Między historią a metodą Spory o racjonalność nauki, Warszawa 1983). 14


kim wzniesionym ponad żywiołem przyrody, trzeba jako porządek ją pojmować. Zakłada się przeto, że nie jest ona zbiorem przypadkowym, lecz systemowym, nie jest rozproszoną konstelacją, lecz skupioną konfiguracją. Wzory kultury Ruth Benedict, jako realizacja tego założenia, przetrwały próby wielu krytyk, pozostając dziełem już dzisiaj klasycznym. Ich odległym w czasie, ale nie w duchu poprzednikiem była wspomniana już Nauka nowa. Nie tylko cykliczna sekwencja typów kultury była ważna w tej nauce, ale i to, że każdemu z tych typów odpowiadały własne rodzaje logiki i metafizyki, polityki i ekonomiki. Przedsięwzięcie Giambattisty Vico, podobnie jak przedsięwzięcie Ruth Benedict było wyobraźniową idealizacją, różnice języków, w jakich je wyrażono, mają dziś znaczenie okolicznościowe. Wyobrażamy sobie kultury jako zasadniczo izolowane, bezwładnie stałe i harmonijnie spójne (Kaweskarowie tak trwali prawdopodobnie około 5 tysięcy lat), ale już samo pojawienie się badacza, cóż dopiero handlarza lub zdobywcy, równowagę tę narusza. Wizja kultury osobnej, spójnej i niezmiennej jest więc idealizacją, ale bez niej nie można rozeznać się w świecie kultur wszechstronnie skrzyżowanych, dynamicznie zmiennych i wewnętrznie sprzecznych. Nie można leż uchwycić stopnia tych zmieszań, zmienności i sprzeczności. Już Rousseau tworzył hipotezę człowieka natury, aby rozpoznać człowieka kultury. Wzór kultury jest zatem „typem idealnym” podobnie jak inne, przedstawione tu, zwłaszcza historyczne, tematyzacje (tradycyjna, szlachecka, mieszczańska, masowa, alternatywna) i jako takie winny być pojmowane. Typ idealny — jak tego uczył Max Weber — nie jest realnością empiryczną, lecz logiczną konstrukcją jej cech istotnych. Bez niego jednak realności tej nie da się pojąć. Indianie Zuni mieli być spokojni, wstrzemięźliwi, przyjaźni i łagodni, odczuwać odrazę do używek i ekstaz, a ich ziemskiej życzliwości patronowała życzliwa również kosmologia. W przeciwieństwie do nich Kwakiutlowie byli śmiali i gwałtowni, dążyli do ekstatycznych szaleństw i osiągania mocy tajemnych, wydawali huczne uczty, na których rywalizację doprowadzali do samozatraty. Charakterystyki takie, oczywiście, mogą dotyczyć tylko typów idealnych, przez Ruth Benedict nazwanych apollińskim i dionizyjskim wzorem kultury. Ale jeszcze jeden ważny problem w typologizacji tej został postawiony — konfiguracja osobowości, twierdzi autorka, jest tożsama z konfiguracją kultury. Jest to teza uznawana zwykle za wyzywającą. Czy to znaczy, że wszyscy Zuni byli identyczni i wszyscy też Kwakiutlowie — oto pytania, które natychmiast się zjawiają. Nie, odpowiada autorka, a za nią inni antropologowie podobnej orientacji. Nie idzie tu o identyczność osobników, rzecz jasna, lecz o tożsamość osobowości, nawet tylko „osobowości podstawowej”8. Konfiguracja osobowości oznacza bowiem podstawowe wyposażenie kulturowe tej osobowości. Inne, na przykład, podstawowe wyposażenie otrzymuje się w kulturze, w której do nagości cielesnej panuje sto8

Zob. wybór tekstów w temacie VI, Osoba — osobowość — charakter społeczny, s. 221-257 oraz Lektury uzupełniające tamże (s. 258-259), zwłaszcza prace A. Kardinera, R. Lintona, Z. Macha, D. Riesmana, E. Sapira. Bardzo dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest wczesne studium Antoniny Kłoskowskiej Koncepcje typu osobowości we współczesnej antropologii amerykańskiej, [w:] tejże autorki Z historii i socjologii kultury, Warszawa 1969, s. 195-262. Zob. też Barbara Olszewska-Dyoniziak, Człowiek — Kultura — Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991, zwłaszcza rozdz. IX, Amerykańska szkoła „kultury i osobowości”, s. 214-237. 15


sunek „naiwny” (jak w Europie średniowiecznej), a inne, gdy stosunek ten staje się „sentymentalny” (jak w Europie nowoczesnej)9. Kategoria osobowości zastąpiła współcześnie, dominującą jeszcze kilkadziesiąt lat temu w świadomości naukowej i mentalności potocznej, kategorię temperamentu. Temperament był wrodzony, zdeterminowany i statyczny, a jego siedliskiem mógł być kolor skóry, kształt czaszki albo wydzieliny gruczołów. Osobowość jest stwarzana, kształtowana i dynamiczna, a urzeczywistnia się w interakcjach — z rodzicami, rodzeństwem, grupą rówieśniczą i społeczną. Nie trzeba być wyznawcą psychoanalizy, aby uznać jej przełomowe tu znaczenie. Kategoria osobowości, dynamiczna zarówno w tym, co świadome, jak i w tym, co nieświadome, oraz we wzajemnych między tymi sferami relacjach — kształtowana przez elementarne interakcje, których wzory są potem przenoszone na wszystkie inne stosunki międzyludzkie — pozostanie dziełem Zygmunta Freuda, nawet gdyby całe jej konkretne rozumienie (libido, id, ego, superego) miało zostać zmienione. Nie ma wyobraźni antropologicznej bez kulturowego rozumienia osobowości, nie ma tego rozumienia bez krytycznego przyswojenia psychoanalizy. Kompleks Edypa nie jest uniwersalny, ponieważ właściwy jest europejskiej rodzinie patriarchalnej. W melanezyjskiej rodzinie matrylinearnej nienawiść jest odwrócona od ojca i skierowana ku wujowi (gdyż brat matki występuje w roli ojca), a pokusy kazirodcze zwrócone są raczej ku siostrze, niż ku matce. Nawet mit o kazirodztwie syna i matki zostaje zastąpiony przez mit o kazirodztwie brata i siostry. W ten sposób polemizując z Freudem Malinowski naprawdę go potwierdza: w interakcjach oto kształtuje się nie tylko struktura osobowości, ale nawet jej wyobraźnia10. W tej perspektywie kategoria osobowości jest czymś więcej niż tylko jednym z tematów antropologii kultury — jest jej osią myślową, albo gdy idzie o kształt wyobraźni— ogniskową widzenia. Egipskie piramidy pozostają monumentalnym absurdem bez wierzących w to, że zmarły nadal żyje w grobie, azteckie rytuały ofiarne są zbrodniczym zwyrodnieniem bez pragnących podtrzymać nimi sklepienie niebieskie, a współczesne reżimy totalitarne znajdują swoje odzwierciedlenie w rysopisie osobowości autorytarnej. Czas cykliczny i czas linearny, przestrzeń lokalna i globalna; wspólnota tradycyjna partycypująca w mistycznej jedności bytu oraz osoba osiągająca autonomię jako kategoria prawna, etyczna i filozoficzna; hierarchiczna struktura stanowa oparta na więziach osobowych i demokratyczna struktura społeczna wsparta na związkach rzeczowych — wszystko to są typologiczne idealizacje zrozumiałe naprawdę wtedy, gdy spojrzymy na nie przez pryzmat osobowości. Nie jest ona skryta w żadnych organicznych wydzielinach i nie podlega żadnej takiej determinacji. Jest przez kulturę tworzona i w niej może być stwarzana. Na tym właśnie polega jej humanistyczny sens.

9

Zob. Norbert Elias, O zachowaniu w sypialni (przeł. T. Zabłudowski), s. 208-217 tego tomu. Tamże (na s. 213) przypis wyjaśniający sposób rozumienia tego, znanego z rozprawy Fryderyka Schillera, rozróżnienia. 10 Zob. studium Bronisława Malinowskiego, Seks i stłumienie w społeczności dzikich, w 6 tomie Dzieł (Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, przeł. B. Golda, G. Kubica, Z. Mach, Warszawa 1987, s. 17-203). Zwłaszcza cz. III, Psychoanaliza i antropologia (s. 111-138) stanowi ośrodek tej polemiki. 16


„Człowiek dziki”, a więc pewna legenda osobowości, wkroczył do świadomości europejskiej wraz z odkryciem Ameryki. Już pierwsi demaskatorzy zagłady powodowanej przez konkwistę (jak Bartolome de Las Casas, autor pamiętnej Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian, ok. 1540) w wizerunku Indianina łączą dzikość z dobrocią, a Michał z Montaigne, który nie tylko czyta zamorskie relacje, ale dostrzega też swoich chłopskich sąsiadów, zaczyna domniemywać, że człowiek z natury jest dobry. Pierwsze zalążki antropologicznej refleksji są więc nierozdzielnie związane z fascynacją „pierwotnością”. Mit dobrego dzikusa, cudowność świata „tysiąca i jednej nocy”, Pers pouczający Europejczyków, hipoteza stanu natury oraz idea geniuszu ludowego — wszystko to są różnorodne ekspresje tej fascynacji. Wraz z ukonstytuowaniem etnologii jako nauki fascynacja ta zostanie usankcjonowana — „pierwotność”, jak wiemy, zjawia się w tytułach dwóch jej dzieł założycielskich. Jakkolwiek radykalnym poddawano by krytykom te dzieła, nazwy, a z nimi określenia zakresu nie uległy zmianie, najwyżej były cieniowane. Malinowski pisze o „społeczeństwie pierwotnym” i „społeczności dzikich”, a Lévi-Strauss „mentalność pierwotną” zamienia na „myśl nieoswojoną”, czyli „dziką”. „Człowiek pierwotny”, „kultura pierwotna”, „społeczeństwo pierwotne” byłyby to więc przyjęte określenia zakresowe antropologii, a zjawiska wskazane tymi nazwami można by uznać za odpowiedniki wyobraźni antropologicznej. Mówimy dzisiaj zresztą w języku polskim — „pierwotny”, a nie „prymitywny”, aby negatywnemu nacechowaniu wartościującemu przeciwstawić pozytywne. Pierwotny, to nie znaczy tylko uprzedni, to znaczy także utracony. Jeśli tak, trzeba zapytać, czy antropologia jest wiedzą o tym, co utracone, czy też o tym, co niezbywalne? „Pierwotny” był dawniej zbliżony znaczeniowo do „źródłowego”, „początkowego”, „elementarnego” i kojarzony z zalążkowymi formami społeczeństwa i kultury. Potem oznaczał to, co „przed” — a więc uprzednie— przedcywilizacyjne, przedurbanizacyjne, przedindustrialne, wreszcie, współcześnie już najczęściej, przedpiśmienne. W każdym z tych określeń, nawet we współczesnym, które wydaje się niemal opisowe, przeważa element negatywny; kultury pierwotne definiuje się przez to, czego są pozbawione — już to cywilizacji, już to urbanizacji, już to industrii, wreszcie pisma. Wyczuwalny jest także, choć niejawny, wpisany w takie określenia ewolucyjny schemat wartościujący. Równolegle jednak, wraz z rozrostem szczegółowych studiów terenowych, przybywało pozytywnych składników rozumienia pierwotności: były to społeczności małe i przejrzyste, o bezpośrednich więziach osobowych, intensywnej komunikacji ustnej oraz spójnych i spajających wyobrażeniach symbolicznych. Wraz z krzewieniem się tych studiów rosła też fascynacja różnorodnością kultur ludzkich, a „pierwotność” ulegała postępującej sentymentalizacji. Nie tylko antropologia jako nauka, lecz ożywiająca ją wyobraźnia wydawały się być rozdarte — pomiędzy rozumieniem pierwotności jako stanu uprzedniego a pojmowaniem jej jako ideału utraconego. To, co dla Morgana czy Tylora mogło być tylko uwagą uboczną, dla Benedict i Lévi-Straussa stawało się wyznaniem wiary. Etnologia przestawała być filozofią, która udała się w podróż, stawała się filozofią ucieczki. Ucieczki od społeczeństwa cywilizowanego, zurbanizowanego, industrialnego — i od jego kultury: standaryzowanej, homogenizowanej, korum-

17


powanej. Słowem — ucieczki od społeczeństwa masowego i kultury masowej. To dlatego Jan Jakub Rousseau mógł być jej profetą. Ale naprawdę nie ma dokąd uciekać, z czego autor Rozprawy o pochodzeniu nierówności zdawał sobie sprawę. Stan natury, tak jak go w rozprawie tej ewokował, był stanem całkowicie przedspołecznym i przedkomunikacyjnym, nie istniały w nim żadne trwałe formy więzi międzyludzkiej i żadne ustalone sposoby porozumienia. Mógł więc być intelektualnie obranym punktem obserwacyjnym, z którego lepiej widać dylematy procesu cywilizacji, ale nie mógł być ideałem ludzkim — tym była osobowość pełna, kultura twórcza i umowa społeczna.11 „Kultura pierwotna” jest — jak zaznaczyłem — typem idealnym, ponieważ nie znamy kultur naprawdę izolowanych, niezmiennie stałych i harmonijnie spójnych W każdym razie, kiedy pojawia się tam podmiot poznający, przestają już być one izolowane, stałe i spójne. Znamy natomiast dostatecznie wiele przykładów zagłady spowodowanej przez pojawienie się tego podmiotu i to nie tylko w czasach Las Casasa, ale i w naszych: nie ma już Ajnów i Kaweskarów, nie wiemy też nawet, jak nazywali się pierwotni mieszkańcy Tasmanii, znikają Bororo i inne plemiona Amazonii, a „Ikowie, ludzie gór” afrykańskich zostali sprowadzeni do stanu, w obozach koncentracyjnych, zwanego „zmuzułmanieniem”. Ishi, ostatni wolny Indianin północnoamerykański, ostatni też członek swego plemienia, zmarł jako dozorca Muzeum Antropologii Uniwersytetu Kalifornijskiego12. „Ishi” znaczyło człowiek. Człowiek nie jest w stanie żyć po ludzku poza środowiskiem żywotnym, solidarnym i zadomowionym. „Pierwotność” nie jest przeto wyłączną właściwością społeczeństw uprzednich, a zwłaszcza utraconych, jest właściwością wszelkich zasługujących na swą nazwę społeczeństw13. Im bardziej rozczłonkowana i skomplikowana jest cywilizacja — tym większa potrzeba lokalności i przejrzystości. Im bardziej rozproszone i urzeczowione więzy międzyludzkie, tym większe pragnienie związków skupionych i osobowych. Im bardziej upośredniona i okazjonalna komunikacja, tym większe łaknienie porozumienia intensywnego i bezpośredniego. Im bardziej rozbite i sprzeczne wyobrażenia symboliczne, tym większy głód wyobrażeń spójnych i spajających. Kojarząc niegdyś w wizerunku dzikiego pierwotność z dobrocią, dano wyraz obawie, że utrata pierwotności jest też utratą dobroci. Restytucja tak pojętej pierwotności bywa współcześnie zwodniczym hasłem różnych fundamentalistów religijnych, nacjonalnych i etnicznych. Może się ona jednak objawiać również we wspólnotach rodzinnych, sąsiedzkich, wyznaniowych, zawodowych, ideowych i artystycznych. Nie ma 11

Bronisław Baczko pisał: „Przede wszystkim więc Jean-Jacques operuje koncepcją stanu natury jako pewnym modelem teoretycznym. Nosi on charakter wyjaśniający i jeśli nawet jest hipotetyczny, to wiedza o nim jest potrzebna, by zrozumieć istotę człowieka i przemian, którym on uległ”. Bronisław Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 133-134. Podrozdział ten nosi tytuł: Charakter hipotezy o stanie natury, a w dalszym ciągu cytowanego wywodu pojawia się, co znamienne, odesłanie do Lévi-Straussa i pierwodruku jego rozprawy o Rousseau jako „twórcy nauk humanistycznych”. 12 O losie Ików zob. przejmującą książkę Colina M. Turnbulla, Ikonie, ludzie gór, przeł. B. Kuczborska, Warszawa 1980; o Ishim, którym opiekowali się dwaj wielcy antropologowie amerykańscy Alfred Louis Kroeber i Edward Sapir zob. Theodora Kroeber, Ishi, człowiek dwóch światów, przeł. J. Mroczkowska, Kraków 1978. To jedna z najpiękniejszych etnologicznych relacji, jakie udało mi się przeczytać. 13 Na znaczenie „pierwotności” w każdej kulturze, a nie tylko kulturach archaicznych kładł nacisk podczas dyskusji Leszek Kolankiewicz i w tym względzie jestem jego dłużnikiem. 18


Nie ma wątpliwości, który z tych dwóch sposobów jej odzyskiwania jest właściwy, zwłaszcza że dobrze znamy złowrogie skutki wszelkich fundamentalizmów. „Mała Itaka” jest ziemią obiecaną, a nie „Tysiącletnie Królestwo”. Kultura jest nieustanną oscylacją pomiędzy tym, co pierwotne, a tym, co wtórne. Pierwotne są bez wątpienia rodzina, pokrewieństwo i wspólnota, a wtórne — własność, władza i państwo. Pierwotne jest również doświadczenie świętości, duchowości i całości, a wtórna fabrykacja, materializacja i racjonalizacja rzeczywistości. Różne, klasyczne już teorie trafnie wskazywały bieguny tej oscylacji: sacrum i profanum, societas i civitas, wspólnota i stowarzyszenie. W tej perspektywie antropologia kultury nie jest tylko wiedzą o tym, co uprzednie i utracone, jest również wiedzą o tym, co niezbywalne. Nie trzeba więc koniecznie uprawiać jej w lasach Majomby królestwa Loango. Można pytać samego siebie, czy chodzi się prosto, pytać zatem o właściwe relacje pomiędzy tym, co święte i powszednie, plemienne i obywatelskie, społeczne i państwowe, duchowe i intelektualne. Można zatem spojrzeć na siebie jak na Pongo i uprawiać antropologię we własnym domu. Do czego podręcznik ten zachęca. Andrzej Mencwel

19

I POJĘCIE KULTURY

Heinrich Rickert

Człowiek i kultura

W gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek kultury, nie zaś człowiek natury. Nie oznacza to, iż temu, co nazywamy życiem „naturalnym”, chcielibyśmy odmówić wszelkiego znaczenia w kształtowaniu sensu naszego ludzkiego bytu. Sądzimy tylko, że należy je w pewien sposób odnieść do sfery kultury, po to, by zyskało ono znaczenie w odniesieniu do życia ludzkiego. Znaczenia tego trudno mu odmówić, bowiem — o ile wiemy — nie istnieją w rzeczywistości „ludzie natury” wolni zupełnie od uwikłań kulturowych. Możemy — co najwyżej — mówić o ubóstwie ich kultury. Stąd też wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia, należy traktować jako kulturowe. Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekście oznacza „kultura”, co zaś „natura”? Oba te pojęcia rozumiane muszą być szeroko, tak by ujęły całe bogactwo naszych tu przemyśleń, i najlepiej będzie, jeśli sięgniemy do ich pierwotnych znaczeń. Pojęcie „natura” wywodzi się z terminu nasci. Wyraz ten określa to, co wzrosło, co powstało samo z siebie, bez naszego udziału, to, co pozostawiliśmy jego własnemu rozwojowi. Wówczas jest to coś czysto „naturalnego”. Kultura natomiast stanowi ogół tego, co „pielęgnujemy”. Źródłem jest tu termin colere. Z etymologicznego punktu widzenia nawiązać można by było przy tym do terminologii tyczącej uprawy roli. Płody kultury to te, które człowiek pielęgnuje, którym w przeciwieństwie do płodów natury nie pozwala na swobodny rozwój. Uogólniając tę opozycję uzyskać możemy ogólne pojęcie (umfassende Begriffe) natury i kultury. Ważka filozoficznie jest przy tym inna jeszcze sprawa. Otóż temu, co naturalne, pozwalamy na swobodny rozwój, bowiem nas nie „interesuje”. A co najwyżej zwraca naszą uwagę jako „zielsko”, na które natykamy się w trakcie naszej działalności kulturowej. To, co kultywujemy, pielęgnowane jest celem urzeczywistnienia w a r t o ś c i bądź stworzenia dóbr. Toteż w stwierdzeniu, iż antropologia ma w gruncie rzeczy do czynienia z człowiekiem jako istotą kulturową, pojawia się ponownie znana nam już kwestia. Oto kultura stanowi pojęcie z zakresu wartości (Wertbegriff), wyjaśnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli 21

Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA

śnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli tego, co wzrosło „w sposób naturalny”, nie możemy uwzględnić jako czynnika stymulującego bądź hamującego rozwój kultury, wówczas jako takie nie ma ono jeszcze dla nas sensu, który dałby się wyjaśnić co do zawartości treściowej. Wprawdzie już w pojedynczym organizmie zawarta jest pewna struktura poddająca się rozumieniu, a zatem i pewien sens, przekształcający poszczególne części w elementy całości, to jednak biologia nie musi troszczyć się o t r e ś ć sensu, jako nauka przyrodnicza bowiem zwraca ona uwagę jedynie na sam fakt istnienia struktury organicznej. Biologia dotyczy wyłącznie „życia naturalnego”. Natomiast zagadnienia antropologii filozoficznej powiązane są bezwzględnie z pojęciem kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistości, której nie pozostawiamy samej sobie i jej własnemu rozwojowi, lecz w pewien sposób „pielęgnujemy”, mówić możemy o sensie pełnym treści i o wartości tego tu bytu. Trzeba przy tym zważyć, iż w sferze pojęć odróżniać należy opozycję między naturą a kulturą od tego, co nazywamy opozycją między bytem cielesnym a duchowym. Naturę przeciwstawia się chętnie „duchowi”. Powstaje przy tym częstokroć plątanina wieloznacznych terminów. „Natura” może być bowiem rozumiana jako byt cielesny, zaś „duch” — jako byt duchowy (seelische). A skoro tak, to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewieństwo z rozważaną przez nas opozycją. Pod pojęciem „duch” rozumieć można także byt mający sens, w odróżnieniu od bytu c z y s t o psychicznego, indyferentnego wobec sensu. Jednakże wówczas powiedzielibyśmy bardziej jednoznacznie, iż na oznaczenie interesującej nas tu kwestii pod pojęciem „duch” rozumieć będziemy kulturę. Możliwość zastąpienia słowa „duch” przez kulturę bierze się stąd, iż zgodnie z często spotykaną tradycją językową, kulturę wiążemy ściślej z bytem duchowym niż z cielesnym. Istota pozbawiona duszy niczego nie „pielęgnuje”, a zatem jej związek z kulturą nie jest tak ścisły jak istoty duchowej (seelisches). Nie powinno nas to jednak wprowadzić w błąd. Z jednej bowiem strony byt duchowy równie dobrze jak byt cielesny traktować można jako czystą, tj. pozbawioną sensu naturę, i tak przecież rzecz tę winna ujmować psychologia. Z drugiej zaś strony pojęcie kultury daje się zastosować zarówno w odniesieniu do bytu cielesnego, jak i duchowego. By bliżej określić problemy antropologii, uwzględniając przy tym także pojęcie kultury, sięgniemy [...] po kategorię całości. Uczonemu, który buduje ogólną antropologię, łatwo przychodzi przyznanie priorytetu k o n k r e t n e j kulturze, w ramach której prowadzi on swoją działalność naukową. A ponieważ jemu samemu potrzebny jest przede wszystkim i n t e l e k t , toteż intelektowi jest on skłonny przyznać szczególne miejsce w życiu kulturowym. T tak oto [...] wyłania się problem intelektualnego (intellektualistischen) światopoglądu. Tam bowiem, gdzie rozpowszechniony jest światopogląd intelektualny, myślenie ma charakter j e d n o s t r o n n y . Sens życia ludzkiego upatruje się głównie w kulturze naukowej. Ba, niekiedy nawet próbuje się wywieść stąd interpretację samej „istoty”' świata w jego totalności. Wpływy intelektualizmu greckiego sięgają najwyraźniej aż po czasy współczesne. Tym bardziej więc należy pamiętać, iż życie „człowieka jako całości” to nie w y ł ą c z n i e myślenie teoretyczne i że w związku z tym antropologia ogólna (umfassende Anthropologie) w żadnym

22

Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA

razie nie ma prawa do określania sensu ogółu kultury z punktu widzenia nauki. Teoretyk winien raczej swą partykularną „egzystencję”, a zwłaszcza swą pracę naukową świadomie podporządkować ogólnej całości kulturowej, w łonie której sam działa. Winien sobie zatem zdać sprawę, iż poszukiwanie prawdy naukowej jest jedynie pewnym f r a g m e n t e m życia kulturowego, w porównaniu z którym pozostałe obszary kulturowe są równie ważne, a może nawet ważniejsze i za takie należy je uznać w interesie myślenia uniwersalnego. Skrócony szkic Heinricha Rickerta Der Mensch und die Kultur, opublikowany w tomie Grundprobleme der Philosophie w 1934 roku. Przedruk według wydania polskiego: Heinrich Rickert, Człowiek i kultura, przeł. Beata Borowicz-Sierocka, [w:] Neokantyzm, red. Beata Borowicz-Sierocka i Czesław Karkowski, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1984, s. 71-75.

23

Stefan Czarnowski

Kultura

I Kultura jest dobrem zbiorowym i zbiorowym dorobkiem, owocem twórczego i przetwórczego wysiłku niezliczonych pokoleń. Nie znaczy to bynajmniej, iżby odkryć, wynalazków, innowacji nie mogły dokonywać i nie dokonywały jednostki. Inteligencja twórcza jest cechą gatunkową, biologiczną. Jest pozaspołeczna. Wynalazczymi bywają nie tylko ludzie żyjący w społeczeństwie. Bywają nimi zwierzęta. Badane przez Koehlera szympansy zdobywały się na konstruowanie sobie prawdziwych narzędzi, gdy zostały do tego podniecone. Wszelako, choć jedna z tych małp domyśliła się, że aby dosięgnąć zawieszonego przysmaku, można przedłużyć zbyt krótki bambus, wtykając weń drugi, cieńszy; choć inna zbudowała sobie w tym samym celu rusztowanie z drewnianych pudeł — „wynalazki”, aczkolwiek chlubnie świadczące o inteligencji małp człekokształtnych, nie mają nic wspólnego z kulturą. Przeminęły wraz z okolicznościami, które je wywołały, i nawet w tej samej klatce zamknięte inne szympansy nie przejęły ich. O kulturze mówić możemy dopiero wówczas, gdy odkrycie czy wynalazek zostaje zachowany, gdy jest przekazywany z pokolenia na pokolenie, gdy staje się dorobkiem trwałym zbiorowości ludzkiej, nie przyzwyczajeniem poszczególnej jednostki czy jej mniemaniem osobistym. Co więcej, kultura — jej stan w danej chwili, w danej zbiorowości — warunkuje wejście w jej skład nowego odkrycia. Czyż Leonardo da Vinci nie wynalazł był skrzydeł lotniczych przed czterema już wiekami? Pył zapomnienia okrył jego rysunki, wyliczenia i opisy prób, aż przed niespełna czterdziestu laty wynalazek silników spalinowych wywołał nowe próby i nowe odkrycia w dziedzinie zupełnie zarzuconej. Bodajże bardziej pouczająca jeszcze jest historia maszyny parowej. Wynaleziona w końcu XVII wieku przez Dionizego Papina, potraktowana jako dziwowisko, została zaniechana po pierwszej nieudanej próbie zastosowania jej do poruszania łodzi: kocioł pękł. Wy-

24

Stefan Czarnowski KULTURA

padło czekać lat kilkadziesiąt na wielką „rewolucję przemysłową”, na koncentrację przedsiębiorstw i postępy maszynizmu w innych dziedzinach, na taki rozwój produkcji kapitalistycznej, by dążenie do wyzwolenia przewozu towarów od przypadkowości wiatru stało się przemożne: silnik parowy, zastosowany do okrętów, został wówczas wynaleziony po raz drugi przez Amerykanina Fultona. A cóż rzec o odkryciu termochemii? Postępy badań chemików osiągnęły w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku ten punkt, w którym o termochemii powiedzieć można, że choć nie znana jeszcze, była przeczuwana — „wisiała już w powietrzu”. Za twórcę jej uchodził słusznie Berthelot, bo doszedł pierwszy do sformułowania jej zasad i ogłosił je pierwszy. Ale jednocześnie z nim w heidelberskim swym laboratorium Bunsen był również w trakcie odkrywania termochemii. Spóźnił się o kilka miesięcy i gdyby Berthelot nie był go uprzedził, jego sławilibyśmy jako założyciela nowej gałęzi wiedzy. A każdy z tych uczonych — Francuz i Niemiec — pracował niezależnie od drugiego, nie wiedząc o kierunku badań rywala. Jest w rozwoju kultury konieczność, która sprawia, że każdorazowy stan jej jest warunkiem stanu następnego. Twórczość jednostek, nawet najgenialniejszych, pomnaża lub zmienia to tylko, co było przed nimi, a kierunek jej określony jest przez to wszystko, co jako „kultura” duchowa i materialna pozwala tymże jednostkom na rozwój ich twórczości. Leonardo da Vinci był geniuszem przerastającym o wiele swój czas. Niemniej był on człowiekiem Odrodzenia i rozkwit jego wszechstronnego geniuszu tłumaczy się tym okresem. O dwieście, nawet o sto lat wcześniej nie znalazłby zrozumienia — więcej: nie rozwinąłby swoich zdolności. Geniusze wieków średnich tworzyli w innym kierunku i tworzyli inaczej. Jednostka — zresztą, jak zobaczymy, nigdy jednostka osamotniona, ale współpracująca z innymi, przeszłymi i współczesnymi — przyczynia się do budowy gmachu kultury, podobnie jak każdy poszczególny polip koralowy przyczynia się do budowy rafy. Ale rafa nie jest jego dziełem. Jest dziełem milionów polipów, które przeminęły, a jest oparciem polipów żyjących, które przez nią, istniejącymi w niej kanałami, są ze sobą w związku i dzielą się pokarmem. Śmiało rzec można, że środowisko stanowi nie sama rozwijająca się na rafie gromada osobników, ale zarówno one, jak sama rafa, która je dzieli od siebie i od skały na morskim dnie i razem łączy jednakowością warunków życia. Nie inaczej z ludźmi. Społeczeństwo to nie tylko zbiór jednostek. To także to wszystko, co jest za tymi jednostkami i co jest pomiędzy nimi: ta ogromna masa dóbr materialnych, praktykowanych sposobów opanowania i wyzyskania przyrody, narzędzi, technik, teorii, które człowieka dzielą od hipotetyzowanego przez myślicieli wieku XVII i XVIII „stanu natury”. To także obyczaje, formy obcowania, praktyki religijne, pojęcie o tym, co dobre a co złe, co piękne a co brzydkie — co ludzi łączy i dzieli. Oburzał się na to Rousseau, upatrujący w kulturze wypaczenie natury. Ubolewał Tołstoj ustami swego bohatera w Zmartwychwstaniu, stwierdzając obecność przeszkód w bezpośrednim porozumieniu się człowieka z człowiekiem: obyczaje, przesądy, formy — podobne są do bruku nie dopuszczającego upragnionych kropel deszczowych do spiekłej Ziemi. Tak jest: kultura sprawia, że człowiek nie jest istotą „natury” w rozumieniu Rousseau; kultura jest środowiskiem, w którym ludzie są, rzec można, zatopieni i każdy między nimi stosunek określony jest przez kulturę danej zbiorowości. Ale czymże jest jednostka ludzka poza środowiskiem rozumianym tak, jak je określiliśmy? Osobnikiem biologicznym, okazem gatunku. To, że jest czymś innym jeszcze, że np. nie tylko śpi i jada, ale sypia w pewien sposób, że jada w stałej porze i potrawę gotuje, że nie tylko zdolna

25


jest strącić owoc znalezionym kijem, ale że kij przechowuje, ulepsza i z ulepszoną jego postacią zapoznaje się jako dziecko za sprawą rodziców, i to, że nie tylko grzeje się na słońcu, ale umie rozpalać ogień i sztukę tę przekazuje z pokolenia na pokolenie — to sprawa zbiorowości. Nie gromady osobników żyjących w „stanie natury”, nie ewangelicznych indywidualistów mających świat w obrzydzeniu — ale zbiorowości zorganizowanej, przechowującej zdobycze duchowe i materialne i pomnażającej je. L u d z k a jednostka jest tej kulturalnej zbiorowości wytworem. Już Staszic mawiał, że „człowiek bez towarzystwa — tzn. bez społeczeństwa — nawet pomyśleć się nie da”. My zaś dodajmy: bez tego dorobku, który dla zbiorowości ludzkiej jest treścią i formą jej życia, który sprawia, że nie jest li tylko gromadą osobników jednego gatunku, ale zespołem, istotnością żyjącą — s p o ł e c z e ń s t w e m . Wszystko w człowieku ma początek społeczny i społecznie jest określone, poza tym jedynie, co wynika bezpośrednio z jego ustroju psychofizycznego. II Czyż jednak w świadomości każdego człowieka życie jego wewnętrzne nie przeciwstawia się wyraźnie zarówno duchowemu, jak materialnemu środowisku? Siebie samych przeżywamy, bezpośrednio siebie, gdy pożądamy i gdy rezygnujemy, gdy rozkoszujemy się pięknem i gdy przepełnia nas obrzydzenie, gdy nas unosi namiętność i gdy wysiłkiem woli opanowujemy się. Przeżycia te osiągają niekiedy napięcia tak wielkie, że zatracamy poczucie rzeczywistości tego, co nas otacza. Sprzeczność obowiązków doprowadzająca do samobójstwa, furia, w czasie której nie czujemy zadawanych nam przez przeciwnika razów, ekstaza czyniąca mistyka niewrażliwym na światło, dźwięk, dotyk — to są rzeczywistości bezpośrednie, w których obliczu blednie i pozorem się zdaje wszystko inne. Ale nawet i poza tymi wypadkami skrajnymi, to że życie nasze wewnętrzne jest jednym, a to, co jest na zewnątrz, drugim, wydaje się nam oczywiste. Przeciwstawiamy co chwila nas innym: „ja” z jednej strony — „reszta”, „inni”, „świat cały” z drugiej. Przy czym treścią tak rozumianego „ja” jest zarówno przedmiot gniewu, namiętności, radości, rozkoszy — jak sam gniew, przykrość czy rozkosz. Zarówno to, co wyobrażamy sobie jako dobre lub złe, jako godne lub niegodne, piękne lub brzydkie, jak nasz do tego stosunek. Nie wynika stąd jednak, byśmy mieli — jak czyni wielu, zwłaszcza niemieckich autorów — rozróżniać „kulturę” rozumianą jako rozwój duchowy jednostki i „cywilizację” obejmującą materialny i organizacyjny dorobek zbiorowości, „kulturze” przeciwstawioną. Fakt, że coś przeżywamy jako nasze własne, jedyne, nie znaczy bynajmniej, by to, co się w nas zespoliło z nami w jedno, nie istniało poza nami. Przytoczyliśmy przykład wyrzutów sumienia. Czyż kryteria, którymi się rządzi sumienie, nie są różne zależnie od epoki historycznej, od klasy społecznej, od zawodu wykonywanego, od przynależności do tej czy innej grupy etnicznej? Faktem jest, że sumienie najbardziej cnotliwego Greka z czasów opiewanych przez Homera nie reagowało tak samo, jak sumienie współczesnych Epikurowi, że to, co wydawało się sprawiedliwym, dobrym, niewątpliwym naszym przodkom z okresu wojen kozackich, dziś wydawałoby się nam oburzającym, jeśli nie wręcz zbrodniczym. I odwrotnie, wiele z tego, co niegdyś za zbrodnie poczytywane było, dziś stało się nieomal obojętne. A dziś w granicach jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka 26


jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka ziemianina i kupca, bankiera i robotnika? Czyż to, co lekarza lub adwokata dyskwalifikuje moralnie — np. reklama w celu odebrania klientów koledze — nie jest przyjęte w zawodzie kupieckim? Nawet myślenie ludzkie ulega zmianom rozwojowym, które nie są zmianami zachodzącymi w jednostce, ale w historii ludzkości. Już August Comte rozróżniał trzy ,,stany” rozwojowe: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. W podziale tym jest wiele schematyczności i nie odpowiada on w zupełności naturalnemu podziałowi faktów takich, jak obecnie je znamy. Niemniej myślenie ludzkie nie jest jednakie i nie jest zależne wyłącznie od osobistej zdolności. Lévy-Bruhl dowiódł, że pewnemu okresowi rozwoju materialnego i organizacyjnego społeczeństw odpowiada inny niż nasz sposób wiązania myśli, nie „logiczny”, a „prelogiczny”.1 Australijski tubylec, a nawet Murzyn afrykański nie myśli jak my. Nie dlatego, by biologicznie był do tego niezdolny, ale dlatego, że porządek jego myślenia jest określony rozwojem zbiorowości, której jest członkiem. Przeto, chociaż badanie metodami psychologii przebiegów zachodzących w związku ze zjawiskiem kultury w granicach jednostkowego organizmu psychofizycznego jest nie tylko uprawnione, ale konieczne — mamy tu bowiem do czynienia ze szczególnym faktem indywidualnego przeżywania kultury — psychologia nie może być drogą do poznania samego zjawiska jako takiego. Więcej: nie tylko psychologia w rozumieniu powyższym, ale psychologia rozszerzona do przebiegów międzyludzkich. Podział faktów na psychiczne i materialne jest w odniesieniu do wszystkich zjawisk społecznych, a zatem i do kultury, podziałem bezzasadnym. W rzeczywistości społecznej nie mamy nigdy do czynienia z czystym psychizmem ani z czystą materią. Wówczas nawet, gdy na pierwszy rzut oka wydaje nam się, że badamy li tylko psychiczne treści i formy, przekonywamy się, że są one zespolone nierozdzielnie z faktami materialnymi. Normy moralne są tylko przez badaczy, myślicieli, filozofów abstrahowanymi z faktów konkretnych, materialnych ogólnikami. Nie istnieją poza naszymi głowami. To, co istnieje w życiu, co jest elementem kultury, składnikiem życia społecznego, to czyny, czyli fakty materialne. Nie ma wierzenia religijnego bez obrzędów, to jest bez gestów, postaw cielesnych, czynności dotyczących materialnych przedmiotów. Bóg abstrakcyjny może być i bywa kamieniem węgielnym metafizyki. Bóg, będący przedmiotem religijnego kultu, jest powodem przyklęknięć, przeżegnań, padania na twarz, Dawidowych tańców przed Arką Przymierza. Przyjmuje ofiary krwawe lub niekrwawe, jest czczony w materialnych symbolach, przejawia się gromem, interweniuje co chwila w sprawach ludzi i przyrody. Nie jest pojęciem oderwanym, obojętnym. Jest wyobrażany konkretnie i z wyobrażeniem tym związane są, jak z każdym wyobrażeniem, ruchy mięśniowe. Nawet najbardziej oderwane pojęcia nasze — np. matematyczne — skojarzone są z wyobrażeniami wzrokowymi i słownymi. Myślenie matematyczne nie może postępować bez symbolów kreślonych lub pisanych, bez słów i zdań języka. I choć pojęcie trójkąta nie jest tym samym, co trójkąt nakreślony na tablicy, musi mistrz kształcący ucznia przekazywać mu kulturę matematyczną za pośrednictwem dźwięków mowy, wytwarzanych ruchami mięśni w materialnym powietrzu i za pośrednictwem rysowanych, kreślonych, wycinanych — zawsze materialnych trójkątów. Kultury, która by była jedynie „duchową”, nie ma i być nie może. 1

Zob. w tym tomie Lucien Lévy-Bruhl, Partycypacja mistyczna, rozdz. IX, Kultura tradycyjna. s 353366 (przyp. red. tomu). 27


Z drugiej jednak strony, to wszystko, co w odróżnieniu od religii, moralności, estetyki i umiejętności myślenia nazywamy potocznie „kulturą materialną”, jest tym, co psychiczne, przeniknięte i otoczone. Towary, maszyny, narzędzia; domy i drogi; odzież i pokarmy — to, oczywiście, materia. Ale materia uspołeczniona w tym rozumieniu, że społeczeństwo ją przetworzyło i ono ją zużytkowuje. A jedna i druga czynność — produkcja i spożycie — związane są z wyobrażeniami, tyle że nie podmiotowymi, u poszczególnych jednostek różnymi, ale przedmiotowymi, w tym rozumieniu, że w danej chwili, w danej zbiorowości narzucają się one poszczególnym świadomościom z cechami faktów zewnętrznych. Niemniej nie są w sobie faktami materialnymi, lecz właśnie z b i o r o w y m i , całej grupie ludzkiej wspólnymi wyobrażeniami. Co jest materialnego w sztuce płótna? Pewna ilość skrzyżowanych i powiązanych z sobą włókien roślinnych, które uległy określonym zmianom fizycznym i chemicznym. Co czyni je „towarem”, rzeczą społeczną? Wartość, to znaczy stopień pożądania przez ludzi. Określa się ta wartość ilością społecznie koniecznej pracy, by towar wytworzyć. Ale ani praca nie jest jedynie fizyczną czynnością, ani wymiana towaru, ani spożycie. Wszystko to są jednocześnie akty woli, u których źródła są ustalone społecznie wyobrażenia w formy przebiegów wzruszeniowych, kierunku woli zbiorowej — słowem rzeczy i drogi przebiegów, będące z kolei rezultatem nie duchowego jedynie ani jedynie materialnego rozwoju, ale którego oblicze duchowe jest materialnego uzupełnieniem, i odwrotnie: mówimy o kulturze „duchowej” względnie „materialnej” zależnie od tego, które oblicze dostrzegamy bez wnikania w głąb rzeczy. Jest to zresztą rozróżnienie wygodne. Jeśli więc zdarzyć się nam może użyć terminu „cywilizacja”, to nie w znaczeniu dorobku społecznego „kulturze” przeciwstawnego. Rozumieć przezeń będziemy jedynie pewien stopień kultury najwyższy, zakładający w rozwoju ogólnym ludzkości przebycie poprzednie stopni niższych — pierwotności i barbarzyństwa. O kulturze jednostki pozwolimy sobie mówić jako o fakcie różnicowania psychiki indywidualnej w wyniku skrzyżowania się wielu różnych wpływów kulturowych przy jej wytworzeniu oraz nagromadzenia się w niej i zespolenia z nią znacznej ilości zróżnicowanych elementów kultury. Człowiekiem wielkiej kultury nie jest, mimo pozorów, ten, który się przeciwstawia kulturze, ale ten, który ją wchłonął w najwyższych, najbardziej zróżnicowanych jej formach. Tym samym jest taki człowiek „indywidualnością” wyróżniającą się od indywidualności innych. Niemniej, im bardziej jest zindywidualizowany, tym bardziej jest związany ze zbiorowością i jej kulturą. Indywidualizacja nie jest tym samym co „indywidualizm” w rozumieniu potocznym anarchizmu duchowego. Szlachcic polski wieku XVIII był w tym rozumieniu indywidualistą. Ale nie był zindywidualizowany. Był taki sani, jak inni bracia szlachta, tak samo zewnętrznie nabożny, napuszony, rozmiłowany w swawoli i czepiający się pańskiej klamki, tak samo gnębiący kmiotków i nieskory do ofiar na rzecz publiczną. Natomiast Marek Aureli, najwyższej bodaj kultury „wewnętrznej” człowiek wśród rzymskich cesarzy, był indywidualnością potężną, co nie przeszkadzało mu być najbardziej ze znanych nam współczesnych mu zespolonym ze zbiorowością ludzką. Kultura moralna II wieku po Chr., kultura przodujących umysłowo warstw świata greckorzymskiego ma w nim swego przedstawiciela najpełniejszego.

28


III Ale nie cały dorobek zbiorowości zaliczony być może do kultury. Nie mamy za świadectwo kultury językowej faktu, że mieszkańcy poszczególnej wioski mówią swoistym narzeczem. Natomiast wszyscy zgodzimy się na to, że faktem kulturowym jest istnienie języka literackiego, którego prawideł gramatycznych i fonetyki nikt nie zachowuje w pełni w mowie potocznej, codziennej, który jest jednak obiektywnym wzorem dla wszystkich porozumiewających się z sobą członków danego narodu. Mamy w Polsce, w Niemczech, we Francji itd. mnóstwo narzeczy. Podobne są do siebie tak, że np. nie używając języka literackiego Mazur spod Łomży rozmawia swobodnie z Wielkopolaninem. Ale w mowie Mazura są zwroty, intonacje, właściwości wymowy, których nie ma u Wielkopolanina, i odwrotnie. Niektóre terminy mają odmienne nieco znaczenie w ustach każdego z nich. Nawet wówczas, gdy jeden i drugi należą do klasy społecznej, w której mówienie wspólnym literackim językiem polskim obowiązuje, rozpoznajemy bez trudu, skąd każdy z mówiących pochodzi. Co więcej, gdy kogoś słyszymy bardzo ściśle trzymającego się norm języka literackiego, zwłaszcza w wymowie, mamy wrażenie sztuczności. „Mówi, jakby się mówić nauczył z książki”. Powiedzenie wielkiego włoskiego lingwisty, De Gubernatisa, że „włoskim językiem nie mówił nigdy nikt: jest to język «pisma»„ — może być zastosowane do każdego literackiego języka. I jeszcze jedno: gwara potoczna jest nie tylko przestrzennie ograniczona. Jest mało ustalona. Jej wymowa, gramatyka, znaczenie wyrazów zmieniają się co pokolenie, chyba że obecność języka literackiego działa hamująco na zmiany. U ludzi pierwotnych częstokroć wnuki nie mogą porozumieć się z dziadami. My czytamy swobodnie autorów naszych sprzed lat paruset i jeśli najstarsi z nich, np. Mikołaj Rej, sprawiają nam trudności, są one bodajże mniejsze niż te, które odczuwałby Podhalanin przy spotkaniu z Kaszubem. To, co zauważamy w stosunku do języka, dotyczy każdej innej dziedziny dorobku społecznego. Fakt, że pewna grupka australijskich krajowców uważa kangura za istotę związaną z nią węzłem mitycznego pokrewieństwa, inna zaś grupa podobna trzyma to samo o jaszczurce, nie czyni z kangura ani z jaszczurki elementu kultury. Elementem takim jest nie wierzenie dotyczące poszczególnego gatunku zwierzęcego, odmiennego w każdej grupie, ale wyobrażenie, że między gatunkami zwierzęcymi a grupami ludzkimi istnieją ścisłe związki, że los zwierząt wpływa na losy grupy, że tych t o t e m ó w (wyraz amerykański oznaczający gatunki z grupami ludzkimi zespolone) nie można spożywać, krzywdzić, że należą im się obrzędy. Kulturą jest totemizm — system religijno-społeczny wspólny wielu ludziom rozsianym na znacznej przestrzeni, mówiącym językami różnymi i należącym do różnych ras. Podobnie jest ze sprzętem, z narzędziami, ze zdobnictwem. Każda dziewczyna huculska inne robi wielkanocne pisanki. Ale jest właściwy każdej wsi ustalony styl tych pisanek i wszystkie pisanki huculskie, mimo istniejących w nich odmian, wzorami swymi, doborem barw, ich stosunkiem nie wykraczają poza granice określone wspólnym stylem huculskim, niezależnym od osobistego smaku czy umiejętności każdej dziewczyny. Jest ponadto zwyczaj nakazujący przygotowywanie pisanek na Wielkanoc. Ten styl i ten zwyczaj to są rzeczy ustalone i wspólne, rzeczy o b i e k t y w n e . To kultura. Gdybyśmy mieli zamiar studiować pisanki, moglibyśmy użyć terminu „kultura pisankowa”, podobnie jak etnolog używa

29


log używa terminów „kultura łuku” lub „kultura totemiczna” dla oznaczenia tego, co łączy bardzo skądinąd różne grupy. Element dorobku społecznego zaliczony być przeto może do kultury wówczas dopiero, gdy zdolny się stanie być dobrem wspólnym szeregu grup ludzkich. Inaczej mówiąc, gdy z jednej strony oderwie się od jego wytwórcy czy wytwórców o tyle, że przyjęty być może przez grupy inne — z drugiej, gdy się ustali jako wzór niezależny od przypadkowych okoliczności. Wzór przedmiotu, ozdoby, obrzędu. Formuła wierzenia, postępowania technicznego, sposobu zachowania się. Kultura jest w swej istocie zjawiskiem międzygrupowym. Nie ma swoistej kultury poszczególnej rodziny, poszczególnego klanu totemicznego, poszczególnego warsztatu czy fabryki. Jest kultura, w której mają udział rodziny, klany, robotnicy pracujący w zakładach rozmaitych. Jest kultura zawodu lekarskiego, prawniczego, kupieckiego. Jest kultura mieszczańska i włościańska, burżuazyjna i robotnicza, wspólna dla wielu krajów, wielu miast, wielu wiosek, wytworzona w różnych ogniskach i ustalona w drodze wymiany i wyrównania. Gdyby termin ten nie był zbyt wieloznaczny, zbyt wytarty — moglibyśmy nazwać kulturę zjawiskiem międzynarodowym przejawiającym się w lokalnych formach. Taką jest niewątpliwie kultura, którą żyjemy obecnie — my, Europejczycy nowocześni. Wolimy mówić „międzygrupowa”, ponieważ nie wszystkie ludy ukonstytuowały się w narody — naród jest rozwojową formą organizacji późną— a wszystkie mają udział w kulturze. Uzupełnijmy to, cośmy powiedzieli, tylko sformułowaniem narzucającego się stwierdzenia: kultura jest zjawiskiem geograficznym, w tym rozumieniu rozszerza się na pewnych obszarach, łącząc w wyższego rzędu wspólnotę zamieszkałe tam grupy. Wiedzą o tym dobrze etnologowie, którzy operują nieustannie pojęciem „kręgu kulturowego”. Doszliśmy do punktu, w którym możemy kulturę określić. Jest nią: c a ł o kształt zobiektywizowanych elementów dorobku społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji swej obiektywności ustalonych i zdolnych rozszerzać się przestrzennie. Fragment rozdziału wstępnego książki Stefana Czarnowskiego Kultura napisanej w latach 1933-1937, a wydanej po raz pierwszy w 1938 roku. Przedruk według wydania: Stefan Czarnowski, Dzieła, oprac. Nina Assorodobraj i Stanisław Ossowski, PWN, Warszawa 1956, t. 1, Studia z historii kultury, s. 13-20.

30

Bronisław Malinowski

Czym jest kultura?

Najpierw dobrze będzie spojrzeć na kulturę z lotu ptaka, zobaczyć ją w różnych postaciach. Jest ona oczywiście integralną całością składającą się z narzędzi i dóbr konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad różnych grup społecznych, ludzkich idei i umiejętności, wierzeń i obyczajów. Gdy rozpatrujemy bardzo prostą i prymitywną kulturę, czy też złożoną i rozwiniętą, w obu wypadkach napotykamy ogromny aparat, częściowo materialny, częściowo ludzki, a częściowo duchowy, za pomocą którego człowiek daje sobie radę z konkretnymi specyficznymi problemami, z którymi się styka. Te różne problemy, które trzeba rozwiązać, zjawiają się dlatego, iż człowiek posiada ciało podlegające różnym potrzebom organicznym i że żyje w otoczeniu, które jest jego najlepszym przyjacielem, które dostarcza podstawowych surowców ludzkiej pracy i które jednocześnie jest niebezpiecznym wrogiem kryjącym w sobie wiele nieprzyjaznych sił. W tym nieco przypadkowym i na pewno skromnym stwierdzeniu, które zostanie dalej dokładniej rozpracowane, zawarta jest myśl, że teoria kultury musi opierać się na danych biologicznych. Człowiek należy do gatunku zwierzęcego. Jest on zależny od elementarnych warunków, które umożliwiają mu utrzymanie się przy życiu. Ciągłość gatunku i organizmu może on utrzymać tylko przez pracę. Z kolei w całej swej działalności produkcyjnej człowiek tworzy nowe, wtórne środowisko. Jak dotąd, nie powiedzieliśmy nic nowego, podobne definicje kultury często były formułowane. Pragniemy jednak uzupełnić to paroma wnioskami. Po pierwsze, jest rzeczą jasną, że każda kultura zakłada dla zaspokojenia organicznych, czyli podstawowych potrzeb człowieka czy gatunku istnienie pewnego minimum warunków. Ludzkie potrzeby nutrytywne, reprodukcyjne i higieniczne muszą być zaspokojone. Są one zaspokajane przez kształtowanie nowego, wtórnego, sztucznego środowiska. To środowisko, stale reprodukowane i utrzymywane, jest właśnie samą kulturą. Twór ten możemy najogólniej określić jako nowy standard życiowy, który zależy od kulturalnego poziomu społeczeństwa, otoczenia i produkcyjności grupy. Kultu-

31

Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA

rowy standard życiowy oznacza, że pojawiają, się nowe potrzeby i ludzkie zachowanie jest zdeterminowane przez nowe konieczności. Tradycja kulturowa jest przenoszona z pokolenia na pokolenie. System wychowawczy musi istnieć w każdej kulturze. Porządek i prawo musza, być zachowywane, skoro współdziałanie jest istotą wszelkiego działania w obrębie kultury. W każdym społeczeństwie muszą istnieć urządzenia sankcjonujące obyczaje, etykę i prawo. Materialny substrat kultury musi być odnawiany oraz utrzymywany przez pracę. Z tego wynika, iż pewne formy ekonomicznej organizacji są konieczne nawet w najbardziej prymitywnych kulturach. Tak więc człowiek zaspokaja przede wszystkim potrzeby swego organizmu. Musi stworzyć odnośne urządzenia oraz żywi się, ogrzewa, buduje domy, ubiera się lub chroni przed zimnem, wiatrem i niepogodą. Zapewnia sobie obronę przed zewnętrznymi niebezpieczeństwami fizycznymi oraz zwierzęcymi i ludzkimi wrogami. Wszystkie te elementarne problemy ludzie rozwiązują za pomocą wytworów, organizacji współdziałania oraz przez rozwój wiedzy, tworzenie etyki i pojęć wartościujących. Spróbujemy pokazać, że można stworzyć teorię, która będzie wiązała podstawowe potrzeby i ich zaspokojenie w ramach kultury z powstaniem nowych potrzeb kulturalnych, i że te nowe potrzeby stają się wtórnym czynnikiem determinującym człowieka i społeczeństwo. Będziemy rozróżniać wymogi instrumentalne, powstające z działalności ekonomicznej, normatywnej, wychowawczej i politycznej, oraz potrzeby integratywne. Wymienimy tutaj naukę, religię i magię. Działalność artystyczną i rozrywkową powiążemy bezpośrednio z pewnymi fizjologicznymi cechami ludzkiego organizmu i jednocześnie pokaże-my jej powiązanie z takimi rodzajami zorganizowanych czynności, jak działalność magiczna, wytwórcza i wierzenia religijne. Jeśli taka analiza wyjawi nam, że biorąc poszczególną kulturę jako koherentną całość możemy stwierdzić pewną ilość powszechnych determinant, które ją określają, to możemy wówczas sformułować szereg tez, które spełnią rolę drogowskazów w badaniach terenowych, mierników w pracach porównawczych i ogólnej skali w procesie przemian i adaptacji kulturowych. W takim ujęciu kultura przestanie nam się wydawać „łataniną ze strzępów i gałganów”, tak jak wygląda w ujęciu niektórych współczesnych antropologów. Odrzucamy tezę, że „nie można dokonać żadnych ogólnych pomiarów zjawisk kulturowych” i że „prawa procesów kulturowych są nieokreślone, jałowe i bezużyteczne”. Naukowa analiza kultury mogąc wskazywać różne systemy rzeczywistości podlegające prawom ogólnym staje się drogowskazem w pracach terenowych jako środek identyfikacji rzeczywistości kulturowych, a także podstawą inżynierii socjalnej. Analiza naszkicowana przed chwilą, w której próbujemy określić stosunek pomiędzy działalnością kulturową a ludzkimi potrzebami, podstawowymi lub pochodnymi, może być nazwana funkcjonalną. Funkcja nie może być określona inaczej niż jako zaspokojenie potrzeb przez działalność, w której ludzie jednoczą się, korzystając z wytworów i konsumują dobra. Już ta definicja implikuje inną zasadę, która może być związana z każdą fazą postępowania w ramach kultury. Istotnym pojęciem jest tutaj o r g a n i z a c j a . Aby wykonać jakiekolwiek zamierzenie, osiągnąć cel, ludzie organizują się. Jak pokażemy, organizacja zawiera w sobie określony schemat lub strukturę, której główne czynniki są uniwersalne, tzn. mogą występować we wszystkich zorganizowanych grupach, które znów w swej typowej formie są powszechne dla ludzkiego społeczeństwa.

32


Proponuję nazwać taką jednostkę organizacyjną starym, lecz nie zawsze jasno zdefiniowanym czy konsekwentnie używanym terminem— instytucja. Pojęcie to zawiera zespół tradycyjnych wartości, do których ludzie wspólnie doszli. Implikuje ono również, że ludzie ci pozostają w określonych stosunkach pomiędzy sobą i wobec fizycznej części otaczającego ich środowiska, naturalnego i sztucznego. W imię celów lub tradycyjnych przyzwyczajeń, posłuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia, pracując z pomocą materialnych urządzeń, ludzie działają wspólnie i w ten sposób zaspokajają swoje potrzeby, wywierając jednocześnie wpływ na otaczające ich środowisko. Ta wstępna definicja zostanie potem wyrażona precyzyjniej, dokładniej i dobitniej. Na razie pragnę podkreślić, że jeśli antropolog i jego towarzysz humanista nie uzgodnią, co to jest określona jednostka w konkretnej rzeczywistości kulturowej, to nigdy nie będzie nauki o cywilizacji. Jeśli osiągniemy tę zgodę i jeśli rozwiniemy pewne uniwersalnie ważne zasady instytucjonalnego działania, to będziemy mogli stworzyć naukowe podstawy dla naszych empirycznych i teoretycznych poszukiwań. Oczywiście z tych dwóch schematów analizy nie wynika, że wszystkie kultury są identyczne ani że badania kultury muszą dostarczyć tylko identyczności czy podobieństw, a nie różnic kulturowych. Sądzę, że aby zrozumieć te różnice, niezbędna jest wyraźna skala porównawcza. Wtedy możliwe będzie pokazanie, iż większość tych różnic, przypisywanych często specyficznemu, narodowemu lub plemiennemu duchowi — i to nie tylko w teorii narodowego socjalizmu — jest spowodowana przez instytucje zorganizowane wokół pewnych bardziej wyspecjalizowanych potrzeb lub wartości. Takie zjawiska, jak polowanie na głowy, niezwykłe akty rytualne związane ze śmiercią, pogrzeby oraz obrządki magiczne, mogą być najlepiej zrozumiane jako lokalny, choć specjalnie wyolbrzymiony, wyraz ogólnoludzkich tendencji i idei. Nasze dwa rodzaje analizy, funkcjonalna i instytucjonalna, pozwolą nam na konkretniejsze, dokładniejsze i bardziej wyczerpujące zdefiniowanie kultury. Kultura jest całością złożoną z częściowo autonomicznych, częściowo współzależnych instytucji. Tworzy ona całość z serii zasad takich, jak wspólność krwi przez prokreację; sąsiedztwo związane z współdziałaniem; specjalizacja czynności i ostatnie, choć nie najmniej istotne, stosowanie siły w organizacji politycznej. Każda kultura swoją kompletność i samowystarczalność zawdzięcza temu, że zaspokaja cały szereg podstawowych potrzeb, instrumentalnych i integratywnych. Sugestia obecnie czyniona, że każda kultura ogarnia jedynie mały wycinek swych możliwości, jest, przynajmniej w pewnym sensie, zupełnie błędna. Gdy będziemy obserwować wszystkie przejawy wszelkich kultur na świecie, to oczywiście znajdziemy tam takie elementy, jak: kanibalizm, polowanie na głowy, kuwada, potlacz, kula,1 palenie ciał, mumifikacja i wiele drobnych peryferyjnych osobliwości. Z tego punktu widzenia oczywiście żadna pojedyncza kultura nie zawiera wszystkich wyszczególnionych kaprysów i osobliwości wszystkich innych kultur. Takie podejście jest, jak mniemam, wysoce nienaukowe. Zawodzi ono przede wszystkim już przy określaniu, co należy traktować jako realne i istotne elementy kultury. Zawodzi również, gdy ma dać nam klucz do porównywania pewnych wyraźnie egzotycznych „jednostek” z obyczajami lub kulturowymi urządzeniami innych społeczeństw. Pokażemy pewne zjawiska, które początkowo wydają się bardzo dziwne, a w gruncie 1

Zob. właściwe hasła [w:] Słownik etnologiczny red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987,(przyp. red.

tomu). 33


rzeczy pokrewne powszechnym i podstawowym składnikom kulturowym; uznanie tego pozwala nam opisywać egzotyczne obyczaje w znanych terminach. Oczywiście będzie również konieczne wprowadzenie czynnika czasu, czyli czynnika zmiany. Spróbujemy pokazać, że wszystkie ewolucje lub dyfuzyjne procesy zachodzą przede wszystkim w formie zmian instytucjonalnych. Czy w formie wynalazku, czy też w formie rozpowszechniania, nowe środki techniczne są przejmowane przez istniejący już system zorganizowanego zachowania i powodują stopniowo całkowite przekształcenie tej instytucji. Dzięki analizie funkcjonalnej pokażemy, że zanim nie powstały nowe potrzeby, nie dokonuje się żadnych wynalazków ani rewolucji, nie zachodzi żadna społeczna czy intelektualna zmiana; gdy powstaną nowe potrzeby, wtedy nowe metody techniczne, rozwój wiedzy, nowe wierzenia zostają przystosowane do procesów kulturowych lub instytucji. [...] Istotnym faktem kulturowym, który przeżywamy, którego doświadczamy i który możemy naukowo obserwować, jest organizacja ludzi w stałe grupy. Grupy takie są powiązane jakąś umową, jakimś tradycyjnym prawem lub zwyczajem, czymś, co odpowiada umowie społecznej Rousseau. Zawsze widzimy ludzi współpracujących w określonym środowisku materialnym, część jego jest zachowana dla ich osobistego użytku, a część jest to wyposażenie w narzędzia i wyroby. W swej współpracy przestrzegają oni technicznych reguł, tak samo jak religijnych, prawnych i moralnych obyczajów kształtujących ich postępowanie. Zawsze jest możliwe socjologiczne określenie i oznaczenie, jakie skutki powoduje działalność danej zorganizowanej grupy ludzi, jakie potrzeby oni zaspokajają, takie usługi wyświadczają sobie nawzajem i społeczeństwu jako całości. Wyjaśnimy te ogólne twierdzenia na przykładzie danych empirycznych. Rozważmy przede wszystkim, w jakich warunkach inicjatywa jednostkowa staje się faktem kulturowym. Wynalazek techniczny, odkrycie nowej zasady, sformułowanie nowej idei, religijne objawienie, kierunek etyczny czy estetyczny pozostają kulturalnie obce, jeżeli nie zostaną włączone do zorganizowanej działalności ludzkiej. Wynalazca otrzymuje patent i tworzy spółkę dla produkcji według swego pomysłu. Przede wszystkim musi on przekonać pewnych ludzi, że jego wynalazek warto zrealizować, a innych, że artykuł warto kupować. Powstaje spółka, formułuje swoje zasady, uzyskuje kapitał i wtedy rozpoczyna się kampania przemysłowa, na którą składa się działalność produkcyjna, handlowa i reklamowa. Spółka może osiągnąć sukces lub zbankrutować, innymi słowy, może wypełnić określoną ekonomiczną rolę zaspokajania nowo powstałych potrzeb, jak w przypadku radia, lub lepiej zaspokajać stare potrzeby, jak w wypadku wielu produktów: sztuczny jedwab, nylon, bardziej efektowne kosmetyki czy nowy gatunek whisky. Tak samo ma się sprawa z nowymi objawieniami, takimi jak te, które mieli Mary Baker Eddy czy Aimee Semple Mac Pherson, czy Joseph Smith, czy Frank Buchman. Przede wszystkim musi zostać przekonana pewna grupa ludzi. Objawienie organizuje taką grupę, przez to samo się materializuje, powoduje przyjęcie pewnych reguł i zasad działania oraz powstanie rytualnych obrzędów będących wyrazem dogmatu i zasad moralnych. Objawienia zaspokajają pewien zespół duchowych potrzeb, wprawdzie niewątpliwie mniej podstawowych niż sztuczny jedwab czy nowy gatunek whisky, ale zawsze realnie istniejących. Naukowe odkrycie znajduje swój wyraz w materialnym wyposażeniu laboratoriów, w obserwacji, statystycznej dokumentacji i wreszcie

34


w słowie drukowanym. Znajduje zwolenników wśród wielu ludzi. Może być zastosowane praktycznie lub przynajmniej porównane z innymi gałęziami wiedzy i można wtedy powiedzieć, że spełnia ono pewną specyficzną rolę pomnażania naszej wiedzy. Jeśli z tego punktu widzenia będziemy badać jakikolwiek ruch, choćby taki, jak prohibicja czy dążenie do kontroli urodzin, fundamentalizm czy nudyzm, działalność komitetu popierającego kontakty międzyrasowe czy takie organizacje, jak Bund, Ku-KluxKlan czy Akcja Społeczna brata Coughlina, zauważymy w nich wszystkich uznanie wspólności celów. Będziemy również badali organizację takiego ruchu ze względu na kierownictwo, prawa własności, podział funkcji i czynności, obowiązki i źródła zysków. Będziemy rejestrować techniczne, etyczne, naukowe i prawne reguły lub regulaminy rządzące postępowaniem grup; byłoby również pożyteczne porównać te reguły ze współczesnym postępowaniem ludzi. W końcu będziemy oceniać pozycję takiej grupy ze względu na społeczeństwo jako całość, czyli określać jej funkcję. Wierni swoim zasadom, rozpoczęliśmy od naszej własnej cywilizacji, przekonani, że antropologia równie dobrze może zaczynać się w domu. Rozpoczynaliśmy także od analizy, czy idea, zasada, metoda technologiczna, religijne objawienie czy postawa moralna mają jakieś znaczenie społeczne lub kulturalne wówczas, gdy nie są powiązane z jakimś typem organizacji. Nasza odpowiedź była wyraźnie negatywna. Jakiś pogląd, nurt etyczny, największe odkrycie przemysłowe są kulturalnym zerem i pustką tak długo, jak długo ograniczają się tylko do jednej głowy. Czy Hitler rozwinąłby całą swoją rasistowską doktrynę, całą swoją wizję sfaszyzowanych Niemiec i świata ujarzmionego przez właściwych władców, czyli Niemcy faszystowskie; czy dokonałby masakry Żydów, Polaków, Holendrów czy Anglików i podjął podbój świata — gdyby dokonywało się to wszystko jedynie w jego głowie? Gdyby tak było, świat byłby szczęśliwy, a nauka o kulturze i barbarzyństwie straciłaby jeden ze swych najdobitniejszych i potwornych przykładów, jak inicjatywa jednostki, trafiając na urodzajną glebę, może doprowadzić do powszechnych nieszczęść i światowego przelewu krwi, głodu i korupcji. Możemy stwierdzić — w innej intencji — że podobnie byłoby z odkryciami Izaaka Newtona, dramatami Szekspira, ideami Mahometa, św. Franciszka czy Chrystusa. Ani historia, ani socjologia, ani antropologia nie zajmują się tym, co zachodzi i pozostaje w głowie jednostki, aczkolwiek w wielu z nich może kryć się geniusz, wizja, natchnienie czy złość. Dlatego twierdzimy tutaj, że nauka o ludzkim postępowaniu zaczyna się razem z powstaniem organizacji. Istnieją jednakże w historycznym rozwoju pewne rodzaje zgodnego działania, które nie są spowodowane inicjatywą jednostki. Każdy człowiek rodząc się zastaje rodzinę, religię, system wiedzy, określone uwarstwienie społeczne i ustrój polityczny, często istniejące na wiele lat przed nim, nie zmieniające się lub nawet nie działające podczas jego życia. Uzupełnijmy naszą dotychczasową analizę spojrzeniem na nas samych. Istotnie, jesteśmy posłuszni naszym przeznaczeniom codziennie i w całym naszym życiu. Widzimy, że jedynie w zorganizowanej grupie i poprzez zorganizowaną działalność jednostka może zaspokoić swoje zainteresowania i potrzeby oraz osiągnąć sukces. Rozważcie swą własną egzystencję lub kogoś ze znajomych, czy przyjaciół. Człowiek idzie spać i budzi się w swym domu, w zajeździe, obozie lub w jakiejś „instytucji”, czy to jest Sing-Sing, klasztor czy bursa akademicka. Każda z nich reprezentuje system zorganizowanych i skoordynowanych działań, w każdej dawana jest i brana usługa, w każdej zapewnione jest bardziej lub mniej komfortowe schronienie,

35


każda z nich ma wydatki i wpływy, każda obejmuje zorganizowane grupy ludzi zarządzających i każda posiada zespół reguł mniej lub bardziej skodyfikowanych, do których mieszkańcy muszą się stosować. Organizacja wszystkich tych instytucji, takich jak dom, pensjonat, dom poprawczy, jest oparta na konstytucyjnym prawie, na grupie wartości i umów. Każda z nich również zaspokaja zespół potrzeb mieszkańców i społeczeństwa jako całości i w ten sposób wypełnia swoją funkcję. Jeśli nie jest to klasztor czy Sing-Sing, człowiek po obudzeniu się spełnia niezbędne higieniczne czynności, myje się, spożywa poranny posiłek i wychodzi na zewnątrz. Następnie przystępuje do swoich interesów albo dokonuje zakupów, albo też rozwija sztukę przekonywania ludzi kolportując swoje idee czy towary. W każdym wypadku działalność tej jednostki jest określona przez związek z handlowymi i przemysłowymi interesami, związek ze szkołą czy instytucją religijną, stowarzyszeniem politycznym czy organizacją artystyczną, w których to organizacjach jest urzędnikiem lub pracownikiem. Jeżeli badamy codzienne zachowanie się jakiegoś osobnika, mężczyzny czy kobiety, młodego czy starego, zdrowego czy chorego, zauważymy, że wszystkie fazy jego egzystencji muszą być związane z tym czy innym systemem zorganizowanych działań ludzkich, na które można podzielić naszą kulturę; zlepek tych organizacji tworzy naszą kulturę. Dom i przedsiębiorstwo, rezydencja i szpital, klub i szkoła, frakcja polityczna i kościół — wszędzie odkryjemy miejsce, grupę, zespół regulaminów, reguły techniczne oraz przywileje i funkcje. Pełniejsza analiza wykaże ponadto, że w każdym wypadku mamy wyraźnie określoną obiektywną podstawę dla naszej analizy, tak więc badamy środowisko wraz z przynależnymi doń specjalnymi obiektami, jak budynki, urządzenia i kapitał zainwestowany w tę instytucję. Przekonamy się również, że aby w pełni zrozumieć klub atletyczny czy laboratorium naukowe, kościół czy muzeum, musimy zapoznać się z regułami prawnymi, technicznymi i administracyjnymi, które koordynują działalność członków tych organizacji. Personel pracujący w którejś z wymienionych instytucji należy traktować jako zorganizowaną grupę, a to znaczy, że musimy stwierdzić hierarchię, podział funkcji i stan prawny każdego jej członka oraz jego stosunek do pozostałych uczestników. Prawa czy normy są zawsze formułowane, aby określić zachowanie idealne. Porównanie tego ideału z aktualnym postępowaniem jest jednym z najważniejszych zadań antropologa i socjologa zajmującego się badaniami terenowymi. W naszej analizie będziemy zawsze jasno i wyraźnie odróżniać prawa czy normy od działania. Organizacja każdego takiego systemu działań wymaga również uznania pewnych podstawowych wartości i praw. Jest to zawsze organizacja ludzi dla wypełnienia danego celu, zaakceptowana przez nich i uznana przez ogół. Nawet wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę bandę kryminalistów, widzimy, że ma ona również swą własną zasadę konstytucjonalną, określającą jej cele i zamiary, podczas gdy społeczeństwo jako całość, a w szczególności organa prawa i porządku, traktują ją jako kryminalną organizację, to znaczy jako coś niebezpiecznego, co powinno być wykryte i ukarane. Jasne jest, że należy rozróżniać zasadę naczelną, czyli uznany cel grupy, i funkcję, czyli ostateczny efekt jej działalności. Zasada naczelna jest to idea instytucji uznana przez członków grupy i określona przez społeczeństwo. Funkcja jest to rola danej instytucji w ramach ogólnego schematu kultury, określana przez badania socjologa prowadzone w prymitywnym czy rozwiniętym społeczeństwie.

36


Jednym słowem, jeśli chcemy dać opis egzystencji jednostki w naszej cywilizacji lub w jakiejś innej kulturze, to będziemy musieli połączyć jej działalność ze społecznym schematem organizacji życia, czyli z systemem instytucji przeważających w danej kulturze. Najlepszy opis konkretnej rzeczywistości kulturowej powinien polegać na wyliczeniu i analizie wszystkich instytucji istniejących w danym społeczeństwie. Przypuszczam, że ten typ socjologicznego ujęcia jest przy ocenianiu kultur j społeczeństw de facto praktykowany, choć teoretycznie, jako zasada, nie zawsze sformułowany przez historyków czy badaczy pracujących nad zagadnieniami ekonomii, polityki bądź w innych dziedzinach nauk społecznych. Historyk zajmuje się bardzo dużo instytucjami politycznymi. Ekonomista bada instytucje zorganizowane dla produkcji, wymiany i konsumpcji dóbr. Ten, kto zajmuje się historią nauki lub religii czy studiami porównawczymi nad systemami wiedzy lub religii, ma również do czynienia — w większym lub mniejszym stopniu — ze zjawiskami ludzkiej wiedzy czy religii jako z zorganizowanymi jednostkami. Jednakże w badaniu tego, co zwykle nazywa się duchowym aspektem cywilizacji, nie zawsze przyjmuje się trzeźwe i konkretne podejście do sprawy, czyli rozpatrywanie zjawisk duchowych w powiązaniu z organizacją społeczeństwa. Historia filozofii, doktryn politycznych, odkryć, historia sztuki często lekceważą fakty, że wszelka indywidualna inspiracja tylko wtedy może się stać rzeczywistością kulturową, jeśli może ukształtować publiczną opinię grupy, znaleźć materialne środki wyrazu i wcielić się w instytucję. Z drugiej strony, ekonomista jest czasem skłonny nie doceniać faktu, że o ile systemy produkcji i własności niewątpliwie określają cały szereg przejawów życia ludzkiego, to i na odwrót, systemy wiedzy i etyki oddziałują na gospodarkę. Innymi słowy, skrajne marksistowskie stanowisko, które traktuje system organizacji ekonomicznej jako ostateczną detenninantę kultury, wydaje się nie doceniać dwóch podstawowych momentów tutaj podkreślanych: (1) pojęcia zasady konstytucjonalnej, za pomocą którego stwierdzamy, że każdy system produkcji zależy od wiedzy, standardu życiowego określonego przez cały szereg czynników kulturowych, systemu prawnego oraz siły politycznej; (2) pojęcia funkcji, dzięki któremu widzimy, że podział i konsumpcja są w równym stopniu zależne od kultury, jak od organizacji produkcji. Innymi słowy, analiza tutaj przedstawiona podkreśla, że w każdej dyscyplinie społecznej powinno istnieć stałe kontrolowanie i sprawdzanie różnych pojęć dotyczących rzeczywistości kulturowej, aby uniknąć hipostaz i poszukiwania „pierwszej” lub „prawdziwej” przyczyny. Przechodząc od naszej kultury do innej, mniej znanej i bardziej egzotycznej, znajdujemy wyraźnie tę samą sytuację. Chińska cywilizacja różni się od naszej organizacją życia rodzinnego i oddawaniem czci przodkom, strukturą wiejską i municypalną, istnieniem rozległego systemu plemiennego i — oczywiście — ekonomiczna i polityczna organizacja kraju. Badając plemię australijskie widzimy małe grupy rodzinne, hordy, w które wiążą się rodziny, stany małżeńskie, grupy ukształtowane wedle wieku i klany totemiczne. Opis każdej takiej jednostki nabierze znaczenia i stanie się zrozumiały tylko wtedy, gdy będziemy rozpatrywać organizację społeczeństwa w powiązaniu z materialnym środowiskiem; jeżeli zgromadzimy kodeks praw obowiązujących w każdej grupie i pokażemy, jak został on przez krajowców wyprowadzony z pewnych ogólnych zasad, mających zawsze legendarne, historyczne czy mitologiczne podłoże starych i pierwotnych objawień. Będziemy oceniać funkcję każdego systemu zorganizowanych działań w odniesieniu do zasadniczych typów działalności i ich wpływy na

37


całość życia i pokazywać, jak działania te zapewniają krajowcom zdobycie pożywienia i ochronę, porządek i wychowanie, dają im system orientacji w środowisku i wierzenia, dzięki którym ludzie żyją zgodnie ze swym przeznaczeniem. Badacz wyższej i bardziej prymitywnej cywilizacji wielkiego azjatyckiego półwyspu Indii będzie analizował system kastowy w powiązaniu z braminizmem, a klasztory będzie traktował jako coś wynikającego z zasad wiary buddyjskiej. Przez obserwację społeczeństw wiejskich, rzemiosła, rynku, przedsięwzięć przemysłowych może stopniowo dojść do zrozumienia i możliwości wyjaśnienia sposobu zdobywania przez krajowców środków utrzymania z otaczającego ich środowiska. Przeto widzimy, że zarówno w prymitywnych, jak i cywilizowanych społeczeństwach wszelkie efektywne działanie ludzkie prowadzi do zorganizowanego zachowania. Zaczynamy dostrzegać, że to zorganizowane zachowanie może być przesłanką do określenia schematu analizy. Zauważyliśmy prawdopodobnie, że typ takich instytucji lub jednostek zorganizowanego zachowania wskazuje na podstawowe podobieństwa szeregu różnych kultur. [...] Aby dokładniej wykazać, że struktura instytucjonalna jest charakterystyczna dla wszystkich kultur i dla każdego zjawiska kulturowego, dobrze będzie uzupełnić te rozważania pewnym ważnym uogólnieniem. Twierdzę, że istnieje jednak możliwość sporządzenia wykazu typów czy klas instytucji charakterystycznych dla wszelkiej kultury, mimo że takie instytucje, jak rodzina, państwo, grupa wieku czy zgromadzenie religijne, różnią się między sobą w dwu różnych kulturach, a czasem i w ramach jednej kultury. Innymi słowy, utrzymuję, że rodzinę i typ działania oparty o trwały kontrakt ślubny, w którym reprodukcja, wychowanie, współżycie rodzinne są dominującymi sprawami, można traktować jako powszechne zjawisko kulturowe. Spróbujmy zestawić taki wykaz typów. Może to być pożyteczne dla badaczy terenowych zajmujących się nie zbadanymi dotąd obszarami, dzikimi czy cywilizowanymi, którzy pragną śledzić, obserwować i zapisywać wszystkie istotne typy zorganizowanego zachowania. Wykaz taki będzie również pożyteczny w badaniach porównawczych, niezależnie od ich koncepcji ewolucyjnej, dyfuzjonistycznej czy historycznej. Będzie to również dowód, ze w pewnym sensie każda kultura musi wytworzyć jakieś zorganizowane celowe kombinacje ludzi w stałych grupach działania. Aby zrobić ten wykaz, najlepiej będzie rozważyć ogólne zasady, które wiążą ludzi razem i łączą ich w stałe grupy. Mamy przede wszystkim fakt reprodukcji. We wszystkich społeczeństwach ludzkich reprodukcja, czyli pokrewieństwo między mężem i żoną, rodzicami i dziećmi, prowadzi do tworzenia małych, jednakże ważnych grup. Możemy więc mówić o reprodukcyjnej zasadzie integracji, tj. o zasadzie pokrewieństwa przez krew i małżeństwo. W tej rubryce możemy wymienić takie instytucje, jak rodzina, włączając w to kontrakt ślubny, zasady ustalania pochodzenia i reguły organizacji domu. Więzy rodzicielskie, czyli wzajemne pokrewieństwo między rodzicami i dziećmi, są zawsze rozległe i prowadzą do formowania się grup dalekich krewnych. Grupy dalekich krewnych są albo zlepkiem indywidualnych rodzin, w których panuje patriarchat czy matriarchat, albo są określone w klasyfikacyjnym systemie pokrewieństwa grup jako klan, ród, plemię czy fratria2. Jak wiadomo, istnieją różnice między patrylinearnym a matrylinearnym ustalaniem pochodzenia, między małżeństwem matriarchalnym a patriarchalnym, między rodziną parzystą a rodziną grupową i tak dalej. Po2

Zob. właściwe hasła [w:] Słownik etnologiczny, red. Z. Staszczak, wyd. cyt. (przyp. red. tomu). 38


zostaje faktem, że żaden poważny badacz terenowy nie może badać plemienia bez dobrej znajomości ogólnej teorii pierwotnego życia rodzinnego, praw pochodzenia i pokrewieństwa oraz kształtowania się grup dalszych krewnych, choć istnieje wiele kontrowersji na temat „źródeł” małżeństwa i rodziny, rzeczywistego znaczenia przynależności plemiennej, językowych czy innych przejawów klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa. Możemy więc w skrócie telegraficznym powtórzyć, że należy badać reproduktywną zasadę społecznej integracji, prawo małżeńskie, pochodzenie i pokrewieństwo oraz wszystkie ich konsekwencje w strukturze społecznej. Inną ogólną zasadą grupowania się jest bliskość i sąsiedztwo. Istotą życia społecznego jest współdziałanie. Ludzie mogą wymieniać swoje usługi, pracować wspólnie, uzupełniać swoje umiejętności tylko wtedy, gdy przebywają na tym samym obszarze. A z drugiej strony ludzie, którzy są sąsiadami, muszą osiągać porozumienie i zgodę w wielu sprawach. Muszą oni ograniczać swe prawa osiedleńcze oraz korzystanie z przedmiotów powszechnie używanych. Muszą czasem wspólnie działać, gdy niebezpieczeństwo, klęska lub interes wymaga wspólnej akcji. Oczywiście najmniejszą grupką sąsiedzką jest domostwo; przeto i ten szereg zaczyna się od tej samej instytucji, co i poprzednio omawiana sprawa. Również mamy stale pewne formy organizacji, które obejmują jakąś ilość rodzin lub grup o innym pokrewieństwie. Lokalna grupa może być koczującą hordą, osiedlem wiejskim, osiedlem miejskim czy miastem lub po prostu organizacją rozproszonych wiosek czy domostw. Skoro, jak już pisaliśmy, istnieją określone korzyści organizacji, a brak organizacji jest niemożliwy, gdyż bez organizacji nie można było rozwiązać bardzo wielu palących kwestii, to zawsze jest możliwe określenie instytucji, którą nazywamy municypalitetem w najszerszym sensie tego słowa lub grupą lokalną. Zasada bliskości, podobnie jak zasada pokrewieństwa, może być kilkustopniowa. Istnieje tu o wiele większa dowolność, odpowiednio do sytuacji możemy mówić o obszarach, dzielnicach, prowincjach, o wszystkich razem i o każdej z osobna, pamiętając zawsze, iż można je traktować jako instytucję tylko wtedy, gdy są one wyraźnie zorganizowane. Najszerszymi terytorialnymi jednostkami potencjalnej współpracy, wymiany usług i wspólnoty interesów będą plemiona w kulturowym sensie tego słowa. Inna naturalna zasada wyróżniania i integracji jest związana z fizjologią i anatomią człowieka. Ludzie różnią się płcią, wiekiem oraz, co ma mniejsze znaczenie, pewnymi wrodzonymi szczególnymi cechami fizycznymi, brakami czy ułomnościami. Jeśli powstanie organizacja łącząca wszystkich mężczyzn, a wykluczająca kobiety, to powiemy, że powstały grupy płciowe jako instytucja. Jest to zazwyczaj produkt uboczny innej działalności. Nawet w prymitywnym plemieniu istnieje podział funkcji między kobietą a mężczyzną. Tylko bardzo rzadko, np. u pewnych plemion australijskich, spotykamy wyraźny podział na żeńskie i męskie klany totemiczne. Częściej organizacja według płci jest związana z innym systemem, który wymienialiśmy, a mianowicie z grupami wieku. To zjawisko występuje bardzo często i jest w pewnym sensie powszechne. Jest ono powszechne poczynając od najbardziej prymitywnej kultury aż do naszej współczesnej zachodniej cywilizacji. Po prostu są wyznaczone pewne stadia ludzkiego życia, którym odpowiadają okresy pełnej zależności od środowiska społecznego, jak niemowlęctwo czy w pewnym zakresie dzieciństwo; okres wychowania i uczenia; okres młodzieńczy między dojrzałością seksualną a małżeństwem; okres żywego udziału w życiu plemienia i w końcu wiek starczy. Ten ostatni okres

39


może być albo powiązany z wielkim wpływem na sprawy plemienia i narodu, co określa się etnograficznym terminem „gerontokracja”, albo może być stanem wegetacji poza normalnym, bieżącym życiem plemienia. W pewnych kulturach fizyczne i umysłowe anomalie, jak np. zboczenie seksualne, epilepsja czy histeria, stają się podstawą do organizowania grup, czasem wiążą się z szamanizmem, a czasem tworzą kasty znajdujące się poza prawem. Od powyższych zasad należy odróżnić zasadę asocjacji, czyli dobrowolnego łączenia się w grupy, spowodowanego indywidualną inicjatywą. Na zasadzie asocjacji opiera się przynależność do tajnych stowarzyszeń, klubów, zespołów rozrywkowych i bractw artystycznych. Mamy tu znów typ zjawiska instytucjonalnego, które można znaleźć, przynajmniej w postaci zaczątkowej, nawet wśród ludów pierwotnych, a które przewija się przez wszystkie stadia ewolucji zarówno w naszej kulturze, jak również w kulturze Polinezyjczyków i zachodnioafrykańskich Murzynów. Tutaj, tak samo jak w omawianym przed chwilą systemie grup wieku, występuje bardzo często zespół rytuałów inicjacyjnych, występują często zabawy wiążące się w jakiś sposób ze sprawami ekonomicznymi, czasem ściśle tajne i mistyczne, a czasem otwarte i publiczne. Piątą, bardzo ważną zasadą integracji, która powstaje wraz z ewolucją ludzkości, są umiejętności zawodowe, wykształcenie i upodobania. Jest to typ oczywiście o wiele mniej specyficzny, ponieważ podział na grupy ze względu na różnice zawodowe, wykształcenie i typowe czynności jest różny w różnych kulturach oraz zmienia się szybciej niż różnice potrzeb reprodukcyjnych czy terytorialnych. Pomimo to stale znajdujemy we wszystkich kulturach instytucje zawodowe związane z produkcją, dystrybucją i konsumpcją pożywienia oraz innych dóbr. Znajdujemy, więc współdziałające zespoły wśród najprymitywniejszych zbieraczy pożywienia, myśliwych, rybaków i rolników. Znajdujemy czarodziejskie i religijne kongregacje, takie jak klan totemiczny, grupa krewnych oddająca cześć przodkom i plemię jako całość lub jego podział oddające cześć bóstwu. Bardzo często czarownicy są zorganizowani w grupy zawodowe opierające się na aktualnych i tradycyjnych wierzeniach plemiennych. Jasne jest, że wraz z rozwojem kultury różne zawodowe czynności i specyficzne funkcje różnicują się stopniowo i wcielają w poszczególne instytucje. Wychowanie istnieje wśród najbardziej prymitywnych ludów na zasadzie przekazywania tradycyjnej techniki, tradycyjnych wartości i idei; musi ono istnieć od samego początku ludzkości. Wychowanie dokonuje się poprzez rodzinę, grupę lokalną, zespół towarzyszy zabaw, grupę wieku, bractwo cechowe, w którym nowicjusz terminuje. Specjalne instytucje dla wychowywania młodzieży, takie jak szkoły, gimnazja, uniwersytety, są najnowszymi zdobyczami ludzkości. Również prawdziwa wiedza, czyli nauka, istniała od najwcześniejszych stadiów kultury. Organizacja badań została zinstytucjonalizowana dopiero na bardzo wysokim szczeblu rozwoju. Podobnie jest z prawem, produkcją przemysłową, instytucjami dobroczynnymi i z takimi zawodami, jak medycyna, pedagogika, praca w związkach zawodowych, inżynieria. Na bardzo niskim poziomie kulturalnym znajdujemy prymitywne grupy gospodarcze, magiczno-religijne, artystyczne i rozrywkowe, oparte na wczesnych formach specjalizacji. Różnice stanu i rangi społecznej oraz powstawanie klas i kast nie występują na najniższych szczeblach kultury. Występują one wraz z rozwojem bogactw, siły militarnej, podbojów, a więc wraz z etniczną stratyfikacją. W odniesieniu do tego ostatniego możemy nawet wprowadzić zasady rasowe, które zostały zinstytucjonalizowane w kastach

40


hinduskich czy w dwu- lub trzywarstwowych społeczeństwach Sudanu i Wschodniej Afryki. Również w naszym społeczeństwie występu-je różnoraka dyskryminacja rasowa. Aby zbadać, w jaki sposób i na jakiej zasadzie tworzą się różnorodne instytucje jako wyraźne i zamknięte całości, musimy dokonać pewnego rozróżnienia. Poszukiwania etnograficzne na świecie pokazują, ze na każdym kontynencie istnieją wyraźne granice oddzielające jednostki lub całości kulturalne, które my, antropologowie, nazywamy plemionami. W tym sensie jednostka geograficzna jest kulturalnie jednorodna. W granicach jednego plemienia występują ślady tej samej kultury. Wszyscy członkowie plemienia mówią tym samym językiem, a więc akceptują te same tradycje mitologiczne i obyczajowe, wartości ekonomiczne i zasady moralne. Idzie z tym w parze podobieństwo techniki i narzędzi, upodobań i dóbr konsumpcyjnych. Wszyscy oni walczą, polują, łowią ryby, uprawiają ziemię tym samym typem narzędzi i broni oraz łączą się według tych samych plemiennych praw małżeńskich i praw pochodzenia. A więc członkowie takiej grupy mogą porozumiewać się za pomocą słów, mogą wymieniać usługi i mogą być powoływani do wykonywania wspólnych działań. Pozostaje na razie kwestią otwartą, czy należy traktować taką kulturowo zjednoczoną grupę, która w rzeczywistości jest prototypem lub poprzednikiem narodu we współczesnym sensie, jako instytucję. Prawdopodobnie lepiej jest określić naród, prymitywny czy cywilizowany, jako całość złożoną z instytucji autonomicznych oraz z instytucji nawzajem od siebie zależnych. Naród oznacza jedność kultury. Istnieje jeszcze jedna zasada integracji dotąd nie omawiana. Chodzi o zasadę władzy w pełnym tego słowa znaczeniu. Władza oznacza przywilej i obowiązek podejmowania decyzji, orzekania w sporach i nieporozumieniach oraz siłę do realizacji swych postanowień. Władza jest istotą organizacji społecznej. Dlatego nie może jej brakować w żadnej organizacji instytucjonalnej. Są instytucje, których podstawą istnienia jest używanie skutecznej siły. Możemy je określić jako instytucje polityczne i mówić o politycznym współczynniku lub elemencie rodziny, municypalitetu, prowincji lub nawet grupy ekonomicznej czy religijnej. Zasada ta zaczyna odgrywać istotną rolę wraz z rozwojem organizacji militarnych i ich wykorzystaniem dla obrony lub agresji. Plemię jako jednostka kulturowa istniało prawdopodobnie na długo przedtem, nim zorganizowało się na zasadzie siły w jednostkę polityczną. W odniesieniu do tubylców australijskich czy Weddów, mieszkańców Ziemi Ognistej czy Pigmejów lub Andamańczyków nie możemy mówić o politycznej organizacji plemienia, gdyż ona nie istnieje. W wielu bardziej rozwiniętych społeczeństwach, w Melanezji i wśród ludów Oceanii mówiących językiem polinezyjskim, grupa polityczna jest zwykle związana z podziałami plemienia. W stadiach bardziej rozwiniętych znajdujemy wspólnie występujące dwie jednostki i wtedy możemy mówić o prototypie państwa narodowego. [...] Wszystko to ciągle jeszcze wisi w powietrzu, dopóki w naszej analizie kultury nie określimy takich zjawisk, jak język, tradycja ustna i pisana, istota pewnych dominujących pojęć dogmatycznych i sposób, w jaki subtelne reguły moralne wcielają się w ludzkie zachowanie. Każdy wie, że wszystko to opiera się głównie na słownych instrukcjach czy tekstach językowych, to znaczy, że w całości jest to królestwo symboliki. Spróbuję pokazać tutaj, że symbolika jest istotnym składnikiem wszelkiego zorganizowanego zachowania; że musiała ona powstać już w najwcześniejszym okresie

41


pojawienia się kultury i że jest przedmiotem, który może być poddany obserwacji i teoretycznej analizie jako obiektywny fakt — tak samo obiektywny i tak samo możliwy do obserwowania, jak wytwory materialne, zespołowe działania grup czy określone formy zwyczajowe. [...] Wszystko to obraca się dookoła zdolności grupy do przekształcania zasad indywidualnego postępowania w tradycję, którą można przekazać innym członkom grupy i również, co jest nawet ważniejsze, można przekazać z pokolenia na pokolenie. To znaczy, że za pomocą tych czy innych środków każdy członek społeczeństwa może stać się świadom formy, materiału, techniki i wartości środków technicznych, metod zdobywania pożywienia, bezpieczeństwa czy towarzystwa. Badając środki, za pomocą których wszystkie te elementy wiedzy, organizacji i ocen mogą być standaryzowane, musimy stwierdzić, że proces ten implikuje istnienie grupy i stałego powiązania między jej członkami. A więc wszelkie rozważania o symbolice bez uwzględnienia jej tła społecznego są czcze, podobnie jak przypuszczenia, że kultura mogła powstać bez jednoczesnego pojawienia się wytworów, technik, organizacji i symboliki. Innymi słowy, możemy stwierdzić, że początki kultury można określić jako równoczesną integrację kilku linii rozwojowych: zdolności do uznania przedmiotów instrumentalnych, oceny ich technicznej wydajności i ich wartości, czyli ich roli w osiąganiu zamierzonego skutku, formowania się więzów społecznych i pojawiania się symboliki. Fragmenty pracy Bronisława Malinowskiego A Scientific Theory of Culture, opublikowanej pośmiertnie w 1944 roku przez University of North Carolina. Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Naukowa teoria kultury, przeł. Hanna Buczyńska, [w:] tegoż autora. Szkice z teorii kultury, KiW, Warszawa 1958, s. 29-48. 101-105. Tytuł rozdziału IV przyjęto jako tytuł przedruku, inne śródtytuły pominięto.

42

Philip Bagby

Pojęcie kultury

Antropologowie formułujący definicje starają się dokonać [...] rozróżnienia przez odwołanie się do pojęcia społeczeństwa. Czasami łączą to pojęcie z kwestią przyczynowej genezy kultury: kultura, mówią nam, to tyle, co tradycja albo społeczne dziedzictwo, albo — by przypomnieć lapidarne sformułowanie Tylora — to, co „zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa.”1 Inni autorzy mówią po prostu o zachowaniu charakterystycznym raczej dla jakiejś grupy ludzi niż dla jednostki albo wprowadzają bliżej nieokreślone wyrażenia zbliżone do naszych „sposobów życia” czy „wszystkich aspektów życia społecznego”. Idea zasadnicza streszcza się, jak widać, w tym, że o ile rysy osobowości są to sposoby zachowania powtarzające się w życiu jednostki, o tyle do kultury należą sposoby zachowania powtarzające się u różnych członków grupy lub społeczeństwa. W naszym społeczeństwie jest na przykład rzeczą obojętną, czy człowiek wkłada najpierw lewy, a potem prawy but, czy odwrotnie, jeśli ktoś robi regularnie tak albo tak, uznamy to za jego prywatny zwyczaj czy osobistą właściwość. Ale wszyscy lub prawie wszyscy mężczyźni w naszym społeczeństwie mają guziki z prawej strony marynarek i to jest już cechą naszej kultury. Jak podkreślałem [...], powtarzalność lub regularność różnych elementów naszego doświadczenia jest tym, co czyni je zrozumiałym i co je kwalifikuje do naukowego traktowania. Należało zatem od razu oczekiwać, że kultura okaże się jakimś rodzajem regularności; jakoż warunek ten został spełniony. Możemy teraz uzupełnić naszą definicję mówiąc, że „kultura” to tyle, co „regularności w zachowaniu wewnętrznym i zewnętrznym członków społeczeństwa, wyjąwszy te regularności, których geneza jest na pewno dziedziczna”. Słowo „społeczeństwo” jest raczej wieloznaczne, ale można je wziąć w jego najprostszym sensie jako pewną liczbę ludzi, którzy w określonych czasach i pod pew1

Edward B. Tylor. Cywilizacja pierwotna- Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, przeł. Z.A. Kowerska, t. 1, Warszawa 1896, s. 15. 43

Philip Bagby POJĘCIE KULTURY

nymi względami utrzymują ściślejsze i częstsze stosunki wzajemne niż z osobami z zewnątrz. Tym sposobem termin obejmie najrozmaitsze towarzystwa ludzkie, wielkie i małe, od plemion i narodów lub nawet grup narodów, poprzez klasy społeczne, instytucje, kluby i rodziny, aż po elementarny przypadek dwóch osób rozmawiających ze sobą przygodnie na rogu ulicy. Nawet bowiem w takiej minimalnej społeczności może pojawić się jakiś zwrot czy powiedzonko użyte przez jedną osobę i powtórzone przez drugą, coś na wzór prywatnych leksykonów poszczególnych rodzin. Jeśli tak się stanie, owa osobliwość mowy będzie cechą tej efemerycznej kultury z rogu ulicy. Mówiąc prosto, „społeczeństwo składa się z ludzi; sposób, w jaki się zachowują, jest ich kulturą”. To znaczenie słowa „społeczeństwo” łatwo odróżnić od innych obiegowych jego zastosowań odnoszących się np. do „organizacji społecznej” (jak w wyrażeniu „badacz społeczeństwa”) albo do „zorganizowanej grupy” (jak w wyrażeniu „społeczeństwo pierwotne”). Słowo „regularności” także wymaga jeszcze komentarza. Weszło ono w ostatnich dziesięcioleciach do języka nauk fizycznych, zastępując w nim dawniejszy termin „prawa”, implikujący, jakoby świat rządzony był przez jakieś wszechmocne fiat antropomorficznego prawodawcy. Gdy mówimy, że nauka jest badaniem postrzegalnych regularności, unikamy powikłań związanych z wiarą w absolutny determinizm. Inne wyrażenia o identycznym lub prawie identycznym znaczeniu — to „wzory”, „konfiguracje”, „cechy ładu”. Regularność nie musi być tak uniwersalna lub quasi-uniwersalna jak „prawo” ciążenia; może być ograniczona do środowiska lokalnego. Warto ponadto zauważyć, że regularności kulturowe nie muszą powtarzać się w życiu poszczególnej jednostki: istotne jest czy powtarzają się w zachowaniu różnych członków tej samej społeczności. Na przykład słowo the powraca co dzień wielekroć w mowie niemal wszystkich członków naszego społeczeństwa; ceremonia ślubu zdarza się w życiu większości członków społeczeństwa raz jeden tylko, a u niektórych wcale; a przecież zarówno słowo the, jak i rytuał ślubny są cechami naszej kultury. Jest nią też rytuał koronacji w państwie monarchicznym, mimo, iż zdarza się przeciętnie raz na pokolenie. Czy mamy wymagać, żeby regularność dotyczyła wszystkich członków społeczeństwa? W sensie idealnym zapewne powinniśmy. Nie będziemy nalegali na to, ze zachowanie każdego członka ma być identyczne; definicja regularności może dopuszczać odchylenia większego lub mniejszego stopnia i rozpiętość tych dających się zaobserwować odchyleń jest istotną cechą kultury danego społeczeństwa. Zachowania nie muszą nawet być podobne do siebie; regularność może polegać na tym, że członkowie jednej frakcji społeczeństwa zachowują się w jeden, a członkowie drugiej — w inny sposób, że, dajmy na to, mężczyźni noszą spodnie, a kobiety spódnice. Mogą wreszcie być przypadki, w których tylko jeden człowiek zachowuje się w interesujący nas sposób. Tylko król nosi koronę, ale regularność kryje się w tym przypadku w fakcie, że wszyscy pozostali członkowie, społeczeństwa koron nie noszą (wyjąwszy pewne wyraźnie określone sytuacje, takie jak scena teatralna): zachodzi tu więc regularny podział na „noszącego koronę” i „nie noszących korony” i podział ten jest faktem kulturowym. W przeciwnym razie noszenie korony byłoby jedynie osobistym dziwactwem. W sensie idealnym zatem pełny opis jakiejkolwiek regularności kulturowej powinien objąć zachowanie wszystkich członków społeczeństwa: różnice w ich zachowaniu

44


powinny być skorelowane z przynależnością do ściśle określonych segmentów tegoż społeczeństwa, takich jak grupy wieku i płci, klasy społeczne, ekonomiczne i zawodowe, frakcje religijne i polityczne, itd. Pełny opis powinien podać stopnie zróżnicowania zachowań w każdym z tych segmentów. Powinien także uwzględnić wszystkie wyjątki korelując brak oczekiwanego zachowania z jakimś niezwykłym rysem konstytucji fizycznej czy temperamentu albo z indywidualnym kontaktem (równoważnym częściowemu uczestnictwu) z innym społeczeństwem. Możemy na przykład powiedzieć, że wszyscy Anglicy podają ręce, kiedy są przedstawiani nieznajomemu, chyba że są małymi dziećmi albo inwalidami, albo mają bardzo brudne ręce, albo nieznajomy jest Hindusem, a Anglikowi znany jest indyjski sposób witania się itd. Możemy też wyliczyć odmiany podawania rąk i częstość ich występowania, od wyciągnięcia koniuszków palców aż do gwałtowanego uścisku dłoni. W praktyce dla badacza kultury jest rzeczą bardzo trudną, jeśli nie wręcz niemożliwą, spisać wszystkie odmiany i wyjątki od jakiejś regularności kulturowej: musi zadowolić się stwierdzeniem, że większość członków społeczeństwa (lub określonego w nim segmentu) zachowuje się w taki a taki sposób. Jeśli wykrywamy kulturowe regularności w czasach minionych, to prawie nigdy nie jesteśmy w stanie ustalić, czy można je odnieść do wszystkich dawno zmarłych członków wygasłego społeczeństwa. Warto tylko pamiętać, że taki jest idealny cel, jakkolwiek dalecy będziemy od jego osiągnięcia. Pod tym względem różnić się będziemy od badaczy przyrody tylko stopniem. Regularności fizyczne i chemiczne także mają swoją skalę odchyleń i nie wyjaśnione wyjątki. Pomiar może być dokładny tylko do jakiegoś miejsca po przecinku, a wyniki pomiarów otrzymane w identycznych eksperymentach fizycznych nieraz znacznie się między sobą różnią. Anormalne i nie dające się wyjaśnić wyjątki są również częstsze w nauce, niż się na ogół sądzi. Laicy słyszą o eksperymentach uwieńczonych powodzeniem, nie o tych, w których „coś źle poszło”. Zakłopotane milczenie pokryło fakt, że słynne eksperymenty Michelsona— Morleya, na których wspiera się jakoby teoria względności, n i e wykazały, iż szybkość światła jest stałą, lecz ujawniły anomalie, które czekają jeszcze na wyjaśnienie. Tak więc precyzja i prawomocność uogólnienia dowolnej obserwacji naukowej, zarówno w naukach przyrodniczych, jak społecznych, może być tylko kwestią stopnia, chociaż trzeba przyznać, że badacze zjawisk społecznych muszą zadowalać się stopniem ścisłości znacznie niższym od standardów obowiązujących ich współbraci w naukach przyrodniczych. Inny sposób patrzenia na regularności kulturowe polega na tym, że widzimy w nich formy ładu, pojawiające się najpierw w jednym małym segmencie społeczeństwa, a następnie stopniowo rozprzestrzeniające się na inne segmenty, choć raczej nigdy nie osiągające pełnej uniwersalności. Proces ten łatwo obserwować w języku, gdzie reguły gramatyki często zbliżają się, ale rzadko dochodzą do nie znającej wyjątków uniwersalności. Na przykład w języku angielskim regularny sufiks liczby mnogiej -s był ongiś mniej powszechny niż sufiks -en; obecnie jest niemal uniwersalny i liczba mnoga wszystkich nowych rzeczowników, chyba że są pochodzenia obcego, tworzy się przez dodanie -s; pozostało jednak kilka wyjątków od tej powszechnej reguły, wszystkie w pospolitych słowach, takich jak mice, teeth, deer. Niemniej możemy próbować, jeśli się nam uda, wyjaśnić każdy z tych wyjątków przez wskazanie, że należy on do jakiejś określonej kategorii: nazwy najszerszych grup ludności (mew, women, children), nazwy pospolitych zwierząt kończące się spółgłoską syczącą (geese, mice, fish, oxen)

45


itd. Językoznawcy wypracowali subtelne i pomysłowe, acz nie zawsze przekonywające wyjaśnienia dopasowane do każdego z tych wyjątkowych pluraliów, także do tych, które (jak deer czy sheep) nie podpadają pod żadne kategorie. A więc także wtedy, gdy uważamy, że porządek zaczyna się dopiero formować, idealnie kompletne orzeczenie o regularności obowiązującej w danym przekroju czasowym uwzględniałoby wszystkie wyjątki. Należy, słowem, przyjąć, że w modelu idealnym kulturowa regularność stosuje się do wszystkich członków danego społeczeństwa. Może ktoś spytać: „A co ze sztukami Shakespeare'a? Czyż nie są one częścią kultury angielskiej, nawet jeśli bierzemy «kulturę» w sensie przedmiotowym, a nie wartościującym? A przecież są one dziełem jednego człowieka”. Ta pozorna trudność wypływa stąd, że słowa „sztuki” używamy w odniesieniu do kilku różnych kategorii rzeczywistości: są to raz książki, w których teksty sztuk zostały wydrukowane, kiedy indziej sama praca pisarska Shakespeare'a albo przedstawienia sceniczne itd. Otóż dla każdej z tych kategorii musimy udzielić osobnej odpowiedzi. Książki nie są „kulturą”: są przedmiotami fizycznymi; nas interesuje, jak się je robi i jak się z nich korzysta. Praca pisarska Shakespeare'a jest częścią kultury o tyle, o ile przypomina prace innych dramaturgów jego czasu lub kraju. To, co w jego ideach i stylu jest czysto indywidualne (a co zwykle uważa się za „najlepsze”), nie jest samo w sobie częścią „kultury”. Regularność kulturowa daje się obserwować w tym, że dzieła Shakespeare'a są wielokrotnie wznawiane w druku i w teatrze, czytane, oglądane i powszechnie czczone przez wykształconych Anglików. Cechy szczególne pisarstwa jakiegoś nieznanego dramaturga epoki elżbietańskiej, który dziś nie jest czytany, wystawiany i podziwiany, nie należą do dzisiejszej kultury angielskiej. Faktami kulturowymi nie są same sztuki, lecz ich czytanie, wystawianie i podziwianie albo ich podobieństwo do innych sztuk. Kultura jest więc pewną szczególną klasą regularności zachowań. Obejmuje zachowania wewnętrzne i zewnętrzne, wyłącza aspekty zachowania odziedziczone biologicznie. Regularności kulturowe mogą, lecz nie muszą występować w zachowaniu jednostkowym; natomiast ich obecność lub nieobecność w zachowaniu większości członków danego społeczeństwa musi tworzyć pewien wzór, jeśli mamy je nazwać „kulturą”; idealnie, wzór ten powinien objąć wszystkich członków. Jeśli kultura jest pewną klasą regularności, to jak nazwać ten szczególny typ regularności, który ją tworzy? Przyjęty w antropologii termin brzmi „rys kultury”, na podobieństwo „rysu osobowości”. Kilka rysów kultury występujących często w połączeniu ze sobą zwie się „zespołem kulturowym”, znów przez analogię do „zespołów” w psychologii. „Zespół” i „rys” są jednak terminami względnymi: w praktyce każdy niemal rys można rozbić na bardziej jeszcze elementarne składowe. Na przykład sufiks liczby mnogiej -s ma dwie formy pisane: -s i -es, i trzy mówione dające się wyrazić przez -iz,- -z i -s. Dokładna analiza fonetyczna umożliwiłaby poczynienie dalszych jeszcze rozróżnień. Każdy rys może być przeto uważany za zespół: zależy to głównie od subtelności rozróżnień, jaka jest pożądana w danym kontekście. Nie istnieją atomy zachowania ani psychologicznego, ani kulturowego. Identyczne lub podobne rysy kultury można oczywiście znajdować w więcej niż jednym społeczeństwie. Za przykład może posłużyć pismo albo garncarstwo. Są i takie rysy kultury, które można odnaleźć we wszystkich społeczeństwach, chociaż są to przypadki rzadkie. Najbardziej znanym przykładem jest mowa, gdyż występuje we wszystkich społeczeństwach ludzkich,

46


z nieznacznym wyjątkiem zrzeszeń głuchoniemych, a i tam pojawia się jej gestykulacyjny substytut. Istotne jest wszelako, że jakiś rys kultury lub zespół kulturowy musimy odnaleźć w zachowaniu większości członków co najmniej jednego społeczeństwa, by w ogóle móc stwierdzić kulturową regularność. Nacisk, jaki w definicji naszej kładziemy na obecność kultury w p o s z c z e g ó l n y c h społeczeństwach, odzwierciedla relatywistyczne i porównawcze ujęcia problemu we współczesnej antropologii. [...] XIX-wieczni antropologowie i filozofowie dziejów mieli tendencję do patrzenia na całą historię i prehistorię ludzką jak na jeden ciągły proces rozwoju. Pogląd ten był ściśle związany z racjonalistycznymi wartościami XVIII stulecia i z wiarą w nieuchronny postęp. Zgodnie z tym poglądem kultura była niejako własnością całej ludzkości, dobrem, które przyrasta samo jak pieniądze na książeczce oszczędnościowej. Badania antropologów miały na celu głównie ustalenie koniecznej sekwencji stadiów kultury oraz, w drugiej połowie stulecia, wykazanie szerokiej dyfuzji indywidualnych rysów i zespołów kulturowych w skali światowej. Im lepiej jednak poznawano rzeczywisty bieg zdarzeń, tym bardziej stawało się jasne, że to ujęcie jest niezbyt owocne. Różne społeczeństwa o zasadniczo odmiennych zestawach rysów kultury rozwinęły się w różnych czasach we względnej izolacji wzajemnej. Koncepcja postępu ludzkości wziętej jako całość może mieć pewien walor, ale nie sposób sformułować jej inaczej niż w wysoce ogólnych i mało precyzyjnych terminach. Fakt, że nie ma drugiego zwierzęcia racjonalnego, którego rozwój kulturalny dawałby się porównać z ludzkim, utrudnia znalezienie poprawnych terminów nadających się do zwerbalizowania naszych obserwacji rozwoju człowieka. Z tych i innych powodów na początku bieżącego stulecia uwaga antropologów po obu stronach Atlantyku przesuwać się zaczęła ku analizie zachowań w poszczególnych społeczeństwach. Tu porównania były możliwe i całe bogactwo nowych danych mogło być owocnie gromadzone, porządkowane i rozumiane. Podobny zwrot w filozofii historii można zauważyć u Spenglera. W swym gwałtownym odrzuceniu idei postępu i w swym nacisku na to, że cywilizacje są całkowicie autonomicznymi całościami, wyraża on, co prawda z dużą przesadą, ten sam relatywistyczny kierunek, który doszedł do głosu w antropologii. [...] Już teraz możemy użyć naszej definicji do wyjaśnienia sobie paru problemów. Powiada się na przykład często, że kultura jest abstrakcją, a nie realnym przedmiotem doświadczenia; tylko indywidualne osoby są realne. Otóż jest niewątpliwą prawdą, że słowo „kultura” (czy też pojęcie przez nie reprezentowane) jest abstrakcją w tym sensie, iż wskazuje ono niektóre elementy doświadczenia (w tym przypadku pewne rodzaje regularności zachowań) a pomija inne, z tamtymi ściśle splątane. A w tym sensie wszystkie słowa przedstawiają abstrakcje: „krowy” i „konie”, „stoły” i „krzesła”, a także „ludzie” nie mniej niż „kultura”. Każdy człowiek znajduje się w stanie bezustannej interakcji ze swym najbliższym środowiskiem, wdychając i wydychając, pocąc się i jedząc. Skoro więc mówimy o człowieku, to już jak gdyby fałszujemy nasze doświadczenie izolując jeden jego aspekt, jednostkę ludzką, od wszystkiego, co ją otacza. Może tu ktoś co prawda zwrócić uwagę, że jednostki ludzkie widzimy i dotykamy, tak samo krowy i konie, stoły i krzesła, są to konkretne przedmioty, podczas gdy regularności zachowań są niewidzialne, przynajmniej w jednym określonym czasie. Jest to na pewno uwaga w dużej mierze trafna: niektóre powtarzalne elementy

47


elementy doświadczenia, takie jak stoły i krzesła, są rozciągłe w czasie i sąsiadujące z nami w przestrzeni; jeżeli nie możemy oglądać wszystkich ich stron jednocześnie, to możemy przynajmniej ujrzeć określony i trwały w czasie ich zarys. Regularności kulturowe, przeciwnie, są z natury swej nieciągłe i w czasie, i w przestrzeni. Tylko w zupełnie wyjątkowych okolicznościach, takich jak ceremonia plemienna, w której uczestniczą wszyscy członkowie, możemy jednym spojrzeniem ogarnąć regularność ich zachowań. Ta nieciągłość w niczym jednak nie dyskwalifikuje kultury jako przedmiotu doświadczenia. Co więcej, niektóre rodzaje regularności kulturowej, takie jak regularności myślenia i odczuwania, wyjątkowo tylko mogą podlegać obserwacji bezpośredniej. Jeśli jednak niewidzialność stanowi kryterium, to musielibyśmy powiedzieć, że i wiatr nie jest realny. Nie możemy go nigdy zobaczyć; możemy go czasami czuć jako zimno i ciśnienie na policzkach, jeszcze częściej wnioskujemy o jego istnieniu z ruchu obłoków i drzew. Czy przeto wiatr jest nierealną abstrakcją? Nie, jest to regularność ruchu pewnych cząsteczek powietrza, tak samo jak kulturą są regularności zachowania pewnych ludzi. Oba pojęcia są równie abstrakcyjne i równie realne. Podobnie system słoneczny jest to regularność ruchu planet wokół Słońca. Nie możemy spostrzec wszystkich tych ruchów jednocześnie; wiele z nich trzeba wywnioskować, a przecież nie byłoby rozsądnie mówić, że tylko Słońce i planety są realne, a ich ruch czy też regularność ich ruchu nie istnieje. Kultura więc, tak jak ją zdefiniowaliśmy, jest doskonale realna, chociaż nie jest realna w dokładnie taki sam sposób jak przedmioty fizyczne; bliżej natomiast przypomina ich wspólne właściwości, ruchy i stosunki. Tak samo jak możemy sprawdzić obecność stołu w jadalni udając się do niej, by nań spojrzeć, możemy też sprawdzić obecność takiego rysu kulturowego, jakim jest pismo, dajmy na to w Chinach, udając się tam, by przyjrzeć się piszącym Chińczykom. Gdybyśmy natomiast do naszej definicji kultury włączyli owe hipotetyczne byty, do jakich odnoszą się zwykle terminy takie jak „wierzenia”, „idee” i „wartości”, moglibyśmy sprawiedliwie spotkać się z zarzutem, że czynimy kulturę czymś nierealnym lub, że przynajmniej realność jej stawiamy pod znakiem zapytania. I wtedy jednak nierealność tych bytów wynikałaby nie z tego, że są one abstrakcjami, lecz z tego, że są hipotetyczne właśnie, że zostały skonstruowane w celu wyjaśniania zachowań, ale same nigdy obserwacji podlegać nie mogą. Z rozmysłem przeto odnosimy te terminy wprost do cech zachowania, zachowując tym sposobem realność kultury. Innym problemem, jaki definicja nasza pomaga rozwiązać, jest stosunek między kulturą a strukturą społeczną, to jest między przedmiotami badań antropologii kulturowej z jednej strony, a antropologii społecznej i socjologii z drugiej. Wielu autorów utrzymuje, że kultura i struktura społeczna są to dwa różne rodzaje czy poziomy abstrakcji wysnute z tej samej rzeczywistości. Jeżeli jednak poddamy analizie pojęcie struktury społecznej, przekonamy się, że denotuje ono abstrakcje tego samego rodzaju co nasza definicja kultury. Na przykład Evans-Pritchard mówi o „strukturalnych relacjach między osobami”, a Radcliffe-Brown używa wyrażenia „formy obcowania między ludźmi”. Max Weber dla swego najbardziej podstawowego pojęcia używa terminu „powinowactwo społeczne” i powiada, że denotuje on „zachowanie większości działających osób w takiej mierze, w jakiej działanie każdej z nich uwzględnia działania innych i wedle

48


nich się orientuje”; dalej co prawda dorzuca, że powinowactwo polega na p r a w d o p o d o b i e ń s t w i e takiego zachowania. Wszystkie te wyrażenia zdają się znaczyć tyle, że w danych społeczeństwach działania pewnych klas członków wobec członków innych klas odznaczają się regularnością. Na przykład ludzie mający dzieci będą je żywić, uczyć, karać, pieścić i robić różne inne rzeczy w sposób regularny i specyficzny, charakterystyczny dla tego akurat społeczeństwa, którego są członkami. Ten zespół regularności w zachowaniu ojców wobec dzieci socjolog nazwie r o l ą ojca w danym społeczeństwie; role ojca i dziecka łącznie tworzyłyby powinowactwo w Weberowskim sensie słowa; zestaw wzajem powiązanych ról tworzy instytucję taką jak rodzina, a cały zespół wzajem powiązanych ról i instytucji w danym społeczeństwie byłby jego organizacją społeczną lub strukturą społeczną. W gruncie rzeczy więc antropologia społeczna i socjologia zajmują się regularnościami wzajemnych zachowań ludzkich. Ponadto regularności socjologiczne są charakterystyczne raczej dla grup niż dla jednostek oraz nie są dziedziczne. Innymi słowy regularności struktury społecznej są, mocą definicji, włączone w zakres regularności kulturowych, tak jak je tu określiliśmy. Kultura jest faktycznie pojęciem szerszym; zawiera w sobie nie tylko regularności występujące w zachowaniach ludzi wobec siebie wzajem, ale także w ich zachowaniu względem przedmiotów poza-ludzkich, żywych i nieożywionych, a także względem istot nadprzyrodzonych. Pod nagłówkiem „kultura” pomieścić należy sztukę, technologię, religię — obok struktury społecznej. Gdy socjologowie i antropologowie społeczni chcą uniknąć słowa „kultura”, owe niestrukturalne regularności w zachowaniu grup nazywają „formami” albo „aspektami” życia społecznego. Durkheim używa wyrażenia faits sociaux. Otóż „życie społeczne” i faits sociaux można uznać za terminy znaczeniowo tożsame z kulturą. Z tego, że kultura jest pojemniejsza niż struktura społeczna, nie wynika, że struktura nie zasługuje na zainteresowanie i uwagę. Prawie każde działanie ludzkie jest przecież przynajmniej częściowo skierowane ku innym ludziom; sposób, w jaki interakcje ludzkie są wzajem ze sobą powiązane, jest często czynnikiem integrującym, wielce pomocnym do zrozumienia całej reszty kultury. Możemy wyobrazić sobie strukturę społeczną jako szkielet, a pozostałą część kultury jako ciało, w które jest on przyobleczony. Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy te dwa zakresy brali za całkowicie odmienne aspekty lub abstrakcyjne modele ludzkiego zachowania. Fragmenty rozdziału Pojęcie kultury książki Philipa Bagby'ego Culture and History. Prolegomena to the Comparathe Study of Civilizations, wydanej w Londynie w 1958 roku. Przedruk według wydania polskiego: Philip Bagby, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji, przeł. Jerzy Jedlicki, przedmowa Jerzy Topolski, PIW, Warszawa 1975, s. 130-144. Pominięto większość przypisów.

49

Claude Lévi-Strauss

Miejsce antropologii wśród nauk społecznych

Przypadek antropologii fizycznej Przede wszystkim nasuwa się pytanie o kompetencje. Czy antropologia, której pojawienie się przeobraziło tak głęboko nauki społeczne, sama jest nauką społeczną? Zapewne tak, skoro zajmuje się grupami ludzkimi. Ponieważ jednak, na mocy definicji, jest ona „nauką o człowieku”, to czy nie utożsamia się z naukami określanymi jako humanistyczne? I czy nie należy zarazem do nauk przyrodniczych przez tę jej gałąź, która znana jest jako antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antropologia po prostu? Każdy zgodzi się z tym, że antropologia ma tę troistą postać. W Stanach Zjednoczonych, gdzie trójdzielna organizacja nauk posunięta jest szczególnie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo uczestnictwa w trzech wielkich radach naukowych, z których każda kieruje jedną z wyróżnionych przed chwilą dziedzin. Można jednak, jak się zdaje, lepiej określić naturę tego trojakiego stosunku. Rozpatrzmy przede wszystkim antropologię fizyczną; zajmuje się ona problemami takimi, jak ewolucja człowieka począwszy od form zwierzęcych czy jego obecny podział na grupy rasowe, różniące się cechami anatomicznymi lub fizjologicznymi. Czy można jednak uznać ją z tego powodu za p r z y r o d n i c z e badanie człowieka? Wymagałoby to zapomnienia o tym, że ostatnie fazy ewolucji człowieka, te, które zróżnicowały rasy homo sapiens, a może nawet stadia, które do niego doprowadziły, przebiegały w warunkach różniących się poważnie od tych, w jakich dokonywał się rozwój innych gatunków. Od chwili, gdy człowiek zaczął dysponować mową (oraz bardzo złożonymi technikami, gdyż wielka regularność form, właściwych przemysłom pradziejowym, wskazuje, że towarzyszyła im już mowa, umożliwiająca ich nauczanie i przekazywanie), określał on sam przebieg swojej ewolucji biologicznej, choć 50

Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH

nie musiał zdawać sobie z tego sprawy. Wszelkie społeczeństwo ludzkie zmienia bowiem warunki swego fizycznego trwania przez złożony system reguł takich, jak zakaz kazirodztwa, endogamia, egzogamia, małżeństwo preferencyjne między pewnymi typami krewnych, poligamia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej systematyczne stosowanie norm moralnych, społecznych, ekonomicznych i estetycznych. Podporządkowując się tym regułom, społeczeństwo sprzyja pewnym typom związków i wyklucza inne. Antropolog, który by usiłował interpretować ewolucję ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby była ona prostym wynikiem warunków przyrodniczych, znalazłby się w takim samym zaułku co zoolog, który chciałby wyjaśnić obecne zróżnicowanie psów przez względy czysto biologiczne czy ekologiczne, bez uwzględnienia interwencji ludzkiej; doszedłby on zapewne do hipotez zupełnie fantastycznych, a najprawdopodobniej pogrążyłby się w chaosie. Otóż ludzie stworzyli się sami w takim samym stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierząt udomowionych, z tą tylko różnicą, że proces ten był w pierwszym przypadku mniej uświadamiany i zamierzony niż w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fizyczna, jakkolwiek korzysta z wiadomości i metod zapożyczonych od nauk przyrodniczych, utrzymuje szczególnie ścisłe stosunki z naukami społecznymi. Sprowadza się ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych i fizjologicznych, spowodowanych u pewnego gatunku istot żywych przez pojawienie się życia społecznego, języka, systemu wartości czy — mówiąc bardziej ogólnie — kultury. Entografia, etnologia, antropologia Jesteśmy więc bardzo odlegli od czasów, w których różne aspekty kultur ludzkich (narzędzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uważane były za swoiste przedłużenia lub za pochodne cech somatycznych, charakteryzujących różne grupy ludzkie. Bliższy prawdy byłby tu stosunek odwrotny. Termin „etnologia” utrzymuje się tu i ówdzie w tym archaicznym znaczeniu, zwłaszcza w Indiach, gdzie system kast, zarazem endogamicznych i technicznie wyspecjalizowanych, nadał późno i powierzchownie jakąś treść temu związkowi. Również we Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do utrzymywania tradycyjnej terminologii (przykładem może być katedra „etnologii ludzi obcych i ludzi kopalnych” w Musee National d'Histoire Naturelle; jak gdyby istniał znaczący związek między strukturą anatomiczną ludzi kopalnych a ich narzędziami i jak gdyby etnologia ludzi obecnych brała pod uwagę ich strukturę anatomiczną). Z chwilą, gdy te nieporozumienia są usunięte, pozostajemy jednak — po przeczytaniu ogólnego sprawozdania — pod wrażeniem niepokojącej różnorodności terminów, które trzeba określić i rozgraniczyć. Jakie są stosunki i jakie różnice między etnografią, etnologią i antropologią? Jak rozumie się rozróżnienie (tak kłopotliwe, jak się zdaje, dla autorów sprawozdań narodowych) między antropologią społeczną a antropologią kulturową? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia z dyscyplinami, które często są z nią łączone w jednym dziale: z socjologią, naukami społecznymi, geografią, a niekiedy również z archeologią i językoznawstwem? Odpowiedź na pierwsze z tych pytań jest względnie prosta. Wydaje się, że wszystkie kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (fieldwork). Właściwym typem bada51


nia etnograficznego jest monografia, dotycząca grupy dostatecznie ograniczonej, by autor mógł zgromadzić większą część swych informacji dzięki doświadczeniu osobistemu. Dodajmy tylko, że etnografia obejmuje również metody i techniki odnoszące się do pracy w terenie, do klasyfikowania, opisu i analizy poszczególnych zjawisk kulturowych (niezależnie od tego, czy chodzi o uzbrojenie, narzędzia, wierzenia czy instytucje). W przypadku przedmiotów materialnych obserwacje te zazwyczaj kontynuowane są w muzeum, które z tego punktu widzenia może być uważane za przedłużenie terenu (jest to ważny punkt, do którego powrócimy). W porównaniu z etnografią etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie. Nie wykluczając bezpośredniej obserwacji zmierza ona do wniosków, na tyle rozległych, że trudno jest oprzeć się wyłącznie na wiadomościach zaczerpniętych we własnym zakresie. Synteza ta może się realizować w trzech kierunkach: geograficznym, jeśli chce się scalić wiadomości dotyczące sąsiadujących ze sobą grup; historycznym, jeśli pragnie się odtworzyć przeszłość jednej lub wielu populacji; wreszcie systematycznym, jeśli wyodrębnia się, by skupić na nim szczególną uwagę, określony typ techniki, obyczaju czy instytucji. W tym znaczeniu termin etnologia stosowany jest np. przez Bureau of American Ethnology przy Smithsonian Institution, przez „Zeitschrift fur Ethnologie” czy przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Paryskiego. We wszystkich przypadkach etnologia obejmuje etnografię, jako swój pierwszy krok, i stanowi jej przedłużenie. [...] Natomiast wszędzie tam, gdzie spotykamy się z terminami „antropologia społeczna i kulturowa”, są one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości od, powiedzmy, małp człekokształtnych do współczesnych ras, i zmierza do sformułowania wniosków pozytywnych czy negatywnych, ale prawomocnych dla wszelkich społeczeństw ludzkich od wielkiego współczesnego miasta do najmniejszego plemienia melanezyjskiego. Przy takim jej rozumieniu można zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią zachodzi taki stosunek jak między etnologią a etnografią. Etnografia, etnologia i antropologia nie są trzema różnymi dyscyplinami czy trzema ujęciami tych samych badań. W rzeczywistości są to trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania, a preferencja dla jednego z tych trzech terminów wyraża tylko szczególne skupienie uwagi na jednym typie badań, który nigdy jednak nie może być odłączony od dwóch pozostałych. Antropologia społeczna i antropologia kulturowa Gdyby terminy „antropologia społeczna” czy „antropologia kulturowa” miały tylko odróżniać pewne zakresy badań od tych, które należą do antropologii fizycznej, nie łączyłyby się z nimi żadne problemy. Ale predylekcja Wielkiej Brytanii dla pierwszego z tych terminów, a Stanów Zjednoczonych — dla drugiego, oraz wyjaśnienie tej rozbieżności w toku niedawnego sporu między Amerykaninem G.P. Murdockiem a Anglikiem R. Firthem — świadczą, że wybór każdego z terminów odpowiada określonym zainteresowaniom teoretycznym. Zapewne w wielu przypadkach wybór ta52


kiego czy innego terminu (zwłaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej) był dziełem przypadku. Wydaje się nawet, że termin social anthropology zakorzenił się w Anglii, ponieważ trzeba było wynaleźć jakąś nazwę odróżniającą nową katedrę od starych, które wyczerpały tradycyjną terminologię. Również wtedy, gdy będziemy się trzymali samego znaczenia słów „kulturowy” i „społeczny”, różnica nie okaże się wielka. Pojęcie kultury jest pochodzenia angielskiego, ponieważ zasługą Tylora było, że określił ją po raz pierwszy jako „tę złożoną całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”. Definicja ta odnosi się zatem do charakterystycznych różnic zachodzących między człowiekiem a zwierzęciem, dając przeto początek klasycznej od tego czasu opozycji między n a t u r ą a k u l t u r ą . W tej perspektywie człowiek występuje przede wszystkim jako homo faber lub, jak mówią Anglosasi, tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawią się tedy jako techniki, różniące się od innych tylko swą naturą bardziej intelektualną; techniki te pozostają na służbie życia społecznego i umożliwiają je, tak jak techniki rolne czynią możliwym zaspokojenie potrzeb pokarmowych, a techniki wyrobu tkanin — ochronę przed niepogodą. Antropologia społeczna sprowadza się do badania organizacji społecznej, co jest istotnym, ale nie jedynym, rozdziałem antropologii kulturowej. Ten sposób stawiania problemu wydaje się znamienny dla nauki amerykańskiej, przynajmniej w pierwszych fazach jej rozwoju. Nie jest zapewne przypadkiem, iż termin „antropologia społeczna” pojawił się w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objętej przez sir J.G. Frazera, który w nikłym stopniu interesował się technikami, skupiał natomiast uwagę na wierzeniach, obyczajach i instytucjach. Jednakże dopiero A.R. Radcliffe-Brown odsłonił głębokie znaczenie tego terminu, gdy stwierdził, że przedmiotem jego badań są s t o s u n k i s p o ł e c z n e i s t r u k t u r a s p o ł e c z n a . Tym razem na pierwszym planie znajduje się już nie homo faber, ale grupa, i to grupa rozważana jako grupa, tzn. całokształt form komunikacji, które stanowią podstawę życia społecznego. Zauważmy, że między tymi dwiema perspektywami nie ma żadnej sprzeczności ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja francuskiej myśli socjologicznej, gdzie w kilka lat po tym jak Durkheim wykazał, że należy badać fakty społeczne j a k r z e c z y (co jest innym sformułowaniem stanowiska antropologii kulturowej), jego siostrzeniec i uczeń Mauss wprowadził, równocześnie z Malinowskim, dopełniający pogląd, wedle którego rzeczy (przedmioty wytwarzane, broń, narzędzia, przedmioty obrzędowe) same są f a k t a m i s p o ł e c z n y m i (co odpowiada perspektywie antropologii społecznej). Można zatem powiedzieć, że antropologia społeczna i antropologia kulturowa realizują dokładnie ten sam program, z tym, że jedna wychodzi od technik i przedmiotów, by dojść do tej „supertechniki”, którą jest działalność społeczna i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś wychodzi od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe piętno, oraz do działań, poprzez które ono się przejawia. Obie obejmują te same rozdziały, choć są one może ułożone w odmiennej kolejności i każdemu z nich przydziela się inną ilość stron. Niemniej jednak, nawet gdy uznajemy to podobieństwo, wyłaniają się pewne bardziej subtelne różnice. Antropologia społeczna zrodziła się z odkrycia, że

53


wszystkie aspekty życia społecznego — ekonomiczny, techniczny, polityczny, prawny, estetyczny, religijny — stanowią całość znaczącą i że niepodobna zrozumieć jakiegoś jednego z nich bez umieszczenia go pośród pozostałych. Usiłuje więc ona przechodzić od całości ku częściom, a przynajmniej przyznawać całości logiczne pierwszeństwo względem części. Dowolna technika ma nie tylko w a r t o ś ć u ż y t k o w ą ; pełni ona również pewną f u n k c j ę , która wymaga dla swego zrozumienia rozważań socjologicznych, a nie tylko historycznych, geograficznych, mechanicznych czy fizyko-chemicznych. Całość funkcji wymaga z kolei odwołania się do nowego pojęcia, do pojęcia s t r u k t u r y ; wiadomo, jak wielką doniosłość idea struktury zyskała sobie we współczesnych badaniach antropologicznych. Prawdą jest, że antropologia kulturowa miała ze swej strony i prawie w tym samym czasie dotrzeć do analogicznego poglądu, choć zmierzała doń innymi drogami. Zastąpienie perspektywy statycznej, ukazującej całość grupy społecznej jako swoisty system czy konstelację, przez zainteresowanie dynamiką, pytanie o to, jak kultura przechodzi z pokolenia na pokolenie, doprowadziło do identycznej konkluzji, tej mianowicie, że system stosunków łączących między sobą wszystkie aspekty życia społecznego odgrywa większą rolę w przekazywaniu kultury niż każdy z tych stosunków z osobna. W ten sposób tzw. badania kultury i osobowości, (których rodowód w tradycji antropologicznej daje się wywieść z nauk Franza Boasa) spotkały się niespodziewanie z badaniami „struktury społecznej”, wywodzącymi się z Radcliffe-Browna i za jego pośrednictwem — z Durkheima. Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za „społeczną” czy za „kulturową”, dąży ona zawsze do poznania c z ł o w i e k a c a ł o ś c i o w e g o , przy czym ujmuje się go w jednym przypadku wychodząc od jego wytworów, w drugim zaś — wychodząc od jego p r z e d s t a w i e ń . Zrozumiałe jest tedy, że orientacja „kulturalistyczna” zbliża antropologię do geografii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja „socjologiczna” łączy ją bardziej bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią. W obu przypadkach istnieje szczególnie intymny związek z językoznawstwem, ponieważ język jest zarówno f a k t e m k u l t u r o w y m par excellence (odróżniającym człowieka od zwierzęcia), jak tym, za pośrednictwem czego wszystkie formy życia społecznego są ustanawiane i nieustannie odtwarzane. Jest więc logiczne, że struktury akademickie, analizowane w sprawozdaniu ogólnym nie chcą przeważnie izolować antropologii, lecz sytuują ją raczej, jeśli można tak powiedzieć, „w jednej konstelacji” z wieloma następującymi dyscyplinami lub jedną z nich:

W podanym teraz schemacie stosunki „poziome” odpowiadają przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej, „pionowe”— perspektywie antropologii społecznej, a „skośne” — obu tym perspektywom. Należy jednak pamiętać nie tylko 54


o tym, że u badaczy współczesnych perspektywy te dążą do utożsamienia się, lecz o tym także, iż chodzi tu tylko o różnicę punktu widzenia, nie zaś przedmiotu. Wydaje się, że w skali światowej występuje dziś niemal powszechna zgoda, by stosować termin „antropologia” zamiast terminów „etnografia” i „etnologia” jako bardziej przydatny dla scharakteryzowania całości tych trzech stadiów pracy badawczej. [...] Antropologia i folklorystyka Trzeba jednak dodać kilka słów o folklorystyce. Nie omawiając tu wielce złożonej historii tego terminu, można najogólniej stwierdzić, iż określa on badania, które — jakkolwiek prowadzone są w społeczeństwie obserwatora — korzystają z metod badawczych i technik obserwacji tego samego typu co te, z których korzysta się przy badaniu społeczeństw bardzo odległych. Nie ma potrzeby zajmowania się tu racjami tego stanu rzeczy. Niezależnie jednak od tego, czy tłumaczy się go archaiczną naturą badanych faktów (bardzo odległych zatem w czasie, jeśli nie w przestrzeni), czy też zbiorowym i nieuświadamianym charakterem pewnych form aktywności społecznej i umysłowej we wszelkich społeczeństwach z naszym włącznie — badania folklorystyczne należą niewątpliwie do antropologii bądź przez swój przedmiot, bądź przez swą metodę (a zapewne przez jedno i drugie razem). Jeśli w pewnych krajach, zwłaszcza w krajach skandynawskich, wybierają one, jak się zdaje, częściową izolację, to dzieje się tak dlatego, że kraje te postawiły przed sobą względnie późno problemy antropologiczne, podczas gdy bardzo wcześnie zaczęły zajmować się zagadnieniami dotyczącymi ich własnej tradycji; ewoluowały one tedy od szczegółu do ogółu, podczas gdy np. we Francji panowała sytuacja odwrotna: zaczęto od teoretycznych rozważań o naturze człowieka, po czym zwrócono się stopniowo ku faktom, by uprawomocnić czy ograniczyć te spekulacje. Najbardziej sprzyjająca jest niewątpliwie taka sytuacja, w której oba te punkty widzenia pojawiły się i rozwinęły równocześnie, jak to się stało w Niemczech i w krajach anglosaskich (w każdym przypadku z innych powodów); sytuacja ta tłumaczy również szybki rozwój badań antropologicznych w tych krajach. Antropologia i nauki społeczne Pierwszym wnioskiem, jaki wyłania się z tych rozważań, których nie należy uważać za czysto teoretyczne, jest, że antropologia nie może w żadnym przypadku pozwolić na odłączenie jej bądź od nauk ścisłych i przyrodniczych (z którymi łączy ją antropologia fizyczna), bądź od humanistyki (z którą zespalają ją wszystkie nici utkane przez geografię, archeologię i językoznawstwo). Gdyby była ona zmuszona do jakiegoś zaklasyfikowania siebie samej, ogłosiłaby się nauką społeczną, ale nie o tyle, o ile termin ten pozwala określić jakąś wyodrębnioną dziedzinę, lecz raczej dlatego, że podkreśla on pewną cechę, która staje się powoli wspólna wszystkim dyscyplinom; nawet biolog i fizyk są dziś przecież coraz bardziej świadomi społecznych konsekwencji swych odkryć lub, ściślej mówiąc, ich z n a c z e n i a a n t r o p o l o 55


g i c z n e g o . Człowiek nie zadowala się już poznawaniem; poznając coraz więcej, ujmuje on również siebie jako poznającego, a prawdziwym przedmiotem badań staje się, z każdym dniem w większym stopniu, ta nierozłączna para, na którą składa się ludzkość zmieniająca świat i zmieniająca też siebie samą w toku swych działań. [...] Jest losem młodych nauk, że z trudem wpisują się w istniejące ramy. Nie można dostatecznie mocno podkreślić tego, że antropologia jest niewątpliwie o wiele młodsza od tych młodych nauk, jakimi są nauki społeczne, i ze odpowiadające im całościowe rozwiązania ukazują się z jej punktu widzenia jako tradycyjne. Jeśli można tak powiedzieć, stoi ona na naukach przyrodniczych, wspiera się o nauki humanistyczne i patrzy ku naukom społecznym. Ponieważ zaś w tomie poświęconym wyłącznie naukom społecznym chodzi przede wszystkim o odsłonięcie ostatniego z tych stosunków, by wyprowadzić z tego nieodzowne wnioski praktyczne — niech wolno nam będzie przyjrzeć mu się bardziej uważnie. Właściwa stosunkom między antropologią a socjologią dwuznaczność [...] bierze się przede wszystkim z niejasności, charakteryzującej obecny stan samej socjologii. Jej miano „socjologia” określa ją jako wyróżnioną naukę o społeczeństwie, jako tę, która stanowi ukoronowanie lub kwintesencję wszystkich innych nauk społecznych. W rzeczywistości jednak, od czasu załamania się wielkich ambicji szkoły durkheimowskiej, nie odgrywa już ona nigdzie tej roli. W niektórych krajach, zwłaszcza na kontynencie europejskim, a niekiedy również w Ameryce Łacińskiej, socjologia wpisuje się w tradycję filozofii społecznej; pochodząca z drugiej lub trzeciej ręki znajomość konkretnych badań prowadzonych przez innych służy tam jedynie podbudowaniu spekulacji myślowych. Natomiast w krajach anglosaskich (których stanowisko upowszechnia się stopniowo w Ameryce Łacińskiej i w krajach azjatyckich) socjologia stała się wyspecjalizowaną dyscypliną, usytuowaną na tej samej płaszczyźnie co inne nauki społeczne; bada ona stosunki społeczne w grupach współczesnych na podstawie w znacznej mierze doświadczalnej i nie różni się na pozór od antropologii ani swymi metodami, ani swym przedmiotem, z tą tylko różnicą, że ten ostatni (aglomeracje miejskie, organizacje rolnicze, państwa narodowe i składające się na nie wspólnoty, a nawet społeczność międzynarodowa) ma inny rząd wielkości i większą złożoność niż tzw. społeczeństwa pierwotne. Ponieważ jednak antropologia zmierza do coraz poważniejszego zajmowania się tymi złożonymi formami, trudno jest dostrzec różnicę między nią a socjologią. A przecież we wszystkich przypadkach pozostaje prawdą, że socjologia jest ściśle związana z obserwatorem. Odsłania się to wyraźnie w naszym ostatnim przykładzie, ponieważ socjologia miasta, wsi, religii, zawodów itd. obiera za przedmiot społeczeństwo obserwatora lub inne społeczeństwo tego samego typu. Postawa ta jest jednak nie mniej oczywista w innym przykładzie, który dotyczy socjologii syntetycznej czy odznaczającej się nastawieniem filozoficznym. Zapewne w tym przypadku uczony usiłuje rozciągnąć swe badania na rozleglejsze zakresy ludzkiego doświadczenia, może nawet dążyć do całościowego zinterpretowania go. Jego przedmiot nie jest już ograniczony do obserwatora, ale przystępuje on do poszerzenia go z p u n k t u w i d z e n i a o b s e r w a t o r a . W swym wysiłku wydobywania interpretacji i znaczeń dąży on przede wszystkim do wytłumaczenia w ł a s n e g o s p o ł e c z e ń s t w a , stosuje bowiem do całości swoje własne kategorie logiczne i perspektywy historyczne. Gdy socjolog francuski wypracuje ogólną teorię ży-

56


cia społecznego, będzie ona zawsze i w sposób najzupełniej prawomocny (wprowadzane tu rozróżnienia nie zawierają bowiem w sobie żadnej krytyki) ukazywać się jako dzieło francuskiego socjologa żyjącego w XX wieku. Natomiast antropolog postawiony wobec tego samego zadania będzie usiłował z rozmysłem i świadomie (choć nie jest pewne, czy kiedykolwiek mu się to uda) sformułować system nadający się do przyjęcia zarówno dla najbardziej odległego tubylca, jak i dla swoich własnych współobywateli czy współczesnych. Podczas gdy socjologia usiłuje uprawiać naukę społeczną obserwatora, antropologia dąży ze swej strony do wypracowania nauki społecznej obserwowanego; zmierza ona bądź do osiągnięcia w swym opisie egzotycznych i odległych społeczeństw punktu widzenia samego tubylca, bądź do poszerzenia swego przedmiotu w taki sposób, by obejmował on również społeczeństwo obserwatora, ale w tym przypadku usiłuje znaleźć system odniesienia oparty na doświadczeniu etnograficznym i niezależny zarówno od obserwatora, jak od jego przedmiotu. Zrozumiałe jest tedy, dlaczego socjologia może być uważana (i to zasadnie) niekiedy za s z c z e g ó l n y p r z y p a d e k antropologii (taka tendencja występuje w Stanach Zjednoczonych), niekiedy zaś za dyscyplinę umieszczoną na szczycie hierarchii nauk społecznych; stanowi ona bowiem niewątpliwie p r z y p a d e k w y r ó ż n i o n y z tego powodu, dobrze znanego dziejom geometrii, że przyjęcie punktu widzenia obserwatora pozwala odsłonić własności na pozór bardziej ścisłe i na pewno łatwiej stosowalne niż te, które wymagają poszerzenia tej samej perspektywy na innych możliwych obserwatorów. Tak np. geometria euklidesowa może być uważana za wyróżniony przypadek pewnej metageometrii, która obejmuje również rozważanie inaczej ustrukturowanych przestrzeni. Fragmenty XVII rozdziału książki Claude'a Lévi-Straussa Anthropologie structurale, wydanej w Paryżu w 1958 roku. Ten rozdział jako osobny tekst opublikowano cztery lata| wcześniej. Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss. Antropologia strukturalna,, przeł. oraz Słownik Pojęć Antropologii Strukturalnej oprac. Krzysztof Pomian, PIW, Warszawa 1970, s. 451-464. Tytuł rozdziału skrócono.

57

Zagadnienia Pojęcia natury i kultury, „duch” i „intelekt” wobec kultury; kultura jako kreacja zbiorowa, materialne i niematerialne aspekty kultury, „obiektywność” kultury i jej elastyczność; kultura jako sztuczne środowisko człowieka, zorganizowane zachowania i instytucje kultury, jej symboliczne aspekty; regularności kulturowe, kultura a struktura społeczna; antropologia i socjologia, folklorystyka, etnografia i etnologia, antropologia społeczna i kulturowa. Lektury uzupełniające Braudel Fernand, Problemy historii cywilizacji, przeł. B. Geremek, [w:] tegoż autora, Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kuła, Warszawa 1971, s. 253313. Buchowski Michał, Burszta Wojciech J., 0 założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa 1992, s. 128. Cassirer Ernst, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniszewska, przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwłaszcza rodź. VI, Definicja człowieka w kategoriach kultury, s. 125-136. Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel, Warszawa 1968. Zwłaszcza rozdz. pt. Etnolog pośród nas, s. 5-15; „Prymitywni” i „cywilizowani”, s. 15-25. Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja. Warszawa 1988, s. 408. Czerwiński Marcin, Kultura i jej badanie, wyd. 2 rozszerzone, Wrocław 1985. Zwłaszcza rozdz. II, O terminie „kultura”, s. 19-40. Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1980. Cz. I, Socjogeneza pojęć „cywilizacja” i „kultura”, s. 5--59. Firth Raymond. Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, przeł. J. Dunin, Z. Szyfelbejn-Sokolewicz, Warszawa 1965. Zwłaszcza rozdz. VII, Antropologia w życiu współczesnym, s. 209-238. Kluckhohn Clyde, Badanie kultury, przeł. U. Niklas, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, oprac. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 31-45. Kłoskowska Antonina, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. 1). Cz. I, Rozumienie kultury, s. 9-23. Kmita Jerzy, Kultura i poznanie. Warszawa 1985, I. Dziedziny kultury, s. 9-37. Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973 (wyd. 1). Zwłaszcza rozdz. XVI, Pół wieku antropologii, s. 330-342; XVII, Historia i obecne kierunki antropologii kulturowej, s. 343-362; XVIII, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, s. 362-396. Morin Edgar, Zagubiony paradygmat— natura ludzka, przeł. R. Zimand, przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1977. Zwłaszcza rozdz. 2, cz. IV, Kultura, s. 216228. O kulturze i jej badaniu. Studia z filozofii kultury, red. K. Zamiara, Warszawa, 1985. Cz. I, Interpretacja metodologiczna, s. 21-135.

58

Pietraszko Stanisław, Studia o kulturze, Wrocław 1992, s. 144. Waligórski Andrzej, Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973. Zwłaszcza I, Współczesna etnografia jako humanistyczna nauka o człowieku i jego kulturze, s. 9-45.

59

II WZORY KULTURY

60

Ruth Benedict

Wzory kultury

Antropologia to nauka o ludziach żyjących w społeczeństwie. Koncentruje ona swą uwagę na tych cechach fizycznych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach i wartościach, które odróżniają daną społeczność od wszystkich innych, posiadających różne od niej tradycje. Cechą wyróżniającą antropologię spośród innych nauk społecznych jest to, że bierze ona za przedmiot gruntownych swych studiów społeczeństwa inne niż nasze. Dla jej celów są jednakowo ważne wszystkie społeczne zasady małżeństwa i rozmnażania, nawet jeśli dotyczą one np. Dajaków nadmorskich, których społeczeństwo nie posiadało historycznych powiązań z naszą cywilizacją. Dla antropologa nasze zwyczaje i np. zwyczaje jakiegoś plemienia z Nowej Gwinei stanowią dwa możliwe schematy społeczne, tyczące jednego wspólnego problemu, a jako antropolog winien on unikać deprecjonowania jednego na korzyść drugiego. Antropolog interesuje się zachowaniem ludzkim, ale nie takim, jakie kształtowała nasza tradycja, lecz ukształtowanym przez wszelką tradycję. Interesuje się on szeroką gamą zwyczajów, które znaleźć można w różnych kulturach, a jego zadaniem jest zrozumienie, jak kultury te zmieniają się i różnicują, w jak różnorodnych formach wyrażają się oraz w jaki sposób zwyczaje danego ludu funkcjonują w życiu poszczególnych, składających się nań jednostek. [...] Żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za pośrednictwem określonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myślenia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyjść poza te stereotypy; pojęcia prawdy i fałszu będą się ciągle dla niego wiązały z określonymi tradycyjnymi odrębnościami. John Dewey stwierdził, że rola zwyczaju w kształtowaniu zachowania się jednostki pozostaje do wpływu tej jednostki na zwyczaj tradycyjny w takim samym stosunku, jaki zachodzi między pełnym słownictwem jej mowy ojczystej a tymi słowami z jej dziecięcego języka, które weszły w skład mowy potocznej jej rodziny. Kiedy bada się gruntownie systemy społeczne, które miały możność rozwinąć się au-

61

Ruth Benedict WZORY KULTURY

tonomicznie, ta przenośnia zamienia się w dokładną i rzeczowa obserwację. Historia życia każdej jednostki jest przede wszystkim procesem przystosowania się do wzorów i zasad przekazanych przez tradycję społeczności, w której żyje. Zwyczaje społeczeństwa kształtują doświadczenia i zachowanie jednostki od chwili narodzin. Zanim nauczy się mówić, jest już małym tworem swojej kultury, a zanim dorośnie i stanie się zdolna do brania udziału w jej działalności, zwyczaje właściwe tej kulturze są już jej zwyczajami, wierzenia jej wierzeniami, trudności nie do pokonania jej trudnościami. Każde dziecko urodzone w danej grupie społecznej dzieli z nią to wszystko, ale żadne, urodzone w społeczeństwie z innej części świata, nie zdoła nigdy uzyskać nawet tysięcznej tego części. Nie istnieje problem społeczny, którego zrozumienie byłoby obowiązkiem tak ważkim, jak obowiązek zrozumienia roli zwyczaju. Póki nie uświadomimy sobie jego praw i odmian, podstawowe, najbardziej złożone sprawy życia ludzkiego muszą pozostać niezrozumiałe. Badanie zwyczaju może przynieść korzyści tylko w wypadku przyjęcia pewnych tez wstępnych, z których część była dotąd przedmiotem gwałtownych sprzeciwów. Przede wszystkim każde badanie naukowe wymaga, by nie traktować w sposób uprzywilejowany tego czy innego elementu spośród tych, które badanie bierze pod uwagę. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie kaktusów czy termitów lub natury mgławic, konieczną metodą badania jest zebranie i uporządkowanie odpowiedniego materiału i zwrócenie uwagi na wszystkie | możliwe odmiany form i kombinacji. W ten sposób dowiedzielibyśmy się wszystkiego — co nauka ustaliła — na przykład o prawach astronomii czy zwyczajach żyjących społecznie owadów. Jedynie nauki społeczne badając człowieka ograniczyły się do badania jednej odmiany lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej. Istnienie antropologii było ex definitione niemożliwe tak długo, jak długo tkwiły w umysłach ludzkich rozróżnienia między nami a ludami prymitywnymi, między nami a barbarzyńcami, między nami a poganami. Trzeba było najpierw osiągnąć ten stopień dojrzałości, który nie pozwala już przeciwstawiać naszych własnych przekonań przesądom naszych bliźnich. Konieczne było uznanie, że instytucje, które opierają się na tych samych przesłankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywać razem, nie wyłączając z nich i naszych instytucji. [...] Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okoliczności historycznych, rozprzestrzeniła się szerzej niż kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotąd nam znanych. Narzuciła ona swe wzory większej części kuli ziemskiej i dlatego to skłonni jesteśmy uwierzyć w jednolitość zachowania ludzkiego, do której w innych okolicznościach by nie doszło. Nawet bardzo prymitywne ludy bywają bardziej od nas świadome roli cech kulturowych i mają po temu słuszne racje. Miały bezpośrednie doświadczenia z innymi kulturami. Zetknęły się z ich religiami, z systemem ekonomicznym, z zakazami w dziedzinie małżeństwa i widziały, jak zacierają się one w obliczu kultury białego człowieka. Ludy te porzuciły jedne cechy kulturowe i przyjęły inne, często w sposób nie dość uświadomiony, ale zupełnie dobrze zdają sobie sprawę z istnienia różnorodnych urządzeń ludzkiego życia. Niekiedy za dominującą cechę białego człowieka uznają jego skłonność do współzawodnictwa handlowego lub jego praktyki wojenne, podobnie jak to czyni antropolog. Biały człowiek ma doświadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotkał się z outsiderem, chyba że był to outsider już zeuropeizowany. Jeśli podróżował, mógł

62


objechać świat dookoła, mieszkając tylko w kosmopolitycznych hotelach. Mało wie o innych sposobach życia niż własny. Jednolitość obyczaju i widoków, którą widzi wokół siebie, wydaje mu się dość przekonywająca i kryje przed nim fakt, że w końcu jest ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyjmuje bez większych trudności równoznaczność natury ludzkiej i swych standardów kulturowych. Jednakże wielka ekspansja cywilizacji białych nie jest odosobnionym wypadkiem w historii. Grupa polinezyjska we względnie niedawnym czasie rozprzestrzeniła się od Ontongu i Jawy do Wyspy Wielkanocnej, od Hawajów do Nowej Zelandii, a plemiona mówiące językiem bantu rozciągnęły swą ekspansję od Sahary do Południowej Afryki. Ale w żadnym z tych wypadków nie traktujemy owych ludów jako czegoś więcej niż rozrośniętej nadmiernie lokalnej odmiany rodzaju ludzkiego. Wielkiemu rozprzestrzenieniu się cywilizacji zachodniej pomogły wszystkie jej zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko rozgałęzione stosunki handlowe, dlatego łatwo jest zrozumieć, jak do tego doszło. Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia się kultury białych nie pozostają w żadnej proporcji do konsekwencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na światową skalę utrudniła nam, jak nikomu dotąd, poważne traktowanie cywilizacji innych ludów; nadała naszej kulturze imponującą uniwersalność, którą dawno już przestaliśmy tłumaczyć historycznie i którą interpretujemy raczej jako coś koniecznego i nieuniknionego. Zależność jednostek w naszej cywilizacji od współzawodnictwa ekonomicznego traktujemy jako dowód, że jest to pierwotna motywacja natury ludzkiej, a zachowanie małych dzieci kształtowane w naszej cywilizacji i notowane w klinikach dziecięcych uważamy za właściwą psychologię dziecka lub sposób, w jaki młoda istota ludzka winna się zachowywać. Podobnie, gdy chodzi o naszą etykę lub organizację rodziny. Bronimy nieuchronności każdej znanej nam motywacji usiłując zawsze utożsamiać własne lokalne sposoby zachowania z zachowaniem jako takim czy też przyjęte w naszym społeczeństwie nawyki z naturą ludzką. Człowiek współczesny uczynił tę tezę jednym z żywotnych czynników swej myśli i zachowania, ale źródeł takiego poglądu należy szukać daleko — w tym, co jest, jak się zdaje, wnioskując z powszechnego jej występowania wśród ludów pierwotnych, jedną z najwcześniej pojawiających się znamiennych cech ludzkich, a mianowicie rozróżnieniem jakościowym między „moją własną”, zamkniętą grupą a grupą obcą. Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznają zgodnie kategorię „obcych”, czyli tych, którzy nie tylko nie podlegają kodeksowi moralnemu wyznaczającemu granicę danego ludu, ale którym odmawia się w ogóle miejsca wśród ludzi. Wielka liczba potocznie używanych nazw plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, którymi określają się same te ludy, są to po prostu rodzime określenia „istot ludzkich”. Poza zamkniętą grupą nie ma żadnych istot ludzkich. Pozostaje to w sprzeczności z faktem, że z obiektywnego punktu widzenia każde plemię otoczone jest przez ludy współuczestniczące w jego osiągnięciach artystycznych i wynalazkach materialnych oraz w wypracowanych praktykach, które rozwinęły się dzięki wzajemnej wymianie sposobów zachowania między poszczególnymi ludami. Człowiek pierwotny nigdy ani nie rozglądał się po świecie, ani nie zauważył „ludzkości” jako grupy i nie poczuwał się do wspólnoty ze swym rodzajem. Od samego początku był prowincjuszem odgradzającym się murem od świata. Czy chodziło o wybór żony, czy wodza, pierwszym i najważniejszym było rozróżnienie między własną grupą

63


a tymi, którzy znajdowali się poza nią. Nie istniało dla niego nic poza własną grupą i jej stylem życia. Człowiek współczesny rozróżniający ludy wybrane i niebezpieczne obce grupy, grupy, które pozostają w obrębie jego cywilizacji, spokrewnione ze sobą genetycznie i kulturowo, podobnie jak spokrewnione są niektóre plemiona w buszu australijskim, usprawiedliwia swą postawę jej ogromną ciągłością historyczną. Pigmeje żywią takie same pretensje. Nie wydaje się prawdopodobne, byśmy łatwo pozbyli się tak podstawowej cechy ludzkiej, ale możemy przynajmniej dowiedzieć się czegoś o jej dziejach i wielorakich przejawach. [...] Jest jeszcze inna okoliczność, która sprawiła, że poważne badania nad zwyczajami zostały podjęte późno i bez większego zapału; jest to przeszkoda trudniejsza do pokonania niż omówione. Zwyczaje nie przyciągały uwagi teoretyków społeczeństwa, ponieważ stanowiły właśnie istotę ich myślenia: były soczewką, bez której nie mogliby nic zobaczyć. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego znaczenia, egzystowały poza granicami pola świadomej uwagi. W tym zaślepieniu nie ma nic tajemniczego. Jeśli jakiś badacz zgromadził dużo danych do badań czy to nad kredytem międzynarodowym, czy procesem uczenia się, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w rozwoju psychonerwic — to ekonomista, psycholog czy psychiatra posługują się tym zbiorem danych i na nim opierają swą pracę. Nie liczą się oni z istnieniem innych układów społecznych, w których wszystkie te czynności są być może inaczej uporządkowane. To znaczy: nie biorą pod uwagę uwarunkowań kulturowych. Badaną cechę rozpatrują jako taką, a przejawy jej jako aż zbyt dobrze znane, przy czym obiektywizują je, nadając im charakter absolutny, ponieważ stanowią one cały materiał, którym posługują się w swoich rozważaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego wieku utożsamiają z Naturą Ludzką, a ich opis z ekonomią czy psychologią. Praktycznie często bywa to nieistotne. Nasze dzieci muszą być wychowywane w naszej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia się w naszych szkołach ma kapitalne znaczenie. W ten sposób można usprawiedliwić wzruszenie ramionami, którym często kwitujemy dyskusję na temat innych systemów ekonomicznych. W końcu musimy żyć w ramach schematu „mój — twój”, zinstytucjonalizowanego przez naszą kulturę. To jest istotne, a fakt, że różnorodność kultury najlepiej rozważać w aspekcie przestrzennym, ożywia naszą beznamiętność. Jednakże fakt, że materiał historyczny, jakim rozporządzamy, jest ograniczony, uniemożliwia przytaczanie przykładów z następstwa kultur w czasie. Gdybyśmy nawet chcieli, nie moglibyśmy pominąć tego następstwa, a jeśli cofniemy się choćby o jedno pokolenie, zdamy sobie sprawę z tego, w jakim stopniu uległo rewizji nasze najbardziej niekiedy intymne zachowanie. Jak dotąd, rewizji tego rodzaju dokonywano na ślepo — były one rezultatem okoliczności, które możemy przedstawić tylko drogą retrospekcji. Pominąwszy naszą niechęć do stawiania czoła zmianom kulturowym zachodzącym w dziedzinie spraw intymnych — póki nie zostaną nam narzucone — nie byłoby niemożliwe przyjęcie wobec nich postawy bardziej inteligentnej i bardziej bezpośredniej. Nasz opór jest w dużej mierze rezultatem niezrozumienia konwencji kulturowych, a zwłaszcza przeceniania tych konwencji, które przypadkiem przejął nasz naród czy dziesięciolecie, w którym żyjemy. Choćby niewielka znajomość innych konwencji i wiedza o ich możliwych odmianach przyczyniłyby się w dużym stopniu do rozwoju racjonalnego porządku społecznego.

64


Badanie różnych kultur ma jeszcze inny, istotny wpływ na dzisiejszą myśl i zachowanie. Współczesna rzeczywistość zmusiła wiele cywilizacji do nawiązania ścisłego kontaktu i w chwili obecnej dominującą reakcją na tę sytuację stały się racjonalizm i snobizm rasowy. Nie było epoki, w której cywilizacja bardziej potrzebowałaby jednostek prawdziwie świadomych swojej kultury i mających zdolność obiektywnego, pozbawionego obaw i rekryminacji widzenia uwarunkowanego społecznie zachowania innych ludów. Pogarda w stosunku do obcych nie jest jedynym możliwym rozwiązaniem problemów wynikających z obecnych kontaktów ras i narodowości. Nie jest nawet rozwiązaniem mającym podstawy naukowe. [...] Podróżowaliśmy po świecie, szczycimy się naszym wyrafinowaniem. Ale nie zdołaliśmy pojąć względności nawyków kulturowych i pozbawieni jesteśmy korzyści i satysfakcji, jakie Przyniosłyby nam stosunki z innymi ludami o innych typach kultury niż nasza. Uznanie uprzedzeń rasowych za zasadę wynikającą z kultury — to rozpaczliwa potrzeba współczesnej cywilizacji zachodniej. Dotarliśmy do punktu, w którym Anglosasi żywią uprzedzenia rasowe wobec Irlandczyków, a Norwegowie i Szwedzi mówią także o wzajemnej wrogości, jak gdyby posiadali różną krew. W czasie wojny, w której Francja i Niemcy walczyły po przeciwnych stronach, uważano, że tak zwana granica rasowa oddzielała lud Badenii od ludu Alzacji, chociaż pod względem fizycznym oba należą do alpejskiej podrasy. W epoce swobodnego ruchu ludności i małżeństw mieszanych, od dawna najbardziej pożądanym elementem w życiu społecznym, ośmielamy się głosić ewangelię czystej rasy. [...] Żadna cecha społecznej organizacji plemiennej, języka czy religii nie jest zawarta w komórkach rozrodczych człowieka. Kiedy od czasu do czasu znajdowano w Europie w minionych stuleciach porzucone dzieci, które wychowały się; w lasach z dala od ludzi, stwierdzono tak duże między nimi podobieństwo, że Linneusz sklasyfikował je jako odrębny gatunek, homo ferus, i przypuszczał, że był to rodzaj gnomów, rzadko spotykanych przez człowieka. Nie mógł pojąć, że te półgłówkowate bydlątka urodziły się ludźmi; nie mogło mu się to pomieścić w głowie, kiedy widział te stworzenia nie interesujące się niczym, co działo się wokoło nich, kołyszące się rytmicznie w przód i w tył, jak jakieś dzikie zwierzęta w zoo, stworzenia obdarzone organami mowy i słuchu wyszkolonymi tylko na tyle, że zaledwie przynosiły im jakiś pożytek, stworzenia, które znosiły mroźną pogodę odziane jedynie w łachmany i wyciągały ziemniaki z gotującej się wody nie wyrządzając sobie krzywdy. Oczywiście nie ulega wątpliwości, że były to dzieci porzucone w niemowlęctwie, a czego im brakowało, to towarzystwa istot własnego rodzaju — jedynego, które wyostrza zdolności człowieka i nadaje im właściwą formę. W naszej, bardzo humanitarnej cywilizacji nie spotykamy już dzikich dzieci. Ale każdy przypadek adoptowania dziecka przez ludzi innej rasy i kultury dowodzi powyższej tezy z równą jasnością. Dziecko urodzone na Wschodzie, zaadoptowane przez rodzinę z Zachodu, uczy się angielskiego, przejawia wobec swych przybranych rodziców postawę właściwą dzieciom, z którymi się bawi, i dorósłszy obiera zawód swoich rodziców. Drogą uczenia się przyswaja sobie cały zespół cech kulturowych właściwych społeczeństwu, które je przyjęło, podczas gdy zespół cech charakterystyczny dla grupy jego rzeczywistych rodziców nie odgrywa tu żadnej roli. Ten sam proces na większą skalę zachodzi w przypadku, kiedy całe ludy w ciągu kilku pokoleń porzucają swą tra-

65


dycyjną kulturę i przyjmują zwyczaje grupy obcej. Kultura Murzynów w miastach północnej części Stanów Zjednoczonych zaczyna upodabniać się w szczegółach do kultury białych mieszkańców tych miast. Kilka lat temu, kiedy przeprowadzono w Harlemie badanie, stwierdzono, że jedną z cech właściwych Murzynom była panująca wśród nich moda hazardu polegającego na zgadywaniu ostatnich trzech cyfr obrotu giełdowego na następny dzień. Pociągało to przynajmniej za sobą mniejsze koszty niż upodobania białych do bezpośredniego grania na giełdzie, choć było nie mniej niepewne i podniecające. Stanowiło odmianę wzoru postępowania białych, choć nie odbiegało od niego w zbyt wielkim stopniu. Większość cech właściwych mieszkańcom Harlemu jest jeszcze bliższa formom powszechnie panującym w grupach białych. [...] Przykładów różnorodności kultur jest nieskończenie wiele. Niektóre społeczeństwa mogą niemal zupełnie ignorować pewną dziedzinę ludzkiego zachowania, a nawet nieraz wcale je) sobie nie uzmysławiać. Ale kultura może także ogarniać całe zorganizowane zachowanie danego społeczeństwa, tak że najróżniejsze sytuacje mogą być traktowane tylko z tego jednego punktu widzenia. Cechy, które nie mają ze sobą żadnego wewnętrznego związku i są od siebie historycznie niezależne, łączą się i nie dadzą się rozdzielić, o ile istnieje sposobność do zachowania nie mającego odpowiednika w rejonach, w których nie dokonuje się tych identyfikacji. Naturalnym następstwem tego jest fakt, że niezależnie od aspektu zachowania jego reguły sięgają w różnych kulturach od bieguna pozytywnego do negatywnego. Moglibyśmy przypuszczać, że na przykład zabójstwo wszystkie ludy zgodnie potępiają. Tymczasem uważa się, że zabójstwo nie jest niczym złym, jeśli następuje w okresie zerwania stosunków dyplomatycznych między sąsiadującymi krajami; że można zabić swoich pierwszych dwoje dzieci, o ile tak każe zwyczaj; że mąż ma prawo decydować o życiu i śmierci żony; że obowiązkiem dziecka jest zabić rodziców, zanim zagrozi im starość. Może istnieć zwyczaj zabijania złodziei drobiu, tych, którym wyrosną najpierw górne zęby, lub tych, którzy urodzili się w środę. U pewnych ludów ludzie podlegają torturom, jeśli spowodowali przypadkową śmierć, u innych nie pociąga to żadnych konsekwencji. Także samobójstwo może być czymś nieistotnym, ucieczką od życia dla tego, kto doznał jakiejś przykrości, czynem powtarzającym się często w plemieniu. Ale bywa także największym i najszlachetniejszym aktem, jakiego dokonać może mędrzec. Z drugiej strony, samo opowiadanie o samobójstwie może być przyjęte z pełnym niewiary rozbawieniem, uznane za czyn niepojęty. A może być też zbrodnią karaną przez prawo lub grzechem wobec bogów. Różnorodność zwyczajów w świecie nie jest sprawą, którą możemy jedynie bezradnie rejestrować. Samotortura, wyczyny „łowców głów”, przedmałżeńska czystość w jednym plemieniu, swoboda obyczajów w innym — nie jest to jedynie lista nie powiązanych faktów, których brak lub istnienie należy witać ze zdziwieniem, gdziekolwiek je się odkryje. Podobnie zakazy zabójstwa czy samobójstwa, choć nie są związane z jakąś absolutną regułą, nie są tym samym czymś przypadkowym. Znaczenia zachowania kulturowego nie wyczerpuje ani jasne zdanie sobie sprawy z jego lokalnego charakteru, ani to, że jest wytworem ludzkim i czymś niesłychanie zmiennym. Prowadzi ono także do integracji. Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej więcej spójnym wzorem myślenia i działania. W obrębie każdej kultury pojawiają się charakterystyczne cele, nie będące celami społeczeństw innego typu. Posłuszny tym celom, każdy lud konsoliduje swe doświadczenia i proporcjonalnie do siły tych tendencji, heterogeniczne

66


elementy zachowania Przybierają kształt coraz bardziej z nimi zgodny. W dobrze zintegrowanej kulturze nawet najgorzej dobrane akty stają się charakterystyczne dla swych szczególnych celów, często poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy. Formę, jaką przybierają te akty, możemy zrozumieć tylko przez poznanie zasadniczych emocjonalnych i intelektualnych sprężyn danego społeczeństwa. Kształtowania się takiego wzoru kultury nie można zignorować jako nieistotnego szczegółu. Całość, jak stwierdza się w wielu dziedzinach współczesnej nauki, nie jest jedynie sumą wszystkich jej części, lecz rezultatem niepowtarzalnego układu i wzajemnych powiązań elementów, tworzących nową jednostkę. Proch strzelniczy nie jest tylko sumą siarki, węgla drzewnego i saletry, i wiedza o tych trzech jego składnikach nawet we wszystkich formach, jakie przybierają w świecie przyrody, nie ujawni natury prochu strzelniczego. W powstałej mieszaninie pojawiły się nowe możliwości potencjalne, które nie istniały w składnikach, a jej sposób zachowania różni się od zachowania tych składników w innych połączeniach. Podobnie i kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych. Możemy mieć pełną wiedzę na temat klasyfikacji plemiennych form małżeńskich, tańców rytualnych i inicjacji związanych z okresem dojrzewania, a mimo to nie rozumieć kultury jako całości, która posłużyła się tymi elementami dla własnego celu. Dla tego celu kultura wybiera spośród możliwych cech istniejących w sąsiednich rejonach te, które może spożytkować, a odrzuca inne, których spożytkować nie jest w stanie. Inne zaś przekształca stosownie do swych wymogów. Proces ten, oczywiście, nie musi przebiegać w całości w sposób uświadomiony, ale przeoczenie go w badaniu wzorów zachowania ludzkiego oznacza wyrzeczenie się możliwości świadomej interpretacji. Ta integracja kultur nie ma w sobie nic mistycznego. Jest to ten sam proces, dzięki któremu powstaje i trwa styl w sztuce. Architektura gotycka, której początek stanowiło nie więcej niż upodobanie do wysokości i światła, stała się dzięki działaniu tego samego kanonu smaku, który rozwinął się w ramach jej techniki, niepowtarzalną i jednorodną sztuką XII stulecia. Odrzuciła ona elementy nie pasujące, inne, zgodnie ze swymi celami, zmodyfikowała i jeszcze inne stworzyła, zgodnie ze swym smakiem. Kiedy opisujemy ten proces historycznie, używamy form osobowych, jak gdyby rozwój tej wielkiej artystycznej formy miał jakiś wybór i cel. Sprawia to trudność wynikająca z naszego sposobu mówienia. Nie było tam ani świadomego wyboru, ani celu. Zrazu była tylko lekka skłonność przejawiająca się w lokalnych formach i technikach, która wyrażała się z coraz większą siłą, scalała się w coraz bardziej określone wzory i w wyniku dała sztukę gotycką. To, co dzieje się w wielkich stylach sztuki, dzieje się również w kulturach jako całościach. Różnorodne zachowania, nastawione na zdobywanie środków do życia, życie płciowe, prowadzenie wojen i kult bogów przekształcają się w trwałe wzory zgodnie z nieświadomymi kanonami wyboru, które rozwijają się w obrębie danej kultury. Pewne kultury, podobnie jak pewne okresy w sztuce, niszczeją w trakcie tej integracji, a o wielu innych wiemy zbyt mało, by rozumieć motywy, które nimi powodują. Ale integrację osiągały kultury na każdym poziomie złożoności, nawet najprostsze. Takie kultury stanowią mniej lub więcej udany wynik zachowania zintegrowanego i można tylko podziwiać możliwość tak licznych ich konfiguracji. [...] Z tego punktu widzenia ważną jednostką socjologiczną jest więc nie zwyczaj, lecz konfiguracja kulturowa. Badania nad rodziną, gospodarką pierwotną czy nad pojęciami

67


moralnymi powinny ulec podziałowi na badania, które uwypuklają rożne konfiguracje, jakie kolejno w każdym przypadku opanowały te cechy. Szczególny charakter życia Kwakiutlów nigdy nie stanie się zrozumiały, jeśli z życia tego wydzielimy i będziemy omawiać samą tylko rodzinę, a zachowanie Kwakiutlów będziemy wywodzić z samej sytuacji małżeńskiej. Podobnie małżeństwo w naszej cywilizacji stanowi sytuację, której niepodobna zrozumieć, jeśli traktować ją jako zwykły przypadek dobierania partnera i stwarzania życia rodzinnego. Bez klucza, jakim jest fakt, że w naszej cywilizacji najważniejszym celem mężczyzny jest gromadzenie prywatnej własności i mnożenie okazji do popisania się, współczesna pozycja żony i uczucia zazdrości są również niezrozumiałe. Nasz stosunek do dzieci także wskazuje na istnienie tego samego celu kulturowego. Dzieci nie są ludźmi, których prawa i gusty respektujemy doraźnie już od pierwszych lat ich życia, jak to ma miejsce w niektórych społeczeństwach pierwotnych, lecz stanowią, podobnie jak własność, przedmiot naszej specjalnej odpowiedzialności, któremu służymy lub, którym się szczycimy, zależnie od przypadku. Są one zasadniczo przedłużeniem naszego własnego „ja” i dają szczególną sposobność do okazania naszego autorytetu. Wzór ten nie jest nieodłączny od stosunków: rodzice — dzieci, jak to łatwo, lecz niezbyt szczerze zakładamy. To tylko główne tendencje naszej kultury narzucają go sytuacji, będącej tylko jedną z okazji, w których folgujemy naszym uświęconym przez tradycję obsesjom. [...]

* Indianie Pueblo są ludem przywiązującym wielką wagę do obrzędów. Ale nie to jest istotnym rysem, który wyróżnia ich spośród innych ludów Ameryki Północnej i Meksyku. Chodzi tu o coś o wiele głębszego niż jakakolwiek różnica w liczbie rytuałów. Cywilizacja aztecka w Meksyku była równie rytualistyczna co cywilizacja Indian Pueblo i nawet Indianie z równin ze swoim tańcem Słońca i bractwami męskimi, z rytuałami tytoniowymi i wojennymi, posiadają bogaty zasób obrzędów. Podstawowym kontrastem między Indianami Pueblo a innymi ludami Ameryki Północnej jest kontrast, nazwany i opisany przez Nietzschego w studiach nad tragedią grecką. Omawia on dwa diametralnie różne sposoby dochodzenia do pojęcia istnienia. Dionizyjczyk dąży do „zniweczenia powinności i wynikających z nich ograniczeń egzystencji”, w najbardziej istotnych dla siebie momentach stara się uciec przed ograniczeniami, które nakłada na niego własne pięć zmysłów, uzyskać doświadczenie innego rzędu. Pragnieniem dionizyjczyka w przeżyciu osobistym czy w rytuale jest osiągnięcie z jego pomocą, pewnego stanu psychicznego, którego istota jest brak umiaru. Najbliższą analogię do emocji, których szuka, stanowi stan upojenia alkoholowego, najwyżej ocenia oświecenie zdobyte w przystępie szału. Wraz z Blakeiem wierzy on, że „droga ekscesu prowadzi do pałacu mądrości”. Apollinczyk potępia taką postawę i często ma tylko słabe pojęcie o naturze tego rodzaju przeżyć. Znajduje on sposoby usunięcia ich poza swoje życie świadome. „Zna tylko jedną zasadę: umiar w rozumieniu helleńskim”. Trzyma się złotego środka, nie wychodzi poza utarte szlaki, nie ulega rozprzężeniu psychicznemu. Nawet w uniesieniu tańca, „pozostaje sobą, zachowuje — według pięknych słów Nietzschego — swą obywatelską godność”.

68


Indianie Pueblo z południowego zachodu są apollińczykami. Nie wszystkie z twierdzeń Nietzschego dotyczących kontrastu między apollińczykami a dionizyjczykami da się zastosować mówiąc o kontraście, jaki istnieje między Indianami Pueblo a otaczającymi ich ludami. Przykłady, które zacytowałem, stanowią wierny opis, ale w Grecji istniały subtelności, które nie pojawiają się wśród Indian na południowym zachodzie, a znowu u tych ostatnich przejawiają się subtelności, które nie występowały w Grecji. Opisując układy kulturowe krajowców Ameryki, nie posługuję się terminami zapożyczonymi z kultury greckiej, aby stawiać znak równości między cywilizacją Grecji a cywilizacją tubylców amerykańskich. Używam ich, ponieważ są to kategorie, które wyraźnie wysuwają na czoło główne cechy odróżniające kulturę Indian Pueblo od kultur innych Indian amerykańskich, nie zaś dlatego, że wszystkie postawy, które spotykamy w dawnej Grecji, spotykamy również u tubylców Ameryki. Instytucje o charakterze apollińskim zostały rozwinięte o wiele bardziej u Indian Pueblo niż w Grecji. Grecja nie była tak jednostronna. Nie posunęła zwłaszcza tak daleko — jak Indianie Pueblo — nieufności wobec indywidualizmu, którą zakłada apolliński styl życia. W Grecji indywidualizm ten zmniejszyły siły, z którymi wszedł w konflikt. Ideały i przyjęte zwyczaje Zuni są pod tym względem rygorystyczne. Utarte szlaki, złoty środek dla każdego apollińczyka to uosobienie wspólnej tradycji tego ludu. Pozostać zawsze w pewnych granicach to tyle, co zaufać precedensowi, tradycji. Dlatego wpływy, które silnie się jej przeciwstawiają, nie znajdują w ich zwyczajach sympatii i są pomniejszane, a już najbardziej indywidualizm. Zgodnie z apollińską filozofią południowego zachodu jest on zgubny, nawet wtedy, kiedy udoskonala i rozszerza tradycję. Nie znaczy to, że Indianie Pueblo zapobiegają temu. Żadna kultura nie może uchronić się przed nowością i przed zmianami. Ale proces, dzięki któremu dochodzi do tego, jest podejrzany i ukrywany, a praktyki, które dałyby jednostkom swobodną rękę — wyjęte spod prawa. Nie można zrozumieć postaw wobec życia Indian Pueblo bez pewnej wiedzy o kulturze, z której wyszli, to jest o kulturze pozostałych części Ameryki Północnej. Właśnie przez kontrast ocenić możemy siłę ich odmiennej tendencji i oporu, która sprawiła, że nie nabrali najbardziej charakterystycznych cech krajowców amerykańskich. Indianie amerykańscy w ogóle, w tym także Indianie meksykańscy, byli gorliwymi dionizyjczykami. Cenili wszelkie gwałtowne przeżycia, wszelkie środki pozwalające ludziom na wyłamanie się z normalnej rutyny zmysłowych odczuć i wszelkim tego rodzaju przeżyciom przypisywali największą wartość. Indianie Ameryki Północnej — poza Pueblo — nie posiadali, oczywiście, jednolitej kultury. Kultury ich różnią się ogromnie nieomal w każdym szczególe i przyjęło się rozróżniać osiem odrębnych obszarów kulturowych. Ale we wszystkich, pod tą czy inną maską, istnieją pewne podstawowe praktyki dionizyjskie. Najbardziej wyróżniającą się spośród nich jest przypuszczalnie praktyka uzyskiwania nadprzyrodzonej mocy w trakcie snu lub wizji. [...] Na równinach zachodnich ludzie starali się o osiągnięcie stanu wizji z pomocą przerażających tortur. Zdzierali paski skóry z ramion, odcinali sobie palec, zwieszali się z wysokich słupów na pasach zakładanych pod pachy. Niezwykle długi czas wytrzymywali bez pokarmu i wody. Na wszelkie sposoby starali się osiągnąć przeżycie wykraczające poza życie codzienne. Na równinach do uzyskania wizji dążyli ludzie dorośli. Niekiedy stali bez ruchu, z rękami związanymi z tyłu, albo też wytyczali mały kawałek ziemi, z którego nie mogli się ruszyć, dopóki nie uzyskali

69


błogosławieństwa w postaci wizji. Czasem wędrowali w dalekie, niebezpieczne strony. Niektóre plemiona wybierały przepaści i miejsca szczególnie zagrożone. W każdym wypadku człowiek udawał się tam sam lub jeśli szukał wizji przy pomocy tortur i ktoś musiał pójść z nim, aby przywiązać go do słupa, z którego miał zwisać, dopóki nie osiągnie nadprzyrodzonego przeżycia, pomocnik wykonywał, co do niego należało i zostawiał go samego na czas tej ciężkiej próby. Nieodzowne było skoncentrowanie myśli na oczekiwanej wizji. Koncentracja była tym głównym środkiem mechanicznym, na którym polegano przede wszystkim. „Myśl o niej przez cały czas”, napominali starzy czarownicy. Czasami trzeba było mieć twarz zalaną łzami, aby duchy zlitowały się nad cierpiącym i spełniły jego prośbę. „Jestem biedakiem. Zlitujcie się nade mną” — brzmi nieustanna modlitwa. „Nie miej nic — uczyli czarownicy — a duchy przyjdą do ciebie”. Ludzie na równinach zachodnich wierzyli, że wizja określa ich życie i zsyła powodzenie. Jeśli jej nie dostąpili, skazani byli na klęskę. „Miałem być biedny i dlatego nie miałem wizji”. O ile doznanym przeżyciem było uleczenie, zdobywano moc uzdrawiania, jeśli wojna — uzyskiwano siłę wojownika. Jeśli ktoś spotkał Podwójną Kobietę, zostawał transwestytą i obierał kobiece zajęcia i zwyczaje. Jeśli zyskiwał błogosławieństwo mitycznego Wodnego Węża, miał nadprzyrodzoną moc nad złem i poświęcał życie swej żony i dzieci jako zapłatę za to, że został czarownikiem. Każdy, kto pragnął ogólnego wzmocnienia czy powodzenia w określonych przedsięwzięciach, dążył do osiągnięcia wizji. Były one nieodzowne na ścieżce wojennej i dla uleczeń oraz przy wszelkiego rodzaju okazjach: nadawania nazw bawołom, nadawania imion dzieciom, żałoby, szukania zemsty, znajdywania zgubionych przedmiotów. Wizją mogła być halucynacja wzrokowa lub słuchowa, albo też coś zupełnie innego. Większość relacji mówi o pojawieniu się jakiegoś zwierzęcia. Pojawiało się ono często w postaci ludzkiej, przemawiało do petenta i przekazywało mu pieśń i formułę jakichś nadprzyrodzonych praktyk. Kiedy odchodziło, przybierało w powrotem swą właściwą postać i suplikant poznawał, jakie zwierzę go pobłogosławiło oraz jaką skórę, kość czy pióra musi zdobyć, by zatrzymać je na pamiątkę tego przeżycia i zachować na całe życie jako święte zawiniątko lecznicze. Niektóre przeżycia miały o wiele mniej ważny charakter. Istniały plemiona, które szczególnie ceniły chwile zbliżenia z naturą, kiedy to człowiek siedząc sam nad brzegiem rzeki lub tropiąc zwierza wyczuwał w zwykłym zjawisku jakieś niezwykłe znaczenie. Nadprzyrodzona moc mogła spływać na nich także we śnie. Niektóre relacje z wizji to niewątpliwie przeżycia, które miały miejsce w czasie snu lub w mniej normalnych warunkach. Niektóre plemiona ceniły sny wyżej od wszelkich innych przeżyć. Lewis i Clark skarżyli się, że kiedy w dawnych czasach przemierzali równiny zachodnie, nie było prawie nocy, w której mogliby usnąć; co chwila jakiś starzec wstawał, by uderzywszy w bębenek, uroczyście wyrecytować sen, który mu się właśnie przyśnił. Sen uważano za cenne źródło mocy. [...] Indianie Pueblo nie szukają, ani nie tolerują żadnych przeżyć — uzyskiwanych za pomocą narkotyków, alkoholu, postu, tortury czy tańca— wybiegających poza zwykłe doświadczenie zmysłowe. Nie chcą mieć nic wspólnego z destrukcyjnymi indywidualnymi przeżyciami tego typu. Właściwe ich cywilizacji zamiłowanie do umiaru nie zostawia na to miejsca. Dlatego też nie mają szamanów. [...]

70


U Zuni autorytet osobisty należy do cech chyba najbardziej dyskredytowanych. „Człowiek, który pożąda siły czy wiedzy, który chce być — jak określają to pogardliwie — «przywódcą swego ludu», spotyka się jedynie z naganą i najprawdopodobniej będzie prześladowany za uprawianie czarownictwa”, co zdarzało się często. Wrodzony autorytet oceniany jest u Zuni nieprzychylnie, a człowiek nim obdarzony może być łatwo oskarżony o czary. Wiesza się go wówczas za kciuki, dopóki ,,się nie przyzna”. Oto wszystko, co Zuni potrafią zrobić z jednostką o silnej indywidualności. Ideałem ich jest człowiek dostojny i uprzejmy, który nigdy nie stara się przewodzić i nie wywołuje krytycznych komentarzy ze strony sąsiadów. W wypadku jakiegokolwiek konfliktu, nawet wtedy, kiedy cała słuszność jest po jego stronie, wszystko obraca się przeciwko niemu. Nawet z zawodów sprawności, takich jak biegi, ktoś, kto zwycięża stale, zostaje wykluczony. Zuni interesują się grą, której uczestnicy mają równe szansę, a wybijający się biegacz tylko ją psuje, toteż nie chcą mieć z nim nic wspólnego. [...]

* Tym, co głownie pochłaniało Indian z wybrzeża północno-zachodniego, były właśnie rozgrywki mające na celu potwierdzenie i korzystanie ze wszystkich przywilejów i tytułów, które można było uzyskać od różnych przodków jako dar czy też dzięki małżeństwu. Uczestniczył w tym w jakimś stopniu każdy, a wykluczenie z tego było piętnem niewolnika. Operowanie bogactwem przekroczyło w tej kulturze wszelkie granice potrzeb ekonomicznych i ich zaspokajania. Obejmowało ono pojęcie kapitału, procentu i straty. Bogactwem stały się nie tylko dobra, odkładane do skrzyń — aby można z nich korzystać na potlaczach — i nie spożytkowane poza wymianą, lecz — co jeszcze bardziej charakterystyczne — stały się nim także przywileje pozbawione funkcji ekonomicznych. Bogactwem były pieśni, mity, „nazwane” słupy przed domem wodza plemienia, imiona ich psów, łodzi itp. Szanowane przywileje, takie jak prawo przywiązywania tancerza do słupa, przynoszenie tłuszczu tancerzom, aby mogli wysmarować nim twarze, czy kawałków kory cedrowej, aby mogli zetrzeć tłuszcz z twarzy, były traktowane jak bogactwo i dziedziczone. W sąsiednim plemieniu Bella Coola mity rodzinne były własnością tak bardzo cenioną i pielęgnowaną, że wśród elity plemienia weszły w zwyczaj małżeństwa w rodzinie, aby nie trwonić takiego bogactwa między niegodnych posiadania go. Operowanie bogactwem na wybrzeżu północno-zachodnim jest pod wieloma względami oczywistą parodią naszej organizacji gospodarczej. Plemiona tutejsze nie używały bogactwa celem zyskania równowartości w dobrach ekonomicznych, lecz posługiwały się nim jako żetonem o stałej wartości w grze, którą chciały wygrać. Dla nich życie przedstawiało się jako drabina, której szczeblami były tytuły i związane z nimi przywileje. Osiągnięcie każdego następnego wymagało rozdzielania wielkich bogactw, które powracały z nawiązką, aby umożliwić wejście na jeszcze wyższy szczebel, do którego wspinający się dążył. Jednakże pierwotny związek bogactwa z potwierdzeniem tytułów stanowi tylko część obrazu. Rozdział własności rzadko kiedy miał tak prosty charakter. Zasadnicza

71


przyczyna zabiegów mieszkańca wybrzeża północno-zachodniego o tytuły, bogactwo, znaki rodowe i przywileje tkwi w tym, co stanowi główną sprężynę ich kultury: wszystkie te dobra są potrzebne, które służą do zawstydzenia rywali. Każdy człowiek, stosownie do środków, nieustannie współzawodniczył z innymi, by nie dać się wyprzedzić w rozdziale majątku. Chłopiec, który właśnie otrzymał coś na własność po raz pierwszy, wybierał innego chłopca, któremu dawał podarunek. Wybrany nie mógł mu odmówić nie przyznając się do klęski na samym wstępie i zmuszony był zrewanżować się za dar innym, o równej wartości. Kiedy nadchodził czas rewanżu, a pierwszy chłopiec nie podwoił swego daru, okrywał się hańbą i był zdegradowany w oczach innych, natomiast prestiż rywala odpowiednio wzrastał. Tak rozpoczęte zawody ciągnęły się przez całe życie. Jeśli mu się powodziło, to grał stale powiększającą się ilością swoich dóbr i miał do czynienia z coraz to groźniejszymi rywalami. Była to prawdziwa walka. „Nie walczymy bronią. Naszą bronią jest nasza własność” — powiadają Kwakiutlowie. Człowiek, który podarował miedziak, pokonał rywala tak, jakby pokonał go w szyku bojowym. Kwakiutlowie kładą znak równania między tymi dwiema formami. Jeden z ich tańców nazywał się: „Wnoszenie krwi do domu”, a niesione w nim przez mężczyzn świerkowe wieńce miały przedstawiać głowy nieprzyjaciół zdobyte na wojnie. Wieńce te wrzucali do ognia, wykrzykując imiona wrogów, których przedstawiały, i krzycząc z radości, kiedy je ogarniał płomień. Jednakże wieńce te wyobrażały miedziaki, które wydali, a wykrzykiwane imiona były imionami rywali, których pokonali w rozdziale własności. Celem wszystkich starań Kwakiutlów było wykazanie wyższości nad przeciwnikami. Tę chęć wyższości przejawiali w sposób pozbawiony wszelkich hamulców. Znajdowała ona wyraz w bezkrytycznym chwaleniu się i wyśmiewaniu, kogo się dało. Mowy wodzów wygłaszane na potlaczach, ocenione według wzorów innych kultur, są przykładem bezwstydnej megalomanii. [...] Na wybrzeżu północno-zachodnim zabicie właściciela przywilejów było sposobem zdobycia przywilejów nie tylko wtedy, gdy były to istoty ludzkie; był to także ceniony sposób zdobywania mocy od bogów. Człowiek, który spotkał i zabił istotę nadprzyrodzoną, zdobywał jej rytuał i maskę. Zachowanie wszystkich ludów wobec istot nadprzyrodzonych jest podobne do stosunków międzyludzkich opartych na najwyższym zaufaniu, ale nieczęsto hołd spotka się z tak małym szacunkiem i nieczęsto postawa uznana za właściwą odbiega od świętego lęku, tak dalece, że najbardziej cenionym sposobem zachowania staje się zabijanie i zawstydzanie istot nadprzyrodzonych. A to właśnie był przyjęty zwyczaj na wybrzeżu północno-zachodnim. Był jeszcze inny sposób, kiedy to człowiek mógł zdobyć pewne przywileje, nie dziedzicząc ich ani nie kupując. Była to droga zawodowego uprawiania religii. Wtajemniczenia szamana dokonywały istoty nadprzyrodzone, a nie ojciec czy wuj, i człowiek taki zyskiwał uznane imiona i przywileje od nadprzyrodzonego gościa. Szamani posiadali więc przywileje i korzystali z nich „z rozkazu duchów”, ale przywileje te traktowano tak samo jak przywileje dziedziczone i posługiwano się nimi w ten sam sposób. Tradycyjnym sposobem uzyskania godności szamana było wyleczenie się z jakiejś choroby. Nie wszyscy wyleczeni zostawali potem szamanami, lecz tylko ci, którzy sami udawali się do domu w lasach, aby wyleczyły ich duchy. Jeśli istoty nadprzyrodzone przyszły tam do człowieka i dały mu imię i wskazówki, robił on potem to samo, co każdy uczestnik inicjacji zdobywający przywileje poprzez dziedziczenie. To

72


znaczy, wracał opętany przez duchy i demonstrował nowo zdobyte przywileje. Ogłaszał swoje imię i okazywał swą moc lecząc jakiegoś chorego. Następnie rozdawał posiadane dobra, aby potwierdzić swe nowe imię i rozpoczynał karierę jako szaman. [...] Podobnie jak każdy wódz świecki, szaman musiał potwierdzić posiadane przywileje rozdziałami własności, a kiedy kogoś wyleczył, bywał nagradzany odpowiednio do zamożności i rangi rodziny chorego, jak przy każdym innym rozdziale majątku. Szamanizm, jak powiadają Kwakiutlowie, jest „tym, co ułatwia zdobywanie majątku”. Zdobywali go więc w ten sposób, nie dziedzicząc ani nie nabywając cennych przywilejów, które mogły być przydatne do podniesienia własnej pozycji. Dziedziczenie i nabywanie przywilejów mogło być nawet w praktyce Kwakiutlów sposobem do uzyskania przywilejów szamańskich, podobnie jak były to sposoby zdobywania wszystkich innych prerogatyw. Jest rzeczą oczywistą, że sztuczek szamanistycznych trzeba się było uczyć, a szamanom, którzy uczyli nowicjuszy, trzeba było płacić. Nie można powiedzieć, jak zazwyczaj dziedziczyło się moc nadprzyrodzoną. Niekiedy mężczyźni urządzali inicjację swych synów do grona szamanów. Ci przedtem udawali się na pewien czas do lasu, tak jak tancerze z bractwa Ludożerców. Wielki szaman Błazen wymiotując usunął ze swego ciała kawałek kwarcu i kazał go połknąć synowi, który stał się przez to szamanem najwyższego stopnia. Oczywiście ojciec stracił przez to wszystkie prawa do praktykowania szamanizmu. U ludów wybrzeża północno-zachodniego w zachowaniu jednostki dominowała we wszystkim potrzeba okazywania własnej wielkości i niższości rywali. Odbywało się to z bezkrytycznym samochwalstwem, wśród kpin i obelg miotanych na przeciwników. Ale istniała i druga strona medalu. Kwakiutlowie równie mocno obawiali się okrycia się śmiesznością jak i doznań, które mogłyby być uznane za obraźliwe. Uznawali tylko jedną gamę uczuć, tę, która mieści się w granicach od zwycięstwa do zawstydzenia. Wymiana dóbr, małżeństwo, życie polityczne i praktyki religijne istniały jako wyrządzanie i znoszenie afrontów. Jednakże nawet to daje tylko częściowo pojęcie, jak bardzo nad ich całym postępowaniem ciążyło pojęcie pohańbienia. Ludy wybrzeża północnozachodniego urzeczywistniały ten sam wzór także w stosunku do świata zewnętrznego i sił natury. Wszystkie zdarzenia mogły być powodem hańby. Jeśli komuś wyślizgnęła się z ręki siekiera i skaleczyła go w nogę, człowiek ten musiał natychmiast zmazać hańbę, jaka na niego w ten sposób spadła. Ten, którego łódź wywróciła się, musiał podobnie „zmazać” ze swego ciała tę obelgę. Ludziom nie wolno było pod żadnym pozorem śmiać się z wypadku. Powszechnym środkiem, do jakiego się uciekano, było oczywiście rozdzielenie posiadanej własności. Zmazywało to hańbę, to znaczy przywracało poczucie wyższości, które ich kultura kojarzyła z potlaczem. W ten sposób postępowano we wszystkich drobniejszych wypadkach. Poważniejsze mogły wymagać zorganizowania obrzędu zimowego, polowania na głowy ludzkie lub samobójstwa. Jeśli została zniszczona maska bractwa Ludożerców, podejrzany o ten występek musiał zorganizować obrzęd zimowy i urządzić wtajemniczenie swego syna do tego bractwa. Jeśli ktoś przegrał grając z przyjacielem i stracił majątek, pozostawało mu tylko samobójstwo. Wielkim wydarzeniem, które też traktowano w tych kategoriach, była śmierć. Niepodobna zrozumieć żałoby na wybrzeżu północno-zachodnim bez znajomości tego szczególnego wachlarza zachowań, które przyswoiła sobie kultura tego obszaru. Śmierć była dla nich największą obrazą, jaką znali; reagowali na nią tak, jak na każdy poważ-

73


niejszy wypadek, to jest rozdzielając i niszcząc dobra materialne, polując na głowy ludzkie i dokonując samobójstwa. Imali się uznanych sposobów zmazania hańby. Kiedy umarł jakiś bliski krewny wodza, ten pozbywał się swego domu; rozbierano ściany i dach i zabierali je ci, których było na to stać. Uważano to bowiem za zwykłe rozdanie własności, jak na potlaczu, za każdą deskę trzeba było zapłacić z należnym procentem. Nazywano to „szaleństwem z powodu śmierci ukochanej osoby”; w ten sposób Kwakiutlowie odprawiali żałobę, posługując się tymi samymi metodami, jakich używali w związku z małżeństwem, uzyskiwaniem mocy nadprzyrodzonej lub w sporach. Zachowanie zbiorowe, które omawialiśmy, to także zachowanie jednostek. Jest to świat, w którym każdy człowiek występuje indywidualnie, świat, który jest podstawą kształtowania osobistego życia. Relacje o każdej kulturze, skondensowane na kilkudziesięciu stronach, muszą oczywiście ukazać tło standardów grupowych i opisać zachowanie indywidualne jako przykład motywacji charakterystycznej dla tej kultury. Wymogi sytuacji wprowadzają w błąd tylko wtedy, jeśli konieczność tę interpretuje się w tym sensie, jakoby człowiek był zatopiony w jakimś przemożnym oceanie zjawisk. Między rolą społeczeństwa a rolą jednostki nie istnieje właściwie żaden antagonizm. Jedną z najbardziej błędnych i mylnych koncepcji, jakie zawdzięczamy dziewiętnastowiecznemu dualizmowi, jest idea głosząca, że to, co zostało odjęte społeczeństwu, zyskuje jednostka, a to, co zostało odjęte jednostce, zyskuje społeczeństwo. Na tym dualizmie zbudowane były filozofie wolności, polityczne credo leseferyzmu i rewolucje obalające dynastie. Spór w teorii antropologicznej o znaczenie wzoru kulturowego i jednostki jest tylko drobnym odbiciem tej fundamentalnej koncepcji dotyczącej istoty społeczeństwa. W rzeczywistości społeczeństwo i jednostka nie są antagonistami. Kultura społeczeństwa dostarcza surowego materiału, z którego jednostka formuje swoje życie. Jeśli surowiec ten jest ubogi, cierpi na tym jednostka; jeśli jest bogaty, jednostka zyskuje szansę wykorzystania swych możliwości. Wszelkie prywatne zainteresowania każdego mężczyzny i każdej kobiety wzbogacają tradycyjne zasoby ich kultury. Nawet największa wrażliwość muzyczna może rozwinąć się tylko w ramach tego wyposażenia i wzorów, jakimi dysponuje tradycja. Wrażliwość ta doda coś — być może istotnego — do tej tradycji, ale jej osiągnięcia pozostają w jakimś stosunku do poziomu instrumentów i teorii muzycznej danej kultury. Podobnie w jednym z plemion melanezyjskich dar obserwacji zużywa się w mało istotnej dziedzinie magiczno-religijnej. Urzeczywistnienie jego potencjalnych możliwości zależy od rozwoju metodologii naukowej i nie da żadnych owoców, dopóki dana kultura nie wypracuje nieodzownych pojęć i narzędzi. Szary człowiek ciągle jeszcze jest przekonany o nieuchronnym antagonizmie między społeczeństwem a jednostką. Dzieje się tak głównie dlatego, że w naszej cywilizacji wyróżniono regulujące funkcje społeczeństwa i z tego powodu jesteśmy skłonni utożsamiać społeczeństwo z ograniczeniami, jakie nakłada na nas prawo. Prawo określa, ile kilometrów na godzinę może przejechać mój samochód. Zniesienie tego ograniczenia zwiększy moją swobodę. Tworzenie na tej podstawie jakiegoś zasadniczego antagonizmu między społeczeństwem a jednostką jest w istocie naiwne, jeśliby uznać to za podstawę filozoficzną o znaczeniu politycznym. Społeczeństwo jedynie przypadkowo i tylko w pewnych sytuacjach spełnia funkcję regulującą, a prawo nie jest równoważ-

74


nikiem porządku społecznego. W prostszych, homogenicznych kulturach zbiorowe zwyczaje czy obyczaje mogą znieść całkowicie konieczność wszelkiego rozwoju formalnej władzy prawnej. Indianie amerykańscy powiadają czasem: „Dawniej nie było walk o tereny łowieckie czy połowy ryb. Nie było wówczas prawa, więc każdy postępował tak, jak należy”. Sformułowanie to stwierdza jasno, że dawnego życia nie uważali za podporządkowane jakiejś społecznej kontroli narzuconej z zewnątrz. Nawet w naszej cywilizacji prawo jest tylko surowym narzędziem w społeczeństwie, i to takim, które dość często trzeba przyhamowywać w jego butnych poczynaniach. Nigdy nie należy rozumieć go jako równoważnika porządku społecznego. Społeczeństwo — tak jak je omawialiśmy [...] — nigdy nie jest całością, którą można by oddzielić od składających się na nią jednostek. Żadna jednostka nie może osiągnąć nawet progu swych możliwości potencjalnych bez kultury, w której partycypuje. I odwrotnie, żadna cywilizacja nie zawiera ani jednego składnika, który w ostatecznej analizie nie byłby wkładem jakiejś jednostki. W jaki sposób mogłaby powstać jakakolwiek cecha, jeśli nie dzięki zachowaniu mężczyzny, kobiety czy dziecka? Nacisk kładziony na zachowanie kulturowe interpretuje się często jako negację autonomii jednostki głównie dlatego, że tradycyjnie uznaje się konflikt między społeczeństwem a jednostką. [...] Często sądzi się, że antropologia daje nam rady płynące z rozpaczy, które unicestwiają dobroczynne ludzkie złudzenia. Ale żaden antropolog, znający z doświadczenia inne kultury, nigdy nie uważał, że jednostki są automatami wypełniającymi mechaniczne nakazy swej cywilizacji. Żadna ze znanych kultur nie była zdolna zniweczyć różnic w temperamentach tworzących ją ludzi. Mamy tu zawsze do czynienia z kompromisem. Problemu jednostki niepodobna wyjaśnić podkreślając antagonizm między nią a kulturą, lecz podkreślając ich wzajemne potwierdzanie. Jest to stosunek tak bliski, że nie można omawiać wzorów kultury bez szczególnego uwzględnienia stosunku tych wzorów do psychologii jednostki. Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, opublikowanej w Bostonie w 1934 roku. Przedruk według wydania polskiego: Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN, Warszawa 1966, s. 63-77, 113-116, 333-334, 149-154, 167-168, 171, 272-274, 295-296, 299-301, 342-344. Tytuł książki przyjęto jako tytuł przedruku, przypisy pominięto.

75

Florian Znaniecki

Wzorce i normy

Badacze znajdują w każdej kulturze wiele różnych modeli postaw. Niektóre modele nie są ze sobą powiązane, ponieważ sytuacje, do których się odnoszą, nie zawierają żadnych ważniejszych wartości wspólnych. Tak więc w kulturze amerykańskiej trudno byłoby wykryć związek między modelami postaw wobec sztuki a modelami postaw wobec polityki. Inne modele są powiązane, lecz pozostają w konflikcie, ponieważ obejmują sytuacje zawierające pewne wartości wspólne, które według jednego modelu należy oceniać pozytywnie, a według drugiego negatywnie, albo też działalność, którą według jednego modelu należy uważać za dobrą, trzeba uznać za złą według drugiego. Społeczeństwa demokratyczne dobrze znają takie konflikty, albowiem spory w polityce, prawie, pedagogice, estetyce i religii toczą się w nich jawniej i bez przeszkód. Pomimo konfliktów tego rodzaju większość szczegółowych ideacyjnych modeli postaw daje się przyporządkować jakiemuś modelowi ogólnemu oraz mniej lub bardziej konsekwentnie połączyć w coś, co można nazwać i d e o l o g i c z n y m s y s t e m e m wzorców i norm. Jest to system w tym sensie, że wartościujące koncepcje różnych przedmiotów i normatywne koncepcje różnych czynności są logicznie współzależne. System taki zwykle zawiera też hierarchię wartości zbudowaną w oparciu o przypisywane im znaczenie. Systemy takie znajdujemy w zbiorowościach przedpiśmiennych, chociaż integracja ich rzadko ujawnia spójną, wszechstronną, logiczną refleksję wyrażoną jasno i w pełni przy pomocy symbolów słownych. Antropologowie kulturowi są skłonni uzupełniać niepełną, bezrefleksyjną integrację, jakiej dokonują członkowie zbiorowości, własną próbą logicznej syntezy nie tylko wzorców i norm odnoszących się do jakichś szczególnych rodzajów sytuacji (technicznych, magiczno-religijnych, społecznych, estetycznych itd.), ale i wszelkich przypuszczalnie wpływowych modeli ideologicznych, jakie daje się odkryć w danej kulturze. W z ó r k u l -

76

Florian Znaniecki WZORCE I NORMY

t u r y w znaczeniu „idealno-typologicznym”, w jakim używała tego terminu Ruth Benedict, to rezultat takiej syntezy [...] Systemy ideologiczne w kulturach piśmiennych są zazwyczaj wyraźniejsze i bardziej spójne. W rzeczywistości wiele teorii kultury opiera się głównie na studiach nad takimi systemami. Chociaż niektóre z tych teorii można kwestionować, musimy przyznać, iż badacz kultury nie może się uchylić od badania systemów ideologicznych. Do celów porównawczych potrzebny nam będzie dobry przykład tego, co uważamy za system ideologiczny. Weźmy więc system ideologiczny średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego i dokonajmy krótkiego przeglądu jego najważniejszych składników. Wybieramy ten przykład nie tylko dlatego, że dostępny jest tak bogaty i wiarygodny materiał na jego temat, lecz i dlatego, że był to jeden z najpełniejszych i najbardziej złożonych systemów ideologicznych, jakie kiedykolwiek stworzono. Ponadto, jego integracja logiczna dokonana przez św. Tomasza z Akwinu w Summa Theologiae jest zapewne dalej posunięta niż integracja innych systemów równie pełnych i złożonych. Zauważmy na koniec, że system ten posiada w niezwykle wysokim stopniu cechę wspólną wielu systemom ideologicznym — cechę t r w a ł o ś c i , która stawia przed teoretykami kultury wiele trudnych i doniosłych problemów. Dla swych wyznawców jest on dzisiaj zasadniczo taki sam, jakim był przed siedmiu czy nawet dwunastoma wiekami — tak, że streszczając niektóre podstawowe zasady wyznawane w XIII wieku, można czerpać cytaty z dzieł ogłoszonych w wieku XX. [...] Podstawową zasadą ideologii rzymskokatolickiej jest uznanie Boga za najwyższą wartość we wszelkich sytuacjach człowieka. Jest tylko jeden Bóg. Każdy człowiek świadomy istnienia Boga winien go sobie przedstawiać i oceniać jako „nieskończonego w mądrości, dobroci i wszelkiej innej doskonałości, który stworzył rzeczy wszystkie Swoją Wszechmocą i rządzi nimi Swoją Opatrznością. W tym jednym Bogu są trzy osoby: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty, które są sobie idealnie równe”. Ta koncepcja Boga jako Trójcy Świętej jest niedostępna dla zwyczajnego ludzkiego rozumu; zwłaszcza osoba świecka nie powinna żądać wyjaśnienia, lecz winna to przyjąć na wiarę jako absolutną prawdę. Koncepcja Ducha Świętego, „który dawał natchnienie prorokom i napełniał wiarą serca ludzi”, pozostała niejasna dla wszystkich prócz teologów i mistyków, chociaż jego kultowi poświęcono specjalne święto; był to zapewne wynik braku symbolicznego wyobrażenia Ducha Świętego, które przemówiłoby do ludowej wyobraźni. Koncepcję Boga Ojca było łatwiej popularyzować dzięki znanym symbolom antropomorficznym, ale — czy to na skutek społecznego znaczenia władzy ojcowskiej w Europie Zachodniej, czy to na skutek mocnego nacisku kładzionego przez Kościół na grzech i karę boską — stał się on dla większości wyznawców uosobieniem surowej sprawiedliwości oraz Mocy, której czyny są często nie do pojęcia i nie do przewidzenia dla zwykłych śmiertelników. Najpopularniejsza, oczywiście, była i jest koncepcja Syna jako miłosiernego Zbawiciela ludzkości: „Jezus Chrystus, Druga Osoba Trójcy Świętej, jest doskonałym Bogiem i doskonałym Człowiekiem. Jest On Bogiem z istoty swego Ojca i Człowiekiem z istoty swej Matki. Z miłości do nas i w celu wybawienia nas od udręk, jakie spadły na nas na skutek nieposłuszeństwa pierwszych rodziców. Słowo Boże zstąpiło z niebios j stało się Człowiekiem w łonie Dziewicy Marii za sprawą Ducha Świętego”. [...] Dla wszelkich rodzajów sytuacji obejmujących Boga jako wartość naczelną oraz inne istoty święte jako wartości podporządkowane przewidziane były odpowiednie nor-

77


my. Cnota polegała na stałej zgodności z tymi normami. Najważniejsze były trzy cnoty teologiczne: wiara, nadzieja i miłość (w szczególnym znaczeniu miłości człowieka do Boga). Zawierały one normy mistycznych stosunków człowieka z Bogiem jako „nadprzyrodzonym celem czy przeznaczeniem człowieka”. Choć z istoty swej wewnętrzne i duchowe, normy te miały się ujawniać w zachowaniu się zewnętrznym, nade wszystko w kulcie religijnym. Celem kultu było dopomożenie ludziom w nawiązaniu i utrzymaniu stosunków z Bogiem bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem aniołów i świętych. Miejscem kultu były przede wszystkim świątynie, a kierowali nim kapłani. Wszelkie związane z tym wartości miały charakter sakralny, a postępowanie każdego uczestnika kultu, od najwyższego kapłana po najskromniejszego członka kongregacji, miało być zgodne ze specjalnymi normami. Zróżnicowane i liczne, acz równie silnie zintegrowane, były wzorce i normy odnoszące się do sytuacji, w których głównymi wartościami byli żywi ludzie. Ludzie posiadali, oczywiście, większą wartość niż przedmioty przyrodnicze, czy też świeckie wytwory kulturowe. A Kościół rzymskokatolicki jako zgromadzenie żywych istot jest z punktu widzenia swych członków największą, najważniejszą wartością ziemską. Kościół jest bowiem od chwili swego założenia w nieustającym kontakcie z nadprzyrodzonym, wieczystym zgromadzeniem świętych oraz z Bogiem. Jest on stałym świętym związkiem ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, zorganizowanym przez apostołów pod przewodem św. Piotra, któremu Jezus powierzył zadanie prowadzenia dzieła bożego, kierowanym przez duchowieństwo pod zwierzchnictwem papieży jako następców św. Piotra. Ich władza we wszystkim, co dotyczy wiary i moralności, jest nieomylna, ponieważ pochodzi bezpośrednio od Boga. Wszyscy chrześcijanie mają przyjmować artykuły wiary ogłaszane przez Kościół i podporządkować się kierownictwu tych, których obdarzył on władzą. Odrzucenie jednego lub więcej z tych artykułów jest herezją, odmowa posłuszeństwa jednemu z duchownych zwierzchników — schizmą. Wszystko, cokolwiek ludzie robią, ma jakieś — dobre lub złe, bezpośrednie lub pośrednie — znaczenie zarówno dla ich własnego życia, jak i dla obecnego lub przyszłego życia innych ludzi, toteż podlega określonym normom moralnym. Ludzie obowiązani są podporządkować się tym normom. Niektóre obowiązki moralne rozciągają się na wszystkich ludzi i dopełnienie ich należy do pojęcia cnoty. Cztery z nich — roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość i męstwo — podobnie jak trzy wspomniane wyżej cnoty teologiczne „są też zwane cnotami kardynalnymi, gdyż zależą od nich wszystkie inne cnoty moralne”. Sformułowano także wyraźnie wiele specjalnych obowiązków ciążących na poszczególnych kategoriach ludzi, takich jak obowiązki członków rodziny i społeczeństwa, mężów i żon, rodziców i dzieci, zwierzchników i podwładnych. Największe są obowiązki kapłanów. Poniższy wykład, wzięty od znanego i miarodajnego autora, pokazuje, jak ważna jest z punktu widzenia katolickich teologów rola kapłana, któremu te obowiązki powierzono: „Wysoka godność płynie z jego wysokiej funkcji, do której sprawowania jest przewidziany, [...] sprawuje władzę, jakiej nie mają nawet aniołowie. Kapłan jest n a m i e s t n i k i e m Boga wyznaczonym do bronienia Jego czci i głoszenia Jego chwały [...]. Kapłani są również szafarzami Jego łaski [...]. Kapłan katolicki [...] jest k r ó l e m , który panuje nie nad opornymi poddanymi, lecz nad sercami

78


i uczuciami swego ludu. Jest on p a s t e r z e m , ponieważ prowadzi swe stado na wspaniałe pastwisko Sakramentów i strzeże przed wilkami czyhającymi na ich dusze. Jest on o j c e m , gdyż dzieli się chlebem życia ze swymi duchowymi dziećmi, które zrodził z Jezusa Chrystusa przez Ducha Świętego. Jest on s ę d z i ą , którego urząd polega na wydawaniu wyroku przebaczenia na samooskarżających się przestępców. Jest on l e k a r z e m , gdy leczy ich dusze z ohydnych chorób grzechu”. We wszystkich dziedzinach kultury, obejmujących pozaludzkie wartości ziemskie, wzorce i normy średniowiecznego katolicyzmu były bardziej lub mniej ścisłe i usystematyzowane w zależności od tego, jakie znaczenie miały te wartości dla ludzi w ich stosunkach z Bogiem oraz w ich stosunkach wzajemnych. Tak więc bardzo określonym normom — głównie normom sprawiedliwości — podlegała działalność ekonomiczna o tyle, o ile zaspokojenie ludzkich potrzeb zależy od postępowania tych, którzy wytwarzają, posiadają i rozdzielają najważniejsze wartości. Chociaż wartości i czynności intelektualne i artystyczne miały swe własne świeckie wzorce i normy, podlegały też religijnym modelom idealnym. Od samej filozofii, tj. uogólnionej i logicznie usystematyzowanej wiedzy, wymagano, aby była służebnicą teologii, tj. religijnej wiedzy o Bogu. Sztuka miała budzić w ludziach pobożność i czynić ich moralnie dobrymi. Chociaż żadne wzorce i normy religijne nie odnosiły się bezwarunkowo do sfery technik materialnych, to jednak uniknięcie w niej niepowodzenia i osiągnięcie sukcesu wymagało zwrócenia się po pomoc bądź bezpośrednio do Boga, bądź — dużo częściej — do świętego patrona. Oczywiście, zamiar czynności technicznej musiał być do przyjęcia dla świętej istoty, którą proszono o pomoc; nie można też było oczekiwać, że istota ta pomocy udzieli komuś, kto jest zbyt głupi czy leniwy, by wykonać robotę samodzielnie. W żadnej sytuacji nie wolno było człowiekowi odwoływać się do pomocy szatana. Jeżeli to zrobił, to czynność stawała się grzeszna niezależnie od jej zamiaru. Poza ową definicją szatana i pomniejszych diabłów, nie będziemy wspominać tutaj żadnych innych negatywnych wzorców wartości, ani też streszczać opisów rożnych odmian złego postępowania, objętych ogólnym pojęciem g r z e c h u . Autorytatywne sądy negatywne na temat grzechu są, oczywiście, integralnymi składnikami nie tylko ideologii katolickiej, lecz i wielu innych ideologii religijnych; od wyznawców oczekuje się uznania tych sądów za obowiązujące. Sądy takie różnią się, rzecz jasna, poważnie od słusznego religijnie i/lub moralnie postępowania. Rodzi to ogólniejszy problem znaczenia zakazów, którym zajmiemy się później. Zanim do tego przejdziemy, powinniśmy wszakże poruszyć inny problem. Kiedy po krótkim określeniu systemów ideologicznych w ogólności wzięliśmy jako typowy przykład znany system religijny, nasunąć się mogło następujące pytanie: czy ideologie religijne nie są zasadniczo odmienne od niereligijnych świeckich ideologii, w których nie ma żadnego odwołania się do wartości nadprzyrodzonych i żadnych norm kultu religijnego? Czy porównawcze badanie religii nie stanowi odrębnej nauki o kulturze, różnej od innych nauk humanistycznych takich, jak nauki polityczne, ekonomia polityczna, filologia, teoria sztuki, z których każda ma w swojej dziedzinie do czynienia z jakimiś systemami ideologicznymi?

79


Nie przeczymy istnieniu różnic między religiami a świeckimi systemami ideologicznymi ani nie pomniejszamy znaczenia tych różnic, ale postaramy się pokazać pewne, leżące u ich podstaw podobieństwa oraz rozwinąć jednolite podejście heurystyczne do tych podobieństw. [...] Doszliśmy teraz do najważniejszego i najtrudniejszego problemu generalnego, jaki od pewnego czasu przyciąga uwagę nowoczesnych badaczy różnych dziedzin kultury: problemu wpływu poglądów na czynności. Jak widzieliśmy, ideologiczny model postaw nakłada na różne definicje sytuacji ten sam typ idealny, ponieważ ci wszyscy, którzy — zastanawiając się nad sytuacją zawierającą dane wartości — przyjmują pewien wzorzec wartości i pewną normę postępowania, uważają, iż postępują zgodnie z wzorcem i są obowiązani do czynnego przestrzegania normy. Istnieje ogromny i nie kwestionowany materiał empiryczny, świadczący o tym, iż wiele czynności człowieka jest rzeczywiście zgodnych z wymaganiami modeli ideologicznych. Jest rzeczą oczywistą, że czynność może być jedynie wtedy zgodna z modelem ideologicznym, gdy sam podmiot działający stosuje ten model, definiując sytuację w toku tej właśnie konkretnej czynności. Jeżeli tak jest, znaczy to, że wybierając przedmioty swej czynności, wartościuje je zgodnie z określonym wzorcem i przewidując swe dalsze działanie rozważa je pod kątem określonej normy. Te sądy wartościujące i normatywne stają się dynamicznymi częściami jego czynności, albowiem jedne i drugie warunkują kształtowanie się jej zamiaru. A kiedy zamiar jest ukształtowany, czynność postępuje ku jego realizacji. Jest to jedyny sposób urzeczywistnienia modeli ideologicznych. Oczywiście, zdefiniowanie sytuacji wedle jakiegoś modelu wymaga więcej lub mniej refleksji. Jeżeli ludzie naśladują tylko czynność cudzą, to zakładają zazwyczaj, iż ktoś inny skutecznie zastosował w praktyce jakąś prawomocną wiedzę o odpowiednich wartościach i obchodził się z nimi we właściwy sposób, toteż można po prostu pójść za cudzym przykładem bez dłuższego zastanawiania się na własną rękę, chyba że naśladownictwo prowadzi do niepowodzenia. A w miarę tego, jak w toku swych czynności jednostka wielokrotnie stosuje te same wzorce i normy, odtwarzanie ich wymaga coraz mniej refleksji, chyba że przeszkodzą jej jakieś nieprzewidziane okoliczności. [...] Jednostki, które uznają pewne wzorce wartości inormy postępowania za mające zastosowanie do ich własnych czynności, wsytuacjach obejmujących dane wartości starają się działać tak, jak wymagają tego dane normy. Nazwiemy to zasadą zgodności. Nie zakłada ona bynajmniej, iż owe starania są siłą rzeczy skuteczne. Realizację zamiaru mogą utrudnić jakieś przeszkody albo też zamiar może się zmienić pod wpływem jakiejś innej czynności o odmiennym zamiarze. Zasada ta nie wyjaśnia również, d l a c z e g o ludzie stosują do swych czynności modele ideologiczne; stwierdza jedynie, co dzieje się wtedy, gdy to robią. Myśliciele-praktycy, uczestniczący w czynnościach lub przyglądający się im, przyjmują zgodność z modelami ideologicznymi za uniwersalną podstawę (choć, jak zobaczymy dalej, nie tylko podstawę) k l a s y f i k a c j i czynności. Czynności,

80


które zdają się przestrzegać tych samych wzorców i norm przyjętych w pewnej zbiorowości, są przez jej członków uważane za zasadniczo podobne i zaliczane do tej samej kategorii. We wszystkich językach wiele (choć nie wszystkie) czasowników i rzeczowników odsłownych odnoszących się do czynności ludzkich symbolizuje takie klasyfikacje. Są jednak tak znane, że często nie zauważamy ich implikacji kulturowych. Słowa takie, jak „gotowanie”, „polowanie”, „oranie”, „zbieranie plonów”, „kupowanie”, „sprzedawanie”, „malowanie”, „śpiewanie”, „pisanie”, odnoszą się do czynności uważanych za niepodobne i odmienne od innych czynności. W obrębie każdej klasy ogólnej można wyróżnić rozmaite podklasy. Tak więc czynności zwane „gotowaniem” klasyfikuje się według tego, jakie potrawy są gotowane; czynności zwane „polowaniem” według rodzaju zwierzyny i używanej broni; czynności zwane „zbieraniem plonów” według rodzaju plonów i stosowanych technik. Malarstwo artystyczne odróżnia się od malarstwa pokojowego i zalicza zwykle do jakiejś podklasy wedle tego, jakie przedmioty przedstawia (np. do malarstwa portretowego, pejzażu itd.), jaką technikę stosuje (np. akwarela, olej itd.), jaki reprezentuje styl artystyczny. Kupowanie lub sprzedawanie jest zwykle klasyfikowane według tego, jakie towary są kupowane lub sprzedawane. Pisanie listów i pisanie wierszy uchodzą za odrębne podklasy pisania. Kulturowe znaczenie tych klasyfikacji stanie się jaśniejsze, kiedy zwrócimy uwagę na częste używanie sądów wartościujących odnośnie do takich czynności i/lub wykonujących je osób: ludzie mówią o dobrym gotowaniu lub śpiewaniu oraz o złym gotowaniu lub śpiewaniu; mówią też, że X jest lepszym malarzem lub pisarzem niż Y. Znaczy to, oczywiście, że istnieją jakieś modele ideologiczne, według których można oceniać czynności należące do takiej lub innej klasy. Uczeni nie mogą, rzecz jasna, przyjąć bezkrytycznie takich potocznych klasyfikacji praktycznych za podstawę systematycznej taksonomii, ponieważ poddane próbie metodycznych badań okazują się one zwykle teoretycznie wadliwe — są niedokładne, pomijają pewne doniosłe podobieństwa i różnice itd., poszczególne kategorie nakładają się na siebie. Wiele z tych braków daje się jednak usunąć. W rezultacie, potoczne klasyfikacje praktyczne były i będą nadal z powodzeniem używane do celów heurystycznych; żaden badacz kultury nie może ich zignorować. Pojęcie „wzoru czynności” wprowadzone przez etnologów jest właśnie odpowiednikiem takich klasyfikacji czynności przez członków zbiorowości według ich zgodności z pewnymi modelami, a okazało się niewątpliwie naukowo owocne. Tylko czasami wkrada się tu pewne zamieszanie, a mianowicie wtedy, gdy termin zostaje rozciągnięty na podobieństwa zachowania się jednostek w odpowiedzi na pewne bodźce, aczkolwiek nic nie świadczy o tym, że jednostki podobnie się zachowujące celowo starały się działać tak, jak w swym przekonaniu powinny. Chociaż w niektórych studiach zastosowanie tego pojęcia może być kwestionowane, prawomocność ogólnej zasady, na jakiej jest oparte, wydaje się niepodważalna. Kiedy dokonujemy porównawczej analizy czynności jako dynamicznych systemów zmieniających się wartości, zauważamy, iż czynności rzeczywiście zmierzające do zgodności z danym modelem ideologicznym są do siebie podobne i mogą być obiektywnie zaliczone do tej samej klasy o tyle, o ile ujawniają wspólny im wszystkim swoisty ład wewnętrzny składu i organizacji. Najważniejsze z zawartych w nich wartości zostały wybrane i zdefiniowane w oparciu o te same wzorce, zamiary zaś zostały

81


ukształtowane w zgodzie z tymi samymi normami. Nazwiemy ów ład ładem a k s j o n o r m a t y w n y m . Termin ten został ukuty w celu wskazania, ze istnienie takiego ładu wymaga łącznego stosowania w trakcie czynności wzorców wartości i norm postępowania. Oczywiście, podobieństwo ładu aksjonormatywnego pomiędzy czynnościami jest nie absolutne, lecz względne, podobnie jak podobieństwo składu, budowy anatomicznej i organizacji fizjologicznej u zwierząt jednego gatunku; dopuszczalne są liczne odmiany. Niektóre odmiany są uwarunkowane kulturowo, wynikają bowiem z drugorzędnych różnic wzorcowanych wartości i normatywnych metod odnoszenia się do nich. Są to różnice analogiczne do różnic między gatunkami w obrębie tego samego rodzaju zwierząt. Inne wszakże odmiany odpowiadają raczej różnicom między poszczególnymi osobnikami tego samego gatunku. Wynikają one z odmienności postaw i dążności twórczych różnych jednostek — odmienności, która bądź bierze początek z ich kulturowej przeszłości, bądź jest skutkiem obecnych wpływów kulturowych lub przyrodniczych. Wiele tych indywidualnych odmian uważa się za normalne, gdyż sytuacje nie są nigdy idealnie do siebie podobne. Niektóre odmiany wydają się wszakże ludziom oceniającym czynności z punktu widzenia ich zgodności z modelem ideologicznym o d c h y l e n i a m i od wzorców i norm zawartych w modelu. Nie znaczy to jednak bynajmniej, iż te czynności nie są podporządkowane wzorom kulturowym. Jednostki oceniające i działające są zawsze świadome, iż tylko od niewielu czynności można oczekiwać pełnej zgodności z modelem. Nie przeszkadza im to jednak włączać wielu czynności pod tym względem niedoskonałych do jednej klasy z czynnościami doskonałymi lub prawie doskonałymi, jeżeli tylko wykonujące te czynności jednostki przyjmują takie same wzorce i normy oraz starają się mimo przeszkód zachować zgodność z nimi. Każdy kulturowy wzór czynności pozwala na pewien — szerszy lub węższy — zakres odchyleń od modelu, model zaś może być mniej lub bardziej sprecyzowany. [...] Rozporządzamy znaczną ilością faktów z różnych dziedzin badań nad kulturą, które świadczą, że podmioty działające starają się zachować zgodność z modelami ideologicznymi, które uważają za stosowalne do swych czynności; na skutek tego owe czynności jako dynamiczne systemy wartości uzyskują ład aksjonormatywny. Dzięki istnieniu tego ładu uczeni mogą rozwijać, choćby powoli i stopniowo, systematyczną klasyfikację czynności ludzkich. Nie poruszyliśmy jednak dotąd dwóch zagadnień, jakimi nauki o kulturze zajmują się od dawna. Dlaczego większość, jeśli nie wszystkie czynności uczestników każdej zbiorowości, ma być zgodna z określonymi wzorcami kulturowymi? I dlaczego jednostki starają się działać odpowiednio do tych wymagań? Proponowano kilka rozwiązań tych zagadnień. Wymienimy dwa najbardziej znane i najpowszechniej przyjmowane. Pierwsze utrzymuje, iż zgodność z wzorami kulturowymi —folkways, obyczajami, instytucjami — wymagana jest dlatego, że umożliwiają uczestnikom przestrzegających ich zbiorowości zaspokajanie w danych warunkach środowiskowych podstawowych potrzeb. Według drugiego rozwiązania jednostki działają zgodnie z wzorami, ponieważ podlegają wpływom modyfikującym ich wrodzone popędy, motywy i mechanizmy behawioralne aż do przekształcenia wymogów społecznych w nawyk.

82


Oba rozwiązania są oparte na ogólnych teoriach ludzkiej natury. Nie kwestionujemy prawomocności takich teorii w dziedzinie badań biopsychologicznych, ale wątpimy, czy można z nich wydedukować wyjaśnienia kultury czy też wyjaśnien i a udziału jednostek w kulturze. Nie możemy zaproponować żadnego własnego uniwersalnego rozwiązania. Zamiast tego proponujemy, aby badacz zajmujący się tymi problemami, podobnie jak innymi problemami zjawisk kulturowych, rozpoczął od wzięcia pod uwagę punktu widzenia ludzi, których postawy i czynności bada. Stwierdzi wtedy, iż ludzie ci mają swe własne wyjaśnienia. Werbalne sformułowanie systemu ideologicznego często zawiera wytłumaczenie, dlaczego jednostki winny być w zgodzie ze swoistym modelem zawartym w danym systemie. Miarodajne czynniki, funkcjonujące jako wychowawcy, doradcy, przywódcy, władcy, często wyjaśniają, dlaczego wymagają zgodności z pewnymi wzorcami i normami od tych jednostek, do których zwracają się ze swymi pouczeniami. Jednostki, które opisują swe przeszłe czynności lub przewidują czynności przyszłe (spontanicznie lub w odpowiedzi na pytania), wyrażają w kategoriach modeli ideologicznych, dlaczego działały w taki, a nie inny sposób lub mają zamiar działać, jak to planują. Na podstawie porównawczego badania takich wyjaśnień możemy sformułować pewną ogólną hipotezę roboczą, którą powinny potwierdzić dalsze badania. Jedynie ta hipoteza umożliwi nam rozwiązanie innego doniosłego problemu, z jakim mocują się nowocześni uczeni, a mianowicie problemu nonkonformizmu. Należy pamiętać, iż czynności ludzkie jako dynamiczne systemy wartości są ograniczone, ale nie izolowane. Omawialiśmy przedtem przyczynowe wpływy czynności na inne czynności. To, co stało się lub dzieje z wartością w trakcie jednej czynności, może mieć wpływ na przebieg innej czynności związanej z tą samą wartością; może pomóc lub przeszkodzić w realizacji jej zamiaru. Praktyczni myśliciele i działacze są nie tylko w pełni świadomi wpływu, jaki jedne czynności wywierają na inne, lecz także przewidują go i regulują zawczasu tak, aby jedne ich czynności pomagały innym ich czynnościom oraz aby zapobiec konfliktom pomiędzy ich dążnościami. W rezultacie czynności, które mają jakieś wartości wspólne, są podporządkowane wzorom kulturowym w ten sposób, że stała zgodność z danymi wzorcami i normami zapewnia zarazem możliwość stałego urzeczywistniania zamiarów ich wszystkich. Taka jest ogólna zasada, jaką kierują się jednostki ludzkie wówczas, gdy konsekwentnie zmierzają do zgodności z określonymi wzorami kulturowymi. Nazwiemy tę zasadę zasadą f u n k cjonalnej współzależności między czynnościami. O ile podległe wzorom kulturowym czynności związane z jedną i tą samą wartością (lub zespołem wartości) są funkcjonalnie współzależne, o tyle w trakcie ich Wykonywania zostają połączone w zorganizowany aksjonormatywnie, dynamiczny s y s t e m c z y n n o ś c i . [...] Obecnie musimy w pełni uwzględnić fakt, iż wiele czynności złożonych zgodnie z tymi samymi wzorami kulturowymi oraz przejawiających podobny ład aksjonormatywny może być raz po raz wykonywanych nie tylko przez te same jednostki, ale i przez wiele różnych jednostek w tym samym okresie historycznym. W sferze religii to podobieństwo jest najbardziej uderzające i łatwe do zaobserwowania wówczas, gdy czynności są zgodne z określonym, utrwalonym rytuałem. Weźmy

83


dla przykładu rodzaj czynności— niezbyt złożony, ale zawierający zawsze szereg składników elementarnych — który każdy z wierzących muzułmanów wykonuje pięć razy dziennie; zwraca się on w kierunku Mekki, jeśli ziemia lub podłoga są nieczyste, rozkłada dywan, klęka, odmawia krótką modlitwę i pochyla się tak, aby czołem dotknąć ziemi. Albo weźmy kult lares i penates uprawiany przez głowę rodziny w starożytnym Rzymie. Albo poranne i wieczorne modlitwy członków Kościoła katolickiego (Ojcze Nasz, Zdrowaś Maria i Wierzę w Boga). Albo dłuższe i bardziej złożone modlitwy kapłanów dowolnej religii współczesnej. Albo regularne obchody Komunii przez duchowieństwo protestanckie tych wyznań, które uważają Komunię za najważniejszy z sakramentów — obchody różne w różnych wyznaniach, ale zasadniczo podobne w obrębie każdego z nich. Kiedy analizujemy porównawczo te złożone czynności rytualne, stwierdzamy, iż nie tylko całokształt czynności ma być zgodny z pewnymi podstawowymi wzorcami i normami, ale i wszelkie czynności elementarne, wchodzące w skład każdej z nich zwykle mają być dostosowane do ściśle określonych wzorów, pozostawiających niewiele miejsca na indywidualne innowacje. Niektóre wzory, na przykład klęczenie, używanie pewnych symbolów słownych, mają zastosowanie do elementarnych składników złożonych czynności różniących się całym swym przebiegiem. Inne, takie jak używanie pewnych sakralnych akcesoriów czy składanie ofiar, odnoszą się tylko do złożonych czynności szczególnego rodzaju. W każdym bądź razie każde złożone przedsięwzięcie religijne obejmuje szereg podległych wzorom kulturowym obrzędów różnych rodzajów, które wszystkie uważa się za współzależne, ponieważ każdy ma się przyczynić do realizacji ich całościowego zamiaru. O ile też są one zgodne z odpowiednimi wzorami, o tyle całe przedsięwzięcie zostaje zintegrowane w zorganizowany aksjonormatywnie system czynności. Zasada zgodności każdego prostego obrzędu, jak również każdego zespołu obrzędów, z określonym modelem została wymyślona bądź przez same istoty boskie, bądź przez ich ludzkich przedstawicieli w taki sposób, by nauczyć wyznawców, jak rozumieć i oceniać te istoty oraz jak ujawniać swe dążności do ich przebłagania. Zgodność jednostki z rytuałem religijnym wymaga przeto poważnego u c z e n i a s i ę . Każdy elementarny obrzęd wymaga specjalnego przygotowania, a systematyczne integrowanie tych obrzędów w toku działalności religijnej wymaga niejakiego wykształcenia. Złożone czynności kultu religijnego wykonywane przez kapłanów są przedmiotem stopniowego nauczania kandydatów do stanu duchownego przez kapłanów, którzy nauczyli się ich już wcześniej. Nawet mniej złożone czynności religijne laików, takie na przykład jak odmawianie modlitw porannych, wymaga zapamiętania słów i zdań oraz jakiegoś zrozumienia ich znaczenia. Jednakże nawet w najbardziej zrytualizowanych religiach regulacja elementarnych czynności jednostek nie jest tak daleko posunięta jak w magii, która ma utrwalone tradycyjne wzory. Czarownik ma do czynienia z siłami bezosobowymi; niezamierzone pominięcie jakiejś czynności elementarnej — zdania, naśladowanego gestu — może uczynić bezskutecznym całe przedsięwzięcie; jakikolwiek błąd, nawet wypływający z niewiedzy, może mieć szkodliwe skutki. Natomiast przedmiotem kultu jest bóstwo osobowe, które przeważnie bierze pod uwagę dobre intencje wyznawcy i może puścić w niepamięć pomyłki i błędy. Ponadto, w niektórych religiach nowoczesnych jednost-

84


kowe doświadczenie mistycznego związku z bóstwem stało się ważniejsze niż zgodność z rytualnymi wzorcami i normami. Ale to inne zagadnienie. Dalsze badanie związku między czynnościami religijnymi wskazuje, iż funkcjonalna współzależność nie ogranicza się bynajmniej do elementarnych obrzędów, zawartych w złożonym rytuale uprawianym przez indywidualnego wyznawcę. Przede wszystkim istnieje ważny związek między poszczególnymi czynnościami kultu tego samego bóstwa wykonywanymi wielokrotnie przez tę samą jednostkę. Chociaż każda czynność wzięta sama w sobie — każda modlitwa, każda ofiara — ma swój początek i koniec oraz stanowi złożoną całość, nie zaś część innej czynności bardziej złożonej, to jednak każda jest w jakimś stopniu funkcjonalnie współzależna od innych. Każda ma pomóc jednostce w zyskaniu przychylności bóstwa i każda uważana jest za niezbędną dla jej zachowania. Ich pozytywne wyniki kumulują się w ciągu życia jednostki, ale jedynie pod warunkiem, że jednostka nigdy nie przestaje wykonywać tych czynności wtedy, gdy są potrzebne. Te oczekiwania występują wyraźnie w wartościowaniu jednostek, które konsekwentnie wykonują czynności wymagane od nich przez ideologię religijną. Osoba prawdziwie pobożna, która regularnie, niezawodnie i przez dłuższy czas wypełnia swe obowiązki kultowe względem bóstwa, jest przez nie darzona łaską, ale ta łaska trwa dopóty, dopóki wypełnia ona swe obowiązki. Istnieją, oczywiście, różnice stopnia boskiej łaskawości w stosunku do jednostek, zależnie od ważności i trudności ich obowiązków. Kapłan, pustelnik czy mnich, których obowiązki są cięższe niż obowiązki zwykłych wyznawców poświęcających kultowi mniej czasu, uwagi i energii, zyskują więcej boskiej przychylności. Jak długo jednostka wykonuje wszystkie czynności rytualne, które zgodnie z jej wiarą należy wykonywać w celu pozyskania i zachowania przychylności bóstwa, tak długo możemy powiedzieć, iż jej kolejne czynności tworzą system o nieokreślonym czasie trwania. Choć bowiem każda czynność z osobna wzięta jest odrębnym dynamicznym systemem obrzędów elementarnych trwających tylko przez czas ich wykonywania, przekonanie jednostki, iż taka stała zgodność z religijnymi wzorcami i normami zapewnia jej przychylność bóstwa, nadaje szeregowi owych czynności ciągłość i jednolitość. Fragmenty X (Wzorce i normy) i Xl (Wzory kulturowe i systemy czynności) rozdziałów książki Floriana Znanieckiego Cultural Sciences. Their Origin and Development, wydanej po raz pierwszy w 1953 roku. Przedruk według wydania polskiego: Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, przeł. Jerzy Szacki, wstęp Jan Szczepański, PWN, Warszawa 1971, s. 468-478, 507-512, 531-533, 535-538. Tytuł przedruku — zgodny z tytułem X rozdziału — pochodzi od redakcji, śródtytuły i przypisy pominięto.

85

Zagadnienia Różnorodność kultur, jej interpretacja antropologiczna i biologiczna; integracja kultury, jej konfiguracja; pojęcie wzoru kultury i jego przykłady: wzór „apolliński” (Zuni) i „dionizyjski” (Kwakiutlowie); jednostka i zbiorowość a wzór kultury; zagadnienie wzoru kultury w społeczeństwie rozwiniętym, system ideologiczny jako wzór kultury; wzorce, normy i czynności, ład aksjonormatywny. Lektury uzupełniające Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji, przeł. J. Jedlicki, Warszawa 1975. Rozdz. 5, Kultury, s. 145-179. Birket-Smith Kaj, Ścieżki kultury, przeł. K. Evert-Vaedtke, T. Evert, red. naukowa, przedmowa i bibliografia Z. Sokolewicz, Warszawa 1974. Zwłaszcza rozdz. II, Kultura i jej prawa, s. 38-77. Brzozowski Stanisław, Legenda Młodej Polski, Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910 (reprint Kraków-Wrocław 1983). Rozdz. III, Polska zdziecinniała, s. 57-102. Burckhardt Jakub, Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, przeł. M. Kreczowska, wstęp M. Brahmer, Warszawa 1961 (wyd. I powojenne). Zwłaszcza I. Państwo jako dzieło sztuki, s. 5-70. Conrad Jack, Człowiek, rasa, kultura, przeł. A. Kreczmar. Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. I, Etnocentryzm, s. 19-27. Dąbrowski Kazimierz, O charakterze narodowym Polaków, „Regiony. Kwartalnik społeczno-kulturalny” 1992, nr 1, s. 106-129. Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1980. Cz. IV, Zarys teorii cywilizacji, s. 365-484. Harris Marvin, Krowy, świnie, wojny i czarownice. Zagadki kultury, przeł. K. Szerer. Warszawa 1985. Rozdz. pt. Potlacz, s. 109-129. Kłoskowska Antonina, Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kulturalnej (wstęp do:) Benedict R., Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, wstęp A. Kłoskowska. Warszawa 1966, s. 7-56. Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka. Warszawa 1973, (wyd. 1). Rozdz. IX, Struktura, funkcja i wzór w biologii i antropologii, s. 199222. Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, wstęp J. Szacki, Warszawa 1975, s. 178. Lévi-Strauss Claude, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1960, (wyd. 1). Zwłaszcza rozdz. XX, Społeczeństwo tubylców i jego styl, s. 189-207. Ossowska Maria, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. I, Pojęcie wzoru i pojęcie naśladownictwa, s. 9-26. Parsons Talcott, Szkice z teorii socjologicznej, przeł. A. Bentkowska, wstęp H. Białyszewski, Warszawa 1972. Rozdz. XII, Problem kontrolowanej zmiany wzoru instytucjonalnego, s. 317-372.

86

Polaków portret własny, praca zbiorowa, Kraków 1979. Zwłaszcza: Jan Błoński, Kto ty jesteś, s. 102-121, oraz Stefan Nowak, Przekonania i odczucia współczesnych, s. 122-145. Spengler Oswald, Dusza kultury, przeł. M. Skwieciński, [w:] Andrzej Kołakowski, Spengler, Warszawa 1981, s. 224-236. Tarkowska Elżbieta, Kategoria stylu życia a inspiracje antropologiczne, [w:] Styl życia, koncepcje i propozycje, red. A. Siciński, Warszawa 1976, s. 71-98. Wölfflin Henryk, Podstawowe pojęcia historii sztuki. Problem rozwoju stylu w sztuce nowożytnej, przeł. D. Hanulanka, Wrocław 1962, s. 308.

87

III CZAS

Mircea Eliade

Czas święty i mity

Trwanie świeckie i czas święty Podobnie jak przestrzeń, także i czas nie jest dla człowieka religijnego czymś jednorodnym i ciągłym. Są interwały czasu sakralnego, czas świąteczny (przeważnie świąt okresowych); z drugiej strony jest czas świecki, zwykłe trwanie czasowe, w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego. Między tymi dwoma rodzajami czasu zachodzi oczywiście przerwanie ciągłości; ale za pomocą obrzędów człowiek religijny może „przechodzić” bezpiecznie ze zwykłego trwania czasowego do czasu sakralnego. Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza różnica między dwoma rodzajami czasu: c z a s ś w i ę t y z n a t u r y s w e j j e s t o d w r a c a l n y , w tym sensie, że w istocie swej jest to u o b e c n i o n y p r a c z a s m i t y c z n y . Wszelkie święto religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reaktualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości mitycznej, „na początku”. Religijne uczestniczenie w jakimś święcie zakłada wyjście ze zwykłego trwania czasowego celem włączenia się w czas mityczny, reaktualizowany przez owo święto. Czas sakralny daje się więc bez końca odzyskiwać, bez końca powtarzać. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że czas ten nie płynie, że nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnajduje się ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszłoroczne czy święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich gesta — dzieł, które święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w świecie odnajdujemy p i e r w s z e p o j a w i e n i e s i ę c z a s u ś w i ę t e g o , ta89

Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY

kie, jakie dokonało się ab origine, in illo tempore. Bo święty czas, w którym odbywa się święto, nie istniał przed gęsta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bogowie ustanowili także c z a s ś w i ę t y , gdyż czas współczesny jakiemuś dziełu stworzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską. Człowiek religijny żyje więc w dwu rodzajach czasu, z których ważniejszy, czas święty, występuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrężnego, odwracalnego i dającego się odzyskiwać jako rodzaj wiecznej mitycznej teraźniejszości, w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów. Ta postawa wobec czasu wystarczy dla odróżnienia człowieka religijnego od niereligijnego: człowiek religijny nie chce żyć w czasie określanym przez język współczesny jako „teraźniejszość historyczna”; stara się osiągnąć czas święty, który pod pewnymi względami można porównać do „wieczności”. [...] Istotna uwaga wstępna: w licznych językach autochtonów Ameryki Północnej określenie „świat” (kosmos) jest używane także w sensie „rok”. Jokuci powiadają: „świat przeminął”, chcąc powiedzieć „upłynął rok”. Ludzie z plemienia Juki określają „rok” tym samym terminem co „ziemia” lub „świat”. Mówią, podobnie jak Jokuci: „ziemia przeminęła”, gdy upłynął rok. Słownictwo ujawnia religijny związek między światem a czasem kosmicznym. Kosmos uważany jest za żyjącą jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić się z nowym rokiem. Przekonamy się, że takie o d r o d z e n i e to n a r o d z i n y , że kosmos odradza się co roku, bo z każdym nowym rokiem czas zaczyna się ab initio. [...] Dla człowieka religijnego z kultur archaicznych ś w i a t o d n a w i a s i ę c o r o k u ; innymi słowy, z k a ż d y m n o w y m r o k i e m świat odzyskuje pierwotną ś w i ę t o ś ć , właściwą mu w chwili, gdy wychodził z rąk stwórcy. Symbolikę tę można wyraźnie wyczytać ze struktury architektonicznej sanktuariów. Wobec tego, że świątynia jest zarazem miejscem par excellence świętym i obrazem świata, uświęca ona cały kosmos i równocześnie uświęca życie kosmiczne. Otóż to życie kosmiczne było wyobrażone w postaci linii kolistej utożsamianej z rokiem. Rok był zamkniętym kołem: miał początek i koniec, ale także tę szczególną właściwość, że mógł „odradzać się” w postaci nowego roku. Z każdym nowym rokiem mógł zaistnieć nowy czas, czysty i święty — bo jeszcze nie zużyty. [...] Doroczne powtarzanie kosmogonii Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszło do istnienia świata. W Babilonie, w trakcie ceremonii akitu, którą święcono w ostatnich dniach starego i pierwszego nowego roku, recytowano uroczyście poemat o stworzeniu, Enuma elisz. Poprzez obrzędową recytację reaktualizowano walkę między Mardukiem a potworem morskim Tiamat, walkę, która odbyła się ab origine i dzięki ostatecznemu zwycięstwu boga położyła kres chaosowi. Marduk stworzył świat z poćwiartowanego ciała Tiamat, a człowieka z krwi demona Kingu, głównego sojusznika Tiamat. Dowody na to, że owo upamiętnienie aktu stworzenia było w istocie r e a k t u a l i z a c j ą kosmo90


gonii, znajdujemy zarówno w obrzędach, jak w formułach wypowiadanych w trakcie ceremonii. Tak więc walka między Tiamat a Mardukiem była odgrywana przez dwie grupy zmagających się z sobą aktorów, a ceremoniał ów odnajdujemy u Hetytów, także w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Szamra. Walka między dwiema grupami aktorów powtarzała przejście od chaosu do kosmosu, aktualizowała kosmogonię. Wydarzenie mityczne stawało się znów teraźniejsze. „Oby nadal pokonywał Tiamat i skracał jej dni!” — wołał kapłan odprawiający nabożeństwo. Walka, zwycięstwo i akt stworzenia działy się w tej właśnie chwi1i, hic et nunc. Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on podjęcie czasu u jego początku, to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, który istniał w chwili stworzenia. Dlatego to właśnie z okazji Nowego Roku dokonuje się „oczyszczeń” i wypędzania grzechów, demonów czy bodaj kozła ofiarnego. Chodzi bowiem nie tyle o rzeczywiste zawieszenie jakiegoś interwału czasowego i rozpoczęcie innego interwału (jak sobie to wyobraża np. człowiek współczesny), ale także o unicestwienie minionego roku i czasu, który upłynął. Taki zresztą jest sens oczyszczeń obrzędowych: spalenie, anulowanie grzechów i błędów jednostki i wspólnoty, a nie zwykłe „oczyszczenie”. [...] Znaczenie owego okresowego regresu świata w modalność chaotyczną było następujące: wszystkie grzechy roku, wszystko, co czas zbrukał i zużył, podlegało unicestwieniu w sensie fizycznym słowa. Uczestnicząc symbolicznie w unicestwieniu i odtworzeniu świata, człowiek także był stwarzany od nowa: odradzał się, ponieważ rozpoczynał nowe istnienie. Z każdym nowym rokiem człowiek czuł się coraz bardziej wolny i czysty, gdyż uwalniał się od brzemienia grzechów i błędów. Odzyskiwał mityczny czas stworzenia, a więc czas święty i mocny: święty, bo przeistoczony przez obecność bogów; mocny, albowiem był to własny, wyłączny czas najgigantyczniejszego aktu stworzenia, jaki się kiedykolwiek dokonał: stworzenia świata. Człowiek symbolicznie stawał się współczesny kosmogonii, był obecny przy stworzeniu świata. Na starożytnym Bliskim Wschodzie brał nawet czynny udział w tym akcie tworzenia (por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiające boga i potwora morskiego). Łatwo pojąć, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opuszczało człowieka religijnego, dlaczego starał się okresowo czas ów odzyskiwać: in illo tempore bogowie przejawili najwyższy stopień swej mocy. Kosmogonią była najwyższym przejawem boskości, wzorcowym gestem siły, obfitości i mocy twórczej. Człowiek religijny jest złakniony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi środkami usiłuje osiedlić się u źródła prarzeczywistości, kiedy to świat był in statu nascendi. Regeneracja przez powrót do czasu początków Wszystko to zasługuje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwróćmy uwagę na dwa momenty: 1) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas podlegał regeneracji, rozpoczynał się od nowa jako czas święty, albowiem zbiegał się z illud tempus, gdy świat zaistniał po raz pierwszy; 2) uczestnicząc obrzędowo w „końcu świata” i w jego „odtworzeniu” — człowiek stawał się współczesnym

91


„onego czasu”; rodził się więc na nowo, rozpoczynał swe istnienie z nienaruszonym zasobem sił witalnych, takim, jakim zasób ów był w chwili jego narodzin. Fakty te są ważne: odsłaniają nam one tajemnicę postawy człowieka religijnego wobec czasu. Skoro czas święty i mocny jest c z a s e m p o c z ą t k ó w , chwilą osobliwą, gdy rzeczywistość została stworzona, kiedy się po raz pierwszy w pełni objawiła, człowiek będzie usiłował okresowo odzyskiwać ten czas początku. Ta obrzędowa reaktualizacja „onego czasu”, pierwszej epifanii rzeczywistości, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: święto nie jest „upamiętnieniem” wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e a k t u a l i z a cja. C z a s e m p o c z ą t k ó w , par excellence jest czas kosmogonii, chwila, w której po raz pierwszy objawiła się rozległa rzeczywistość, świat. Dlatego to właśnie [...] kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego rodzaju działania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorcem wszelkich czasów świętych: bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawieniem się boskim i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata. [...] Czas świąteczny i struktura świąt C z a s p o c z ą t k ó w jakiejś rzeczywistości, to znaczy czas ustanowiony przez jej pierwsze wystąpienie, ma wartość i funkcję wzorcową: dlatego to człowiek stara się okresowo reaktualizować go przy pomocy stosownych obrzędów. Ale ,,pierwsze objawienie się” jakiejś rzeczywistości jest równoznaczne z jej s t w o r z e n i e m przez istoty boskie lub półboskie: odnalezienie c z a s u p o c z ą t k ó w implikuje więc obrzędowe powtarzanie twórczego działania bogów. Okresowa reaktualizacja owych aktów twórczych dopełnionych przez istoty boskie in illo tempore stanowi kalendarz święty, całokształt świąt. Święto odbywa się zawsze w czasie początków. To właśnie reintegrowanie owego świętego praczasu odróżnia zachowanie człowieka w c z a s i e święta od zachowania p r z e d świętem i p o n i m . Niejednokrotnie w czasie świąt ludzie oddają się tym samym czynnościom, co w interwałach nieświątecznych, ale człowiek religijny wierzy, iż żyje wtedy w i n n y m czasie, że można odzyskać mityczny illud tempus. [...] człowiek religijny okresowo staje się współczesny bogom o tyle, o ile reaktualizuje praczas, w jakim dopełniły się dzieła boże. Na poziomie cywilizacji prymitywnych wszystko, co człowiek robi, ma swój wzorzec pozaludzki; nawet poza czasem świątecznym gesty człowieka naśladują wzorce ustalone przez bogów i mitycznych przodków. Ale naśladowanie to narażone jest na niebezpieczeństwo coraz mniejszej ścisłości; zachodzi obawa, że wzorzec zostanie zniekształcony lub nawet zapomniany. Okresowe reaktualizowanie gestów boskich, święta religijne mają pouczyć znów ludzi o świętości wzorców. Obrzędowa naprawa łodzi czy obrzędowa uprawa jamu nie przypominają podobnych czynności, dokonywanych poza świętymi interwałami. Są dokładniejsze, bliższe modelom boskim, a z drugiej strony są obrzędowe: intencja ich jest religijna. Naprawia się 92


obrzędowo łódź nie dlatego, że wymaga ona naprawy, ale dlatego, że w epoce mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia się łodzie. Nie chodzi o czynność empiryczną, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym z licznych obiektów, które składają się na klasę „łodzi”, ale archetypem mitycznym, właśnie barką, którą bogowie obrabiali in illo t e m p o r e . W rezultacie czas, w którym dokonuje się obrzędowa reperacja łodzi, zbiega się z praczasem: z czasem, kiedy działali bogowie. [...] Bez względu na złożoność jakiegoś święta religijnego jest ono zawsze wydarzeniem sakralnym, które dokonało się ab origine i jest obrzędowo „uteraźniejszane”. Uczestnicy święta stają się współczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi słowy, opuszczają oni swój czas historyczny — to znaczy czas, na który składa się suma wydarzeń świeckich, osobowych oraz interosobowych, i osiągają praczas, zawsze ten sam, przynależny wieczności. Człowiek religijny okresowo przedostaje się do czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje c z a s p o c z ą t k ó w , ten, który nie płynie, gdyż nie uczestniczy w świeckim trwaniu czasowym, jest ukonstytuowany przez w i e c z y s t ą t e r a ź n i e j s z o ś ć , która daje się odzyskiwać w nieskończoność. Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia istnienie innego, zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludzka egzystencja. To w i e c z n y c z a s t e r a ź n i e j s z y wydarzenia mitycznego umożliwia świeckie t r w a n i e wydarzeń historycznych. Ograniczmy się do jednego przykładu: to hierogamia, która dokonała się in illo tempore — umożliwiła seksualne połączenie się ludzi. Złączenie się boga i bogini dokonuje się w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraźniejszym; stosunki seksualne między ludźmi, jeśli nie mają charakteru obrzędowego, dokonują się w trwaniu, w czasie świeckim. Czas święty, mityczny, ustanawia także czas egzystencjalny, historyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko, co istnieje, istnieje dzięki istotom boskim albo półboskim. Początek rzeczywistości i samego życia jest religijny. Jam można uprawiać i spożywać zwyczajnie dzięki temu, że — okresowo — uprawia się go i spożywa w sposób obrzędowy. A obrzędów tych można dopełniać, gdyż in illo tempore objawili się bogowie, stwarzając człowieka i jam oraz wskazując ludziom, jak mają uprawiać i spożywać tę roślinę. W czasie święta odnajduje się w pełni sakralny wymiar życia, doświadcza się świętości ludzkiego istnienia jako dzieła boskiego. Przez całą resztę czasu człowiek naraża się na zapomnienie tego, co najistotniejsze: że istnienie jest dane przez to, co ludzie nazywają naturą, ale że jest dziełem i n n y c h , bogów lub istot półboskich. Święta natomiast restytuują sakralny wymiar istnienia, pouczając od nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli człowieka i nauczyli go różnych postaw społecznych i robót. [...]

93


Stawać się okresowo współczesnym bogów Rozważając w poprzednich rozdziałach symbolikę kosmologiczną miast, świątyń i domów, wykazaliśmy, że wiąże się ona z ideą środka świata. Doświadczenie religijne, zawarte implicite w symbolice środka, wydaje się następujące: człowiek stara się umiejscowić w przestrzeni ,,otwartej” ku górze, powiązanej ze światem boskim. Żyć nie opodal środka świata znaczy to w sumie żyć możliwie najbliżej bogów. Tę samą chęć zbliżenia się do bogów odnajdujemy analizując znaczenie świąt religijnych. Włączyć się w sakralny czas początków to stawać się współczesnym bogów, a więc żyć w ich obecności, choćby ta obecność była tajemnicza w tym sensie, że nie zawsze widzialna. Intencjonalność, odczytana w doświadczeniu sakralnego czasu i przestrzeni, ujawnia chęć odzyskania prasytuacji: sytuacji, w której bogowie bądź też mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli świat lub organizowali go, bądź też objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie należy do porządku historycznego, nie da się jej pomieścić w chronologii; chodzi tu o uprzedniość mityczną, o czas początków, o to, co działo się na ziemi „na początku”, in principio. [...] Zauważmy jednak, że błędne byłoby mniemanie, jakoby człowiek religijny społeczeństw prymitywnych i archaicznych odmawiał przyjęcia odpowiedzialności za istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie — przekonaliśmy się, że człowiek laki przyjmuje na siebie śmiało ogromną odpowiedzialność: na przykład odpowiedzialność za współtworzenie kosmosu, za tworzenie swego własnego świata, za zapewnianie życia roślinom i zwierzętom itp. Ale chodzi tu o innego rodzaju odpowiedzialność niż te, które nam wydają się jedynie autentyczne i ważne. Chodzi o odpowiedzialność wplanie kosmicznym, w przeciwieństwie do odpowiedzialności rzędu moralnego, społecznego czy historycznego, to znaczy w przeciwieństwie do jedynych rodzajów odpowiedzialności znanych cywilizacjom współczesnym. W perspektywie istnienia świeckiego człowiek uznaje jedynie odpowiedzialność wobec siebie samego i wobec społeczeństwa. Wszechświat nie stanowi właściwie dla niego kosmosu, jedności żywej i artykułowanej; to tylko i zwyczajnie suma zasobów materialnych i energii fizycznych planety, a zasadnicza troska człowieka współczesnego to troska o to, by niezręcznym postępowaniem nie wyczerpać ekonomicznych zasobów planety. A człowiek prymitywny, egzystencjalnie rzecz biorąc, sytuuje się zawsze w kontekście kosmicznym. Jego osobistemu doświadczeniu nie brak ani autentyczności, ani głębi, ale — aby posłużyć się językiem, który jest mi obcy — w oczach współczesnych wydaje się ono nieautentyczne lub dziecinne. Wracając do naszego właściwego tematu: nie mamy podstaw, aby okresowy powrót do sakralnego czasu początków interpretować jako odrzucenie świata rzeczywistego i ucieczkę w sen albo w świat imaginacji. Wprost przeciwnie, tu także dochodzi do głosu o b s e s j a o n t o l o g i c z n a , ta cecha zasadnicza dla człowieka społeczności pierwotnych i archaicznych. Bo — reasumując — chęć reintegrowania c z a s u p o c z ą t k ó w to zarówno chęć odnalezienia obecności bogów, jak o d z y s k a n i a ś w i a t a m o c n e g o , ś w i e ż e g o i c z y s t e g o , jakim był in illo tempore. Jest to zarazem głód s a c r u m i tęsknota za b y t e m . W planie egzystencjalnym doświadczenie to wyraża się w prze94


w przekonaniu, że można okresowo rozpoczynać życie od nowa z wszelkimi możliwymi szansami. Jest to w istocie nie tylko optymistyczna wizja istnienia, ale też pełna zgoda na byt. Wszystkimi swymi postawami człowiek religijny głosi, że wierzy tylko i jedynie w byt, że udział w bycie ma zapewniony dzięki praobjawieniu, którego jest strażnikiem. Na sumę praobjawień składają się jego mity. Mit — wzorzec Mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się na początku czasu, ab inirin. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest równoznaczne z objawianiem tajemnicy, gdyż postacie mitu nie są istotami ludzkimi: są to bogowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego właśnie ich czyny stanowią tajemnice, misteria; człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione. Mit jest więc opowieścią o tym, co stało się in illo tempore, opowieścią o tym, co bogowie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu; „powiedzieć mit” to znaczy obwieścić to, co stało się ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem powiedziano, że tak jest”, głoszą Eskimosi Netsilik, by uzasadnić swą historię sakralną i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystąpienie nowej sytuacji kosmicznej albo prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o dziele stworzenia: opowiada się o tym, jak się coś dokonało, jak zaczęło b y ć . Dlatego właśnie mit wiąże się z ontologią: mówi jedynie o r z e c z y w i s t o ś c i a c h , o tym, co stało się r z e c z y w i ś c i e , co się w pełni przejawiło. [...] Jeden aspekt mitu zasługuje na szczególne podkreślenie: mit objawia sakralność absolutną, albowiem opowiada o twórczej aktywności bogów, odsłania sakralność ich dzieł. Innymi słowy, mit opisuje różne, niekiedy dramatyczne momenty wkroczenia sacrum w świat. Dlatego właśnie u wielu ludów prymitywnych mity nie mogą być recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach roku obrzędowo bogatszych (jesień, zima) albo też w czasie ceremonii religijnych, jednym słowem, w o b r ę b i e c z a s u ś w i ę t e g o . To właśnie wkroczenie sacrum w świat, o jakim opowiada mit — u s t a n a w i a świat jako coś rzeczywistego. Każdy mit opowiada, jak doszło do istnienia jakiejś rzeczywistości, czy będzie to rzeczywistość całościowa, kosmos, czy tylko jakiś fragment: wyspa, gatunek rośliny, ludzki obyczaj. Opowiadając, j a k doszło do tego, że coś zaczęło istnieć, wyjaśnia się to coś i odpowiada się pośrednio na pytanie, d l a c z e g o doszło do istnienia czegoś takiego. „Dlaczego” zawsze zawiera się w „jak”. I to dla tej prostej przyczyny, że opowiadając, j a k coś się poczęło, objawia się wkroczenie w świat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzystencji. Skądinąd, wobec tego, że wszelkie dzieło stworzenia jest dziełem bożym, a więc wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkroczenie w świat energii twórczej. Wszelkie dzieło stworzenia wytryska w pełni. Bogowie tworzą dzięki nadmiarowi mocy, dzięki obfitości energii. Tworzenie dokonuje się dzięki nadwyżce substancji ontologicznej. Dlatego to właśnie mit, który opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwycięskim przejawie pełni by95


tu, staje się wzorcem wszelkich ludzkich działań: on jeden jedyny objawia to, c o r z e c z y w i s t e , przeobfite, skuteczne. [...] Zasadnicza funkcja mitu polega więc na ustalaniu wzorców wszelkich obrzędów i wszelkich znaczących czynności ludzkich: odżywiania się, seksualnych zachowań, pracy, nauki itp. Zachowując się jako istota ludzka w pełni odpowiedzialna— człowiek naśladuje wzorcowe gesty bogów, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwykłą funkcję fizjologiczną, jak odżywianie się, czy też o działalność społeczną, ekonomiczną, kulturalną, wojskową itp. [...] To wierne powtarzanie boskich wzorców ma podwójny rezultat: z jednej strony człowiek, naśladując bogów, utrzymuje się w sferze sacrum, to znaczy w rzeczywistości; z drugiej — świat uświęca się dzięki nieustannemu reaktualizowaniu wzorcowych gestów boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia się do podtrzymania świętości miejsca. Reaktualizowanie mitów Warto zauważyć, że człowiek religijny przyjmuje na siebie człowieczeństwo, które ma wzorzec ponadludzki, transcendentny. Uważa siebie za c z ł o w i e k a n a p r a w d ę o tyle tylko, o ile naśladuje bogów, herosów kulturowych lub mitycznych przodków. Krótko mówiąc, człowiek religijny chce być inny, niż jest w płaszczyźnie świeckiego doświadczenia. Człowiek religijny n i e j e s t d a n y : on t w o r z y sam siebie, zbliżając się do wzorców boskich. Wzorce owe, jak powiedzieliśmy, przechowywane są przez mity, przez dzieje boskich czynów — gesta deorum. Tak więc człowiek religijny, podobnie jak człowiek świecki, uważa siebie za t w o r z o n e g o przez historię: ale jedyna historia, jaka go interesuje, to h i s t o r i a ś w i ę t a , ujawniona przez mity, historia bogów; człowiek świecki natomiast uważa, że tworzy go wyłącznie historia ludzka, a więc właśnie suma czynów, która zupełnie nie obchodzi człowieka religijnego, gdyż brak dla niej wzorców boskich. Trzeba to podkreślić: człowiek religijny od początku wyznacza sobie swój własny wzorzec, cel do osiągnięcia — w płaszczyźnie transludzkiej, objawionej przez mity. C z ł o w i e k i e m p r a w d z i w y m staje się wyłącznie stosując się do nauk dawanych przez mity, naśladując bogów. Dodajmy, że tego rodzaju imitatio dei nakłada niekiedy na ludzi pierwotnych bardzo poważną odpowiedzialność. Przekonaliśmy się, że pewne krwawe ofiary znajdują uzasadnienie w praakcie boskim: in illo tempore bóg zabił potwora morskiego i poćwiartował jego ciało, aby uczynić zeń kosmos. Człowiek powtarza tę krwawą ofiarę, niekiedy nawet ofiarę z człowieka, gdy ma zbudować wieś, świątynię, czy choćby dom. Czym mogą być konsekwencje owej imitatio dei, wynika dosyć jasno z mitologii i obrzędów ludów pierwotnych. Aby ograniczyć się do jednego przykładu: zgodnie z mitami paleorolnikow człowiek stał się tym, czym jest dzisiaj — istotą śmiertelną, zróżnicowaną pod względem płci i skazaną na pracę — w rezultacie prazbrodni; przed epoką mityczną istota boska, często kobieta lub dziewczyna, niekiedy dziecko lub mężczyzna — poświęca się, aby z ciała owej ofiary mogły wyrosnąć bulwy lub drzewa owocowe. To pierwsze zabójstwo odmieniło w sposób zasadniczy modus 96


ludzkiego istnienia. Ofiara złożona z istoty boskiej, zapoczątkowała zarówno konieczność odżywiania się, jak nieuchronność śmierci i w konsekwencji — seksualność, jedyny sposób zdolny zapewnić życiu ciągłość. Ciało bóstwa złożonego ofierze przerodziło się w żywność; dusza jego zeszła pod ziemię, ustanawiając tam kraj umarłych. [...] Dla wszystkich ludów paleorolniczych ważne jest zwłaszcza to, aby okresowo odwoływać się do prawydarzenia, które było podstawą aktualnej ludzkiej kondycji. Całe życie religijne jest przypominaniem, upamiętnianiem. Wspomnienie reaktualizowane poprzez obrzędy (przez powtarzanie prazabójstwa) odgrywa zasadniczą rolę: nie wolno zapomnieć o tym, co się stało in illo tempore. Prawdziwym grzechem jest zapominanie: dziewczyna, która w czasie swej pierwszej miesiączki pozostaje przez trzy dni w ciemnej chacie nie odzywając się słowem do nikogo, czyni tak, gdyż zabita mityczna dziewczyna przeistoczywszy się w księżyc pozostawała przez trzy dni w ciemnościach; jeśli miesiączkująca dziewczyna sprzeniewierzy się milczeniu i odezwie się, dopuszcza się winy, jaką jest zapomnienie prawydarzenia. Nie chodzi o pamięć jednostkową: liczy się wyłącznie upamiętnianie wydarzenia mitycznego, jedynego, które zasługuje na uwagę, ono tylko bowiem jest twórcze. To pramit ma przechowywać prawdziwą historię, historię ludzkiej kondycji: w nim to szukać należy i odnajdywać zasady, paradygmaty wszelkiego postępowania. [...] Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego Le sacré et le profane, po raz pierwszy opublikowanej w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen. Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czerwiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 86-113. Pominięto przypisy i jeden śródtytuł.

97

Aron Guriewicz

„Cóż to jest... czas?”

Przechodzeniu od pogaństwa do chrześcijaństwa towarzyszyła istotna przebudowa całej struktury czasowych wyobrażeń średniowiecznej Europy. Archaiczne pojmowanie czasu zostało jednak nie tyle wykorzenione, ile odepchnięte na plan drugi, utworzyło jak gdyby „dolną” warstwę świadomości ludowej. Kalendarz pogański, odzwierciedlający rytm przyrody, został przysposobiony do potrzeb chrześcijańskiej liturgii. Święta kościelne, oznaczające momenty zwrotne rocznego cyklu, genezą sięgały jeszcze okresu pogańskiego. Czas rolniczy był równocześnie czasem liturgicznym. Rok, który w różnych krajach zaczynał się w innym czasie: od Bożego Narodzenia, od Wielkiego Tygodnia, od Zwiastowania, był dzielony świętami przypominającymi wydarzenia z życia Chrystusa i dniami świętych. Odpowiednio do tego rachubę czasu prowadzono według liczby tygodni przed lub po Bożym Narodzeniu itp. Teologowie długo przeciwstawiali się liczeniu Nowego Roku od 1 stycznia, jako że w dniu tym przypadało święto pogańskie; zarazem był to dzień obrzezania Chrystusa. Doba dzieliła się nie na równe co do wielkości godziny, ale na godziny dnia i godziny nocy — pierwsze liczono od wschodu słońca do jego zachodu, drugie — od zachodu do wschodu, stąd latem godziny dnia były dłuższe od godzin nocy, zimą zaś — odwrotnie. Do XIII-XIV wieku instrumenty służące do mierzenia czasu były rzadkością, przedmiotem zbytku. Nie zawsze dysponowali nimi nawet uczeni. Anglik Walcher z Malvern, badający ruchy ciał niebieskich, utyskiwał na to, że w dokładniejszym zbadaniu zaćmienia księżyca w 1091 roku przeszkodził mu brak zegara. Typowymi dla średniowiecza europejskimi zegarami były zegary słoneczne (greckie gnomon), zegary piaskowe albo klepsydry, zegary wodne. Zegary słoneczne były jednak przydatne tylko w czasie jasnej pogody, a klepsydry długo stanowiły rzadkość, były raczej zabawką, przedmiotem luksusu niż instrumentem służącym do mierzenia czasu. Jeśli nie udawało się ustalić czasu według położenia słońca, określano go biorąc za podstawę spalanie łuczywa, świecy lub oliwy w kaganku. Jak dalece powolny był postęp w sposobie określania czasu, widać choćby z tego, że stosowanie dla tego celu

98

Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?

dla tego celu świec, zanotowane u schyłku IX wieku za panowania angielskiego króla Alfreda (w podróżach po kraju woził on ze sobą świece równej długości i kazał je zapalać jedną po drugiej), kontynuowano jeszcze we Francji za Ludwika IX (XIII wiek) i Karola V (XIV wiek). Mnisi orientowali się w czasie na podstawie przeczytanych stron Pisma Świętego albo według liczby psalmów odmówionych między jedną a drugą obserwacją nieba. Na każdą godzinę dnia i nocy przewidziane były specjalne modły i suplikacje. Przeważająca część społeczeństwa orientowała się w porze dnia czy nocy głównie na podstawie bicia dzwonów kościelnych, regularnie wzywających na jutrznię i do innych służb. Doba dzieliła się na szereg odcinków — godziny kanoniczne (horae canonicae); zazwyczaj było ich siedem i były one wyznaczone biciem zegara kościelnego. W ten sposób przemijanie czasu znajdowało się pod kontrolą duchowieństwa. [...] Średniowieczni ludzie rozróżniali czas przeważnie nie wizualnie, ale według dźwięków. Rozróżniano więc „dzwon żniwny”, „dzwon do gaszenia pożaru”, „dzwon na wypędzanie bydła na pastwisko”. Całe życie mieszkańców było regulowane biciem dzwonów, przystosowane do rytmu czasu kościelnego. [...] Ponieważ tempo życia i podstawowych zajęć ludzi zależało od rytmu przyrody, nie było warunków na wykształcenie się stałej potrzeby znajomości dokładnego czasu i zwykły podział dnia na części całkowicie wystarczał. Minuta, jako odcinek czasu i integralna część godziny, nie była postrzegana. Nawet po skonstruowaniu i rozpowszechnieniu w Europie zegarów mechanicznych długo jeszcze nie miały one wskazówki minutowej. [...] Podstawowymi kategoriami czasu w średniowieczu jest więc rok, pora roku, miesiąc, dzień, a nie godzina ani tym bardziej minuta. Czas średniowieczny jest przeważnie długotrwały, powolny, epicki. Kalendarz rolniczy i rozkład doby zmieniały się, oczywiście, zależnie od regionu. Nie trzeba też podkreślać, że czas człowieka średniowiecznego to czas lokalny — w każdej miejscowości był on postrzegany jako coś samodzielnego, obowiązującego tylko tutaj i całkowicie niezgodnego z czasem innych miejsc. Czas wiejski jest czasem naturalnym, a nie czasem zdarzeń i dlatego dokładne pomiary nie są mu potrzebne ani im nie podlega. Jest to czas ludzi, którzy nie opanowali przyrody, lecz podporządkowali się jej rytmowi. Typowe dla świadomości ludzi tamtej epoki kontrasty znajdowały również wyraz w postrzeganiu zasadniczych części cyklu dobowego. Noc była czasem niebezpieczeństw i strachów, zjawisk nadprzyrodzonych, demonów i innych ciemnych i niezrozumiałych sił. W świadomości Germanów noc odgrywała dużą rolę i liczyli oni doby według „nocy”. Przestępstwo dokonane pod osłoną nocy karane było szczególnie surowo. Chrześcijaństwo próbowało zwalczyć wyobrażenia o nocy jako porze panowania diabła. Chrystus narodził się w nocy po to, żeby przynieść światło prawdy tym, którzy tułają się błądząc w mroku. Światło dnia miało rozpędzać strachy zrodzone w mroku nocnym. A jednak na przestrzeni całego średniowiecza noc nie przestała być symbolem zła i grzechu, jeśli bowiem chrześcijańskie nieszpory miały napełnić dusze wiernych błogością i myślą o bliskości Boga, to i diabeł stawał się bliższy i niebezpieczniejszy pod osłoną ciemności. Przeciwstawienie dnia i nocy to przeciwstawienie życia i śmierci: „dzień Pan przeznaczył dla żywych, noc — dla umarłych” (Thietmar z Merseburga). Taką samą ocenę zdobyło inne przeciwieństwo: lato i zima. Wszystkie te przeciwstawienia miały etyczne i sakralne zabarwienie.

99


Były dni uważane za szczególnie szczęśliwe do rozpoczęcia pewnych spraw, inne były niepomyślne. Aż do czasów nowożytnych przetrwała też wiara w związek losów ludzkich ze znakami zodiaku, od ich położenia na nieboskłonie zależała jakość czasu; toteż znajomość kalendarza księżycowego była niezbędna dla skutecznego zajmowania się magią. Kalendarz, wielokrotnie na przestrzeni całego średniowiecza przedstawiany w miniaturach książkowych, w reliefach na ścianach kościołów i katedr, na freskach, w traktatach naukowych i w poezji — to przeważnie kalendarz rolniczy: każdy miesiąc cechowały określone roboty wiejskie. Ten typ kalendarza, zapożyczony przez średniowiecze z antyku, nie we wszystkim jadnak naśladował pierwowzór. Podczas gdy przedstawienia miesięcy antycznych stanowiły symbole astronomiczne w połączeniu z pasywnymi postaciami ludzkimi, to we wczesnym średniowieczu wykształca się na Zachodzie system przedstawiający prace miesięczne, upersonifikowane aktywnie działającymi ludźmi; nie są to już abstrakcyjne alegorie, lecz „prace” miesięcy. W efekcie powstał nowy w swojej wymowie genre — ziemska działalność człowieka dokonuje się w obliczu świata niebieskiego i włącza się jak gdyby w jednolity harmonijny rytm przyrody w jej średniowieczno-chrześcijańskim rozumieniu. Średniowieczne kalendarze rolnicze regulowały również terminy ściągania od chłopów rent i powinności feudalnych. Katastry podatkowe, poliptyki i kartularze systematycznie wspominają o ważniejszych świętach, stanowiących moment rozpoczęcia czy zakończenia oddawania czynszów, orki i żniw. W świadomości chłopów i właścicieli ziemskich daty te zawierały całkowicie jasne treści socjalne: w łych właśnie momentach uwidaczniał się produkcyjny stosunek eksploatacji senioralnej. Czas związany ze stosunkami rodowymi, zajmujący dominujące miejsce w świadomości ludzi w epoce barbarzyństwa, zachowuje swoje znaczenie również w uformowanym społeczeństwie feudalnym. Feudalni seniorowie troszczyli się o własne genealogie, wywodząc swoje rody od dalekich, często legendarnych albo półlegendarnych, znakomitych i sławnych przodków. Umocnienie prestiżu rodziny przez odwołanie się do starożytnego jej pochodzenia odsłania stosunek klasy panującej do pojęcia czasu: potężnym, znakomitym, wpływowym w średniowieczu jest ten człowiek, za którym stoją liczne pokolenia, w którym zagęścił się czas rodu, będący zarazem czasem historii. Historia w średniowieczu jest historią starych feudalnych rodów i dynastii. Nieprzypadkowo w średniowieczu słowo geste po francusku znaczyło zarówno „historia” (historia, dzieje czynów), jak i „znakomity ród”, „bohaterski ród”. [...] Czasu królestw ziemskich i następujących kolejno jedno po drugim wydarzeń nie traktowano ani jako czas jedyny, ani jako czas rzeczywisty. Na równi z ziemskim, świeckim czasem istniał czas sakralny i tylko on był jedynie rzeczywisty. Kategoria boskiego archetypu, określająca zachowanie i świadomość ludzi dawnych społeczeństw, pozostaje centralna w postrzeganiu świata również w średniowiecznym chrześcijaństwie. Bohaterów i wydarzenia Starego i Nowego Testamentu cechuje realizm szczególnego rodzaju. Czas biblijny jest nieprzemijający, jest wartością bezwzględną. Wraz z aktem odkupienia, dokonanym przez Chrystusa, czas osiągnął szczególną dwoistość: czas jest „bliski” albo już się „dopełnił”, czas osiągnął „pełnię”, nastąpił „ostatni okres” albo „koniec wieków” — Królestwo Boże już istnieje, ale równocześnie z tym czas jeszcze się nie dokonał i Królestwo Boże jest dla ludzi ostatnią ucieczką, celem, do którego osiągnięcia powinni dążyć.

100


Czas w chrześcijaństwie i czas w pogaństwie zasadniczo różnią się od siebie. Czas pogański uświadamiano sobie wyłącznie w formie mitu, rytuału, zmiany pór roku i pokoleń, podczas gdy w społeczeństwie średniowiecznym kategoria czasu mitologicznego, sakralnego („historia objawienia”) współistnieje z kategorią ziemskiego, świeckiego czasu i obie te kategorie łączą się w kategorię czasu historycznego („historia zbawienia”). Czas historyczny podporządkowany jest czasowi sakralnemu, ale nie roztapia się w nim: mit chrześcijański dostarcza swego rodzaju kryterium określania czasu historycznego i oceny jego sensu. Zerwawszy z cyklicznością pogańskiego widzenia świata, chrześcijaństwo przejęło ze Starego Testamentu przeżywanie czasu jako proces eschatologiczny, intensywne wyczekiwanie wielkiego wydarzenia rozstrzygającego historię — nadejścia Mesjasza. W przeciwieństwie do tego Nowy Testament, podzielając eschatologię starotestamentową, przekształcił to wyobrażenie i określił całkiem nowy sposób pojmowania czasu. Po pierwsze, w chrześcijańskim widzeniu świata pojmowanie czasu było oderwane od pojmowania wieczności, która w innych starożytnych systemach światopoglądowych pochłaniała i podporządkowywała sobie czas ziemski. Wieczności nie można zmierzyć odcinkami czasu. Jest ona atrybutem Boga, czas natomiast został stworzony i ma początek i koniec, które ograniczają długotrwałość ludzkiej historii. Czas ziemski jest współzależny z wiecznością i w określonych decydujących momentach ludzkiej historii „wdziera się” jakby w wieczność. Chrześcijanin dąży do tego, aby z czasu ziemskiego padołu przejść do przybytku wiecznej szczęśliwości czekających wybrańców bożych. Po drugie, czas historyczny nabiera określonej struktury, dzieląc się wyraźnie — zarówno ilościowo, jak i jakościowo — na dwie główne epoki: przed i po narodzeniu Chrystusa. Historia toczy się od aktu boskiego tworzenia do Sądu Ostatecznego. W centrum historii znajduje się decydujący, określający jej bieg, sakramentalny fakt, nadający jej nowy sens i przesądzający cały jej dalszy rozwój — przyjście i śmierć Chrystusa. Historia starotestamentowa jest, jak się okazuje, okresem przygotowującym nadejście Chrystusa, późniejsza historia jest już tylko wynikiem jego ucieleśnienia i męki. Jest to wydarzenie niepowtarzalne i unikalne w swej doniosłości. Tak więc nowy sposób odczuwania czasu opiera się na trzech określających momentach: porządku, kulminacji i zakończeniu życia rodu ludzkiego. Czas staje się czasem wektorowym, linearnym i nieodwracalnym. Chrześcijański sposób orientowania się w czasie różni się zarówno od antycznej orientacji na samą tylko przeszłość, jak i od mesjanistycznej, profetycznej, nakierowanej w przyszłość, charakterystycznej dla judeostarotestamentowej koncepcji czasu — chrześcijańskie pojmowanie czasu przydaje znaczenia również przeszłości, ponieważ tragedia z Nowego Testamentu już się dokonała, i przyszłości, która niesie nagrodę. Właśnie obecność tych węzłowych punktów w czasie z niezwykłą siłą „prostuje” go, „rozciąga” w linię i równocześnie tworzy więź czasów, nadając historii uporządkowany i jedynie możliwy (w ramach tego światopoglądu) immanentny plan jej odsłaniania się. Wypada jednak zauważyć, że mimo swojej wektorowości czas w chrześcijaństwie nie wyzbył się swej cykliczności; w sposób zasadniczy zmieniło się tylko jej pojmowanie. I rzeczywiście, skoro czas został oddzielony od wieczności, to przy rozpatrywaniu odcinków ziemskiej historii objawia się on człowiekowi w postaci linearnej kolejności — ale ta sama historia ziemska, ujęta jako całość, w ramach zakreślonych przez stworzenie świata i jego ko-

101


niec, stanowi skończony cykl: człowiek i świat wracają do Stwórcy, czas wraca do wieczności. Czas historyczny w chrześcijaństwie jest udramatyzowany. Początek dramatu stanowi pierwszy swobodny krok człowieka — grzech pierworodny Adama. Z nim powiązane jest przyjście Chrystusa, zesłanego przez Boga dla zbawienia ludzkości. Nagroda następuje u kresu ziemskiego żywota. Pojmowanie ziemskiej historii jako historii zbawienia ludzkości nadawało jej nowe wymiary. Życie ludzkie rozwija się początkowo w dwóch kontekstach czasowych: w kontekście empirycznych przemijających wydarzeń ziemskiego bytu i aspekcie spełnienia się wyroków boskich. Tak więc człowiek jest uczestnikiem powszechnego dramatu, w trakcie którego rozstrzygają się zarówno losy świata, jak i losy jego własnej duszy. Świadomość ta nadawała specyficzne zabarwienie stosunkowi do świata ludzi średniowiecznych, odczuwających swój duchowy współudział w historii. Dramatyzm uświadamiania sobie czasu w chrześcijaństwie opiera się na dualistycznym stosunku do świata i historii. Życie ziemskie i cała historia jest areną walki między dobrem a złem. Nie są to jednak bezosobowe kosmiczne siły — tkwią one w samym człowieku i dla zwycięstwa dobra zarówno w duszy ludzkiej, jak i w historii, niezbędna jest wolna wola człowieka. Z faktu uznania, że człowiek dysponuje wewnętrznym wolnym wyborem, wynika właśnie nieodłączny dramatyzm chrześcijańskiego postrzegania czasu i historii. Życie ziemskie z jego przemijającymi radościami i troskami nie jest samoistne i sensu nabiera dopiero po włączeniu do sakramentalnej historii zbawienia rodu ludzkiego. Dlatego przeszłość i przyszłość posiadają większą wartość niż teraźniejszość — czas nietrwały i przemijający. Podobny stosunek do bieżących wydarzeń teraźniejszości cechuje świadomość mitologiczną, która widzi w nich tylko odbicie pierwotnych wzorców, powtórzenie boskiego archetypu. Ale mitologiczny jest również sam światopogląd chrześcijański, z tą jednakże zasadniczą różnicą od pogańskich „naturalnych” mitologii, że mit chrześcijański jest mitem historycznym, który nie roztapia ziemskiej historii w grze prawd pozazmysłowych, a tworzy ze świętego i ziemskiego specyficzny dualistyczny obraz rozwoju historycznego. Dlatego też możliwe jest stworzenie w ramach światopoglądu historycznego filozofii historii i pojmowanie czasu jako nieodwracalnej historycznej ciągłości. U początków chrześcijańskiej filozofii historii znajduje się św. Augustyn. [...] „Czymże więc jest czas?” — oto pytanie, z którym boryka się jego myśl. My rozumiemy, co to jest, kiedy mówimy o czasie albo słyszymy o nim od innych. „Jeżeli mnie nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem”. Tajemnica czasu jest niepojęta i można tylko prosić Boga, aby udzielił nam daru rozumienia tych zjawisk, „tak pospolitych, a tak tajemnych, bym mógł w nie wniknąć”. „Mówimy: czas i czas {tempus et tempus), czasy i czasy (tempora et tempora) (...) Są to rzeczy bardzo jasne i bardzo pospolite, a z drugiej strony bardzo głębokie i nowe jest ich rozbieranie”. Czas jest rozciągły, nie jest jednak słuszne mierzenie go ruchem ciał niebieskich, przecież nieprzypadkowo, kiedy na prośbę Jozuego Bóg zatrzymał słońce, żeby bitwa mogła się zakończyć tego samego dnia, czas nie przestał płynąć. Tak więc czas nie jest ruchem ciał, chociaż poruszają się one w czasie. Umiejętność mierzenia upływającego czasu, dana jest duszy ludzkiej i tylko w duszy zachowują się formy postrzegania przeszłego, teraźniejszego i przyszłego czasu; w uprzedmiotowionej zaś rzeczywistości form tych nie ma. „W tobie, umyśle, mierzę

102


czasy (...) Mierzę wrażenie, które rzeczy przemijające w tobie pozostawiają; to wrażenie jako obecne mierzę, nie rzeczy, które przeszły; wrażenie mierzę, gdy mierzę czasy”. Do postrzegania przeszłości dysponujemy pamięcią, teraźniejszość uprzytamniamy sobie przez percepcję, dla przyszłości zaś istnieje nadzieja i oczekiwanie. Św. Augustyn nie podziela arystotelesowskiego punktu widzenia uznającego obiektywność czasu jako miary ruchu. Czas człowieka radykalnie różni się od następujących po sobie momentów tworzących czas fizyczny. Czas antropologiczny, według św. Augustyna, to wewnętrzna rzeczywistość i tylko duch może jej doznawać. Ogarniając przeczuciem przyszłość i pamięcią przeszłość i włączając jedno i drugie do teraźniejszego życia człowieka, dusza „rozszerza się”, „napełnia”. Nie jest to jednak rozszerzenie ilościowe, distentio, jest to życiowa aktywność ludzkiego ducha. Świat zmieniających się rzeczy trwa w czasie; Bóg jest jednak ponad wszelkim czasem i przebywa poza nim w wieczności, w porównaniu z którą czas nawet najdłużej trwający jest niczym. Stosunek między czasem i wiecznością trudno sobie uprzytomnić, dlatego, że człowiek przyzwyczaił się myśleć o wieczności w kategoriach czasowych, chociaż w wieczności nie ma następstwa w czasie; wieczność wyprzedza czas jako jego przyczyna; czas, podobnie jak i przestrzeń, należy do świata stworzonego. Ten punkt widzenia przyjęli wszyscy średniowieczni myśliciele. Honoriusz z Augustodunum w ślad za Janem Szkotem Eriugeną dzieli naturę na cztery rodzaje: rodzaj pierwszy — ta, która tworzy i nie jest stworzona, to znaczy Bóg; rodzaj drugi — ta, która tworzy i jest stworzona, to znaczy idee, praprzyczyny; rodzaj trzeci — nie tworząca, ale tworzona natura, to znaczy określone w czasie istoty, poznawalne w przestrzeni i czasie (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); rodzaj czwarty — nie tworząca i nie tworzona natura, koniec i cel wszystkiego, a więc znowu Bóg, do którego wszystko powraca i na którym wszystko się kończy. Tak więc czas i przestrzeń cechują świat ziemski i same zostały stworzone przez Boga; mają one charakter przemijający, albowiem, jak powiada św. Augustyn, Trójca Święta, której nie cechują ani czas, ani przestrzeń, wprawia w ruch swoje twory w czasie i przestrzeni. Należy dostrzegać różnicę (w neoplatońskim sensie) między zapowiadanym Czasem i Przestrzenią, praistniejącymi w Słowie Bożym, zanim Bóg zrealizował je w stworzonym świecie, a ziemskimi przemijającymi czasami i miejscami. [...] Tym samym założył św. Augustyn podwaliny teologicznej filozofii historii. Każdy akt boskiej ingerencji w życie człowieka stanowi moment historyczny i fakty historyczne nabierają w ten sposób wartości religijnej. Sens historii tkwi w odkrywaniu Boga. W ten sposób, zapożyczywszy z judaizmu koncepcję linearnego i nieprzerwanie trwającego czasu, chrześcijaństwo stworzyło swój własny sposób organizacji czasu w stosunku do głównych wydarzeń historycznych. Historia podzieliła się na dwie części: przed i po ucieleśnieniu się Chrystusa. Podporządkowawszy historię ziemską historii zbawienia, odkrył św. Augustyn jedność posuwania się rodzaju ludzkiego w czasie. Dotychczasowa historia zmieniła się w historię świata przepojoną jedynym sensem i kierowaną transcendentalną ideą. Tradycyjnym gatunkiem uprawianym przez historiografię średniowieczną była kronika świata, zaczynająca się od powtórzenia biblijnej Księgi Rodzaju. Ta tradycyjna forma pozwalała kronikarzowi włączyć historię własnych czasów do uniwersalnej całości. Historycy nie zawsze jednak przerywali swoją opowieść na współczesnych im wydarzeniach: w takiej postaci była to historia nie dokończona i sens jej nie mógł być wydo-

103


byty w pełni. Dlatego Otton z Freisingu, doprowadziwszy wykład do połowy XII wieku, dołączył doń opis Sądu Ostatecznego. Historia rzeczywista, według wyrażenia św. Augustyna, zmierza bardziej „do przepowiadania przyszłości”, niż opowiadania przeszłości. Idee św. Augustyna określiły na długo zasady średniowiecznej historiografii. Wydarzenia historyczne wymagały nie tyle uzasadnienia przyczynowego, ile włączenia do powszechnego schematu przechodzenia rodzaju ludzkiego przez epoki, od Adama do przyszłego zjawienia się Antychrysta. Średniowieczni historycy widzieli przechodzenie rzeczy i zdarzeń sub specie aeternitatis. Historia jest to odwieczna walka między dobrem i złem i toczy się ona to na ziemi, to w niebie, w czasie i poza czasem. Na przestrzeni wielu wieków historia była przeważnie historią Kościoła i pisały ją z reguły osoby duchowne. Jednakże przewaga zainteresowania historią Kościoła miała również głębsze przyczyny. Przecież to właśnie Kościół był widomym ucieleśnieniem Państwa Bożego, dzięki działalności Kościoła dokonuje się zbawienie człowieka. Dlatego też historia Kościoła uważana była za rdzeń całej historii i przez pryzmat historii Kościoła patrzono na historię w ogóle. [...] W średniowieczu Kościół utrzymywał czas społeczny pod swoją kontrolą, kler ustalał i kierował nurtem czasu społeczeństwa feudalnego, regulując zarazem jego rytmy. Wszelkie próby wydostania się spod kościelnej kontroli czasu były bezwzględnie przecinane: Kościół zabraniał pracować w dni świąteczne, przy tym przestrzeganie religijnych zakazów wydawało mu się bardziej istotne niż uzyskanie zwiększonej masy produktu dodatkowego, który mógł być wytworzony w dniach objętych zakazem pracy, a pochłaniających ponad jedną trzecią czasu w roku, Kościół określał skład pożywienia, jakie wolno było przyjmować w tym lub innym okresie czasu, i surowo karał za nieprzestrzeganie postu; Kościół ingerował nawet w życie seksualne, ustalając kiedy akt płciowy jest dopuszczalny, a kiedy jest on grzeszny. W wyniku tak drobiazgowej i wszechstronnej kontroli nad czasem osiągano całkowite podporządkowanie człowieka panującemu systemowi społecznemu i ideologicznemu. Czas jednostki nie był jej osobistym czasem, nie należał do niej, lecz do siły wyższej, stojącej nad nią. Stąd też opór stawiany klasie panującej w średniowieczu wyrażał się w formie protestu przeciw jej kontroli nad czasem: sekty eschatologiczne, przepowiadając zbliżający się koniec świata i wzywając do pokuty i wyrzeczenia się rozkoszy życia doczesnego, podawały w wątpliwość wartość czasu kościelnego. Chiliazm był nieodłącznym atrybutem średniowiecza, był kształtem, jaki przybierały społeczne tęsknoty uciśnionych i poniżonych; czasami oczekiwanie końca świata przekształcało się w stan masowej histerii, w epidemie pokutników i biczowników. Chiliazm był tez szczególną formą stosunku do przyszłości, życiowo ważnym aspektem pojmowania czasu przez wiele grup społecznych. Sam bieg historii był przez millenarystów komentowany niezgodnie z oficjalną doktryną Kościoła; utrzymywali oni, że dzień Sądu Ostatecznego będzie poprzedzało tysiącletnie Państwo Boże na ziemi, odrzucające wszystkie feudalne i kościelne instytucje, własność i ustrój społeczny. Apokaliptyczne oczekiwanie nadejścia szybkiego „końca czasów” było symbolem wrogości członków sekt do ortodoksyjnej koncepcji czasu. Niebezpieczeństwo zagrażające Kościołowi ze strony sekt eschatologicznych (a średniowieczne sekty były, ściśle mówiąc, tak czy inaczej oparte na eschatologii) tkwiło w tym, że przepowiadając i przyśpieszając spontaniczne nadejście końca świata,

104


pozbawiały one panujący porządek ziemski, ogłaszany przez Kościół jako ustanowiony przez Boga, jego wewnętrznego uzasadnienia. Jednakże stosunek członków sekt do odległej przeszłości, podobnie jak i do dalekiej przyszłości, był, mimo swego nieortodoksyjnego charakteru, w jednym istotnym punkcie zbieżny z tym, co głosił Kościół: zarówno przeszłość, jak i przyszłość jest absolutna w tym sensie, że, mówiąc ściśle, żadna nie jest zależna od upływu czasu. Przeszłość absolutna — uświęcone momenty historii biblijnej — nie odchodzi i może być odtworzona w liturgii; absolutna przyszłość — koniec świata — nie zbliża się wraz z upływem czasu, gdyż Królestwo Boże może wtargnąć w teraźniejszość w każdej chwili. Tak więc nie mijanie czasu prowadzi do jego końca— nadejścia Chrystusa, ale boska Opatrzność. Członkowie sekt nie próbują przyśpieszyć biegu czasu, ale go odrzucają, zapowiadając jego szybki kres. Równocześnie mistycy utrzymywali, że istnieje możliwość pokonania nieodwracalności czasu. Mistrz Eckhart twierdził, że można „w mgnieniu oka” powrócić do pierwotnego stanu jedności z Trójcą Świętą i w tym jednym mgnieniu odzyskać cały „utracony czas”. Panowanie czasu kościelnego mogło trwać tak długo, jak długo był on zgodny z powolnym, miarowym rytmem życia społeczeństwa feudalnego. Rachuba według pokoleń, panowania władców i pontyfikatów papieskich miała dla ludzi tamtej epoki więcej sensu niż dokładne wyliczanie krótkich wycinków czasu nie związanych z wydarzeniami kościelnymi lub politycznymi. Średniowiecze nie miało potrzeby cenienia i oszczędzania czasu, dokładnego wymierzania i znajomości najdrobniejszych jego cząstek. Ta epicka nieśpieszność średniowiecznego trybu życia uzależniona była głównie od rolniczego charakteru społeczeństwa feudalnego. Niemniej w nim właśnie ukształtowało się i rozwinęło inne ognisko życia społecznego, którego swoisty rytm wymagał znacznie dokładniejszego mierzenia czasu, oszczędniejszego gospodarowania nim — miasto. Cykli produkcyjnych rzemieślnika nie określały zmiany pór roku; podczas gdy rolnik był bezpośrednio włączony w rytm przyrody i mógł wyłączyć się z niego tylko z trudem, i to niezupełnie, mieszkańca miasta — rzemieślnika — łączyły z naturą bardziej skomplikowane i sprzeczne stosunki. Między tym człowiekiem i przyrodą istniało już stworzone przez niego sztuczne środowisko — różnorodne narzędzia pracy, wszelkiego rodzaju urządzenia i mechanizmy, które stały się pośrednikami jego związków z naturalnym otoczeniem. Człowiek żyjący w warunkach rodzącej się cywilizacji miejskiej w większym stopniu podlegał już porządkowi stworzonemu przez siebie niż rytmom przyrody. Potrafił on już wyraźniej oddzielić siebie od natury, którą traktował jako obiekt zewnętrzny. Miasto staje się nosicielem nowego stosunku do świata i, odpowiednio, stosunku do kwestii czasu. Na miejskich basztach instaluje się zegary mechaniczne — są one przedmiotem dumy mieszczuchów ze swego miasta, ale zaspokajają równocześnie nie znaną przedtem potrzebę — potrzebę orientowania się w dokładnej porze dnia. W mieście powstaje bowiem środowisko społeczne, którego stosunek do czasu jest całkiem odmienny od feudalnego i chłopskiego. Dla kupców czas to pieniądz, przedsiębiorcy potrzebne jest ustalenie czasu, w którym funkcjonuje jego warsztat. Czas staje się miernikiem pracy. Już nie głos dzwonów kościelnych wzywających na modlitwę, lecz bicie zegarów z wieży ratuszowej reguluje życie zeświecczonych mieszczan, chociaż w ciągu kilku jeszcze wieków będą oni podejmowali próby pogodzenia i połączenia tra-

105


dycyjnego „czasu kościelnego” z nowym świeckim czasem praktycznego życia. Czas nabiera większej wartości, przekształcając się w istotny czynnik wytwarzania. Pojawienie się zegarów mechanicznych było w pełni uzasadnionym rezultatem i równocześnie źródłem przełomu w dotychczasowym sposobie orientacji w czasie. Twierdzenie Spenglera, że mechaniczny zegar— „ten ponury symbol uciekającego czasu (...), najmocniejszy wyraz tego, do czego w ogóle zdolne jest historyczne widzenie świata” — został po raz pierwszy wynaleziony około 1000 roku przez Gerberta z Aurillac (późniejszego papieża, znanego pod imieniem Sylwestra II), jest nieprawdziwe. Gerbert ulepszył jedynie zegar wodny — przyrząd do mierzenia czasu, znany jeszcze w starożytności. Zegar mechaniczny został wynaleziony z końcem XIII wieku. W XIV i XV wieku wieże ratuszowe wielu miast Europy ozdobiono tymi nowymi zegarami. Niedokładne i pozbawione jeszcze minutowej wskazówki zegary miejskie oznaczały jednak prawdziwą rewolucję w dziedzinie społecznego czasu. Kontrola nad czasem zaczęła wymykać się z rąk kleru. Komuny miejskie stały się same gospodarzami swego czasu, ze swoim własnym szczególnym rytmem. Jeśli jednak będziemy rozpatrywać to zjawisko w szerszej kulturowo-historycznej perspektywie, to, być może, nie emancypacja czasu miejskiego spod kościelnej kontroli okaże się najbardziej istotnym następstwem wynalezienia zegara mechanicznego. Okoliczność, że na przestrzeni znacznej części historii ludzkości nie zrodziła się potrzeba stałego i dokładnego pomiaru czasu, dzielenia go na równe co do wielkości odcinki, tłumaczy się nie tylko samym faktem braku odpowiednich urządzeń do tego rodzaju pomiarów. Wiadomo skądinąd, że przy powstaniu społecznej potrzeby znajdują się zazwyczaj również sposoby jej zaspokojenia. Zegary mechaniczne zainstalowano w miastach europejskich wtedy, kiedy wpływowe grupy społeczne zaczynały odczuwać potrzebę znajomości dokładnego czasu. Grupy te zrywały (nie doraźnie, ale w tendencji) nie tylko z „czasem biblijnym”, ale i z całym systemem postrzegania świata, jaki charakteryzował tradycyjne społeczeństwo rolnicze: W systemie tego starego widzenia świata czas nie stanowił samodzielnej kategorii, docierającej do świadomości niezależnie od swej rzeczywistej przedmiotowej treści, nie był „formą” istnienia świata — był on nierozdzielny z samym bytem. Czas nie docierał do świadomości bez względu na to, co się w nim odbywało; czas uzmysławiano sobie w naturalnych i antropomorficznych pojęciach. Stąd jakościowe określanie czasu, który mógł być „dobry” lub „zły”, sakralny lub świecki. Pojęcie nijakości czasu (czasu neutralnego w stosunku do przepełniającej go treści i nie związanego z przeżywającymi go osobami, które przekazują mu określone emocjonalnie i wartościujące zabarwienie) nie było dostępne świadomości ludzi starożytnych czy średniowiecznych. Dlatego też równomierny podział czasu na jednakowe, zastępujące się wzajem odcinki był niemożliwy. Sprzeciwiał się temu konkretny, rzeczowy charakter postrzegania czasu, będący organiczną cechą „rzeczy przemijających”. Wynalezienie mechanizmu do mierzenia czasu stworzyło wreszcie warunki do wypracowania nowego stosunku do niego, jako do jednorodnego zuniformizowanego strumienia, który można dzielić na równe wielkości i nie różniące się jakościowo jednostki. W miastach europejskich zaczyna się po raz pierwszy w historii „wyobcowanie” czasu, jako czystej formy, z życia, którego zjawiska mogą być zmierzone. O tym, że przyczyna tkwiła nie w wynalezieniu mechanicznego zegara, najlepiej, być może, świadczy następujący fakt. Europejczycy podróżujący do Chin zapożyczyli

106


stamtąd, jak wiemy, wiele starych wynalazków chińskich, a w zamian zapoznali Chińczyków z niektórymi własnymi wynalazkami. I mimo że w ówczesnych Chinach kultywowano nieufność i niechęć do wszystkiego, co obce, zegar mechaniczny zainteresował władców chińskich — ale nie jako instrument dokładnego mierzenia czasu, lecz jako dziwna zabawka! Inaczej było na Zachodzie. Tutaj zegary z mechanizmem, używane przez arystokrację, władców i patrycjat miejski, były wyrazem społecznego prestiżu i od początku służyły praktycznym celom. Społeczeństwo europejskie sukcesywnie przechodziło od kontemplacji świata w aspekcie wieczności do aktywnej postawy wobec niego w aspekcie czasu. Otrzymawszy sposób dokładnego mierzenia czasu, logicznego obliczania go przy pomocy jednakowych odstępów, Europejczycy, a miasta w pierwszym rzędzie, nie mogli wcześniej czy później nie zauważyć zasadniczych zmian, jakie dokonały się w tym pojęciu, i przemian będących konsekwencją całego rozwoju społeczeństwa. Po raz pierwszy czas ostatecznie „wyciągnął się” w linię prostą, biegnącą z przeszłości w przyszłość przez punkt zwany teraźniejszością. Jeśli w poprzednich okresach różnice między minionym, obecnym i przyszłym czasem były względne, a dzieląca je krawędź ruchoma (w obrzędach religijnych, w momencie spełniania mitu przeszłość i przyszłość łączyły się z teraźniejszością w jedno nieprzemijające, wypełnione wyższym sensem mgnienie), to wraz z triumfem czasu linearnego różnice te stały się zupełnie wyraźne, a czas teraźniejszy ,,skurczył się” do jednego punktu nieustannie ślizgającego się po linii prowadzącej z przeszłości w przyszłość i zamieniającego ją także w przeszłość. Czas aktualny stał się nietrwały, szybko mknący, nieodwracalny i nieuchwytny. Człowiek po raz pierwszy zetknął się z faktem, że czas, którego bieg dostrzegał tylko wtedy, kiedy działo się coś istotnego, nie zatrzymuje się również wtedy, kiedy nic się nie dzieje. Stąd wniosek, że czas należy oszczędzać, rozsądnie wykorzystywać i starać się zapełnić go czynnościami pożytecznymi dla człowieka. Równomiernie rozlegające się z wieży miejskiej bicie kurantów nieustannie przypominało o szybko mknącym życiu i wzywało, by temu pędowi przeciwstawić zacne uczynki, napełnić czas pozytywną treścią. Przejście do mechanicznego sposobu obliczania czasu sprzyjało wydobyciu takich jego właściwości, które powinny były zwrócić szczególną uwagę reprezentantów nowego sposobu wytwarzania: przedsiębiorców, właścicieli manufaktur, kupców. Stwierdzono, że czas posiada ogromną wartość i sam jest źródłem wartości materialnych. Łatwo zauważyć, że zrozumienie wartości czasu przyszło jednocześnie ze wzrostem samouświadomienia jednostki, która zaczęła dostrzegać w sobie nie przedstawiciela gatunku, lecz niepowtarzalną indywidualność, osobowość, umieszczoną w konkretnej perspektywie czasowej i rozwijającą swoje uzdolnienia na przestrzeni ograniczonego odcinka czasu, darowanego na okres życia. Mechaniczna rachuba czasu odbywa się bez aktywnego udziału człowieka, który zmuszony jest przyznać, że czas jest od niego niezależny. Powiedzieliśmy, że miasto stało się dysponentem własnego czasu, i jest to prawdziwe o tyle, że uwolniło się ono od kontroli Kościoła. Prawdą jednak jest również i to, że właśnie w mieście człowiek przestaje być gospodarzem czasu, gdyż czas, zdobywszy możliwość przemijania niezależnie od ludzi i zdarzeń, ustanawia swoją własną tyranię, której ludzie muszą się podporządkować. Czas narzuca im swój rytm zmuszając, by działali szybciej, śpieszyli się, nie tracili ani chwili. Miejsce czasu pośród podstawowych ludzkich wartości wyraźnie określił Leone Battista Alberti: ,,Trzy są rze-

107


czy, które człowiek może uznać za swoją własność osobistą: duszę, ciało (...) i (...) rzecz najważniejsza (...) czas” (De familia, ok. 1440). Z własności Boga czas przekształcił się we własność człowieka. „Wyłączenie” czasu z jego konkretnej treści stworzyło możliwość dostrzeżenia go w formie czysto kategorialnej, jako własność nie „obciążoną” przez materię. W przedkapitalistycznej epoce czas był zawsze czasem lokalnym. Nie istniała jednolita skala czasu dla rozległych obszarów, a tym bardziej dla państwa lub regionu. Partykularyzm społecznego życia przejawiał się również w systemach obliczania czasu, które nie zanikły jeszcze długo po zastosowaniu mechanicznego mierzenia czasu: każde miasto miało własny czas. Jednakże w tym nowym sposobie określania czasu tkwiła możliwość jego unifikacji i wraz z przejściem kontroli nad czasem w ręce władzy państwowej zaczęła ona podawać swój czas za jedynie dokładny i narzucała go wszystkim swoim poddanym. Lokalny czas dzielił, podczas gdy ogólnopaństwowy, a więc i czas strefowy, stał się środkiem integracji, zacieśnienia więzi. Powstaje jednolity sposób temporalnego myślenia. Tak więc w późnośredniowiecznym mieście cena czasu wyraźnie wzrasta. Jednakże wypowiadana niejednokrotnie przez historyków myśl o tym, że poprzedni etap historii cechowała „obojętność wobec czasu”, może być przyjęta tylko z zastrzeżeniem: średniowiecze miało obojętny stosunek do czasu w naszym, współczesnym pojęciu, miało jednak swoje specyficzne formy jego doznawania i postrzegania. Ludzie średniowiecza nie są obojętni wobec czasu, ale są mało uwrażliwieni na zmiany i rozwój. Ich świadomość krążyła wokół takich tylko kategorii, jak trwałość, tradycjonalizm, powtarzalność, i w nich właśnie uświadamiali sobie ów rzeczywisty rozwój historyczny, którego tak długo nie byli w stanie doznawać. Fragmenty książki Arona Guriewicza Katiegorii sriedniewiekowoj kultury, wydanej w 1972 roku. Przedruk według wydania polskiego: Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. Józef Dancygier, PIW, Warszawa 1976, s. 105-155. Zachowano tytuł rozdziału, pominięto przypisy.

108

Francis C. Haber

Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu

Przed Darwinem w myśli historycznej czas matematyczny przeplatał się z teologicznym. Czas matematyczny służył do ustalania chronologii zdarzeń aktualnych, ale układem, w którego obrębie zdarzenia miały swoją czasową egzystencję, był czas teologiczny. Jak długo wierzono, że Bóg stworzył świat w pewnym celu i według planu, który zostanie objawiony i osiągnie spełnienie w z góry oznaczonym momencie, czas w historii był transcendentalny i teologiczny. Przekonanie to było utrzymywane w chrześcijańskiej kosmologii w okresie patrystycznym, szczególnie dzięki wpływom św. Augustyna. Silnym dla niego poparciem był w siedemnastoi osiemnastowiecznej teologii naturalnej dowód z celowości, tj. dowód na istnienie Boga oparty na hipotezie o ostatecznym celu istnienia wszechświata. Ponieważ nauka dostarczała nowych dowodów złożoności planu stworzenia, nieunikniony wydawał się wniosek, że tylko rozum Boga, a nie gra przypadków, mógł stworzyć rzeczy tak zagadkowe, jakie występują na świecie. Jeżeli przyroda objawia tak staranne planowanie, łatwo było przyjąć, że również historia jest objawieniem planu. Taki był chrześcijański punkt widzenia, przynajmniej od czasów św. Augustyna. I nawet w okresie laicyzacji Oświecenia, gdy historia (zbawienia) była atakowana, łatwo było utrzymać transcendentalny model czasu, a to dzięki deifikacji Natury. Teoria Darwina, wyjaśniająca historię życia organicznego na Ziemi, prezentowała pierwszą dającą się przyjąć możliwość obok dowodu celowości i pozwoliła na myślenie o czasie historycznym w kategoriach nieteologicznych. W tym sensie twierdzę, że w pojmowaniu czasu Darwin dokonał rewolucji. W dodatku usunięcie teleologii z historii spowodowało nadawanie faktom historycznym świeckiego znaczenia. Od tego momentu przyczynowości historycznej należało poszukiwać w faktach historycznych, a cele transcendentne nie mogły być wykorzystywane do wyjaśniania, dlaczego wydarzenia nastąpiły tak, jak nastąpiły. Cały słownik zwrotów stał się słownikiem figur czysto retorycznych: „czasy wzywają człowieka”, „czas dojrzał do...”, „pełnia czasu...” itd.

109

Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU

Oczywiście zmiany w rozumieniu czasu historycznego i natury faktów historycznych nie nastąpiły od razu i nie sam Darwin je spowodował. Proponuję więc przedstawić krótki historyczny zarys, który pozwoli na dostrzeżenie w odpowiedniej perspektywie, jak czas teleologiczny został zastąpiony czasem Darwinowskim. Historia uświęcona [...] Pojęcia niepowtarzalności zjawisk i ich linearnej sekwencji czasowej w historii są często wywodzone z biblijnego spojrzenia na czas i historię. I chociaż nie jest to błędne, jest jednak dla okresu wczesnego chrześcijaństwa niewłaściwe. Pojęcie czasu musi być zrównoważone w obrębie kontekstu, którego zasadniczym intrygującym, modelem jest dramat zbawienia. Każde spojrzenie na czas lub historię musi albo z tym modelem harmonizować, albo pozostać poza chrześcijańską kosmologią. Jakiekolwiek pytania zadawał sobie św. Augustyn na temat natury czasu, nie ma wątpliwości, że starał się je tak rozwiązywać, aby wyjaśniały działania Boga wobec człowieka i świata. Dla jego poglądu na historię metafora linii matematycznie jednostajnej inspirowanej przez geometrię byłaby niewłaściwa. Kosmologiczny czas Augustyna był podzielony według dni stworzenia tak, że każdy z siedmiu dni obrazował i przepowiadał zarazem jedną epokę historyczną1. Było to archetypowe spojrzenie na czas i lepiej od linii prostej obrazuje je przykład książki ze stykającymi się okładkami. Gdy książkę otworzy się całkowicie, aż okładki zetkną się odwrotnymi stronami, a brzegi kartek utworzą okrąg, ukaże się cały obszar historii podzielonej na siedem zawartych w spisie treści rozdziałów. Człowiek, śledząc słowo po słowie poszczególne kartki, może je tylko kolejno odczytywać. Jednakże przeczytawszy kilka rozdziałów i korzystając ze spisu treści może już, choć niewyraźnie, dostrzec, że cała opowieść jest zapowiedziana licznymi wątkami, które obrazują i przewidują przyszłość. Częścią szerszego spojrzenia na rzeczywistość, które można by nazwać „wyobrażeniowym” lub typologicznym i które łączyło świeckie ze świętym, było rzutowanie wyobrażeń w przyszłość. Rzutowanie to występowało na licznych poziomach rzeczywistości. Dopuszczalne było wyobrażenie sobie Adama lub Seta przemycających z Raju gałąź drzewa znajomości złego i dobrego, a także że z gałęzi tej wyrosło drzewo, którego użyto do zrobienia różdżki Mojżesza, belek zdobiących świątynię Salomona czy też krzyża, do którego przybito Chrystusa. Pewni ludzie i określone zdarzenia ze Starego Testamentu były postrzegane jako postacie lub paradygmaty, które miały się nieustannie realizować w toku historii. Były one cieniami rzeczy, jakie miały nadejść, a jednocześnie posiadały konkretną historyczną egzystencję. W Biblii historię i czas należało na jednym poziomie czytać i rozumieć dosłownie, na drugim zaś wyobrażeniowo i proroczo. Było to ściśle zgodne z wypracowanym w średniowieczu i na początku czasów współczesnych sposobem myślenia o wszechświecie jako bycie pełnym harmonii. Typologiczny sposób postrzegania rzeczywistości jest bardzo podobny do archaicznego, czy też pierwotnego pojmowania czasu. Charakteryzuje się on wieloma planami percepcji rzeczywistości, które to plany wzajemnie na siebie oddziałują — 1

Św. Augustyn, O państwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, Księga XXII, rozdz. 30.

110


świeckie ze świętym, czasowe z bezczasowym. Występuje tam harmonia między historycznym wcieleniem i powtarzalnym w wieczności wcielaniem się. To uświęcone spojrzenie na czas i historię pozostaje ważnym sposobem myślenia w XVII wieku, a pod wieloma względami również i w XIX. W myśli religijnej nie zanika zresztą nigdy. W tym kosmologicznym układzie odniesienia w historii nie ma miejsca na ewolucjonizm — jest ona objawieniem postępującym wraz z upływem czasu. Historia była typologiczna i jako taka spełniała funkcję dydaktyczną, używając zjawisk świeckich jako środków ożywiających świadomość tego, co bezczasowe, poprzez poczucie tego, co czasowe. O tym, jak silnie przetrwał ten sposób używania historii do pobudzania wyobraźni, możemy się przekonać studiując literaturę medytacyjną XVII wieku. Św. Ignacy Loyola pisał na przykład, że musimy „widzieć miejsca, w których działy się rzeczy, nad którymi medytujemy, dzięki wyobrażeniu sobie, że rzeczywiście się tam znajdujemy; musimy starać się tam znaleźć tak żywi, abyśmy faktycznie je oglądali naszymi cielesnymi oczyma”2. Medytacyjna siła takiego używania historii była jeszcze zauważalna w XIX wieku, co widzimy u Williama Hazlitta opisującego, jak jego ojciec z miłością ślęczał nad historią Starego Testamentu. Sugerowałbym więc, że najważniejszy wpływ św. Augustyna na czas kosmologiczny nie wiązał się z liniowym rozumieniem czasu, lecz z bezczasowym archetypem, i wynikał nie z oryginalności idei Augustyna, lecz z jego dominacji w tradycji chrześcijańskiej. Wpływ ten wynikał z wkładu Augustyna w koncepcję kreacji, koncepcję, w której podkreślano, że Bóg miał gotowy cały plan stworzenia, zanim jego Słowo spowodowało tego planu realizację i objawienie. Ta koncepcja archetypu była zgodna z typologicznym lub wyobrażeniowo uświęconym spojrzeniem na historię. Koncepcja ta była także zgodna z Platońską wizją wszechrzeczy rozwijających się z ziaren pierwotnych archetypów. Predestynacja była tylko jednym z przejawów Augustyńskiego modelu stworzenia, a kalwinizm był jedynie ekstremalnym stanowiskiem szesnastowiecznych zwolenników św. Augustyna. Jakkolwiek oparty na koncepcji archetypu pogląd na Stworzenie utrzymał się, szczególnie w biologii i geologii, aż do Darwina, to jednak nastąpiła tu zmiana w ujęciu. W XVII wieku rezygnowano z uświęconego spojrzenia na przyrodę, w miarę jak sama ona poddana została sekularyzacji, a materia — redukcji do martwych cząstek, którymi rządziły wtórne przyczyny. Postęp był jednak nierównomierny i wykopaliska skamieniałych szczątków organicznych traktowano jeszcze w XVIII wieku jako pamiątki stworzenia lub relikty potopu, a sentymentalny stosunek do przyrody, traktowanej jako widowisko gloryfikujące potęgę Stwórcy został przejęty przez romantyzm. Jednakże podstawowa zmiana polegała na deifikacji samego planu stworzenia, a ulubionym przykładem, do którego porównywano funkcjonowanie wszechświata, stał się zegar. Zegar jako kosmologiczna metafora [...] Im większe sukcesy odnosił człowiek w planowaniu i realizacji planów w sztuce, architekturze i technice, tym bardziej nieodparty stawał się dowód 2

Por. św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, [w:] Pisma wybrane Komentarze, t. 2, oprac. M. Bednarz SJ przy wspólpr. A. Bobera SJ i R Skórki SJ, Kraków 1968 (przyp. red tomu).

111


z celowości. W tym duchu interpretowano liczne biblijne stwierdzenia, a wielu klasyków określało Stwórcę jako architekta lub konstruktora. Mechanizm zegara wraz z towarzyszącymi mu figuralnymi automatami stał się wyjątkowo przekonującą analogią utwierdzającą rolę rozumu w tworzeniu planów i popierającą Augustyńską koncepcję archetypów. Tradycja budowania mechanicznych zegarów i poruszających się figur była ściśle związana z usiłowaniami mechanicznego imitowania zjawisk przyrodniczych. Derek J. de Solla Price podkreślał, że „w człowieku jest silnie zakorzenione dążenie do imitowania otaczającego go świata poprzez grafikę i sztuki plastyczne”. Przykładem tego jest tworzenie obrazów, figurek, lalek i statuetek, a także usiłowania mechanicznego imitowania ruchów ludzi, zwierząt i bóstw. Profesor Price zwraca uwagę na rolę imitacji kosmologicznych w rozwoju automatów w Grecji, w sprawie zaś zegarów tak pisze: „Błędem byłoby przypuszczać, że zegary słoneczne lub wodne, z których wywodzą się zegary mechaniczne, miały pierwotnie służyć jedynie pokazywaniu czasu. Bez wątpienia czasami tworzono je z powodów praktycznych, ale ogólnie rzecz biorąc ich przeznaczeniem i zadaniem wydaje się dawanie estetycznej lub religijnej satysfakcji dzięki zaspokajaniu potrzeby mechanicznego imitowania ruchów niebios”. Każda technika może być do pewnego stopnia źródłem przykładów wyjaśniających działanie przyrody. Hutnictwo szkła, tkactwo, stolarstwo, przędzalnictwo, architektura, szkutnictwo, agrotechnika czy hydraulika są tu dobrymi przykładami. Jednakże sztuki praktyczne tylko niekiedy zajmowały się imitowaniem i dlatego w pewnym stopniu brakowało im mocy wyjaśniającej, jaką posiadały urządzenia, których podstawowym zadaniem było imitowanie funkcjonowania przyrody. W średniowieczu budowanie biologicznych, kosmologicznych i sakralnych imitacji rozwijało się oddzielnie i w różnych kombinacjach, jak w wypadku figuralnych scen w monumentalnych astronomicznych zegarach. W połowie XIV stulecia, gdy zaczęto powszechnie odchodzić od budowania prostych zegarów z ciężarkami, zegarmistrzostwo było najbardziej wyrafinowaną ze średniowiecznych technik. Proste ciężarkowe zegary służące określaniu czasu potrafiono budować tak dobrze, że zegar katedry Salisbury, zbudowany w 1386 roku, działał przez mniej więcej 500 lat. Ale prawdziwe rzemieślnicze wyrafinowanie występowało gdzie indziej. Astronomiczny zegar, czyli astrarium, zbudowany w 1364 roku przez Giovanniego Dondi, przeszedł do legendy dzięki swej elegancji i precyzji w odtwarzaniu ruchów ciał niebieskich. Zbudowany w 1354 roku zegar katedry w Strasburgu miał nie tylko kalendarz i astrolabium, lecz w jego mechanizm wbudowane zostały również wspaniale wykonane inne urządzenia. Wraz z wybiciem godziny pojawiało się tam trzech mędrców, którzy przesuwali się przed Najświętszą Dziewicą trzymającą w rękach Dzieciątko Jezus, składali Jej pokłon i znikali, podczas gdy kurant wygrywał melodie świętych pieśni. Najwspanialszym automatem był jednak metrowej wysokości' kogut, który o godzinie dwunastej machał skrzydłami, poruszał ogonem i piał. Gdy biologiczne i kosmologiczne automaty osiągnęły wystarczająco wysoki poziom rozwoju, aby przyciągnąć uwagę opinii publicznej, uczeni zaczęli się nimi posługiwać jako przykładami i analogiami, Zegarmistrz począł tworzyć Boga na własny obraz. Św. Tomasz z Akwinu wyjaśniając, dlaczego zwierzęta nie posiadają rozumnej duszy, używał zegara jako przykładu czegoś, co choć przez rozum uczynione, samo go nie posiada, a jednak porusza się, jakby rozumem było kierowane. Wyraził on explicite

112


dowód z celowości twierdząc: „Otóż dzieła sztuki mają się tak do ludzkiej sztuki, jak dzieła przyrody do sztuki Bożej”. Mikołaj z Oresme (zm. 1382) w swym dziele o astronomii rozważa sposób, w jaki aniołowie poruszają ciała niebieskie, i wysuwa sugestię, że być może Bóg ustanowił właściwe zasady ruchów sfer niebieskich, tak że poruszają się one bez Jego dalszej interwencji, „podobnie jak i człowiek, gdy prawidłowo wykona i przysposobi zegar, ten sam się porusza”. Augustyńska koncepcja archetypów ze szczególną siłą i talentem została rozpracowana przez Mikołaja z Kuzy, który również nie omieszkał użyć przykładu zegara. Dla Kuzańczyka Bóg był niepoznawalny, ale istniała możliwość poznania niektórych Jego cech poprzez rozwiązywanie sprzeczności, takich jak sprzeczność między wiecznością i doczesnością. W pracy De visione Dei liber pius napisanej w 1453 roku opisywał on świat doczesny jako materialną kopię boskiego prawzoru. W świecie materialnym człowiek może jedynie postrzegać rzeczy następujące po sobie, ale wszystko to, co kolejno pojawia się w czasie, jest obecne w umyśle Boga i było obecne w samej idei stworzenia. Bóg, który zna wszystkie przyszłe zdarzenia, śledzi jednak kolejno dziejące się rzeczy jakby czytając nam przez ramię, gdy my sami odczytujemy je po kolei. Rozwiązanie pozornej opozycji między wiecznością Boga a czasowym następstwem aktów stworzenia nasuwa się, jak sugerował, dzięki analogii do koncepcji zegara w umyśle rzemieślnika i jego działaniu, gdy już został wykonany. Kuzańczyk pisał: „Jeśli pojęcie zegara odpowiada samej wieczności, wówczas następstwo zdarzeń w czasie reprezentowane jest przez ruch mechanizmu. Wieczność przeto zarówno objawia, jak i przesłania następowanie w czasie, a pojęcie zegara, które odpowiada wieczności, podobnie objawia i zakrywa wszystkie rzeczy”. [...] Wskazówka zegara jest symbolem niewidzialnej lub niezauważalnej ręki. My, ludzie, musimy funkcjonować w czasowym następstwie, oczekując przyszłości, ale obrót wskazówek zegara wywołuje następstwo zdarzeń w historii, reguluje czasy i okresy; wszystko, tak jak się objawia, jest zamknięte w boskim planie. Podobnie w przyrodzie, gatunki objawiają się z będących ich prawzorami nasion. Czas, który Kuzańczyk miał na myśli, podobnie jak czas Augustyński, nie był czasem mierzonym obrotami sfer niebieskich, lecz czasem Planu, w którym poruszające się ciała niebieskie mają swój wyznaczony okres, podobnie jak swoje okresy mają będące prawzorami nasiona. To, że objawianie się niema nic wspólnego z rozwojem, ale jest po prostu formą predestynacji, wynika jasno ze słów Kuzańczyka: „Nic z tego, co się kolejno w czasie pojawia, nie odbiega od idei, lecz jest jej objawieniem, a idea powoduje istnienie wszystkiego; w konsekwencji nic nie istniało wcześniej, niż się pojawiło, ponieważ nie było poczęte wcześniej, niż miało zaistnieć”. Zegar w Strasburgu W XVI i XVII wieku w ramach szerszego nurtu imitowania natury i symbolicznego wyrażania dramatu zbawienia kontynuowano i rozwijano sztukę budowania zegarów. Szczyt rozwoju monumentalnych zegarów astronomicznych został osiągnięty w zbudowaniu w roku 1574 drugiego zegara katedry w Strasburgu. Zastąpił on wcześniejszy zegar, gdy ten przestał działać. Był to cud techniki owych czasów i nazywano go „Feniksem wszystkich zegarów w chrześcijaństwie”. Wysławiano go w pie113


w pieśniach i poematach, jego konstruktor Conrad Dasypodius opublikował opis zegara w języku niemieckim i po łacinie wraz z drzeworytami. Małe kopie całości i poszczególnych części konstruowano w całej Europie, a do Strasburga zjeżdżali turyści, by go podziwiać. Ten astronomiczny zegar był rzeczywiście monumentalny, stał na podstawie szerokiej na 25 stóp (7,62 m), a wieża centralna liczyła 60 stóp (18,3 m) wysokości. Wieżę z ciężarami wieńczył kogut z poprzedniego zegara, a zdobiły ją panneaux malowane przez Josiasa Stimmera, przedstawiające kopię portretu Kopernika i obraz Uranii będącej symbolem astronomii. Panneaux na zegarze przedstawiały sceny z dramatu zbawienia: Stworzenie, Chrystusa sądzącego świat, Sąd Ostateczny, Zmartwychwstanie oraz Rozwiązłość i Niewinność. Znajdowały się tam również obrazy przedstawiające cztery monarchie starożytnego świata: Asyrię, Persję, Grecję i Rzym, a także inna grupa obrazów przedstawiających cztery pory roku. Mechanizm składał się z figurek sprawiających wrażenie żywych. Figury symbolizujące dni tygodnia siedziały w rydwanach i poruszały się w taki sposób, że o północy ukazywała się właściwa dla danego dnia figura. Figury odpowiadające czterem okresom życia— dzieciństwu, młodości, wiekowi dojrzałemu, starości — ukazywały się co kwadrans, a na spotkanie każdej z nich wychodził Chrystus symbolizujący Odkupienie. Godziny były wybijane przez Śmierć niosącą dzwon. Największe przedstawienie odbywało się jednakże w południe, gdy adaptowany ze starego zegara z roku 1354 kogut machał skrzydłami, ruszał ogonem i głową, otwierał dziób i piał. Towarzyszyło temu mechaniczne odtwarzanie psalmów i pieśni, w których takt przesuwały się figurki apostołów. Przedstawienie to powtarzało się trzykrotnie, a kogut symbolizował oczywiście trzykrotne zaparcie się apostoła Piotra. Prócz tego wszystkiego ruchome tarcze lub okrągłe płyty wskazywały dni świąt, rzeczywiste i pozorne ruchy Księżyca, słoneczne i księżycowe elipsy oraz wschody i zachody Słońca. Zegar pokazywał obok zwykłego czasu Strasburga również jego czas południkowy. Wszystkie te ruchy były napędzane energią opadających ciężarów, które podobnie jak inne mechanizmy napędowe były ukryte przed wzrokiem ludzi. Widać było jedynie Teatr Świata, w którym figury i mechanizmy grały sztukę o moralności. [...] Katedra w Strasburgu była rzeczywiście właściwym miejscem dla zegara, który stał się olbrzymią wizualną pomocą w nauczaniu, repetytorium znaczenia życia, syntezą związków makrokosmosu z mikrokosmosem. Zegar modelem wszechświata [...] W kompleksowym i wielowymiarowym procesie sekularyzacji oraz rozumowego ujmowania historii i przyrody aspekt sakralny został przeniesiony na sam Plan, podczas gdy wytwory świata przyrody uległy sentymentalizacji jako świadectwo umiejętności Wielkiego Architekta. W retoryce teologii naturalnej wyczerpano w pełni dwie jej oczywistości: wielkie zróżnicowanie sposobów dziania się, w jakie Architekt wyposażył świat, oraz wielką ekonomiczność, z jaką Plan zrealizował. [...] Pod koniec XVII wieku wszechświat Planu został starannie przystosowany do analogii zegara. Jako model kosmologiczny potrafił on bez trudności wchłonąć nową wie114


dzę przyrodniczą i historyczną. Każdy bowiem nowy przykład zróżnicowania lub złożoności, jaki był odkrywany przez historię lub nauki przyrodnicze, dostarczał nowych dowodów na rolę Rozumu w Planie i czynił Architekta coraz bardziej godnym chwały. Im wyraźniej nauki objawiały precyzję maszynerii świata, tym wyraźniejszy stawał się dowód z celowości. W popularnej pracy Sacred Theory of the Earth Thomas Burnett tak pisze o Bogu i Stworzeniu: „Lepszym jest ten Artysta, który uczyniwszy zegar puścił w ruch jego Kółka i Sprężyny, tak że zegar sam regularnie wybija każdą Godzinę, niż ten, który uczyniwszy zegar musiałby sam powodować wybijanie każdej godziny”. [...] Rozwój i postęp Mechanicznie pojmowany i racjonalizowany przykładem zegara wszechświat był rozwinięciem Augustyńskiej koncepcji prawzoru Planu. Świat opisywany był jako statyczna maszyna, która podobnie jak zegar się porusza, ale nie zmienia swojej struktury. Aspekt Objawienia w paradygmacie Celu zniknął nagle w mechanice poNewtonowskiej, ale został utrzymany w osiemnastowiecznych naukach o ziemi, w historii i biologii. Wielokrotnie usiłowano skorelować epoki historii biblijnej z epokami geologicznymi, teorię objawienia tego, co było na początku, lub pierwotnych prawzorów stosowano do wyjaśniania zróżnicowania i rozmnażania się gatunków. Pomimo iż teologia zrezygnowała z boskiej eschatologii na rzecz Rozumu, Wolności lub Szczęścia, wciąż utrzymywano teorię niewidzialnej ręki, pomysłowości rozumu i mądrości natury działającej zgodnie z jakimś planem. Mircea Eliade zwrócił uwagę, że w średniowieczu można się doszukać zalążków linearnego postępu w historii, ale tendencją, która zdobywała wzrastającą liczbę zwolenników, była immanentyzacja teorii cyklicznej. Nawet w astrologicznych traktatach i naukowej astronomii obok nowej linearnej koncepcji postępu głoszonej przez Francisa Bacona i Pascala przetrwała ideologia cykliczna. „Poczynając od wieku XVII — pisze Eliade — liniowe i progresywne pojmowanie historii utwierdza się coraz bardziej, inaugurując wiarę w nieograniczony postęp, wiarę głoszoną uprzednio przez Leibniza, dominującą w wieku Oświecenia i spopularyzowaną w wieku XIX dzięki triumfowi idei ewolucyjnych3. Myślę, że Eliade, którego badania pierwotne nie dotyczyły współczesnego okresu historii, nie zdawał sobie sprawy z siły własnych intuicji dotyczących mitów i archetypów w późniejszym okresie historii, bowiem czas teologiczny Planu, choć nie cykliczny, był zamknięty i określony. Matematyczny pogląd na czas, który rozprzestrzeniał się w historii i kosmologii, dawał złudny obraz linearności, bowiem w tym okresie idea czasowego i historycznego postępu pozostawała nadal w mocy zgodnie z predestynowanym Planem. [...]

3

Por. Mircea Eliade, Świat archaiczny wobec historii, [w:] Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 249-289 (przypis red. tomu).

115


Darwin i dowód z celowości Wiele uczyniono przed Darwinem dla poparcia teorii ewolucji, tak wiele, prawdę mówiąc, że dawniejszy model kosmologiczny znajdował się pod silną presją zmierzającą do jej przyjęcia. Rewolucja w pojmowaniu czasu zaczęła się już w początkach XIX wieku i w jego połowie była w pełni rozwoju. Zamknięty doczesny świat czasu biblijnego został rozciągnięty na ogromne epoki czasu geologicznego. Ogrom czasowy historii życia na ziemi, którego dowodziła rekonstrukcja skamielin, był takim wstrząsem dla ludzi dziewiętnastowiecznych, jak ogrom przestrzeni wszechświata dla ludzi XVII wieku. Odstęp czasu między historycznym zapisem dokonanym przez człowieka a zapisem skamielin wypełniono odkryciami człowieka prehistorycznego. Kultura człowieka została uhistoryczniona poprzez takie jej dziedziny, jak język, literatura, religia, sztuki, instytucje prawne, a nawet sama historia została podporządkowana idei rozwoju. Tempo zmian stanu wiedzy w dziesięcioleciach poprzedzających Darwina było ogromne. Mimo to, zarówno dla najbliższych kolegów Darwina, jak i dla szerokiej publiczności, lektura dzieła O powstawaniu gatunków... była wstrząsem. Dla jego zwolenników była wstrząsem poznawczym, dla przeciwników zaś wstrząsem alarmującym. Pomimo całego uromantycznienia czasu i przebiegających w czasie procesów rozwoju, pomimo szczegółowej rekonstrukcji dokonywanej w historii, prehistorii i naukach przyrodniczych koncepcja genezy nie stanowiła bezpośredniego zagrożenia dla dowodu z celowości i jego zegarowej analogii, przynajmniej zaś nie stanowiła go w praktyce naukowej tamtych czasów. Jednym z efektów ubocznych kosmologii Celu było określenie, na czym polegać musi wyjaśnienie. Wyraźnie pokazał to Robert Boyle, używając w tym celu przykładu zegara: „Aby wyjaśnić dane zjawisko, nie wystarczy przypisać go jednemu ogólnemu czynnikowi sprawczemu. Należy zrozumiale pokazać ten szczególny sposób, w jaki owa przyczyna generalna powoduje przedstawiony skutek. Bardzo tępy musiałby być ktoś, kto dopytując się o opis zegara zadowoliłby się stwierdzeniem, że jest to maszyna wykonana przez zegarmistrza. Nic to bowiem nie mówi o strukturze, wzajemnym położeniu kółek, sprężyn, wahadła i innych elementów, a także o sposobie ich wzajemnego oddziaływania, dzięki któremu w zgodnej współpracy wskazówki pokazują prawdziwy czas”. Boyle twierdził, że możliwe jest wyjaśnienie działania zegara bez przyjmowania na podstawie jego wyglądu zewnętrznego, iż musi on być żywym ciałem lub musi być wyposażony w duszę. Te teorie ewolucji, które odwoływały się do witalizmu, jako do siły napędowej, były, z punktu widzenia Boyle'a, pozbawione mocy wyjaśniającej. Teorie podobne do teorii Epikura lub Holbacha, które odwoływały się do bezcelowych, przypadkowych zderzeń atomów, nie mogły być przekonujące, jeżeli nie wprowadziło się do nich dodatkowych mechanizmów wyjaśniających uderzającą człowieka złożoność świata. [...] Wolno nam powiedzieć, że bankructwo dowodu z celowości ogłosił już Hume w swym traktacie Dialogi o religii naturalnej (1757), ale dowód logiczny leżał gdzie indziej. Do zrezygnowania z dowodu z celowości potrzebne było bardziej satysfakcjonujące wyjście. Taką teorię, która spełniała wymogi wyjaśniania wystarczająco dobrze, aby być poważnie traktowana, pierwszy sformułował Darwin. 116


Prawie wszystkie elementy Darwinowskiej teorii były znane jego współczesnym w czasach, gdy przystąpił do publikowania dzieła O powstawaniu gatunków... Ujednolicona geologia Lyella ustaliła koncepcję, że małe zmiany, nie intensywniejsze od obecnie występujących, mogą odmienić oblicze Ziemi, jeżeli będą działać wystarczająco długo. W procesie tym kierunek biegu czasu jest niepoznawalny, a wymiar czasu konieczny do przyjęcia takiej koncepcji geologicznej zmusza do porzucenia wszelkiej biblijnej skali czasu. Jednakże wciąż jeszcze, jak to wyraźnie wykazał Hutton, można było umieścić pozostałe procesy w obrębie Planu. Paleontologowie umiejscowili strzałę czasu w geologii, ale większość czołowych paleontologów pracowała w pojęciowych ramach Planu, starając się nawet ocalić coś z koncepcji tworzenia Dni w postaci Epoki geologicznej. Richard Owen, który stał się jednym z najbardziej zagorzałych oponentów Darwina, nie tylko wierzył w Plan, ale jego paleontologiczne teorie były także przesiąknięte koncepcjami archetypowymi. Śmierć jako narzędzie kontroli populacji, utrzymujące równowagę między gatunkami zgodnie z ekonomią przyrody, była starą teorią naturalnej teologii. Naturalna selekcja była wykorzystywana przez Edwarda Blytha jako argument za niezmiennością gatunków. Malthus był całkowicie ortodoksyjnym zwolennikiem Planu. [...] Ocena Darwina jego własnej pracy wydaje się właściwa. Potrafił on wyjaśnić mechanizm zmian gatunkowych dzięki złożeniu poszczególnych fragmentów, które leżały rozrzucone dookoła niby dodatkowe kółka zegara, w nową konstrukcję, gdzie podstawową siłą napędową była selekcja naturalna. Większość naukowych oponentów kładła nacisk na to, że to mu się właśnie nie udało. Sam Darwin był przeciwnikiem dowodu z celowości. Nie zgadzał się z Platońską koncepcją idei ani też z witalistycznymi teoriami ewolucji, które związane były z idealistycznym spojrzeniem na rzeczywistość. Jego nowy model uniknął zalążków prawzoru, niewidzialnej ręki powodującej powstawanie rzeczy, naturalnych cykli, takich jak młodość, dojrzałość i utrata sił, oraz teologicznej eschatologii. W teorii Darwina nie istniał czas ostateczny, w którym człowiek miał osiągnąć doskonałość. Definicja doskonałości uległa przeformułowaniu i nabrała znaczenia zdolności do optymalnego przystosowania się do warunków zewnętrznych. Bieg czasu stał się procesem otwartym, nie posiadającym określonego końca. Historycy przejęli Darwinowskie spojrzenie na czas i procesy dziejowe, teologiczny czas historii ustąpił miejsca zwykłemu matematycznemu czasowi linearnemu. Koncepcje różnego rodzaju eschatonu: ostateczności takich jak doskonałość człowieka — przetrwały, ale przez krytykę historyczną zostały uznane za spekulatywne, metafizyczne lub filozoficzne i jako takie usunięte z obszaru właściwych zainteresowań historyków. Studium Francisa C. Habera The Darwinian Revolution in the Concept of Time pochodzi z tomu The Study of Time, wydanego w 1972 roku. Przedruk według wydania polskiego: Francis C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, przeł. Marek K. Mlicki, [w:] Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp Andrzej Zajączkowski, PIW, Warszawa 1988, s. 377-402. Pominięto większość przypisów.

117

Zagadnienia Czas świecki i czas święty, odwracalność i cykliczność czasu świętego, reaktualizacja mitów — funkcja ontofaniczna i wzorotwórcza; antropomorficzność i lokalność czasu cyklicznego, chrystianizacja czasu: od „świata bez historii”, do „historii świętej”, od czasu świętego do roku liturgicznego, czas wsi i czas miasta — „czas Kościoła” i „czas kupca”; teologiczne i teleologiczne modele czasu — ich przezwyciężanie: laicyzacja, mechanizacja, kwantyfikacja, zegar jako figura przeżywania czasu, Darwinowskie otwarcie czasu linearnego. Lektury uzupełniające Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieści, [w:] tegoż autora, Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488. Banaszczyk Tadeusz, Czas jako kategoria społeczna. Wstępne rozważania socjologiczne o czasie, Wrocław 1981. Zwłaszcza rozdz. I, Rozwój pojęć o czasie społecznym, s. 18-48. Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, przeł. B. Geremek, [w:] tegoż autora, Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 46-89. Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel, Warszawa 1968. Rozdz. pt. Zegary i maszyny parowe, s. 25-35. Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp A. Zajączkowski, Warszawa 1988. Zwłaszcza studia J. Le Goffa: Czas Kościoła i czas kupca, przeł. A. Frybes, s. 331-356; Od czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego, przeł. A. Frybes, s. 357-374. Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Kołakowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. Xl, Czas święty i mit wiecznego rozpoczynania na nowo, s. 373-393. Geremek Bronisław, Człowiek i czas: jedność kultury średniowiecznej, [w:] Kultura Polski średniowiecznej, X-XIII wiek. red. .J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 432482. Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbiriska, słowo wstępne M. Płachecki, Warszawa 1987. Rozdz. 1, Głosy czasu, s. 27-42, i 9, Mowa czasu — akcenty amerykańskie, s. 141-160. Iwanow Wiaczesław, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, przeł. W. Krzemień, [w:] Znak, styl, konwencje, red. M. Głowiński, Warszawa 1977, s. 242287. Needham Joseph, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, przeł. I. Kałużyńska, Warszawa 1984. Rozdz. 7, Czas i człowiek Wschodu, s. 240-338. Pawluczuk Włodzimierz, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną. Warszawa 1978. Rozdz. III, Czas, § 1-3, s. 123-175. Pomian Krzysztof, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa 1968. Rozdz. III, Trwanie i zmiana, s. 88-150.

118

Poulet Georges, Rozważania o czasie ludzkim, przeł. W. Błońska, [w:] tegoż autora, Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przedmowa J. Błoński, Warszawa 1977, s. 25-69. Topolski Jerzy, Świat bez historii, Warszawa 1976. Rozdz. II, Świat bez historii, s. 1840. Tarkowska Elżbieta, Czas w społeczeństwie: problemy, tradycje, kierunki badań, Wrocław 1987, s. 184. Tarkowska Elżbieta, Czas w życiu Polaków. Wyniki badań, hipotezy, impresje, Warszawa 1992, s. 168. Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, wstęp K. Wojciechowski, Warszawa 1987. Rozdz. 9, Czas w przestrzeni doświadczanej, s. 152-172; 13, Czas i miejsce, s. 224-247

119

IV PRZESTRZEŃ

Mircea Eliade

Święty obszar i sakralizacja świata

Jednorodność przestrzeni a hierofania Dla człowieka religijnego p r z e s t r z e ń n i e j e s t j e d n o r o d n a ; są w niej rozdarcia, pęknięcia: są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od innych. „Nie przystępuj tu — rzecze Pan do Mojżesza — zzuj obuwie z nóg twoich; miejsce bowiem, na którym stoisz ziemią świętą jest” (Księga Wyjścia, 3,5). Jest więc obszar święty, a więc „mocny”, ważny, i są inne obszary, nie uświęcone, a więc pozbawione struktury i konsystencji, jednym słowem — amorficzne. Więcej: dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem ś w i ę t y m , jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów obszar dziedziną bezkształtu. Powiedzmy od razu, że religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni to pradoświadczenie, które można przyrównać do „ustanowienia świata”. Nie chodzi o spekulację teoretyczną, ale o pradoświadczenie religijne, wyprowadzające wszelką refleksję nad światem. To właśnie „rozdarcie” przestrzeni pozwala na ustanowienie świata, gdyż ono to odsłania „punkt stały”, oś wszelkiej przyszłej orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia się za pośrednictwem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która przeciwstawia się nierzeczywistości bezkresnego obszaru, rozpościerającego się wkoło. Sacrum przejawiając się ustanawia ontologicznie świat. W przestrzeni jednorodnej i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie może być mowy o żadnym u k i e r u n k o w a n i u , hierofania objawia absolutny „punkt stały”, „środek”. 121

Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA

Widzimy więc, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla człowieka religijnego odkrycie, to znaczy objawienie się świętego obszaru: nic nie może zacząć się, d o k o n y w a ć s i ę — dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania, a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego. Dlatego właśnie człowiek religijny stara się umieścić w „środku świata”. A b y ż y ć w ś w i e c i e , trzeba go u s t a n o w i ć , założyć, a żaden świat nie może się narodzie w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia — „środka” — jest równoznaczne ze stworzeniem świata; przykłady wykażą nam jak najoczywiściej kosmogoniczny sens obrzędowego ukierunkowania i kształtowania świętego obszaru. Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie ma żadnego „pęknięcia”, które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej przestrzeni. Przestrzeń geometryczna może być rozpoczęta w którymkolwiek punkcie i zamknięta z którejkolwiek strony, ale jej własna struktura nie zawiera w sobie żadnego zróżnicowania jakościowego. Oczywiście, nie należy mieszać p o j ę c i a przestrzeni geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z d o ś w i a d c z e n i e m przestrzeni świeckiej, które przeciwstawia się doświadczeniu świętego obszaru i które jest tu wyłącznym przedmiotem naszego zainteresowania. [...] objawienie się świętego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu stałego”, zorientowanie się w chaotycznej jednorodności, „ustanowienie świata” i pozwala żyć naprawdę, życiem r z e c z y w i s t y m . Doświadczenie świeckie natomiast podtrzymuje jednorodność, a tym samym względność przestrzeni. Wszelkie p r a w d z i w e ukierunkowanie przestaje istnieć, gdyż „punkt stały” nie korzysta z jedynego w swoim rodzaju statusu ontologicznego: pojawia się i znika zgodnie z powszednimi potrzebami. Prawdę mówiąc, nie ma już „świata”, tylko fragmenty świata rozbitego, bezkształtnej masy niezliczonych „miejsc”, mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek porusza się rządzony prawami wszelkiej egzystencji, włączonej w społeczeństwo typu przemysłowego. A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje religijne doświadczenie przestrzeni. Istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową, „jedyną w swoim rodzaju”; są to miejsca święte jego prywatnego świata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznała objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczestniczy swym powszednim istnieniem. [...] Teofania i znaki Chcąc uwydatnić niejednorodność przestrzeni, niejednorodność przeżywaną przez człowieka religijnego, możemy odwołać się do przykładu banalnego: kościół we współczesnym mieście. Dla wierzącego kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż ulica, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają przerwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między 122


dwoma sposobami istnienia — świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem granicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradoksalnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście od świata świeckiego do świata świętego. Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cieszy się on takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu: składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „strażników”: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bóstwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael) zlokalizowały sąd. Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny w s k a z u j ą na przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami p r z e j ś c i a , a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje. Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się różnymi o b r a z a m i o t w a r c i a : tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi” prowadzące ku górze, przez które bogowie mogą schodzić na Ziemię, a ludzie — symbolicznie wstępować [...]. Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska kosmicznego i czyni je jakościowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest Pan, Bóg Abrahama”, zbudził się zdjęty trwogą: „I zlęknąwszy się: «O jako, prawi, to miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska»„. Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak” i nalał nań oliwy. Nazwał to miejsce Bethel, to znaczy „Dom Boży” (Księga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika zawarta w wyrażeniu „brama niebieska” jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca miejsce przez sam fakt, że „otwiera” je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do innego. Nie omieszkamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi”, miejscami przejścia między niebem a ziemią. Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w ścisłym znaczeniu: byle jaki z n a k wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił”. Z n a k bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kładzie kres względności i nieładowi. C o ś , co nie przynależy do tego świata, objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek działania lub przesądzając postawę. Jeśli żaden znak się nie objawia, p r o w o k u j e s i ę go. Praktykuje się na przykład rodzaj evocatio przy pomocy zwierząt: one to w s k a z u j ą miejsce, które nadaje się pod budowę świątyni czy wioski. Reasumując, chodzi o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiastowe z o r i e n t o w a n i e człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek do-

123


maga się z n a k u , aby położyć kres napięciu spowodowanemu przez względność oraz trwodze wynikającej z dezorientacji, jednym słowem — aby znaleźć absolutny p u n k t o p a r c i a . I tak na przykład ściga się dzikiego zwierza i w miejscu, gdzie się go zabija, wznosi się świątynię; albo też wypuszcza się na wolność zwierzę domowe — na przykład byka — po kilku dniach odnajduje się je i składa w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi się tam ołtarz, a wokoło ołtarza wieś. W tych wszystkich wypadkach zwierzęta objawiają świętość miejsca; ludzie nie mogą więc swobodnie w y b i e r a ć sobie świętego miejsca; szukają go tylko i odnajdują za pomocą tajemnych znaków. Tych kilka przykładów wskazuje różne sposoby, jakimi człowiek religijny uzyskuje objawienie się świętego miejsca. W każdym z przytoczonych przykładów hierofanie przekreśliły jednorodność przestrzeni i objawiły „punkt stały”. A że człowiek religijny pragnie żyć jedynie w atmosferze nasyconej świętością, należy spodziewać się mnogości technik, mających uświęcać przestrzeń. Przekonaliśmy się już, że sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem mocą, skutecznością, źródłem życia i płodności. Fakt, że człowiek religijny pragnie żyć w s a c r u m , jest w istocie równoznaczny z faktem, że chce umiejscowić się w rzeczywistości obiektywnej, opiera się obezwładniającej sile nieskończonej względności doświadczeń czysto subiektywnych, chce żyć w świecie rzeczywistym i owocnym, nie zaś w złudzie. Postawa ta potwierdza się na wszystkich płaszczyznach istnienia, ale w sposób szczególnie oczywisty przejawia się w postawie człowieka religijnego, która każe mu dążyć do działania w świecie uświęconym, to znaczy w świętym obszarze. Dlatego to właśnie wypracowano techniki o r i e n t o w a n i a się, które są właściwie technikami k o n s t r u o w a n i a świętego obszaru. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o trud l u d z k i , że człowiekowi udaje się uświęcić przestrzeń dzięki własnemu wysiłkowi. W istocie obrzęd konstruowania świętego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile odtwarza dzieło boże. Ale chcąc lepiej zrozumieć konieczność obrzędowego konstruowania świętego obszaru, musimy zająć się bliżej tradycyjną koncepcją świata; wtedy od razu uświadomimy sobie, że wszelki świat dla człowieka religijnego jest światem świętym. Chaos i kosmos Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, jakim przeciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który je otacza: ich okolice to „świat” (ściślej rzecz biorąc „nasz świat”), kosmos; reszta — to już nie kosmos, to coś w rodzaju „zaświatu”, obszar obcy, bezładny, zamieszkały przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Na pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wiąże się z przeciwstawieniem terytorium zaludnionego i zagospodarowanego, a więc „urządzonego jak świat”, nieznanej przestrzeni, która rozciąga się poza jego granicami; z jednej strony ma się do czynienia z kosmosem, z drugiej — z chaosem. Przekonamy się jednak, że jeśli wszelkie terytorium zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono uprzednio poświęcone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądź też pozostaje 124


w łączności z ich światem. Świat (to znaczy „nasz świat”) to świat, w którego łonie nastąpiło już objawienie się (sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego poziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. [...] Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często — nie zasiedlone przez „naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zajmując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym światem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzorzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując w posiadanie Islandię (land-nama) i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych poczynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich powtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy uporządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa. Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszkałego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedynie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nieznanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistadorzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie równoznaczne z „ponownym narodzeniem”: dzięki Chrystusowi „stare rzeczy przeminęły, oto się wszystkie nowe stały” (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryły kraj był „odnowiony”, „ponownie stworzony” przez krzyż. Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii Trzeba to dobrze zrozumieć, że kosmizacja nieznanych terytoriów jest zawsze konsekracją: organizując przestrzeń, powtarza się wzorcowe działanie bogów. Ścisły związek między kosmizacja a konsekracją znajduje potwierdzenie na elementarnych szczeblach kultury, na przykład u australijskich nomadów, których ekonomika jest jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyśliwskim. Zgodnie z tradycjami jednego z plemion Aruntów, Achilpa — istota boska Numbakula „uładziła” w mitycznych czasach ich przyszłe terytorium, stworzyła ich przodka i ustanowiła zwyczaje. Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczynił święty słup (kauwa-auwa), a namaściwszy go krwią, wstąpił nań i zniknął na wysokościach. Słup ów przedstawiał oś kosmiczną, gdyż wokoło niego właśnie okolica nadaje się do zamieszkania, przeistacza się w świat. Stąd ważna rola obrzędowa świętego słupa: w czasie swych wędrówek Achilpowie przenoszą go ze sobą, a kierunek wędrówki obierają zgodnie z jego nachyleniem. To właśnie pozwala zmienić miejsce pobytu, nie przestając być w „swoim świecie” i nie tracąc łączności z niebem, w którym zniknął Numbakula. Złamanie słupa to prawdziwa katastrofa; coś w rodzaju „końca świata”, nawrót do chaosu. [...]

125


Przykład ten znakomicie ilustruje zarówno kosmologiczną funkcję obrzędowego słupa, jak też jego rolę soteriologiczną: z jednej strony kauwa-auwa odtwarza słup przez Numbakulę, do „kosmizacji świata”, z drugiej dzięki niemu właśnie Achilpowie mogą — zgodnie ze swym przekonaniem — pozostawać w łączności z niebiosami. Otóż istnienie ludzkie jest możliwe jedynie dzięki owej stałej łączności z niebem. Świat Achilpów staje się rzeczywiście i c h światem o tyle tylko, o ile odtwarza kosmos uporządkowany i uświęcony przez Numbakulę. Nie można żyć bez „otwarcia” ku transcendencji; innymi słowy, nie można żyć w chaosie. Gdy utraci się łączność z transcendencją istnienie w świecie staje się niemożliwe i Achilpowie muszą umrzeć. Tak więc w ostatecznym rozrachunku osiedlenie się na jakimś terytorium sprowadza się do uświęcenia go. Gdy osiedlenie się nie jest prowizoryczne, jak u nomadów, ale stałe, jak u ludów osiadłych, implikuje ono istotną decyzję życiową, dotyczącą istnienia całej wspólnoty. Osiąść w jakimś miejscu, zagospodarować je, zasiedlić — wszystkie te działania wiążą się z uprzednim wyborem egzystencjalnym: z wyborem świata, który ,,stwarzając” gotowi jesteśmy przyjąć. Otóż świat ten jest zawsze powtórzeniem świata wzorcowego, stworzonego i zamieszkałego przez bogów: ma więc udział w świętości dzieł bożych. [...] „Środek świata” Wołanie Kwakiutla poddanego obrzędowi inicjacyjnemu: „Jestem pośrodku świata”, ujawnia nam jednocześnie jedno z najgłębszych znaczeń świętego obszaru. Tam, gdzie dzięki hierofanii nastąpił przeskok między poziomami, dokonało się także „otwarcie” ku górze (świat boski) i ku dołowi (regiony dolne, świat umarłych). Umożliwiona została łączność między trzema poziomami kosmicznymi: ziemią, niebem, regionami dolnymi. Jak przekonaliśmy się, łączność owa wyraża się niekiedy przez obraz wszechświatowej kolumny, axis mundi, która zarazem łączy i podtrzymuje niebo i ziemię, a której podstawa zanurzona jest w dolnym świecie (zwanym „piekłem”). Taka kolumna kosmiczna musi znajdować się w samym środku świata, gdyż wokoło niej rozciąga się całość świata mieszkalnego. Mamy tu więc do czynienia z łańcuchem koncepcji religijnych i obrazów kosmologicznych, wiążących się z sobą i artykułujących się w system, który można by nazwać „systemem świata” społeczności tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi przerwanie jednorodności przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie, które umożliwia przejście z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na ziemię i vice versa: z ziemi do świata niższego); c) łączność z niebem wyraża się przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odnoszą się do axis mundi: słup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubowa), góra, drzewo, liana itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest „nasz świat”), a więc coś znajduje się „pośrodku”, „u pępka ziemi”, ona to jest środkiem świata. [...] Zacznijmy od przykładu, który ujawni nam zarazem logikę i złożoność tego rodzaju symboliki: góra kosmiczna. Przekonaliśmy się, że góra należy do symboli wyrażających związek między niebem a ziemią, musi więc znajdować się w środku świata. W istocie, w licznych kulturach jest mowa o takich górach mitycznych lub rzeczy126


wistych, umiejscowionych w środku świata: Meru w Indiach, Haraberezaiti w Iranie, góra mityczna „Góra Kraju” w Mezopotamii, Garizim w Palestynie, zwana także „pępkiem świata”. Skoro góra święta jest axis mundi, osią łączącą ziemię z niebem, sięga ona do pewnego stopnia nieba i oznacza najwyższy punkt świata; z czego wynika, że kraj, który ją otacza, a który stanowi „nasz świat”, jest uważany za najwyższy kraj. O tym właśnie mówi tradycja hebrajska: Palestyna, jako kraj najwyżej położony, nie została zalana przez potop. Według tradycji muzułmańskiej, najbardziej wywyższonym miejscem świata jest Kaaba, gdyż ,,gwiazda polarna dowodzi, że znajduje się ona na wprost środka nieba”. Dla chrześcijanina na szczycie góry kosmicznej znajduje się Golgota. Wszystkie te wierzenia wyrażają to samo uczucie głęboko religijne: „nasz świat” jest miejscem świętym, p o n i e w a ż j e s t m i e j s c e m n a j b l i ż s z y m n i e b a , gdyż stąd to, od nas — można dotrzeć do nieba; „nasz świat” jest więc „miejscem wywyższonym”. W języku kosmologicznym ta religijna koncepcja wyraża się przez przeniesienie owej uprzywilejowanej okolicy — jaką jest „nasza okolica” — na szczyt góry kosmicznej. Późniejsze spekulacje wykrystalizowały w następstwie różnego rodzaju wnioski, jak np. zacytowany: że Ziemia Święta nie została zalana przez potop. [...] „Nasz świat” znajduje się zawsze w środku Z wszystkiego, co powiedzieliśmy, wynika, że prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między poziomami, łączność między trzema strefami kosmicznymi. Chodzi zawsze o kosmos doskonały, jakiekolwiek byłyby jego rozmiary. Cały kraj (Palestyna), miasto (Jerozolima), sanktuarium (świątynia jerozolimska) przedstawiają na równi imago mundi. Józef Flawiusz pisał w związku z symboliką świątyni, że dziedziniec reprezentuje morze (to znaczy „dolne dziedziny”), samo sanktuarium — ziemię, a miejsce święte świętych — niebo (Starożytności żydowskie III, VII, 7). Stwierdzamy więc, że imago mundi, podobnie jak „środek”, powtarza się w łonie zamieszkałego świata. Palestyna, Jerozolima i świątynia jerozolimska przedstawiają — każda z osobna i wszystkie równocześnie — obraz wszechświata i środek świata. Ta wielość środków i powtarzanie się obrazu świata na coraz skromniejszą skalę stanowią jedną ze znamiennych cech społeczeństw tradycyjnych. Narzuca się tu chyba pewien wniosek: człowiek społeczeństw prawspółczesnych, stara się żyć jak najbliżej środka świata. Wie, że jego kraj znajduje się faktycznie pośrodku ziemi; że jego miasto stanowi pępek świata, a nade wszystko świątynia bądź pałac są prawdziwymi środkami świata; a także chce, aby jego własny dom znajdował się w środku i był imago mundi. I, jak się przekonamy, uważano, że domy mieszkalne znajdują się w istocie w środku świata i na skalę mikrokosmiczną odtwarzają wszechświat. Inaczej mówiąc, człowiek społeczeństw tradycyjnych był w stanie żyć jedynie w obszarze „otwartym” ku górze, w którym było symbolicznie zapewnione przerwanie poziomów i gdzie obrzędowo umożliwioną była łączność z „tamtym światem”, ze światem transcendentnym. Oczywiście, sanktuarium, będąc par cxcellencc „środkiem”, było tuż, w jego zasięgu, w mieście, i wystarczyło wejść do świątyni, aby nawiązać łączność z bogami. Ale homo religiosus odczuwał potrzebę przebywania stale 127


u środka, jak Achilpowie, którzy, jak widzieliśmy, zabierali ze sobą wszędzie święty słup, axis mundi, aby, broń Boże, nie oddalić się od środka i nie stracić łączności ze światem nadziemskim. Jednym słowem, jakikolwiek był jego własny obszar pod względem rozmiarów — kraj, miasto, wieś, dom — człowiek społeczeństw tradycyjnych doznaje potrzeby istnienia stale w świecie pełnym i uporządkowanym, w kosmosie. Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego, Le sacre et le profane, po raz pierwszy opublikowanej w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiósen. Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mir, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czerwiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 61-79. Pominięto przypisy.

128

Yi-Fu Tuan

Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne

„Przestrzeń” to abstrakcyjny termin określający złożony zespół pojęć. Ludzie żyjący w różnych kulturach różnią się między sobą sposobem, w jaki dzielą świat, wartościami, jakie przypisują jego częściom, i sposobami, w jakie je mierzą. Sposoby dzielenia przestrzeni różnią się wielce stopniem wyrafinowania i komplikacji, odmienne są również techniki określania rozmiarów i odległości. Istnieją jednak pewne zasadnicze podobieństwa, przekraczające granice kultur. Wynikają one z faktu, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Oznacza to, iż szukając podstawowych zasad organizacji przestrzennej przekonamy się, że wynikają one z dwóch rodzajów faktów: z postawy i struktury ludzkiego ciała oraz relacji (bliskich czy dalekich) między ludzkimi istotami. Z intymnego doświadczenia własnego ciała oraz innych ludzi człowiek organizuje przestrzeń w ten sposób, by odpowiadała jego biologicznym potrzebom i społecznym stosunkom, by zaspokajała je.

Rys. 1. Wyprostowane ciało człowieka, przestrzeń i czas. Przestrzeń rzutowana przez ciało ciąży ku przodowi i prawej stronie. Przyszłość jest z przodu i „ku górze”. Przeszłość jest z tyłu i „poniżej”.

129

Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE

Słowo ,,ciało” kojarzy się bezpośrednio z przedmiotem raczej niż z żywą i działającą istotą. Ciało to „to” — i ,,to” jest w przestrzeni albo zajmuje przestrzeń. Przeciwnie, jeśli użyjemy terminów „człowiek” i „świat”, nie myślimy o człowieku — przedmiocie w świecie, zajmującym maleńką cząstkę przestrzeni, ale o człowieku zamieszkującym świat, rządzącym światem i stwarzającym go. W istocie sam termin world (świat) mieści w sobie zarówno człowieka, jak i jego otoczenie, bo jego etymologiczny korzeń wer znaczy „człowiek”. Człowiek i świat to złożone pojęcia. W tym miejscu musimy również przyjrzeć się prostszym pojęciom, wyłączonym z pojęć „świat” i „człowiek”, takim miano wicie, jak „ciało” i „przestrzeń”, musimy jednak przy tym pamiętać, że ciało nie tylko zajmuje przestrzeń, ale poprzez swoje intencje rządzi nią. Ciało jest „ciałem żyjącym”, a przestrzeń jest przestrzenią skonstruowaną przez człowieka. Pośród ssaków ludzkie ciało jest wyjątkowe dlatego, że z łatwością utrzymuje pionową pozycję. Człowiek wyprostowany jest gotów do działania. Przestrzeń otwiera się przed nim i natychmiast ulega zróżnicowaniu według osi przód — tył, prawo — lewo, w zgodzie ze strukturą ciała. Pion — poziom, góra — dół, przód — tył i prawo — lewo to pozycje i koordynanty ciała, które przenosi się na przestrzeń (rys. 1). W głębokim śnie człowiek nadal ulega wpływom otoczenia, ale traci swój świat; staje się ciałem zajmującym przestrzeń. Obudzony i wyprostowany — odzyskuje swój świat i przestrzeń, poddaje się ich schematowi. Co to znaczy rządzić przestrzenią i czuć się w niej na swoim miejscu? To znaczy, że obiektywne punkty odniesienia w przestrzeni, takie jak punkty orientacyjne i podstawowe pozycje, poddają się intencjom i koordynantom ludzkiego ciała. Kant pisał w 1768 roku: „Nawet nasze sądy o regionach świata są podporządkowane pojęciu, jakie mamy o regionach w ogóle, o ile są one określane w stosunku do stron naszego ciała. [...] Choćbym jak najlepiej znał porządek wycinków horyzontu, to przecież określić podług niego regiony mogę tylko o tyle, o ile uświadamiam sobie, od której ręki ten porządek biegnie; i nawet najdokładniejsza mapa nieba, choćbym ją miał jak najściślej zachowaną w myśli, nie umożliwiłaby mi tego, abym wychodząc od jakiegoś znanego regionu, np. od północy, dowiedział się, po której stronie horyzontu mam szukać wschodu słońca, gdyby regionu nie określała, poza wzajemnym położeniem gwiazd wobec siebie, jeszcze pozycja całego planu względem moich rąk. Tak samo ma się rzecz z wiedzą geograficzną, a nawet z naszą najbardziej potoczną wiedzą o położeniu miejsc, która na nic się nam nie przydaje, jeśli tak uporządkowanych rzeczy i całego systemu ich wzajemnych położeń nie potrafimy rozstawić podług regionów przez odniesienie do stron naszego ciała”1 Co to znaczy: zgubić się? Idę ścieżką w lesie, schodzę ze ścieżki i nagle czuję się zupełnie zdezorientowany. Przestrzeń nadal zachowuje kierunki zgodne ze stronami mego ciała. Są obszary położone z przodu i z tyłu, po mojej prawej i lewej stronie, ale nie są one połączone z zewnętrznymi punktami odniesienia i dlatego są bezużyteczne. Obszary z tyłu i z przodu nagle wydają się ustalone arbitralnie, bo nie ma powodu, żebym szedł w przód, a nie w tył. Ale niech tylko za gęstwiną drzew pokaże się migotliwe światło — nadal wprawdzie jestem zgubiony w tym sensie, że nie wiem, gdzie w lesie jestem, ale przestrzeń nagle odzyskuje strukturę, migotliwe światełko wyznacza cel. Idąc do celu odzyskuję znaczenie tego, co jest z tyłu i z przodu, co po lewej, 1

Immanuel Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume. Kants Werke, Akademie Textausgabe, W. de Gruyter, Berlin 1968, Bd. II, s. 379-380; przeł. Marek J. Siemek. [...]

130


a co po prawej stronie: idę naprzód, z przyjemnością zostawiam z tyłu ciemną przestrzeń i staram się nie zboczyć na prawo ani na lewo. Człowiek, przez swą obecność, podporządkowuje przestrzeń schematowi. Najczęściej sam nie jest tego świadom. Uświadamia sobie brak schematu wtedy, kiedy się gubi. Zaznacza obecność schematu przy rytualnych okazjach, kiedy przekraczając granicę codzienności uświadamia sobie wartości życia, łącznie z tymi, jakie znajdują wyraz w przestrzeni. Kultury różnią się ogromnie w wypracowaniu schematów przestrzennych. W niektórych funkcjonuje schemat podstawowy. W innym może on przybrać charakter wspaniałej ramy, obejmującej wszystkie dziedziny życia. Ale mimo wielkich zewnętrznych różnic słowniki przestrzennej organizacji i przestrzennej wartości zawierają pewne wspólne terminy. Wywodzą się one ze struktury i wartości ludzkiego ciała. Wyprostowany i leżący: te postawy rodzą dwa przeciwstawne światy. Kiedy sześciomiesięczne dziecko siada, „oczy jego się rozszerzają, puls bije mocniej, oddech się przyśpiesza i dziecko się uśmiecha”, jak piszą o wynikach swoich badań Arnold Gesell i Catharine Amatruda. Dla dziecka podniesienie się z leżącej, horyzontalnej pozycji do siedzącej, wertykalnej, jest „czymś więcej niż tylko triumfem nowej postawy. Jest poszerzeniem horyzontu i nową orientacją społeczną”. Poczucia dumy z postawy wyprostowanej i związanego z tym rozszerzenia horyzontu człowiek doznaje na nowo w każdym dniu swego życia. Każdego dnia przezwyciężamy grawitację oraz inne siły naturalne, żeby stworzyć i zachować uporządkowany świat ludzki; nocą poddajemy się tym siłom i opuszczamy świat, który sami stworzyliśmy. Postawa stojąca jest utwierdzająca, godna i pełna rezerwy. Pozycja leżąca jest pokorna, oznacza akceptację naszej biologicznej kondycji. Człowiek osiąga swój pełny ludzki wymiar, kiedy stoi wyprostowany. Słowo „stać” zawiera wspólny rdzeń z pokrewnymi słowami „status”, „postawa”, „statua”, „instytucja”2. Wszystkie one kojarzą się z pewnymi osiągnięciami i nadawaniem ładu. „Wysoko” i „nisko”, dwa bieguny osi pionowej, są słowami o bogatych znaczeniach w większości języków. Wszystko, co lepsze czy doskonałe, jest wyżej, kojarzy się z poczuciem fizycznej wysokości. Istotnie, ang. superior (lepszy) pochodzi od łacińskiego słowa, które znaczy „wyższy”. Excel (celsus), to łacińskie słowo, które znaczy „wysoki” (por. ang. excellent — „doskonały”). W sanskrycie brahman wywodzi się z terminu „wysokość”. „Stopień”, w znaczeniu dosłownym, jest schodkiem, po którym wchodzi się w górę lub schodzi w dół w przestrzeni. O pozycji społecznej mówi się „wysoka” lub „niska”, a nie „wielka” lub „mała”. Bóg przebywa w niebie. Tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie, Bóg bywał czasem identyfikowany z niebem. Edwyn Bevan pisał: „Idea nieba jako siedziby najwyższej istoty, czy wręcz nieba będącego Najwyższą Istotą, jest tak powszechna wśród rodzaju ludzkiego, jak tylko powszechna może być wiara religijna”. W architekturze ważne budynki ustawia się na cokołach lub stopniach; tam, gdzie umiejętności techniczne były największe, budynki te bywały zazwyczaj najwyższe. Chyba zawsze stosuje się to do pomników: wyższa piramida czy też kolumna triumfalna budzi więcej podziwu niż niższa. Wyjątki od tej reguły obserwuje się w architekturze mieszkalnej. Przyczyna jest oczywista: symboliczne wartości wyższych pięter domu mogą się dewaluować wskutek problemów praktycznych. Zanim pojawiły się systemy 2

W angielskim również estate, „posiadłość” (przyp. tłum.).

131


wodociągów i kanalizacji, trzeba było nosić wodę i wynosić nieczystości. Życie na wyższych piętrach wymagało niemałej pracy. Nie tylko w starożytnym Rzymie, ale również w dziewiętnastowiecznym Paryżu najlepszym piętrem mieszkalnym było pierwsze, nad dolną kondygnacją sklepów. Wśród domów czynszowych na Polach Elizejskich im wyższe piętro, tym biedniejsi byli mieszkańcy: służący i biedni artyści zamieszkiwali poddasza. W nowoczesnych, wysokich blokach mieszkalnych niewygody wysokości pomogła przezwyciężyć rozwinięta technika. Dzięki temu prestiż wysokiego piętra może być przywrócony. Tereny rezydencjonalne podlegają podobnej hierarchii wartości. Tak jak w domu elementy robocze i usługowe ukryte są w piwnicach, tak i w mieście baza przemysłowa i handlowa znajduje się nad wodą, a domy prywatne są tym cenniejsze, im wyżej są położone. Bogaci i wpływowi nie tylko posiadają więcej ziemi, ale osiągają też większą przestrzeń wizualną. Dla patrzącego z zewnątrz ich status jest oczywisty dzięki najlepszemu położeniu rezydencji; oni sami zaś — ilekroć patrzą przez okno, utwierdzają się w poczuciu własnej pozycji życiowej, widząc świat u swoich stóp. Ale i tu są wyjątki. Dobrze znanym wyjątkiem od reguły jest Rio de Janeiro, gdzie luksusowe domy mieszkalne buduje się jak najbliżej plaży, a biedne domki są uczepione na stromych zboczach wzgórz. Prestiż centrum jest mocno ugruntowany. W każdym miejscu ludzie uważają swój kraj za „środek” czy centrum świata. Wśród niektórych ludów panuje tu sprzeczne z geografią przekonanie, że żyją na wierzchołku świata albo że ich święte miejsce jest szczytem Ziemi [...]. Wędrowne plemiona w Mongolii żywiły na przykład przekonanie, że zamieszkują szczyt rozległej góry, której zbocza zajmują inne rasy. Pisma rabinackie głoszą, że ziemia Izraela znajduje się wyżej nad poziomem morza niż jakakolwiek inna kraina, że wzgórze Świątyni jest najwyższe w całym Izraelu. Tradycja islamu poucza, że najświętsze sanktuarium Kaaba jest nie tylko centrum i pępkiem świata, ale i najwyższym jego punktem. Pozycja przestrzenna Kaaby odpowiada Gwieździe Polarnej: „nie ma na ziemi miejsca bliższego niebu niż Mekka”. To dlatego modlitwy wypowiadane w tym miejscu są lepiej słyszalne. Jeśli nawet słabnie wyraźna, religijna symbolika środka i wysokości, fizyczna wysokość obszaru zachowuje pewien prestiż. Współczesne narody cenią sobie fakt, że wysokie szczyty, nawet jeśli nie są one najwyższe na świecie, leżą w granicach ich krajów. Przy braku dokładnych pomiarów, wyobraźnia poparta uczuciami patriotycznymi dokonuje cudów. Jeszcze nawet w osiemnastym wieku wykształceni Brytyjczycy uważali Ben Nevis za jedną z najwyższych gór świata. Indie, Nepal i Chiny chciałyby uznać Mount Everest za swoją własność. Poza przeciwieństwami: wertykalny — horyzontalny, oraz: góra — dół, kształt i postawa ludzkiego ciała określają otaczającą przestrzeń jako tył — przód oraz prawa — lewa strona. Przestrzeń z przodu jest przede wszystkim wizualna. Jest jasna i dużo większa od przestrzeni z tyłu, której doświadczamy dzięki znakom niewizualnym. Przestrzeń z przodu jest „oświecona”, ponieważ możemy ją widzieć, przestrzeń od tyłu jest „ciemna”, choćby nawet świeciło słońce, dlatego że widzieć jej nie możemy. Co najmniej od czasów Platona (Timaios) wierzono, że oczy ludzkie wysyłają promienie; wiara ta przetrwała po średniowiecze i dłużej. Inne powszechne przekonanie głosi, że cień pada z tyłu, choćby nawet w rzeczywistości rozciągał się przed człowiekiem. W kategoriach czasu przestrzeń z przodu kojarzy się z przyszłością, przestrzeń z tyłu

132


— z przeszłością. Przód oznacza godność. Ludzka twarz budzi respekt, a nawet lęk. Istoty niższe zbliżają się do wielkich spuszczając oczy i unikając widoku budzącej lęk twarzy. Tył jest świecki (rys. 1). Istoty niższe trzymają się z tyłu (i w cieniu) osób w stosunku do nich wyższych. W tradycji chińskiej cesarz stoi twarzą w kierunku południa i padają nań promienie południowego słońca; w ten sposób przyswaja męski i świetlisty element yang. Wynika z tego również, że przód ciała to yang. I odwrotnie: tył ciała władcy i rozciągająca się za nim przestrzeń to yin — kobieca, ciemna i świecka. Każdy jest centrum własnego świata i otaczająca przestrzeń jest zróżnicowana zgodnie ze schematem jego ciała. Zgodnie z tym, jak porusza się człowiek, układają się wokół niego rejony tył — przód i prawa — lewa strona. Przestrzeń obiektywna przyjmuje również te somatyczne właściwości. Zarówno pomieszczenia, jak i miasta mają często swoje strony przednią i tylną. W wielkich i rozwarstwionych społeczeństwach hierarchie przestrzenne mogą być jasno wyrażone dzięki takim środkom architektonicznym, jak plan, projektowanie i rodzaj dekoracji. Przyjrzyjmy się choćby paru sposobom wyróżniania przodu i tyłu w zachodnim świecie. Pokoje najczęściej mebluje się niesymetrycznie: ich geometryczny środek nie stanowi centrum wnętrza. Centrum bawialni może na przykład stanowić kominek umieszczony w końcu pokoju. Typowa sala wykładowa jest wyraźnie podzielona na przód i tył przez usytuowanie katedry i ustawienie krzeseł. Relacja do innych pomieszczeń w większym stopniu niż umeblowanie pokoju może wskazywać na układ przestrzeni wnętrza: pokój sypialny ma tył i przód, choć jest umeblowany symetrycznie i ma symetryczny układ okien i drzwi, ale jedne drzwi łączą go z łazienką, a drugie z bawialnią. Wiele budowli ma jasno określone strefy frontu i tyłu. Zdarza się często, że ludzie pracujący w tym samym budynku mają poczucie przebywania w różnych światach, bo ich nierówny status sprawia, że pracują i krążą w odmiennych przestrzeniach. Dozorcy i ludzie z obsługi wchodzą służbowymi drzwiami od tyłu i poruszają się obok „wnętrzności” budynku. Urzędnicy i sekretarki wchodzą drzwiami frontowymi, poruszają się w przestrzennym hallu i jasno oświetlonych korytarzach, idą do kolorowo urządzonych biur. Typowy dom mieszkalny przedstawiciela klasy średniej ma na ogół atrakcyjną fasadę wejściową, która ma sprawiać odpowiednie wrażenie na dorosłych z tej samej sfery, i skromną fasadę tylną, z wejściem używanym przez ludzi o niższym statusie, na przykład dostawców, oraz przez dzieci. Czy miasta mają rejony tyłu i przodu? W tradycyjnym mieście chińskim przód i tył były wyraźnie zaznaczone: nie można pomylić przodu i południowej strony, podkreślanych wielką reprezentacyjną aleją, z tyłem i północną stroną, która przeznaczona była (przynajmniej w teoretycznym projekcie) do świeckiego, handlowego użytku. Na Bliskim Wschodzie i w Europie rozróżnienie to było mniej systematycznie wyrażone w planach urbanistycznych, niemniej jednak stare, obwarowane murami miasta szczyciły się drogami procesyjnymi, używanymi z uroczystych okazji; drogi te prowadziły prawdopodobnie do imponujących wejść frontalnych. W okresie późnego średniowiecza i renesansu miejskie władze polityczne i kościelne budowały wspaniałe frontowe portale nad murami, nie służącymi już wówczas celom militarnym. Monumentalność portalu symbolizowała siłę władcy. Taki portal spełniał również rolę ideogramu

133


całego miasta; wejście miało także wywierać wrażenie na gościach i cudzoziemskich możnych3. Współczesne miasto nie ma z góry zaplanowanego tyłu i przodu. Nie zaleca się procesyjnymi drogami i ceremonialną bramą, jego granice są często względne, zaznaczone niezbyt rzucającymi się w oczy tablicami, podającymi, na przykład w Stanach Zjednoczonych, nazwę i liczbę mieszkańców . A jednak znaczenie tyłu i przodu nie zanikło zupełnie. Szerokość i wygląd autostrady (poprowadzonej krajobrazowo albo obrzeżonej wielkimi plakatami reklamowymi) mówi nadjeżdżającym, że wjeżdżają do miasta frontowymi drzwiami. [...] Ludzie nie popełniają pomyłek, jeśli chodzi o pozycję pionową lub poziomą albo o tył i przód. Łatwo natomiast mylą prawą i lewą stronę ciała oraz wynikający z nich podział przestrzeni. W naszym doświadczeniu poruszających się stworzeń tył i przód mają znaczenie podstawowe, natomiast prawa i lewa strona — drugorzędne. Żeby poruszać się skutecznie, najpierw wstajemy, a potem idziemy naprzód. Ruch do tyłu jest okresowo przerywany wskutek potrzeby odwrócenia się w lewo lub w prawo. Przypuśćmy, że idę drogą i po chwili skręcam w prawo. Obserwator może powiedzieć, że teraz idę w prawo. Ale ja nie czuję, że w jakimkolwiek absolutnym sensie poruszam się w prawo. Owszem, skręciłem w prawo, ale idę naprzód do mego celu. Prawo i lewo jest rozróżnieniem, którego muszę dokonać. Są to środki do celu, który dla mnie znajduje się zawsze z przodu. [...] We wszystkich niemal kulturach, o których mamy informacje, prawą stronę ceni się wyżej niż lewą. Szczególnie bogate na to dowody znajdujemy w Europie, na Bliskim Wschodzie i w Afryce, ale zjawisko jest także dobrze udokumentowane w Indiach i południowo-wschodniej Azji. W zasadzie z prawą stroną wiąże się świętą siłę, zasadę wszelkiego ukierunkowanego działania i źródło wszystkiego, co dobre i uprawnione. Lewa strona jest antytezą: oznacza świeckie, nieczyste, niepewne i słabe, to, co jest złe i czego należy się bać. W przestrzeni towarzyskiej przestrzeń na prawo od gospodarza jest miejscem honorowym. W przestrzeni kosmologicznej „strona prawa przedstawia to, co jest wysoko, świat wyższy i niebo; strona lewa zaś wiąże się ze światem niższym i ziemią”. W obrazach sądu ostatecznego Chrystus unosi prawą rękę wskazując na jasną sferę nieba. Lewą rękę ma opuszczoną ku ciemnemu piekłu. Podobne pojęcia kosmosu występują u prymitywnego ludu Toradaja w centralnym Celebesie. Prawa strona jest stroną życia i światła, lewa to ciemny świat niższy i śmierć. W dziedzinie geografii dawni Arabowie identyfikowali lewą stronę z północą i Syrią. Słowo šimâl oznacza zarówno północ, jak i lewą stronę. Po arabsku Syria nazywa się Sam w rdzeniu tego słowa zawiera się „brak szczęścia” czy ,,złe życzenie” oraz „lewo”. Pokrewne słowo sa'ma oznacza zarówno „przynieść pecha”, jak „skręcić w lewo”. Południe i prawą stronę Arabowie kojarzą — przeciwnie — z błogosławieństwami. Południe to kwitnący kraj Jemenu, a jego rdzeń (ymn) sugeruje pojęcia „szczęścia” i „prawości”. W zachodniej Afryce lud Temne uważa wschód za podstawowy kierunek. Północ jest wobec tego po lewej stronie i uważana jest za ciemną, południe jest 3

[...] Mając na uwadze tradycje azjatyckie. Paul Wheatley pisał: „Bramy miasta, którymi siła powstająca na axis mundi uchodziła w czterech kardynalnych kierunkach poza granice ceremonialnego kompleksu, miały najwyższe znaczenie symboliczne, które we wszystkich azjatyckich tradycjach urbanistycznych wyrażało się ogromnymi budowlami — ich rozmiary znacznie przekraczały potrzeby wynikające z praktycznej funkcji zapewnienia wstępu i umożliwienia obrony” (The Symbolism of the Center, |w:| The Pirat oj the Four Qimrtes, Chicago 1971, s. 435).

134


po prawej i jest jasne. Dla ludu Temne grzmoty i błyskawice zbierają się na północy, a „dobre powiewy” przychodzą z południa. Poglądy Chińczyków są szczególnie interesujące, są bowiem uderzającym wyjątkiem od reguły. Podobnie jak większość ludzi, Chińczycy są praworęczni, ale honorowa strona jest u nich po lewej. W wielkim dwudziale yin i yang lewa strona jest yang i należy do mężczyzny, prawa, żeńska, jest yin. Podstawową przyczyną tej różnicy jest to, że centrum społecznej i kosmologicznej przestrzeni Chińczyków stanowi władca pośredniczący między niebem a ziemią. Władca zwraca się twarzą na południe, do słońca. Jego lewa strona wobec tego to wschód, miejsce, gdzie słońce wschodzi, kojarzone z pierwiastkiem męskim (yang), jego prawa strona to zachód, miejsce, gdzie słońce zachodzi, kojarzone z żeńskim pierwiastkiem (yin). Człowiek jest miarą. W dosłownym sensie ludzkie ciało jest miarą kierunków, położenia i odległości. W starożytnym Egipcie to samo słowo oznaczało „twarz” co „południe”, a słowo, które oznaczało „tył głowy”, znaczyło zarazem „północ” W wielu językach Afryki i okolic Morza Południowego przyimki dotyczące przestrzeni są wzięte z terminów oznaczających części ciała, takich jak „plecy”, na określenie „do tyłu”, „oko” na określenie „przed”, „szyja” na określenie „powyżej” i „żołądek” na „wewnątrz”. W zachodnioafrykańskim języku plemienia Ewe słowo „głowa” oznacza „szczyt”. Zasada używania rzeczowników w funkcji przyimków określających relacje przestrzenne rozciąga się poza sferę ciała: zamiast „tył” można, na przykład, użyć słowa „ślad” dla określenia „za”, „pod” można powiedzieć za pomocą słów „grunt” czy „ziemia”, a „ponad” — używając słowa „powietrze”. Określające przestrzeń przyimki są zawsze antropocentryczne, bez względu na to, czy są rzeczownikami określającymi części ludzkiego ciała czy nie. Jak powiada Merleau-Ponty: „Kiedy mówię, że przedmiot jest n a stole, zawsze przyjmuję w myśli, że ja jestem na stole albo w przedmiocie i stosuję do nich kategorię, która teoretycznie odpowiada relacji mojego ciała do zewnętrznych przedmiotów. Oderwane od tej antropologicznej asocjacji, słowo n a nie różni się od słowa p o d czy o b o k ”4. Gdzie jest książka? Jest na biurku. Odpowiedź jest właściwa, bo natychmiast pomaga odnaleźć książkę, dzięki skierowaniu naszej uwagi na duże biurko. Trudno sobie wyobrazić, żeby w normalnej, życiowej sytuacji padła odpowiedź: „biurko jest p o d książką”. Mówimy, że przedmiot jest na, w, nad, czy pod innym przedmiotem, w odpowiedzi na praktyczne czy nawet palące pytania. Określenia położenia przedmiotów podają więc zwykle więcej niż same tylko fakty położenia. Zdanie: „Zamknąłem klucze wewnątrz w samochodzie” — mówi nie tylko, gdzie są klucze, ale też wyraża nasze zdenerwowanie. „Jestem w gabinecie” może zależnie od kontekstu znaczyć albo: „Wejdź do mnie”, albo: „Nie przeszkadzaj mi”. Tylko w domu wariatów tego rodzaju stwierdzenia mają znaczenie wyłącznie określeń położenia; w domu wariatów „Książka jest na biurku” i „Biurko jest pod książką” są równoważnymi i wymiennymi fragmentami wypowiedzi. Ludowe miary długości pochodzą od części ciała. Powszechnie używa się szerokości czy długości kciuka lub palca, rozpiętości dłoni od kciuka do czubka małego palca lub palca wskazującego, od czubka środkowego palca do łokcia (łokieć), albo rozpiętości ramion od czubka do czubka palców. Przedmioty wykonane przez człowieka do co4

Maurice Merleau-Ponty, Phęnomenologie de la perception, Paris 1945. Fragment tej książki pt. Słowo i ciało jako ekspresja, przeł. S. Cichowicz, w tomie Maurice'a Merleau-Ponty'ego, Proza świata. Eseje o mowie. Warszawa 1976 (przyp. red. tomu).

135


dziennego użytku służą jako miary długości, na przykład kij do poganiania wołów, włócznia, zwyczajowo przyjęte odcinki sznura lub łańcucha. Określenia innych długości wywodzą się z doświadczenia i pojęcia wysiłku. Jard to duży krok, mila to tysiąc kroków, a angielskie furlong (furrow long — ok. 201 m — przyp. tłum.) to długość gruntu, który można wygodnie zaorać. Rzut dzidą czy strzał z łuku dają ogólne określenia długości i nawet we współczesnym świecie mówi się o odległości „na rzut kamieniem” albo „na odległość głosu”. Na miary pojemności „składają się pojemność dłoni, garści, naręcza; to, ile może unieść człowiek, zwierzę, wóz czy łódź; pojemność jajka, tykwy czy innych naturalnych przedmiotów albo ludzkich wyrobów powszechnie używanych, na przykład koszyka”. Wymiary powierzchni wyraża się w jednostkach takich, jak skóra wołowa, mata czy płaszcz, wielkość pola, jaką zaprzęg wołów może zaorać w jeden dzień, czy obszar, który można obsiać pewną ilością ziarna5. Elementy ciała ludzkiego dostarczają jednostek miary długości i objętości albo pojemności, nie dostarczają natomiast, jak się zdaje jednostek pozwalających mierzyć powierzchnię. Powierzchnia jest chyba pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż długość czy objętość. Nawet w najprostszych społeczeństwach ludzie muszą oceniać długość i odległość. „Pojemność” jest również podstawową miarą. Ciało ludzkie samo jest pojemnikiem. Wiemy, jak czuje się człowiek „pełny” i „pusty”. Doświadczamy bezpośrednio objętości jedzenia czy wody, jaka mieści się w dłoni albo w ustach. Przymiotniki określające wielkość, takie jak „duży” i „mały”, odnoszą się przede wszystkim do objętości, a dopiero później do powierzchni. Słowo big (ang. „duży”) wywodzi się w istocie od łacińskiego określenia „wydęte policzki”. Chociaż na lekcjach podstaw geometrii uczymy się najpierw o powierzchni, a dopiero później o objętości, to jednak w powszechnym doświadczeniu powierzchnia jest pojęciem bardziej abstrakcyjnym od prostego poczucia pojemności. „Odległość” oznacza stopień dostępności, a także stopień zainteresowania. Istoty ludzkie interesują się innymi ludźmi oraz przedmiotami o istotnym znaczeniu dla ich życia. Chcą wiedzieć, czy inni znajdują się blisko czy daleko od nich i od siebie nawzajem. Kiedy określa się obiekt o istotnym znaczeniu, słowo lub zdanie sugeruje pewne jego właściwości: „zły pies”, „złamana włócznia”, „chory człowiek”. Kiedy używamy tych wyrażeń, zakładamy położenie i odległość, choć nie są one wyraźnie dane. „Zły pies” to pies, który znajduje się zbyt blisko mnie, żebym czuł się bezpiecznie, albo pies uwiązany w ten sposób, że jestem poza jego zasięgiem; „złamana włócznia” jest obok, ale jest złamana, a więc bezużyteczna. W języku Melanezyjczyków i niektórych Indian określenie położenia i odległości w stosunku do miejsca czy osoby jest nieodzownym elementem opisu przedmiotów. [...] Odległość to odległość od siebie [...]. W wielu językach określenia przestrzeni i zaimki osobowe są ściśle powiązane, tak że trudno powiedzieć, która klasa słów jest wcześniejsza, a która późniejsza, która pierwotna, a która pochodna. Słowa z obu klas są na poły mimetycznymi, a na poły lingwistycznymi aktami wskazywania. Zaimki osobowe, zaimki wskazujące i przysłówki określające położenie wzajemnie się implikują. J a jestem zawsze t u t a j i o tym, co jest tutaj, mówię t o . 5

Dla Temnów w Sierra Leone „rozmiar gospodarstwa (...) oznacza się na podstawie liczby worków ryżu, które ono produkuje (...). Kiedy człowiek najmuje się do kopania motyką, umawia się o powierzchnię, którą powinien skopać w ciągu dnia pracy, ale znów długość dnia pracy zależy od skopania odpowiedniego kawałka ziemi” (James Littlejohn, Temnee space, „Anthropological Quarterly” 1963, t. 36, s. 4).

136


W przeciwieństwie do tutaj, gdzie jestem ja, t y jesteś t a m , a o n jest ó w d z i e . To, co jest tam lub ówdzie, nazywam t a m t o 6. „To” i „tamto” w tym przypadku odgrywa rolę potrójnego niemieckiego rozróżnienia dies, das i jenes. W językach pozaeuropejskich istnieją gradacje odcieni zaimków wskazujących na oznaczenie relatywnej odległości od „ja”. I tak w języku Indian Tlingit he wskazuje przedmiot bardzo bliski i zawsze obecny, ya wskazuje przedmiot bliski i obecny, ale położony trochę dalej, yu wskazuje rzecz tak odległą, że może być użyte jako rodzajnik bezosobowy; we wskazuje rzecz bardzo odległą i na ogół niewidoczną. Czukczowie w północno-wschodniej Syberii mają aż dziewięć terminów na określenie położenia przedmiotu w stosunku do mówiącego. W angielskim jest tylko para zaimków wskazujących this (to) i that (tamto), brak więc stopniowania odległości i może dlatego ich znaczenie spolaryzowało się i nabrały one emocjonalnego zabarwienia. „Mówiliśmy o tym i tamtym, ale — niestety — przeważnie o tamtym”. Słowo „tamto” najwyraźniej sugeruje tematy konwersacji zarówno odległe, jak i trywialne. W Ryszardzie II Szekspirowi udało się przekazać patriotyczne emocje między innymi dzięki upartemu używaniu this (to) rozumianego jako „my, Anglicy”. „Ta szczęśliwa rasa ludzi, ten mały świat, ten drogocenny kamień...” Rozróżnienie między „my” i „oni” pojmują wszyscy ludzie. My jesteśmy t u t a j , my jesteśmy t ą szczęśliwą rasą ludzi. Oni są t a m , oni nie są w pełni ludźmi i żyją t a m . Członkowie wewnątrz naszej grupy są sobie wzajem bliscy i dalecy wobec tych, którzy są na zewnątrz, wobec członków ich grupy. Widzimy tu, że na znaczenie „bliski” i „daleki” składają się stopnie międzyludzkiej intymności i geograficznej bliskości. Często nie można rozstrzygnąć, które znaczenie jest pierwotne, a które pochodne. „Jesteśmy bliskimi przyjaciółmi” — znaczy to, że łączy nas pewna intymność, widujemy się często i mieszkamy w sąsiedztwie. W byciu blisko łączy się znaczenie zażyłości i geograficznego sąsiedztwa. W miarę, jak przyjaciel oddala się coraz bardziej geograficznie, emocja również stygnie: „Co z oczu, to i z serca”. Oczywiście, istnieją liczne wyjątki. Dystans społeczny może być odwrotnością dystansu geograficznego. Lokaj mieszka w pobliżu pana, ale nie stają się oni bliskimi przyjaciółmi. Psychologicznie — rozstanie (dystans w przestrzeni) może powodować wzrost uczuć. Takie wyjątki nie podważają reguły. Czwarty rozdział pracy Yi-Fu Tuana Space and Place. The Perspective of Experience, wydanej w 1977 roku. Przedruk według wydania polskiego: Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. Agnieszka Morawińska, PIW, Warszawa 1987, s. 51-70. Opuszczono część przypisów i rysunków. .

6 6

Przekład polski nie oddaje wiernie tych rozróżnień ze względu na nieodpowiedniość zaimków w obu językach (przyp. tłum.).

137

Edward T. Hall

Ukryty wymiar

Przestrzeń trwała Tworzenie przestrzeni trwałej jest jednym z podstawowych sposobów organizowania działalności indywidualnej i grupowej. Obejmuje ono zarówno zmaterializowane, jak niewidoczne wzorce, które kierują zachowaniem człowieka. Budowle są jednym z przejawów wzorców przestrzeni trwałej; co więcej, są one również w charakterystyczny sposób grupowane i dzielone wewnętrznie zgodnie z kulturowo zdeterminowanymi modelami. Topografia wiosek, miasteczek i miast, a także przedzielającego je pejzażu nie jest przypadkowa, wynika z planu, który zmienia się w zależności od epoki i kultury. Nawet wnętrze domu na Zachodzie jest zorganizowane przestrzennie. Znajdują się w nim pomieszczenia nie tylko dla spełniania określonych funkcji, jak np. przygotowywania posiłków, jedzenia, prowadzenia życia towarzyskiego, odpoczynku, relaksu i prokreacji, ale również dla celów higienicznych. Jeżeli, jak to się czasem zdarza, wytwory lub czynności związane z pewną przestrzenią zostaną przeniesione do innej przestrzeni, fakt ten jest natychmiast zauważalny. Ludzie żyjący „w bałaganie”, „w permanentnym zamieszaniu” to ci, którzy nie potrafią uporządkować czynności i wytworów wedle jednolitego, konsekwentnego, dającego się sformułować planu przestrzennego. Przeciwne miejsce na tej skali zajmuje taśma montażowa, precyzyjna organizacja przedmiotów w czasie i przestrzeni. W rzeczywistości współczesna wewnętrzna topografia domu, traktowana przez Amerykanów i Europejczyków jako coś oczywistego, jest zupełnie świeżej daty. Aż do XVIII stulecia, jak wykazuje Philippe Aries w Centuries of Childhood, pomieszczenia w europejskich domach nie miały swych stałych funkcji. Członkom rodziny nie przysługiwała taka prywatność jak obecnie. Nie było przestrzeni przeznaczonych do okre138

Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR

ślonego celu ani miejsc nienaruszalnych. Obcy wchodzili i wychodzili wedle własnego uznania, a łóżka i stoły były zestawiane i rozkładane w zależności od nastrojów i apetytów. Dzieci ubierano i traktowano tak jak małych dorosłych. Nic dziwnego, że pojęcie dzieciństwa i związane z nim pojęcie rodziny nuklearnej musiały czekać na specjalizację pomieszczeń wedle funkcji i na odseparowanie ich od siebie. W wieku XVIII dom zmienił swoją formę. We francuskim zaczęto odróżniać chambre od salle. W angielskim funkcje pokoju zaczęła wskazywać jego nazwa— bedroom, living room, dinning room. Pokoje zaczęto planować tak, by otwierały się na korytarz lub hali, podobnie jak domy na ulicę. Mieszkańcy przestali przechodzić z jednego pokoju do drugiego. Uwolniony od atmosfery dworca czy zajazdu, chroniony przez nowe przestrzenie, wzorzec rodziny zaczął się stabilizować i wyrażać w formie domu. Książka Presentation of Self in Everyday Life Ervinga Goffmana1 jest drobiazgowym, precyzyjnym zapisem obserwacji dotyczących związku między fasadą, jaką ludzie ukazują światu oraz własnym „ja”, które za nią skrywają. Posłużenie się terminem „fasada” jest już samo w sobie znaczące. Sygnalizuje istnienie pewnych płaszczyzn, które powinny zostać zbadane, i napomyka o funkcjach pełnionych przez twory architektoniczne. Zapewniają nam one coś w rodzaju parawanów, za którymi możemy schować się od czasu do czasu. Napięcie wywołane utrzymywaniem fasady może być ogromne. Architektura potrafi uwolnić nas od niego. Daje nam ona też możliwość schronienia, w którym możemy włożyć domowe pantofle i być swobodnie sobą. Faktu, że tak niewielu businessmanów ma biura we własnych domach, nie da się wyjaśnić wyłącznie konwencją i trudną sytuacją dyrektora, gdy nie ma on wokół siebie podwładnych. Spostrzegłem, że wielu ludzi ma dwie, a nawet więcej różnych osobowości: jedną w pracy, a zupełnie inną w domu. Odseparowanie miejsca pracy od domu w takich wypadkach strzeże owe dwie, często sprzeczne ze sobą osobowości przed popadaniem w konflikty, a nawet służy ustabilizowaniu idealnej wersji każdej z nich, wersji dostosowanej do obrazu zaprojektowanego przez architekturę i otoczenie. Związek między przestrzenią trwałą a osobowością i kulturą nigdzie nie jest tak widoczny jak w wypadku kuchni. Kolidowanie ze sobą w kuchni mikrowzorców wywołuje coś więcej niż tylko irytację u kobiet, z którymi przeprowadzałem wywiady. Moja żona, borykająca się przez wiele lat z kuchniami różnego rodzaju, tak skomentowała projektantów: „Gdyby któremukolwiek z mężczyzn projektujących kuchnię przyszło w niej pracować, nigdy nie zrobiliby tego w taki sposób”. Niezgodność między elementami projektu, wzrostem i budową kobiecą (kobiety zwykle nie są na tyle wysokie, by mogły swobodnie sięgać po różne przedmioty) a czynnościami, które trzeba wykonać, choć nie zawsze od razu widoczna, bywa niekiedy wręcz niewiarygodna. Rozmiary, kształty, uszeregowanie i rozplanowanie wnętrz domu, wszystko to mówi gospodyniom o tym, jak wiele lub mało wiedział projektant o szczegółach przestrzeni trwałych. Poczucie właściwej orientacji w przestrzeni sięga u człowieka dość głęboko. Umiejętność ta jest ostatecznie spleciona ze zdolnością do przeżycia i ze zdrowiem psychicznym. Dezorientacja w przestrzeni to tyle co psychoza. Różnica pomiędzy działaniem z szybkim refleksem a koniecznością zatrzymania się i zastanowienia 1

Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981 (przyp. red. tomu).

139


w nagle powstałej sytuacji może oznaczać różnicę między życiem a śmiercią— reguła ta odnosi się w równym stopniu do kierowcy manewrującego pomiędzy pojazdami, co i gryzonia umykającego drapieżnikowi. Lewis Mumford zauważa, że jednolity, kratkowy wzorzec, wedle którego zbudowane są nasze miasta, „sprawia, iż przybysze czują się w nich równie zadomowieni jak starzy mieszkańcy”. Amerykanie przyzwyczajeni do tego wzorca są często sfrustrowani, gdy zetkną się z czymś innym. Jest im trudno czuć się jak w domu w stolicach Europy, które nie zostały zorganizowane wedle tego prostego planu. Nieomal bez wyjątku przybysze używają słownictwa i tonu, które kojarzą się z osobistym afrontem, jak gdyby miasto się przeciw nim sprzysięgło. Nie należy też dziwić się, że ludzie przywykli do francuskiego systemu promienistej gwiazdy czy rzymskiej kratownicy mają kłopoty w takich miejscach jak Japonia, gdzie cały wzorzec przestrzeni trwałej jest zasadniczo i radykalnie odmienny. Istotnie, gdyby ktoś zechciał zaprojektować dwa kontrastujące ze sobą systemy, nie mógłby tego zrobić lepiej. Systemy europejskie akcentują i nazywają linie, japońskie zaś traktują w sposób formalny wszystkie punkty przecięcia i o linie nie dbają zupełnie. W Japonii nazwy nadaje się nie ulicom, lecz ich przecięciom. Domy są uporządkowane nie w przestrzeni, ale w czasie i numeruje się je w tej kolejności, w jakiej zostały zbudowane. Wzorzec japoński podkreśla hierarchie wyrastające wokół centrów; amerykański zaś znajduje swój szczytowy wyraz w jednakowych przedmieściach, gdzie jakikolwiek numer wzdłuż ulicy jest równie dobry jak każdy inny. W Japonii dom, który został wybudowany w pierwszej kolejności, stale przypomina mieszkańcom pod numerem 20, że numer 1 był pierwszy. Niektóre aspekty przestrzeni trwałej uwidaczniają się dopiero przy obserwowaniu ludzkiego zachowania. W Ameryce na przykład powoli zanika instytucja dinning room, ale do dziś jeszcze zauważa się linię oddzielającą strefę związaną z posiłkami od reszty pokoju. Niewidzialna granica wyodrębniająca na przedmieściach jedno podwórze od drugiego jest inną trwałą cechą kultury amerykańskiej lub przynajmniej niektórych jej subkultur. Architekci tradycyjnie zajmują się wizualnymi wzorcami struktur — tym, co się widzi. Są oni całkowicie nieświadomi faktu, że ludzie noszą w sobie pewne internalizacje przestrzeni trwałej, których nauczyli się na początku życia. Nie tylko Arabowie, ale i Amerykanie popadają w depresję, jeśli nie mają dość przestrzeni. Jeden z moich rozmówców powiedział: „Mogę sobie dać radę ze wszystkim, jak długo mam obszerne pokoje i wysokie sufity. Widzi pan, wzrosłem w starym domu w Brooklynie i nigdy nie przyzwyczaję się do czegoś innego”. Na szczęście są jeszcze architekci, którzy znajdują czas na to, by uwzględnić głęboko zakorzenione potrzeby ich klientów. Jednakże indywidualny klient nie jest tym, co interesuje mnie najbardziej. Problemem, który staje dziś przed nami w projektowaniu i przebudowie naszych miast, jest zrozumienie potrzeb większości ludzi. Budujemy olbrzymie budynki mieszkalne i gigantyczne biurowce bez pojęcia o tym, czego pragną ci, którzy będą je zajmować. Ważnym szczegółem przestrzeni trwałej jest to, że stanowi ona coś w rodzaju formy odlewniczej, modelującej większą część naszych zachowań. To właśnie miał na myśli Winston Churchill, gdy mówił: „Kształtujemy nasze budynki, a one kształtują nas”. Podczas powojennej debaty nad odnowieniem Izby Gmin Churchill wyraził obawę, że odejście od intymnego wzorca przestrzennego Izby, w której partie przeciwne siedzą naprzeciw siebie po dwóch stronach wąskiej nawy, może poważnie

140


zmienić styl rządzenia. Nie był on pierwszym, który wskazywał na doniosłą rolę przestrzeni trwałej, ale nigdy przedtem pogląd ten nie został wyrażony tak dobitnie. Jedną z wielu podstawowych różnic między kulturami jest to, że dokonują one ekstensji odmiennych anatomicznych i behawioralnych cech ludzkiego organizmu. Jeżeli dochodzi do zapożyczenia międzykulturowego, jest konieczne, by elementy zapożyczane uległy adaptacji. W przeciwnym razie to, co nowe, i to, co stare, nie harmonizuje ze sobą, a w niektórych wypadkach dwa wzorce są całkowicie sprzeczne. Japonia na przykład miała trudności ze zintegrowaniem samochodu w kulturze, w której do linii łączących pewne punkty (tj. dróg) przywiązuje się znacznie mniej wagi niż do samych tych punktów. Stąd też Tokio słynie z doprowadzania do najbardziej imponujących korków ulicznych na świecie. Motoryzacja źle się przyjmuje także w Indiach, gdzie miasta są fizycznie zatłoczone, a społeczeństwo ma wyszukane cechy hierarchiczne. Jak długo hinduscy inżynierowie nie zdołają zaprojektować dróg, które izolowałyby powolnych pieszych od szybko poruszających się wehikułów, klasowo uwarunkowany brak względów kierowcy dla nędzarzy wywoływać będzie ciągle tragedie. Nawet budowle Le Corbusiera w Czandigarh, stolicy Pendżabu, musiały zostać zmodyfikowane przez lokatorów, by stać się mieszkalne. Hindusi obudowywali ścianami balkony Le Corbusiera i zamieniali je na kuchnie. Analogicznie Arabowie przybywający do Stanów Zjednoczonych konstatują, że nabyte przez nich wzorce przestrzeni trwałej nie godzą się z budownictwem amerykańskim. Czują się w nim udręczeni — zbyt niskimi sufitami, zbyt małymi pokojami, brakiem należytej prywatności i widoków przez okno. Nie należy jednak sądzić, że niezgodność między wzorcami zinternalizowanymi a zeksternalizowanymi zdarza się tylko na styku różnych kultur. W miarę jak rozwija się nasza technologia, takie jej osiągnięcia, jak klimatyzacja, oświetlenie jarzeniowe, ściany dźwiękoszczelne, pozwalają nam projektować domy i biura bez oglądania się na tradycyjny wzorzec drzwi i okien. Ale innowacje te częstokroć dają w wyniku ogromne pokoje-stodoły, w których terytorium dziesiątków urzędników tkwiących w swoich klatkach jest nie ustalone. Przestrzeń na pół trwała Parę lat temu poproszono Humphry'ego Osmonda, utalentowanego i spostrzegawczego lekarza, o pokierowanie ogromnym centrum zdrowotno-badawczym w Saskatchewan. Szpital ten był jednym z pierwszych miejsc, w których wyraźnie zademonstrowano związek między przestrzeniami na pół trwałymi a zachowaniem. Osmond zauważył, że niektóre pomieszczenia, jak np. dworce kolejowe, skłaniają ludzi do trzymania się z daleka od siebie. Nazwał je przestrzeniami odspołecznymi (sociofugal). Inne znów, takie jak kramiki w staroświeckim drug-storze albo stoliki we francuskiej kafejce pod gołym niebem, skłaniają ludzi do skupiania się razem. Te znów nazwał dospołecznymi (sociopetal). W szpitalu, którym kierował, pełno było przestrzeni odspołecznych, mało zaś takich, które można by nazwać dospołecznymi. Co więcej, personel pomocniczy i pielęgniarski wyraźnie wolał te pierwsze, gdyż łatwiej w nich było utrzymywać porządek. Krzesła w hallach, które po godzinach

141


odwiedzin zostawały poustawiane w niewielkie kręgi, natychmiast szeregowano w sposób niemal wojskowy, w długie rzędy wzdłuż ścian. Szczególną uwagę Osmonda zwrócił nowo zbudowany „pokazowy” geriatryczny oddział kobiecy. Wszystko w nim było nowe i błyszczące, czyste i jasne. Było tu dość przestrzeni i dużo radosnych kolorów. Jedyny kłopot polegał na tym, że im dłużej pacjentki przebywały na oddziale, tym mniej miały ochoty do rozmawiania ze sobą. Stopniowo wszystkie upodobniły się do mebli, permanentnie cicho przylepionych do ścian w regularnych odstępach pomiędzy łóżkami. W dodatku zdawały się wszystkie być w stanie depresji. Wyczuwając, że przestrzenie te były raczej odspołeczne niż dospołeczne, Osmond zaangażował wnikliwego młodego psychologa Roberta Sommera, aby popracował nad związkiem pomiędzy umeblowaniem pomieszczeń a rozmowami. Szukając takiego naturalnego otoczenia, które nastręczałoby wiele różnych sytuacji, w jakich można obserwować rozmawiających ludzi, Sommer obrał sobie kawiarnię szpitalną, ze stolikami o powierzchni 90 na 180 cm, przeznaczonymi dla sześciu ludzi. Przy stolikach tych możliwe było sześć różnych dystansów i tyleż orientacji jednego ciała w stosunku do innego:

Pięćdziesiąt posiedzeń obserwacyjnych, w czasie których w regularnych odstępach liczono rozmowy, wykazało, że: konwersacje po linii F-A (poprzez róg stołu) były dwukrotnie częstsze od konwersacji po linii C-B (bokiem do siebie), które z kolei zdarzały się trzykrotnie częściej niż konwersacje po linii C-D (w poprzek stołu). W innych dystansach Sommer w ogóle nie zauważył żadnych rozmów. Innymi słowy, układ narożny, gdzie ludzie siedzą pod kątem prostym do siebie, daje sześć razy więcej rozmów niż układ twarzą w twarz — poprzez 90-centymetrową szerokość stołu i dwa razy więcej niż układ bokiem do siebie. Rezultaty tych spostrzeżeń zasugerowały rozwiązanie problemu stopniowego wycofywania się z izolacji starszych ludzi. Zanim jednak cokolwiek zrobiono, trzeba było dokonać wielu przygotowań. Jak wiemy, ludzie bardzo osobiście odbierają porządkowanie przestrzeni i sprzętów. Ani personel, ani sami pacjenci nie zgodziliby się na to, by ktoś obcy „bałaganił” w ich meblach. Osmond jako dyrektor mógłby wprawdzie nakazać to, czego sobie życzył, ale wiedział dobrze, że personel zacznie spokojnie sabotować jakiekolwiek arbitralne posunięcia. Pierwszym krokiem było więc wciągnięcie personelu do serii „eksperymentów”. Zarówno Osmond, jak Sommer zauważyli, że pacjentki tego oddziału znacznie częściej pozostawały do siebie w relacji B-C i C-D, 142


niż siedziały w kafeterii, i że siadały w większych odległościach. W dodatku nie było tam miejsca na położenie czegokolwiek, nie było miejsca na rzeczy osobiste. Jedynymi elementami terytorialnymi związanymi z pacjentką było jej łóżko i krzesło. W konsekwencji pisma kładzione były na podłogach, skąd szybko wymiatał je personel. Niewielki stolik dla każdej pacjentki mógł zapewnić jej dodatkowe terytorium i dogodne miejsce przechowywania pism, książek i materiałów piśmiennych. Gdyby stoliki takie były nadto kwadratowe, można byłoby nadać oddziałowi taką strukturę, która zachęcałaby do rozmów. Gdy tylko wciągnięto personel do udziału w eksperymentach, wniesiono małe Muliki i poustawiano wokół nich krzesła. Z początku pacjentki przeciwstawiały się innowacji. Przywykły do rozmieszczenia „ich” krzeseł w określonych miejscach i niechętnie godziły się z tym, że będą teraz przesuwane przez innych. Personelowi polecono, aby starał się utrzymać w miarę możności nowy układ aż do momentu, w którym zostanie on obrany jako coś raczej alternatywnego niż irytującego, na co można nie zwracać uwagi. I ponownie zaczęto liczyć rozmowy. Liczba ich zwiększyła się dwukrotnie, a czytywano trzy razy częściej, prawdopodobnie dlatego, że było już teraz miejsce na trzymanie książek i czasopism. Podobne przemeblowanie pokoju dziennego wywołało analogiczne opory i w ostatecznym wyniku rosnącą ilość rozmów. Trzeba tu wyraźnie powiedzieć trzy rzeczy. Konkluzji, jaką wyciągnięto ze szpitalnych obserwacji, nie da się zastosować wszędzie. To znaczy, dystans w poprzek rogu sprzyja jedynie: a) rozmowom określonego typu, b) między ludźmi pozostającymi względem siebie w określonej relacji i c) w ściśle określonym otoczeniu kulturowym. Po drugie, to, co jest odspołeczne w jednej kulturze, może okazać się dospołeczne w innej. Po trzecie, przestrzeń odspołeczna nie musi być bezwzględnie zła, a przestrzeń dospołeczna uniwersalnie dobra. Tym, co byłoby naprawdę pożądane, jest taka elastyczność i zgodność pomiędzy projektem a funkcją, aby istniała rozmaitość przestrzeni i aby ludzie mogli być wciągani do towarzystwa w zależności od swych pragnień i nastrojów. Dla nas głównym punktem eksperymentu kanadyjskiego jest wykazanie tego, że struktura przestrzeni na pół trwałej może wywierać głęboki wpływ na zachowanie i że wpływ ten daje się mierzyć. Fakt ten nie jest niespodzianką dla pań domu, które stale próbują utrzymać równowagę między barierami przestrzeni trwałej a umeblowaniem. Wiele z nich doświadczyło tego, że pomimo przyjemnego urządzenia pokoju „nie wychodzą” w nim rozmowy, ponieważ zapomniano o odpowiednim ustawieniu krzeseł. Warto zauważyć, że to, co w jednej kulturze jest przestrzenią trwałą, może być przestrzenią częściowo trwałą w innej kulturze i vice rersa. W Japonii na przykład ściany są ruchome, zamykają się i otwierają w miarę zmian w codziennych zajęciach. W Stanach Zjednoczonych ludzie przechodzą z jednego pokoju do drugiego lub z jednej części pokoju do innej po to, by dokonać określonych czynności — zjeść, pospać, popracować czy przyjąć wizytę. W Japonii natomiast przyjęte jest, że pozostaje się cały czas w jednym miejscu, a zmienia się jedynie to, czym się zajmujemy. U Chińczyków mamy inną sposobność do zaobserwowania różnorodności, z jaką ludzie traktują przestrzeń, Chińczycy zaliczają do kategorii przestrzeni trwałej pewne elementy, które Amerykanie traktują jako na półtrwałe. Gość w chińskim domu nie porusza swym krzesłem, chyba jedynie na wyraźną sugestię gospodarza. Zrobić coś

143


takiego to tak, jak wejść do czyjegoś domu i poruszyć zasłoną czy przepierzeniem. Na pół trwały charakter mebli w amerykańskich domach jest kwestią rangi i sytuacji. Lekkie krzesła są bardziej modne niż sofy i ciężkie stoły. Jednakże, jak spostrzegłem, niektórzy Amerykanie mają opory przez poruszaniem mebli w cudzym domu. Na czterdziestu studentów w mojej grupie połowa przejawia takie wahania. Kobiety amerykańskie wiedzą, jak bardzo trudno znaleźć cos w cudzej kuchni. I odwrotnie, ciężko jest porządkować własną kuchnię z pełnymi dobrej woli pomocnikami, którzy nie wiedzą, gdzie jest „miejsce” jakiejś rzeczy. To, jak i gdzie poukładane są przedmioty osobistego użytku, zależy od pewnych wzorców mikrokulturowych, typowych nie tylko dla dużych grup społecznych, lecz także dla owych drobnych odchyleń od kultury, które decydują o niepowtarzalności jednostki. Podobnie jak zróżnicowanie tonu i posługiwanie się głosem pozwalają nam kogoś po nim rozpoznać, każdy z nas przechowuje swoje rzeczy zgodnie z charakterystycznym, unikalnym wzorcem. Przestrzeń nieformalna Przejdziemy teraz do tej klasy doznań przestrzennych, która jest, być może, dla jednostki ludzkiej najbardziej znacząca, gdyż obejmuje dystanse, jakie utrzymujemy między sobą. Dystanse takie znajdują się na ogół poza zasięgiem świadomości. Klasę tę nazwałem przestrzenią nieformalną nie dlatego, że brak jej formy, lub dlatego, że nie jest ważna, lecz wyłącznie dlatego, że nie została ona wyraźnie skodyfikowana. [...] Wzorce przestrzeni nieformalnej mają swe wyraźne i głębokie granice, które choć nigdzie nie sformułowane, tworzą istotną część kultury. Brak zrozumienia dla ich ważności może sprowadzić katastrofę. [...] Dynamizm przestrzeni

[...] Ludzi odbieramy jako bliskich lub dalekich, ale czasem nie potrafimy wyraźnie wskazać, co skłania nas do scharakteryzowania ich w taki właśnie sposób. Zdarza się tyle rzeczy naraz, że jest nam trudno wydzielić te źródła informacji, na których zasadzają się nasze reakcje. Czy w grę wchodzi tu ton głosu, pozycja czy też odległość? Rozstrzygnięcia te stają się możliwe dopiero po dokładnych, długotrwałych obserwacjach najrozmaitszych sytuacji i odnotowaniu każdej najmniejszej odmiany w napływających informacjach. Na przykład brak lub obecność wrażenia ciepła ciała drugiej osoby wyznacza granicę pomiędzy przestrzenią intymną a nieintymną. Zapach świeżo umytych włosów i zamazywanie się rysów kogoś widzianego z bliska tworzą wespół z odczuciem ciepła atmosferę intymności. Posługując się samym sobą jako czynnikiem kontrolującym i rejestrującym zmienność form na wejściu sensorycznym, można wykryć główne punkty postrzegania odległości. W ten sposób da się ostatecznie wyznaczyć kolejne, odrębne elementy tworzące strefę intymną, indywidualną, społeczną i publiczną. Zamieszczone poniżej opisy czterech stref dystansu skompilowano z wielu obserwacji i wywiadów z nie kontaktującymi się, zdrowymi dorosłymi ludźmi klasy średniej, wywodzącymi się głównie z północnych wybrzeży Stanów Zjednoczonych. Duży 144


procent badanych stanowili mężczyźni i kobiety pracujące w handlu i wolnych zawodach, wielu z nich należałoby zaliczyć do intelektualistów. Wywiady prowadzono w warunkach w miarę możliwości neutralnych, tzn. badani nie byli szczególnie podekscytowani ani też w depresji bądź w gniewie. Wykluczone zostały też takie wyjątkowe warunki otoczenia, jak nadmiernie wysoka temperatura bądź hałas. Opisy te stanowią jedynie pewną próbkę. Bez wątpienia wydadzą się zbyt prymitywne kiedyś, gdy będziemy wiedzieli więcej o proksemice i o odróżnianiu przez ludzi dystansów. Trzeba też podkreślić, że uogólnienia te nie są bynajmniej reprezentatywne dla ludzkiego zachowania — ani nawet dla zachowania się Amerykanów — lecz jedynie dla grupy obranej jako próba statystyczna. Murzyni i Latynosi, jak również emigranci z kultur południowoeuropejskich mają zupełnie odmienne wzorce proksemiczne. Każdy z opisanych później dystansów ma fazę dalszą i bliższą, które zostaną omówione po uwagach wstępnych. Warto jeszcze zaznaczyć, że dystanse te zmieniają się nieco wraz ze zmianą pewnych czynników osobowościowych i środowiskowych. Duży hałas na przykład lub skąpe oświetlenie skłania zwykle ludzi do skupienia się razem. Dystans intymny

Przy dystansie intymnym obecność drugiej osoby jest czymś niewątpliwym, a niekiedy nawet przytłaczającym wskutek przeciążenia wejść sensorycznych. Widok (często zniekształcony), zapach, ciepło czyjegoś ciała, głos i wyczuwanie oddechu — wszystko to razem sygnalizuje oczywisty kontakt z innym ciałem. Dystans intymny — faza bliższa

Jest to dystans, w którym kochamy się i mocujemy, pocieszamy i chronimy. W świadomości obu partnerów przeważa kontakt fizyczny albo wysokie prawdopodobieństwo fizycznego zbliżenia. Posługiwanie się receptorami przestrzennymi jest w dużym stopniu zredukowane z wyjątkiem receptora powonienia i receptora wyczuwającego ciepło promieniujące, które są w tym wypadku szczególnie wyczulone. W fazie maksymalnego kontaktu komunikują się ze sobą mięśnie i skóra. Mogą zostać zmobilizowane miednica, uda i głowa; ramiona mogą się splatać. Obraz z wyjątkiem konturów zewnętrznych jest zamazany. O ile możliwe jest w obrębie sfery intymnej widzenie z bliska — jak w wypadku dzieci — powstający obraz jest niezmiernie powiększony i pobudza większą część, a nawet całą powierzchnię siatkówki. Z odległości tej widzieć można z nadzwyczajną dokładnością. Dokładność ta plus zezujące napięcie mięśni ocznych tworzą doświadczenie wizualne, którego nie sposób pomylić z jakimkolwiek innym dystansem. Natomiast głos odgrywa znikomą rolę w porozumieniu się przy dystansie intymnym, który przebiega zasadniczo innymi kanałami. Szept daje efekt rozrastania się odległości. Zdarzające się wokalizacje są przeważnie nieświadome. Dystans intymny — faza dalsza

Głowa, uda i miednica nie wchodzą już w łatwy kontakt, ręce mogą jednak sięgać i chwytać za kończyny. Głowa postrzegana jest w powiększonych rozmiarach, a rysy jej 145


są zniekształcone. Ważną cechą tego dystansu jest u Amerykanów możność łatwego nastawienia oka na ostrość. Tęczówka widziana z odległości około 15 — 20 cm poszerzona jest do niecodziennych rozmiarów. Widać czerwone żyłki na twardówce i powiększone pory skóry. Widzenie wyraźne (15 stopni) obejmuje dolną lub górną część twarzy, którą postrzega się w powiększeniu. Nos sprawia wrażenie zbyt dużego i zniekształconego, podobnie jak usta, zęby i język. Widzenie peryferyjne (od 30 do 180 stopni) obejmuje zarysy głowy i ramion, a często również rąk. Fizyczną niewygodę, odczuwaną wówczas, gdy obcokrajowiec znajduje się w obrębie sfery intymnej, odbierają Amerykanie przeważnie jako zakłócenie systemu wizualnego. ,,Ci ludzie pchają się za blisko, można dostać zeza. To mnie naprawdę denerwuje. Przybliżają twarz tak, że człowiek czuje się, jakby siedzieli wewnątrz niego”. W momencie gdy traci się ostrość widzenia, przy spoglądaniu na coś ze zbyt bliskiej odległości, mamy nieprzyjemne poczucie zezowania. Takie wypowiedzi, jak „odsuń swoją twarz od mojej” czy „potrząsa mi pięścią przed nosem”, ilustrują wyraźnie, w jaki sposób wielu Amerykanów postrzega granice własnego ciała. Przy odległościach od 15 do 20 cm posługujemy się głosem, ale jest on zwykle wyciszony, często nawet do szeptu. (...] Wyczuwalny jest zapach i ciepło czyjegoś oddechu, choćby nie był on skierowany na naszą twarz. Niektórzy badani mogli spostrzec zmniejszanie się i zwiększanie ciepłoty ciała partnera. Publiczne posługiwanie się dystansem intymnym uważa się wśród dorosłych Amerykanów klasy średniej za coś niewłaściwego, chociaż można spostrzec, ich dzieci splecione intymnie na plażach i w samochodach. Zatłoczone kolejki podziemne i autobusy mogą wpędzać obcych w coś, co normalnym trybem należałoby zaliczyć do intymnych relacji przestrzennych; ich pasażerowie dysponują jednak pewnymi technikami defensywnymi, usuwającymi element intymności w środkach komunikacji masowej. Podstawowa taktyka polega na maksymalnym unieruchomieniu i odsuwaniu tułowia albo kończyn, o ile stykają się z inną osobą. Jeśli nie jest to możliwe, napręża się mięśnie odpowiedniej partii ciała. Dla członków grupy nie kontaktującej się relaks i radość płynąca ze stykania się z ciałem innych jest tabu. W zatłoczonych windach ręce trzyma się przy bokach albo łapie się nimi za uchwyty dla utrzymania równowagi. Oczy są utkwione nieruchomo w nieokreślonej przestrzeni i nie wolno, chyba tylko przelotnie, zatrzymać ich na kimkolwiek. Trzeba podkreślić raz jeszcze, że amerykańskie wzorce proksemiczne dla dystansu intymnego nie są bynajmniej czymś uniwersalnym. Nie można zaliczyć do niezmiennych reguł nawet przepisów rządzących sprawami tak intymnymi jak dotykanie innych. Amerykanie, którzy mieli sposobność nawiązać mniej powierzchowne kontakty z Rosjanami, opowiadają, że wiele cech charakterystycznych dla amerykańskiego dystansu intymnego przejawia się w rosyjskim dystansie społecznym [...], mieszkańcy Bliskiego Wschodu nie reagują, jak Amerykanie, oburzeniem na dotykanie ich przez obcych ludzi. Dystans indywidualny (osobniczy)

Terminem „dystans indywidualny” posłużył się po raz pierwszy Hediger dla określenia odległości, która trwale oddziela pomiędzy sobą poszczególne egzemplarze

146


gatunków nie kontaktując ich. Odległość tę potraktować można jako niewielką strefę ochronną czy też otoczkę izolującą dany organizm od innych. Dystans indywidualny — faza bliższa (odległość od 45 cm do 75 cm)

Kinestetyczne wrażenie bliskości częściowo przynajmniej wywodzi się z możliwości tkwiących w tym, co dany partycypant potrafi zrobić drugiemu za pomocą kończyn. Przy omawianym tu dystansie da się partnera trzymać i obejmować. Zanikają zaburzenia wizualne w postrzeganiu rysów. Istnieje jednak godne uwagi sprzężenie mięśni sterujących gałką oczną. Czytelnik może je sam spostrzec, jeśli spróbuje patrzeć na jakiś przedmiot z odległości od 45 do 90 cm i zwróci szczególną uwagę na mięśnie wokół gałek ocznych. Będzie mógł wyczuć ich napięcie, gdy postara się utrzymać oboje oczu w jednym punkcie w taki sposób, by obraz w każdym oku zachował ostrość. Lekkie naciśnięcie końcem palca dolnej powieki w ten sposób, aby gałka oczna się przesunęła, pozwoli nam zdać sobie sprawę z wysiłku, jakiego dokonują te mięśnie zapewniając pojedynczy i koherentny obraz. Wizualny kąt 15 stopni obejmuje dolną lub górną część twarzy, którą widzi się wyjątkowo ostro. Zaznaczają się wklęsłości i wypukłości twarzy: nos sterczy, a uszy cofają się; widać wyraźnie delikatne owłosienie twarzy, rzęsy i pory skóry. Szczególnie uwydatnia się trójwymiarowość przedmiotów. Postrzegane obiekty mają głębię, namacalność i formę. Odznaczają się też szczegóły faktury i można je wyraźnie rozróżnić. Sposób, w jaki usytuowują się ludzie względem siebie, jest oznaką bądź tego, co za więzi ich łączą, bądź tego, co za uczucia do siebie żywią, bądź obu tych rzeczy jednocześnie. Żona może bezkarnie przebywać w obrębie ściśle indywidualnej strefy swego męża. Dla innej kobiety takie zachowanie to całkiem odmienna sprawa. Dystans indywidualny — faza dalsza (odległość od 75 cm do 1,2 m)

Dalszej fazie dystansu indywidualnego odpowiada zwykle zwrot „być od kogoś na wyciągnięcie ręki”. Dystans ten rozciąga się od momentu, gdy się jest już za strefą łatwego dotyku, do momentu, gdy ludzie wyprostowawszy ramiona mogą zetknąć się palcami. Jest to w dosłownym sensie granica fizycznej dominacji. Poza nią nie da się bez trudu „dosięgnąć kogoś ręką”. Przy odległości tej możemy roztrząsać wszelkie tematy interesujące i dotyczące nas osobiście. Głowę postrzega się w normalnym rozmiarze i wyraźnie widzi się szczegóły rysów partnera. Z równą łatwością można obejrzeć drobne szczegóły skóry, siwiznę włosów, senność w oczach, plamy na zębach, znamiona, drobne zmarszczki czy brud na odzieży. Widzenie fowealne ogarnia płaszczyznę wielkości zaledwie czubka nosa bądź jednego oka, wzrok musi więc błądzić po całej twarzy (to, na co skieruje się oko, jest kwestią uwarunkowania kulturowego). Ostre widzenie pod katem 15 stopni ogarnia dolną lub górną część twarzy, a 180-stopniowe widzenie peryferyczne — ręce i całe ciało siedzącego rozmówcy. Ruchy rąk są postrzegalne, ale nie da się już policzyć palców. Poziom głosu jest umiarkowany. Nie wyczuwa się ciepłoty ciała. U Amerykanów przy tym dystansie brak jest wrażeń węchowych, inaczej niż u wielu innych narodów, gdzie tworzy się otoczki zapachowe przez użycie wód kolońskich. Z odległości tej wykrywa się czasem woń oddechu, Amerykanie są jednak wyuczeni, że nie kieruje się wydychanego powietrza na innych. 147


Dystans społeczny

Linia oddzielająca dalszą fazę dystansu indywidualnego od bliższej fazy dystansu społecznego wyznacza, jak to powiedział jeden z badanych, „granicę dominacji”. Nie postrzegamy już dokładnie szczegółów twarzy, nie stykamy się i nie spodziewamy się zetknąć z partnerem, chyba że specjalnie będziemy się o to starać. Poziom głosu u Amerykanów jest normalny. Między fazą bliższą a dalszą zachodzi pod tym względem niewielka różnica, a rozmowę da się słyszeć z odległości ponad 6 metrów. Stwierdziłem, że natężenie głosu u Amerykanów jest przy tym dystansie niniejsze niż u Arabów, Hiszpanów, Hindusów i Rosjan, a nieco większe niż u Anglików z wyższych warstw społecznych i u południowo-wschodnich Azjatów i Japończyków. Dystans społeczny — faza bliższa (odległość od 1,2 do 2,1 m)

Wielkość głowy postrzega się jako normalną; w miarę tego jak oddalamy się od partnera, fowealna powierzchnia oka zaczyna obejmować coraz pokaźniejsze fragmenty jego postaci. Przy odległości 1,2 metra kąt widzenia 1 stopnia pokrywa płaszczyznę nieco większą od oka. Przy 2,1 metra strefa ostrości rozciąga się na nos i okolicę obu oczu lub na usta, nos i jedno oko. Wielu Amerykanów przesuwa spojrzenie od oka do oka albo od oczu do ust. Struktura skóry i włosy są wyraźnie widoczne. Przy kącie widzenia 60 stopni dostrzega się z odległości 1,2 metra głowę, ramiona i górną część tułowia; z odległości 2,1 metra kąt ten obejmuje już całą postać. Przy tym dystansie załatwia się wszelkie sprawy nieosobiste, przy czym faza bliższa zakłada kontakt ściślejszy niż faza dalsza. Ludzie pracujący razem skłonni są posługiwać się fazą bliższą dystansu społecznego. Jest to również dystans typowy dla tych, którzy biorą udział w nieformalnym zebraniu towarzyskim. Stanie i spoglądanie na kogoś z góry z tej odległości wywołuje wrażenie dominacji, jak w wypadku człowieka mówiącego do swojej sekretarki lub recepcjonistki. Dystans społeczny — faza dalsza (odległość od 2,1 do 3,6 m)

Jest to ta właśnie odległość, na jaką odchodzimy wówczas, gdy ktoś powiada: „Stań tak, żebym mógł cię obejrzeć”. Rozmowy towarzyskie i zawodowe prowadzone z maksymalnego dystansu społecznego mają charakter bardziej formalny niż wówczas, gdy odbywają się w ramach fazy bliższej. Biurka w urzędach przeznaczone dla ważnych osób są zwykle na tyle duże, że utrzymują interesanta w należytej odległości. Nawet w tych instytucjach, gdzie biurka mają rozmiary standardowe, przeciwległe krzesło znajduje się 2,4 lub 2,7 metra od urzędnika. W dalszej fazie dystansu społecznego przestaje się postrzegać takie drobne szczegóły twarzy, jak np. włoskowate naczynia krwionośne w gałkach ocznych. Widoczna jest jeszcze struktura skóry oraz stan zębów i ubrania. Żadna z badanych przeze mnie osób nie zauważyła przy tej odległości u siebie wyczuwania ciepłoty albo zapachu partnera. Widzenie pod katem 60 stopni ogarnia całą postać wraz z pokaźnym fragmentem otoczenia. Przy odległości około 3,6 metra znika nagle sprzężenie mięśni ocznych, umożliwiające utrzymywanie wzroku w jednym punkcie. Oczy i usta partnera znajdują się w obrębie strefy najostrzejszego widzenia. Nie jest więc konieczne poruszanie oczami po to, by objąć

148


wzrokiem całą twarz. Przy dystansie tym znacznie ważniejsze niż przy dystansach krótszych staje się podtrzymywanie kontaktu wizualnego w trakcie wszelkich rozmów niezdawkowych. Zachowanie proksemiczne tego typu jest uwarunkowane kulturowo i całkowicie arbitralne. Jednakże obowiązuje ono wszystkich zainteresowanych. Unikać czyjegoś wzroku to tyle, co zmusić go do zamilknięcia i ucinać konwersację, dlatego właśnie ludzie rozmawiający z sobą z tego dystansu kręcą szyjami i przechylają się z boku na bok, byle tylko wyminąć ewentualne przeszkody. Jeśli jedna osoba siedzi, druga stoi, długotrwały kontakt wizualny przy odległości mniejszej niż 3 — 3,5 metra męczy mięśnie szyi, toteż strzegą go zwykle podwładni dbający o wygodę przełożonego. Jeśli jednak porządek jest odwrócony i podwładny siedzi, druga strona często podchodzi bliżej. Przy odległości tej głos jest wyraźnie mocniejszy niż w fazie bliższej i przeważnie da się słyszeć z przyległego pomieszczenia przy otwartych drzwiach. Podniesienie głosu lub krzyk może stwarzać wrażenie redukowania dystansu społecznego do dystansu indywidualnego. Własności proksemiczne dystansu społecznego (fazy dalszej) są tego rodzaju, że bywa on wykorzystywany przez ludzi po to, by oddzielić się i odosobnić od innych. Odległość taka pozwala im spokojnie kontynuować pracę w obecności kogoś innego i nie sprawiać przy tym wrażenia osoby nieuprzejmej. Dotyczy to zwłaszcza recepcjonistek w urzędach, po których pracodawcy spodziewają się wypełniania podwójnych obowiązków: odpowiadania na pytania i grzeczności wobec interesantów, a jednocześnie pisania na maszynie. Gdy recepcjonistka znajdzie się w odległości mniejszej niż 3 metry od jakiejś osoby, nawet obcej, jest nią wystarczająco skrępowana, by czuć się zmuszona do konwersacji. Ale jeśli ma więcej przestrzeni, może względnie swobodnie pracować bez obowiązku rozmawiania. Podobnie mężowie po powrocie z pracy siadają, odpoczywają, czytają gazetę w odległości 3 i więcej metrów od swych żon, przy tym bowiem dystansie można równie łatwo wyłączyć się, co podjąć rozmowę w dowolnym momencie. Niektórzy z nich spostrzegają, że żony poustawiały meble oparciami do siebie — jest to ulubiony chwyt „odspołeczny”, [...] chwyt pozwalający uciec od innych. Taki układ jest poprawnym rozwiązaniem przy minimum przestrzeni, umożliwia bowiem ludziom odizolowanie się od siebie, jeśli mają na to ochotę. Dystans publiczny

Po przejściu od dystansu indywidualnego i społecznego do dystansu publicznego, który nie zakłada już zaangażowania, pojawia się wiele istotnych zmian sensorycznych. Dystans publiczny — faza bliższa (odległość od 3,6 do 7,5 m)

Przy odległości 3,6 metra czujny osobnik może w razie zagrożenia zrobić unik lub przejść do defensywy. W dystansie tym mieści się nawet pewna szczątkowa, podświadoma forma reakcji ucieczki. Głos jest donośny, ale nie wykorzystuje się jego pełnej siły. Językoznawcy twierdzą, że przy omawianej tu odległości zaczynamy dbać o dobór słów i budowę zdania, pojawiają się też zmiany gramatyczne i syntaktyczne.

149


Oddaje to dobrze wprowadzony przez Martina Joosa termin „styl formalny”: „teksty formalne wymagają uprzedniego zaplanowania (...), mówca wygłasza je jakby na baczność”. Kąt najostrzejszego widzenia (1 stopnia) obejmuje całą twarz. Drobne szczegóły skóry i włosów są już niedostrzegalne. Na odległość 4,8 metra ciało zaczyna tracić trójwymiarowość i staje się płaskie. Nie rozróżnia się koloru oczu: widoczne są jedynie białka. Wielkość głowy jest znacznie mniejsza od normalnej. Romboidalna strefa ostrego widzenia pod kątem 15 stopni na odległość 3,6 metra ogarnia twarze obojga ludzi, spojrzenie zaś pod kątem 60 stopni obejmuje całe ciało wraz z fragmentem otaczającej przestrzeni. Inne osoby widziane są najwyżej peryferycznie. Dystans publiczny — faza dalsza (odległość od 7,5 m i więcej)

Ważne osobistości oddzielone są dystansem 10 metrów. Znakomity tego przykład napotykamy w książce Thedore'a H. White'a Making of the President 1960, w momencie gdy nominacja Johna F. Kennedy'ego stała się pewnością. White opisuje zgromadzenie w ustronnym domku wiejskim, do którego wszedł Kennedy: „Kennedy wbiegł do domku swym lekkim, tanecznym krokiem, młodzieńczy i gibki jak wiosna, głośno pozdrawiając tych, którzy stali na drodze. Zdawał się umykać im wszystkim, schodząc z piętra do kąta, gdzie gawędzili oczekujący nań brat Bobby i szwagier Sargent Shriver. Pozostali rzucili się do przodu chcąc do niego podejść. I wtedy zatrzymali się. Dzielił ich dystans zaledwie 10 metrów, lecz był nieprzekraczalny. Stanęli z boku — wszyscy ci starsi ludzie o ustalonym od dawna prestiżu i wpływach — i patrzyli na niego. Odwrócił się po paru minutach, spostrzegł ich i szepnął coś do szwagra. Shriver przekroczył oddzielającą przestrzeń, by zaprosić ich do towarzystwa. Najpierw Averell Harriman, potem Dick Daley i Mike Di-Salle, jeden po drugim, zaczęli składać gratulacje. Nikt jednak nie mógłby bez zaproszenia przejść przez ten niewielki odstęp, bo roztaczała się wokół niego lekka aura izolacji i wiedzieli, że nie są tu jego patronami, lecz jego klientami. Mogli się zbliżyć tylko po zaproszeniu, bo miał zostać prezydentem Stanów Zjednoczonych”. Taki zwyczajowy dystans dotyczy nie tylko ważnych osobistości, może się nim posługiwać każdy przy okazjach publicznych. Niezbędne jest wszakże dokonanie pewnych korektur. Większość aktorów wie o tym, że przy odległości 10 i więcej metrów zanikają pewne subtelne odcienie znaczeniowe komunikowane normalnym głosem, jak również szczegóły ekspresji mimicznej i ruchowej. Nie tylko więc głos, ale i wszystko inne winno być odpowiednio wzmocnione i wyolbrzymione. Porozumiewanie się niewerbalne zaczyna funkcjonować głównie przez gestykulację i pozycję ciała. Ulega nadto zwolnieniu tempo mówienia, słowa wypowiadane są wyraźniej, pojawiają się też pewne zmiany stylistyczne. Znamienny jest termin Martina Joosa „styl oziębły”: „Styl oziębły przeznaczony jest dla tych, którzy mają pozostać nieznajomymi”. Całą postać człowieka odbieramy przy tym dystansie jako zupełnie małą i postrzegamy ją wraz z tłem. Widzenie fowealne obejmuje coraz to większe fragmenty człowieka, dopóki znajduje się on całkowicie w obrębie strefy maksymalnej ostrości. Widzenie pod kątem 60 stopni ogarnia tło, a widzenie peryferyczne sygnalizuje nam ruch po bokach. Podsumowując opis stref dystansu zaobserwowanych w badanej grupie Amerykanów, winienem poczynić parę końcowych uwag dotyczących klasyfikacji. Można bowiem słusznie zapytać: dlaczego cztery strefy, a nie sześć lub osiem? Po co w ogóle

150


wydzielać jakiekolwiek strefy? Skąd wiadomo, że taka klasyfikacja jest poprawna? W jaki sposób dokonano wyboru tych właśnie kategorii? [...] Wszelki system klasyfikacyjny zakłada jakąś teorię czy hipotezę o naturze owych danych i o najbardziej podstawowych formach ich porządkowania. Za obraną tu klasyfikacją proksemiczną kryje się założenie następujące: w naturze wszystkich zwierząt, nie wyłączając ludzi, tkwi pewien typ zachowania zwanego terytorialnością. Działając tak posługują się oni różnorakimi zmysłami, za pomocą których różnicują odległości i przestrzeń. Wybór określonego dystansu zależny jest od danego układu; od więzi łączącej kontaktujących się osobników, od tego, co czują i co robią. Zastosowaną tu czteroczłonową klasyfikację popierają badania prowadzone zarówno na zwierzętach, jak na ludziach. Dystans intymny, indywidualny i społeczny przejawia się nie tylko u ludzi, lecz również u pszczół i ptaków. U ludzi Zachodu czynności oraz relacje społeczne i zawodowe skupiły się w jednym dystansie; pojawia się u nich nadto coś takiego jak postać publiczna i więź publiczna. Relacje „publiczne” i sprawy „publiczne” praktykowane tak, jak to się dzieje u Amerykanów i Europejczyków, wyróżniają ich zdecydowanie od reszty świata. Tkwi w nich bowiem implicite nakaz traktowania wszelkich osób nieznajomych w sposób ściśle określony. W sumie więc do czynienia mamy z czterema zasadniczymi typami więzi (intymną, indywidualną, społeczną i publiczną) i ze związanymi z nimi typami aktywności i typami dystansu. W innych częściach naszego globu relacje międzyludzkie podpadają pod zupełnie odmienne szablony, jak choćby wzorzec oparty na przeciwstawieniu rodziny i nie-rodziny, powszechny w Hiszpanii, Portugalii i w byłych koloniach tych państw, czy system kastowy w Indiach. Również Arabowie i Żydzi odróżniają zdecydowanie tych, z którymi są spowinowaceni lub spokrewnieni, od tych, z którymi nic ich nie łączy. Moje badania wśród Arabów każą przypuszczać, że posługują się oni systemem organizowania przestrzeni nieformalnej, która diametralnie różni się od tego, co obserwowałem w Stanach. Więź wieśniaka arabskiego, czyli fellacha, z jego szejkiem lub z Bogiem nie jest więzią publiczną. Ma ona charakter bliski, osobisty i nie wymaga pośredników. Aż do dziś o potrzebach przestrzennych człowieka myślano wyłącznie w kategoriach masy powietrza wypieranej przez jego ciało. Nie dostrzegano w ogóle faktu, że opisane powyżej strefy przestrzenne są ekstensjami osobowości ludzkiej. Zróżnicowanie owych stref, a właściwie samo ich istnienie, ujawniło się dopiero wówczas, gdy Amerykanie nawiązali kontakty z cudzoziemcami, którzy posługiwali się swymi zmysłami tak odmiennie, że co było kwestią intymną w jednej kulturze, mogło się okazać kwestią indywidualną, a nawet publiczną w innej. Amerykanie zaczęli być świadomi swoich własnych otoczek przestrzennych, które przedtem traktowali jako coś zupełnie oczywistego. Poznanie owych różnych stref kontaktu i związanych z każdą z nich specyficznych emocji, więzi oraz czynności zaczyna być dziś sprawą niezmiernie ważną. Ludność świata tłoczy się w miastach, a budowniczowie i projektanci pakują ludzi we wznoszone pionowo pudełka biur i domów mieszkalnych. Traktując ludzi tak, jak czynili to dawni handlarze niewolników, rozważając ich potrzeby przestrzenne wyłącznie w kategoriach granic wyznaczonych przez ciało, nie przywiązuje się należytej wagi do skutków zatłoczenia. Jeśli jednak spojrzymy na człowieka jako na coś tkwiącego w sieci niewidzialnych otoczek przestrzennych o wielkościach wymierzalnych, architektura

151


tektura przedstawi się nam w zupełnie nowym świetle. Zaczyna się wtedy pojmować, że ludzie mogą być skrępowani przestrzenią, w której muszą żyć i pracować. Mogą, co więcej, czuć się wpędzeni w zachowania, więzi i reakcje emocjonalne, które okazują się dla nich nad miarę stresujące. Podobnie jak ciążenie, wzajemny wpływ dwu ciał na siebie jest odwrotnie proporcjonalny nie tylko do kwadratu dzielącego je dystansu, lecz może nawet do jego sześcianu. W miarę narastania stresu zwiększa się też wrażliwość na zatłoczenie — ludzie stają się bardziej napięci — potrzebują coraz więcej przestrzeni, w miarę tego jak dostają jej coraz mniej. Fragmenty rozdziałów IX i X książki Edwarda T. Halla The Hidden Dimension, wydanej w 1966 roku. Przedruk według wydania polskiego: Edward T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, wstęp Aleksander Wallis, PIW, Warszawa 1976, s. 149-186. Pominięto tabelę.

152

Zagadnienia Ustanowienie świata i przestrzeń święta, „nasz świat” i „zaświat”, kosmos i chaos, osiedlenie jako uświęcenie, punkt stały — punkt oparcia, środek świata i jego symbolika; ciało i schemat orientacji przestrzennej: „góra — dół”, „tył — przód”, „prawo — lewo”, ciało i miary przestrzeni, zaimki osobowe i przestrzeń; przestrzeń jako ekstensja organizmu, kategoryzacja przestrzeni, dystanse: intymny, indywidualny, społeczny, publiczny. Lektury uzupełniające Bachelard Gaston, Dom rodzinny i dom oniryczny, przeł. A. Tatarkiewicz, [w:] tegoż autora, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wybór H. Chudak, przedmowa J. Błoński, Warszawa 1975, s. 301-330. Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni, [w:] tegoż autora, Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488. Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVII wiek, t. 3, Czas świata, przeł. J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992, Rozdz. I, Podziały przestrzeni i czasu, zwłaszcza s. 10-33. Bystroń Jan Stanisław, Tajemnice dróg i granic. Czynniki magiczno-religijne w osadnictwie, [w:] tegoż autora, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, oprac. L. Stomma, Warszawa 1980, s. 221-273. Czarnowski Stefan, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, [w:] tegoż autora, Dzieła, oprac. N. Assorodobraj, S. Ossowski, Warszawa 1956, t- 3, s. 221-241. Dubos René, Pochwała różnorodności, przeł. E. Krasińska, Warszawa 1986. Rozdz. VI, O swoistości miejsc, s. 109-130. Eliade Mircea, Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, przeł. I. Kania, Kraków 1992. Rozdz. Świat, miasto, dom, s. 25-39. Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Kołakowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. X, Święta przestrzeń: świątynia, pałac, „środek świata”, s. 361-380. Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbińska, wstęp M. Płachecki, Warszawa 1987. Rozdz. 11, Przestrzeń mówi, s. 161-179. Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, Warszawa 1976. Cz. I, rozdz. 2 E, Dzielnica, s. 84-99. Porębski Mieczysław, Ikonosfera, Warszawa 1972. Cz. III, rozdz. pt. Obraz otaczający: architektura, s. 151-169. Poulet Georges, Metamorfozy koła, przeł. D. Eska, [w:] tegoż autora, Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przedmowa J. Błoński, Warszawa 1977, s. 331-354. Szmidt Bolesław, Ład przestrzeni, Warszawa 1991. Rozdz. VI, Choreografia miasta; rozdz. VII, Kult miejsca, s. 273-350.

153

Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975. Cz. I, Powstanie i kształt świata, rozdz. pt. Wiedza o budowie kosmosu, s. 86-94. Wallis Aleksander, Wielkie bloki, [w:] tegoż autora, Miasto i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 259-273. Wallis Aleksander, Informacja i gwar. O miejskim centrum, Warszawa 1979. Zwłaszcza Wprowadzenie s.5-24

154

V CIAŁO

Marcel Mauss

Sposoby posługiwania się ciałem

Pojęcie sposobów posługiwania się ciałem [...] „nawyki” zmieniają się oczywiście zależnie od jednostki i jej sposobów naśladowania innych, ale przede wszystkim zmieniają się w zależności od społeczeństw, wychowania, konwenansów, mody i prestiżu. Mamy tu do czynienia z technikami i dziełem zbiorowego i indywidualnego rozumu praktycznego, a nie, jak się zazwyczaj sądzi, z duszą i jej zdolnościami naśladowczymi. [...] Dochodzę do wniosku, że jeżeli chcemy mieć jasny pogląd na takie fakty, jak bieganie, pływanie itp., to musimy zamiast jednego punktu widzenia — mechanicznego i fizycznego, który reprezentuje anatomiczna i fizjologiczna teoria chodzenia, lub psychologicznego czy socjologicznego — przyjąć wszystkie trzy. Albowiem konieczny jest właśnie ów potrójny punkt widzenia, punkt widzenia „człowieka całościowego”. Trzeba uwzględnić jeszcze inny zespół faktów. Wychowanie ma widoczny wpływ na wszystkie elementy sztuki posługiwania się ludzkim ciałem. Pojęcie wychowania mogło nakładać się na pojęcie naśladownictwa. Wszystkie dzieci, i te, które mają szczególnie duże zdolności naśladowania, i te, które je posiadają w znacznie mniejszym stopniu, otrzymują takie samo wychowanie. Proces naśladowania przebiega na zasadzie prestiżu. Zarówno dziecko, jak i człowiek dorosły naśladuje czyny, uwieńczone powodzeniem, które powiodły się osobom cieszącym się ich zaufaniem i mającym pewien autorytet. Nawet czyn wyłącznie biologiczny, dotyczący własnego ciała, narzuca się z zewnątrz, z góry. Zespół ruchów składających się na owe działania jednostka przejmuje z czynu wykonywanego przed jej oczyma, albo przez nią razem z innymi osobami. Element społeczny zawiera się właśnie w pojęciu prestiżu, jaki w oczach jednostki naśladującej ma osoba wykonująca czyn nakazany, autoryzowany i wypróbowany. 156

Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM

W akcie naśladowania, który następuje później, są już elementy psychologiczne i biologiczne. Całość jest zatem uwarunkowana przez te trzy elementy połączone w sposób nierozdzielny. Wszystko, o czym mówiłem, łatwo da się powiązać z pewną grupą innych faktów. W książce Elsdona Besta, która dotarła do nas w 1925 roku, znajduje się godny uwagi dokument na temat sposobu chodzenia kobiet Maorysów (Nowa Zelandia). (Proszę nie mówić mi, że są to plemiona prymitywne; uważam, że pod pewnymi względami przewyższają Celtów i Germanów.),,Kobiety tubylcze przyjmują pewien gait (określenie angielskie jest znakomite): polega on na silnym i jednocześnie luźnym kołysaniu biodrami, które nam się wydaje niezgrabne, ale jest nadzwyczaj podziwiane przez Maorysów. Matki tresują (autor używa słowa drill) córki w tym sposobie chodzenia, który nazywa się onioi. Słyszałem jak matki mówiły do córek (tłumaczę): «Dlaczego nie robisz onioi», kiedy jakaś dziewczynka to zaniedbywała”. Jest to nabyty, a nie naturalny sposób chodzenia. W ogóle wśród dorosłych „sposób naturalny” chyba nie istnieje. [...] [...] Popełnialiśmy wszyscy, ja także, przez wiele lat podstawowy błąd, uważając, że technika występuje tylko tam, gdzie jest narzędzie. Trzeba było powrócić do pojęć starożytnych, do Platońskich danych na temat techniki, tam, gdzie Platon mówił o technice w muzyce, a w szczególności w tańcu, i rozszerzyć to pojęcie. Technicznym nazywam tradycyjne działanie skuteczne (nie różni się ono pod tym względem od działania magicznego, religijnego i symbolicznego). Trzeba, by było ono tradycyjne i skuteczne. Nie ma techniki i nie ma przekazywania, jeżeli nie ma tradycji. Właśnie przekazywanie technik, i to prawdopodobnie drogą przekazu ustnego, różni przede wszystkim człowieka od zwierząt. Ciało jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka. Albo dokładniej: pierwszym i najbardziej naturalnym przedmiotem technicznym i zarazem środkiem technicznym człowieka jest jego ciało. [...] Zasady klasyfikacji sposobów posługiwania się ciałem W związku z pojęciem sposobów posługiwania się ciałem zarysowują się od razu dwie sprawy: sposoby te można podzielić i odróżnić zależnie od płci i wieku. 1. Podział sposobów posługiwania się ciałem w zależności od płci (a nie po prostu podział pracy między płciami)

Sprawa jest godna uwagi. [...] Weźmy na przykład pod uwagę sposób zaciskania pięści. Mężczyzna zazwyczaj zaciska pięść kciukiem na zewnątrz, kobieta chowa kciuk wewnątrz dłoni; być może dlatego, że nikt jej tego nie uczył, ale jestem pewien, że nawet gdyby usiłowano ją nauczyć, nie byłoby to dla niej łatwe. Uderzenie pięścią, sam zamach u kobiety jest słaby. Wszyscy wiemy, że kiedy kobieta rzuca kamieniem, me tylko sam rzut jest słaby, ale robi to inaczej niż mężczyzna — nie poziomo, tylko zawsze pionowo.

157


Być może zachodzi tu przypadek dwóch rodzajów uczenia. Istnieje bowiem społeczeństwo mężczyzn i społeczeństwo kobiet. [...] 2. Odmiany sposobów posługiwania się ciałem w zależności od wieku

Dziecko kuca naturalnie. My nie potrafimy już kucać. Uważam to za niedorzeczność i niższość naszych ras, naszych cywilizacji i społeczeństw. A oto przykład. Przebywałem na froncie z Australijczykami (białymi). Mieli nade mną istotną przewagę. Kiedy wypadał nam postój w błocie, mogli oni siadać na własnych piętach, odpocząć, a „błocko”, jak wtedy mówiono, pozostawało pod ich piętami. Ja musiałem tkwić w pozycji stojącej w moich buciorach, po kolana w wodzie. Pozycja kuczna jest moim zdaniem ważna i warto ją zachować u dziecka, największym błędem jest odzwyczajać je od kucania. Jest to postawa, którą zachowała cała ludzkość, prócz naszych społeczeństw. [...] 3. Klasyfikacja sposobów posługiwania się ciałem w uzależnieniu od sprawności

Sposoby te mogą być klasyfikowane ze względu na ich sprawność, ze względu na wynik tresury. Tresura — niczym konstruowanie maszyny — jest poszukiwaniem i nabywaniem sprawności. Tutaj chodzi o sprawność człowieka. Sposoby posługiwania się ciałem są zatem ludzkimi normami stosowanymi do tresury ludzi. Postępowanie stosowane wobec zwierząt ludzie dobrowolnie stosują do siebie i do swoich dzieci. Właśnie dzieci były zapewne pierwszymi istotami tresowanymi, nawet jeszcze przed zwierzętami, które trzeba było najpierw obłaskawić. Wobec tego można by techniki posługiwania się ciałem, sposób ich przekazywania przyrównać do tresury oraz uporządkować je ze względu na skuteczność. Tutaj wyłania się bardzo ważne dla socjologii i dla psychologii pojęcie zręczności. [...] 4. Przekazywanie formy sposobów posługiwania się ciałem

Pozostaje jeszcze ostatni punkt widzenia. Skoro uznaliśmy nauczanie sposobów za sprawę podstawową, to możemy je klasyfikować ze względu na charakter tej edukacji i tresury. I oto otwiera się nowe pole studiów: na wychowanie fizyczne w każdym okresie życia i u obu płci składa się nieprzebrana ilość szczegółów jeszcze niedostrzeżonych, a które należy poddać obserwacji. Wychowanie dziecka przepojone jest tym, co nazywamy szczegółami, ale są to szczegóły istotne. Weźmy np. problem oburęczności: nie mamy dobrych obserwacji dotyczących ruchów prawej i lewej ręki ani też dokładnego rozeznania w tym, jak się ich nauczyliśmy. Na pierwszy rzut oka rozpoznamy pobożnego muzułmanina; nawet kiedy w ręku trzyma widelec i nóż (co się rzadko zdarza), będzie robił różne przedziwne wysiłki, byle tylko posługiwać się prawą ręką. Za nic w świecie nie dotknie jedzenia lewą ręką ani określonych części swego ciała prawą. Nie wystarczy znajomość fizjologii ani psychologii asymetrii ruchowej u człowieka. Żeby zrozumieć, dlaczego wykonuje takie, a nie inne gesty, trzeba poznać tradycje, które narzucają takie właśnie gesty. [...]

158


Biograficzne wyliczenie sposobów posługiwania się ciałem Dla obserwatora zupełnie inna klasyfikacja jest nie tyle bardziej logiczna, ile łatwiejsza. Jest to proste wyliczenie. Miałem nawet zamiar przedstawić, tak jak to robią profesorowie amerykańscy, serię tabelek, ale wystarczy po prostu śledzić powoli lata człowieka, normalną biografię jednostki, żeby uporządkować sposoby posługiwania się ciałem, którymi ona rozporządza lub których ją nauczono. 1. Sposoby rodzenia i położnictwa

[...] Sposoby zachowania się w czasie porodu są bardzo rozmaite. Dziecię Budda urodziła jego matka, Maja, wyprostowana i przywiązana do drzewa. Urodziła w pozycji stojącej. Znaczna część kobiet w Indiach rodzi tak dotychczas. To, co my uważamy za rzecz normalną, że poród odbywa się w pozycji leżącej na plecach, nie jest ani trochę bardziej normalne od innych pozycji, np. na czworakach. Znamy takie techniki porodu, kiedy dziecko zostaje chwycone bądź przez matkę, bądź przez tych, którzy jej pomagają; przewiązanie i przecięcie pępowiny; zabiegi wokół matki, zabiegi wokół dziecka. Oto szereg istotnych kwestii. Inne: wybór dziecka, porzucanie kalek, zabijanie bliźniąt — to sprawy decydujące w historii rasy. W historii starożytnej, jak i w innych cywilizacjach, uznanie dziecka jest wydarzeniem zasadniczym. 2. Sposoby związane z okresem dzieciństwa

Wychowanie i żywienie dziecka. Postawy dwóch związanych ze sobą istot: matki i dziecka. Przyjrzyjmy się dziecku: ssanie, noszenie itp. Sprawa noszenia jest bardzo ważna. Dziecko noszone przez matkę bezpośrednio na ciele przez dwa albo trzy lata ma zupełnie inny stosunek do niej niż dziecko nie noszone, zupełnie inny z nią kontakt niż dziecko u nas. Wisi jej na szyi, na ramieniu, siedzi okrakiem na biodrze. Jest to ważna gimnastyka, istotna dla całego życia tego człowieka. A dla matki jest to także gimnastyka, tyle że innego rodzaju. Wydaje się wręcz, że tutaj rodzą się stany psychiczne, które w naszych warunkach całkowicie zniknęły z okresu dzieciństwa. To kontakty między płciami i kontakty skóry. Odstawienie od piersi. Karmienie trwa długo, na ogół dwa lub trzy lata. Obowiązek karmienia, czasem nawet obowiązek karmienia zwierząt. Bardzo długo trwa, zanim kobieta straci pokarm. Odstawienie od piersi związane jest z rozmnażaniem. W okresie karmienia rozmnażanie jest wstrzymane. Ludzkość można podzielić na ludzi z kołyskami i na ludzi bez kołysek. Bowiem istnieją pewne techniki posługiwania się ciałem, które zakładają konieczność używania narzędzi. Kołyska jest używana prawie przez wszystkie ludy zamieszkujące obie półkule północne, ludy z regionów andyjskich, a także przez pewną część ludności Afryki Środkowej. W tych dwu ostatnich grupach używanie kołyski zbiega się ze zniekształceniem czaszki (co ma, być może, poważne konsekwencje fizjologiczne). Dziecko odłączone od piersi. Potrafi jeść i pić, umie chodzić; ćwiczy się jego wzrok, słuch, poczucie rytmu, formy i ruchu, często dla tańca i muzyki. Przyjmuje ono pojęcia i nawyki giętkości i oddychania. Przybiera pewne postawy, które często są mu narzucane. 159


3. Sposoby okresu młodzieńczego

Przede wszystkim można je obserwować u mężczyzny. Mniej ważne u dziewcząt w społeczeństwach, którymi interesuje się etnologia. Inicjacja — ważny moment w kształceniu ciała. Na podstawie sposobu, w jaki nasi synowie i córki są wychowywani, wyobrażamy sobie, że nabywają tych samych manier i postaw i że otrzymują wszędzie takie samo wychowanie. Przekonanie to jest błędne już u nas, a całkowicie fałszywe w odniesieniu do społeczeństw tzw. prymitywnych. Co więcej, opisujemy fakty, jakby wszędzie i zawsze istniało coś w rodzaju szkoły, podobnej do naszej, która rozpoczyna od razu opiekę i przyuczanie dziecka do życia. Z reguły jest odwrotnie. Na przykład we wszystkich czarnych społeczeństwach wychowanie chłopców wzmaga się w okresie pokwitania, podczas gdy wychowanie dziewcząt pozostaje, jeśli można tak powiedzieć, tradycyjne. Nie ma szkół dla kobiet. Szkołą dla nich są matki, u nich, poza sytuacjami wyjątkowymi, pobierają wykształcenie i wprost od nich wychodzą za mąż. Chłopiec wchodzi do społeczeństwa mężczyzn, gdzie uczy się zawodu, a przede wszystkim uczy się być żołnierzem. Wszakże zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn momentem decydującym jest okres dojrzewania. Wtedy uczą się ostatecznie sposobów posługiwania się ciałem, które zachowają przez całe dorosłe życie. 4. Sposoby dorosłych

Żeby sporządzić wykaz tych technik, postarajmy się prześledzić różne momenty w ciągu dnia, który wypełniają skoordynowane ruchy i chwile bezruchu. Możemy odróżnić sen i czuwanie, w nim zaś: spoczynek i aktywność. A. Sposoby spania. Całkowicie niesłuszne jest przekonanie, że pozycja leżąca jest czymś naturalnym. W czasie wojny nauczyłem się spać wszędzie, np. na stosie kamieni, ale każda zmiana łóżka przyprawiała mnie o bezsenność; dopiero na drugi dzień mogłem prędko zasnąć. Można rozróżnić społeczeństwa, które nie używają niczego do spania, śpią „na ziemi”, i inne, które używają do tego różnych sprzętów. „Cywilizacja 15 stopnia szerokości” — o której mówi Graebner — wyróżnia się między innymi tym, że ludzie tamtejsi śpią opierając kark na podpórce. Podpórka to często totem, czasem rzeźbione postacie kucających mężczyzn albo zwierząt totemicznych. Są ludy znające matę i ludy nie znające jej (Azja, Oceania, część Ameryki). Są ludy znające poduszkę i nie znające jej. Są ludy, które układają się do snu ciasnym kręgiem wokół ogniska, a nawet i bez ogniska. Są różne prymitywne sposoby rozgrzewania się, rozgrzewania stóp. Mieszkańcy Ziemi Ognistej — którzy żyją w rejonie bardzo zimnym — umieją rozgrzać sobie nogi tylko, kiedy śpią, za jedyne przykrycie używając skóry (guanaco). Zdarza się także spanie w pozycji stojącej. Masajowie mogą spać stojąc. Ja sam w górach spałem stojąc. Spałem często na koniu, czasem nawet w marszu: koń był bardziej inteligentny niż ja. Dawni historycy najazdów przedstawiają nam Hunów i Mongołów śpiących na koniach. I to prawda, że ich wojownicy we śnie nie przerywali pochodu. Istnieją sposoby używania przykrycia. I znowu: ludy znające przykrycie i nie znające go. Istnieje też hamak oraz sposób spania w pozycji wiszącej. Oto wiele praktyk, które są jednocześnie technikami posługiwania się ciałem i które mają znaczne konsekwencje i skutki biologiczne. Wszystko to może i powinno być obserwowane w terenie, nie znamy jeszcze mnóstwa tych spraw. 160


B. Czuwanie: sposoby odpoczynku. Odpoczynek może być odpoczynkiem całkowitym albo chwilą wytchnienia; może się odbywać leżąco, siedząco, w kucki itp. Proszę spróbować przykucnąć. Zobaczycie, jaką torturą byłby dla was np. posiłek marokański, podany z zachowaniem całego rytuału. Sposób siadania jest sprawą podstawową. Można odróżnić ludzkość kucającą i ludzkość siedzącą, a wśród niej ludy znające ławkę i ludy jej nie znające, ludy znające krzesło i ludy go nie znające. Rzecz ciekawa, we wszystkich okolicach 15 stopnia szerokości geograficznej północnej i na równiku na obu kontynentach rozpowszechnione są drewniane stołki, których nogi przedstawiają kucające postacie. Są ludy, które znają stoły, i ludy, które ich nie znają. Stół, grecka trapeza, wcale nie jest powszechnie używany. Na całym Wschodzie normalnie używa się do dziś dywanu lub maty. Wszystko to jest dość skomplikowane, ponieważ w trakcie odpoczynku odbywają się posiłki, toczą się rozmowy itp. Niektóre społeczeństwa przyjmują posiłki w osobliwych pozycjach. Cała Afryka w dorzeczu Nilu i pewna część okolic Czadu, aż do Tanganiki, jest zamieszkała przez ludy, które przy pracy na roli dla odpoczynku używają szczudeł. Są inni, którzy z powodzeniem odpoczywają na jednej nodze, bez oparcia, inni wreszcie opierają się na kiju. Na techniki odpoczynku składają się takie istotne cechy różnych cywilizacji, bardzo rozpowszechnione, obejmujące całe rodziny ludów. Psychologom wydaje się to wszystko całkiem naturalne: nie wiem, czy zgodzą się ze mną, ale ja sądzę, że te pozycje przyjmowane w sawannie, wiążą się z wysokością traw, z funkcją pasterzy, wartowników itd., są mozolnie nabywane i przekazywane poprzez wychowanie. Odpoczywacie w sposób czynny, na ogół estetyczny, tak więc często nawet taniec jest odpoczynkiem itp. Wrócimy jeszcze do tego. C. Sposoby działania, ruchu. Z samej definicji odpoczynek — to brak ruchu, ruch — to brak odpoczynku. Oto proste wyliczenie. Ruchy całego ciała: czołganie, deptanie, chodzenie. Chód: postawa pionowa całego ciała przy chodzeniu, oddychanie, rytm marszu, machanie rękami, łokciami, wysuwanie naprzód tułowia albo wysuwanie na przemian lewej i prawej strony ciała (my jesteśmy przyzwyczajeni do wysuwania całego ciała od razu). Stopy na zewnątrz, stopy do wewnątrz. Żartuje się z „kaczego chodu”. Jest to stosowany w wojsku niemieckim sposób wyciągania nóg do maksimum. Mężczyźni z północy, o długich nogach, mają szczególne upodobanie do możliwie najdłuższego kroku. Z braku takich ćwiczeń wielu spośród nas, we Francji, ma iksowate nogi. Oto jeden z przykładów swoistości, które wynikają jednocześnie z rasy i mentalności jednostkowej i z mentalności zbiorowej. Najdziwniejsze są takie techniki, jak techniki półobrotu. Półobrót angielski jest tak różny od naszego, że nauczenie się go wymaga wielu ćwiczeń. Bieganie. Pozycja nóg, pozycja rąk, oddychanie, magia biegu, wytrzymałość. W Waszyngtonie widziałem wodza Bractwa Ognia Indian Hopi, który przybył wraz z czterema ludźmi, by protestować przeciw zakazowi używania w czasie obrzędów pewnych alkoholi. Był to na pewno najlepszy biegacz świata, zrobił 250 mil bez postoju. Wszystkie ludy Pueblo są przyzwyczajone do wielkich wyczynów fizycznych wszelkiego rodzaju. Hubert, który ich widział, przyrównywał ich budowę do budowy japońskich atletów. Ten sam Indianin był nieporównanym tancerzem. Dotarliśmy w końcu do sposobów wypoczynku czynnego, które nie maja charakteru wyłącznie estetycznego, ale polegają także na grze ciała.

161


Taniec. Słuchaliście, być może, wykładów von Hornbostela i Curta Sachsa. [,..| Przyjmuję ich podział na taniec w spoczynku i taniec czynny. Należy też odróżniać taniec mężczyzn i taniec kobiet, często są one przeciwstawne. Wreszcie trzeba wiedzieć, że taniec objętych par jest wytworem nowoczesnej cywilizacji europejskiej. Tutaj widać, jak sprawy, które w naszych oczach uchodzą za całkowicie naturalne, mają historyczny charakter. Poza nami są zresztą przedmiotem zgorszenia na całym świecie. Przechodzę teraz do technik bardziej złożonych, między innymi takich, które są funkcją pełnionego zawodu. Skakanie. Na naszych oczach zachodzą przeobrażenia techniki skoku. Dawniej wszyscy skakaliśmy prosto z trampoliny i do tego prosto na twarz. Na szczęście to się już skończyło. Obecnie, na szczęście, skacze się bokiem. Skok w dal, wzwyż i w głąb. Skok z miejsca, skok o tyczce. [...] Wolę przestać mówić na ten temat. Rozmaitość tych technik nie ma końca. Wspinaczka. Muszę wyznać, że kiepsko wspinam się na drzewo, lepiej mi to idzie w górach lub wśród skał. Pochodzi to z różnicy wychowania, a tym samym z różnicy metody. Wszystkie, jak się to mówi, ludy prymitywne, wspinają się na drzewo przy pomocy pasa, który obejmuje pień drzewa razem ze wspinającym się — to jest metoda podstawowa. My w ogóle nie mamy w użyciu takiego pasa. Widujemy pracowników telegrafu wspinających się na hakach, ale bez pasa. Warto by ich tego nauczyć. Historia metod alpinistyki jest bardzo ciekawa, w ciągu mego życia alpinistyka poczyniła bajeczne postępy. Schodzenie. Nic tak nie przyprawia o zawrót głowy jak widok Kabyla, który schodzi w trepach. Jak potrafi się utrzymać i nie pogubić tych swoich trepów? Usiłowałem się temu przyjrzeć, usiłowałem robić tak samo, ale nadal tego nie rozumiem. Nie pojmuję zresztą i tego, jak nasze kobiety potrafią chodzić na tak wysokich obcasach. Tak więc należy wszystko obserwować, a nie tylko porównywać. Pływanie. [...] Nurkowanie, pływanie, używanie dodatkowych przedmiotów: belek, desek itd. Jesteśmy świadkami rozwoju żeglugi. Byłem jednym z tych, którzy krytykowali książkę de Rouge o Australii, mówiłem, że to plagiat, byłem przekonany, że są tam poważne niedokładności. Wraz z innymi autorami uważałem za bajkę ich opowiadanie: widzieli jakoby kawalkady olbrzymich żółwi morskich ciągnione przez Niol Niol (Australia Zachodnia). Otóż teraz mamy znakomite fotografie, które pokazują nam ludzi siedzących okrakiem na takich żółwiach. Podobnie rzecz się miała z opowiadaniem o kawałku drewna, które służyło do pływania, o czym mówi Rattray opisując Aszanti. Co więcej, z całą pewnością odnosi się to do tubylców z prawie wszystkich lagun Gwinei, Porto-Novo i z naszych kolonii. Ruchy wymagające siły. Pchanie, ciągnięcie, podnoszenie. [...] Miotanie, wyrzucanie w górę, rzut poziomy itd. Sposób trzymania w palcach rzucanego przedmiotu jest ważny i ma wiele odmian. Trzymanie. Trzymanie w zębach. Trzymanie palcami nóg, pod pachą itd. Badania nad ruchami mechanicznymi są w pełni. Idzie tu o tworzenie sprzężeń mechanicznych z ciałem. [...] Kiedy posługuję się pięścią— tym bardziej, że już w okresie czwartorzędu człowiek miał „uderzenie pięścią” — sprzężenie jest sformowane.

162


W tym miejscu należy wymienić splatanie rąk, sztuczki kuglarskie, atletykę, akrobację itd. Muszę wyznać, że miałem i zawsze będę miał wiele podziwu dla prestidigitatorów, gimnastyków itd. D. Sposoby zabiegów wokół ciała. Szorowanie, mycie, namydlanie. To sprawy zupełnie świeże. To nie starożytni wynaleźli mydło, oni go bynajmniej nie używali. To Galowie. Jednocześnie, całkiem niezależnie, cała Ameryka Środkowa i część Południowej (południowo-wschodniej) namydlają się pewnym rodzajem drzewa z Panamy, brazil — stąd nazwa państwa. Pielęgnowanie ust. Sposób kasłania i plucia. Przytoczę własną obserwację. Pewna dziewczynka nie umiała spluwać i dlatego ciężko przechodziła każdy katar. Chciałem zrozumieć dlaczego i dowiedziałem się, że w miasteczku jej ojca, w Berry, a zwłaszcza w jego rodzinie nikt nie umiał spluwać. Nauczyłem ją tego. Dawałem jej cztery sous za jedno splunięcie. Ponieważ marzyła o rowerze, nauczyła się odpluwać. Była pierwszą osobą w rodzinie, która zdobyła tę umiejętność. Higiena potrzeb naturalnych. Tu mógłbym wyliczać fakty w nieskończoność. E. Sposób konsumowania. Jedzenie. Przypominają sobie państwo anegdotę o szachu perskim powtórzoną przez Höffdinga. Zaproszony przez Napoleona III szach jadł palcami; cesarz nalegał, by użył złotego widelca. „Pan nawet nie wie, jakiej się pozbawia przyjemności” — odpowiedział szach. Używanie i nieużywanie noża. Wielki błąd popełnił Mac Gee, który stwierdził, że Seri (w pobliżu wyspy Magdaleny w Kalifornii) byli najbardziej prymitywnymi ludźmi, bowiem nie umieli posługiwać się nożem. Oni przecież tylko przy jedzeniu nie używali noża. Picie. Bardzo przydałoby się uczyć dzieci pić wprost ze źródła, ze strugi itp.. bądź z różnych ujęć wody, uczyć je pić do dna. F. Sposoby reprodukcji. Nic nie jest bardziej techniką niż pozycje stosunku seksualnego. Bardzo niewielu autorów ma odwagę mówić na ten temat. [...] Rozważmy na przykład taką pozycję stosunku seksualnego: kobieta zawiesza nogi przerzucając kolana przez łokcie mężczyzny. Jest to technika typowa dla całego Pacyfiku, od Australii aż w głąb Peru, przechodzi nawet przez Cieśninę Beringa, ale trzeba powiedzieć, że jest bardzo rzadko spotykana gdzie indziej. Wśród sposobów stosunków seksualnych są normalne i anormalne. Dotykanie genitaliów, mieszanie oddechów, pocałunki itp. W tej dziedzinie sposoby i moralność seksualna są ściśle ze sobą związane. G. Istnieją wreszcie sposoby różnego rodzaju zabiegów, jak masaż itd. Ale dość tego. Rozważania ogólne Być może zagadnienia ogólne wydadzą się bardziej interesujące niż samo wyliczenie technik, na którym, jak sądzę, nieco za długo się zatrzymałem. Z tego, co mówiłem o sposobach posługiwania się ciałem, jasno wynika, że wszędzie spotykamy się z fizjo-psycho-socjologicznymi konstrukcjami zespołów działań. Działania te są bardziej lub mniej zwyczajowe, bardziej lub mniej odwieczne w życiu jednostki i w hierarchii społeczeństwa. 163


Posunąłbym się nawet dalej: jedną z przyczyn, dla których działania te są łatwiej przyswajane przez jednostkę, jest fakt, że są przyjęte przez lub w imię autorytetu społecznego. Przypominam sobie, że jako kapral tak oto ukazywałem sens ćwiczeń szyku i marszu czwórkami. Zakazywałem maszerowania w krok i formowania szyku dwójkowego, po czym wydawałem oddziałowi rozkaz przejścia między dwoma drzewami rosnącymi na placu ćwiczeń. Pchali się jeden na drugiego. Wtedy zdali sobie sprawę, że to, co im kazano robić, nie było takie głupie. W każdym zespole ludzi żyjących w grupie występuje coś w rodzaju uczenia się poruszania się w szyku zwartym. W każdym społeczeństwie wszyscy wiedzą i powinni wiedzieć oraz uczyć się, jak mają postępować w określonych warunkach. Naturalnie życie społeczne nie jest wolne od głupoty i anormalności. Błąd może być uznany za zasadę. We francuskiej marynarce dopiero od niedawna uczy się marynarzy pływania. Ale przykład i rozkaz — oto zasada. Wszystkie te fakty mają zatem poważne przyczyny socjologiczne. Mam nadzieję, że przyznacie mi słuszność. Skądinąd, ponieważ to są ruchy ciała, wymagają one udziału ogromnego aparatu biologicznego i fizjologicznego. Jaka jest grubość psychologicznego koła zębatego? Powiedziałem celowo „koła zębatego”. Comte'ysta powiedziałby, że nie ma przedziału między tym, co społeczne, a tym, co biologiczne. Mogę powiedzieć tylko tyle, że fakty psychologiczne uważam za rodzaj zębatki, nie za przyczyny, oprócz momentów tworzenia czy przeobrażania. Przypadki inwencji, formułowania zasad są bardzo rzadkie. Przypadki przystosowania należą do psychologii indywidualnej. Na ogół są one kształtowane przez wychowanie, a w każdym razie przez okoliczności życia we wspólnocie, przez kontakt. [...] Interwencja świadomości następuje dzięki społeczeństwu, nie zaś interwencja społeczeństwa dzięki nieświadomości. To dzięki społeczeństwu istnieje pewność gotowych ruchów, przewaga tego, co świadome, nad emocją i nieświadomością. To w wyniku posługiwania się rozumem francuska marynarka będzie zmuszała marynarzy do nauki pływania. Stąd już tylko krok do problemów bardziej filozoficznych. Nie jestem pewien, czy zwrócili państwo uwagę na to, co wskazał mój przyjaciel Granet w swoich wielkich poszukiwaniach na temat technik taoizmu, technik posługiwania się ciałem, zwłaszcza zaś dotyczących oddychania. Podobne fakty spotykamy w Indiach, dowiedziałem się o tym studiując sanskryckie teksty joga. Sądzę, że nawet na dnie wszystkich naszych stanów mistycznych kryją się techniki posługiwania się ciałem dotychczas nie badane, które były znakomicie przebadane w Chinach i Indiach od czasów najdawniejszych. Powinny być przeprowadzone takie socjo-psychobiologiczne badania mistyki. Myślę, że środki biologiczne są także niezbędne do tego, by wejść w stan „łączności z Bogiem”. Sądzę wreszcie, że pomimo iż technika głębokich wdechów itp. jest podstawowym faktem tylko w Indiach i Chinach, to jest ona znacznie ogólniej rozpowszechniona. W każdym razie mamy po temu środki, by zrozumieć wiele faktów, których do tej pory niepodobna było zrozumieć. Fragmenty komunikatu Marcela Maussa przedstawionego w Towarzystwie Psychologicznym 17 maja 1934 roku. Pierwodruk w t. 32 ,Journal de Psychologie” z 1936 roku, włączony do Sociologie et anthropologie z 1950 roku jako część szósta.

164


Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, PWN, Warszawa 1973, s. 538-566. Przypisy pominięto.

165

Antoni Kępiński

Twarz, ręka

Twarz W pierwszym zetknięciu z drugim człowiekiem najważniejsza jest twarz. [...] „Nagość” twarzy

Należy przypuszczać, że u wyższych przynajmniej kręgowców głowa jest istotnym czynnikiem we wzajemnym rozpoznawaniu się i w rozpoznawaniu podstawowych stanów emocjonalnych. Na pewno jest tak u człowieka — twarz jest jego legitymacją. Zasłonięcie twarzy utrudnia lub wręcz uniemożliwia identyfikację drugiej osoby. W stosunkach międzyludzkich w przeciwieństwie do reszty ciała twarz pozostaje zawsze „naga”. Inaczej ludzie nie mogliby się wzajemnie rozpoznawać. Zasłonięcie twarzy stosuje się w sytuacjach wymagających zachowania tajemnicy, np. w kultach religijnych, tajnych organizacjach lub w celu podkreślenia intymności spotkania. Twarz pozwala zidentyfikować nie tylko osobę, lecz też jej reakcje emocjonalne. Twarz jest najważniejszą częścią społecznego zwierciadła. W niej każdy może obejrzeć samego siebie. Z wyrazu twarzy orientuje się, jak go odbiera druga osoba. Twarz jest może jednym z najważniejszych elementów w dynamice stosunków międzyludzkich. Według niej człowiek rozeznaje się w reakcjach emocjonalnych swego partnera, co pozwala mu przyjąć odpowiednią wobec niego postawę. Jest to pewnego rodzaju wymiana bardzo istotnych informacji, bo dotyczących zasadniczego nastawienia uczuciowego, swoista „walka na gęby”, mówiąc językiem Gombrowicza. „Twarz nie kłamie”; łatwiej jest pokierować reakcjami ruchowymi innego typu, np. ruchami rąk, całego ciała itp., reakcjami werbalnymi niż mimiką twarzy.

166

Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA

Mimo bardzo rozległej reprezentacji korowej w porównaniu z innymi grupami mięśniowymi mięśnie mimiczne twarzy wymykają się łatwo spod kontroli wolicjonalnej. Stopień ujarzmienia twarzy przez wolę zależy od osobniczej historii jednostki i od tradycji kulturowej. W niektórych kręgach kulturowych jest on większy niż w innych, np. u Chińczyków większy niż u Europejczyków, u Anglików większy niż u Włochów itp. Nadrzędne role społeczne, wymagające postawy opanowanej, zmuszają do kierowania mimiką, nadania jej maksymalnej stabilizacji tak potrzebnej w grupie, której dana osoba jest liderem. Inne znów role społeczne wymagają maksymalnej ekspresji, emocjonalnego działania na społeczne otoczenie, np. rola aktora, kupca, demagoga itp. Niektóre zawody łączą się ze stałym grymasem mimicznym, np. zawód sędziego — z wyrazem spokoju i surowości, lekarza — z wyrazem współczucia i pewności siebie, wojskowego — z wyrazem zdecydowania i odwagi itp. Grymasy te mogą na stałe „przykleić się” do twarzy. Mimo że każdy człowiek potrafi w mniejszym lub większym stopniu kierować dowolnie swą mimiką, nakładać różne maski, to jednak po twarzy najłatwiej odcyfrować drugiego człowieka. Maska, którą człowiek nakłada w stosunkach społecznych, jest raczej cienka i co silniejsze uczucie ją przebija. Poza tym reakcja emocjonalna, jak się zdaje, wyprzedza reakcję wolicjonalną, toteż nim człowiek zdąży przywdziać odpowiednią maskę, już drugi może odcyfrować jego prawdziwe oblicze. Elementy mimiki przejściowe i stale

W wyrazie mimicznym można rozróżnić elementy przejściowe, związane z określoną sytuacją, i elementy stałe, związane z linią życiową i utrwalonymi cechami osobowości. Elementy przejściowe — to chwilowy wyraz radości, śmiechu, smutku, gniewu, lęku, wrogości itp. Zmieniają się one zależnie od zewnętrznej sytuacji, głównie społecznej, tzn. na zasadzie zwierciadła społecznego: śmiech daje odbicie śmiechu, lęk lęku itd. Elementy stałe — to jakby utrwalone w rzeźbie stereotypy mimiczne, które nie znikają z twarzy nawet wtedy, gdy na chwilę pojawi się na niej wyraz całkiem przeciwnego uczucia. Na przykład utrwalony grymas rozgoryczenia nie znika w czasie chwilowej radości itp. [...] Zwierciadło społeczne

Żywej twarzy nie można oglądać jako rzeczy samej w sobie, niezależnej od obserwatora. Twarz zawsze odbija patrzącego. Patrząc na kogoś, widzimy jednocześnie siebie, swoje odbicie społeczne, tj. widzimy, jak dana osoba nas odbiera, z lekceważeniem, lękiem, podziwem, pogardą itp. Każda więc twarz ma coś z aspektu sędziowskiego, w jej wyrazie mimicznym zawarty jest wyrok na patrzącego. [...]

Oczy

Pod względem mimicznym można by twarz podzielić na trzy części: oczy, usta, czoło. Przy tym kolejność ważności wydaje się taka, jak podano. 167


„Oczy nie kłamią”. To, co powiedziano wyżej o twarzy, odnosi się szczególnie do oczu. Na inne części twarzy można nałożyć maskę, na oczy nie można. Ich wyraz podlega tylko w minimalnym stopniu wolicjonalnej kontroli. Dlatego po oczach najłatwiej rozpoznać stan emocjonalny drugiej osoby. Mówi się o oczach wesołych, smutnych, o sile spojrzenia, o psim spojrzeniu, o oczach nieprzytomnych, o oczach niespokojnych, wiernych, niewiernych, o ufnych i nieufnych itp. Trudno określić, na jakich elementach ekspresji opiera się wrażenie określonego stanu psychicznego malującego się w oczach. Co się tyczy innych części twarzy, można to zjawisko przynajmniej częściowo zanalizować. Wie już o tym dziecko i rysując twarz smutną, kąciki ust kieruje ku dołowi, a wesołą — kieruje je ku górze, zdziwienie wyraża za pomocą poprzecznych kresek na czole, skupienie — za pomocą pionowej kreski między brwiami. Z oczami sprawa przedstawia się znacznie trudniej; na ogół zwraca się uwagę na trzy elementy: wygląd samego oka, jego położenie w oczodole i ruchliwość oraz na najbliższe otoczenie oka — powieki, brwi. Mówi się, że oczy wesołe są błyszczące, a smutne — matowe; szerokie źrenice świadczą zwykle o lęku. Oczy utkwione w jeden punkt przemawiają za napięciem uwagi. Znieruchomienie spojrzenia jest zasadniczym elementem wprowadzenia w trans hipnotyczny, spotyka się je też w zespołach urojeniowych, gdzie uwaga jest do maksimum napięta na czyhające i złowrogie bodźce otoczenia. Urojeniowiec widzi otaczający świat pod jednym kątem, kątem swego urojenia, oczy więc jego patrzą w jeden punkt. W halucynacjach oczy są też zwrócone w jeden punkt, w źródło omamowego bodźca. Oczy rozbiegane, gdy fiksacja spojrzenia stale się zmienia zależnie od bodźców otoczenia, występują przy uwadze rozproszonej, a więc u osób roztrzepanych, w zabawie, w niepokoju, w zmęczeniu. Przy większym zmęczeniu spojrzenie staje się ociężale — patrzy się bezmyślnie w jeden punkt. Rzucane ukradkiem spojrzenia, szybkie spojrzenia do boku — są dość typowe dla osób nieufnych, z poczuciem winy, obawiających się osądu otoczenia; ludzie ci jak gdyby chcieli się upewnić, czy ich ktoś nie podpatruje. Wstydliwe spuszczanie oczu występuje u ludzi nieśmiałych, lękowo nastawionych do swego otoczenia społecznego, bojących się spojrzeć w twarz rozmówcy. Łączy się to zwykle z poczuciem winy; wobec drugiego człowiek staje jak wobec sędziego. Niezdolność do fiksacji spojrzenia nadaje oczom wyraz „nieprzytomności”. Nieprzytomne spojrzenie spotyka się w stanach zaburzonej świadomości, np. w dużym zmęczeniu, w senności, w stanach zamąceniowych, w silnych stanach emocjonalnych — oczy nieprzytomne z rozkoszy, strachu, gniewu. Oprawa oczu — układ powiek i brwi — jest też elementem wyrazowym w wielu stanach emocjonalnych. Szpara powiekowa zwęża się w silnym napięciu uwagi, połączonym czasem z nastawieniem wrogim lub agresywnym — zmrużenie oczu ze złości byłoby więc czymś innym niż przysłowiowe tolerancyjne przymrużenie oczu. Szpara powiekowa zmniejsza się w zmęczeniu, senności — powieki opadają ze znużenia, w stanach depresyjnych. [...] Rozszerzenie szpary powiekowej jest typowe dla reakcji orientacyjnej; nowy bodziec otoczenia, naruszający wytworzony stan równowagi, powoduje szersze otwarcie oczu, szersze spojrzenie na świat. Im bodziec jest silniejszy, bardziej zaskakujący, tym szerzej oczy się otwierają. Występuje przy tym nieraz lekki wytrzeszcz oczu, prawdo-

168


podobnie na skutek napięcia mięśni pozagałkowych pod wpływem pobudzenia układu współczulnego. Mówi się więc o szerokim otwarciu oczu ze zdumienia, ciekawości, strachu, zaskoczenia, a zatem w sytuacjach, w których organizm staje wobec nowego bodźca. Przeciwnie, zwężenie szpary powiekowej towarzyszyłoby sytuacjom, w których już się utrwalił pewien stan równowagi między organizmem a środowiskiem, w sensie pozytywnym czy negatywnym; nowy bodziec tu nie zagraża zakłóceniem istniejącego status quo. Mruży się więc oczy z zadowolenia i nasycenia, ale też z niezadowolenia, bólu, znużenia, przygnębienia. Przymruża się oczy w nastawieniu tolerancyjnym, przyjaznym do otoczenia i przeciwnie w nastawieniu agresywnym, wrogim. We wszystkich jednak wypadkach ma się do czynienia z ustalonym porządkiem rzeczy. Należy jeszcze dodać, iż w drugim i trzecim elemencie spojrzenia, tj. w fiksacji spojrzenia i układzie brwi i powiek, czynnik wolicjonalny może najłatwiej być włączony. Można bowiem dowolnie nadawać swemu spojrzeniu wyraz skupienia przez lekkie zmrużenie powiek i ściągnięcie brwi, zaskoczenia lub zdumienia — przez szersze otwarcie oczu i uniesienie brwi do góry, pogardy — przez spojrzenie w dół z jednoczesnym zwężeniem szpar powiekowych. Różnica między spojrzeniem pogardliwym a ironicznym polega na innym układzie kącików ust, w wyrazie pogardy są one skierowane ku dołowi, ironii — ku górze. Natomiast sam wygląd gałki ocznej wymyka się spod kontroli wolicjonalnej. Nie można bowiem dowolnie zmienić ukrwienia, stopnia zwilżenia gałki ocznej, szerokości źrenic, tonacji kolorystycznej tęczówki. Tu nawet drobne niuanse odgrywają nieraz zasadniczą rolę w określeniu spojrzenia jako smutne, radosne, przerażone itp. Ta próba analizy mimicznego wyrazu oczu jest właściwie zbyteczna, jakość spojrzenia bowiem rozpoznaje się od dziecka na zasadzie doświadczenia pierwotnego, nie podlegającego analizie. Najpierw doświadcza się, że czyjeś spojrzenie jest przyjazne, wrogie, radosne czy smutne, pełne podziwu, pogardliwe, ironiczne, uległe, silne itd., a potem dopiero można zwrócić uwagę — czego zresztą normalnie się nie robi, chyba ze względów zawodowych (artysta, aktor, psychiatra itp.) — na to, że oczy są wilgotne, błyszczące, matowe, źrenice wąskie, szerokie, szpary powiekowe rozszerzone, zwężone, brwi uniesione do góry lub ściągnięte itd. [ . . . ] Według Buytendijka „pierwszym spotkaniem jest spotkanie spojrzenia, które napotyka nasze spojrzenie”. W związkach międzyludzkich spojrzenie odgrywa decydującą rolę, nieraz znacznie ważniejszą niż czyny czy słowa. Spojrzeniem można człowieka zabić, w dosłownym nawet tego słowa znaczeniu (świadczy o tym np. śmierć voodoo). Można pozbawić go własnej woli, jak w transie hipnotycznym lub pod wpływem silnej sugestii. Można go zabić w sensie społecznym. Spojrzenie pogardliwe czy ironiczne detronizuje drugiego człowieka z jego pozycji. W języku potocznym mówi się zresztą o spojrzeniu, które zabija, rani itp. Istnieje też działanie w kierunku przeciwnym — uniesienia człowieka ku górze, są to spojrzenia pełne miłości, uwielbienia, uległości itp. Za pomocą spojrzenia człowiek nawiązuje pierwszy kontakt ze swoim otoczeniem społecznym. Wymiana spojrzeń pozwala mu zorientować się, z kim ma do czynienia, w jakim stanie uczuciowym znajduje się druga osoba i jak go ocenia. W tym pierwszym spotkaniu czasem ułamek sekundy wystarczy, by spotkały się ze sobą spojrzenia, następuje decyzja, czy zbliżać się, czy oddalać, czy przyjąć postawę przyjazną, czy też

169


agresywną lub ucieczkową. Jest to jakby etap badawczy wymiany spojrzeń. Po nim następuje etap nawiązania kontaktu — za pomocą wzroku wyraża się swoje uczucia i osądy o partnerze kontaktu społecznego, jednocześnie z jego spojrzenia odczytując uczucia i osądy w stosunku do własnej osoby. Mogą to być, ogólnie mówiąc nastawienia pozytywne lub negatywne. Nawiązuje się swoista walka na spojrzenia lub gra miłości czy przyjaźni. Mówi się o sile spojrzenia, o tym, że za pomocą wzroku można pokonać czy ujarzmić swego przeciwnika. Samo spojrzenie ma nieraz siłę wyroku, pali się pod nim ze wstydu itp. Człowiek z poczuciem winy czuje na sobie palące spojrzenie otoczenia. Człowiek nieśmiały, lękowo nastawiony do swego społecznego otoczenia, w kontaktach z ludźmi z góry poddaje się, spuszcza oczy, by uniknąć wymiany spojrzeń. Spuszcza oczy również ten, który się boi, by partner nie odczytał w spojrzeniu jego myśli i uczuć, podobnie jak dziecko, któremu dla sprawdzenia prawdziwości jego słów poleca się, by popatrzyło w oczy. Kochankowie w oczach szukają prawdy swych uczuć. Można by więc ogólnie powiedzieć, że u człowieka — a prawdopodobnie też u wyższych kręgowców — oczy odgrywają zasadniczą rolę w kontaktach społecznych; ich wyraz decyduje o przyjęciu przez partnera postawy ucieczkowo-agresywnej czy przyjaznej; w nich znajduje się swoje odbicie społeczne, swoją ocenę przez partnera; w wymianie spojrzeń przebiega pierwsza, a czasem i ostateczna rozgrywka między partnerami spotkania. Usta

Usta są częścią twarzy, z której pomocą kontakt z otoczeniem staje się więcej niż bezpośredni. Przez usta świat zewnętrzny wchodzi do wnętrza organizmu, staje się jego integralną częścią, zmienia się ze świata zewnętrznego w świat wewnętrzny. Tendencja do internalizacji świata zewnętrznego, do wchłaniania go w siebie występuje jeszcze wyraźniej na niższych szczeblach drabiny filogenetycznej. W najprostszych formach świata zwierzęcego, np. u pierwotniaków, cała powierzchnia ciała bierze udział we wchłanianiu świata zewnętrznego i proces życia polega w głównej mierze na ustawicznym pożeraniu swego otoczenia. U zwierząt wyższych powierzchnia styku „pożerającego” ze światem zewnętrznym ogranicza się do otworu gębowego, który u kręgowców, jak wiadomo, jest umiejscowiony w części głowowej. „Pożeranie” świata zewnętrznego dostarcza organizmowi materiału budulcowego i energetycznego, koniecznego do utrzymania życia. Usta więc są strefą kontaktu z otaczającym światem, która winna być źródłem przyjemności płynącej z zaspokajania podstawowego popędu (pragnienia i głodu). U ssaków pierwszy kontakt ze światem — to właśnie zetknięcie ust z sutkiem matki. W rytmicznych ruchach ssania kontakt ten przynosi pierwszą rozkosz nasycenia popędu. Jednocześnie świat zewnętrzny jest wchłaniany do środka, staje się integralną częścią świata wewnętrznego. By zaistniało uczucie rozkoszy, potrzebne są, jak się zdaje, trzy warunki: nasycenie popędu, wchłanianie świata zewnętrznego w siebie, rytmiczny ruch. Świat zewnętrzny nie zawsze jednak występuje w formie matczynego sutka, świat ten nie zawsze chce być wchłonięty, pożarty. Aby stał się źródłem zaspokojenia popędu, trzeba go najpierw zdobyć, pogryźć, nieraz zabić. Wobec otaczającego świata nie

170


wystarcza ssące ustawienie warg w formie pocałunku, trzeba też do niego wyszczerzyć zęby. [...] W wyrazie mimicznym ust może któraś z tych postaw bardziej się utrwalić, zależnie od tego, czy przeważa stereotyp miłości czy lęku i nienawiści w stosunku do świata zewnętrznego. Przy pierwszej postawie wargi są zwykle lekko rozchylone, jak do pocałunku, żwacze rozluźnione, przy drugiej — usta są zaciśnięte, żwacze silnie napięte, czasem zęby lekko wyszczerzone. W karykaturze, zwłaszcza politycznej, uwydatnia się ten rys mimiczny, eksponując przesadnie wielkie i odsłonięte zęby. Kontakt ze światem zewnętrznym przez usta pociąga za sobą jego wchłonięcie i strawienie. Dlatego w wyrazie mimicznym ust wyraża się to, co popularnie określa się jako smak życia. Mówimy o malującym się na ustach wyrazie zadowolenia, goryczy, obrzydzenia, wesołości i płaczu. Uczucia przyjemne zarysowują się w wyrazie mimicznym uniesieniem kącików ust ku górze, a uczucia przykre — opadnięciem ich ku dołowi. W smutku jak gdyby grawitacja ziemska bierze górę nad dynamiką życiową, która jej się przeciwstawia. Zarówno sylwetka ciała, jak i rysy twarzy opadają ku dołowi. W radości, odwrotnie, dynamika życiowa zwycięża ziemskie przyciąganie, całe ciało jakby unosi się ku górze. Sylwetka staje się lekka i wyprostowana, kąciki ust i oczu unoszą się ku górze. Usta są nie tylko narządem odbiorczym organizmu, przez który świat zewnętrzny wchodzi do jego wnętrza, ale też narządem efektorycznym, ruchowym. Odgrywają zasadniczą rolę w zdobywaniu otaczającego świata — w walce, w chwytaniu zdobyczy, w gryzieniu, a także w systemie komunikacyjnym, tj. w porozumiewaniu się za pomocą dźwięków. [...] W związku z tym wyraz mimiczny ust wiąże się nie tylko z zasadniczą postawą wobec otaczającego świata — miłości lub lęku i nienawiści, tudzież ze smakiem życia, lecz także z ogólną aktywnością zarówno w sensie „podboju” świata, jak i komunikacji międzyludzkiej. W ustach maluje się więc wyraz bojowości i rezygnacji, pewności siebie i nieśmiałości, twardości i miękkości, silnej i słabej woli. Inne są usta „milczące”, a inne „gadatliwe” lub „szczebiotliwe”. Inne są usta przyzwyczajone do wydawania rozkazów, a inne, które mogą tylko potwierdzać ich przyjęcie. Nawet treść i forma wypowiedzi słownych znajduje swój wyraz mimiczny w układzie ust. Przy mowie kwiecistej, gdy mówiący bawi się słowem, jego formą, nie zwracając większej uwagi na treść, usta przybierają trochę wyraz lubieżny, taki jak przy szukaniu przyjemności w kontakcie ze światem zewnętrznym, są lekko rozchylone, gotowe jakby do pocałunku. Przy mowie suchej, zwięzłej, treściwej, abstrakcyjnej usta przybierają nieraz wyraz ascetyczny, stają się lekko zaciśnięte, jakby odpychając przyjemności tego świata. Gdy nowy bodziec zakłóci stan równowagi istniejący między organizmem a światem zewnętrznym, dopóki nie dojdzie do przyjęcia takiej czy innej postawy, usta otwierają się w wyrazie zdziwienia lub zaskoczenia, jakby niezdecydowane, w jakim wyrazie mimicznym się ułożyć. Gdy człowiek się spodziewa, iż nowy bodziec przyniesie przyjemność, usta rozchylają się w uśmiechu. Uśmiech, który pojawia się u człowieka już około trzeciego miesiąca życia, jest zapowiedzią przyjemnego kontaktu ze światem otaczającym. W późniejszych latach życia uczymy się uśmiechać nawet wtedy, gdy spodziewany kontakt nie zawsze jest nam miły, starając się jakby w ten sposób zniewolić swoim

171


uśmiechem partnera kontaktu międzyludzkiego, do bardziej przychylnej dla nas postawy. Gdy nowa sytuacja zaskakuje nas swoją niezwykłością, odskakuje od utorowanych schematów percepcyjnych, usta otwierają się szeroko w śmiechu lub wyrazie grozy. Komizm i grozę łączy nieprzewidywalność. W pierwszym wypadku nastawienie do nowej sytuacji jest optymistyczne, wierzy się, iż się ją opanuje tak, że będzie źródłem przyjemności, w drugim jest pesymistyczne, przewiduje się swoją klęskę i ból. Są ludzie, którzy przez całe życie mają usta otwarte w wyrazie zdziwienia, życie zaskakuje ich wciąż swymi niespodziankami. Jeśli są one przyjemne, twarze ich są stale uśmiechnięte, lub śmiejące się; jeśli przykre, utrwala się na nich wyraz przerażenia bądź uśmiech ironiczny lub sardoniczny w wypadku odizolowania się od zagrażającej sytuacji i przyjęcia postawy wyższościowej. Jeśli w spojrzeniu kontakt ze światem otaczającym jest bardziej daleki i świat występuje głównie w formie podmiotu — świata społecznego, przyjaciół lub wrogów, przy czym nawet w wypadku przedmiotów nieożywionych nabiera czasem podmiotowości na zasadzie animizacji — to w wypadku kontaktu oralnego na skutek bezpośredniego zetknięcia się, które prowadzi do wchłonięcia „internalizacji”, świat zewnętrzny z powrotem staje się przedmiotem, a ściślej mówiąc — pokarmem. Dziecko w pewnym okresie życia sprawdza swoje poznanie świata biorąc Przedmiot do ust. Jest to sprawdzenie przez internalizację: „trzeba życia zasmakować, by je poznać”. Dopiero później występuje poznawanie świata przez działanie, formowanie otaczających przedmiotów według własnej woli najpierw w zabawie, potem w pracy. W obu wypadkach proces poznawczy łączy się z „obiektywizacją” — z zamianą w przedmiot. W pierwszym wypadku przedmiot staje się pokarmem, w drugim — tworzywem dla dzieła twórczego. W poznaniu Pierwszego typu bierze udział jama ustna, natomiast w poznaniu drugiego typu — ręce. [...] Czoło

Trzeci element mimiczny twarzy, czoło, wiąże się najbardziej ze stanem skupienia uwagi. W stanie zaskoczenia, dezorientacji, łuki brwiowe są uniesione zwykle ku górze, wskutek czego czoło marszczy się w fałdy poprzeczne, natomiast w stanie koncentracji uwagi, gdy gałki oczne są zatrzymane w jednym punkcie, łuki brwiowe zbliżają się do siebie, na czole rysują się między nimi fałdy pionowe. Jak widać, wyraz mimiczny czoła jest w pewnym sensie kontynuacją wyrazu mimicznego oprawy oczu, w szczególności brwi. Na czole więc malowałby się stan ogólnej orientacji w otaczającym świecie — od wyrazu zdziwienia i zaskoczenia (fałdy poprzeczne) do skupienia się, natężenia uwagi (fałdy pionowe). Poza tym, analogicznie jak w wyrazie mimicznym ust, orientacja w świecie miałaby swój ogólny „smak”, przykry lub przyjemny. Podobnie, mówiąc o pogodzie, używamy porównania do zachmurzenia i rozchmurzenia twarzy. Chodzi tu głównie o czoło, które przy zachmurzeniu pokrywa się zmarszczkami, a przy pogodnym nastroju staje się jasne, gładkie. Podobnie jak linia ust w przykrych stanach emocjonalnych załamuje się na końcach ku dołowi, a w przyjemnych ku górze, tak i poprzeczne bruzdy czoła unoszą się na swych krańcach ku górze lub opadają ku dołowi zależnie od ogólnego nastroju.

172


Sam charakter unerwienia mięśni czoła może wskazywać na to, że mimika czoła wiąże się ze stanem orientacji w otaczającym świecie, innymi słowy — z poziomem świadomości. [...] Za pomocą kontroli wolicjonalnej człowiek posługując się językiem mimicznym może w swoich kontaktach społecznych wyrażać uczucia nie zawsze zgodne ze stanem faktycznym. Na tym polega maska społeczna, podobna do maski (persona), jaką nakładali starożytni aktorzy. Pod wpływem silnych uczuć, w stanach obniżenia poziomu świadomości, w związku z osłabieniem lub zniknięciem kontroli wolicjonalnej maska znika, odsłania się naga twarz. Można też maskę zdjąć samemu, np. w domu, gdy nikt na nas nie patrzy. Maska jest swoistą, społeczną formą mimikry. Za jej pomocą człowiek oszukuje partnera kontaktu społecznego, tak jak oszukuje go zwierzę, udając martwe lub upodabniając się do jakiegoś fragmentu otoczenia. Jest to pewnego rodzaju zabawa w chowanego, w której chowając się za odpowiednią maskę staramy się wywieść w pole partnera kontaktu, wywołać u niego reakcje emocjonalne dla nas korzystne. Maska — niestety czy na szczęście — nie jest doskonała; przebija przez nią prawdziwy wyraz emocjonalny, głównie przez jej część oczną. W ten sposób język mimiczny jest językiem dublowanym — tekstu i podtekstu, udawanych i prawdziwych uczuć. [...] Ręka Oprócz twarzy naga jest ręka. Jeśli twarz odgrywa zasadniczą role w kontaktach społecznych, to ręka odgrywa ją w bezpośrednim zetknięciu z otaczającym światem, jest jakby narzędziem do manipulowania nim jak przedmiotem. Za pomocą ręki przekształcamy swoje otoczenie według naszej woli. Ręka jest głównym narzędziem efektorycznym, z którego pomocą można działać na otoczenie w bezpośrednim zetknięciu. Z pomocą twarzy działa się na nie na odległość. Dlatego też u człowieka ręka i twarz mają najrozleglejszą reprezentację korową w polach ruchowych i czuciowych. Za pomocą twarzy kontakt z otaczającym światem rozgrywa się na odległość, za pomocą ręki — w bezpośrednim zetknięciu. Wzrok, słuch i węch pozwalają już na odległość zorientować się w otoczeniu i przyjąć odpowiednią postawę. Smak tylko jest tu wyjątkiem, jest on jakby strażnikiem wejścia do organizmu, przeprowadza ostatnią selekcję tego, co może być przyjęte, a co odrzucone. Jama ustna jest ostatnim sprawdzianem rzeczywistości, dalej zaczyna się już proces wchłaniania. Za pomocą ręki dziecko chwyta przedmioty otoczenia, które podnieciły jego ciekawość, zbliża je do siebie i wkłada do ust. Twarz byłaby więc początkiem i końcem aktu poznawczego. W pierwszym okresie życia ręka spełniałaby tylko funkcję chwytną, jak u ssaków. Później dopiero, w zabawie, a jeszcze później w pracy wykształciłaby się jej funkcja manipulacyjna, dzięki której za pomocą ręki człowiek zmienia otaczający go świat. W ręce, podobnie jak w twarzy, maluje się historia życia, szczególnie historia aktywnego stosunku do rzeczywistości. Inaczej wygląda ręka chłopa, robotnika, rzemieślnika, artysty, kurtyzany itp. Wiadomo, że studium portretowe ręki jest nieraz trudniejsze niż studium twarzy. 173


Ręka jest główną częścią aparatu ruchowego, z jej pomocą można celowo, tj. wolicjonalnie, działać na otaczający świat, dlatego ma tak rozległą reprezentację w korze mózgowej człowieka. Ruchy ręki mogą być celowe, ekonomiczne, niesłychanie precyzyjne, ale mogą też być niecelowe, zbyteczne, niezdarne. Jeśli twarz jest zwierciadłem stosunku emocjonalnego do otoczenia, to ręka odzwierciedla stosunek wolicjonalny. Z pomocą ręki człowiek wypowiada swoje fiat otaczającemu światu, staje się jego twórcą. Ręka służy poza tym, podobnie jak twarz, jako jeden ze środków porozumiewania się między ludźmi. Analogicznie do mowy twarzy istnieje mowa ręki — gest. Zależnie od tradycji kulturowych gestykulacja różnie wygląda zarówno ilościowo, jak i jakościowo. Za pomocą ręki człowiek pomaga sobie w mówieniu, zwłaszcza gdy posługuje się językiem obcym. Czasem nie znając języka można się nieźle za pomocą gestykulacji i mimiki porozumieć, zwłaszcza gdy chodzi o wyrażenie prawdziwych czy udawanych stanów emocjonalnych, w tym nawet wypadku język mimicznogestykulacyjny jest bogatszy od języka słownego. Ręka spełniałaby więc u człowieka trzy funkcje: 1) chwytną (podobnie jak zwierzęta za pomocą rąk człowiek „chwyta” otaczający świat i zbliża go do otworu gębowego), 2) twórczą lub manipulacyjną (za pomocą rąk zmienia się otaczający świat na taki, jakim się chce go mieć, funkcja ta tylko w małym stopniu jest rozwinięta u zwierząt wyższych) i 3) komunikacyjną (za pomocą rąk człowiek porozumiewa się ze swoim otoczeniem społecznym). W ruchach ręki można wszystkie trzy aspekty prześledzić. W aspekcie „chwytnym” wyraża się ogólny stosunek do rzeczywistości. Jeśli przepojony jest on miłością, ruchy rąk stają się miękkie, pieszczotliwe, chwilami drapieżne, gdy w zenicie uczuć wystąpi ambiwalentna oscylacja. W nienawistnym stosunku do otoczenia ręce zaciskają się w pięści, przygotowane są do walki. W lęku przed otoczeniem człowiek wykonuje gesty obronne, odpycha otoczenie od siebie. W poddaniu się rzeczywistości ręce opadają w geście rezygnacji. Aspekt „twórczy” lub „manipulacyjny” mieści w sobie zarówno charakter manipulacji otoczeniem, jak i stopień jej opanowania. Inaczej formują się ruchy ręki, a co za tym idzie — jej kształt, gdy praca jest prosta, ale ciężka, wymagająca przede wszystkim siły, inaczej znów, gdy ma charakter raczej zabawy lub precyzyjnej manipulacji. Gdy człowiek panuje nad odcinkiem rzeczywistości, którą ma przekształcać, ruchy jego ręki są zdecydowane, celowe, pewne, ekonomiczne, w sytuacji odwrotnej ruchy stają się niezdecydowane, chaotyczne, niepewne, nerwowe, brak im planowości, opierają się na zasadzie metody prób i błędów; określa się je jako bezradne. W aspekcie komunikacyjnym ręka wyraża stosunek jej właściciela do otoczenia społecznego. Mogą to być mniej lub więcej utrwalone postawy wynikające z typu osobowości, zawodu i pozycji społecznej itp. Już sam uścisk dłoni zdradza nieraz charakter osoby, a przynajmniej jej stosunek do partnera kontaktu społecznego. [...] Gestykulacja osób pewnych siebie, przyzwyczajonych do dominowania w grupie i rozkazywania, kształtuje się odmiennie od gestykulacji tych, którzy przyzwyczajeni są do słuchania i zajmowania podrzędnych ról w swoich grupach społecznych. Gestykulacja zależy od stereotypów zawodowych, związanych z określoną rolą w grupie społecznej. U duchownego ręce często mimo woli będą się układać w gesty

174


modlitwy i błogosławieństwa, pokornej postawy; u wojskowego ruchy ręki będą krótkie, pewne siebie, zdecydowane; u pedagoga niektóre gesty mogą zdradzać jego dydaktyczne nawyki, np. gesty strofujące słuchaczy lub podkreślające tekst wykładu itp.; u lekarza gest palpacyjny może zdradzić jego zawód. Zależnie od grup kulturowych, pozycji społecznej, zawodu, określonej sytuacji grupowej zmienia się stopień tolerancji na ekspresję gestykulacyjną. Złe robi wrażenie lekarz posługujący się gestykulacją kupca lub dyplomata z gestykulacją agitatora wiecowego. Innej gestykulacji oczekuje się od przełożonego, a innej — od podwładnego. Inny rodzaj gestykulacji obowiązuje w knajpce, a inny przy egzaminie. Za pomocą gestów wyraża się to, co trudno wyrazić lub czego nie można oddać mową. W wypadku różnojęzyczności partnerów kontaktu społecznego gest czasem całkowicie zajmuje miejsce mowy. Mowa gestów poza pewnymi narodowymi niuansami ma na ogół charakter internacjonalny. Tam, gdzie partnerzy mogą porozumieć się dobrze za pomocą tego samego języka słownego, gest służy do zaakcentowania słowa lub zastąpienia go, gdy słownictwo nie jest dostatecznie bogate. Chodzi tu przede wszystkim o wyrażenie swoich uczuć, słownik emocjonalny jest bowiem na ogół we wszystkich językach znacznie uboższy niż słownik pojęciowy. Podobnie jak istnieją ustalone formy języka werbalnego, tak też istnieją formy języka emocjonalnego — mimicznego i gestykulacyjnego. Zależnie od sytuacji, grupy i roli społecznej wyraża się odpowiednio swoją radość, smutek, nienawiść lub miłość. Inaczej człowiek cieszy się czy smuci, złości się czy wyraża przyjazne uczucia wśród swoich bliskich, a inaczej wśród obcych, inaczej w domu niż w miejscu pracy czy w kółku towarzyskim, dorosły nie może wyrażać swych uczuć tak jak dziecko, człowiek „na stanowisku” — tak jak „szary” obywatel itp. Każdy więc gest radości czy rozpaczy, przyjaźni czy wrogości, uległości czy dominacji uwarunkowany jest nie tylko cechami osobniczymi, lecz też określonymi warunkami socjalnymi. Fragmenty książki Antoniego Kępińskiego napisanej na przełomie 1962 i 1963 roku pod pierwotnym tytułem Metoda badania psychiatrycznego; książka ukazała się pośmiertnie w 1978 roku pt. Poznanie chorego (zaproponowanym przez J. Mitarskiego jako wydawcę prac Kępińskiego). Przedruk według wydania: Antoni Kępiński, Poznanie chorego, PZWL, Warszawa 1978, s. 98-119. Tytuł pochodzi od redakcji.

175

Norbert Elias

O zachowaniu w sypialni

Przykłady

XV wiek

A

Z Stans puer ad mensam, angielskiego zbioru przepisów o zachowaniu się przy stole z okresu między 1463 a 1483 rokiem. (...) A jeśli tak wypadnie w nocy albo innej pory, Że ci się przyjdzie kłaść z kimś lepszym od ciebie, Zostaw mu stronę łoża, którą sam wybierze, I ułóż się po drugiej stronie, bo takie jest twoje prawo. Ani nie idź do łoża przed lepszym od siebie, Bo to niegrzecznie, jako uczy doktor Paler. A kiedy jużeś w łożu, grzecznie jest 176

Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI

Leżeć prosto, trzymać przy sobie ręce i nogi. Kiedyś pogadał do woli, życz mu dobrej nocy co żywo, Bo wielka to grzeczność, co powinieneś wiedzieć1. XVI wiek

B 1530

Z De civilitate morum puerilium Erazma z Rotterdamu (rozdz. XII: De cubiculo) (...) Gdy się rozbierasz lub gdy wstajesz, pamiętaj o wstydzie, bacz, by nie ukazać oczom innych tego, co obyczaj i natura chciały ukryć. Jeżeli dzielisz łoże z towarzyszem, leż spokojnie, nie wierć się z boku na bok, żeby się samemu nie obnażyć i nie nękać towarzysza przez ściąganie zeń kołdry. C 1555

Z Des bonnes moeurs et honnestes contenances Pierre'a Broë (...) Gdy ci się zdarzy znaleźć już w łożu, By po wieczerzy rozprostować kości, Miłego zażyć spoczynku lub snu, A legnie przy tobie inny jakiś człek, Ty leż spokojnie, wyprostowany, Abyś mu niczym nie dał się we znaki, I jego dobro mając na względzie Z boku się na bok nie wierć, nie rzucaj, Abyś nie ściągnął z niego przykrycia, Kręcąc się różnie i układając. Gdy zaś spostrzeżesz, iż snem już zmorzony, Bacz, by się z twojej nie przebudził winy2. XVIII wiek

D 1729

Z Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne de La Salle'a 1 2

Przeł. E. Życieńska. Przeł. E. Bąkowska.

177


(...) Nie przystoi rozbierać się ani kłaść się do łóżka w czyjejś obecności; nie przystoi zwłaszcza kłaść się do łóżka w obecności osoby płci odmiennej, chyba że się jest z nią w związku małżeńskim. Jeszcze mniej dopuszczalne jest, by osoby płci odmiennej spały w jednym łóżku, chyba że są to jeszcze zupełnie małe dzieci (...) Jeżeli tak się składa, że jest się w podróży zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, nie przystoi przysuwać się do niej tak blisko, że nie tylko jedno drugiemu przeszkadza, lecz nawet wzajemnie się dotykają; jeszcze bardziej nie przystoi wsuwać nogi między nogi osoby, z którą się śpi (...) Bardzo nieprzyzwoicie również i nieprzystojnie jest ucinać pogawędkę, żartować (...) Kiedy się wstaje z łóżka, nie należy zostawiać go nie zasłanym; nie należy też kłaść szlafmycy na stołku czy w innym miejscu, gdzie każdy mógłby ją zobaczyć. E 1774

Z Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne de La Salle'a (...) Wielce to niewłaściwe kazać osobom płci odmiennej spać w jednym pokoju; a jeśli okoliczności do tego zmuszają, należy urządzić się tak, by łóżka były odseparowane i by wstydliwość nie ucierpiała na tym pomieszaniu. Tylko wielka bieda może usprawiedliwiać takie praktyki (...) Jeśli się jest zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, co rzadko się zdarza, należy się zachować z surową a czujną skromnością (...) Gdyś się zbudził i wyspał, jak trzeba, wstań z łóżka, zachowując się z należytą skromnością, nigdy zaś nie wyleguj się w łóżku, wdając się w pogawędkę lub zajmując innymi sprawami (...), nic bowiem nie znamionuje tak dosadnie lenistwa i płochości; łóżko jest przeznaczone do wypoczynku ciała i do niczego więcej. Uwagi 1. Pokój sypialny stał się jednym z najbardziej „prywatnych” i „intymnych” zakątków życia ludzkiego. Podobnie jak większość czynności naturalnych, tak też i „spanie” przesuwało się coraz bardziej „za kulisy” życia zbiorowego. Rodzina indywidualna jest dziś jedyną prawowitą, usankcjonowaną społecznie enklawą dla tej, jak również dla wielu innych czynności naturalnych człowieka. Jej widzialne i niewidzialne mury osłaniają przed niedyskretnym spojrzeniem obcych to, co najbardziej „prywatne”, „intymne”, niepohamowanie „zwierzęce” w egzystencji ludzkiej. W społeczeństwie średniowiecznym również i ta funkcja nie była do tego stopnia uprywatniona i wyłączona z życia towarzyskiego. Było powszechnie przyjętym zwyczajem przyjmowanie wizyt w pokojach, w których stały łóżka, i dlatego przez odpowiednie wyposażenie nadawano łóżkom znaczenie prestiżowe. Bardzo często w jednym pokoju nocowało kilka osób, w warstwie wyższej pan ze swoim sługą, kobieta ze swoją służącą lub służącymi, w innych warstwach nieraz nawet mężczyźni i kobiety sypiali w tym samym pomieszczeniu, często również goście zostający na noc. 178


2. Kto nie sypiał w ubraniu, rozbierał się do naga. W sferach świeckich sypiano przeważnie nago, w klasztorach, zależnie od reguły, nie zdejmowano szat wcale albo też rozbierano się do naga. Reguła św. Benedykta — pochodząca, przynajmniej częściowo, jeszcze z VI stulecia — nakazywała członkom zakonu spać w odzieży, nie dopuszczając nawet zdejmowania pasa. Reguła kluniacka zezwoliła w XII wieku, kiedy wzrosła zamożność i potęga zakonu i rozluźniły się rygory ascezy, na spanie bez odzieży. Cystersi wśród swoich działań reformatorskich powrócili do dawnej reguły benedyktyńskiej. O specjalnej odzieży nocnej w regułach zakonnych owych czasów nie ma nigdzie najmniejszej wzmianki, tym bardziej nie znajdujemy żadnych jej śladów w eposach lub ilustracjach, jakie pozostawiło nam w spuściźnie społeczeństwo świeckie. Odnosi się to również do kobiet. Raczej zwracało uwagę, gdy ktoś nie zdejmował koszul kładąc się spać. Budziło to podejrzenie, że mężczyzna taki lub kobieta nosi na sobie piętno jakiejś ułomności lub skazy cielesnej — bo z jakiegoż innego powodu mieliby ukrywać swe ciało? — i przeważnie też w rzeczywistości tak było. Czytamy na przykład w Roman de la Violette, jak służąca pyta swej pani, ze zdziwieniem, dlaczego kładzie się do łóżka w koszuli, a ta tłumaczy, że czyni tak, bo ma znamię na ciele. Owa większa swoboda, jeśli idzie o ukazywanie obnażonego ciała, i odpowiadający jej poziom progu wstydliwości występują również w obyczajach związanych z kąpielą. Niejednokrotnie stwierdzano w późniejszych czasach, nie bez zdziwienia, że rycerzy obsługiwały w kąpieli kobiety; i często też kobiety przynosiły im na noc napój do łóżka. Jak się zdaje, zdarzało się nierzadko, przynajmniej w miastach, że przed pójściem do łaźni rozbierano się w domu. „Ileż to razy — powiada pewien świadek — wybiega ojciec z domu na ulicę goły, w samych tylko gatkach, i biegnie tak wąskimi uliczkami do łaźni razem ze swą nagą żoną i nagimi dziećmi (...); ileż to razy widuję dziewczątka mające lat dziesięć, dwanaście, czternaście, szesnaście i osiemnaście, zupełnie obnażone, w krótkim tylko płócienku, często podartym, i w postrzępionym płaszczu kąpielowym albo z ręcznikiem osłaniającym je tylko z przodu i zarzuconym na plecy! Nogi mają obnażone, dłonią zaś, jak przystało, zasłaniają tyłek, i tak w samo południe biegną długimi uliczkami z domu do łaźni. A ileż to biegnie obok nich boso dwunasto-, czternasto- i szesnastoletnich chłopaków (...)”. Swoboda ta zanika później powoli w XVI, a już wyraźnie w XVII, XVIII i XIX stuleciu, przede wszystkim w warstwach wyższych, o wiele wolniej w niższych. W epoce wcześniejszej widok nagiego ciała, przynajmniej w miejscu do obnażania się przeznaczonym, jest czymś bez porównania bardziej naturalnym niż w pierwszej fazie czasów nowożytnych. Składa się na to cały sposób bycia, znacznie mniejszy niż później dystans między ludźmi. „Wynika stąd zaskakujący wniosek — czytamy w monografii poświęconej dziejom obyczajowości niemieckiej — że widok zupełnej nagości był aż do XVI stulecia czymś zgoła powszednim. Wszyscy co wieczór rozbierali się do naga przed pójściem spać i tak samo nie okrywano się niczym w łaźni parowej”. Z pewnością nie odnosi się to wyłącznie do Niemiec. Ludzie byli wówczas, jeśli idzie o nagość, a także funkcje fizjologiczne, o wiele bardziej swobodni; można by również powiedzieć: o wiele bardziej dziecinni. Świadczą o tym zarówno obyczaje sypialniane, jak zachowanie w kąpieli. 3. Specjalny strój nocny pojawia się w tym samym mniej więcej czasie co widelec lub chustka do nosa i stopniowo torując sobie drogę wchodzi powoli w użycie

179


w Europie. I tak samo jak inne „rekwizyty cywilizacji” jest on symbolem radykalnej przemiany, jaka w tych czasach dokonuje się w ludziach. Rośnie wówczas wrażliwość ludzi na wszystko, co ma związek z ich ciałem. Uczucie wstydu zaczyna towarzyszyć zachowaniom, które dotychczas były wolne od takich uczuć. Powtarza się tu, jak to nieraz zdarzało się w dziejach, ów proces psychiczny, który opisuje już Biblia — „(...) a gdy poznali, że byli nagimi, pozszywali sobie liście figowe i poczynili sobie zasłony”3 — nastąpiło przesunięcie progu wstydliwości, wzmogło się tłumienie popędów. Znika swoboda, z jaką pokazywano się nago, podobnie jak swoboda, z jaką załatwiano swoje potrzeby przy świadkach. I w miarę jak zanika naturalność widoku nagiego ciała w życiu publicznym, nabiera nowego znaczenia przedstawianie go w sztuce. Staje się ono w większym niż dotąd stopniu wyrazem marzeń i spełnieniem pragnień. Staje się, że użyjemy określenia Schillera, „sentymentalnym” w odróżnieniu od „naiwnych” przedstawień wcześniejszych faz4. W sferze dworskiej Francji, gdzie wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek, przynajmniej wielkich panów i dam, jest wplecione bezpośrednio w życie towarzyskie, koszuli nocnej, jak każdemu ubiorowi noszonemu publicznie, nadany zostaje charakter reprezentacyjny. Zmienia się to, kiedy wraz z awansem szerszych warstw mieszczańskich wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek staje się sprawą intymną, zostaje wyłączone z życia towarzyskiego i przeniesione w sferę prywatności indywidualnej rodziny. Pokolenia powojenne5 a także kompendia savoir-vivre'u okresu powojennego wspominają z pewną ironią — i nieraz nie bez zgrozy — owe czasy, kiedy bardzo rygorystycznie wyłączano z życia towarzyskiego czynności takie, jak spanie, rozbieranie się lub ubieranie, i kiedy nawet samo tylko mówienie o nich było obwarowane stosunkowo surowymi zakazami. Jedno z kompendiów angielskich z 1936 roku mówi o tym, może z pewną przesadą, ale z pewnością nie bez racji: „Przed wojną, w czasach dystyngowanego wykwintu, wprowadzenie warunków campingowych było dla szanującego się pisarza jedynym sposobem, jeśli chciał zatrącić o temat taki jak spanie. W owej epoce panie i panowie nie kładli się wieczorem do łóżka, lecz udawali się na spoczynek. Jak to robili, nie obchodziło nikogo. Autor, który by podszedł do tego inaczej, zostałby niechybnie wycofany z wypożyczalni książek”. Również i w tej dziedzinie daje się zauważyć od czasów wojny pewien zwrot, pewne rozluźnienie. Wiąże się to niewątpliwie z rosnącą mobilnością społeczeństwa, z upowszechnieniem się sportu, turystyki, podróżowania, jak również ze stosunkowo wczesnym wyprowadzaniem się młodych ludzi ze wspólnych z rodzicami mieszkań. 3

Gen. III, 7, przeł. J. Wujek. Por. Fryderyk Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, przeł. I. Krońska, [w:] tegoż autora Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, przeł. I. Krońska i J. Prokopiuk, wstęp J. Prokopiuk, Warszawa 1972, s. 303-418. Właściwe tej rozprawie — stanowiącej filozoficzną summę Schillera— przeciwieństwo dwóch typów poezji (najkrócej: poezji żywiołowo wyrastającej z natury i poezji refleksyjnie ewokującej ideał) było również przeciwieństwem dwóch różnych typów wrażliwości, dwóch modeli stosunku do świata. Można więc też mówić o „naiwnym” i „sentymentalnym” stosunku do ciała i nagości, jak czyni to Elias. „Naiwnym” jest stosunek bezpośredni i żywiołowy — nagość jest po prostu dana, odsłonięta i przyjmowana naturalnie, jak w owej łaźni średniowiecznej. Stosunek sentymentalny oznacza naiwność utraconą, nagość została już zakryta, zarówno dosłownie, jak i symbolicznie, przeto powrót do jej „naturalności” jest traktowany jako ideał, jako szczególna wartość kultury (przyp. red. tomu). 5 Po pierwszej wojnie światowej (przyp. tłum.). 4

180


Przejawem tego jest przejście od koszuli nocnej do piżamy, a więc do bardziej „reprezentacyjnego” stroju nocnego. Nie jest to bynajmniej oznaką jakiejś ewolucji wstecznej, jak sądzą niektórzy, jakiegoś odpływu uczuć wstydu i zakłopotania lub rozkiełznania i rozregulowania popędów, chodzi tu po prostu o to, że znaleziono stosowną formę, która zarówno czyni zadość wymogom nowego standardu wstydliwości, jak i odpowiada specyficznym sytuacjom, w jakich współczesne życie zbiorowe stawia nieraz jednostkę. „Spanie” nie jest już rzeczą tak ściśle intymną jak w fazie poprzedniej. Zachodzi więcej sytuacji, w których człowiek śpiąc, rozbierając się lub ubierając wystawiony jest na spojrzenie bliźnich. Na skutek tego strój nocny, podobnie jak bielizna osobista uległy takiej transformacji, by ich użytkownik nie musiał się „wstydzić”, gdy ktoś go zobaczy w takich sytuacjach. Nocny zaś strój fazy poprzedniej budził uczucie wstydu i zakłopotania właśnie dlatego, że brak mu było odpowiedniej formy, stylu. Bo też nie był przeznaczony do ukazywania się w nim wobec ludzi spoza rodzinnego grona. Koszula nocna XIX wieku znamionuje, z jednej strony, epokę, w której uczucie wstydu i zakłopotania, związane z obnażaniem własnego ciała, tak się zaostrzyło i tak głęboko zapadło w psychikę, że ukrywano całkowicie kształty ciała, nawet w samotności lub w najściślejszym gronie rodzinnym. Z drugiej strony, stanowi ona znamienny rekwizyt epoki, która nie dba o formę i styl przedmiotów „intymnych”, ponieważ sfera „prywatności” jest tu szczególnie odseparowana od życia zbiorowego i towarzyskiego. I to właśnie osobliwe połączenie głęboko zakorzenionego uczucia zakłopotania, poczucia moralności, które przybrało charakter przymusu wewnętrznego, z daleko posuniętą „bezforemnością”, bezstylowością, właściwą sferze intymnej, jest bardzo charakterystyczne dla społeczeństwa XIX wieku, a w niemałej mierze także i dla naszych jeszcze czasów6. 4. Przykłady dają pewne wyobrażenie o tym, jak z wolna postępuje owo uintymnianie i uprywatnianie spania, wyłączanie go z życia towarzyskiego ludzi, i jak pouczeniom dotyczącym zachowania się, jakich udziela się młodemu człowiekowi, nadawany jest, w miarę przesuwania się progu wstydu, specyficzny akcent moralizatorski. W przykładzie ze średniowiecza (przykład A) powściągliwość, jakiej wymaga się od młodego człowieka, motywuje się w zasadzie względami na innych, respektem należnym człowiekowi dostojniejszemu, czyli wyższego stanu: A jeśli lak wypadnie w nocy 6

Nie brak, oczywiście, głosów protestu przeciw piżamie. Przejawem takiej antypiżamowej tendencji w Ameryce jest poniższa notatka zaczerpnięta z „The People” z 26 lipca 1936; na uwagę zasługuje tu zwłaszcza argumentacja: „Prawdziwi mężczyźni nie noszą piżamy. Noszą oni koszule nocne i gardzą mężczyznami noszącymi strój tak kobiecy jak piżama. Theodore Roosevelt nosił koszulę nocną, tak samo jak Washington, Lincoln, Napoleon, Neron i wielu innych sławnych ludzi. Tego rodzaju argumenty na rzecz koszuli nocnej wysunął dr Davis z Ottawy, który założył klub zwolenników koszuli nocnej. Klub ten ma oddział w Montrealu i liczne grono sympatyków w Nowym Jorku. Zadaniem klubu jest propagowanie koszuli nocnej jako symbolu męskości”. Świadczy to dobitnie o szybkim upowszechnianiu się po wojnie zwyczaju noszenia piżamy. Bardziej jeszcze znamienny jest fakt, że piżama ma od pewnego czasu coraz mniejsze wzięcie u kobiet. Odzienie ją zastępujące jest najwyraźniej pochodną długiej sukni wieczorowej i przejawem tych samych co ta suknia tendencji społecznych, między innymi reakcji przeciw „maskulinizacji kobiety”; znajduje w tym również wyraz wzmożona tendencja do uwydatniania różnic socjalnych, a także zwykła potrzeba zachowania pewnej harmonii między strojem wieczorowym i nocnym. Porównanie między tą nowoczesną koszulą nocną a strojem nocnym minionej przeszłości ujawnia to, co w odniesieniu do dawnej formy zostało tu nazwane „brakiem dbałości o formę i styl przedmiotów intymnych”. Owa współczesna „koszula nocna” bardziej przypomina suknię i jest znacznie lepiej wymodelowana niż dawna.

181


albo innej pory, Że ci się przyjdzie kłaść z kimś lepszym od ciebie, Zostaw mu stronę łoża, którą sam wybierze (...) Ani nie idź do łoża przed lepszym od siebie, Bo to niegrzecznie (...).

Postawa ta cechuje jeszcze także francuską adaptację Johannesa Sulpiciusa pióra Pierre'a Broë (przykład C): Ty leż spokojnie, wyprostowany, Abyś mu niczym nie dał się we znaki (...) Gdy zaś spostrzeżesz, iż snem już zmorzony, Bacz, by się z twojej nie przebudził winy.

U Erazma (przykład B) nakaz moralny, postulat przestrzegania określonych form zachowania się nie jest już motywowany względami na innych ludzi, lecz formułowany jako obowiązujący „sam przez się”: „Gdy się rozbierasz lub gdy wstajesz, pamiętaj o wstydzie”. Ale wciąż jeszcze dominuje wzgląd na obyczaje towarzyskie, zasada liczenia się z drugą osobą. Kontrast z okresem późniejszym staje się szczególnie jaskrawy, gdy się weźmie pod uwagę, że wszystkie te przepisy, nie wyłączając pouczenia doktora Palera (przykład A), były najoczywiściej kierowane do ludzi, którzy zwykli byli spać nago. To, że obcy ludzie, ludzie, których nie łączą żadne więzi rodzinne, żadna zażyłość domowa, śpią w jednym łóżku, jest jeszcze także w czasach Erazma, jak to wynika ze sposobu, w jaki on o tym mówi, traktowane jako rzecz zupełnie naturalna, nie gorsząca nikogo. Cytaty z XVIII wieku nie są prostym przedłużeniem tej tradycji już choćby dlatego, że nie odnoszą się głównie do warstwy wyższej. Tymczasem jednak nawet w innych warstwach zaczęto najwidoczniej traktować jako rzecz nie całkiem naturalną, że młody człowiek dzieli łóżko z innym człowiekiem: „Jeżeli tak się składa, że jest się w podróży zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, nie przystoi przysuwać się do niej tak blisko, że nie tylko jedno drugiemu przeszkadza, lecz nawet wzajemnie się dotykają” — mówi La Salle (przykład D). I stwierdza także: „Nie przystoi rozbierać się ani kłaść się do łóżka w czyjejś obecności”. Edycja z roku 1774 i w tym rozdziale pomija w miarę możności szczegóły. Zaostrza się również znacznie ton: „Jeśli się jest zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, co rzadko się zdarza, należy się zachowywać z surową a czujną skromnością” (przykład E). Jest to ton przykazań moralnych. Już samo wypowiadanie argumentów uzasadniających staje się dla osoby dorosłej kłopotliwe. Tylko surowością tonu daje się dziecku odczuć, że z sytuacją taką wiążą się jakieś niebezpieczeństwa. Im bardziej osobom dorosłym ich norma uczuć wstydu i zakłopotania wydaje się „naturalna”, a cywilizowane przytłumianie popędów czymś oczywistym, tym bardziej niezrozumiałe staje się dla nich, gdy osiągają pewien szczebel cywilizacji, że dzieciom owo uczucie wstydu i zakłopotania nie jest wrodzone. Dzieci z natury rzeczy przekraczają wciąż próg wstydliwości dorosłych; z natury rzeczy — ponieważ nie są jeszcze urobione, naruszają tabu narzucone przez społeczeństwo i powodują u dorosłych uczucie zażenowania, \ zakłócając w ten sposób z trudem opanowaną strefę zagrożenia w ich, dorosłych, ] strukturze emocjonalnej. Wpędzona w tę sytuację osoba dorosła nie tłumaczy swoich wymagań dotyczących zachowania się. Nie jest zresztą w stanie wytłumaczyć ich należycie. Jej psychika jest tak uwarunkowana, że sama zachowuje się w sposób mniej lub bardziej automatyczny, zgodnie ze standar182


dem społecznym. Każde inne zachowanie, wszelkie naruszanie zakazów lub rozluźnienie hamulców w jej obecności oznacza zagrożenie i dewaloryzację powściągliwości, jaka jej samej została wpojona. Zaś osobliwa nuta emocjonalna, która tak często towarzyszy postulatom moralnym, agresywna i groźna surowość, z jaką postulaty te są nieraz wypowiadane, jest refleksem niebezpieczeństwa, jakim wszelkie naruszenie zakazów zagraża chwiejnej równowadze tych wszystkich, dla których zachowanie się zgodne ze standardem społecznym stało się mniej lub bardziej „drugą naturą”; są to symptomy lęku, który się w nich budzi, gdy zagrożone jest, choćby tylko z daleka, funkcjonowanie mechanizmów regulujących ich własne popędy, a wraz z tym ich własna egzystencja społeczna oraz ład ich życia towarzyskiego. [...] Tu również, zupełnie tak samo jak w zakresie form zachowania się przy stole, rośnie nieprzerwanie mur, jaki wznosi się między człowiekiem a człowiekiem, mur onieśmielenia i wstydliwego zakłopotania, mur emocjonalny, jaki w wyniku zabiegów urabiających, w wyniku warunkowania powstaje między ciałem a ciałem. Dzielenie łóżka z osobami spoza kręgu rodzinnego, a więc z obcymi, w konsekwencji odczuwane jest coraz bardziej jako nieprzyjemne. Rozpowszechnia się zwyczaj, że nawet w ramach rodziny, jeśli tylko warunki materialne na to pozwalają, każdy ma swe własne, oddzielne łóżko, a w końcu — w warstwach średnich i wyższych— własny pokój do spania. Dzieci już we wczesnym okresie przyucza się do takiej izolacji i wynoszą one z niej określone nawyki i doświadczenia. Dopiero gdy sobie uzmysłowimy, jak oczywistą rzeczą było w średniowieczu, że ludzie obcy, że dzieci i dorośli dzielą ze sobą łóżko, możemy zdać sobie sprawę, jak głęboka zmiana stosunków międzyludzkich i zachowań znajduje wyraz w naszym sposobie bycia. I dopiero wtedy uświadamiamy też sobie, iż nie jest wcale czymś samo przez się oczywistym, że łóżko i ciało stanowią strefę zagrożenia psychicznego tak wysokiego stopnia, jaką się stały w ostatniej na razie fazie cywilizacji. Rozdział z drugiej części książki Norberta Eliasa Über den Prozess der Zivilisation, opublikowanej w Bernie w 1969 roku. Przedruk według wydania polskiego: Norbert Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. Tadeusz Zabłudowski, PIW, Warszawa 1980, s. 229-241. Opuszczono oryginały cytatów i część przypisów.

183

Zagadnienia Człowiek jako całość fizjo-psycho-socjologiczna; ciało — pierwsze narzędzie człowieka, techniki ciała — tradycyjne działania skuteczne, klasyfikacja techniki ciała, przekazywanie technik ciała: prestiż i tresura; rola twarzy w kontaktach społecznych: maska mimiczna a „nagość twarzy”; twórcza i komunikacyjna funkcja rąk; historyczna zmienność stosunku kultury do nagości, otwartość i intymność; „naiwny” a „sentymentalny” stosunek kultury do nagości ciała. Lektury uzupełniające Barthes Roland, Mitologie codzienne: Twarz Grety Garbo; Strip-tease; Fotogenika wyborcza, przeł. J. Błoński, [w:] tegoż autora, Mit i znak. Eseje, wybór i wstęp J. Błoński, Warszawa 1970, s. 64-66, 74-78, 81-83. Bettelheim Bruno, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, przeł. i wstęp D. Danek, Warszawa 1989. Rozdz. pt. Chirurgia rytualna; Mężczyźni kobietami; Sekret mężczyzn; Rytuały dziewczęce, s. 193-282. Eliade Mircea, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, Warszawa 1984. Rozdz. pt. Techniki autonomii; Joga a tantryzm, s. 62-115, 215-284. Hall Edward T., Poza kulturą, przeł. E. Goździak, przedmowa i red. naukowa J. Burszta, Warszawa 1984. Rozdz. V, Rytm i ruch ciała, s. 109-124. Kowalska Jolanta, Taniec Drzewa Życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu, Warszawa 1991, Cz. II, Powszechniki kulturowe a symbolika przekazu tanecznego, s. 43138. Kowalski Krzysztof, Eros i kostucha, Warszawa 1990, s. 286. Lange Roderyk, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze. Perspektywa antropologiczna, Kraków 1986. Zwłaszcza rozdz. 3, Gdy ruch staje się tańcem, s. 5764; rozdz. 4, Kiedy taniec staje się sztuką, s. 65-71. Malinowski Bronisław, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji, przeł. J. Chałasiński i A. Waligórski, [w:] tegoż autora Dzieła, t. 2, Warszawa 1980, s. 622. Mead Margaret, Dojrzewanie na Samoa. Psychologiczne studium młodzieży w społeczeństwie pierwotnym napisane na użytek cywilizacji zachodniej, przeł. E. Życieńska, [w:] tejże autorki, Trzy studia, Warszawa 1986, t. 1-2, s.19-196. Zwłaszcza rozdz. VII, Formalne stosunki seksualne, s. 83-99; rozdz. VIII, Rola tańca, s. 100-107. Merleau-Ponty Maurice, Proza świata. Eseje o mowie, wybór, oprac., i wstęp S. Cichowicz, Warszawa 1976. Rozdz. pt. Słowo i ciało jako ekspresja, przeł. S. Cichowicz, s. 80-115. Pease Allan, Język ciała. Jak czytać myśli ludzi z ich gestów, przeł. E. Wiekera, Kraków 1992, s. 166. Plessner Helmuth, Uśmiech, przeł. Z. Krasnodębski, [w:] tegoż autora, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, wybór, oprać, i wstęp Z. Krasnodębski, Warszawa 1988, s. 193-206.

184

Revel Jacques, Peter Jean-Pierre, Ciało. Chory człowiek i jego historia, przeł. T. Komendant, [w:] Osoby, red. M. Janion i M. Rosiek, Gdańsk 1984, s. 241-265. Thomas Louis-Vincent, Trup. Od biologii do antropologii, przeł. K. Kocjan, Łódź 1991, s. 216. Zadrożyńska Anna, Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci i seksu w różnych kulturach, [w:] Seksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Warszawa 1984, s. 172-218.

185

VI OSOBA — OSOBOWOŚĆ — — CHARAKTER SPOŁECZNY

Marcel Mauss

Pojęcie osoby, pojęcie „ja”

I. Osoba [...] Czeka mnie nie lada zadanie, mam przecież wyjaśnić, jak jedna z kategorii umysłu ludzkiego — jedna z tych idei, które uważamy za wrodzone — powstawała, a potem rozszerzała się w ciągu wielu stuleci i poprzez zmienne koleje losu; wreszcie, jak dziś jeszcze jest chwiejna, delikatna, cenna i wymaga wciąż dalszego opracowania. Rzecz tyczy się pojęcia „osoby”, idei „ja”. [...] Jest to temat z zakresu historii społecznej. Jak to się działo, że w ciągu wielu wieków, w licznych społeczeństwach, powoli wypracowywało się już nie samo poczucie „ja”, ale pojęcie, które ludzie tworzyli na jego temat. Pragnę tutaj pokazać ciąg form, jakie to pojęcie przybierało w rozmaitych ludzkich społecznościach w zależności od ich praw, religii, zwyczajów, struktur społecznych i mentalności. [...] II. „Indywiduum” i miejsce „osoby”

Indianie Pueblo

[...] u Indian Pueblo spotykamy pojęcie osoby, jednostki przynależnej do klanu lecz wyodrębnionej z niego już w trakcie obrzędów przez swoją maskę, tytuł, pozycję, rolę, własność, nieśmiertelność i ponowne pojawienie się na ziemi we wcieleniu w jednego z potomków o tej samej pozycji, imionach, tytułach, prawach i funkcjach.

187

Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”

Indianie z Północnego Zachodu Ameryki

[...] wszyscy Indianie, a Kwiakiutlowie w szczególności, stworzyli cały system społeczny i religijny, zaspokajający zarówno osoby, jak i grupy społeczne dzięki wymianie na wielką skalę praw, uprawnień, dóbr, tańców, obrzędów, przywilejów i pozycji. Widzimy wyraźnie, jak z klas i klanów wyłaniają się „osoby ludzkie”, które z kolei dają początek gestom aktorów w przedstawieniu. Wszyscy aktorzy to tutaj, teoretycznie, wszyscy wolni ludzie. Przedstawienie ma jednak nie tylko estetyczny charakter. Jest religijne, a zarazem kosmiczne, mitologiczne, społeczne i osobowe. Otóż, na przykład u Zuni, każda jednostka w każdym klanie ma jedno, a nawet dwa imiona, na każdą porę roku, świeckie (lato) (WiXsa) i święte (zima) (IaXsa). Kiedy wodzowie i rodziny stają naprzeciw siebie w niezliczonych i nie kończących się potlaczach [...] imiona te zostają rozdzielone między odrębne rodziny, „tajne stowarzyszenia” i klasy uczestniczące w obrzędach. Każdy klan dysponuje dwiema pełnymi seriami imion własnych, czy raczej imion, jedną jawną, drugą sekretną, też nie prostą. Bo imię jednostki, podobnie jak nazwisko szlachcica, zmienia się z jej wiekiem i w związku z pełnieniem funkcji odpowiednich do wieku. [...] jako łupy wojenne zdobywa się pozycję, władzę, funkcję religijną lub estetyczną, taniec i własność, parafernalia i skóry w formie osłon, prawdziwe skórzane „tarcze”; wszystko to może być używane w teraźniejszych i przyszłych potlaczach. Wystarczy zabić ich właściciela albo zagarnąć jedno z jego akcesoriów służących do obrzędu, szatę, maskę, by odziedziczyć jego imiona, dobra, jego urzędy, jego przodków, jego osobę w pełnym sensie tego słowa. Tak uzyskuje się pozycje, dobra, prawa osobiste i jednocześnie ich indywidualny charakter. [...] Godny również uwagi jest fakt, że u Kwakiutlów (i u ich najbliższych krewnych Heiltsuk, Bellacoola itd.) każdy moment życia jest nazwany i uosabiany przez nowe imię, nowy tytuł, odpowiedni dla dziecka, młodzieńca, dorosłego, starca (dotyczy mężczyzn i kobiet). Dalej, Kwakiutl posiada imię jako wojownik (naturalnie nie dotyczy to kobiet), jako książę i księżna, jako wódz i żona wodza, imię odpowiednie do danego świata (dotyczy mężczyzn i kobiet) i odpowiednie do roli wykonywanej w obrzędzie, imię na czas wycofania się z życia publicznego, imię jako członek społeczności fok (ludzie starzy nie przeżywają ekstazy ani opętania, nie są za nic odpowiedzialni, nie mają żadnych zysków prócz tego, które wiążą się ze wspomnieniem przeszłości). Wreszcie nazwy mają również „tajne stowarzyszenia”, do których oni należą (niedźwiedzie — częste u kobiet, które są wówczas prezentowane przez swoich mężczyzn i synów, wilki, Hamatsé (kanibale), itd.). Imiona mają także: dom wodza (jego dachy, słupy, drzwi, ozdoby, belki, otwory, wąż z podwójną głową i twarzą), odświętne czółno, psy. [...] talerze, widelce, łyżki, wszystko jest oznaczone, ożywione, jest częścią persona właściciela i familia oraz res jego klanu. [...] Australia

[...] Oto kilka spostrzeżeń dotyczących Australii. [...] Klan, w swoim ludzkim aspekcie, jest owocem reinkarnacji licznych i stale odradzających się w klanie duchów (tak się rzeczy mają u Arunta, Loritja, Kakadu itd.) U Arunta i Loritja duchy te bardzo precyzyjnie odradzają się w trzecim pokoleniu (dziadek— wnuk) i w piątym, kiedy przodek i praprawnuk noszą to samo imię. Jest to także wynik skrzyżowania potomstwa 188


w linii żeńskiej z linią męską. Można też na przykład poprzez rozdział imion wśród jednostek, klanu i klasy małżeńskiej (osiem klas u Arunta) badać związki tych imion z wiecznymi przodkami, z ratapa1, związki występujące w chwili poczęcia, kiedy to płody i dzieci wydobywają się na światło dzienne, a także związki między imionami ratapa a imionami dorosłych (w szczególności imionami związanymi z funkcjami pełnionymi w obrzędach klanowych i plemiennych). Technika przeprowadzania tych podziałów nie ogranicza się do ich roli religijnej, idzie tu także o określenie prawnej pozycji jednostki, jej miejsca w plemieniu i w jego obrzędach. Zatem, chociaż dla powodów, które wkrótce się ujawnią, mówiłem przede wszystkim o społecznościach stałych masek (Zuni, Kwakiutlowie), nie należy zapominać, że sporadyczne używanie masek w Australii i gdzie indziej, to po prostu obrzędy niestałych masek. Człowiek wytwarza sobie w tych społeczeństwach narzuconą osobowość, prawdziwą w obrzędzie, udawaną w grze. Jednak między malowaniem głowy, często także ciała, a szatą czy maską występuje tylko różnica stopnia, a nie funkcji. W obu przypadkach wszystko prowadzi do ekstatycznego wyobrażenia przodka. [...] Przejdźmy od pojęcia indywiduum do pojęcia osoby i pojęcia , ja”. III. Persona łacińska Wiadomo, jak klasyczne jest łacińskie pojęcie persona: maska, maska tragiczna, maska obrzędowa i maska przodka. Powstało ono w początkach cywilizacji łacińskiej. [...] Spośród wielkich i bardzo starych społeczeństw, które pierwsze uświadomiły sobie pojęcie persona, dwa wynalazły je, by tak rzec. One też rozwiązały je definitywnie w ostatnich wiekach przed naszą erą. Ich przykład jest pouczający: są to Indie bramińskie i buddyjskie oraz starożytne Chiny. Indie

Wydaje się, że Indie są najstarszą cywilizacją, w której pojawiło się pojęcie jednostki, jej świadomości, co więcej, pojęcie „ja”, ahamkara, „kształtowanie ja”, i określenie świadomości indywidualnej; aham = „ja” (jest to identyczne słowo indoeuropejskie co ego). Słowo ahamkara jest oczywiście słowem technicznym, wykształconym przez szkołę jasnowidzów, którzy byli ponad wszelkimi złudzeniami psychologicznymi. Filozofia sankhja, która bezpośrednio poprzedzała buddyzm, zwracała uwagę na złożony charakter rzeczy i duchów (sankhja znaczy dokładnie złożoność), uważała , że „ja” ma charakter rzeczy iluzorycznej. Buddyzm w pierwszym

1

Ratapa — w wierzeniach Aruntów „embriony dzieci” przebywające na drzewach, skałach, w wodzie itp., mające zawsze ten sam totem, co totem przodka związanego z danym miejscem (np. na gumowcu zawsze znajdują się ratapy mające za totem kangura); gdy w pobliżu znajdzie się kobieta należąca do klasy matrymonialnej, do której zwykły należeć matki owych ratap, wówczas jedna z ratap przenika przez biodro do łona tej kobiety; tym sposobem u Aruntów kobiety zachodzą w ciążę; urodzone dziecko ma ten sam totem, co przodek, na którego mistycznym łonie przebywało wcześniej jako ratapa (przyp. red. tomu).

189


okresie swojej historii uznał „ja” za element dający się oddzielić i usunąć ze skandha2, mnichom zaś zalecał jego unicestwienie. Chiny

[...] Imiona, forma życia jednostki, jej „oblicze” (my również zaczynamy tak się wyrażać) są wyznaczane przez kolejność narodzin, pozycję i grę klas społecznych. Indywidualność jednostki to jej ming, jej imię. Chiny zachowały archaiczne pojęcia. Jednocześnie nadały indywidualności charakter bytu wiecznego i nie dającego się rozłożyć. Imię, ming, to rzeczownik zbiorowy, to rzecz przybyła skądinąd, nosił je odpowiedni przodek i otrzyma je potomek aktualnego posiadacza. [...] IV. Persona Rzymianie, poprawniej mówiąc Latynowie, w przeciwieństwie do Hindusów i Chińczyków, jak się zdaje ustalili już częściowo pojęcie osoby — persona. [...] Wydaje mi się, że pierwotny sens słowa oznaczał wyłącznie „maskę”. Post factum pojawiło się wyjaśnienie łacińskich etymologów, stwierdzające, że, persona pochodzi od per/sonare, maska, przez (per), którą przechodzi głos (aktora). [...] Benveniste powiedział mi, że być może wywodzi się ono (tj. słowo persona) z zapożyczenia przez Etrusków z greckiego πρóσωπον (perso). Jakkolwiek by było, zasadniczo sama instytucja masek, a w szczególności masek przodków, pochodzi z Etrurii. Cywilizacja Etrusków była cywilizacją masek. [...] Samnici, Etruskowie, Latynowie tak naprawdę żyli jeszcze w atmosferze, którą dopiero co opuściliśmy: personae, maski i imiona, przywileje i jednostkowe uprawnienia do obrzędów. Stąd do pojęcia osoby jest tylko jeden krok. Nie został on może wykonany od razu. Sądzę, że legendy takie, jak legenda o konsulu Brutusie i jego synach, o wygaśnięciu prawa ojca do zabijania synów, do zabijania sui, oznaczają uzyskanie przez syna persona, nawet za życia ojca. Myślę, że decydująca była rewolta plebsu i uzyskanie — po synach rodzin senatorskich — pełni praw miejskich przez wszystkich plebejskich członków gentes. Gdyby wszyscy obywatele rzymscy byli wolnymi ludźmi, wszyscy mieliby persona cywilną, niektórzy uzyskaliby personae religijną. [...] Obywatel rzymski ma prawo do nomen, do praenomen i cognomen, które mu zostaje nadane przez jego gens. Imię oddaje np. porządek narodzin przodków, którzy je nosili: Primus, Secundus itd. Nazwisko (nomen-numen) uświęcone przez gens. Cognomen, przydomek (surname), na przykład Naso, Cicero itd. Senatus-consulte postanowił (zdarzały się na pewno nadużycia), że nie wolno pożyczać, przywłaszczać sobie imienia cudzej gens. Cognomen ma inną historię, doszło do tego, że mieszano cognomen, przydomek, który może nosić, z imago, maską z wosku, odlewu twarzy 2

Sanskryckie skandha, palijskie khandha = zespół; w buddyzmie wszystkie elementy, z jakich składa się ziemska osobowość, które zatem mogą być mylnie uznane za prawdziwe „ja”, grupują się w pięć „zespołów”, agregatów: cielesność, uczucie, postrzezenia, dyspozycje i świadomość; gdy żądza połączy się z tymi „zespołami”, stają się one wówczas „zespołami chwytania” (upadana-skandha); według szlachetnej prawdy o cierpieniu, to właśnie owe pięć „zespołów chwytania” jest źródłem cierpienia (przyp. red. tomu).

190


nieżyjącego przodka πρóσωπον i przechowywaną w skrzydłach rodzinnego domu. Używanie tych masek i statuetek przez długi czas było zarezerwowane dla rodzin patrycjuszowskich i w rzeczywistości tylko formalnie zostało rozszerzone na plebs. To uzurpatorzy, cudzoziemcy przywłaszczyli sobie cognomina, które do nich nie należały. [...] Senat rzymski aż do końca uważał, że składa się z określonej liczby patres reprezentujących osoby, wizerunki ich przodków. Własność simulacra i imagines jest atrybutem persona. Obok tego, słowo persona, sztuczne indywiduum, maska i rola w komedii i tragedii, chytrość i hipokryzja, obce „ja” — rozwijało się w odrębnym kierunku. Ustalono jednak osobowy charakter prawa i persona stała się synonimem prawdziwej natury jednostki. Ustaliło się także prawo do persona. Tylko niewolnicy nie byli nim objęci. Servus non habet personam. Niewolnik nie ma osobowości. Nie ma swojego ciała, przodków, nazwiska, cognomen, własnych dóbr. [...] V. Osoba: Fakt moralny [...] postęp to przede wszystkim zasługa stoików, których woluntarystyczna, osobowa moralność mogła wzbogacić rzymskie pojęcie osoby [...] Do sensu prawnego dodany zostaje sens moralny, sens bycia świadomym, niezależnym, wolnym i odpowiedzialnym. Świadomość moralna wprowadza świadomość do jurydycznej koncepcji prawa. Do funkcji, do godności, do powinności, do praw dodana zostaje osoba moralnie świadoma. [...] Od codziennego użycia w łacinie, słowo uzyskało w końcu to znaczenie u Greków, u Diodora z Sycylii, u Lukiana, u Dionizosa z Halikarnasu i świadomość samego siebie stała się udziałem osoby moralnej. Epiktet zachowuje jeszcze znaczenie dwóch podobizn, którymi posiłkowała się ta cywilizacja, kiedy pisze (cytuje te słowa Marek Aureliusz): „wyrzeźbij swoją maskę”, „upozuj swoje indywiduum”, swój „typ” i swój „charakter”; proponuje w ten sposób zabieg, który u nas stał się rachunkiem sumienia. Renan dostrzegł znaczenie tego momentu w rozwoju Ducha. Pojęciu świadomości brakowało jeszcze silnej podstawy metafizycznej. To ma ono do zawdzięczenia chrześcijaństwu. VI. Osoba chrześcijańska Chrześcijanie wyczuwając w osobie moralnej siłę religijną uczynili z niej istotę metafizyczną. Pojęcie, jakie mamy na temat osoby ludzkiej, jest wciąż pojęciem zasadniczo chrześcijańskim. Wystarczy prześledzić świetną książkę Schlossmana3. Widział on — lepiej niż inni — przejście pojęcia persona, człowieka należącego do określonego stanu, do pojęcia człowieka po prostu, do pojęcia osoby ludzkiej. [...] „Persona” und πρóσωπον im Recht und im Christlichen Dogma, Leipzig 1906. Henri Lévy-Bruhl powiedział mi już dość dawno temu o tej pracy i w ten sposób ogromnie ułatwił moje badania. [...] 3

191


Kasjodor powiedział przecież precyzyjnie: persona — substantia rationalis individua (Ps. VII). Osoba to substancja racjonalna, niepodzielna i indywidualna. Nie uczynił jednak z tej racjonalnej substancji indywidualnej tego, czym jest ona obecnie, tzn. świadomości i kategorii. Jest to dziełem długiej pracy filozofów. [...] VII. Osoba, byt psychiczny [...] Pojęcie osoby musiało być poddane jeszcze jednej transformacji, by stać się tym, czym jest teraz od prawie półtora wieku, tzn. kategorią „ja”. Nie jest ono bynajmniej pojęciem pierwotnym, wrodzonym, jasno wyrytym, od Adama i Ewy, w głębi naszej istoty. Niemal aż do dzisiaj kształtuje się ono, wyjaśnia, utożsamia ze znajomością siebie, ze świadomością psychologiczną. Długotrwała praca Kościoła, kościołów, teologów, filozofów scholastycznych, filozofów epoki Odrodzenia — tępionych przez Reformację — przyczyniła się do opóźnienia, stworzyła przeszkody w powstaniu pojęcia, które dzisiaj uważamy za całkowicie jasne. Mentalność naszych przodków aż do XVII wieku, a nawet do końca XVIII wieku była opętana przez pragnienie wyjaśnienia, czy dusza jednostki jest substancją, czy też substancjalność jest jednym z jej atrybutów; czy jest naturą człowieka, czy jest jedną z dwu jego natur; czy jest jedna i nierozłączna, czy też podzielna i rozłączna; czy jest wolna — absolutne źródło działania, czy też jest określona i przykuta przez przeznaczenie do innych celów. Pytano się z niepokojem, skąd pochodzi, kto ją stworzył i kto nią rządzi. [...] Problem osoby, która jest tylko świadomością, znalazł rozwiązanie nie u kartezjańczyków, lecz w innym środowisku. Trudno przecenić znaczenie sekt religijnych w XVII i XVIII wieku dla ukształtowania myśli politycznej i filozoficznej. One właśnie postawiły kwestię wolności indywidualnej, świadomości indywidualnej, prawa do bezpośredniego porozumienia, bezpośredniej łączności z Bogiem, prawa do bycia swoim własnym kapłanem, do posiadania Boga wewnętrznego. Idee braci morawskich, purytanów, wesleyanów, pietystów sformowały podstawę, na której oparło się pojęcie: osoba — ja, ja — świadomość, a to właśnie jest zasadnicza kategoria. Stało się to niezbyt dawno temu. Potrzeba było Hume'a, który zrewolucjonizował wszystko (po Berkeleyu, który zapoczątkował), aby zostało powiedziane, że w duszy są zawarte tylko stany świadomości, „percepcje”. Hume jednak zawahał się przed użyciem pojęcia „ja” jako podstawowej kategorii świadomości. [...] Dopiero u Kanta pojęcie to otrzymało precyzyjną formę. [...] Kant postawił — nie rozwiązując jej — kwestię „ja”, das Ich, jako kategorii. Fichte był tym, który odpowiedział, że każdy fakt świadomości jest faktem „ja”, i który stworzył naukę i działania dotyczące „ja”. Już Kant ze świadomości indywidualnej, ze świętego charakteru osoby ludzkiej uczynił warunek Rozumu Praktycznego. Fichte uczynił z niej nie tylko kategorię „ja”, także warunek świadomości i nauki, warunek Czystego Rozumu. Odtąd rewolucja w umysłach już się stała, każdy z nas ma swoje „ja”, echo Deklaracji Praw, które poprzedziły Kanta i Fichtego.

192


VIII. Wnioski Od zwykłego przebierania się do maski, od indywiduum do osoby, od nazwiska do jednostki, zaś od niej do bytu o wartości metafizycznej i moralnej, od świadomości moralnej do bytu świętego, stąd do podstawowej formy myśli i działania — oto cała historia. [...] Fragmenty odczytu Marcela Maussa opublikowanego pierwotnie w tomie 68 „Journal of the Royal Athropological Institute” z 1938 roku, włączonego do Sociologie et anthropologie z 1950 roku jako część piąta. Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 487-525. Tytuł, zgodny z tytułem oryginału — pochodzi od redakcji; z wyjątkiem jednego fragmentu pominięto przypisy.

193

Sigmund Freud

Ego i id

Świadomość i nieświadomość [...] Podział psychiki na świadomość i nieświadomość jest podstawowym założeniem psychoanalizy [...]. Dla większości ludzi o wykształceniu filozoficznym idea tego, co psychiczne, a co nie jest zarazem świadome, jest czymś tak niepojętym, że wydaje się im absurdalna i już z punktu widzenia logiki nadająca się do odrzucenia. [...] „Bycie świadomym” to przede wszystkim termin czysto opisowy, który odwołuje się do najbardziej bezpośredniego i najpewniejszego postrzeżenia. Doświadczenie pokazuje nam następnie, że żaden element psychiczny — np. taki jak wyobrażenie — zazwyczaj nie utrzymuje się trwale w świadomości. Charakterystyczne jest raczej to, że stan świadomości szybko przemija; wyobrażenie świadome w tej chwili, w chwili następnej świadome już nie jest, jednakże w pewnych łatwo dających się zrealizować warunkach może ponownie zostać uświadomione. Nie wiemy, czym było w międzyczasie; możemy tylko powiedzieć, że było l a t e n t n e (dosł.: ukryte, utajone) przez co rozumiemy, iż w każdej chwili mogło zostać u ś w i a d o m i o n e . Również wtedy, kiedy powiadamy, że było n i e ś w i a d o m e , dajemy poprawny opis stanu faktycznego. Określenie to zbiega się wtedy z określeniem „latentny”, czyli „możliwy do uświadomienia”. Filozofowie zarzucą nam wtedy: Nie, termin „nieświadomy” nie ma tu żadnego zastosowania; dopóki wyobrażenie to pozostawało w stanie latencji, nie było w ogóle zjawiskiem psychicznym. Sprzeciwiając się im już w tym miejscu, uwikłalibyśmy się w spór terminologiczny, który by do niczego nie doprowadził. Do terminu czy pojęcia „nieświadomości” doszliśmy jednak na innej drodze, a mianowicie przez opracowanie doświadczeń, w których pewną rolę odgrywa d y n a m i k a psychiczna. Przekonaliśmy się, tzn. musieliśmy przyjąć, że istnieją bar194

Sigmund Freud EGO I ID

dzo intensywne procesy czy wyobrażenia psychiczne — tu przede wszystkim wchodzi w grę czynnik ilościowy, a więc ekonomiczny — które mogą implikować dla życia psychicznego wszelkie następstwa, podobnie jak pozostałe wyobrażenia, również takie, że jako wyobrażenia mogą ponownie stać się świadome, a jedynie nie będą świadome samych siebie. Nie ma potrzeby, by powtarzać tu ze szczegółami to, co często było już omawiane. Dość na tym, że w tym punkcie wkracza teoria psychoanalityczna i stwierdza, iż takie wyobrażenia nie mogą być świadome, ponieważ przeciwstawia się temu pewna określona siła, że skądinąd jednak mogłyby one stać się świadome i że wtedy zobaczylibyśmy, jak mało się różnią od innych uznanych elementów psychicznych. Teoria ta stała się nie j do obalenia przez to, że w technice psychoanalitycznej znalazły się sposoby, za pomocą których można znieść ową opierającą się siłę i uświadomić odnośne wyobrażenia. Stan, w którym znajdowały się one przed uświadomieniem ich, nazywamy s t ł u m i e n i e m , a siłę, która doprowadza do stłumienia i utrzymuje je, wyczuwamy w toku pracy analitycznej jako o p ó r . Nasze pojęcie nieświadomości uzyskaliśmy więc z teorii stłumienia. Treści stłumione są dla nas modelem nieświadomości. Widzimy jednak, że mamy dwojakiego rodzaju nieświadomość — latentną, zdolną do uświadomienia, oraz treści stłumione, z racji swej natury same w sobie bezwzględnie niemożliwe do uświadomienia. Nasza znajomość dynamiki psychicznej nie może pozostać bez wpływu na nomenklaturę i sposób opisu zjawisk. Zjawiska latentne, które są nieświadome tylko w sensie opisowym, a nie w sensie dynamicznym, nazywamy p r z e d ś w i a d o m y m i ; nazwę „ n i e ś w i a d o m e ” stosujemy tylko do procesów nieświadomych w sensie dynamicznym, tak że mamy teraz trzy terminy: świadomy, przedświadomy i nieświadomy, których znaczenie nie ma już charakteru czysto opisowego. Przyjmujemy, że przedświadomość jest o wiele bliższa świadomości niż nieświadomość, a ponieważ nieświadomość określiliśmy jako mającą charakter psychiczny, przeto z tym większą pewnością zrobimy to w odniesieniu do latentnej przedświadomości. [...] W dalszym toku pracy psychoanalitycznej okazuje się jednak, że także te rozróżnienia są niewystarczające, praktycznie biorąc, niedostateczne. Spośród sytuacji, które na to wskazują, szczególną uwagę trzeba zwrócić na następującą. Wytworzyliśmy sobie wyobrażenie organizacji powiązanych ze sobą procesów psychicznych przebiegających w człowieku i organizację tę nazywamy jego ego. Z tym ego wiąże się świadomość, rządzi ona dostępem do sfery ruchowej, to jest do odpływu pobudzeń w kierunku świata zewnętrznego; jest to ta psychiczna instancja, która kontroluje wszystkie procesy częściowe, w nocy zapada w sen i mimo to ciągle jeszcze poddaje cenzurze marzenia senne. Ego to jest źródłem stłumień, których zadaniem jest nie tylko wykluczenie ze świadomości pewnych dążeń psychicznych, lecz także uniemożliwienie im innych rodzajów manifestacji i aktywności. W analizie treści usunięte przez stłumienie przeciwstawiają się ego, toteż staje przed nią zadanie przezwyciężenia oporów, jakie ego przejawia wobec zajmowania się treściami stłumionymi. Otóż w toku analizy zauważamy, że kiedy tylko choremu stawiamy pewne zadania, napotyka on trudności: skojarzenia, kiedy mają się zbliżyć do treści stłumionych, zawodzą go. Powiadamy mu wtedy, że pozostaje pod władzą jakiegoś oporu, on jednak nic o tym nie wie, i gdyby nawet z uczuć przykrości, jakich doznaje, miał odgadnąć, że oto działa w nim opór, to i tak nie potrafiłby go wskazać i nazwać. Ponieważ jednak opór ten ma na pewno źródło w jego ego i do niego należy, przeto stajemy tu wobec nieprze-

195


widzianej sytuacji. W samym ego znaleźliśmy coś, co jest również nieświadome zachowuje się tak samo jak treści stłumione, tzn. przejawia intensywne oddziaływanie, samo jednak nie staje się świadome i, aby stać się świadome, wymaga szczególnej pracy. [...] Korzystając z wglądu, jaki mamy w strukturę życia psychicznego, przeciwieństwo to musimy zastąpić innym: sprzecznością między spójnym ego a oderwanymi odeń treściami stłumionymi. Jednakże skutki, jakie doświadczenie to przynosi naszemu ujęciu nieświadomości, są jeszcze ważniejsze. Podejście dynamiczne pozwoliło nam dokonać pierwszej korektury, wgląd w strukturę umożliwia nam drugą. Stwierdzamy, że nieświadomość nie pokrywa się z treściami stłumionymi; zachowuje słuszność twierdzenie, że wszystkie treści stłumione są nieświadome, ale nie cała nieświadomość jest także stłumiona. Również pewna część ego, Bóg wie jak ważna, może być nieświadoma i na pewno jest nieświadoma. [...] Ego i id Otóż cała nasza wiedza zawsze wiąże się ze świadomością. Również nieświadomość mogliśmy poznać tylko przez to, że ją sobie uświadomiliśmy. Jak to jest jednak możliwe? Co to znaczy uczynić coś świadomym? Jak się to robi? Wiemy już, do czego mamy tu nawiązać. Powiedzieliśmy, że świadomość stanowi p o w i e r z c h n i ę aparatu psychicznego, tzn. przypisaliśmy ją jakiemuś systemowi jako funkcję, którą — przestrzennie rzecz biorąc — spotykamy jako pierwszą po stronie świata zewnętrznego. Przestrzennie zresztą nie tylko w sensie funkcjonalnym, lecz tym razem także w sensie rozczłonkowania anatomicznego. Również w naszych badaniach musimy obrać za punkt wyjścia tę Postrzegającą powierzchnię. Od samego początku świadome są wszystkie postrzeżenia, zarówno zewnętrzne (postrzeżenia zmysłowe), jak i wewnętrzne, które nazywamy doznaniami i uczuciami. Jak jednak przedstawia się sprawa z owymi wewnętrznymi procesami które — z grubsza i niedokładnie — możemy nazwać procesami myślowymi? Czy procesy te, które dokonują się gdzieś we wnętrzu aparatu psychicznego jako przesunięcia energii psychicznej na drodze ku działaniu, wynurzają się na powierzchnię, która daje początek świadomości? Czy też świadomość wychodzi im naprzeciw? Zauważmy, że jest to jedna z trudności, które pojawiają się wówczas, kiedy przestrzenne, t o p o g r a f i c z n e wyobrażenie procesów psychicznych chcemy potraktować serio. Obie możliwości w równym stopniu nie dadzą się pomyśleć, toteż w grę musi wchodzić coś trzeciego. Gdzie indziej przyjąłem już, że faktyczna różnica między nieświadomym a przedświadomym wyobrażeniem (myślą) polega na tym, że pierwsze z nich łączy się z jakimś materiałem, który pozostaje nieznany, podczas gdy to ostatnie przedświadome wiąże się z w y o b r a ż e n i a m i s ł o w n y m i . Tu po raz pierwszy podejmujemy próbę podania dla obu systemów, przedświadomości i nieświadomości, cech innych niż relacja do świadomości. Pytanie: jak coś staje się świadome? brzmi więc sensowniej: jak coś staje się przedświadome? A odpowiedź na nie brzmiałaby: wskutek pojawienia się związku z odpowiednimi wyobrażeniami słownymi.

196


Tymi wyobrażeniami słownymi są resztki wspomnień — były one kiedyś postrzeżeniami i, jak wszystkie resztki wspomnień, mogą zostać ponownie uświadomione. Zanim w dalszym ciągu zajmiemy się ich naturą, budzi się w nas po raz pierwszy zrozumienie faktu, że uświadomione może zostać tylko to, co już raz było świadomym postrzeżeniem, a to, co oprócz uczuć mających źródło w naszym wnętrzu dąży do uświadomienia, musi starać się przekształcić w postrzeżenie zewnętrzne. To zaś możliwe jest za pośrednictwem śladów pamięciowych. Resztki wspomnień tkwią, jak sądzimy, w systemach graniczących bezpośrednio z systemem postrzeżeń świadomych, tak że ich kateksje1 łatwo mogą się przenosić na elementy tego systemu. Od razu przychodzi tu na myśl halucynacja i fakt, że nawet najżywsze wspomnienie da się zawsze odróżnić zarówno od halucynacji, jak i od zewnętrznego postrzeżenia, jednakże równie szybko uzmysławiamy sobie, że przy ponownym ożywieniu jakiegoś wspomnienia kateksja pozostaje zachowana w systemie wspomnień, podczas gdy halucynacja nie dająca się odróżnić od postrzeżenia może powstać wtedy, kiedy kateksja nie tylko sięga od śladu pamięci do elementu postrzeżenia, lecz w pełni na niego przechodzi. Pozostałości słowne wywodzą się zasadniczo z postrzeżeń akustycznych, tak że tym samym dana jest szczególna zmysłowa geneza systemu przedświadomości. Wzrokowe części składowe wyobrażenia słownego jako wtórne, uzyskane przez czytanie, można zrazu pominąć; dotyczy to także ruchowych obrazów słowa, które u wszystkich — z wyjątkiem głuchoniemych — odgrywają rolę znaków pomocniczych. Słowo jest przecież właściwie pozostałością wspomnienia słowa usłyszanego. Nie wolno nam jednak — np. dla uproszczenia — zapomnieć o znaczeniu resztek wspomnień optycznych, dotyczących rzeczy, ani też negować, że uświadomienie sobie procesów myślowych możliwe jest przez cofnięcie się do resztek wizualnych, czemu wielu ludzi zdaje się dawać pierwszeństwo. Wyobrażenie o specyfice tego wizualnego myślenia może dać nam studium marzeń sennych i przedświadomych fantazji [...], najczęściej uświadomiony zostaje tylko konkretny materiał myślowy, jednakże nie można nadać wizualnego wyrazu stosunkom, które są szczególnie charakterystyczne dla myśli. Myślenie obrazowe jest więc tylko bardzo niedoskonałym uświadomieniem. Również w pewien sposób jest ono bliższe procesom nieświadomym niż myślenie w słowach, jak również niewątpliwie jest ono od niego starsze zarówno pod względem ontogenetycznym, jak i filogenetycznym. Jeśli więc — by wrócić do naszych wywodów — coś samo w sobie nieświadomego w taki sposób staje się przedświadome, to na pytanie, jak z czegoś stłumionego robimy coś (przed)świadomego, trzeba odpowiedzieć: stwarzając za pomocą pracy analitycznej tego rodzaju przedświadome człony pośrednie. Świadomość pozostaje więc na swym miejscu, ale także nieświadomość nie wznosi się np. do świadomości. Podczas gdy stosunek postrzeżenia zewnętrznego do „ja” jest całkowicie oczywisty, to stosunek łączący postrzeżenie wewnętrzne z ego wymaga osobnych badań. Badania te zaś raz jeszcze nasuwają wątpliwość, czy rzeczywiście robimy słusznie odnosząc całą świadomość do powierzchniowego systemu postrzeżeń świadomych. Postrzeżenie wewnętrzne przekazuje doznania procesów przebiegających w najbardziej różnorodnych, z pewnością także w najgłębszych warstwach aparatu psy1

Kateksja — zaangażowanie się, ulokowanie energii psychicznej (tu: wspomnienia) w jakimś obiekcie — osobie, przedmiocie, myśli itd. — zdolnym ją wyładować (przyp. red. tomu).

197


chicznego. Procesy te są słabo znane, za ich najlepszy wzór mogą jeszcze uchodzić procesy z szeregu przyjemność — przykrość. Są one pierwotniejsze i bardziej elementarne od procesów pochodzących z zewnątrz i mogą dochodzić do skutku jeszcze w stanach zmąconej świadomości. [...] Doznania te, podobnie jak postrzeżenia zewnętrzne, są wielomiejscowe, mogą pochodzić jednocześnie z różnych miejsc, a przy tym posiadać różne, także przeciwstawne cechy. Doznania przyjemne nie mają w sobie nic z natarczywości, natomiast w najwyższym stopniu cechuje ona doznania przykrości. Te doznania dążą do zmiany, do odprowadzenia, i dlatego przykrość interpretujemy jako wzrost, przyjemność zaś jako obniżenie kateksji energii. Jeśli to, co zostaje uświadomione jako przyjemność i przykrość, nazywamy czymś ilościowo i jakościowo innym w przebiegu procesów psychicznych, to powstaje pytanie, czy to coś innego może zostać uświadomione natychmiast czy też musi zostać doprowadzone aż do systemu postrzeżenia. Doświadczenie kliniczne wskazuje na tę drugą alternatywę. [...] dla wyobrażenia nieświadomego trzeba najpierw stworzyć człony łączące, aby doprowadzić je do świadomości, podczas gdy nie jest to konieczne dla wrażeń, które bezpośrednio przenoszą się dalej. Innymi słowy, rozróżnienie między świadomością i przedświadomością nie ma sensu w odniesieniu do doznań, kategoria przedświadomości jest tu w ogóle zbędna, albowiem doznania są albo świadome, albo nieświadome. Jeśli bowiem wiążą się one z wyobrażeniami słownymi, to zawdzięczają to nie temu, że zostały uświadomione, lecz temu, że wiążą się z nimi w sposób bezpośredni. Rola wyobrażeń słownych staje się teraz całkowicie jasna. Za ich pośrednictwem wewnętrzne procesy myślowe stają się postrzeżeniami. Wydaje się, że tym samym dowiedzione zostało zdanie: wszelka wiedza pochodzi z postrzeżenia zewnętrznego. Przy superkateksji myślenia myśli są rzeczywiście postrzegane jakby z zewnątrz i dlatego uznawane za prawdziwe. Po tym wyjaśnieniu związków między postrzeżeniem zewnętrznym i wewnętrznym a powierzchniowym systemem postrzeżeń świadomych możemy przystąpić do rozbudowy naszego wyobrażenia ego. Widzimy, że wyłania się ono z systemu postrzeżenia jako jego jądro i zrazu obejmuje przedświadomość opierającą się na resztkach wspomnień. Jednakże ego, jak już wiemy, jest również nieświadome. Otóż sądzę, że odniesiemy wielką korzyść, jeśli pójdziemy za sugestią pewnego autora, który powodowany motywami osobistymi daremnie zapewnia, że nie ma nic wspólnego z surową, wzniosłą nauką. Mam tu na myśli Georga Groddecka, który ciągle podkreśla, że to, co nazywamy naszym ego, zachowuje się w życiu zasadniczo biernie, że — by użyć jego określenia — jesteśmy „życi” przez nieznane i nie dające się opanować moce2. Wszyscy doznawaliśmy tych samych wrażeń, jakkolwiek nie przytłoczyły nas one do tego stopnia, byśmy wykluczyli wszystkie inne, i nie tracimy nadziei, że uda się nam znaleźć dla poglądów Groddecka miejsce w strukturze nauki. Proponuję oddać im sprawiedliwość w ten sposób, że wyłaniającą się z systemu postrzeżenia istotę, która zrazu jest przedświadoma, będziemy nazywać ego, pozostałą natomiast część psychiki, w którą ego przechodzi i która zachowuje się jak nieświadomość, określać — tak jak robi to Groddeck — terminem Es (ono, tj. id)3. 2

Georg Groddeck, Das Buch vom Es, Wien 1923. Sam Groddeck chyba poszedł za przykładem Nietzschego, u którego ów gramatyczny zwrot na określenie czynnika bezosobowego i, by tak rzec, koniecznego z natury spotyka się bardzo często. 3

198


Zobaczymy wkrótce, czy z ujęcia tego będziemy mogli wyciągnąć jakieś korzyści zarówno dla zrozumienia, jak i dla opisu aparatu psychicznego. Jednostka jest teraz dla nas psychicznym id, nieznanym i nieświadomym, a na jego powierzchni znajduje się ego, które rozwinęło się z systemu postrzeżenia jako jego jądro. Jeśli zechcemy przedstawić rzecz graficznie, to dodamy, że ego nie obejmuje id całkowicie, lecz tylko w takim stopniu, do jakiego system ten tworzy jego powierzchnię, tj. tak, jak np. płytka zarodkowa nakłada się na jajeczko. Ego nie jest wyraźnie oddzielone od id, w dolnej partii zlewa się z nim. Ale również treści stłumione zlewają się z id, stanowią tylko jego część. Treści te są jednak ostro oddzielone od ego przez stłumione opory, można natomiast do nich dotrzeć poprzez id. Poznajemy od razu, że niemal wszystkie podziały, które opisaliśmy jako wynikłe z patologii, odnoszą się do — jedynie nam znanych — powierzchniowych warstw aparatu psychicznego. Omawianą strukturę tego aparatu moglibyśmy przedstawić w formie rysunku, którego kontury służyłyby tylko prezentacji, a nie miałyby rościć sobie prawa do jakiegoś szczególnego znaczenia. Dodajmy jedynie, że zgodnie ze świadectwem anatomii mózgu ego nosi „kapuzę” przekrzywioną na jedną stronę, by tak rzec, na bakier.

Z łatwością stwierdzamy, że ego jest częścią id, która uległa zmianie pod bezpośrednim wpływem świata zewnętrznego i za pośrednictwem postrzeżeń świadomych i jest poniekąd kontynuacją zróżnicowania powierzchni. Dąży ono również do tego, by ułatwić wpływ świata zewnętrznego na id i umożliwić realizację jego zamiarów, jak również do tego, by na miejsce zasady przyjemności, która bez ograniczeń rządzi id, postawić zasadę rzeczywistości. Postrzeżenie odgrywa wobec ego taką rolę, jaka w id przypada popędowi. Ego reprezentuje to, co można nazwać rozumem i rozwagą, w przeciwieństwie do id, obejmującego wszelkie namiętności. Wszystko to pokrywa się z powszechnie znanymi, popularnymi rozróżnieniami, jednak również musi być rozumiane jako coś słusznego jedynie przeciętnie lub idealnie. Funkcjonalne znaczenie ego wyraża się w tym, że normalnie rzecz biorąc ma ono władzę nad dostępem do sfery ruchowej. Tak więc w porównaniu z id przypomina ono jeźdźca, który powinien okiełznać wielką siłę konia, z tą jednak różnicą, że jeździec

199


próbuje to zrobić o własnych siłach, ego zaś z pomocą sił zaczerpniętych skądinąd. Porównanie to posuńmy dalej. Podobnie jak jeźdźcowi — jeśli nie chce spaść z konia — nie pozostaje nic innego, jak dać się mu zawieźć tam, dokąd on zechce, tak i ego zwykło realizować wolę id tak, jak gdyby była to jego własna wola. [...] Stosunek ego do świadomości doceniano niejednokrotnie, jednakże kilka istotnych faktów trzeba tu opisać na nowo. Przyzwyczajeni do uwzględniania wszędzie punktu widzenia oceny społecznej lub etycznej, nie będziemy zaskoczeni dowiadując się, że w nieświadomości kłębią się niskie namiętności, spodziewamy się jednak, że psychiczne funkcje znajdą tym łatwiejszy dostęp do świadomości, im wyżej oceniane są z tego punktu widzenia. Ale doświadczenie psychoanalityczne rozczarowuje nas pod tym względem. Z jednej strony, mamy dowody na to, że nawet subtelna i trudna praca intelektualna, która skądinąd wymaga intensywnego zastanowienia, może być spełniana również przedświadomie, nie docierając do świadomości. Przypadki takiej pracy nie ulegają żadnej wątpliwości, dochodzi do nich np. we śnie, i wyrażają się one w tym, że człowiek po obudzeniu zna rozwiązanie jakiegoś trudnego problemu matematycznego czy innego, które poprzedniego dnia nadaremnie starał się znaleźć. Jednakże o wiele bardziej szokujące jest inne doświadczenie. Z naszych analiz dowiadujemy się, że istnieją ludzie, u których samokrytycyzm i sumienie, a więc niezwykle wysoko cenione funkcje psychiczne, pozostają nieświadome i jako takie mają najpoważniejsze skutki; niezdawanie sobie sprawy z oporu, jaki się stawia w analizie, nie jest bynajmniej jedyną sytuacją tego rodzaju. Jednakże nowe doświadczenie, które skłania nas do tego, by mimo naszego krytycyzmu mówić o n i e ś w i a d o m y m p o c z u c i u w i n y , myli nas o wiele bardziej i stawia wobec nowej zagadki, zwłaszcza kiedy stopniowo stwierdzamy, że tego rodzaju nieświadome poczucie winy odgrywa w dużej ilości nerwic ekonomicznie decydującą rolę i stanowi największą przeszkodę do wyzdrowienia. Chcąc zaś powrócić do naszej skali wartości, musimy stwierdzić: nieświadome w ego może być nie tylko to, co najgłębsze, lecz także to, co najwyższe. [...] Ego i superego (ideał ego) Gdyby ego było jedynie częścią id zmodyfikowaną pod wpływem systemu postrzeżeń, reprezentantem realnego świata zewnętrznego w psychice, to mielibyśmy do czynienia ze sprawą prostą. Jednakże dochodzi tu jeszcze coś innego. Motywy, które skłoniły nas do przyjęcia istnienia pewnego stopnia w ego, pewnego zróżnicowania w jego obrębie, i d e a ł u ego, czyli superego, zostały omówione gdzie indziej. [...] Bolesne cierpienia melancholii udało się nam wyjaśnić przez przyjęcie, że utracony obiekt zostaje ponownie zrekonstruowany w ego, a więc że kateksja obiektu zostaje zastąpiona przez identyfikację4. Wówczas jednak nie odkryliśmy jeszcze całego znaczenia tego procesu i nie wiedzieliśmy, jak jest częsty i typowy. Od tej pory zrozumieliśmy, że takie zastąpienie kateksji obiektu przez identyfikację ma istotny udział w kształtowaniu ego i poważnie przyczynia się do powstania tego, co nazywamy c h a r a k t e r e m . 4

Identyfikacja — spostrzeganie innej osoby, jako stanowiącej część lub przedłużenie nas samych, uwewnętrznienie jej celów i wartości, traktowanych jak własne (przyp. red. tomu).

200


Na samym początku, w prymitywnej, oralnej fazie5 rozwoju jednostki, nie można rozróżnić kateksji obiektu od identyfikacji. Później można tylko przyjąć, że kateksje te mają źródło w id, dla którego dążenia erotyczne są potrzebą. Początkowo słabe jeszcze ego dowiaduje się o kateksjach obiektów, akceptuje je albo też stara się przed nimi obronić za pomocą procesu tłumienia6. Jeśli jednak taki obiekt seksualny powinien lub musi być porzucony, to nierzadko dochodzi do przemiany ego, którą trzeba określić jako rekonstrukcję obiektu w ego [...]. Proces ten występuje bardzo często we wczesnych fazach rozwoju i dopuszcza przyjęcie poglądu, że charakter ego jest rezultatem porzuconych kateksji obiektów, obejmujących dzieje tych wyborów obiektu. Naturalnie, należy od razu uznać istnienie skali odporności, odporności określającej, w jakiej mierze charakter danego człowieka odrzuca lub przyjmuje wpływy, jakie wywierają nań dzieje tych erotycznych wyborów obiektów. [...] W myśl innego poglądu, owo przekształcenie erotycznego wyboru obiektu w przemianę ego jest również sposobem, w jaki ego może opanować id i pogłębić łączące je z nim stosunki, zresztą — dodajmy — kosztem daleko posuniętej uległości wobec tych przeżyć. Jeśli ego przejmuje cechy obiektu, to — że tak powiem— samo narzuca się id jako obiekt erotyczny, stara się zrekompensować jego stratę mówiąc mu niejako: „Możesz kochać mnie, przecież tak bardzo przypominam utracony obiekt”. Przekształcenie libido7 związanego z obiektem w libido narcystyczne, które się tu dokonuje, wyraźnie pociąga za sobą porzucenie celów seksualnych, deseksualizację, a więc pewnego rodzaju sublimację8. Tak powstaje — godna wnikliwego potraktowania — kwestia, czy nie jest to powszechna droga prowadząca do sublimacji, czy nie każda sublimacja dochodzi do skutku za pośrednictwem ego, które zrazu przemienia seksualne libido związane z obiektem w libido narcystyczne, aby mu później, być może, wyznaczyć inny cel. Pytaniem, czy przemiana ta nie wpływa również na losy innych popędów, czy nie doprowadzi np. do rozdzielenia różnych stopionych ze sobą popędów, zajmiemy się jeszcze później. [...] niezależnie od tego, jak może się ukształtować późniejsza odporność charakteru na wpływy porzuconych kateksji obiektów, skutki pierwszych identyfikacji, do których doszło w najwcześniejszym okresie życia człowieka, będą miały charakter powszechny i długotrwały. To prowadzi nas z powrotem do genezy ideału ego, albowiem poza nim ukrywa się pierwsza i najważniejsza identyfikacja jednostki, a mianowicie identyfikacja z ojcem w okresie osobistych pradziejów. Identyfikacja ta nie jest, jak się zrazu zdaje, skutkiem czy rezultatem jakiejś kateksji obiektu, jest ona bowiem czymś bezpośrednim i wcześniejszym od wszelkich kateksji obiektu. Jednakże wybory obiektu, które należą do pierwszego okresu życia seksualnego i dotyczą ojca i matki, zdają się — nor5

Faza oralna — pierwsza faza rozwoju popędu płciowego u dzieci, kiedy doznania seksualne skoncentrowane są w strefie ust (przyp. red. tomu). 6 Interesującą paralelą do zastąpienia wyboru obiektu przez identyfikację jest wiara ludów pierwotnych, że własności zwierzęcia spożywanego jako pokarm wchodzą w skład charakteru tego, kto je spożywa, oraz oparte na tej wierze zakazy. Wiara ta, jak wiadomo, przenika również uzasadnienie kanibalizmu oraz szereg zwyczajów związanych z ucztą totemiczną i sięga aż po chrześcijańską komunię. Skutki, które tu przypisuje się oralnemu opanowaniu obiektu, rzeczywiście pociągają za sobą późniejszy seksualny wybór obiektu. 7 Libido— energia seksualna, nieświadomy popęd rozrodczy działający według zasady przyjemności (przyp. red. tomu). 8 Sublimacja — nieświadomy proces znajdowania akceptowanych przez kulturę form dla realizacji dezaprobowanych popędów (przyp. red. tomu).

201


malnie rzecz biorąc — prowadzić do takiej identyfikacji i tym samym wzmacniać pierwotną identyfikację. Jednakże relacje te są tak skomplikowane, że koniecznie trzeba opisać je dokładniej. Przyczyną tej komplikacji są dwa czynniki — „trójkątowa” struktura sytuacji edypalnej oraz konstytucjonalny biseksualizm jednostki. Uproszczony przypadek małego dziecka płci męskiej przedstawia się następująco. Bardzo wcześnie rozwija ono kateksję, za jej obiekt biorąc własną matkę, kateksję, która ma swój początek w piersi matki i stanowi wzór wyboru obiektu zgodnego z typem przyciągania; ojca chłopiec opanował przez identyfikację. Obie te relacje przez pewien czas koegzystują, dopóki wskutek wzmocnienia seksualnego pragnienia posiadania matki i spostrzeżenia, że ojciec stoi temu pragnieniu na przeszkodzie, nie dojdzie do powstania kompleksu Edypa. Identyfikacja z ojcem przybiera teraz odcień wrogości i zmienia się w chęć usunięcia ojca i zastąpienia go u boku matki. Od tego okresu stosunek do ojca nabiera charakteru ambiwalentnego; wydaje się, jak gdyby ujawniła się ambiwalencja zawarta od samego początku w identyfikacji. Ambiwalentna postawa wobec ojca oraz wyłącznie czułe pożądanie matki jako obiektu stanowią u chłopca treść prostego, pozytywnego kompleksu Edypa. Rozbicie kompleksu Edypa musi pociągnąć za sobą wyrzeczenie się kateksji obiektu — matki. Jej miejsce może zająć albo identyfikacja z matką, albo wzmocnienie identyfikacji z ojcem. To ostatnie wyjście zwykliśmy uważać za normalne, pozwala ono w pewnym stopniu zachować czuły stosunek do matki. W ten sposób przez załamanie się kompleksu Edypa wzmocnieniu uległby męski charakter chłopca. W całkowicie analogiczny sposób edypalna postawa małej dziewczynki może przekształcić się we wzmocnienie jej identyfikacji z matką (lub też w pojawienie się tejże), która określa kobiecy charakter dziecka. [...] Jest to pierwszy ze sposobów, w jakie biseksualizm ingeruje w losy kompleksu Edypa. Drugi sposób jest jeszcze ważniejszy. Odnosimy mianowicie wrażenie, że prosty kompleks Edypa bynajmniej nie występuje najczęściej, stanowi raczej pewne uproszczenie czy schematyzację, która jednak dość często znajduje uzasadnienie praktyczne. Wnikliwsze badanie odkrywa najczęściej p e ł n i e j s z y kompleks Edypa, który w zależności od pierwotnego biseksualizmu dziecka ma charakter dwojaki — pozytywny i negatywny. Znaczy to, że chłopiec ma nie tylko ambiwalentną postawę wobec ojca i przejawia czuły wybór obiektu wobec matki, lecz że również zachowuje się jednocześnie jak dziewczynka, tj. przyjmuje czułą, kobiecą postawę wobec ojca i odpowiadającą jej zazdrosną i wrogą wobec matki. [...] Sądzę, że postąpimy właściwie, jeśli w ogóle, a w szczególności u nerwicowców, przyjmiemy istnienie pełnego kompleksu Edypa. Doświadczenie analityczne wykazuje wówczas, że w pewnej ilości przypadków ta lub inna jego część zanika prawie nie zostawiając śladów, tak że otrzymujemy szereg, na którego jednym końcu znajduje się normalny, pozytywny, a na drugim odwrócony, negatywny kompleks Edypa, podczas gdy człony środkowe stanowią pełną formę o nierównych udziałach obu komponentów. Przy rozpadzie kompleksu Edypa cztery zawarte w nim dążenia łączą się w ten sposób, że dają początek identyfikacji z ojcem i identyfikacji z matką; identyfikacja z ojcem zachowuje matkę jako obiekt, co jest właściwe kompleksowi pozytywnemu, i zarazem eliminuje ojca jako obiekt (kompleks odwrócony); coś analogicznego zajdzie w odniesieniu do

202


identyfikacji z matką. W różnych co do siły formach przejawiania się obu identyfikacji znajdzie odbicie nierówność obu predyspozycji płciowych. Tak więc można przyjąć, że najogólniejszym rezultatem fazy rozwoju seksualnego rządzonej przez kompleks Edypa jest pewien relikt w ego, który prowadzi do powstania tych dwóch, w jakiś sposób godzących się ze sobą identyfikacji. Ta przemiana ego zachowuje swą odrębną pozycję, przeciwstawia się pozostałej treści ego jako ideał ego,czyli superego. Jednakże superego nie jest po prostu reliktem pierwszego wyboru obiektu dokonanego przez id, lecz ma również znaczenie jak silna formacja reaktywna wobec niego. Stosunek superego do ego nie wyczerpuje się w napomnieniu: p o w i n i e n e ś być taki (jak ojciec), lecz także obejmuje zakaz: n i e p o w i n i e n e ś być taki (jak ojciec), tzn. nie powinieneś robić tego wszystkiego, co on; wiele rzeczy jest zastrzeżonych tylko dla niego. Ten podwójny aspekt ideału ego wywodzi się stąd, że ideał ego starał się stłumić kompleks Edypa, ba, dopiero temu zwrotowi zawdzięcza swe powstanie. Stłumienie kompleksu Edypa nie było, oczywiście, zadaniem łatwym. Ponieważ rodzice, a szczególnie ojciec, uznani zostają za przeszkodę na drodze do urzeczywistnienia pragnień edypalnych, przeto dziecięce ego stwarzając w sobie właśnie tę samą przeszkodę nabiera siły, aby dokonać owego stłumienia. W tym celu czerpało ono poniekąd siły od ojca, a zapożyczenie to jest aktem niezwykle brzemiennym w skutki. Superego zachowa w rezultacie charakter ojca, a im silniejszy był kompleks Edypa, im bardziej przyśpieszone (pod wpływem autorytetu, nauki religii, nauki szkolnej, lektury) było jego stłumienie, tym silniej superego będzie następnie dominować nad ego jako sumienie, a być może jako nieświadome poczucie winy. [...] Jeśli jeszcze raz rzucimy okiem na całość opisanej genezy superego, to zobaczymy, że jest ono rezultatem dwóch niezwykle istotnych czynników biologicznych: długotrwałej dziecięcej bezradności i zależności człowieka oraz kompleksu Edypa, którego rolę sprowadziliśmy przecież do przerwania rozwoju libido przez okres latentny, a tym samym do d w u k r o t n e g o z a i n i c j o w a n i a jego życia seksualnego. Ten ostatni (czynnik), stanowiący, jak się zdaje, specyficznie ludzką właściwość, pewna hipoteza psychoanalityczna przedstawiła jako schedę po narzuconym człowiekowi przez epokę lodowcową działaniu zmierzającym do rozwoju kulturowego. Tak więc oddzielenie się superego od ego nie jest czymś przypadkowym, reprezentuje ono najistotniejsze cechy rozwoju jednostki i gatunku, a co więcej, dając trwały wyraz wpływowi rodziców, uwiecznia istnie nie czynników, którym zawdzięcza swe powstanie. [...] Ideał ego jest więc spadkobiercą kompleksu Edypa, a zatem wyrazem najpotężniejszych poruszeń i najważniejszych libidynalnych losów id. Przez swe powstanie ego opanowało kompleks Edypa, a zarazem samo podporządkowało się id. Podczas gdy ego jest zasadniczo reprezentantem świata zewnętrznego, rzeczywistości, to superego przeciwstawia mu się jako rzecznik świata wewnętrznego id. Konflikty między ego a ideałem — na co jesteśmy przygotowani — będą przede wszystkim odzwierciedlać przeciwieństwo między rzeczywistością a psychiką, między światem zewnętrznym a wewnętrznym.

203


To, co biologia i losy gatunku ludzkiego stworzyły i pozostawiły w id, zostaje przejęte przez ego w procesie kształtowania ideału i tu indywidualnie na nowo przeżyte. Ideał ego w wyniku historii swego powstania posiada bogate powiązania z filogenetycznym dorobkiem, z archaicznym dziedzictwem jednostki. To, co w życiu poszczególnej psychiki należy do rzeczy najgłębszych, dzięki kształtowaniu ideału staje się w naszych ocenach najwyższą wartością duszy ludzkiej. Byłoby jednak daremnym wysiłkiem lokalizowanie ideału ego, choćby w sposób tylko podobny jak ego, czy też dopasowywanie go do jednego z tych porównań, za których pomocą staramy się odtworzyć relację między ego a id. Można z łatwością wykazać, że ideał ego może sprostać wszelkim wymogom, które stawiamy wyższej istocie w człowieku. Jako twór zastępujący tęsknotę za ojcem, zawiera on zarodek, z którego rozwinęły się wszystkie religie. Stwierdzenie własnej niedoskonałości przy porównaniu naszego „ja” z jego ideałem rodzi pokorne uczucie religijne, do którego w swej tęsknocie odwołuje się człowiek wierzący. W toku dalszego rozwoju rolę ojca przejmują i kontynuują nauczyciele i autorytety; ich nakazy i zakazy zachowały swą moc w ideale ego i teraz, jako s u m i e n i e , pełnią cenzurę moralną. Napięcie między wymaganiami sumienia a osiągnięciami ego odczuwane jest jako p o c z u c i e w i n y . Uczucia społeczne opierają się na identyfikacjach z innymi na podstawie tego samego ideału ego. Początkowe rozdziały rozprawy Das Ich und das Es. opublikowanej przez Freuda w 1923 roku. Przedruk według wydania polskiego: Zygmunt Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy Prokopiuk, PWN, Warszawa 1976, s. 92-121. Opuszczono część przypisów.

204

Talcott Parsons

Osobowość a system społeczny

Normy moralne, wchodzące w skład wartościującego aspektu wspólnej kultury, są rdzeniem mechanizmu stabilizującego system społecznych interakcji. Co więcej, mechanizm ten stabilizuje nie tylko postawy, czyli emocjonalne znaczenia osób dla siebie nawzajem, lecz również kategoryzację, czyli poznawcze określenia ważności społecznej osób. Jeśli powyższe ujęcie zagadnienia jest słuszne, superego jako część struktury osobowości musimy rozpatrywać w zależności od stosunku między osobowością a całością wspólnej kultury, dzięki której stabilny system interakcji społecznych między ludźmi staje się w ogóle możliwy. Freud miał w zupełności rację koncentrując się na zagadnieniu norm moralnych. Jest to z pewnością zagadnienie bardzo ważne, podejście Freuda wydaje się jednak zbyt wąskie. Nieodparcie nasuwa się wniosek, że nie tylko normy moralne, lecz w s z y s t k i e s k ł a d n i k i w s p ó l n e j k u l t u r y są zinternalizowane jako część struktury osobowości. Norm moralnych nie można w tym przypadku oddzielić od t r e ś c i regulowanych przez nie wzorów orientacji [...]. Zarówno określenia postaw katektycznych1, jak i poznawcze określenia statusu mają znaczenie kulturowe, a więc normatywne. Treść ta ma charakter kulturowy i jest wyuczalna. Ani to, czym j e s t obiekt ludzki, ani to, co o z n a c z a o n w sensie emocjonalnym, nie da się zrozumieć niezależnie od charakteru samego procesu interakcyjnego; ważność samych norm moralnych również silnie wiąże się z tym faktem. Wydaje się, że poglądy Freuda na te sprawy zostały mocno uproszczone przez to, iż ograniczał się on do rozpatrywania powiązań między osobowością jednostki a jej sytuacją i środowiskiem bez uwzględnienia interakcji społecznych tej jednostki jako systemu. Ten punkt widzenia dominujący w jego czasach wyjaśnia dwie cechy teorii Freuda. Po pierwsze, upraszcza on nadmiernie poznawcze określe1

Kateksja — p. przyp. do tekstu Sigmunda Freuda, s. 234 (przyp. red. tomu).

205

Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY

nie świata obiektów, podciągając je wszystkie pod kategorię „zewnętrznej rzeczywistości”, do której przystosowują się funkcje ego. Nie uwzględnia on faktu, że układ odniesienia, w którym zachodzi poznanie, a więc i adaptacja obiektów, ma charakter kulturowy, nie można więc z góry zakładać, że jest on dany. Zinternalizowanie tego układu jest warunkiem dojrzałego funkcjonowania ego (ja). W związku z tym można chyba powiedzieć, że Freud wprowadził sztuczny podział na ego i superego; istotnie, zapoznając się z jego teorią, trudno przeprowadzić granicę między tymi dwoma pojęciami. Freud odróżnia te pojęcia w ten sposób, że superego tworzy się przez internalizację i identyfikację, ego zaś jest raczej zbiorem reakcji na „zewnętrzną rzeczywistość”, a nie zinternalizowaną kulturą. W świetle naszych rozważań rozróżnienie to wydaje się jednak nie do utrzymania. Reakcje te są bowiem w y u c z o n e , a internalizacja jest specyficznym rodzajem uczenia się, które Freud ograniczał do superego. [...] Drugi problem teorii Freuda dotyczy związku między kateksjami albo uczuciami a superego. [...] Nawet wówczas, gdy chodzi o człowieka, obiekt jest dla Freuda bezwładnym przedmiotem obdarzonym „ładunkiem” katektycznym. Proces interakcji stanowi, zdaniem Freuda, wyrażenie instynktów lub libido osoby działającej, zaś czynnik dwustronności traktuje on jako przypadkowy i niemal arbitralny. [...] Przyczyną tego jest prawdopodobnie fakt, że Freud ograniczył rozważanie emocjonalnego aspektu symbolizmu do funkcji bezpośrednio ekspresyjnych, pominął zaś analizę funkcji komunikacyjnych. Symbole senne pozostały dla niego pierwowzorem symboliki afektywnej. Wynika to przede wszystkim stąd, że Freud nie uwzględniał wystarczająco tych aspektów symboliki, które płyną ze wspólnej kultury, i kładł raczej nacisk na te, które są niezależne od procesów interakcyjnych i wspólnej kultury. Mówiąc ogólniej, Freud podkreślał przede wszystkim całkowitą izolację jednostki w jej walce z id. Takie ujęcie zagadnienia kateksji ma konsekwencje podobne do tych, o których już mówiliśmy w odniesieniu do poznania; oddziela ono superego od źródeł uczucia. Wynika to z faktu, że Freud najwyraźniej nie doceniał istnienia i ważności wspólnej kultury i symboliki ekspresyjno-uczuciowej i nie zauważył, że wynika z tego konieczność traktowania tego aspektu wspólnej kultury jako zmiennej pośredniczącej przy rozważaniu emocjonalnych składników interakcji. Tak więc ten aspekt superego, który wiąże się z regulacją reakcji emocjonalnych określa zasady regulacyjne systemu interakcyjnego. Jest on integralną c z ę ś c i ą symboliki ekspresji emocjonalnej, nie zaś czymś istotnym ponad i poza nią. Celem tych uwag krytycznych jest wykazanie, że Freud, tworząc pojęcie superego, zapoczątkował jedynie analizę roli wspólnej kultury w formowaniu osobowości. Struktura jego teorii przeszkodziła mu w uogólnieniu tego samego schematu analitycznego z internalizacji standardów moralnych, którą Freud związał z superego, na internalizację poznawczego układu odniesienia relacji interpersonalnych i wspólnego systemu symboliki ekspresyjnej; z tego powodu nie mógł on też zauważyć, jak silnie wiążą się ze sobą te trzy elementy. Te dość abstrakcyjne rozważania staną się może bardziej zrozumiałe po wyjaśnieniu, co rozumiemy przez poznawczy układ odniesienia, czyli system kategoryzacyjny, i przez system symboliki ekspresyjnej, uważając przy tym oba te elementy za części zinternalizowanej wspólnej kultury.

206


Jednym z najwyraźniejszych przykładów związanych z pierwszym z tych pojęć jest kategoryzacja płci, czyli uczenia się ról związanych z płcią. Freud używał pojęcia pierwotnego ,,biseksualizmu” dziecka. Postulował on prawdopodobnie wrodzony dualizm orientacji seksualnej. Z naszych rozważań wynika jednak jeszcze jedna możliwość. Być może, niektóre fakty, które Freud uważał za przejawy konstytucjonalnego biseksualizmu, można wyjaśnić tym, że kategoryzacja przez dziecko innych ludzi — a w tym również i własnej osoby jako punktu odniesienia — według płci jest wrodzona biologicznie tylko w somatycznym punkcie odniesienia, zaś w sensie psychologicznym musi być wyuczona przez dziecko. Faktem o podstawowym znaczeniu jest to, że dzieci obojga płci, rozpoczynając życie, pozostają w tej samej relacji wobec matki; sam Freud zresztą słusznie ten fakt podkreślał. Może więc proces, polegający na zauważaniu przez chłopców różnicy płci między sobą a matką i w tym sensie na identyfikowaniu się z ojcem, jak również proces identyfikowania się dziewcząt z matką, to procesy uczenia się. Jednym z głównych aspektów dorastania jest internalizacja własnej roli związanej z płcią jako jednego z zasadniczych elementów wyobrażenia własnej osoby. Może więc takie ujęcie uczyni założenie konstytucjonalnego biseksualizmu przynajmniej częściowo niepotrzebnym, przy wyjaśnianiu indywidualnej identyfikacji z płcią. W każdym bądź razie ujęcie to wiąże kategoryzację płci ze strukturą ról systemu społecznego zarówno w sensie teoretycznym, jak i empirycznym. Wagę tego potrafi docenić każdy socjolog, jeśli tylko zda sobie sprawę ze znaczenia zróżnicowania ról związanych z płcią dla struktury społecznej. Przykładem drugiego rodzaju roli, związanej ze wspólną symboliką ekspresji, może być tworzenie się wzajemnego uczucia miłości między dzieckiem a matką. Wydaje się, że Freud całkiem słusznie uważał za źródło tego uczucia całkowitą zależność dziecka od matki pod względem najbardziej podstawowych potrzeb — jedzenia, elementarnych wygód i bezpieczeństwa. Stopniowo, w procesie interakcji, w dziecku wytwarza się system oczekiwań związanych z kontynuacją tych gratyfikacji; oczekiwania te zostają powiązane ze sobą, gdyż, choć poszczególne gratyfikacje różnią się od siebie, płyną jednak wszystkie z tego samego źródła — od matki. Można przyjąć, że w procesie tym już na długo przed rozwojem mowy zachodzi proces generalizacji — pewne działania matki interpretowane są przez dziecko jako s y g n a ł y pozwalające oczekiwać pewnych gratyfikacji; tak np. dziecko może interpretować odgłos kroków matki lub ton jej głosu. Wydaje się, że jedną z głównych przyczyn ważności erotycznego aspektu stosunku dziecka do matki jest fakt, iż gratyfikacje erotyczne łatwo nabierają znaczenia symbolicznego, gdyż kontakt cielesny dominuje przy opiece matki nad dzieckiem. Pobudliwość erotyczna ma jedną niezmiernie ważną własność: jest ona rozproszona, przez co jakikolwiek rodzaj kontaktu cielesnego ma znaczenie pobudzające. Powoduje to, że erotyzm jest wyjątkowo wygodnym „przekaźnikiem” znaczeń symbolicznych. W procesie tym więc dziecko przesuwa swą uwagę ze stymulacji erotycznej jako takiej na p o s t a w ę matki, wyrażaną przez stymulację przyjemną erotycznie. Dopiero z chwilą zaistnienia tego przejścia możemy mówić, że dziecko stało się zależne od m i ł o ś c i do matki, a nie tylko od specyficznych przyjemności dostarczanych mu przez nią. Dopiero też wówczas postawa miłości do matki może być motywacją do pogodzenia się z karami, gdyż postawa ta zachowuje swą trwałość również i wtedy, gdy wiele specyficznych rodzajów przyjemności dostarczanych uprzednio dziecku zaczyna zanikać.

207


W tej chwili jest dla nas najważniejsze, że pod względem uczuciowym interakcje dziecka i matki, są n i e t y l k o procesem wzajemnej gratyfikacji potrzeb, lecz, z punktu widzenia dziecka, są one również procesem uczenia się znaczeń symbolicznych skomplikowanego systemu działań, podejmowanych przez matkę, uczenia się treści uczuć kryjących się za tymi działaniami, wzajemnej ich współzależności, a tym samym i skutków działań własnych. Można powiedzieć, że między matką a dzieckiem rozwija się skomplikowany język komunikacji emocjonalnej. Tylko wtedy, gdy dziecko opanuje już ten język na względnie wysokim poziomie, można powiedzieć, że nauczyło się ono kochać swą matkę i być od tej miłości zależnym. Mamy więc do czynienia z przejściem od „zależności poprzez przyjemność” do „zależności poprzez uczucie”. Jednym z najważniejszych aspektów uczenia się kochania i bycia kochanym jest internalizacja wspólnej kultury — symboliki ekspresji, która umożliwia dziecku wyrażanie i k o m u n i k o w a n i e matce swych uczuć oraz rozumienie uczuć matki skierowanych do niego. Wydaje się, że superego może zacząć się rozwijać dopiero wówczas, gdy w wystarczająco wysokim stopniu zinternalizowany został system poznawczy i system symboliki ekspresji; dopiero bowiem wówczas dziecko zdolne jest do zrozumienia poznawczego i emocjonalnego znaczenia ograniczeń i zakazów na nie nałożonych. Dziecko musi dojrzeć do odgrywania w systemie interakcji społecznych pewnej o d p o w i e d z i a l n e j roli; musi zrozumieć, że uczucia innych ludzi wobec niego zależą od zgodności zachowania jego i innych z pewnymi wzajemnie obowiązującymi regułami zachowania. Tylko z chwilą uzależnienia się od miłości matki może dziecko odczuwać skuteczny w swym wpływie na zachowanie lęk przed ryzykowaniem utraty tej miłości przez zachowanie niezgodne z oczekiwaniami matki. [...] Jeśli rozważania te są słuszne, istota zagadnienia leży w procesie internalizacji wspólnej kultury, a w tym trzech jej zasadniczych elementów: systemu poznawczego, systemu symboliki ekspresji i systemu norm moralnych. Po pierwsze, należy tu stwierdzić, że t y l k o systemy symboli kulturowych mogą być internalizowane. Obiekt może być pożądany, poznawany i oceniany, jako taki nie może jednak wejść w skład osobowości; ujęcie takie jest właściwe tylko przy uwzględnieniu, że wspólna kultura, będąc niewątpliwie częścią osobowości, nie jest jednak jej całością. Można mówić o podobieństwie dwóch osób, jeśli ł ą c z ą je pewne istotne elementy wspólnej kultury. Ponieważ jednak role społeczne są dość zróżnicowane, należy zawsze powiedzieć, które elementy tej kultury są wspólne. Po drugie, należy zauważyć, że uczenie się wspólnej kultury może polegać na uczeniu się albo roli identycznej z rolą obiektu identyfikacji, albo też roli odmiennej. W przytaczanym poprzednio przykładzie matki i syna — uczenie się kategoryzacji płci umożliwia chłopcu zrozumienie i zaakceptowanie faktu, że pod tym względem jest on inny niż matka. Normy dotyczące zachowania się obu płci są uznawane przez obie strony, inny jest jednak zakres s t o s o w a l n o ś c i tych norm. [...] Po trzecie, wydaje się w zupełności dowiedzione, że o ile identyfikacja nie jest chęcią s t a n i a s i ę obiektem identyfikacji, o tyle zależy ona silnie od p o z y t y w n e j k a t e k s j i wobec tego obiektu. Wyżej przedstawione rozważania wnoszą coś i do tej sprawy. Internalizacja wzorów kulturowych, to nie tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców 208


tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców w strukturę własnej osobowości. Znaczy to więc, że wzór kulturowy musi być zintegrowany z systemem uczuciowym osobowości. Kultura jednak to system zgeneralizowanych symboli i ich znaczeń. Aby zaszła konieczna dla internalizacji integracja kultury z systemem uczuciowym, system ten musi osiągnąć wystarczająco wysoki stopień ogólności. Odbywa się to przede wszystkim za pośrednictwem uczucia przywiązania do innych osób, czyli przez taką komunikację emocjonalną z nimi, że dana osoba uwrażliwia się na p o s t a w y innych wobec siebie, a nie tylko na ich d z i a ł a n i a i najprostszą treść tych działań — gratyfikację lub jej pozbawienie. Innymi słowy, proces powstawania przywiązania jest s a m w s o b i e procesem uogólniania się systemu uczuciowego. Uogólnienie to jest z kolei jednym z zasadniczych aspektów symbolizacji znaczeń emocjonalnych, jest więc procesem przyswajania sobie kultury. Trudność wytworzenia wzoru kulturowego jest tak wielka, że dziecko potrafi podołać temu zadaniu tylko przez interakcję z innymi ludźmi, którzy wzór ten już w sobie wykształcili. Kateksja obiektu jako centralny aspekt identyfikacji z nim jest więc w istocie tylko inną nazwą rozwoju m o t y w a c j i do zinternalizowania wzoru kulturowego, a przynajmniej bardzo ważnej fazy tego procesu. Warunki socjalizacji jednostki są takie, że nie może ona otrzymać gratyfikacji wynikających z kateksji wobec pewnego obiektu, jeśli razem z generalizacją znaczeń emocjonalnych i z ich przekazywaniem nie opanuje ona kategoryzacji poznawczej obiektów (łącznie z sobą samym) i systemu norm moralnych regulujących stosunki między nią a obiektami (superego). [...] Okazuje się, że nie tylko superego ulega internalizacji, czyli przejęciu przez identyfikację z pewnymi obiektami społecznymi, w stosunku do których dziecko odczuwa kateksję. Internalizacji podlegają również pewne obiekty, które z pewnością należy włączyć w skład ego: system kategoryzacji poznawczych świata zewnętrznego i system symboliki ekspresji. Jeśli tak, to i Freudowskie pojęcie ego wymaga modyfikacji. Czynnik o r g a n i z o w a n i a , będący tak istotną częścią ego, wynika nie tylko z „zasady realności”, czyli z adaptacyjnego sposobu reagowania na bodźce świata zewnętrznego. Wypływa on z d w ó c h podstawowych źródeł: ze świata zewnętrznego jako środowiska i ze wspólnej kultury przejętej od obiektów identyfikacji. Oba te czynniki pochodzą oczywiście z zewnątrz, ten drugi składnik ego jest jednak pod względem pochodzenia i charakteru bardziej podobny do superego niż do zdobywania doświadczeń. Podobne problemy wynikają przy wytyczaniu linii granicznej między ego i id. Sam Freud często powoływał się na „symbole ekspresji” reprezentujące impulsy id wobec ego. Z naszych rozważań wynika niemal na pewno, że symbolizowane i symbolicznie zorganizowane emocje nie tylko reprezentują ego, lecz są również integralną jego c z ę ś c i ą . Wniosek ten będzie dość radykalny, ale należy chyba stwierdzić, że emocje lub uczucia normalnego, dorosłego człowieka są systemem s y m b o l i c z n i e z g e n e r a l i z o w a n y m , nie są więc nigdy w czystym sensie impulsami id. Uczucie nie jest bezpośrednim wyrazem popędu-motywacji, zawiera je tylko, jest bowiem zorganizowane wokół dwóch elementów — doświadczeń osobistych danej jednostki i wzorów kulturowych wyuczonych w procesach identyfikacji.

209


Fragmenty rozdziału Superego a teoria systemów społecznych książki Talcotta Parsonsa Social Structure and Personality opublikowanej w 1964 roku. Przedruk według wydania polskiego: Talcott Parsons, Struktura społeczna a osobowość, przeł. Marek Tabin, PWE, Warszawa 1969, s. 47-56. Tytuł pochodzi od redakcji, pominięto przypisy.

210

Erich Fromm

Charakter a proces społeczny

Charakter społeczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, z a s a d n i c z e jądro struktury charakteru większości członków grupy, które rozwinęło się jako rezultat podstawowych doświadczeń i sposobu życia wspólnego t e j g r u p i e . Zdarzają się wprawdzie zawsze odchyleńcy o z gruntu odmiennej strukturze charakteru, jednak struktury charakteru większości członków grupy stanowią odmiany tego jądra spowodowane czynnikami przypadkowymi, jak urodzenie i doświadczenie życiowe, różne u poszczególnych ludzi. Jeśli chcemy w pełni zrozumieć jednostkę, wówczas te różnicujące elementy będą miały wielkie znaczenie. Jeżeli jednak chcemy zrozumieć, na jakie tory skierowana została energia ludzka i jak działa ona jako siła produkcyjna w danym ustroju społecznym, wówczas na najwyższą uwagę zasługuje charakter społeczny. Koncepcja charakteru społecznego jest koncepcją kluczową dla zrozumienia procesu społecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu psychologii analitycznej — to specyficzna forma, którą przybiera energia ludzka dzięki dynamicznej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunków życia danego społeczeństwa. Z kolei charakter determinuje myślenie, odczuwanie i działanie człowieka. W stosunku do myślenia jest to dość trudno uchwytne, ponieważ wszyscy na ogół podzielamy konwencjonalne przekonanie, że myślenie jest aktem wyłącznie intelektualnym, niezależnym od psychologicznej struktury osobowości. Jest jednak inaczej, zwłaszcza wtedy, gdy myśli nasze dotyczą raczej problemów etycznych, filozoficznych, politycznych, psychologicznych czy społecznych niż empirycznej manipulacji konkretnymi przedmiotami. Takie myśli, pominąwszy czysto logiczne elementy związane z samym aktem myślenia, są w dużym stopniu zdeterminowane strukturą osobowości myślącego. Odnosi się to zarówno do całej doktryny lub systemu teoretycznego, jak i do pojedynczych idei, takich jak miłość, sprawiedliwość, równość, poświęcenie. Każde takie pojęcie i każda doktry-

211

Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY

na ma swoje emocjonalne łożysko głęboko osadzone w strukturze charakteru jednostki. [...] np. dla charakteru sado-masochistycznego miłość oznacza symboliczną zależność, nie zaś wzajemną afirmację i związek oparty na zasadzie równości; poświęcenie nie oznacza utwierdzenia własnego duchowego i moralnego „ja”, ale ostateczne podporządkowanie indywidualnego „ja” czemuś wyższemu; różnica oznacza różnicę siły, a nie realizacji indywidualności w oparciu o równość; sprawiedliwość oznacza, że każdy winien dostać tyle, na ile zasługuje, a nie że jednostka ma bezwarunkowe prawo do realizacji swych przyrodzonych, nieodłącznych i niezbywalnych praw; odwaga znaczy gotowość do uległości i znoszenia cierpień, a nie maksymalne utwierdzenie własnej indywidualności w obliczu przemocy. I chociaż dwie osoby o różnej osobowości używają, mówiąc na przykład o miłości, tego samego słowa, to jednak każda, zależnie od struktury swojego charakteru, nadaje temu słowu inne znaczenie. Można by uniknąć wielu nieporozumień, gdyby się stosowało poprawną analizę psychologiczną znaczenia idei, ponieważ wszelkie usiłowania klasyfikacji czysto logicznej muszą niechybnie zawieść. Fakt, że idee mają swoje łożysko emocjonalne, jest tym bardziej doniosły, że pozwala nam zrozumieć ducha kultury. Różne społeczeństwa lub klasy w obrębie społeczeństw mają właściwy sobie charakter społeczny, na tej właśnie podstawie rozwijają się i nabierają mocy rozmaite idee. Tak np. idee pracy i sukcesu jako głównych celów życia nabrały znaczenia i mogły przemówić do człowieka współczesnego z racji jego samotności i zwątpienia; natomiast propagowanie idei nieustannego wysiłku i pogoni za sukcesem wśród Indian Pueblo lub peonów meksykańskich skończyłoby się całkowitym niepowodzeniem. Ludy te o zgoła odmiennej strukturze charakteru ledwo by zrozumiały, co ma na myśli osoba przedkładająca podobne propozycje, choćby nawet rozumiały jej język. Podobnie Hitler i część narodu niemieckiego wykazująca tę samą co on strukturę charakteru żywią szczere przekonanie, iż każdy, kto uważa, że wojnom można położyć kres, jest albo kompletnym głupcem, albo pospolitym kłamcą. Z racji ich społecznego charakteru życie pozbawione cierpień i klęsk jest dla nich równie niepojęte jak wolność. [...] Wypada teraz zadać pytanie, jaką funkcję pełni charakter w odniesieniu do jednostki i społeczeństwa. Na pierwszą część tego pytania nietrudno odpowiedzieć. Jeżeli charakter człowieka pokrywa się mniej więcej z charakterem społecznym, dominujące popędy w jego osobowości nakłaniają go do czynienia tego, co jest potrzebne i pożądane w specyficznych warunkach społecznych danej kultury; jeśli np. jakiś człowiek ma namiętny pociąg do oszczędzania i wzdraga się przed trwonieniem pieniędzy na jakiekolwiek zbytki, pociąg ten będzie mu wielką pomocą w wypadku, gdy człowiek ten jest drobnym kupcem, który chcąc w ogóle egzystować, musi być oszczędny i zapobiegliwy. Poza tą funkcją ekonomiczną rysy charakteru pełnią nie mniej ważne funkcje czysto psychologiczne. Osobnik, u którego oszczędzanie jest pragnieniem wywodzącym się z jego osobowości, doznaje głębokiej satysfakcji psychicznej również i z tego powodu, że zdolny jest odpowiednio działać: innymi słowy, oszczędzając, nie tylko osiąga praktyczne korzyści, ale doznaje psychicznej satysfakcji. Można się o tym z łatwością przekonać obserwując kobietę z niższych klas średnich, która robiąc na targu zakupy czuje się równie szczęśliwa oszczędziwszy dwa centy, jak osoba o odmiennym charakterze przeżywająca jakieś

212


zmysłowe rozkosze. Podobne zadowolenie psychiczne występuje nie tylko wtedy, kiedy dana osoba działa zgodnie z wymogami jej struktury charakteru, ale i wtedy, kiedy w lekturze lub czyjejś wypowiedzi natyka się na idee, które z tych samych powodów do niej trafiają. Ideologia przedstawiająca przyrodę jako przemożną siłę, której musimy się podporządkować, mowa, która pozwala sobie na sadystyczne opisy wydarzeń politycznych, mają dla charakteru autorytarnego ogromną siłę atrakcyjną — nawet sam akt czytania czy słuchania sprawia mu psychiczną satysfakcję. Podsumowując: subiektywna funkcja charakteru u normalnego osobnika polega na s k ł a n i a n i u g o d o c z y n n o ś c i zgodnych z tym, co z praktycznego punktu widzenia jest mu niezbędne, oraz na zapewnieniu mu psychicznej satysfakcji wynikającej z tej działalności. Rozpatrując charakter społeczny z punktu widzenia jego funkcji w procesie społecznym, musimy na wstępie stwierdzić to samo, co mówiliśmy o funkcji charakteru w odniesieniu do jednostki: mianowicie przystosowując się do warunków społecznych człowiek rozwija te rysy charakteru, które sprawiają, że p r a g n i e tak postępować, jak m a postępować. Jeśli charakter większości ludzi w danym społeczeństwie — tj. charakter społeczny — w ten właśnie sposób przystosuje się do obiektywnych zadań stojących w tym społeczeństwie przed jednostką, wówczas energia ludzka przeistacza się w siły wytwórcze niezbędne dla funkcjonowania owego społeczeństwa. Sięgnijmy jeszcze raz po przykład z dziedziny pracy. Nasz nowoczesny system przemysłowy wymaga, aby maksimum naszej energii skierować w stronę pracy. Gdyby ludzie pracowali jedynie pod wpływem zewnętrznej konieczności, powstałaby niezgodność między tym, co powinni robić, a tym, co by chcieli robić, i w rezultacie zmniejszyłaby się ich wydajność. Dzięki dynamicznemu przystosowaniu się charakteru człowieka do społecznych wymogów energia ludzka zamiast powodować tarcia, ulega tak dalece przekształceniu, iż staje się pobudką działania zgodnego z odpowiednimi koniecznościami ekonomicznymi. Do pracy tak ciężkiej jak ta, którą faktycznie wykonuje, człowieka współczesnego nie trzeba zapędzać siłą — wykonuje ją sam pod przymusem wewnętrznym; zjawisko to usiłowaliśmy zanalizować od strony psychologicznej. Inaczej mówiąc: zamiast być posłusznym zewnętrznej władzy, człowiek stworzył sobie władzę wewnętrzną — sumienie i obowiązek — które kontrolują go skuteczniej, aniżeli mógłby to uczynić jakikolwiek autorytet zewnętrzny. Tak więc c h a r a k t e r s p o ł e c z n y i n t e r n a l i z u j e konieczności zewnętrzne i w ten sposób zaprzęga energię ludzką do wykonywania zadań wyznaczonych przez system ekonomiczny i społeczny. Przekonaliśmy się, że z chwilą, kiedy określone potrzeby rozwijają się w strukturę charakteru, wszelkie postępowanie zgodne z owymi potrzebami jest zadowalające psychicznie i jednocześnie praktycznie, czyli z punktu widzenia sukcesu materialnego. Dopóki społeczeństwo daje jednostce obie te satysfakcje równocześnie, zachodzi sytuacja, w której siły psychiczne c e m e n t u j ą strukturę społeczną. Jednak prędzej czy później następuje rozłam. Tradycyjna struktura charakteru istnieje nadal, ale tymczasem wytwarzają się nowe stosunki

213


ekonomiczne, dla których tradycyjne cechy charakteru przestają być użyteczne. Ludzie usiłują działać zgodnie ze swoją strukturą charakteru, lecz albo ich poczynania natrafiają na przeszkody w sferze ekonomicznej, albo braknie im sposobności do zajęcia pozycji umożliwiającej działanie zgodne z ich „naturą”. Jako ilustracja tego, o czym mowa, niechaj posłuży struktura charakteru dawnych klas średnich, w szczególności w krajach o ostrym rozwarstwieniu klasowym, takich jak Niemcy. Dawne cnoty klas średnich — skromność, oszczędność, zapobiegliwość, przezorność — w nowoczesnym przedsiębiorstwie traciły z wolna swą wartość w porównaniu z takimi cnotami, jak inicjatywa, gotowość podejmowania ryzyka, agresywność itp. Jeśli nawet owe dawne cnoty nadal stanowiły wartość pozytywną — np. dla drobnego kupca — to skala możliwości w interesach tego rodzaju uległa takiemu zwężeniu, że tylko znikoma liczba synów dawnej klasy średniej mogła z powodzeniem „wykorzystać” cechy swego charakteru w swoich ekonomicznych poczynaniach. Wychowanie bowiem rozwinęło w nich cechy charakteru dostosowane do dawnej sytuacji społecznej ich klasy; tymczasem rozwój ekonomiczny wyprzedził rozwój ich charakteru. Wynikająca stąd rozbieżność między ewolucją ekonomiczną a psychologiczną doprowadziła do sytuacji, w której zwykła działalność ekonomiczna nie mogła już zaspokoić potrzeb psychicznych. Niemniej potrzeby te istniały nadal i należało szukać innych sposobów ich zaspokojenia. Ciasne, egoistyczne dążenie do własnej korzyści, tak charakterystyczne dla niższych klas średnich, przesunęło się z płaszczyzny indywidualnej na narodową. Podobnie impulsy sadystyczne, wyładowywane w prywatnej walce konkurencyjnej, przeniosły się częściowo w sferę życia społecznego i politycznego, częściowo zaś nasiliły się w wyniku frustracji, by wreszcie, wyzwolone z wszelkich ograniczeń, szukać zadośćuczynienia w aktach politycznego terroru i wojny. W ten sposób siły psychologiczne w połączeniu z rozgoryczeniem spowodowanym frustracyjnym charakterem całej sytuacji, zamiast cementować istniejący porządek społeczny, stały się dynamitem w rękach grup dążących do obalenia tradycyjnej politycznej i społecznej struktury demokratycznego społeczeństwa. Nie omawialiśmy dotąd roli, jaką w kształtowaniu się społecznego charakteru odgrywają procesy wychowawcze; z uwagi jednak na to, że wielu psychologów przypisuje określony rozwój charakteru metodom wychowawczym we wczesnym dzieciństwie oraz wychowawczym technikom stosowanym wobec dorastającego dziecka, pewne uwagi na ten temat wydają się uzasadnione. [...] Społeczną funkcją wychowania jest wdrożenie jednostki do pełnienia roli, jaką ma odgrywać później w społeczeństwie; oznacza to takie urobienie jej charakteru, by upodobnić go do charakteru społecznego i by pragnienia jednostki były zbieżne z wymaganiami jej roli społecznej. Funkcja ta determinuje system wychowawczy każdego społeczeństwa; dlatego właśnie nie możemy w y j a ś n i a ć struktury społeczeństwa ani osobowości jej członków procesem wychowawczym, lecz odwrotnie, musimy system wychowawczy tłumaczyć potrzebami wynikającymi ze społecznej i ekonomicznej struktury danego społeczeństwa. Skądinąd same metody wychowania są niezmiernie ważne, ponieważ stanowią mechanizmy nadające jednostce pożądany kształt. Można je uważać za środki, dzięki którym wymagania społeczne przekształcają się w cechy osobiste. Wprawdzie nie techni-

214


kom wychowawczym należy zawdzięczać określone typy charakterów społecznych, niemniej stanowią one jedne z mechanizmów, z pomocą którego owe charaktery się kształtują. W tym sensie znajomość i zrozumienie metod wychowawczych stanowi ważną część całościowej analizy funkcjonowania społeczeństwa. To, co powiedzieliśmy, odnosi się również do pewnego szczególnego wycinka całego procesu wychowawczego: do r o d z i n y . Freud wykazał, że wczesne doświadczenia dziecka mają decydujący wpływ na kształtowanie się struktury jego charakteru. Jeśli to prawda, czym wytłumaczyć, że dziecko, które — przynajmniej w naszej kulturze — ma niewiele styczności z życiem społeczeństwa, jest przez nie formowane? Odpowiedź jest następująca: rodzice — poza pewnymi indywidualnymi odchyleniami — nie tylko stosują wzory wychowawcze społeczeństwa, w którym żyją, ale także sami reprezentują charakter społeczny ich społeczności czy klasy. Przekazują oni dziecku to, co nazwalibyśmy psychologicznym klimatem czy duchem społeczeństwa — przez to samo, że są, kim są, tzn. przedstawicielami tegoż właśnie ducha. Tak więc r o d z i n ę m o ż n a uznać za psychologiczną ekspozyturę społeczeństwa. [...] O ile prawdą jest, że człowieka kształtują socjo-ekonomiczne konieczności struktury danego społeczeństwa, o tyle jego zdolności przystosowawcze nie są nieograniczone. Nie tylko istnieją określone potrzeby fizjologiczne, domagające się bezapelacyjnie zaspokojenia; w człowieku tkwią również pewne właściwości psychologiczne, które żądają usatysfakcjonowania, i niepowodzenie w tym względzie prowadzi do określonych reakcji. Jakie są owe właściwości? Najważniejszą z nich zdaje się być tendencja do wzrostu, do rozwoju i do realizowania potencjalnych możliwości, jakie człowiek posiadł w toku historii, np. zdolności do twórczego i krytycznego myślenia oraz do zróżnicowanych — emocjonalnych i zmysłowych — doznań. Każda z tych możliwości posiada własną dynamikę. Każda z nich, rozwinąwszy się w procesie ewolucji, dąży do wypowiedzenia się. Dążenie to można stłumić i udaremnić, lecz takie stłumienie rodzi w rezultacie nowe reakcje, głównie w postaci destruktywnych i symbiotycznych impulsów. Wydaje się także, że rezultatem tej powszechnej tendencji wzrostowej — będącej psychologicznym odpowiednikiem identycznej tendencji biologicznej — są takie specyficzne dążności, jak pragnienie wolności i nienawiść do przemocy, gdyż wolność jest podstawowym warunkiem wzrostu. Powtórzmy: pragnienie wolności można stłumić, może ono zniknąć ze świadomości jednostki; jednak nawet wówczas nie przestaje istnieć potencjalnie, zostawiając ślad swego istnienia w postaci uświadomionej lub nieuświadomionej nienawiści, która z reguły zwykła towarzyszyć takiemu stłumieniu. Mamy również podstawy, aby przypuszczać, że [...] dążenie do sprawiedliwości i prawdy jest skłonnością tkwiącą w naturze ludzkiej, chociaż można je stłumić i zdeprawować, podobnie jak dążenie do wolności. Wyrażając to przypuszczenie wkraczamy na niebezpieczny grunt teoretyczny. Byłoby najprościej uciec się do religijnych i filozoficznych hipotez tłumaczących istnienie owych dążności wiarą, że człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, albo odwołujących się do praw natury. Nie możemy jednak opierać naszej tezy na takich

215


argumentach. Naszym zdaniem jedynym sposobem wytłumaczenia owego dążenia do sprawiedliwości i prawdy jest analiza całej historii człowieka pod kątem jednostkowym i społecznym. Pozwala ona stwierdzić, że dla bezsilnego człowieka najważniejszą bronią w walce o wolność i rozwój jest sprawiedliwość i prawda. Niezależnie od tego, że w ciągu całych dziejów większość ludzi musiała bronić się przed uciskiem i eksploatacją ze strony potężnych grup, każda jednostka przeżywa w dzieciństwie okres bezsilności. Wydaje nam się, że właśnie w tym okresie rozwijają się takie rysy, jak zmysł sprawiedliwości i prawdy, które stają się potencjalnymi dyspozycjami człowieka jako takiego. Dochodzimy zatem do wniosku, że chociaż p o d s t a w o w e w a r u n k i ż y c i a wpływają na rozwój charakteru i choć natura ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to posiada ona własną dynamikę, będącą aktywnym c z y n n i k i e m p r o c e s u s p o ł e c z n e g o . Jeśli nawet nie jesteśmy zdolni jasno i dokładnie określić natury tej ludzkiej dynamiki w terminach psychologicznych, musimy uznać jej istnienie. Starając się unikać błędów biologicznej i metafizycznej interpretacji, nie powinniśmy popadać w równie błędny relatywizm socjologiczny, według którego człowiek jest jedynie kukłą na sznurku uzależnioną całkowicie od warunków. Niezbywalne ludzkie prawo do wolności i szczęścia opiera się na przyrodzonych właściwościach człowieka: jego woli życia, ekspansji i wyrażania możliwości, które rozwinęły się w nim w procesie dziejowej ewolucji. Pora teraz szczegółowiej ukazać najważniejsze różnice zachodzące między psychologicznym punktem widzenia przyjętym w niniejszej książce a stanowiskiem Freuda. [...] Naturę ludzką traktujemy w zasadzie jako historycznie uwarunkowaną, aczkolwiek nie umniejszamy znaczenia czynników biologicznych i nie sądzimy, by kwestia ta dała się trafnie ująć w drodze przeciwstawienia czynników kulturowych czynnikom biologicznym. Po drugie, naczelną zasadą Freuda jest pojmowanie człowieka jako wyodrębnionej całości, jako zamkniętego systemu wyposażonego przez naturę w określone, fizjologicznie uwarunkowane popędy, oraz interpretacja rozwoju jego charakteru w kategoriach reakcji na zaspokojenie i frustrację owych popędów; tymczasem w naszym mniemaniu podstawowe ujęcie problemu ludzkiej osobowości polega na zrozumieniu stosunku człowieka do świata, do innych ludzi, do natury i samego siebie. Uważamy, że człowiek p i e r w o t n i e jest istotą społeczną, nie zaś, jak przypuszcza Freud, pierwotnie samowystarczalną i dopiero wtórnie odczuwającą potrzebę innych ludzi dla zaspokojenia swoich potrzeb instynktowych. Sądzimy więc, że psychologia indywidualna jest zasadniczo psychologią społeczną, albo, że użyję terminu Harry'ego Stacka Sullivana, psychologią stosunków międzyludzkich; kluczowy problem psychologii to swoisty charakter powiązań jednostki ze światem, nie zaś zaspokojenie czy też niezaspokojenie poszczególnych pragnień instynktowych. Pytanie, co się dzieje z owymi pragnieniami, należy zatem traktować jako część ogólnego problemu związków człowieka ze światem, a nie jako p o d s t a w o w y problem ludzkiej osobowości. Dlatego, w naszym rozumieniu, potrzeby i pragnienia wynikające z powiązań jednostki z innymi ludźmi, takie jak miłość, nienawiść, czułość, symbioza, należą do podstawowych zjawisk psychologicznych, podczas gdy według Freuda są to jedynie rezultaty zaspokojenia lub niezaspokojenia potrzeb instynktowych. [...]

216


Freud polegając na swojej koncepcji instynktywistycznej, a także wskutek głębokiego przekonania o zwyrodnieniu natury ludzkiej, skłania się do interpretowania wszelkich „idealnych” pobudek ludzkich jako rezultatów czegoś „niskiego”; typowym tego przykładem jest jego tłumaczenie zmysłu sprawiedliwości jako wyniku pierwotnej zawiści, którą dziecko odczuwa wobec każdego, kto posiada więcej niż ono. Jak już poprzednio podkreślaliśmy, wierzymy, że takie ideały, jak prawda, sprawiedliwość lub wolność — choć często są tylko pustymi frazesami albo racjonalizacją — mogą być prawdziwie szczerymi dążeniami i że wszelka analiza nie uwzględniająca tych dążeń jako czynników dynamicznych będzie błędna. Ideały te nie mają charakteru metafizycznego, lecz wywodzą się z warunków ludzkiego życia i jako takie dadzą się zanalizować. Nie powinna nas odwodzić od tego obawa, że popadniemy znowu w koncepcję metafizyczną lub idealistyczną. Zadaniem psychologii jako wiedzy empirycznej jest zarówno badanie motywacji opartej o ideały, jak i związanych z nimi problemów moralnych, a tym samym uwolnienie naszego myślenia na te tematy od nieempirycznych i metafizycznych elementów, które w tradycyjnym ujęciu zaciemniają całą kwestię. Na koniec trzeba wspomnieć o jeszcze jednej różnicy. Chodzi o różnicę psychologiczną między zjawiskami braku i obfitości. Zjawisko braku występuje na pierwotnym poziomie ludzkiej egzystencji. Istnieją potrzeby imperatywne, które musi się zaspokoić przed wszystkimi innymi. Dopiero po zaspokojeniu podstawowych potrzeb, kiedy człowiekowi pozostaje jeszcze czas i energia, może rozwijać się kultura, a wraz z nią owe dążenia towarzyszące zjawisku obfitości. Wolne (albo spontaniczne) akty należą zawsze do sfery zjawisk obfitości. Psychologia Freuda jest psychologią braku. Definiuje on przyjemność jako zadowolenie wynikające z usunięcia bolesnych napięć. Zjawiska obfitości, podobnie jak miłość albo czułość, w istocie nie grają w jego systemie żadnej roli. Freud omijał podobne zjawiska, a nawet jego rozumienie zjawisk płciowych, którym poświęcił tyle uwagi, było ograniczone. Zgodnie ze swoją definicją przyjemności, Freud widział w płci jedynie element fizjologicznego przymusu, a w zaspokojeniu płciowym usunięcie bolesnego napięcia. Popęd płciowy jako zjawisko ze sfery obfitości i seksualna przyjemność jako spontaniczna radość, której istotą nie jest negatywna ulga w napięciu — nie znalazły miejsca w jego psychologii. Jaką zasadę interpretacji przyjęto w niniejszej książce dla zrozumienia psychologicznego podłoża kultury? [...] sądzimy, że ideologie i cała kultura tkwią korzeniami w charakterze społecznym; że charakter społeczny jest kształtowany przez sposób życia danego społeczeństwa, przy czym dominujące cechy charakteru same z kolei stają się siłami wytwórczymi kształtującymi proces społeczny. [...] W wyniku zmiany warunków społecznych zmienia się charakter społeczny, tj. powstają nowe potrzeby i nowe lęki. Te nowe potrzeby rodzą nowe idee i sprawiają, że człowiek staje się na nie do pewnego stopnia podatny; z kolei te nowe idee zmierzają do utrwalenia i zintensyfikowania nowego charakteru społecznego oraz determinują działania człowieka. Innymi słowy: za pośrednictwem charakteru warunki społeczne wpływają na zjawisko z dziedziny ideologii, z drugiej zaś strony charakter nie jest rezultatem biernego przystosowania się do warunków społecznych, lecz rezultatem dynamicznej adaptacji związanej z czynnikami, które albo są człowiekowi biologicznie dane, albo stały się jego drugą naturą w wyniku historycznej ewolucji.

217


Fragmenty Dodatku do pracy Ericha Fromma Escape from Freedom, opublikowanej w 1941 roku. Przedruk według wydania polskiego: Erich Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. Olga i Andrzej Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa 1970, s. 259-278. Pominięto przypisy.

218

Zagadnienia Pojęcie osoby i jego ewolucja: od identyfikacji z maską — przez osobę prawną, moralną i duchową — do kategorii filozoficznej; psychika a osobowość w koncepcji psychoanalitycznej, rola kompleksu Edypa w kształtowaniu superego, zakaz kazirodztwa — kultura jako rezultat obrony „ja” przed popędami, wpływ interakcji społecznych na kształtowanie osobowości: internalizacja standardów moralnych, kategoryzacji poznawczych i systemu symboliki ekspresji; międzykulturowe i wewnątrzkulturowe zróżnicowanie charakteru, charakter społeczny jako internalizacja zadań wyznaczanych przez system społeczny, dynamika związków między charakterem a procesem społecznym, sytuacją ekonomiczną i ideologią, osobowość — między zdeterminowaniem a wolnością. Lektury uzupełniające Aronson Elliot, Człowiek — istota społeczna, przeł. J. Radzicki, Warszawa 1978 Zwłaszcza rozdz. 2, Konformizm, s. 39-78. Bastide Roger, Socjologia chorób psychicznych, przeł. M.R. Pragłowska, Warszawa 1972. Rozdz. X, Chory i społeczeństwo, s. 329-358. Cyboran Leon, Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, posłowie [do:] Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja, czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, przeł. L. Cyboran, Warszawa 1986, s. 342-362. Dąbrowski Kazimierz, Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezyntegrację pozytywną, Warszawa 1975. Rozdz. pt. Przykłady rozwoju osobowości historycznych, s. 181-227. Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, przeł. K. Mudyń, Warszawa 1987. Zwłaszcza rozdz. 10, Kultura a nerwice, s. 159-173. Jung Carl Gustav, Ego; Cień; Syzygia: anima i animus; Osobowość maniczna; Jaźń, [w:] tegoż autora, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybór, przeł. i wstęp J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 59-118. Kardiner Abram, Osobowość podstawowa, przeł. B. Chwedeńczuk, [w:] Elementy teorii socjologicznych, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 85-102. Kępiński Antoni, Psychopatie, Warszawa 1977. Rozdz. pt. Pojęcie psychopatii a system wartości, s. 5-47. Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. 3, Rewolucja obłędu, s. 52-94. Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, Warszawa 1975. Rozdz. IV, Osobowość, i V, Rola kultury w kształtowaniu osobowości, s. 98-142, 143-172. Mach Zdzisław, Kultura i osobowość w antropologii amerykańskiej, WarszawaKraków 1989. Rozdz. V, Kultura i osobowość — nowsze ujęcie, s. 156-228. Maslow Abraham N., W stronę psychologii istnienia, przeł. I. Wyrzykowska, Warszawa 1986. Cz. IV, Twórczość, s. 135-147.

219

Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa 1976. Rozdz. III, Mowa dorosłych ludzi, s. 85-129. Newcomb Theodore M., Kultura a osobowość, przeł. S. Mika, [w:] Problemy osobowości i motywacji w psychologii amerykańskiej, red. J. Reykowski, Warszawa 1964, s. 57-74. Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, przeł. i wstęp J. Strzelecki, Warszawa 1971. Cz. I, Charakter, s. 3-221. Sapir Edward, Osobowość; Idea osobowości w antropologii kulturowej; Antropologia kulturowa a psychiatria, [w:] tegoż autora, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, przeł. B. Stanosz, R. Zimand, wstęp A. Wierzbicka, Warszawa 1978, s. 128-134, 135-146, 249-268. Schayer Stanisław, Zagadnienie osobowości w filozofii starobuddyjskiej, [w:] tegoż autora, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, wybór M. Major, Warszawa 1988, s. 96-119. Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, przedmowa W. Osiatyński, Warszawa 1986. Rozdz. XXII, Osobowość człowieka jutra, s. 430-445. Znaniecki Florian, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974. Cz. II rozdz. I, Osobowość społeczna, s. 101-140.

220

VII MAŁŻEŃSTWO — RODZINA — —POKREWIEŃSTWO

Bronisław Malinowski

Małżeństwo, pokrewieństwo

Małżeństwo

Miłość i małżeństwo

Miłość i małżeństwo łączą się ściśle ze sobą w marzeniach i fantazjach, folklorze i poezji, w zwyczajach, obyczajach i instytucjach każdej ludzkiej społeczności — lecz małżeństwo jest czymś więcej niż tylko szczęśliwym kresem uwieńczonych powodzeniem zalotów. Zgodnie z ideałem małżeństwo jest zakończeniem romansu, lecz jest również początkiem poważniejszego przedsięwzięcia, a prawda ta we wszystkich społeczeństwach znajduje dobitny wyraz w prawach i przepisach dotyczących małżeństwa. Miłość prowadzi do stosunków seksualnych, a te z kolei do wydania na świat dzieci. Małżeństwo jest raczej kontraktem pozwalającym płodzić i wychowywać dzieci niż uprawomocnieniem stosunków seksualnych. Główny powód, dla którego małżeństwa nie uważa się za związek, w ramach którego możliwe są stosunki seksualne, polega na tym, że w wielu ludzkich społeczeństwach stosunki seksualne są dozwolone pod pewnymi warunkami jeszcze przed zawarciem małżeństwa i nie wyklucza ono utrzymywania ich w dalszym ciągu. Niemniej małżeństwo pozostaje najważniejszą formą uprawnionych stosunków seksualnych, a także dominuje i determinuje wszystkie związki pozamałżeńskie. Formy swobody seksualnej w odniesieniu do małżeństwa mogą być zaklasyfikowane jako: stosunki przedmałżeńskie, rozluźnienie więzów małżeńskich, ceremonialne akty seksualne, prostytucja i konkubinat.

222

Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO

Stosunki przedmałżeńskie

W większości dzikich plemion nieżonaci chłopcy i niezamężne dziewczęta mogą łączyć się w związki, które podlegają ograniczeniom zakazu kazirodztwa i egzogamii oraz przepisom, jakie panują w ich konkretnej społeczności. Lecz są i takie plemiona, gdzie czystość przedmałżeńska jest uważana za cnotę, szczególnie u dziewcząt, a każde wykroczenie jest surowo potępiane, a nawet karane. Wiele spośród plemion niższych, takich jak Weddowie, mieszkańcy Ziemi Ognistej, Kubu z Sumatry, Senoi i inni malajscy Negrytosi, nie tolerują przedmałżeńskich stosunków seksualnych. [...] Wśród kultur wyższych znajdujemy pod tym względem znaczną różnorodność. Na całym świecie — w Oceanii, Afryce i obu Amerykach — można wskazać przykłady ludów, które wymagają wstrzemięźliwości mniej lub bardziej surowo, czy ich sąsiadów, którzy dopuszczają pełną swobodę. Tylko w niewielu przypadkach znajdujemy wymóg czystości wyrażony w bardzo stanowczy sposób, fizycznie chroniący przed nieczystością, jak zeszpilenie warg sromowych, praktykowane przez plemiona afrykańskie północnego wschodu, ludy chamickie i semickie, znaleziono także takie przykłady w Syjamie, Birmie i na Jawie. Poddawanie próbie panny młodej przez publiczne pokazanie dowodu defloracji, co stanowi część pewnych ceremonii weselnych i wyraża wartość dziewictwa, jest przeprowadzane w sposób mniej lub bardziej dokładny i z łatwością może być sfingowane. Obrzędy takie spotyka się sporadycznie na całym świecie. [...] Z innych rejonów świata dowiadujemy się tylko, że nagradzana jest czystość, a potępiane są stosunki przedmałżeńskie. [...] Swoboda łączenia się w pary według woli partnerów może być całkowicie dozwolona, a nawet spotykać się z przychylnością, o czym świadczą specjalne instytucje, jak koedukacyjne domy dla kawalerów i dziewcząt (Trobriandczycy, Nandi, Masajowie, Bontoc Igorot). W niektórych społecznościach stosunki przedmałżeńskie niekoniecznie muszą prowadzić do małżeństwa, a są nawet przypadki (jak u Masajów, Bhuiya i Kumbi w Indiach, Gwaikuri i Guana w Brazylii), gdzie dwoje kochanków nie powinno się pobrać. Gdzie indziej związki przedmałżeńskie są metodą zalotów na zasadzie prób i błędów i stopniowo przechodzą w związki stałe, a w końcu w małżeństwo. [...] W żadnym wypadku [...] swoboda przedmałżeńska nie jest przez krajowców uważana za zaprzeczenie czy substytut małżeństwa. Jest ona w swej istocie wstępem i przygotowaniem do małżeństwa, pozwala młodym ludziom się wyszumieć i nie traktować zbyt poważnie niedojrzałych form popędu seksualnego, a dojrzałego wyboru dokonuje się biorąc pod uwagę raczej atrakcyjność osobowości niż urok seksualny. Zasada pochodzenia dziecka z małżeństwa

Najważniejszą kwestią dotyczącą stosunków przedmałżeńskich jest reguła, że swoboda stosunków seksualnych nie rozciąga się na swobodę prokreacji. Wskaźnikiem tego jest fakt, że we wszystkich społecznościach, gdzie czystość jest wymagana i przestrzegana, dopuszczenie się odstępstwa jest bardziej potępiane u dziewcząt niż u chłopców, a ciąża przedmałżeńska jest karana o wiele surowiej niż sama swawola. Lecz nawet tam, gdzie stosunki przedmałżeńskie stają się instytucją nie tylko dozwoloną, lecz spotykają się z przychylnością prawa plemiennego, ciąża jest często uważana za hańbę.

223


W arystokratycznych bractwach Polinezji — areoi na Tahiti i ulitao na Markizach — rozwiązłość wśród mężczyzn i kobiet była powszechna, lecz dzieci z takich związków były zabijane, chyba że zostały adoptowane przez zamężną parę. W melanezyjskich społecznościach na Nowej Gwinei i pobliskim archipelagu, gdzie pozwala się na pełną swobodę seksualną przed małżeństwem, ciąża w takich okolicznościach jest śmiertelną hańbą dla matki i pociąga za sobą także sankcje dla dziecka. Masajowie karzą dziewczynę za przedmałżeńską ciążę, chociaż wolne związki nieżonatych chłopców i niezamężnych dziewcząt są tam zinstytucjonalizowane. [...] Bez wątpienia we wszystkich tych przypadkach przeciwdziała się ciąży poprzez praktyki antykoncepcyjne, jednak z niewielu plemion dzikich mamy o tym wiadomości od godnych zaufania informatorów; lub poprzez przerywanie ciąży, co jest o wiele częstsze; lub odpokutowuje ją ukarana matka, a czasem także ojciec. Główna zasada socjologiczna zawarta w tych regułach i zwyczajach stanowi, że dzieci nie powinny być rodzone poza społecznie aprobowanymi układami małżeńskimi. Dlatego w pewnych plemionach remedium dla zhańbionej nieślubnym dzieckiem dziewczyny polega na zobligowaniu domniemanego ojca do poślubienia jej [...]. W innych znowu przypadkach dziecko z wolnego związku jest pożądane i oczekiwane, stanowi to bowiem warunek małżeństwa, które zostaje zawarte po jego narodzeniu [...]. I chociaż przypadki te są w pewnym stopniu przeciwieństwem tych, gdzie nieślubne dziecko jest hańbą, to wynikają z tej samej zasady — zapewnienia dziecku ojca, to jest wykluczenia potomstwa nieślubnego. [..] Tak więc we wszystkich społecznościach ludzkich uważa się, że każde dziecko powinno mieć ojca, tzn. każda matka powinna mieć męża. Nieślubne dziecko — dziecko z nieprawego łoża — jest anomalią, bez względu na to, czy będzie ono wyrzutkiem czy niechcianym skarbem. Grupa składająca się z matki i jej dzieci jest z punktu widzenia prawnego całością niekompletną. Małżeństwo zatem staje się niezbywalnym elementem instytucji rodziny. Osłabienie więzów małżeńskich

W plemionach, w których od niezamężnych dziewcząt i młodzieńców wymaga się czystości, pożądana jest także wierność małżeńska. Cudzołóstwo jest z reguły uważane za ciężkie przestępstwo i karane bardziej surowo niż stosunki przedmałżeńskie, choć i od tej zasady istnieją wyjątki. W wielu społecznościach, gdzie swoboda przedmałżeńska jest przyjętym obyczajem, węzeł małżeński wiąże ze sobą oboje partnerów, a przynajmniej żona jest zobowiązana do dochowywania wierności pod groźbą mniej lub bardziej surowej kary [...]. Cudzołożąca żona ponosi zawsze większą karę niż niewierny mąż, a różnica ta się jeszcze pogłębia w zależności od okoliczności przestępstwa, statusu tego trzeciego, gniewu męża i jego przywiązania do żony. Jest jednak wiele społeczności, w których małżeński monopol na stosunki seksualne jest łamany za zgodą obojga partnerów i sankcją prawa, zwyczajów i moralności plemiennej. W pewnych społecznościach jedyną okazją, kiedy żona może wejść w stosunki z innym mężczyzną, ba — musi mu ulec, jest sam początek małżeństwa. Zwyczaj ten był znany w średniowiecznej Europie pod nazwą ius primae noctis. Obowiązuje on także w wielu kulturach pierwotnych (Indianie brazylijscy, Arawakowie, Karibowie, Nikaraguańczycy, Tarahumara w Ameryce Południowej i Północnej; Bal-

224


lante, Bagele, Berberowie w Afryce; Banaro i południowi Massimowie na Melanezji; Aranda, Dieri i inne plemiona australijskie). Zwyczaje te nie znoszą reguły monopolu małżeńskiego, lecz raczej wyrażają przesądny strach, z jakim dzicy odnoszą się do stosunku seksualnego, a szczególnie do defloracji. Zwyczaje te powinno się traktować razem z tymi wszystkimi | przypadkami, kiedy dziewczęta w sposób sztuczny są pozbawiane dziewictwa, bez \ stosunku z mężczyzną, poprzez przedmałżeńską deflorację dokonaną przez obcego; poprzez czasową prostytucję o charakterze religijnym i poprzez stosunek seksualny jako rytuał pokwitania. Jeszcze większe naruszenie małżeńskiego monopolu seksualnego stanowi zwyczaj użyczania żony jako forma gościnności. Jest on szeroko rozpowszechniony na całym świecie. Należy zdać sobie sprawę z tego, że praktyka ta nie jest pogwałceniem praw męża, lecz raczej potwierdzeniem jego władzy nad osobą żony. W rzeczywistości mężczyzna często oferuje zamiast żony swą siostrę, córkę, niewolnicę czy służącą. Fakt ten wskazuje, że zwyczaj ten nie jest prawem innego mężczyzny do naruszania więzów małżeńskich, lecz prawem głowy rodziny do dysponowania domownikami. Gościnność seksualną często stosuje się w nadziei przyszłych korzyści z rewanżu, dlatego należy ją rozpatrywać w powiązaniu ze zwyczajem wymiany żon (Gilakowie, Tunguzi, Aleuci w Azji północno-wschodniej; Bangalowie, Herero, Bandżarowie, Akamba, Wayao w Afryce; różne plemiona himalajskie i hinduskie; południowi Massimowie na Melanezji; Markizanie, Hawajczycy, Maorysi na Polinezji i różne plemiona australijskie). Niekiedy wymiana kobiet ma miejsce w czasie świąt, kiedy to panuje ogólna orgiastyczna rozpusta (Araukanie, Bororowie, Keres w Ameryce Południowej; Arapaho, Gros Ventres i plemiona dolnej Missisipi w Ameryce Północnej; Dayakowie i Jakun w Indonezji; Bhuiya, Hos, Kotas w Indii; Aszanti, Ekoi i różne plemiona Bantu w Afryce; Papuasi Kiwai). W czasie takich świątecznych i nadzwyczajnych okazji nie obowiązują ograniczenia seksualne, a apetyty w tej dziedzinie się zaostrzają. Ponadto rozluźnieniu ulega także zwykła dyscyplina, lekceważone są normalne zajęcia i bariery społeczne, a ludzie oddają się ucztowaniu, żądzy rozrywki i stosunków towarzyskich. Swoboda seksualna w czasie takich świąt, podobnie jak osłabienie dyscypliny oraz swoboda w innych dziedzinach, spełnia istotną funkcję wentyla bezpieczeństwa, który łagodzi normalne ograniczenia, wyposaża ludzi w pewną ilość różnorodnych doświadczeń i w ten sposób przyczynia się do ochrony zwykłych instytucji. Przypadki, kiedy wymienia się żony tylko dla stosunku seksualnego, należy odróżnić od rzadszych przypadków wymiany przedłużonej ze wspólnym zamieszkaniem, mniej lub bardziej zalegalizowanym. U Eskimosów znad Repulse Bay „jeżeli mężczyzna, który udaje się na wyprawę, ma żonę obarczoną dzieckiem, co mogłoby być niedogodne w czasie podróży, wymienia żony z przyjacielem, który pozostaje w obozie i nie ma takiej niedogodności. Czasami mężczyzna chce podróżować z młodszą żoną i dlatego dokona wymiany, czasami takie wymiany przeprowadza się bez specjalnego powodu, a pomiędzy przyjaciółmi jest zwykłą rzeczą, że wymieniają żony na tydzień lub dwa mniej więcej co dwa miesiące” (Gilder). [...] A znowu w plemieniu Dieri, Arabana i pokrewnych im plemionach środkowej Australii zamężna kobieta może wejść w tzw. stosunek pirrauru z innym mężczyzną. Mężczyzna taki może za zgodą męża mieć w pewnych rzadkich okazjach do niej dostęp. Lub jeżeli mąż jest nieobecny i da swoje przyzwolenie, kobieta może przyłączyć

225


się na jakiś czas do obozu kochanka, lecz jest to raczej rzadkie. [...] Pewne okoliczności, jak zazdrość, a nawet niewyrażenie przez kobietę ochoty, są przeszkodami, które sprawiają, że przeprowadzenie prawa pirrauru jest niezwykle rzadkie. [...] Należy pamiętać, że wprowadziliśmy rozumienie małżeństwa jako instytucji określonej głównie przez rodzicielstwo. Te różne formy rozluźnienia, które właśnie opisaliśmy, w pojęciach, zachowaniach i prawie krajowców nie wpływają na społeczne rodzicielstwo. Uważa się, że dzieci należą do prawnego męża i w tym względzie, jak i w wielu innych — ekonomicznym, prawnym i religijnym — te czasowe rozluźnienia niezbyt mocno naruszają stosunki małżeńskie. Co się tyczy ojcostwa, należy zauważyć, że nawet tam, gdzie znane są główne zasady fizjologicznej prokreacji, dzicy nie przywiązują zbytniej wagi do faktycznego ojcostwa fizjologicznego. Zazwyczaj za legalnego ojca dzieci uważa się męża ich matki, czy jest on ich ojcem fizjologicznym czy nie. Konkubinat

Może on być określony jako zalegalizowana forma wspólnego zamieszkania które różni się od małżeństwa tym, że implikuje znacznie niższy status kobiety i jej potomstwa niż ten, którym cieszy się legalna żona. [...] Pewnego do niego podobieństwa można się doszukać w instytucji dodatkowych żon. W pewnych poligynicznych1 społecznościach istnieje jedna główna żona oraz żony dodatkowe, które mają o wiele niższy status. [...] Prostytucja

Instytucja komercyjnego erotyzmu czy prostytucji występuje u ludzi pierwotnych na bardzo małą skalę. [...] W stosunku do małżeństwa zaczyna ona odgrywać bardzo ważną rolę dopiero w kulturach wyższych. Z jednej strony dostarcza ona łatwego zaspokojenia apetytów seksualnych nieżonatych mężczyzn oraz tych, którzy z jakiegoś powodu nie mogą współżyć ze swymi żonami. W tym aspekcie stanowi instytucję komplementarną w stosunku do małżeństwa. Z drugiej strony, w pewnych społecznościach, wśród których godnym uwagi przykładem jest starożytna Grecja, istniał „heteryzm”, prostytucja na wyższym i bardziej wyrafinowanym poziomie, która pozwalała niektórym kobietom poświęcić się zajęciom kulturalnym i towarzyszyć mężczyznom w sposób mniej skrępowany niż legalnie poślubione kobiety. [...] Ekonomika gospodarstwa domowego i rodziny

W zdecydowanej większości społeczeństw ludzkich indywidualna rodzina, oparta na małżeństwie monogamicznym i składająca się z matki, ojca i dzieci, tworzy grupę samowystarczalną, a przy tym niekoniecznie odciętą od społeczeństwa. Wewnątrz gospodarstwa ma miejsce typowy schemat podziału funkcji — także niemal uniwersalny. Żona — z racji swego naturalnego wyposażenia — musi nie tylko rodzić i karmić dzieci, lecz także zapewnić im czułą opiekę we wczesnym dzieciństwie: 1

W odniesieniu do tego i innych terminów należy konsultować Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987 (przyp. red. tomu).

226


utrzymywać je w czystości i cieple, usypiać je i koić ich dziecięce kłopoty. Lecz nawet w tych czynnościach często w znacznym stopniu pomaga jej mąż, skłaniany do tego przez naturalne inklinacje, jak i zwyczaje. Te ostatnie często narzucają mu pewne obowiązki i rytuały, takie jak tabu podczas ciąży i porodu oraz obrzędy w czasie połogu, których kuwada jest najbardziej wstrząsającym przykładem. Wszystkie te zobowiązania podkreślają odpowiedzialność ojca i jego poświęcenie dla dziecka. Później w wychowaniu potomstwa muszą brać udział oboje rodzice, a ich obowiązki zmieniają się zależnie od społeczeństwa i płci dzieci. Żona oprócz swego specjalnego zadania, jakim jest rodzenie i wychowywanie dzieci, zwykle zajmuje się przygotowywaniem jedzenia, ona też zawsze dostarcza opału i wody, jest rzeczywistą strażniczką domowego ogniska, wytwarza naczynia kuchenne, opiekuje się nimi i jest ich właścicielką, głównie ona także nosi ciężary. W najbardziej prostych kulturach kobieta również wznosi chatę czy schronienie oraz opiekuje się urządzeniami obozowymi (Australijczycy, Buszmeni, Andamańczycy). Mąż jest opiekunem i obrońcą rodziny, a także wykonuje prace wymagające większej siły, odwagi i zdecydowania, takie jak polowanie, rybołówstwo, budowanie domów, rzemiosło, przygotowywanie budulca. Poza gospodarstwem domowym podział pracy między mężem i żoną dokonuje się według podziału zajęć mężczyzn i kobiet. W różnych społecznościach bywa on różny, lecz ogólnie rzecz biorąc zajęciem czysto męskim jest walka, polowanie, żeglarstwo, obróbka metalu, a kobiecym przede wszystkim — zbieractwo, rolnictwo, garncarstwo, tkactwo, podczas gdy rybołówstwo, hodowla, wytwarzanie odzienia i narzędzi jest wykonywane przez jedną lub drugą płeć w zależności od kultury. Podział pracy poza gospodarstwem domowym nie oznacza wcale, że mąż i żona gromadzą jedzenie i wytwarzają dobra dla swej rodziny, ale każde w inny sposób. Znaczy to z reguły, że każde musi współpracować z innymi członkami społeczności tej samej płci w pewnych szerszych wspólnych przedsięwzięciach, które przynoszą rodzinie tylko częściową korzyść i nie w sposób bezpośredni. [...] Podzielone gospodarstwo domowe w matrylokalnym prawie macierzystym

Większość tego, co zostało dotychczas powiedziane, odnosi się do małżeństwa opartego na jednolitym gospodarstwie domowym i związanego z reguły p a t r y l o k a l n y m zamieszkaniem zarówno w prawie ojcowskim, jak i macierzystym. Znaczy to, że młoda para przenosi się do społeczności męża i wtedy albo zamieszkuje w domu czy obozie rodziny męża, albo wprowadza się do nowo wybudowanego domu należącego do męża. Małżeństwa patrylokalne są zdecydowanie najbardziej rozpowszechnione na całym świecie. Małżeństwa m a t r y l o k a l n e polegają na tym, że mąż przyłącza się do społeczności żony, osiedla się w domu jej rodziców i często musi wykonywać dla nich pewne posługi. Zamieszkanie matrylokalne może być stałe lub czasowe — wtedy mąż pozostaje na rok lub dwa ze swymi teściami i musi także dla nich pracować (Eskimosi, Kwakiutle, Gwajkuru, mieszkańcy Ziemi Ognistej w Ameryce; Buszmeni, Hotentoci, Bapedi, Bakumbi, Nuerowie w Afryce; Negrytosi na Filipinach; Ajnowie w Japonii). W kilku przypadkach, które można uważać za najwyższy etap rozwoju prawa macierzystego połączonego ze stosunkami matrylokalnymi, żona pozostaje w miejscu za-

227


mieszkania matki, a mąż nie może się tam nawet osiedlić na stałej i po prostu odwiedza ją jak częsty i regularny gość. (Minangkabanowie na Sumatrze, Indianie Pueblo i Seri w Ameryce Północnej; Nair na Malabarze). Takiej ekstremalne przypadki prawa macierzystego stanowią wyjątek. [...] W tych skrajnie matriarchalnych stosunkach najbardziej istotnym faktem jest to, że nawet tam zasada społecznej legitymizacji dziecka pozostaje w mocy, bo chociaż ojciec jest prawie nieobecny w domu i nie odgrywa żadnej roli pod względem ekonomicznym, to prawnie jest on niezbędny, a tym, co łączy takich matrylinearnych i matrylokalnych małżonków, jest rodzicielstwo. Rozumiemy także, że strona ekonomiczna może mieć tutaj znaczenie czysto symboliczne, rytualne — funkcja wymiany darów jako znaku uczuć — określa ona wzajemną socjologiczną zależność, nie ma natomiast prawie żadnej wartości utylitarnej. Małżeństwo jako kontrakt ekonomiczny

Ten ostatni punkt, wraz z poniższą anlizą gospodarstwa domowego i gospodarki rodzinnej, upoważnia nas do sformułowania konkluzji, że chociaż małżeństwo polega zarówno na współpracy ekonomicznej, jak i współżyciu seksualnym, to nie jest ono partnerstwem ekonomicznym bardziej niż seksualnym. Należy się strzec wyłącznie ekonomicznych definicji małżeństwa, jak i tych, które nadmiernie podkreślają rolę seksu. [...] Sprawy ekonomiczne są, jak życie seksualne, środkiem do celu, którym jest wychowanie potomstwa i obopólny wpływ na nie rodziców. Współpraca ekonomiczna jest jednym ze zobowiązań małżeńskich, które, podobnie jak współżycie seksualne, wzajemna pomoc w kwestiach prawnych i moralnych, w większości kultur nakazane jest małżonkom przez prawo i zalecane przez religię. Lecz nie jest to z pewnością zasadniczy cel czy jedyna przyczyna małżeństwa. „Małżeństwo przez kupno”

Zbytnie podkreślanie i hipostazowanie ekonomii jako vera causa i istoty małżeństwa jest tak samo błędne jak wyrywanie z kontekstu pewnej tylko cechy ekonomicznej i nadawanie jej specjalnej nazwy, a przez to tworzenie sztucznego bytu. Czyniono tak szczególnie w stosunku do darów ślubnych, a specjalnie — gdyby były one ofiarowane przez męża. Mniej lub bardziej okazałe dary od męża dla rodziny żony przy zawieraniu małżeństwa występują bardzo często. Termin małżeństwo przez kupno” zastosowany do takich darów izoluje je zazwyczaj z ich prawnego i ekonomicznego kontekstu, wprowadza pojęcie transakcji handlowej w odniesieniu do małżeństwa, czego w kulturach pierwotnych się nie spotyka, i stanowi jeszcze jeden punkt wyjścia dla błędnych spekulacji na temat genezy małżeństwa. Prezenty ślubne powinno się traktować zawsze jako ogniwo — czasami bardzo istotne, a czasami bez znaczenia — w całym łańcuchu usług i darów, wymienianych w czasie trwania całego małżeństwa. [...] Dawanie prezentów jest przez to transakcją wiążącą raczej dwie grupy niż dwie jednostki, co znajduje swój wyraz w takich instytucjach, jak dziedziczenie żon, sororat, lewirat itp. Zrozumieć znaczenie darów ślubnych można tylko na tle szerszego systemu wzajemności ekonomicznej między mężem i żoną, rodzicami i dziećmi, rodzinami i klanami ze strony matki i ze strony ojca.

228


[...] W pewnych społecznościach bilans darów wychodzi tak bardzo na korzyść męża, że zamiast kupna żony moglibyśmy mówić o kupowaniu męża (północni Massimowie, plemiona z wybrzeża Kolumbii Brytyjskiej, Tehuelches w Patagonii, Jakuci). Jednakże oba te pojęcia: zarówno „kupno żony”, jak i „kupno męża”, są oczywiście nie do przyjęcia. [...] Małżeństwo jako kontrakt prawny

Małżeństwo nigdy nie sprowadza się tylko do wspólnego zamieszkania. W żadnym społeczeństwie osobom odmiennej płci nie zezwala się na dzielenie życia i płodzenie dzieci bez zgody społeczności. Otrzymuje się ją po przejściu prawnych i rytualnych formalności, które konstytuują akt małżeństwa, a przez to zaakceptowaniu zobowiązań, które pociąga za sobą małżeństwo, i przywilejów, które ono daje; akt ten zmusza do podporządkowania się późniejszym następstwom tego związku w postaci dzieci. P r a w n a s t r o n a m a ł ż e ń s t w a nie składa się ze specjalnych działań, jak to jest w przypadku jego aspektu seksualnego, ekonomicznego, domowego czy rodzicielskiego. Jest to raczej pewien szczególny rys każdego z tych aspektów, który powoduje, że są one określone przez tradycję, formalnie zapoczątkowane i związane specjalnymi sankcjami. Po pierwsze, cały system zobowiązań i praw, który konstytuuje małżeństwo, jest w każdym społeczeństwie ustanowiony przez tradycję. Prawo plemienne określa sposób, w jaki ludzie mają ze sobą współżyć i pracować: czy mężczyzna ma połączyć się z żoną czy vice versa; czy mają ze sobą mieszkać czy nie; czy monopol seksualny małżeństwa jest zupełny, a cudzołożenie każdego z partnerów przestępstwem, przedmiotem pewnych ograniczeń, czy ma miejsce zrzeczenie się praw seksualnych; czy istnieje współpraca ekonomiczna i jakie są jej granice. [...] Moralność i obyczaje regulujące codzienne stosunki wewnątrz rodziny są zwykle ustalone i działają poprzez ten skomplikowany i nieuchwytny układ sił, który rządzi całym ludzkim zachowaniem na co dzień i sprawia, że w każdym społeczeństwie ludzie potrafią rozróżnić zachowanie „dobre” od „złego”. Ważność obowiązków ekonomicznych męża i żony z reguły polega na tym, że praca jednej strony jest uwarunkowana pracą drugiej i że z bardzo leniwym czy niedbałym partnerem można się w końcu rozwieść. Rozwód

Doszliśmy do problemu rozwiązania małżeństwa. Małżeństwo z reguły zawiera się na całe życie, niekiedy nawet [...] także na życie po śmierci. [...] W niektórych plemionach małżeństwo jest nierozerwalne (Weddowie, Andamańczycy, niektóre plemiona Indian Archipelagu i Półwyspu Malajskiego). Jednak powszechna reguła stanowi, że rozwód jest możliwy, acz niełatwy, oraz powoduje szkody i straty dla obojga partnerów. Nawet tam, gdzie mówi się, że rozwód jest sprawą prostą, w późniejszym badaniu okazuje się, że za „wolność do rozwodu” trzeba zapłacić znaczną cenę, że jest to proste tylko dla wyjątkowo potężnych lub szczęściarzy i że w większości przypadków pociąga za sobą utratę prestiżu i stygmat moralny. Często się zdarza, że rozwód

229


jest łatwy, nim przyjdą na świat dzieci, a po ich urodzeniu staje się trudny do przeprowadzenia i niepożądany. W rzeczywistości główną podstawą do rozwodu, obok cudzołóstwa, małej wydajności w pracy czy złego charakteru, jest bezpłodność żony lub impotencja męża. Podkreśla to aspekt małżeństwa jako instytucji służącej ochronie dzieci. [...] Status męża i żony

W niektórych społecznościach obowiązki żony w stosunku do męża narzuca jej w znacznej mierze jego siła fizyczna, brutalność i zwyczajowy autorytet. Natomiast w innych mąż i żona mają prawie ten sam status. [...] Często twierdzi się, że wysoki status żony idzie w parze z prawem macierzystym i ważnością ekonomiczną pracy kobiety, szczególnie w społecznościach rolniczych, natomiast w plemionach zbierackich i pasterskich jej status jest, ogólnie rzecz biorąc, niższy. Małżeństwo nie tylko określa stosunki między małżonkami, lecz także ich status w społeczeństwie. W większości plemion małżeństwo i założenie rodziny jest warunkiem otrzymania prawnego statusu pełnego członka plemienia dla mężczyzny, a rangi i tytułu gospodyni dla kobiety. W systemie klas wiekowych przejście pewnych rytuałów inicjacyjnych jest warunkiem małżeństwa i jest ono z reguły zawierane wkrótce potem, gdy jest już dozwolone. We wszystkich plemionach wszyscy normalni i zdrowi mężczyźni są żonaci, a kobiety zamężne; nawet wdowy i wdowcy, jeżeli tylko nie są za starzy, wstępują ponownie w związki małżeńskie w obawie przed obniżeniem swych wpływów. Osiągnięcie pełnego statusu plemiennego stanowi zawsze potężny bodziec do małżeństwa. Zasady uznawanego prawnie pochodzenia

Małżeństwo nie tylko wpływa na status małżonków i ich krewnych, lecz także narzuca rodzicom szereg obowiązków w stosunku do dzieci i określa status dzieci poprzez ich związek z rodzicami. Na mocy powszechnej zasady ślubnego pochodzenia dziecko otrzymuje pełny status cywilny i plemienny tylko wskutek legalnego małżeństwa rodziców. Usankcjonowanie legitymizacji dokonuje się niekiedy poprzez kary nałożone na rodziców, niekiedy poprzez ograniczenia, którym podlegają nieślubne dzieci, niekiedy znowu poprzez nakłanianie do adoptowania dzieci lub wskutek uznania ich przez domniemanego ojca lub innego mężczyznę. W związku z tym ostatnim punktem należy zauważyć, że dzieci muszą zawsze zwrócić w późniejszym życiu to, co otrzymały wcześniej. Sędziwi rodzice są zawsze na utrzymaniu swych dzieci, zwykle żonatych chłopców. Dziewczęta wychodząc za mąż często wnoszą swym rodzicom jakiś rodzaj wynagrodzenia, a potem nadal im pomagają i opiekują się nimi. W zależności od tego, czy mamy do czynienia ze społeczeństwem matrylinearnym czy patrylinearnym, narzucony dzieciom obowiązek prawnej solidarności łączy je z ojcem lub matką. Jedną z najważniejszych prawnych implikacji małżeństwa jest to, że określa ono stosunek dzieci do szerszych grup: społeczności lokalnej, klanu, grupy egzogamicznej i plemienia. [...]

230


Sposoby zawierania małżeństwa

[...] W rzeczywistości w każdym społeczeństwie ludzkim małżeństwo jest najważniejszym kontraktem prawnym, jedynym, który ma związek z przedłużeniem gatunku i którego wynikiem jest delikatny i trudny proces dostosowania namiętności i emocji do współpracy gospodarczej i domowej; który ustanawia wiecznie atrakcyjne współżycie mężczyzny i kobiety, chociaż z wielu powodów nie jest ono nigdy idealne; który skupia na tym trudnym stosunku osobistym dwojga ludzi zainteresowanie szerszych grup: ich potomstwa, rodziców, krewnych, a w gruncie rzeczy całej społeczności. Moc prawna więzów małżeńskich opiera swe sankcje na wszystkich tych podstawach. Zdanie to wyraża jedną z najważniejszych reguł dotyczących małżeństwa. U podstaw i źródeł wiążącego w sensie prawnym charakteru małżeństwa leży złożoność motywów, dla których jest ono zawierane, użyteczność wzajemna partnerów, ich wspólne zainteresowanie dobrem dzieci i — ostatnie, choć nie najmniej ważne — zainteresowanie krewnych i społeczności prawidłowym wychowaniem potomstwa. Wszystko to znajduje wyraz w różnych sposobach zawierania małżeństwa. Łączą one zawsze w sobie element społecznej aprobaty, współpracę rodziny i krewnych obojga partnerów, pewne materialne gwarancje i zabezpieczenia, pewne sankcje rytualne i religijne i — ostatnie, choć nie najmniej ważne — przyzwolenie zainteresowanych stron.[...] Podobnie jak na sam kontrakt, również na sposoby zawierania go wpływa wiele różnych wiążących i determinujących czynników. [...] Można jednak przeprowadzić zgodne z faktami i trafne rozróżnienie na małżeństwa zawierane przede wszystkim zgodnie z tradycją, aranżowane przez rodziny i krewnych małżonków oraz te, które powstają z ich wolnego i spontanicznego wyboru. W każdym typie małżeństwa jest zawsze obecny któryś z tych elementów: tradycja, ustalenie przez rodziny lub ich zgoda oraz wolny wybór. Lecz jeden z nich może być szczególnie dominujący. Najbardziej typowym rodzajem tradycyjnie zalecanego związku jest małżeństwo kuzynów przeciwległych, szeroko rozpowszechnione i praktykowane w całej Oceanii, Australii i Indiach południowych, a sporadycznie także w Afryce, Ameryce Północnej i Azji. Małżeństwo kuzynów równoległych jest mniej częste i spotykane głównie wśród ludów semickich. Jeszcze mniej powszechne są małżeństwa między innymi klasami krewnych, np. mężczyzny z córką jego brata (północna Australia, niektóre rejony Melanezji) lub córką jego siostry (Indie południowe) lub siostrą jego ojca (pewne rejony Melanezji, Dene w Ameryce północnej). Jeszcze innym rodzajem jest małżeństwo przez odziedziczenie żony, z którego najbardziej znane są lewirat i sororat. Oprócz związków określonych przez tradycję istnieją małżeństwa uznane za dogodne i pożądane przez poszczególne rodziny i przez nie aranżowane. Najbardziej typowymi są: zaręczyny dzieci (szeroko rozpowszechnione w Australii i Melanezji) i małżeństwo dzieci (o czym donosi się głównie z Indii), gdy związek jest rzeczywiście zawarty. Głównym motywem zawierania tego typu związków jest chęć zabezpieczenia małżeństwa dogodnego dla obu rodzin. Z kolei w Australii, gdzie często dorosłemu mężczyźnie przydziela się dziecko, u podstaw tej instytucji leży władza starców i ich gorliwość w zapewnianiu sobie młodych żon. Interesującym problemem jest to, czy podobne formy istniały w Afryce, a może nawet nadal istnieją.

231


W wielu społecznościach, włączając w to niektóre rozwinięte kraje Europy, małżeństwo jest głównie zdeterminowane względami społecznymi i finansowymi, a rodzice młodej pary mają tutaj tyle samo do powiedzenia, co bezpośrednio zainteresowani. W pewnych pierwotnych plemionach dwaj młodzieńcy wymieniają się siostrami (Australia) albo ma w tym względzie dużo do powiedzenia matrylinearny wuj lub patrylinearna ciotka (Melanezja). A także tam, gdzie opłaty ślubne są bardzo wysokie i gdzie zwykle zabezpiecza się za ich pomocą żonę lub brata panny młodej, małżeństwo jest zwykle bardziej sprawą porozumienia niż wolnego wyboru. Mimo to najbardziej istotnym czynnikiem pozostaje nadal wolny wybór. Bardzo często zaręczyny dzieci lub inne formy ustalonych wcześniej związków są łamane przez jedną z osób bezpośrednio zainteresowanych, a małżeństwo przez ucieczkę, z późniejszym uznaniem go przez rodzinę i krewnych, unieważnia wszelkie inne roszczenia. We wszystkich społecznościach większość związków jest zawierana z inicjatywy partnerów. Małżeństwo z wolnego, osobistego wyboru jest małżeństwem normalnym, a wybór jest głównie zdeterminowany osobistym powabem, który nie oznacza jednie powabu seksualnego czy erotycznego. Ogólnie rzecz biorąc, na wybór wpływa: pociąg fizyczny połączony ze zgodnością charakterów i względami społecznymi, takimi jak odpowiedniość rangi, zajęcia i korzyści ekonomicznych. I w tym przypadku natura małżeństwa również kryje w sobie złożoność motywacji, a jego stabilność należy zabezpieczyć poprzez właściwy kompromis między konfliktowymi interesami. Religijna i ceremonialna strona małżeństwa

Świętość więzów małżeńskich jest spotykana nie tylko w religii chrześcijańskiej i jest nie tylko przywilejem kultur wyższych. Siła wiążąca samego prawa jest wzmacniana sankcją nadprzyrodzoną wywodzącą się z uroczystej, publicznie celebrowanej, duchowo i etycznie uświęconej ceremonii. Małżeństwo jako kontrakt prawny jest ważne o tyle, o ile jego pogwałcenie spotyka się z ziemską karą, a jego pełne wypełnienie niesie ziemskie korzyści. Małżeństwo jako sakrament jest w społeczeństwach pierwotnych, podobnie jak i cywilizowanych, chronione przez moce duchowe, nagradzające tych, którzy skrupulatnie i z nabożeństwem wypełniają swe obowiązki małżeńskie, a karzące tych, którzy je lekceważą. Religijny aspekt małżeństwa jest raczej podobny do aspektu prawnego w tym, że przydaje on raczej ważności i świętości innym funkcjom niż ustanawia nowe. Znajduje to wyraz w akcie zawarcia i akcie rozwiązania: religijne rytuały spotyka się przy zaręczynach i ślubie, a rozwód jest często określony i zalegalizowany w sposób religijny. Z kolei w przypadku śmierci zerwanie więzi znajduje swój duchowy wyraz w obowiązkach, praktykach i ceremoniach, które ciążą na pozostałym przy życiu partnerze. Obok ceremonii religijnych związanych z zawieraniem i rozwiązywaniem małżeństwa istotną rolę odgrywa etyka religijna, ustalająca reguły życia małżeńskiego, które posiadają sankcję nadprzyrodzoną lub odwołują się raczej do poczucia moralnego niż do własnej korzyści. [...]

232


Symbolika rytuału ślubnego

Obrzęd ten jest z reguły aktem rytualnym posiadającym znaczenie symboliczne i uważa się, że ma on skuteczność magiczną, zawiera naukę moralną i wyraża zasady prawne. S y m b o l i k a b i o l o g i c z n a . Tak więc na podstawowy cel małżeństwa — utrzymanie ciągłości rodzaju ludzkiego — wskazuje się w ceremoniach zaślubin przez rytuał, który ma sprawić, że związek będzie owocny, zaradzić niebezpieczeństwom związanym ze stosunkami seksualnymi, szczególnie z defloracją, i ułatwić różne etapy płodzenia — od pierwszego aktu do porodu. W rytuale płodności szczególne miejsce zajmuje zastosowanie owoców, nasion lub zboża, którym jest posypywana nowo poślubiona para, łoże małżeńskie lub obszar wokół niego; owoce te i ziarna wręcza się im lub powoduje, by ich dotykali w jakiś inny sposób. Elementy takie, jak małe dziecko towarzyszące pannie młodej, używanie różnych symboli rodzenia i bezpośrednie zanoszenie modlitw i składanie ofiar, mają na celu sprawienie, aby związek był owocny. Niszczenie pewnych przedmiotów w czasie wesela służy oddaleniu niebezpieczeństw związanych z defloracją i ułatwienie skonsumowania związku. W wielu obrzędach weselnych rozwiązuje się kokardki i sznurówki, co ma ułatwić poród. We wszystkich tych działaniach widzimy wyrażenie biologicznej natury małżeństwa. M a ł ż e ń s t w o j a k o p r z e ł o m . Małżeństwo stanowi przełom jako oficjalne i publiczne uznanie faktu biologicznego, jako najistotniejszy kontrakt kiedykolwiek zawierany przez dwie jednostki i jako akt, który stwarza nową komórkę społeczną — rodzinę. Przełomom w ludzkim życiu zawsze towarzyszą potężne emocje, złe przeczucia i nadzieje, strach i oczekiwanie. Istnieją niezliczone rytuały weselne, które w sposób oczywisty mają na celu usunąć niebezpieczeństwo związane z przełomem małżeństwa. Niebezpieczeństwa subiektywnie przeczuwane wyobrażane są zazwyczaj w formie złego oddziaływania — demonów, duchów, wrogich sił, czarnej magii czy pechowych zbiegów okoliczności. Należy je osaczyć lub zneutralizować ich działanie, dlatego znajdujemy niezliczone rytuały, które mają odwrócić zły los, przynieść szczęście i nadzieję dla nowej rodziny. Są to m.in. unikanie pewnych dni i miejsc jako nieszczęśliwych lub przeciwnie — wybór pewnych dni, które stanowią dobry omen; zasłonięcie miejsca, gdzie ma się odbyć wesele, od złych wpływów; robienie hałasu, palenie ognia, potrząsanie bronią, kąpiel lub mycie młodej pary lub spryskiwanie jej wodą, zapalanie ognisk i wymachiwanie pochodniami, krążenie wokół kościoła lub namiotu pana młodego, uderzanie tego namiotu oraz powstrzymywanie młodej pary od pewnych działań i spożywania niektórych pokarmów. Inne sposoby powstrzymywania nieszczęścia to: zamaskowanie młodej pary przez ubranie w strój płci przeciwnej lub pomalowanie twarzy, zastąpienie przez wizerunki, małżeństwo przez zastępców i zawieranie upozorowanego małżeństwa z drzewami, zwierzętami czy przedmiotami martwymi. Wreszcie ważnym antidotum jest stan duchowej niewrażliwości na działanie wszystkich nadprzyrodzonych sił, który można osiągnąć poprzez czystość moralną i przestrzeganie tych reguł moralnych i rytualnych, które w kulturach pierwotnych zazwyczaj otaczają ważne momenty ludzkiego życia. Najważniejszym tabu tego rodzaju w odniesieniu do małżeństwa jest oczywiście tabu wstrzemięźliwości seksualnej. Zasada, że młoda para musi powstrzymywać się od stosunków seksualnych przez Pewien czas po ślubie, jest znana 233


na całym świecie — od pierwotnej dzikości po najbardziej wyrafinowaną etykę chrześcijaństwa, od Australii do Nowego Świata, W czasie ślubu i wesela obowiązują także jeszcze inne, mniej ważne ograniczenia. Chociaż uważa się, że młoda para znajduje się w niebezpiecznym stanie nie tylko dla siebie, lecz także dla innych, jest ona jednocześnie źródłem błogosławieństwa i korzystnego wpływu. I tak pewne rytuały mają wpływać korzystnie na dobrobyt innych osób, nawet niezależnie od łączących je stosunków, czasami znów wierzy się, że uczestniczenie w weselu przynosi korzyść, uważa się, że jedno wesele jest potencjalną przyczyną innych wesel, oczekuje się szczęścia po kontaktach z panną młodą, panem młodym lub czymś, co mieli na sobie. M a ł ż e ń s t w o j a k o z m i a n a s o c j o l o g i c z n a . Małżeństwo jest przełomem nie tylko w sensie duchowym. Jest to także rzeczywiste socjologiczne przejście z jednego stanu do drugiego, oboje partnerzy porzucają swe rodziny, aby założyć nową. Zerwanie z rodzicami, klanem, społecznością lokalną czy plemieniem znajduje swój wyraz w wielu interesujących rytuałach weselnych. Pozorowana walka między panem młodym lub jego grupą a rodziną panny młodej lub inne rodzaje oporu tej ostatniej, zagradzanie drogi korowodu weselnego, łkanie lub inne formy wyrażania żalu i niechęci przez pannę młodą i jej krewnych, odgrywanie porwania i uprowadzenia panny młodej — są to. sposoby dramatycznego wyrażenia faktu, że panna młoda musi zostać wyrwana z rodzinnego domu, że jest to akt gwałtu, finalny moment krytyczny. M a ł ż e ń s t w o j a k o n o w e w i ę z y . Lecz najważniejszym typem rytuału weselnego jest ten, który ustanawia małżeństwo jako więź sakramentalną. Tutaj znowu symbolika jest bardzo rozległa i zróżnicowana, od najbardziej bezpośredniego wyrażenia związku przez złączenie rąk lub palców, wiązanie ubrania, wymianę pierścionków i łańcuszków, do skomplikowanego udramatyzowanego odgrywania oddzielenia i związania. Ważna symbolika więzów, które ; mają być zadzierzgnięte, polega na przedstawieniu pewnych działań, które w przyszłości będą stanowić część normalnych obowiązków czy przywilejów życia małżeńskiego. Działania takie w jakiś sposób określają istotę i wyłączność małżeństwa poprzez antycypację w rytualnym przedstawieniu. Wśród nich najważniejsze są naturalnie ceremonialne przedstawienia aktu seksualnego i ceremonialne uczestnictwo we wspólnym posiłku. W pewnych obrzędach symbolika. ustanawia względny zakres wpływu w małżeństwie. 1 tak w pewnych przypadkach podkreśla się władzę męża, który występuje z biczem, daje w ucho pannie. młodej lub pozoruje bicie jej itd. W innych znowu — żona może starać się w podobny sposób zaznaczyć swą niezależność i władzę nad mężem. Często także w pewnych działaniach magicznych wyrażany jest ekonomiczny aspekt małżeństwa, co ma na celu zapewnienie pomyślności przyszłej rodzinie, np. przez smarowanie masłem i miodem masztu namiotu przez pannę młodą dla zapewnienia dostatku podstawowej żywności. A znowu podział funkcji ekonomicznych jest wyrażany w innych rytuałach, gdzie żona zapala ognisko, przygotowuje i gotuje posiłek dla swego męża itp. G ł ó w n e f u n k c j e s y m b o l i k i w e s e l n e j . Przykłady te ukazują najważniejsze, choć w żadnym wypadku nie wszystkie, idee wyrażane w rytuałach weselnych. Łatwo zauważyć, że symbolika jest niezmiernie bogata

234


i zróżnicowana i że obejmuje niemal wszystkie aspekty małżeństwa. Istnieją rytuały odnoszące się bezpośrednio do życia seksualnego i ciąży, rytuały o znaczeniu domowym i ekonomicznym, rytuały odnoszące się do postaw emocjonalnych względem małżeństwa i idei moralnych dotyczących jego celów. Technicznie mówiąc są to rytuały prawne, magiczne bądź religijne. W skrócie — ceremonia małżeństwa ukazuje i wyraża wszystkie istotne aspekty instytucji małżeństwa i jako taka jest najbardziej owocnym i odkrywczym przedmiotem badań antropologicznych. [...] Ustalony przez tradycję akt rytualny, określając odpowiedni sposób zawarcia kontraktu, narzuca poprzez swój uroczysty charakter społeczną ważność tego kontraktu i jego moc wiążącą w sensie moralnym. Funkcję uduchowiającą ceremoniom ślubnym nadają reguły etyczne i różne tabu, które zwykle towarzyszą rytuałom. Publiczna i oficjalna natura aktu małżeńskiego, często zaznaczana przez obecność kapłana, wodza lub czarownika, ogłaszana w zapowiedziach i publicznych ogłoszeniach, przypieczętowana przez świadków i dokumenty, wzmacniana przez świętość miejsca i czasu, konstytuuje najszerszą i najbardziej ogólną funkcję rytuału i jest po to, aby nadać małżeństwu charakter publiczny, wiążący, święty i poruszający moralnie. Rozwiązanie małżeństwa w rytuale

Moc wiążąca kontraktu małżeńskiego, jego charakter rytualny i moralny jest wyrażany równie jasno przy jego rozwiązywaniu przez rozwód lub śmierć jak przy jego zawieraniu. Niestety, nasze informacje w tym punkcie są tak niepełne, że można tutaj przedstawić jedynie krótki przegląd. W wyższych kulturach rozwód jest sprawą religijną, przeprowadzaną pod nadzorem Kościoła, z przestrzeganiem pewnych formalności, które wyrażają i chronią świętość sakramentu. W kulturach niższych znajdujemy tylko kilka przykładów rytuałów rozwodowych, w których publicznie odgrywane są takie akty symboliczne, jak łamanie kija, zrywanie liścia czy wyrzucanie pewnych przedmiotów. [...] Mamy natomiast do dyspozycji o wiele więcej materiałów odnoszących się do utrzymania więzi małżeńskich po śmierci. Nie są one nigdy rozwiązywane automatycznie przez zgon jednego z partnerów i są trwalsze dla wdowy niż dla wdowca. Lecz w każdym przypadku śmierć jednego z małżonków narzuca drugiemu pewną ilość rytuałów i praktyk moralnych, których wypełnienie jest istotną częścią kontraktu małżeńskiego. Wdowa lub wdowiec odgrywają zwykle najbardziej wybitną rolę wśród wszystkich żałobników. I tak u pewnych ludów wdowa musi spełnić różne obowiązki nad grobem męża, trwające dłużej lub krócej. Musi ona spać obok niego lub na nim, zaopatrywać w żywność, utrzymywać stały ogień [...]. Jeszcze bardziej wymowne są długie serie tabu i obowiązków, których musi przestrzegać wdowa, nim może wyjść za mąż powtórnie — musi powstrzymywać się od stosunków seksualnych, kąpieli i odświeżania ubrania, unikać pewnych pokarmów itd. [...] Podobne przepisy zabraniają wdowcowi wejść w nowy związek zaraz po śmierci żony. I tak u wielu ludów [...] pozostały przy życiu mąż musi żyć samotnie tak długo, jak poddawany jest różnym restrykcjom i praktykom, takim jak powstrzymywanie się od stosunków seksualnych.

235


Najbardziej stanowcze utrzymanie więzi małżeńskich spotykamy wśród tych ludów, które zupełnie zabraniają powtórnych małżeństw wdów (Tikopianie, Rotumanowie, Markizanie, mieszkańcy wyspy Linę na Polinezji; Chińczycy; Ajnowie w Japonii; Formozanie; bramini w Indiach) lub wdowców (Ajnowie, Formozanie; Biduanda Kallang na Półwyspie Malajskim). Lecz nawet to przyćmiewa instytucja suttee, wyrok śmierci, na który tradycja religijna skazuje wdowę po śmierci męża, aby jej duch mógł towarzyszyć mu na tamtym świecie. Instytucję tę spotyka się nie tylko w Indiach, skąd wzięliśmy tę nazwę2, lecz także u Komanczów, Kri i pewnych plemion kalifornijskich w Ameryce Północnej; w Dahomeju i wśród Ba Fiote w Afryce; na Nowych Hebrydach, Fidżi, Wyspach Salomona, wyspie Pentecost i na Nowej Zelandii w Oceanii. Społeczne uwarunkowanie małżeństwa. Endogamia

[...] Małżeństwo nie jest nigdy wolne w tym sensie, że każdy mężczyzna miałby swobodę poślubienia każdej kobiety. Oczywiście nie wchodzą tutaj w grę wady naturalne i fizyczne, ponieważ zajmujemy się tylko regułami społecznymi. Oczywiste jest to, że aby się pobrać, dwoje ludzi musi wejść ze sobą w kontakt; w warunkach pierwotnych jest to możliwe, gdy należą do tego samego plemienia lub plemion, które spotykają się w czasie pokoju lub wojny. Endogamia plemienna lub naturalna jest w ten sposób pierwszym warunkiem małżeństwa, lecz dla socjologa ma ona drugorzędne znaczenie i musi być odróżniona od endogamii w ścisłym znaczeniu. E n d o g a m i a w ł a ś c i w a jest regułą, która dozwala na małżeństwo członków tej samej sekcji, a zabrania związków między członkami dwóch różnych sekcji. Endogamia taka jest rzadka. Występuje głównie w Indiach, gdzie mogą się pobrać tylko członkowie tej samej kasty. W innych częściach Indii spotykamy system zwany h i p e r g a m i ą , w którym mężczyzna może poślubić kobietę z niższej warstwy tej samej kasty. Może on także poślubić kobietę z tej samej warstwy, jeżeli inne warunki na to dozwalają. Natomiast kobieta nie może poślubić mężczyzny z niższej warstwy pod karą utraty statusu całej rodziny. W niektórych społecznościach istnieje współzawodnictwo w zdobywaniu mężów z wyższych warstw. W społeczeństwach pierwotnych endogamia nie jest zbyt rozpowszechniona. Pojawia się w plemionach, gdzie istnieje zdegradowana klasa rzemieślników lub inna stratyfikacja rang. [...] Przybliżona endogamia — jak tendencja do małżeństw w ramach tego samego zawodu, klasy lub rangi — stanowi niepisane prawo niemal powszechne w społecznościach pierwotnych i cywilizowanych. Inny typ endogamii, który jest szeroko rozpowszechniony, jest związany z religią. W bardzo niewielu religiach dozwolone jest małżeństwo poza grupą prawowiernych. Islam, judaizm, chrześcijaństwo i hinduizm są przykładami w tym względzie. Religia pierwotna z reguły nie musi być nietolerancyjna w stosunku do małżeństw mieszanych, ponieważ granice plemion i brak komunikacji działają z wystarczającą siłą.

2

Angloindyjską, pochodzącą od sanskryckiego sati, „dobra, wierna (żona)” (przyp. red. tomu).

236


Zakaz kazirodztwa

Najbardziej rozpowszechnionym i najsurowiej przestrzeganym warunkiem małżeństwa jest zbiór reguł, które zakazują związków między członkami tej samej rodziny. Są one znane jako reguły kazirodztwa i odgrywają dużą rolę w tworzeniu rodziny i regulowaniu pierwotnego pokrewieństwa. Kazirodztwo ma także duże znaczenie we współczesnej psychologii w związku ze spekulacjami Freuda i szkoły psychoanalitycznej. Chociaż do związków kazirodczych między bliskimi krewnymi podchodzi się ze wstrętem i są one zabronione, reguły z tym związane w poszczególnych społeczeństwach wielce się różnią co do poziomu, do którego sięga zakaz, jak surowości i charakteru sankcji. Małżeństwa matki z synem oraz ojca z córką są powszechnie zabronione przez prawo, zwyczaj i uczucia moralne. Można jednak przedstawić wykaz plemion, w których mają miejsce mniej lub bardziej nieregularne związki między rodzicami i dziećmi. I tak o małżeństwach między matką a synem donoszono z Ameryki — Karibowie, Eskimosi, Pioje i Tinne; z Celebesu — Minahassa, i Jawy — Kalang, z Nowej Kaledonii; i z Afryki — Bandżarowie. A związki między ojcem i córką występują u Minahassa na Celebesie, Karenów w Birmie; i na Wyspach Salomona, Marshalla i Pelew na Oceanii. Jeszcze lepiej są udokumentowane małżeństwa między bratem i siostrą (Wyspy Marshalla i Hawaje; starożytne rodziny królewskie w Irlandii, Egipcie i u Inków). Kiedy wyjdziemy poza grupę rodzinną, zakaz małżeństwa między wujem a siostrzenicą czy bratanicą oraz między ciotką a siostrzeńcem czy bratankiem pierwszymi i drugimi kuzynami i tak dalej niesłychanie się zmienia. W niektórych społecznościach pewne z tych związków są otwarcie zalecane i uważane za pożądane, w innych znów — zabronione. [...] Egzogamia

Jest to system, w którym uważa się za spokrewnione większe grupy ludzi a ich członkom zabrania się wchodzenia ze sobą w związki małżeńskie. Spotyka się go głównie z klasyfikacyjnym systemem terminów pokrewieństwa i organizacją klanową. To, czy egzogamia jest genetycznie związana z kazirodztwem, tj. czy jest przedłużeniem tabu na stosunki i małżeństwo wewnątrz rodziny, czy instytucją niezależną, jest kwestią sporną. Egzogamia obejmuje największą liczbę ludzi, gdy opiera się na dwudzielnej organizacji i zakazuje stosunków lub małżeństw z połową członków plemienia. Normalnie egzogamia jest atrybutem klanu, tj. grupy ludzi, którzy wywodzą swe pochodzenie od wspólnego przodka, mają w większości wypadków ten sam totem i wykonują razem wiele zadań. Klan jest często poddziałem plemienia opartym na zasadzie dwudzielności, gdzie mamy dwa, cztery lub osiem klanów. Niekiedy istnieje nieparzysta i mniej lub bardziej znaczna liczba klanów, a egzogamia obowiązuje tylko wewnątrz każdego z tych podziałów. Zakaz z reguły stosuje się jednostronnie [...].

237


Formy małżeństwa

[...] Termin „forma małżeństwa” był z reguły stosowany do tego, co można by nazwać z m i e n n o ś c i ą i l o ś c i o w ą w małżeństwie, tj. zmiennością liczby małżonków ze sobą związanych, a główne „formy małżeństwa” zwykle wymieniane to monogamia, poligynia, poliandria i małżeństwo grupowe. Aby się odpowiednio posługiwać tą klasyfikacją, należy odróżnić hipotetyczne przypuszczenia od form rzeczywiście istniejących. Z tego punktu widzenia możemy od razu wyeliminować „małżeństwo grupowe”, ponieważ nasze poprzednie analizy wykazały, że stosunki pirrauru w Australii oraz podobne instytucje u Eskimosów i na Syberii nie mogą być w swych funkcjach rodzicielskich, ekonomicznych, prawnych czy religijnych uważane za formę małżeństwa. Poliandria

Jest to nazwa związku, w którym kilku mężczyzn jest prawnie związanych małżeństwem z jedną kobietą. Poliandria jest najrzadszą formą małżeństwa poligamicznego i niestety posiadamy o niej zbyt skąpe i niedostateczne informacje, mimo jej wielkiej ważności teoretycznej. Poliandrii nie spotykamy w żadnym z bardziej pierwotnych ludów, a jej występowanie jest prawie zupełnie ograniczone do terenów wyżynnych Indii południowych i Azji środkowej oraz pewnych izolowanych wyjątków, jak jedno plemię afrykańskie (Bahimowie) i niektóre plemiona eskimoskie, gdzie poliandria występuje nieregularnie. W Tybecie i przyległych rejonach istnieje poliandria typu braterskiego, tj. kilku braci ma jedną żonę. Wszyscy mężowie mieszkają razem ze wspólną żoną jako członkowie jednego gospodarstwa domowego i kolejno z nią współżyją. Dzieci urodzone w tym małżeństwie są czasami uważane za legalnych potomków tylko najstarszego brata-męża, w innych przypadkach, gdy dziecko się urodzi, jest ono przypisane temu, od którego zdaniem matki pochodzi. U Nayarów w Indiach południowo-zachodnich istnieje tzw. forma poliandrii, która ma duże, chociaż przesadzone, znaczenie w teoriach małżeństwa. Dziewczyna przechodzi przez pewną formę małżeństwa z mężczyzną, lecz później faktycznie przestaje z wieloma mężczyznami, którzy nie muszą być ze sobą spokrewnieni. Mieszka ona sama i współżyje kolejno ze swymi partnerami za ich zgodą. Dzięki matrylinearnym instytucjom tego ludu, dzieci z takiego małżeństwa dziedziczą po bracie matki, lecz społeczną ważność ojcostwa upatruje się w fakcie, że kobieta, gdy zajdzie w ciążę, zawsze wskazuje tego czy innego mężczyznę jako ojca dziecka i jest on zobowiązany dostarczać mu żywności i wychowywać je. Inna relacja — dra Riversa — dotyczy poliandrii u Todów, którą można uważać za prostszą formę instytucji występującej w Indiach południowych. U Todów kilku mężczyzn, zwykle dwóch lub trzech braci, posiada jedną żonę, lecz regułą jest, że współżyją z nią w kolejności. Dzieci nie są uznawane wspólnie przez mężów, lecz każde dziecko jest przydzielone indywidualnie jednemu mężczyźnie, nie w związku z przypuszczeniem fizycznego ojcostwa, lecz na podstawie rytualnego aktu odgrywanego przez tego mężczyznę nad dzieckiem, aktu, który ustanawia społeczne ojcostwo i prawne pochodzenie dziecka.

238


Poliandria jest zatem małżeństwem złożonym, w którym współżycie jest zazwyczaj sukcesywne, a nie połączone, a dzieci i własność nie są dzielone przez mężów. Poligynia

Jest to forma małżeństwa, w którym kilka żon jest związanych z jednym mężem. Każda z nich posiada status legalnej małżonki, a ich dzieci są uważane za legalnych potomków męża. Poligynia jako instytucja występuje we wszystkich częściach świata. Istnieje bardzo mało plemion, o których wiemy, gdzie mężczyźnie, jeżeli tylko może, nie wolno wejść w więcej niż jeden związek. Wiele ludów uważano za monogamiczne, lecz trudno wywnioskować z danych, które mamy do dyspozycji, czy monogamia jest dominującą praktyką, ideałem moralnym czy instytucją chronioną przez sankcje. Należy zarazem pamiętać, że poligynia nie jest nigdy praktykowana w całej społeczności: nie może istnieć społeczność, w której każdy mężczyzna miałby kilka żon, ponieważ wymagałoby to niezwykłego nadmiaru kobiet. Drugim ważnym punktem odnośnie do poligynii, który rzadko się jasno uwydatnia, jest to, że w rzeczywistości nie jest to forma małżeństwa fundamentalnie różna od monogamii, a jest raczej monogamia wieloraką. Jest to w gruncie rzeczy powtórzenie kontraktu małżeńskiego, który się zawiera kolejno z każdą żoną, ustanawiając indywidualny stosunek między mężczyzną i każdą z jego małżonek. Z reguły na każdy stosunek wpływają prawnie i ekonomicznie pozostałe. Tam, gdzie każda z żon ma swe oddzielne gospodarstwo, a mąż odwiedza je na zmianę, małżeństwo poligyniczne bardzo przypomina czasowo przerywaną monogamię. W takich przypadkach istnieje kilka indywidualnych małżeństw, w których urządzenia domowe, gospodarka, rodzicielstwo, a również elementy prawne i religijne z reguły na siebie nie zachodzą. Poligynia z oddzielnymi gospodarstwami jest bardziej powszechna. [...] W wielu przypadkach przyczyna poligynii ma charakter ekonomiczny i polityczny. [...] Większość żon może powiększać nie tylko bogactwo mężczyzny, lecz także jego społeczne znaczenie, sławę i autorytet, obok wpływu, jaki ma wielość dzieci. Dlatego w wielu społecznościach Bantu w Afryce żądza posiadania wielu żon jest jednym z przewodnich motywów w życiu każdego mężczyzny, natomiast fakt, że w wielu społecznościach melanezyjskich i polinezyjskich poligynia jest przywilejem wodza, świadczy o prestiżu społecznym z nią związanym. Monogamia

Monogamia jest nie tylko najważniejszą formą małżeństwa, która dominuje w wielu społecznościach i która przejawia się, statystycznie rzecz biorąc, w przygniatającej większości wypadków, lecz jest to także wzór i prototyp małżeństwa. Zarówno poliandria, jak i poligynia są małżeństwami złożonymi, składającymi się z kilku związków połączonych w większy system, lecz każdy z nich powstał według wzoru małżeństwa monogamicznego. Współżycie poligamiczne jest z reguły sukcesywną monogamią i nie dotyczy wspólności użytkowania domu; dzieci i własność są podzielone, a kontrakty są zawierane indywidualnie między dwojgiem partnerów.

239


Monogamia jako jedyna i wyłączna forma małżeństwa, w tym sensie, że bigamia jest uważana za ciężkie przestępstwo kryminalne, grzech i świętokradztwo, jest zjawiskiem bardzo rzadkim. Tak jednoznaczny ideał małżeństwa i tak sztywny pogląd prawny w tej kwestii spotyka się prawie wyłącznie w nowożytnej, relatywnie młodej kulturze Zachodu. Nie zawiera go nawet doktryna chrześcijańska. Oprócz tak wyizolowanych zjawisk, jak ostatnio Kościół Świętych Dni Ostatnich (mormoni) i heretyckich sekt anabaptystów (XVI wiek), poligynia była legalnie praktykowana i akceptowana przez Kościół w średniowieczu i pojawiała się sporadycznie jako legalna instytucja akceptowana przez Kościół i państwo aż do połowy XVII wieku. Z drugiej strony monogamią jako wzór i jako prototyp ludzkiego małżeństwa jest powszechna. Całość tej instytucji, w jej aspekcie seksualnym, rodzicielskim, ekonomicznym, prawnym i religijnym, opiera się na fakcie, że prawdziwa funkcja małżeństwa — związek seksualny, płodzenie i wychowywanie dzieci oraz współpraca, jaką ono zakłada — wymaga zasadniczo dwojga ludzi i że w przygniatającej większości wypadków tylko dwoje ludzi jest ze sobą związanych w celu wypełnienia tych funkcji. Tylko między dwoma organizmami może zajść połączenie, dzieci są płodzone tylko przez dwoje rodziców i społecznie uznawane za potomstwo jednej pary, gospodarstwo domowe nie jest nigdy kierowane mądrością zbiorową, kontrakt prawny nie jest nigdy zawierany wspólnie, sankcję religijną otrzymuje tylko związek dwojga. Nigdy nie została opisana forma małżeństwa oparta na komunizmie seksualnym, wspólnym rodzicielstwie, gospodarstwie domowym, grupowym kontrakcie i promiskuitycznym sakramencie. Monogamią jest, była i pozostanie jedyną prawdziwą formą małżeństwa. [...] Pokrewieństwo

Pokrewieństwo w kulturze ludzkiej

[...] Każda kultura ludzka jest zbudowana na swym systemie pokrewieństwa, to znaczy na określonym typie więzi osobistych, wyrosłych przede wszystkim z prokreacji i życia rodzinnego. Bez głębszego zrozumienia pokrewieństwa niemożliwe jest uchwycenie organizacji, sposobu myślenia i ogólnego charakteru kultury ludzkiej od jej skromnych początków po najwyższy rozwój. Rodzina jako źródło pokrewieństwa

Na pierwszy rzut oka pokrewieństwo, czyli więzi łączące rodziców i dzieci, a także bardziej odległych krewnych, wydaje się dosyć proste: typowa rodzina, grupa złożona z matki, ojca i ich potomstwa, występuje we wszystkich społeczeństwach dzikich, barbarzyńskich czy cywilizowanych, wszędzie odgrywa ważną rolę i wpływa na całokształt organizacji społecznej i kultury. Wydaje się, iż rzeczywiście nie różni się ono zupełnie od swego współczesnego, cywilizowanego odpowiednika, który znamy z własnego doświadczenia. W plemionach krajowców matka, ojciec i dzieci dzielą obóz, mieszkanie, jedzenie i życie. In-

240


i życie. Intymność życia rodzinnego, codzienny cykl posiłków, zajęcia domowe i praca poza domem, odpoczynek nocny i budzenie się do nowego dnia, biegnie w społeczeństwie cywilizowanym i dzikim równolegle, pomijając różnice poziomu kultury. Członkowie rodziny w plemieniu krajowców są zwykle tak samo blisko ze sobą związani, jak i w społeczeństwie europejskim, przywiązani do siebie, dzieląc życie i większość swej aktywności, wymieniając rady, pomoc, towarzystwo, otuchę w strapieniach i współpracę gospodarczą. Wiążą ich te same siły, które jednoczą naszą rodzinę, a ten sam dystans i bariery oddzielają ich od innych rodzin. W Australii, jak i u większości Indian północnoamerykańskich, w Oceanii i Azji, wśród plemion afrykańskich i w Ameryce Południowej wyraźnie się wyłania indywidualna, nie podzielona rodzina, określona jednostka społeczna wyróżniona od reszty społeczeństwa wyraźną granicą. [...] Sposoby określania pochodzenia

Pokrewieństwo, pozornie proste, gdy rozważamy je jako więzi wspólnoty wyrosłe z prokreacji i wychowywania potomstwa w rodzinie, staje się bardziej złożone, gdy badamy jego dalsze rozgałęzienia w życiu plemiennym. W tradycyjnym poglądzie, który władał niepodzielnie, nim Bachofen, McLennan i Morgan zrewolucjonizowali antropologię społeczną w drugiej połowie XIX wieku, jedna ważna kwestia wymaga poprawki. Pokrewieństwo w żadnym razie nie jest zawsze patriarchalne, nie zawsze bazuje na uznaniu ważności ojca w ustalaniu pochodzenia, ani nie jest uniwersalne jego prawo do sprawowania władzy czy do przenoszenia swej pozycji, bogactwa czy przywilejów na swego syna. W wielu społeczeństwach matka jest tym rodzicem, w linii którego określa się pokrewieństwo, jej brat jest męską głową rodziny, a dziedziczenie dóbr, następstwo urzędu oraz wszystkie prawa, zobowiązania i przywileje przechodzą z mężczyzny na dzieci jego siostry. Ten system prawny nazywany jest p r a w e m m a c i e r z y s t y m lub bardziej poprawnie m a t r y 1 i n i ą , a relacja między mężczyzną a synem jego siostry a w u n k u l a t e m . Sytuacja, w której pokrewieństwo może być określane zarówno w linii ojca, jak i matki, została nazwana (za Lowie'm) „zasadą bilateralnego określania pochodzenia”, niemniej jednak zjawiskiem niemal uniwersalnym jest to, że w danej kulturze nacisk jest położony tylko na jedną stronę, co zostało określone jako u n i l a t e r a l n y sposób określania pokrewieństwa. Bilateralny aspekt pokrewieństwa nigdy nie uległ zatarciu, a unilateralne określanie oznacza tylko mniej lub bardziej ograniczony nacisk na jedną ze stron, a nigdy zupełną eliminację drugiej. Hipertrofia więzi pierwotnych

Inną cechą, która czyni pokrewieństwo w kulturach pierwotnych różnym od naszego, jest jego niezwykła hipertrofia: przekracza ono granice rodziny, grupy lokalnej, a czasami nawet najszerszych kręgów znajomych. Być może najbardziej zaskakującym i niepokojącym symptomem tych kolektywnych aspektów pokrewieństwa jest dziwny zwyczaj językowy znany jako „klasyfikacyjny” system terminologii pokrewieństwa. W wielu językach pierwotnych

241


używa się takich terminów, jak ojciec, matka, brat, siostra itd., nie tylko w odniesieniu do członków swej rodziny, lecz także do klas ludzi, będących w określonym stosunku do rodziców, według reguł, które różnią się w zależności od organizacji społecznej. W pewnych społecznościach — na przykład w Australii — terminy pokrewieństwa idą tak daleko jak istniejące stosunki społeczne, a nawet poza nie — to znaczy, że nawet nieznajomy, nigdy przedtem nie spotkany ani nie widziany, jest uważany za potencjalnie należącego do tej czy innej klasy krewnych. [...] Klany, połowy i klasy krewnych

Tak więc klasyfikacyjne użycie terminów pokrewieństwa nie jest jedynym sposobem grupowania ludzi w klasy krewnych. Większość plemion pierwotnych nie jest podzielona tylko na rodziny, lecz także na większe grupy, które jednak do pewnego stopnia posiadają charakter pokrewieństwa. I tak na pewnych terenach plemię rozpada się na połowy. Każda z nich posiada swą nazwę, swe kolektywne poczucie jedności, zwykle specjalny mit określający jej charakter i relacje do drugiej połowy. Klasycznymi przykładami tego podziału jest podział pewnych plemion australijskich na połowy Orła i Kruka oraz dwudzielność Indian wschodniego wybrzeża Ameryki Północnej. To przepołowienie plemienia łączy się zwykle z zakazem małżeństwa wewnątrz jednej połowy, tak że mężczyzna z pierwszej musi się ożenić z kobietą z drugiej i vice versa. W innych plemionach są cztery klany czy klasy, w innych znowu osiem. Sekcje te regulują zawieranie małżeństw i grają wybitną rolę w życiu ceremonialnym i gospodarczym. Jednak większość ludów posiada nieparzystą liczbę klanów, której nie można sprowadzić do dwudzielnej czy jakiejkolwiek innej zasady numerycznej. [...] Pokrewieństwo indywidualne i zbiorowe

Problem niewątpliwie został wypaczony wskutek stawiania go w formie bezkompromisowej: klan versus rodzina, pierwotna monogamia versus małżeństwo grupowe, relacje jednostkowe versus członkostwo klanu. P r o blemem nie jest to, czy pokrewieństwo jest indywidualne czy społeczne — jest ono niewątpliwie i takie, i takie. Problemem jest natomiast relacja, jaka zachodzi między tymi dwoma aspekt a m i . Niezaprzeczalnym faktem jest to, że rodzina jest zjawiskiem powszechnym i z socjologicznego punktu widzenia jest ważniejsza niż klan. Poprzedza go w ewolucji ludzkości i trwa dłużej niż on. Lecz w pewnych społecznościach klanu jest grupą niezwykle żywotną i efektywną. Jaka zachodzi między nimi relacja? Indywidualne przywileje prawne i własny interes zazwyczaj dominują, lecz poczucie wspólnoty, współpraca, wspólna własność i wspólna odpowiedzialność są w pierwotnej sprawiedliwości i organizacji prawnej ważnymi elementami. Wszystkie te więzi i relacje tak indywidualne, jak i zbiorowe opierają się na pokrewieństwie i poczuciu pokrewieństwa. [...]

242


Życie seksualne a niepewność ojcostwa

Najlepiej będzie rozpatrywać macierzyństwo i ojcostwo razem. Te dwie strony rodzicielstwa powiązane są ze sobą życiem seksualnym. W dyskusjach na temat pokrewieństwa nadmiernie uwypuklano znaczenie swobody seksualnej dzikich. W przypadku, gdy zachodzą stosunki seksualne między dwiema grupami, jak zwyczaj pirrauru w środkowej Australii oraz sporadycznie na Syberii i Melanezji, lub są tylko dozwolone, jak między klasami małżeństw i klanami, niektórzy antropologowie mają tendencję do mówienia o „jeszcze istniejącym małżeństwie grupowym”, zapominając, że małżeństwo oznacza coś więcej niż tylko prawo do stosunków seksualnych. A znowu w różnych obyczajach natury religijnej i ceremonialnej (prostytucja religijna, ius primae noctis, defloracja rytualna, rozwiązłość w czasie nocy poślubnej, gościnność seksualna i wymiana partnerów) doszukiwano się pierwotnego komunizmu seksualnego, co w powiązaniu ze świadectwem terminów klasyfikacyjnych doprowadziło do hipotezy o pierwotnym promiskuityzmie i rodzinie grupowej. Jednakże s w o b o d a s e k s u a l n a jest kwestią całkowicie różną od w o l n o ś c i r o d z i c i e l s t w a , a w związku z tymi zjawiskami wytworzyły się pewne interesujące instytucje i reguły prawne. Zasada ślubnego pochodzenia

[...] To przywodzi nas do ważnej kwestii. Fizjologiczne ojcostwo, spłodzenie dziecka, z reguły nie wystarcza, a nawet może nie mieć nic wspólnego z ojcostwem społecznym. Ludy tubylcze mają oczywiście własne poglądy na mechanizmy prokreacji. Niektóre ludy (mieszkańcy środkowej Australii, niektórzy Melanezyjczycy, pewne plemiona afrykańskie) przypisują ciążę wpływowi duchów, inne z kolei (Ba-Ila, wyspiarze Rossel, niektóre plemiona australijskie) nadmiernie podkreślają udział mężczyzny. Lecz we wszystkich przypadkach, w których ten problem był dostatecznie zbadany, okazało się, że mechanizm prokreacji jest pojmowany w sposób będący mieszaniną pewnej wiedzy biologicznej i wierzeń animistycznych. Doktryna ta odnosi się w jakiś sposób do pojęć pokrewieństwa i zasad prawnych danej społeczności. Zawsze też więź pokrewieństwa, którą uważa się za więź ustanowioną przez akt prokreacji cielesnej lub duchowej, jest natury indywidualnej, a ojcostwo musi czasami zostać potwierdzone specjalną ceremonią prawną — także indywidualną. Macierzyństwo naturalne i socjologiczne

Macierzyństwo, tak samo jak ojcostwo, jest włączone w tubylcze doktryny poczęcia. Zakaz posiadania nieślubnych dzieci faktycznie dotyczy bardziej matki niż ojca, a karze podlega zawsze jednostka, a nie grupa. To indywidualna kobieta cierpi z powodu nieślubnego dziecka, chyba że istnieje mężczyzna, prawnie z związany, który indywidualnie dzieli z nią odpowiedzialność. Gdziekolwiek próbuje się spowodować lub zapobiec poczęciu poprzez rytuały religijne i magiczne, odnoszą się one zawsze do indywidualnej matki i dziecka. Matka w czasie ciąży podlega zwykle różnym tabu, które zachowuje indywidualnie i w których ma często udział także jej mąż. Dobro dziecka bowiem obchodzi jego matkę i ojca nawet przed jego urodzeniem. Po urodzeniu z kolei różne reguły społeczne, magicz243


ne i moralne oddzielają matkę od jej męża i izolują ją z dzieckiem. Kilka kobiet, które zwykle jej towarzyszy, jest jej najbliższymi krewnymi. Nie ma tutaj przekształcenia indywidualnego urodzenia w urodzenie grupowe — poprzez funkcję prawną czy rytualną— lecz przeciwnie, społeczność nakłada na faktyczną matkę indywidualne ciężary, odpowiedzialność i uczucia. Ojciec, chociaż w cieniu, uczestniczy w zwyczajach typu kuwady, czuwaniu i tabu w czasie połogu żony, i to także czyni indywidualnie. Brak grupowego ojcostwa

Idee i instytucje, które rządzą poczęciem, ciążą i urodzeniem, pokazują, że nie mogą być rozpatrywane jako fakty czysto fizjologiczne, lecz jako fakty głęboko modyfikowane przez kulturę i organizację społeczną. Poczęcie nie jest pozostawione przypadkowi, nawet gdy dozwolone są nieskrępowane stosunki seksualne, lecz musi ono zajść w obrębie małżeństwa. Społeczeństwo narzuca, że podstawowy układ pokrewieństwa ma być indywidualną rodziną na bazie indywidualnego małżeństwa. Udziela przez to poparcia naturalnej czułości i uczuciom, które, jak się zdaje, są wrodzone rodzicom, zarówno ludzkim, jak i zwierzęcym. Dziecko z kolei odpowiada jedynym w swoim rodzaju, trwającym przez całe życie przywiązaniem do jednej kobiety i jednego mężczyzny, którzy tworzą jego pierwszy społeczny horyzont, to znaczy do swego ojca i matki. Rozszerzenie pokrewieństwa

Relacja między rodzicami i dziećmi jest relacją indywidualną, podobnie jak stosunki między braćmi i siostrami, którzy w dzieciństwie są dla siebie naturalnymi towarzyszami zabaw i pomocnikami oraz pozostają partnerami prawnymi i moralnymi sprzymierzeńcami w późniejszym życiu. Rodzina jest przez to miejscem, gdzie tworzą się więzi pokrewieństwa, a kształt indywidualnej rodziny dostarcza im wzoru. [...] Jednak indywidualna rodzina stanowi tylko wstępną sytuację pokrewieństwa, a indywidualni rodzice, bracia i siostry dostarczają jedynie podstawowego znaczenia terminom pokrewieństwa. Fakt ten jest bardzo ważny, lecz aby go w pełni ocenić, konieczne jest prześledzenie późniejszego rozwoju więzi pokrewieństwa. [...] Matka zastępcza

We wszystkich społeczeństwach matka jest osobą fizjologicznie i moralnie niezbędną. Jednak zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że jej zabraknie na stałe lub czasowo. Zastąpienie jednej osoby przez inną — w przypadku śmierci, choroby lub nieudolności — jest jednym z podstawowych elementów pierwotnej organizacji, a zastępowanie to dokonuje się na bazie pokrewieństwa. W społecznościach matrylinearnych naturalną zastępczynią matki jest jej siostra, zwykle najbliższa wiekiem. W społecznościach matrylokalnych jest ona na miejscu, w patrylokalnych — wzywa się ją, jeśli jest to konieczne, a nawet gdy nie jest potrzebna, przychodzi z dłuższą wizytą. Dlatego dziecko z reguły wcześnie poznaje siostrę matki. Ona z kolei, wykonując pewne ważne obowiązki podczas ciąży i porodu swej siostry — jest szczególnie przywiązana do dziecka, które potencjalnie może być pod jej opieką. Często towarzy244


szy matce, w przypadku choroby zastępując ją, czasami zabiera dziecko do swego domu na jakiś czas. Obie wiedzą, że w pewnych okolicznościach będzie musiała spełniać dla niego rolę matki. W późniejszym swym życiu dziecko zda sobie z tego sprawę i będzie ją uważało za z a s t ę p c z ą l u b d r u g ą m a t k ę . [...] To, co zostało powiedziane o siostrze matki, stosuje się także do brata ojca, który według prawa ojcowskiego jest często uważany za zastępczego ojca. Jego żona byłaby wtedy zastępczą matką, szczególnie w przypadku adopcji. A z kolei według prawa macierzystego mąż siostry matki byłby zastępczym ojcem. [...] Eliminacja seksu z życia codziennego

Zasada unilateralna, która stanowi, że pokrewieństwo jest liczone w linii ojca lub matki, gdy spojrzymy na nie tak, jak ono wchodzi w życie jednostki, oznacza, że więzi rodzinne rozszerzają się tylko w jedną stronę. Istotnym aspektem tego jednostronnego rozszerzenia jest to, że reguły egzogamii rozwijają się z reguł kazirodztwa. Reguły te usuwają życie seksualne odpowiednio z rodziny i klanu. Reguły te są niezrozumiałe w swej funkcji biologicznej, gdyż biologowie zgadzają się, że sporadyczne kojarzenie osobników o wysokim stopniu pokrewieństwa jest nieszkodliwe. Można je natomiast tłumaczyć niezgodnością życia seksualnego z codzienną praktyczną współpracą. Natężenie emocjonalne, towarzyszące grze miłosnej, zazdrość i niezgoda, które wzbudza, jak i natrętny i rozpraszający wpływ tych czynników czyni trudnym do pogodzenia życie seksualne z poważną działalnością. Dlatego wojnie i polowaniu, rolnictwu i handlowi, ceremoniom religijnym i publicznym często towarzyszą tabu seksualne. Życie rodzinne i wszystkie relacje mające swój początek w rodzinie, to jest między rodzicami i dziećmi, bratem i siostrą, są zawsze chronione przed dezorganizującym wpływem seksu przez tabu kazirodztwa. Później, kiedy tubylcze dziecko, wcześnie dojrzałe seksualnie, wchodzi w szerszą grupę wiejskiej społeczności i plemienia, we wszystkich jego związkach następuje podział zgodnie z zasadą unilateralną. Pewne osoby, mężczyźni i kobiety, stają się naturalnymi towarzyszami w pracy, kwestiach prawnych i duchowych. Są to jego dalsi krewni i członkowie klanu i na nich to rozszerza ono stosunki rodzinne, które są jednak zmodyfikowane i osłabione. Obejmują one między innymi zakaz kazirodztwa, który tutaj staje się o wiele szerszym i słabszym tabu egzogamii. Inna grupa składa się z kobiet, z którymi może się bawić i dawać upust swym miłosnym inklinacjom, oraz z mężczyzn, z którymi wchodzi w relacje mniej lub bardziej przyjaznego współzawodnictwa i wzajemności. Zasada unilateralna jest w ten sposób narzędziem zapewniającym klanowi warunek nie zakłóconej sprawami seksu kooperacji, co w przypadku rodziny zapewnia zakaz kazirodztwa. Dziedziczenie unilateralne jest także blisko związane z charakterem filiacji, to znaczy przenoszeniem statusu, władzy, urzędu i majątku z jednej generacji na drugą. Dla spoistości społeczeństwa porządek i prostota reguł filiacji ma znaczenie, największe. I rzeczywiście, od pierwotnej dzikości aż po współczesną cywilizację powodem większości kłótni politycznych i plemiennych waśni jest, oprócz seksu, kwestionowanie dziedziczenia i sukcesji. Powszechne jest ubieganie się o względy za życia oraz walki i rozłamy po śmierci, szczególnie, gdy zmarły był kimś znacznym. Dzieje się tak,

245


gdyż, jak wiemy, prawo macierzyste i prawo ojcowskie nie są nigdy bezwzględne, reguły te są zawsze elastyczne i nieco niejasne. Można jednak uogólnić, że im prostsze i bardziej ścisłe są prawa filiacji, im silniej wprowadzane jest prawo macierzyste czy ojcowskie kosztem innych, tym większe będzie uporządkowanie i spójność społeczności, bardziej gładko będzie zachodzić przekazywanie władzy, tradycji, majątku następnym generacjom. [...] Charakter rozszerzenia pokrewieństwa

Każde kolejne przekształcenie więzi pokrewieństwa jest [...] z reguły związane z etapami w biologicznym życiu człowieka, każdemu odpowiada różny typ struktury społecznej, każde jest uwarunkowane różnymi funkcjami spełnianymi przez grupę. Pokrewieństwo zawsze ma swój początek w rodzinie — matce, ojcu i dziecku, którego odżywienie, wygoda i bezpieczeństwo od nich zależy. Z indywidualnej rodziny z jej głównie biologicznymi funkcjami dziecko wchodzi w strukturę kilku związanych ze sobą rodzin, które poprzez rozszerzenie pokrewieństwa wyposażają je w „zastępczych” rodziców, braci i siostry, i przez ukształtowanie nowych relacji dostarczają mu dziadków, wujka ze strony matki, ciotki ze strony ojca i kuzynów przeciwległych. W okresie pokwitania i później uczy się w sposób bardziej bezpośredni i systematyczny zasad pokrewieństwa i prawa plemiennego. Dokonuje się to przez inicjację i trening w granicach społeczności lokalnej. Wchodząc następnie w życie dorosłe jako członek swego klanu bierze udział w większości spraw ekonomicznych, obrzędowych, prawnych, wojennych czy religijnych swego plemienia. Wkrótce także dokonuje wyboru małżonki zgodnie z regułami pokrewieństwa rządzącymi małżeństwem w jego plemieniu. Jedna strona tego procesu polega na stopniowym upodobnianiu się nowych więzi do starych, druga zaś na tworzeniu nowych sfer, przyjmowaniu nowych funkcji i kształtowaniu nowych więzi. Nawet gdy celowo się rozrywa stare więzi, jak w przypadku inicjacji, nowe tworzą się według ich wzoru. W procesie tym każde rozszerzenie prowadzi do ukształtowania się nowych więzi, a przez to do osłabienia starych, lecz nigdy do ich zupełnego wyeliminowania czy pomieszania tych dwu układów. Do nowych relacji włączone zostają niektóre elementy starych, lecz zawsze zawierają one także elementy nowe. W rezultacie jednostka nie znajduje się w jednej przemieszanej i jednolitej masie krewnych, lecz raczej otacza ją kilka stopniowo rozszerzających się kręgów: rodzina, krewni poboczni, krewni lokalni, członkowie klanu, krewni wewnątrz plemienia oraz przecinająca w poprzek ten koncentryczny system jego własna rodzina i krewni współmałżonka. Trwałość więzów rodzinnych

Dlaczego wzory rodzinne utrzymują się w rozszerzeniach, o których mówiliśmy, nie tylko w terminologii, lecz także w pewnej fikcji prawnej, tradycji totemicznej i charakterze różnych reguł? [...] W małych społecznościach tubylców — gdzie wszystkie stosunki społeczne są bezpośrednie i osobiste, gdzie cała współpraca dokonuje się na zasadzie bezpośredniej

246


styczności, gdzie solidarność i zastępowanie się zachodzi wewnątrz grup ludzi stale będących w kontakcie — model rodzinny może być o wiele konkretniej i rozległej zastosowany do wszystkich szerszych struktur. W rozszerzeniach tych nowe więzi i zobowiązania kształtują się na skutek starych, dlatego w pewnej mierze na ich podobieństwo. Zasada unilateralna, powodując rozciąganie się więzów pokrewieństwa tylko w jedną stronę, czyni ich wpływ wewnątrz klanu bardziej skoncentrowanym, natomiast uwalnia od niego całą sferę stosunków między klanami. Produkt finalny procesu rozszerzania się pokrewieństwa — system klanowy, z jego rozchodzącymi się w dwie strony relacjami wewnątrz grupy pokrewieństwa i w poprzek grup — jest naturalnym rezultatem zasady unilateralnej i wpływów, które kierują pokrewieństwo rodzinne w szerszą sferę działań. Klan i rodzina

W socjologii społeczeństwa pierwotnego prawidłowe zrozumienie istoty klanu i jego stosunku do rodziny jest kwestią bardzo ważną i trudną. Pierwotne, fundamentalne elementy pokrewieństwa łączące rodziców i dzieci — jak więzi prokreacji, opieka nad potomstwem, wewnętrzna reakcja emocjonalna — które tworzą więzi rodzinne, znikają zupełnie ze stosunków w obrębie klanu. Nowymi elementami, które w znacznym stopniu konstytuują pokrewieństwo klanowe, są: tożsamość totemiczna, mitologiczna fikcja wspólnego pochodzenia totemicznego, funkcje magiczne, religijne i prawne. Lecz chociaż klan nie ma charakteru reprodukcyjnego, seksualnego czy rodzicielskiego, chociaż nie jest główną podstawą i źródłem pokrewieństwa, to jednak jego związek z rodziną jest rzeczywisty i genetyczny. Klan wyrasta z pokrewieństwa rodzinnego wokół jednego z rodziców przez uznanie znaczenia w procesie i prokreacji wyłącznie jednego rodzica, przez nakazy prawnej solidarności tylko z jedną stroną krewnych, czemu często towarzyszy fikcja prawna i metafora językowa. Jednakże klan różni się od rodziny nie tylko charakterem więzi, lecz także strukturą. Jest ona rezultatem możliwie największego rozszerzenia więzi pokrewieństwa tylko w jedną stronę. Podczas gdy rodzina zawiera zasadniczo dwie podstawy: męską i żeńską, które są obecne w procesie prokreacji, podziale funkcji fizjologicznych i socjologicznym zabezpieczeniu, klan opiera się na wyeliminowaniu strony ojca lub matki z istotnego pokrewieństwa. Całość krewnych klasyfikacyjnych obejmuje klan istotnego rodzica plus klan nieistotnego rodzica plus inne klany związane z jednostką przez małżeństwo lub inne formy pokrewieństwa. Nomenklatura klasyfikacyjna zawsze odnosi się do plemienia czy społeczności lub większej ich części, a nigdy do jednego tylko klanu. Dlatego plemię właśnie, jako system związanych ze sobą klanów, lub taka jego część, którą obejmuje nomenklatura klasyfikacyjna, odpowiada najszerszemu kręgowi pokrewieństwa. [...] Funkcja systemu klanowego nie ma charakteru reprodukcyjnego ani rodzinnego, egzogamia nie jest przede wszystkim zaleceniem poślubienia kobiety z innego klanu, lecz zakazem stosunków seksualnych w obrębie klanu. Z kolei stosunki między starszą i młodszą generacją wewnątrz klanu czy między klasami wieku nie są ani ekwiwalentem, ani kopią stosunku rodziców do dziecka — przede wszystkim odnośnie do funkcji reprodukcyjnych!

247


Stosunki między członkami klanu stanowią zmodyfikowaną i rozszerzoną solidarność pokrewieństwa, co pociąga za sobą współpracę w większości wspólnych przedsięwzięć i wyłączenie życia seksualnego. Dlatego niektóre elementy późniejszej relacji między rodzicami a dzieckiem, bratem a siostrą, są przeniesione w obręb stosunków klanowych, nie dotyczy to jednak dwu elementów: stosunku małżeńskiego i wcześniej relacji rodziców do dziecka. Pierwszy z nich rozszerza się w zmodyfikowanej formie na stosunki między klanami, których członkowie, gdy chodzi o mężczyzn i kobiety, mogą wspólnie oddawać się zabawie i aktywności seksualnej, a grupy jednostek tej samej płci oddają sobie nawzajem usługi i łączą się w przedsięwzięciach o skali plemiennej. Podsumowanie i wnioski

Możemy obecnie określić pokrewieństwo jako więź osobistą opartą na społecznie ujmowanej prokreacji, a także jako szersze więzi wyprowadzone z pierwotnych poprzez proces stopniowego rozszerzania, co ma miejsce w trakcie życia jednostki we wszystkich społecznościach. Na poziomie dzikości i niższego barbarzyństwa trwałość więzi pokrewieństwa nie jest niczym ograniczana, stąd rozszerzenia są liczniejsze i bardziej usystematyzowane, poparte fikcjami prawnymi i pochodzeniem totemicznym, ideami jednostronnej prokreacji lub mistycznej tożsamości. Rozszerzenia te prowadzą do ukształtowania szerszych grup, takich jak klan, połowa czy podział egzogamiczny. [...] Aby wytłumaczyć, na czym polega pokrewieństwo, nie trzeba odwoływać się do wyimaginowanej historii ludzkości, rozpoczynającej się od promiskuityzmu czy heteryzmu, przez małżeństwo grupowe, gerontokratyczne czy inne dziwacze formy, kończącej się po wielu próbach i błędach małżeństwem monogamicznym. [...] Seks nie jest bynajmniej głównym wątkiem pokrewieństwa, a w jego tworzeniu gra jedynie drugorzędną rolę i jest od niego oddzielony, jak w przypadku ojcostwa, regułą ślubnego pochodzenia. To eliminowanie seksu, a nie jego zaspokajanie, rzeczywiście wpływa na pokrewieństwo i klan poprzez reguły kazirodztwa i egzogamii. Badanie pokrewieństwa bynajmniej nie ukazuje małego znaczenia rodziny, potwierdza natomiast trwałość jej więzi i ich utrzymywanie się w ciągu życia jednostki jako standardu dla wszystkich szerszych stosunków społecznych. Odwieczne doświadczenie ludzkości, które może ukazać antropologia, uczy nas, że instytucje małżeństwa i rodziny były zawsze obecne w ludzkiej historii, że ukształtowały one niezbędne podstawy struktury społeczeństwa i że chociaż mogą ulec zmianie w przyszłości, nigdy nie ulegną zniszczeniu, a ich wpływ nie zosta nie poważnie osłabiony. Skrócona wersja dwóch haseł: Marriage i Kinship, opracowanych przez Bronisława Malinowskiego do 14 wydania Encyclnpaedia Britannica (z 1929 roku) i opublikowanych w tomach 13 i 14. Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Małżeństwo, Pokrewieństwo, przeł. Grażyna Kubica [w:] Dzieła, red. Władysław Markiewicz i in., t. 6 Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, PWN, Warszawa 1987, s. 280-324, 410-435. Pominięto przypisy autorskie.

248


Rodzina

Tak oczywiste wydaje się to słowo, tak bliska powszedniemu doświadczeniu rzeczywistość, do której się ono odnosi, że kiedy jest mowa o rodzinie, nie powinny rodzić się niejasności. Etnolodzy znajdują jednak komplikacje nawet w rzeczach „swojskich”. Faktem jest, że studia porównawcze nad rodziną wywołały wśród nich zażarte spory, w wyniku których dokonał się w teorii etnologicznej spektakularny zwrot. W drugiej połowie XIX wieku i częściowo w wieku XX etnolodzy usiłowali — pod wpływem ewolucjonizmu biologicznego — uporządkować na jednej osi instytucje, które obserwowali na całym świecie. Wychodząc z założenia, że nasze instytucje są najbardziej rozwinięte i złożone, w instytucjach ludów zwanych prymitywnymi dopatrywali się odzwierciedlenia tych, które mogły istnieć w minionych okresach dziejów ludzkości. A skoro nowoczesna rodzina opiera się w zasadzie na małżeństwie monogamicznym, doszli do wniosku, że u ludów dzikich — porównywanych w celu udowodnienia tej tezy do ludzkości w jej początkach — mogły istnieć jedynie instytucje mające cechy dokładnie przeciwne. Trzeba zatem było wywrzeć nacisk na fakty i je zniekształcić tak, by nagięły się do hipotez. Wymyślono rzekome stadia archaiczne, takie jak „pierwotny promiskuityzm” i „małżeństwo grupowe”, aby wypełnić czymś okres, kiedy to człowiek pozostawał takim barbarzyńcą, że po prostu nie był w stanie stworzyć owych wyrafinowanych i uszlachetnionych form życia społecznego, którymi cieszyć się może wyłącznie człowiek cywilizowany. Każdy zwyczaj różniący się od naszych, umieszczony w z góry wyznaczonym miejscu, opatrzony stosowną etykietką, miał ilustrować któryś z etapów przebytych przez ludzkość od zarania do naszych dni. Stanowisko to stawało się coraz trudniejsze do utrzymania w miarę, jak etnologia wzbogacała się o nowe dane. Dane te dowodziły, że ów rodzaj rodziny, który we współczesnych społeczeństwach określony jest przez małżeństwo monogamiczne, sa-

249

Claude Lévi-Strauss RODZINA

modzielne mieszkanie młodych małżonków, związki uczuciowe między rodzicami i dziećmi i tak dalej — cechy niekiedy trudne do rozsupłania w splątanym kłębku, jakim są dla nas zwyczaje dzikich ludów — ów rodzaj najwyraźniej istnieje w społeczeństwach pozostających czy cofających się do poziomu kulturowego, który ocenia się jako elementarny. Aby ograniczyć się do kilku przykładów: Andamariczycy z wysp na Oceanie Indyjskim, Fuegowie z południowego cypla Ameryki Południowej, Nambikwarowie z Brazylii środkowej, Buszmeni z Afryki południowej żyli w niewielkich gromadach na poły koczowniczych; nie mieli prawie żadnej organizacji politycznej, a poziom ich techniki był bardzo niski — niektóre spośród tych ludów nie znały albo nie praktykowały tkactwa, garncarstwa i nie wznosiły stałych domostw. Wszakże jedyną strukturą społeczną — godną tego miana — była u nich rodzina, często właśnie monogamiczna. Obserwator bez najmniejszego trudu rozpoznawał pary małżeńskie połączone ściśle więzami uczuciowymi, stałą współpracą gospodarczą i wspólnym zainteresowaniem dziećmi. Rodzina małżeńska dominuje zatem na dwóch końcach drabiny, na której można umieścić społeczności ludzkie zależnie od stopnia ich rozwoju technicznego i gospodarczego. Fakt ten interpretowano dwojako. Niektórzy w społeczeństwach, które plasowali na dole drabiny, widzieli ostatnich świadków czegoś w rodzaju „złotego wieku”, jaki miał panować, nim ludzie poddali się rygorom i narazili na wynaturzenia życia bardziej cywilizowanego. W owym archaicznym stadium ludzkość, jak twierdzą, doznawała dobrodziejstw rodziny monogamicznej, by następnie o nich zapomnieć — do czasu, póki chrześcijaństwo nie odkryło ich ponownie. Ogólnie jednak — wyjąwszy Szkołę Wiedeńską, której stanowisko przed chwilą przywołałem — panuje tendencja, aby uznawać raczej, iż życie rodzinne istnieje we wszystkich społecznościach ludzkich, nawet tam, gdzie obyczaje seksualne i wychowawcze wydają się jak najbardziej odległe od naszych. Tak więc etnolodzy, po tym, jak niemal przez sto lat utrzymywali, że rodzina — jaką widzimy w społeczeństwach nowoczesnych — jest zjawiskiem, które pojawiło się względnie niedawno, wytworem powolnej i długiej ewolucji, dzisiaj skłaniają się ku przeciwnej opinii: rodzina, zbudowana na mniej czy bardziej trwałym, ale społecznie uznanym, związku dwóch jednostek przeciwnej pici stanowiących małżeństwo, płodzących i wychowujących dzieci, okazuje się zjawiskiem praktycznie powszechnym, obecnym we wszystkich typach społeczeństw. Te skrajne stanowiska są zbytnim uproszczeniem. Znamy przypadki, co prawda rzadkie, w których więzy rodzinne — jakimi my je pojmujemy — zdają się nie istnieć. U Najarów, sporej populacji indyjskiej zamieszkującej Wybrzeże Malabarskie, mężczyźni — pochłonięci wojowaniem — nie byli w stanie zakładać rodziny. W małżeństwie, które było często symboliczną ceremonią, nie istniały trwałe więzy między małżonkami: mężatka miała tylu kochanków, ilu chciała, a dzieci należały do linii matki. To nie pozostający w cieniu mąż wykonywał władzę w rodzinie, egzekwował prawa do ziemi, lecz jego szwagrowie. A ponieważ ci ostatni odciążeni byli od prac polowych przez niższą kastę służącą Najarom, również oni mogli oddawać się rzemiosłu wojennemu z taką samą swobodą, co nic nie znaczący mąż. Często te dziwaczne instytucje oceniano mylnie, upatrując w nich przeżytek niezwykle archaicznej organizacji społecznej, wspólnej kiedyś większości społeczeństw. Nader wyspecjalizowana organizacja społeczna Najarów jest wytworem długiego rozwoju historycznego, i w żaden sposób nie może nas ona pouczyć o dawnych etapach

250


życia ludzkości. Nie ulega natomiast wątpliwości, że Najarowie stanowią przykład wyolbrzymienia pewnej tendencji, częściej występującej w społeczeństwach ludzkich, aniżeli na ogół się sądzi. Niemało społeczeństw, nie posuwając się tak daleko jak Najarowie, ogranicza rolę rodziny małżeńskiej — uznaje ją wprawdzie, ale tylko jako jedną z formuł. Tak jest w wypadku Masajów i Czaggów w Afryce, u których mężczyźni z najmłodszej klasy dorosłych pochłonięci rzemiosłem wojennym żyli w formacjach wojskowych i nawiązywali bardzo swobodne związki uczuciowe i seksualne z dorosłymi dziewczętami z odpowiadającej im klasy. Dopiero gdy wyszli z tego okresu aktywności, mogli się żenić i zakładać rodziny. W tego rodzaju systemie rodzina małżeńska idzie zatem w parze z instytucjonalnym promiskuityzmem. Taki sam, chociaż inaczej uwarunkowany, podwójny system istniał u Bororów i innych plemion środkowej Brazylii, u Muriów i innych plemion Indii i Assamu. Wszystkie znane nam przykłady moglibyśmy ułożyć w porządku, w którym Najarowie reprezentowaliby najspójniejszy, w najwyższym stopniu zorganizowany i doprowadzony do ostatecznych konsekwencji przypadek. Wszelako tendencja, którą on ilustruje, przejawia się również gdzie indziej i w zalążkowej formie możemy ją dostrzec nawet w naszych nowoczesnych społeczeństwach. Tak było w przypadku nazistowskich Niemiec, gdzie zaczął się rozpad komórki rodzinnej: z jednej strony mężczyźni pochłonięci polityką i wojną cieszyli się prestiżem, który dawał im dużą swobodę, z drugiej zaś strony były kobiety, których powołanie streszczało się w „trzech K”: Kiiche, Kirche, Kinder (kuchnia, kościół, dzieci). Gdyby ten podział funkcji na męskie i kobiece trwał całe wieki, to przy pogłębiającej się jednocześnie nierówności statusów mógłby wytworzyć się typ organizacji społecznej bez komórki rodzinnej w znanej postaci, organizacji takiej jak u Najarów. [...] Ani poliandria, ani poligynia nie stoją na przeszkodzie temu, by rodzina zachowała tożsamość prawną, gospodarczą czy nawet uczuciową. Jak mają się sprawy w tych przypadkach, gdy obie te formuły współistnieją? Ilustracją takiego połączenia są w jakiejś mierze Tupi-Kawahibowie — wódz, jak widzieliśmy, korzysta z przywileju poligamii i pożycza swoje żony rozmaitym mężczyznom Z lub spoza plemienia. Różnicą stopnia raczej aniżeli istoty jest różnica między więzią małżeńską a innymi związkami, które da się poszeregować w porządku malejącym: kochankowie stali, półstali, okazjonalni... Ale nawet w tym przypadku jedynie prawdziwe małżeństwo wyznacza status dzieci, począwszy od włączenia ich do klanu. Bliższa temu, co nazwano „małżeństwem grupowym”, byłaby ewolucja Todów w XIX wieku. Todowie praktykowali pewną formę poliandrii możliwą z powodu dzieciobójstwa córek stwarzającego wyjściowo nierównowagę płci. Kiedy administracja brytyjska zakazała tego obyczaju, Todowie nadal praktykowali poliandrię, z tą różnicą, że bracia — zamiast dzielić się jedną — mogli mieć wiele kobiet. Jak w przypadku Najarów, nie można tego — tak odległego od rodziny małżeńskiej — systemu uważać za przeżytek. Pojawił: się on stosunkowo niedawno jako nieoczekiwany rezultat konfliktu między lokalnymi obyczajami a zarządzeniami kolonizatorów. Byłoby więc niewłaściwe, gdybyśmy do badania rodziny przystąpili w duchu dogmatyzmu. Przedmiot badań, który, zdawałoby się, już został ujęty, nadal się wymyka. Znamy wiele typów organizacji społecznej, które panowały w odległych okresach dziejów ludzkości. Nawet jeśli weźmiemy górny paleolit, czyli okres jakieś dziesięć do

251


dwudziestu tysięcy lat temu, to — pomijając dzieła sztuki, trudne do zinterpretowania — szczątki kości i narzędzia kamienne niewiele się przydadzą do tego, by pouczyć nas o organizacji społecznej i obyczajach. Toteż kiedy przegląda się ogromny repertuar społeczeństw, o których — od czasów Herodota — mamy informacje, wszystko, co da się powiedzieć z interesującego nas punktu widzenia, to to, że rodzina małżeńska pojawia się w tych społeczeństwach bardzo często i że wszędzie tam, gdzie, jak się wydaje, jej brakuje, chodzi w ogólności o bardzo rozwinięte społeczeństwa, nie zaś, jak można byłoby oczekiwać, pierwotniejsze i prostsze. Istnieją natomiast typy rodziny niemałżeńskiej (poligamicznej albo nie); już to jedno wystarczy, aby udowodnić, że rodzina małżeńska nie wynika z powszechnej potrzeby — w każdym razie jest rzeczą do pomyślenia, iż społeczeństwo mogłoby istnieć i trwać bez niej. A stąd problem: jeśli powszechność rodziny nie jest wynikiem prawa naturalnego, to jak wytłumaczyć fakt, że spotyka się ją niemal wszędzie? Żeby przybliżyć się do rozwiązania tego problemu, spróbujmy zdefiniować rodzinę, ale nie indukcyjnie, sumując informacje z najrozmaitszych społeczeństw, ani też nie ograniczając się do sytuacji panującej w naszym społeczeństwie, lecz konstruując model sprowadzony do kilku niezmiennych właściwości, które pobieżny przegląd pozwolił nam już wyodrębnić. Owe niezmienne właściwości czy też cechy dystynktywne rodziny są następujące: 1) rodzina wywodzi się z małżeństwa; 2) składa się z męża, żony, dzieci urodzonych z ich związku, tworząc jądro, wokół którego mogą się ewentualnie skupiać inni krewni; 3) członkowie rodziny związani są wzajemnie: a) więzami prawnymi, b) prawami i obowiązkami natury gospodarczej, religijnej czy jeszcze innej, c) ścisłą siecią praw i zakazów seksualnych oraz zmiennym i zróżnicowanym zespołem uczuć, takich jak miłość, przywiązanie, uznanie, obawa i tym podobne. Prześledźmy po kolei te trzy aspekty.

* Rozróżniliśmy dwa duże typy małżeństwa: monogamiczne i poligamiczne, a trzeba podkreślić, że ten pierwszy typ jest o wiele bardziej rozpowszechniony, bardziej jeszcze niż mogłoby się wydawać na podstawie pobieżnego przeglądu. Większość społeczeństw zwanych poligamicznymi to społeczeństwa poligamiczne w pełnym tego słowa znaczeniu; inne jednak rozróżniają „pierwszą” żonę, jedyną korzystającą ze wszystkich przywilejów stanu małżeńskiego, i żony „wtórne”, które nie są niczym innym jak tylko oficjalnymi konkubinami. Ponadto we wszystkich społeczeństwach poligamicznych niewielu faktycznie mężczyzn może mieć kilka żon. Nietrudno to zrozumieć, skoro w każdej populacji liczba mężczyzn i kobiet jest w przybliżeniu taka sama, ze zwykłym odchyleniem około dziesięciu procent na korzyść jednej lub drugiej płci. Praktykowanie poligamii zależy więc od pewnych warunków: bądź od tego, że się rozmyślnie usuwa dzieci jednej płci (obyczaj zaświadczony w kilku przypadkach, takich jak dzieciobójstwo córek u Todów), bądź od tego, że jedna z płci ma

252


mniejszą szansę przeżycia, jak na przykład u Innuitów (Eskimosów) czy w wielu plemionach australijskich, gdzie mężczyźni żyli krócej niż kobiety z powodu niebezpieczeństw, na jakie narażało ich polowanie na wieloryby czy prowadzenie wojen. Trzeba też rozpatrzyć przypadek społeczeństw silnie zhierarchizowanych, w których klasa uprzywilejowana ze względu na wiek, zamożność czy prerogatywy magiczno-religijne zastrzegała sobie prawo do znacznej części kobiet z grupy kosztem młodszych lub mniej uprzywilejowanych jej członków. Znamy społeczeństwa, głównie w Afryce, w których, aby mieć wiele żon, trzeba być bogatym (ze względu na małżeństwo przez kupno), lecz w którym wiele żon pozwala jednocześnie mężczyźnie wzbogacić się jeszcze bardziej — dysponuje on w ten sposób nadwyżką siły roboczej w postaci kobiet i ich dzieci, wszelako jest rzeczą jasną, że poligamia wyniesiona do rangi systemu automatycznie osiągnęłaby kres w modyfikacjach strukturalnych, jakie by narzuciła społeczeństwu. [...] Wszystkie społeczeństwa przywiązują duże znaczenie do stanu małżeńskiego. Wszędzie, gdzie istnieją klasy wieku — w formie luźnej lub instytucjonalnej — dąży się do zaszeregowania do jednej kategorii młodzieńców i kawalerów, do innej młodych mężczyzn i bezdzietnych żonatych, do trzeciej żonatych posiadają cych pełnię praw, na ogół po urodzeniu się pierwszego dziecka: rozróżnienie trójczłonowe uznawane nie tylko przez wiele ludów zwanych prymitywnymi, ale też przez wspólnoty wiejskie zachodniej Europy, nawet jeśli miało to miejsce tylko przy okazji obrzędów i uczt, aż do początku XX wieku. Jeszcze dzisiaj na południu Francji określeń jeune homme (młody człowiek) i celibataire (kawaler) używa się często jako synonimów — tak samo jak w potocznym francuskim określeń garcon (chłopiec) i cćlibataire — z takim skutkiem, że potoczne wy rażenie, samo już znaczące, vieux garcon (stary kawaler, dosłownie: stary chłopiec) staje się w sposób bardziej jeszcze znamienny wyrażeniem vieux jeune homme (stary kawaler, dosłownie: stary młody człowiek). Większości społeczeństw bezżenność wydaje się wręcz wstrętna i karygodna. Przesadzilibyśmy mówiąc, że bezżenność nie istnieje w społeczeństwach niepiśmiennych tylko z tej przyczyny, iż nie mogłyby one przetrwać. Przypominam sobie, jak pewnego dnia spostrzegłszy w wiosce Bororów w Brazylii środkowej mężczyznę w wieku około trzydziestki, w zaniedbanym stroju, wyglądającego na źle odżywionego, smutnego i samotnego, pomyślałem w pierwszej chwili, że jest chory. „Skądże — odpowiedziano na moje pytania — to kawaler”. Prawdą jest, że w społeczeństwie, w którym panuje podział pracy według płci i w którym tylko stan małżeński pozwala mężczyźnie korzystać z produktów pracy kobiet — w tym iskania i innych zabiegów przy włosach, malowania ciała, nie licząc uprawy ogrodu i prowadzenia kuchni (gdyż kobiety u Bororów uprawiają ziemię i wyrabiają garnki) — kawaler to tylko połowa człowieka. Ta prawda o kawalerze jest też, choć w mniejszym stopniu, prawdą o małżeństwie bezdzietnym. Zapewne małżonkowie mogliby wieść normalne życie zaspokajając swe potrzeby, ale wiele społeczeństw odmawia im pełnoprawnego miejsca nie tylko w łonie grupy, ale też na tamtym świecie, w owej społeczności przodków, tak samo — jeśli nie bardziej jeszcze — ważnej jak społeczeństwo żywych; nikt nie może się bowiem łudzić nadzieją dostąpienia zaszczytu bycia przodkiem, jeśli jego następcy nie będą mu oddawali czci. W końcu sierota dzieli często los kawalera. Niektóre języki czynią

253


z tych dwóch słów swe najcięższe obelgi; niekiedy porównuje się kawalerów i sieroty do kalek i czarowników, tak jakby ich dola wynikała z tej samej wyższej klątwy. Zdarza się, że społeczeństwo w sposób uroczysty wyraża swe zainteresowanie małżeństwem. Jak u nas, gdzie przyszli małżonkowie, skoro są w wieku określonym przez prawo, powinni ogłosić zapowiedzi, a następnie zapewnić sobie obsługę upoważnionego reprezentanta grupy, aby uroczyście zawrzeć związek. Z pewnością nie tylko nasze społeczeństwo uzależnia zgodę jednostek od zgody władzy publicznej, najczęściej jednak małżeństwo dotyczy nie tyle osób prywatnych z jednej strony i społeczeństwa globalnego z drugiej, ile wspólnot bardziej lub mniej zwartych, do których jednostki te należą: rodzin, linii, klanów; małżeństw tworzy więź właśnie między tymi grupami, a nie między osobami. Istnieje wiele powodów po temu. Nawet społeczeństwa na bardzo niskim poziomie technicznym i gospodarczym, przywiązują do małżeństwa tak wielkie znaczenie, że rodzice bardzo wcześnie zabiegają o znalezienie współmałżonka dla swego dziecka; dzieci zostają więc przyrzeczone sobie w młodym wieku. Co więcej — i na zasadzie paradoksu, do którego przyjdzie nam wrócić — jeśli każde małżeństwo daje początek rodzinie, to właśnie rodzina lub raczej rodziny powołują do życia małżeństwo — główny społecznie uznany sposób, jakim dysponują, by łączyć się między sobą. Jak mawia się w Nowej Gwinei, celem małżeństwa jest nie tyle zdobycie małżonki, ile uzyskanie szwagrów. Kiedy uznamy, że małżeństwo łączy nie tyle jednostki, ile raczej grupy, wtedy wyjaśni się wiele zwyczajów. Zrozumiemy, dlaczego w wielu regionach Afryki, gdzie pochodzenie wyznacza się po mieczu, małżeństwo dopóty nie jest ostatecznie zawarte, dopóki kobieta nie urodzi syna — dopiero wtedy małżeństwo spełniło swą rolę, którą jest przedłużenie linii męża. Lewirat i sororat zależą od tych samych reguł: skoro małżeństwo wiąże grupy, przeto logicznie można uważać, że to grupa jest odpowiedzialna za zastąpienie bratem lub siostrą małżonka, którego zabrakło, a którego uprzednio dostarczyła. Lewirat stanowi prawo wyznaczające — w wypadku śmierci męża — jego nieżonatych braci dla wdowy (czy też, innymi słowy, wspólny obowiązek żyjących braci roztoczenia opieki nad wdową i jej dziećmi). Tak samo sororat stanowi prawo wyznaczające siostry żony, jeśli małżeństwo jest poligamiczne, albo w przypadku monogamii — pozwalające mężowi zażądać siostry w miejsce żony, gdy ta jest bezpłodna, gdy jej postępowania uzasadnia rozwód, albo gdy ona umrze. Niezależnie od tego, w jaki sposób społeczeństwo ujawnia swój udział w małżeństwie — poprzez poszczególne grupy, do których należą małżonkowie, czy też bardziej wprost przez interwencję władzy publicznej — pozostaje jednak faktem, że małżeństwo nie jest, nigdy nie było i być nie może sprawą prywatną.

* Trzeba się odwoływać do przypadków tak skrajnych, jak przypadek Najarów, żeby znaleźć społeczeństwo, w którym nie istniałaby, w każdym razie przez jakiś czas, faktyczna więź między mężem, żoną i dziećmi. Zwróćmy jednak uwagę, że o ile u nas komórka ta tworzy legalną rodzinę, o tyle w wielu społeczeństwach postanowiono o tym inaczej. Czy to dzięki instynktowi, czy dzięki odziedziczonej po przodkach tra-

254


dycji matka opiekuje się swymi dziećmi i jest z tego powodu szczęśliwa. Dyspozycje psychiczne tłumaczą może też fakt, że mężczyzna, żyjąc w zażyłości z kobietą, doznaje uczucia miłości dla jej dzieci, śledzi z bliska ich wzrost fizyczny i rozwój umysłowy, nawet jeśli oficjalne wierzenia nie przyznają mu najmniejszej roli w ich prokreacji. Niektóre społeczeństwa usiłują łączyć te uczucia za pomocą takich obyczajów, jak na przykład kuwada. To, że ojciec podziela symbolicznie niedyspozycje (naturalne lub narzucone przez ustalony zwyczaj) kobiety w ciąży czy w połogu, często tłumaczono potrzebą zespolenia skłonności i postaw, które same w sobie nie są może nazbyt jednorodne. Większość społeczeństw nie przejawia wszelako dużego zainteresowania rodziną elementarną, tak ważną dla niektórych społeczeństw, w tym i naszego. Na ogół, jak widzieliśmy, liczą się właśnie grupy, a nie partykularne związki między jednostkami. Co więcej, wiele społeczeństw wiąże wyznaczanie pokrewieństwa dzieci już to z grupą ojca, już to z grupą matki, i osiąga to najwyraźniej oddzielając oba typy więzi, ażeby uznawać jeden wykluczając drugi lub też wyznaczając im różne pola zastosowań. Niekiedy prawo do ziemi dziedziczy się w jednej linii — przywileje religijne i obowiązki w drugiej; niekiedy status społeczny i wiedza magiczna są podobnie rozdzielone. Można by przytoczyć mnóstwo przykładów tego rodzaju formuł z Afryki, Azji, Ameryki czy Oceanii. Zacytujemy jeden tylko: Indianie Hopi z Arizony starannie rozdzielali różne typy praw świeckich i religijnych między linie ojca i matki; jednocześnie jednak częstotliwość rozwodów czyniła rodzinę tak nietrwałą, że wielu ojców nie żyło ze swymi dziećmi pod jednym dachem, domy należały bowiem do kobiet, a dzieci prawnie przypisane były linii matki. Nietrwałość rodziny małżeńskiej jest, jak się wydaje, na porządku dziennym w społeczeństwach badanych przez etnologów, co nie przeszkadza temu, by przywiązywano tam wagę do wierności małżeńskiej i do więzi uczuciowych między rodzicami a dziećmi. Te ideały etyczne należą jednak do innego wymiaru niż reguły prawne, które nader często wyznaczają pokrewieństwo wyłącznie w linii ojca albo w linii matki czy też rozróżniają prawa i obowiązki przyznane odpowiednio każdej linii. Znane są nieliczne przypadki, takie jak Emerijonów — małego plemienia z Gujany Francuskiej, które trzydzieści lat temu liczyło sobie około pięćdziesięciu członków. W owym czasie małżeństwo było tam tak nietrwałe, że każdy w ciągu swego życia mógł kolejno zawrzeć małżeństwo ze wszystkimi członkami plemienia płci przeciwnej; mówi się, że w języku istniały specjalne nazwy dla rozróżnienia, z którego z co najmniej ośmiu kolejnych związków pochodzą dzieci. Prawdopodobnie chodzi tu o niedawne zjawiska, dające się wyjaśnić bardzo małą liczebnością grupy i znacznym pogorszeniem się — od wieku czy dwóch — warunków życia. Z przykładów takich jak ten wynika jednak, że istnieją przypadki, w których rodzina małżeńska staje się praktycznie nieuchwytna. Inne społeczeństwa stwarzają jednakże szerszą i pewniejszą podstawę dla instytucji rodziny. Tak było, niekiedy aż do XIX wieku, w wielu regionach europejskich, gdzie rodzina — podstawowa jednostka struktury społecznej — stanowiła typ, który można nazwać domowym raczej aniżeli małżeńskim. Najstarsi żyjący przodkowie albo wspólnota braci wywodzących się od tego samego zmarłego przodka zachowywała wszystkie prawa do ziemi, sprawowała władzę nad grupą rodzinną i kierowała produkcją rolną. Rosyjskie bratstwo, zadruga Słowian południowych, francuska maisnie były wielkimi rodzinami utworzonymi wokół najstarszego mężczyzny przez jego braci, synów, bra-

255


tanków i wnuków oraz ich żony, niezamężne córki, bratanice, i wnuczki, i tak dalej aż do prawnuków. Takie formacje, liczące do kilku tuzinów osób żyjących i pracujących pod jedną władzą, po angielsku nazywa się joint families (rodziny połączone), po francusku familles étendues (rodziny poszerzone): terminy poręczne, ale mylące, gdyż pozwalają sądzić, jakoby te wielkie związki składały się wyjściowo z połączenia wielu małych rodzin małżeńskich. Otóż nawet u nas rodzina małżeńska została prawnie uznana dopiero w wyniku nader złożonej ewolucji historycznej, tylko częściowo dającej się wytłumaczyć wzrastającą świadomością swych naturalnych podstaw; ewolucja ta polegała bowiem przede wszystkim na rozkładaniu na czynniki pierwsze rodziny szerokiej, by pozwolić przetrwać tylko komórce, która stopniowo zdobywała sobie status prawny, dawniej dotyczący dużo szerszych całości. Dlatego nie popełnilibyśmy błędu odrzucając terminy takie, jak joint family czy famille étendues — to rodzinę małżeńską trzeba raczej nazwać „rodziną zawężoną”. Jak widzieliśmy, kiedy rodzina odgrywa małą rolę funkcjonalną, wtedy dąży do schodzenia nawet poniżej poziomu małżeństwa. W odwrotnym przypadku realizuje się ponad tym poziomem. Rodzina małżeńska — jaka istnieje w naszych społeczeństwach — nie jest zatem wyrazem jakiejś powszechnej potrzeby, nie jest też wpisana w tajniki natury ludzkiej — reprezentuje rozwiązanie pośrednie, pewien stan równowagi między formułami, które się jej przeciwstawiają, a którym inne społeczeństwa dają faktycznie pierwszeństwo. Dla pełnego obrazu trzeba wreszcie rozważyć przypadki, gdzie rodzina małżeńska wprawdzie istnieje, ale pod postacią, którą na pewno nie my jedni ocenilibyśmy jako nie dającą się pogodzić z celami, jakie ludzie stawiają sobie zawierając małżeństwo. Czukcze z Syberii wschodniej nie widzieli żadnej przeszkody w tym, by dwudziestoletnia dziewczyna poślubiła dziecko dwu- czy trzyletnie. Młoda kobieta — nierzadko już matka, jeśli miała kochanków — wychowywała swoje dziecko razem ze swym małym mężem. Mohawi w Ameryce Północnej uprawiali odwrotną praktykę: dorosły mężczyzna brał za żonę małą dziewczynkę i opiekował się nią do czasu, gdy była w stanie wypełnić obowiązki małżeńskie. Małżeństwa takie uważano za bardzo trwałe: sądzono, że pamięć ojcowskiej troskliwości, jaką mąż otaczał swą małą żonę, wzmacnia naturalne uczucie miłości między małżonkami. Znane są też analogiczne przypadki z rejonu Andów, tropikalnych rejonów Ameryki Południowej, a także z Melanezji. Te typy małżeństwa — nawet jeśli wydadzą się nam dziwne — wciąż jeszcze uwzględniają różnicę płci — podstawowy warunek, naszym zdaniem, założenia rodziny (aczkolwiek roszczenia homoseksualistów dokonały tu już niejakiego wyłomu). Wszelako w Afryce kobiety z wyższych kast często miały prawo do poślubiania innych kobiet, które upoważnieni kochankowie czynili brzemiennymi. Kobieta ze szlachty stawała się legalnym „ojcem” dzieci i — według obowiązującej reguły patrylinearnej — przekazywała im swoje imię, pozycję i dobra. W innych przypadkach rodzina małżeńska służyła do rodzenia dzieci, ale nie do ich wychowywania, gdyż rodziny rywalizowały między sobą o to, aby adoptować dzieci (o ile to możliwe, o wyższej pozycji); w ten sposób niekiedy jakaś rodzina otrzymywała od innej dziecko, jeszcze zanim się urodziło. Obyczaj ten rozpowszechniony był w Polinezji i części Ameryki Południowej. Można go porównać ze zwyczajem powierzania chłopców wujowi, przyjętym do nie-

256


dawna przez ludy północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej i przez szlachtę europejską w czasach średniowiecza.

* Wieki całe moralność chrześcijańska uważała stosunki seksualne za grzech, o ile nie były stosunkami małżeńskimi podejmowanymi w celu założenia rodziny. Znamy tu i ówdzie inne społeczeństwa wyznaczające takie same granice dozwolonemu życiu seksualnemu, jednakże należą one do rzadkości. W większości przypadków małżeństwo nie ma nic wspólnego z przyjemnością zmysłową, ponieważ istnieją w tym względzie najprzeróżniejsze możliwości poza małżeństwem, niekiedy sprzeczne z nim. W środkowych Indiach Muriowie z Bastaru umieszczają dojrzałą młodzież we wspólnych domach, gdzie cieszy się ona całkowitą swobodą seksualną; kiedy jednak nadchodzi czas małżeństwa, zakazane jest ono dla tych, którzy wcześniej byli kochankami, tak iż w łonie wiejskiej wspólnoty każdy mężczyzna żeni się z kobietą, o której wie, że była kochanką jednego lub kilku jego sąsiadów. W zasadzie troska o sprawy seksualne w niewielkim stopniu wpływa na projekty małżeństwa. Pierwszoplanową rolę odgrywa natomiast troska o sprawy ekonomiczne, ponieważ małżeństwo jest nieodzowne przede wszystkim ze względu na podział pracy między kobietą a mężczyzną. Otóż z podziałem pracy zależnie od płci jest tak jak z rodziną — on też opiera się raczej na podstawach społecznych aniżeli naturalnych. Niewątpliwie we wszystkich zbiorowiskach ludzkich kobiety wydają na świat dzieci, karmią je i troszczą się o nie, podczas gdy mężczyźni zajmują się polowaniem i prowadzeniem wojen. Wszelako nawet ten pozornie naturalny podział zadań nie zawsze jest wyraźny — mężczyźni nie rodzą dzieci, ale w społeczeństwach praktykujących kuwadę muszą zachowywać się tak, jakby to robili. Istnieje też spora różnica między ojcem Nambikwara, który czule ochrania swoje dziecko, czyści je, gdy się pobrudzi, a europejskim szlachcicem, do którego jeszcze nie tak dawno ceremonialnie przyprowadzano dzieci, na kilka chwil wypuszczone z komnat kobiet, gdzie trzymane były w odosobnieniu do czasu, póki nie dorosły na tyle, by uczyć się jazdy konnej i fechtunku. Z drugiej strony, młode konkubiny wodza Nambikwara gardzą pracami domowymi i wolą towarzyszyć mężowi w jego awanturniczych wyprawach. Mogło tak być, że zwyczaj tego rodzaju — sygnalizowany u innych plemion południowoamerykańskich, w których szczególna kategoria kobiet, na poły kochanek, na poły służących, pozostawała w bezżeństwie i towarzyszyła mężczyznom na wojnie — był źródłem legendy o Amazonkach. Kiedy analizujemy zajęcia różniące się od siebie nie tak zasadniczo, jak opieka nad dziećmi i prowadzenie wojen, wtedy trudniej jeszcze jest nam rozeznać się w ogólnych regułach rządzących podziałem pracy między kobietą a mężczyzną. U Bororów kobiety uprawiają ziemię — u Zunich robią to mężczyźni; w różnych plemionach budowanie domów lub schronień, garncarstwo, tkactwo, wikliniarstwo należy do jednej albo drugiej płci. Trzeba zatem odróżnić f a k t podziału pracy, praktycznie powszechny, od m o d a l n o ś c i , według których w tym lub innym miejscu roz-

257


dziela się zadania zależnie od płci. Modalności te także zależą od czynników kulturowych; są nie mniej sztuczne niż formy, jakie przybiera sama rodzina. [...] W dziedzinie organizacji społecznej rodzina jawi się jako realność pozytywna (niektórzy powiadają wręcz, że ona jedna) i dlatego skłaniamy się do określania jej wyłącznie za pomocą cech pozytywnych. Otóż za każdym razem, kiedy próbowaliśmy pokazać, czym jest rodzina, musieliśmy zarazem rozeznać się w tym, czym ona nie jest, a owe aspekty negatywne mają może takie samo znaczenie jak wszystkie inne. To samo w wypadku podziału pracy — stwierdzenie, że pewne zadania powierza się danej płci, sprowadza się do stwierdzenia, że są one zakazane drugiej płci. Oglądany z tej perspektywy podział pracy ustanawia wzajemną zależność płci. Ta cecha wzajemności jest też w oczywisty sposób cechą rodziny rozpatrywanej pod kątem związków seksualnych. Wzbranialiśmy się przed sprowadzaniem jej do tego aspektu, gdyż, jak widzieliśmy, większość społeczeństw nie łączy rodziny i stosunków seksualnych tą głęboką więzią, jaka przyjęła się w naszym społeczeństwie. Rodzinę można jednak też — tak jak to zrobiliśmy w przypadku podziału pracy — zdefiniować za pomocą jej funkcji negatywnej: fakt istnienia rodziny zawsze i wszędzie pociąga za sobą zakazy czyniące pewne związki niemożliwymi lub przynajmniej godnymi potępienia. Owe ograniczenia wolności wyboru w różnych społeczeństwach bywają bardzo różne. W dawnej Rosji istniał zwyczaj zwany snochaczestwo przyznający teściowi prawa seksualne do młodej synowej. Gdzie indziej siostrzeniec korzystał z analogicznego prawa do wujenki. U nas nie sprzeciwiamy się już powtórnemu małżeństwu mężczyzny ze szwagierką, praktyce według prawa amerykańskiego jeszcze w XIX wieku kazirodczej. Niemniej jednak faktem jest, że wszystkie znane społeczeństwa, starożytne czy współczesne, utrzymują, iż jeśli związek między małżonkami (i ewentualnie kilkoma innymi osobami, jak to przed chwilą widzieliśmy) pociąga za sobą wzajemne prawa seksualne, to inne więzy pokrewieństwa — także będące funkcją struktury rodzinnej — sprawiają, że stosunki seksualne w ich ramach byłyby niemoralne, podlegałyby sankcjom prawnym czy też po prostu byłyby nie do pomyślenia. Powszechny zakaz kazirodztwa głosi, że osobnicy pozostający w związku rodzic — dziecko albo brat — siostra nie mogą mieć stosunków seksualnych, a tym bardziej nie mogą się pobrać. Kilka społeczeństw — starożytny Egipt, prekolumbijskie Peru, różne królestwa afrykańskie, polinezyjskie i południowo-wschodnioazjatyckie— określało kazirodztwo w sposób mniej sztywny i zezwalało na nie (czy nawet je nakazywało) pod pewnymi postaciami rodzinie panującej (w starożytnym Egipcie było to może bardziej rozpowszechnione), wyznaczając mu jednocześnie ograniczenia: przyrodnia siostra z wykluczeniem rodzonej albo — w przypadku małżeństwa z siostrą rodzoną — starsza z wykluczeniem najmłodszej. W ciągu niespełna trzydziestu lat, które minęły od chwili, kiedy niniejszy tekst został napisany i ogłoszony drukiem, wielu specjalistów od etnologii zwierząt usiłowało dla zakazu kazirodztwa znaleźć podłoże naturalne. Wydaje się, że istotnie różne rodzaje zwierząt gromadnych unikają kontaktów seksualnych między osobnikami blisko spokrewnionymi (czy też że te kontakty nie mają miejsca albo należą wśród nich do rzadkości), nawet jeśli jedyną tego przyczyną miałoby być to, że najstarsze osobniki w grupie wypędzają z niej młode z chwilą, gdy te dorosną.

258


Zakładając, że te nieznane lub nie w pełni przed ćwierćwieczem ujawnione fakty zostały poprawnie przez obserwatorów zinterpretowane, to — ekstrapolując je — nie doceniono zasadniczej różnicy, jaka dzieli zachowanie zwierząt i ludzkie instytucje, tej mianowicie, że tylko te ostatnie dla tworzenia więzi społecznych wykorzystują w systematyczny sposób reguły negatywne. W zrozumieniu tego może nam dopomóc to, co powiedzieliśmy o podziale pracy według płci — jak zasada podziału pracy ustanawia wzajemną zależność płci, zmuszając je w ten sposób do współpracy w łonie małżeństwa, tak zakaz kazirodztwa ustala wzajemną zależność między rodzinami biologicznymi i zmusza je do tworzenia nowych rodzin, których funkcjonowanie jest jedynym warunkiem przetrwania społeczeństwa. Paralelizm tych dwóch sposobów postępowania moglibyśmy uchwycić lepiej, gdybyśmy dla oznaczenia tych sposobów nie uciekali się do tak różnych określeń, jak p o d z i a ł z jednej strony i z a k a z z drugiej. Jeślibyśmy podział pracy nazwali „zakazem zadań”, to wtedy także w nim zostałby dostrzeżony jedynie aspekt negatywny. I na odwrót, uwydatnilibyśmy aspekt pozytywny kazirodztwa, gdybyśmy je określili jako „podział praw małżeńskich między rodzinami”. Albowiem zakaz kazirodztwa ustanawia zaledwie to, że rodziny (niezależnie od koncepcji rodziny, jaką przyjmuje dane społeczeństwo) mogą się kojarzyć tylko jedne z drugimi, nie zaś każda w swym własnym gronie. Nic zatem bardziej fałszywego nad sprowadzanie rodziny do jej naturalnego podłoża. Rodziny nie tłumaczy ani instynkt prokreacji, ani instynkt macierzyński, ani więzi uczuciowe między mężem a żoną i między ojcem a dziećmi, ani też kombinacja wszystkich tych wyznaczników. Niezależnie od tego, jak ważne miałyby być te elementy same w sobie, nie byłyby one w stanie dać początku rodzinie, a to z bardzo prostej przyczyny — tej, że we wszystkich społeczeństwach bezwzględnym warunkiem powstania nowej rodziny jest uprzednie istnienie dwóch innych rodzin sposobnych dostarczyć czy to mężczyznę, czy kobietę małżeństwu, które da początek trzeciej rodzinie, i tak dalej w nieskończoność. Innymi słowy, człowieka od zwierzęcia odróżnia właśnie to, że w świecie ludzkim rodzina nie mogłaby istnieć, gdyby najpierw nie istniało społeczeństwo, to jest mnogość rodzin uznających istnienie więzi innych niż więzi krwi, oraz to, że naturalny proces filiacji może przebiegać swoim tokiem jedynie włączony do społecznego procesu stowarzyszania się. W jaki sposób ludzie doszli do rozpoznania tej zależności porządku naturalnego od społeczeństwa — tego prawdopodobnie nie dowiemy się nigdy. Nie ma niczego, co pozwoliłoby przypuszczać, że ludzkość, kiedy wynurzyła się ze stanu zwierzęcego, nie była — od samego początku — wyposażona w formę organizacji społecznej, w swych zasadniczych zarysach nie różniącą się niczym od tych form, jakie poznała później. Trudno doprawdy wyobrazić sobie to, co mogło być elementarną organizacją społeczną, nie uznając jednocześnie za podstawę zakazu kazirodztwa. On jeden dokonuje bowiem przekształcenia biologicznych warunków łączenia się w pary i prokreacji. Pozwala też przetrwać rodzinom tylko wtedy, gdy krępuje je sztuczna sieć zakazów i obowiązków. Otóż jedynie tu można upatrywać przejścia od natury do kultury, od stanu zwierzęcego do stanu ludzkiego, i tylko w ten sposób można dostrzec, jak się on formułuje. Jak to już przed wiekiem pojął Tylor, ostateczne wyjaśnienie tkwi prawdopodobnie w fakcie, że bardzo wcześnie człowiek zdał sobie sprawę, iż musi wybierać między

259


either marrying-out or being killed-out; najlepszy — jeśli nie jedyny — dla rodzin biologicznych sposób, aby nie dać się popchnąć do wzajemnego zabijania, to połączyć się więzami krwi. Gdyby rodziny biologiczne miały żyć w izolacji, jedna obok drugiej, tworzyłyby osobne, zamknięte grupy same się reprodukujące, wydane na pastwę niewiedzy, lęku, nienawiści. Przeciwstawiając się separatystycznym tendencjom więzi krwi, zakaz kazirodztwa zdołał utkać sieci powinowactwa, które dają społeczeństwom ich konstrukcję nośną i w braku których nie przetrwałoby żadne społeczeństwo.

* [...] Abyśmy mieli gwarancję, że rodziny biologiczne nie zamkną się ponownie w sobie tworząc tyleż osobnych komórek, wystarczy, że zabroni się nam małżeństwa między bardzo bliskimi krewnymi. Wielkie społeczeństwa dają każdej jednostce okazję do rozlicznych kontaktów poza małą rodziną, co stanowi dostateczną gwarancję, by setki tysięcy czy miliony rodzin tworzących nowoczesne społeczeństwo nie narażały się na unieruchomienie. Wolność wyboru małżonka (spoza grona najbliższej rodziny) podtrzymuje nieustanny strumień wymiany między rodzinami; dokonuje się nieprzerwane mieszanie i z tej cyrkulacji tworzy się tkanka społeczna dość w swych niuansach i w swej budowie jednorodna. W społeczeństwach zwanych prymitywnymi panują zupełnie inne waru Stan demograficzny może wahać się od kilkudziesięciu do kilku tysięcy osób, jest on jednak mało porównywalny do naszego. Poza tym mniejsza płynność społeczna nie daje jednostce możliwości spotkania zbyt wielu innych jednostek spoza wioski czy terenów łowieckich. Wiele społeczeństw próbuje mnożyć okazje kontaktów przy sposobności świąt i obrzędów plemiennych. Spotkania te jednak pozostają na ogół ściśle ograniczone do kręgu plemienia, w którym większość ludów niepiśmiennych widzi coś w rodzaju szerokiej rodziny, wyznaczającej granice więziom społecznym. Nierzadko ludy te posuwają się nawet do odmawiania swym sąsiadom godności ludzkiej. Zapewne, istnieją — w Ameryce Południowej i w Melanezji — społeczeństwa nakazujące zawieranie małżeństwa z plemionami obcymi, a niekiedy wrogimi; w takim przypadku, jak to tłumaczą tubylcy z Nowej Gwinei, „szuka się żony tylko u tych, z którymi jest się w stanie wojny”. Ale tak poszerzona sieć wymian nadal ujęta jest w tradycyjną formę i nawet jeśli obejmuje kilka plemion zamiast jednego, ich ściśle wyznaczone granice rzadko bywają przekraczane. [...] Ogromna większość ludów zwanych prymitywnymi obrała inną metodę. Zamiast zdać się na grę prawdopodobieństwa, w której dość liczne przeszkody na drodze do zawarcia małżeństwa automatycznie zapewniłyby wymianę między rodzinami biologicznymi, wolały one zastosować reguły pozytywne, obowiązujące jednostki i rodziny, tak aby zawiązywały się między nimi przymierza określonego typu. W tym przypadku całe pole pokrewieństwa staje się czymś w rodzaju szachownicy, na której toczy się skomplikowana gra. Stosowna terminologia dzieli członków grupy na kategorie na mocy zasad, według których jedna lub obie kategorie rodziców wyznaczają ściśle lub pośrednio tę, do której należeć będą ich dzieci, i według których

260


członkowie grupy, stosownie do kategorii, będą albo nie będą mogli pobierać się między sobą. W ten sposób ludy na pozór proste i dzikie wymyśliły kody, których bez pomocy naszych najlepszych logików i matematyków nie zdołalibyśmy rozszyfrować. Nie będziemy wchodzić w szczegóły tych rachunków — niekiedy tak długich, że konieczne jest posłużenie się maszynami matematycznymi — i ograniczymy się do kilku prostych przypadków, zaczynając od małżeństwa kuzynów przeciwległych. System ten dzieli dalszych krewnych na dwie kategorie: krewnych „równoległych”, jeśli spokrewnieni są przez pochodzenie od rodzeństwa tej samej płci, to znaczy od dwóch braci albo od dwóch sióstr, oraz krewnych „przeciwległych”, jeśli spokrewnieni są przez pochodzenie od rodzeństwa przeciwnej płci. Stryj i ciotka ze strony matki są dla mnie krewnymi równoległymi — wuj i ciotka ze stron) ojca to krewni przeciwlegli. Kuzyni pochodzący od dwóch braci albo dwóch sióstr są dla siebie równolegli — kuzyni pochodzący od brata i siostry są przeciwlegli. W następnym pokoleniu dzieci siostry dla mężczyzny i dzieci brata dla kobiety są siostrzeńcami czy bratankami przeciwległymi — siostrzeńcami czy bratankami równoległymi, jeśli dla mężczyzny urodzeni są z jego brata, a dla kobiety z jej siostry. Niemal wszystkie społeczeństwa stosujące to rozróżnienie uznają krewnych równoległych za najbliższych krewnych w tym samym pokoleniu: stryj jest „ojcem”, siostra mej matki „matką”, kuzynów równoległych nazywam „braćmi” lub „siostrami”, a mych równoległych siostrzeńców lub bratanków nazywam tak jak własne dzieci. Małżeństwo z którymkolwiek z krewnych równoległych byłoby kazirodztwem, jest przeto zakazane. Natomiast krewnym przeciwległym nadaje się osobne miana i właśnie spośród nich — obowiązkowo lub na zasadzie pierwszeństwa w stosunku do nie-krewnych — wybiera się małżonka. Często istnieje zresztą jedno i to samo słowo na oznaczenie przeciwległej kuzynki i żony, przeciwległego kuzyna i męża. [...] Kiedy już wyznaczy się regułę pochodzenia, nasuwa się inne pytanie: z ilu formacji egzogamicznych składa się analizowane społeczeństwo? Skoro małżeństwo zakazane jest z definicji w łonie grupy egzogamicznej, to musi istnieć jeszcze przynajmniej jedna grupa, do której członkowie pierwszej będą się zwracać, aby otrzymać małżonka. W naszym społeczeństwie każda mała rodzina tworzy jedną grupę egzogamiczną; liczba owych grup jest tak duża, że można zdać się na los, by każdy z ich członków znalazł sobie gdzieś małżonka. W społeczeństwach zwanych prymitywnymi liczba ta jest o wiele mniejsza, z jednej strony dlatego, że same te społeczeństwa są mniejsze, z drugiej dlatego, że w społeczeństwach tych uznaje się o wiele rozleglejsze więzy pokrewieństwa, aniżeli ma to miejsce u nas. Przyjrzyjmy się najpierw przypadkowi społeczeństwa o pochodzeniu unilinearnyrn składającego się z dwóch tylko grup egzogamicznych A i B. Jedyne możliwe rozwiązanie: mężczyźni A żenią się z kobietami B, kobiety A wychodzą za mąż za mężczyzn B. Możemy sobie zatem wyobrazić dwóch mężczyzn, odpowiednio A i B, wymieniających się siostrami, tak że każda staje się żoną tego drugiego. Jeśli czytelnik zechce posłużyć się kartką papieru i ołówkiem, by wykreślić teoretyczną genealogię wynikającą z takiego układu, stwierdzi, że — niezależnie od reguły pochodzenia: patrylinearnej czy matrylinearnej — rodzeństwo i kuzyni równolegli znajdą się w jednej z grup egzogamicznych, zaś kuzyni przeciwlegli w drugiej. Dlatego właśnie tylko kuzyni przeciwlegli (jeśli gra toczy się między dwiema albo czterema grupami) albo dzieci kuzynów przeciwległych (w wypadku gry między ośmioma grupami; gra mię-

261


dzy sześcioma stanowi przypadek przejściowy) spełnią wstępny warunek, w myśl którego małżonkowie powinni należeć do odrębnych grup. [...]

* [...] Analiza terminów odnoszących się do pokrewieństwa, klas dozwolonych, zalecanych albo zakazanych odsłania arkana nader osobliwej gry, która — dla członków rodziny biologicznej lub za taką uważanej — polega na wymianie kobiet z innymi rodzinami, rozkładając rodziny już istniejące, aby z nich utworzyć nowe, które w stosownym czasie ulegną rozkładowi w tym samym celu. To nieustające burzenie i odbudowywanie nie pociąga za sobą unilinearności pochodzenia, jak to początkowo przyjęliśmy dla ułatwienia wykładu. Wystarczy, jeśli na mocy jakiejkolwiek zasady, którą może być pochodzenie unilinearne, ale też — szerzej — więzi krwi czy też więzi jeszcze inaczej pojęte, grupa odstępują ca kobietę, nad którą, jak sądzi, ma władzę, uważa się za wierzyciela zastępczej kobiety pochodzącej z tej samej grupy, której odstępuje swą córkę lub siostrę, albo pochodzącej z jakiejś trzeciej grupy; czy też, w ujęciu jeszcze bardziej ogólnym, wystarczy, jeśli regułą społeczną będzie, iż każda jednostka może w zasadzie otrzymać małżonka spoza zakazanych klas, tak aby między wszystkimi rodzinami biologicznymi utworzyły się i utrzymywały związki wymiany, które w sumie — na płaszczyźnie społeczeństwa globalnego — będą mniej więcej zrównoważone. Niechaj czytelniczki zaniepokojone obrazem kobiety sprowadzonej do roli przedmiotu wymiany między męskimi partnerami uspokoją się — reguły gry pozostałyby te same, gdyby zastosować odwrotną konwencję, czyniąc z mężczyzn przedmiot wymiany między partnerkami żeńskimi. Niektóre wyjątkowe społeczeństwa nader wybujałego matrylinearnego typu do pewnego stopnia sformułowały sprawy w ten właśnie sposób. Czytelnicy obu płci mogą uznać nieco bardziej skomplikowany opis gry, który polegałby na stwierdzeniu, że grupy — złożone z mężczyzn i kobiet — wymieniają między sobą związki pokrewieństwa. Niezależnie jednak od sformułowania, jakie przyjmiemy, narzuca się ten sam wniosek: mała rodzina nie jest podstawowym elementem społeczeństwa, nie jest też jego produktem. Słuszniejsze byłoby stwierdzenie, że społeczeństwo może istnieć tylko, gdy przeciwstawia się rodzinie, jednocześnie licząc się z jej prawami — żadne społeczeństwo nie przetrwałoby, gdyby kobiety nie wydawały na świat dzieci i gdyby nie korzystały z męskiej opieki w czasie ciąży i potem, dopóki karmią i wychowują dzieci, słowem, jeśliby nie istniały precyzyjne reguły dla odtwarzania pokolenie po pokoleniu zarysów struktury społecznej. Pierwszym zmartwieniem społeczeństwa nie jest jednakże szczególne honorowanie rodziny czy zapewnianie jej nieśmiertelności. Przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że społeczeństwo nie dowierza rodzinie i zaprzecza jej prawu do istnienia jako osobnego bytu. Społeczeństwo pozwala małym rodzinom trwać tylko przez określony czas — krótszy lub dłuższy, zależnie od przypadku — ale tylko pod tym warunkiem, że ich elementy, to znaczy tworzące je jednostki, będą nieustannie przemieszczane, oddawane, odstępowane, pożyczane czy też zwracane, tak

262


by ze szczątków zburzonych rodzin mogły zbudować się inne rodziny, póki i one z kolei nie rozpadną się na kawałki. Związek społeczeństwa globalnego i małych rodzin nie jest statyczny, tak jak związek domu i cegieł, które posłużyły do wzniesienia go — związek ten jest dynamiczny, zawiera on w sobie napięcia i sprzeczności, równoważące się zawsze w nietrwały sposób. Punkt, w którym ta równowaga się ustala, i jej szansę przetrwania są nieskończenie zmienne zależnie od czasu i miejsca. W każdym jednak razie słowa Pisma Świętego: „opuści człowiek ojca swego i matkę”, dostarczają złotej reguły (lub, jeśli wolicie, spiżowego prawa) stanowi społecznemu. [...] Trzeci rozdział książki Claude'a Lévi-Straussa Le regard eloigne wydanej w 1983 roku. Jest to swobodnie przetłumaczona i na nowo opracowana przez autora francuska wersja napisanego pierwotnie po angielsku artykułu, który ukazał się w 1956 roku. Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Rodzina, przeł. Maria Kolankiewicz, „Odra” 1987, nr 3, s. 19-27, nr 4, s. 42-49.

263

Zagadnienia Małżeństwo — jego seksualne, prokreacyjne, ekonomiczne, prawne i rytualne aspekty; społeczne uwarunkowania małżeństwa: endogamia, zakaz kazirodztwa, egzogamia; formy małżeństwa: poliandria, poligynia, monogamia; rodzina i system pokrewieństwa: klany, połowy i klasy krewnych; krytyka hipotez pierwotnego promiskuityzmu i małżeństwa grupowego; cechy dystynktywne rodziny, zakaz kazirodztwa i elementarna organizacja społeczna, małżeństwo jako więź grupowa, związek rodziny i społeczeństwa globalnego. Lektury uzupełniające Adamski Franciszek, Socjologia małżeństwa i rodziny. Wprowadzenie, Warszawa 1984 (wyd. 2). Zwłaszcza cz. I, Małżeństwo i rodzina: wymiar indywidualny i społeczny, rozdz. I-IV, s. 13-162. Bataille Georges, Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Kraków 1992, cz. II, Zakaz kazirodztwa, s. 19-45. Benedyktowicz Danuta, Benedyktowicz Zbigniew, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992. Zwłaszcza rozdz. pt. Dom jako kategoria antropologiczna, s. 15-33. Cooper David, Zmierzch rodziny, przeł. A. Kołyszko [w:] Przełom w psychologii wybór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 178-193. Czerwiński Marcin, Przemiany obyczaju, Warszawa 1973. Rozdz. pt. Rodzina, s. 2464. Fisher Helen E., Anatomia miłości. Historia naturalna monogamii, cudzołóstwa i rozwodu, przeł. Jotek, Poznań 1994, s. 448. Fromm Erich, O sztuce miłości, wstęp M. Czerwińskł, przeł. A. Bogdański, Warszawa 1974, s. 160. Gennep Arnold von, Obrzędy przejścia, przeł. A. Zadrożyńska-Barącz, [w:] Etnologia. Wybór tekstów, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 122-138. Gross Feliks, Proletariat i kultura. Warunki społeczne i gospodarcze kultury proletariatu, Warszawa 1986. Rozdz. V, Rodzina proletariacka, s. 288-335. Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, wstęp A. Kłoskowska, Warszawa 1976. Cz. I, rozdz. Nie majak dom; Matka; Ojciec, s. 53-84. Horkheimer Max, Autorytet i rodzina w czasach współczesnych, [w:] tegoż autora, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, wybór, oprac., i wstęp R. Rudziński, przeł. K. Doktor, Warszawa 1987, s. 414-434. Horney Karen, Neurotyczna osobowość naszych czasów, przeł. H. Grzegołowska, Warszawa 1976. Zwłaszcza rozdz. 5, Podstawowa struktura nerwic, s. 66-79; oraz rozdz. 6, Neurotyczna potrzeba miłości, s. 80-87. Kłoskowska Antonina, Rodzina jako czynnik transmisji i twórczości kulturalnej, „Kwartalnik Pedagogiczny” 1971, nr 4, s. 84-90 (numer gromadzący materiały międzynarodowego sympozjum pt.: „Wychowawcze funkcje rodziny w świecie współczesnym”).

264

Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. P. Sztompka, Warszawa 1973. Cz. II, Pokrewieństwo i struktura społeczna, s. 397-534. Mead Margaret, Trzy studia. 1. Dojrzewanie na Samoa; 2. Dorastanie na Nowej Gwinei; 3. Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, przeł. E. Życieńska, Warszawa 1986, t. 1-2, s. 526, t. 3, s. 334. Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa 1976. Rozdz. II, Białe ściany polskiego domu, s. 48-83. Morgan Lewis H., Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji, przeł. A.B. (objaśnienie i uzupełnienie Marksa-Engelsa), Warszawa 1887. Zwłaszcza cz. III, Rozwój idei rodziny, s. 420-574. Szczepański Jan, Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1). Rozdz. pt. Rodzina, s. 148-161. Szczurkiewicz Tadeusz, Rodzina w świetle etnosocjologii, [w:] tegoż autora, Rasa, środowisko, rodzina. Szkice socjologiczne, Warszawa-Poznań 1938, s. 125-179. Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, przedmowa W. Osiatyński, Warszawa 1986. Rozdz. XV, Rodziny przyszłości, s. 258-280. Tyszka Zbigniew ,Rodziny współczesne w Polsce, Warszawa 1982, s. 174. Tyszka Zbigniew, Socjologia rodziny, Warszawa 1979 (wyd. 1), s. 248.

265

VIII PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE

Ferdinand Tönnies

Teoria wspólnoty

Między w o l ą jednego człowieka a w o l ą innego człowieka mogą występować wielorakie relacje; każda taka relacja jest wzajemnym oddziaływaniem, wówczas bowiem, gdy jedna strona czyni coś albo daje, druga doznaje albo przyjmuje. Oddziaływania te mogą prowadzić do zachowania lub zniszczenia cudzej woli i ciała, czyli je afirmują albo negują. Teoria nasza obiera za przedmiot swych badań stosunki wzajemnej afirmacji. Każdy taki stosunek reprezentuje jedność w wielości albo wielość w jedności. Polega na odwzajemnianych aktach popierania, ułatwiania, wspomagania, traktowanych jako przejawy woli i jej sił. Grupę utworzoną przez taki pozytywny stosunek, ujmowaną jako istota lub rzecz o spójnym działaniu wewnętrznym i zewnętrznym, nazywamy z w i ą z k i e m . Sam ten stosunek, a zatem i związek, rozumiany jest już to jako realne i organiczne życie, co odpowiada istocie w s p ó l n o t y (Gemeinschaft), już to jako twór idealny i mechaniczny, co odpowiada pojęciu s t o w a r z y s z e n i a (Gesellschaft). Zastosowanie tych terminów ujawni, że w języku niemieckim używa się ich synonimicznie. W dotychczasowej terminologii naukowej stosuje się całkowicie dowolnie, nie troszcząc się o rozróżnienia. Zacznijmy tedy od paru uwag, które wykażą ich przeciwstawność. Współżycie poufałe, intymne, zamknięte w wąskim kręgu określane jest (naszym zdaniem) jako życie we wspólnocie. Stowarzyszenie to życie publiczne, światowe. We wspólnocie ze swymi najbliższymi znajduje się człowiek od chwili narodzin, związany z nią na dobre i na złe. W stosunki towarzyskie wchodzi się jak w coś obcego. Młodzieńca ostrzega się przed złym towarzystwem, podczas gdy wyrażenie „zła wspólnota” jest sprzeczne z duchem języka. O stowarzyszeniu rodzinnym mogą mówić tylko Prawnicy, ponieważ wszelki związek ma dla nich charakter stowarzyszenia, lecz W s p ó l n o t ę rodzinną wraz z całym jej niewymiernym wpływem na ludzką psychikę o d c z u w a każdy, kto w niej uczestniczył. Państwo młodzi zdają sobie sprawę, że wstępując w związek małżeński zakładają doskonałą wspólnotę życia [...];

267

Ferdinand Tönnies TEORIA WSPÓLNOTY

stowarzyszenie życia jest sprzecznością samą w sobie. Towarzystwa można sobie dotrzymywać; wspólnoty nikt nikomu d o t r z y m y w a ć nie może. Do wspólnoty religijnej jest się przyjmowanym; s t o w a r z y s z e n i e religijne, podobnie jak inne grupy celowe, istnieją tylko dla państwa i w teorii, to jest dla tych, którzy oglądają je z zewnątrz. Mówimy o wspólnocie języka, obyczaju, wiary, ale o stowarzyszeniu zarobkowym, podróżniczym, naukowym. Znamienny jest zwłaszcza przykład towarzystwa handlowego; nawet jeśli jego członków łączy zażyłość i poczucie wspólnoty, nie mówi się przecież o wspólnocie handlowej. Zupełną potwornością byłoby wyrażenie „wspólnota akcyjna”, choć istnieje wspólnota pola, lasu, pastwiska. Wspólnoty majątkowej między małżonkami nie nazwie nikt stowarzyszeniem majątkowym. Natykamy się tu przeto na znaczne różnice sensu. W znaczeniu najbardziej ogólnym mówi się o wspólnocie o g a r n i a j ą c e j całą ludzkość, o takiej wspólnocie, jaką chce być Kościół. Natomiast mówiąc o stowarzyszeniu ludzi, mamy na myśli jedynie stykanie się ze sobą niezależnych osób. Ostatnio w nauce używa się pojęcia Gesellschaft w opozycji do pojęcia państwa — rozważymy i takie jego rozumie nie, ale sądzimy, że będzie ono należycie wyjaśnione dopiero przez przeciwstawienie go wspólnocie narodowej. Wspólnota jest stara, stowarzyszenie, Gesellschaft — nowe jako rzecz i jako nazwa. Zdawał sobie z tego sprawę autor zajmujący się wszechstronnie dyscyplinami politycznymi, nie wniknąwszy wszelako w ich głębię. „Pojęcie stowarzyszenia w sensie socjologicznym i politycznym — mówi Bluntschli — ma naturalną podstawę w obyczajach i poglądach t r z e c i e g o s t a n u . W gruncie rzeczy nie jest to pojęcie ludu, ale właśnie tylko pojęcie trzeciego stanu (...), stowarzyszenie trzeciego stanu stało się źródłem, a jednocześnie wyrazem wspólnych sądów i dążeń (...). Tam, gdzie kwitnie i owocuje kultura miejska, pojawia się jako jej niezbędny organ stowarzyszenie. Wieś nie wie niemal wcale, co znaczy stowarzyszać się”. Natomiast wszelkie pochwały życia wiejskiego wskazywały zawsze, że silniejsze, bardziej żywe jest tam poczucie wspólnoty. Wspólnota jest trwałą formą współżycia, stowarzyszenie — tylko przejściową. Zgodnie z tym należy rozumieć wspólnotę jako żywy organizm, a stowarzyszenie — jako mechaniczny agregat, artefakt. [...] Naturalna jedność, jaką jest wspólnota k r w i , rozwija się i ukonkretnia we wspólnocie t e r y t o r i u m , której wyrazem jest współzamieszkiwanie. Ta z kolei przekształca się we wspólnotę d u c h a , to jest wspólne działanie w jednym kierunku, jednomyślne. Wspólnotę terytorium można określić jako więź życia animalnego, wspólnotę ducha — jak więź życia mentalnego. Wspólnota ducha, nakładając się na wspólnotę krwi i terytorium, tworzy swoiście l u d z k i , najwyższy rodzaj wspólnoty. Ze wspólnotą krwi wiąże się wspólny stosunek do istoty człowieczeństwa i udział w niej; ze wspólnotą terytorium — takiż stosunek do posiadanej ziemi; ze wspólnotą ducha — stosunek do świętych miejsc i czczonych bóstw. Wszystkie trzy typy wspólnoty są ze sobą najściślej związane w czasie i w przestrzeni, czyli we wszystkich poszczególnych zjawiskach i ich rozwoju oraz w całej ludzkiej kulturze i jej dziejach. Wszędzie, gdzie ludzie są ze sobą organicznie związani mocą swej woli i wzajemnie się afirmują, występuje taki czy inny typ wspólnoty, przy czym typ wcześniejszy zawiera w sobie późniejszy czy inaczej — na gruncie wcześniejszego wykształca się późniejszy jako względnie

268


względnie niezależny. Rozpatrzymy kolejno te trzy typy, nadając im zrozumiałe chyba nazwy: 1) pokrewieństwo, 2) sąsiedztwo, 3) przyjaźń. Siedliskiem i niejako ciałem p o k r e w i e ń s t w a jest dom. Żyje się razem pod osłoną j e d n e g o opiekuńczego dachu; rzeczy są wspólną i wspólnie użytkowaną własnością; spożywa się wspólne zapasy przy wspólnym stole; zmarłych czci się jako niewidzialne duchy, jak gdyby byli wciąż potężni i sprawowali pieczę nad życiem potomków; współodczuwana bojaźń i szacunek — wszystko to sprzyja harmonijnemu współżyciu i współdziałaniu. Ale wola i duch pokrewieństwa nie są uzależnione od ścian domu i bliskości przestrzennej. Jeśli są żywe i silne, jak w stosunkach najbliższych i najściślejszych, to mogą karmić się samą pamięcią i mimo oddalenia dawać poczucie bliskości i uczestnictwa we wspólnym działaniu. Mimo to p r a g n ą fizycznej bliskości i z trudem jej się wyrzekają, tylko ona bowiem zaspokaja pragnienie m i ł o ś c i i daje poczucie równowagi. Dlatego zwyczajny człowiek naprawdę dobrze i błogo czuje się tylko w rodzinnym gronie, wśród swoich. Jest wtedy u s i e b i e (chez soi). S ą s i e d z t w o jest charakterystyczne dla wspólnoty na wsi, gdzie bliskość miejsc zamieszkania, wspólne grunty albo choćby ich granice stwarzają liczne okazje do styczności, powodują wzajemne przyzwyczajenie i intymną znajomość, zmuszają do wspólnej pracy, wspólnego ładu i rządów; każą zwracać się o łaskę i pomyślność do tych samych bogów i duchów ziemi i wód, które mogą zesłać błogosławieństwo lub nieszczęście na całą okolicę. Podstawą tego rodzaju wspólnoty jest współzamieszkiwanie, może ona jednak trwać także i bez niego, choć z większym trudem i wymaga wtedy tym bardziej podpory w utartych zwyczajowych spotkaniach i uświęconych obyczajach. P r z y j a ź ń będąca warunkiem i skutkiem zgodnej pracy i jednolitego sposobu myślenia jest niezależna od pokrewieństwa i sąsiedztwa. Rodzi się najłatwiej przy wykonywaniu tego samego lub podobnego zawodu czy rzemiosła. Aby mogła powstać i utrwalić się, trzeba swobodnych i częstych kontaktów, o które najłatwiej w mieście. Bezpośrednie znaczenie ma w tym względzie ugruntowana i czczona przez ducha wspólnoty b o s k o ś ć , gdyż ona tylko, albo ona przede wszystkim, nadaje przyjaźni żywą i trwałą postać. Takie o p i e k u ń c z e bóstwo nie jest związane z miejscem, lecz mieszka w sumieniach swych czcicieli i towarzyszy im w podróżach na obczyznę. Podobnie jak ludzie zbratani przez wykonywanie jednego zawodu lub przynależność do jednego stanu, tak też zbratani w wyznaniu, jeśli są sobie znajomi, czują się jak gdyby złączeni duchową więzią, pracą nad wspólnym dziełem. Współzamieszkiwanie w mieście może być podciągnięte pod pojęcie sąsiedztwa, tak jak i współzamieszkiwanie w jednym domu, jeżeli zajmują go także osoby nie spokrewnione lub słudzy. Duchowa przyjaźń natomiast tworzy jak gdyby rodzaj niewidzialnej osady — mistyczne miasto i zgromadzenie, żywe tylko mocą niejako artystycznej intuicji, twórczej woli. Stosunki między przyjaciółmi lub kolegami są najmniej organiczne, a przeto konieczne; są najmniej instynktowne, mniej uwarunkowane przyzwyczajeniami niż stosunki sąsiedzkie — są to stosunki natury intelektualnej. W porównaniu z poprzednimi typami, stosunki przyjaźni wydają się zależne od przypadku albo od wolnego wyboru. Ale podobną gradację dostrzegliśmy już w stosunkach czystego pokrewieństwa. Prowadzi nas to do dalszych stwierdzeń.

269


Sąsiedztwo ma się do pokrewieństwa tak, jak stosunek między małżonkami — stąd powinowactwo w ogóle — do stosunku między matką a dziećmi. To, co w jednym przypadku jest sprawą wzajemnego upodobania, w drugim musi być poparte wzajemnym przyzwyczajeniem. Stosunek zaś między rodzeństwem — a stąd kuzynostwo i, ogólnie, stosunki między względnie równymi sobie osobami —ma się do pozostałych, uwarunkowanych organicznie stosunków tak, jak przyjaźń do sąsiedztwa i pokrewieństwa. Pamięć przejawia się we wdzięczności i wierności. Wzajemne zaufanie i wiara świadczą o szczególnej prawdzie takich więzi. Jednakże ich podstawa nie jest już tak naturalna i oczywista. Każda jednostka jest tutaj bardziej świadoma własnych chęci i możliwości i bardziej przy nich obstaje w zetknięciu z innymi, toteż stosunki takie są mniej trwałe i bardziej narażone na zakłócenia. Zakłócenia w postaci sporów i zatargów muszą wystąpić w każdym takim współżyciu, gdyż trwałe, bliskie i częste kontakty stwarzają realną możliwość, prawdopodobieństwo zarówno wzajemnego poparcia i afirmacji, jak wzajemnego szkodzenia sobie i negacji. Tylko wówczas, gdy p r z e w a ż a j ą t e p i e r w s z e , pozytywne momenty, stosunek ten ma rzeczy wiście charakter wspólnoty. Tłumaczy to, dlaczego zwłaszcza czysto duchowe b r a t e r s t w o , jak uczy doświadczenie, tylko do pewnych granic toleruje częste i bliskie kontakty fizyczne. Braterstwo takie musi być zrównoważone przez znaczny stopień indywidualnej wolności. W stosunkach pokrewieństwa autorytet naturalny koncentruje się w osobie ojca. Tam, gdzie istotną podstawą współistnienia jest sąsiedztwo, autorytet ten przechodzi na k s i ę c i a zachowując przy tym całe swoje znaczenie. Jego źródłem jest wówczas nie tyle wiek i biologiczne ojcostwo, ile władza i potęga a jego bezpośrednim wyrazem jest wpływ władcy na poddanych, właściciela ziemskiego na jego dzierżawców, zwierzchnika na podwładnego. Natomiast w stosunkach przyjaźni, gdy wynikają one ze wspólnego uprawiania tego samego zawodu lub sztuki, autorytet wyraża się w autorytecie m i s t r z a wobec czeladników, uczniów, adeptów. Autorytetowi w i e k u odpowiada przede wszystkim funkcja s ę d z i e g o — wymierzanie s p r a w i e d l i w o ś c i , jako że młodzieńczy zapał, porywczość i wszelkiego rodzaju namiętności stają się przyczyną gwałtu, zemsty i waśni. Starzec zaś zachowuje dystans spokojnego obserwatora; nie daje się zwodzić uczuciu życzliwości lub nienawiści do żadnej ze stron, lecz stara się dociec, która strona zawiniła, czy przyczyna była dość silna, aby sprowokować prawego i spokojnego człowieka oraz jaki czyn albo cierpienie może czyjąś nadmierną swawolę usprawiedliwić. Autorytet s i ł y musi się przejawiać w walce, potwierdzać w odwadze i dzielności. Dlatego jego doskonałą postacią jest autorytet w o d z a , któremu przychodzi zbierać i szykować siły zbrojne, przewodzić wyprawie, czynić wszystko dla jej powodzenia, usuwać ewentualne przeszkody. Wobec tego, że nie ma niezawodnych reguł pozwalających każdemu podjąć trafną decyzję, skoro człowiek mądry musi się domyślać, odgadywać, jakie postępowanie będzie w danym przypadku najwłaściwsze, skoro przyszłość jest przed nami ukryta, często zaś wydaje się groźna i przerażająca — to wśród wszystkich umiejętności pierwszeństwo przypada tej, która pozwala rozpoznać, objaśnić lub pobudzić wolę Niewi-

270


dzialnego. Toteż nad wszystkimi innymi góruje autorytet m ą d r o ś c i jako autorytet k a p ł a n a , za którego sprawą zstępuje na ziemię Bóg we własnej osobie; Wieczny i Nieśmiertelny objawia się i komunikuje z istotami zagrożonymi niebezpieczeństwem i śmiercią. Te różne naczelne funkcje i przymioty wspierają się wzajemnie i uzupełniają. Opisane rodzaje autorytetu stosownie do ich potencji można łączyć z każdym nadrzędnym stanowiskiem, które wywodzi się z jedności wspólnoty. Autorytet sędziego, jako pierwotny, z natury odpowiada pozycji ojca rodziny, autorytet księcia — pozycji patriarchy, wreszcie autorytet kapłana — pozycji mistrza. Wszelako ojcu rodziny — także naczelnikowi klanu (głowie najstarszego spośród spokrewnionych domów), a w sposób najbardziej oczywisty wodzowi jeszcze nie podzielonego plemienia (który reprezentuje osobę wspólnego mitycznego przodka) — gdy zagrożenie zewnętrzne wymaga podporządkowania się, w naturalny sposób przysługuje również godność „księcia”. Ta z kolei urasta do godności bosko-kapłańskiej, bowiem przodkowie są albo będą bogami, w bogach zaś widzi się przodków i po ojcowsku życzliwych przyjaciół. Istnieją bowiem bóstwa domowe, rodowe, plemienne i bóstwa wspólnot narodowych. W sposób dobitny uobecniają one siłę wspólnoty — władne są czynić rzeczy niemożliwe; ich działania mają charakter nadprzyrodzony, cudowny. Cześć i hołdy pobożnej pokory wynagradzają pomocą, zapomniane i wzgardzone zsyłają nieszczęścia i plagi. Jako ojcowie sędziowie zarazem, władcy i wodzowie, mistrzowie i nauczyciele bóstwa są pierwotnymi nosicielami i wzorami autorytetów ludzkich. A i wśród ludzi autorytet książęcy nie może obyć się bez sędziowskiego, gdyż wspólna walka wymaga tego, aby mocą wiążącej decyzji położony był kres wewnętrznym zatargom. Rzeczą kapłana zaś jest taką decyzję uświęcić, uczynić niepodważalną, jako że prawo i jego wyroki pochodzą od bogów. [...] Ludzie żyjący we wspólnocie należą w z a j e m n i e do siebie i czerpią korzyści oraz posiadają i użytkują w s p ó l n e d o b r a . Wola posiadania i korzystania to wola opieki i obrony. Wspólne dobra — wspólne przykrości; wspólni przyjaciele — wspólni wrogowie. Przykrości i wrogowie nie są przedmiotami posiadanymi i dającymi korzyści; są przedmiotem woli nie pozytywnej, ale negatywnej, przedmiotem niechęci, nienawiści, czyli wspólnej woli niszczenia. Przedmioty pragnień, pożądania nie są czymś wrogim, w wyobraźni jawią się jako przedmioty posiadane i dające korzyści, nawet jeśli osiągnąć je można tylko za cenę działań nacechowanych wrogością. Posiadanie w sobie i dla siebie to wola zachowania; posiadanie samo jest czerpaniem korzyści, jest bowiem zaspokajaniem i spełnianiem woli, tak jak wdychanie powietrza z atmosfery. Dotyczy to również w z a j e m n e j przynależności do siebie ludzi, w z a j e m n e g o udziału ludzi w swoim życiu. [...] Fragmenty pierwszego rozdziału pierwszej księgi pracy Ferdinanda Tönniesa Gemeinschaft und Gesellschaft, wydanej po raz pierwszy w 1887 roku. Przedruk według wydania polskiego: Ferdinand Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, wstęp Jerzy Szacki, PWN, Warszawa 1988, s. 21-23, 34-42, 46. Pominięto przypisy i paragrafy, kursywę zamieniono na spację.

271

Charles Horton Cooley

Grupy pierwotne

Przez grupy pierwotne rozumiem te grupy, które charakteryzują się zażyłym, twarzą w twarz, obcowaniem i współdziałaniem. Są one pierwotne w kilku znaczeniach, ale głównie z uwagi na to, że odgrywają podstawową rolę w kształtowaniu społecznej natury i ideałów jednostki. Rezultatem zażyłego obcowania jest pod względem psychologicznym pewne stopienie się różnych indywidualności we wspólną całość, tak iż sama jaźń danej osoby staje się z wielu powodów wspólnym życiem i celem grupy. Być może najprostszy sposób opisania tej całości to powiedzenie, że jest ona pewnym „my”; zawiera ona ten rodzaj sympatii i wzajemnego utożsamiania się, którego najlepszym wyrażeniem jest „my”. Człowiek żyje z poczuciem całości i w tym poczuciu znajduje główne cele, składające się na jego wolę. Nie należy przypuszczać, że jedność grupy pierwotnej polega jedynie na harmonii i miłości. Jest to zawsze jedność zróżnicowana, zwykle obejmująca współzawodnictwo, dopuszczająca samopotwierdzenie się i różne namiętności związane z przyswajaniem sobie czegoś; ale te namiętności są uspołecznione przez sympatię i podporządkowują się lub mają tendencję do podporządkowywania się dyscyplinie wspólnego ducha. Jednostka będzie ambitna, ale głównym przedmiotem jej ambicji będzie pewne pożądane miejsce w myślach innych, będzie odczuwać lojalność wobec wspólnych standardów służby i fair play. Tak więc chłopak będzie spierać się ze swymi kolegami o miejsce w zespole, ale ponad tymi sprawami umieści wspólną chwałę swej klasy i szkoły. Najważniejszymi sferami tego zażyłego obcowania i współdziałania— absolutnie jednak nie jedynymi — są rodzina, dziecięca grupa zabawowa i sąsiedztwo czy grupa starszych wspólnotowego typu. Są one praktycznie uniwersalne, należąc do wszystkich czasów i stadiów rozwoju; z uwagi na to są one główną podstawą tego, co uniwersalne w naturze ludzkiej i w ludzkich ideałach. Najlepsze porównawcze studia nad rodziną [...] pokazują nam ją jako nie tylko uniwersalną instytucję, ale jako instytucję, której przejawy na całym świecie są do siebie bardziej podobne, niż moglibyśmy przypuszczać

272

Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE

na podstawie przesadzonych i wyjątkowych obyczajów, eksponowanych przez dawniejszą szkołę. Nikt też nie może wątpić w powszechne występowanie grup zabawowych wśród dzieci czy nieformalnych zgromadzeń różnego rodzaju wśród dorosłych. Tego typu obcowanie ludzi ze sobą jest, co oczywiste, kolebką natury ludzkiej w świecie nas otaczającym i nie ma żadnego wyraźnego powodu, aby przypuszczać, że gdziekolwiek czy kiedykolwiek było inaczej. Jeśli chodzi o zabawę, to mógłbym, gdyby nie była to kwestia powszechnie dostępnej obserwacji, mnożyć przykłady uniwersalności i spontaniczności grupowej dyskusji i współdziałania, do których ona prowadzi. Jest powszechnym faktem, iż dzieci, zwłaszcza chłopcy, którzy ukończyli około 12 lat, żyją w przyjacielskich związkach, w których ich sympatia, ambicja i honor zaangażowane są często jeszcze silniej niż w rodzinie. Większość z nas może przypomnieć sobie przykłady tego, że chłopcy raczej wytrzymują niesprawiedliwość czy nawet okrucieństwo, niż odwołują się od swych kolegów do rodziców czy nauczycieli — jak dzieje się to na przykład podczas psot, tak powszechnych w szkołach, i z owego powodu tak trudnych do stłumienia. A jak szczegółowe są dyskusje, jaki nacisk opinii publicznej, jak silne ambicje w takich przyjacielskich związkach. Ta łatwość młodzieńczego obcowania ze sobą nie jest, jak się czasami przypuszcza, rysem szczególnie charakterystycznym dla chłopców angielskich i amerykańskich; doświadczenia z naszą ludnością napływową wydają się bowiem pokazywać, że potomkowie bardziej restryktywnych cywilizacji kontynentu europejskiego tworzą samorządne grupy zabawowe z niemal równą gotowością. Tak wiec pani Jane Addams, po wskazaniu na to, że „gang” jest zjawiskiem niemal uniwersalnym, mówi o nie kończących się dyskusjach na temat każdego szczegółu działalności gangu zauważając, że „na tych społecznych sejmikach, że się tak wyrażę, młody obywatel uczy się postępować zgodnie ze swymi własnymi postanowieniami”1. Na temat grupy sąsiedzkiej można powiedzieć, ogólnie rzecz biorąc, że od czasu, gdy człowiek stworzył na ziemi trwałe osady, co najmniej aż do powstania nowoczesnych miast przemysłowych odgrywała ona główną rolę w pierwotny11 życiu uczuciowym ludzi. Wśród naszych teutońskich przodków społeczność wioskowa była oczywiście dla gminu główną sferą sympatii i wzajemnej pomocy przez całe „ciemne” wieki średnie, a pod wieloma względami jest nią nadal w okręgach wiejskich. W niektórych krajach wciąż spotykamy ją, wraz z całą jej starożytną witalnością, co widać szczególnie w Rosji, gdzie mir czy samorządna grupa wiejska jest wraz z rodziną głównym teatrem życia dla około pięćdziesięciu milionów chłopów2. W naszym własnym życiu sąsiedzka zażyłość została przerwana przez wzrost zawiłej siatki szerszych kontaktów, która czyni nas obcymi dla ludzi, którzy żyją w tym samym co my domu. Ta sama zasada działa, choć w mniej oczywisty sposób, nawet na wsi, redukując gospodarczą i duchową wspólnotę z naszymi sąsiadami. Na ile ta zmiana jest przejawem zdrowego rozwoju, a na ile choroby, nie jest wciąż pewne. Poza tymi uniwersalnymi rodzajami pierwotnych powiązań istnieje wiele innych ich rodzajów, których forma zależy od konkretnego stanu cywilizacji; jedyną istotną 1

Jane Addams, Newer Ideals of Peace, New York 1907, s. 177. Mir (ros. wierw) — nazwa wspólnoty terytorialnej u Słowian wschodnich. Wspólnota taka odpowiadała zbiorowo przed władzą feudalną i państwową, uczestniczyła w rozkładzie podatków i innych świadczeń, broniła mienia i osób jej członków. Obowiązywało ją też „gonienie śladu”, czyli ściganie przestępcy na swoim terytorium. Na niektórych obszarach Rosji przetrwała do XIX wieku (przyp. red. tomu). 2

273


rzeczą, jak już powiedziałem, jest pewna zażyłość i stapianie się osobowości. W naszym własnym społeczeństwie, w którym konkretne miejsce wiąże nas w bardzo małym stopniu, ludzie łatwo tworzą kluby, towarzystwa wzajemnej pomocy i tym podobne, oparte na duchowym pokrewieństwie, które mogą przyczynić się do powstania rzeczywistej zażyłości. Wiele takich układów kształtuje się w szkole i na wyższej uczelni, a także wśród mężczyzn i kobiet skupionych przede wszystkim z uwagi na ich zawód — jak robotnicy tego samego fachu itp. Tam, gdzie istnieje choć trochę wspólnych zainteresowań i wspólnej aktywności, życzliwość rośnie jak zielsko przy drodze. Ale fakt, iż rodzina i grupy sąsiedzkie pojawiają się w otwartym i plastycznym okresie dzieciństwa, czyni je, nawet obecnie, bez porównania bardziej wpływowymi niż resztę. Grupy pierwotne są pierwotne w tym sensie, że dają jednostce jej najwcześniejsze i najpełniejsze doświadczenie społecznej jedności, a także w tym sensie, że nie zmieniają się w takim stopniu, jak relacje bardziej konkretnego typu, lecz tworzą stosunkowo trwałe źródło, z którego wypływają zawsze te drugie. Oczywiście, nie są one niezależne od szerszego społeczeństwa, lecz w pewnym zakresie odzwierciedlają jego ducha; tak jak niemiecka rodzina i niemiecka szkoła odbijają dość wyraźnie niemiecki militaryzm. Ale jest z tym w końcu jak z falowaniem zanikającym w zatoczce, zwykle nie posuwa się to bardzo daleko. Wśród niemieckiego, a jeszcze bardziej rosyjskiego chłopstwa spotyka się zwyczaje wolnego współdziałania i dyskusji, na które żadnego niemal wpływu nie ma charakter państwa; znany i dobrze udowodniony jest pogląd, że wspólnota wiejska, samorządna jeśli chodzi o sprawy lokalne i przyzwyczajona do dyskusji, jest bardzo szeroko rozprzestrzenioną instytucją w osiadłych społecznościach i jest kontynuatorem podobnej autonomii, istniejącej kiedyś w ramach klanu. „Człowiek stworzył monarchię i ustanowił republiki, gmina zaś zdaje się pochodzić wprost od Boga”3. W naszych własnych miastach zatłoczone domy mieszkalne i ogólne zamieszanie ekonomiczne i społeczne boleśnie zraniły rodzinę i sąsiedztwo, ale wobec tych warunków jest rzeczą godną podziwu, jak wiele żywotności przejawiają one nadal; dla sumienia naszych czasów przywrócenie ich do zdrowia jest zadaniem pierwszorzędnym i jest ono na to zdecydowane. Grupy te są więc źródłem życia nie tylko dla jednostki, ale i dla instytucji społecznych. Są one tylko częściowo uformowane przez szczegółowe tradycje, a w szerszym stopniu wyrażają uniwersalną naturę. Religia czy system rządzenia innych cywilizacji mogą wydawać się nam czymś obcym, ale dzieci czy grupa rodzinna prowadzą takie samo życie i przy nich możemy zawsze czuć się jak w domu. [...] Wróćmy do grup pierwotnych: prezentowany tu pogląd głosi, że natura ludzka nie jest czymś istniejącym odrębnie w jednostce, lecz jest naturą grupową czy pierwotną fazą rozwojową społeczeństwa, relatywnie prostym i ogólnym warunkiem istnienia społecznego umysłu. Jest ona z jednej strony czymś więcej niż zwykły, wrodzony instynkt — choć należy on do niej — a z drugiej strony czymś mniej niż konkretny rozwój idei i uczuć, który tworzy instytucje. Jest to natura, która rozwija się i wyraża w tych prostych, charakteryzujących się kontaktem twarzą w twarz grupach, które są dość podobne we wszystkich społeczeństwach: grupach rodzinnych, zabawowych, są3

Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Warszawa 1976, s. 71.

274


siedzkich. W istotnym podobieństwie tych grup znaleźć można, poprzez przeżywanie, podstawę dla podobieństwa idei i uczuć w ramach ludzkiego umysłu. W tych grupach wszędzie powstaje natura ludzka. Człowiek nie ma jej w chwili urodzenia; nie może on posiąść jej inaczej, niż poprzez związki z innymi, a w izolacji ona zanika. Jeśli przedstawiane tu poglądy nie rekomendują się same zdrowemu rozsądkowi, to nie uważam, aby pełniejsze objaśnienia były bardziej przydatne. Oznaczają one po prostu zastosowanie w tym miejscu idei mówiącej, iż społeczeństwo i jednostka są niepodzielnymi fazami wspólnej całości, tak więc gdziekolwiek znajdujemy jakiś fakt jednostkowy, możemy poszukiwać towarzyszącego im faktu społecznego. Jeśli w osobach znajduje się uniwersalna natura, to musi być cos uniwersalnego w związkach międzyludzkich, co korespondowałoby z nią. Czymże innym może być natura ludzka, jeśli nie pewną cechą grup pierwotnych? Z całą pewnością nie atrybutem odrębnej jednostki — przypuśćmy, że istnieje coś takiego — gdyż jej typowe cechy, takie jak czułość, ambicja, próżność i resentyment, nie dają się w ogóle wyobrazić poza społeczeństwem. Jeśli przysługuje ona więc człowiekowi w ramach związku z innymi, to jakiego rodzaju czy stopnia związek jest wymagany, aby ją rozwinąć? Oczywiście nie konkretnego, gdyż konkretne fazy społeczeństwa są przejściowe i różnorodne, zaś natura ludzka jest stosunkowo stabilna i powszechna. Krótko mówiąc, życie rodzinne i sąsiedzkie, i tylko ono, ma istotne znaczenie dla jej genezy. W tym miejscu, tak jak i wszędzie indziej w trakcie badań nad społeczeństwem, nauczyć się musimy dostrzegać ludzkość w formie całości psychicznych, a nie w jej sztucznych podziałach. Musimy dostrzegać i odczuwać wspólnotowe życie rodziny i grup lokalnych jako bezpośrednio dane fakty, a nie jako kombinacje czegoś innego. I być może zrobimy to najlepiej przypominając sobie nasze własne doświadczenie i rozszerzając je poprzez empatyczną obserwację. Czym jest w naszym życiu rodzina i związki przyjacielskie; co wiemy o tożsamości typu „my” (we — feeling)? Myśl tego rodzaju może pomóc nam w uzyskaniu konkretnego ujęcia tej natury grup pierwotnych, której pochodną jest wszystko to, co społeczne. [...] Życie grup pierwotnych daje początek społecznym ideałom, które wypływając z podobnych doświadczeń, mają wiele cech wspólnych dla całej rasy ludzkiej. I one stają się naturalnie motywem i sprawdzianem postępu społecznego. We wszystkich systemach ludzie starają się, choć na ślepo, zrealizować cele sugerowane im przez powszechne doświadczenie pierwotnych związków międzyludzkich. Skąd bierzemy nasze pojęcia miłości, wolności, sprawiedliwości i tym podobne, które zawsze stosujemy w odniesieniu do instytucji społecznych? Z pewnością nie z abstrakcyjnej filozofii, lecz z rzeczywistego życia prostych i szeroko rozprzestrzenionych form społeczeństwa, takich jak rodzina czy grupa zabawowa. W takich stosunkach ludzkość realizuje siebie, zaspokaja swe pierwotne potrzeby w całkiem zadowalający sposób i na podstawie doświadczenia tworzy standardy odnoszące się do tego, czego należy oczekiwać od bardziej konkretnych związków. Z uwagi na to, że grupy tego rodzaju nigdy nie są wymazywane z ludzkiego doświadczenia, lecz mniej lub bardziej rozkwitają we wszelkich rodzajach instytucji, pozostają one trwałym kryterium, za pomocą którego ten drugi typ grup jest w ostateczny sposób oceniany. Oczywiście te proste stosunki nie są jednolite we wszystkich społeczeństwach, lecz poważnie różnią się zależnie od rasy, ogólnego stanu cywilizacji i konkretnego typu

275


dominujących instytucji. Same grupy pierwotne mają swoje okresy rozwoju i upadków i muszą być strzeżone i hołubione ze szczególną troską. Nie twierdzi się tu wcale, że w najlepszym przypadku są one realizacją idealnych warunków; twierdzi się tylko, że zbliżają się do nich bardziej niż cokolwiek innego, danego w powszechnym doświadczeniu, i dlatego tworzą praktyczną podstawę, na której budowane są wyobrażenia wyższego typu. Nie zawsze są one przyjemne czy prawe, ale niemal zawsze zawierają elementy, na podstawie których kształtowane być mogą ideały tego, jak być przyjemnym i prawym. Powiedzieć można, że ideał, który wzrasta w ramach powszechnego związku między ludźmi, jest częścią samej natury ludzkiej. W swej najogólniejszej formie jest to ideał moralnej całości czy wspólnoty, w której stapiają się indywidualne umysły i w której pełny i adekwatny wyraz znajdują wyższe zdolności członków. A wzrasta on, gdyż powszechny związek wypełnia nasze umysły wyobrażeniami myśli i uczuć innych członków grupy i grupy jako całości, tak więc, z wielu względów, faktycznie czynimy je wszystkie częścią nas samych i utożsamiamy z nimi nasze uczucia do siebie samych. Dzieci i dzicy nie formułują żadnego takiego ideału, tym niemniej posiadają go; widzą go; widzą siebie i swych towarzyszy, jako niepodzielne, choć różnorodne „my” i bardzo chcą, aby to „my” było harmonijne, szczęśliwe i odnosiło sukcesy. To, jak serdecznie człowiek może wtopić się w rodzinę i w przyjacielską grupę młodych, przeżywał prawdopodobnie każdy z nas; i zaczynamy odczuwać, że ten sam duch powinien rozszerzyć się na nasz kraj, naszą rasę, nasz świat. „Wszelkie nadużycia, które są przedmiotem działalności reformatorskiej [...] są w nieświadomy sposób naprawiane w ramach stosunków między przyjaciółmi”4. Przyjemne życie rodzinne to niezapomniany typ jedności moralnej i źródło wielu terminów — takich jak braterstwo, życzliwość (kindness) i tym podobne — które je opisują. Członkowie stapiają się poprzez intymny związek w całość, w której każda kategoria wieku i każda płeć uczestniczy na swój sposób. Każdy żyje w imaginacyjnym kontakcie z umysłami innych i znajduje w nich miejsce zamieszkania dla swej społecznej jaźni, swej czułości, ambicji, resentymentów i standardów dobra i zła. Bez jednolitości jest tu wciąż jedność: wolne, miłe, zdrowe, owocne, wspólne życie. Jeśli chodzi o rolę gry, to pan Joseph Lee w świetnym artykule Gra jako szkoła obywatela prezentuje następujący opis takiego wtapiania się jednostki w całość, jakiego może nauczyć sport. Chłopiec, jak powiada: „jest głęboko zaangażowany we wspólny cel. Zespół i rozgrywane gry są w jego świadomości obecne w nader żywy sposób. Jego świadoma indywidualność jest pochłonięta przez to poczucie członkostwa bardziej, niż mogłoby to sprawić cokolwiek innego. Tak więc czyste doświadczenie obywatelstwa, w jego najprostszej i podstawowej formie polegające na tym, że uczestniczy się w publicznej świadomości, że w duszy obecny jest obraz organizacji społecznej jako sterujący ideał — jest bardzo intensywne. Wraz z odczuciem zespołu jako mechanicznego instrumentu — i nieodłącznie od niego — żyje w umyśle chłopca świadomość jego zespołu jako wcielenia wspólnego celu. W grze zespołowej bardzo osobiście przeżywa się sposoby wyznaczania i realizowania celu. Choć nie analizujesz tego, czujesz jednak te misterne sposoby, jakimi silny charakter toruje sobie drogę, dając reszcie poczucie pewności, kiedy podążają za nim; czujesz, jak twórcza siła jednej, płomiennej wy4

Henry David Thoreau, A Week on the Concord and Merrimack Rivers. Walden and Other Writmgs (1849), edited by Brooks Atkinson, New York 1950.

276


obraźni, dzielnie nieustępliwej, pozwala rozegrać grę tak, jak on ją sobie przedstawiał. Czujesz do szpiku kości, że każdy lojalny członek zespołu przykłada się do tryumfu reszty, gdy z taką pewnością trzyma się w umyśle koncepcji gry, że aż inni mogą ją od niego przejąć i uczestniczyć w jego osobistej determinacji, żeby tę koncepcję zrealizować. Masz osobiste doświadczenie sposobów, w jakie poszczególni członkowie przyczyniają się do osiągnięć zespołu i jak z kolei zespół kształtuje ich duchową naturę (...). Zaś zespół nie jest tylko przedłużeniem świadomości gracza, jest też częścią jego osobowości. Jego udział w zespole pogłębił się od współdziałania do członkostwa. Nie tylko on jest teraz częścią zespołu, także zespół jest częścią jego”5 Jedność moralna, co zakłada ten przykład, dopuszcza i nagradza energiczną ambicję; ale ta ambicja musi albo być skierowana na sukces grupy, albo przynajmniej nie może być z nim niezgodna. Najpełniejszą samorealizację osiągnie ten, kto zawrze namiętne uczucie do siebie samego w celach przyjacielskiego związku i spędzi swe życie na ich osiąganiu. Ideał jedności moralnej uważam jak gdyby za matkę wszystkich społecznych ideałów. Fragmenty rozdziałów III Primary Groups i IV Primary Ideals pracy Charlesa Hortona Cooleya Social Organization. A Study of the Larger Mind, po raz pierwszy wydanej w 1909 roku. Przedruk według książki Janusza Muchy, Cooley, Wiedza Powszechna, Warszawa 1992, s. 209-214 (tytuł fragmentu Grupy pierwotne) oraz s. 215-217 (tytuł fragmentu Pierwotne ideały) — przeł. Janusz Mucha. Tytuł pierwszego fragmentu przyjęto jako tytuł całości przedruku, pominięto niektóre przypisy bibliograficzne, dodano objaśnienia. .

5

Joseph Lee, Play as a School of the Citizen, „Charities and the Commons”, August 3, 1907 (vol. XVIII, no 18, s. 486-491)

277

Edward A. Shils

Pierwotne związki społeczne

[...] W 1887 roku, w pracy Gemeinschaft und Gesellschaft, Tönnies przeciwstawił nowoczesne społeczeństwo zachodnie, czyli Gesellschaft, które uważał za oportunistyczne, zatomizowane, racjonalistyczne i indywidualistyczne — społeczeństwu wyższej solidarności, w którym indywidualność utrzymywana była w stanie pierwotnym, a które nazwał Gemeinschaft. Przykładami Gemeinschaft były dla niego duże rodziny mieszkające wspólnie, gildie, wspólnoty wiekowe, społeczności plemienne itp. Wszystkie one były wysoce zintegrowane, to znaczy charakteryzowały się wysokim stopniem zgodności działań z oczekiwaniami, zaś oczekiwania obejmowały szeroki zakres działań ich członków. Następcy Tönniesa znacznie rozszerzyli zasięg pojęcia Gemeinschaft, ujawniając niektóre z implikacji pojęcia Tönniesowskiego. Stan intensywnej solidarności, z jego akcentami uczuciowymi nawet tam, gdzie silne emocje nie zawsze znajdowały możliwość bezpośredniej ekspresji, stał się jedną z głównych zmiennych w analizie struktury społecznej. W tym samym nurcie teoretycznym mieści się Simmel, z jego naciskiem na skrajnie indywidualistyczne, niszczące tradycję siły w nowoczesnym społeczeństwie miejskim. Również i Durkheim, znajdujący się pod wpływem Comte'owskiego obrazu społeczeństwa zniszczonego przez racjonalistyczny negatywizm i indywidualizm, chcąc znaleźć przeciwieństwo dla zdezintegrowanego nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, skupił uwagę na tym samym zjawisku co Tönnies — na solidarności mechanicznej. Po drugiej stronie oceanu, zaraz po przełomie wieków i absolutnie bez związku z pismami czy to Tönniesa, czy Durkheima, Charles Cooley skupił swą uwagę na tym samym zjawisku — stanie intensywnej i rozległej solidarności w stosunkowo małych grupach, w których istnieje możliwość bezpośrednich interakcji i bardzo wyraźnego poczucia MY, w którym „stopione są indywidualności” Sąsiedztwo, rodzina i zabawowa grupa dzieci zostały nazwane „grupami pierwotnymi”. Podobnie jak Tö nies, Cooley zamierzał przeciwstawić nieprzyjemne, \ samolubne, konfliktogenne aspekty nowoczesnego społeczeństwa etosowi grupy pierwotnej. Podobnie jak Tönnies,

278

Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE

uważał on, że szersze społeczeństwa mogą wytworzyć swój etos, opierając się na zasadach panujących w małych, silnie powiązanych wewnątrz grupach; używał on terminu „pierwotna”, ponieważ wierzył że ich „pierwotna” natura polega na tym, że w tych grupach formowane są wyższe ideały, które mogą kierować zachowaniami w szerszym społeczeństwie. Grupa pierwotna stała się jednym z głównych przedmiotów zainteresowań socjologii amerykańskiej, aż do początku wielkiej depresji i dojścia Adolfa Hitlera do władzy w Niemczech. W.I. Thomas i Robert Park, Ernest Burgess i inni pisarze amerykańscy zwrócili się ku rodzinie, grupie zabawowej, gangowi chłopców, ściśle powiązanej wewnętrznie społeczności wioskowej, sąsiedztwu — jako grupom pierwotnym, z których wszystkie — z wyjątkiem gangu chłopców — były, jak sądzili, w trakcie procesu erozji spowodowanego przez indywidualizm, wzrost racjonalności i wielkich organizacji oraz rozpad wspólnoty moralnej amerykańskiego społeczeństwa miejskiego. Późny esej profesora Louisa Wirtha pt. Urbanism as a Way of Life przedstawił w skrajnej formie przeciwieństwo między solidarnością moralną grupy pierwotnej a anomijnym indywidualizmem, nie ograniczonym przez wspólne standardy moralne, a charakterystycznym dla nowoczesnego społeczeństwa miejskiego. W 1935 roku Elton Mayo opublikował The Human Problems of an Industrial Civilization, zaś niewiele później T.N. Whitehead ogłosił Leadership in a Free Society. Obaj autorzy podkreślali „zubożenie stosunków społecznych” w nowoczesnej fabryce, przez co rozumieli brak silnych powiązań osobistych między robotnikami a personelem kierowniczym. Wyciągali z tej obserwacji wszelkie rodzaje dręczących ich konsekwencji, takich jak konflikt klasowy, małą produktywność przemysłu itp. Żaden z nich nie wspomina o swej ewentualnej znajomości prac Cooleya czy Tönniesa na ten sam temat. We wczesnych latach dwudziestych XX wieku profesor Hermann Schmalenbach w eseju Die Soziologische Kategorie des Bundes (zamieszczonym w „Die Dioskuren” Vol. 1) wprowadził nową nutę do analizy pojęcia Gemeinschaft. Zamiast wykorzystać je dla rozdymania opisu indywidualizmu i moralnego rozprzężenia w nowoczesnym społeczeństwie, przeanalizował samo pojęcie i odkrył, że obejmuje ono różnorodne zjawiska, które koniecznie powinny być od siebie oddzielone. Zauważył, że stan intensywnej i rozległej solidarności może istnieć nawet wtedy, gdy ci, którzy ją podzielają, ani nie posiadają wspólnego terytorium pochodzenia czy zamieszkania, wspólnego miejsca pracy, ani nie łączą ich związki krwi czy powiązania seksualne. Gdyby te elementy o charakterze podstawowym wyizolować z oryginalnego pojęcia Gemeinschaft, pozostałością byłby Bund, dla określenia którego takie terminy, jak: bractwo, braterstwo, związek, więź, gang, są tylko prymitywnymi przekładami, ale z których każdy prezentuje nam element intensywnego wzajemnego przywiązania, niezależnego od pierwotnych, podstawowych związków. Idee Schmalenbacha nie zostały podjęte przez innych socjologów niemieckich. Pozostały też całkowicie nieznane w świecie angielskojęzycznym. Mimo to uważam, że esej Schmalenbacha był pierwszym krokiem ku rezygnacji z bezkrytycznego przeciwstawienia sobie Gcmeinschaft i Gesellschaft czy też grup pierwotnych i zatomizowanego szerokiego społeczeństwa. Jeszcze przed Schmalenbachem, Max Weber przedstawił polegającą głównie na definiowaniu i klasyfikowaniu analizę pokrewnego zjawiska, jakim jest charyzmatyczny krąg składający się z proroka i apostołów. Przedłożył także odpowiednie pojęcie sekty

279


jako uczestnictwa w ciele zbiorowym, które jest funkcją stanu umysłu członków. Wyróżnionym stanem umysłu było posiadanie silnego, relatywnie bezpośredniego przeżycia kontaktu z tym, co święte. Max Weber poszedł dalej niż Schmalenbach, jako że uważał, iż mający cechy Bundu związek religijny, charyzmatyczna sekta, powoduje rozdarcie porządku obywatelskiego. W swym słynnym rozróżnieniu Gesinnungsethic i Verantworrungscthic1, paralelnym w stosunku do rozróżnienia sekty i kościoła, położył podstawy pod rozróżnienie polityki typu ideologicznego i typu obywatelskiego. Podstawy te nie były jednak przez Maxa Webera rozbudowane w jego teorii struktury społecznej i nie zostały przyjęte przez badaczy tej samej czy sąsiednich dziedzin. Prace wspomnianych tu pisarzy czytałem w latach trzydziestych XX wieku i nie udało mi się wówczas ustalić systematycznych związków między nimi. Analizowałem w sposób nader sumienny zarówno ruch komunistyczny, jak i nazistowski, ale poza wykorzystaniem w roku 1938 (zanim stało się to modne) terminu „charyzma” dla opisania partii nazistowskiej i poza mą świadomością, że naziści oczarowani byli ideami podobnymi do idei Gemeinschaft, moja „wiedza” teoretyczna pozostała niewykorzystana. W tym czasie czytałem też z wielkim zainteresowaniem Co robić Lenina i zwróciłem uwagę na jego żale, że klasa robotnicza, pozostawiona sama sobie, nie stanie się rewolucyjną, lecz zadowoli się drobnymi reformami, poprawiającymi jej aktualną sytuację; Lenin pisał, że tylko aktywna działalność poświęcających cały swój czas idei zawodowych rewolucjonistów może przynieść rewolucję. Absolutnie nie udało mi się wówczas dostrzec pojęciowej paraleli między Leninowskim rozróżnieniem ekonomicznego ruchu związkowego i „zawodowego' ruchu rewolucyjnego a Maxa Webera bardziej ogólnym rozróżnieniem Alltag (rutyny) i charyzmy oraz kościoła i sekty. Dopiero kilka lat temu zrozumiałem, że Lenin i Weber dyskutowali z wielką gwałtownością konsekwencje istnienia tego samego typu grup pierwotnych w systemie społecznym. W 1941 roku rozpocząłem pewne badania wśród grup ksenofobijnych aktywistów i grup sympatyków nazizmu w Chicago. W trakcie moich rozmów z tymi gorliwcami, podczas czytania ich korespondencji i publikacji, byłem pod wrażeniem ich namiętności do solidarności, ich uporczywego nacisku na całkowitą lojalność członków wobec ich organizacji i ich paranoidalnego niepokoju dotyczącego skłonności ich członków do ponownego grzeszenia. Każde zdarzenie ze swego prywatnego życia i z szerszego świata odnosili na ogół do zasad, którym sami oni i ich towarzysze starali się służyć. U bezładnej gromady przywódców tych grup wyróżniłem pewien zestaw poglądów: po pierwsze, dualistyczną koncepcję świata, w którym w nieprzerwanej walce o los świata światło walczy z ciemnością, dobro ze złem, protestanci z wszystkimi innymi, chrześcijanie z wszystkimi innymi, Amerykanie (tak samo jak chrześcijanie) z wszystkimi innymi, wszyscy inni z Żydami i obcokrajowcami; po drugie, potrzebę nierozerwalnej solidarności; po trzecie, przekonanie o stale trwających wysiłkach wroga, aby przeniknąć organizację „dzieci świata”; po czwarte, ściśle z tym powiązany strach przed niewiernością ich towarzyszy. Do pewnego stopnia przyjęli oni ideologię nazistowską od swych sprzymierzeńców — Amerykanów niemieckiego pocho1

Gesinnungsethic, Verantwortungsethic — etyka przekonań i etyka odpowiedzialności, różnienie wprowadzone przez M. Webera w wykładzie Politik als Beruf. Zob. wydanie polskie Polityka jako zawód i powołanie, przeł. P. Eder i M. Wandel, wybór i oprac. M. Dębski, Warszawa 1989 (wyd. 2), s. 1-22 (przyp. red. tomu).

280


dzenia; byli oni też bohaterami ideologii, którą wykładały „Dearbon Independent” i „Protocols of the Elders of Zion” i która popularna była na Środkowym Zachodzie przez całe lata dwudzieste i trzydzieste. Miałem jednak wrażenie, że gdyby wcześniej nie istniała kultura natywistycznego ekstremizmu, moi rozmówcy sami byliby ją zrodzili. Wielu z nich było pozbawionymi sukcesu pretendentami do pozycji przywódcy charyzmatycznego; byli oni ze swej istoty ideologami, jakkolwiek niskie by nie było ich wykształcenie. Byli oni „naturalnymi manichejczykami”. W latach wojny analizowałem cywilne i wojskowe morale Niemców. Przez kilka lat od początku 1943 roku miałem szczęście ściśle współpracować z dr Henry Dicksem, który rozpoczął wówczas badania nad strukturą osobowości nazistowskich jeńców wojennych. Ich postawy, tak jak ujawniły się one w trakcie tych badań, zaczęły układać się we wzór, który uformował się już w czasie moich poprzednich badań. Silny nacisk na koleżeńskość kazał mi cofnąć się myślą ku Schmalenbachowi i zacząłem w bliżej jeszcze nieokreślony sposób myśleć o armii niemieckiej jako o starannie wypracowanych administracyjnych i logistycznych ramach dla sieci grup pierwotnych. Ten intuicyjny pogląd nie pojawił się u mnie jako rezultat jakiejkolwiek wcześniej przyjętej hipotezy; w rzeczywistości narzucił mi się on w konsekwencji dostrzeżenia niemieckiej gorliwości w używaniu terminu Gemeinschaft we wszystkich możliwych połączeniach, np. Frontgemeinschaft, Kampfgemeinschaft. Zacząłem teraz rozważać możliwość integracji szerszego społeczeństwa poprzez typy powiązań, które nie osiągają szczebla przywiązania do centralnego systemu wartości społeczeństwa. Wtedy to właśnie po raz pierwszy powziąłem tę ideę. Związki łączące te grupy pierwotne z szerszą strukturą były jednak dla mnie nadal niejasne. Nie wiedziałem, że są one rozmaite, i nie znałem wzoru owej różnorodności. Napotykaliśmy w trakcie badań pewne zjawisko, które nazywaliśmy „zatwardziałym rdzeniem” — byli nim naziści z przekonania, twardzi, niewzruszeni nieustępliwi jako żołnierze, umacniający i usztywniający swe wpływy wśród kolegów-żołnierzy. Napotykaliśmy też podoficerów i młodszych oficerów, raczej nienazistów, tak poświęcających się swym ludziom, jak mógłby to czynić ojciec czy starszy brat, tak wykonujących swą pracę, aby za wszelką cenę utrzymywać ich przy życiu. W tym czasie nie odróżniłem jeszcze jasno od siebie apolitycznych oficerów i podoficerów i tych mających silne upodobania ideologiczne, osób o charakterze paternalistycznym, lubiących ochraniać innych — od „zatwardziałego rdzenia”. Tak więc nie udało mi się postrzec różnicy między tym, co osobiste, a tym, co ideologiczne, która to różnica później wydała mi się niezwykle ważna. Oba typy osób traktowałem jako przywódców małych grup, przywódców, których duch przenikał szeregowych członków i wzmacniał ich, przy czym oba typy analizowałem oddzielnie i każdy jako centrum wpływu na swych kolegów. Spotykaliśmy też inne rysy poglądów i zachowań żołnierzy niemieckich — potrzebę demonstrowania męskości, tabu w stosunku do czułości, pozytywną ocenę dyscypliny jako hamulca dla Innere Schweinehund2, która to cecha szczególnie silnie rzuciła mi się w oczy. W tym jednak czasie rysy te nie pasowały do mojego schematu analizy istoty militarnych grup pierwotnych, stąd, choć zauważone, pozostały niewykorzystane. Widziałem, jak przywiązanie żołnierzy do ich towarzyszy i do grupy, którą razem tworzyli, trzymało na wodzy ich tendencje do dbania o własne 2

Innere Schweinehund (niem) por. zwrot den inneren Schweinehund überwinden — przezwy ciężyć własną podłość (przyp. red. tomu).

281


interesy i do chronienia całości własnej skóry bez względu na konsekwencje i jak to przywiązanie obligowało ich do przyjęcia zobowiązań i możliwości, których bez tego przywiązania by nie przyjęli. Odkrycie, że grupa pierwotna — poprzez usztywnienie i wzmacnianie cherlaków i guzdrałów przykładem, zachęceniem i troskliwą opieką — ma wpływ na skuteczność działań militarnych, było na tym etapie czymś wystarczającym, aby uspokoić mój umysł. W 1944 roku naszkicowałem szczegółowy schemat do prowadzenia wywiadów, który był później wykorzystywany przez prowadzących wywiady pracowników wojskowych komórek badawczych, wprawdzie z modyfikacjami, ale jednak do końca wojny. (Przy tej pracy współdziałali ze mną dr Dicks i Morris Janowitz.) Gdy wojna się skończyła, przeanalizowałem materiał zebrany przez ankieterów. W trakcie tej analizy zdałem sobie sprawę, że Elton Mayo, Whitehead i Rothlisberger, w swych badaniach morale przemysłowego, śledzili dokładnie to samo, co ja odkryłem w mych studiach nad armią niemiecką. I oni odkryli wpływ małych, ściśle spojonych grup na zachowanie ich członków w trakcie wykonywana zadań nałożonych na nich z zewnątrz. Gdyby wolno mi było umieścić mą własną pracę na końcu linii rozwojowej, która rozpoczyna się pracą Tönniesa pt. Gemeinschaft und Gesellschaft, podsumowałbym tę linię następująco: po pierwsze, Tönnies opisał pojedynczą złożoną zmienną: Gemeinschaft— obejmującą wiele heterogennych elementów — a także opisał etos i strukturę nowoczesnego społeczeństwa w taki sposób, który z zasady wykluczał z niego Gemeinschaft; po drugie, Cooley stanowczo stwierdził, że etos grupy pierwotnej mógł być i często był adoptowany jako etos życia publicznego w szerszym społeczeństwie; po trzecie, Max Weber, za którym postępował Schmalenbach, odróżnił elementy intensywnego i rozległego przywiązania w ramach Gemeinschaft od pierwotnych podstaw biologicznych i ekologicznych, z którymi te poprzednie były mieszane w Tönniesowskim pojęciu Gemeinschaft; następnie, Max Weber w swych analizach napięć między przywództwem charyzmatycznym a tradycyjnym i racjonalnym-legalnym ujawnił jeszcze inny aspekt stosunku między etosem pewnych typów grup pierwotnych a działaniem szerszego społeczeństwa; i w końcu to, co najważniejsze, Weber przez wskazanie zarodków charyzmy u podstaw przywództwa tak racjonalnegolegalnego, jak i tradycyjnego wprowadził rozróżnienie między intensywnym a umiarkowanym przywiązaniem do najwyższych wartości; po czwarte, Mayo rozważał zależność funkcjonowania związków korporacyjnych od morale grup pierwotnych; po piąte, moje własne obserwacje przed wojną i w trakcie wojny pozwoliły mi wyróżnić: a) pokrewieństwo między entuzjazmem politycznym czy ideologicznym a tendencją do organizowania się w grupy pierwotne, b) zależność skuteczności działania korporacji od morale grupy pierwotnej, c) rolę osób pośredniczących w wiązaniu grupy pierwotnej ze związkiem korporacyjnym. [...] Tu mamy więc elementy, na których oparłem się, próbując rozwinąć własny pogląd na rolę grup pierwotnych w reprodukcji i modyfikacji szerszego społeczeństwa. Jesienią 1949 roku przedstawiłem w London School of Economics cykl wykładów zatytułowanych Grupy pierwotne w strukturze społecznej. [...] Zajmowałem się w nim przede wszystkim przemysłowymi i militarnymi grupami pierwotnymi, a do pewnego stopnia też religijnymi grupami pierwotnymi, a szczególnie sektami mającymi na celu odrodzenie religijne w przemysłowych centrach Stanów Zjednoczonych. Zajmowałem się także takimi politycznymi grupami pierwotnymi, jak komórki konspiratorów

282


czy rewolucjonistów. Choć interesowałem się dość obszernie ich strukturą wewnętrzną, specjalnie nie zajmowałem się naturą związków utrzymujących członków grupy razem. Trochę czasu poświęciłem na czyniony zwykłą, psychoanalityczną metodą opis utożsamiania się z grupą i bez wchodzenia w szczegóły przypisałem formowanie się grup pierwotnych i skuteczność ich wpływu na zachowania członków „potrzebie miłości”, której już dalej nie analizować. Po prostu przyjąłem ją jako daną i przypisałem ją wszystkim grupom pierwotnym— militarnym, przemysłowym i religijnym. Nie próbowałem zbijać Cooleyowskiego twierdzenia o przenoszeniu etosu grup pierwotnych do sfery publicznej, jednak od czasu, gdy dostrzegłem, iż problemy są dużo bardziej złożone, niż zdawało się Cooleyowi, zachowałem w stosunku do niego dystans. Później doszedłem do wniosku, że tym, czego Cooley nie analizował, był rodzaj grupy pierwotnej, która może wyposażyć społeczeństwo w niektóre z owych wartości — chodzi mi tu o ideologiczną grupę pierwotną — i to, że przenoszenie owych wartości możliwe jest tylko wtedy, gdy faktycznie następuje zmniejszenie intensywności, z jaką wartości były przeżywane. W tym czasie nie widziałem jednak jeszcze jasno różnicy między osobistymi a ideologicznymi grupami pierwotnymi. Wydawały się one odmienne; ale też wydawały się należeć do kategorii grup o bardzo wysokiej solidarności, która wymagała daleko posuniętego wyrzeczenia się potrzeb indywidualnych na rzecz grupy. Cechą tych grup była skrajna „świadomość wspólnoty”. Grupy te kształtowane były przez silne emocje zaangażowane we wzajemne powiązania członków. Fakt, że grupy pierwotne w armii niemieckiej obejmowały zarówno elementy polityczne, jak i niepolityczne, powodował, iż sądziłem, że różnica, choć realna, nie była wystarczająco znacząca, aby umieszczać te grupy w zupełnie odmiennych kategoriach. Istnienie tej różnicy nie dawało mi jednak przez pewien czas spokoju. Powinienem dodać, że zmylił mnie też sposób używania przez Maxa Webera terminu „charyzma”; nie zdołał on wskazać różnicy między uderzająco silnymi cechami osobowościowymi a bliskim kontaktem z tym, co święte. Przyciągania przez uświęcone cechy jakościowe jakiejś jednostki i przez jej osobowość wydały się Weberowi cechami w równym stopniu charyzmatycznymi. Było bardzo trudno przebić się przez bariery stworzone przez popełniony przez samego Webera błąd — brak rozróżnienia tych dwóch możliwości. W 1949 roku, na zaproszenie profesorów Lazarsfelda i Mertona, miałem możność powtórnej analizy materiału zaprezentowanego w książce The American Soldier, tym razem w odniesieniu do roli członkostwa w grupach pierwotnych w skuteczności walki. W trakcie mych badań nad zjawiskiem małych grup w armii amerykańskiej musiałem powrócić do studiowania prac Georgesa Sorela, aby napisać wstęp do nowego wydania Reflection on Violence tego autora. Dostrzegłem teraz to, co umknęło mej uwadze podczas mych studiów nad Sorelem dwadzieścia lat wcześniej: Sorel, teoretyk „heroicznej” orientacji w polityce, wierzył, iż właściwą oprawą dla bohaterskiego życia są małe konwentykle moralnie zintegrowanych jednostek, odznaczających się wyższą moralnością rewolucyjną. Moje studia nad Sorelem wysunęły na czoło korelację między — z jednej strony — gorącym stosunkiem do wartości ostatecznych, do przedmiotów uświęconych i symboli, a z drugiej — zamkniętym życiem w grupach typu konwentykli. Podobieństwo między Sorelowskim pojęciem rewolucyjnego heroizmu a dokonaną przez Ernsta Jungera wysoką oceną koleżeństwa żołnierskiego w jego pracy Fronterlebnis oraz różnica między analizowanym przez nich typem grupy

283


pierwotnej a grupami pierwotnymi składającymi się z apolitycznych w zasadzie żołnierzy amerykańskich, którzy walczyli bez poczucia zobowiązania wobec wyższych wartości, bez solidarności koleżeńskiej czy potrzeby demonstrowania męskości, spowodowały, iż wykroczyłem poza koncepcję Schmalenbacha i zyskałem większą świadomość faktu, że wewnątrz tego, co on nazwał Bundem, istnieją co najmniej dwa odmienne typy zjawisk. [...] Cooley utrzymywał stanowczo, że istnieje podstawowa harmonia między orientacjami członków w grupach pierwotnych i w szerszym społeczeństwie. Faktycznie utrzymywał on, że wartości, do realizacji których ludzie dążą i które uznają, są w obu sferach identyczne. Prowadzone przez E. Mayo badania nad małymi grupami w przemyśle i moje własne badania nad małymi grupkami w organizacji wojskowej rozmaitych narodów rzuciły na to poważny cień wątpliwości. Zaiste, moje własne analizy tego, do jakiego stopnia zwykły żołnierz rozumiał i podzielał poglądy o celach wojny i symbolach państwa, w którego imieniu prowadzona była wojna, a głoszone przez przywódców, którzy tą wojną kierowali, pokazały, że akceptacja była tu zwykle niewyraźna, niezbyt intensywna oraz, choć istniała ona, była w konkretnych przypadkach tak bliska neutralności, jak było to możliwe bez całkowitego wycofania się. Przekonałem się, że osoby intensywnie, ciągle i gorąco czymś zaabsorbowane, skupione na symbolach odnoszących się do władzy w organizacji korporacyjnej, w obrębie której formują się grupy pierwotne, wydają się być kimś zupełnie innym niż osoby odnoszące się do tych symboli w sposób bardziej swobodny, mniej ciągły i mniej gorliwy. I odwrotnie, osoby silniej przywiązujące się, to znaczy przywiązujące się do osobistych dyspozycji współtowarzyszy, wydają się w mniejszym stopniu reagować na symbole szerszego społeczeństwa, skupione we władzach i podstawowym typie organizacji tego społeczeństwa. Rozważania nad „ideologicznymi grupami pierwotnymi” ujawniły zjawisko „naduczestnictwa” w systemie wartości ostatecznych. Alternatywa zbudowana z „niedouczestniczenia”, uczestnictwa umiarkowanego i spłyconego oraz „naduczestnictwa” skrystalizowała się w mym umyśle w trakcie wysiłku, który w 1953 roku włożyłem w opisanie, w kategoriach teorii działania, struktury wyalienowanej partii rewolucyjnej na podstawie autobiografii i osobistych zapisów jej byłych członków. Chodziło mi tu o zrozumienie istoty związku — wynikającej z niego struktury — łączącego osoby, które spoglądały na innych raczej w świetle ich znaczenia symbolicznego niż osobistego. Centralne postaci w tych grupach były Pełnym przeciwieństwem w stosunku do osób „niedouczestniczących”. W sposób bardzo intensywny były one powiązane z centralnym systemem wartości. Wkrótce potem, w 1954 roku, Bernard Berelson prosił mnie o przeczytanie i ocenę rękopisu książki napisanej przez niego wspólnie z Paulem Lazarsfeldem na temat kampanii prezydenckiej roku 1948, odbytej w Elmira w stanie Nowy York. Zebrany w tych badaniach materiał pokazał, że proporcja osób reagujących w sposób silny i ciągły na symbole odnoszące się do centralnego systemu wartości była bardzo mała. Proporcja osób w ogóle nie reagujących na nie była równie mała. Pośrodku znajdowała się natomiast znaczna większość populacji o bardzo umiarkowanym zainteresowaniu, rosnącym w miarę kampanii. Wydaje się, iż jest to normalny rozkład przywiązania do centralnych wartości społeczeństwa. Ten rozkład, przedstawiony teraz przez autorów książki pt. Voting w jej ostatnim rozdziale, jest prototypem stosunków, których

284


przedmiotem są wszystkie elementy systemu dominujących w danym społeczeństwie wartości. Niektórzy ludzie są nimi silnie zainteresowani, pozytywnie czy negatywnie, inni zupełnie się nimi nie interesują — są to właśnie „idioci”, o których pisał Arystoteles — natomiast większość jest zainteresowana nimi w bardzo różnym stopniu, działając w wielu sytuacjach w sposób biorący z jednej strony pod uwagę mieszaninę, na którą składa się uwzględnienie osobistego przywiązania i niejasny sens obowiązków wynikających z roli, a z drugiej ogólne, niejasne, okazjonalne i czasami bardzo ograniczone zainteresowanie całością. Przywiązanie typu obywatelskiego, umiarkowane pluralistyczne zainteresowanie całością, poza innymi kwestiami, nie jest charakterystyczne dla ducha grupy pierwotnej. Wielka hipoteza Cooleya wydaje się nietrafna, jeśli etos i ton konieczny dla utrzymania społeczeństwa obywatelskiego miałoby się uważać za szkodliwy dla zapału i pasji charakterystycznych dla grupy pierwotnej. Sposób, w jaki trzy różne typy grup pierwotnych przyczyniają się, mimo to, do integracji społeczeństwa, musi jednak być nadal jednym z głównych przedmiotów badań socjologicznych. Fragmenty szóstego rozdziału książki Edwarda Shilsa Center and Periphery. Essays in Macrosociology, ChicagoLondon 1975, s. 111-126. Tytuł oryginalny: Primordial, Personel, Sacred and Civil Ties. Przedruk według wydania polskiego: Jacek Szmatka, Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów, Instytut Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1978, rozdz. IX, Edward A. Shils, O związkach społecznych: pierwotnych, osobistych, sakralnych i obywatelskich, przeł. Janusz Mucha, s. 587-605. Tytuł zmieniono, pominięto numery podrozdziałów.

285

Richard Hoggart

„Oni” i my

Prawdopodobnie większość grup czerpie część siły ze swojej wyłączności, z poczucia, że naokoło są ludzie, którzy „do nas” nie przynależą. Jak to się wyraża u mas pracujących? Podkreśliłem rolę domu i sąsiedztwa i poddałem myśl, że ta rola wynika w pewnej mierze z poczucia, że świat wokół jest obcy i często nieprzyjazny, że większość drzwi jest w nim zamknięta, że niełatwo przyjąć go takim, jaki jest. Można powiedzieć, posługując się słowem rozpowszechnionym wśród mas, że ten świat zamieszkują „oni”. „Oni” to złożona figura retoryczna, główny protagonista we współczesnych miejskich formach wiejskich stosunków chłop — dwór. Świat „ich” to świat bossów, bez względu na to, czy chodzi o osoby prywatne czy — jak to jest dzisiaj coraz częściej — urzędowe. [...] „Oni” to „ci na górze” , „różne dygnitarze”, ci, co dają forsę, biorą cię do wojska, każą ci się bić, wlepią ci grzywnę, w latach trzydziestych kazali rozdzielać rodziny, żeby uniknąć obniżenia zapomóg z Komitetu Pomocy, „w końcu i tak cię dostaną”, „z nimi nie wygrasz”, „wstawiają piękne gadki”, „zawsze cię wykołują”, „zostaniesz się zawsze głupi” (np. jeśli chcesz się dowiedzieć o krewnego w szpitalu), „wsadzą cię do ula”, „będą mogli, to cię wykończą”, „leć na każde ich wezwanie”, „wszystko to jedna sitwa”, „człowiek to dla nich gorzej jak ten marny robak”. [...] W stosunku do „nich”, jak i do policji, dominuje nie tyle strach, ile nieufność, której towarzyszy brak złudzeń co do tego, co „oni” zrobią dla ciebie (czyli nic), i niechęć do sposobu, w jaki „oni” — najwidoczniej niepotrzebnie — komplikują twoje życie, jeśli mają z nim coś wspólnego. Masy mają za sobą lata wyczekiwań w urzędzie zatrudnienia, u lekarza rejonowego, w szpitalu. Odbijają to sobie trochę zwalając niezmiennie winę na fachowców, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie, jeśli tylko zdarzy się coś złego: „Zmarnowali dzieciaka i tyla. Dochtorka nie poznała się, co jemu jest”. Podejrzewają, że instytucje użyteczności publicznej nie działają dla nich tak sprawnie i szybko jak dla tych, którzy mogą zatelefonować albo wysłać kategoryczny list.

286

Richard Hoggart „ONI” I MY

Najczęściej ich kontakty ograniczają się do drobnych urzędników, do tych, którzy w hierarchii zajmują niższe szczeble. I znów, podobnie jak w wypadku policji, innym klasom mogą oni służyć, ale klasie robotniczej wydają się agentami „ich” i jako tacy nie wzbudzają zaufania, choćby byli uprzejmi i życzliwie nastawieni. Jeśli nastawieni są nieżyczliwie, potrafią dać ludziom odczuć całą bezczelność małego urzędnika, szorstkość władzy niskiej rangi, umieją „rozstawiać po kątach”. [...] Do tych zasadniczych postaw wobec „nich” można dodać jeszcze jedną czy drugą mniej ważną, ale mającą tendencję do nawrotów. Po pierwsze „duch Orlicka”1, postawa „ja nie jestem gentlemanem”, tępe niedopuszczanie do świadomości czegokolwiek, co przekracza własny poziom pojmowania, postawa, o którą rozbija się dobra wola i wszelkie pozytywne wysiłki władzy. Lub też szczególnie podła forma oszustwa, idąca w parze z formą pewnej uniżoności: całkiem jawnie „robi się faceta w konia”, tytułując go przy tym skwapliwie sir i traktując całą sprawę jako swego rodzaju grę — co widać już choćby z tej jawności, w której liczy się na bezkarność, bo zna się mieszczańską niechęć do wywoływania scen. Lub nastawienie, które rodzi się przy braku godności osobistej i które wyraża się w całym szeregu śpiewek „oni powinni”. Niby królowie prymitywnych szczepów „oni powinni” sprowadzić deszcz i ich obciąża się winą, jeśli deszcz pada nie wtedy, gdy trzeba — w końcu „od tego są”. Powinni pomóc wydobyć się człowiekowi z kłopotu, „coś z tym zrobić”, „uważać, żeby coś podobnego się nie zdarzało”, „zamknąć łobuzów”. Stanowi to silny kontrast z postawą o wiele powszechniejszą, polegającą na tym, że masy zwracają się do „nich” tylko w sytuacji absolutnie przymusowej: jeśli jest źle, uważają, że należy się z tym pogodzić, nie pchać się do władzy, a jeśli potrzebuje się pomocy, ufać tylko „swoim”. [...] Za tym wszystkim kryje się problem, na który jesteśmy dziś szczególnie uwrażliwieni, a mianowicie, że od każdego oczekuje się „podwójnej perspektywy”, tzn. wypełniania swoich obowiązków jako jednostka i wypełniania swoich obowiązków jako obywatel w ustroju demokratycznym. Większości z nas, nawet tzw. intelektualistom, niełatwo jest połączyć oba te światy. Masom, zakorzenionym tak głęboko w tym, co domowe, osobiste i lokalne, i nie wyćwiczonym w bardziej abstrakcyjnym myśleniu, jeszcze trudniej znaleźć ten wspólny mianownik. Jeśli myślą o tym, napełnia ich to niepokojem; ten drugi, złożony świat nie da się udramatyzować, jest zbyt ogromny, zbyt ich przerasta. Starają się, jak mogą, ogarnąć go i czynią to zwykle za pomocą uproszczeń; co do reszty, powtarzają za swoimi dziadkami: „Nie wiem, do czego świat idzie”. Stosunek mas do władzy znajduje jeden jeszcze, tradycyjny i bardziej pozytywny wyraz. Myślę o satyrze, o bronieniu się śmiechem, przedrzeźnianiem władz, o „graniu na nosie”. Policjant sprawia czasami kłopot, ale o jego stopach można napisać piosenkę. Odnoszę wrażenie, że dzisiaj ten sposób reagowania jest mniej żywy niż kiedyś. Niewątpliwie częściowo wypływa to ze znacznego polepszenia pozycji mas pracujących w społeczeństwie. Może też być wyrazem „umorzenia”, o jakim była mowa wyżej, poczucia, że „dobrze jest, jak jest”, „o nic nie prosimy i szczególnych pretensji nie zgłaszamy”. Sprzyja takiemu nastawieniu bogactwo oferowanych dziś rozrywek, których charakter jest taki, że ich konsumenci mniej są skłonni do energicznego protestu, jaki zawiera się w ostrej satyrze. [...] Bardziej niż energia w tej reakcji na presję świata zewnętrznego uwidacznia się godność osobista, przybierająca postać „swojej dumy”, którą chce się zachować za 1

„Duch Orlicka” — aluzja do Wielkich nadziei Dickensa.

287


wszelką cenę. Przywołanie idei „swojej dumy” i „liczenia tylko na siebie” momentalnie pociąga za sobą cały łańcuch pokrewnych pojęć: przede wszystkim „poważanie”, które samo w sobie wywołuje szereg skojarzeń — wąskie zaciśnięte usta „chodzącej cnoty”, duma zręcznego fachowca, wreszcie prawość tych, którzy praktycznie nie mają nic poza determinacją, aby nie dać się złamać okolicznościom. Centralne miejsce zajmuje postanowienie, by zachować to, z czego słusznie jest się dumnym, w świecie, który rzuca tyle kłód pod nogi, zachować przynajmniej „swoją dumę”. „Przynajmniej mam swoją dumę” — prawo powiedzenia tego, choć bywa to czasem powiedziane w sposób małoduszny, wynagradza wiele. Daje to o sobie znać nieustannie w nienawiści do życia „na łasce”, w skrupulatnym płaceniu składek na zasiłek chorobowy, w wysokich sumach ubezpieczeń, które pozwolą uniknąć pogrzebu na koszt opieki, w oszczędności i w kulcie schludności. [...] Ale schludność, oszczędność i poczucie własnej godności w większym stopniu wynikają z obawy, aby się nie stoczyć, nie poddać naciskowi okoliczności, niż z aspiracji wspięcia się; a pośród tych, co powyższe kryteria w ogóle ignorują, mniej jest osobników pozbawionych kompleksów, wielkodusznych i beztroskich, a więcej niechlujnych i niezaradnych, których dom i zwyczaje odzwierciedlają ich wewnętrzne rozprężenie. Nawet w dążeniu do tego, by dzieci „wyszły na ludzi”, i w respekcie wobec „uczoności”, nie największą rolę odgrywają pobudki snobistyczne. Wynika to raczej z chęci zaoszczędzenia dziecku trudności, które czekają biednych na ich drodze, po prostu dlatego, że są biedni. „Widziałem tego, który jest pobity, który jest pobity: ty masz swe serce zwrócić w stronę książek. Ujrzałem tego, który wyzwolon jest od przymusowego trudu: pamiętaj, nie ma nic wyższego nad książki”. „Jak wąska szczelina, jak niewielka szansa”, by tratwa nie zatonęła i by można było „spojrzeć ludziom w oczy”. Ważne jest przeto, aby mieć poczucie niezależności wyrosłe z szacunku dla samego siebie, ponieważ tego nie można fizycznie odebrać. „Całe życie harowałem — powiadają ludzie — i nikomu nic nie zawdzięczam”. Nic też nie mają prócz paru gratów, ale nigdy nie spodziewali się więcej. Stąd biorą się różne dziwactwa, szczególnie u tych, którzy przekroczyli pięćdziesiątkę. Ważne jest, by „mieć fach w ręku”, i to nie tylko dlatego, że fachowiec do niedawna niemal zawsze zarobił więcej. Fachowiec może powiedzieć bardziej stanowczo niż robotnik niewykwalifikowany, że jest „nie gorszy od każdego innego”. Wybija się z szarego tłumu tych, którzy otrzymają pierwszy cios, kiedy zaczynają się redukcje na wielką skalę; on ma resztki dumy dawnego czeladnika. Może nigdy na serio nie brać pod uwagę myśli o przeprowadzce, ale w głębi ducha wie, że może spakować narzędzia i sobie pójść. Ojcowie, którzy chcieliby synów „wykierować na ludzi”, i dziś starają się oddać ich do terminu. [...] Z całą pewnością masy mają silne poczucie przynależności grupowej i z równą pewnością z tego poczucia wypływa przekonanie, że trzeba być nastawionym życzliwie, gotowym do współpracy, dobrym sąsiadem: „Jedziemy na tym samym wózku”, „co nam da żreć się między sobą”, „tylko w kupie siła”. Przypominają się ruchy społeczne zeszłego stulecia, setki stowarzyszeń, motta związkowe: Połączone Towarzystwo Mechaników, z hasłem „Jedność i pilność”; „Komitet Tymczasowy Krajowego Związku Pracowników Gazowni, który w późnych latach dziewięćdziesiątych wybrał jako swoją dewizę „Miłość, Jedność, Wierność”. „Miłość” przypomina tu o sile, którą to poczucie jedności wyniosło z chrześcijańskiego zaplecza.

288


Tradycyjna życzliwość grupowa czerpie swoją siłę, jak mi się wydaje, z wiecznie obecnego świadectwa, jakiego dostarcza codzienne życie w gromadzie, że wszyscy, w gruncie rzeczy, jesteśmy w tej samej sytuacji. Z konieczności trudno mówić o dystansie między ludźmi, którzy np. dzielą ubikację na wspólnym podwórku. „Kochana”, w dalszym ciągu najczęstsza forma zwracania się — i to nie tylko do ludzi z własnej klasy — konduktorów, w tramwaju i autobusie, i sprzedawczyń w sklepie, używana jest automatycznie, ale wciąż ma znaczenie. Powiedzenie o kimś „dobry sąsiad” albo „przyjaciel” jest dużym komplementem; chwali się klub, ponieważ jest miejscem „przyjacielskim”, najważniejszą rekomendacją mieszkania czy kwatery wakacyjnej jest, że są one „przyjacielskie”, i to przysłania fakt, że są zbyt tłoczne; a i kościół będzie prawdopodobnie podlegał temu samemu kryterium. „Nasza Elżunia brała ślub u Wszystkich Świętych” — powiedzą ludzie o kościele, który wybrali z kilku najbliższych, choć nie jest to ich parafia— „taki przyjazny kościół”. Opowieść o świątecznej zabawie w miejscowej knajpie zakończy się następująco: „Naprawdę było na medal. Wszyscy bawili się razem”. Być dobrym sąsiadem, to nie tylko „żyć w zgodzie”, ale i być „usłużnym” czy zawsze „na usługi”. Jeśli sąsiedzi w nowej dzielnicy wydają się „nieużyci” — nowo przybyła będzie narzekać, że nie potrafi się zadomowić. Poczucie ciepła grupowego wiąże silnie i bardzo brakuje go temu, kto wy szedł w sensie finansowym i prawdopodobnie geograficznym poza klasę robotniczą. Zauważyłem, że self-made-meni mieszkający obecnie w willach — sklepikarze, którym się powiodło i posiadają sieć punktów sprzedaży, budowlani, pracujący kiedyś na akord, którzy awansowali do masowego stawiania domków-bliźniaków — lubią przyłączać się do tłumu na meczach futbolowych. Jeżdżą teraz samochodami i ubierają się w tweedy od Harrisa — niedbała elegancja symbolizująca status — ale wielu z nich dalej idzie na miejsca stojące zamiast na trybuny. Mam wrażenie, że chcą odnaleźć coś z kumpelskiego ducha „dołów”, jak oficer, którego na zabawie jednostki można często odnaleźć w barze dla podoficerów. Owo poczucie wspólnoty nie jest zbyt wyraźnie uświadomione: nieprzebyty dystans oddziela je od „braterstwa walki” charakteryzującego niektóre ruchy społeczne. Nie czerpie swojej głównej siły z wiary w potrzebę wspólnej walki o poprawę losu, wiary, z której rodzą się takie organizacje, jak ruch spółdzielczy; w istocie rzeczy jest ono od tej wiary starsze i bardziej elementarne. Poczucie wspólnoty grupowej wynika z wiedzy nabytej dzięki bliskiemu kontaktowi z innymi, że człowiek jest nieuchronnie częścią grupy; z ciepłego poczucia bezpieczeństwa, jakie ta wiedza daje, ze stabilności grupy i z czystej potrzeby „pomocy sąsiedzkiej”, ponieważ usługi nie zawsze dadzą sie kupić. U źródła tkwi poczucie, ze życie jest ciężkie i że „biednemu zawsze wiatr w oczy”. U większości ludzi nie przeradza się to w uświadomione poczucie „stanowienia części ruchu robotniczego”; spółdzielnie są w pojęciu większości mniej typowe niż małe prywatne sklepiki za rogiem, obsługujące parę ulic. Ta postawa znajduje swój formalny wyraz w wielu powiedzeniach, „trzeba dzielić i dzielić po równo”, „jeden musi drugiemu pomóc”, „trzeba pomagać słabszym”, „byle razem”, „jeden za wszystkich, wszyscy za jednego”. Te powiedzenia zresztą pojawiają się głównie przy specjalnych okazjach, na wieczorynkach i festiwalach. Solidarności sprzyja to, że na ambicję nie ma miejsca. Po ukończeniu lat jedenastu, kiedy stypendyści idą do gimnazjum, reszta spogląda coraz wyraźniej w kierunku

289


prawdziwego życia, które rozpocznie się w wieku piętnastu lat, życia w grupie starszych kobiet i mężczyzn, które przez pierwszych kilka lat po szkole jest najgruntowniejszą edukacją, jakiej zaznają. Po przystąpieniu do pracy większość porzuca myśl o karierze i możliwościach awansu. Kolejne prace tworzą układ poziomy, nie pionowy: życia nie widzi się jako wznoszącej się krzywej ani pracy jako źródła głównych zainteresowań. Dobra robota nadal cieszy się szacunkiem. Ale kolega z sąsiedniego stanowiska nie jest uważany za aktualnego czy potencjalnego rywala. Nietrudno więc zrozumieć emocjonalną siłę postawy „nie podskakuj — nie zabieraj roboty innym”. W postawach klasy robotniczej wobec pracy dałoby się znaleźć kilka grzechów, ale nie ma w ich liczbie grzechów charakterystycznych dla tych, co „rozpychają się łokciami”, „tryskają energią”, czy „gładkich i uśmiechniętych, którzy mogą przydać się miastu”; nadgorliwcy nie cieszą się zaufaniem. Niezależnie od tego, co się robi, perspektywy są raczej ograniczone: w każdym razie, dodają szybko masy pracujące, nie widać, żeby pieniądze czy władza dawały ludziom szczęście. „Liczy się naprawdę” to, co ludzkie i swojskie— dom i ciepło rodzinne, przyjaźń i możność powiedzenia sobie „ciesz się życiem”: „pieniądze to nie wszystko” — mówią. Albo: „co człowiekowi z życia, jak sobie żyły wypruwa dla paru groszy więcej”. W piosenkach mas często prosi się o miłość, przyjaciół, przytulny dom: uparcie nalega się w nich, że pieniądze nie mają znaczenia. Istnieją wyjątki: niektórzy nadal postępują w myśl wskazówek wyśmianych przez Matthew Arnolda: „Nigdy nie zapominaj, drogi Danie, że powinieneś oczekiwać, że pewnego dnia ty będziesz dyrektorem tego koncernu”. Żądniejszych awansu zdradza sposób, w jaki zachęcają chłopca do „robienia postępów w nauce”, do ubiegania się o stypendium, do przykładania się do kaligrafii, bo panowie w biurach lubią „ładny charakter pisma”. Są także rozmaici osobnicy z bystrymi oczami, na których pozostali patrzą z politowaniem, jak na stukniętych, a którzy są „pazerni” na każdy grosz. Biorą oni na wieczór i sobotę, niedzielę dodatkową pracę i zawsze zależy im na dorobieniu paru groszy w godzinach, kiedy inni cieszą się życiem. Tacy ludzie na ogół nie opuszczają swojej klasy, pozostają w jej obrębie, patrząc nieustannie, co by tu jeszcze „dorwać”. [...] Ta mniejszość, która zyska świadomość swoich ograniczeń klasowych i chce się uczyć — żeby coś zrobić dla swojej klasy albo „rozwijać się” — jest zazwyczaj traktowana w sposób ambiwalentny. „Uczony” nadal cieszy się pewnym szacunkiem (jak doktor czy proboszcz). Pamiętam, jak niedługo po uzyskaniu stypendium siedziałem w robotniczym klubie obok górnika, kawalera w średnim wieku. Za każdym razem, kiedy zapłacił za swoje gorące mleko z rumem, podsuwał mi półkoronówkę z reszty. Próbowałem odmawiać: „Weź to, chłopcze, i wydaj na swoje nauki — powiedział. — Ja jestem jak wszyscy górnicy. Marnuje to świństwo i tyle”. Z drugiej strony częsty jest brak zaufania do „książek”. Co z tego masz? Czy żyjesz lepiej (tzn. czy jesteś szczęśliwszy) jako urzędnik czy nauczyciel? Rodzicom, którzy odmawiają swoim dzieciom dobrej edukacji, a jest jeszcze trochę takich, nie zawsze chodzi o to, że trzeba będzie dziecko żywic i ubierać o tyle dłużej — za tym wszystkim kryje się nie artykułowane, ale silne, powątpiewanie w wartość nauki. Do takiej nieufności przyczynia się i sam instynkt grupowy: grupa bowiem jest konserwatywna i może hamować u każdego ze swoich członków skłonności do zmiany, do porzucenia grupy, do bycia różnym.

290


Grupa, jak powiedziałem, przeciwdziała idei zmiany. Więcej: wywiera na swoich członków rozległy, a czasami silny przymus podporządkowania się. Do puszcza się, że przez wykształcenie czy z innych przyczyn niektórzy stają się odmienni, i nie chciałbym sugerować, że najmniejsze odchylenie od grupy i jej postaw spotyka się automatycznie ze zdecydowaną wrogością. Przeciwnie, jedną z wyraźnych cech grup robotniczych jest duża tolerancja w niektórych sprawach, ale ta tolerancja działa tylko w stosunku do jednostki, która podziela zasadnicze przekonania swojej klasy. Grupa jest zamknięta; kogoś, kto pochodzi z miasta oddalonego o czterdzieści mil, będzie prawdopodobnie przez lata całe uważała za „obcego”; widziałem też nieświadome i bezduszne okrucieństwo — obok wielu uprzejmości — z jakim przez długi czas traktowała żonę-cudzoziemkę. Grupa obserwuje, często z małodusznym krytycyzmem, z tępym okrucieństwem, które może stać się powodem niejednego cierpienia. „Ciekawe, do czego piła”, „ściany mają uszy”, „lepiej, żeby za dużo o tobie nie wiedzieli” to obiegowe wyrażenia. Troska o to, co powiedzą sąsiedzi, jest tu równie pospolita, jak gdzie indziej; może nawet pospolitsza. Klasa robotnicza śledzi i jest śledzona w sposób, który — wobec ograniczonych horyzontów — prowadzi często do błędnej i krzywdzącej oceny postępowania sąsiadów. Wiadomo, że ta a ta kobieta przypilnuje nieraz wieczorem dziecka u ludzi, u których sprząta cały dzień — ale jeśli późnym wieczorem gospodarz zechce odprowadzić ją do domu, poprosi ona, by zostawił ją dwie ulice dalej. Cóż powiedzieliby sąsiedzi, gdyby zobaczyli, że wraca do domu z mężczyzną? Grupa nie lubi wstrząsów i ataków przychodzących od wewnątrz. Bodziec, żeby nie dać się prześcignąć Jonesom, może być słaby, ale dość potężny jest nacisk, by nie wyskoczyć ponad Atkinsonów. Stąd częste odwoływania się — zanim jeszcze spece od reklamy wpadli na ten pomysł — do tego, co codzienne i zwyczajne: „każdy przyzwoity człowiek”, „to nie jest naturalne”, „lubię go, zawsze jest taki sam”. Jeśli chcesz być jednym z grupy, nie wolno ci próbować „zmieniać ludzi”, będziesz nielubiany, jeśli postępując odmiennie dasz do poznania, że ich postępowanie ci nie odpowiada; jeśli naruszysz tabu, popadniesz w niełaskę: „Wiecie, istnieje coś takiego, jak masowe myślenie. Jeśli myślisz tak samo jak twój sąsiad, jesteś w porządku. Jeśli jednak myślisz odmiennie, jeśli zobaczą, że przynosisz książkę (to jest do pracy), czy coś w tym rodzaju, jesteś zgubiony. Bardzo trudno jest wytrzymać drwiny”. [...] Postępowanie niezgodne z pojęciem grupy, „zadzieranie nosa”, „uważanie się za coś lepszego”, „jaśniepańskie fanaberie”, „patrzcie ją, księżniczka” — są bardzo nielubiane i dyskryminowane w sposób mało subtelny. Autentyczny „galant” może być nadal zabawny, jak przed pięćdziesięciu laty, a „prawdziwy pan” (który, „uważasz, gadał do mnie tak, jak ja teraz gadam do ciebie”) będzie pewnie nadal wywoływał podziw, choć w sposób oczywisty należy do „nich”. Ani jeden, ani drugi nie wywołuje tak silnych uczuć, jak te, które budzą się na widok kogoś, kto „odstawia jaśnie wielmożnego”, bo uważa go za coś lepszego od robotnika. „Czego więc nie lubisz najbardziej?” — pyta Wilfred Pickles. „Nadętych gości”. Ryk aplauzu. „Dobrze mówi!” „A powiedz mi teraz, co lubisz najbardziej?” „Równych gości”. Jeszcze większy aplauz. „... słusznie, bardzo słusznie. Dajcie jej pieniądze”.

291


Fragmenty książki Richarda Hoggarta The Uses ofLiteracy. Aspects of Working Class Life with Special Reference to Publications and Entertainments, wydanej w 1957 roku. Przedruk według wydania polskiego: Richard Hoggart, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. Aleksandra Ambros, wstęp Antonina Kłoskowska, PIW, Warszawa 1976, s. 100-117. Zachowano tytuł rozdziału, pominięto śródtytuły i przypisy.

292

Zagadnienia Wspólnota i stowarzyszenie — podstawowe wzory grup społecznych, konstytutywne cechy wspólnoty i jej główne formy; pojęcie grupy pierwotnej i jej przykłady, grupa pierwotna jako moralna jedność i ideał moralnej jedności, zespół i świadomość zespołu; więź osobista i ideologiczna, grupy pierwotne a struktura społeczna; identyfikacja negatywna i pozytywna, tożsamość grupowa a powinności obywatelskie, charakterystyka poczucia przynależności grupowej. Lektury uzupełniające Berger Peter L., Luckman Thomas, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł., wstęp J. Niżnik, Warszawa 1983. Cz. III, Społeczeństwo jako rzeczywistość subiektywna, rozdz. 1, Internalizacja rzeczywistości, s. 202-214. Caillois Roger, O duchu sekt, [w:] tegoż autora, Żywioł i ład, wybór A. Osęka, przeł. A. Tatarkiewicz, przedmowa M. Porębski, Warszawa 1973, s. 210-265. Czapów Czesław, Manturzewski Stanisław, Niebezpieczne ulice, Warszawa 1960. Cz. V, Gangi, s. 285-392. Durkheim Emil, Solidarność mechaniczna i organiczna, przeł. J. Szacki, [w:] Jerzy Szacki, Durkheim, Warszawa 1964 (wyd. 1), s. 148-162. Gibb Jack R., Doświadczenie grupowe a ludzkie możliwości, przeł. E. Knoll, [w:] Psychologia w działaniu, red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 194-214. Goffman Erving, Charakterystyka instytucji totalnych, przeł. Z. Zwoliński, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, oprac. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 150-177. Goffman Erving, Człowiek w teatrze życia codziennego, oprac., wstęp J. Szacki przeł. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981. Rozdz. II, Zespoły, s. 123-155 Le Bon Gustaw, Psychologia tłumu, przeł. B. Kaprocki, Warszawa 1986, s. 192 Matejko Aleksander, Mała grupa, ,,Studia Socjologiczne” 1962, nr 2, s. 5-34. Mead Margaret, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego przeł. J. Hołówka, wstęp W. Adamski, Warszawa 1978. Zwłaszcza cz. II, Teraźniejszość. Kultury kofiguratywne czyli odnalezieni rówieśnicy, s. 65-105 Merton Robert K., Teoria socjologiczna i struktura społeczna, przeł. E. Morawska i J. Wertenstein-Żuławski, wstęp i red. naukowa J. Wiatr, Warszawa 1982 Rozdz. X, Przyczynki do teorii grup odniesienia, s. 284-334; XI, Teorie grup odniesienia i struktura społeczna. Kontynuacje, 335-429. Moczydłowski Paweł, Drugie życie w instytucji totalnej, Warszawa 1990, s. 360. Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962. Rozdz. I, Wielogłowy Lewiatan i grupa społeczna (O perypetiach pojęciowych w socjologii), s. 25-82. Rogers Carl R., Grupy spotkaniowe, przeł. E. Knoll, [w:] Psychologia w działaniu, red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 78-155. Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, Kraków 1992. Rozdz. II, Rodzina chłopska, oraz III, Grupy lokalne, s. 72-99.

293

Simmel Georg, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, wstęp S. Nowak, Warszawa 1975. Cz. IV, Tajność i tajny związek, s. 383-472. Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wrocław 1991. Cz. pt. Subkultury — ruchy społeczne, s. 101-197. Strzelecki Jan, Próby świadectwa, [w:] tegoż autora, Ślady tożsamości, Warszawa 1989, s. 139-204. Szmatka Jacek, Jednostka i społeczeństwo. O zależności zjawisk indywidualnych od społecznych, Warszawa 1980. Rozdz. II, Teoria socjologiczna, s. 78-113, zwłaszcza 6, Struktury pośredniczące; III, Grupy pierwotne, s. 115-133. Szmatka Jacek, Małe struktury społeczne. Wstęp do mikrosocjologii strukturalnej, Warszawa 1989. Cz. III, Struktury grupowe bliskiego dystansu —jednostka a naciski strukturalne, Warszawa 1989, s. 222-328. Turowski Jan, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993, s. 154.

294

IX KULTURA TRADYCYJNA

Lucien Lévy-Bruhl

Partycypacja mistyczna

Aby określić jednym słowem tę ogólną właściwość wyobrażeń zbiorowych, które tak wiele miejsca zajmują w działalności umysłowej społeczeństw pierwotnych, nazwę ją m i s t y c z n ą . Stosuję ten termin z braku lepszego, nie pragnąc go bynajmniej wiązać z mistycyzmem religijnym naszych społeczeństw, który jest raczej czymś odmiennym, ale w znaczeniu ściśle określonym, gdzie „mistyczny” powiemy o wierze w moce, wpływy, działania niedostrzegalne dla zmysłów, niemniej jednak realne. Innymi słowy, sama rzeczywistość, w której poruszają się ludzie pierwotni, jest mistyczna, żadna istota, żaden przedmiot, żadne zjawisko naturalne nie jest w ich wyobrażeniach zbiorowych tym, czym jest dla nas. Prawie wszystko to, co my widzimy, im się wymyka lub jest obojętne. Za to dostrzegają oni wiele rzeczy, których istnienia my nie podejrzewamy. Na przykład dla człowieka pierwotnego, który jest członkiem społeczeństwa typu totemicznego każde zwierzę, każda roślina, a nawet każdy obiekt, taki jak gwiazdy, słońce i księżyc, jest częścią totemu, klasy czy podklasy. Co za tym idzie, każdy z nich ma określone powinowactwa, władzę nad członkami swego totemu, klasy, podklasy, obowiązki względem nich, mistyczne kontakty z innymi totemami itp. Nawet w społeczeństwach, w których ta forma nie istnieje, wyobrażenie zbiorowe dotyczące pewnych zwierząt (być może nawet wszystkich, jeśli świadectwa, którymi dysponujemy, są kompletne) ma jednakowoż charakter mistyczny. Tak więc, u Huicholów „ptaki, których lot jest potężny, jak orzeł i sokół, widzą i słyszą wszystko — wyposażone są w mistyczną moc, umiejscowioną w piórach ich skrzydeł i ogona (...) Te pióra, noszone przez szamana, sprawiają, że może on widzieć i słyszeć wszystko, co dzieje się pod ziemią i na jej powierzchni, uleczyć chorych, wskrzeszać zmarłych, sprawić, by słońce zaszło itd.”. Czirokezi wierzą, że ryby żyją w społeczeństwie . zorganizowanym jak ludzie — mają w wodzie swe wioski, drogi i postępują jak istoty obdarzone rozumem. Myślą także, iż choroby — zwłaszcza reumatyzm — biorą się z mistycznych działań zwierząt rozgniewanych na myśliwych, a ich praktyki medyczne dowodnie świadczą o tym wierzeniu.

296

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

W Malezji, w Afryce Południowej krokodyl, gdzie indziej tygrys, lampart, słoń, wąż są obiektem analogicznych wierzeń i praktyk, i jeśli zwrócimy się ku mitom, których bohaterami są herosi na obu półkulach, nie da się znaleźć takiego ssaka, ptaka, ryby czy nawet owada, któremu nie przypisano by najprzedziwniejszych właściwości mistycznych. Zresztą praktyki magiczne i ceremonie, które we wszystkich społeczeństwach pierwotnych obowiązkowo towarzyszą polowaniu i połowowi ryb, obrzędy ekspiacyjne towarzyszące zabiciu zwierzyny czy ryby, są dość wymownym świadectwem własności i mocy mistycznych, które są częścią wyobrażeń zbiorowych odnoszących się do zwierząt. [...] Ponieważ wszystko, co istnieje, ma własności mistyczne, i te własności, z samej swej natury, są ważniejsze niż przymioty, o których jesteśmy informowani przez zmysły, rozróżnienie między istotami żyjącymi a istotami nieożywionymi nie jest tak ważne dla umysłowości ludzi pierwotnych, jak dla nas. W praktyce często są one pomijane. Tak np. skały, których kształt czy usytuowanie porusza wyobraźnię ludzi pierwotnych, nabierają łatwo cech świętości, gdyż przypisuje się im mistyczną moc. Podobnie przypisuje się ją także rzekom, obłokom, wiatrom. Poszczególne rejony w przestrzeni, kierunki (strony świata) mają swój mistyczny sens. Kiedy w Australii tubylcy zbierają się tłumnie, każde plemię, a w każdym plemieniu każda grupa totemiczna ma wyznaczone miejsce z tytułu swego powinowactwa mistycznego z tym lub innym rejonem przestrzeni. [...] Nawet przedmioty wytworzone przez człowieka, których stale używa, mają właściwości mistyczne i stają się, zależnie od przypadku, dobroczynne lub niebezpieczne. Fakt ten opisany został przez wspaniałego obserwatora, jakim był Cushing, który żył pomiędzy Indianami Zuni, pozwolił się im zaadoptować, a który obdarzony był tak niezwykłą otwartością umysłu, że pozwoliło mu to w końcu myśleć ich kategoriami. „Zuni — powiada on — tak jak ludy pierwotne w ogóle, wyobrażają sobie, że przedmioty przez nich wytworzone są jak rośliny, zwierzęta, które zapadły w sen zimowy, czy też uśpieni ludzie. Jest to rodzaj życia przytłumionego, niemniej jednak potężnego, zdolnego do biernego funkcjonowania mocą własnego oporu, a nawet aktywnego tajemnymi sposobami, mogącymi sprowadzić i dobro, i zło. I tak, jak znane im istoty żywe, np. zwierzęta, zdolne są do czynności odpowiadającej ich kształtom: ptak ma skrzydła i fruwa, ryba ma płetwy i pływa, czworonóg biega i skacze itp. — podobnie przedmioty stworzone ręką ludzką wykonują czynności zgodnie z kształtem, jaki im nadano. Wynika stąd, że najmniejszy choćby szczegół kształtu ma swoją wagę, może być istotny. Tak więc różnica w budowie zakończenia łap sprawia, że niedźwiedź chwyta swą ofiarę dusząc ją, podczas gdy pantera zanurza w niej pazury. Podobnie «moc» danego narzędzia domowego użytku, łuku, strzały, maczugi, wszystkich rodzajów broni czerpana jest z każdego szczegółu ich kształtu, odtwarza się go zatem zawsze wiernie. Poza tym, nie tylko kształt przedmiotów daje im «moc», ale ponadto ogranicza naturę i potęgę tej mocy. Wykonane należycie, to znaczy wyprodukowane i ukształtowane tak jak inne przedmioty tego samego rodzaju, przedmioty te będą bezpiecznie służyć do tych samych celów. Ryba nie może fruwać za pomocą swych płetw, tak jak ptak nie może pływać za pomocą swych skrzydeł, chyba że byłby to ptak o łapkach kaczki. Tak samo narzędzie, naczynie o tradycyjnym kształcie, które posłuży do zwykłych celów

297


i nie będzie trzeba obawiać się nieznanych mocy, które mógłby posiadać nowy kształt”. Zdaniem Cushinga, tym należy tłumaczyć niebywałą trwałość tych kształtów u ludów pierwotnych, łącznie z najmniejszymi szczegółami ornamentyki zdobiącej wytwory ich przemysłu i sztuki. Indianie z Gujany brytyjskiej np. „wykazują znaczną zręczność w produkcji przedmiotów, ale nie ulepszają ich nigdy. Wykonują je dokładnie tak, jak to czynili ich ojcowie”. Nie jest to, jak się często mawia, prosty skutek przestrzegania zwyczajów ani tradycjonalizmu właściwego tym ludziom. Jest to bezpośredni rezultat aktywnej wiary w mistyczne właściwości przedmiotów, własności związane z ich kształtem, którym się w ten sposób dysponuje, ale wymknęłyby się one spod kontroli ludzkiej, gdyby choć najmniejszy ich szczegół zmienił swój kształt. Najbardziej nieznaczna z pozoru innowacja otwiera drogę niebezpieczeństwom, może rozpętać wrogie siły, wreszcie spowodować zgubę wykonawcy i tych, którym jest on bliski. [...] nawet w pospolitym postrzeganiu, w zwykłym chwytaniu najprostszych przedmiotów ujawnia się głęboka różnica zachodząca między umysłowością człowieka pierwotnego a naszą. Umysłowość ludzi pierwotnych jest z gruntu mistyczna, z uwagi na wyobrażenia zbiorowe, same w sobie mistyczne, które są integralną częścią całości percepcji. Nasza umysłowość przestała już być mistyczna, przynajmniej w tym, co dotyczy większości otaczających nas przedmiotów. Nic nie jest jednakowe dla nas i dla nich. I tu jest dla przedstawiciela naszego społeczeństwa, mówiącego naszym językiem, trudność nie do pokonania w przeniknięciu ich sposobu myślenia. Im dłużej się wśród nich żyje, im bardziej bliskim się jest ich postawy umysłowej, tym mocniej się odczuwa, że niemożliwe jest całkowite nagięcie się do niej. Nie należy więc mówić, jak to często się zdarza, że ludzie pierwotni wyposażają wszystkie przedmioty postrzegane przez ich zmysły czy wyobraźnię w tajemna siłę, właściwości mistyczne, i że obarczają swoje postrzeżenie animistycznymi wierzeniami. Nie zachodzi tu bynajmniej asocjacja. Mistyczne właściwości przedmiotów i osób są integralną częścią wyobrażenia, które człowiek pierwotny tworzy sobie na ich temat, i które jest w tej chwili niewidzialną całością. [...] [...] ludzie pierwotni nie postrzegają w taki sam sposób jak my. Najprawdopodobniej wówczas, gdy w grę wchodzą doraźne względy praktyczne, znajdziemy, że są oni bardzo uważni i często zręczni w wyodrębnianiu wrażeń mało zróżnicowanych i w rozpoznawaniu zewnętrznych cech danego przedmiotu czy zjawiska, od którego zależy ich przetrwanie, a być może i życie (np. przenikliwość Australijczyków, którzy wiedzą, w którym miejscu gromadzi się przez noc rosa i tym podobne fakty). Ale pominąwszy, ile owe subtelne postrzeżenia zawdzięczają wprawie i pamięci, nie stoi to na przeszkodzie, by na ogół, w znacznej większości przypadków, postrzeganie ludzi pierwotnych — zamiast dążyć do odrzucenia tego, co zmniejszyłoby jego obiektywność — kładło nacisk na właściwości mistyczne, na moce tajemne, na ukrytą potęgę istot i zjawisk, i nastawiało się w ten sposób na odbiór tych elementów, które dla nas mają charakter subiektywny, choć dla ludzi pierwotnych są one co najmniej tak samo rzeczywiste, jak inne. [...] Jest rzeczą powszechnie znaną, że ludzie pierwotni, a nawet członkowie społeczności bardziej już zaawansowanych w rozwoju, którzy mniej lub bardziej zachowali umysłowość ludzi pierwotnych, uważają plastyczne odwzorowania istot — czy to namalowa-

298


ne, czy wyryte, czy też wyrzeźbione, za rzeczywiste w tym samym stopniu, co same te istoty. „Dla Chińczyków — pisze De Groot — kojarzenie obrazów z istotami staje się prawdziwym utożsamianiem. Obraz namalowany czy wyrzeźbiony — zbliżony w ten sposób maksymalnie do swego pierwowzoru — stanowi alter ego żywej rzeczywistości jest, przybytkiem jego duszy, więcej nawet — samą ową rzeczywistością (...). Ta żywa asocjacja jest, w istocie rzeczy, podstawą dla bałwochwalstwa i kultu fetyszów u Chińczyków”. Na poparcie swych słów De Groot przytacza serię opowieści kłócących się z wszelkim prawdopodobieństwem, ale które autorzy chińscy uważają za całkowicie naturalne. Młoda wdowa ma dziecko z glinianym posągiem swego męża, portrety stają się żywymi istotami, drewniany pies zaczyna biegać, zwierzęta z papieru, np. konie, zachowują się jak żywe zwierzęta, malarz, który spotyka na ulicy konia określonej maści, ze zranioną nogą, rozpoznaje w nim jedno ze swych dzieł [...] łatwe wiedzie stąd przejście do bardziej rozpowszechnionych w Chinach zwyczajów: kłaść na grobach figurki zwierząt, palić tam papierowe pieniądze itp. [...] Jeśli ludzie pierwotni postrzegają obraz inaczej niż my, to dzieje się tak dlatego, że postrzegają też inaczej jego model. My ujmujemy w nim jego cechy obiektywne, realne, i tylko te cechy, np. kształt, wielkość, wymiary ciała, kolor oczu, wyraz twarzy itp.; odnajdujemy je jako odtworzone w obrazie, i tylko je odnajdujemy. Ale dla człowieka pierwotnego, którego percepcja jest inaczej ukierunkowana, owe cechy obiektywne — jeśli je ujmuje tak samo jak my — nie są jedyne ani najważniejsze: najczęściej są one dla niego tylko znakami, nosicielami tajemnych sił, mocy mistycznych i takich, które każda istota, zwłaszcza istota żywa, może ujawnić. Następnie, całkowicie naturalnie, obraz tej istoty wykazuje także tę mieszaninę cech, które nazywamy obiektywnymi, i mocy mistycznych. Będzie on żywy, będzie dobrotliwy lub złowrogi, jak istota, którą odtwarza, będzie jej substytutem. [...] [...] ludzie pierwotni traktują swe imiona jako coś konkretnego, realnego, a często jak świętość. Oto kilka spośród wielu przykładów: „Indianin traktuje swe imię nie jak zwykłą etykietkę, ale jak odrębną część swej osoby, tak jak oczy czy zęby Uważa on, że musiałby cierpieć tak samo na skutek nieżyczliwego użycia jego imienia, jak na skutek rany zadanej jakiejś części jego ciała. Wierzenie to napotkać można w różnych plemionach, od Atlantyku po Pacyfik”. Na wybrzeżach Afryki Zachodniej istnieje rzeczywiste i fizyczne powiązanie między człowiekiem a jego imieniem: można więc zranić człowieka za pośrednictwem jego imienia [...]. „Prawdziwe imię króla jest więc tajemnicą (...). Może wydać się dziwne, że imię nadane przy urodzeniu, a nie imię używane zazwyczaj, można traktować jak to, które jest w stanie przenieść gdzie indziej część osobowości. Ale, jak się zdaje, tubylcy uważają, że imię używane nie należy naprawdę do człowieka”. Co za tym idzie, konieczne są najprzeróżniejsze środki ostrożności. Nie wymawia się własnego imienia ani cudzych imion, a zwłaszcza unikać należy imion osób zmarłych — czasem nawet zwykłe słowa, w które uwikłane jest imię zmarłego, zostają wycofane z obiegu. Tknąć imię to tknąć samą osobę czy istotę, do której to imię należy. Znaczy to zaatakować ją, zadać gwałt jej osobowości bądź też wywołać ją, zmusić do ukazania się, co może być bardzo niebezpieczne. Istnieją zatem ważne powody, by się przed tym powstrzymać. [...] Przy wkraczaniu w nowy okres w życiu, np. podczas inicjacji, jednostka otrzymuje nowe imię, podobnie jak wtedy, gdy przyjęta zostaje do tajnego związku. Miasto

299


zmienia nazwę, gdy chce się zaznaczyć, że rozpoczyna się nowa epoka w jego dziejach: Yedo staje się Toky5. Imię nie jest czymś obojętnym; implikuje ono ciąg związków między tym, który je nosi, a źródłem, z którego pochodzi. Własności mistyczne imion są nieoddzielne od mistycznych właściwości istot. Dla nas, nazwa osoby, zwierzęcia, rodziny, miasta ma wyłącznie znaczenie czysto zewnętrzne — etykietki, która pozwala odróżnić, bez popełnienia omyłki, kim jest dana osoba, do jakiego gatunku należy to zwierzę, jaka to jest rodzina czy miasto. Dla człowieka pierwotnego to oznaczenie istoty czy przedmiotu, które nam wydaje się jedyną funkcją nazwy, jest czymś drugorzędnym i ubocznym — wielu obserwatorów powiada wyraźnie, że nie na tym polega funkcja nazwy. Istnieją natomiast inne ważne funkcje, których nasze imiona są całkowicie pozbawione. Nazwa wyraża i urzeczywistnia pokrewieństwo jednostki z jej grupą totemiczną, z Przodkiem, którego często jest reinkarnacją, z totemem indywidualnym lub aniołem stróżem, który objawił się jej we śnie, z niewidzialnymi mocami strzegącymi tajnych związków, do których należy itd. Skąd się to bierze? Oczywiście z tego, że istoty i przedmioty nie pojawiają się w umyśle człowieka pierwotnego bez właściwości mistycznych uwikłanych w te relacje. Cechy ich imion pochodzą, jako naturalna konsekwencja, od cech tych osób i tych przedmiotów. Nazwa jest mistyczna, jak mistyczny jest obraz, gdyż percepcja przedmiotów, ukierunkowana inaczej niż nasza przez wyobrażenia zbiorowe, jest mistyczna. [...] Człowiek pierwotny troszczy się, jak wiadomo, w nie mniejszym stopniu o swój cień, jak o swą nazwę czy obraz. Jeśli go utraci, będzie się uważał za nieodwołalnie skompromitowanego. Co dosięgnie jego cień, dosięgnie też jego samego. A jeśli cień dostaje się w czyjeś władanie, biada jego właścicielowi. W folklorze wszystkich krajów popularne są opowieści na ten temat. [...] Na wyspach Fidżi, jak w wielu społeczeństwach o tym samym stopniu rozwoju, wejście na czyjś cień jest śmiertelną zniewagą. W Afryce Zachodniej popełnia się czasem morderstwo za pomocą noża i gwoździa wbitego w cień człowieka, jeśli winowajca zostanie złapany na gorącym uczynku, natychmiast wykonuje się na nim wyrok śmierci. [...] Postrzeganie cienia, tak jak i samego ciała, jak obrazu i imienia jest postrzeganiem mistycznym, w którego toku to, co nazywamy właściwie cieniem— zarysowana na ziemi figura przypominająca kształtem osobę lub przedmiot oświetlony od przeciwnej strony — jest tylko jednym z wielu elementów. Nie należy więc się zastanawiać, jak postrzeżeniu cienia przeciwstawiły się bądź się z nim złączyły takie czy inne wyobrażenia, te ostatnie bowiem stanowią integralną część postrzeżenia i to od tak dawna, jak tylko sięgnąć możemy w ramach obserwacji. [...] Wreszcie, te same rozważania dają się odnieść do innego porządku faktów — snów, które zajmują ważne miejsce w zainteresowaniach człowieka pierwotnego. Sen nie jest dla nich — jak dla nas — prostym przejawem aktywności umysłu w czasie snu, mniej lub bardziej uporządkowanym ciągiem wyobrażeń, którym po obudzeniu śniący nie dałby wiary, gdyż nie spełniają one wymogów koniecznych do tego, by można im było nadać obiektywną wartość. Ta ostatnia cecha, która nie uchodzi uwagi ludzi pierwotnych, niezbyt ich — jak się zdaje — obchodzi. Za to sny mają dla nich takie znaczenie, jakiego nie mają dla nas. Przede wszystkim widzą w nich aktualne postrzeżenie — tak pewne, jak postrzeżenie na jawie. Ale jest to dla nich przede wszystkim przepowiednia na przyszłość, nawiązanie porozumienia z duchami, dusza-

300


mi i bóstwami, sposób na wejście w kontakt z osobistym aniołem stróżem, a nawet zapoznania się z nim. Ich ufność w to, co jest dane we śnie, jest całkowita. [...] To, co my nazywamy obiektywną rzeczywistością, jest połączone, zmieszane, a często podporządkowane elementom mistycznym, nieuchwytnym, które dziś określamy mianem subiektywnych. Krótko mówiąc, percepcja ta jest w tym sensie spokrewniona z marzeniem sennym. Lub też — jeśli kto woli — ich sen jest takim postrzeganiem jak inne. Jest to konglomerat, w którym obecne są te same elementy, który wywołuje te same uczucia i który w podobny sposób skłania do działania. Tak więc Indianin, który miał jakiś sen i który ryzykuje życiem, dając mu wiarę, zdaje sobie sprawę z różnicy między tym snem a podobnym postrzeżeniem, które mogłoby być jego udziałem na jawie, ale ponieważ jego postrzeganie na jawie i we śnie są tak samo mistyczne, różnica ta nie jest dlań ważna. Dla nas rzeczywista obiektywność percepcji jest miarą jej wartości, u niego zaś i jego współplemieńców ten aspekt jest drugorzędny, a raczej nie bierze się go pod uwagę. To, co dla nas jest postrzeganiem, dla niego jest z zasady porozumiewaniem się z duchami, z duszami, z niewidzialnymi mocami, nietykalnymi i tajemniczymi, które otaczają go ze wszech stron, i od których zależy jego los, a które więcej zajmują miejsca w jego świadomości niż stałe, namacalne i widzialne elementy jego wyobrażeń. Stąd, nie ma żadnego powodu, by zniżać sen do poziomu wyobrażenia subiektywnego, podejrzanego, na którym nie należy polegać. Sen nie jest niższą i złudną formą postrzegania. Przeciwnie, jest jego formą uprzywilejowaną, tą, w której porozumienie z duchami i niewidzialnymi siłami jest najbardziej bezpośrednie i najbardziej zupełne, ponieważ jej część złożona z elementów materialnych, namacalnych jest minimalna. [...] [...] kiedy wyobrażenia zbiorowe zakładają obecność niektórych własności w przedmiotach, nic nie może przekonać ludzi pierwotnych, że jest inaczej. Dla nas fakt, że ich nie widzimy, jest decydujący. Dla nich nie dowodzi to, że ich nie ma, albowiem być może taką mają naturę, że nie jawią się w postrzeżeniach bądź jawią się w pewnych tylko warunkach. A zatem to, co nazywamy doświadczeniem decydującym o tym, co należy założyć jako realnie istniejące bądź nie, jest bezsilne wobec wyobrażeń zbiorowych. Ludzie pierwotni nie mają potrzeby uciekania się do doświadczenia, by potwierdzić właściwości mistyczne osób i przedmiotów, i z tego samego względu są nieczuli na dementi, którego ono dostarcza. Albowiem, ograniczone do tego, co stałe, namacalne, widzialne, uchwytne w świecie fizycznym, pozwala ono właśnie wymknąć się temu, co najważniejsze, siłom tajemnym i duchom. [...] Członek społeczeństwa pierwotnego żyje zatem i działa pośród istot i przedmiotów, które wszystkie — oprócz atrybutów, które my im przypisujemy — mają także właściwości mistyczne. Do ich realności zmysłowej dołącza się dlań inna. Czuje się on otoczony nieskończoną ilością istot nieuchwytnych, prawie zawsze niewidzialnych, zawsze groźnych, często poprzez dusze zmarłych, zawsze poprzez mnogość duchów o osobowości mniej lub bardziej określonej. [...] Dla członków naszego społeczeństwa, nawet tych najmniej wykształconych historie o zjawach, duchach itp. należą do sfery nadprzyrodzonej; między tymi zjawiskami, działaniami magicznymi, a faktami dostarczonymi drogą zwyczajnej percepcji i naocznego doświadczenia przebiega wyraźna linia demarkacyjna. Dla ludzi pierwotnych, przeciwnie, linia ta nie istnieje. Jeden rodzaj percepcji i działań jest tak samo

301


naturalny jak inny. Lub też, dokładniej, nie istnieją ich dwa wyraźne rodzaje. Człowiek przesądny, często także człowiek religijny w naszym społeczeństwie, wierzy w dwa porządki rzeczywistości, jeden wyraźny i namacalny — podporządkowany koniecznym prawom ruchu, inny — niewidzialny, niedotykalny, „duchowy” — tworzący jak gdyby sferę mistyczną otaczającą ten pierwszy. Ale w umysłowości ludzi pierwotnych nie istnieją dwa zderzające się ze sobą światy, odrębne i zgodne, przenikające się w mniejszym lub większym stopniu. Jest tylko jeden świat. Wszelka rzeczywistość jest mistyczna, jak wszelkie działanie i, co za tym idzie, wszelka percepcja.

* Jeśli wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych różnią się od naszych przede wszystkim swym mistycznym charakterem, jeśli ich umysłowość, jak starałem się wykazać, jest inaczej ukierunkowana niż nasza, musimy również założyć, że wyobrażenia te nie są powiązane w ich umyśle w taki sposób jak w naszym. Czy należy stąd wysnuć wniosek, że wyobrażenia te posłuszne są innej logice niż nasz sposób pojmowania? Byłoby to zbyt wiele, a hipoteza wykraczałaby poza to, co pozwalają stwierdzić fakty. Nic nie wskazuje na to, że związki między wyobrażeniami zbiorowymi muszą być zależne wyłącznie od praw, które mają charakter logiczny. Poza tym myśl, że istnieje logika inna niż nasza, musi pozostać dla nas jedynie ideą pustą i negatywną. A jednak, możemy naprawdę spróbować uchwycić to, w jaki sposób wyobrażenia powiązane są w umyśle ludzi pierwotnych. Rozumiemy ich mowę, handlujemy z nimi, udaje nam się wyjaśnić ich instytucje i wierzenia. A zatem możliwe jest przejście, praktyczne porozumienie między ich typem umysłowości a naszym. Pod pewnymi jednakże względami oba te typy są odmienne. [...] Często obserwatorzy odnotowywali takie sposoby rozumowania, bądź, ściślej, związki między wyobrażeniami, które wydawały im się dziwne i niewytłumaczalne. Przytoczę tu jedynie kilka. „Suszę w Landanie przypisano przede wszystkim faktowi, że misjonarze nosili pewien rodzaj biretu w czasie służby bożej. Tubylcy mówili, że utrudniało to deszczowi spadnięcie, zaczęli wydawać donośne okrzyki i żądać, by misjonarze opuścili kraj (...) Ci ostatni pokazali swój ogród wodzom tubylców, by zobaczyli, jak niszczeją im uprawy z powodu suszy: czy mogli oni chcieć zniszczyć własne plony? Nic nie było w stanie przekonać tubylców i poruszenie nie ustąpiło dopóty, dopóki nie spadł wreszcie obfity deszcz”. [...] „Po wylądowaniu misjonarzy katolickich nie nastąpiły opady deszczu, na czym ucierpiały plantacje. Ludność upierała się, że to z winy duchownych, a zwłaszcza z powodu ich długich szat. Nigdy nie widziano tam podobnej odzieży. W innym miejscu nowo przybyły biały koń spowodował wstrzymanie transakcji i długotrwałe pertraktacje. Jeden z handlarzy miał spore nieprzyjemności, gdyż zastąpił żerdź z miejscowego drzewa, zupełnie skrzywioną znajdującą się w jego domostwie, masztem prostym, świeżo sprowadzonym. Lśniący płaszcz gumowy, dziwny kapelusz, fotel-bujak, jakiekolwiek narzędzie — wszystko to może stać się źródłem poważnych podejrzeń. Cała ludność wybrzeża może rozgniewać się na widok żaglowca z nowym olinowaniem albo parostatku, który ma o jeden komin więcej niż inne. Jeśli zdarzy się coś nieprzyjemnego, natychmiast zostaje to powiązane z jakimś niezwykłym wydarzeniem”. [...]

302


Potoczne wyjaśnienie tych faktów polega na tym, że ludzie pierwotni stosują bez właściwego rozeznania zasadę przyczynowości i że mylą to, co nastąpiło wcześniej, z przyczyną. Byłby to zatem bardzo pospolity błąd rozumowania, który określa się mianem sofizmatu post hoc ergo propter hoc. [...] Następstwo wyobrażeń w ich umyśle wystarczy, by mieli gwarancję, że przedmioty naprawdę są ze sobą powiązane, lub nawet nie przychodzi im na myśl, że związek ów miałby być potwierdzony. Sami obserwatorzy sugerują najczęściej takie właśnie wyjaśnienie. „Dla tubylców [...] nie istnieje przypadek. To, co sąsiaduje w czasie, nawet w punktach przestrzeni bardzo od siebie oddzielonych, łatwo jawi się jako powiązane związkiem przyczynowym”. Jest prawdą, [...] że dla ludzi pierwotnych przypadek nie istnieje. Co do reszty, proponowane wyjaśnienie — jeśli nie jest całkiem niedokładne, to z pewnością jest niezupełne. Najprawdopodobniej ludzie pierwotni, w takim samym stopniu jak ludzie cywilizowani, a może i bardziej, skłonni są popełniać błąd post hoc ergo propter hoc. Ale w faktach, które przytoczyłem, zwykłych próbkach bardzo licznej klasy, jest coś więcej, a nawet co innego niż naiwne i błędne użycie zasady przyczynowości. Nie tylko bezpośrednia uprzedniość w czasie sprawia, że wiąże się jedno zjawisko z drugim. Postrzegane czy zauważone następstwo może sugerować, że zachodzi związek, sam związek nie zostaje pomylony z tym następstwem. Polega ono na mistycznej relacji, która — zdaniem człowieka pierwotnego, wyobrażającego ją sobie i będącego co do niej przeświadczonym, gdy tylko ją sobie wyobrazi — łączy poprzednik i następnik, ten pierwszy ma bowiem moc wytwarzania i sprawiania, że pojawia się ten drugi. [...] ludzie pierwotni nie tylko nie zauważają często najbardziej uderzających ciągów zjawisk, ale też nierzadko wierzą niezłomnie w następstwa zdarzeń, które nigdy się nie potwierdzają. Doświadczenie nie jest w stanie wyprowadzić ich z błędu ani pouczyć. W niezliczonej ilości przypadków ich umysłowość, jak to już wyżej widzieliśmy, jest niepodatna na doświadczenie. Zatem, gdy obarczają oni odpowiedzialnością za suszę sutannę misjonarza albo gdy przypisują wybuch epidemii obecności portretu, to nie jest po prostu wynik następstwa w czasie, utrwalonego w ich umyśle, które staje się dla nich związkiem przyczynowym. Proces dokonywujący się w ich umyśle jest odmienny i bardziej złożony. To, co my nazywamy doświadczeniem i następstwem zdarzeń, nie jest dla ludzi pierwotnych czymś, co ich umysły mogłyby przyjąć; nie są oni skłonni odbierać biernie pochodzących stąd wrażeń. Są natomiast zaprzątnięci przede wszystkim znaczną ilością wyobrażeń zbiorowych, na mocy których przedmioty, czymkolwiek one są istotami żywymi, rzeczami nieożywionymi lub narzędziami będącymi wytworem rąk ludzkich — jawią się im jedynie jako obdarzone właściwościami mistycznymi. Co za tym idzie, obojętne najczęściej na obiektywne związki, umysły te uważnie poszukują zwłaszcza związków mistycznych, istniejących aktualnie bądź potencjalnie. Te związki, ukształtowane uprzednio, nie biorą się bynajmniej z aktualnego doświadczenia i doświadczenie jest wobec nich bezsilne. Nie próbujmy zatem wyjaśniać owych związków bądź słabością umysłu ludzi pierwotnych, bądź kojarzeniem idei, bądź też naiwnym użyciem zasady przyczynowości, ani przez sofizmat post hoc ergo propter hoc, krótko mówiąc — nie należy chcieć sprowadzić ich działalności umysłowej do formy będącej niższą niż nasze. Rozpatrujmy raczej te związki same w sobie i zastanówmy się, czy nie rządzi nimi ogólne prawo, wspólna zasada owych związków mistycznych, które umysł ludzi pierwotnych tak

303


często znajduje między poszczególnymi istotami i przedmiotami. Istnieje element, który w tych związkach nieuchronnie występuje. Pod różnymi postaciami i w różnym stopniu wszystkie zakładają współuczestnictwo osób i przedmiotów powiązanych w ramach wyobrażenia zbiorowego. I dlatego, z braku lepszego terminu, nazwę prawem partycypacji właściwą umysłowości „prymitywnej” zasadę, która zawiaduje związkami i prezwiązkami zachodzącymi między tymi wyobrażeniami. [...] Można powiedzieć, że w wyobrażeniach zbiorowych umysłowości pierwotnej przedmioty, osoby, zjawiska mogą być, w sposób dla nas niezrozumiały, jednocześnie sobą samym i czymś innym niż one same. W sposób nie mniej niepojęty wysyłają one i odbierają wpływy sił, mocy, jakości i działań mistycznych, które dają się odczuć poza nimi — nie przestając być tam, gdzie są. Innymi słowy, dla tego typu umysłowości opozycja między jednością a wielością, tym samym a czymś innym itd., nie zakłada konieczności potwierdzania jednego z terminów, jeśli neguje się drugi lub odwrotnie. Ma ona jedynie drugorzędne znaczenie. Czasem jest ona dostrzegana, często też nie jest dostrzegana, często zaciera się ona w obliczu mistycznej wspólnoty istotowej między bytami, których jednakowoż, w ramach naszego sposobu myślenia, nie można byłoby pomylić bez popadania w absurd. Na przykład „Trumajowie (plemię z północnej Brazylii) powiadają, że są zwierzętami wodnymi, Bororo (plemię sąsiednie) pysznią się tym, że są czerwonymi ararami (papugami)”. Nie chodzi tu tylko o to, że po śmierci stają się ararami, ani że arary to przeobrażeni Bororo i mają być traktowani jak papugi. Chodzi o coś zupełnie innego. „Bororo — powiada von den Steinen, który nie chciał dać temu wiary, ale który musiał ustąpić wobec stanowczych oświadczeń — dają chłodno do zrozumienia, że są obecnie ararami, dokładnie tak, jak gdyby gąsienica mówiła, że jest motylem”. Nie jest to tylko nazwa, którą sobie nadają, nie jest to pokrewieństwo, które głoszą. Chcą oni dać do zrozumienia, że chodzi o tożsamość esencjalną. To, że są oni zarazem istotami ludzkimi i ptakami o czerwonym upierzeniu, von den Steinen ocenia jako niepojęte. Ale dla umysłowości rządzącej się prawem partycypacji nie istnieje żadna trudność. Wszystkie społeczeństwa totemiczne mają wyobrażenia zbiorowe tego samego rodzaju, zakładające podobną tożsamość jednostek z danej grupy totemicznej i ich totemu. Z dynamicznego punktu widzenia podobnie pojawienie się istot i zjawisk, wystąpienie takiego czy innego zdarzenia, jest wynikiem działania mistycznego, które przekazuje się — w warunkach również mistycznych — z jednego przedmiotu lub istoty na inny przedmiot lub istotę. Zależy to od partycypacji, która dokonuje się pod bardzo różnymi postaciami: kontakt, przeniesienie, sympatia, oddziaływanie na odległość itd. W wielu społeczeństwach niższego typu obfitość zwierzyny, ryb i owoców, powtarzalność pór roku i pory deszczowej wiązane są z dopełnieniem pewnych obrzędów przez określone osoby lub obecnością, zdrowiem osoby uświęconej, która wyposażona jest w szczególną magiczną moc. Lub nadto jeszcze, na nowo narodzonym dziecku odbija się rykoszetem wszystko, co czyni jego ojciec, co spożywa itd. Indianinowi na polowaniu czy na wojnie powiedzie się lub nie, w zależności od tego, czy jego żona, która pozostała w obozowisku, powstrzymuje się czy też nie od spożywania pewnych pokarmów czy wykonywania pewnych działań. W wyobrażeniach zbiorowych jest niezliczona ilość tego typu relacji. To, co nazywamy naturalnymi związkami przyczynowymi między zdarzeniami, umyka niepostrzeżenie lub też ma jedynie znaczenie minimalne. Właśnie partycypacje mistyczne zajmują tu pierwszoplanowe, a często i całe miejsce.

304


Z tego też powodu umysłowość ludzi pierwotnych może być nazwana p r e l o g i c z n ą równie słusznie jak m i s t y c z n ą . Są to raczej dwa aspekty tej samej fundamentalnej właściwości niż dwie odrębne cechy. Umysłowość ta, jeśli rozpatrywać bardziej szczegółowo treść wyobrażeń, zostanie określona jako mistyczna, a jako prelogiczna, jeśli rozpatrywać ją raczej w aspekcie jej związków. Prelogiczna nie znaczy, że ten typ umysłowości jest jakimś wcześniejszym stadium rozwoju niż logiczny sposób myślenia. Czy istniały kiedykolwiek grupy ludzkie lub preludzkie, których wyobrażenia zbiorowe nie podlegały jeszcze prawom logiki? Nie wiemy tego, w każdym bądź razie jest to nader mało prawdopodobne. Przynajmniej umysłowość społeczeństw niższego typu, którą nazywam p r e l o g i c z n a z braku lepszej nazwy, nie wykazuje takich cech. Nie jest to umysłowość a n t y l o g i c z n a , nie jest ona też a l o g i c z n a . Nazywając ją prelogiczną, chcę jedynie powiedzieć, że nie zmusza siebie samej, jak nasza myśl, do tego, by za wszelką cenę nie popaść w sprzeczność. Przede wszystkim posłuszna jest ona prawu partycypacji. Tak ukierunkowana, nie nurza się bez powodu w sprzecznościach (co czyniłoby ją dla nas stale absurdalną), ale nie troszczy się też o to, by ich uniknąć. Jest ona najczęściej obojętna. Z tego właśnie względu tak trudno jest za nią podążać. Cechy te, jak już powiedziałem, odnoszą się jedynie do wyobrażeń zbiorowych i związków między nimi. Rozpatrywany jako jednostka, która myśli i działa w sposób niezależny, jeśli to jest możliwe, od tych wyobrażeń zbiorowych, człowiek pierwotny będzie odczuwał, osądzał i postępował najczęściej tak, jak tego będziemy oczekiwali. Wnioski, które będzie formułować, będą właśnie takie, jakie i nam wydają się w danych okolicznościach rozsądne. Jeśli np. upoluje dwie sztuki zwierzyny, a odnalazł tylko jedną z nich, zada sobie pytanie, co się stało z tą drugą i będzie jej poszukiwał. Jeśli zaskoczy go deszcz, poszuka schronienia. Jeśli napotka dzikiego zwierza, będzie się starał mu umknąć itd. Ale z tego, że w takich okolicznościach ludzie pierwotni będą rozumować tak jak my, z tego, że będą się zachowywać tak jak my (co czynią też w najprostszych przypadkach najinteligentniejsze zwierzęta), nie wynika, że ich czynności umysłowe podlegają zawsze tym samym prawom, co nasze. W rzeczywistości, jako zbiorowe, mają one swe własne prawa, z których pierwszym i najogólniejszym jest prawo partycypacji. Na samym tworzywie, na którym dokonują się owe czynności umysłowe, już odbił się wpływ partycypacji. Wyobrażenia zbiorowe są bowiem zupełnie czymś innym niż nasze pojęcia. Te ostatnie — tworzywo naszych operacji logicznych — są już same, jak wiadomo, wynikiem uprzednich operacji tego typu. Proste wypowiedzenie abstrakcyjnej nazwy ogólnej „człowiek”, „zwierzę”, „organizm”, zawiera potencjalnie wiele osądów, które zakładają istnienie określonych relacji między wieloma pojęciami. Ale wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych nie są, jak nasze pojęcia, wytworem pracy intelektualnej w ścisłym znaczeniu tego słowa. Zawierają one jako integralną część elementy emocjonalne i motoryczne, a zwłaszcza implikują one — zamiast włączania i wyłączania pojęciowego — partycypacje mniej lub bardziej określone, ale na ogół żywo odczuwane. Dlaczego np. obraz, portret są dla ludzi pierwotnych zupełnie czymś innym niż dla nas? Skąd bierze się fakt, że przypisują im właściwości mistyczne, czego dowody mieliśmy wcześniej? Oczywiście stąd, że wszelki obraz, wszelkie odtworzenie „partycypuje” w naturze, we właściwościach, w życiu tego, czego jest obrazem. Partycypa-

305


cja nie powinna być rozumiana jako sposób dzielenia, jak gdyby portret np. zabierał cząstkę sumy własności lub życia, które posiada model. Umysłowość pierwotna nie widzi żadnej trudności w tym, by życie to i te własności były z a r a z e m iw modelu, i w obrazie. Na mocy istniejącej więzi mistycznej między nimi, więzi przedstawionej pod postacią prawa partycypacji, obraz j e s t modelem, tak jak Bororo są ararami. [...] Kiedy grupa społeczna czy jednostka uważa się za złączoną ze zwierzęciem totemicznym lub spokrewnioną z nim, kiedy obiektywizuje tę partycypację w konkretnych relacjach z tym zwierzęciem, czy chodzi o jej gatunek zwierzęcy rozpatrywany jako całość i, by tak się wyrazić, abstrakcyjnie, czy o wszystkich przedstawicieli gatunku wziętych razem, czy też o takie, a nie inne zwierzę w szczególności? Są to, dla logicznego sposobu myślenia, hipotezy odrębne i wykluczające się wzajemnie. Trzeba by między nimi wybierać. W rzeczywistości umysłowość prelogiczna nie rozróżnia ich prawie nigdy, [...] właśnie dlatego, że prawo partycypacji, które jest jej zasadą wiodącą, pozwala jej widzieć zarazem to, co jednostkowe, w tym, co zbiorowe, i to, co zbiorowe, w tym, co jednostkowe, bez żadnego trudu. Umysłowość ta wyobraża sobie, że istnieje partycypacja mistyczna między niedźwiedziem a niedźwiedziami, bizonem i bizonami, łososiem i łososiami, i ani zbiorowość gatunku, ani odrębne istnienie jednostkowe nie mają dla niej takiego samego sensu, jaki mają dla nas. Czy honory, które tak często się oddaje w czasie uroczystych obrzędów zabitemu na polowaniu zwierzęciu, są adresowane do tego właśnie zwierzęcia, czy do ducha gatunku, którego łaski należy sobie zaskarbić? Nie ma tu żadnej alternatywy: to im obu łącznie, oddaje się honory. [...] duch opiekuńczy jest, w ramach logicznego sposobu myślenia, wyrazem pojęciowym stosunku, który jest w istocie niewyrażalny, w kategoriach tego sposobu myślenia, mianowicie związku partycypacji między zwierzęciem-jednostką a zwierzęciem-zbiorowością. I ta partycypacja nie czerpie zarazem swej racji i zasadności — jakby się mogło nam wydawać — z takożsamości struktury anatomicznej, funkcji fizjologicznych, z cech zewnętrznych widomych i weryfikowalnych na drodze doświadczenia: jest ona wyobrażona i odczuwana „w kategoriach umysłu”, jak każda realność postrzegana przez umysłowość prelogiczną. Interesuje ją w zwierzęciu (abstrahując od tego, że jest ono źródłem pożywienia, a poza tym spożywanie mięsa zwierząt to przede wszystkim partycypacja mistyczna w jego istocie) zwłaszcza nie kształt i jakości wizualne, ale duch, którego jest ono przejawem i od którego zależą relacje mistyczne tego zwierzęcia (wszystko jedno, czy rozpatrywanego jednostkowo czy zbiorowo) z określonymi grupami ludzkimi. Niewidzialny, nieuchwytny „duch” ten jest obecny zarazem we wszystkich i w każdym z osobna. Ta „wieloobecność” nie wadzi bynajmniej umysłowości prelogicznej. [...] Do tej pory rozpatrywaliśmy przede wszystkim w wyobrażeniach zbiorowych ludzi pierwotnych to, co można byłoby nazwać stosunkami partycypacji ze statystycznego punktu widzenia, tzn. to, co zawiaduje istnieniem przedmiotów, zjawisk przyrodniczych, jednostek, gatunków. Zajmijmy się obecnie dynamicznym aspektem problemu, tzn. rozpatrzmy działania, wpływ, jaki poszczególne istoty i przedmioty wywierają na siebie nawzajem. Prawdę powiedziawszy, jedną z cech umysłowości prelogicznej jest to, że w wielu przypadkach różnica między obu punktami widzenia wykazuje tendencję do

306


zacierania się. Często nie możemy rozróżnić, czy dane działanie jest immanentne czy przechodnie. Jest ono — mimo trudności, jakie nam sprawia to, co wygląda na sprzeczność — jednym i drugim zarazem. Tak jest w przypadku działania, które wywiera grupa totemiczna [...] na zwierzę lub roślinę, która jest jej totemem [...]. Podobnie w Ameryce Północnej członkowie totemu wiatru mają jakoby szczególny wpływ na wichry, i każdy zwraca się do nich, jeśli pragnie doprowadzić do zerwania się wiatru, kiedy moskity stają się zbyt natrętne. Tubylcy z okolic Cieśniny Torresa przypuszczają, że człowiek Umai (którego totemem jest pies) rozumie obyczaje psów i posiada moc wywierania na nie szczególnego wpływu. [...] W plemieniu Kaitiszów wódz totemu wody musi starannie powstrzymywać się od praktyk magicznych, które polegają na wymierzaniu kości lub kija w stronę wroga, albowiem — jeśli to uczyni — woda stanie się nieczysta i cuchnąca. Fakty te, jak wiele innych, podobnych, które można by tu podać, wykazują jak niepostrzeżenie dokonuje się w umysłowości prelogicznej przejście od działań skierowanych na siebie do oddziaływania na inną rzecz. Kiedy jakiś czyn wodza totemu sprawia, że przestaje ona być wodą pitną, nie można orzec, czy wywarty wpływ wyobrażony jest jako immanentny czy jako przechodni: umysłowość prelogiczna nie odróżnia tego. Ale to, co my chwytamy w tak wyraźny sposób w relacjach grupy totemicznej z istotą, przedmiotem czy gatunkiem, który jest ich totemem, pogłębiona i wytrawna analiza umysłowości prelogicznej odkryłaby w niezliczonej ilości innych relacji, które owa umysłowość wyobraża sobie również pod postacią prawa partycypacji. Tak więc, istnieje mistyczna partycypacja między każdą grupą totemiczną a pewnym obszarem, który jej przysługuje jak własny, tzn. między tą grupą totemiczną a stronami świata. Z kolei, strony świata są połączone — również partycypacją mistyczną — z kolorami, wiatrami, mitycznymi zwierzętami, te zaś z rzekami, czy świętymi gajami itd. prawie w nieskończoność. Przyroda otaczająca daną grupę, plemię czy rodzinę plemion np., pojawia się w ten sposób w ich wyobrażeniach zbiorowych, nie jako przedmiot czy jako układ przedmiotów i zjawisk zawiadywanych stałymi prawami, według reguł logicznego sposobu myślenia, ale jako ruchomy zbiór działań i reakcji mistycznych, których przedmioty, osoby, zjawiska są jedynie nosicielami i przejawami, zbiór, który uzależniony jest od grupy tak, jak grupa uzależniona jest od niego. Nastawiona inaczej niż nasza, zainteresowana przede wszystkim mistycznymi związkami i właściwościami, kierując się jako podstawową zasadą prawem partycypacji, umysłowość ludzi pierwotnych interpretuje oczywiście odmiennie niż nasza umysłowość to, co nazywamy przyrodą i doświadczeniem. Dostrzega ona wszędzie przekazywanie właściwości przez przeniesienie, przez kontakt, przez przesłanie na odległość, przez skalanie, przez skażenie, przez nawiedzenie, słowem, przez wiele działań, które sprawiają, że dany przedmiot czy istota natychmiast lub po upływie jakiegoś czasu partycypują w danej właściwości, które go np. sakralizują lub desakralizują na początku i na zakończenie ceremonii. Fragmenty dwóch pierwszych rozdziałów pracy Lucien Lévy-Bruhla, Les fonctions mentales dans les sociétés inferieurs, opublikowanej w 1910 roku. Przedruk według wydania polskiego: Lucien Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. Bella Szwarcman-Czarnola, PWN, Warszawa 1992, s. 58-129. Tytuł pochodzi od redaktora tomu. Pominięto tytuły rozdziałów i przypisy.

307

Włodzimierz Pawluczuk

Ludowa „ontologia” i „technologia”

Kultury tradycyjne — zarówno plemienne, jak i ludowe — cechowała wielofunkcyjność działań ludzkich. Etnografowie i socjologowie w stosunku do społeczności plemiennych i ludowych zwracają uwagę przede wszystkim na związek wszystkich wytworów kulturowych z religią, na przesiąknięcie ich treścią religijną lub magiczną. Stąd też wywodzi się prawdopodobnie Beckerowski podział społeczeństw na sakralne i świeckie, chociaż wyraz „sakralny” ma tu nieco inne zabarwienie aniżeli to, które mu nadajemy mówiąc o sakralności religijnej1. Można jednak wskazać i na zależność odwrotną: na treści praktyczne, utylitarne, tkwiące w prymitywnej i ludowej religijności. Zarówno religia jednak, jak i życie praktyczne przepojone są także wieloma innymi treściami czy znaczeniami — estetycznymi, artystycznymi, organizującymi określony porządek społeczny, istotnymi dla stosunków międzyludzkich, dla życia towarzyskiego itp. Nawet najbardziej uciążliwe, wymagające wysiłku fizycznego prace przepojone są elementami natury rozrywkowej, rekreacyjnej. „Mówiąc ogólniej — pisze Kazimierz Moszyński przy okazji analizy sztuki ludowej Słowian — kultura prymitywna to nieomal chaotyczny splot, to jak gdyby olbrzymie źródło, w którego ruchliwym wnętrzu wszczyna się już czy zapowiada sto osobnych nurtów, ale się jeszcze nie rozpływa w sto oddzielnych strug. Niejeden z jej wytworów z pewnością od pierwszych chwil istnienia, ma, niczym znany posąg tzw. Światowida, kilka twarzy, patrzących w różne strony ludzkiego życia. Walory magii, sztuki, obrzędowości rodzinnej, różnych stron społecznych ustroju, techniki itp. zespalają się w obrębie prymitywnej kultury tak ściśle, że badacz musi je niejako rozrywać, aby zaprowadzić w tej dziwacznej plątaninie jaki taki ład, pozwalający na jej zgłębienie. Rozrywanie takie jest niezbędne, ale na chwilę nie wolno zapominać, że się go dokonało i jak się go dokonało”2. 1

Sakralność wiąże Becker przede wszystkim z odpornością na zmianę. Zob. Howard Becker, Harry Elmer Barnes, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii , Warszawa 1964. 2 Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. II, Warszawa 1968, s. 46.

308

Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”

Ta wielofunkcyjność wytworów i działań wiąże się ze względną jednorodnością społeczeństwa, kompleksowością ról społecznych i całościowymi więziami spajającymi grupę. [...] Zwróćmy z kolei uwagę na specyfikę myśli ludowej i jej wyrazu. Nie ulega wątpliwości, że myślenie w kulturze ludowej jest w o wiele mniejszym stopniu podporządkowane ścisłym rygorom logiki aniżeli myślenie w kulturze industrialnej. [...] Z myśleniem logicznym, z myśleniem w kategoriach przyczynowo-skutkowych mamy do czynienia wówczas, gdy jest ono konieczne — w działalności praktycznotechnicznej, natomiast w szerokiej sferze ludzkiego światopoglądu konieczność ta nie występuje. Sięgając do przykładów, można by przytoczyć szereg legend i baśni, w których podstawowa zasada logicznego myślenia, zasada tożsamości rzeczy, zdaje się nie obowiązywać. W ludowych legendach, baśniach i przesądach, podobnie jak w zbitkach sennych, wszystko może być nie tylko tym, czym jest, ale jednocześnie czymś zupełnie odmiennym. Ropucha w pobliżu zabudowań w wierzeniach słowiańskich jest zawsze w jakimś stopniu czarownicą, wiedźmą w postaci ropuchy, zakopane w ziemi złoto, zgodnie z wyobrażeniami ludu, przybiera , postać kamieni, kobiety z dziećmi, rycerza z koniem, żółtego konia, wilka, węgla itp.3 Niekonsekwencje w przestrzeganiu zasady tożsamości rzeczy nie będą niekonsekwencjami, jeśli uświadomimy sobie, że w kulturach przedpiśmiennych ludzie całkiem inaczej klasyfikowali świat. Zarówno więc wiedźma, jak i ropucha należały do tej samej kategorii „złego” — czegoś w rodzaju „ropucho-wiedźmy”. Gdybyśmy więc chcieli się bawić w reguły logiczne, moglibyśmy ludową logikę sformułować następująco: „Każda ropucha i każda wiedźma zawsze jest wiedźmą-ropuchą”, podobnie jak możemy powiedzieć: „każda kobieta i każdy mężczyzna jest człowiekiem”. Chodzi po prostu o to, iż w klasyfikacjach tych podział na dobro i zło był zasadniczym podziałem porządkującym świat, o wiele bardziej istotnym od nie dostrzeganego przez lud lub dostrzeganego niewyraźnie podziału na świat idei i materii, świat istot żywych i tworów martwych, świat ludzki i świat pozaludzki. Dialog człowieka ze światem zewnętrznym był w tej sytuacji prosty i łatwy. Nie przeszkadzały w tym dialogu ani logiczne kategorie, które nam, ludziom „cywilizowanym”, każą dokonywać rozgraniczenia między człowiekiem a światem zewnętrznym, między duchem i naturą, tym, co psychiczne, i tym, co materialne, tym, co ożywione, i tym, co nieożywione. Generalnie biorąc ludowa „ontologia” zdaje się opierać na przekonaniu, iż wszystkie rzeczy w świecie mają charakter substancjalny oraz że we wszystkich przedmiotach tkwi element psychiczny. Stąd też religijny czy filozoficzny dualizm — podział świata na przyrodę i siły nadprzyrodzone, na świat materii i świat idei — na gruncie umysłowości ludowej nie ma żadnego uzasadnienia. Nie wydaje się, by mityczny świat ludu był czymś zasadniczo odmiennym od świata widzialnego. Weźmy dla przykładu pojęcie „duch”. Już semantycznie w językach Słowian słowo „duch” określało zarówno to, co nazywamy duchem, jak i to, co nazywamy powietrzem. Wszelkie gwałtowniejsze ruchy powietrza traktowane były w mitologii ludowej jako harce duchów. Legenda głosi, że topór rzucony w wir 3

Por. Michał Federowski, Lud białoruski , t. 2, Kraków 1902, s. 261-262.

309


powietrzny spadnie zbroczony krwią4. Moszyński mówi wręcz o wierze w tożsamość duszy ludzkiej i wiatru, podając również szereg przykładów wiązania różnych rodzajów ruchu powietrza z demonami i mitycznymi postaciami5. Nie sposób tu referować treści wszystkich legend i opowieści o duchach, diabłach i upiorach, gdzie demony te i duchy, występując zawsze w konkretnych, „materialnych” postaciach, związane są z konkretnymi miejscami stałego przebywania i obdarzone ludzkimi przymiotami. Upiory i diabły w istocie swej były tak identyczne ze zwykłymi śmiertelnikami, iż zdolne były nawet do stosunków seksualnych z kobietami w najzwyklejszy ludzki sposób6. Jeżeli demony bywały często niewidoczne, cechę tę zawdzięczały w wielu przypadkach nie tylko swej „wrodzonej przezroczystości”, niewidoczności, ale raczej czapce-niewidce, która również w ręku człowieka dawała ten sam efekt7. Pomiędzy demonami sensu stricto a światem przyrody istniała dość szeroka sfera przejściowa różnych półdemonów i zwierząt mitycznych. Odróżnienie demona od zwykłego śmiertelnika nie było wcale rzeczą łatwą, toteż lud orientował się według szeregu znamion rozpoznawczych, na przykład cechą diabłów był brak owłosienia pod pachami i w kroczu8. Jeszcze ciekawszym zjawiskiem umysłowości ludowej jest to, iż różne jakości wyabstrahowane z konkretnych przedmiotów są następnie przez lud personifikowane lub też pojmowane substancjalnie. Taki charakter w wierzeniach ludu białoruskiego nadawano na przykład zaklęciu. Czarownik mógł je rzucić bez określonego celu, „na wiatr”. Zaklęcie wówczas leci z wiatrem i pada na tego, kogo spotka, jeśli zaś nie spotka nikogo — wchodzi w drzewo, które niebawem usycha9. Lud lękał się takich przydrożnych uschniętych drzew ze względu na drzemiące w nich zaklęcia czarowników. Kazimierz Moszyński przytacza dziesiątki przykładów, nieraz wręcz zabawnych, substancjalnego traktowania przez lud różnych dolegliwości fizycznych. I tak choroby można pozbyć się przez: wypędzanie, wysysanie, wyciskanie, wytrząsanie, zdmuchiwanie, ocieranie, zeskrobywanie, zlizywanie, zmywanie, wystraszanie nagłym hałasem, gryzienie, drapanie, przypiekanie ogniem, kadzenie, wreszcie zwykłe bicie (choroby), przy czym razy oczywiście otrzymuje sam chory10. W materiałach etnograficznych odnoszących się do Słowiańszczyzny znajdujemy dane dotyczące personifikacji czy też substancjalizacji wielu innych oderwanych pojęć, jak śmierć, szczęście, dola, płodność, „napaść”, czy „niedziela”, będąca upostaciowaniem niedzieli mszczącej się na tych, którzy jej nie świętują. [...] Jeśli przyjąć założenie rozwijane przede wszystkim przez Fromma, iż filozofia człowieka i rodzące ją niepokoje mają swe źródła w procesie autonomizacji człowieka, zrywania łączących go pierwotnie związków z naturą, to nie ulega wątpliwości, iż 4

Michał Federowski, Lud białoruski...,t. 1,s. 28. Zob. również przykłady tego rodzaju wierzeń u rożnych ludów słowiańskich przytoczone przez Kazimierza Moszyńskiego, Kultura ludowa Słowian. t 2. cz. I, Warszawa 1967, s. 471. 5 Kazimierz Moszyński, tamże, s. 469-490 oraz 591 i nast 6 Tamże, s. 635 i nast. 7 Tamże, s. 605. 8 Tamże, s. 608 i 614. 9 Michał Federowski, wyd. cyt., t. 1, s. 20. 10 Kazimierz Moszyński, wyd. cyt., s. 203-208.

310


w kulturze ludowej związki te były bez porównania trwalsze aniżeli w kulturach przemysłowych. Łącznikiem między człowiekiem a światem zewnętrznym był ów panpsychizm. Świat był światem bardzo „ludzkim”, wszech obecną bowiem cechą był najbardziej ludzki czynnik psychiczny. Ziemia, niebo, gwiazdy, księżyc, słońce, ogień, woda, drzewa, ptaki, zwierzęta mogły być przy jaźnie lub wrogo nastawione do człowieka. Przyjaźń ich nietrudno było sobie zaskarbić, należało jedynie przestrzegać ustalonych w stosunku do nich reguł postępowania. Jednym z przejawów owego związku człowieka ze światem pozaludzkim była moralna ocena tego świata. Świat roślin i zwierząt dzielił się na gatunki stojące niżej i wyżej w skali ocen moralnych ludu. Przy czym te drugie nie zawsze były pożyteczniejsze od tych pierwszych. Między gatunkami tymi jednak a człowiekiem istniał swoisty intymny związek. Związek człowieka ze światem zewnętrznym występował ze szczególną siłą w momentach przełomowych w przyrodzie: w czasach wiosennego i jesiennego przesilenia, o wschodzie słońca, o północy, w Nowy Rok itp. W uduchowionym świecie ludowym momenty te nie mogły być niczym innym, jak dramatyczną walką sił nocy i sił dnia, sił życia i sił śmierci. Człowiek w tej walce nie był postronnym obserwatorem, angażował się w nią i wraz z całą przyrodą świętował ponawiające się wciąż zwycięstwo witalnych sił natury. Widoczne to jest szczególnie w pogańskich świętach i obrzędach, takich jak obrzęd powitania wiosny lub noc Kupały, które w wielu wsiach polskich zachowały się jeszcze do pierwszej wojny światowej. Z cyklicznymi zmianami w przyrodzie powiązane były również święta chrześcijańskie: Boże Narodzenie — z zimowym przesileniem, Wielkanoc — z nadejściem wiosny itd. Brak ostrego intelektualnego rozgraniczenia pomiędzy człowiekiem i „resztą świata” nie jest jedynym ani nawet zasadniczym elementem, za pomocą którego możemy wyjaśnić fakt, iż w społecznościach tradycyjnych niepokoje egzystencjalne są znacznie słabsze aniżeli w społeczeństwie współczesnym. Zasadnicze wyjaśnienie tych zagadnień przynieść może analiza wielofunkcyjnego charakteru działań ludzkich w kulturze ludowej. Każde działanie, jak o tym już mówiliśmy, ma tu wiele znaczeń, wiele aspektów: ekonomiczny, towarzyski, religijny, zabawowy, artystyczny itp. Zsumowanie ich w jednym działaniu ludzkim, które tym samym załatwia nie jedną wąsko zakrojoną potrzebę, ale jednocześnie wiele innych potrzeb — nadaje temu działaniu zgoła inny wymiar. Wyrażając się nieco metaforycznie można by powiedzieć, iż działanie takie wyzwolone zostaje z cech powszedniej codzienności i umieszczone w wymiarach wieczności11. [...] Wielofunkcyjny charakter działań ludzkich nadawał każdej działalności cechę realizacji mitu. Weźmy dla przykładu żniwa. Zarówno czas pracy żniwnej, jak teren, w którym się ona odbywała, pełne były szczególnych znaczeń, które nadawała im tradycja i obrzęd. Czas żniw w tradycyjnej społeczności był specyficznym czasem sakralnym. Grzechem było w czasie żniw próżnować, nie brać udziału w ogólnowiejskim ak11

Mircea Eliade tego rodzaju „mistyczne” aspekty dostrzega nawet w tak elementarnych aktach fizjologicznych tradycyjnego człowieka, jak życie płciowe i odżywianie. Pisze on: „Dla człowieka współczesnego są to tylko czynności fizjologiczne, podczas gdy dla człowieka kultury archaicznej są to sakramenty, ceremonie, za pośrednictwem których wchodzi się w kontakt z siłą, jaką reprezentuje samo życie. [...] U człowieka pierwotnego, owe elementarne czynności stają się obrzędem, za pośrednictwem którego człowiek zbliża się do rzeczywistości, wkracza w dziedzinę bytu i uwalnia się od (pozbawionych treści i sensu) automatyzmów stawania się, świeckości, nicości”. Traktat o historii religii, Warszawa 1963, s. 37.

311


cie sprzętu plonów. Atmosferę tę stosunkowo najlepiej ilustrują ostatnie zdania Reymontowskich Chłopów: „Wielka, uroczysta cichość przejęła żniwne pola, zrobiło się jakby święte nabożeństwo znojnej, nieustannej i owocnej pracy. Słońce podnosiło się coraz wyżej, skwar wzmagał się z godziny na godzinę, ogniste blaski zalewały pola i żniwny dzień potoczył się kiej to pszeniczne złoto i dzwonił kiej złotym, ciężkim, źrałym ziarnem. Wieś ostała pusta i jakby wymarła, chałupy były pozawierane, bo wszystko, co jeno żyło i mogło się dźwigać z miejsca, ruszało do żniw, że nawet dzieci, nawet stare i schorzałe, nawet pieski rwały się z postronków i ciągnęły od opustoszałych domostw za narodem12„. Żniwa były zasadniczym, kulminacyjnym aktem w cyklu produkcyjnym wsi uwieńczeniem wszelkich dotychczasowych zabiegów dotyczących upraw zbóż, w tym również zabiegów magiczno-obrzędowych. Odbywały się więc tak, by nie urazić na przyszłość żadnej ze sprzyjających zbiorom sił, a więc również sił magicznych czy niebiańskich. Również w aspekcie przestrzennym prace żniwne posiadały pewien istotny kontekst kulturowy. Odbywały się w krajobrazie mającym znaczenie mistyczne. Okoliczne pagórki, kamienie, drzewa, strumyki nie były kulturowo obojętne. Legendy i mity umieszczały tam niezwykłe, doniosłe w świadomości ludu wydarzenia z mitycznej przeszłości. W pagórkach kryły się zapadłe pod ziemię wraz z ludźmi świątynie, na kamieniach spoczywał ongiś Chrystus, ze strumyka piła wodę Matka Boska, w kurhanach zachowane były zaklęte skarby itp. Krajobraz, w którym pracował tradycyjny rolnik, był więc swoistym „dokumentem”, potwierdzającym prawdziwość wiejskich legend i mitów, dokumentem, z którym rolnik utrzymywał bezpośredni fizyczny kontakt: pił w znojne lato wodę ze święconej studni, deptał mityczne pagórki, odpoczywał w cieniu niezwykłych drzew13. Nie tylko jednak otaczający krajobraz miał dla rolnika ów niezwykły mityczny sens. Pochodzenia mitycznego były również, zgodnie z tradycją ludu, otaczające go ptaki, zwierzęta i rośliny. Również sam akt żniwny był realizacją pewnego mitu. Był to mit pracy chłopskiej w pocie czoła, nierozłącznie związanej z chłopskim stanem, pracy, która zaczęła się w owym mitycznym czasie, kiedy dano początek wszystkim rzeczom i zjawiskom: pagórkom, drzewom, ptakom, wszelkiemu istnieniu i wszelkiemu porządkowi. Jak każda realizacja mitu, prace żniwne były rytuałem. Rytuał nakazywał szacunek dla przedmiotu ludzkiej pracy — dojrzałego kłosa. Prace żniwne dawały też szczególną okazję do manifestowania różnorodnych więzi międzyludzkich w społeczności wioskowej. We wsi gęsto poszatkowanej szachownicą gruntów praca miała charakter imprezy sportowej, współzawodnictwa pomiędzy poszczególnymi sąsiadami. Ostrość konkurencji łagodzona była prowadzonymi podczas 12

Władysław Reymont, Chłopi, Kraków 1958, s. 588-589. Oto, dla porównania, jak tubylcy udowadniali Malinowskiemu prawdziwość swoich mitów „udokumentowanych” w krajobrazie: „Nasze opowieści o Tudawa są prawdziwe; to jest lili'u. Jeśli udasz się do Labai, możesz zobaczyć jaskinię, w której Tudawa się urodził, zobaczysz wybrzeże, na którym bawił się jako mały chłopiec. Możesz zobaczyć odcisk jego stopy na kamieniu na Raybwag. Lecz gdzie są ślady Yesu Keriso? Kto kiedykolwiek widział jakieś znaki potwierdzające opowiadania misinaril Naprawdę to nie jest lili'u. Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, Warszawa 1967, s. 362. 13

312


pracy rozmowami, wymianą plotek wiejskich lub śpiewaniem pieśni. Te ostatnie również często traktowane były jako szczególne popisy, czasem — jako flirt. Charakter społeczny miała też wspomniana dbałość o estetykę, od której w dużym stopniu zależał prestiż gospodarza w społeczności. Osoby, które wcześniej zakończyły pracę i wracały do domu, obowiązywała pomoc tym, którzy żniwa akurat kończyli. Później brały one z tego tytułu udział w uroczystości dożynkowej organizowanej przez wspomaganych. A wszystko to razem stanowiło pewną całość powtarzającą się co roku w identycznych następstwach czasowych i w niezmiennych realiach krajobrazu. Kolejne żniwa były pewnym powielaniem tego samego aktu, którego prawzór urasta do rangi mitu. Prawda, że urodzaj, liczba osób biorących udział w pracy, stan pogody mogą się wahać w poszczególnych latach, ale dopóki nie grozi koniec świata ani nagła interwencja niebiańskich potęg — wszystko układa się w ramach przeciętności. Nie podważa tej ponadczasowej wizji wiara w postęp, ponieważ wiara taka nie istnieje. Realia życia pozbawione elementów zmiany, innowacji potwierdzały realność mitu. Innowacja w tej sytuacji przyjmowana jest z niepokojem i oporami, ponieważ narusza odwieczny porządek świata, grozi sprowokowaniem groźnych sił, obrazą matki ziemi, hojnie karmiącej wszelkie żywe stworzenie. Sumując: wielofunkcyjny charakter wytworów kultury pierwotnej i ludowej stwarza sytuację, iż każdy akt ludzkiej działalności może być elementem realizacji mitu. Oznacza to, iż każda czynność może stać się powtórzeniem archetypu. Początek wszelkich kulturowo określonych wzorów zachowań lud identyfikował z początkiem świata. Antropologiczna treść obrzędu jako regulatora stosunku człowiek — byt zawarta jest w czynnościach, gestach, tylko minimalny wyraz znajduje w formach zwerbalizowanych lub nie znajduje go wcale. Ludowe obrzędy były ubogie w poezję słowa, tym uboższe, im bardziej rozbudowana była swoista poezja obrzędu. Tam, gdzie za pomocą zbiorowych czynności i gestów dochodzi do bezpośredniego zetknięcia się z wiecznością, z zawartą w micie ponadczasową realnością, wszelkie mądre słowa są zbyteczne. Przeżycie wyraża się spontanicznie w formach awerbalnych. Po tym, co powiedziałem, możemy zrozumieć różnicę między współcześnie pojętą pracą, będącą wyzbytym wszelkich innych znaczeń wysiłkiem skierowanym na zabezpieczenie potrzeb ekonomicznych, a pracą w kulturze tradycyjnej, będącą realizacją mitu, czynnością uwikłaną w sprawy całego uduchowionego Kosmosu, realizacją ogólnego porządku wszechświata. Przedruk fragmentu książki Włodzimierza Pawluczuka Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kultura współczesną, PIW, Warszawa 1978, s. 52-64. Tytuł fragmentu, zgodny z tendencją wyboru, pochodzi od redakcji tomu. Pominięto śródtytuły.

313

Kazimierz Dobrowolski

Chłopska kultura tradycyjna

[...] P o j ę c i e k u l t u r y t r a d y c y j n e j . Przez tradycję rozumiemy w zasadzie wszelką spuściznę, którą ustępujące generacje przekazują pokoleniom wchodzącym w życie. Istnieją dwa podstawowe środki transmisji społecznej. Pierwszy z nich polega na przekazywaniu spuścizny kulturowej za pośrednictwem m o w y i innych dźwięków (np. muzycznych) odbieranych przez zmysł słuchu oraz za pośrednictwem p o k a z u czynności i przedmiotów dostrzeganych wzrokiem. W toku przekazywania dorobku kulturowego tymi środkami zachodzą zawsze b e z p o ś r e d n i e s t y c z n o ś c i międzyludzkie. Druga kategoria środków ma charakter mechaniczny. W grę tu wchodzą takie narzędzia utrwalania myśli i twórczości artystycznej społeczeństw (np. muzyki i tańca), jak pismo, druk, nuty, wszelkiego rodzaju techniki ikonograficzne i aparaty fonograficzne. Środki te zwalniają twórców względnie nosicieli określonych wartości kulturowych od bezpośrednich kontaktów z odbiorcami. Stwarzają s t y c z n o ś c i pośrednie, bezosobowe. Konwencja językowa, żywotna przede wszystkim wśród przedstawicieli etnografii i historii kultury, wprowadziła do nauki termin „kultura tradycyjna” na oznaczenie zasobów kulturowych przekazywanych w zasadzie drogą ustną. W tym też znaczeniu mówimy o chłopskiej kulturze tradycyjnej. [...] K l a s y c z n e k u l t u r y t r a d y c y j n e występują u tzw. społeczeństw prymitywnych, nie znających pisma, które nie podległy istotnym wpływom kultur europejskich lub innych wyżej rozwiniętych, dysponujących mechanicznymi środkami przekazywania doświadczeń. Jest rzeczą znaną, że ilość czystych kultur tradycyjnych, które w zderzeniu z kulturami europejskimi i innymi pozaeuropejskimi nie uległy intensywnym przemianom, szybko topnieje. Wiele dawnych kultur tradycyjnych, nawet w warunkach trudno dostępnych, jak w strefie arktycznej czy w pasie puszcz i rozlewisk równikowych, uległo poważnym przeobrażeniom.

314

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

Niezależnie od wspomnianych kultur powstały w Europie, jak wiadomo, c h ł o p s k i e k u l t u r y t r a d y c y j n e , jako rezultat podziału klasowego, który skrystalizował się w ustroju feudalnym. Te chłopskie kultury poddane były stale wpływom kultury klas panujących i warstw wykształconych. Stopień tego oddziaływania był jednak nierówny w poszczególnych fazach historycznego rozwoju. [...] Elementy kultury tradycyjnej utrzymują się zresztą także w warstwach wykształconych, zwłaszcza w dziedzinie życia prywatnego, wykazują jednak stałą tendencję do redukcji. Tendencja ta dotyczy przede wszystkim całokształtu wiedzy i działań technicznych, które we wszystkich warstwach i klasach społecznych w coraz to silniejszym stopniu opierają się na zorganizowanym szkoleniu i na odpowiedniej, publikowanej literaturze przedmiotu. Oddziaływanie na ludzi drogą ustną i pokazem działań praktycznych wykazuje stosunkowo najsilniejszą trwałość w sferze obyczaju. W ten sposób możemy wyodrębnić kultury czysto tradycyjne, kultury tradycyjne z ograniczoną rolą pisma i kultury ze zdecydowaną przewagą pisma i innych środków mechanicznych transmisji społecznej. W a r u n k i p o d s t a w o w e i s t n i e n i a kultury tradycyjnej. [...] Wśród czynników sprzyjających kształtowaniu się kultury tradycyjnej wysuwają się na czoło: zajęcia rolnicze oparte na niskim poziomie sił wytwórczych i trwałość osiedlenia wioskowych społeczności. Świadczy o tym m.in. rozwój stosunków społeczno-gospodarczych we wsiach beskidzkich od połowy XIX wieku do chwili bieżącej. Prymitywnym drewnianym narzędziom rolniczym, w skład których jeszcze w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku tylko w małym stopniu wchodziło żelazo, oraz prymitywnym technikom pracy towarzyszyły: tendencja do samowystarczalności gospodarczej i słaba wymiana towarowa oraz silnie jeszcze działające myślenie magiczno-mistyczne. Gdy do tych czynników dołączała się jeszcze silna zasiedziałość osadnicza, powiązana nierzadko z małą ruchliwością przestrzenną, powstawały wówczas korzystne warunki dla konserwatyzmu kulturowego. Uwypukla się to szczególnie silnie w niewielkich śródleśnych osadach. Dziedziczenie zagrody i gospodarstwa, na którym pracowali ojcowie w tych samych ramach materialnych i w otoczeniu tej samej przyrody, ułatwiało kontynuację dawnych form życia. Nader ważnym czynnikiem, który sprzyjał utrzymywaniu się tych samych wytworów, był p a t r i a r c h a l n y u s t r ó j r o d z i n y chłopskiej. Jego cechy polegały między innymi na silnej władzy ojca nad dziećmi, na dużej zależności ekonomicznej i intelektualnej dzieci od rodziców, na sugestywnym poddawaniu się młodzieży woli rodziców. W rodzinie patriarchalnej panowało w zasadzie ścisłe w s p ó ł ż y c i e kilku generacji (często trzech, a nawet czterech) na płaszczyźnie spraw rodzinnych, pracy i odpoczynku w ramach tej samej zagrody i związanego z nią zaplecza gruntowego. Fakt ten odbijał się oczywiście korzystnie na żywotności kultury tradycyjnej. [...] Procesy selekcji dziedzictwa kulturowego. Z ograniczoną możliwością przekazywania dorobku kulturowego łączyły się w kulturze tradycyjnej charakterystyczne procesy selekcji, nieraz bardzo skomplikowane. Istota ich polegała na tym, że ze spuścizny kulturowej, jaką dysponowała określona generacja, pewne wytwory ulegały zanikowi i nie przechodziły do

315


dziedzictwa następnej generacji, inne zaś utrzymywały się, wykazując mniejszą lub większą trwałość. Poza tym do dziedzictwa tego wchodziły wytwory nowe, stworzone przez tę samą społeczność względnie zapożyczone z zewnątrz. Procesy te towarzyszyły, rzecz jasna, rozwojowi każdej kultury, przebiegały jednak niejednolicie. Różne było ich nasilenie i rytm, różne też przyczyny w poszczególnych fazach historycznego rozwoju na określonych terytoriach. [...] Z n o w e j twórczości, wniesionej przez przedstawicieli żyjącej generacji, tylko ograniczona część wchodziła w zasób kulturowy następnych pokoleń. Ginęło przede wszystkim to, co miało charakter indywidualny, co wynikało z uzdolnień jednostek, a nie zostało zobiektywizowane już za życia twórców — przynajmniej w jakiejś niewielkiej społeczności — co nie weszło do zasobu s c h e m a t ó w działania, zachowania się, myślenia, stereotypowo powtarzanych. Dotyczyło to przede wszystkim wytworów niematerialnych, jak pieśni, melodii, opowiadań, twórczości artystycznej, koncepcji związanych z poglądem na świat. Ta dziedzina twórczości, zwłaszcza gdy chodzi o spuściznę bardziej utalentowanych jednostek, tylko wówczas znajdowała lepsze warunki przetrwania, gdy natrafiała w danym środowisku na ludzi wykazujących pewną syntonię psychiczną, pewną wspólność uzdolnień z wymierającymi twórcami. Gdy nie znaleźli się dziedzice zdatni do kontynuowania ich twórczości, dzieło ich ginęło. [...] Przechodząc z kolei do czynników, które powodowały u t r z y m y w a n i e s i ę w y t w o r ó w , na czoło należy wysunąć praktyczną ich p r z y d a t n o ś ć . Jeśli były one życiowo ważne dla danej społeczności, jeśli skutecznie zaspokajały potrzeby gospodarcze, techniczne, społeczne, emocjonalne i nie ścierały się z nowymi, rywalizującymi z nimi wytworami, to miały szansę dużej trwałości. Na czoło wysuwają się tutaj zwłaszcza takie urządzenia kultury materialnej, które trudno było zmienić, przeobrażenie ich bowiem wymagałoby ogromnego wkładu pracy i inwestycji pieniężnych. Klasycznego pod tym względem przykładu dostarcza układ pól w Jurgowie, zbudowany na zasadzie trójpolówki. Wieś posiada dziś zwarte, nieregularne skupienie, położone na tzw. niwie domowej, wyrosłej zaś z pierwotnej ulicówki. Zaplecze gruntowe wsi składa się z trzech wielkich regularnych niw i z szeregu niw bocznych, później powstałych. Na miedzach między poszczególnymi niwami i pasami gruntowymi utworzyły się z biegiem czasu kamienne wały i płaskie kopce zbudowane z otoczaków granitowych, które pracowite ręce wielu pokoleń wydobyły z aluwialnej gleby celem jej oczyszczenia. Z biegiem czasu pogłębiła się szachownica gruntowa, potworzyły się nowe pasy, wyrosły nowe miedze i nowe skupiska kamieni. Szerokie zagony, wieloskibowe, wypukłe, z głębokimi bruzdami po obu bokach, przeważnie bardzo długie, oraz system niwowy, połączony z szachownicą gruntowa, utrudniały w wysokim stopniu zabudowę poza niwą domową. W tych warunkach zmiana ustroju gruntowego, powstałego w XIV wieku, była niemożliwa bez interwencji potężnej siły stojącej poza gromadą, reprezentowanej przez dwór albo władzę państwową. Gdy pewne wytwory materialne, wypróbowane w ciągu wiekowych doświadczeń, mimo swej prostoty zaspokajały dobrze potrzeby produkcyjne, mogły również długo się utrzymać. Dotyczy to między innymi sprzętu pasterskiego, w szczególności różnorodnych naczyń i przyrządów drewnianych, reprodukowanych bez istotnych zmian przez wiele pokoleń następujących po sobie. To samo odnosi się do licznych

316


technik pracy związanych z uprawą ziemi, ze sprzętem plonów, z obróbką lnu, z tkactwem, z obróbką drzewa i gliny. Z urządzeń niematerialnych te, które w sposób wystarczający zaspokajały odnośne potrzeby, jak np. nazwy miejscowe zabezpieczające orientację w terenie, wykazywały również dużą trwałość. [...] Swoiste narzędzia transmisji społecznej w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Społeczność chłopska, utrzymująca swą kulturę w znacznej mierze w oparciu o przekazy ustne i pokazy praktyczne, starała się operować poza normalnym pouczeniem oraz poza pouczeniem związanym równocześnie z pokazem działania jeszcze takimi narzędziami transmisji, które w sposób wierniejszy i trwalszy zabezpieczały utrzymywanie potrzebnej wiedzy o świecie i życiu. Tymi narzędziami były przede wszystkim lapidarne, zwięzłe sformułowania, często wierszowane, których treść zawierała obserwacje meteorologiczne, wiedzę o klimacie, wiadomości związane z rolnictwem i hodowlą, wskazania religijno-moralne i różnorodne doświadczenia składające się na tzw. mądrość życiową. Znaczna część tych sformułowań (jak np. „kto się nie leni, temu się zieleni”) należała do kategorii przysłów. Sformułowania te i przysłowia były zjawiskiem częstotliwym i żywym w mowie potocznej. Odgrywały one niemałą rolę jako środki, które ułatwiały orientację w świecie przyrody i społeczności ludzkiej i regulowały jej postępowanie, zgodnie z panującymi zasadami. Forma wierszowana stosowana była też w pewnym zakresie w formułach magicznych. Dawała bowiem większą pewność wiernego powtórzenia tekstu podczas wykonywania praktyk magicznych i dokładniejszego wtajemniczenia w wiedzę magiczną młodszych członków drużyny pasterskiej przez starych, ustępujących z życia baców, znachorów itd. Formę wierszowaną stosowano też z zamiłowaniem w odniesieniu do różnorodnych opowiadań o wątkach dramatycznych, wstrząsających wyobraźnię chłopską, śpiewanych zaś przeważnie przez wędrownych grajków, żebraków itp. Zabezpieczała ona bowiem lepiej wierność tekstów opowiadania i nadawała się do śpiewnego odtworzenia. W najściślejszym związku z powyższymi środkami pozostaje też posługiwanie się w dawnej kulturze tradycyjnej pewnymi s c h e m a t a m i w działaniach praktycznych. Tak np. dawni cieśle wiejscy na Podhalu nie operowali rysowanymi planami ani pisanymi obliczeniami. Cała ich wiedza miała charakter ściśle pamięciowy i sprowadzała się do powtarzania w praktycznym działaniu zazwyczaj kilku podstawowych modeli: większego, dwuizbowego, lub mniejszego, jednoizbowego domu z pewnymi wariantami, polegającymi na dodawaniu komór. Schematy podstawowe występowały też w czynnościach krawców i innych rzemieślników wiejskich. [...] S p o t k a n i a t o w a r z y s k i e . Ważnym narzędziem utrzymywania się tradycyjnej kultury były zinstytucjonalizowane spotkania towarzyskie. Miały one dwojaką postać: zebrań w domu, w karczmie, w lecie czasem na zewnątrz domu, albo styczności w czasie drogi do kościoła, na jarmark, na odpust. Z tymi spotkaniami łączyły się w pewnej mierze swoiste ugrupowania ludzi oraz pewna swoista tematyka rozmów. Do kościoła parafialnego chodzili osobno mężczyźni i kobiety, osobno młodzież i starsi. Na jarmark udawano się często zespołami sąsiedzkimi. Na odpust szli przede wszystkim młodzi. Droga na odpust dawała im sposobność do zawierania znajomości. Szczególne jednak znaczenie miały uświęcone zwyczajem spotkania sąsiedzkie. W grę tu wchodziły spotkania związane z różnymi obrzędami, z przędzeniem, skubaniem pierza itp., przede wszystkim zaś systematyczne zebrania 317


itp., przede wszystkim zaś systematyczne zebrania wieczorne najbliższych sąsiadów, zwłaszcza w jesieni i w zimie. [...] Tematyka rozmów wieczornych obejmowała kronikę wiejską (wydarzenia, plotki, różne sprawy gospodarskie i gromadzkie) oraz „wieści ze świata”, nadto bardzo liczne opowiadania o wątkach legendarnych, mistycznych, magicznych i religijnych. Opowiadania te miały szczególną siłę atrakcyjną, a narratorzy stawali się ośrodkiem żywego zainteresowania i uznania społecznego. Tematem opowiadań były działania różnych postaci ze świata demonologii ludowej. Na arenie wydarzeń ukazywały się boginki, diabły, duchy zmarłych, dziwożony mamuny, płanetniki, smoki, strzygi, strzygonie, świetliki, topielce, upiory, wilkołaki. Poza tym różnorodni święci i wędrujący po świecie Pan Jezus. Z opowiadaniami tymi łączyły się też liczne relacje o bacach, wróżach i czarownikach. Można wyróżnić dwie podstawowe formy tych opowiadań: pierwszą— zobiektywizowaną, bez konkretnych ram czasowych, i drugą, która polegała na przedstawianiu przez narratorów ich własnych przygód z duchami, boginkami itd. Te ostatnie opowiadania, przejmowane przez słuchaczy, mogły z biegiem czasu nabrać anonimowego, bezosobowego charakteru. Wyrastały one z prastarych wyobrażeń wyjaśniających siły, które kierowały przyrodą i losami ludzi. Funkcje społeczne tych opowiadań były dalekosiężne. Treść ich bowiem zawierała w świadomości zarówno narratorów, jak odbiorców żywą, tętniącą krwią prawdę, żywą, konkretną rzeczywistość. W tej sytuacji opowiadania te stanowiły doniosłe narzędzie umacniania starego, mistyczno-magicznego poglądu na świat. Niosły poza tym praktyczne wskazówki, jak chronić się od złych mocy lub jak pozyskać ich łaskę. Niektóre z opowiadań zawierających zwłaszcza wątki religijne, miały też często pewien sens moralny, mówiły o nagrodach za dobre uczynki i o sankcjach karnych za niewłaściwe postępowanie. Umacniały w ten sposób różnorodne wskazania moralne, które z nauk kościelnych wchodziły do kultury tradycyjnej, najczęściej ze swoistymi przeistoczeniami. [...] A n o n i m o w o ś ć w y t w o r ó w . Jedną z charakterystycznych cech kultury tradycyjnej jest anonimowość twórców, którzy dają nowy wkład w istniejący zasób kultury. Wprowadzenie ulepszeń w dziedzinie narzędzi i technik, opracowanie nowych wzorów zdobniczych, skomponowanie nowych „nut” łączy się często z procesem obiektywizacji, który polega na tym, że pewna społeczność przyswaja sobie wytwór indywidualny. Temu procesowi obiektywizacji towarzyszy zazwyczaj w początkowej jego fazie świadomość, kto jest twórcą innowacji. Z biegiem czasu osoba twórcy ulega zapomnieniu. Wytwór odrywa się od twórcy, zatraca swój indywidualny charakter wtopiony w anonimową twórczość zbiorową. P o t ę g a a u t o r y t e t ó w . Niezmiernie doniosłą właściwością każdej kultury wykazującej przewagę elementów tradycyjnych jest w o l n y r y t m jej rozwoju. Wiele urządzeń w dziedzinie sił wytwórczych wykazało trwałość przez całe stulecia w naszej wsi feudalnej, również w dobie pouwłaszczeniowej. „Tak robili nasi pradziadowie, nasi ojcowie, tak i my robimy” — oto wypowiedź t y p o w a , często spotykana u chłopów reprezentujących dawną kulturę tradycyjną. W tych warunkach racjonalna, świadoma motywacja działań gospodarczych oraz racjonalne wyjaśnianie słuszności postępowania i zachowania się odgrywało stosunkowo małą rolę. Tak samo jasne uświadomienie sobie charakteru i właściwości różnorodnych urządzeń społecznych, ekonomicznych oraz

318


norm prawnych nie przybierało w zasadzie postaci wykończonej i dokładnie przemyślanej. Bardzo duże natomiast znaczenie miały działania bez pogłębionej refleksji intelektualnej, oparte z jednej strony na biernej recepcji urządzeń kulturalnych, z drugiej — na silnym do nich przywiązaniu emocjonalnym. Wytwarzał się w ten sposób a u t o r y t e t urządzeń kulturowych, a u t o r y t a t y w n e ich oddziaływanie na człowieka. Istotą tego autorytetu było u z n a n i e określonego wytworu pozbawione w zasadzie krytycznej analizy, połączone natomiast z s i l n ą w i a r ą w jego wartość, a niekiedy nawet z przejawami czci (wystarczy wspomnieć o wierzeniach i praktykach dotyczących stołu, mających na celu zabezpieczenie go przed znieważeniem). W najściślejszym związku z autorytetem urządzeń kształtował się też a u t o r y t e t l u d z i , którzy byli ich głównymi nosicielami i przekazicielami. Jest rzeczą jasną, że największy zasób wiadomości posiadali l u d z i e s t a r z y . Długość życia pozwalała im nie tylko na nagromadzenie największych stosunkowo zasobów wiedzy tradycyjnej przez styczności międzyludzkie, ale też na uzyskanie najbogatszych doświadczeń i obserwacji własnych w toku praktyki produkcyjnej i społecznej. W braku wiedzy pisanej oni też z natury rzeczy stanowili główne źródło wiedzy o pracy, o świecie i życiu, z którego czerpały generacje młodsze. Dla zrozumienia autorytetu ludzi starych, którzy zachowali sprawność umysłu i względną zdolność do pracy, należy uwypuklić ponadto pewną charakterystyczną właściwość wiedzy tradycyjnej. Polegała ona na tym, że poza powszechnie znanymi i propagowanymi elementami wiedzy istniały liczne treści, traktowane w mniejszym lub większym stopniu jako t a j e m n i c e , zazdrośnie strzeżone i przelewane tylko na wybranych. Nawet w dziedzinie prac rolnych, przed wprowadzeniem instruktorów rolnych i oświaty rolniczej, nie każdemu synowi wskazywał ojciec zasady tradycyjnej wiedzy rolniczej czy hodowlanej, np. jak orientować się wedle wiatru podczas siewu, jak wykonywać pewne kategorie trudnych prac, gdzie, co i o jakiej porze siać, w jakich warunkach zbierać oraz przechowywać plony, jak leczyć bydło, jak je chronić przed chorobami. Także wiedza związana z innymi zajęciami, jak z pszczelarstwem, rybołówstwem, gospodarką leśną, nosiła w pewnym stopniu charakter t a j e m n y . Przekazywano ją ostrożnie tylko w y b r a n y m jednostkom. Zasadę tajemnicy produkcyjnej spotykamy też w niektórych działaniach wytwórczych pozarolniczych (np. w kowalstwie, garncarstwie, podobnie jak w cechach rzemieślniczych). Szczególnie silną rolę odgrywała ona jednak w medycynie i weterynarii ludowej, największą zaś w praktykach magicznych. [...] Rola magii i religii w utrzymaniu się kultury t r a d y c y j n e j . Wysoce charakterystyczną cechą kultury tradycyjnej jest niepomiernie duża rola wierzeń i praktyk magicznych obok działań opartych na empirycznych, realnych podstawach. Podstawą działań magicznych był rozpowszechniony wśród wszystkich ludów świata swoisty sposób interpretowania i wyjaśniania zjawisk przyrody zarówno organicznej, jak i nieorganicznej. Sposób ten polegał na przypisywaniu zjawiskom przyrody i przedmiotom przyrody u k r y t y c h , m i s t y c z n y c h s i ł , które w pewnych przypadkach były personifikowane pod postacią rozlicznych demonów, władających jakimś szerszym lub węższym odcinkiem rzeczywistości. Także w przedmiotach wytworzonych

319


przez człowieka do zaspokojenia jego potrzeb mogły znajdować się ukryte siły. Siły te mogły przynosić człowiekowi szkody i klęski, mogły też być przez niego opanowane i wprzęgnięte do akcji dla jego korzyści. Przy niskim poziomie sił wytwórczych i prymitywnym stanie wiedzy o otaczającej przyrodzie działaniom empirycznym, opartym na realnych obserwacjach, zmierzającym do opanowania przyrody i uzyskania odpowiednich środków do życia, towarzyszyło poczucie niepewności wyników. Dotyczyło to przede wszystkim prac rolno-hodowlanych. zajęć pasterskich, rybackich, myśliwskich, bartniczych, w pewnym stopniu też tych działań produkcyjnych, w rezultacie których powstawał materialny aparat kulturowy w postaci domu, odzieży, sprzętu, narzędzi itp. Poczucie niepewności wyników działania towarzyszyło też zabiegom leczniczym w walce z chorobą oraz różnorodnym dążeniom ludzkim, których celem było uzyskanie powodzenia w zdobyciu mienia, w wymianie handlowej, w pozyskaniu miłości, w uskutecznieniu zemsty, w ochronie przed kradzieżą i wrogiem itd. Realne bowiem wysiłki człowieka mogły być unicestwione przez mistyczne, tajemnicze siły przenikające cały otaczający świat, a wyrażające się w postaci burz, gradów, deszczów, powodzi, zimna, zarazy, chorób, szkodników, pożarów i in. W tego rodzaju sytuacji człowiek wypracowywał system zabiegów natury mechanicznej, za których pośrednictwem starał się zabezpieczyć przed możliwością szkód powodowanych przez wspomniane siły mistyczne, starał się wprzęgnąć je w swoją służbę dla uzyskania powodzenia dla siebie, a szkodzenia innym, względnie dążył do naprawienia doznanych niepowodzeń, strat i klęsk. [...] We wszystkich zabiegach magicznych ogromną rolę odgrywało zawsze ścisłe przestrzeganie ustalonego tradycją porządku czynności i formuł. Odwrócenie tego porządku, zmiana formuły nie przynosiły zamierzonych wyników i powodowały — wedle powszechnie panujących wierzeń — represje sił magicznych, wobec których człowiek czuł się słaby i zależny. Ta bardzo ważna zasada myślenia magicznego przerzucała się też z natury rzeczy na czynności realne, oparte na podstawach empirycznych, jak świadczą o tym liczne dane źródłowe uzyskane w toku badań terenowych. Odrzucanie normalnych działań technicznych, ustalonych tradycją, zmienianie starych narzędzi i technik pracy, łamanie ustalonych tradycją obyczajów spotykało się z powszechną obawą ściągnięcia niepowodzeń i sprowadzenia klęsk. Dlatego ogień w szałasach pasterskich zapalano nie zapałkami, ale archaicznym krzesiwem i hubką. Dlatego wprowadzanie nowego sprzętu do szałasów, między innymi blaszanych naczyń, w okresie międzywojennym i po II wojnie, łączyło się z oporami, które wynikały z obawy, że nowy sprzęt spowoduje utratę pożytku z owiec. Gdy na przełomie XIX i XX wieku rozpowszechnione zostały na wsi małopolskiej żelazne pługi, chłopi, zwłaszcza starsi, wyrażali często obawę, że krajanie ziemi nowym narzędziem spotka się z jej zemstą, że ziemia w ten sposób znieważona nie wyda plonów. To samo dotyczyło różnorodnych maszyn, jak sieczkarek, młockarni itd., których użycie miało się odbijać niekorzystnie na urodzaju ziemiopłodów. [...] T e n d e n c j a d o u n i f o r m i z m u k u l t u r o w e g o . [...] Wyrażała się ona naciskiem społecznym, ale w ramach poszczególnych klas i warstw wsi istniała pewna jednorodność podstawowych instytucji społecznych oraz treści ideologicznych. Jednorodność ta obejmowała też, niezależnie od klasowych zróżnicowań, pewien zasób kulturowy w s p ó 1 n y dla całej społeczności wioskowej.

320


Jednostki wykraczające swoim zachowaniem poza przyjęte podstawowe formy życia w ramach swoich klas i warstw spotykały się z mniej lub więcej ostrą represją satyryczną przez wyśmianie, moralną przez potępienie i bojkot towarzyski, prawną przez zastosowanie sankcji karnych. Jako klasyczny przykład można przytoczyć fakt, że chłopi, którzy wracali z robót sezonowych z Budapesztu u schyłku XIX wieku do Ochotnicy w Gorcach, zdejmowali przed granicami wsi buty nabyte na obczyźnie i wdziewali kierpce, z obawy przed potępieniem ze strony opinii wiejskiej. Lęk przed sankcjami był też ważnym czynnikiem utrzymywania się określonych wzorów we wszystkich dziedzinach życia, w szczególności w stosunkach społecznych, we wzajemnym stosunku rodziców i dzieci, krewnych, sąsiadów, biednych komorników i zamożnych kmieci. W omawianej przez nas kulturze chłopskiej ilość podstawowych modeli w dziedzinie kultury materialnej, w szczególności w zakresie budownictwa, urządzenia wnętrz, odzieży, pożywienia, zdobnictwa, była stosunkowo ograniczona. W przeciwieństwie do tego uderzała obfitość sytuacji, które według opinii gromadzkiej wymagały określonej zwyczajem postaci zachowania się. Te postaci uregulowanego zachowania się obejmowały zarówno sferę życia rodzinnego, jak stosunki sąsiedzkie, gromadzkie, międzywioskowe. Z formami ustalonego zachowania się łączyły się odpowiednie oceny, normy obyczajowe, moralne i prawne. Mimo usilnych jednak tendencji uniformistycznych społeczność wioskowa nie przedstawiała nigdy zespołu wyrównanego pod względem zachowania się i zasobów kultury, oczywiście w ramach poszczególnych klas i warstw społecznych. Wynikało to przede wszystkim z różnych losów życiowych członków gromady, z niejednolitych warunków bytu, w jakich pozostawali, oraz z różnych uzdolnień. Poszukiwawcza myśl badawcza wyzwalała się nieraz z utartych schematów myślowych także w środowisku chłopskim. [...] Społeczność wioskowa w kulturze tradycyjnej. Jedną z bardzo istotnych cech chłopskiej kultury tradycyjnej w omawianym przez nas okresie była s i l n a w i ę ź s p o ł e c z n a , jaka stapiała ludność poszczególnych osad w wioskowe grupy terytorialne mimo istnienia różnic klasowych. Mała stosunkowo ilość styczności ekonomicznych, administracyjnych, religijnych i oświatowych z miastem i innymi wsiami, jaka cechowała większość wsi beskidzkich owego czasu, przy równocześnie stosunkowo słabym stanie społecznych organizacji ogólnochłopskich sprawiła, że społeczność wioskowa żyła w tym czasie przede wszystkim życiem własnym i sama w dużym zakresie zaspokajała swoje potrzeby. Bliskie i trwalsze powiązania łączyły ją głównie z tymi gromadami wiejskimi, które tworzyły parafię. Więź wioskowa wyrażała się przede wszystkim silnym poczuciem wspólnoty wewnątrz danej wsi. Jakkolwiek struktura klasowa w tym czasie wykazywała ostre kontrasty manifestujące się istnieniem kmieci, półkmieci, zarębników i drobnorolnych zagrodników, chałupników oraz bezrolnej ludności rzemieślniczej, komorniczej i wyrobniczej, to niemniej istniało poczucie łączności grupowej, które wyrażało się we wspólnej nazwie, jak: „my Porębianie”, „my Bukowinianie”, „my Rabcanie” itd. [...] Instytucja pomocy sąsiedzkiej, wymiany darów była stosowana na dużą skalę. W wypadku sezonowych migracji zarobkowych i pielgrzymek religijnych normalnym zjawiskiem było grupowe wędrowanie i tworzenie się zespołów pracowniczych, czy też pątniczych, w oparciu o pochodzenie z jednej wsi lub parafii. Silne poczucie wspólnoty gromadzkiej znajdowało też wyraz

321


w osiedlaniu się grupowym w miastach i osadach przemysłowych. Nawet na obczyźnie więź wioskowa znajdowała odbicie w tworzeniu się grupowego osadnictwa w Stanach Zjednoczonych czy innych krajach wedle pochodzenia z określonych wsi i parafii. Gromada wioskowa o silnym poczuciu swojskości posiadała równocześnie bardzo wyraźną świadomość o d r ę b n o ś c i n a z e w n ą t r z . Mieszkańcy sąsiedzkich gromad byli zawsze traktowani jak obcy, niepilcy. Wobec nich obowiązywała zasada dualizmu etycznego, stosowana w niniejszym lub większym stopniu. „Swojaków nie wolno bić, ale z innych wsi bić to wolno”. [...] Społeczne funkcje bliskiego i długotrwałego współżycia swojaków w ramach jednej wioski, zwłaszcza mniejszej, ujawniały się wyraźnie w dziedzinie kultury. Dawna społeczność wioskowa nie przedstawiała wprawdzie — jak już wyżej podnieśliśmy — jednolitego obrazu kulturowego. Na tle zróżnicowania klasowego wytwarzały się bowiem — jak pamiętamy — różnice w konsumowaniu i tworzeniu dóbr kulturowych między poszczególnymi jej klasami i warstwami. Niemniej w ramach tradycyjnej społeczności wioskowej wyrastała pewna w s p ó l n o t a d ó b r k u l t u r o w y c h , zwłaszcza w dziedzinie folkloru i innych wartości niematerialnych. Szczególnie uderzająca była tendencja tworzenia się pewnych swoistych cech językowych w obrębie danej gromady, i to zarówno w odniesieniu do właściwości leksykalnych, jak w zakresie składni i fonetyki. Powstawały w ten sposób swoiste cechy gwarowe, które nie stanowiły jednak na ogół poważniejszych odchyleń w stosunku do gwar wsi sąsiednich. W każdej też gromadzie wioskowej tworzyły się własne pieśni, własne melodie, jak np. nuta cichowiańska lub nuta czarnodunąjecka. Także w odzieży zaznaczały się pewne odrębności, jak inne kistki u spodni góralskich, inne parzenice czy boczne naszywki. Tych swoistych cech przestrzegała społeczność wioskowa; one też stanowiły podstawę do wyróżnienia ludzi z innych wsi na targach w miasteczkach, na odpustach w innych parafiach. [...] Bardzo znamiennym wyrazem więzi łączącej społeczność wioskową w zwartą grupę terytorialną był zespół wyobrażeń o własnej wartości ludzi tworzących tę społeczność i o wartości własnej kultury wioskowej. Na wyobrażenia te składały się zarówno stwierdzenia pewnych konkretnych, realnych cech, jak przede wszystkim oceny wartościujące własne dążenia, własne zapatrywania oraz różne urządzenia kulturowe. Ten zespół wyobrażeń możemy określić jako m i t g r u p o w e j w a r t o ś c i . Najgłębszą treścią tego mitu było podkreślenie wyższości własnego stylu życia, wartości związanych z własną grupą. [...] Funkcje społeczne mitu grupowej wartości były dalekosiężne. Zespoły wyobrażeń o własnej wyższości niosły l e p s z e z b i o r o w e s a m o p o c z u c i e , które oddziaływało korzystnie na zwartość i siłę wioskowej grupy. Wyobrażenia te służyły podniesieniu woli życia przez wiarę we własne znaczenie we własne wartości. Wyrastając ze współżycia gromadzkiego, umacniały z kolei więź między członkami wioskowej społeczności i ciągłość życia grupowego. [...] W s p ó ł z a l e ż n o ś c i w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Współzależności między poszczególnymi dziedzinami kultury są zjawiskiem naturalnym i odwiecznym. Niemniej w kulturach wysoko rozwiniętych spotykamy zjawisko ostrych konfliktów między różnorodnymi, nieraz licznymi systemami wartości, mię-

322


dzy siłami starymi i nowymi. Powoduje to procesy rozbicia i dysharmonii w danej kulturze. Poza tym w kulturach wysoko rozwiniętych poszczególne dziedziny twórczości ludzkiej uzyskują znacznie większą autonomię wskutek swojej wewnętrznej rozbudowy i nagromadzenia wartości niż we wcześniejszych fazach rozwoju. Cechą konkretnej chłopskiej kultury tradycyjnej, która jest przedmiotem naszych rozważań, był niewątpliwie znaczny stopień współzależności i zharmonizowania. Kultura ta stanowiła integralną całość, pozostającą — mimo konserwatywnych tendencji — w pewnym stałym, choć nieraz wolnym ruchu. Każdy dział tej kultury, każdy jej element kształtował się nie tylko pod wpływem własnych, swoistych sił, ale też pod naporem potrzeb i sił, w których wyniku powstawały inne dziedziny twórczości kulturowej człowieka, inne wytwory. Dochodziła do głosu w ten sposób głęboka, dialektyczna współzależność między poszczególnymi działaniami ludzi i wytworami kultury. [...] Fragmenty rozprawy Kazimierza Dobrowolskiego, Chłopska kultura tradycyjna. Próba zarysu na podstawie materiałów źródłowych XIX i XX w. z południowej Małopolski, opublikowanej w 1958 roku. Przedruk z wersji poprawionej i uzupełnionej według: Kazimierz Dobrowolski, Studia nad życiem społecznym i kulturą, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, s. 76-108.

323

Stanisław Vincenz

Mała Itaka

Motto: Sokrates w Fajdrosie Platona: „Ten wynalazek liter zasieje zapomnienie w duszach ludzkich. Bo człowiek, który się tego nauczy, przestanie ćwiczyć pamięć, ufając w pismo. Będzie przypominać sobie wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z samego siebie, nie z własnego wnętrza, Nie jest to przecież lekarstwem na pamięć, a chyba tylko podpórką pamięci. Niegdyś ludzie nie byli tacy przemądrzali, jak wy młodzi. W prostocie ducha potrafili zapytać dębu i posłuchać skały, byleby tylko one mówiły prawdę”.

Folk-lore, Volkskultur, civilisation traditionnelle, kultura wsi, oto częściowo przypadkowe, częściowo dowolne nazwy, które raczej wskazują nam okres, w którym powstały, niż istotę samej rzeczy. Cóż mówią one właściwie? Kierują nas ku treściom kulturalnym, które same w sobie trwają od wielu tysiącleci, ale pod wpływem podbojów, wszelakiej komunikacji, oświaty racjonalistycznej i szeroko stosowanej nauki wegetują zaledwie zepchnięte do tzw. najniższych warstw społecznych, nie znających pisma, bądź też w niewielkim stopniu używających pisma i tradycji pisemnej. [...] Spontaniczna osobliwość folkloru różni się [...] zasadniczo od młodzieńczego wzlotu fanatycznej religii i jest zupełnie odległa od jej gorącej, ba, gorączkowej potrzeby zbawienia. Nie potrzebuje żadnej doktryny, nie potrzebuje ideologii ani wiedzy naczelnej. Jest tak stara, można by rzec tak doświadczona, bo od tysiącleci zakorzeniła się w swoim sposobie życia i w swoim osobliwym, lecz spontanicznym stylu. Zachowuje przecie, jak to się nazywa, starą „prawdę starowieków”, właściwie nie dopuszcza niczego nowego, ale jest skromna, regionalna i bez Pretensji, aby innym regionom cokolwiek narzucać. Z tym wszystkim potrafiła się wymykać kontroli Kościoła przez wieki. Przeważnie nie rywalizowała z Kościołem, ale za to podążała swoimi własnymi drogami i tajnymi ścieżkami, szczególnie w tych dziedzinach, w których Kościół miał mało do powiedzenia, albo w których nie zajmował określonego stanowiska (jak eschatologia i kultury zmarłych lub kontakt ze zmarłymi), także tam, gdzie zakazy kościelne były niewykonalne. Ze swej strony kultura ludowa potrafiła zamaskować lub

324

Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA

udekorować niejeden starożytny kult bardzo zręcznie (jak kulty płodzenia i płodności), aż w końcu, tu i ówdzie, za pomocą poczynań Reformacji, ten i ów kult zdemaskowano jako bezwstydne pogaństwo. Dla tradycji ludowej jest bez znaczenia, czy rozdziera się szaty w oburzeniu i rozpaczy z powodu niezniszczalności pogaństwa i zabobonu, czy też gdy podziwia się ją poetycko, wynosząc pod niebiosa ten fakt, że „dusza ludu” w niej przetrwała i nadal żyje. Folk-lore nie daje się łatwo zachwiać ani przekupić, o ile istnieje nadal jego podstawa. Dlatego można rzec, że Kościół o tyle wykorzystał dobre przysługi folkloru, że uświęcając to, co ciągle powraca, miał zyskać pewien wpływ na owe „podziemne” tradycje, głównie przez przemalowanie i przemianowanie. Uporczywość i niezależność tej tradycji, przypominającej podziemny prąd rzeki, opiera się na zbiorowości, która nie ogląda się za żadnym tytułem ani uprawnieniem oprócz tego, co daje jej trwanie. Mimo to nie brak jej wcale, szczególnie w dziedzinie ceremonii, pewnego momentu zobowiązującego, który także jest związany ze spontanicznością. Ciałem tej tradycji jest przeważnie społeczność gminy, równolegle, ale niezależnie od innych gmin. Ta społeczność jest jej wykonawcą, ale wcale nie jest jej władcą. Ten rodzaj widzialności i ten consensus , użyczają w końcu wszystkim czynnościom i wszystkim sposobom myślenia trwałości, pewności i omal nieomylności i nadają jej postać zakończoną i zdecydowaną, podobnie jak blok granitu pozostający pod tysiącletnim działaniem powietrza i wody przybiera postać określoną — tak że całość sprawia wrażenie jakiejś nieprzeniknionej monady. Nie należy przecież sądzić, aby wszystkie te wierzenia, praktyki i zwyczaje ograniczały się do pewnych miejscowości i aby były przez to ściśle lokalne. Gdy przewędrujemy rozmaite regiony ludowe Europy, zauważymy niewątpliwie, że wszystkie te treści wędrują wszędzie i przenikają tak jak ptaki i ryby i podobnie jak melodie. Mimo lokalne różnice, można ostatecznie porównać folk-lore europejski z wielkim dziełem sztuki, które ma na uwadze te same potrzeby, a przy tym jest dostępne przeróżnym, zarówno lokalnym jak i osobistym, interpretacjom. Bo oto co jest domeną tego wielkiego dzieła sztuki: życie, płodzenie, związek i utrzymanie się społeczeństwa aż do walki ze śmiercią. Dlatego też folk-lore jest w pewnym sensie uniwersalny, mimo to, iż nie troska się o rozszerzenie go poza gminę (albo poza jakąś inną jednostkę społeczną niewiele większą od gminy), a w żadnym wypadku n i e posługuje się propagandą. Jakiż tedy jest organ rozszerzania się i w ogóle przekazywania tej kultury? Jak wiemy, nie posługuje się ona pismem. Czyżby miała jakąś własną pamięć, taką która, o ile to możliwe, nie byłaby wcale zdana na pisemne p o d p o r y pamięci. O tej właśnie pamięci mówi Platon w powyżej cytowanym motto. A był on temu stanowi bliższy niż my wszyscy w Europie od wieków. Chociaż prawdę mówiąc przyczynił się niemało do zachwiania tamtych tradycji. Czyż mamy zatem wnioskować, że jedynie ustne przekazywanie jest gościńcem godnym takiej tradycji? Czy mamy raczej nazwać ją ustną tradycją, tradycją żywego słowa? Chyba nie. Bo przede wszystkim znamy całe kultury, jak starożydowska, jak wedyjska, jak tradycja Upaniszad i buddyjska, które przynajmniej przez jakiś czas obywały się bez tradycji pisanej, a później równolegle z pisaną przechowywały się także ustnie, z tą różnicą (w odróżnieniu od ludowej kultury), że tekstów albo formuł uczono się na pamięć, systematycznie i umyślnie. I że zarówno to, czego

325


uczono się na pamięć, jak i to, co przepisywano, k o n t r o l o w a n o surowo celem ortodoksyjnego, niesfałszowanego i magicznie niezawodnego przechowania, gdyż nie tylko każde słowo, także niejednokrotnie gest przy wygłaszaniu słowa ma swoją wagę. Jeszcze dziś niektóre buddyjskie kierunki postępują w ten sposób, że oprócz przepisywanych i drukowanych tekstów swego kanonu młodzi uczniowie stale uczą się ich na pamięć, tak że nieustannie c a ł y k a n o n jest zachowany w p a m i ę c i i przez to jego istnienie uważa się za zebezpieczone. Lecz tradycja ludowa jest innego rodzaju. Jest ona w istocie swej rytmem. Opiera się przede wszystkim na wielkich rytmach przyrody, na zmianach pór roku, słońca i księżyca, połączonych z nimi świętach i uroczystościach, a mianowicie, jak się je nazywa, na pełnych świętach, na półświętach i ćwierćświętach, których liczba jest wprost nieskończona. Te święta służą z kolei do oznacznia i nazwy pór roku, i okresów czasu i tworzą różne granice i terminy życia i pracy. Warto przypomnieć, że starosłowiańska nazwa tych świąt była gody. I stąd pochodzi rosyjskie słowo god = rok, polskie gody i godny, południowosłowiańskie ugod (coś, co przychodzi we właściwym czasie), a także w związku i z tym rosyjski przymiotnik ugodnyj, znaczy stosowny, we właściwym czasie. Oprócz ogólnych i wspólnych świąt i uroczystości, jak zapalanie ognia na świętego Jerzego i świętego Jana, są święta, które można nazwać rodzinnymi, jak wieczór wigilijny, a także święta rodzinne w ściślejszym sensie, jak chrzest, konfirmacja (na miejsce dawnych postrzyżyn), ponadto wesela i, jeszcze ważniejsze może od nich, pogrzeby, które właściwie przekraczają z a k r e s r o d z i n n y z powodu udziału w nich szerszych kół ludności. Nierzadko tego rodzaju święta, o ile obchodzi się je z należną pompą i przy licznym udziale ludzi, tworzą niejako kamienie milowe dla dziejów gminy i służą pamięci danej gminy, lub nawet powiatu, jako daty chronologiczne (zamiast jakichś świąt państwowych, narodowych, czy tzw. dat historycznych). Przy tym święta takie są niejako teatrem obyczaju i okazjami do uczenia się dla pamięci tradycjonalnej. . Ważne jest to, że przy takich okazjach starożytna Mneme budzi się na nowo i że stanowią one możność jej ćwiczenia i wprawy, a mianowicie w rozmaitej formie, jako to pieśni, recytacji, przemawiań i dialogów, gestów, zwyczajów, gier i zabaw. [...] Można by tutaj zarzucić, że także w tradycjonalnej kulturze istnieje pewna specjalizacja, ograniczona do poszczególnych warsztatów (zależna od szerszych kręgów cywilizacyjnych), a z drugiej strony pewnego rodzaju zawody związane z izolacją. Jakżeż w takich wypadkach wygląda teza o „specyficznej pamięci”, zarówno z zachowaniem jej, jak też z jej budzeniem się? Jest przecie widoczne, że nawet tzw. czysto fizyczna praca nie traci swej psychicznej skorupy, co najmniej atmosfery. W wypadkach specyficznych, jak w funkcjach czarowników, musi się zachowywać mowę, przemówienia, formuły czarów, gesty i modlitwy, które towarzyszą nieodzownie czarowniczym akcjom ognia, wody itp. Homer daje nam tutaj osobliwe świadectwo, że rzemieślnicy zwani demiurgoj, czyli pracownicy gminy i wspólnoty, nie istnieją sami dla siebie, lecz dla społeczeństwa. Do tych zalicza jak wiadomo (w Odysei) wieszczków przyszłości, lekarzy, budowniczych

326


i natchnionych bogiem śpiewaków. Rzuca to pewne światło na s p e c y f i c z n ą p a m i ę ć , na tę właśnie Mneme, dla której „pożytecznym” jest to, co w całkowitym sensie jest niezbędne dla utrzymania życia i j e g o s t y l u , i przez to wysuwa się na pierwszy plan. Ale gdzież znajduje się i gdzie zaczyna się koniec końców konkretne przedłużanie tej pamięci? Przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) w dzieciństwie, pośród rodziny, a jeśli chodzi o zakres szerszy, w otoczeniu gminy. Najliczniejsze treści tej pamięci wdrażają się w dzieciństwie wraz z całą atmosferą i z całym tłem. Nieraz w chłopięctwie, najpóźniej we wczesnej młodości. I tak chłopcy ćwiczą się od wczesnego wieku w różnych robotach męskich, przygotowując się na przykład do rozniecania ogniska, do polowania, z początku i to wcale wcześnie, przez rozpoznawanie śladów i zwyczaju zwierząt, w końcu ćwiczą się we wszelkich rodzajach walki. Poza tym przygotowują się do zwyczajów świątecznych, uczą się długich pieśni i rytuałów, na przykład dla świąt Bożego Narodzenia. Wiemy z doświadczeń ostatnich lat, że przerwy wojenne, bądź też masowe wysiedlania wsi, naruszają zarówno specyficzne umiejętności i zawody, jak tez niszczą obyczaje. Dziewczęta ćwiczą się w robotach kobiecych, uczą się zwyczajów i pieśni weselnych. Podobnie jest z innymi „czeladnikami”, czy to w zawodzie pasterskim, czy to w praktyce budowniczej. Tak samo u kaflarzy i garncarzy (jak niegdyś u twórców kolorowych witraży) uczniowie, najczęściej najbliżsi krewni, bywali wtajemniczani w trudną i dlatego trzymaną w sekrecie pracę barwienia. Nieraz działo się to krótko przed śmiercią samego mistrza, który do końca życia utrzymywał kierownictwo i swój majsterski autorytet. Podobnie bywało z uczniami czarowników i zamawiaczy, chociaż w tej dziedzinie najtrudniej dowiedzieć się szczegółów wobec zakorzenionego przekonania, że tajemnica zachowuje wydajność tych czynności. Do niedawna istnieli jeszcze lekarze ludowi z niemałą wprawą chirurgiczną i utalentowani, jak to specjalnie miałem możność obserwować u biednych Żydów na terenie Pokucia i Karpat Wschodnich. Istnieją także znawcy roślin leczniczych, a poza tym zaklinacze przeciw chorobom umysłowym i poskramiacze szału. Wszyscy ci uczniowie i czeladnicy nabyli swe wiadomości w długim obcowaniu z dziadami i ojcami. Najważniejsze, że nauczyli się tego we wczesnym wieku i w codziennym obcowaniu. Przez to stają się dzieci i młodzież wiernymi i zakorzenionymi członami w łańcuchu tej pamięci. Jest zresztą znane, że tam, gdzie kultura tradycjonalna skłania się ku upadkowi, jej treści zachowują się nadal w pamięci d z i e c i jedynie, bo wobec wielkich przemian w społeczeństwie dorosłych nie dają się nadal kontynuować. I tak istnieją okolice, w których jeszcze tylko dzieci chodzą p o k o l ę d z i e , utrzymując zwyczaje i pieśni, które niegdyś były niemal celebrowane przez dorosłych. W ten sposób dziecko pozostaje ostatnim świadkiem starej kultury, bo dziecku tylko jeszcze u c h o d z i praktykować czynności, których nikt zresztą już nie ceni. [...] W tym miejscu winniśmy wprowadzić poprawkę naszego stwierdzenia, powyżej umieszczonego, a mianowicie, że w pewnym sensie niegdyś zarówno w swym powstaniu, jak i w praktykowaniu kultura tradycjonalna b y ł a w rzeczywistości kulturą ludową, gdyż była związana z pracą fizyczną, a wszystkie warstwy ludności należały w tym sensie do „l u d u ”. Przypomnijmy sobie umiejętności i prace, którymi chlubi się władca Itaki, jak oranie i budownictwo, albo prace,

327


które wykonują kobiety z jego warstwy, jak tkanie, barwienie ubrań i pranie bielizny. Istnieją jeszcze inni nauczyciele, a także inne dziedziny uczenia się, które towarzyszą człowiekowi w ramach tradycjonalnej kultury i piastują go. Oprócz dokładnej obserwacji zwierząt występują takie siły przyrody, jak: woda, wiatr i grom jako nauczyciele i jako kierownicy. Nie tylko Homer opowiada nam o Dodonie „pod niebem zimowym”, w której mieszkają ascetyczni Cellowie (Sellej) sypiający na ziemi i poruszający się bez obuwia, a nawet z nie mytymi nogami. Słuchając szumu świętego dębu, występowali oni jako objaśniacze woli najwyższego boga Dzeusa. Także Plato wskazuje na tę prawdę, którą opowiadają drzewa i skały. Liczne ślady takiej wiary zawiera opis Grecji przez Pauzaniasza z II wieku naszej ery. We francuskim folklorze przypisywano do niedawna jeszcze przeróżnym monolitom, w których kryły się dusze zmarłych, moc płodności, szczególnie dla młodzieży. To była owa s t a r a p r a w d a praojców, która z drzew i ze skał mówiła do ludzi. Jej jądrem był „p o ż y t e k ” dla całości życia. W imieniu tego pożytku, z troski i w poczuciu odpowiedzialności jeszcze teraz nieraz słucha się tu i ówdzie głosów wody, wiatru i grzmotu. Owa „wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi” i jej typ powracający od tysiącleci (dla Platona podstawa wszelkiej filozofii, bo stara się ciągle o obecność kosmosu i nie rezygnuje zeń w staczaniu się ku „akosmii”) posiada zrozumiałą skłonność do iluzji a u t o c h t o n i i od praczasów. Chociaż nie ulega wątpliwości, że w żadnym z europejskich krajów nie utrzymywała się jakakolwiek „rasa” autochtoniczna, ba, chociaż trudno uwierzyć, że taka kiedykolwiek istniała 1. Przecie skłonność do takiej w i a r y trwa i powraca na nowo jako p r o j e k c j a duchowego dziedzictwa, jako odpowiedzialność za to dziedzictwo i jako jego umiłowanie. Także Ateńczycy wierzyli podobnie, uważając siebie dosłownie za „wyrosłych z ziemi”. Nawet Plato podejmuje na nowo ten ideał w swoim wzorze idealnej społeczności, domagając się utrzymania i rozszerzenia takiej iluzji, nawet jeśli to wymaga wielkiej siły perswazyjnej, aby w nią uwierzono. Co prawda czyni to w swej Republice z pewnym wahaniem, gdyż przyznaje, że chodzi tu „o pewne dobrze pomyślane k ł a m s t w o ”. Ostatecznie ten wzór był przez Platona planowany racjonalnie, co najmniej uzasadniony racjonalnie, ale gdyby kiedyś spróbowano jego urzeczywistnienia właśnie dlatego, przypadłby mu ten sam los, który spotkał kłamstwa XX wieku, wcale nie tak dobrze pomyślane, za pomocą których przedsięwzięto fabrykację mitów w retorcie, i to w przyspieszonym tempie. Widocznie mity mają jeszcze wyższą moralność niż ta, która chce czegoś dokonać za pomocą dobrego zamiaru i dobrego pomyślenia. Toteż wiara w autochtonie, o ile jeszcze utrzymuje się, nie ma w sobie ani pyłu jakiejkolwiek ideologii rasowej czy nacjonalistycznej. Społeczności, które ją zachowują, nie bywają nigdy opanowane przez jakąkolwiek wiarę techniczną, czy mechaniczną, bo nie podejmują żadnego kroku bez modlitwy albo magii, to znaczy bez nieustannej obecności czyhających niebezpieczeństw, bez wdzięczności dla Boga i wobec przodków. Ta wiara w autochtonie należy do kultury tradycjonalnej i jest jej wytworem i zakończeniem. Poeta Szwajcarii romańskiej, który zdeklarował swą przynależność do kultury chłopskiej Charles Ferdinand Ramuz powiada: Il y en a qui sont seulement posés dans un 1

Por. Vallois, U anthropologie de la population française, Paris 1943.

328


pays; lui quand on le demandait: ,,D'oú es-tu?”, il pouvait répondre: „Je suis d'ici depuis t o u j o u r s ”2. Obywatelstwo światowe bez szczególnej odpowiedzialności i bez innych ofiar i kosztów, jak koszty biletu okrętowego, jest nietrudne do osiągnięcia i jest rzeczą wcale tanią. Dlatego, jeśli podśmiewamy się nad „autochtonami” z ich horyzontem głęboko sięgającym, ale mimo to rzekomo wąskim, bo lokalnym, nie możemy przecież odmówić temu spojrzeniu wstecz pewnego podziwu, gdyż jest autentycznym i głębokim rozszerzeniem duszy. Co więcej, jedynie na podobnych drogach możemy my sami szukać wzoru dla poszukiwania lub utrzymania głębokich związków. A czy przyjdzie komu z nas do głowy, gdy posługuje się nowożytnym narzędziem, odczuwać wdzięczność lub wyrażać wdzięczność wobec kosmosu, z którego pierwiastków i żywiołów składa się to narzędzie, bądź też co najmniej wspominać wdzięcznie tych odkrywców, pionierów, czasami męczenników nauki, którym je zawdzięczamy, i w ten sposób z tej właśnie okazji rozszerzać nieustannie swój horyzont myślowy i duchowy. Chyba nie. Bo po prostu sądzimy, że takie czy inne narzędzie nie zobowiązuje więcej do niczego, jak do uczciwego zapłacenia za narzędzie i do właściwego używania go w naszym własnym interesie. Może dlatego stało się możliwe, że tak nadużywamy sławionych dobrodziejstw nauki wbrew zamiarom jej twórców, przeciw sensowi nauki, a przy tym z tak lekkim sercem, bez świętego drżenia, bez uczucia, c o właściwie naruszamy przez takie nadużycia i pod jakie postacie naszej przyszłości podkładamy miny duchowego dynamitu. Rzecz bowiem w tym, że pojmujemy pożytek jedynie w jakoby bezpośrednim, a właściwie w całkiem m a ł o s t k o w y m s e n s i e , bez dalszego spojrzenia przed siebie, które zresztą pozostawimy trosce wielkich organizacji (a ostatnio państwu), płacąc im nierzadko wygórowaną ceną: bez spojrzenia ku rytmom wciąż powracającego życia, tj. bez spojrzenia na to, co w i e c z n e w człowieku. [...] Fragmenty nieukończonego, opublikowanego z rękopisu eseju Stanisława Vincenza Mała Itaka. Rozważania o kulturze ludowej. Tekst powstał przed marcem 1958 roku. Przedruk według wydania: Stanisław Vincenz, Po stronie dialogu, t. 1, z Przedmową Czesława Miłosza, PIW, Warszawa 1983, s. 162-177. Tytuł zachowano, ze względu na skróty pominięto natomiast podtytuł.

2

„Są tam tacy, ledwie zainstalowani w kraju, ale on, jeśli go spytać: „Skąd jesteś?” mógłby odpowiedzieć: „Jestem stąd od z a w s z e ” (przyp. red. tomu).

329

Zagadnienia Umysłowość pierwotna jako umysłowość prelogiczna, mistyczny charakter wyobrażeń zbiorowych (obraz, podobizna, imię, nazwa, cień, sen), prawo partycypacji, związki totemiczne; ludowa „ontologia” — panpsychizm, i „technologia” — wielofunkcyjność czynności i wytworów; wspólnotowy typ więzi społecznej i organizacji terytorialnej, oralność, autorytet tradycji — autorytet starości, konformizm; folklor, pamięć gminy, pamięć rodzinna, wartość „starej prawdy” i tradycji autochtonicznej. Lektury uzupełniające Bachtin Michaił, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. A. Goreniowie, oprac., wstęp, koment. i weryfikacja przekładu S. Balbus, Kraków 1975, s. 654. Buchowski Michał, Magia i rytuał, Warszawa 1993. Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadzenie: magia jako typ kultury, s. 8-22. Bystroń Jan Stanisław, Kultura ludowa, Warszawa 1936, wyd. 2— 1946, s. 464. Caillois Roger, Żywioł i ład, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973. Cz. Człowiek i „sacrum”, s. 59-183. Czarnowski Stefan, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] tegoż autora, Kultura, Warszawa 1956, s. 88-107. Czerwiński Marcin, Magia, mit i fikcja, Warszawa 1975. Zwłaszcza rozdz. 1 Kultury pierwotne — warstwa pierwotna, s. 16-26; rozdz. 2, Magia — technika, s. 2752. Durkheim Emile, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, wstęp i red. naukowa E. Tarnowska, Warszawa 1990. Zwłaszcza księga druga, Wierzenia pierwotne, s. 91-286. Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993. Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadzenie: struktura i morfologia „sacrum”, s. 7-42. Frazer James George, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, przedmowa J. Lutyński, Warszawa 1962. Rozdz. 3, Magia sympatyczna, s. 37-69; rozdz. 4, Magia i religia, s. 70-83; rozdz. 5, Magiczna władza nad pogodą, s. 84-102. Guriewicz Aron, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przeł. Z. Dobrzyniecki, Warszawa 1987. Rozdz. pt. Kultura ludowa w zwierciadle „ksiąg pokutnych”, s. 127-169. Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 1970. Rozdz. VI, Pojęcie archaizmu w etnologii, s. 167-187. Lévi-Strauss Claude, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969. Zwłaszcza rozdz. I, Wiedza konkretu, s. 5-55. Malinowski Bronisław, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, oprac. i posłowie A. Waligórski, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szyszkiewicz, Warszawa 1981. Zwłaszcza rozdz. XVII, Magia a Kula, s. 501-544; rozdz. XVIII, Potęga słów w magii. Niektóre dane językowe, s. 545-586.

330

Malinowski Bronisław, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich, przeł. J. Obrebski, [w:] tegoż autora, Dzieła, t. 2, Warszawa 1980, s. 9-96. Mauss Marcel, Hubert Henri, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. M. Król, [w:] Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 1-208. Mieletinski Eleazar, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, wstęp M.R. Mayenowa, Warszawa 1981. Cz. II, Klasyczne formy mitu i jego odbicie w folklorze narracyjnym, s. 199-341. Mrozek-Dumanowska Anna, Człowiek w labiryncie magii, Warszawa 1990, s. 200. Robotycki Czesław, Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne wsi Jurgów na Spiszu, Wrocław 1980, s. 124. Shils Edward, Tradycja, przeł. J. Szacki, [w:] Tradycja i nowoczesność, wybór J. Kurczewska i J. Szacki, wstęp. J. Szacki, Warszawa 1984, s. 30-90. Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, Kraków 1992. Rozdz. VIII, Folklor, s. 171-189, rozdz. IX, Wiano, s. 190-206. Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 268. Sulima Roch, Słowo a wartości kultury, [w:] Słowo i etos, Kraków 1992, s. 23-51. Sulima Roch, Źródło i pion. Figury myślenia o ludowości, [w:] tegoż autora, Literatura a dialog kultur, Warszawa 1982, s. 75-116. Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 224. Winch Peter, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, przeł. B. Szawiel, [w:] Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 242-295.

331

X KULTURA SZLACHECKA

Marc Bloch

Społeczeństwo feudalne

Podstawowe cechy feudalizmu europejskiego Najprościej na pewno byłoby zacząć od stwierdzenia, czym społeczeństwo feudalne nie było. Chociaż zobowiązania zrodzone z pokrewieństw pojmowano tam bardzo rygorystycznie, nie opierało się ono w całości na więzi rodzinnej. Mówiąc ściślej, więzy specyficznie feudalne tylko dlatego zyskały rację bytu, że więzy krwi okazywały się niewystarczające. Z drugiej strony, pomimo trwałości pojęcia władzy publicznej stojącej ponad mnóstwem drobnych władz, feudalizm zbiegł się w czasie z wielkim osłabieniem państwa, zwłaszcza w zakresie jego funkcji opiekuńczej. Ale społeczeństwo feudalne nie tylko różniło się i od społeczeństwa opartego na pokrewieństwie, i od społeczeństwa zdominowanego przez siłę państwa. Pojawiło się ono po tamtych typach społeczeństw i nosiło ich piętna. Cechujące je stosunki zależności osobistej zachowywały coś ze sztucznego pokrewieństwa, jakim pod wieloma względami była pierwotna drużyna, a wśród praw władzy zwierzchniej, wykonywanej przez tylu drobnych zwierzchników, poważną część stanowiły zdobycze wydarte władzom „królewskim”. A zatem feudalizm europejski ukazuje się nam jako rezultat gwałtownego rozpadu starszych od niego społeczeństw. Istotnie byłby on niezrozumiały bez wielkiego wstrząsu najazdów germańskich, które — zmuszając do fuzji dwa społeczeństwa pierwotnie znajdujące się na bardzo odmiennych etapach ewolucji zniszczyły ramy zarówno jednego społeczeństwa, jak i drugiego i wydobyły na powierzchnię wiele poglądów i wiele nawyków społecznych o charakterze szczególnie prymitywnym. Feudalizm utwierdził się ostatecznie w atmosferze ostatnich najazdów barbarzyńskich. Przynosił z sobą znaczne osłabienie stosunków między ludźmi, obieg pieniądza tak wątły, że uniemożliwiał utworzenie systemu urzędów wynagradzanych, i mentalność zaprząt-

333

Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE

niętą tym, co oczywiste i bliskie. Kiedy te warunki zaczęły się zmieniać, i on zaczął przemijać. Było to społeczeństwo raczej nierówne niż zhierarchizowane, społeczeństwo raczej zwierzchników niż szlachetnie urodzonych; niewolnych, a nie niewolników. Gdyby niewolnictwo nie grało tam roli tak niewielkiej, nie mogłyby się wytworzyć autentycznie feudalne formy zależności klas najniższych. W powszechnym chaosie rola awanturnika była zbyt wielka, pamięć ludzka zbyt krótka, regularność klasyfikacji społecznej zbyt niepewna, aby mogły powstać normalne kasty społeczne. A przecież ustrój feudalny zakładał ścisłą zależność ekonomiczną mnóstwa skromnych ludzi od paru możnych. Odziedziczywszy po wcześniejszych stuleciach już senioralną „willę”1 świata rzymskiego i formy zależności właściwe wsi germańskiej, rozszerzył on i umocnił te sposoby eksploatacji człowieka przez człowieka i, łącząc w niemożliwy do rozwikłania sposób prawa do renty grupowej z władzą zwierzchnią, uczynił z tego wszystkiego prawdziwą włość senioralną — na korzyść oligarchii dostojników kościelnych i mnichów, obowiązanych jednać ludziom łaskę Nieba, na korzyść przede wszystkim oligarchii wojowników. Bardzo pośpieszna analiza porównawcza wystarczy, aby wykazać, że do specyficznych cech społeczeństw feudalnych trzeba też zaliczyć niemal całkowite pokrywanie się klasy zwierzchników z klasą zawodowych wojowników tworzących armię, która wówczas wydawała się jedynie skuteczna, to znaczy jazdę ciężkozbrojną. [...] W społeczeństwie feudalnym charakterystyczną więzią ludzką była zależność podwładnego od bliskiego zwierzchnika. Ze szczebla na szczebel tak stworzone więzy, jak w nieskończoność rozgałęziające się łańcuchy, łączyły najmniejszych z największymi. Ziemia właśnie dlatego wydawała się tak cennym bogactwem, że jej posiadacze dzięki niej mogli, za wynagrodzeniem, zapewnić sobie „ludzi”. „Chcemy ziemi”, mówią po prostu panowie normandzcy, którzy odrzucają klejnoty, broń i konie ofiarowane im przez ich księcia. I dodają między sobą: „będziemy wtedy mogli utrzymywać dużo rycerzy, a książę nie będzie mógł”. Należało jeszcze utworzyć odpowiedni system praw gruntowych, które umożliwiałyby nagradzanie usług i których czas trwania kształtowałby się zależnie od czasu trwania tejże więzi. Rozwiązanie, jakie feudalizm zachodni potrafił znaleźć dla tego problemu, stało się jednym z najoryginalniejszych jego rysów. Podczas, gdy służba zgrupowana wokoło książąt słowiańskich w dalszym ciągu otrzymywała od nich posiadłości jako zwyczajny dar, wasal francuski, po okresie pewnych wahań, dostawał lenno w zasadzie dożywotnio. W najwyższych warstwach bowiem, wyróżnianych zaszczytnym obowiązkiem służby zbrojnej, stosunki zależności przybrały z początku formę dobrowolnych umów bezpośrednio po między dwoma ludźmi, stojącymi twarzą w twarz. Konieczność osobistego kontaktu zawsze stanowiła właśnie najcenniejszy element moralny tych umów. Wcześnie jednak różne czynniki zmąciły czystość zobowiązania, a mianowicie dziedziczność, naturalna w społeczeństwie, gdzie rodzina zachowała taką moc, praktyka „osadzania”, która, narzucona przez warunki ekonomiczne, obciążyła w końcu świadczeniami bardziej ziemię niż lennika, a wreszcie i przede 1

Willa (łac. villa) — w starożytnym Rzymie typ posiadłości wiejskiej, zarządzanej w zastęp stwie właściciela (mieszkającego zwykle w mieście) przez włodarza (villicus), przeważnie wyzwo leńca. Siłę roboczą stanowili niewolnicy, a później, we wczesnym średniowieczu (termin „willa” oznaczał wtedy w Europie zachodniej wielki majątek ziemski) — chłopi pańszczyźniani (przyp. red. tomu).

334


wszystkim mnogość hołdów. Lojalność komendowanego2 pozostawała w wielu przypadkach wielką siłą, ale jako spoiwo społeczne w całym tego słowa znaczeniu, mające jednoczyć od góry do dołu różne grupy, zapobiegać rozdrabnianiu i wprowadzać ład, okazała się stanowczo nieskuteczna. Co prawda, w ogromnym zasięgu, jaki nadano tym więziom, od początku kryła się pewna sztuczność. Ich upowszechnienie było w czasach feudalnych spadkiem po państwie już zamierającym — państwie Karolingów — które rozdrobnieniu społecznemu chciało przeciwstawić jedną z instytucji zrodzonych z tego właśnie rozdrobnienia. Samo przez się spiętrzenie zależności mogłoby bez wątpienia zapewnić państwu pewną spoistość. Przykładem jest tutaj monarchia anglonormandzka. Ale w tym celu potrzeba było władzy centralnej wspartej, jak w Anglii, nie tyle nawet przez sam podbój, co przez zbieżne z nimi w czasie nowe warunki materialne i moralne. Na obszarze cywilizacji zachodniej mapa feudalizmu ukazuje parę wielkich pustych obszarów: Półwysep Skandynawski, Fryzję, Irlandię. Może jeszcze ważniejsze jest stwierdzenie, że Europa feudalna nie cała była sfeudalizowana w tym samym stopniu ani w tym samym rytmie, a przede wszystkim, że nigdzie nie była sfeudalizowana do końca. W żadnym kraju ludność wiejska nie znalazła się w całkowitej zależności osobistej i dziedzicznej. Prawie wszędzie, chociaż w różnej liczbie w różnych regionach — utrzymywały się alodia3 wielkie albo małe. Pojęcie państwa nigdy nie poszło całkiem w zapomnienie i tam, gdzie zachowało najwięcej mocy, ludzie dalej uważali się za wolnych w dawnym znaczeniu tego słowa, bo podlegali tylko głowie państwa albo jego przedstawicielom. Grupy chłopów-wojowników utrzymały się w Normandii, w Anglii duńskiej i w Hiszpanii. Wzajemna przysięga, przeciwieństwo przysięgi na posłuszeństwo, utrzymała się w instytucjach broniących pokoju i zatryumfowała w komunach. A pewno Przeznaczeniem wszystkich instytucji ludzkich jest to, że realizują się zawsze w sposób niedoskonały. [...] Rzut oka na historię porównawczą Poddaństwo chłopów; zamiast wynagrodzenia, niemożliwego z przyczyn ogólnych, szeroko stosowane nadawanie w dzierżenie ziemi obciążonej powinnościami, co ściśle biorąc jest lennem; supremacja klasy wyspecjalizowanych wojowników; więzy posłuszeństwa i opieki, które łączą człowieka z człowiekiem i, w tej klasie rycerskiej, przybierają szczególnie wyraźną formę wasalstwa; rozdrobnienie władz rodzące chaos; wśród tego wszystkiego jednakże relikty innych sposobów grupowania się, pokrewieństwo i państwo, które w drugim okresie feudalizmu nabierze nowych sił — oto, można by sądzić, zasadnicze cechy feudalizmu europejskiego. Jak wszystkie zjawiska wykrywane przez tę wiedzę o wiecznej zmianie, jaką jest historia, tak charakterystyczna 2

Komendacja (łac.) — forma zależności feudalnej, występująca od potowy VIII wieku w państwie Franków; była to umowa prywatno-prawna, zawierana przez możnowładcę i jednostkę szukającą u niego pomocy materialnej oraz opieki. Opiekun zgadzał się na udzielenie tej pomocy w zamian za bliżej nie określoną w umowie służbę, do której zobowiązywał się podopieczny, jeśli nie naruszała ona godności człowieka wolnego. Por. też. Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, wyd. skąd niniejszy fragment, s. 258-260 (przyp. red. tomu). 3 Alodium (łac.) — w średniowieczu ziemia stanowiąca własność wolną od zobowiązań i ciężarów feudalnych.

335


struktura społeczna bezsprzecznie nosiła znamię pewnej epoki i pewnego środowiska. Podobnie jednak, jak typ rodziny matrylinearnej albo patrylinearnej czy też niektóre formy działalności ekonomicznej odnajdujemy w postaci mniej więcej podobnej w kulturach bardzo odmiennych, tak też nie jest rzeczą samą w sobie niemożliwą, aby kultury różne od naszej nie mogły przechodzić przez etap w przybliżeniu analogiczny do tego, jaki opisaliśmy. Jeżeli tak, to w tej właśnie fazie zasługują one na nazwę feudalnych. Ale tak pojęta praca komparatystyczna przekracza w oczywisty sposób możliwości jednego człowieka. Ograniczę się więc do wybranego przykładu, który dałby chociaż słabe wyobrażenie, co można by osiągnąć prowadząc wprawniejszymi rękoma tego rodzaju badania. Pracę ułatwiłyby istniejące już znakomite studia oparte na zasadach właściwie pojętej metody komparatystycznej. W dawnych dziejach Japonii dostrzegamy społeczeństwo złożone z grup spokrewnionych ze strony ojca albo za takie uchodzących. Później, pod koniec wieku VII naszej ery, wprowadzony zostaje pod wpływem Chin ustrój państwowy, który, podobnie jak nasi Karolingowie, usiłuje sprawować pewnego rodzaju patronat moralny nad poddanymi. Wreszcie — mniej więcej od wieku XI — zaczyna się okres, który przyzwyczajono się nazywać feudalnym i którego wytworzenie się, zgodnie ze znanym nam schematem, zbiegło się prawdopodobnie z pewnym zwolnieniem temapa wymian ekonomicznych. Tutaj więc, podobnie jak w Europie, „feudalizm” poprzedziły dwie struktury społeczne bardzo różne. Również tak jak u nas, feudalizm japoński zachował głębokie ślady ich obu. Monarchia [...] bardziej niż w Europie obca strukturze we właściwym tego słowa znaczeniu feudalnej — bo ciągi hołdów zatrzymywały się, zanim dotarły do cesarza— przetrwała w zasadzie jako teoretyczne źródło wszelkiej władzy; i tutaj również rozdrobnienie władzy zwierzchniej, wypływające z bardzo starych obyczajów, oficjalnie przybrało formę całej serii wtargnięć na teren państwa. Ponad chłopstwo wybiła się klasa wojowników zawodowych. W tym właśnie środowisku, według wzoru, jakiego dostarczał stosunek zbrojnych towarzyszy do zwierzchnika, rozwinęły się związki zależności osobistych, jak się wydaje, od początku noszących znacznie silniejszy charakter klasowy niż europejska komendacja. Zależności te były, takie jak w Europie, zhierarchizowane. Ale w Japonii wejście w zależność feudalną było znacznie bardziej niż u nas aktem podporządkowania się, a znacznie mniej umową. Feudalizm japoński był też bardziej rygorystyczny, bo nie pozwalał mieć więcej niż jednego seniora. Ponieważ trzeba było wojowników utrzymywać, nadawano im lenna bardzo podobne do francuskich lenn. Czasem nawet, na wzór tak zwanych lenno de reprise4 nadanie, całkowicie fikcyjne, w rzeczywistości dotyczyło ziem, które pierwotnie należały do ojcowizny rzekomego obdarowanego. Ci żołnierze oczywiście coraz niechętniej godzili się uprawiać ziemię, ale z pewnymi wyjątkami. W Japonii bowiem także aż do końca występowało dziwaczne zjawisko: chłopscy wasale wasali. Wasale żyli więc przede wszystkim z rent płaconych przez ich własnych chłopów. Było ich jednak zbyt dużo — przypuszczalnie znacznie więcej niż w Europie — aby mogli na swoją korzyść tworzyć prawdziwe włości feudalne, połączone z silną władzą zwierzchnią nad poddanymi. Włości takie znalazły się tylko w rękach baronów i świątyń, a ponieważ były dość rozproszone i pozbawione rezerw, eksploatowanych bezpośrednio przez panów, przypominały raczej embrionalne włości w Anglii anglo4

Lenno de reprise — lenno powtórnie objęte, dawne alodium, porzucone, a następnie, na mocy nadania senioralnego, feudalnie objęte na nowo przez pierwotnego posiadacza (przyp. red. tomu).

336


w Anglii anglosaskiej niż w naprawdę zsenioryzowanych regionach Zachodu. Poza tym na tej ziemi, gdzie nawadniane pola ryżowe stanowią uprawę dominującą, warunki techniczne były zbyt odmienne od technik europejskich, aby poddaństwo chłopskie nie przybrało również swoich form. Na pewno zbyt pobieżny, i nie dość zróżnicowany w ocenie kontrastów pomiędzy dwoma społeczeństwami, szkic ten pozwala jednak, jak sądzimy, wysnuć dość jasną konkluzję. Feudalizm nie był „przypadkiem, który raz wydarzył się na świecie”. Jak Europa — oczywiście z nieuniknionymi i głębokimi różnicami — tak i Japonia przebyła tę fazę. [...] Co przetrwało z feudalizmu europejskiego?

Relikty i instytucje wskrzeszone

Od połowy wieku XIII społeczeństwa europejskie definitywnie oddalały się systemu feudalnego. Jednakże ustrój społeczny, zwyczajny etap stałej ewolucji w łonie grup obdarzonych pamięcią, nie może od razu wszystek umrzeć. Feudalizm miał swoje dalsze ciągi. Ustrój senioralny, który feudalizm naznaczył swoim piętnem, znacznie go przeżył, zresztą wśród zmiennych kolei losu, które tutaj nas nie interesują. Trudno jednak nie stwierdzić, że nie włączony już w całą sieć ośrodków władzy zwierzchniej, blisko z nim spokrewnionych, musiał on wydawać się podlegającej mu ludności coraz bardziej niezrozumiały i tym samym bardziej nienawistny. Ze wszystkich form zależności w obrębie włości senioralnej formą najbardziej autentycznie feudalną było poddaństwo. Głęboko przetworzone, bardziej związane z ziemią niż z człowiekiem, przetrwało ono jednak we Francji niemal do rewolucji. Któż wtedy pamiętał, że wśród podlegających prawu martwej ręki byli na pewno i tacy, których przodkowie sami komendowali się swemu obrońcy? I czy ta daleka przeszłość, gdyby ją pamiętali, uczyniłaby lżejszą ich anachroniczną egzystencję? Z wyjątkiem Anglii, gdzie pierwsza rewolucja w wieku XVII zniosła wszelkie różnice między lennem rycerskim a innymi lennami, zobowiązania wasalne i feudalne, wpisane w ziemię, trwały, bądź jak we Francji, tak długo, jak ustrój senioralny, bądź niewiele krócej, jak w Prusach, które w wieku XVIII przystąpiły do ogólnej „allodyzacji” lenn. Państwa, jedynie odtąd zdolne do posługiwania się hierarchią zależności, bardzo powoli wyrzekały się korzystania z narzędzia rnilitarnego, jakie ta hierarchia rzekomo oddawała im do dyspozycji. Jeszcze Ludwik XIV wielokrotnie zwoływał wasalne pospolite ruszenie. Ale było to już tylko ze strony rządów potrzebujących wojska przedsięwzięcie desperackie, a nawet — poprzez manipulację grzywnami i zwolnieniami od podatków — zwyczajny fortel fiskalny. Od końca wieków średnich spośród cech lenna tylko zobowiązania pieniężne, które na nim ciążyły, oraz specyficzne reguły dziedziczenia go zachowały wartość praktyczną. Ponieważ nie było już wasali domowych, hołd był odtąd nieodmiennie związany z posiadaniem ziemi. Jego strona ceremonialna, chociaż mogła się wydawać tak „czcza” prawnikom wykarmionym na racjonalizmie czasów nowożytnych, nie była obojętna klasie szlacheckiej, 337


z natury dbałej o etykietę. Jednakże sam rytuał, niegdyś pełen tak głębokiej ludzkiej treści, był już tylko — poza pobieraniem opłat, do których nieraz dawał okazję — stwierdzeniem zależności lennej ziemi stanowiącej źródło dochodów, które zależnie od zwyczaju były mniej lub bardziej lukratywne. Sprawy dotyczące „materii feudalnej”, z natury swojej sporne, często zaprzątały uwagę znawców prawa. Bogatej twórczości teoretyków i praktyków zapewniały wdzięczne tematy do rozpraw. O tym, że jednak budowla była bardzo zmurszała, a korzyści, jakich od niej oczekiwali jej beneficjenci, w sumie okazywały się niewielkie, o tym najlepiej świadczy, we Francji, jej łatwe zawalenie się. Zanik ustroju senioralnego dokonał się przy wielu oporach i za cenę poważnych zmian w repartycji majątków. Zniknięcie lenna i wasalstwa wydało się nieuniknionym i niemal pozbawionym znaczenia kresem długiej agonii. Jednakże w społeczeństwie nękanym wieloma zamieszkami potrzeby, które powołały do życia starą praktykę drużyny, a potem wasalstwa, pozostały nie zaspokojone. Wśród przyczyn, które doprowadziły do utworzenia w wieku XIV i XV tak licznych zakonów rycerskich, wymienić trzeba dążenia władców do związania z sobą w sposób szczególnie ścisły grupy wysoko postawionych wasali. Zakon Świętego Michała, zgodnie ze statutem nadanym mu przez Ludwika XI, przyrzekał królowi „dobrą i prawdziwą miłość” oraz lojalną służbę w jego sprawiedliwych wojnach. Próba to była zresztą niefortunna, jak niegdyś usiłowania Karolingów: na najstarszej liście osób zaszczyconych nadaniem słynnego łańcucha na trzecim miejscu figuruje konetabl de Saint-Pol, który miał podle zdradzić swego pana. Skuteczniejsze — ale i niebezpieczniejsze — było wskrzeszenie podczas zamieszek kończącego się średniowiecza oddziałów żołnierzy prywatnych, bardzo bliskich wasalom „satelitom”, których rozboje piętnowali już autorzy epoki merowińskiej. Zależność ich często wyrażała się w tym, że nosili ubiór w barwach swojego dowódcy albo z jego godłami. Potępiony we Flandrii przez Filipa Śmiałego, obyczaj ten szczególnie rozpowszechnił się w Anglii za ostatnich Plantagenetów, Lancastrów i Yorków, a zgrupowane w ten sposób wokoło wielkich baronów oddziały nazwano „liberiami”. Podobnie jak wśród dawnych nie osiedlonych wasali, i tutaj znajdowali się nie tylko awanturnicy niskiego urodzenia. Największych kontyngentów dostarczała tam niewątpliwie gentry5. Kiedy któryś z tych ludzi miał proces, lord chronił go swoim autorytetem w sądzie. Ta praktyka maintenance, czyli popierania w procesach, nielegalna, ale szczególnie trwała, jak świadczą zakazy, powtarzane przez parlamenty, była odtworzeniem, niemal rys po rysie, starożytnego mithium, jakie w Galii frankijskiej „możny” roztaczał nad swoim wasalem. A ponieważ władcy również czerpali korzyści z tej odnowionej więzi osobistej, Ryszard II starał się wprowadzić w królestwie, na wzór vassi dominie6, swoich rycerzy, których rozpoznawano po „białym sercu”, jakie nosili na odzieniu. Czyż w samej Francji, od pierwszych Burbonów, szlachcic, który chcąc zdobyć sobie pozycję zostawał sługą możnowładcy, nie znajdował się w sytuacji szczególnie przypominającej pierwotne wasalstwo? Z dosadnością godną starego języka feu5

Gentry (ang.) — w średniowiecznej Anglii grupa społeczna składająca się z niższej szlachty (baronet, knight). Gentry, w przeciwieństwie do baronów i lordów (nobility), nie posiadała przywilejów stanowych, wchodziła do izby niższej parlamentu, spośród niej rekrutowała się większość rycerstwa (przyp. red. tomu). 6 6 Vassus dominicus (łac.) — wasal królewski, w monarchii Karolingów grupa społeczna „wasali Pana” (czyli króla). Korzystając ze szczególnej opieki panującego „wasale królewscy” byli obowiązani dostarczyć mu znacznej części jego wojska, mieli ponadto tworzyć w prowincjach jak gdyby węzły wielkiej sieci lojalności. Bloch, wyd. cyt., s. 270 (przyp. red. tomu).

338


dalnego, mówiono, że ten czy ów należy do Księcia Pana albo Kardynała. Co prawda nie odprawiano już rytuału, ale często zastępowano go zobowiązaniem pisemnym. Od końca średnich wieków bowiem „obietnica przyjaźni” zajęła miejsce zanikającego hołdu. Warto przeczytać „bilet”, jaki dnia 2 czerwca 1658 roku podpisał na rzecz Fouqueta niejaki kapitan Deslandes. „Przyrzekam i daję parol Jaśnie Panu Prokuratorowi Generalnemu [...] nie należeć nigdy do żadnej innej osoby, tylko do niego, któremu odtąd oddaję się i z którym związuję się największym afektem, na jaki mogę się zdobyć; i obiecuję mu służyć w każdej potrzebie przeciwko każdej osobie bez wyjątku i tylko jego słuchać oraz nie utrzymywać żadnych stosunków z tymi, z którymi on mi zabroni. [...] Obiecuję mu poświęcić życie w walce z tymi, których wskaże [...] nie czyniąc ani jednego wyjątku w całym świecie [...]”. Czy nie brzmi to jak dochodzące nas poprzez wieki echa najpełniejszej z formuł komendacji: „twoi przyjaciele będą moimi przyjaciółmi, twoi wrogowie moimi wrogami”? Nawet bez zastrzeżenia na rzecz króla! Jednym słowem, chociaż autentyczne wasalstwo utrzymywało się już tylko jako zespół czczych gestów ceremonialnych i na zawsze obumarłych instytucji prawnych, jednak duch, który je ożywiał, odradzał się nieustannie z popiołów. I na pewno nie byłoby trudno znaleźć w społeczeństwach jeszcze bliższych nam w czasie prawie takie same tendencje i potrzeby. Ale byłyby to już tylko zjawiska sporadyczne, związane z pewnymi środowiskami, potępiane zresztą przez państwo, gdy tylko zdawały się mu zagrażać, a w sumie niezdolne połączyć się w tak zwarty system, aby narzucić swoją tonację całej strukturze społecznej. Idea wojny i idea umowy Społeczeństwom, które pojawiły się po nim, feudalizm przekazał rycerstwo skrystalizowane w szlachtę. Klasa panująca odziedziczyła po rycerstwie dumę ze swojego zawodu wojskowego, którego wyrazem było prawo noszenia miecza. Trzymała się tego zawodu ze szczególną siłą tam, gdzie, jak we Francji, znajdowała w nim uzasadnienie cennych korzyści podatkowych. Szlachta nie płaci podatku, oświadczają około roku 1380 dwaj giermkowie z Varennesen-Argonne, ponieważ „z przyczyny szlachectwa szlachta zmuszona jest narażać swoje ciało i mienie na wojnie”. Za ancien régime'u rodowa szlachta, w przeciwieństwie do szlachty urzędniczej, uparcie nazywała siebie szlachtą „miecza” (d'épée). Nawet w naszych społeczeństwach, gdzie śmierć za ojczyznę przestała być monopolem1 jednej klasy czy jednego zawodu, utrzymuje się uparta opinia o pewnego rodzaju wyższości moralnej cechującej funkcję zawodowego wojownika; pogląd ten, zupełnie obcy innym cywilizacjom, jak na przykład chińskiej, jest reliktem podziału dokonanego w początkach epoki feudalnej, podziału na chłopów i rycerzy. Hołd wasalny był prawdziwą umową, i to dwustronną. Senior, jeżeli nie dotrzymał zobowiązania, tracił swoje prawa. Idea ta — przeniesiona, co było rzeczą nieuniknioną, w dziedzinę polityczną, ponieważ najważniejsi poddani króla byli jednocześnie jego wasalami, łącząca się ponadto na tym terenie z bardzo starymi wyobrażeniami, według których zwierzchnik ludu był mistycznie odpowiedzialny za pomyślność poddanych i winien był ponieść karę, gdy spadło na nich nieszczęście — musiała wywierać 339


głęboki wpływ. W dodatku te stare poglądy połączyły się tutaj z innym prądem myśli, zrodzonym w Kościele z gregoriańskiego protestu przeciwko mitowi nadnaturalnej i świętej władzy królewskiej. Pisarze tej grupy, zasadniczo religijnej, pierwsi sformułowali z siłą, której długo nikt nie dorównywał, pojęcie umowy łączącej władcę z jego ludem, „niby świniopasa z panem, który go zatrudnia” — pisał około roku 1080 pewien mnich alzacki. Sens tego zdania występuje z jeszcze większą wyrazistością, gdy zestawimy go z okrzykiem oburzonego, chociaż raczej umiarkowanego zwolennika monarchii; „pomazaniec Boga nie może jednak zostać odwołany niby mer w miasteczku”. Ale nawet ci doktrynerzy kleru, wyliczając racje upoważniające do obalenia złego księcia, powoływali się na powszechnie uznane prawo wasala do opuszczenia złego seniora. Do działania przeszli przede wszystkim wasale, a to pod wpływem instytucji, które ukształtowały ich mentalność. W tym sensie, we wszystkich rewoltach, które na pierwszy rzut oka wydają się chaotyczne, dostrzegamy płodną zasadę: „Człowiek może stawiać opór swojemu królowi i swojemu sędziemu, jeśli ów działa wbrew prawu, a nawet pomagać tym, co z nim prowadzą wojnę (...), w ten sposób nie sprzeniewierza się on obowiązkowi wierności”. Tak czytamy w Zwierciadle saskim. To słynne „prawo oporu”, w zarodku tkwiące w przysięgach sztrasburskich z roku 843 i w układzie zawartym przez Karola Łysego z jego możnymi, w wieku XIII i XIV głośnym echem rozbrzmiało na całym Zachodzie w mnóstwie tekstów, które co prawda zrodziły się przeważnie z buntu szlachty albo z egoizmu mieszczaństwa, ale miały przed sobą piękną przyszłość; były to: Wielka Karta angielska z roku 1215; węgierska Złota Bulla z roku 1222; prawo zwyczajowe Królestwa Jerozolimskiego; przywilej szlachty brandenburskiej; aragoński akt jedności z roku 1287, karta brabancka z Cortenberg; statut delfinacki z roku 1341; deklaracja komun langwedockich z roku 1356. Na pewno nie było rzeczą przypadku ani to, że system przedstawicielski w bardzo arystokratycznej formie parlamentu angielskiego, stanów francuskich, niemieckich Stande i hiszpańskich kortezów narodził się w państwach, które dopiero co wyzwoliły się z ustroju feudalnego i nosiły jeszcze jego znamiona, ani to, że w Japonii gdzie zależność wasalna była znacznie bardziej jednostronna i gdzie pozostawiała ona boską władzę cesarza poza hierarchią hołdów, nic podobnego nie wyłoniło się z ustroju pod tyloma względami bliskiego naszemu feudalizmowi. Ten właśnie akcent położony na ideę umowy stanowi odrębność naszego feudalizmu. Dzięki niej ustrój ten, chociaż tak bezwzględny wobec maluczkich, naprawdę przekazał naszym cywilizacjom coś, co chcielibyśmy utrzymać przy życiu. Skrócone dwa ostatnie rozdziały książki Marca Blocha La société féodałe, wydanej w latach 1939-1940. Przedruk według wydania polskiego: Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, przeł. Eligia Bąkowska, wstęp Andrzej Feliks Grabski, PIW, Warszawa 1981, s. 641-655. Pominięto przypisy autorskie, wprowadzono redakcyjne, użyto tytułu książki jako tytułu przedruku.

340

Richard William Southern

Szlachta

[...] W zaraniu dziejów nowożytnych narodów europejskich istniała wyraźnie odcinająca się warstwa możnowładców, wznosząca się ponad przeciętnych ludzi wolnych, z tytułu swej krwi szlachetnej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, a zapoczątkowanej ponoć przez jakiegoś potomka bogów. Ale z nastaniem wieku XI to starożytne szlachectwo krwi utraciło wszelkie znaczenie. I znowu u schyłku omawianego okresu zaczyna się stopniowo pojawiać nowa arystokracja rodowa, domagająca się przywilejów prawnych z racji cnót znakomitych przodków. Ale w omawianym okresie szlachectwo miało tylko dwa źródła: wielką własność, dzięki której dany człowiek nawiązywał stosunek lenny, określający jego pozycję społeczną, i obowiązki rycerskie; należąc do stanu rycerskiego przejmowało się obowiązki i przywileje nie przyznawane ludziom nie znajdującym się w jego szeregach. Więź wynikająca z prawa własności zawiązywała się w akcie hołdu (homagium), więź rycerska w akcie pasowania na rycerza. Ta pierwsza wprowadzała na pewien szczebel hierarchii, druga zaś do rycerskiego bractwa. Człowiek, który miał na przykład kilku seniorów nad sobą przez akt hołdu, równy był królowi w swej godności rycerza. Nie zadziwi nas przeto, iż ta pierwsza więź miała znaczenie praktyczne wzajemnych zobowiązań między ludźmi, druga zaś coś z romantyzmu, idealizmu i bezinteresowności. Hołd był aktem czysto świeckim i miał natychmiastowe konsekwencje prawne. Będąc prostą procedurą urzędową nie podlegał procesowi rozwojowemu i nie zmieniał pierwotnej swej formy pod wpływem przeobrażeń społecznych. Co się zaś tyczy rycerstwa, sprawa jest bardziej złożona. Wydaje się, iż początkowo pasowanie na rycerza miało charakter towarzyski, może nawet krotochwilny, nieco huczny, sądząc z rubasznego ceremoniału. Po raz pierwszy spotykamy się z nim w połowie XI wieku i jego narodziny wiążą się ściśle z powstaniem nowej techniki wojennej, mianowicie walki konnej. I nieprzypadkowo z chwilą pojawienia się pierwszych pieczęci z wizerunkami książąt i hrabiów w rynsztunku bojowym na koniach, napotykamy pierwsze wzmianki o pasowaniu ich synów oraz lenników na rycerzy. W zasadzie

341

Richard William Southern SZLACHTA

był to ceremoniał towarzyszący wstąpieniu w szeregi konnych wojowników. Ale podczas gdy akt hołdu nie wytworzył wokoło siebie jakiegoś nowego klimatu, rycerstwo uwrażliwione było na każdy nowy powiew. Nie stało się nigdy instytucją religijną, ale brało sankcję i koloryt z religijnego tła; poświęcono mu wiele miejsca w rozważaniach filozoficznych na temat życia religijnego i społecznego, inspirowało wielkie dzieła literackie; owiała je atmosfera romantyczna; obca jego początkom. Można powiedzieć, że w drugiej połowie XII stulecia w istocie ceremoniał pasowania na rycerza zamienia się w obrzęd religijny — zdjęcie zbroi z ołtarza, pośrednie ślubowanie posłuszeństwa Kościołowi, zobowiązanie się do opieki nad uciśnionymi i karania tych, co czynią zło. Ale rzecz znamienna, że tych kilka zachowanych relacji z ceremonii pasowania na rycerza sugeruje coś dużo bardziej świeckiego i trudno powiedzieć, czy w tej twardej szkole rycerskiego rzemiosła praktyka dotrzymywała kroku teorii. Niemniej jednak w wieku XIII ceremoniał pasowania na rycerza odbywa się zazwyczaj w kościele, często z okazji jakichś uroczystych świąt po całonocnym czuwaniu; mocno osadzony w kościelnych — za dużo może powiedzieć religijnych — ramach. Lata pięćdziesiąte XII stulecia stanowią doniosły etap w rozwoju instytucji rycerstwa. Tak się składa, że mamy bardzo szczegółowy opis ceremonii rycerskiej z roku 1128 i dzięki temu widzimy dokładnie, jak się ona przedstawiała w najwyższych sferach. Ceremonia ta odbywała się z okazji pasowania na rycerza młodego hrabiego andegaweńskiego Gotfryda przez Henryka I, króla Anglii, na krótko przed ślubem hrabiego z córką królewską Matyldą. W ceremonii tej nie dostrzegamy niczego, co kojarzyłoby się z Kościołem, była to sprawa na wskroś świecka, co jest tym dziwniejsze, iż było to szczególnie wielkie wydarzenie i autor relacji przywiązuje dużą wagę do religijnych obrzędów ślubnych, które potem nastąpiły. Dzień pasowania na rycerza rozpoczął się od kąpieli, po czym młodzieńca ubrano w płócienną koszulę, tunikę ze złotogłowiu, płaszcz purpurowy, jedwabne nogawice i ciżmy ozdobione złotymi lwami. Tak przystrojony wystąpił przed publicznością wraz ze swymi towarzyszami, którzy wraz z nim mieli zostać pasowani na rycerzy. Następnie rozdzielono pomiędzy nich konie i zbroje. Na szyi Gotfryda zwisała na długim pasie tarcza, z wyrytym na niej herbem, złotymi lwami, które ozdabiały także jego ciżmy. Potem przyniesiono mu z królewskiego skarbca stary miecz rzekomo roboty legendarnego kowala Wielanda i młodzieńcy wstąpili w szranki; turniej trwał cały tydzień, aż do ślubu. Tu mamy przykład wszystkiego, co było najwspanialsze i „najwłaściwsze” dla ceremonii pasowania na rycerza w północnej Francji i Anglii w trzeciej dekadzie XII stulecia. Ale po latach trzydziestu w swej księdze mądrości politycznej, zwanej Policraticus, ukończonej w roku 1159, Jan z Salisbury mówić już może o nowym uroczystym zwyczaju, zgodnie z którym kandydat na rycerza udaje się w dniu pasowania do kościoła, kładzie miecz na ołtarzu, po czym zdejmuje go co oznacza, że ofiarowuje swoją osobę i miecz swój na służbę Bogu. Relacja Jana z Salisbury zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ podaje nam, czego nowocześni rycerze nie robią; a mianowicie nie składają na przykład uroczystej przysięgi wojskowej, przepisanej przez autorów starożytnych, a nawet, jak się wydaje, nie składają żadnych przysiąg. Ale w akcie przystąpienia do ołtarza Jan z Salisbury widzi coś równie wiążącego jak przysięga, coś, co dla człowieka nie wykształconego ma taką samą moc, jak wyrażone na piśmie ślubowanie posłuszeństwa przez biskupów i opatów swoim zwierzchnikom.

342


Wydawałoby się przeto, iż w połowie wieku XII weszło w zwyczaj uświęcenie ceremonii świeckiej aktem religijnym. Ale choć stało się to zwyczajem, nie było nieodzowne. Istotę stanowiło wręczenie miecza przez wybranego rycerza aspirantowi do rycerskiej godności. Kiedy na przykład w roku 1173 wnuk Gotfryda Andegaweńskiego zbuntował się przeciwko swemu ojcu Henrykowi II, królowi Anglii, pasowany został na rycerza gotując się do bitwy. Ceremonii dokonał Wilhelm Le Marshal i biograf Marshala wspomina o tym w paru słowach: młodzieńcowi przyniesiono miecz, on wręczył go Marshalowi, najznakomitszemu rycerzowi w jego kompanii. Marshal włożył mu pas, ucałował go i „tak został rycerzem”. Okoliczności były niezwykłe, bo urażony król mógł się każdej chwili zjawić, ale przypadek ten ukazuje, co można było robić w nagłej potrzebie. Dołączenie obrzędu kościelnego do aktu nominacji rycerskiej poniekąd porównać można z dodaniem kościelnej ceremonii do aktu małżeństwa, czego coraz silniej domagały się władze kościelne w ciągu XII stulecia. Różnica istniała oczywiście wielka: małżeństwo było sakramentem, którym rycerstwo — pomijając jakieś najbardziej mgliste i nieformalne rozumienie rzeczy — nie było. Poza tym małżeństwo w przeciwieństwie do instytucji rycerstwa podlegało bezsprzecznie prawu kościelnemu. A mimo to istnieje pewne podobieństwo między próbą uświęcenia instytucji rycerstwa i dodaniem ceremonii kościelnej do czegoś, co w zasadzie było prywatną umową dwojga ludzi w małżeństwie. Kiedy uprzytomnimy sobie wstręt i odrazę, z jaką poważni autorzy odnosili się w XI wieku do władzy świeckiej, odrazę, która, jak zobaczymy, odegrała wielką rolę w rozstrzygającej fazie sporu o inwestyturę — wydaje się, iż dzieło uświęcenia życia świeckiego miało znaczenie bardzo doniosłe. Pomogło złagodzić ostre przeciwieństwo między świeckim i wznioślejszym, uduchowionym poglądem na społeczeństwo, co znajduje swój wyraz w wielu najlepszych myślach epoki. Rozległych wniosków, które Jan z Salisbury wyciągnął z religijnego usankcjonowania stanu rycerskiego, nie zaakceptowałoby chyba wielu prawników: „Jakie jest (zapytuje on) powołanie rycerstwa? Być podporą Kościoła, walczyć z niewiernością, czcią otaczać duchowieństwo, opiekować się biednymi, utrzymywać pokój, przelewać krew swoją i gdy zajdzie potrzeba, oddać życie swoje za bliźnich”. Sformułowanie przeciwstawne, które swobodniej zabrzmiałoby w ustach człowieka świeckiego, byłoby mniej więcej takie: bronić swoich praw, baczyć, by sprawiedliwości stało się zadość, utrzymywać niższych od siebie i wyższych na ich właściwych miejscach, być mądrym doradcą i dzielnym wojownikiem, wiernym lennikiem i godnym czci panem i czynić użytek z broni we własnym interesie i dla własnych korzyści (jeżeli komuś na tym zależy). Istnieje zawsze wielka różnica między koncepcją wznioślejszą i bardziej przyziemną. Niemniej jednak Jan z Salisbury, mimo że wielki teoretyk, wyznaczył rycerstwu znacznie więcej miejsca w swoim programie, niż uczynili to Grzegorz VII czy św. Bernard za czasów poprzednich pokoleń. Grzegorz VII szukał usprawiedliwienia dla rycerstwa w idei wojska św. Piotra: jego militia sancti Petri była rozpaczliwym środkiem zaradczym, w dodatku bez szerszego oddźwięku, usprawiedliwiona jedynie ówczesną sytuacją straszliwego zamętu. Ideał św. Bernarda, zwrócony ku sprawie przywrócenia Królestwa Chrystusowego na Ziemi Świętej, miał odzew szerszy, ale rycerstwo było usprawiedliwione tu dzięki odciągnięciu go od możliwości czynienia niepokoju w swojej ojczyźnie. Wedle Jana

343


z Salisbury natomiast rycerstwo miało swoje obowiązki i pole do realizacji możliwości w kraju własnym, na ziemi ojczystej. Wydawać się może, iż od tego, co głosił Jan z Salisbury, udowadniając konieczność istnienia rycerstwa argumentami Katona i Cycerona, wyjaśniając jego zalety przykładami ze starożytnych autorów, znawców sztuki wojennej, wywodząc jego obowiązki religijne z prawa rzymskiego i znajdując dla niego współczesną formę uświęconą w ceremoniale przed ołtarzem, daleko było jeszcze do rycerstwa wiejskiego z czasów Henryka II, do szlachty, która zasiadała jako ławnicy, badała sprawy gruntowe i prawne, prowadziła rejestr zbrodni i w rozmaity sposób zajmowała się sprawami miejscowej administracji. Jest to już jakiś świat inny. Ale choć erudycja Jana z Salisbury wydawała się daleka od realnego życia, wiedział on doskonale, jak się rzeczy miały, w przeciwnym razie nie byłby prawą ręką wielce energicznego arcybiskupa Canterbury. Zarówno Policraticus na swój teoretyczny sposób, jak i Postanowienia króla angielskiego, wybitnie praktyczne, a jednak, w pewnej przynajmniej mierze, dzieło erudyty — świadczą o doniosłej roli, jaką tak w czasie wojny, jak i pokoju zaczyna odgrywać rycerstwo w administracji państwowej. I podczas gdy rycerstwo zaczynało świadomie zyskiwać szacunek społeczeństwa, inspirowało ono również literaturę, która wywierała wpływ na styl życia i obyczaje pod wieloma względami. Ci rycerze z romansów mieli chyba tyle wspólnego z rycerzami ówczesnych czasów, co prywatni detektywi z powieści kryminalnych z policjantami z codziennego życia. Ale wizerunek rycerza w poezji i pieśni, kazaniach i podręcznikach naukowych stworzył wspólny ideał społeczny dla całego łacińskiego świata. Tematy z dziejów Karola Wielkiego i króla Artura, wypraw krzyżowych i kształtowania się chrześcijańskiego władcy miały swoje źródło i rozwijały się wokół osoby rycerza. Skromnego pierwotnie znaczenia słowo „rycerz” obciążone zostało treścią emocjonalną i w tym sensie zachowało się dłużej niż warunki społeczne, w których znaczenia tego nabrało. Ideały ukazywane przez literaturę nie miały jakiegoś większego wpływu na sztukę rządzenia ani na życie codzienne ogółu społeczeństwa; wywarły natomiast silny wpływ na jednostki, na ich obcowanie z ludźmi, subtelność uczucia i wytworność manier. Fragment książki Richarda Williama Southerna The Making of the Middle Ages, wydanej w 1967 roku. Przedruk według wydania polskiego: Richard William Southern, Kształtowanie średniowiecza, przeł. Helena Pręczkowska, PIW, Warszawa 1970, s. 131-137. Pominięto przypisy.

344

Maria Ossowska

Rycerz w Średniowieczu

Rycerz musiał w zasadzie być dobrze urodzony. Mówię „w zasadzie”, bo można było być pasowanym na rycerza za szczególne sukcesy bojowe. Można było także — i to zdarzało się coraz częściej w związku z rozrostem miast i wzmaganiem się ich znaczenia— nabyć ten przywilej. We wspomnianych utworach (chansons de geste, romans courtois) wszakże każdy z bohaterów szczycił się efektownym drzewem genealogicznym. Synów królewskich było pośród nich niemało, bo też niewiele było trzeba, by tytuł króla piastować. Według Stefana Czarnowskiego, w społeczności celtyckiej wystarczyło być władcą połowy polskiego powiatu, by tytułować się królem1. Rycerz miał promieniować urodą i wdziękiem. Urodę tę podnosił zwykle strój świadczący o zamiłowaniu do złota i drogich kamieni. Nie byle jaka musiała być także zbroja i uprząż. Czarnowski przypomina, że słowo noblement znaczyło u kronikarza IV wyprawy krzyżowej tyle, co rikement, tj. „bogato, wystawnie, wspaniale”2. Męska uroda, jak o tym już pisałam gdzie indziej, przestaje się szczególnie liczyć w ethosie mieszczańskim, gdzie zastępuje ją wygląd pełen godności, wygląd szanowany (respectable) i gdzie warunek urody stawia się już tylko kobiecie, tak jak jej się zostawia zdobienie się biżuterią, która jeszcze w XVIII stuleciu podnosi także i strój męski. Rycerz musiał być silny. Siła ta była niezbędna do dźwigania zbroi, która ważyła 60-80 kilo. Siłę tę przejawiał zwykle, jak Herakles, od dziecka. W jednej z północnych legend, jej bohater, Beowulf, przybyły z daleka, żeby uwolnić Duńczyków od strasznego potwora, który zakradał się w nocy i zabijał co znamienitszych rycerzy, stacza z potworem straszną walkę odrzucając wszelką broń, by okazać siłę, która mu pozwala ukręcić łeb potworowi gołymi rękami. Zgodnie z tą tradycją Sienkiewicz czyni Zbyszka z Bogdańca od małości tak krzepkim, że gdy ściskał gałąź drzewa, sok z niej wyciskał i gdy w dwunastym roku życia opierał kuszę o ziemię, tak korbą za1 2

Stefan Czarnowski, Studia z dziejów kultury celtyckiej, [w:] Dzieła, t. 3, Warszawa 1956, s. 31. Stefan Czarnowski. Kultura, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa 1956, s. 110.

345

Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU

kręcał, że żaden dorosły by lepiej tego nie zrobił. Znaczenie siły fizycznej będzie — jak zauważają niektórzy — umniejszał stopniowo rozwój techniki. Od rycerza oczekiwano, by był nieustannie zaprzątnięty swoją sławą. Szlacheckie pochodzenie — pisał uczeń Arystotelesa, Teofrast — ma to do siebie, że człowiek, któremu przysługuje, jest bardziej chciwy sławy niż inni. Wymagała ona ciągłego podtrzymywania, ciągłej próby. Yvain, rycerz z lwem z opowieści Chretien de Troyes, nie może zostać przy świeżo poślubionej żonie. Przyjaciele pilnują, by nie gnuśniał i by pamiętał, co winien swojej opinii. [...] Więc wypada wędrować w poszukiwaniu okazji do walki. „Skoro tu wojna, tu zostanę” — powiada sobie rycerz w jednej z ballad Marie de France. Jeżeli wojny nie ma, to wędruje się dalej wyzywając pierwszego napotkanego jeźdźca dla ustalenia tego, co [...] nazywa się dzisiaj pecking order, czyli dla ustalenia właściwej hierarchii, w której pozycja zależy od ilości i jakości rycerzy pokonanych. Żaden rycerz nie słucha spokojnie o cudzych sukcesach. Jeden z rycerzy, opisywany w cytowanych balladach, musi się zmierzyć z nieznanym kolegą, którego sława do niego dociera, bo — jak powiada — zazdrość mu kąsa serce. „Zdumiał się wielce, że tu w kraju i inni taką sławę mają, gdy on być pragnął pierwszy w świecie”. „Wśród pięciuset jeszcze by za pierwszego uszedł” — pisze o innym rycerzu ta sama autorka. Wspomniany już Yvain ze lwem, mszcząc się za krewnego, zabija męża pewnej damy. Ta rozpacza wyrywając sobie włosy i rozrywając paznokciami ciało, ale daje się przekonać trzeźwej dworce, żeby wyjść za mąż za zabójcę. „Z dwóch rycerzy w pojedynku, pyta wierna służebna, kto lepszy: czy ten, kto zwyciężył, czy ten, kto został zwyciężony?”. Ponieważ odpowiedź na rzecz tego, kto zwyciężył, jest niewątpliwa, wdowa oddaje mu swoją rękę tak szybko, że zapasy jadła nagromadzone na stypę pogrzebową mogą służyć za ucztę weselną. Nie ma co spełniać dobrych uczynków, jeżeli się nie chce, by były znane — powiada Chretien de Troyes, sankcjonując tę nieustanną troskę o swoją jaźń odzwierciedloną. Duma jest w pełni usprawiedliwiona, byle nie przesadna. Dla tej ma się termin démesure, odpowiadający Homerowemu hybris, i tę, gdy nadmierna, karze się bardzo surowo. Współzawodnictwo w ustalaniu swego prestiżu prowadzi do stratyfikacji w ramach wojującej elity, aczkolwiek w zasadzie wszyscy rycerze mają być sobie równi, co w legendach3 związanych z królem Arturem symbolizowane jest, jak wiadomo, przez zasiadanie dookoła okrągłego stołu. Ze względu na stałą troskę o prestiż w walce żądanie od rycerza odwagi jest w pełni uzasadnione. Jej brak jest najcięższym obwinieniem. Obawa, że się może być posądzonym o tchórzostwo, prowadzi do łamania elementarnych zasad strategii, co z kolei pociąga za sobą bardzo często zgubę rycerza i masakrę wszystkich jego ludzi. Odwaga bywa także nieraz konieczna dla wypełnienia obowiązku wierności i lojalności — dwóch cnót, które bywają poczytywane za konserwatywne w tym sensie, że sprzyjają zachowaniu jakiegoś status quo, cnót, które ilustruje Lingard w Ocaleniu Conrada, Conrada, którego Bertrand Russell w swojej [...] autobiografii charakteryzuje jako arystokratycznego gentlemana polskiego aż po czubki palców. Nieustanne zabieganie o pierwszeństwo nie staje na przeszkodzie solidarności tej elity jako elity, solidarności, która obejmowała i wrogów także do elity należących. Czyta się o podejmowaniu pokonanych wrogów przez Anglików po bitwie pod Crecy i pod Poitiers, o wspólnym ucztowaniu i zawodach sportowych. Gdy w bitwie z 1389 roku 3

Słowo „legenda” nie oznacza tutaj jakiegoś gatunku literackiego. Jest ono użyte w potocznym sensic dla oznaczenia wszelkiej opowieści zawierającej element fikcji.

346


Anglików dziesiątkuje głód i dyzenteria, rycerze angielscy idą leczyć się u Francuzów, po czym wracają i bitwa toczy się na nowo. Bo, jak powiada kronikarz, oba narody, Francuzi i Anglicy, choć są zaciętymi wrogami, gdy są u siebie — gdy są poza krajem, często pomagają sobie jak bracia i wzajem na siebie liczą. W czasie walk między Frankami i Saracenami jeden z najlepszych rycerzy Karola Wielkiego, Ogier, zwany Duńczykiem, wyzwany jest na pojedynek z rycerzem Saracenów. Gdy Saraceni chwytają Ogiera podstępem, jego przeciwnik, nie aprobuje tej metody, przychodzi oddać się Frankom w niewolę, by uwolnić Ogiera na drodze wymiany. W jednej z legend, gdy pospolity żołnierz chełpił się, że zabił szlachetnego rycerza z wrogiego obozu, jego szlachecki zwierzchnik kazał pyszałka powiesić. Sposób myślenia tych, którzy obracali się przy dworze czy zamku, był przeniknięty fikcją, iż rycerstwo rządzi światem — pisze Johan Huizinga. Podczas gdy odwaga służyła rycerzowi w wykonywaniu jego zawodu, hojność, której się po nim spodziewano i którą uważano za nierozłączny atrybut szlachetnego urodzenia, służyła ludziom od niego zależnym, a przede wszystkim tym, którzy na dworach sławili wielkie czyny rycerskie, spodziewając się dobrego poczęstunku i należytego obdarowania na dalszą drogę. „Wobec nieuniknionego zagmatwania genealogii — pisał Czarnowski o Celtach — odwaga osobista, urok postaci, połączone z bogactwem i z hojnością, decydują o przypisaniu pochodzenia arystokratycznego [...]. Trzeba bez szemrania darować każdemu, czego żąda. Mniejszym złem ruina niż ogłoszenie skąpcem. Pierwsza jest tylko chwilowa: darem obowiązuje się obdarowanego do wzajemnego z okładem. Skąpstwo przyprawia o stratę zajętego stanowiska, stanu, o wyłączenie z grona ludzkiego4„. Rycerz — jak wiadomo — musiał być bezwzględnie wierny zobowiązaniom podjętym w stosunku do równych sobie. Jan Dobry, jak powiada Huizinga, gdy jego syn uciekł z Anglii, gdzie był więziony jako zakładnik, sam oddał się w ręce Anglików w zastępstwie zbiega. Powszechnie znane jest czynienie dziwnych ślubów, które obowiązywały wbrew wszelkim regułom rozsądku. Ten sam Huizinga pisze o grupie rycerzy, która ślubowała nie uciekać nigdy z pola walki dalej niż na odległość 50 akrów. Dziewięćdziesięciu rycerzy miało przypłacić ten ślub życiem. Tę wierność zobowiązaniom, połączoną z licytacją we wspaniałomyślności, obiera sobie jeszcze za temat w XIV wieku Chaucer w opowieści ziemianina, wchodzącej w skład jego opowieści kanterberyjskich. Czytamy w niej o damie, która — w nieobecności ukochanego małżonka — zakochanemu w niej giermkowi obiecała, że będzie powolna jego pragnieniom, jeżeli oczyści wybrzeże Bretanii z raf i skal podwodnych. Zobowiązanie to zaciągnęła w przekonaniu, że zadanie jest do wykonania niemożliwe. Tymczasem wielbiciel przy pomocy magika dokonał, czego od niego żądała. Pani stanęła wobec konieczności wy pełnienia swej obietnicy. Uznał to także po powrocie za konieczne małżonek, choć „wolałby z sercem przebitym paść w boju”. Giermek — wzruszony wielkością ofiary — „wolał się wyrzec celu pożądania niźli dopuścić do chamskiej podłości”. Wobec tego zwolnił ukochaną od przyrzeczenia, choć zadośćuczynienie jej wymaganiom kosztować go miało tysiąc funtów złota. Ale pośród tej wielkoduszności i magik, który miał to złoto otrzymać, okazał się na wysokości zadania, bo zrezygnował z zapłaty dowiedziawszy się, że giermek zrujnował się daremnie, bo niczego nie uzyskał. Kto bardziej wielkoduszny z nich był, waszym zdaniem — pyta 4

Stefan Czarnowski, Studia z dziejów..., s. 31 i 32.

347


autor w zakończeniu. Czy mąż, który posłał ukochaną żonę do jej wielbiciela, żeby jej nie splamić uchybieniem danemu słowu, czy zakochany giermek, który zrezygnował z dochodzenia swego, czy wreszcie ów władający magią filozof, który nie zgodził się na żadną zapłatę za swoje trudy? Klasowe braterstwo nie przeszkadzało rycerzom wywiązywać się z obowiązku pomsty za każdą, uczynioną sobie czy krewnym, rzekomą czy autentyczną zniewagę. Rodzina nuklearna spojona była wtedy nader luźno. Rycerz był ciągle poza domem w poszukiwaniu sławy; osamotniona żona zwykle umiała sobie jego nieobecność osłodzić. Synowie kształcili się na obcych dworach. Ale ród okazywał się zwarty, jeżeli chodziło o zemstę; obowiązywała także odpowiedzialność rodowa. Gdy ojczym Rolanda, Ganelon, przegrał sprawę powierzoną sądowi bożemu, nie tylko on sam, ale i wszyscy jego krewni zostali powieszeni. W 1020 roku biskup Fulbert z Chartres ujmował obowiązki rycerza w stosunku do swego pana w sześciu punktach. Ten, kto przysięgał na wierność, nie mógł dopuścić do żadnej krzywdy na ciele pana (salut), do żadnej szkody w jego posiadłości (sécurité), do żadnego uszczerbku na jego honorze (honneur), do uszczerbku w stanie posiadania (intérêt), do ograniczenia jego swobody działania i możności działania (liberté etfaulté). Poza tymi negatywnymi zaleceniami wasal musiał wiernie służyć radą swemu panu, którego z kolei obowiązywała we wszystkim wzajemność. W Consuetudines Feudorum, które kształtowały się na przestrzeni od XII do XIII stulecia, rozbudowane są szeroko przykłady wiarołomstwa (felonia), których dopuścić się mógł rycerz w stosunku do swego pana. A więc na przykład opuszczenie go w bitwie i pozostawienie na placu boju żyjącego i nie ranionego ciężko, czynne znieważenie go, cudzołóstwo, a nawet tylko usiłowanie nawiązywania stosunku z żoną seniora, a także z jego nałożnicą, pohańbienie lub usiłowanie pohańbienia córki, wnuczki, narzeczonej syna, siostry seniora, jeżeli były pannami przebywającymi w jego domu, wreszcie świadoma zdrada tajemnicy seniora. Jak widzimy, kobiety miały być należycie obwarowane przeciw męskim atakom, jednakże łamanie tych zakazów, a zwłaszcza zakazu stosunku z żoną seniora, stanowiły główny wątek najbardziej znanych opowieści dwornych, przy czym opinia publiczna — o czym będzie jeszcze dalej mowa — bywała temu łamaniu przychylna. Królowie w opowieściach średniowiecza nie byli zwykle postaciami szczególnie bohaterskimi, nawet gdy chodziło o królów tej miary, co Karol Wielki czy król Artur. Ścierając się twarzą w twarz z wrogiem umieli się dzielnie bronić, jak to czynił na przykład król Artur w śmiertelnej walce ze swoim nieślubnym synem. Jednakże król szukał zwykle oparcia w jakimś szlachetnym rycerzu, co podnosiło walory tego ostatniego. Czasem starość wzmagała jego nieporadność i rycerz był przywoływany jako zbawca. Wedle tych konwencji zarysowany został przez Sienkiewicza król Jan Kazimierz w Potopie. Oprócz obowiązków w stosunku do swego pana, rycerzy obowiązywała zawsze szczególna wdzięczność w stosunku do tego, kto ich na rycerzy pasował, oraz osławiona już opieka nad wdową i sierotą. W zasadzie miała to być jedna z form opieki nad słabszym w ogóle, ale nie jest mi znany żaden wypadek, gdzie tym słabszym byłby uciśniony przez los mężczyzna. Yvain, czyli rycerz ze lwem, uprawia „hurt” w obronie uciśnionych dziewic, bo uwalnia od władzy okrutnego tyrana trzysta eksploatowanych przez niego dziewcząt, które muszą o głodzie i chłodzie prząść z nitek jedwabnych

348


i złotych kunsztowne tkaniny. Ich żałosna skarga jest godna zapamiętania w historii piśmiennictwa dotyczącego eksploatacji. U schyłku średniowiecza, w okresie, który Huizinga uważa za okres sztucznego podtrzymywania zamierającej ideologii i coraz wyraźniejszego traktowania jej z przymrużeniem oka, Eustachy Deschamps, urodzony w 1346 roku pisarz mieszczańskiego pochodzenia, później nobilitowany, autor niezmiernie płodny, wylicza warunki, które obowiązują kogoś, kto chce należeć do rycerzy. Kto chce należeć do rycerzy, musi rozpocząć nowe życie, modlić się, unikać grzechu, pychy i podłości (vilenie). Musi on bronić kościoła, wdowy i sieroty, a także opiekować się ludnością. Musi być waleczny, lojalny i nie pozbawiać nikogo jego własności. Obowiązuje go wojna w słusznej tylko sprawie (guerre loyale). Musi być wielkim podróżnikiem szukającym udziału w turniejach i walczącym dla damy swego serca (pour sa mie). Musi wszędzie szukać wyróżnienia, unikając wszelkiej skazy; musi kochać swego pana i pilnować jego własności, być hojnym i sprawiedliwym, szukać towarzystwa walecznych i uczyć się od nich, jak dokonywać czynów wielkich na wzór króla Aleksandra. Gdy mówimy o rycerskości dzisiaj, mamy zwykle na myśli przede wszystkim postawę wobec wroga i wobec kobiety. Wejrzymy kolejno w jej bardziej szczegółową charakterystykę. O chwale rycerza decydowało nie tyle zwycięstwo, ile to, jak walczył. Walka mogła dla niego bez jego ujmy kończyć się klęską i śmiercią tak, jak rzecz się miała z Rolandem. Śmierć na polu walki była nawet dobrym zakończeniem jego biografii, bo trudno było dopuścić do życia w starczym niedołęstwie. Fair play obowiązujący w walce dyktowany był, jak o tym miałam okazję pisać, gdzie indziej, przez szacunek dla przeciwnika, dumę, postawę zabawową, lęk przed odwzajemnieniem i, wreszcie, humanitaryzm. Szacunek dla przeciwnika, duma i względy zabawowe prowadziły do ubiegania się w walce o równe szansę. Jeżeli rycerz, z którym się walczyło, spadł z konia (a w zbroi nie mógł podnieść się o własnych siłach), ten, kto go strącił, sam także zsiadał z konia, żeby wyrównać szansę. „Nie zabiję nigdy rycerza, który spadł z konia — woła Lancelot — Boże broń mnie przed taką niesławą”. Nie przynosiło rycerzowi chwały korzystanie z czyjejś słabości. Gdy w walce nieznanych sobie wzajemnie rycerzy jeden z nich strąca drugiego z konia i odsłoniwszy mu przyłbicę stwierdza, że ma ze starszym już człowiekiem do czynienia, nie przebija leżącego lancą, lecz powiada: Wsiądź panie, trzymam ci rumaka, Niemiła sercu chwała taka, Nie honor, gdy się tego bije, Komu siwizna skroń już kryje. (Pieśni Marie de France)

Dozbrajanie przeciwnika — o czym już miałam także okazję mówić — było znane różnym ludom prymitywnym. Piza i Florencja w okresie ich wrogiej rywalizacji nie chciały jakoby także wyzyskiwać słabości przeciwnika i gdy flotę jednego z tych miast zniszczyła burza, drugie czekało z wojną na jej odbudowanie. Zabijanie wroga nie uzbrojonego okrywało rycerza hańbą. Lancelot, rycerz bez skazy, nie mógł sobie darować tego, że w zamęcie bitwy zabił dwóch nie uzbrojonych

349


rycerzy, w czym się zorientował dopiero później. Przewidywał on, że będzie ten czyn wyrzucać sobie aż do śmierci i zapowiadał pieszą pielgrzymkę, w zgrzebnej tylko koszuli, dla odpokutowania. Nie wolno było zabijać wroga godząc w niego z tyłu. Potwierdza to Maćko z Bogdańca w Krzyżakach mówiąc: „Gdybym na ten przykład w bitwie na niego natarł, a nie zawołał, by się obrócił, jużci bym hańbę na się ściągnął”. Tej konwencji, warto zauważyć, jest wierny także film Popiół i diament. Podczas gdy w powieści Chełmicki zabija Szczukę w jego mieszkaniu, w filmie Chełmicki sunie za Szczuką po ulicy i okrąża go podbiegając od przodu, żeby wystrzelić. Dbałość o własną twarz jest tutaj silniejsza niż humanitaryzm, który nakazywałby strzał z tyłu. Rycerzowi w zbroi nie wolno było się cofać. To powodowało — jak pisze Huizinga — że jadąc na rekonesans zbroi kłaść nie mógł. Nic, co mogło być poczytywane za tchórzostwo, nie było dopuszczalne. Roland nie chciał dąć w róg dla przywołania pomocy, żeby nie pomyślano, że się boi. Nic to, że ta odmowa pociągnęła za sobą śmierć jego przyjaciela i wyrżnięcie jego wojowników. Ten brak względu dla innych nie razi najwyraźniej niebios, skoro archanioł Gabriel osobiście zlatuje z nieba po duszę bohatera. „Wolno było ówczesnemu rycerzowi — pisze Sienkiewicz w Krzyżakach — nie zważać na żadne przeszkody, ale nie wolno było złamać obyczaju rycerskiego, który nakazywał, by zwycięzca w pojedynku spędził na polu walki cały dzień aż do następnej północy, a to tak dla okazania, że został panem pobojowiska, jak i dla okazania gotowości do nowej walki, gdyby ktokolwiek z krewnych lub przyjaciół zwyciężonego chciał go ponownie do niej wyzwać. Obyczaj ten zachowywały nawet całe wojska, tracąc nieraz korzyści, jakie by pośpiech po zwycięstwie mógł przynieść”. Walka rycerzy z zakrytą twarzą stanowiła w opowieściach dwornych okazję do tragicznych wydarzeń, gdy to odsłoniwszy przyłbicę pokonanego, rycerz przekonywał się, że zgładził bliskiego krewnego czy umiłowanego przyjaciela. Tej zakrytej twarzy Montesquieu będzie potem przypisywał genezę hańbiącego charakteru uderzenia kogoś w twarz; uderzyć bowiem w twarz można było tylko kogoś pochodzącego z plebsu. Według tego, jakże współczesnego autora — podobną genezę miał hańbiący charakter uderzenia kijem, była to bowiem broń pieszego chłopstwa, a nie broń możnych tego świata. Mówiąc o walczącym rycerzu niepodobna zapomnieć, jaką rolę odgrywa w tej walce koń. Koń nie darmo nosi imię własne. Jest to zwierzę, które w pełni świadomości bierze udział w walce, bezgranicznie wierne swemu panu. Czyta się w legendach średniowiecza o koniach obdarzonych ludzkim głosem, o koniach, które przezwyciężały niedołęstwo starości, by jeszcze raz zapewnić zwycięstwo temu, kogo zwykły nosić na grzbiecie. W zamian rycerz przyczynił się do podniesienia rangi tego stworzenia, czyniąc po dzień dzisiejszy jazdę konno szlachetnym zajęciem arystokracji. Tak jak szczególny stosunek ma rycerz do konia, tak szczególny stosunek łączy rycerza z jego zbroją, a zwłaszcza z jego mieczem. Przypomina to stosunek współczesnego człowieka do jego samochodu czy jachtu. Nadanie temu stosunkowi charakteru stosunku osobowego znajduje wyraz w używaniu zaimka she zamiast słowa it. „Bić się i kochać” — to hasło rycerza. Zamiłowanie do walki ilustruje wiersz Bertrana de Born urodzonego w 1140 roku:

350


Lubię wasalów tłum, gdy ruszy Siekać i rąbać, kłuć i gromić! I gdy spłoszony rumak Wlecze po ziemi trup rycerza, A śmiałek nowy cios wymierza, Nie trwoży się, nie duma, Ze go podobna czeka dola: Śmierć lepsza niż niewola. Powiadam wam, że te rozkosze Nad jadło, wino, sen przenoszę, Kiedy posłyszę w każdej stronie Hurra! bitewne i gdy konie Trzymają pachołkowie. Bij! Zabij! Ratuj się, kto może! Padają smerdy i wielmoże W zielone fos sitowie, A w piersiach trupów utkwią sztorcem Oszczepy i proporce. Choćby wam przyszło oddać w zastaw Pałace, zamki, forty, miasta, Wojujcie, baronowie!5

Być zakochanym należało do obowiązku rycerza. W pieśniach Marie de France mówi się o dzielnym rycerzu, który nie patrzył na kobiety. To duże zło i uchybienie naturze — jak twierdzi autorka. Postawa rycerza w stosunku do kobiety zależała, oczywiście, od tego, czy była to dama czy kobieta z ludu. W zdobytych miastach wyrzynano mężczyzn plebejuszy, ale rycerzowi nie wypadało krwią kobiecą się plamić. Opiekuńczość i adoracja mogły dotyczyć tylko damy ze swojej klasy, często wyższej rangi w ramach tej klasy. Wbrew potocznej opinii, wzdychanie na odległość było raczej wyjątkowe. Możemy przytoczyć jeden tylko taki przykład w jednej z ballad Marie de France, kiedy kochankowie mieszkając w sąsiadujących zamkach, znali się tylko z okna, w którym stali zapatrzeni w siebie aż do późnej nocy. Na ogół jest to miłość w pełni skonsumowana, zwykłe z cudzą żoną. [...] Miłość musiała być obustronnie wierna, przezwyciężająca nie byle trudności i długotrwałe rozstania. Pospolitym tematem opowieści dwornych jest wystawianie jej na próbę. Rycerze zaprzysiężeni swoim damom dzielnie opierali się wyznaniom miłosnym zakochanych w nich innych pań. W jednej z ballad Marie de France ojciec obiecuje rycerzowi córkę, jeżeli ten zdoła ją zanieść, bez odpoczynku, w objęciach na wysoką górę. Panienka, pragnąc gorąco, by mu się udało, godzi się, żeby być lżejszą i kładzie na siebie jak najlżejsze szaty. Jednakże rzecz kończy się tragicznie. Rycerz wnosi wprawdzie ukochaną na szczyt, ale z wycieńczenia pada martwy. Najdalej idącą próbą miłości, na którą pozwala sobie kobieta, próbą przypominającą Rękawiczkę Friedricha Schillera, jest próba, której wymaga od kochanka żona króla Artura. Gdy uprowadziły ją złe moce i Lancelot szuka jej rozpaczliwie, zjawia mu się karzeł ciągnący wózek. Karzeł ten proponuje mu wyjawienie, gdzie znajduje się ukochana, pod warunkiem, że na ten wózek wsiądzie, co grozi mu hańbą i ośmieszeniem, jak wywiezienie pracodawcy na taczce, stosowane przez robotników. Próba jest okrutniejsza niż próba Schillera, bo zagraża nie życiu, lecz dobrej sławie rycerza. Lancelot się decyduje, a jego pani się jeszcze boczy za to, że się chwilę wahał. Miłość do swej damy miała stanowić czynnik uszlachetniający. 5

Są to wyjątki dłuższego wiersza. Patrz antologia liryki staroprowansalskiej pt. Brewiarz miłości, przeł. i oprac. Z. Romanowiczowa, Biblioteka Narodowa nr 137, Wrocław 1963, s. 34.

351


Wznosić się winien przez swą panią Ten, kto jest mężem czy kochankiem Jeżeli tego nie uczyni, słusznie jest, by przestała Kochać wyzutego ze sławy i męstwa.

Kobieta nie cieszyła się szczególną pozycją w chansons de geste. Adoracja kobiet zjawia się we Francji dopiero w XII wieku w opowieściach dwornych. W Krzyżakach Sienkiewicz traktuje ją jako nowość napływającą z Zachodu. Macko z Bogdańca, który tej nowości nie znał, wzrusza ramionami na przysięgę składaną przez Zbyszka u stóp Danusi. Wyjaśnienie tego czynnika jest tym bardziej interesujące, że w kulturach, gdzie człowiek toruje sobie drogę mieczem, kobiety nie mają zwykle dobrej pozycji. Nie ma żadnych śladów takiego kultu u Germanów, jeżeli wierzyć opisowi ich obyczajowości dokonanemu przez Tacyta. Kobieta nie wchodzi w ogolę w rachubę w kodeksie samurajów, który bywał niejednokrotnie porównywany z kodeksem rycerstwa średniowiecznego w Europie. Z tym kodeksem wiążą się narodziny pojęcia galanterii. Zdaniem Montesquieu, galanteria stanowi miłość związaną z pojęciem opieki i siły, a ściślej nie tyle miłość, ile „delikatne, lekkie i ciągłe kłamstwo miłości”. Niektórzy z autorów wiążą ową adorację czy galanterię z poprawą sytuacji kobiety w XII wieku. Żona seniora miała jakoby w tym czasie uzyskać prawo do zarządzania majątkiem w nieobecności męża oraz prawo do składania hołdu lennego. Arnold Hauser w swojej historii sztuki6 także poczytuje ten kult kobiety za symptom jej nowej pozycji. Myślę, że należy ten kult traktować raczej jako zabawę, w której w istocie kobieta dostaje „kopniaka wzwyż”. W świecie rządzącym się gwałtem i przemocą kobieta jest nadal uzależniona od obrony mężczyzny [...]. Bicie żon było pospolite, aż do łamania im nosów włącznie. Zdrada małżeńska, rozumiejąca się sama przez się u mężczyzn i nie umniejszająca bynajmniej ich doskonałości, u kobiet pociągała za sobą w legendach epoki spalenie na stosie. Prawda, że zwykle gdy ją prowadzono na śmierć z rozwianym włosem i w zgrzebnej koszuli, zjawiał się w ostatniej chwili na rączym koniu rycerz, który gotów był stawać w szranki za jej niewinność, przy czym niewinność ta, wbrew wszelkiej oczywistości, okazywała się bezsporna. Większość hipotez, dotycząca adoracji, o której mowa, traktowały wyniesienie kobiety na serio. Jedni widzieli w niej ekstensję służby obowiązującej wasala w stosunku do swego pana na jego żonę. Inni twierdzili, że ten kult był wymyślony i podtrzymywany przez same kobiety, które, korzystając z częstych nieobecności męża, uzurpowały należną mu wierną służbę dla siebie. Przemawia za tym stanowiskiem fakt, że legenda obrazująca najdalej idącą służalczość mężczyzny w stosunku do kobiety inspirowana jest przez kobietę. Mam tu na myśli Le Chevalier de la Charette, pisaną przez Chretien de Troyes w wykonaniu zaleceń Marie de Champagne, której był protegowanym. Jeszcze inni— bardziej poziomo — przypisywali pomysł tego kultu wędrownym minstrelom , którzy wędrując z zamku do zamku pochlebiali osamotnionej zwykle pani, licząc na dłuższą służbę na dworze albo przynajmniej na czasową dobrą gościnę i na dary otrzymywane na dalszą wędrówkę. Temu stosunkowi z dołu do góry miał sprzyjać fakt, że wędrowni minstrele rekrutowali się przeważnie 6

Arnold Hauser. Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, t. 1, s. 165-177 (przyp. red. tomu).

352


spośród rycerzy bez ziemi lub z małą jej ilością, rycerzy liczących na uzyskanie jakiegoś miejsca na dworze na czas dłuższy. Norbert Elias podtrzymuje tę tezę powołując się na fakt, że cała ta adoracja koncentrowała się przede wszystkim w największych zamkach7. Żona bogatego rycerza była zwykle mało osiągalna dla ubogiego narratora8. Pozostawała mu adoracja z dystansu. Kobiety znajdowały w niej zadośćuczynienie za brutalność mężów. Mężczyźni także wyżywali się jakoś w tej fikcji, przeciwstawiając miłość z dekoracją miłości warstw niższych. Cytowane przed chwilą wyjaśnienia nie wykluczały jedne drugich. Należy je jeszcze uzupełnić o wskazywane przez niektórych wpływy korespondencji wymienianej między żeńskimi i męskimi klasztorami, korespondencji wyrażającej w egzaltowanej formie miłość na odległość; wpływy poetów arabskich przenikające z Hiszpanii, wreszcie, wpływy świeżej recepcji kultury rzymskiej, a zwłaszcza Ars amandi Owidiusza. Jakoż w jednym z zamków opisywanych przez Marie de France freski przedstawiały Wenus trzymającą w ręce Owidiusza. Klimat jego Ars amandi, klimat Petroniuszowego wytrawnego życia, różnił się jednak znacznie od dramatycznej miłości z cyklu bretońskiego, reprezentowanej w legendzie Tristana i Izoldy. Odpowiednikiem tego dzieła był traktat o miłości, którego autorem był Andreas Capellanus. Tytuł jego dzieła brzmiał: Kunszt miłości dwornej. Capellanus był współczesny znanemu nam już Chretien de Troyes. Choć to autor jedynego w swoim rodzaju dokumentu, jest on mało znany. Być może dlatego, że dopiero lat temu kilkanaście udostępniony został w przekładzie z łaciny na język angielski. Miłość, o którą idzie autorowi, nie jest znowu miłością do ukochanej dalekiej, lecz miłością, która zmierza do pełnego zadośćuczynienia. Wszystko zaczyna się od kunsztownych werbalnych zalotów, od wyszukanej z obu stron retoryki, mającej różne odcienie w zależności od pozycji klasowej partnerów. Inaczej brzmi: 1) Dialog między mężczyzną klasy średniej i kobietą tejże klasy. 2) Między mężczyzną klasy średniej i kobietą ze szlachty. 3) Mężczyzną klasy średniej i kobietą z górnej warstwy szlacheckiej. 4) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą klasy średniej. 5) Szlachcicem i szlachcianką. 6) Mężczyzną górnej warstwy szlacheckiej i kobietą klasy średniej. 7) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą ze zwykłej szlachty. 8) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą tejże klasy. Tak wygląda stratyfikacja społeczna w oczach francuskiego pisarza XII stulecia i uzależniona od niej erotyka. Jeżeli idzie o klasy przez autora wyróżnione, zastrzega się on, że szlachectwo nie wiąże się z urodzeniem. „Wyłącznie — jak utrzymuje — doskonałość charakteru stała się przyczyną wyodrębnienia szlachectwa między ludźmi i doprowadziła do wydzielenia różnych klas”. Jednocześnie jednak nasz autor stwierdza, że do szlachty należą dzieci wielkich lordów czy wielkich lenników — słowem, nie tylko charakter wchodzi w rachubę. Przynależność do klasy średniej nie wymaga 7

Zob. Norbert Elias, Socjogeneza liryki trubadurów i dawnych form towarzyskich, [w:] tegoż autora. Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 331-364 (przyp. red. tomu). 8 Stefan Czarnowski zwraca jednak słusznie uwagę, że wędrowny poeta i recytator miał (a dotyczy to zarówno średniowiecza, jak i dworów homerowych) dobrą pozycję. „Poeta — jak pisał — gra ważną rolę w społeczeństwach, w których hierarchia, zależna od chwały przodków, odnawiana jest nieustannie w drodze współzawodnictwa”.

353


— jego zdaniem — wyjaśnień, co zaś do pospólstwa, nie wchodzi ono w ogóle w rachubę, bo kunsztowne zaloty nie są tu w ogóle potrzebne, kobiety bowiem mają tylko nieśmiałość do przezwyciężenia. Z ośmiu dialogów, które wymieniliśmy, wyłania się pewien kodeks moralnoobyczajowy. Miłość jest formą walki. Kobiety mają pewną moc nad mężczyznami, ale przyznaną im przez mężczyzn z przymrużeniem oka. Nie wolno przeciwstawiać się z pozoru jakimkolwiek ich życzeniom, ale wolno je oszukiwać. Pieniądz w miłości jest konieczny i szeroki gest w jego użytkowaniu. Bieda zawstydza każdego szanującego się człowieka. Nie ma tutaj mowy o świętości rodziny, a miłość między małżonkami nie stanowi usprawiedliwienia dla uchylania się od miłości poza nią. A nawet, jak przekonywa szlachcic wyższej rangi szlachciankę zwykłą, z definicji miłości wynika, że nie może jej być między mężem i żoną. Nie może jej być, bo miłość musi być sekretna i uściski wymieniane ukradkiem. Miłość musi być nadto połączona z zazdrością, tj. stałym niepokojem, czy się ukochaną zatrzyma przy sobie — lęk, który nie ma zastosowania w wypadku związku małżeńskiego. Nie próbuję tu wyczerpać ciekawych zagadnień zawartych w tej książce. Pragnę tylko jej istnienie zasygnalizować. Ta próbka świadczy o tym, że autor przyswoił sobie głębiej legaty starożytności niż pouczenia chrześcijaństwa. Jak wiadomo — Kościół stara się rycerstwo pozyskać dla swoich celów. Pokost chrześcijański był wszakże w nim nader powierzchowny. Duma — zamiast pokory, mściwość — zamiast przebaczenia, zupełny brak szacunku dla cudzego życia złagodzony przez fakt, że jakiś element na niby dawał się wyraźnie odczuwać w tej łatwości, z jaką wędrujący rycerz ścinał głowy każdego spotykanego na swojej drodze przeciwnika. Grzeszne z punktu widzenia Kościoła czyny dawały się łatwo odpokutować przez wstąpienie u schyłku życia do klasztoru. Ponieważ i to jednak było obciążające, można było zbawienie zapewnić sobie tańszym kosztem, jeżeli ciało rycerza po jego śmierci przyobleczono w habit mniszy. Pan Bóg, w imaginacji współczesnych, dawał się łatwo wywieść w pole. Życie w dwóch hierarchiach nie dających się pogodzić wartości najwyraźniej nie przeszkadzało ludziom. Ale ta ambiwalencja była szczególnie jaskrawa, gdy wchodzi w grę życie erotyczne. Oficjalnie potępiano cudzołóstwo, a wszystkie sympatie były po stronie kochanków. Gdy pewien rycerz w postaci sokoła nawiedzał żonę starego męża, ta zgodziła się natychmiast go uszczęśliwić, jeżeli przez przystąpienie do komunii zademonstruje swoją wiarę. Wezwany kapelan dokonał tego obrzędu, po czym rycerz niezwłocznie uzyskał to, czego pragnął. Pan Bóg łatwo dawał się zwodzić, jeżeli idzie o sądy boże, mające zaświadczyć o niewinności kobiety wiarołomnej. Pamiętamy, że Izolda wystawiona na próbę utrzymania w rękach rozżarzonej sztaby żelaza wyszła z tej próby zwycięsko po złożeniu przysięgi, że nikt jej nie trzymał w ramionach poza jej prawowitym małżonkiem, królem Markiem, i tym żebrzącym pielgrzymem, który oto przeniósł ją przez bagno nadrzeczne i który był Tristanem w przebraniu. Żona króla Artura, której romans z Lancelotem trwał lata, przysięgła, że nikt z jedenastu rycerzy śpiących w sąsiednich komnatach nie odwiedził jej w nocy, Lancelot bowiem, który z tego przywileju skorzystał, był nieprzewidzianym w kalkulacji rycerzem dwunastym. Ta przysięga wystarczyła do jej obrony przed spaleniem. Zdradzeni mężowie w niejednym wypadku okazują serdeczne przywiązanie do kochanka żony. Tak król Marek w stosunku do Tristana i król Artur w stosunku do Lancelota. Co pewien czas ta

354


postawa pełna tolerancji jest zamącona przez przypomnienie, że to są przecież praktyki grzeszne, ale żona króla w interpretacji Malory'ego z II połowy XV wieku nie ma wątpliwości, że w niebie zasiądzie po prawicy boskiej, bo tacy sami grzesznicy jak ona już się tam znaleźli. Mimo grzesznej miłości Lancelota, Bóg najwyraźniej patrzy na niego łaskawym okiem, skoro arcybiskupowi strzegącemu jego ciała po śmierci śni się, że aniołowie zabierają Lancelota do nieba. Nieślubni synowie także popierają grzeszne związki, z których się zrodzili. Gdy dowiadują się, że nie są dziećmi prawowitego męża matki, gotowi natychmiast uciąć mu głowę, żeby umożliwić małżeństwo kochankom. „Ojcze panie — woła w jednej z pieśni Marie de France syn poinformowany o tym, kto go właściwie zrodził — uczynię wasze pojednanie. Zgładzę małżonka matki, potem na wieki ręce wasze splotę”. „Niebywała dawka udawania była konieczna, by utrzymywać fikcję rycerskiego ideału w życiu codziennym” — pisał Huizinga. Toteż nie trzeba było czekać na XVIII wiek z jego odwracaniem się od wszystkiego, co przypominało średniowiecze, by okazać, jak dalece postulaty ideologii rycerskiej odbiegały od rzeczywistości. Rycerze byli już krytykowani przez współczesnych sobie duchownych, przez minstreli, przez mieszczan, przez chłopów i przez siebie samych. Stosunek chłopa do rycerza znajduje w pierwszej połowie XV wieku wyraz w rozmowie pana i chłopa, zawartej w dziele Alain Chartier Le Quadrilogue invectif, a nie był to prawdopodobnie pierwszy dokument świadczący o rozżaleniu chłopa w stosunku do pana. „Trud moich rąk — jak narzeka chłop — żywi rozwiązłych i próżniaczych, a oni prześladują mnie głodem i mieczem [...]. Żyją ze mnie, a ja umieram dla nich. Winniby bronić mnie przed wrogami, a tymczasem, niestety, nie pozwalają mi chleba spożywać bezpiecznie”. Inni wytykali rycerzom, że byli chciwi, że napadali na podróżnych, że kradli i łupili kościoły, że składali śluby, których nie mieli zamiaru dotrzymywać, że byli rozpustni, bili żony, pojedynkowali się nie obserwując reguł gry, że nie szanowali zakładników, że rujnowali przeciwników wygórowanymi okupami, ze robili sobie z turniejów imprezę zarobkową, polując na zbroję, broń i konia pokonanego rycerza. Ubolewano nad nieuctwem rycerzy, którzy na ogół nie umieli czytać i musieli przywoływać kleryków, gdy otrzymali jakieś pismo. Trudno wątpić, że ten ideał nie był intelektualny. Przewidywał on natomiast bogate życie emocjonalne. Rycerze schli z tęsknoty, tracili zmysły, gdy chybiali swoim zobowiązaniom, zalewali się łatwo łzami. Kobiety mdlały na zawołanie i umierały z miłości na poczekaniu. Wiekiem szczególnego rozkwitu opowieści dwornych jest wiek XII. Wprawdzie Malory jeszcze w drugiej połowie XV wieku rekonstruuje w Anglii legendy związane z królem Arturem w dziele noszącym tytuł La morte d'Arthur, ale — jak wspominaliśmy — ideologia rycerska jest od XIV wieku coraz częściej traktowana z przymrużeniem oka. Jej zmierzch ma wielorakie przyczyny. Dewaluacja z 1313 roku przyczyniła się do zrujnowania baronów. Nie tylko oni zresztą na niej cierpią, sądząc z wierszyka reprodukowanego przez Calmerte'a w zbiorze wydanych dokumentów średniowiecza Autor wierszyka ubolewa, że pieniądz tak zmarniał, że z sześćdziesięciu zrobiło się dwadzieścia, a potem z dwudziestu cztery, że rzemieślnicy przyjmują tylko pieniądze z dobrego metalu (ne vouloient prendre denier, si ce ń'e-

355


stoit monnoie fort), że ze zboża król dostawał ziarno, a biedak tylko słomę (le blé au roy, la paille nostre). Data wspomnianej dewaluacji była równocześnie datą wynalezienia prochu. Na razie był on stosowany tylko do wysadzania murów twierdz obronnych, ale rychło przyczynił się do przekształcenia techniki walki i obniżenia roli konnicy. Inny wynalazek pozwolił lancą przebijać zbroję, która już i tak stawała się coraz mniej funkcjonalna wobec ruchliwości piechoty. Rycerstwo francuskie opierało się długo jej udziałowi w walce. Pogarda dla piechoty zaznaczana była przy każdej okazji i okazywała się silniejsza niż pragnienie zwycięstwa. Za swój stosunek do piechoty, Francuzi brali w skórę w walce z Anglikami, którzy wcześniej docenili jej znaczenie. W bitwie pod Azincourt w 1415 roku Francuzi odmówili pomocy 6000 łuczników przysłanych im z Paryża, powiadając: „po co nam ci sklepikarze?” (Quel besoin avons nous de ces boutiąuiers?). W bitwie z 1302 roku rycerstwo wykluczyło piechotę z walki, bo była zbyt sprawna. Znany kronikarz, Froissart, który przejął się ideologią rycerską, korzystał z każdej okazji, by naigrywać się z mieszczan i chłopów, ilekroć pragnęli brać udział w walce. Król natomiast opierał się na mieszczaństwie przeciw baronom i coraz częściej rozciągał na mieszczan przywileje przysługujące dotąd tylko szlachcie. Nie leży w zakresie naszych kompetencji dalsze dociekanie przyczyn tych przemian i nie jest to dla naszej problematyki sprawa istotna. Co natomiast jest dla nas ważne, to to, że ideały rycerskie, realizowane czy nie, odegrały wielką rolę w kulturze europejskiej aż do czasów nam współczesnych. Świadczy o ich aktualności w Polsce socjalistycznej poczytność Sienkiewicza i coraz to nowe wydania jego dzieł. Nawiązywanie do wątków rycerskich przejawia się u Sienkiewicza dwojako: z jednej strony — w charakterystyce jego bohaterów, z drugiej — w kompozycji jego utworów. Rycerz u Sienkiewicza, zgodnie z tradycyjnymi wzorami, bił się i kochał, nie mędrkował. Jestem żołnierzem, a nie politykiem — mówił o sobie Kmicic. Jagienka, według określenia autora, nie była „biegła w rozmyślaniu”. Jak na to już zwracano uwagę, ten obraz szlachcica utrwalił także Żeromski w Popiołach. Trepka przyjmując w bibliotece w Stokłosach Rafała i Krzysztofa Cedro pokazuje im fuzje i rzemienie, żeby odwrócić uwagę od książek, „tak niemiłych szlacheckiemu oku”. Najgorszym zarzutem, jaki mógł spotkać rycerza, był zarzut tchórzostwa i dla uchylenia tej możliwości rycerz był w każdej chwili gotów narazić sprawę, której służył. Łódź, w której Skrzetuski udawał się do Chmielnickiego, jako emisariusz, była ostrzeliwana. Podczas gdy ludzie Skrzetuskiego chowali się przed kulami, on stał „widny i na pociski wystawiony”. A miał przecież nie byle zadanie do spełnienia. Jeremi Wiśniowiecki spaceruje widoczny po murach Zbaraża, aczkolwiek trudno sobie wyobrazić obronę tej twierdzy bez jego osoby. Odważny rycerz utrudnia sobie sytuację i tak już pełną grozy. Skrzetuski u Chmielnickiego, w chwili, gdy jego losy zależą od atamana, nie okazuje pierścienia, który dostał od niego w swoim czasie i który stanowił glejt bezpieczeństwa. Podobnie Kmicic, prowadzony na rozstrzelanie, nie ujawnia listu Bogusława Radziwiłła, świadczącego o tym, że życie ocalił tym, którzy go wiodą na stracenie. Nazywa się to u Sienkiewicza rogatą rycerską fantazją. Na bezbronnego się nie napada. Rzędzian opiekuje się chorym Bohunem, choć mógłby go zadźgać, bo chorego zabić to chłopska rzecz, nie szlachecka. Wydanie bezbronnego Bohuna przez Rzędziana napotyka silne potępienie ze strony Podbipięty;

356


„Judasz” — jak mówi o Rzędzianie. Słowo rycerskie bezwzględnie obowiązuje, a parol jest dla rycerstwa, nie dla zbójów. Zarówno Kmicic, jak i Wołodyjowski wzbogacają się na wojowaniu, bo wolno brać łup w bitwie, choć „na gościńcu toś hultaj”. Ale obowiązuje szczodre rozdawanie, demonstrowane przez Skrzetuskiego na przykład w stosunku do Rzędziana. Tak jak w opowieściach rycerskich, opis bitew obejmuje tylko walkę możnych. O prostakach się nie mówi. Rzędzian, realizujący wzór wiernego sługi, to szlachcic, choć ubogi (patrz Eurykleja w Odysei). Oficer piechoty ma u Sienkiewicza „mieszczańskie serce w piersi”. Szacunek dla wroga ujawnia się w różnych okazjach. Król Jan Kazimierz każe prezentować broń, gdy przejeżdża kanclerz pokonanych Szwedów. Król Karol Gustaw z kolei wyprawia swojemu niedoszłemu zabójcy piękny pogrzeb. „Cały regiment gwardii ognia nad jego trumną dawał”. Król Jan Kazimierz, o czym była już mowa, zarysowany jest także wedle konwencji średniowiecza, które z króla czynią postać raczej bezradną i płaczliwą. Poza analogiami w psychice bohaterów Sienkiewicza i rycerzy średniowiecza można wskazać — jak wspominaliśmy — na analogie kompozycyjne. A idzie mi o powtarzanie się pewnych, dobrze znanych schematów. Bohater od pierwszego wejrzenia zakochuje się z wzajemnością w pięknej pannie. Losy ich na długo rozdzielają, przy czym obie strony trwają wiernie przy swoich uczuciach. Ona napastowana jest w tym czasie przez jakiś czarny charakter, z którego rąk on ja, wybawi. Tak Bohun porywa Helenę oddając ją pod opiekę karła z obciętym językiem i strasznej Horpyny. Schemat Potopu jest dokładnym powtórzeniem opowieści Chretien de Troyes Yvain, czyli rycerz ze lwem. Yvain zapomina o obietnicy powrotu w określonym terminie do żony, którą opuścił, by szukać sławy na turniejach. Gdy ona się go wyrzeka, zaczyna od utraty zmysłów, a potem przybiera nowe nazwisko i pod tym nazwiskiem dokonuje cudów waleczności. Jego żona, słysząc o nich, jest pełna podziwu dla tego nieznanego bohatera. Gdy okazuje się, że to jest jej dawny mąż, nie może już mu swoich łask odmówić. W Potopie Kmicic traci serce Oleńki stając po stronie Bogusława Radziwiłła, który będzie napastował Oleńkę w nieobecności Kmicica. Ten ostatni przybiera nowe nazwisko i pod tym nazwiskiem dokonuje ekspiacji za swój błąd. Jako Babinicz uzyskuje wielką sławę pod Częstochową. Okryty chwałą może już wrócić do ukochanej, która go wita słowami: „Jędruś ran twoich niegodnam całować”. Przedruk fragmentu V rozdziału książki Marii Ossowskiej Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, Warszawa 1973, s. 93-117. Zachowano tytuł rozdziału, pominięto większość przypisów.

357

Zagadnienia Powstanie feudalizmu europejskiego; osobista więź międzyludzka w społeczeństwie feudalnym: rola lenna i wasalstwa; idea umowy a rycerstwo i szlachectwo; hołd lenny i pasowanie na rycerza — symbolika więzi feudalnych; sakralizacja rycerstwa — narodziny ideału; braterstwo klasowe i odpowiedzialność rodowa; miłość dworna jako inicjacja; rycerskość dzisiaj. Lektury uzupełniające Abramowski Edward, Feudalizm, [w:] tegoż autora, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej, oprac., i przedmowa K. Krzeczkowski, t. 3, Warszawa 1927. Rozdz. V, Stan umysłowy i moralny, s. 162-211. Auerbach Erich, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł. i wstęp Z. Żabicki,t. 1, Warszawa 1968. Rozdz. V', Mianowanie Rolanda dowódcą straży tylnej frankońskiego wojska, s. 183-221; rozdz. W, Rycerz dworski wyrusza w drogę, s. 222-251. Duby Georges, Czasy Katedr. Sztuka i społeczeństwo 980-1420, przeł. K. Dolatowska, Warszawa 1986, s. 336. Eliade Mircea, Miłość mistyczna i rycerstwo duchowe, przeł. L. Kolankiewicz, „Dialog” 1992, nr 5, s. 87-94. Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1980. Cz. III, Przyczynki do socjogenezy cywilizacji Zachodu, s. 317363. Guriewicz Aron, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. J. Dancygier, Warszawa 1976. Zakończenie— W poszukiwaniu osobowości człowieka, s. 294-320. Huizinga Johan, Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, wstęp H. Barycz, posłowie S. Herbst, Warszawa 1961 (wyd. 1). Rozdz. III, Hierarchiczne pojmowanie społeczeństwa, s. 79-88; rozdz. IV, Idea rycerska, s. 89-100; rozdz. V, Marzenie o bohaterstwie i miłości, s. 101-110; rozdz. VI, Zakony i śluby rycerskie, s. 111-123. Hauser Arnold, Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. J. Ruszczycówna, posłowie J. Starzyński, Warszawa 1974, t. l,cz. IV, Średniowiecze, rozdz. 8, Romantyzm dworsko-rycerski, s. 152-183. Le Goff Jacques, Kultura średniowiecznej Europy, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 1970. Zwłaszcza rozdz. VIII, Społeczeństwo chrześcijańskie (X-XIII wiek), s. 260-320; rozdz. IX, Mentalności, wrażliwości, postawy (X-XIII wiek), s. 323-354. Kultura Polski średniowiecznej X-XIII w., red. J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 560. Polaków portret własny, praca zbiorowa, Kraków 1979. Zwłaszcza A. Gieysztor, Polski homo medievalis w oczach własnych, s. 19-31; J. Tazbir, W zwierciadle trzech epok, s. 32-66. Pomian Krzysztof, Europa i jej narody, przeł. M. Szpakowska, Warszawa 1992. Rozdz. VI, Od implozji do ekspansji, s. 29-33; rozdz. VII, Od feudalizmu do

358

społeczeństwa stanowego, s. 34-41; rozdz. VIII, Pierwsze zjednoczenie europejskie, s. 42-51. Rougemont Denis de, Miłość a świat kultury zachodniej, przeł. L. Eustachiewicz, Warszawa 1968, s. 308. Samsonowicz Henryk, Złota jesień polskiego średniowiecza, Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. VI, Umysłowość społeczeństwa, s. 147-271. Tazbir Janusz, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit —upadek —relikty, Warszawa 1978. Zwłaszcza rozdz. 1, Styl życia i ideały, s. 14-52. Tradycje szlacheckie w kulturze polskiej, red. naukowy Z. Stefanowska, Warszawa 1976, s. 220. Weston Jessie L., Legenda o Graalu. Od starożytnego obrzędu do romansu średniowiecznego, przeł. A.M. Bogucka, przedmowa W. Chwalewik, Warszawa 1974, s. 296. Zajączkowski Andrzej, Główne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Ideologia a struktury społeczne, Warszawa 1961, s. 118. Zientara Benedykt, Świt narodów europejskich. Powstawanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985. Zwłaszcza rozdz. II, Punkt wyjścia, s. 29-69; rozdz. III, Sancta gens Francorum, s. 70-141.

359

XI KULTURA MIESZCZAŃSKA

Paul Hazard

Bourgeois

Jest faktem powszechnie uznanym, że osiemnasty wiek ugruntował potęgę nowej klasy, burżuazji. Nie do nas należy badanie tego faktu z ekonomicznego punktu widzenia przez analizę danych liczbowych, przemian w społecznym podziale bogactw, ruchu cen, wahań koniunktury. Do nas natomiast należy rozważenie jego związków z historią idei. Z jednej strony arystokracja, wspaniała i rozmiłowana w przepychu, która zamierza pozostać pierwszym stanem w państwie. Niczego nie chce ustąpić: ani tytułów, ani zaszczytów, ani prerogatyw. Jednakże trwoniąc bogactwa, które pozwalały jej na utrzymanie rangi społecznej, traci jednocześnie tę rangę w toku rewizji kwestionującej wszelkie wartości moralne. Przywódcy umysłów zaprzeczają jej racji bytu; niekiedy lekceważy ona ich wysiłek, uparcie go nie dostrzega; niekiedy natomiast popiera go, sprzymierzając się z filozofami: część arystokracji zawsze przyczyniała się chętnie do własnej zguby. W każdym razie źle się broni: nie odpowiada lub opacznie odpowiada na krytyki ideologiczne, które codziennie dążą do wyzucia jej z pierwszeństwa i które nie ograniczają się już do oklepanej śpiewki moralistów, że szlachectwo krwi nie ma przewagi nad szlachectwem serca, że więcej wart jest tragarz, który byłby uczciwym człowiekiem, niż szlachcic, który prowadziłby występne życie. Idea uprzywilejowanej od wieków kasty zwalczana jest innym argumentem, mniej banalnym już, a dużo skuteczniejszym, gdyż odpowiadającym nowoczesnej koncepcji państwa i społeczeństwa: państwo ma prawo nie wynagradzać innych zasług poza obecnymi, społeczeństwo wdzięczne jest tym tylko, którzy bezpośrednio przyczyniają się do jego Pomyślności. Gdyby wyróżnienia przyznawane przez państwo i społeczeństwo Przekazywalne były dziedzicznie, sprzeczne byłyby ze sprawiedliwością, jedynym prawem, które powinno regulować stosunki międzyludzkie. Ten tylko jest prawdziwym szlachcicem, kto sam osobiście położył zasługi dla narodu i ojczyzny, a nie ten, którego przodkowie zasłużyli się niegdyś zbiorowości, która zresztą nie rządziła się prawami rozumu. Władza należy

361

Paul Hazard BOURGEOIS

do wszystkich, jest tylko delegacją powierzoną reprezentantom, których uprawnienia są tymczasowe i odwoływalne. Koniec zatem z dziedzicznymi przywilejami. Warto zachowywać rasę dobrych psów myśliwskich, jeżeli nadal są dobre; jeżeli jednak wyrodnieją, topi się je: „Czyż tytuły, pożółkłe pergaminy przechowywane w zamkach gotyckich, dają ich dziedzicom prawo do zajmowania najwyższych stanowisk w Kościele, na dworze, w sądownictwie i wojsku bez żadnych talentów niezbędnych do tego, aby godnie sprawować związane z nimi funkcje? Czyż fakt, że niegdyś waleczni szlachcice z narażeniem własnego życia przyczyniali się do podboju królestwa czy łupienia prowincji, wystarcza do tego, aby ich potomkowie po tylu wiekach mogli uważać się jeszcze za uprawnionych do pomiatania swoimi wasalami?” Z chwilą gdy racja bytu władzy feudalnej nie jest już nawet rozumiana w perspektywie historycznej i traktowana jest już tylko jako „zorganizowane łupiestwo”, z chwilą gdy zarówno w teorii, jak i w praktyce Europa dąży do wymazania ostatnich jej śladów, rola szlachty jest skończona. Z drugiej strony klasa, która nie uchodzi jeszcze za zdolną do wypełnienia powstałej w ten sposób próżni, gdyż nie jest dostatecznie oświecona. Konserwatyści, z tysięcznych powodów, sądzą, że lud powinien pozostać na miejscu, które zajmuje; gdyby go wydźwignąć, zagroziłoby to ich bezpieczeństwu. Liberałowie zaś uważają ten lud jedynie za narzędzie: ostatecznie niezbędni są ludzie do pracy, choćby nawet mieli cierpieć. Filozofowie przypatrują mu się z wahaniem. Oczywiście mnóstwo jest biedaków na ulicach Londynu, w licznych wsiach francuskich i włoskich; oczywiście wybuchają bunty chłopskie w Austrii, w Czechach, na Węgrzech i ci, którzy postawili sobie za zadanie zreformować świat, pełni są współczucia dla tego cierpienia. To wielkie pytanie, powiadają, do jakiego stopnia należy traktować lud jak zwierzęta; oszukująca część ludzkości nigdy nie przemyślała dokładnie tego delikatnego problemu i w obawie przed pomyłką w kalkulacjach nagromadziła możliwie najwięcej złudzeń w umysłach części oszukiwanej. Ale zważywszy wszystko, czy oszukujący działają tylko oszustwem? Człowiek zdolny jest do postępu w takim tylko stopniu, w jakim jest oświecony, a jest dużo ludzi, którzy nie są oświeceni, których oświecenie wymagałoby długiego czasu, którzy nie są może godni oświecenia lub których nigdy nie zdoła się oświecić. Życzliwością obejmuje się chętnie stan trzeci, rzemieślników, nie sięga się jednak do stanu czwartego; w warstwie określanej mianem ludu wyodrębnia się zawody wymagające przyzwoitego wykształcenia oraz zawody wymagające tylko wysiłku fizycznego i codziennego trudu. Ludziom, którzy należą do tej drugiej kategorii, za cały wypoczynek i rozrywkę starczać będzie kościół i karczma, ponieważ śpiewa się tam i ponieważ sami tam śpiewają; natomiast rzemieślnicy wyższej kategorii, od których sam zawód wymaga myślenia, są w stanie kształcić się i rzeczywiście we wszystkich krajach zaczynają się kształcić. Przyzwoitymi ludźmi, godnymi zainteresowania, są ci, których można doprowadzić do pewnej rewolucji umysłowej, ale „motłoch” zawsze pozostanie motłochem. Dają się wprawdzie słyszeć nieliczne protesty w imię szczęścia: twierdzicie, ze szczęście winno być udziałem wszystkich, a czy lud jest szczęśliwy? Doskonale wiecie, że nie. Chłop pańszczyźniany lub wolny najemnik mają w udziale jedynie trud, nędzę, chorobę; robotnik podlega władzy próżniaczych i zachłannych pracodawców, którzy otrzymali prawo zmuszania go do pracy za nic. Traktujecie lud tak, jakby nie miał ani rozumu ani cnoty, a tylko instynkty; jest on dla was podobny bydlętom, jego

362

Paul Hazard BOURGEOIS

ludzka postać jest tylko złudzeniem. Protesty te są jednak odosobnione. Będzie to jedna z pretensji Robespierre'a pod adresem Encyklopedystów, że pozostali oni „poniżej praw ludu”. Między szlachtą, którą pragnie się poniżyć, a motłochem, którego nie zamierza się wywyższać, mieści się klasa, która nie czekała osiemnastego wieku, aby się wydźwignąć, ale która w pewnych ideach epoki znalazła ostateczne uzasadnienie swoich roszczeń: sposób bycia i poglądy spotykały się. Niektóre przynajmniej z idei ukrytych w faktach jawnie dochodzą do głosu: burżuazja stała się w pełni sobą dopiero wtedy, gdy idee te zyskały na sile i stały się nieodparte. Był to najpierw pogląd, że należy zrezygnować z tego, co transcendentne na rzecz tego, co pozytywne, z filozoficznych spekulacji o świecie na rzecz zawłaszczania świata. Joubert, snując rozmyślania o ludziach, którzy bezpośrednio poprzedzili jego pokolenie, wyraził to w niezapomnianych słowach: „Bóg zamknął się w sobie i skrył się w swojej własnej istocie, niczym słońce, które kryje się przed nami, gdy przesłania się chmurą. To słońce umysłów przestało być dla nich widoczne [...]. Niezdolni do ekstazy i do wzniosłej kontemplacji, nie mogąc już oglądać bytu, ludzie ci zajmowali się światem”. Była to następnie idea wolności, której siłę już widzieliśmy. I wreszcie idea głosząca, że własność stwarza obywatela: czy chodziło o własność handlową, ziemską, czy przemysłową, idea ta nie zmieniła się, każdy człowiek, który coś posiada w państwie, zainteresowany jest w pomyślności państwa; bez względu na stanowisko społeczne, wyznaczone mu przez szczególne okoliczności, uzyskuje on zawsze prawo głosu i prawo do własnej reprezentacji właśnie jako właściciel, z racji swego posiadania, twierdziła Encyklopedia. Toteż większość rzeczników filozofii oświeceniowej rekrutuje się z burżuazji. Toteż nowe formy literatury zwracają się do publiczności burżuazyjnej. Toteż literatura opisuje szybkie awanse w kierunku klasy, której granice nie są określone, ale której wyróżnikiem jest bogactwo: Le paysan parvenu, La paysanne parvenue. La nouvelle paysanne pamenue, Le soldat pan/enu. Toteż teatr chętniej opiewa The London Merchant, kupca londyńskiego, niż karykaturuje bourgeois-gentilhomme, mieszczanina małpującego szlachcica: ten pierwszy, pełen godności i sentencjonalny, ma swój własny handlowy kodeks honorowy, który nakłada się na zwykły kodeks; Lilio wkłada mu w usta oświadczenie, że tak jak miano kupca nie poniża nigdy szlachcica, tak samo godność kupca nie musi być koniecznie niedostępna szlachcicowi. Toteż łzawy dramat1, robiąc miejsce dla uczuciowości, świadczy jednocześnie o pewnej ewolucji społecznej: bourgeois zdobywa dla siebie dyplomy szlacheckie, podobnie jak zdobywa społeczeństwo. Powstanie wielkiego przemysłu nie znajduje jeszcze wyrazu w literaturze: będzie to dziełem wieku dziewiętnastego. Fragment książki Paula Hazarda La pensée européenne en XVIII siécle. De Montesquieu à Lessing, wydanej już po śmierci autora, w 1963 roku. Przedruk według wydania polskiego: Paul Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga, przeł. Halina Suwała, wstęp Stanisław Pietraszko, PIW, Warszawa 1972, s. 238-242. 1

Właściwie: łzawa komedia (firanc. comédie larmoyante) — najwcześniejsza odmiana dramatu mieszczańskiego, w której elementy tragedii mieszały się z komediowymi. Tematykę czerpano z życia klas średnich, a zadaniem sztuki było wzruszać widzów i wywoływać współczucie dla dobrych postaci (przypis red. tomu).

363

Ian Watt

Robinson Kruzoe — homo oeconomicus

Wielu teoretyków ekonomii całkiem słusznie posługiwało się postacią Robinsona Kruzoe jako przykładem homo oeconomicus. Podobnie jak „zwierzę polityczne” symbolizowało typową dla dawnych społeczeństw postawę uspołecznioną, „człowiek ekonomiczny” był symbolem nowego indywidualistycznego światopoglądu w jego aspekcie ekonomicznym. Termin ten uważano kiedyś za wynalazek Adama Smitha, w rzeczywistości samo pojecie jest o wiele starsze. Niemniej jest całkiem zrozumiałe, że wyrosło ono do rangi symbolu, wyobrażającego indywidualizm systemu ekonomicznego, dopiero wtedy, gdy indywidualizm ten osiągnął zaawansowane stadium rozwoju. Teza, że Robinson Kruzoe, podobnie jak Moll Flanders, Roksana, Pułkownik Jacque i Kapitan Singleton, stanowi uosobienie indywidualizmu ekonomicznego, nie wymaga dłuższych uzasadnień. Wszyscy bohaterowie Defoe dążą do zdobycia pieniędzy, które nazwał on „podstawowym miernikiem wartości tego świata”; dążą do tego celu metodycznie, kierując się rachunkiem zysków i strat stosowanym powszechnie w księgowości; tę ostatnią Max Weber uważał za charakterystyczną cechę techniczną nowoczesnego kapitalizmu1. Bohaterowie Defoe nie muszą uczyć się tej techniki; bez względu na okoliczności, w jakich się urodzili i wychowali, mają ją we krwi i jak żadne inne postaci powieściowe informują nas najdokładniej o stanie swoich zasobów majątkowych i pieniężnych. Mentalność księgowego góruje nad wszystkimi myślami i uczuciami Robinsona Kruzoe. Kiedy gospodarz w Lizbonie chce ofiarować mu 160 moidorów na zaspokojenie pierwszych potrzeb po powrocie, Kruzoe pisze: „Kiedy to mówił, trudno mi było powstrzymać się od łez; krótko mówiąc, wziąłem sto owych moidorów i zażądałem pióra i papieru, aby dać mu pokwitowanie na tę sumę”. Charakterystyczny dla księgowości sposób myślenia był tylko jednym z aspektów centralnej zasady nowego porządku społecznego. Zasadą całej naszej cywilizacji są 1

Zob. tekst Maxa Webera, Racjonalność kapitalistyczna, w tym rozdziale niniejszego tomu, s. 453-459, (przyp. red. tomu).

364

Ian Watt ROBINSON KRUZOE — HOMO OECONOMICUS

stosunki międzyosobowe oparte na umowie, w przeciwieństwie do niepisanych, tradycyjnych i grupowych zasad stosunków dawnych społeczeństw. Pojęcie umowy odgrywało ważną rolę również i w rozwoju teorii politycznego indywidualizmu. Stanowiło ono potężny oręż w walce przeciwko Stuartom i znalazło ukoronowanie w systemie politycznym Locke'a. Locke uważał, że stosunki oparte na umowie obowiązywały również w stanie dzikości. Nietrudno zauważyć, że Kruzoe postępuje jak wierny wyznawca Locke'a — kiedy na wyspie pojawiają się nowi przybysze, zmusza ich do uznania swojego zwierzchnictwa, każąc im podpisać akt potwierdzający jego władzę absolutną (mimo iż, jak wspomina przedtem, zabrakło mu atramentu). Robinson Kruzoe stal się symbolem procesów związanych ze wzrostem ekonomicznego indywidualizmu nie tylko dlatego, że miał wrodzony szacunek dla księgowości i umów prawnych i że motywy ekonomiczne odgrywały w jego życiu rolę pierwszorzędną. Wysunięcie na pierwszy plan motywów ekonomicznych pociąga za sobą w sposób nieunikniony dewaluację innych sposobów myślenia, odczuwania i postępowania — tak więc rozmaite formy tradycyjnych związków grupowych, jak rodzina, cech, wioska i poczucie narodowe, ulegają osłabieniu i podobnie dzieje się z konkurencyjnym dążeniem jednostki do pozaekonomicznej satysfakcji i sukcesu, poczynając od przyjemności płynących z rozrywki, kończąc na zbawieniu duszy. Całkowite przegrupowanie elementów składowych społeczeństwa występowało wszędzie tam, gdzie siłą napędową struktury ekonomicznej stał się kapitalizm przemysłowy; zjawisko to wystąpiło najwcześniej w Anglii. Już w połowie XVIII wieku stało się ono faktem oczywistym. Oto jak Goldsmith opisywał w swym poemacie The Traveller (Podróżnik, 1764) okoliczności towarzyszące słynnej wolności angielskiej: Wolność, co wśród Anglików taki zachwyt budzi, Niweczy więź społeczną i rozdziela ludzi. Niezależni lordowie trzymają się z boku, Obcy więzi, co życiu dodaje uroku. Tam, gdzie prawo natury nic już nie stanowi, Człek urąga bliźniemu, umysł umysłowi. Nie dość na tym — gdy słabną naturalne związki, Miłość i honor za nic, za nic obowiązki. Sztuczna więź, którą niesie majątek i prawo, Nabiera mocy, siejąc niechęć, wrogość i obawę.

Defoe nie był, jak Goldsmith, otwartym wrogiem nowego porządku — wręcz przeciwnie; niemniej wiele elementów w Robinsonie Kruzoe potwierdza obraz namalowany przez Goldsmitha, a widać to szczególnie wyraźnie w stosunku Defoe do takich związków grupowych jak rodzina i naród. Większość bohaterów Defoe albo, jak Moll Flanders, Pułkownik Jacque i Kapitan Singleton, wcale nie posiada rodziny, albo, jak Roksana i Robinson Kruzoe, rozstaje się z nią we wczesnej młodości, aby nigdy nie powrócić na jej łono. Okoliczność ta nie ma zbyt wielkiego znaczenia, ponieważ brak więzi społecznej bohaterów jest warunkiem powieści awanturniczej. Niemniej w Robinsonie Kruzoe bohater posiada dom i rodzinę i porzuca je dla polepszenia swojej sytuacji materialnej, to jest, powodowany klasycznym motywem homo oeconomicus. „Jakiś fatalny pęd naturalny” pcha go w kierunku morza i przygód, a odstręcza od „zajmowania się interesami” właściwymi dla stanu, z którego się wywodzi — „stanu wyższego klasy niższej”, i to na przekór pa-

365


negirykom, jakie jego ojciec wygłasza na cześć tego stanu. Później stwierdza, że brak „organicznych celów” i niezadowolenie ze „stanu narzuconego przez Boga i naturę” stanowiły jego „grzech pierworodny”. Niemniej jego sprzeczka z rodzicami na początku książki nie ma charakteru dyskusji o obowiązkach religijnych lub synowskich, lecz koncentruje się na zagadnieniu, czy wyjazd może przynieść korzyść materialną; argumenty ekonomiczne są dla obu stron najważniejsze. Naturalnie, Kruzoe wiele zyskał dzięki temu „grzechowi pierworodnemu”, bo ostatecznie stał się człowiekiem bogatszym od swego ojca. To, co Kruzoe nazywał swoim „grzechem pierworodnym”, było w istocie dynamiczną tendencją samego kapitalizmu, który nigdy nie poprzestawał na zachowaniu status quo, lecz starał się ciągle go przekształcać. Porzucenie rodzinnego domu, dążenie do poprawy własnego losu, były to kroki charakterystyczne dla modelu życia indywidualisty. Można je traktować jako społeczne i ekonomiczne upostaciowanie „niepokoju”, który Locke uczynił punktem centralnym swojego systemu motywacji; niepokoju, który zgodnie z przeciwstawnym poglądem Pascala stanowił wykładnię odwiecznej niedoli istot śmiertelnych. „Całe nieszczęście ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, że nie umieją pozostać w spokoju”, pisał Pascal. Bohater Defoe jest całkiem przeciwnego zdania. Nawet wtedy, kiedy jest już stary, Kruzoe mówi nam: „[...] w braku innych możliwości stwierdziłem rzeczywiście, że ciągły ruch i handel, przy dużych i, co można z całym spokojem stwierdzić, pewnych korzyściach, dawał mi więcej przyjemności i satysfakcji umysłowej niż siedzenie w miejscu, które było najnieszczęśliwszym okresem w moim życiu”. Tak więc, w Farther Adventures (Dalszych przypadkach) Kruzoe podejmuje jeszcze jedną intratną odyseję. Jak widzimy, zgodnie z podstawową tendencją indywidualizmu ekonomicznego Robinson Kruzoe nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do więzów rodzinnych czy też małżeńskich. Było to skrajnym przeciwieństwem postawy, jaką Defoe wyraził w dziełach dydaktycznych, takich jak Poradnik rodzinny, w których kładł wielki nacisk na ogromne społeczne i religijne znaczenie rodziny; jednak powieści jego nie odzwierciedlają teorii, lecz praktykę; więzy te odgrywają w nich rolę znikomą lub wręcz hamującą. Z punktu widzenia ekonomicznych interesów jednostki więzy narodowe są równie mało przydatne jak więzy rodzinne. Defoe ocenia} kraje, podobnie jak jednostki, na podstawie ich zalet ekonomicznych. Tak więc jedna z jego patriotycznych wypowiedzi przybrała formę stwierdzenia, że jego rodacy przewyższają wydajnością pracy robotników cudzoziemskich. Kruzoe, którego Walter de la Mare słusznie nazwał powinowatym z wyboru Defoe okazuje ksenofobię głównie wtedy, gdy styka się z brakiem zalet ekonomicznych. Natomiast kiedy je odkrywa, jak na przykład u hiszpańskiego gubernatora, francuskiego katolickiego księdza czy u wiernego faktora portugalskiego — nie szczędzi pochwał. Z drugiej strony potępia tych Anglików, którzy, podobnie jak osadnicy na jego wyspie, nie wykazują zaradności. Odczuwamy, że żadne więzy uczuciowe nie łączą Kruzoe z rodziną, a tym bardziej z ojczyzną; wystarczają mu ludzie, z którymi, bez względu na ich narodowość, wygodnie jest robić interesy. Podobnie jak Moll Flanders, odczuwa on, że „z pieniędzmi w kieszeni człowiek wszędzie czuje się jak u siebie w domu”. Tak więc czynniki, na podstawie których zaliczamy Robinsona Kruzoe, do kategorii powieści „awanturniczych i podróżniczych”, mają charakter złożony. Utwór ten zajmuje pozycję marginalną wobec nurtu rozwojowego powieści właśnie dlatego, że jego wątek

366


dotyczy podróży i bohater nie występuje na tle ustabilizowanych i zwartych stosunków społecznych. Ale Kruzoe nie jest też zwyczajnym poszukiwaczem przygód i jego podróże, podobnie jak uwolnienie się od wszelkich więzów społecznych, były tylko skrajnym objawem tendencji typowej dla społeczeństwa nowoczesnego jako takiego; indywidualizm ekonomiczny, przywiązując pierwszorzędne znaczenie do pogoni za zyskiem, spotęgował bowiem ruchliwość jednostki. Jak wykazały nowoczesne badania filologiczne, wątek kariery Robinsona Kruzoe oparty jest na jednym z licznych tomów opisujących wyprawy podróżników, którzy, dostarczając złota, niewolników i produktów tropikalnych niezbędnych dla rozwoju handlu, przyczynili się w tak wielkim stopniu do rozwoju kapitalizmu w XVI wieku, a w wieku następnym kontynuowali swoją działalność rozbudowując kolonie i rynki światowe, na których opierał się dalszy postęp kapitalizmu. W wątku Defoe znalazła zatem wyraz jedna z zasadniczych tendencji jego czasów; dlatego też jego bohater zajmuje pozycję szczególną wśród innych literackich postaci podróżników. Robinson Kruzoe nie był, jak Autolycus, podróżnikiem-kupcem zakorzenionym w rozległym, ale dobrze znanym mu terenie, nie był również, jak Ulisses, podróżnikiem z musu, który stara się powrócić na łono ojczyzny i rodziny. Jedynym powołaniem Kruzoe jest pogoń za zyskiem, a terenem jego działania jest cały świat. Indywidualna korzyść ekonomiczna, która stała się pierwszoplanowym celem społeczeństwa kapitalistycznego, osłabiła znaczenie związków międzyosobowych, grupowych, a szczególnie seksualnych. Jak wskazywał Weber, seksualizm, jako najsilniejszy z irracjonalnych czynników w życiu człowieka, stanowi największą potencjalną groźbę dla racjonalnych ekonomicznych dążeń jednostki; dlatego też, jak się później okaże, ideologia kapitalizmu przemysłowego nałożyła mu nadzwyczaj mocne hamulce. Miłość romantyczna nie miała wśród powieściopisarzy większego przeciwnika od Defoe. Lekceważył on nawet znaczenie satysfakcji seksualnej, ilekroć przyszło mu o niej wspomnieć; jak głosił na łamach „The Review”: „Drobnostka, którą nazywamy w tych rzeczach Przyjemnością”, nie jest „warta późniejszej Pokuty”. Jego stosunek do małżeństwa komplikował fakt, że moralne i ekonomiczne cnoty mężczyzny nie gwarantują korzystnej transakcji matrymonialnej. W opisywanej przez Defoe kolonii, „jak często bywa na tym świecie (trudno dociec, na czym polegają mądre zamiary Opatrzności w tej mierze), dwaj uczciwi ludzie mieli dwie najgorsze żony, a trzej obwiesie, na których szkoda byłoby nawet stryczka, mieli żony roztropne, zręczne, pracowite i zapobiegliwe”. Zdumienie, jakiemu autor dał wyraz w nawiasie, świadczy wymownie o tym, z jaką powagą traktował niekonsekwencje Opatrzności. Nie zdziwi nas zatem, że miłość zajmuje w życiu Kruzoe tak niewiele miejsca i że nawet pokusy seksualne nie mają wstępu na scenę jego największych triumfów, to jest, na wyspę. Kiedy Kruzoe zauważa wreszcie brak „towarzystwa”, modli się, aby Bóg zesłał mu kogoś na pocieszenie, ale, jak widzimy, potrzeba mu raczej niewolnika. Potem wraz z Piętaszkiem przeżywa idyllę bez udziału kobiet; było to rewolucyjne zerwanie z tradycją, która, począwszy od Odysei, kończąc na „New Yorkerze”, zawsze wiązała z bezludnymi wyspami określone nadzieje. Kiedy Kruzoe powraca wreszcie na łono cywilizacji, w dalszym ciągu podporządkowuje swoje pragnienia seksualne interesom handlowym. Żeni się dopiero wtedy, gdy dzięki dalszym podróżom jego sytuacja finansowa jest już całkowicie ustabilizowana, a wszystko, co ma nam do powiedzenia o tej najwspanialszej ludzkiej przygodzie,

367


brzmi następująco: „[...] muszę przyznać, że nie było to nieprzyjemne ani niekorzystne”. Cała wzmianka o małżeństwie, narodzinach trojga dzieci, a także śmierci żony mieści się w pierwszej części zdania, które kończy się planami dalszych podróży. Kobiety mają do spełnienia tylko jedno zadanie, a i ono ma charakter ekonomiczny. Kiedy koloniści Kruzoe losują między sobą pięć kobiet, autor informuje nas z rozbawieniem, że: „Ten, który wyciągnął pierwszy los [...] wziął tę, którą uznał za najbrzydszą i najstarszą z pięciu, co wywołało śmiech pozostałych [...]. Lecz człowiek ten lepiej od innych rozważył sobie, że żona ma być mu poza wszystkim innym pomocą w pracy i interesach; i okazała się najlepszą żoną z całej partii”. „Najlepsza żona z całej partii”. Zastosowanie języka handlowego w tym kontekście przypomina nam sformułowanie Dickensa, który zastanawiając się nad stosunkiem Defoe do kobiet doszedł do wniosku, iż „musiał on być szczególnie niemiłym egzemplarzem oschłego gatunku”. Podobną dewaluację czynników pozaekonomicznych obserwujemy w stosunkach Kruzoe z wszystkimi innymi ludźmi. Ocenia ich według kategorii wartości handlowej. Widać to najwyraźniej w przypadku Xury'ego, młodego Araba, który pomógł mu uciec z niewoli, a później, aby dowieść swego przywiązania gotów był poświęcić własne życie. Kruzoe bardzo szlachetnie postanawia „kochać go aż do śmierci” i obiecuje, że „uczyni go wielkim człowiekiem”. Ale kiedy przypadkiem spotyka portugalskiego kapitana, który ofiarowuje mu za chłopca sześćdziesiąt talarów — podwójną cenę Judaszową — nie potrafi oprzeć się tej propozycji i sprzedaje Xury'ego w niewolę. To prawda, że przez chwilę ma skrupuły, lecz łatwo się ich pozbywa wymógłszy na nowym właścicielu, że „uwolni Xury'ego za lat dziesięć, jeśli ten przejdzie na chrześcijaństwo”. Później Kruzoe żałuje swego kroku, ale dopiero wtedy, gdy rozliczne prace na wyspie uświadamiają mu, że siła robocza cenniejsza jest od pieniędzy. Podobnie egocentryczny jest Kruzoe w stosunku do Piętaszka. Nie pyta go o imię, ale nadaje mu je sam. Nawet jeśli chodzi o język, narzędzie, dzięki któremu, jak pisał sam Defoe w Serious Reflections, „stosunki między istotami ludzkimi kształtują się inaczej niż między zwierzętami” — jest on bezwzględnym utylitarystą. „Nauczyłem go również mówić «tak» i «nie»„, zwierza się; jednak jak podkreśla Charles Gildon, krytyk współczesny- Defoe, nawet pod koniec długiej znajomości z Kruzoe Piętaszek używa jeszcze murzyńskiej odmiany angielszczyzny. Mimo to Kruzoe uważa swoje stosunki z Piętaszkiem za idealne. Jest „całkowicie i doskonale szczęśliwy, jeśli całkowite szczęście w ogóle możliwe jest gdzieś pod słońcem”. Pracowite milczenie, przerywane od czasu do czasu krótkim „Nie, Piętaszku” lub uniżonym „Tak, panie”, stanowi niebiańską muzykę ile joyeuse2 Kruzoe. Wydaje się, że społeczny instynkt człowieka i jego potrzeba przyjaźni i zrozumienia zostały tu całkowicie zaspokojone przez rozsądne egzekwowanie i wdzięczne przyjęcie dobrotliwego, choć nie pozbawionego wymagań patronatu. Później, co prawda, podobnie jak w przypadku Xury'ego, Kruzoe obiecuje sobie „wyświadczyć wiele dobrego” swojemu słudze, ,jeśli ten go przeżyje”. Na szczęście, ofiara ta okazuje się niepotrzebna, bo Piętaszek ginie na morzu i jedyną jego nagrodę stanowi parę słów żalu wypowiedzianych przez pana po jego śmierci. 2

Ile joyeuse (franc.) — wyspa szczęśliwa, już od Utopii Tomasza Moore'a miejsce lokalizacji idealnego społeczeństwa (przyp. red. tomu).

368


Więzy uczuciowe zatem i związki międzyludzkie w ogóle odgrywają w Robinsonie Kruzoe rolę niewielką; z wyjątkiem przypadków, gdy mają na celu korzyść ekonomiczną. Tak na przykład Kruzoe przeżywa pierwsze prawdziwe wzruszenie po wyjeździe dopiero wtedy, gdy jego wierny stary agent w Lizbonie oświadcza, że stał się człowiekiem bardzo bogatym. „Zbladłem i zrobiło mi się słabo i gdyby ten stary człowiek nie podbiegł z kordiałem, wierzę, iż nagła radość i zaskoczenie wstrząsnęłyby mną do tego stopnia, że umarłbym w tej samej chwili”. Tylko pieniądze, to jest majątek w nowoczesnym znaczeniu, stanowią tu właściwą przyczynę głębokich uczuć, a przyjaźń ofiarowuje się tylko tym, którym można bezpiecznie powierzyć własne interesy. Fragment rozdziału książki Iana Watta The Rise ofthe Novel. Studies in Defoe, Richardson and Fielding, opublikowanej w 1957 roku. Przedruk według wydania polskiego: Ian Watt, Narodziny powieści. Studia o Defoe'em, Richardsonie i Fieldingu, przeł. Agnieszka Kreczmar, PIW, Warszawa 1973, s. 70-78. Pominięto przypisy autorskie, dodano redakcyjne, tytuł pochodzi od redakcji.

369

Maria Ossowska

Klasyczny model moralności mieszczańskiej: Beniamin Franklin

Słyszałem dobre kazanie wielebnego Giffbrda wedle słów: „Szukajcie Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości, a reszta będzie wam dodana”. Wyborne i przekonujące, zacne i moralne kazanie. Wykazywał jak mędrzec, że sprawiedliwość pewniejszą jest drogą do wzbogacenia niżeli grzech i łotrostwo. {Dziennik Samuela Pepysa, 23 VIII 1668)

Gdy się rekonstruuje życie Franklina, największą trudność sprawia selekcja faktów, tak to życie jest bogate. Sam Franklin zmienia nam się w oczach od młodego, żądnego wiedzy czeladnika drukarskiego do wielkiego męża stanu i ogładzonego w salonach paryskich mędrca. [...] Franklin jest ciągle zaabsorbowany doskonaleniem siebie i swego otoczenia. Dla każdej wiadomości teoretycznej dostrzega wnet jej praktyczne zastosowanie. Gdy dymią piece, natychmiast szuka na to sposobu. Widząc w Londynie zaśmiecone ulice zgłasza projekt ich racjonalnego zamiatania. Jadąc morzem do Francji składa na piśmie memoriał w sprawie udoskonalenia nawigacji. Trwonienie światła, które dostrzega w Paryżu, naprowadza go na Projekt ekonomiczny, który posyła redakcji jednego z dzienników. Projekt ten zawiera kalkulację, ile zaoszczędziliby paryżanie na świecach, gdyby zechcieli wszyscy wstawać o wschodzie słońca. Głośne badania Franklina nad elektrycznością przynoszą jako rezultat praktyczny m.in. piorunochron i kondensator. Obejmując rzeczy wielkiej skali nie traci nigdy z oczu najmniejszych drobiazgów. W swojej ostatniej woli uważa się za uprawnionego do legowania wielkich sum na cele publiczne, a nie na rodzinę, skoro sam po rodzinie niczego nie odziedziczył. Zostawiając pieniądze na realizację dalekowzrocznych planów, przekazuje jednocześnie, by płyta marmurowa na jego grobie miała sześć stóp długości i cztery szerokości, i sam skreśla lakoniczną treść epitafium. [...] Franklin sam wywodził się z drobnomieszczaństwa i w swoich wskazówkach życiowych do niego się przede wszystkim zwracał. Podczas gdy Franciszek Arouet

370

Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...

mienił się de Voltaire'em, Franklin żadnych ambicji do tego rodzaju awansu społecznego nie zdradzał i do końca życia chlubił się tym, że ojciec jego wytapiał świece. „Niewinny oracz — jak pisał w swoim kalendarzu — więcej wart niż występny książę”. Gdy w Paryżu pytano go, jak by pragnął być tytułowany, odpowiedział, że najmilej by mu było, gdyby traktując go jako człowieka uczonego, nazywano go doktorem — wybór symptomatyczny dla jego hierarchii wartości. Przeciw dziedziczeniu przywilejów i zaszczytów wypowiadał się niejednokrotnie. Pozycja społeczna winna być — według niego, jak i według innych pisarzy mieszczańskich — mierzona osobistą zasługą. Jeżeli jakiś splendor ma już na kogoś z rodziny spływać, to już raczej z dzieci na rodziców za to, że wychowali kogoś, kto się czymś wyróżnił. Sprzyjanie myśli postępowej przejawia się w opiekuńczym stosunku Franklina do Thomasa Paine'a. Oddaje ten stosunek Howard Fast w swojej książce o Painie. [...] Marks dostrzegał nowatorstwo Franklina w niejednym punkcie. Z jego pomysłów korzystał — zdaniem Marksa — Malthus. Poza tym Franklin — według Marksa — jako „jeden z pierwszych po Williamie Pettym przeniknął istotę wartości”, głosił, że „wartość wszystkich rzeczy najsłuszniej jest oceniać pracą”, do Franklina też należy słuszna charakterystyka człowieka jako zwierzęcia wyrabiającego narzędzie [...]. Przejdźmy już teraz bezpośrednio do skreślenia najważniejszych rysów tego wzoru, który Franklin zalecał swoim ziomkom naśladować. Postawę człowieka, który sam ma sobie wszystko zawdzięczać, charakteryzuje doczesność aspiracji i trzeźwość. Wzrok jego nie jest zwrócony w zaświaty. Nie dla nich się pracuje i nie od nich oczekuje się pomocy. „Bóg pomaga tym, którzy pomagają sami sobie; strzeżonego Pan Bóg strzeże” — głoszą aforyzmy Franklinowskiego kalendarza. Trzeba osiągnąć powodzenie tu, na ziemi, a to, że człowiek swój los wykuwa sam, nie zawdzięczając go żadnym odziedziczonym przywilejom, winno być dla niego źródłem szczególnej satysfakcji. Cnotę człowiek winien mierzyć użytecznością. Żadnych wyrzeczeń, z których nikomu nic nie przychodzi, żadnych praktyk ascetycznych nikomu niepotrzebnych. Słyszy się tu jak gdyby głos Dawida Hume'a, który — jak wiadomo — ostro krytykował różne formy ascezy twierdząc, że służą głównie do tego, by zakwaszać człowiekowi charakter. W odczycie, wygłoszonym w loży w 1735 roku pt. Wyrzeczenie nie jest istotą cnoty [...] Franklin dowodził, że człowiek nie ma mniejszych zasług przez to, iż czyni coś bez wysiłku, i że sprawiedliwość, miłosierdzie czy wstrzemięźliwość są cnotami niezależnie od tego, czy się je uprawia zgodnie ze skłonnościami czy wbrew skłonnościom. Ten, kto robi rzeczy szalone — mówił mając na myśli praktyki ascetyczne — tylko dlatego, że są przeciwne jego skłonnościom, to wariat. [...] W autobiografii Franklin zeznaje, że nosił się z zamiarem napisania rozprawy wyjaśniającej i propagującej myśl, że złe czyny szkodzą nie dlatego, że są zabronione, lecz są zabronione dlatego, że szkodzą [...], i że zatem jest w interesie każdego, kto chce być szczęśliwy także i na tym świecie, być cnotliwym. Cnota się opłaca (honesty is the best policy) — musiał to mocno podkreślić ktoś, kto był tak jak Franklin zawsze i przede wszystkim pedagogiem pragnącym ludzi do cnoty zachęcić. Ten sam utylitaryzm, jaki Franklin objawiał w stosunku do moralności, objawiał i w stosunku do religii. Oddalał się od niej już od piętnastego roku życia — jak zeznaje w autobiografii. Pewne jednak przekonania, które pomagają człowie-

371


kowi żyć, radził zachować. Choć nie zaprzeczał, że pogląd materialistyczny okazać się może prawdziwy, uważał za pożyteczne — zgodnie z poglądami ówczesnych deistów — wierzyć w nieśmiertelność duszy, a także i w Boga, który opiekuje się światem oraz karze i nagradza ludzi za życia czy też po śmierci. Od wszelkich praktyk religijnych sam Franklin trzymał się z dala, zaś w stosunku do duchownych pozwalał sobie na śmiałe docinki. Praktyki religijne zostawiał kobietom, a nawet, jak to wynika z listów, które pisywał z Anglii do córki, kobietom je zalecał. W zawartej w Kapitale znanej uwadze, że kredyt traktować można jako ekonomiczno-polityczną ocenę moralności człowieka, Marks chwytał coś bardzo istotnego dla charakterystyki tego wzoru, który Franklin zalecał naśladować. Jakoż kredyt uważać można u Franklina za m i e r n i k c n o t y i nie darmo niektórzy teoretycy przypisywali mu wskazanie na człowieka g o d n e g o k r e d y t u jako na ideał. [...] A w Radach dla młodego kupca (1748) czytamy: „Zapamiętaj sobie powiedzenie: D o b r y p ł a t n i k j e s t p a n e m c u d z e j k i e s z e n i [...]. Kto znany jest z tego, że płaci punktualnie i akuratnie w terminie, do którego się zobowiązał, może w każdej chwili i przy każdej sposobności korzystać z całej gotówki, jaką jego przyjaciele rozporządzają. To bywa nieraz bardzo użyteczne. Poza pracowitością i oszczędnością nic nie przyczynia się tak bardzo do awansu społecznego młodego człowieka [...], jak punktualność i rzetelność w całym jego postępowaniu; dlatego to nie przetrzymuj pieniędzy nigdy ani godziny poza termin, do którego się zobowiązałeś, aby uczyniony zawód nie zamknął ci sakiewki twego przyjaciela na zawsze. Człowiek winien się liczyć z najbłahszymi czynnościami, które naruszają jego kredyt. Wierzyciel, który słyszy dźwięk twojego młotka o piątej rano albo o dziewiątej wieczorem, uspokaja się na sześć jeszcze miesięcy; ale jeżeli widzi cię przy stole bilardowym albo słyszy twój głos w szynku w porze, w której winieneś pracować, zareklamuje następnego dnia swoje pieniądze, żądając całości, zanim będziesz mógł nią rozporządzać. To ujawnia ponadto, że nie zapominasz o swoich należnościach, daje ci pozory człowieka dbałego i uczciwego i jeszcze wzmaga twój kredyt”. Ów ideał człowieka godnego kredytu — jak zauważali złośliwie krytycy Franklina — mógłby zaspokoić się p o z o r a m i c n o t y . Jednakże dla osiągnięcia powodzenia pozory niewątpliwie nie były wystarczające. W jednym tylko wypadku Franklin w pracy nad sobą poprzestał na pozorach, a mianowicie gdy chodziło o cnotę skromności. Franklin zeznaje w autobiografii, że w tym zakresie poza pozór nie wyszedł, choć zapewnia, że rezygnowanie z małych próżności bardzo się opłaca, bo ludzie przywrócą ci piórka, w które się ktoś nieprawnie za ciebie przystroił. Zgodnie z tym, co było mówione wyżej, trzy przede wszystkim cnoty zapewniają człowiekowi kredyt: pracowitość, rzetelność w wypełnianiu zobowiązań płatniczych oraz oszczędność. [...] W średniowieczu świętowało się, gdy tylko nadarzała się najdrobniejsza okazja. Przedkapitalistycznemu człowiekowi — jak to już nieraz zauważano — nie przyszło do głowy dorabiać się codzienną pracą. Służba dworska, służba wojskowa, spadek, lichwa, alchemia — to były rzeczy, które przychodziły ludziom do głowy, gdy chcieli się wzbogacić. Zachęty do pracowitości nie znajdzie się

372


w repertuarze pouczeń moralnych ideologii rycerskich. Tam, przeciwnie, trzeba było próżnować, i to próżnować demonstracyjnie. Thorstein Veblen w znanej monografii o klasie próżniaczej (The Leisure Class)1 stworzył dla tego próżnowania specjalny, już klasyczny w literaturze socjologicznej termin conspicuous leisure — „ostentacyjne” próżniactwo. Próżnować trzeba było tak, żeby to było widoczne, bo to właśnie stanowiło klasowe wyróżnienie. Człowiek przynależny do tych klas uprzywilejowanych, jeżeli sam nawet nie próżnował, musiał mieć na swoim utrzymaniu ludzi wiodących żywot pasożytniczy; próżnującą żonę, pewną ilość służby ziewającej po westybulach i przystrojonej w liberię akcentującą przynależność do jego świty. Jeżeli sam pracował, oni brali na siebie demonstrację próżnowania. Pospolity u rycerstwa obyczaj ślubowań — które trzeba było wykonywać bez względu na wielkość związanych z tym ofiar i bez względu na ryzyko osobiste, tak jak ślub naszego Podbipięty, który długo przetrwać musiał w dziewictwie, zanim udało mu się ściąć jednym cięciem miecza trzy głowy niewiernych — nie wiązał się z szacunkiem dla zobowiązań p ł a t n i c z y c h , jeżeli to nie były tzw. długi honorowe. Zobowiązania płatnicze nie bywały wszak zwykle zobowiązaniami w r a m a c h s w o j e j k l a s y . Gdy nasze ziemiaństwo ściągało do stolicy na karnawał, by pokazać córki na balach i wydać je za mąż, zostawiało zwykle po sobie różne nie zapłacone rachunki: u krawcowej, fryzjera, nauczycielki, która cyzelowała francuszczyznę. To nie byli ludzie z tej samej sfery. N i e z ł o m ność słowa rycerza składającego jakieś śluby nie miała nic wspólnego z solidnością zobowiązań m i e s z c z a ń s k i c h . Było to ubieganie się o rzeczy trudne u ludzi szukających osobistego wyróżnienia. Oszczędność była u uprzywilejowanych czymś, czego się człowiek wstydzi i co usiłował maskować. Franklin tymczasem w swoich wspomnieniach podkreśla skromność, z jaką żył z żoną jeszcze wtedy, gdy powodziło im się dobrze, i przypomina, jak to długo nie pozwalał sobie na luksus jedzenia na porcelanie. W liście do żony z Anglii, gdzie Franklin był przedstawicielem swojej nowej ojczyzny, przykazuje nie wydawać nazbyt wiele na ślub córki — wskazówka, jak się zdaje, niepotrzebna, bo pani Deborah Franklin uchodziła za nader oszczędną. Kto o grosz nie dba, grosza nie wart — pisał kalendarz Franklina. [...] Oszczędność łączyła się z kultem zrównoważonego budżetu, co znowu było dalekie od szlacheckiego: zastaw się, a postaw się. Gdy posiadłeś wiedzę, jak wydawać mniej, niż wpływa, pisał Franklin, posiadłeś kamień filozoficzny. O moralnym posmaku równowagi między „ma” i „winien” będzie jeszcze później mowa obszerniej. Życie z ołówkiem w ręku wiąże się z planowością i metodycznością. „Każdej rzeczy przydziel właściwe jej miejsce — przykazywał Franklin — każdej sprawie wyznacz właściwą dla niej chwilę”. Sen, praca, odpoczynek i rozrywka miały u Franklina dokładnie wyznaczone godziny. Metodycznie także przystępował do pracy nad sobą: metodycznie kierował swoim samokształceniem, metodycznie pracował nad swoim poziomem moralnym. Zwracano już na to uwagę, że sekta metodystów, założona 1

Thorstein Veblen,Teoria klasy próżniaczej, przeł. J. i K. Zagórscy, wstęp J. Górski, Warszawa 1971 (przyp. red. tomu).

373


w Anglii w wieku XVIII i rekrutująca się spośród warstw średnich, nie darmo nosiła tę nazwę. Niektórzy wiążą tę metodyczność z zasadami wyznawanej religii. Kościół katolicki, jak powiadają, zapewniając wyznawcom oczyszczenie się z grzechów przez spowiedź, nie wymagał w tym stopniu nieustannego czuwania nad sobą. Inaczej w wyznaniach, gdzie nie można się było tak łatwo spłukać z grzechu. Tam nieustanna kontrola samego siebie była potrzebna. Jeżeli ten czynnik istotnie grał rolę, to w każdym razie był — jak sądzę — drugorzędny. Kościół katolicki wszak także wymaga od wiernych codziennego rachunku sumienia, a tę samą metodyczność, jaką objawiał Franklin, odnajdziemy niebawem u polskiego rzemieślnika-katolika, któremu służy ona także przede wszystkim w realizacji stawianych sobie celów, a mianowicie do osiągnięcia sukcesu ekonomicznego. Charakterystycznym przykładem metodyczności Franklina jest sporządzona przezeń tabelka cnót i grzechów, służąca codziennemu doskonaleniu się. Mamy w niej inwentarz podstawowych cnót, o które Franklin obiecywał sobie zabiegać. Było ich trzynaście, a mianowicie: 1) wstrzemięźliwość, 2) umiejętność milczenia i unikania rozmów o głupstwach, z których żaden z interlokutorów nie może mieć żadnego pożytku, 3) porządek, 4) mocna decyzja niechybiania nigdy postanowieniom, 5) oszczędność, 6) pracowitość, 7) szczerość, nieposługiwanie się podstępem, 8) sprawiedliwość, 9) umiarkowanie, 10) schludność ciała, ubrania i otoczenia, 11) spokój, tj. niedopuszczanie do tego, żeby wytrącały człowieka z równowagi drobiazgi, wydarzenia godzące w równej mierze we wszystkich czy też wydarzenia nieuniknione, 12) czystość płciowa, 13) pokora2. Co tydzień Franklin poświęcał przede wszystkim uwagę jednej z tych cnót. W swojej tabeli wymieniał wzdłuż linii poziomej kolejne dni tygodnia, zaś wzdłuż linii pionowej wspomniane trzynaście cnót. W utworzonych kratkach trzeba było codziennie znaczyć punktem każde uchybienie przeciw którejkolwiek z wymienionych cnót, zwracając jednak uwagę przede wszystkim na cnotę „zadaną” na dany tydzień i usiłując w jej zakresie doprowadzić do zupełnej czystości wszystkich kratek w ciągu całego tygodnia. Tę samą pracę rozpoczynało się w następnym tygodniu w stosunku do jakiejś innej cnoty, znacząc zawsze skrupulatnie uchybienia w stosunku do pozostałych. Jest rzeczą jasną, że w każdej klasie społecznej zdarzają się ludzie, którzy swoje ambicje perfekcjonistyczne realizują w sposób uporządkowany i planowy, i że w warstwach szlacheckich, dziedziczących tradycje rycerskie, można równie dobrze znaleźć przykłady osób prowadzących życie zdyscyplinowane według narzuconych samemu sobie dyrektyw. Różnica polega na tym, że owa metodyczność w sferach dziedziczących tradycje rycerskie nie wchodziła w skład głoszonych przez nie haseł i nie nadawała stylu grupie. [...] Do spraw szczególnie ważnych i charakterystycznych należy stosunek do pieniądza. W Radach dla młodego kupca Franklin pisał: „Pamiętaj, że czas to pieniądz. Ten, kto może zarobić dziesięć szylingów dziennie swoją pracą, a idzie sobie na pół dnia na spacer albo przez pół dnia siedzi bezczynnie, ten, choćby wydał tylko sześć pensów w czasie swojej bezczynności czy rozrywki, nie powinien tego uważać za jedyny swój wydatek; naprawdę bowiem wydał, a raczej wyrzucił pięć jeszcze szylingów. 2

Zob. Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994 (przyp. red.

tomu).

374


Pamiętaj, że kredyt to pieniądz. Jeżeli ktoś zostawia pieniądze w moich rękach po tym terminie, w jakim powinny były być zwrócone, darowuje mi procenty albo to, czego mogę przy pomocy tych pieniędzy w tym czasie dokonać. Można w ten sposób dojść do poważnej sumy, jeżeli się ma dobry i szeroki kredyt i jeżeli się zeń robi dobry użytek. Pamiętaj, że pieniądz z natury jest płodny i posiada moc rozrodczą [...]. Pieniądz może rodzić pieniądz, jego dzieci mogą rodzić dalsze itd. Pięć szylingów, którymi się obraca, zmieniają się w sześć, przy dalszym obrocie w siedem i trzy pensy itd., aż stają się setką funtów. Im więcej ich jest, tym więcej produkują przy każdym obrocie, tak że zyski rosną coraz prędzej. Kto zabija prośną świnię, zabija całe jej potomstwo do tysięcznego pokolenia. Kto morduje koronę, ten niszczy wszystko, co mogłaby ona przynieść, całe nawet dziesiątki funtów”. Trudno o mocniejsze stwierdzenie twórczego charakteru pieniądza i o bardziej znamienne upomnienie dla czytelnika niż maksyma: c z a s t o p i e n i ą d z . Franklin forsuje w cytowanych ustępach nie rentierskie ciułactwo, lecz obracanie kapitałem — dyrektywa tak ważna dla młodego kapitalizmu. Zapewne nie jest on — jak o tym będzie jeszcze później mowa— pierwszym, który zalecał bogacenie się, ale to przeliczanie c z a s u n a p i e n i ą d z , ta troska o nietracenie ani chwili i o to, by ta postawa życiowa stała się p o w s z e c h n ą , wnoszą coś nowego kształtując ethos, w którym Europa i Ameryka oddalają się szczególnie od kultur azjatyckich. Niejedni komentatorzy Franklina robili z tych dyrektyw karykaturę. A jednak warto się nad nimi zastanowić poważnie i przyjrzeć się im z perspektywy dziejów jako pewnej odmianie mądrości życiowej, charakterystycznej dla kapitalizmu. Jak w mądrości życiowej starożytnych, tak i tutaj sprawą centralną jest zdobycie niezależności. Mędrzec stoicki uzyskiwał niezależność przez odebranie wartości wszystkiemu prócz własnego poziomu moralnego. Mędrzec epikurejski — przez wyleczenie się z lęków i umiejętności cieszenia się byle czym. Obie te niezależności były dostępne tylko dla ludzi wyjątkowych. Mędrzec stoicki miał stanowić rzadkość taką jak feniks. Młody kapitalizm ofiarowuje ludziom nieporównanie bardziej demokratyczną niezależność, niezależność zdobytą przez pieniądz. Własna kariera Franklina była dla niego dowodem, że ta droga jest otwarta przed każdym. W pouczeniach pt. Jakim sposobem można mieć zawsze pieniądze w kieszeni..., czytamy: „Niechaj poczciwość będzie jakoby duszą twojej duszy i nie zapominaj nigdy zachować kilku groszy z zarobku po obliczeniu i zaspokojeniu wszelkich wydatków, wtenczas dosięgniesz szczytu szczęśliwości, a niepodległość będzie twoją tarczą i puklerzem, twoim hełmem i twoją koroną”. Tyle rzeczy ważnych kupionych za tak niewielką cenę! Cytowane wyżej wyjątki z Franklina służyły Maxowi Weberowi do ilustrowania tezy, że w moralności wyrosłej z purytanizmu robienie pieniędzy stawało się p o w o ł a n i e m , co miało być osobliwością tego ethosu w porównaniu z hasłem enrichissez vous, głoszonym np. w porewolucyjnej Francji. [...] U człowieka pełnego dobroduszności i humoru, jakim był Franklin, nie ma w głoszonych przezeń hasłach ani żadnego rygoryzmu, ani patosu religijnego, ale jest faktem niezaprzeczonym, że od robienia pieniędzy uzależniona jest u niego c n o t a . Pisząc o wydawanym przez siebie kalendarzu, Franklin mówił: „Wypełniłem niewielkie wolne miejsce między od-

375


znaczającymi się czymś dniami kalendarza zdaniami o charakterze przysłów, takimi przede wszystkim, które nakłaniały do pracowitości i oszczędności jako środków zdobycia majątku i t y m s a m y m d o z a p e w n i e n i a s o b i e c n o t y [podkreślenie M.O.], ponieważ trudno jest biednemu człowiekowi postępować uczciwie, w myśl przysłowia «pusty worek nie może stać prosto»„. [...] Ta myśl wraca u Franklina wielokrotnie w różnych postaciach. „Kto źle ubrany, ten pozbawiony cnoty”, głosi np. kalendarz z 1736. [...] W etykach arystokratycznych [...] cnota uzależniona jest od stanu posiadania nie wprost, ale pośrednio. Szlachetność idzie za pochodzeniem, a pochodzenie, co rozumie się samo przez się, jest związane z pewnym poziomem majątkowym. Ethos szlachecki nie pozwalał na zaabsorbowanie pieniądzem, ethos Franklina nie tylko zezwalał, ale zalecał nawet czas na pieniądze przeliczać. Franklin w autobiografii i listach pamięta wszystkie ceny. Wspominając o tym, jak jego gospodarstwo dorabiało się powoli naczyń porcelanowych, podaje kwotę, w jakiej wyraża się posiadany przez niego obecnie zasób porcelany. Przysyłając żonie z Anglii jedwab na suknię jako prezent z okazji sukcesu dyplomatycznego, odniesionego na rzecz kolonii, nie zapomina nadmienić, ile zapłacił za jard. W czasie pierwszego pobytu w Anglii Franklin przyjaźnił się z młodym poetą i jego ukochaną. Gdy ten na pewien czas wyjechał powierzając samotną kobietę opiece przyjaciela, Franklin nazbyt serdecznie zajął się opuszczoną, co spowodowało zerwanie między przyjaciółmi. „Nie mogłem się już tedy spodziewać, że odzyskam kiedykolwiek pieniądze, które mu pożyczyłem albo które za niego wykładałem” — melancholijnie zauważa z tej okazji Franklin. Jeżeli życie w atmosferze kalkulacji poczytujemy za charakterystyczne dla postawy życiowej zalecanej przez Franklina, to nie dlatego, oczywiście, byśmy negowali rolę pieniądza w warstwach dziedziczących tradycje rycerskie. I tu, i tam rzecz była nader istotna, różnica jednak polegała na tym, że w ethosie szlacheckim trzeba było pieniądza i spraw gospodarczych jak gdyby nie zauważać: robienie pieniędzy, choć mogło odpowiadać potrzebom serca, nie mogło się znajdować w głoszonych oficjalnie hasłach. U Franklina nikt się nie wstydzi mówić o pieniądzach, tu wolno przyznawać się otwarcie, że się człowiek dorabia. Dorabia cierpliwie, pamiętając, że ziarnko do ziarnka tworzy miarkę, i ostrożnie, nie tracąc z oczu prawdy, że „wielkie statki mogą się daleko na wodę puszczać, a małe czółna powinny się trzymać blisko brzegu”. Życie metodyczne wymaga ujarzmienia wielkich sił, które mogą w każdej chwili zagrażać narzuconej samemu sobie dyscyplinie. Toteż Franklin redagując listę trzynastu cnót, do których winien się był zaprawiać, pisze: „Erotykę uprawiaj rzadko i tyle tylko, ile wymaga zdrowie i sprowadzenie na świat potomstwa. Nigdy aż do otępienia czy osłabienia. Nigdy z krzywdą dla swego własnego albo cudzego spokoju czy opinii”. Z góry należy zaznaczyć, że w stosunku do tej dyrektywy sam Franklin nie był w porządku. Serce czułe na kobiety zachował do Późnej starości i ono to doprowadziło go do czynów, o których w autobiografii mówił: moje errata życiowe. Gdy otworzył w Filadelfii wspomniany już sklep z materiałami piśmiennymi, sąsiedzi zaczęli go swatać ze swoją krewną. W tym wypadku Franklin trzymał się pierwszej części swojego późniejszego kalendarzowego przykazania: „Mniej oczy szeroko otwarte przed ślubem, przymknięte po ślubie”. Gdy rodzina panienki nie chciała dać żądanego przez Franklina posagu (sto funtów na pokrycie jego długów), wycofał się posądzając jej rodzinę, że liczy na to, iż konkurent ugnie się pod wpływem uczucia. Żeniąc się ostatecz-

376


nie z kobietą, której za młodu obiecywał małżeństwo, Franklin naprawił to, że ją niegdyś zaniedbał. Przyniósł on żonie w wianie nieślubnego syna zrodzonego z jakiegoś tajemniczego związku. Pani Deborah Franklin była żoną wierną, gospodarną i oszczędną, ale dystans między nią a mężem był bardzo znaczny, co wymagało prawdopodobnie od niego — by utrzymywać harmonię domową — owych oczu przymkniętych po ślubie. Ułatwiały sprawę długie nieobecności Franklina w domu. Po śmierci żony Franklin, nie bacząc na przekroczoną siedemdziesiątkę, oświadczył się w Paryżu wdowie po Helwecjuszu i kochał miłością pół-erotyczną, pół-ojcowską, panią Brillon de Jouy. Pełne zrozumienie dla spraw płci kazało Franklinowi w kalendarzu ostrzegać ludzi, że „gdzie jest małżeństwo bez miłości, tam będzie miłość bez małżeństwa”. Ostatnia faza paryska byłaby niewątpliwie wpłynęła na zmianę wcześniej skreślonych przez Franklina wzorów kobiecych. Wzory te wyznaczały kobiecie mały zasięg działania. Przeznaczona jest ona — według Franklina — do pracy w domu i do wychowywania dzieci. W liście do córki z 1764 roku Franklin nakazywał jej pilnie chodzić do kościoła, choć sam tego nie uprawiał. Polecał jej także uczyć się arytmetyki i buchalterii, być dobrą, rozważną i kochać swoją matkę. Program ograniczony. Ponieważ stosunek ethosu mieszczańskiego do sztuki był tak ważkim czynnikiem w krytyce tego ethosu podjętej przez sfery artystyczne, chcemy jeszcze powiedzieć na zakończenie parę słów i na ten temat. Franklin za młodu uprawiał poezję, ale — jak pisze w autobiografii — ojciec go zniechęcał perswadując, że poeci to żebracy. Sam Beniamin pisał później: „Uznaję bawienie się poezją od czasu do czasu o tyle, o ile przyczynia się to do doskonalenia stylu, ale nie więcej”. Wraz z rozszerzającą się kulturą Franklina jego osobisty stosunek do sztuki nieco się zmienił, czego śladów można się dopatrzyć w korespondencji. Ale w swoim kalendarzu Franklin jako pedagog zajmował stanowisko podobne do stanowiska ojca. „Ubóstwo — jak głosi kalendarz z 1736 roku — uprawianie poezji i przybieranie tytułów ośmieszają człowieka”. Skrócona pierwsza część III rozdziału książki Marii Ossowskiej Moralność mieszczańska, wydanej w 1956 roku. Przedruk według wydania 2, Ossolineum, Wrocław 1985, s. 74-93. Zachowano tytuł rozdziału, opuszczono większość przypisów.

377

Max Weber

Racjonalność kapitalistyczna

„Popęd do zarobku”, „dążenie do zysku”, do zdobycia pieniędzy, do możliwie wysokiego zysku finansowego nie mają jako takie nic wspólnego z kapitalizmem. Dążenie to istniało i istnieje wśród kelnerów, lekarzy, stangretów, artystów, kokot, przekupnych urzędników, żołnierzy, rozbójników, krzyżowców, klientów jaskiń gry i żebraków, krótko mówiąc, wśród ludzi „wszelkich rodzajów i wszelkiej kondycji”, we wszystkich epokach i we wszystkich krajach, gdziekolwiek istniała czy istnieje jakakolwiek obiektywna możliwość zysku. Porzucenie raz na zawsze tego naiwnego pojęcia kapitalizmu należy do elementarnych zasad wykształcenia w zakresie historii kultury. Nieograniczona żądza zarobku nie jest w najmniejszym stopniu równoznaczna z kapitalizmem ani też z jego „duchem”. Przeciwnie, kapitalizm może oznaczać poskromienie, a przynajmniej racjonalne ograniczenie tego irracjonalnego popędu. Oczywiście, kapitalizm wiąże się nierozerwalnie z dążeniem do z y s k u w ramach działającego w sposób ciągły, racjonalnego zakładu kapitalistycznego, jest dążeniem do ciągle odnawianego zysku, do „r e n t o w n o ś c i ”. Tak bowiem być musi. W ramach kapitalistycznego porządku całej gospodarki pojedynczy zakład kapitalistyczny nie zorientowany na rentowność byłby skazany na zagładę. Z d e f i n i u j m y najpierw pewne pojęcie dokładniej, niż to się zazwyczaj robi. „Kapitalistycznym” aktem gospodarczym nazwijmy przede wszystkim taki akt, który opiera się na oczekiwaniu zysku przez wykorzystanie szansy w y m i a n y , a więc na (formalnie) p o k o j o w y c h szansach zarobkowych. Zarobek uzyskany w drodze przemocy (formalnie i faktycznie) urzeczywistnia się na podstawie swoich praw i nie jest rzeczą celową (jakkolwiek nie można tego nikomu bronić) podciągać go pod tę samą kategorię, co działanie wykorzystujące (ostatecznie) szansę zysku płynącego z wymiany. Ilekroć racjonalnie dąży się do kapitalistycznego typu zarobku, tylekroć odpowiednie działanie zorientowane jest na r a c h u n e k kapitałowy. Oznacza to, że jest ono podporządkowane planowemu zastoso-

378

Max Weber RACJONALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA

waniu rzeczowych lub osobowych świadczeń użytkowych jako środków zarobku. Zastosowanie to ma następujący charakter: dochód końcowy pojedynczego przedsięwzięcia, wyliczony w sposób b i l a n s o w y , w zakresie posiadanych dóbr mających wartość pieniężną (lub okresowo uzyskiwany metodą bilansowania szacunek wartości dóbr mających wartość pieniężną, posiadanych przez przedsiębiorstwo o ciągłym działaniu) musi w końcowym rozrachunku p r z e w y ż s z a ć „kapitał”. Kapitałem jest tu wartość szacunkowa wyliczona za pomocą b i l a n s o w a n i a , zastosowanego w tym celu, aby uzyskać zarobek przez wymianę rzeczowego środka zarobkowania (w wypadku przedsięwzięcia trwałego przewyższenie to musi być zjawiskiem p e r m a n e n t n y m ). I zarówno wtedy, gdy chodzi o kompleks towarów in natura oddanych w komendę wędrownemu kupcowi, którego dochód końcowy znowu może się składać z innych nabytych towarów in natura, jak i wtedy, gdy chodzi o fabrykę, której elementy (budynki, maszyny, zapasy pieniędzy, surowce, półprodukty i produkty gotowe) narzucają wymogi przeciwstawne do zobowiązań — zawsze decyduje to, że r a c h u n e k kapitałowy dokonywany jest w pieniądzu, w nowoczesny sposób zgodny z zasadami księgowości czy w sposób jeszcze prymitywny i powierzchowny. Tak jest zarówno na początku przedsięwzięcia (bilans początkowy), jak i przed każdą czynnością (kalkulacja), przy kontroli i rewizji celowości (wtórna kalkulacja) oraz przy końcu przedsięwzięcia w celu stwierdzenia, jaki jest zysk (bilans końcowy). Bilansem początkowym komendy1 jest na przykład ustalenie przez partnera wartości pieniężnej oddanych towarów (jeśli nie mają już formy pieniężnej), jej bilansem końcowym — dokonany na końcu podział zysku lub straty na podstawie przyjętego szacunku. Kalkulacja leży u podstaw — w wypadku racjonalności — każdego poszczególnego działania uczestników komendy. Rzeczywiście dokładny rachunek i szacunek na ogół nie występuje; aż do dzisiaj postępuje się czysto szacunkowo lub nawet tradycjonalnie i konwencjonalnie we wszelkiego rodzaju przedsięwzięciach kapitalistycznych, o ile okoliczności nie zmuszają do robienia dokładnego rachunku. Jednakże są to sprawy, które dotyczą wyłącznie stopnia r a c j o n a l n o ś c i kapitalistycznego zarobku. Pojęcie rachunku kapitałowego oznacza jedynie to, że działanie gospodarcze jest rozstrzygająco wyznaczone jego r z e c z y w i s t ą orientacją na porównywanie oszacowanego w pieniądzu wyniku z również oszacowanym pieniężnie nakładem, niezależnie od tego, w jak prymitywnej formie to porównywanie występuje. W tym sensie „kapitalizm” i „kapitalistyczne przedsięwzięcia” wraz ze względną racjonalizacją rachunku kapitałowego istniały, jak świadczą o tym dokumenty ekonomiczne, we w s z y s t k i c h kulturalnych krajach świata. W Chinach, Indiach, Babilonii, Egipcie, zarówno w czasach antycznych, jak też w średniowieczu i epoce nowożytnej. Istniały nie tylko całkowicie odizolowane poszczególne przedsięwzięcia, lecz także gospodarowania całkowicie nastawione na ciągłe odnawiane przedsięwzięcia kapitalistyczne, a także stałe „zakłady”. Chociaż właśnie handel długo nie miał charakteru naszych stałych zakładów, lecz w zasadzie stanowił serię poszczególnych przedsię1

Komenda— nazwa pieniędzy lub dóbr ulokowanych w spółce handlu morskiego składającej się z dwóch kategorii udziałowców: takich, którzy obsługiwali bezpośrednio proces sprzedaży dóbr i występowali najczęściej jako kupcy wędrowni, oraz takich, którzy powierzali spółce handlowej jedynie towary, pieniądze pozostawiając w trakcie handlowej wyprawy morskiej w ojczystych portach statków. Komenda jako typ organizacji handlu morskiego znana była już starożytności, ale odgrywała szczególnie ważną rolę w średniowieczu.

379


wzięć, między którymi dopiero stopniowo utrwaliła się wewnętrzna więź (branżowo zorientowana) w postaci zachowań wielkich kupców. W każdym razie kapitalistyczne przedsięwzięcia, jak również kapitalistyczni przedsiębiorcy, i to nie tylko jako przedsiębiorcy dorywczy, lecz także stali, istnieli od wieków i byli zjawiskiem, praktycznie biorąc, uniwersalnym. Jednakże tylko na Zachodzie zjawiska te osiągnęły istotne znaczenie, wydając różne rodzaje, formy i kierunki kapitalizmu, które gdzie indziej nigdy nie powstały. Na całym świecie istnieli kupcy: wielcy i detaliczni, lokalni i działający na dużych obszarach, istniało pożyczkodawstwo wszelkiego rodzaju, banki spełniające najróżniejsze funkcje, ale w istocie podobne do funkcji, jakie spełniały banki w naszym XVI wieku; morskie pożyczkodawstwo, komendy i stowarzyszenia komendowe miały także charakter zakładów i istniały wszędzie. Gdzie tylko istniały pieniężne finanse ciał publicznych, tam pojawiali się ludzie oferujący pieniądze: w Babilonii, starożytnej Grecji, w Indiach, Chinach, Rzymie. Finansowali oni przede wszystkim wojny i piractwo, wszelkiego rodzaju dostawy i budownictwo, politykę zamorską (jako przedsiębiorcy kolonialni, jako nabywcy i kierownicy plantacji posługujący się niewolnikami lub robotnikami pracującymi pod bezpośrednim lub pośrednim przymusem), dzierżawę majątków państwowych, urzędów, a przede wszystkim podatków. Dostarczali pieniędzy, by finansować przywódców partyjnych w czasie wyborów i kondotierów w wojnach domowych, wreszcie występowali jako „spekulanci” tam, gdzie pojawiały się wszelkiego rodzaju szansę dające się ocenić w pieniądzach. Takie rodzaje przedsiębiorców, kapitalistycznych a w a n t u r n i k ó w , istniały na całym świecie. Ich szansę — z wyjątkiem handlu oraz interesów kredytowych i bankowych — miały w swej istocie charakter czysto irracjonalno-spekulacyjny, albo też były zorientowane na zarobek uzyskany gwałtem, przede wszystkim zaś na zarobek łupieski: łupy wojenne albo trwałe łupy fiskalne (grabież poddanych). Tę cechę objawia często dziś na Zachodzie kapitalizm grunderów, wielkich spekulantów, kapitalizm kolonialny oraz nowoczesny kapitalizm finansowy już w czasie pokoju, przysługuje ona jednak przede wszystkim kapitalizmowi specyficznie zorientowanemu na wojnę. Przysługuje ona w pewnym stopniu dziś, podobne jak dawniej, poszczególnym, choć tylko poszczególnym, gałęziom wielkiego handlu międzynarodowego. Od czasów nowożytnych zna jednak Zachód całkowicie inny i nigdzie na świecie nie rozwinięty rodzaj kapitalizmu: racjonalno-kapitalistyczną organizację (formalnie) w o l n e j p r a c y . Gdzie indziej istniały tylko zarodki tego rodzaju kapitalizmu. Nawet organizacja pracy p r z y m u s o w e j osiągnęła pewien stopień racjonalności tylko na plantacjach i — w bardzo ograniczonej mierze — w ergasteriach2 epoki antyku, a w jeszcze mniejszym stopniu na dworach pańszczyźnianych i w fabrykach właścicieli dóbr czy w przemyśle domowym dziedziców z jego pracą pańszczyźnianych chłopów i poddanych na początku czasów nowożytnych. Tylko w odosobnionych wypadkach spotykamy — zgodnie z pewnymi świadectwami — wolną pracę we właściwych „przemysłach domowych” poza Zachodem, a występujące oczywiście wszędzie zastosowanie pracy robotników dniówkowych — z bardzo małymi 2

Ergasteria— istniejące w starożytnej Grecji i w Rzymie warsztaty pracy. Ergasteria były albo prywatną własnością, albo własnością związków (najczęściej miast). Pracowali w nich najczęściej niewolnicy, wytwarzając dobra służące potrzebom pana i jego gospodarstwa domowego, albo dobra przeznaczone na rynek. Ergasteria stawały się w starożytności źródłem renty, gdy ich właściciel oddawał je w dzierżawę osobom prywatnym lub instytucjom.

380


i bardzo szczególnymi wyjątkami, w każdym razie jednak bardzo odbiegającymi od charakteru nowoczesnych organizacji zakładowych (szczególnie zaś od zakładów będących monopolem państwowym) — nie doprowadziło nigdzie do powstania manufaktur i racjonalnej nauki rzemiosła, takich jakie stworzyło zachodnie średniowiecze. Jednakże racjonalna organizacja zakładowa zorientowana na szansę r y n k u d ó b r , nie zaś na szansę przymusowo-polityczne lub racjonalne szansę spekulacji, nie jest jedynym odrębnym zjawiskiem zachodniego kapitalizmu. Nowoczesna racjonalna organizacja kapitalistycznego zakładu byłaby w ogóle niemożliwa bez dwóch dalszych istotnych elementów rozwojowych: rozdzielenia g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o i z a k ł a d u , które absolutnie dominuje w dzisiejszym życiu gospodarczym, oraz wiążącej się z nim ściśle racjonalnej b u c h a l t e r i i . Oddzielenie przestrzenne miejsc pracy czy sprzedaży od domostwa spotykamy także gdzie indziej (np. orientalny bazar i antyczne ergasteria). Również tworzenie kapitalistycznych spółek z oddzielną buchalterią zakładową występowało zarówno w Azji wschodniej, jak też na Wschodzie i w czasach antycznych. Jednakże w porównaniu z nowoczesnym usamodzielnieniem się zakładów zarobkowych są to tylko formy zalążkowe. Jest tak przede wszystkim dlatego, że w e w n ę t r z n y c h środków tej samodzielności (zarówno naszej racjonalnej zakładowej b u c h a l t e r i i , jak naszego p r a w n e g o oddzielania majątku zakładowego od majątku osobistego) w ogóle nie ma lub też rozwinęły się one dopiero w samych początkach. Rozwój zmierzał wszędzie ku temu, by zakłady zarobkowe mogły powstać jako części książęcego lub ziemiańskiego w i e l k i e g o g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o (oikos), co było — jak stwierdził. Rodbertus — mimo pozornego pokrewieństwa zdecydowanie odmienną, a nawet wręcz przeciwstawną tendencją. Jednakże swego dzisiejszego znaczenia nabrały wszystkie te osobliwe cechy zachodniego kapitalizmu ostatecznie dopiero dzięki związkowi z kapitalistyczną organizacją pracy. Wiąże się z tym również zjawisko, które zwykło się nazywać „komercjalizacją”: rozwój papierów wartościowych i racjonalizacja spekulacji, tj. giełda. Albowiem bez kapitalistycznej racjonalnej organizacji pracy wszystko to — jak również rozwój w kierunku „komercjalizacji” — gdyby w ogóle było możliwe, nie miałoby jednak podobnej doniosłości, zwłaszcza dla struktury społecznej i wszystkich wiążących się z nią osobliwie nowoczesnych, zachodnich problemów. Dokładna kalkulacja, będąca podstawą wszystkiego innego, jest właśnie możliwa jedynie na gruncie wolnej pracy. I podobnie jak — oraz dlatego właśnie — świat poza nowoczesnym światem zachodnim nie znał żadnej racjonalnej organizacji pracy, tak też — i właśnie dlatego — nie znał żadnego racjonalnego s o c j a l i z m u . Z pewnością podobnie jak znana była w świecie gospodarka miejska, miejska polityka aprowizacyjna, merkantylizm i książęca polityka dobrobytu, racjonowanie, gospodarka regulowana, protekcjonizm i teorie leseferyzmu (np. w Chinach), tak też znane były komunistyczne i socjalistyczne gospodarowania o najbardziej różnorodnym charakterze: rodzinny, religijny czy uwarunkowany militarystycznie komunizm, organizacja państwowosocjalistyczna (w Egipcie), monopolistyczno-kartelowa, a także najróżniejszego rodzaju organizacje konsumentów. Ale podobnie jak nie istniało nigdzie poza Zachodem pojęcie „mieszczanina” i pojęcie „burżuazji”, chociaż istniały przecież wszędzie miejskie przywileje rynkowe, cechy, gildie i najrozmaitsze formy prawnego oddzielenia miasta

381


od wsi, tak też nigdzie nie istniał „proletariat” jako k l a s a i nie mógł istnieć, ponieważ nigdzie nie było racjonalnej organizacji w o l n e j p r a c y w postaci zakładu. Wszędzie i od dawna, w przeróżnych konstelacjach, istniały „walki klasowe” między warstwami wierzycieli i dłużników, właścicielami ziemskimi i ludźmi pozbawionymi własności, poddanymi pańszczyźnianymi i dzierżawcami, ludźmi mającymi interesy w handlu i konsumentami lub właścicielami ziemskimi. Nawet występujące już na średniowiecznym Zachodzie walki między nakładcami a chałupnikami miały miejsce gdzie indziej, tyle że w formie zalążkowej. Gdzie indziej zupełnie brak nowoczesnego przeciwieństwa między wielkoprzemysłowymi przedsiębiorcami a wolnymi robotnikami najemnymi. I dlatego nie mogła tam istnieć tego rodzaju problematyka, jaką zna nowoczesny socjalizm. W powszechnej historii kultury, biorąc rzecz z czysto gospodarczego punktu widzenia, centralnym problemem ostatecznie n i e jest więc dla nas zmieniający się wszędzie tylko co do formy rozwój kapitalistycznej działalności jako takiej: kapitalizm typu awanturniczego czy handlowego lub kapitalizm zorientowany na wojnę, politykę, administrację i związane z nimi szansę zysku. Centralnym problemem jest raczej powstanie m i e s z c z a ń s k i e g o k a p i t a l i z m u zakładowego z jego racjonalną organizacją w o l n e j p r a c y bądź też — patrząc z punktu widzenia kulturowo-historycznego — powstanie zachodniego mieszczaństwa i właściwych mu cech. Powstanie mieszczaństwa pozostaje w bliskim związku z powstaniem kapitalistycznej organizacji pracy, ale oczywiście nie jest z nim po prostu tożsame. „Mieszczanie” w sensie stanowym istnieli bowiem już przed rozwojem osobliwego zachodniego kapitalizmu. Ale oczywiście t y l k o na Zachodzie. Osobliwie nowoczesny, zachodni kapitalizm jest przede wszystkim najwyraźniej współokreślony rozwojem możliwości t e c h n i c z n y c h . Jego racjonalność jest dziś istotnie uwarunkowana o b l i c z a l n o ś c i ą czynników technicznie decydujących, podstaw dokładnej kalkulacji. Oznacza to więc, że owa kalkulacja jest uwarunkowana osobliwością nauki zachodniej, szczególnie zaś osobliwością nauk przyrodniczych, dokładnych pod względem matematycznym i eksperymentalnym, opartych na racjonalnie uzasadnionych podstawach. Z drugiej strony rozwój tych nauk oraz opierającej się na nich techniki otrzymywał i otrzymuje rozstrzygające impulsy, jakie dają kapitalistyczne szansę, mające charakter premii związanych z gospodarczym zastosowaniem przyrodoznawstwa i techniki. Wprawdzie powstania nauki zachodniej nie określiły takie szansę. Rachunek algebraiczny uprawiali także Hindusi, wynalazcy systemu liczb pozycyjnych, ale w y k o r z y s t a ł go dopiero rozwijający się kapitalizm zachodni; w Indiach nie stworzył żadnej nowoczesnej kalkulacji i bilansowania. Również powstania matematyki i mechaniki nie uwarunkowały interesy kapitalistyczne. Jednakże t e c h n i c z n e zastosowania naukowego poznania, zwłaszcza tego, które rozstrzygało o porządku bytowym naszych mas, było uwarunkowane premiami ekonomicznymi ustanowionymi na Zachodzie. Premie te wypływały jednak z osobliwości s p o ł e c z n e g o porządku Zachodu. Ale trzeba zapytać, z k t ó r y c h elementów tej osobliwości, gdyż bez wątpienia nie wszystkie jej elementy odegrały tu równie ważną rolę. Z całą pewnością do ważnych należy racjonalna struktura p r a w a i administracji. Albowiem nowoczesny racjonalny kapitalizm zakładowy potrzebuje zarówno do-

382


stępnych obliczaniu technicznych środków pracy, jak i obliczalnego — według formalnych reguł — prawa i obliczalnej administracji, bez których mógłby wprawdzie istnieć kapitalizm awanturniczy i kapitalizm spekulacyjno-handlowy oraz wszelkiego rodzaju kapitalizmy uwarunkowane politycznie, ale nie mógłby istnieć żaden racjonalny, prywatny zakład gospodarczy ze stałym kapitałem i k a l k u l a c j ą . Otóż takie prawo i taką administrację w całej doskonałości techniczno-prawnej i formalistycznej postawił do dyspozycji kierujących gospodarką tylko Zachód. Musimy również zapytać, skąd wziął Zachód to prawo? Jak pokazują wszelkie badania, obok innych okoliczności także interesy kapitalistyczne utorowały niewątpliwie drogę powstaniu w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i administracji wykształconego zawodowo w racjonalnym prawie stanu prawników. Jednakże nie wyłącznie one, ani też nie przede wszystkim one. I nie one też stworzyły z siebie samych to prawo. Działały tu jeszcze inne siły. Dczego bowiem interesy kapitalistyczne nie sprawiły tego w Chinach czy w Indiach? Dlaczego ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwowy, ani gospodarczy nie poszedł tam w ogóle drogą r a c j o n a l i z a c j i , która właściwa jest Zachodowi? We wszystkich przytoczonych wypadkach osobliwości Zachodu chodzi oczywiście o szczególnie ukształtowany „racjonalizm” kultury zachodniej. Przez to słowo można rozumieć rzeczy najbardziej różne [...]. Istnieją np. „racjonalizacje” mistycznej kontemplacji, a więc zachowania, które — jeśli patrzymy na nie z punktu widzenia innych dziedzin życia — są szczególnie „irracjonalne”, podobnie jak istnieją racjonalizacje gospodarki, techniki, pracy naukowej, wychowania, wojny, wymiaru sprawiedliwości i administracji. Ponadto można każdą z tych dziedzin — wychodząc z najróżnorodniejszych punktów widzenia i mając na uwadze różne cele — „racjonalizować” tak, że to samo rozważane z jednego punktu widzenia będzie „racjonalne”, z innego zaś — „irracjonalne”. Racjonalizacje istniały więc w różnych dziedzinach życia i dokonywane były w najrozmaitszy sposób we wszystkich kręgach kulturowych. Kulturowo-historyczną różnicę między nimi charakteryzuje przede wszystkim pytanie: w j a k i c h dziedzinach i w jakim kierunku następuje racjonalizacja? Znowu chodzi więc głównie o to, aby rozpoznać szczególną o s o b l i w o ś ć racjonalizmu zachodniego, a w jego obrębie — nowoczesnego racjonalizmu zachodniego, i objaśnić jej powstanie. Każda taka próba objaśnienia musi — biorąc pod uwagę fundamentalne znaczenie gospodarki — uwzględniać przede wszystkim warunki ekonomiczne. Ale nie wolno pominąć przy tym związku przyczynowego mającego odwrotny kierunek. Albowiem ekonomiczny racjonalizm, jeśli chodzi o jego powstanie, zależy nie tylko od racjonalnej techniki i racjonalnego prawa, lecz także od zdolności i dyspozycji ludzi do prowadzenia określonego rodzaju praktyczno-racjonalnego s p o s o b u ż y c i a . [...] Fragment słowa wstępnego (Vorbemerkung) Maxa Webera do zbioru jego prac Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, wydanego w latach 1920-1921. Przedruk według wydania polskiego: Max Weber, Osobliwości kultury zachodniej, [w:] tegoż autora, Szkice z socjologii religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski, KiW, Warszawa 1983, s. 71-87. Pominięto większość przypisów, tytuł pochodzi od redakcji tomu.

383

Arnold Hauser

Balzak

Balzak uwalnia epikę od ograniczeń autobiografii i samej psychologii, w której granicach poruszała się ona od drugiej połowy XVIII wieku. Rozsadza ramy losów indywidualnych, którymi były ograniczone zarówno powieści Rousseau i Chateaubrianda, jak też Goethego i Stendhala, i emancypuje się od deklaratywnego stylu XVIII wieku, chociaż naturalnie nie może się wyzbyć od razu wszystkiego, co lirycznoautobiograficzne. Balzak w ogóle znajduje swój styl bardzo powoli; najpierw kontynuuje modną literaturę rewolucji, restauracji i romantyzmu, i aż do najdojrzalszego okresu swej twórczości obciążony jest reminiscencjami powieści brukowej swoich poprzedników. Nie może się wyprzeć pochodzenia swej sztuki od mistycznej powieści sensacyjnej i melodramatycznej powieści felietonowej, tak samo jak od romantycznej powieści miłosnej i historycznej, a dzieła Pigault-Lebruna i DucrayDuminila stanowią tak samo źródła jego stylu, jak dzieła Byrona i Waltera Scotta. Nie tylko Ferragus i Vautrin, także Montriveau i Rastignac przyłączają się do szeregu buntowników i banitów romantyzmu i nie tylko życie awanturników i przestępców, lecz także życie mieszczańskie nosi u niego, jak zauważono, charakter powieści sensacyjnej. Nowoczesne społeczeństwo mieszczańskie ze swymi politykami, biurokratami, bankierami, spekulantami, światowcami, kokotami i dziennikarzami wydaje mu się zmorą, przetaczającym się korowodem tańca szkieletów. Uważa on kapitalizm za chorobę społeczeństwa i przez pewien czas nosi się z zamiarem zajęcia się nim po lekarsku w Patologii życia społecznego. Jako istotę choroby ustala przerost chciwości i dążenia do władzy i tłumaczy zło egoizmem i bezbożnością tego wieku. Dostrzega we wszystkich następstwa rewolucji i wyjaśnia rozkład dawnych hierarchii, zwłaszcza królestwa, Kościoła i rodziny, indywidualizmem, wolną konkurencją i bezmierną, nieopanowaną ambicją. Balzak opisuje z zadziwiającą przenikliwością symptomy okresu hossy, który przeżywa razem ze swym pokoleniem, odgaduje zgubne sprzeczności wewnętrzne systemu kapitalistycznego, ale przyczynę ich upatruje w nadmiarze samowoli, a w kurację, jaką przepisuje, sam nie bardzo wierzy. Złoto, luidory i moneta

384

Arnold Hauser BALZAK

pięciofrankowa, akcje, weksle, losy i karty do gry są bożkami i fetyszami nowego społeczeństwa; le veau d'or (złoty cielec) stał się straszliwszą rzeczywistością, niż był w Starym Testamencie, a miliony dźwięczą w uszach bardziej uwodzicielsko niż wołanie apokaliptycznej niewiasty. Balzak uważa swe mieszczańskie tragedie — jeżeli nawet obracają się one tylko dokoła pieniędzy — za okrutniejsze od dramatu Atrydów, a słowa umierającego Grandeta do córki — „Zdasz mi z tego sprawę tam, w dole” — za rzeczywiście straszliwsze od najbardziej ponurych tonów greckiej tragedii. Liczby, sumy, bilanse majątkowe są tutaj formułami zaklęć i orzeczeniami wyroczni nowej mitologii, nowego czarodziejskiego świata. Miliony powstają z niczego i znikają, rozpływają się jak dary złych duchów w bajce. Kiedy jest mowa o pieniądzach, Balzak popada łatwo w ton baśni. Chętnie odgrywa rolę dżinów obdarowujących żebraków i szuka ze swymi bohaterami schronienia w romantyzmie niepohamowanych marzeń. Nigdy jednak nie myli się co do ostatecznego oddziaływania złota, zniszczeń, jakie ono powoduje i zatrucia ludzkich stosunków, które są jego następstwem; jego poczucie rzeczywistości nie opuszcza go wówczas nigdy. Pogoń za pieniądzem i zyskiem rozbija życie rodzinne, oddala żonę od męża, córkę od ojca, brata od brata, zamienia małżeństwo we wspólnotę interesów, a miłość w interes, i przykuwa do siebie ofiary niewolniczymi łańcuchami. Czy można sobie w ogóle wyobrazić coś bardziej niesamowitego niż przywiązanie starego Grandeta do córki, spadkobierczyni jego majątku! Albo cechy charakteru Grandeta u Eugenii pojawiające się, skoro tylko została ona panią domu. Czyż istnieje coś bardziej upiornego niż ta władza natury, materii nad duszami! Pieniądz rozdziela ludzi, burzy ideały, deprawuje talenty, hańbi artystów, poetów i badaczy, z geniuszów robi przestępców, z urodzonych przywódców awanturników i hazardzistów. Klasą społeczną, która ponosi największą odpowiedzialność za bezlitosną gospodarkę pieniężną i najwięcej z niej korzysta, jest, naturalnie, burżuazja, ale w niepohamowanej zwierzęcej walce o byt, którą rozpętuje, uczestniczą wszystkie warstwy społeczeństwa, a arystokracja, najkrwawsza ofiara owej walki, tak samo jak pozostałe klasy. Balzak nie znajduje pomimo to innego wyjścia z anarchii współczesności, jak odnowienie tej arystokracji, wykształcenie w niej racjonalizmu i realizmu mieszczaństwa i otwarcie dostępu do jej szeregów dla ambitnych talentów pochodzących z niższych warstw. Jest on entuzjastycznym zwolennikiem klas feudalnych, podziwia ideały intelektualne i obyczajowe, jakie te klasy ucieleśniają, i ubolewa nad ich upadkiem, przedstawia jednak z tym bardziej bezwzględną obiektywnością jej zwyrodnienie, a zwłaszcza jej uległość wobec pełnych złota sakiewek burżuazji. Snobizm Balzaka sprawia zawsze przykre wrażenie, jego polityczne wybryki są jednak zupełnie niewinne, bo chociaż zajmuje się tak gorliwie sprawą arystokracji, to przecież nie jest arystokratą, a to, jak słusznie podkreślono, stanowi istotną różnicę. Jego arystokratyzm to konstrukcja spekulatywna; nie pochodzi ona z serca ani z instynktu. Balzak jest nie tylko pisarzem na wskroś mieszczańskim, u którego wszystko, co spontaniczne, ma swe źródło w świadomości życia jego stanu; jest on zarazem cieszącym się największym powodzeniem apologetą burżuazji, który swego podziwu dla osiągnięć tej klasy wcale nie ukrywa. Jest tylko pełen histerycznego strachu i wszędzie przeczuwa nieporządek i rewolucję. Zwalcza wszystko, co zagraża trwałości istniejących stosunków, i broni wszystkiego, co trwałość ta zdaje się zapewnić. Najmocniejszą ochronę przed anarchią i chaosem widzi w monarchii i w Kościele katolickim; feuda-

385


lizm jest dla niego tylko systemem wynikającym z panowania tych potęg. Nie chodzi mu wcale o formy, jakie przyjęły od czasu rewolucji monarchia, Kościół i szlachta, a tylko o reprezentowane przez nie ideały, i zwalcza demokrację i liberalizm tylko dlatego, że cały gmach hierarchii musi się załamać, kiedy się je zacznie krytykować. Ponieważ, jak sądzi, „potęga, nad którą się dyskutuje, nie istnieje”. Równość — zdaniem Balzaka — jest urojeniem nie do zrealizowania; nigdzie na świecie nie urzeczywistniono jej. Jak każda wspólnota, a zwłaszcza rodzina, polega na autorytecie, tak całe społeczeństwo musi się opierać na zasadzie władzy. Demokraci i socjaliści są nieżyciowymi marzycielami i to nie tylko dlatego, że wierzą w wolność i równość, lecz także, ponieważ idealizują bez miary lud i proletariat. Ludzie są jednak w rzeczywistości wszyscy jednakowi; wszyscy dbają o swe korzyści i dążą tylko do własnych interesów. Społeczeństwo jest w swej całości opanowane logiką walki klasowej; wojna między bogatym i biednym, silnym i słabym, uprzywilejowanym i pozbawionym praw nie zna granic. „Każda władza dąży do ocalenia samej siebie” (Lekarz wiejski) i każda klasa uciśniona do zniszczenia swych ciemięzców — są to fakty niezmienne. Balzak jest już jednak obeznany nie tylko z pojęciami walki klasowej, ale rozporządza także techniką odsłaniania, właściwą materializmowi historycznemu. „Posyła się na galery złodzieja — mówi Vautrin w Straconych złudzeniach — gdy skazuje się ledwie na kilka miesięcy więzienia człowieka, który rujnuje całe rodziny podstępnym bankructwem, ale ci hipokryci wiedzą dobrze, że skazujący złodzieja sędziowie utrzymują między bogatymi a biednymi barierę, [...] gdy fałszywy bankrut [...] powoduje jedynie przemieszczenie kapitałów”. Istotna różnica między Balzakiem i Marksem polega jednak na tym, że autor Komedii ludzkiej ocenia walkę proletariatu dokładnie tak samo jak walkę pozostałych klas, to znaczy jako walkę o korzyści i przywileje, natomiast Marks dostrzega w walce proletariatu o władzę i w jego zwycięstwie początek nowej ery, urzeczywistnienia idealnego i ostatecznego stanu. Balzak jeszcze przed Marksem odkrywa, i to w formie dla tego ostatniego decydującej, ideologiczny charakter myślenia. „Cnota zaczyna się z dobrobytem”, mówi on w Kawalerskim gospodarstwie, a w Straconych złudzeniach Vautrin mówi o „luksusie zacności”, na który można sobie pozwolić, kiedy się rozporządza odpowiednim stanowiskiem i stosownym majątkiem. Już w swym Essai sur la situation du partie royaliste (1832) wskazuje Balzak, na proces kształtowania się ideologii. „Rewolucje dokonują się — twierdzi — najpierw w sprawach i interesach, potem rozszerzają się na idee i przemieniają w końcu w zasady”. Materialne, bytowe skrępowanie myślenia i dialektykę bytu i świadomości odkrywa on już w Ludwiku Lambercie, którego bohater, jak zauważa, po spirytualizmie swej młodości coraz bardziej uświadamia sobie materialność myślenia. Nie był to oczywiście przypadek, że Balzak i Hegel uznali prawie równocześnie dialektyczną strukturę treści świadomości. Gospodarka kapitalistyczna i nowoczesne mieszczaństwo były pełne sprzeczności i wyraziły jaśniej dwustronne uwarunkowanie historycznego rozwoju niż kultury wcześniejsze. Podstawy materialne społeczeństwa mieszczańskiego nie były jednak same w sobie bardziej zrozumiałe niż podstawy feudalizmu, nowa warstwa górna przywiązywała też znacznie mniejsze znaczenie niż warstwa dawna do tego, aby zamaskować ideologiczne warunki ekonomiczne swych rządów. Jej ideologia była poza tym o wiele jeszcze za młoda, aby pozwolić zapomnieć o swym pochodzeniu.

386


Dominującą cechą światopoglądu Balzaka jest jego realizm, trzeźwa i pozbawiona złudzeń obserwacja faktów. Jego materializm historyczny i doktryna ideologiczna to tylko obiektywizacje poczucia realności. Balzak zachowuje realistyczne, krytyczne stanowisko również wobec tych zjawisk, do których jest przywiązany uczuciowo. Tak więc pomimo swego nastawienia konserwatywnego podkreśla przede wszystkim niepowstrzymany proces rozwoju, który doprowadził do nowoczesnego, mieszczańskokapitalistycznego społeczeństwa, i w ocenie kultury technicznej nie popada nigdy w prowincjonalizm idealistów. Jego stosunek do nowoczesnego przemysłu jako nowej, jednoczącej świat potęgi, jest na wskroś pozytywny. Podziwia nowoczesną metropolię z jej, skalą, jej dynamizmem i rozmachem. Paryż upaja go; kocha go pomimo jego występności, a może właśnie z powodu monstrualności jego występków. Kiedy bowiem mówi o „grand chancre fumeux, etale sur les bords de la Seine” (wielkim cuchnącym wrzodzie rozpostartym na brzegu Sekwany), zdradza każdym słowem fascynację kryjącą się za jego dosadnymi wyrażeniami. Mit Paryża jako nowego Babilonu, miasta nocnych świateł i tajemnych rajów, ojczyzny Baudelaire'a i Verlaine'a, Constantina Guysa i Toulouse-Lautreca, mit Paryża niebezpiecznego, uwodzicielskiego i urzekającego — ma swe źródło w Straconych złudzeniach, w Historii Trzynastu i w Ojcu Goriot. Balzak jest w ogóle pierwszym poetą, który mówi z entuzjazmem o wielkim mieście i znajduje upodobanie w zakładzie przemysłowym. Nikomu przed nim nie przyszło na myśl mówić o takim zakładzie wśród miłego kraj obrazu dolinnego jako o délicieuses fabriques. Ten entuzjazm dla życia nowego, twórczego, chociaż bezlitośnie i szaleńczo pędzącego naprzód, jest zrównoważeniem jego pesymizmu, ujawnieniem się jego nadziei, jego zaufania do przyszłości. Wie, że nie ma już powrotu do patriarchalnego i idyllicznego bytu małego miasta i wsi; wie jednak także, że ten byt nie był wcale tak romantyczny i poetyczny, jak się zwykło przedstawiać, i że jego „naturalność” oznaczała tylko nieświadomość, chorobę i ubóstwo (Lekarz wiejski, Proboszcz wiejski). „Mistycyzm społeczny” romantyzmu jest Balzakowi pomimo jego własnych skłonności romantycznych na wskroś obcy i, zwłaszcza o ile chodzi o „czystość obyczajową” i „niezepsucie” chłopów, nie poddaje się wcale żadnym złudzeniom. Ocenia on dobre i złe cechy ludu z taką samą obiektywnością, jak cnoty i występki arystokracji, a jego stosunek do mas jest tak samo niedogmatyczny i tak samo pełen sprzeczności, jak jego uczucia wahające się między nienawiścią i miłością do mieszczaństwa. Fragment książki Arnolda Hausera Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, wydanej w 1953 roku. Przedruk według wydania polskiego: Arnold Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. Janina Ruszczycówna, posłowie Juliusz Starzyński, PIW, Warszawa 1974, t. 2, s. 218-222. Pominięto przypisy.

387

Zagadnienia Bourgeois — typ społeczny i wzór kultury, zasługa osobista, własność i wolność, indywidualizm ekonomiczny i polityczny, interes a więzy uczuciowe i związki międzyludzkie, utylitaryzm, życie metodyczne, racjonalna organizacja wolnej pracy, racjonalna struktura prawa i administracji, „racjonalność” kultury mieszczańskiej, metropolia i mit wielkiego miasta. Lektury uzupełniające Bauer Otto, Kapitalistyczny obraz świata, przeł. M. Skwieciński, [w:] Problemy socjologii wiedzy, red. A. Chmielecki i inni, Warszawa 1985, s. 271-309. Benevolo Leonardo, Miasto w dziejach Europy, przeł. H. Cieśla, Warszawa 1995, s. 250. Benjamin Walter, Paryż — stolica XIX wieku oraz Paryż II Cesarstwa według Baudelaire'a, przeł. H. Orłowski, [w:] tegoż autora, Twórca jako wytwórca, wybór H. Orłowski, wstęp J. Kmita, Poznań 1975, s. 164-181, 182-235. Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVIII wiek, przeł. J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992. T. 1, Struktury codzienności, przeł. M. Ochab i P. Graff, rozdz. VIII, Miasta, s. 399-470. Castells Manuel, Kwestia miejska, przeł. B. Jałowiecki i J. Piątkowski, przedmowa B. Jałowiecki, Warszawa 1982. Zwłaszcza cz. II, Ideologia miejskości, s. 79-122. Czerwiński Marcin, Życie po miejsku, Warszawa 1974, s. 208. Goldman Lucien, Urzeczowienie, przekład anonimowy, „Zeszyty Teoret.-polit.” 1959, nr 4, s. 109-123, nr 5, s. 14-27. Horkheimer Max, Egoizm a ruch wolnościowy. O antropologii epoki mieszczańskiej, [w:] tegoż autora, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, wybór, oprac., i wstęp R. Rudziński, przeł. K. Doktór, Warszawa 1987, s. 126-211. Ihnatowicz Ireneusz, Burżuazja warszawska. Warszawa 1972. Rozdz. pt. Burżuazja a sprawy kultury, s. 128-163. Jałowiecki Bohdan, Miasto i społeczne procesy urbanizacji. Problemy, teorie, metody, Warszawa-Kraków 1972. Rozdz. 2, Przestrzenno-społeczne koncepcje osadnictwa, s. 64-148. Jedlicki Jerzy, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa 1989, s. 380. Krzywicki Ludwik, Idea a życie, [w:] tegoż autora, Wybór pism, wybór i wstęp H. Hołda-Róziewicz, Warszawa 1878, s. 817-936 (zwłaszcza 875-891). Lukács György, Urzeczowienie i świadomość proletariatu, [w.] tegoż autora, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. i wstęp M.J. Siemek, przekład przejrzał K. Sieczka, Warszawa 1988, s. 198-315. Rybicki Paweł, Społeczeństwa miejskie, Warszawa 1972, s. 456 (Tam wyczerpująca bibliografia zagadnienia, s. 439-452). Rychliński Stanisław, Socjologia miasta, [w:] tegoż autora, Wybór pism, wybór i wstęp P. Wójcik, Warszawa 1976, s. 365-615.

388

Simmel Georg, Mentalność mieszkańców wielkich miast, [w:] tegoż autora, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 513-531. Socjologiczne problemy miasta polskiego, studia red. S. Nowakowski, Warszawa 1964, s. 420. Veblen Thorstein, Teoria klasy próżniaczej, przeł. J. i K. Zagórscy, wstęp J. Górski. Zwłaszcza rozdz. VI, Pieniądz jako wyznacznik dobrego smaku, s. 105-150. Wallis Aleksander, Ameryka-miasto, Warszawa 1987, s. 200. Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994, s. 200.

389

XII KULTURA MASOWA

José Ortega y Gasset

Bunt mas

Zjawisko aglomeracji Jesteśmy obecnie świadkami pewnego zjawiska, które, czy tego chcemy czy nie, stało się najważniejszym faktem współczesnego życia publicznego w Europie. Zjawiskiem tym jest osiągnięcie przez masy pełni władzy społecznej. Skoro masy już na mocy samej definicji nie mogą ani nie powinny kierować własną egzystencją, a tym mniej panować nad społeczeństwem, zjawisko to oznacza, że Europa przeżywa obecnie najcięższy kryzys, jaki może spotkać społeczeństwo, naród i kulturę. Historia zna już takie wypadki. Znane są także charakterystyczne rysy i konsekwencja takich kryzysów. Mają one też w historii swoją nazwę. Zwą się: buntem mas. Aby zrozumieć w całej rozciągłości owo przerażające zjawisko, należy przede wszystkim unikać przypisywania takim słowom jak „bunt”, „masa”, „władza społeczna” znaczenia wyłącznie czy głównie politycznego. Życie publiczne nie ogranicza się jedynie do sfery polityki, należy do niego również działalność intelektualna, moralna, gospodarcza, religijna; obejmuje ono wszelkie sfery życia zbiorowego, włącznie ze sposobem ubierania się czy zabawy. Tak więc najlepszym sposobem przybliżenia czytelnikowi tego historycznego zjawiska jest ukazanie jego wizualnego aspektu, a przy tym uwypuklenie tych rysów nowej epoki, których istnienie możemy naocznie stwierdzić. Owym faktem nadzwyczaj prostym do określenia, choć nie do analizowania, jest coś, co nazywam zjawiskiem aglomeracji, zjawiskiem „pełności”. Miasta pełne są ludzi. Domy pełne są mieszkańców. Hotele pełne są gości. Pociągi pełne są podróżnych. Kawiarnie pełne są konsumentów. Promenady pełne są spacerowiczów. Gabinety przyjęć znanych lekarzy pełne są pacjentów. Sale widowiskowe, o ile przedstawienie nie jest zrobione „na poczekaniu”, nie jest improwizacją, pełne są widzów. Plaże pełne 391

José Ortega y Gasset BUNT MAS

są zażywających kąpieli. To, co kiedyś nie stanowiło żadnego problemu, a mianowicie: znalezienie miejsca, obecnie zaczyna być powodem nie kończących się kłopotów. Ot, i wszystko. Czy trzeba szukać zjawiska bardziej zwykłego, bardziej znanego i bardziej stałego w naszym współczesnym życiu? Spróbujmy przekłuć powierzchnię tej obserwacji, a staniemy zdumieni przed niespodziewanym źródłem, w którym odbijające się światło dnia, naszego obecnego dnia, objawi cały jego bogaty, wewnętrzny koloryt. Cóż takiego zobaczymy i czegóż to widok tak nas zadziwi? Ujrzymy tłum jako taki, korzystający ze stworzonych przez cywilizację pomieszczeń i urządzeń. Po krótkim namyśle zadziwi nas własne zdumienie. Bo czyż nie jest to sytuacja idealna? Miejsca w teatrze są przecież stworzone po to, by je zajmować, a zatem chodzi o to, by sala była pełna. To samo można powiedzieć o miejscach siedzących w pociągu i pokojach w hotelu. Tak, fakt ten nie ulega wątpliwości. Rzecz jednak w tym, że przedtem pomieszczenia te nigdy nie bywały pełne, natomiast teraz często są przepełnione, a co więcej, nie wszyscy, którzy chcieliby z nich korzystać, mogą dostać się do środka. Tak więc, chociaż jest to zjawisko naturalne i logicznie uzasadnione, to jednak trzeba sobie zdać sprawę z tego, że kiedyś ono nie istniało, a obecnie jak najbardziej istnieje; a zatem mamy do czynienia ze zmianą, z nowością, która usprawiedliwia, przynajmniej początkowo, nasze zdziwienie. [...] Aglomeracja, przepełnienie — były to zjawiska, które niegdyś należały do rzadkości. Dlaczego obecnie stały się tak częste? Obecne tłumy nie wyłoniły się z nicości. W okresie ostatnich około piętnastu lat liczba ludności nie uległa jakimś większym zmianom. Wydaje się rzeczą naturalną, że po zakończeniu wojny1, liczba ta nawet nieco zmalała. I tak dochodzimy tu do pierwszego ważnego stwierdzenia. Osoby składające się obecnie na owe tłumy istniały również wcześniej, ale nie jako tłum. Rozproszone po świecie, samotne bądź w małych grupkach, wiodły żywot oddzielny, niezależny, jak gdyby w pewnej odległości od innych. Każda taka osoba czy grupka zajmowała własne miejsce bądź to na wsi, bądź w miasteczku, bądź w dzielnicy dużego miasta. Teraz nagle przybrały kształt aglomeracji i gdziekolwiek spojrzymy, mamy przed oczami tłumy. Gdziekolwiek? Ależ nie: dokładniej rzecz biorąc, w miejscach najlepszych, będących stosunkowo wyrafinowanym tworem kultury ludzkiej, które uprzednio zarezerwowane były dla mniejszej liczby ludzi, dla mniejszości. Tłum stał się nagle widoczny, zajął w społeczeństwie miejsce uprzywilejowane. Przedtem, jeżeli nawet istniał, to pozostawał nie zauważony, był gdzieś w tle społecznej sceny; teraz wysunął się na sam środek, stał się główną postacią sztuki. Nie ma już bohaterów, jest tylko chór. Pojęcie tłumu ma charakter ilościowy i wizualny. Przetłumaczmy je, niczego w nim nie zmieniając, na język socjologii. Okaże się, że mamy do czynienia z ideą mas społecznych. Społeczeństwo jest zawsze dynamicznym połączeniem dwu czynników: mniejszości i mas. Na mniejszość składają się osoby lub grupy osób charakteryzujące się pewnymi szczególnymi cechami. Natomiast masa to zbiór osób nie wyróżniających się niczym szczególnym. Tak więc pod słowem „masy” nie należy rozumieć wyłącznie czy przede wszystkim „mas robotniczych”. Masy to „ludzie przeciętni”. W ten sposób to, co było jedynie ilością, tłum, nabiera znaczenia jakościowego; staje 1

Mowa tu o I wojnie światowej (przyp. red. tomu).

392


się wspólną jakością, społeczną nijakością. Masy to zbiór ludzi nie wyróżniających się niczym od innych, będących jedynie powtórzeniem typu biologicznego. Co udało nam się uzyskać dzięki owemu przejściu od ilości do jakości? To bardzo proste: dzięki przejściu do drugiego zrozumieliśmy pochodzenie pierwszego. Jest rzeczą oczywistą, wręcz banalną, że jeśli tłum tworzy się w normalny sposób, to u ludzi stanowiących go pojawiają się zbieżne dążenia, idee czy podobny styl życia. Mówi się często, że to samo dzieje się nieuchronnie z każdą grupą społeczną, niezależnie od tego, jak elitarną chciałaby być. I rzeczywiście; ale jest jedna zasadnicza różnica. W grupach, które nie są tłumem, czy masą, rzeczywiste podobieństwo ich członków wynika z jakichś wspólnych dążeń, wyznawania jakiejś wspólnej idei czy poszukiwania podobnego ideału, które to cele same w sobie przyciągają dużą liczbę ludzi. Dla powstania jakiejkolwiek mniejszości konieczne jest, by uprzednio każdy z jej członków wystąpił z tłumu kierując się jakąś specjalną, stosunkowo indywidualną, racją. A zatem jego podobieństwo do innych członków mniejszości jest wtórne, jest faktem zaistniałym już po wyodrębnieniu się jednostek z tłumu, przez to samo zaś jest w dużej mierze podobieństwem w niepodobieństwie. Bywa, że cechą wyróżniającą członków danej grupy jest ich konflikt ze społeczeństwem; istnieją w Anglii grupy ludzi, którzy sami siebie nazywają „nonkonformistami”, co znaczy, że łączy ich jedynie to, że nie zgadzają się z tłumem. Owo dążenie do łączenia się w mniejszość po to właśnie, by przeciwstawiać się większości, jest charakterystyczne dla procesu powstawania każdej mniejszości. Mallarme, mówiąc o niewielkiej grupce ludzi, którzy przyszli posłuchać koncertu wybitnego, ale trudnego muzyka, powiada, że obecność tej małej liczebnie publiczności podkreśla nieobecność nieskończenie liczniejszego motłochu. Rzeczywiście, masy można zdefiniować jako zjawisko psychologiczne; nie musi to być koniecznie tłum złożony z indywidualnych jednostek. Możemy łatwo stwierdzić, czy dana osoba należy do masy czy nie. Masę stanowią ci wszyscy, którzy nie przypisują sobie jakichś szczególnych wartości — w dobrym tego słowa znaczeniu czy w złym — lecz czują się „tacy sami jak wszyscy” i wcale nad tym nie boleją, przeciwnie, znajdują zadowolenie w tym, że są tacy sami jak inni. Wyobraźmy sobie teraz człowieka skromnego, który próbując dokonać oceny własnej wartości, zadaje sobie pytanie, czy posiada jakieś szczególne zdolności, czy wybija się w jakiejkolwiek dziedzinie życia, po czym ostatecznie dochodzi do wniosku, że niestety, żadnych szczególnych zdolności czy zalet nie posiada. Człowiek ten czuje się szary, bezbarwny i skrzywdzony przez los, ale nie czuje się „masą”. Kiedy się mówi o „wybranych mniejszościach”, często zniekształca się znaczenie tego określenia, nie dostrzegając tego, że człowiek wybrany to nie ktoś butny i bezczelny, uważający się za lepszego od innych, lecz ten, który wymaga od siebie więcej niż inni, nawet jeśli nie udaje mu się samemu tych wymagań zaspokoić. Nie ulega wątpliwości, że to właśnie jest najbardziej podstawowym kryterium podziału ludzkości na dwa typy osobników: tych, którzy stawiają sobie duże wymagania, przyjmując na siebie obowiązki i narażając się na niebezpieczeństwa, i tych, którzy nie stawiają sobie samym żadnych specjalnych wymagań, dla których żyć to pozostawać takim, jakim się jest, bez podejmowania jakiegokolwiek wysiłku w celu samodoskonalenia, to płynąć przez życie jak boja poddająca się biernie zmiennym prądom morskim. Przypomniało mi to, że na ortodoksyjny buddyzm składają się dwie zasadniczo różne religie: jedna bardziej wymagająca i trudna oraz druga bardziej swobodna i łatwa:

393


Mahayana — „wielki pojazd” czy „wielki wóz” — i Hinayana — „mały wóz”, „mniejsza ścieżka”. Istotne jest to, z którym „wozem” zwiążemy własne życie, maksymalnych czy też minimalnych wymagań. Podział społeczeństwa na masę i wybrane mniejszości nie jest zatem podziałem na klasy społeczne, lecz na klasy ludzi i nie można go łączyć z podziałem na klasy wyższe i niższe. Oczywiście, istnieje prawdopodobieństwo, że w klasach wyższych w okresie, kiedy status ten osiągają i kiedy rzeczywiście nań zasługują, napotykamy więcej osób, które związały swoje życie z „wielkim wozem”, podczas gdy klasy niższe składają się zazwyczaj z osobników pozbawionych jakichś szczególnych wartości. Jednakże, dokładnie rzecz biorąc, w łonie każdej klasy społecznej istnieje masa i autentyczna mniejszość. Jak to wkrótce zobaczymy, cechą charakterystyczną naszych czasów jest panowanie masy, tłumu, nawet w grupach o elitarnych dotychczas tradycjach. Tak więc także w dziedzinie życia intelektualnego, które z samej swej istoty wymaga określonych kwalifikacji, daje się zauważyć stały wzrost znaczenia pseudointelektualistów, niedouczonych, nie będących w stanie osiągnąć należytych kwalifikacji i którzy z natury rzeczy powinni być w tej dziedzinie zdyskwalifikowani. To samo można powiedzieć o wielu potomkach „arystokracji”, zarówno w linii męskiej, jak i żeńskiej. Z drugiej strony nie jest obecnie wcale rzadkością natrafienie wśród robotników, którzy niegdyś służyli jako typowy przykład tego, co nazywamy „masą”, na jednostki o umysłach w najwyższym stopniu uporządkowanych i zdyscyplinowanych. Otóż istnieje w społeczeństwie olbrzymia różnorodność czynności, zajęć i funkcji, które z natury rzeczy mają szczególny charakter i, co za tym idzie, nie mogą być należycie wykonywane przez ludzi pozbawionych pewnych specjalnych uzdolnień. Przykładem mogą tu być pewnego typu przyjemności artystyczne o elitarnym charakterze albo też sprawowanie funkcji w rządzie i wygłaszanie publicznych ocen na temat spraw życia publicznego. Niegdyś te szczególnego rodzaju czynności wykonywane były przez mniejszości o odpowiednich kwalifikacjach lub przynajmniej przez mniejszości, które przypisywały sobie posiadanie tych kwalifikacji. Masy nie starały się ingerować w te zagadnienia; były bowiem świadome tego, że chcąc wziąć w nich udział musiałyby, zgodnie z naturą rzeczy, zdobyć owe szczególne zdolności, a tym samym przestałyby być masą. Znały swą role i miejsce w zdrowej dynamice społecznej. Wracając teraz do zjawisk i faktów, o których mowa była na początku, możemy stwierdzić, iż są one niewątpliwie zwiastunami zmian zachodzących w postawach mas. Wskazują na to, że masy zdecydowały się wysunąć w społeczeństwie na pierwszy plan, zakupując lokale, korzystając z urządzeń i zaznając przyjemności, które dotąd zarezerwowane były dla bardzo nielicznych. Jest rzeczą oczywistą, że na przykład wspomniane wyżej pomieszczenia, ze względu na ograniczoną przestrzeń, nie były planowane z myślą o tłumie, który obecnie się przez nie przelewa, unaoczniając nam dobitnie i namacalnie powstanie nowego zjawiska: masa, która nie przestając być masą zajmuje miejsce mniejszości. Nikt chyba nie będzie ubolewał nad tym, że większa liczba ludzi czerpie obecnie więcej przyjemności z życia niż kiedyś, tym bardziej, jeśli mają po temu chęci i środki. Zło tkwi w tym, że owa podjęta przez masy decyzja o przyswojeniu sobie właściwego mniejszościom sposobu życia nie ogranicza się i nie może się ograniczyć jedynie do

394


dziedziny przyjemności, lecz staje się ogólną cechą naszych czasów. Dlatego też — uprzedzając to, o czym będzie mowa dalej — uważam, iż zmiany polityczne ostatnich lat zwiastują nie co innego, jak polityczną dyktaturę mas. Stara demokracja utrzymywała się przy życiu dzięki liberalizmowi i entuzjastycznej wierze w moc prawa. Jednostka, posłuszna tym zasadom, musiała narzucić samej sobie, a następnie utrzymać, pewną dyscyplinę. Mniejszości mogły żyć i działać pod osłoną zasad liberalizmu i przy przestrzeganiu zasad praworządności. Demokracja i prawo — współżycie zgodne z normami praworządności, to były synonimy. Obecnie jesteśmy świadkami triumfu hiperdemokracji, w ramach której masy działają bezpośrednio, nie zważając na normy praw nie, za pomocą nacisku fizycznego i materialnego, narzucając wszystkim swoje aspiracje i upodobania. Fałszem jest interpretowanie nowej sytuacji jako takiej, w której masy, zmęczone polityką, składają jej prowadzenie w ręce ludzi o szczególnych w tym kierunku uzdolnieniach. Wręcz odwrotnie. Tak było przedtem, była to demokracja liberalna. Masy zakładały mniej lub bardziej chętnie, że mniejszość dzierżąca władzę polityczną, mimo wszystkich swych wad i słabości, zna się jednak nieco lepiej na sprawach publicznych. Dzisiaj natomiast masy są przekonane o tym, że mają prawo nadawać moc prawną i narzucać innym swoje, zrodzone w kawiarniach, racje. Wątpię, czy udałoby się znaleźć w dziejach jakiś inny okres, w którym tłum sprawowałby władzę w sposób tak bezpośredni jak w naszych czasach. Dlatego też występujące obecnie zjawisko nazywamy hiperdemokracją. To samo ma miejsce w innych dziedzinach życia, a szczególnie w sferze intelektualnej. Być może mylę się, ale wydaje mi się, że obecnie pisarz, kiedy bierze do ręki pióro, by napisać coś na znany mu gruntownie temat, powinien pamiętać o tym, że przeciętny czytelnik, dotąd tym problemem nie zainteresowany, nie będzie czytał dla poszerzenia własnej wiedzy, lecz odwrotnie — po to, by wydać na autora wyrok skazujący, jeśli treść tego dzieła nie będzie zbieżna z banalną przeciętnością umysłu owego czytelnika. Jeśli składające się na masę jednostki uważają się za szczególnie uzdolnione, to mamy wówczas do czynienia tylko z błędem jednostkowym, nie z socjologicznym przewrotem. D l a chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i d o n a r z u c a n i a t y c h c e c h w s z y s t k i m i n n y m . W Ameryce Północnej powiada się: być innym to być nieprzyzwoitym. Masa miażdży na swojej drodze wszystko to, co jest inne, indywidualne, szczególne i wybrane. Kto nie jest taki sam jak wszyscy, kto nie myśli tak samo jak wszyscy, naraża się na ryzyko eliminacji. Oczywiście, „wszyscy”, to wcale nie wszyscy. Normalnie rzecz biorąc „wszyscy” to całość, na którą składają się masy i wyróżniające się pewnymi szczególnymi cechami mniejszości. Obecnie „wszyscy” to tylko masa. Taka właśnie jest straszliwa prawda o naszych czasach, przedstawiona brutalnie i bez osłonek. [...]

395


Wstęp do anatomii człowieka masowego Jaki jest zatem ów człowiek masowy, który zdominował dziś życie publiczne — zarówno polityczne, jak i pozapolityczne? Dlaczego jest taki, jaki jest, czyli jak do tego doszło, że się takim stał? Odpowiedzieć trzeba od razu na oba pytania, bo odpowiedzi te wzajemnie się uzupełniają. Ludzie, którzy dążą obecnie do wysunięcia się na czoło europejskiego życia, bardzo się różnią od tych, którzy w XIX wieku temu życiu nadawali ton, choć jednak przyjście ich przygotowane było i ukształtowane przez wiek XIX. Każdy człowiek o przenikliwym umyśle, żyjący w latach 1820, 1850 czy 1880, mógł dzięki prostemu rozumowaniu przewidzieć a priori powagę obecnej sytuacji historycznej. I rzeczywiście, nie dzieje się dzisiaj nic nowego, czego by z góry nie przewidziano już sto lat temu. „Masy nacierają”, powiadał apokaliptycznie Hegel. „Jeśli nie znajdzie się nowa siła duchowa, to nasza epoka, która jest epoką rewolucyjną, skończy się katastrofą”, zapowiadał August Comte. „Widzę nadciągającą falę nihilizmu!” — wołał ze skał Engandyny wąsacz Nietzsche. Nieprawdą jest twierdzenie, że toku dziejów nie można przewidzieć; przepowiadano go już niezliczoną ilość razy. Jeśli przyszłość nie byłaby do przewidzenia, to pozostałaby niezrozumiała nawet wtedy, kiedy się spełnia i staje się sama czasem przeszłym. Myśl, że historyk jest odwrotnością proroka, zawiera streszczenie całej filozofii dziejów. Oczywiście, przewidzieć można jedynie ogólną strukturę przyszłości; ale przecież po prawdzie to samo odnosi się do pojmowania teraźniejszości oraz przeszłości. Dlatego też, jeśli chce się dobrze widzieć swoją epokę, to trzeba na nią patrzeć z daleka. Z jak daleka? To bardzo proste: dokładnie z takiej odległości, z jakiej nos Kleopatry przestaje być widoczny. Jak przedstawia się życie tego człowieka tłumnego, którego taką obfitość zrodził i ciągle jeszcze rodzi wiek XIX? Przede wszystkim cechują je powszechne ułatwienia w sprawach materialnych. Nigdy dotąd przeciętny człowiek nie miał takiej łatwości w rozwiązywaniu swoich problemów ekonomicznych. Podczas gdy, proporcjonalnie rzecz biorąc, topniały wielkie fortuny, a życie robotników przemysłowych było coraz cięższe, horyzont ekonomiczny przeciętnego człowieka z jakiejkolwiek klasy społecznej stawał się z dnia na dzień coraz szerszy i jaśniejszy. Każdego dnia jego poziom życia wzbogacał się o jakiś nowy zbytek. Z każdym dniem jego pozycja zyskiwała na pewności i coraz większej niezależności od cudzej woli i decyzji. To, co kiedyś uważano za dobrodziejstwo losu, budzące w człowieku pokorne poczucie wdzięczności, teraz przekształciło się w prawo, za które nie jest się wdzięcznym, lecz którego się wymaga. Od roku 1900 również robotnik zaczyna nabierać poczucia pewności, a życie jego staje się coraz pełniejsze. Musi jednak o to walczyć. Znajduje się bowiem w innej sytuacji niż członek klasy średniej, któremu społeczeństwo oraz państwo zapewnia dobrobyt; oba stanowią cud sprawnej organizacji. Do łatwości i pewności ekonomicznej należy jeszcze dodać fizyczną: komfort i porządek publiczny. Życie toczy się po wygodnej drodze, i wydaje się mało prawdopodobne, by miały je zakłócić jakieś gwałtowne i niebezpieczne wstrząsy. Siłą rzeczy, taka otwarta i swobodna sytuacja sprawia, iż w najgłębszych pokładach dusz zwyczajnych ludzi ugruntowuje się życiowe przekonanie, że „wielka i szeroka jest Kastylia”, jak to zgrabnie i celnie ujmuje stare powiedzenie ludowe. To znaczy, że 396


współczesnemu człowiekowi życie we wszystkich jego podstawowych i najbardziej istotnych dziedzinach jawi się jako p o z b a w i o n e t r u d n o ś c i i p r o b l e m ó w . W pełni docenić wagę tego faktu można dopiero wtedy, kiedy się sobie uzmysłowi, że w przeszłości taka lekkość i łatwość życia była dla ludzi prostych czymś zupełnie nieosiągalnym. Wręcz przeciwnie. Życie rysowało im się jako ciężkie i pełne znoju przeznaczenie — zarówno w sensie ekonomicznym, jak i fizycznym. Odbierali je a nativitate jako nagromadzenie trudności i klęsk, które trzeba cierpliwie znosić, skoro jedynym wyjściem jest pogodzenie się z losem i pokorne zajęcie należnego sobie miejsca. Jeszcze jaskrawiej widać różność tych sytuacji, gdy od sfery materialnej przejdzie się do sfery prawno-obywatelskiej i moralnej. Od drugiej połowy XIX wieku nie stoją już przed zwykłym człowiekiem żadne bariery społeczne. To znaczy, że również w formach życia publicznego nie napotyka żadnych ograniczeń czy przeszkód. Nic go nie zmusza do utrzymywania swego życia w ryzach. W tej dziedzinie także „wielka i szeroka jest Kastylia”. Nie istnieją „stany” czy „kasty”. Nie ma ludzi prawnie uprzywilejowanych. Każdy człowiek uczy się od małego, że wszyscy są równi wobec prawa. Nigdy w ciągu dziejów nie znajdował się człowiek w okolicznościach życiowych podobnych choć z grubsza do tych, jakie powyżej opisano. Mamy więc do czynienia z zapoczątkowaną w XIX wieku radykalną zmianą kondycji ludzkiej. Życiu ludzkiemu nadano nowe ramy, nowe zarówno pod względem fizycznym, jak i społecznym. Trzy czynniki sprawiły, iż stworzenie nowego świata stało się możliwe: liberalna demokracja, badania naukowe i industrializacja. Dwa ostatnie można streścić w jednym słowie — technika. Żaden z tych czynników nie był wynalazkiem XIX wieku, wszystkie trzy zrodzone były w dwu poprzednich stuleciach. Zasługą XIX wieku nie było ich wynalezienie, lecz wdrożenie w życie. Wszyscy to przyznają. Nie wystarczy jednak abstrakcyjne uznanie, trzeba sobie jeszcze zdać sprawę z nieuniknionych następstw tego faktu. Wiek XIX był w istocie wiekiem rewolucyjnym. Tej rewolucji nie należy jednak szukać na barykadach, które zresztą jej nie czynią. Oto zwyczajni ludzie, olbrzymie masy społeczne — znaleźli się nagle w warunkach życiowych diametralnie różnych od tych, w których dotychczas żyli. Życie publiczne zostało wywrócone do góry nogami. Rewolucja to nie powstanie przeciwko istniejącemu porządkowi, lecz wprowadzenie nowego porządku będącego odwróceniem starego. Dlatego też nie ma żadnej przesady w powiedzeniu, że z punktu widzenia życia publicznego człowiek zrodzony przez wiek XIX jest kimś zupełnie nowym w stosunku do ludzi wszystkich poprzednich stuleci. Człowiek XVIII wieku różnił się, oczywiście, od tego z XVII, a ten ostatni od tego z wieku XVI, ale wszyscy oni wydają się w istocie rzeczy bardzo do siebie podobni, nieledwie identyczni, jeśli ich porównać z nowym człowiekiem XIX wieku. Dla „pospólstwa” wszystkich epok „życie” — to było przede wszystkim ograniczenie, zobowiązanie, zależność, słowem — przygniatający ciężar. Jeśli ktoś woli, można to nazwać uciskiem, jednak pod warunkiem, że słowo to będziemy rozumieć nie tylko w sensie prawnym i społecznym, ale także kosmicznym. Ten ostatni rodzaj ucisku towarzyszył niezmiennie ludzkości od zarania dziejów do pierwszych lat XIX wieku, kiedy to rozpoczął się, praktycznie nieograniczony, rozwój nauki i techniki. Przedtem nawet

397


dla człowieka możnego i bogatego świat był pełen biedy, trudności i niebezpieczeństw2. Świat, który od urodzenia otacza nowego człowieka, nie skłania go do jakichkolwiek ograniczeń, nie zakłada żadnego veta, ani nie stawia przed nim żadnych barier, a nawet, wręcz przeciwnie, rozbudza w nim nowe potrzeby, które, teoretycznie rzecz biorąc, rosnąć mogą w nieskończoność. Dlatego też mamy tu do czynienia z następującym zjawiskiem — i to jest bardzo ważne — otóż świat XIX wieku i początków XX nie tylko zapewnia ludziom dobra i możliwości, do jakich już rzeczywiście doszedł, ale, co więcej, utwierdza ich w głębokim przekonaniu, że jutro będą jeszcze bogatsi, jeszcze doskonalsi i żyć będą jeszcze pełniej, jak gdyby była to sprawa jakiegoś żywiołowego, niczym nie skrępowanego wzrostu. Jeszcze dzisiaj, choć pojawiają się już pierwsze oznaki niewiary, bardzo nieliczni żywią jakiekolwiek wątpliwości co do tego, że za pięć lat samochody będą tańsze i wygodniejsze niż teraz. Przekonanie to jest równie mocne jak pewność, że jutro znów wzejdzie słońce. Podobieństwo to ma charakter formalny, bo w istocie człowiek prosty, stykający się z otaczającym go światem, który mu się jawi technicznie i społecznie tak doskonały, uważa go za dzieło Natury i nawet do głowy mu nie przyjdzie pomyśleć o heroicznych wysiłkach genialnych jednostek, które umożliwiły doprowadzenie świata do jego obecnej postaci. Jeszcze mniej byłby skłonny uznać, że wszystkie te ułatwienia i wygody wymagają w dalszym ciągu pewnych rzadkich ludzkich zalet, których brak może w ciągu kilku chwil spowodować zawalenie się całej tej wspaniałej budowli. W diagram psychologiczny współczesnego człowieka masowego możemy więc wpisać dwie podstawowe cechy: swobodną ekspansję życiowych żądań i potrzeb, szczególnie w odniesieniu do własnej osoby, oraz silnie zakorzeniony brak poczucia wdzięczności dla tych, którzy owo wygodne życie umożliwili. Obie te cechy są charakterystyczne dla psychiki rozpuszczonego dziecka. I rzeczywiście nie będzie pomyłką, jeśli na duszę współczesnych mas spojrzymy przez pryzmat tej psychiki. Nowy plebs, dziedzicząc dorobek długiej i znakomitej przeszłości — znakomitej ze względu na natchnienie i trud — jest przez współczesny świat po prostu rozpuszczony. Rozpuszczać to znaczy nie ograniczać żądań i potrzeb, to znaczy wpajać danemu osobnikowi przekonanie, że wszystko mu wolno i że do niczego nie jest zobowiązany. Dziecko tak wychowywane nie ma okazji doświadczyć granicy własnych możliwości. Chronione przed jakimikolwiek ograniczeniami zewnętrznymi, przed każdym zderzeniem z innym, dochodzi do przekonania, że żyje samo na świecie, przyzwyczajając się zarazem do nieliczenia się z innymi, a zwłaszcza do nieuwzględniania tego, że może być ktoś od niego ważniejszy czy względem niego nadrzędny. Poczucia cudzej nadrzędności można doświadczyć jedynie na własnej skórze, kiedy ktoś silniejszy od nas zmusza do wyrzeczenia się jakiejś potrzeby, do powstrzymania się od czegoś, do ograniczenia własnych żądań. W ten sposób uczymy się podstawowej zasady dyscypliny: „Tu kończę się ja, a zaczyna się ktoś drugi, komu wolno więcej niż mnie. Na tym świecie istnieje najwidoczniej alternatywa: ja i ktoś względem mnie nadrzędny”. W innych epokach życie codzienne uczyło ludzi tej prostej mądrości, bo ówczesny świat był tak nieporadnie zor2

Nie na wiele zda się bogactwo większe niż innych, jeśli otaczający świat jest ubogi i wobec tego nader ograniczony jest zakres ułatwień i wygód, z których może korzystać człowiek dzięki swemu bogactwu. Życie przeciętnego człowieka dzisiaj jest łatwiejsze, wygodniejsze i bezpieczniejsze niż życie możnego pana niegdyś. Co z tego, że nie jest bogatszy od innych, kiedy świat w ogóle jest bogatszy i zapewnia mu wygodne drogi, kolej żelazna,, telegraf, hotele, bezpieczeństwo osobiste i aspirynę?

398


ganizowany, że częste były wszelkiego rodzaju katastrofy i nie było w nim nic pewnego, bezpiecznego czy trwałego. Natomiast współczesne masy ludzkie otacza świat pełen możliwości, a na dodatek pewny i bezpieczny, zastają wszystko gotowe, będące do ich dyspozycji, ogólnie dostępne jak słońce i powietrze, nie wymagające jakiegokolwiek uprzedniego wysiłku. Żaden człowiek nie jest wdzięczny drugiemu za powietrze, którym oddycha, ponieważ powietrza nikt nie wyprodukował i należy ono do całości tego, co „jest”, o czym mówimy, że jest „naturalne”, bo nie odczuwamy jego braku. Owe rozpuszczone masy są wystarczająco mało inteligentne, by wierzyć, że cała ta materialna i społeczna organizacja, będąca jak powietrze do ich dyspozycji, jest tego samego pochodzenia, co i ono, i chociaż także czasem zawodzi, to jednak wydaje się prawie tak doskonała, jak gdyby była dziełem natury. Moja teza jest zatem następująca: właśnie doskonałość, z jaką w XIX wieku zorganizowano pewne dziedziny życia, spowodowała to, że korzystające z owych dobrodziejstw masy nie uważają ich już za organizacje, lecz za element przyrody. Tak też można wyjaśnić demonstrowany przez masy, absurdalny stan ducha: nie interesuje ich nic poza własnym dobrobytem, a jednocześnie nie mają poczucia więzi z przyczynami tego dobrobytu. Zdobyczy cywilizacji nie odbierają jako cudownych, genialnych konstrukcji, których istnienie należy pieczołowicie podtrzymywać: wierzę więc tylko, że ich rola sprowadza się do wymagania istnienia tych ostatnich, jak gdyby chodziło o przyrodzone prawa. W zamieszkach wywoływanych brakiem żywności masy ludowe domagają się zazwyczaj chleba i często zdobywają go niszcząc piekarnie. Może to posłużyć jako symbol stosunku, oczywiście przy zachowaniu należytych proporcji, współczesnych mas do cywilizacji, która je żywi. Fragment książki Jose Ortegi y Gasseta La Rebelión de las masas, opublikowanej w 1930 roku. Przedruk według wydania polskiego: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas, [w:] Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przeł. Piotr Niklewicz, wstęp Jerzy Szacki, wyboru dokonał i tekst przejrzał Stanisław Cichowicz, PWN, Warszawa 1982, s. 3-13, 57-65.

399

Dwight Macdonald

Teoria kultury masowej

Od mniej więcej stu lat kultura zachodnia jest już właściwie podwójna: obejmuje zarówno tradycyjny gatunek — nazwijmy to „wyższą kulturą” — utrwalany w podręcznikach, jak „kulturę masową”, hurtem rzucaną na rynek. Rzemieślnicy kultury masowej od dawna już rozwijają działalność, posługując się dawnymi formami sztuki. [...] Kultura masowa wypracowała również swoje własne środki, po które rzadko sięga poważny artysta: radio, film, komiksy, detektywistyczne opowiadania, science fiction, telewizję. Nazywa się to niekiedy „kulturą popularną”, ale sądzę, że kultura masowa jest bardziej dokładnym terminem, bo wyróżnia ją to, że jest ona wyłącznie i bezpośrednio artykułem masowego spożycia, jak guma do żucia. Ostatecznie wytwór wyższej kultury bywa niekiedy popularny, choć zdarza się to coraz rzadziej. Tak więc Dickens był nawet bardziej popularny niż współczesny mu G.A. Henty1, z tą różnicą, że był artystą i przekazywał swoją indywidualną wizję innym jednostkom, podczas gdy Henty wyrabiał bezosobowy towar dla mas. Charakter kultury masowej Historyczne przyczyny rozwoju kultury masowej po roku 1800 są ogólnie znane. Demokracja polityczna i powszechna oświata złamały monopol dawnej wyższej klasy w dziedzinie kultury. Przedsiębiorcy znaleźli źródło dochodów w zaspokajaniu kulturalnych potrzeb świeżo przebudzonych mas, a postęp techniki umożliwił tanią produkcję książek, pism, obrazów, muzyki i mebli w ilościach dostatecznych, aby nasycać 1

George Alfred Henty (1832-1902), angielski autor około 80 przygodowych opowieści dla chłopców. Zob. np. G.A. Henty, Lew świętego Marka. Powieść dla młodzieży, przeł. K.P., Warszawa 1897, s. 295 (przyp. red. tomu).

400

Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ

rynek. Nowoczesna technika stworzyła też takie nowe środki jak film i telewizję, szczególnie dobrze dostosowane do masowego wyrobu i masowej dystrybucji. Zjawisko jest więc właściwe epoce nowoczesnej i radykalnie różni się od tego, co uważano dotychczas za sztukę i kulturę. To prawda, że kultura masowa powstała — a w pewnej mierze jest tym do dzisiaj — jako pasożytnicza, rakowata narośl na wyższej kulturze. Jak zauważył Clement Greenberg w artykule Awangarda i kicz — „niezbędnym warunkiem istnienia kiczu (niemiecki termin oznaczający kulturę masową) jest dostęp do wyższej, w pełni dojrzałej kulturalnej tradycji, której odkrycia, osiągnięcia i samowiedzę kicz potrafi wykorzystać dla swoich celów”2. Zachodzi tu jednak związek nie taki jak pomiędzy liściem i gałęzią, a raczej taki jak pomiędzy gąsiennicą i liściem. Kicz podkopuje wyższą kulturę niby nieprzewidujący osadnicy, którzy wydobywają z ziemi bogactwa, niszcząc glebę i nic nie dając jej w zamian. Zarazem kicz, rozwijając się, zaczyna czerpać ze swojej przeszłości i niekiedy ewolucja jest tak swoista, że zdaje się on nie mieć nic wspólnego z wyższą kulturą. Prawdą jest też, że kultura masowa jest w pewnej mierze kontynuacją dawnej sztuki ludowej, która do rewolucji w przemyśle była kulturą zwykłych śmiertelników, i tutaj jednak różnice są bardziej uderzające niż podobieństwa. Sztuka ludowa wyrastała samorzutnie, od dołu. Stanowiła spontaniczny, lokalny wyraz upodobań ludu, który ją kształtował dla swoich potrzeb, na ogół bez oglądania się na wyższą kulturę. Kultura masowa jest narzucana odgórnie. Fabrykują ją technicy wynajęci przez ludzi biznesu. Jej odbiorcy są biernymi spożywcami, udział ich ogranicza się do wyboru pomiędzy kupnem albo odmową kupna. Władcy kiczu, krótko mówiąc, eksploatują kulturalne potrzeby mas, aby zebrać zysk i (albo) utrzymać rządy swojej klasy — w krajach komunistycznych działa tylko ten drugi motyw. (To nie to samo z a s p o k a j a ć potrzeby, jak to robiła poezja Burnsa, i e k s p l o a t o w a ć je, jak to robi Hollywood.) Sztuka ludowa była własną instytucją ludu, prywatnym ogródkiem oddzielonym murami od wielkiego formalnego parku wyższej kultury panów. Natomiast kultura masowa rozwala mur, udostępniając masom skażoną formę wyższej kultury i staje się przez to narzędziem politycznej dominacji. [...] Prawo Greshama w kulturze Podział na sztukę ludową i wyższą kulturę z dość ściśle przestrzeganą pomiędzy nimi granicą odpowiadał przegrodom wzniesionym pomiędzy zwykłymi ludźmi i arystokracją. Erupcja mas na polityczną widownię zniszczyła ten przedział, a skutki w kulturze są fatalne. Podczas gdy sztuka ludowa miała swoistą wartość, kultura masowa jest w najlepszym razie zwulgaryzowanym odbiciem wyższej kultury. A wyższa kultura, mogąc dawniej lekceważyć tłum i starać się trafić tylko do cognoscenti, musi teraz albo współzawodniczyć z kulturą masową albo zlać się z nią w jedno. Ten problem ma wielką ostrość w Stanach Zjednoczonych i nie tylko dlatego, że pleni się u nas kultura masowa. Gdyby istniała jasno określona kulturalna elita, masy mogłyby dostawać swój kicz, a elita swoją wyższą kulturę i wszyscy byliby zadowoleni. Ale linia graniczna jest zatarta. Ośmielam się twierdzić, że znaczna, statystycznie 2

Clement Greenberg, Awangarda i kicz, [w:] Kultura masowa, przeł. i oprac. C. Miłosz, Paryż 1959, s. 37. (Tom, z którego pochodzi niniejszy przedruk — przyp. red.).

401


biorąc, część ludności stale stoi przed wyborem — iść na film czy iść na koncert, czytać Tołstoja czy detektywistyczną powieść, oglądać starych mistrzów czy telewizję, to znaczy wzór ich kulturalnego życia jest tak „otwarty”, że aż porowaty. Dobra sztuka współzawodniczy z kiczem, poważne idee współzawodniczą z handlowymi formułkami — i cała przewaga jest po jednej stronie. Zdaje mi się, że prawo Greshama działa zarówno, kiedy chodzi o obieg monety, jak w kulturze: zła moneta wypycha dobrą, bo złą łatwiej zrozumieć i więcej z niej przyjemności. Ta właśnie przystępność zapewnia kiczowi duży rynek i zarazem utrzymuje go na niskim poziomie. Jak powiada Clement Greenberg, taka jest artystyczna właściwość kiczu, że „z góry trawi on sztukę dla widza i oszczędza mu wysiłku, dostarcza mu skróconej drogi do artystycznych doznań, omijając to, co musi być z konieczności trudne w prawdziwej sztuce”3. Reakcje widza na dane dzieło są już z góry uwzględnione w samym dziele, zamiast zmusić widza, żeby zdobył się na własne doznanie. W ten sposób oczywiście Eddie Guest i Indian love lyrics są bardziej „poetyczne” niż T.S. Eliot i Szekspir. I tak samo nasz uniwersytecki gotyk, jak choćby Harkness Quadrangle w Yale, jest bardziej malowniczy niż gotyk Chartres, a smakowita dziewczyna napacykowana przez Petty jest bardziej seksualnie ponętna niż żywa naga kobieta. [...] Kultura homogenizowana Podobnie jak dziewiętnastowieczny kapitalizm, kultura masowa jest dynamiczną, rewolucyjną siłą, burzącą przegrody klasy, tradycji, smaku i zacierającą kulturalnie odrębności. Miesza i rozbełtuje wszystko razem, wytwarzając to, co można nazwać homogenizowaną kulturą: od nazwy innego amerykańskiego osiągnięcia, procesu homogenizacji, który równomiernie rozprowadza drobiny śmietany w mleku, zamiast pozwolić im pływać osobno na wierzchu. W ten sposób niszczy wartości, bo sądy wartościujące zakładają dyskryminację. Kultura masowa jest bardzo, bardzo demokratyczna: odrzuca kategorycznie dyskryminację przeciwko komukolwiek, pomiędzy kimkolwiek i czymkolwiek. Wszystko wpada w jej młyn i wychodzi z młyna gładko starte. Weźmy „Life”, typowy homogenizowany magazyn o wielkim nakładzie. Pojawia się on na mahoniowych stołach w bibliotekach bogaczy, na szklanych stolikach klasy średniej i na przykrytych ceratą kuchennych stołach biedaków. Jego treść jest całkowicie homogenizowana, podobnie jak dystrybucja. W tym samym numerze znajdziemy poważny wykład teorii atomowej i rozprawę o miłosnym życiu Rity Hayworth; fotografie głodnych dzieci koreańskich, zbierających odpadki w ruinach Pusanu i fotografie wężowych modelek, pokazujących nowe biustonosze; artykuł wstępny na cześć Bertranda Russella z okazji osiemdziesiątej rocznicy urodzin i obok, na całej stronie, fotografię starszej kobiety dyskutującej z graczem w base-balla; okładkę, która tym samym drukiem głosi: Nowa polityka zagraniczna, przez Johna Foster Dullesa i Kerima: jej maratoński pocałunek jest filmową sensacją, dziesięć kolorowych stron Renoir'a plus pamiętnik jego syna, a zaraz całostronicowy obraz konia jeżdżącego na wrotkach. Reklamy oczywiście dają jeszcze więcej pola do popisu homogenizującym talentom redaktora. Całą stronę zajmuje fotografia obdartego boliwijskiego peona 3

Tamże s. 41 (przyp. red. tomu).

402


szczerzącego zęby w pijackim uśmiechu po dozie liści koka (które, jak opowiadają nam sumienni reporterzy pana Luce, żuje żeby uśmierzyć chroniczne bóle z głodu), a obok ogłoszenie: uśmiechnięta, dobrze ubrana amerykańska matka z dwojgiem ładnych, wesołych, dobrze ubranych dzieci (naturalnie chłopiec i dziewczynka — dzieci są zawsze homogenizowane na amerykańskich reklamach); oglądają z zachwytem klowna w telewizji (RCA Victor przynosi wam nowy gatunek telewizji — super-telewizory z „potęgą obrazu”). Peon niewątpliwie uznałby to zestawienie za pełne pikanterii, gdyby mógł sobie pozwolić na numer „Life”, na co — szczęśliwie dla polityki Dobrego Sąsiedztwa — pozwolić sobie nie może. Akademizm i awangardyzm Mniej więcej od roku 1930 wyższa kultura próbowała bronić się przed zalewem kultury masowej w dwojaki sposób: uprawiając akademizm, czyli starając się współzawodniczyć przez imitację, uprawiając awangardyzm, czyli wycofując się ze współzawodnictwa. Akademizm jest to kicz dla elity: podrobiona wyższa kultura, z pozoru jest prawdziwa, ale w istocie produkt wyrabiany tak samo jak tańsze kulturalne towary na użytek mas. W danym momencie umieją odróżnić ją tylko awangardyści. Jedno czy dwa pokolenia później jej charakter jest już widoczny dla wszystkich i wtedy spokojnie odsuwa sieją w zapomnienie, podobnie jak jej bardziej szczerą siostrę przyrodnią. [...] Znaczenie ruchu awangardy (rozumiem przez to poetów jak Rimbaud, powieściopisarzy jak Joyce, kompozytorów jak Strawiński i malarzy jak Picasso) polegało na tym, że po prostu wycofywał się ze współzawodnictwa. Odrzucając akademizm — i tym samym pośrednio kulturę masową — robił rozpaczliwy wysiłek, aby odgrodzić jakiś teren, na którym mógłby jeszcze działać poważny artysta. Tworzył nowe podziały w kulturze, biorąc za podstawę raczej intelektualną niż społeczną elitę. Wysiłek przyniósł niespodziewanie dobre owoce: zawdzięczamy temu prawie wszystko, co jest żywe w sztuce ostatnich, z grubsza biorąc, pięćdziesięciu lat. Właściwie wyższa kultura naszych czasów jest niemal identyczna z awangardyzmem. Ruch narodził się wtedy (1890-1930), kiedy występowano przeciwko mieszczańskim wartościom zarówno kulturalnie, jak politycznie (w naszym kraju kulturalny sprzeciw nie pojawił się przed I wojną światową, toteż awangarda rozkwitła dopiero w latach dwudziestych). Dwa prądy, wyczerpawszy swoją realną siłę, złączyły się w latach trzydziestych na czas krótki pod egidą komunistów, po to tylko, żeby przy końcu dekady wsiąknąć w piaski pustyni, na jakiej żyjemy dzisiaj. [...] Urządzono zjednoczenie W tym nowym okresie współzawodnicy, jak to często bywa w świecie biznesu, łączą swoje przedsiębiorstwa. Kultura masowa przybiera barwę dwóch odmian dawnej wyższej kultury, akademizmu i awangardy, podczas gdy tę ostatnią coraz bardziej rozwadniają elementy masowe. Powoli wyłania się, ni zimna ni gorąca, miękkawa kultu-

403


ra middlebrow, która grozi pogrążeniem wszystkiego w swojej lepkiej mazi. Modernizm Bauhausu zaczął wreszcie przesączać się, oczywiście w swojej skażonej formie, do naszych mebli, kafeterii, kin, elektrycznych tosterów, urzędowych gmachów, drug-store'ów i pociągów. Popularne czasopisma wykładają skwapliwie i płytko psychoanalizę, psychoanalityk zastąpił ekscentrycznego milionera jako deus ex machina w wielu filmach. [...] Wszystko to nie jest podnoszeniem poziomu kultury masowej, jak mogłoby się zdawać na pierwszy rzut oka, ale raczej korupcją wyższej kultury. Nie ma nic bardziej wulgarnego niż kicz na poziomie. Porównajmy powieści Conan Doyle'a o Sherlocku Holmesie rzeczowe i bez pretensji, z udaną „głębią” Dorothy M. Sayers, która, nie różniąc się zresztą w tym od wielu innych autorów detektywistycznych powieści, jest niedoszłą powieściopisarką, więc marnuje swój materiał i przybiera literackie pozy. Albo weźmy stosunki pomiędzy Hollywoodem i Broadwayem. W latach dwudziestych były to dwie rzeczy, filmy produkowano dla mas hinterland' u, teatr grał dla wyższych sfer New Yorku. Teatr był wyższą kulturą, głównie akademickiego gatunku (Theatre Guild), ale z iskierką awangardowego ognia (ruch małych czy eksperymentalnych teatrzyków). Filmy były zdecydowanie kulturą masową, najczęściej bardzo złą, ale z drożdżami awangardy (Griffith, Stroheim) oraz sztuki ludowej (Chaplin i inni aktorzy komiczni). [...] Podział pracy Cała ta dziedzina powinna być rozważana od strony podziału pracy. Im większy postęp techniki, tym większy podział. Na przykład fabryka Blackett-Semple-Hummert — słowo fabryka jest tu na miejscu — do produkowania soap operas w radio. Albo fakt, że w Hollywood kompozytorowi, który pisze muzykę do filmu, nie wolno robić orkiestracji swoich utworów, podobnie jak reżyser nie zajmuje się sam montażem. Albo „wzór redakcyjny”, według którego każde czasopismo o dużym nakładzie kroi swe powiastki i artykuły nie inaczej, niż produkuje się części samochodów w Detroit. „Time” i „Newsweek” doprowadziły specjalizację do szczytu: ich autorzy nawet nie podpisują swoich prac, te zresztą nie są właściwie ich pracami, bo zbieraniem danych zajmuje się cały sztab badaczy i korespondentów, natomiast drukowany artykuł jest często wynikiem redaktorskich skreśleń, jakim poddano utwór. Nowela „New Yorkera” to ściśle określony rodzaj: gładka, minorowa, niby niedbała, zatrącająca o dramat i sentyment, ale nigdy tak niekulturalna, żeby dramat naprawdę stworzyć — a redaktorzy wyhodowali ten rodzaj przy pomocy latami trwającej, zręcznej selekcji, niby ogrodnik kiedy hoduje nowy rodzaj róży. Udało się im, zaiste, aż za dobrze: dostają stosy bezdusznych imitacji i zaczęli prosić pisarzy, żeby trzymali się formuły ale nie aż tak. Tacy pracownicy sztuki są alienowani: z ich pracą umysłową łączy ich równie mało jak mało łączy robotnika z pracą jego rąk. Rezultaty są jakościowo nędzne, ilościowo imponujące. Na przykład jedyne piękne filmy Hollywoodu datują się z czasów, kiedy przemysłowa elephantiasis nie sprowadziła jeszcze reżysera do roli jednego z wielu techników, wyposażonych w ten sam mniej więcej zakres władzy. Nasi dwaj najwięksi reżyserzy, Griffith i Stroheim, byli artystami, nie specjalistami. Sami robili wszyst404


ko, osobiście doglądali, czy w porządku jest scenariusz, aktorzy, operatorzy, a przede wszystkim montaż. Jedność jest czymś najistotniejszym w sztuce. Nie da się jej osiągnąć przepuszczając dzieło przez ręce kilkunastu specjalistów, chociażby kompetentnych. Znamy doskonałe dzieła zbiorowe (greckie świątynie, gotyckie kościoły, może Iliada) ale ich twórcy należeli do jednej tradycji, która nadawała jedność ich pracy. Brak nam dzisiaj takiej tradycji, a więc sztuka — w przeciwieństwie do kiczu — powstawać może tylko, jeżeli władzę nad całością ma jedna wrażliwość i jeden mózg. [...] Udoroślone dzieci i udziecinnieni dorośli Homogenizujące skutki kiczu zacierają również granicę wieku. Ciekawe byłoby wiedzieć, ilu dorosłych czyta komiksy. Wiemy, że książki z komiksami są ulubioną lekturą żołnierzy i marynarzy, że sprzedaje się co miesiąc około czterdziestu milionów tych książek i że około siedemdziesięciu milionów ludzi (większość z nich to muszą być dorośli, nie ma tyle dzieciarni), czyta codziennie stronicę komiksów w gazetach. Wiemy też, że filmy-westerny oraz programy radia i telewizji takie, jak „Samotny jeździec”, czy „Kapitan Video” cieszą się powodzeniem bynajmniej nie tylko u dzieci. Z drugiej strony dzieci mają dostęp do rozrywek dla dorosłych, do kina, radia i telewizji (zauważmy, że te nowe gatunki sztuki zacierają linię wieku, ponieważ stawiają odbiorcom niesłychanie skromne wymagania, kiedy chodzi o kulturalny ekwipunek; dlatego też jest dużo książek dla dzieci, ale niewiele filmów). To zlanie się publiczności dziecięcej i dorosłej oznacza: 1) infantylną regresję u dorosłych, którzy, nie mogąc dać sobie rady z napięciem i złożonością nowoczesnego życia, chronią się w kicz, a ten z kolei utwierdza ich i zamyka w infantylizmie; 2) „nadmiar podniet” u dzieci, które dojrzewają za szybko. Albo, używając słów Maxa Horkheimera: „Rozwój przestaje istnieć. Dziecko jest dorosłe, skoro tylko umie chodzić i ta jego dorosłość pozostaje już w zasadzie taka sama”. Odnotujmy też: a) nasz kult młodości, dzięki czemu wiek 18-20 lat jest najbardziej wielbionym i upragnionym okresem życia, b) sentymentalny kult Matki (mamizm), jak gdybyśmy mieli wstręt do dojrzenia i pójścia na swoje. Peter Pan4 byłby lepszym symbolem Ameryki niż Wuj Sam. Bożyszcza konsumpcji Zbyt mało uwagi poświęca się związkowi, jaki zachodzi pomiędzy kulturą masową i historyczną ewolucją amerykańskiego społeczeństwa. W książce Radio Research, 1942-1943 (redaktor Paul F. Lazarsfeld) Leo Lowenthal porównywał biograficzne artykuły w tygodnikach „Collier's” i „The Saturday Evening Post” za rok 1901 i rok 1940-1941. Stwierdził, że w ciągu czterdziestu lat proporcja artykułów o biznesmenach, fachowcach i politycznych przywódcach obniżyła się, natomiast pro4

Piotruś Pan, bohater tytułowy opowiadania Jamesa Matthew Barriego, Peter Pan in Kensigton Gardens (1906, przekład polski pt. Przygody Piotrusia Pana, 1913). Uciekłszy z domu do krainy wróżek w tydzień po urodzeniu Piotruś Pan pozostał dzieckiem wiecznie szczęśliwym (przyp. red. tomu).

405


porcja artykułów o ludziach dostarczających rozrywki podniosła się o 50 procent. Co więcej, ci zabawiacze w 1901 roku byli to głównie poważni artyści — śpiewacy operowi, rzeźbiarze, pianiści, podczas gdy w 1944 roku są to wyłącznie gwiazdy filmowe, gracze w base-balla i tym podobni. A nawet „poważni” bohaterzy 1941 roku nie są tak znowu poważni: biznesmeni i politycy to pomyleńcy i dziwacy, a nie naprawdę potężni przywódcy, jak w 1901. Lowenthal nazywa bohaterów „Saturday Evening Post” 1901 roku „bożyszczami produkcji”, a dzisiejszych „bożyszczami konsumpcji”. [...] „Zdają się one wprowadzać w świat snu i masy nie są już zdolne pojmować biografii w pierwszym rzędzie jako środka orientacji i wykształcenia. Amerykański człowiek masy, jaki ukazuje się w tych «bożyszczach konsumpcji», nie jest już centrum, z którego na zewnątrz promieniuje energia i działalność, od którego pracy i wydajności może zależeć postęp ludzkiego gatunku. Zamiast «dążących» mamy «biorących». (...) Zdają się oni być zwolennikami fantasmagorii społecznego bezpieczeństwa na skalę światową, a taka postawa równa się żądaniu, aby im dawano wszystko, co im potrzebne do rozmnażania się i zabawy. Świadczy ona, że zagubiono dawną ciekawość dla sposobu, w jaki wynajduje się, kształtuje, stosuje narzędzia użyte do takich celów masowego zaspokojenia potrzeb”. Od Sherlocka Holmesa do Mike'a Hammera Rola nauki w kulturze masowej również zmieniła się z racjonalnej i wpajającej szacunek dla celów, w bierną, pełną przypadku, a nawet katastroficzną. Zwróćmy uwagę na ewolucję detektywistycznej powieści, rodzaju, którego początków można szukać w pamiętnikach Vidocqa, mistrza-detektywa z epoki Napoleona. Poe, szczególnie zafascynowany naukową metodą, napisał pierwsze i dotychczas najlepsze detektywistyczne opowieści: Porwany list, Złoty Żuk, Tajemnica Marii Rogêt, Zabójstwo przy rue Morgue. Conan Doyle stworzył wielkiego ludowego bohatera, Sherlocka Holmesa, mędrca, który, tak jak Dupin Edgara Poe, posługuje się naukową dedukacją (u Edgara Poe „rezonowaniem”). Podobne opowieści mogły znaleźć oddźwięk, a nawet zrozumienie, tylko u odbiorców przyzwyczajonych myśleć w naukowych terminach: zbierać dane, wysunąć hipotezę, sprawdzać ją śledząc, czy posłuży ona do ujęcia mordercy. Sam pomysł rodzaju artystycznego, przybierającego formę problemu, który należy rozwiązać intelektualnymi środkami, mógł powstać tylko w wieku nauki. Taka detektywistyczna opowieść, w stylu dla niej „klasycznym”, wciąż jeszcze nęci autorów (z dobrymi wynikami u Agathy Christie i Johna Dicksona Carra, ze złymi u bardziej popularnego Erle'ego Stanleya Gardnera), ale ostatnio zaczęły ją usuwać na drugi plan dziko wyrastające dzieła w „sensacyjnym” stylu. Zainaugurował to Dashiel Hammett (André Gide był dostatecznie naiwny, aby go podziwiać), a niedawno ten prąd przybrał na sile, kiedy pojawił się Mickey Spillane, którego sześć książek sprzedało się w trzynastu milionach egzemplarzy. Sensacjoniści używają tego, co dla klasyków było sednem sprawy — wykrycia zbrodniarza — tylko jako przykrywki, pozwalającej im na drobiazgowe opisy scen przelewu krwi, brutalności, chuci i alkoholizmu. Chłodny, zręczny, subtelny Holmes-Dupin został zastąpiony przez nieociosanego człowieka, czynu, którego osiągnięć nie mierzy się nienaganną maestrią, ale wytrzy406


małością na alkohol, kobiety i ciosy (zdolny jest on zarówno wytrzymywać, jak „dawać wycisk” — Szklany klucz Hammetta to przeważnie kronika straszliwego bicia w szczękę, jakie znosi bohater, aby wreszcie, zataczając się, dopełznąć do zwycięstwa). Mikę Hammer, słusznie młotem nazwany bohater Spillane'a, robi tak monumentalne błędy, że nawet dr Watson przejrzałby go bez trudu. Według Richarda W. Johnsona („Life”, 23 czerwca, 1952) „Mikę posiada jedną dziwną i pamiętną cechę, która odróżnia go od innych powieściowych detektywów: zupełny brak kompetencji. W pięciu sprawach Hammera zostaje zabitych 48 osób i wolno przypuszczać, że gdyby Mikę się nie wmieszał, 34 z nich — wszystkie niewinne — zostałyby przy życiu”. Dziesięć lat temu George Orwell z okazji „sensacyjnej” detektywistycznej powieści, jaka się wtedy ukazała, No orchids for Miss Blandish, wskazywał, jak brutalizacja jednego literackiego rodzaju odbija ogólne obniżenie etyki w porównaniu z wiekiem dziewiętnastym. Co napisałby, gdyby dzieła Mickey Spillane'a ukazały się za jego życia, nie umiem sobie wyobrazić. Od Frankensteina do Hiroszimy Prawdziwi dziedzice „klasycznej” detektywistycznej opowieści, jeżeli chodzi o użytek zrobiony z nauki, to autorzy science fiction, w której wszelkie cuda i horrory przyszłości zawsze muszą być „naukowo możliwe” — podobnie jak Sherlock Holmes nigdy nie polegał na siłach nadprzyrodzonych. Jest to postawa mieszczaństwa, bo myśli ono o nauce jako o swojskim instrumencie. Masy są mniej pewne siebie, bardziej trwożliwe, kiedy mają do czynienia z nauką i istnieje cała dolna warstwa science faction, gdzie cudowność nie jest zamknięta w granicach wiedzy. Dla mas nauka jest nowoczesnym arcanum arcanorum, zarazem najwyższą tajemnicą i kamieniem filozoficznym wyjaśniającym tajemnicę. Te pojęcia znajdują wyraz w gazetowych komiksach, takich jak „Superman”, czy w pseudonauce szarlatanów, korzystających z tęsknot do „zdrowia” i „natury”. Tak ujmowana nauka daje człowiekowi władzę nad otoczeniem i jest dobroczynna. Jednak sama nauka jest niezrozumiała, a więc nad nią nie można mieć władzy, przeraża swoją potęgą. I tak pojęta, jako najwyższa tajemnica, nauka staje się ulubionym tematem magazynów poświęconych „horrorom”, komiksów i filmów. Doszło już do tego, że kiedy widzimy na filmie laboratorium, przebiega nas dreszcz i biały kitel naukowca tak mrozi krew w żyłach jak czarny płaszcz hrabiego Drakuli. Te filmy „horrorów” cieszą się, jak się zdaje, niezmierną popularnością. Nadal, po dwudziestu czterech latach, pokazuje się Frankensteina, a wznowienie King Konga ma przynieść ponad 2 miliony dolarów. Jeżeli laboratorium naukowca zyskało w kulturze masowej tak upiorną opinię, czy nie jest to czasem jedno z tych ludowych, głębokich przeczuć? Od laboratorium Frankensteina do Majdanka i Hiroszimy droga jest niedługa. Czyżby masy podejrzewały, może półświadomie, że dziewiętnastowieczne zaufanie do nauki, podobnie jak dziewiętnastowieczna wiara w powszechną oświatę, było omyłką, że nauki da się użyć równie dobrze do antyludzkich jak proludzkich celów, kto wie czy nawet nie łatwiej? Gdyż Frankenstein, stworzony przez panią Shelley, eksperymentator, który spowodował katastrofę posuwając naukę za daleko, jest ludowym bohaterem starszym, a wciąż niemniej sławnym, niż zdolny i użyteczny Sherlock Holmes Conan Doyle'a. 407


Problem mas Konserwatyści, tacy jak Ortega y Gasset i T.S. Eliot, utrzymują, że skoro „bunt mas” doprowadził do okropności totalizmu (i okropności architektury przy kalifornijskich szosach) jedyną nadzieją jest odbudować dawne mury klasowe i znów poddać masy arystokratycznej kontroli. Co popularne jest dla nich synonimem wulgarności i taniochy. Z drugiej znów strony marksistowscy radykałowie i liberałowie uważają, że masy są w zasadzie zdrowe, ale padają ofiarą kulturalnej eksploatacji przez władców kiczu — w czym widać jakby ideę „szlachetnego dzikusa” w stylu Rousseau. Gdybyż to dać masom dobry pokarm zamiast kiczu, jakby się na to rzuciły! Jak podniósłby się poziom masowej kultury! Obie te diagnozy wydają mi się błędne: zakładają, że kultura masowa jest (według konserwatystów) czy mogłaby być (według liberałów) wyrazem l u d u , jak folklor, podczas gdy jest ona wyrazem m a s , a to duża różnica. Są teoretyczne powody, dla których kultura masowa nie jest i nigdy nie może być dobra. Przyjmuję za pewnik, że kultura może być tworzona tylko przez istoty ludzkie i dla istot ludzkich. Kiedy jednak ludzie są zorganizowani (albo ściślej, zdezorganizowani) jako masy, tracą swoją ludzką swoistość i wartość. Gdyż masy są w czasie historycznym tym samym, czym tłum jest w przestrzeni: wielką liczbą ludzi, niezdolnych wyrazić siebie jako istoty ludzkiej, ponieważ nie łączą ich ani stosunki właściwe jednostkom ani członkom wspólnoty — naprawdę nic nie łączy j e d n e g o z d r u g i m , więzią jest coś odległego, abstrakcyjnego, nieludzkiego: gra w football czy wyprzedaż w wypadku tłumu, partia czy państwo w wypadku mas. Człowiek masy jest samotnym atomem, takim jak miliony, nie różniącym się od milionów, które składają się na „samotny tłum”, jak słusznie David Riesman nazywa amerykańskie społeczeństwo. F o l k czy lud to natomiast wspólnota, tj. grupa jednostek powiązanych wspólnymi interesami, pracą, tradycją, poczuciem wartości, uczuciami, coś jak rodzina, każdy z członków której ma specjalne miejsce i funkcję jako jednostka a zarazem bierze udział w interesach grupy (rodzinny budżet), uczuciach (rodzinne kłótnie) i kulturze (rodzinne żarty). Skala jest dostatecznie mała, aby „robiło różnicę”, jak zachowuje się jednostka — pierwszy warunek ludzkiej (w przeciwieństwie do masowej) egzystencji. Jednostka jest i ważniejsza jako jednostka niż w masowym społeczeństwie i bardziej włączona we wspólnotę, a jej dar twórczy żywi się bogatym stopem indywidualizmu i komunalizmu (wielkie kulturotwórcze elity przeszłości były wspólnotami tego rodzaju). W przeciwieństwie do tego masowe społeczeństwo, podobnie jak tłum, jest tak niezróżnicowane i tak luźno powiązane, że, jeżeli chodzi o ludzkie wartości, jego atomy dążą do układania się według najniższego wspólnego mianownika, jego moralność obniża się do poziomu najbardziej brutalnych i prymitywnych jego członków, smak do poziomu tych, co są najmniej wrażliwi i najmniej wykształceni. A poza wszystkim skala jest po prostu za wielka, jest z a d uJednak ż o l ukolektywna dzi. potworność, „masy”, „publiczność”, służy za ludzką normę naukowym i artystycznym specjalistom naszej masowej kultury. Zdegradowali oni publiczność traktując ją jako przedmiot, odnosząc się do niej z bezceremonialnością i obiektywizmem studentów medycyny, kiedy robią sekcję trupa, a zarazem schlebiają jej, schodzą do poziomu jej smaku i idei, biorąc je za kryterium rzeczywistości (w wypadku socjologów „kwestionariuszowych” i innych social scientists) albo sztuki (w wypadku władców kiczu). Kiedy słyszy się, jak „kwestionariuszowy” socjolog roz408


prawia o sposobach swoich badań, musi się dojść do wniosku, że uważa on ludzi za stado tępych zwierząt, za wiązki refleksów warunkowych i że oblicza tylko, jakie pytanie obudzi jaki refleks. Równocześnie nie może nie uznać statystycznej większości za wielką Rzeczywistość, za sekret życia, który stara się odkryć. Podobnie jak władcy kiczu jest on zupełnie niewrażliwy na walory i gotów przyjąć każdy idiotyzm, jeżeli ten znajduje poparcie u wielu. Arystokrata i demokrata krytykują smak masy i spierają się z nim: jeden robi to wrogo, drugi przyjaźnie, ale obie postawy wyrażają pewną hierarchię wartości. Jest to mniej poniżające dla mas niż „obiektywne” podejście Hollywoodu czy socjologów „kwestionariuszowych”, podobnie jak mniej poniża człowieka, kiedy się na niego krzyczy, niż kiedy spokojnie zakłada się, że jest kółkiem w maszynie. Skrócona wersja eseju Dwighta Macdonalda A Theory of Mass Culture, po raz pierwszy opublikowanego w czasopiśmie „Diogenes” 1953, nr 3. Przedruk przekładu polskiego według: Kultura masowa, przeł. i oprac. Czesław Miłosz, Instytut Literacki, Paryż 1959, s. 11-30. Pominięto przypisy autorskie, wprowadzono redakcyjne, poprawiono terminologię.

409

Edgar Morin

Kultura czasu wolnego

Konsumpcja kultury masowej wpisana jest w swej przeważającej części w wolny czas doby obecnej. Wolny czas doby obecnej jest nie tylko demokratycznym rozszerzeniem swobody czasowej, która była dawniej przywilejem klas panujących. Jest on wynikiem samej biurokratycznej i przemysłowej organizacji pracy. Czas pracy, ujęty w ramy sztywnego, stałego, niezależnego od pór roku, rozkładu godzin, został ograniczony pod wpływem ruchu związkowego i zgodnie z logiką ekonomiki. Ta zaś, wciągając powoli pracowników w obręb swojego rynku, zmuszona jest zapewnić im nie tylko czas na wypoczynek i odzyskanie sił, ale i czas na konsumpcję. 70-godzinny (w roku 1860) tydzień pracy, w 1960 roku stał się w Stanach Zjednoczonych 37-godzinny, we Francji z 80-85-godzinnego stał się 45-48-godzinny. Do niedzieli dołącza się często drugi dodatkowy dzień wolny od pracy. W tym sensie czas wolny jest czasem zdobytym z ograniczenia wymiaru czasu pracy. Ale jest on czymś odmiennym od czasu świątecznego, który był właściwy dawnemu stylowi życia. Rozłożone w ciągu całego roku święta były zarazem czasem zjednoczenia zbiorowości, uświęconego rytuału, ceremonii, chwilowego zawieszania zakazów, czasem hulanek i ucztowania. Czas świętowania wykruszył się powoli na rzecz nowoczesnej organizacji i nowego rozłożenia stref czasu wolnego: weekendy, wakacje. Jednocześnie zaginął świąteczny folklor na rzecz nowego wykorzystania wolnego czasu. Dokonuje się rozszerzenie i ustalenie wolnego czasu, który w nowym pojęciu staje się czymś codziennym, a odbywa się to kosztem czasu pracy i czasu świętowania. Ta strefa wolnego czasu nie zostaje zwrócona ani tradycyjnemu życiu rodzinnemu, ani zwykłym stosunkom społecznym. Zgodnie z przebiegającą równolegle ewolucją spoista jedność wielkiej rodziny ogranicza się teraz do samego jej jądra, składającego się z pary małżeńskiej i dzieci. Troska o materialne zabezpieczenie rodziny (oszczędzanie, przekazywanie spadku) ulega znacznemu ograniczeniu, zmniejsza się ciężar prac domowych, obniża się atrakcyjność domowego ogniska: każdy z członków rodziny zdobywa

410

Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO

sobie wewnętrzną autonomię. K u l t u r a m a s o w a w y p e ł n i a s t r e f ę , z której usunęła się praca, święto, rodzina. Nowy czas wolny, zdobyty na wycofujących się koniecznościach życiowych, wypełnia się obficie treściami, odchodzącymi coraz dalej od pracy, święta i rodziny. Ludzkie treści pracy ulegają zanikowi. Zespolenie z nową warstwą pracowników najemnych dawnych samodzielnych pracowników (rzemieślników, kupców) zmniejsza ich niemal biologiczne, tradycyjne przywiązanie do pracy. Opisywana przez Georgesa Friédmanna „praca rozbita na okruchy”1, jaka ma miejsce w wielkich zespołach przemysłowych czy biurokratycznych, nie wymaga już od „wykwalifikowanego”, wyspecjalizowanego w pracy przy jednej maszynie robotnika czy urzędnika biurowego odpowiedzialności i twórczości. Osobowość, której zaprzecza w ten sposób praca, usiłuje więc odnaleźć siebie poza tą strefą jałową; w czasie wolnym wykonuje się te prace, które dają poczucie osobistego zaangażowania, odpowiedzialności, a nawet wynalazczości, jak majsterkowanie, albo też rozwija się osobiste uzdolnienia, hobby, „koniki”, albo wreszcie niepowstrzymanej potrzebie robienia czegoś osobiście nadaje się rangę kultu — w manii kolekcjonerskiej. Ale czas wolny otwiera przede wszystkim perspektywy korzystania z dobrobytu, konsumpcji i nowego życia prywatnego. Produkcja seryjna, sprzedaż ratalna otwierają dostęp do dóbr przemysłowych, do gospodarstwa zelektryfikowanego, do zmotoryzowanych weekendów. Umożliwiony więc zostaje udział w cywilizacji dobrobytu, a ten zaczątkowy udział w konsumpcji oznacza, że czas wolny nie jest już pustym miejscem na odpoczynek i odzyskanie sił psychicznych i fizycznych, nie jest już zbiorowym udziałem w święcie ani uczestnictwem w działalności rodzinnej, zmierzającej do produkcji czy akumulacji, lecz przede wszystkim, i to w stopniu coraz silniejszym, możliwością życia konsumpcyjnego. Konsumpcja towarów staje się zarazem autokonsumpcją życia osobistego. Każdy stara się już nie o to, aby przetrwać w walce o rzeczy konieczne, czy o to, żeby zamknąć się w ognisku domowym, ani też nawet o to, aby pędzić życie pełne uniesień radości, lecz aby pędzić po prostu swoje własne życie. W ramach czasu wolnego, ukształtowanego przez rozwój techniki, szerokie masy wznoszą się na ten poziom indywidualizmu, jaki klasy średnie osiągnęły już dawniej. Dzisiejszy czas wolny okazuje się zatem tkanką życia osobistego, dziedziną, w której człowiek usiłuje znaleźć potwierdzenie siebie jako jednostki prywatnej. Tego właśnie czasu wolnego dotyczy przede wszystkim kultura masowa; pomija milczeniem zagadnienia związane z pracą, bardziej interesuje się dobrobytem ogniska domowego niż spoistością rodziny, trzyma się na uboczu od zagadnień politycznych i religijnych (choć może ulegać ich wpływom). Zwraca swoje zainteresowania ku życiowym potrzebom czasu wolnego, potrzebom życia prywatnego, ku konsumpcji i dobrobytowi z jednej strony, ku miłości i szczęściu — z drugiej. Czas wolny to raj nowych ziemskich możliwości i rozkoszy. Tak więc kulturę masową można uważać za jakiś gigantyczny system etyczny czasu wolnego. Ujmijmy to inaczej: etyka czasu wolnego, która rozwija się kosztem etyki pracy, a równolegle z innymi chwiejnymi systemami etycznymi, przybiera swój określony kształt i strukturę w kulturze masowej. 1

Georges Friédmann, Le trarail en miettes, Paris, Gallimard 1956.

411


Kultura masowa tylko w y p e ł n i a c z a s w o l n y (przez widowiska, mecze, telewizję, radio, lekturę dzienników i czasopism); kieruje poszukiwanie jednostkowego dobra w stronę czasu wolnego i, co więcej, nasyca czas wolny treściami kulturowymi, tak że staje się on stylem życia. Czas wolny jest nie tylko workiem, do którego wrzuca się istotne treści życiowe, i gdzie pragnienie osobistego szczęścia staje się potrzebą. Jest on sam z siebie etyką kultury. Czas wolny to nie tylko ramy, w których realizuje się wartości życia prywatnego, ale również wartość samoistna, sama dla siebie stanowiąca spełnienie. A — rozpatrując rzecz bardziej szczegółowo — wartością samą w sobie staje się rozrywka. Wielu moralistów, którzy sami siebie widzą w wymiarach Pascala, choć jest to raczej wymiar Duhamela, nie może dotąd zrozumieć natury tej współczesnej rozrywki. W lekturze drobnych wiadomości, w hipnozie ekranu telewizyjnego, w zmotoryzowanym weekendzie czy turystycznych wakacjach, jest istotnie coś z rozrywki w rozumieniu pascalowskim: jest to zabijanie czasu, ucieczka od niepokoju lub samotności w jakieś g d z i e i n d z i e j . Nigdy — niewątpliwie — być u s i e b i e w towarzystwie dziennika, radia czy telewizji nie oznaczało tak bardzo być g d z i e i n d z i e j . Ale jest też w tych widowiskach sportowych, radiowych czy telewizyjnych, konkursach, w wakacjach, rozrywkach i wycieczkach jakiś potężny nawrót do dziecięcych źródeł zabawy. Zabawa i widowisko wypełniają część współczesnego nam czasu wolnego. Nic tu nie jest bezwzględną nowością, ponieważ widowiska, jak również zabawy (gry hazardowe czy zawody) były zawsze częścią składową zabaw i wolnego czasu w przeszłości. Nowe jest tylko jedno: zasięg widowiska o horyzontach wręcz kosmicznych dzięki telewizji i radiu, a także szerząca się coraz bardziej ludyczna koncepcja życia. Widz się przygląda. Widzem jest w równym stopniu czytelnik dziennika czy czasopisma. Nowe techniki wytwarzają typ widza w stanie czystym, to znaczy oderwanego fizycznie od widowiska, ograniczającego się do biernego patrzenia. Wszystko się rozgrywa przed jego oczami, ale on nie może niczego dotknąć, nie może włączyć się cieleśnie w to, co obserwuje. W zamian za to wzrok widza dociera wszędzie, zarówno do buduaru Brigitte Bardot, jak i do międzyplanetarnej rakiety Titowa. Kultura masowa podtrzymuje i rozwija tę postawę widza, dostarczając jej ponadto plotek, poufnych albo rewelacyjnych wiadomości z życia sławnych ludzi. Widzenie typowo współczesne — to widzenie telewizyjne, kiedy widzi się wszystko zawsze w zbliżeniu, jak w teleobiektywie, ale to, co się widzi, jest zarazem nieuchwytne i oddalone; nawet to, co najbliższe, umieszczone jest w nieskończoności obrazów, zawsze obecne, rzecz jasna, ale nigdy nie zmaterializowane. Widz uczestniczy w widowisku, ale to uczestnictwo dokonuje się zawsze poprzez kapłana, kierownika chóru, pośrednika, dziennikarza, spikera, kamerzystę, gwiazdę filmową, wyobrażonego bohatera. Mówiąc ogólniej, od rzeczywistości fizycznej oddziela nas cały system luster i szyb, ekranów filmowych i telewizyjnych, szklanych ścian nowoczesnych mieszkań, pleksiglasowych szyb dalekobieżnych wagonów, okienek samolotu, coś, słowem,

412


zawsze przepuszczającego światło i obraz lub obraz ten odbijającego [...]. Ta niewidoczna warstwa oddziela nas, a zarazem pozwala lepiej widzieć i lepiej marzyć, co znaczy również — uczestniczyć. I istotnie poprzez przejrzystość ekranu, fizyczną nieuchwytność obrazu, uczestniczenie poprzez wzrok i umysł otwiera nam nieskończoność rzeczywistego wszechświata i zrodzonych w wyobraźni galaktyk. Uczestniczymy w ten sposób w życiu światów bliskich na dotknięcie ręki, nie niedotykalnych, pozostających poza zasięgiem naszej ręki. I w ten sposób współczesne widowisko jest zarazem najpełniejszą obecnością i najpełniejszą nieobecnością. Jest czymś niewystarczającym, biernym, jest telewizyjnym błąkaniem się, ale równocześnie jest udziałem w wielorakości świata rzeczywistego i światów wyobraźni. W wypadku krańcowym człowiek telewizyjny byłby abstrakcyjną istotą w abstrakcyjnym wszechświecie: z jednej strony ulatnia się częściowo realna substancja świata, ponieważ ulotniła się jego materialność; z drugiej strony — i równocześnie — wymyka się i ulatuje duch widza i niby niewidoczne widmo błądzi pośród obrazów. W tym sensie można by już teraz zaryzykować stwierdzenie, że teleprzekazy (niezależnie od tego, czy dotyczą rzeczywistości czy świata wyobraźni) zubożają konkretne związki człowieka z jego środowiskiem. Banalny przykład telewizji, która zubaża stosunki rodzinne w czasie posiłków, pokazuje bardzo wiele. A w ostatecznym rachunku to nie tylko związki z drugim człowiekiem, ale sama nasza obecność w nas ulegnie rozcieńczeniu, jeżeli wciąż zaangażowana jest gdzieś indziej. Do telewizji można by zastosować zdanie Machado: Śniłem nie śpiąc, a może nawet nie budząc się. [...] W każdym widowisku teatralnym, filmowym, telewizyjnym, istnieje w założeniu pewna komponenta ludyczna, trudna zresztą do wyodrębnienia. Występuje ona wyraźnie w widowiskach sportowych, konkursach radiowych i telewizyjnych. Związana jest w mniejszym lub większym stopniu z zajęciami użytecznymi, stanowiącymi treść majsterkowania, z erotyczno-przyjacielskimi wzajemnymi zainteresowaniami w czasie wspólnych rozrywek, z higienicznymi zabiegami sportowymi. Z dużą wyrazistością występuje w praktykowaniu hobby, w wycieczkach, zabawach tanecznych, rozrywkach. Jednym z aspektów nowoczesnej rozrywki jest ów rozkwit elementu zabawy jako działania, którego celem jest doznawana w nim przyjemność, nic poza tym (Montherlant). Tak więc kultura czasu wolnego wpływa nie tylko na rozwój widowiska, ale i na rozwój zabawy. Jest to dualizm zarazem antagonistyczny — ponieważ widowisko jest bierne, a zabawa czynna — i wzajem się dopełniający, który nie tylko mieści się w czasie wolnym, ale go częściowo także kształtuje. Istotnie, pewna część czasu wolnego, wykazuje tendencję do przybrania formy wielkiej zabawy — widowiska. W sposób szczególnie znamienny przejawia się ta tendencja w nowoczesnych wakacjach, w tym stopniu, w jakim wyrażają one czas naprawdę żywy, naprawdę przeżyty, w zestawieniu z bezkrwistym i sklerotycznym czasem roku pracy. Takie wakacje są nie tylko spędzanymi na łonie natury przerwami, pozwalającymi na odzyskanie sił (sen, wypoczynek, spacery), ale również okresem przyjemności i zabaw, czy to dzięki praktykowanym w formie zabawy czynnościom, które niegdyś były zajęciami życiowymi (rybołówstwo, polowanie, zbieranie owoców, grzybów itp.), czy to przez udział w nowych zabawach (sporty uprawiane na plaży, narty wodne, polowania płetwonurków). Życie w czasie wakacji staje się zatem wielką zabawą: ludzie bawią się w wie-

413


w wieśniaków, w górali, rybaków, mieszkańców lasu, bawią się walcząc, biegając, pływając... Podobnie turystyka staje się wielką podróżą — widowiskiem poprzez świat krajobrazów, zabytków, muzeów. Turysta interesuje się tylko światem ukazywanym przez przewodnika, a ucieka przed życiem rzeczywistym, codziennym, chyba że jest ono zaklasyfikowane jako „malownicze”, to znaczy staje się z powrotem godne o b r a z u . Nosi ze sobą na ramieniu aparat fotograficzny, a w przypadku krańcowym zajmuje się bardziej fotografowaniem niż patrzeniem. Współczesna turystyka wykazuje w tej obrazowej rozpuście pierwszego stopnia (widzieć po to, aby wspominać) i drugiego stopnia (fotografować po to, żeby widzieć obraz swoich wspomnień) uderzające analogie z filmem. Jest pospiesznym następstwem obrazów, nieustanną postawą widza. Pokrewieństwo pomiędzy turystyką a filmem znajduje potwierdzenie w zbiorowych wycieczkach specjalnymi autokarami: siedząc w wygodnych fotelach widzowie patrzą przez szyby z pleksiglasu, które mają ten sam charakter oddzielającej ich od świata błony, co ekran telewizyjny lub kinowy, fotografia w dzienniku i szklane ściany nowoczesnego mieszkania. Jest to w coraz większym stopniu szerokoekranowe okno na świat i zarazem niewidzialna bariera. A jednak pomiędzy sztuką filmową a turystyką jest zasadnicza różnica — w przeciwnym razie wystarczyłoby Koloseum, Alkazar czy Akropol obejrzeć w kinie, żeby uniknąć podróży. Turysta to nie tylko poruszający się widz. Udziałem jego jest nie tylko (zwłaszcza jeśli podróżuje samochodem) ta szczególna rozkosz, jaką daje pokonywanie przestrzeni ( p o c h ł a n i a ć kilometry). Styka się on osobiście ze zwiedzanym krajem poprzez parę podstawowych słów i konwencjonalnych powitań wymienionych z tubylcami, przez — psychicznie przeżywaną jako możliwość albo realizowaną w rzeczywistości — miłość uprawianą z przedstawicielami płci przeciwnej. Zakup paru symbolicznych przedmiotów, zwanych pamiątkami — jak miniaturowe wieże pizańskie, wyobrażające coś popielniczki i inne produkowane w tym celu drobiazgi — pozwala mu w magiczny sposób wziąć w posiadanie Hiszpanię czy Włochy. A wreszcie wchłania w siebie fizyczny byt zwiedzanego kraju w charakterystycznych dla niego potrawach — rytuale światożerstwa coraz bardziej się rozpowszechniającym. Po wakacjach wprowadza się rytuał wspomnień, pokazywanie fotografii, barwne opowiadania, nieraz przy okazji posiłku, któremu towarzyszy Chianti, w którym odnajduje się odrobinę Włoch, albo przy paelli, w której odnajduje się odrobinę Hiszpanii, czy przy prowansalskiej bouillebasse, w której odnajduje się odrobinę słońca. Turysta może powiedzieć „ja”, „ja widziałem”, „ja jadłem”, „ja tam byłem”, „ja zrobiłem 5000 kilometrów”. I ta właśnie niezaprzeczalna oczywistość fizyczna, to poczucie, że s i ę b y ł o t a m , poczucie ruchu, zabawy, nadaje turystyce dodatkową wartość w zestawieniu z widowiskiem. W odróżnieniu od widza turysta j e s t , ma z a s o b ą („mam za sobą Hiszpanię”) i z d o b y w a (wspomnienia). W turystyczne widzenie wchodzi równocześnie pewien dodatek do „być” i „widzieć” — pewna ilość „mieć”. Fizyczne samozaangażowanie jest równocześnie rodzajem wejścia w posiadanie, zapewne na poły magicznym, odczuwanym jako jakieś radosne uniesienie, wzbogacenie siebie. Złożony sens współczesnego czasu wolnego ukazuje się jasno w przypadku wakacyjnych osiedli, jak na przykład Palinuro (Klub Śródziemnomorski), którego badaniem

414


zajmował się Henri Raymond2. Organizacja wakacji jest w nich zracjonalizowana, zaplanowana, z dokładnością niemal co do minuty. Dochodzi się do czegoś, co jest niemal cudem: do biurokratycznej produkcji stanu natury, poprzez zbiorowe bilety, przewodniki, wioski namiotów. Wszystko tu jest przewidziane: udogodnienia, święta, rozrywki, miejsca postojów, obrzędy, przeżycia, radości. Współczesna technika odtwarza świat wysp Tahiti, ale przydaje mu komfortu gazowych butli, pryszniców, tranzystorowych odbiorników. Podobna organizacja wytwarza zadziwiające współczesne społeczeństwo, oparte wyłącznie na Grze-Widowisku: spacerach, wycieczkach, sportach wodnych, świętach, balach. To życie Grą-Widowiskiem jest równocześnie położeniem nacisku na życie prywatne, w którym z większym natężeniem niż w życiu codziennym nawiązują się przyjaźnie, flirty, miłości. Jest ono ukształtowane na podobieństwo wakacyjnego życia filmowego, które pędzą mieszkańcy współczesnego Olimpu w Miami czy na Tahiti... Palinuro to przeżyta w skali mikrokosmosu kultura masowa. Wyróżniają się tu dwie grupy: z jednej strony „mieszkańcy Olimpu” — aktywni, którzy piją aperitify w barze, zgrabnie tańczą, uprawiają sporty wodne, flirtują, uwodzą, a z drugiej ci, którzy są raczej widzami, mniej aktywni, a którzy „mieszkańców Olimpu” podziwiają. Ale w Palinuro przepaść dzieląca te dwie klasy jest nie tak głęboka, dużo węższa od przepaści, jaka dzieli sławnych ludzi i gwiazdy filmowe od zwykłych śmiertelników; w Palinuro kontakty wzajemne są ułatwione i dostęp do Olimpu możliwy... W ten sposób, w pewnym stopniu przynajmniej i na pewien czas, Olimp kultury masowej przybiera kształt i formę tego, co Raymond bardzo słusznie nazywa zmaterializowaną utopią. Oznacza to również, że ideałem kultury czasu wolnego, jego nieujawnionym celem, jest życie współczesnych mieszkańców Olimpu, bohaterów widowiska, zabawy i sportu. Ci bohaterowie kultury masowej zostali promowani do roli gwiazd kosztem dawnych znakomitości. [...] Prasa, radio i telewizja karmią nas bez przerwy ich życiem prywatnym, prawdziwym albo zmyślonym. A oni żyją, kochając się, bawiąc, podróżując. Życie ich jest wolne od niedostatku. Upływa na rozkoszach i zabawach. Ich osobowość rozwija się na podwójnym planie marzenia i wyobraźni. Nawet ich praca jest czymś w rodzaju rozrywki na wielką skalę, czymś służącym uczczeniu ich własnego wizerunku, kultowi ich własnej kopii3. „Mieszkańcy Olimpu” ustanawiają idealny model życia czasem wolnym — ich najwyższej aspiracji. Żyją zgodnie z etyką szczęścia i przyjemności, zabawy i widowiska. Stawiając tak wysoko wartości życia prywatnego, widowiska, zabawy, stawia się zarazem wysoko wolny czas i samą kulturę masową. W ten sposób zarysowuje się złożone wzajemne powiązanie pomiędzy czasem wolnym, kulturą masową, wartościami życia prywatnego, pojęciem ZabawyWidowiska, wakacjami, dzisiejszymi mieszkańcami Olimpu. Dodajmy jeszcze i to: wyniesienie na wyższy stopień Zabawy-Widowiska idzie w parze ze zmniejszającym się znaczeniem pracy, z dzisiejszym kryzysem wielkich systemów wartości (państwo, religia, rodzina). Kompleks zjawisk objętych pojęciem Zabawy2

Henri Raymond, Hommes et dieux à Palinuro, „Esprit” 1959, nr 6. Por. rozdz. pt. Bożyszcza konsumpcji w eseju Dwighta Macdonalda, Teoria kultury masowej (przyp. red. tomu). 3

415


Widowiska utwierdza swoją pozycję w cywilizacji, z której wykruszyły się wielkie wartości transcendentne. Wartościom tym już tylko częściowo udaje się podporządkowywać sobie życie jednostek. Z u r l o p u , j a k i d a n o w i e l kim wartościom, rodzi się wartość Wielkiego U r l o p u . [...] Moralistów tej duchowej, neutralnej Szwajcarii, jaką stanowią literatura i uniwersytety, uderzały dotąd przede wszystkim negatywne aspekty rozrywki, postawy ucieczki, bierności. Ale trzeba tu wskazać i na to, że poprzez współczesny czas wolny, cały wielki odłam ludzkości, po omacku może i bez rozeznania, zaczyna jednak brać udział w jakiejś grze, w której nie wiadomo, kto przegrywa, a kto wygrywa, i staje wobec problemu jednostkowego i osobistego losu. Znaczy to, że nie uświadamiając sobie tego, staje jednak realnie i doświadczalnie wobec problemów, które w poprzednim wieku formułowali Stirner, Marks, Nietzsche. Jest to bezkształtny tymczasem zarys czegoś, co ma być szukaniem i przyjęciem doli człowieczej. Skrócony rozdział VI, Kultura czasu wolnego książki Edgara Morina L'esprit du temps, po raz pierwszy wydanej w Paryżu w 1962 roku. Przedruk według wydania polskiego: Edgar Morin, Duch czasu, przeł. Aleksandra Frybesowa,Znak, Kraków 1965, s. 63-72.

416

Antonina Kłoskowska

Homogenizacja

W rozumieniu dosłownym homogenizacja oznacza ujednolicenie. Dwight Macdonald pisząc o homogenizacji kultury masowej przyrównywał jej proces do zabiegów, którym poddaje się mleko przygotowywane do konsumpcji celem zapobiegnięcia wybiciu się warstwy śmietanki, dla wymieszania cząsteczek tłuszczu z całą substancją. Homogenizacja w dziedzinie kultury ma polegać na analogicznym zabiegu gruntownego pomieszania elementów różnego poziomu i przekazania ich w postaci jednolitej masy, której każda porcja jest jednakowo strawna i pożywna. Oczywisty cel metafory Macdonalda stanowi wzbudzenie w czytelnikach wrażenia trywialności procesów kulturalnych, które są porównywalne do zabiegów mleczarskiej przetwórni. Macdonald jednak nie był odkrywcą homogenizacji kulturalnej; nie on wprowadził ten termin do opisu zjawisk kultury symbolicznej. W latach dwudziestych R.H. Towner wyrażał obawy co do homogenizacji kultury, rozumiejąc pod tym terminem wszelkie ujednolicenie i ujednostajnienie kultury. Takie zrównanie, nawet gdyby dokonało się na najwyższym poziomie, groziło jego zdaniem stagnacją kultury1. Karl Mannheim szerzej rozumiał koncepcję homogenizacji i ocenił inaczej charakter zjawiska. Uznał on homogenizację za przejaw utraty dystansu (dedystancjacji) realizującego się najpełniej we współczesnych społeczeństwach, ale przejawiającego się także na przełomie średniowiecza i renesansu oraz w epoce baroku. Mannheim pisał: „Nasza współczesna kultura charakteryzuje się radykalną negacją dystansu zarówno w stosunkach społecznych, jak w dziedzinie kultury. Pole naszego doświadczenia zmierza do przybrania charakteru homogenicznego bez dawniejszej hierarchicznej gradacji wyróżniającej zjawiska «wyższe» i «niższe», «święte» i «świeckie». We wszystkich wcześniejszych wiekach podziały takie przenikały wszelkie zjawiska. Homogenizacja pola doświadczenia nie jest jedynie kwestią naukowego ujęcia. Możemy ją 1

Por. Artur Górski, Niepokój naszych czasów, Warszawa 1938. Górski powołuje się na francuski przekład R.H. Townera, La philosophie de la civilisation, Paris 1928.

417

Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA

obserwować także w życiu codziennym (...) Analogiczny nurt występuje w sztuce i filozofii (...) świat przedstawionych przedmiotów jest zhomogenizowany”2. W minionych wiekach hierarchia oparta na dystansie, przenikająca system organizacji społecznej, znajdowała zatem według Mannheima odbicie we wszystkich dziedzinach kultury. Poezja stawiana była w starożytnym świecie ponad sztukami plastycznymi zdeprecjonowanymi przez ich związek z fizyczną pracą; wydziały średniowiecznego uniwersytetu dzieliły się na wyższe i niższe ze względu na przedmiot wykładanych nauk; formalna struktura akademickiego malarstwa odzwierciedlała hierarchię przedstawianych przedmiotów. Ilustracji charakteryzowanego przez Mannheima zjawiska dostarcza stosunek wobec sztuki stosowanej. W rozprawie o przemyśle artystycznym, wydanej w 1908 roku, Sombart pisał o porządku ustalonym w dziedzinie wartościowania celów i przedmiotów kulturalnych i stwierdzał, że wyżej szacuje się przedmioty służące wyższym celom, aniżeli te, które pomagają w realizacji niższych3. Takiemu stanowisku przeciwstawia się zasada dedystancjacji, według której ani cel, ani przedstawiany przedmiot nie wywierają wpływu na rangę artystyczną twórczości. Zgodnie z użytym przez Mannheima przykładem martwa natura w postaci jarzyn może być nie mniejszym dziełem sztuki aniżeli obraz Madonny. Rozważania Mannheima na temat homogenizacji pozwalają ocenić historyczną perspektywę tego zjawiska, na której tle zarysowuje się wyraźniej jego związek z nurtem społecznych przeobrażeń i specyficzność jego manifestacji we współczesnej epoce. Kultura masowa w szerokim, przyjętym tutaj rozumieniu postąpiła niewątpliwie o krok dalej w procesie homogenizacji w stosunku do stanu opisywanego przez Mannheima. Mannheim podkreślał, że dla współczesnej sztuki przestała odgrywać rolę hierarchia przedstawianych przedmiotów; w miarę jednak, jak zacierało się zróżnicowanie tego, co było przedstawiane, tym większej wagi nabierały różnice sposobu przedstawienia, artystycznej formy dzieła. Zasada homogenizacji w kulturze masowej zmierza do eliminacji i tego dystansu, doprowadza bowiem do zestawienia, jeśli nie do faktycznego postawienia na równi, wytworów o bardzo niejednakowej wartości formalnej, o różnym poziomie artystycznym. [...] Homogenizację można przede wszystkim rozpatrywać w dwóch aspektach: obiektywnym i subiektywnym. Pierwszy typ analizy zajmuje się zawartością przekazów rozpowszechnianych przez techniczne środki umasowienia kultury bez względu na ich recepcję. Ograniczając się do tego tylko aspektu można wyróżnić trzy typy homogenizacji: homogenizację upraszczającą, homogenizację immanentną oraz homogenizację przez zestawienie, czyli mechaniczną. Pierwszy z tych typów polega na poddaniu elementów wyższego poziomu kultury wprowadzanych do kultury masowej pewnym przeróbkom traktowanym jako środek ich uprzystępnienia, a prowadzącym do symplifikacji. W związku z tym typem homogenizacji w szczególności trzeba dokonać pewnego zastrzeżenia, które po części odnosi się zresztą do problemu homogenizacji w ogóle. Istnieje mianowicie zasadnicza bardzo różnica pomiędzy homogenizacją w dziedzinie kultury estetycznej a intelektualnej. Wyróżnienie poziomów w jednej i drugiej dziedzinie może się do2

Karl Mannheim, Essays on the Sociology of Cullure, London 1956, s. 227-228; (szkice pisane w początku lat trzydziestych). 3 Werner Sombart, Kunstgewerbe und Kultur, Berlin 1908.

418


konywać na zasadzie analogicznych instytuacjonalnych kryteriów. Elementy wyższego poziomu kultury intelektualnej, czyli nauki, nie docierają jednak na ogół do kultury masowej w innej postaci aniżeli w formie uproszczenia. Tylko w nielicznych wypadkach nauki humanistyczne stwarzają możność przenoszenia fragmentów lub całości dzieł z wyższego poziomu do kultury masowej bez dokonywania żadnych symplifikacyjnych zabiegów. Inne dziedziny wiedzy przybrały charakter tak specjalny, rzec można— ezoteryczny, że stały się niekomunikatywne dla odbiorców pozbawionych fachowego przygotowania. Jeśli zatem zagadnienia z tych dziedzin wiedzy wprowadza się do kultury masowej, zasada wspólnego mianownika wymaga ich upraszczającego ujęcia. Jest charakterystyczne, że ten zabieg nazywany popularyzacją nie wywołuje zasadniczych sprzeciwów ze strony krytyków kultury masowej. Analogiczna procedura w odniesieniu do kultury estetycznej bywa określana jako wulgaryzacja i spotyka się z surowym potępieniem. W rozważaniach niniejszych zjawisko homogenizacji rozpatrywane jest głównie w odniesieniu do kultury estetycznej, która dominuje w kulturze masowej pod względem ilościowym, w związku z rozrywkowymi funkcjami tej kultury. Homogenizację upraszczającą wnikliwie charakteryzuje scena sztuki Jerzego Szaniawskiego Fortepian, przedstawiająca rozmowę handlarza kultury masowej, wytwórcy płyt i wydawcy popularnych piosenek, Tila, z kompozytorem Walewiakiem: „(...) Potrzebni mi są zawodowcy. Na przykład dla orkiestr kawiarnianych trzeba przerobić, zinstrumentować różne arcydzieła muzyków, których prawa wygasły (...). Na przykład złączyć trzy walce Chopina w jedną całość i rozłożyć na pięć instrumentów. Albo na przykład w Trzeciej symfonii Beethovena wybrać co najlepsze kawałki: —Walewiak: Co najlepsze kawałki...? —Til: Tak, panie, co najlepsze kawałki, zrobić z tego króciutką, niemęczącą całość, milutki wypoczynek. No... moglibyśmy też powiedzieć coś o demokratyzacji sztuki — gdybym już tak chciał koniecznie...”4. W taki właśnie sposób dokonują homogenizacji kultury muzycznej popularny amerykański pianista Liberace lub dyrygent A. Kostelanetz, upraszczający w swej interpretacji klasyczne kompozycje. Analogiczny przykład z dziedziny literatury przedstawia Anna Karenina opracowana w formie komiksu oraz wiele filmowych wersji dzieł literackich, o ile nie osiągają one rangi samodzielnej kreacji artystycznej, lecz pozostają przeróbką literackiego utworu sprowadzonego do łatwiejszej, wizualnej formy. Szczególnie rozpowszechnioną postać upraszczającej homogenizacji stanowi skrót określany charakterystyczną nazwą digest. Miesięcznik amerykański „The Reader's Digest” należy do magazynów o największym w świecie nakładzie. Wychodzi w 13,5 milionach egzemplarzy przeznaczonych dla Stanów Zjednoczonych, a razem z wersjami zagranicznymi nakład jego osiąga 23 miliony. „Digest” zawiera wybór, skróty i streszczenia aktualnych publikacji, które sprowadza do rozmiarów i form najłatwiej przyswajalnych dla szerokiego kręgu odbiorców. Przez swoją etymologię nazwa jego kojarzy się z procesem trawienia, reprezentuje on w istocie gatunek wytworów masowej kultury, które krytycy nazywają papką spreparowaną na użytek ludzi uważanych za niezdolnych do samodzielnego odżywiania się naturalnymi produktami. Jedną z przyczyn powodzenia wydawnictw typu digestów stanowi obok przystępności ich funkcja dostarczania szybkiej, ogólnej informacji o masie wydawnictw i wydarzeń 4

Jerzy Szaniawski, Fortepian, akt II, Dramaty zebrane, t. 2, Kraków 1958. 419


ogólnej informacji o masie wydawnictw i wydarzeń kulturalnych, których szczegółowe poznanie wymagałoby dużego nakładu czasu i umysłowego wysiłku. W Polsce charakter digestu nosi wydawnictwo „Magazyn Polski”. Homogenizacja upraszczająca występuje niekiedy w formie plagiatu albo trawestacji. Podobna sytuacja zachodzi przy przeróbce fugi Bacha na kompozycję jazzową, a Pigmaliona lub Poskromienia złośnicy na musical. W pewnych wypadkach rezultatem podobnych homogenizacyjnych zabiegów może być powstanie utworów nie pozbawionych estetycznych wartości, jakkolwiek należących do gatunku artystycznego zupełnie odmiennego niż pierwowzory. Niektórzy krytycy nie kwestionują walorów, które wynieść może publiczność z koncertów orkiestry Benny Goodmana lub spektakli My Fair Lady i West Side Story, pod warunkiem, aby widzowie i słuchacze nie sądzili, że zapoznali się dzięki nim z twórczością Bacha, Shawa i Shakespeare'a. Częsty motyw oskarżenia homogenizacji upraszczającej stanowi zarzut fałszerstwa. Handlarze kultury masowej pod pozorem demokratyzacji i zbliżenia masowego widza do wielkich dzieł artystycznych dokonują fałszerstwa sztuki i dopuszczają się oszustwa w stosunku do odbiorcy, który uważa, że melodyjna, króciutka i nie męcząca kompozycja prezentowana przez pana Tila i Liberace'a — to Beethoven, że ekranowe dzieje romansu Piotra i Natalii na tle szarż kawaleryjskich i artyleryjskiej kanonady — to epickie dzieło Tołstoja o wojnie i pokoju. Kultura masowa, zgodnie ze swoją ideologią imperatywu zabawy, usiłuje niekiedy wskazywać swoim klientom „królewską drogę” do dzieł wielkiej sztuki, a w konsekwencji produkuje tylko namiastkę sztuki ad usum delphini. Ostateczna ocena homogenizacji upraszczającej uwzględniająca w należytej mierze jej społeczne konsekwencje wymagałaby jednak dokonania bilansu wpływów polegających z jednej strony na zablokowaniu zainteresowań sztuką wyższego poziomu przez ich pozorne zaspokojenie produktami wulgaryzacji, z drugiej zaś strony — na rodzeniu podniet do kontaktów z autentycznym dziełem. Wiadomo, że każda ekranizacja znanych dzieł literackich skłania część widzów do zapoznania się z literackim źródłem filmu; na tej drodze Tołstoj, Stendhal, Szołochow, Hemingway, Faulkner zyskali wielu czytelników. [...] Drugi typ homogenizacji jest skrajnie przeciwstawny pierwszemu. Nazwano go tutaj homogenizacją immanentną, rozumiejąc przez to włączenie do dzieła kultury wyższego poziomu elementów zdolnych przyciągnąć szeroką i popularną publiczność dokonane przez samego autora. Chodzi tu o dzieła tego rodzaju, które zgodnie z instytucjonalnym kryterium należą bez wątpienia do wyższego poziomu, ale z uwagi na pewne właściwości treści lub formy są predestynowane niejako do masowej recepcji. Taine w Historii literatury angielskiej mówił o dramatach Shakespeare'a, że były one pisane z intencją dostarczenia wzruszeń i zabawy nie tylko publiczności lóż, ale pospólstwu zapełniającemu widownię, marynarzom z pokładu okrętów Drakę'a. Do nich przemówić mógł rubaszny dowcip grabarzy z Elsynory, paplanina niańki Julii, perypetie Spodka, ale także dramat zazdrości i namiętności Otella. Celowo wewnętrznie zhomogenizowana jest Opera za trzy grosze Brechta i opowiadania Jerzego Szaniawskiego, pod których zewnętrzną prostotą ukrywa się drugie dno. Homogenizacja immanentną może być jednak uznana za contradictio in adiecto, ponieważ dzieła wchodzące w zakres tej kategorii stanowią zasadniczo jednolite kompozycyjnie elementy wyższego poziomu i nie mają w sobie nic z mechanicznego

420


zestawienia treści i formy o odmiennym charakterze; ich zdolność apelowania do zainteresowań i gustów szerokiej skali odbiorców stanowi efekt talentu, umiejętności wyrażenia bogactwa rzeczywistości i złożoności zjawisk. Homogenizacja wewnętrzna — o ile uzasadnione jest w ogóle użycie tego pojęcia— dostarczyłaby idealnego rozwiązania problemu wspólnego mianownika, gdyby nie to, że rzadkim zjawiskiem są dzieła stanowiące połączenie wielkiego talentu i popularności. Właśnie na gruncie homogenizacji wewnętrznej obserwować można niekiedy zjawiska odwrócenia kierunku procesu homogenizacji polegające na instytucjonalnej akceptacji w kręgach wyższej kultury dzieł i artystów wywodzących się ze specyficznej sfery twórczości kultury masowej. Ilustrację tego procesu znaleźć można w dziedzinie produkcji filmowej, np. w postaci filmów Chaplina, Eisensteina, Renoira, w dziedzinie jazzu. I w tej także wersji homogenizacja immanentna stanowi rzadkie zjawisko. Najbardziej typową formę homogenizacji stanowi homogenizacja mechaniczna, która ze względu na swoją powszechność odgrywa szczególnie ważną rolę w kulturze masowej. Od homogenizacji upraszczającej różni się ona tym, że nie polega na wprowadzaniu jakichkolwiek zmian w zawartości wewnętrznej dzieł wyższego poziomu, lecz na ich przeniesieniu w nienaruszonej postaci do masowych środków komunikowania. Jedną z konsekwencji masowości kultury w dosłownym, ilościowym znaczeniu stanowi wielkie i nieustające zapotrzebowanie na produkcję z zakresu kultury symbolicznej, którą pochłaniają codziennie na całym świecie dzienniki, magazyny, wydawnictwa książkowe, programy radiowe i telewizyjne, studia filmowe. Mimo procesu koncentracji redukującej zróżnicowanie przekazywanych treści, rynek tej produkcji wymaga ogromnej masy coraz to nowych „towarów”. Ilościowa skala zapotrzebowania oraz przekonanie, że wielka ilość i rozmaitość treści przyciąga najliczniejszych odbiorców, skłaniają organizatorów i producentów masowej kultury do jak najszerszego wykorzystywania wszelkich dostępnych dzieł i wytworów mających szansę trafienia do publiczności. Utworów takich poszukuje się także w dorobku wyższej kultury; pomiędzy wyższym poziomem a kulturą masową dokonuje się zatem stały, choć poddany określonym zabiegom selekcji, przepływ treści. Procesy selekcji zależą w dużej mierze od zasad polityki kulturalnej lub komercjalnej organizacji. W pewnym jednak zakresie muszą kierować się podobnymi założeniami, do których należy przede wszystkim wzgląd na zdolności odbiorców. W warunkach dominacji systemu komercjalnego motywacje działalności organizatorów kultury masowej są w znacznej mierze odmienne aniżeli w warunkach supremacji postawy wychowawczej, ale pewne rezultaty zabiegów homogenizacyjnych mogą być podobne tu i tam. W jednym i drugim przypadku osiągnięte zostaje wymieszanie elementów kultury popularnej, specjalnie produkowanych na użytek środków masowego komunikowania, z dziełami kultury wyższego poziomu, mającymi źródło w twórczości kręgów o uznanej artystycznej pozycji. Z homogenizacji przez zestawienie stanowiącej rezultat pomieszania poziomów w kulturze masowej wynika, że kultury tej nie można po prostu przeciwstawić kulturze wyższego poziomu jako odrębnego pod względem charakteru gatunku kulturalnego. Przyjmując instytucjonalne kryterium określenia poziomów kultury, masową kulturę traktowaną en bloc można przeciwstawić kulturze specjalnych lub wąskich zainteresowań, nie kulturze wyższej. Zasada wspólnego mianownika oraz sam fakt masowego

421


zapotrzebowania wpływa wprawdzie na określenie treści i formy masowej kultury w pewnym zakresie, ale nie w całości. [...] Homogenizacja przez zestawienie nasuwa przede wszystkim kwestię proporcji i selekcji przekazywania elementów kultury wyższej. Zjawisko to występuje ze szczególną wyrazistością w sytuacji wyraźnej dominacji systemu komercjalnego, charakterystycznej dla masowej kultury amerykańskiej, chociaż do tej kultury się nie ogranicza. Była już mowa o skłonności producentów i menażerów masowej kultury do wykorzystywania dzieł klasycznych, których zaletę z ich punktu widzenia stanowi wolność od tantiem autorskich, szeroki prestiż mający moc przyciągania pewnej kategorii publiczności, niejednokrotnie wątek treściowy o uniwersalnym ludzkim walorze oraz znana konwencja artystyczna. Przykładu popularyzacji kultury wyższego poziomu dostarczają tanie, masowe wydawnictwa broszurowe spopularyzowane pod nazwą „Paperbacks” lub „Livres de poche”. Wydawnictwa te zapoczątkowała angielska seria „Pingwina” w 1935 roku. Przykład brytyjski zaczęły naśladować firmy amerykańskie w okresie ostatniej wojny, m.in. w związku z potrzebami czytelniczymi armii. W 1953 roku analogiczna inicjatywa wydawnictw francuskich została uwieńczona powodzeniem. W każdym z trzech krajów wydawnictwa broszurowe mają charakter zhomogenizowany, jakkolwiek formy homogenizacji w poszczególnych wypadkach nie są identyczne. Angielskie „Pingwiny” obok wyraźnie wyodrębnionej serii literatury sensacyjnej wydają cykl dramatyczny i szczycą się własnym kompletem Shakespeare'a, kompletnym wydaniem Shawa i dbają o poziom swej głównej serii. Podobnie francuskie „Livres de poche” nie schodzą poniżej poziomu średniego. Górny poziom ich produkcji wydawniczej obejmuje Gide'a, Sartre'a, Malraux, Camusa, Kafkę, Prousta, Joyce'a, zaś w serii klasyki Homera, Diderota, Dostojewskiego, Flauberta. Amerykańskie serie wydawnicze bardziej zróżnicowane reprezentują obok przykładów skrajnie wulgarnej i drastycznej literatury również klasykę i dzieła najwybitniejszych amerykańskich i obcych beletrystów oraz prace filozoficzne i naukowe: Platona, Plutarcha, A.N. Whiteheada, B. Russella, T. Veblena, C.W. Millsa, T.S. Eliota, H. Reada, M. Mead i R. Benedict. Istniejące statystyki nie pozwalają ściśle ustalić udziału literatury wyższego poziomu w tych wydawnictwach. Ich udział globalny w ruchu wydawniczym jest jednak bardzo istotny, a ich cena kilkakrotnie niższa od wydawnictw bibliotecznych i nie przekraczająca wartości wynagrodzenia za 2 godziny pracy robotnika przemysłowego, czyni je ważnym środkiem rozpowszechniania literatury. W Ameryce wydawnictwa broszurowe w 1954 roku miały łączny nakład ponad 50% wyższy niż wszystkie pozostałe wydania dzieł literackich dla dorosłych. Wśród tych wydawnictw były wielomilionowe nakłady Hemingwaya, Faulknera, Steinbecka, Caldwella, dominowała jednak bez wątpienia masa literatury niższego poziomu. Homogenizacja mechaniczna stanowi zjawisko szczególnie typowe dla środków komunikowania charakteryzujących się różnorodnością przekazywanych treści, a więc dla czasopism, radia, telewizji. Staje się ona nieunikniona w tych wypadkach, gdy dysponenci masowych środków komunikowania rozporządzają np. tylko jednym programem radiowym o ogólnokrajowym zasięgu, jednym kanałem telewizyjnym, którego programu nie mogą zbytnio specjalizować ze względu na zróżnicowany charakter publiczności.

422


Homogenizacja przez zestawienie nie powinna być jednak traktowana wyłącznie jako konieczne zło wynikłe z technicznych warunków organizacji komunikowania. Usunięcie mechanicznej homogenizacji z kultury masowej nie oznaczałoby przecież automatycznego podniesienia całej tej kultury do wyższego poziomu, lecz przeciwnie — odcięcie jej odbiorców od stałego, jakkolwiek fragmentarycznego tylko, kontaktu ze źródłami wyższej kultury. Nawet najbardziej radykalni współcześni krytycy kultury masowej, u nas czy też na Zachodzie, nie stawiają postulatów natychmiastowego radykalnego przeobrażenia treści i form kultury masowej polegającego na jej całkowitym wypełnianiu treściami wyższego poziomu kultury. Byłby to projekt utopijny, lekceważący nie tylko różnice kwalifikacji intelektualnych różnych grup społecznych, ale także zróżnicowanie potrzeb i zainteresowań tych samych odbiorców, którzy w stosunku do różnych dziedzin intelektualnej i artystycznej kultury i w różnych sytuacjach życiowych przejawiają niejednakowe zapotrzebowanie. Niektórzy krytycy masowej kultury w Ameryce, przeciwni wszelkim postaciom homogenizacji, proponowali wyraźną specjalizację środków popularyzacji kultury obsługujących specjalne i wąskie zainteresowania, zainteresowania o średnim zasięgu oraz zainteresowania najszerszej publiczności. Gdyby jednak taka specjalizacja miała oznaczać wyeliminowanie elementów kultury wyższego poziomu ze środków działania o najszerszym zasięgu i utworzenie jednolicie popularnych, elementarnie łatwych programów radiowych, telewizyjnych itp., oznaczałoby to nie sukces, ale klęskę kultury wyższego gatunku. Podobne koncepcje należy traktować jako propozycje nawrotu do społecznego elitaryzmu kulturalnych podziałów. Homogenizacja polegająca na wprowadzeniu elementów kultury wyższego poziomu do środków masowego komunikowania stanowi środek faktycznej demokratyzacji wartości artystycznych i umysłowych uznawanych za najcenniejsze w danym społeczeństwie, niezależnie od motywacji postępowania menażerów w komercjalnym systemie organizacji kultury. Bardziej uzasadniona od krytyki samej zasady homogenizacji wydaje się zatem krytyka realizacji tej zasady i niedostatecznej proporcji kultury wyższego poziomu w stosunku do poziomu niższego. Proporcja ta jest znacznie korzystniejsza dla kultury wyższego poziomu tam, gdzie czynniki publiczne roztaczają kontrolę nad ogółem lub przynajmniej nad częścią środków masowego komunikowania. Taka jest sytuacja w krajach socjalistycznych, a także w tych krajach kapitalistycznych, które — jak Anglia i Francja — ustanowiły częściowy monopol publiczny środków komunikowania o najszerszym zasięgu. Czysto komercjalny system amerykański jest również poddany pewnym naciskom instytucji publicznych zmierzających do zapewnienia kulturze wyższej szerszego oddziaływania poprzez środki masowego komunikowania. [...] Gdziekolwiek w organizacji kultury masowej istotną rolę odgrywają względy komercjalne, homogenizacja dokonuje się na zasadzie traktowania treści kultury wyższej na równi z innymi treściami, bez jej specjalnego uprzywilejowania oraz przy wyznaczeniu ściśle określonych granic ilościowego udziału elementów wyższego poziomu. Lęk przed utratą klientów na rzecz konkurencyjnego systemu komunikowania będzie zawsze skłaniał komercjalnych menażerów kultury masowej do ograniczania treści trudniej dostępnych dla szerokiego ogółu publiczności i redukujących zakres recepcji. Według danych opartych na badaniach [...] Columbia Broadcasting System, podczas kiedy widowiska typu westernów i komedii rewiowych odbierała przeciętnie po-

423


nad połowa telewidzów, w czasie nadawania przedzielającego je programu poświęconego dyskusji naukowej audytorium spadało do 25% posiadaczy aparatów telewizyjnych. Podobne reakcje widowni stanowią bardzo poważny hamulce zwiększania udziału kultury wyższego poziomu w kulturze masowej. Wielkie amerykańskie sieci telewizyjne uważają za nieopłacalne audycje rozrywkowe przyciągające średnio nie więcej niż 20 milionów widzów. Niejedna wartościowa seria telewizyjna zeszła z anten z powodu nieosiągania tej granicy. Jednak w amerykańskiej kulturze masowej, która w niniejszej analizie rozpatrywana jest jako specyficzny i skrajny przypadek komercjalnego systemu, zasadzie homogenizacji zawdzięczać należy szerokie rozchodzenie się treści wyższej kultury. Była już mowa o pozycjach publikowanych przez wydawnictwa broszurowe; można by do ich listy dołączyć tytuły niektórych publikacji klubów książki organizujących czytelnictwo swoich członków na zasadzie homogenizacji. Podczas dyskusji zorganizowanej przez Amerykańską Akademię Sztuk i Nauk przedstawiciele systemów telewizyjnych [...] wymieniali wśród punktów programu swoich stacji nadawczych klasyczne dramaty Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa, muzykę symfoniczną w wykonaniu najlepszych orkiestr, Shakespeare'a, Shawa, poezję i prozę Eliota, Audena, Boswella, H. Jamesa. Nie ulega jednak wątpliwości, że audycje tego typu stanowiły nikłą proporcję programu i żę docierały do mniejszości odbiorców. Właśnie uderzające dysproporcje udziału elementów kultury wyższego poziomu w kulturze masowej natchnęło Dwighta Macdonalda do sformułowania tezy o prawie Greshama w kulturze masowej. Gdyby prawo to miało być interpretowane jako stwierdzenie bezwzględnego ilościowego wypierania wyższych wartości kultury przez wartości niższe, wymagałoby ono jednak ostrożnego rozpatrzenia. „Mniejszościowe” audytoria w skali kultury masowej są to jednak jeszcze wciąż ogromne zbiory publiczności. [...] Radiowe audytorium Hamleta w III Programie B.B.C. obliczano na 400 tysięcy osób. To niewiele w porównaniu z odbiorcami popularnych programów rozrywkowych. Ilu jednak miesięcy teatralnych spektakli byłoby trzeba, aby żywe słowo Shakespeare'a dotarło do tylu słuchaczy? [...] Homogenizacja kultury masowej sprawia, że przynajmniej część dorobku kultury wyższego poziomu w każdym społeczeństwie staje się obecnie potencjalnie dostępna tak szerokiemu zakresowi odbiorców, jaki od czasu starożytnej republiki ateńskiej nie był powołany do uczestnictwa we wspólnocie wysublimowanych kulturalnych przeżyć. Milionowe nakłady wybitnych dzieł literackich, milionowe publiczności radiowych i telewizyjnych audycji poświęconych arcydziełom dramatu i muzyki, miliony egzemplarzy płytowych nagrań wartościowych kompozycji zestawione z zasięgiem dzieł wyższej kultury w przededniu rewolucji przemysłowej świadczą o znacznym rozwoju oddziaływania kultury wyższej, nawet przy uwzględnianiu zmian demograficznych, które dokonały się na świecie w ciągu dwóch ostatnich stuleci. Rozpatrywana w świetle tych faktów teza Macdonalda o działaniu prawa Greshama w kulturze współczesnej jest błędna. Inaczej jednak przedstawia się sprawa przy rozpatrywaniu proporcji kultury wyższego poziomu w całokształcie kultury masowej oraz warunków jej przekazywania i recepcji. W wielu wypadkach całokształt organizacji masowej kultury, charakter społeczeństwa, jego polityka kulturalna lub brak takiej polityki ograniczają skuteczność oddziały-

424


wania kanałów masowego przekazywania kulturalnych treści jako narzędzi popularyzacji wyższej kultury. [...] Od najwcześniejszego okresu rozwoju kultury masowej zarysowały się w jej obrębie dwa specyficzne nurty, z których pierwszy polegał na spontanicznej, nie reglamentowanej działalności komercyjnej, zmierzającej do zaspokojenia rosnącego zapotrzebowania na wytwory kultury symbolicznej, drugi zaś był wynikiem zorganizowanych zabiegów instytucji społecznych kierujących się wychowawczymi celami. Zwracano już poprzednio uwagę na te dwie tendencje manifestujące się w Anglii pod koniec XVIII stulecia w postaci rozwoju domokrążnej literatury brukowej oraz z drugiej strony — patronalistycznych wydawnictw dla szkółek niedzielnych. Podział analogiczny — mutatis mutandis — można zastosować przy analizie homogenizacji przez zestawienie. W systemie komercjalnym homogenizacja mechaniczna służy przede wszystkim zasadzie zaspokojenia zapotrzebowania rynku, a treści wyższej kultury wprowadzone do obiegu masowej produkcji i dystrybucji są traktowane w sposób zasadniczo podobny jak inne produkty symbolicznej lub niesymbolicznej kultury pełniące rolę towaru. Stosuje się do nich m.in. analogiczne metody reklamy. Łączy się je w jednym, wspólnym kontekście środków rozrywki i zabawy, usuwa się wszelki dystans pomiędzy elementami treści czerpanymi bez wyboru z odmiennych tradycji historycznych, reprezentującymi bardzo różne instytucjonalne poziomy kultury. Ponieważ menażerowie masowej kultury układają programy swoich produkcji na zasadzie różnorodności i obfitości (Wer vieles bringt, wird manchem etwas bringen, czyli dla każdego coś miłego), pomieszanie i bezpośrednie zestawienie w tych samych środkach masowego komunikowania treści o bardzo różnorodnym charakterze jest powszechną regułą, a zatem w programie radiowym lub telewizyjnym inscenizacja Orestei Ąjschylosa występuje w bezpośrednim sąsiedztwie serii rock and rolla lub big beatu, zaś Pasja św. Mateusza w oprawie rewii i quizu. Jeśli audycja treści poważnej została nadana w interesie komercjalnego protektora, grozi jej przerwanie reklamowymi wstawkami, a przynajmniej poprzedzenie i zakończenie pochwałą środków do prania, żyletek lub marki papierosów. W magazynach ilustrowanych tekst ginie z reguły w powodzi reklamy konkurującej z nim atrakcyjnością i nie stroniącej także od wyzyskania dzieł wielkich mistrzów jako środka przyciągnięcia uwagi. W jednym z numerów magazynu ..Time” z 1962 roku obraz Brueghela Wesele chłopskie figuruje jako reklama kuchni linii lotniczej Sabena. W podobnych wypadkach homogenizacja prowadzi do nadania funkcji instrumentalnej wytworom kultury, które w tradycji europejskiej silnie zrosły się ze sferą symbolicznej kultury realizacyjnej. Zasadnicze działanie homogenizacji polega jednak nie na zmianie funkcji, ale zgodnie z określeniem Mannheima na dedystancjacji, na usunięciu dystansu między elementami kultury różnych poziomów. Przedstawiając tę funkcję homogenizacji Macdonald przytaczał przykład magazynu „Life” zawierającego kilka stron kolorowych reprodukcji Renoira obok nie mniej kolorowej fotografii cyrkowego konia na wrotkach. Ten aspekt homogenizacji mechanicznej dobrze ilustruje przykład masowych wydawnictw broszurowych. [...] Proces homogenizacji mechanicznej często stawia odbiorcę masowej kultury wobec podobnej różnorodności treści, poziomów, i wartości kulturalnych elementów. Homogenizacja mechaniczna dostarcza zatem możliwości wyboru, ale nie oddziałuje

425


w celu pokierowania jego kierunkiem zgodnie z przyjętym systemem wartości; eliminuje w ogóle zasadę hierarchii nie tylko w stosunku do przedmiotu naukowego lub artystycznego dzieła, ale także w stosunku do jego formy. Homogenizacja mechaniczna ma tę zaletę w porównaniu z upraszczającą, że nie zniekształca dzieła artystycznego przez ingerencję w jego zawartość. Można założyć, że autentyczny tekst Faulknera nie ucierpi z powodu trywialnej winiety na okładce i bliskiego sąsiedztwa z kryminalnymi powieściami na stoisku drug-store' u. Trzeba jednak uwzględnić wpływ, jaki kontekst sytuacyjny i oprawa zewnętrzna wywrzeć może na odbiorcę stwarzając w jego świadomości określone oczekiwania nie pozostające bez znaczenia dla recepcji dzieła. Niewiele dotąd wiadomo na temat procesów recepcji różnych treści kultury i jakościowych specyficzności odbioru dzieł różnego artystycznego poziomu. Reprezentatywne badania amerykańskie odnoszą głównie do zewnętrznych, ilościowych aspektów partycypacji w rozmaitych formach kultury. Badania wnikające głębiej w charakter reakcji odbiorców, m.in. polskie badania czytelnictwa, noszą zwykle fragmentaryczny charakter i nie pozwalają na generalizację wniosków. Bez wnikliwych a jednocześnie dostatecznie szerokich badań wpływu odbieranych treści na świadomość odbiorców nie można tymczasem osiągnąć miarodajnej oceny homogenizacji mechanicznej. Na tym właśnie polega uwzględnienie subiektywnego aspektu homogenizacji. Kategorycznie potępiające sądy krytyków rodzaju Macdonalda, opierające się na przekonaniu o niestosowności zestawiania dzieł różnych poziomów, nie mogą pełnić roli wystarczającego argumentu. Są one echem elitarnego stanowiska, które kazało Nietzschemu uznawać popularne książki, czytane przez cały świat, za złe, cuchnące książki. Z drugiej jednak strony nie należy lekceważyć kontekstu i warunków upowszechniania dzieł wyższego poziomu przez środki masowej kultury. Można nie wierzyć, aby nawet najbardziej trywialny komentarz był w stanie sprowadzić recepcję Otella do poziomu odbioru bulwarowego melodramatu, a recepcję Azylu do poziomu odbioru przeciętnego kryminału. Zasada dedystancjacji rodzi jednak pewne tendencje upraszczającej recepcji, a przy tym sposób reklamy stosowany w komercjalnym systemie kultury masowej nie stanowi jedynego problemu związanego z tą formą rozpowszechniania wyższej kultury. Kultura masowa rozpatrywana z socjologicznego punktu widzenia to nie tylko suma różnorodnych, masowo powielanych treści, lecz także pewna społeczna rama ich oddziaływania. Rama ta jest inna w przypadku tradycyjnych form kultury wyższej otoczonych prestiżem, którego źródła wypływały z wysokiej pozycji społecznej jej odbiorców, inna w warunkach demokratyzacji kultury. Inna jest ona w odniesieniu do kosztownej książki nabytej do własnego księgozbioru, inna w stosunku do książki kupionej na stacji razem z gazetą i paczką papierosów i często porzuconej razem z przeczytanym dziennikiem i niedopałkami. Podobna różnica zachodzi pomiędzy wysłuchaniem koncertu w filharmonii a muzyką radiową służącą za akompaniament zajęć domowych lub obejrzeniem spektaklu w teatrze a telewizyjną audycją oglądaną w czasie towarzyskiego zebrania. Sama dostępność różnych form kulturalnej recepcji osiągnięta dzięki nowoczesnym środkom technicznym wpływa na możliwość zmian stosunku wobec kultury i stwarza problemy, które w pewnej części są niezależne od form ustrojowych, systemu popularyzacji kultury i polityki kulturalnej.

426


Wkraczanie techniki w dziedzinę symbolicznej kultury stanowi proces nieodwracalny. Utopią byłoby przekonanie, że można wyrugować jego skutki cofając się do aprobowanego przez Platona systemu krzewienia kultury wyłącznie na drodze bezpośrednich międzyludzkich kontaktów. Masowe powielanie i rozpowszechnianie kulturalnych treści stanowi mechanizm tak naturalny i konieczny dla współczesnej epoki, że tylko jakiś kataklizm mógłby go zniszczyć — wraz z cywilizacją, której jest elementem. Zjawisko homogenizacji zdaje się rdzeniem kultury określanej przez ten mechanizm. Ze względu na nie błędne jest sprowadzanie kultury masowej wyłącznie i całkowicie do uproszczonych wątków treściowych specjalnie fabrykowanych na jej użytek zgodnie z zasadą wspólnego mianownika. Kategoryczne rozgraniczenie procesu rozpowszechniania „dobrej” literatury, muzyki, sztuki dramatycznej i filmowej od procesu umasowienia „złej” lub przynajmniej gorszej sztuki posługującej się tymi samymi środkami masowego komunikowania zaciera istotę zjawisk charakterystycznych dla rozległej dziedziny kultury współczesnej. Aktualny stan kultury nie polega na bezwzględnym wypieraniu kultury wyższej ze społecznego obiegu. W istocie elementy lej kultury nigdy nie miały równie szerokiego zasięgu, ale też. nigdy nie były tak skutecznie przemieszane z elementami niższego poziomu. W rezultacie tego procesu kultura masowa pozbawiona jest jedności stylu i prezentowana w sposób przyczyniający się do zachwiania hierarchii wartości. Problem tych skutków homogenizacji nie został dotąd rozwiązany w żadnych warunkach i wydaje się nierozwiązalny na gruncie samej kultury masowej. Skrócona wersja studium Antoniny Kłoskowskiej Homogenizacja kultury masowej a poziomy kultury. Przedruk według wydania: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, PWN, Warszawa 1964, wyd. 1, s. 320-323, 335-358. Pominięto niektóre przypisy. Tytuł rozdziału skrócono odpowiednio do wyboru zagadnień.

427

Zagadnienia Zjawisko aglomeracji, masy— ich aspekty obiektywne i subiektywne, mentalność człowieka masowego; kultura masowa — produkowana, standaryzowana, homogenizowana; infantylizacja wizji świata, korupcja twórczości, depersonalizacja więzi międzyludzkich; kultura masowa — kulturą czasu wolnego, rozrywka jako wartość sama w sobie, wszechobecność widowiska, zabawowa koncepcja życia; dedystansacja i homogenizacja, typy homogenizacji: upraszczająca, immanentna, mechaniczna; dwoiste skutki homogenizacji. Lektury uzupełniające Adorno Theodor W., Podsumowanie rozważań na temat przemysłu kulturowego, [w:] tegoż autora, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, przeł. K. Krzemień-Ojak, wybór i wstęp K. Sauerland, Warszawa 1990, s. 13-20. Arendt Hanna, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg i M. Szawiel, Warszawa 1989. Cz. III, Totalitaryzm, t. 1, s. 235-365; t. 2, s. 59-100 (przypisy do części trzeciej). Barthes Rołand, Mitologie, [w:] tegoż autora, Mit i znak, wybór, przeł. i wstęp J. Błoński, Warszawa 1970, s. 25-90. Bauman Zygmunt, Nowoczesność i zagłada, przeł. F. Jaszwiński, Warszawa 1992. Zwłaszcza rozdz. pt. Wyjątkowość i normalność Holocaustu, s. 126-199; Etyka posłuszeństwa (czytając Milgnoma), s. 213-236. Bell Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1994, s. 334. Canetti Elias, Masy i władza, przeł. A. Krzemiński i A. Wołkiewicz, „Literatura na Świecie” 1982, nr 8, s. 75-128. CO TU MA BYĆ NIE WIEM w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa 1962, Zwłaszcza rozdz. XII, Kultura i osobowość a struktura społeczna i perspektywy przyszłości, s. 553-608. Eco Umberto, Zapiski na pudełku od zapałek, przeł. A. Szymanowski, Poznań 1993, s. 137. Escarpit Robert, Rewolucja książki, przeł. J. Pański, posłowie L. Marszałek, Warszawa 1969, s. 210. Goban-Klas Tomasz Komunikowanie masowe. Zarys problematyki socjologicznej, Kraków 1978, s. 352 (wybrane fragmenty). Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, wstęp A. Kłoskowska, Warszawa 1976. Zwłaszcza cz. II, Ustępowanie nowemu, s. 217-434. Horkeimer Max, Sztuka i kultura masowa, przeł. J. Stawiński, [w:] Szkoła frankfurcka, red. J. Loziński, Warszawa 1987, t. 2, s. 333-347. Horkeimer Max, Adorno Theodor W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, oprać, i posłowie M.J. Siemek, Warszawa 1994. Zwłaszcza rozdz. Przemysł kulturalny, s. 137-188.

428

Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 2 1983). Zwłaszcza rozdz. 9, Społeczna sytuacja i środki komunikowania oraz rozdz. 10, Kultura trzech układów, s. 295-370. Marcuse Herbert, Człowiek jednowymiarowy. Badanie nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, tłum. różni, oprac, i wstęp W. Gruszczyński, Warszawa 1991, s. 318. McLuhan Marshall, Przekaźniki czyli przedłużenie człowieka, [w:] tegoż autora, Wybór pism, wybór J. Fuksiewicz, przeł. K. Jakubowicz, wstęp K.T. Toeplitz, Warszawa 1975, s. 43-208. Merton Robert K., Lazarsfeld Paul F., Studia nad propagandą radiową i filmowa, [w:] R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, Warszawa 1982, s. 543-560. Mills Charles Wright, Elita władzy, oprac. i red. Z. Rafalski, Warszawa 1961. Rozdz. XIII, Społeczeństwo mas, s. 391-426. Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, przeł. J. Strzelecki, Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. VI, Żywot człowieka zewnątrzsterowanego: od ręki niewidzialnej do ręki życzliwej, s. 173-193, rozdz. VIII, Żywot człowieka zewnątrzsterowanego: nocna zmiana, s. 194-221. Strzelecki Jan, Niepokoje amerykańskie, Warszawa 1963, s. 160. Super-Ameryka. Szkice o kulturze i obyczajach, Warszawa 1970. Zwłaszcza V. Packard, Ameryka zmienia charakter, przeł. E. Życieńska oraz tegoż autora Komercjalizacja życia w Ameryce, przeł. E. Życieńska, t. 1, s. 75-90. 91-111. Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, Warszawa 1986. Witkiewicz Stanisław Ignacy, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia, [w:] tegoż autora. Nowe formy w malarstwie i inne pismo estetyczne, Warszawa 1959. Cz. IV, O zaniku uczuć metafizycznych w związku z rozwojem społecznym, s. 119-170. Żółkiewski Stefan, Przyczynek do krytyki teorii kultury XX wieku, [w:] tegoż autora, Kultura — Socjologia — Semiotyka literacka. Studia, Warszawa 1979, s. 225301.

429

XIII ALTERNATYWY

Henry David Thoreau

Gdzie żyłem i po co

Gdy zamieszkałem w lesie, to znaczy kiedy zacząłem spędzać tam zarówno dni, jak i noce, co przypadkiem nastąpiło w Święto Niepodległości, czyli 4 lipca 1845 roku, chata nie była jeszcze przygotowana na zimę, dawała jedynie schronienie przed deszczem, nie miała tynków ani komina, a ściany zbudowane z wyblakłych w słońcu desek pełne były szerokich szpar, przez które w nocy przenikało zimno. Dzięki pionowym, białym, ciosanym krokwiakom, świeżo oheblowanym drzwiom i ościeżnicom okiennym wyglądała czysto i przewiewnie, a rankiem drewno tak nasiąkało rosą, jakby około południa miało trysnąć słodką żywicą. W mojej wyobraźni przez cały dzień opromieniała chatę blada albo rumiana świetlista zorza, upodobniając ją do pewnego domu na wzgórzu, w którym gościłem rok wcześniej. Była to przewiewna, nie otynkowana altanka, w której mógłby się schronić leśny elf albo nimfa ciągnąca długi tren szaty. Takie zaś wichry smagały moje domostwo, jakby to wichura szalała po górskich graniach, świszcząc urywanymi tonami ziemskiej muzyki na niebiańskie głosy. Wiatr poranny zawsze wieje, pieśń stworzenia nie rwie się nigdy, dociera jednak do niewielu uszu. Olimp to jedynie fasada ziemi. Nigdy przedtem nie miałem domu, chyba że łódź albo namiot, które służyły mi za schronienie podczas letnich wycieczek; namiot nadal leży zrolowany na strychu; natomiast łódź najpierw przechodziła z rąk do rąk, potem zaś porwał ją strumień czasu. Teraz miałem bardziej solidne schronienie, robiłem zatem postępy i zapewniałem sobie większą stabilizację na tym świecie. Te mizerne zręby jakby się wokół mnie wykrystalizowały i nie byłem wobec nich obojętny. Przypominały naszkicowany obrazek. Aby zaczerpnąć powietrza, nie musiałem wychodzić na dwór, atmosfera wewnątrz nie straciła bowiem swej świeżości. Siadywałem nie tyle w domu, ile tuż za drzwiami, nawet w największy deszcz. Harivansa1 głosi: „Siedziba bez ptaków to niczym mięso bez przypraw”. Mojej chaty to nie dotyczyło, albowiem nagle się okazało, że jestem są1

Hariransa — dodatek do Mahabharaty.

431

Henry David Thoreau GDZIE ŻYŁEM I PO CO

siadem ptaków; nie dlatego, że jednego z nich uwięziłem, ale dlatego że w ich sąsiedztwie siebie zamknąłem w klatce. Zbliżyłem się nie tylko do tych, które zwykle odwiedzają ogród i sad, lecz także do bardziej dzikich i porywających leśnych śpiewaków, co to rzadko kiedy, a właściwie nigdy nie śpiewają serenad wieśniakom. Były to: Hylocichla mustelina, Hylocichla fuscescens, Piranga, wróbel polny, kozodój i wiele innych. Chatę postawiłem nad brzegiem małego stawu, około półtorej mili na południe od miasteczka Concord, jakby troszkę od niego wyżej, w głębi wielkiego lasu między naszym miasteczkiem a Lincoln, i około dwóch mil na południe od jedynego słynnego w okolicy pola — pola bitwy pod Concord2; stała jednak tak nisko, że najdalsze krańce mojego horyzontu rysował odległy o pół mili przeciwległy brzeg, porośnięty, jak cała okolica, lasem. Przez pierwszy tydzień za każdym razem, gdy spoglądałem na staw, robił na mnie wrażenie górskiego oczka, hen wysoko na zboczu, z dnem położonym daleko wyżej aniżeli lustra innych jezior. O wschodzie słońca wyłaniał się z mgieł nocnych szat i tu i ówdzie ukazywały mi się miękkie zmarszczki albo gładź połyskliwego lustra. Mgła niby duchy pierzchały ukradkiem w pierścień lasu, jak gdyby spłoszone po tajnym nocnym konwentyklu. Potem słońce chyba dłużej niż zwykle spijało perlistą rosę z drzew i górskich zboczy. Najcenniejszym sąsiadem był ów niewielki staw w okresie łagodnych sierpniowych burz, kiedy zarówno powietrze, jak i woda stały nieruchomo, ale niebo zaciągnięte było chmurami, popołudnie zaś przypominało swym spokojem wieczór, kiedy rozśpiewał się leśny drozd i pieśń jego niosło od brzegu do brzegu. Nigdy podobne jezioro nie może być gładsze aniżeli w taką pogodę; dzięki płytkiej i przyciemnionej przez chmury masie powietrza ponad nim woda, rozświetlona i połyskliwa — staje się niskim niebem, przeto tym bardziej ważkim. Z wierzchołka pobliskiego wzgórza, gdzie niedawno wycięto las, rozciągał się od przeciwległego brzegu stawu przyjemny widok na południe przez rozłożyste siodła wzgórz, które rysowały tam linię brzegu, a ich południowe stoki spływające ku sobie, przywodziły na myśl strumień rwący w tamtym kierunku przez leśną dolinę. Było to jednak tylko złudzenie. Między owymi pobliskimi wzgórzami zieleni i ponad nimi wypatrywałem na horyzoncie bardziej odległych i wyższych wierzchołków, zabarwionych błękitem. A wspinając się na palce, jeszcze dalej, na północnym zachodzie dostrzegałem w górskich graniach szczyty ciemnobłękitne, owe szczerolazurowe monety z niebiańskiej mennicy. Widziałem też fragment miasteczka. Rozglądając się wszelako w innych kierunkach, nawet z tego właśnie miejsca, nie byłem w stanie dostrzec nic, prócz otaczającego mnie lasu. Dobrze jest mieć wodę w okolicy, pławna wówczas ziemia unosi się bowiem na jej powierzchni. Cenna jest nawet najpłytsza studnia. Zaglądając w jej głąb widzimy, że ziemia to nie kontynent, lecz wyspa. Ma to nie mniejsze znaczenie niż fakt, że można w niej trzymać masło, aby się nie roztopiło. Kiedy spoglądałem z tego wzgórza na przeciwległy brzeg stawu i dalej na łąki w Sudbury, które podczas powodzi wydawały mi się — doprawdy uległem chyba tylko złudzeniu — wyniesione wyżej w tej kipiącej dolinie, niby moneta w miednicy, cała kraina rozciągająca się za stawem wyglądała jak cienka kromka chleba odkrojona i zatopiona w owej tak niewielkiej tafli zaborczej wody. Uprzytomniałem sobie również, że ziemia, na której mieszkam, nie jest bynajmniej jałowa. 2

Mowa o bitwie, która rozegrała się podczas amerykańskiej wojny o niepodległość 19 kwietnia 1775 r.

432


Wprawdzie od progu mojego domu widok rozciągał się jeszcze mniej rozległy, lecz w najmniejszym stopniu nie odczuwałem ciasnoty ani ograniczenia. Moja wyobraźnia pasła się na otwartych pastwiskach przestrzeni. Oto porośnięty niską dębiną płaskowyż, ku któremu wspinał się przeciwległy brzeg, rozprzestrzeniony, sięgał prerii Zachodu i tatarskich stepów. Aż nadto było miejsca dla rodzin wędrowców i koczowników. „Jedyne szczęśliwe stworzenia na tym świecie to istoty żyjące swobodnie wśród otwartych pól” — głosił Damodaragupta3, gdy prowadził swoje stada na nowe, bezkresne pastwiska. Zmieniłem zarówno miejsce, jak i czas, żyłem bliżej tych sfer wszechświata i epok historii, które najbardziej mnie pociągały. Zamieszkałem w takiej oddali, jak gdybym się przeniósł w regiony wypatrywane nocą przez astronomów. Mamy zwyczaj wyobrażać sobie niezwykle rozkoszne strony w niedoścignionych niebiańskich zakątkach układu, za Kasjopeją, z dala od hałasu i niepokoju. Odkryłem, że dom mój naprawdę stoi w takiej dalekiej i nigdy w pełni nie poznanej, nie zbezczeszczonej krainie wszechświata. Jeżeli warto się osiedlić w sferach bliskich Plejadom czy Hiadom, Aldebaranowi czy Altairowi, tam właśnie się znajdowałem, a jeśli nie tam, to równie jak one daleko od życia, które za sobą zostawiłem; odpływałem coraz to mniejszy, błyskając wspaniałym promieniem do najbliższego sąsiada, on zaś miał mnie dostrzegać tylko w noce bezksiężycowe. W takiej oto krainie się osiedliłem: Żył sobie kiedyś pewien pasterz na tym świecie, Którego myśli tak wysoko wędrowały, Jako te stoki, gdzie i stada Przy nim się tylko pasać chciały4

Co sądzilibyśmy o życiu pasterza, którego stada wciąż by wędrowały ku pastwiskom wyższym aniżeli wzniosłość jego myśli? Każdy ranek zachęcał mnie radośnie, bym żył równie prosto i powiedziałbym — niewinnie, jak sama Natura. Jutrzenkę wielbię podobnie żarliwie jak Grecy. A zatem wstawałem wcześnie i kąpałem się w stawie, ten z gruntu religijny obrzęd to jedna z najistotniejszych czynności, jakie wykonywałem. Podobno na naczyniu kąpielowym władcy C'ing-t'ang widniały znaki, które czytało się w następujący sposób: „Codziennie cały się odświeżaj; pamiętaj o tym zawsze, zawsze, po stokroć zawsze”. Ja to rozumiem. Wraz z rankiem powraca epoka herosów. Delikatne brzęczenie niewidocznego komara, który odbywał nieprawdopodobną podróż po moim mieszkaniu o najwcześniejszym świcie, kiedy siedziałem przy otwartych oknach i drzwiach, miało na mnie podobny wpływ, jak wołająca do boju trąbka. To jakby requiem za Homera, jakby Iliada i Odyseja napełniały powietrze śpiewną opowieścią przepojoną gniewem i bólem tułaczki. Było w tym coś kosmicznego, wypróbowany — lecz kto wie, jak długo jeszcze dozwolony — inserat wiecznej siły i płodności świata. Ranek, ta najbardziej pamiętna poradnia, jest godziną przebudzenia. Najmniej w nas wówczas ospałości; nawet ta cząstka, która drzemie w nas przez resztę dnia i nocy, budzi się przynajmniej na godzinę. Niewiele należy oczekiwać od dnia — czy w ogóle można nazwać go wtedy dniem? — jeśli nie budzi nas własny duch, ale jakiś słuchacz mechanicznie trącający nas łokciem, jeśli nie budzi nas — zamiast syreny fabrycznej — 3

Damodaragupta — poeta indyjski (VIII-IX w.n.e.). Autor nieznany, wiersz zawarty w The Muses Jardin for Delights, cz. IX, do muzyki napisanej 1611 roku przez Roberta Jonesa (przeł. Piotr Sommer). 4

433


własna świeżo zyskana siła wewnętrzna i pragnienie działania i, przy akompaniamencie falującej niebiańskiej muzyki, odurzający zapach powietrza. Jeżeli nie wstajemy rano po to, ażeby rozpocząć życie lepsze niż poprzedniego dnia, ciemność zbiera owoce i dowodzi, że jest dobra, nie gorsza od jasności. Człowiek, który nie wierzy, że w każdym dniu istnieje wcześniejsza, bardziej święta godzina jaśniejszej zorzy aniżeli jemu znajoma pora, nie ma nadziei na życie, drepce w dół mroczną drogą. Funkcjonowanie zmysłów ulega w porze spoczynku przytępieniu, po czym dusza człowieka, czy raczej jej organy, pokrzepiają się co rano, a umysł znów usiłuje prowadzić szlachetniejsze życie. Wszystkie pamiętne wydarzenia, dzieją się rano i w atmosferze poranka. Wtedy głoszę: „Wraz z porankiem budzi się wszelka mądrość”. Poezja i sztuka oraz najszlachetniejsze i najbardziej pamiętne uczynki człowieka datują się z tej godziny. Wszyscy poeci i bohaterowie, podobnie jak Memnon, są dziećmi Jutrzenki i o wschodzie słońca grają swą muzykę. Dla tego, kto giętką i rześką myślą dotrzymuje kroku słońcu, dzień jest nie kończącym się porankiem. Nieważne stają się wskazówki zegarów, postawy i obowiązki człowieka. Poranek zaczyna się wtedy, gdy ja się budzę, gdy we mnie budzi się brzask. Odzwyczajenie się od snu jest reformą moralną. Jak to się dzieje, że ludzie marnie oceniają dzień bez drzemki? Nie są przecież tak kiepskimi rachmistrzami. Gdyby nie zmorzyła ich senność, coś by w tym czasie zdziałali. Miliony ludzi zachowują dostateczną przytomność, aby wykonywać pracę fizyczną, lecz tylko jeden człowiek na milion może dokonać efektywnego wysiłku intelektualnego, jeden zaś na sto milionów zdolny jest żyć poezją albo duchem. Czuwać, to znaczy żyć. Jeszcze nigdy nie spotkałem człowieka, który byłby całkiem rozbudzony. Jakżebym mógł spojrzeć mu w oczy? Musimy się uczyć budzenia się na nowo i przytomnego czuwania nie za pomocą środków mechanicznych, ale przez oczekiwania świtu, który nie zapomina o nas nawet wówczas, gdy leżymy pogrążeni w najgłębszym śnie. Najbardziej pociesza mnie fakt, że człowiek niewątpliwie potrafi przydawać swemu życiu wzniosłości świadomym wysiłkiem. Umiejętność namalowania obrazu albo wyrzeźbienia pomnika przedstawia jakąś wartość, dzięki niej bowiem upiększa się przedmioty; daleko bardziej jednak chwalebne jest wyrzeźbić i odmalować atmosferę, czyli ośrodek, przez który postrzegamy. Potrafimy tego dokonać duchem. Największą zaś sztuką jest wpływanie na jakość dnia. Każdy człowiek ma za zadanie uczynić swoje życie takim — nawet w szczegółach — aby warte było zastanowienia w najwznioślejszej i krytycznej godzinie. Gdybyśmy nie mieli się skąd dowiedzieć, jak tego dokonać, albo otrzymalibyśmy zbyt skąpe wskazówki, wyrocznie dobitnie by nam wszystko wyjaśniły. Zamieszkałem w lesie, albowiem chciałem żyć świadomie, stawiać czoło wyłącznie najbardziej ważkim kwestiom, przekonać się, czy potrafię przyswoić sobie to, czego może mnie nauczyć życie, abym w godzinie śmierci nie odkrył, że nie żyłem. Nie chciałem prowadzić życia, które nim nie jest, wszak życie to taki skarb; nie chciałem też rezygnować z niczego, chyba że było to absolutnie konieczne. Pragnąłem żyć pełnią życia i wysysać z niego całą kwintesencję, żyć tak śmiało i po spartańsku, aby wykorzenić wszystko, co nie jest życiem, aby zbierać bogaty plon i dosięgać sedna, aby zapędzić życie w kozi róg i uprościć je do najskromniejszych potrzeb. A gdy okaże się podłe, cóż, wówczas wyssać z niego całą prawdziwą nikczemność i pokazać ją światu; gdy zaś okaże się wzniosłe, poznać je z doświadczenia, aby móc zdać z niego uczciwą relację w następnej wędrówce. Wydaje mi się bowiem, że większość

434


ludzi jest dziwnie niepewna, czy życie pochodzi od diabła czy od Boga, i niejako pochopnie wyciągnęła wnioski, że głównym celem człowieka na tym świecie jest „chwalić i wielbić Pana oraz wiernie Mu służyć”. Prowadzimy jednak marne życie mrówek, aczkolwiek bajka utrzymuje, że dawno temu zamieniono nas w ludzi; jak Pigmeje walczymy z żurawiami; jeden błąd po drugim, jeden szturchaniec po drugim, a najwyższą z naszych cnót niepotrzebnie przepaja wielka nikczemność. Trawimy życie na drobiazgach. Uczciwemu człowiekowi rzadko kiedy potrzebne jest do liczenia więcej niż dziesięć palców; w skrajnych przypadkach może jeszcze dodać dziesięć palców u nóg i resztę sobie darować. Prostota, prostota i jeszcze raz prostota! Tak, niechaj ludzkie sprawy ograniczą się do dwóch czy trzech, a nie stu czy tysiąca; zamiast liczyć do miliona, człowiek powinien liczyć do dwunastu, a rachunki prowadzić na paznokciu kciuka. Pośród tego rozbujanego morza cywilizowanego życia należy się liczyć z chmurami, sztormami, ruchomymi piaskami i tysiącem innych spraw, żeby człowiek mógł żyć, a nie utonąć i pójść na dno, nigdy nie dobijając do portu na skutek złych obliczeń. Ten, komu się powiedzie, musi naprawdę być dobrym rachmistrzem. Należy upraszczać, upraszczać. Zamiast trzech posiłków dziennie lepiej jadać jeden, jeśli i ten jest konieczny; zamiast stu dań — pięć; inne rzeczy również należy proporcjonalnie zredukować. [...] Chociaż jeden dzień spędźmy tak rozważnie jak Natura i nie pozwólmy, aby cokolwiek skłoniło nas do zboczenia z raz obranej drogi. Wstańmy wcześnie, wraz ze świtaniem, nie ociągając się, cicho i bez zamieszania; niechaj zajrzy sąsiad, a potem sobie pójdzie, niech bije dzwon i płaczą dzieci. Postanówmy, że to wypełni nam dzień. Dlaczegóż mielibyśmy się poddawać i pędzić wraz z nurtem? Później nie pozwólmy wytrącić się z równowagi i porwać z mielizny południa temu gwałtownemu wirowi zwanemu obiadem. Przetrwajmy owe niebezpieczne chwile, a będziemy uratowani, dalej bowiem już z górki. Trzymając nerwy na wodzy, pełni porannego wigoru płyńmy przez dzień przywiązani do masztu jak Ulisses, wpatrzeni przed siebie. Jeżeli zawyje syrena, niechaj sobie wyje do woli, póki nie ochrypnie. Jeżeli odezwie się dzwon, niech sobie bije, nie będziemy się zrywać i biec. Wsłuchajmy się w muzykę. Pracujmy w spokoju, wiercąc nogami w błocie i coraz głębiej wpychając je w grząską breję opinii, przesądu, tradycji, złudzenia, pozorów, aż przebijemy się przez ten namuł, który pokrywa kulę ziemską, przez Paryż i Londyn, przez Nowy Jork, Boston i Concord, przez Kościół i państwo, przez poezję, filozofię i religię, aż dotrzemy do twardego, skalistego dna, do tego, co możemy nazwać rzeczywistością. I wówczas powiedzmy: „O to niewątpliwie szło”. Potem zaś na owym twardym gruncie, który znaleźliśmy, głębiej aniżeli koryto rozszalałego strumienia, mrozu i ognia, poszukajmy miejsca, w którym moglibyśmy postawić mur, położyć podwaliny państwa albo ustawić bezpiecznie słup latarni, czy też może drąg z podziałką — ale nie nilometr5, tylko realnometr — ażeby przyszłym stuleciom było wiadomo, jak głęboki wzbierał czasami strumień brei i pozorów. Stanąwszy oko w oko z faktem, spostrzeżemy, że obie jego strony połyskują w słońcu niby metal bułatu, i poczujemy, jak jego rozkoszne ostrze przeszywa nam duszę i kość do szpiku, kładąc kres naszej, śmiertelnicy, szczęśliwej wędrówce po ziemskim padole. Życie czy śmierć, łakniemy tylko rzeczywistości. Do5

W Memfis zbudowano w starożylności „nilometr”, klóry miał wskazywać opadanie i podnoszenie sie wód Nilu.

435


prawdy, skoro istotnie umieramy, niech z naszych gardeł wyrwie się charkot, a członki niech ostygną; skoro zaś żyjemy, róbmy, co do nas należy. Czas jest tylko strumieniem, w którym łowię ryby. Czerpię z niego, ale pijąc dostrzegam piaszczyste dno. Płytka woda toczy się leniwym nurtem, wieczność jednak nie przemija. Napiłbym się czerpiąc głębiej, łowiłbym ryby w niebiosach, których dno usiano gwiazdami. Nie potrafię zliczyć do jednego. Nie znam pierwszej litery alfabetu. Zawsze żałuję, że nie jestem taki mądry, jak w dzień narodzin. Intelekt to topór, wie, jak wyrąbać sobie drogę do tajemnic poznania. Nie pragnę mieć rąk zajętych częściej aniżeli to konieczne. Głowa zastępuje mi ręce i nogi. W niej, mniemam, skupiły się moje najbardziej niezwykłe dary. Instynkt podpowiada mi, że wprawdzie niektóre stworzenia ryją pyskiem i przednimi łapami, lecz ja powinienem czynić to głową. I właśnie przy jej pomocy wykopię i przeryję sobie drogę przez te wzgórza. Sądząc po różdżce i podnoszących się mgłach, najbogatsza żyła znajduje się gdzieś w tej okolicy. Zatem tu zacznę kopać. Skrócony rozdział książki Henry'ego Davida Thoreau, Walden or Life in the Woods, po raz pierwszy wydanej w 1854 roku. Przedruk według wydania polskiego: Henry D. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, przeł., przedmowa i przypisy Halina Cieplińska, Czytelnik, Warszawa 1991, s. 115-123,129-130. Pominięto niektóre przypisy.

436

Edward Abramowski

Związki przyjaźni

Nie będziemy tutaj zastanawiali się nad tym, czy człowiek z urodzenia jest egoistą, czy też nie; jest to kwestia jałowa. Możemy natomiast z łatwością przyjąć jako zasadę to, co doświadczenie życiowe nasuwa: że są egoiści z urodzenia, dla których odczuwanie przyjaźni jest bardzo trudne, tak samo jak są ludzie z natury uzdolnieni do niej. Nie wiemy i nie możemy nigdy wiedzieć, jaki typ przeważa, których więcej się rodzi; wiemy natomiast inną rzecz, najbardziej nas obchodzącą, że egoizm jest ludziom szczepiony w ciągu całego życia, począwszy od dzieciństwa, szczepiony przez wychowanie i przez warunki społeczne, przez konkurencję, przez ciężką walkę o chleb, przez panowanie pieniędzy, przez cały system niewoli. Jest to ogromna hodowla i szkoła egoizmu, w której kształcą się wszyscy; a pod te wpływy dostają się oczywiście nie tylko egoiści z urodzenia, ale i przeciwne im typy, i trzeba naprawdę wielkiej mocy przyrodzonego uczucia przyjaźni dla ludzi, ażeby ono nie uległo tym wpływom, nie zostało stłumione i zabite. Otóż tej hodowli egoizmu trzeba przeciwstawić życiową także szkołę przyjaźni; trzeba stworzyć takie ogniska, które by w ludziach od dzieciństwa rozwijały przyjaźń, uczyły jej praktycznie, wpajały niepostrzeżenie, ale też mocno, iżby to uczucie wsiąkało w krew człowieka, stawało się jego własną naturą. Podobnie jak warunki społeczne dzisiejsze stwarzają atmosferę moralną, taką, w której człowiek żyjąc, uczy się egoizmu, oszukiwania i krzywdzenia, często nawet bezwiednie — podobnie muszą powstać instytucje, rodzaj wielkiego zakonu ludzi dobrej woli, który by dał społeczeństwu nową, odradzającą atmosferę przyjaźni i w niej wychowywał ludzi od dziecka walcząc z tamtą. [...]

437

Edward Abramowski ZWIĄZKI PRZYJAŹNI

* 1. Jedyny istotnie wartościowy składnik rozwoju to rozwój przyjaźni, nim mierzy się tylko wyższość rozwoju społecznego. Tak samo rozwój indywidualny, wartość człowieka jest to jego uzdolnienie do przyjaźni. Jest to jedyna rzecz, gdzie dobro społeczne utożsamia się z indywidualnym. 2. Moc społeczeństwa, jego wszechstronny rozwój, zawierający w sobie rozwój jednostek, ma za podstawę życie stowarzyszeniowe, solidarność wolną, redukującą do minimum funkcje państwa. Życie stowarzyszeniowe wynika z wnętrza jednostki, wymaga jej uspołecznienia, dobrowolnej solidarności. Wynikać ono powinno, aby mieć największą siłę, nie ze względów utylitarnych, lecz z potrzeb moralnych — przyjaźni. 3. Z niej także — jako ogniska — wynikają zasady polityki wolności, równości i braterstwa, są to wytyczne ruchów dziejowych, które wzmagają się w miarę rozwoju solidarności społecznej. 4. Solidarność społeczna musi mieć swoją duszę, nie dość jest, aby tworzyła się pod presją życia. Duszą solidarności jest przyjaźń, objawiająca się bez interesu osobistego we wszystkich sprawach życia, zarówno indywidualnych, jak i społecznych. 5. Wytworzenie nowej rasy ludzi: człowiek, u którego pierwiastek altruizmu, braterstwa jest głównym czynnikiem życia jako jego indywidualność głęboka, od żadnych względów niezależna. Rozwój tej rasy jest wartością indywidualną, bezwzględną. Jako wartość społeczna jest podstawą i źródłem życia społecznego: rozwija stowarzyszeniowość, rozwija walkę z wyzyskiem wszelkich postaci, niszczy przemoc, utrwala wolność, stwarza kulturę wolną, tj. to wszystko, co daje narodowi siłę wewnętrzną, rozwija jego demokratyzację i zdolność do wolności. 6. Zadaniem Związków Przyjaźni jest stwarzanie n o w e g o c z ł o w i e k a i tą drogą stwarzanie nowego życia społecznego. Nie znaczy to, że tworzenie się nowego życia przez potrzeby ekonomiczne i polityczne jest błędne — tworzą je (nowe życie) one także i w pewnym stopniu (tworzą) nowego człowieka, ale to nie wystarcza. Życie tworzone tą tylko drogą przygłusza często czynniki nowe, utrzymujące starą rasę. Rozwój musi być równoległy: zewnętrzny i wewnętrzny. Do wszelkich ognisk zapoczątkowania się nowego życia muszą wchodzić grupy nowych ludzi, jako ich moralne źródła — przez swą obecność w polityce, w dziełach społecznych itd. Zapewniać im rozwój w kierunku ideałów. [...]

* „Związki przyjaźni” wyobrażam sobie jako związki sąsiedzkie, których zadaniem jest pomoc wzajemna we wszystkim. Dla człowieka, który doń należy, Związek powinien stać się jakby wielką rodziną. Uprzytomnijmy sobie, wiele zdarza się w życiu wypadków, kiedy pomoc ludzi otaczających, sąsiadów, nawet pomoc chwilowa i dorywcza, rozstrzygać może o losach całego istnienia jednostki i rodziny; pomoc gospodarska w wypadkach choroby, pożaru lub innej klęski: zaopiekowanie się dziećmi

438

Edward Abramowski ZWIĄZKI PRZYJAŹNI

opuszczonymi; czasowa zapomoga pieniężna; opłata szkoły; ochrona moralna przed nałogiem pijaństwa; pomoc w sporach i zatargach; pomoc prawna; ujęcie się w razie krzywdy ze strony pracodawcy; ratowanie przed lichwą itd. Zadania czynności obrończej i pomocniczej Związku trudno jest nawet wyliczyć, gdyż samo życie człowieka, zarówno na wsi, jak i w mieście, nasuwa jak najbardziej różnorodne okoliczności, kiedy pomoc innych ludzi byłaby często decydująca i zbawienna. Czyż każdy z nas nie zna takich wypadków, że np. człowiek umiera dlatego, ze nie miał pomocy lekarskiej; że wpada w sidła lichwiarskie, bo nie znalazł ani rady, ani pomocy; że dziecko staje się kaleką lub włóczęgą, bo nie było komu nim się zaopiekować, i tyle innych. Ale Związki przyjaźni nie byłyby zmuszone działać we wszystkim same. Do pomocy swojej musiałyby mieć instytucje kooperatywne i dobroczynne, rozporządzające odpowiednimi środkami. W wielu razach uratowanie człowieka przez Związek zasadzałoby się właśnie na umożliwieniu mu korzystania z kooperatywy pożyczkowej, spożywczej lub rolnej; albo z towarzystwa dobroczynnego; albo z instytucji szkolnych, wychowawczych, oświatowych. Związek przyjaźni spełniałby w tych razach głównie tylko rolę pośrednika, doradcy, inicjatora. W tych zaś wypadkach, gdzie pomoc musi być natychmiastowa i doraźna, Związek działa sam, własnymi siłami, jako instytucja stojąca najbliżej osoby wspomaganej, znająca osobiście jej potrzeby, charakter i życie. Tym sposobem Związek spełnia swoje potrójne zadanie: osobiste, społeczne i moralne. Pod względem o s o b i s t y m — przeprowadza reformę zasadniczą w życiu człowieka, czyniąc to, że człowiek przestaje być osamotniony i bezbronny w ciężkich dniach życia, że znajduje gromadę przyjaciół, która mu udziela rady i pomocy, obrony przed wyzyskiem i krzywdą, siły moralnej i wiary w jutro. Pod względem s p o ł e c z n y m — Związek staje się z natury rzeczy krzewicielem kooperatyzmu we wszystkich dziedzinach, gdyż w działaniu swoim musi stale korzystać z jego instytucji, nakłaniać ludzi, by wstępowali do nich, a nawet sam stwarzać kooperatywy, których w danej miejscowości nie ma. Pod względem m o r a l n y m wreszcie — Związek, przyzwyczajając ludzi do czynów przyjaźni bezinteresownej, do pomocy sąsiedzkiej szczerej i bezinteresownej, do życia dla innych, reformuje nie tylko samo życie na bardziej sprawiedliwe i bardziej pogodne, ale i duszę człowieka; stwarzałby on właśnie tę atmosferę moralną, w której ginie samolubstwo, bezreligijność, karierowiczostwo, służalczość, w której rozwijają się uczucia przyjaźni i godność ludzka, Chrystusowa religia miłości i woli. Fragmenty dwóch tekstów Edwarda Abramowskiego noszących ten sam tytuł: Związki przyjaźni. Tekst pierwszy opublikował autor w tygodniku „Społem”, nr 2 z 25 stycznia 1912. Tekst drugi z nie dokończonego rękopisu opublikował wydawca w 1 tomie Pism. Przedruk według tego wydania: Edward Abramowski, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej, oprac. i przedmowa Konstanty Krzeczkowski, Związek Spółdzielni Spożywców Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 1924, t. 1, s. 357-363, 387-388.

439

Antonin Artaud

Teatr okrucieństwa

Nie jestem z tych, co sądzą, że po to, aby zmienił się teatr, musi zmienić się cywilizacja; ale wierzę, że teatr, użyty w znaczeniu najwyższym i najtrudniejszym z możliwych, posiada moc wpływania na wygląd i kształtowanie się rzeczy; i że zbliżenie, na scenie, dwu wyrazistych namiętności, dwu żywych ognisk, dwu nerwowych magnetyzmów jest czymś równie całkowitym, równie prawdziwym, równie decydującym nawet, co w życiu — zbliżenie dwu naskórków w porubstwie bez jutra. Dlatego też proponuję teatr okrucieństwa. — Ponieważ dzisiaj jesteśmy wszyscy ogarnięci natręctwem pomniejszania, kiedy tylko wypowiedziałem słowo „okrucieństwo”, wszyscy od razu zrozumieli „krew”. Ale „Teatr Okrucieństwa” oznacza teatr trudny i okrutny najpierw dla mnie. Zaś na planie przedstawienia nie chodzi bynajmniej o to okrucieństwo, którego możemy się dopuszczać jedni na drugich, rozczłonkowując sobie wzajemnie ciała, przepiłowując nasze osobiste anatomie lub posyłając sobie pocztą, niczym asyryjscy cesarze, worki starannie poobcinanych uszu, nosów lub nozdrzy; raczej o okrucieństwo o wiele konieczniejsze i bardziej straszliwe, którego dopuszcza się na nas świat. Nie jesteśmy wolni. I niebo może nam jeszcze runąć na głowy. I teatr po to istnieje, by nas tego przede wszystkim nauczyć. Albo potrafimy powrócić dzisiejszymi, współczesnymi środkami, do wysokiego pojęcia poezji i poezji przez teatr, pojęcia, które tkwi poza Mitami, opowiedzianymi przez wielkich antycznych tragików i zdolnymi, raz jeszcze, podtrzymać religijną ideę teatru — (to znaczy, osiągnąć świadomość i także władzę nad pewnymi przeważającymi siłami, pewnymi pojęciami, które wszystkim rządzą, i to bez medytacji, bez zbędnej kontemplacji, bez samotnego, rozproszonego marzenia) — albo więc odnajdziemy w nas te moce, które, w ostatecznym rachunku, tworzą porządek i podwyższają procent życia (ponieważ pojęcia, kiedy są skuteczne, prawdziwe, niosą w sobie własną energię), albo też nie pozostanie nam nic innego, jak poddać się bez oporu i od razu, przyznając, że nadajemy się już tylko do nieporządku, głodu, krwi, wojny i epidemii.

440

Antonin Artaud TEATR OKRUCIEŃSTWA

Albo sprowadzimy wszystkie sztuki do centralnej postawy i konieczności, odnajdując analogię między gestem, zanotowanym przez malarstwo lub wykonanym w teatrze, i gestem lawy w kataklizmie wulkanu, albo też winniśmy przestać malować, pisać i tak dalej. Proponuję, abyśmy powrócili w teatrze do pierwotnego magicznego pomysłu, podjętego przez współczesną psychoanalizę: aby uzyskać wyleczenie chorego, należy sprawić, by przybrał zewnętrzną postawę właściwą stanowi, do jakiego chcemy go doprowadzić. Proponuję, abyśmy zrezygnowali z empiryzmu obrazów, które przypadkiem przynosi podświadomość i które rzuca się również na los szczęścia nazywając je obrazami poetyckimi, a więc hermetycznymi, jak gdyby ów rodzaj transu przez poezję nie miał oddźwięku w całej wrażliwości, we wszystkich nerwach, jak gdyby poezja była niejasną, niepewną siłą, która nie umie odmieniać swoich ruchów. Proponuję, abyśmy przez teatr wrócili do fizycznej znajomości obrazów i środków, wywołujących trans, tak jak chińska medycyna zna na całej powierzchni ciała miejsca, które się nakłuwa i które rządzą najsubtelniejszymi nawet czynnościami. Tych, którzy zapomnieli o porozumiewawczej mocy i magicznym mimetyzmie gestów, teatr może nauczyć na nowo, ponieważ gest nosi w sobie własną siłę, istnieją zaś mimo wszystko w teatrze istoty ludzkie, by objawiać siłę wykonywanego gestu. Ograniczyć się do sztuki to pozbawić gest oddźwięku w organizmie, ten zaś oddźwięk (jeśli gest został wykonany z należytą siłą i we właściwych warunkach), zaprasza organizm, a wraz z nim, całą indywidualność, do przybrania postawy zgodnej ze spełnionym gestem. Teatr jest jedynym miejscem na świecie i ostatnim już całościowym środkiem, jaki nam pozostał, aby dotrzeć bezpośrednio do organizmu; zaś w epokach nerwic i niskiej zmysłowości jak ta, w której jesteśmy zanurzeni, pozwala nam zaatakować tę zmysłowość fizycznymi sposobami, którym się ona nie oprze. Jeśli muzyka działa na węże, to nie dzięki duchowym bogactwom, które im przynosi, lecz dlatego, że węże są długie, że zwijają się w kłąb, że dotykają ziemi całą prawie powierzchnią ciała; i że wreszcie muzyczne wibracje, przenosząc się przez ziemię, działają na węże niczym delikatny i długi masaż. Otóż proponuję, aby z widzami postępować tak, jak z wężami, które się zaklina; niechaj poprzez wrażenia organiczne odnajdą najsubtelniejsze pojęcia. [...] Teatr Okrucieństwa pragnie odwołać się do widowiska masowego, w głębokim przekonaniu, że tłum myśli naprzód zmysłami, i że byłoby absurdem zwracać się wpierw do jego zrozumienia, jak to czyni zwyczajny teatr psychologiczny. Pragnie szukać w poruszeniach potężnych mas, potężnych, lecz rzuconych jedna o drugą, i wstrząsanych konwulsjami, chociaż trochę tej poezji, która jest w świętach i w tłumach, w owe dni, nazbyt dzisiaj rzadkie, kiedy lud wychodzi na ulice. Jeśli teatr chce odnaleźć swą własną konieczność, musi nam zwrócić wszystko, co jest w miłości, w zbrodni, w wojnie, albo w szaleństwie. Codzienna miłość, osobista ambicja, bieżące kłopoty mają wartość tylko w związku z tym straszliwym liryzmem, który tkwi w Mitach, jakie wyznają potężne społeczności. Dlatego też, wokół słynnych osobistości, okropnych zbrodni, nadludzkich poświęceń, będziemy się starali skoncentrować widowisko, które — nie odwołując się do wy-

441


gasłych obrazów starych Mitów — okaże się zdolne do wyłonienia tych sił, jakie się w Mitach miotały. Słowem, wierzymy, że w tym, co nazywamy poezją, istnieją siły żywe i że obraz zbrodni, przedstawiony w należytych warunkach teatralnych, jest dla umysłu czymś nieskończenie groźniejszym, niż ta sama zbrodnia dokonana w rzeczywistości. Chcemy stworzyć z teatru rzeczywistość, w którą można by uwierzyć i która dla serca i zmysłów byłaby tym cielesnym ukąszeniem, jakie niesie nam każde prawdziwe wrażenie. Podobnie jak działają na nas nasze sny i jak na sny działa rzeczywistość, myślimy, że można utożsamiać obrazy myśli ze snem, który będzie skuteczny o tyle, o ile rzucony będzie zmysłom z należytą gwałtownością. I publiczność uwierzy w sny teatru pod warunkiem, że weźmie je naprawdę za sny, a nie za odbitkę rzeczywistości; pod warunkiem, że pomogą jej one wyzwolić magiczną wolność marzenia, rozpoznawalną tylko wtedy, gdy jest nacechowana zgrozą i okrucieństwem. Stąd to wołanie o okrucieństwo i zgrozę, ale w znaczeniu szerokim, którego rozmiar pozwoliłby na wysondowanie całej naszej witalności, pozostawiłby nas twarzą w twarz ze wszystkimi naszymi możliwościami. Po to właśnie, by ze wszech stron uchwycić wrażliwość widza, zalecamy widowisko obrotowe, które, nie zmieniając sceny i widowni w dwa zamknięte światy, pozbawione możliwości porozumienia, rozrzucałoby wzrokowe i dźwiękowe błyski na cały tłum widzów. Poza tym, opuszczając dziedzinę uczuć i namiętności rozpatrywalnych rozumowo, pragniemy, by liryzm aktora służył manifestowaniu mocy zewnętrznych; tak wprowadzimy do teatru, teatru, jaki chcemy stworzyć, całą naturę. Jakkolwiek ogromny jest to program, nie wykracza on poza teatr, który, by nie skrywać naszej myśli, wydaje się nam utożsamiać z siłami starożytnej magii. Praktycznie: chcemy, by zmartwychwstała idea widowiska totalnego, by teatr odebrał kinu, music-hallowi, cyrkowi i samemu życiu to, co należało doń od niepamiętnych czasów. Ponieważ rozdział między teatrem analizy i światem plastycznym wydaje nam się idiotyzmem. Nie oddziela się ducha od ciała, zmysłów od inteligencji, zwłaszcza w dziedzinie, gdzie stale odnawiane zmęczenie narządów percepcji wymaga gwałtownych wstrząsów, ożywiających nasze zrozumienie. Tak więc z jednej strony masa i rozmiar widowiska, które zwraca się do całego organizmu; z drugiej, intensywna mobilizacja przedmiotów, gestów, znaków, użytych w nowym duchu. Ograniczenie roli przypisanej rozumieniu prowadzi do energicznego krojenia tekstu, zmusza do używania konkretnych znaków. Słowa niewiele mówią duchowi; mówi przestrzeń i przedmioty; mówią nowe obrazy, choćby stworzone ze słów. Ale przestrzeń grzmiąca obrazami, nasycona dźwiękami, mówi także, jeśli od czasu do czasu potrafimy uchronić dostateczne połacie przestrzeni wypełnionej milczeniem i nieruchomością. Wychodząc z tych założeń, przygotować chcemy spektakl, gdzie środki bezpośredniego działania użyte będą w swej całkowitości; a więc widowisko, które nie będzie się obawiało pójść tak daleko, jak trzeba, w badaniu naszej nerwowej wrażliwości, a to dzięki rytmom, dźwiękom, słowom, echom i rezonansom, których jakość i zdumiewające połączenia wchodzą w skład techniki, jakiej nie należy wyjawiać.

442


Fragmenty dwóch tekstów Antonina Artauda En finir avec les chefs-d’oeurre i Le théatre et la cruauté, pochodzących z jego książki Le théatre et son double, wydanej po raz pierwszy w Paryżu w 1938 roku. Przedruk według wydania polskiego: Antonin Artaud, Teatr i jego sobowtór, przeł. Jan Błoński, noty Jan Błoński i Konstanty Puzyna, WAiF, Warszawa 1966. Precz z arcydziełami, s. 33-39; Teatr i okrucieństwo, s. 93-105. Pominięto oba tytuły, użyto, zgodnie z tendencją wyboru, tytułu dwóch manifestów Artauda.

443

Roland David Laing

Doświadczenie transcendentalne

Żyjemy w epoce, w której grunt usuwa się nam spod nóg i drżą podstawy, na jakich oparliśmy nasze życie. Nie wiem, jak się rzecz miała w innych epokach i miejscach — być może zawsze tak było — ale wiem, że tak jest dziś. W tych okolicznościach mamy wszelkie powody, by czuć się niepewnie. Jeśli ostateczna podstawa naszego świata ulega zakwestionowaniu, to rozbiegamy się w popłochu i kryjemy po różnych dziurach, w bezpiecznym schronieniu ról, statusu, tożsamości, stosunków interpersonalnych. Próbujemy żyć w samotnych zamkach, które mogą być jedynie zamkami na lodzie, gdyż w społecznym kosmosie nie ma trwałych fundamentów, na których można by je zbudować. Wszyscy jesteśmy świadkami tego stanu rzeczy. Każdy z nas, widzi niekiedy ten sam fragment całej sytuacji na swój sposób; często interesują nas różne formy prezentacji pierwotnej katastrofy. W tym rozdziale chcę przedstawić doświadczenia transcendentalne, które czasami stają się nam dostępne w psychozie, te doświadczenia świata boskiego, które stanowią żywe źródło wszelkich religii. [...] Doświadczenie psychotyczne przekracza horyzonty naszego zdrowego — tj. społecznego — rozsądku. W jakie rejony prowadzi nas to doświadczenie? Zakłada ono utratę normalnych podstaw „sensu” świata, które podzielamy z innymi. Wydaje się, że dawne cele straciły wszelką wartość, dawne znaczenia — wszelki sens, a rozróżnienia między wyobrażeniami, snami i postrzeżeniami zewnętrznymi nie da się już stosować tak, jak dawniej. Może się wydawać, że fakty zewnętrzne pojawiają się magicznie, jakby wyczarowane. Sny zdają się przynosić bezpośrednie komunikaty od innych ludzi. Wyobrażenia stają się obiektywną rzeczywistością. Ale największemu wstrząsowi ulegają same podstawy ontologiczne. Byt zjawisk ulega zmianie, a zjawiska bytu zdają się prezentować nam zupełnie nową twarz. Tracimy wszelkie oparcie, wszystko, czego zazwyczaj trzymamy się kurczowo, i nie pozostaje nam nic innego, jak zaledwie parę szczątków naszego umysłu, kilka wspo-

444

Roland David Laing DOŚWIADCZENIE TRANSCENDENTALNE

mnień, nazw, dźwięków, jedna czy dwie rzeczy, które pozwalają nam zachować więź ze światem dawno utraconym. Ale w tej pustce pojawia się coś nowego: wypełniają ją teraz wizje i głosy, widma, dziwne kształty i zjawy. Ktoś, kto nie doświadczy tego, jak bardzo nieistotny może stać się żywy obraz rzeczywistości zewnętrznej i jak nagle może po prostu zniknąć, nie jest w stanie w pełni uzmysłowić sobie wzniosłych i groteskowych istot, które mogą rzeczywistość tę zastąpić lub też mogą istnieć obok niej. Kiedy jakiś człowiek popada w obłęd, wówczas dochodzi do głębokiej zmiany w jego stosunku do wszystkich dziedzin bytu. Ośrodek jego przeżyć przesuwa się z ego na jaźń. Czas doczesny traci wszelkie znaczenie, liczy się jedynie sfera wdzięczności. Jednakże człowiek obłąkany jest zdezorientowany. Ego myli mu się z jaźnią, świat wewnętrzny z zewnętrznym, świat naturalny z nadprzyrodzonym. Niemniej mimo swej wstrząsającej niedoli i głębokiego rozpadu — i zarazem dzięki temu — często może on stać się dla nas hierofantą sacrum. Wygnany ze sceny bytu takiego, jaki znamy, jest teraz obcym, cudzoziemcem dającym nam rozpaczliwe znaki z pustki, w której się znalazł, pustki zamieszkałej przez istoty, o których nawet nie śnimy. Kiedyś nazywano je demonami czy duchami — wtedy były nam znane i nosiły imiona. Człowiek obłąkany stracił poczucie siebie, swych uczuć, swego miejsca w świecie, jaki znamy. Mówi nam, że umarł. My jednak zostaliśmy już pozbawieni miłego poczucia bezpieczeństwa, i to właśnie przez owego obłąkanego ducha, który nawiedza nas i straszy swymi wizjami i głosami, które wydają się tak bardzo pozbawione sensu i z których czujemy się zmuszeni wyzwolić go, oczyścić i wyleczyć. Jednakże obłąkanie nie musi być wyłącznie załamaniem. Może być także przełomem. Potencjalnie bowiem jest ono zarówno wyzwoleniem i odnową, jak niewolą i śmiercią egzystencjalną. Pewne doświadczenia transcendentalne, są, jak mi się wydaje, pierwotnym źródłem wszelkich religii. Niektórzy psychotycy mieli tego rodzaju doświadczenia. Wielu z nich — o ile mogli sobie przypomnieć — nigdy nie miewało takich doświadczeń ani uprzednio, ani też potem. Nie twierdzę jednak, że doświadczenie psychotyczne musi zawierać ten element w sposób bardziej oczywisty niż doświadczenie właściwe zdrowej psychice. Przeżywamy na różne sposoby. Postrzegamy rzeczywistość zewnętrzną, śnimy, fantazjujemy, wpół świadomy sposób marzymy na jawie. Niektórzy ludzie mają wizje, halucynacje, widzą przemienione twarze innych ludzi, aurę itd. Większość ludzi na ogół doświadcza siebie i innych w sposób, który będę odtąd nazywał egoicznym. To znaczy, że zarówno w centrum swej osobowości, jak i na jej peryferiach doświadczają oni świata i siebie w kategoriach konsekwentnej tożsamości — „ja — tu”, a „ty — tam” w kontekście pewnych podstawowych struktur przestrzeni i czasu, w których partycypują wszyscy członkowie ich społeczeństwa. [...] Wszystkie filozofie religijne i wszystkie filozofie egzystencjalne godzą się co do tego, że tego rodzaju egoiczne doświadczenie jest wstępnym złudzeniem, zasłoną, maya — marzeniem sennym dla Heraklita i dla Laotsy'ego fundamentalnym dla całego buddyzmu złudzeniem, stanem snu, śmierci, uznanego społecznie obłędu, łonem, które trzeba opuścić, a więc dlań umrzeć, i z którego trzeba się narodzić. Człowiek, który przechodzi przez doświadczenie utraty ego, tj. przez doświadczenie transcendentalne, może — ale nie musi — ulec dezorientacji. Jeśli traci orientację, to

445


słusznie może zostać uznany za obłąkanego. Jednakże człowiek obłąkany nie musi być człowiekiem chorym, mimo iż w naszej kulturze obie kategorie uległy pomieszaniu. Przyjmuje się, że jeśli ktoś jest obłąkany (cokolwiek by to znaczyło), to ipso facto jest chory (cokolwiek by i to znaczyło). Doświadczenie bycia wchłoniętym, przeżywane przez jakiegoś człowieka — chociaż innym wydaje się, iż jest on po prostu obłąkany — może być dla niego prawdziwą manną z nieba. Całe życie tego człowieka może ulec zmianie, ale trudno jest nie zwątpić o ważności takiej wizji. A również nie każdy wraca do nas z wyprawy do świata wewnętrznego. Czy doświadczenia te stanowią jedynie odblask jakiegoś procesu patologicznego lub też jakiejś szczególnej formy alienacji? Nie sądzę, żeby tak było. W niektórych wypadkach człowiekowi niewidomemu od urodzenia można przywrócić wzrok przy pomocy operacji. Jednakże często pociąga to za sobą cierpienie i dezorientację. Światło, które oświeca człowieka obłąkanego jest światem nieziemskim. Nie zawsze jest to zniekształcone odbicie jego sytuacji życiowej. Przeciwnie — może go opromieniać światło innych światów. Które może spalać. Ten „inny” świat nie jest w swej istocie polem złudnej walki sił psychicznych, których źródło znajduje się poza psychiką, których pierwotny kierunek został zmieniony i które uległy przeniesieniu lub sublimacji — chociaż siły te mogą zaciemnić rzeczywistość wewnętrzną, tak samo zresztą jak mogą zaciemnić rzeczywistość zewnętrzną. Kiedy Iwan — w Braciach Karamazow — powiada: „Jeśli Bóg nie istnieje, to wszystko mi wolno”, nie znaczy to: „Jeśli moje superego (w formie projekcji) można usunąć, to z czystym sumieniem mogę robić wszystko”. Znaczy to natomiast: „Jeśli istnieje tylko moje sumienie, to mojej woli nic nie może ograniczyć”. Wśród lekarzy i kapłanów powinni być tacy, którzy pełniliby rolę przewodników, którzy potrafiliby wyprowadzić człowieka z tego świata i poprowadzić go do innego. Tacy, którzy wprowadziliby go tam i przywiedli z powrotem. Wkraczamy do tamtego świata przebijając skorupę, w której się znajdujemy, przekraczając jakoś bramę lub rozwalając jakąś ścianę, która nas od niego dzieli. Kurtyna rozsuwa się lub podnosi, zasłona opada. Siedem zasłon — siedem pieczęci — siedem niebieskich sfer. [...] Tym, co przede wszystkim wyróżnia naszą epokę, jest dążenie do opanowania świata zewnętrznego i niemal całkowite zapomnienie o świecie wewnętrznym. Jeśli ewolucję człowieka będziemy oceniać z punktu widzenia poznania świata zewnętrznego, to trzeba powiedzieć, że pod wieloma względami postępujemy naprzód. Jeśli jednak oceniać ją będziemy z punktu widzenia świata wewnętrznego oraz jedności obu światów, to nasz sąd wypadnie inaczej. [...] Przez określenie „wewnętrzny” rozumiem sposób, w jaki widzimy świat zewnętrzny, i wszystkie te rzeczywistości, które nie są nam dane jako „zewnętrzne”, „obiektywne”, takie jak wyobrażenia, sny, fantazje, transy, stany kontemplacyjne i medytacyjne, rzeczywistości, z których człowiek nam współczesny po większej części bezpośrednio zupełnie nie zdaje sobie sprawy. Na przykład w Biblii nigdzie nie znajdziemy żadnych sporów co do istnienia bogów, demonów czy aniołów. Zrazu ludzie nie musieli „wierzyć” w Boga, doświadczali bowiem jego obecności, podobnie jak doświadczali obecności innych istot duchowych. Nie chodziło im o to, czy Bóg istnieje, lecz o to, czy ich konkretny Bóg był największym z bogów, czy też jedynym bogiem, jak również o to, jaki był wzajemny stosunek

446


różnych istot duchowych. Dziś natomiast roztrząsa się publicznie problemy, czy Bóg lub duchy tego rodzaju w ogóle istnieją lub czy kiedykolwiek istniały. Zdrowie psychiczne zdaje się dziś w dużej mierze polegać na zdolności do przystosowania się do świata zewnętrznego — do świata interpersonalnego i do świata kolektywnych wartości ludzkich. A ponieważ ten zewnętrzny świat stał się niemal całkowicie obcy światu wewnętrznemu, przeto wszelki osobisty i bezpośredni świadomy kontakt ze światem wewnętrznym łączy się z poważnym ryzykiem. [...] Świat zewnętrzny, pozbawiony światła, którego źródłem jest wnętrze człowieka, żyje w ciemności. Toteż żyjemy w epoce ciemności. Stan „ciemności zewnętrznych” jest stanem grzechu — stanem, w którym wewnętrzne światło staje się czymś całkowicie obcym człowiekowi. Pewne czyny prowadzą do jeszcze większej obcości, inne— pomagają człowiekowi zbliżyć się do światła, które w nim płonie. Pierwsze z nich nazywano kiedyś czynami grzesznymi. [...] Wydaje mi się, iż nie ulega wątpliwości, że w ciągu ostatniego tysiąca lat doszło do głębokiej przemiany w doświadczeniu człowieka. Pod pewnymi względami przemiana ta jest bardziej oczywista od przemian, do jakich doszło w jego wzorach zachowania się. Wszystko wskazuje na to, że człowiek niegdyś miał doświadczenie Boga. W wierze w Boga nigdy nie chodziło o „wiarę” w jego istnienie, lecz o ufność w jego obecność, która była doświadczana i uważana za fakt oczywisty. Natomiast wydaje się, że w naszych czasach o wiele więcej ludzi nie doświadcza ani obecności Boga, ani obecności jego braku, lecz jedynie brak jego obecności. Źródło jeszcze nie wyschło, ogień jeszcze płonie, rzeka jeszcze płynie, a światło jeszcze nie zgasło. Ale między nami a rzeczywistością rozpościera się zasłona grubsza i mocniejsza od niejednego muru. Deus absconditus. A może to my uciekliśmy od niego? W naszej epoce wszystko jest już nastawione na klasyfikowanie tej rzeczywistości i oddzielanie jej od obiektywnych faktów. Dokładnie tu przebiega ów gruby i solidny mur. Powinniśmy przebić się przez ten mur w każdej dziedzinie — intelektualnej, emocjonalnej, interpersonalnej, organizacyjnej, intuicyjnej, teoretycznej — i utorować sobie dalszą drogę, nawet ryzykując chaos, obłąkanie i śmierć. Albowiem z tej strony muru jest to ryzyko. Nie ma tu żadnych zapewnień ani gwarancji. Wielu ludzi jest w stanie wierzyć — w sensie naukowo nie dającej się obronić wiary — w nie sprawdzoną hipotezę. Ale tylko nieliczni wierzą w nią na tyle, by ją sprawdzić. Wielu udaje, że wierzy w swe doświadczenie. Jedynie nieliczni są zmuszeni do wiary w nie. Paweł z Tarsu został chwycony za kark, obalony na ziemię, i oślepiony na trzy dni. To bezpośrednie doświadczenie zawiera samo probierze swej zasadności. Żyjemy w świecie zeświecczonym. Aby przystosować się do tego świata, dziecko musi zrezygnować ze swej ekstazy. (L'enfant abdiąue son exstase — powiada Mallarmé). Ponieważ utraciliśmy umiejętność doświadczenia ducha, oczekuje się od nas wiary w niego. Ale, jak się okazuje, jest to wiara w rzeczywistość, której istnienie nie jest oczywiste. U Amosa znajdujemy proroctwo, że nadejdzie czas, kiedy w kraju zapanuje głód, ale nie będzie to „głód chleba ani pragnienie wody, lecz łaknienie słów Pańskich”. Ten czas już nadszedł. Jest to nasz czas. Z wyobcowanego punktu widzenia naszego pseudozdrowia psychicznego wszystko wydaje się dwuznaczne. Nasze zdrowie psychiczne nie jest „prawdziwym” zdrowiem.

447


Ich obłąkanie nie jest „prawdziwe”. Obłąkanie naszych pacjentów jest sztucznym produktem naszej i ich własnej żądzy zniszczenia. Niech nikt nie sądzi, że spotkamy się z „prawdziwym” obłąkaniem ani że jesteśmy naprawdę zdrowi psychicznie. Obłąkanie, które spotykamy u naszych „pacjentów”, jest ordynarną parodią, urągowiskiem, groteskową karykaturą tego, czym mogłoby być naturalne wyleczenie się z tej wyobcowanej integracji, którą nazywamy zdrowiem psychicznym. Prawdziwe zdrowie psychiczne wymaga w ten czy w inny sposób dezintegracji normalnego ego, tej fałszywej jaźni, tak dobrze przystosowanej do naszej wyobcowanej rzeczywistości społecznej, następnie pojawienia się „wewnętrznych” archetypowych pośredników mocy bożej i poprzez tę śmierć — odrodzenia, a wreszcie odbudowania nowego rodzaju ego, które będzie sługą boskości, a nie jej zdrajcą. Fragment książki Rolanda Davida Lainga The Politics of Experience and the Bird of Paradise, po raz pierwszy wydanej w 1970 roku. Przedruk według wydania polskiego: Roland David Laing, Polityka doświadczenia (fragmenty), przeł. Jerzy Prokopiuk, „Literatura na Świecie” 1976, nr 11, s. 241-265. Przedrukowano fragment drugi, śródtytuł przyjęto jako tytuł przedruku, pominięto przypisy.

448

Jerzy Grotowski

Święto

1. Niektóre słowa umarły, mimo że ich jeszcze używamy. Są takie, które umarły, nie dlatego, że należałoby je zastąpić innymi, ale dlatego, że umiera to, co oznaczają. Tak jest przynajmniej dla wielu z nas. Do takich słów należy: spektakl, przedstawienie, teatr, widz itd. A co jest potrzebne? Co żyje? Przygoda i spotkanie, nie byle jakie; aby stało się to, co pragniemy, by się z nami stało, a później, by się stało także z innymi, pośród nas. Co nam do tego jest potrzebne? Na początek, aby było miejsce i swoi, a później, żeby przyszli także nieznani swoi; czyli na początek, by nie być w tym samemu, a później, abyśmy nie byli w tym sami. A co znaczy „swoi”? To ci, którzy oddychają tym samym powietrzem i — można by powiedzieć — podzielają nasze zmysły. Co jest możliwe wspólnie? Święto. 2. Pierwsze pytanie, które tutaj padło, jest pytaniem aktora. Ale aby na nie znaleźć odpowiedź, trzeba zawodowstwo opuścić. Powiedział on, że tym, co nie pozwala mu rozbroić się naprawdę, jest powód, dla jakiego uprawia się aktorstwo. Powiedział także, że to potrzeba aprobaty ze strony innych przyczynia się do tego, że aktor pozostaje uzbrojony. Tak jest, wierzę, że motywy, jakie doprowadziły nas do uprawiania teatru, nie są czyste. Jedni chcą uprawiać teatr jako przedsiębiorstwo, inni chcą być akceptowani przez swoje środowisko albo zdobyć pewną pozycję, albo otrzymywać podarunki od dobrego towarzystwa. Wiemy skądinąd, że jest w tym nie tylko coś nieuczciwego, ale i jałowego. Człowiek, który daje swą cielesną obecność w zamian za pozycję materialną — w tym lub innym znaczeniu tego słowa — już przez to samo stawia się w fałszywej sytuacji, nawet bardziej dzisiaj niż kiedyś, kiedyś bowiem była to profesja w swej dwu znaczności jasna, zbliżona do błazeńskiej; zresztą i życie wokół zdawało się prostsze, bardziej ustabilizowane, zawsze działy się okropności, ale niby daleko, każdy mógł budować w sobie poczucie, że zajmuje w świecie pozycję trwałą; i samemu światu wydawało się, fałszywie zresztą, że jest mniej lub bardziej trwa ły, że istnieją mniej lub bardziej trwałe reguły gry, mniej lub bardziej trwałe wierzenia. Ale czas jest inny i nie sądzę, aby moment taki znano już, widziano

449

Jerzy Grotowski ŚWIĘTO

w dziejach, nawet jeżeli przyjrzeć się pewnemu osobliwemu zjawisku, jakie miało miejsce dwa tysiące lat temu na peryferiach olbrzymiego cesarstwa, które obejmowały cały ówczesny świat zachodni: ludzie chodzili po lasach i szukali prawdy. Szukali jej w zgodzie z obliczem tamtych czasów, które w przeciwieństwie do oblicza naszych były religijne; nie widzę możliwości, aby być dzisiaj religijnym, tak jest przynajmniej dla mnie, a sądzę, że i dla wielu z was. Ale jeżeli jest jakieś podobieństwo czasów, to w potrzebie odnalezienia sensu; jeżeli nie posiada się sensu, żyje się w nieustannym lęku, sądzi się, że lęk ten spowodowany jest zdarzeniami zewnętrznymi i niewątpliwie one go wyzwalają, ale to, z czym nie możemy się uporać, płynie od wewnątrz, to nasza własna słabość, a słabość jest brakiem sensu. Oto dlaczego istnieje bezpośredni związek pomiędzy odwagą a sensem. Ci ludzie, którzy dwa tysiące lat temu chodzili po okolicach Nazaretu — zresztą byli oni młodzi, o czym zapomniano, a tradycja widzi ich od razu jako starców — mówili różne dziwne rzeczy i nieraz zachowywali się nierozsądnie, ale w powietrzu unosiła się potrzeba porzucenia siły, porzucenia wartości panujących i poszukiwania wartości innych, na których można by budować życie bez kłamstwa. Powtarzam raz jeszcze, że w tamtej epoce przybrało to postać zjawiska religijnego, co jest nam obce, ale jeżeli ośmieliłem się odwołać do tamtej chwili, to po to, by podkreślić, że — przy całej odmienności — to, co dzieje się w naszym wieku, nie przytrafia się po raz pierwszy, i że nie jesteśmy pierwszymi, którzy trwają w poszukiwaniu. A jeżeli trwa się w poszukiwaniu, to są rzeczy, których nie sposób robić z czystym sumieniem: np. wejść na podwyższenie i udawać, grać tragedię, albo komedię, aby otrzymać oklaski, gorliwie dzień po dniu zabiegać, by nie stracić angażu, pchać się w światła rampy, szukać kurczowo kogoś, kto nas wylansuje. Jeżeli wyczuwamy, że to jałowe, to już nieźle, bo sytuacja staje się mniej fałszywa. Ale czyha na nas tysiąc możliwości ucieczki, i w istocie ucieczki od życia. Na przykład: zamiast zająć się polityką— politykować w teatrze, to oczywiście ucieczka; zamiast ujawnić siebie, jakim się jest, do końca — spożytkować nagość i seks jako pornografię, to gorzej niż ucieczka. Przykłady można mnożyć; można wymyślić nową filozofię, rzucić nowe nazwiska, głosić nowe metody, uprawiać pewnego rodzaju ćwiczenia, i jakąś dietę makrobiotyczną, tj. zawsze znaleźć dla siebie co innego, jakiś pozór. 3. W tym strachu, który się łączy z brakiem sensu, rezygnujemy z życia i zaczynamy pilnie umierać. Szablon zajmuje miejsce życia, a zmysły, zrezygnowane, oswajają się z nijakością. Co pewien czas buntujemy się, ale w istocie tylko dla pozoru; robimy jakąś wielką awanturę, jakiś skandal — nie za ostry na ogół, taki, który nie zagrozi naszej pozycji: coś, co jest dostatecznie banalne, aby mogło być przez innych przyjęte ze zrozumieniem, więc na przykład spijamy się do nieprzytomności. Ta skorupa, ta otoczka, pod którą kamieniejemy, staje się już naszym istnieniem— twardniejemy i stajemy się zatwardziali; i zaczynamy nienawidzić każdego, w kim kołacze się jeszcze iskierka życia. To nie jest jakaś sprawa duchowa, to ogarnia wszystkie nasze tkanki i coraz większy jest strach przed czyimś dotknięciem, albo przed ukazaniem siebie. Wstyd gołej skóry, gołego życia, wstyd siebie, a jednocześnie — często — zupełny bezwstyd tam, gdzie w grę wchodzi, aby wszystko to wystawić na targowisko, sprzedać dobrze. Już nie kochamy siebie, siebie samych; nienawidząc innych, próbujemy uleczyć ten brak miłości. Bardzo żywo, choć ze skrywaną ponurością krzątamy się wokół własnego pogrzebu. Iluż tu potrzeba czynności, jaki trud, jaki rytuał. A cóż takiego ta śmierć? Ubieranie,

450


zasłanianie, posiadanie, uciekanie, kanonizowanie, własnego brzemienia. A co pozostaje, co żyje? Las. Tak mówiliśmy u nas w Polsce: nie było nas — był las, nie będzie nas — będzie las. Więc jak być, jak żyć, jak rodzić tak jak las? Mogę także sobie powiedzieć: jestem wodą, czystą, która płynie, żywą wodą; wtedy źródłem jest on, ona, nie ja: ten, komu idę na spotkanie, przed którym się bronię. Tylko jeżeli on jest źródłem, ja mogę być wodą żywą. A teraz parę słów o umieraniu, by tak rzec, finalnym. Niektórzy twierdzą, że człowiek w momencie agonii w jednym błysku widzi skrót całego swojego życia, tego, co w nim było najistotniejsze, dobre — taki rodzaj filmu. Nie wiem, czy to prawda, ale niech by to było prawdą. Jak myślicie, co wtedy będziemy widzieć? Co ważne, co powróci? Czy chwila, w której kupiłeś auto, kiedy szef cię pochwalił, albo kiedy wyszedł ci jakiś chytry numer, i dlatego czułeś się od innych lepszy, bo bardziej cwany? 4. Wszyscy jesteśmy kuszeni, i ja także, przez owe magiczne słowo: otworzyć się. Ale jeżeli powiadamy „otworzyć się”, ponownie znajdujemy się na linii tej wiele tysięcy lat liczącej tradycji, która, mimo wszystkie swoje zwycięstwa i całą płodność, okalecza: że mianowicie człowiek dzieli się na to, co wewnętrzne i zewnętrzne, na umysł i ciało itp. W gruncie rzeczy, kiedy powiadamy „otworzyć się”, chcąc nie chcąc mówimy, że tam, w nas, w środku, jest coś, co należy jakby wypuścić na zewnątrz i ofiarować, że wewnątrz i zewnątrz istnieją jako dwie rzeczy różne. To prawda, w życiu często tak się rozdwajamy i potem, jak to powiedział polski poeta romantyczny Mickiewicz, „myśli kłamią głosowi, a głos myślom kłamie”. A z kolei — dodajmy — głosowi kłamie ciało, i to jest właśnie ów stan rozdwojenia, stan okaleczenia, gdzie wszystko robi się połowicznie i gdzie wszystko działa osobno — myśli, koncepcja, ruch, uczucia — trochę za pewne i po to, aby uniknąć czynienia całym człowieczeństwem, aby nie być sobą, cały. 5. Siedzę naprzeciwko kogoś, kto podobny jest do mnie i do wielu z was. Nurtuje mnie potrzeba, która jest tak namacalna, że wydaje mi się, iż można by ją dotknąć palcem, a jednak nie umiemy znaleźć słów, które by ją określiły. Zadaję mu pytanie za pytaniem — pytania, które w istocie stawiam sobie; on odpowiada i kiedy czuję, że nie umiałbym powiedzieć, czy to jego czy moja odpowiedź, notuję, co mówi. I tak powoli wyłania się opis naszej potrzeby: Być „patrzonym” (tak, „patrzonym”, a nie „widzianym”), być patrzonym jak drzewo, kwiat, rzeka, ryby w tej rzece. Zmęczenie życiem w fałszu, mydleniem oczu, udawaniem; rezygnacja z tego, ,,co mnie może czekać”; zejście na ziemię i podanie ręki — to nie jest ręka czysta, to nieważne, w ogóle to jest ciepło ciała. Zdjęcie ubrania i okularów i wejście w źródło. [...] 7. Być może wszystko, o czym dzisiaj mówię, pojmujecie jako metafory. Ale nie są to żadne metafory, jest to namacalne i praktyczne. Nie jest to filozofia, to jest coś, co się czyni, a kto sądzi, że to taki sposób formułowania myśli, pozostaje w błędzie, trzeba to pojmować dosłownie, to jest doświadczenie. Że są to metafory... tu właśnie zaczyna się różnica i sedno trudności. Wystarczy zrozumieć, że próbuję tutaj — na ile mnie stać — dotknąć coś z doświadczeń ze spotkania z człowiekiem, doświadczeń całkowicie innych, niż tradycyjne, ale bardzo namacalnych. By odrzucić to słowo: metafora... Czy mówię raczej o jakimś sposobie życia, rodzaju istnienia, niż o teatrze? Niewątpliwie. Myślę, że właśnie tutaj stajemy w obliczu wyboru.

451


8. Czy sposób postępowania owych ludzi w lasach, o których mówiłem na wstępie, praktyki jogi czy buddyzmu należą do innych epok? Działo się to w innej epoce, a więc przynależy do innej epoki. Czy możemy się od nich czegoś na uczyć? Nie tyle nauczyć, ile pojąć. Możemy ich zrozumieć, bo stanęliśmy w podobnym punkcie, ale nie jesteśmy w stanie udzielić takiej samej odpowiedzi, a nawet nie możemy sformułować w ogóle żadnej odpowiedzi słowami. Być może analiza tego zaprowadziłaby nas zbyt daleko od wątku naszej rozmowy. Ale niech mi wolno będzie powiedzieć, że jest coś, co pozostaje tym samym we wszystkich epokach, a przynajmniej w takich, w których ludzie mają świadomość swej człowieczej kondycji — jest to poszukiwanie. Poszukiwanie tego, co w życiu najistotniejsze. Aby to nazwać, wynajdywano różne imiona, w przeszłości imiona te miały zazwyczaj brzmienie religijne. Nie uważam dla siebie za możliwe wynajdywanie jakichś nazw religijnych, a co więcej w ogóle nie odczuwam potrzeby wymyślania słów. Ale to, co w życiu najistotniejsze, owo pytanie, jakie niektórzy spośród was mogą uznać za abstrakcyjne, jest doprawdy wielkiej wagi, i nikt nie będzie szczęśliwy wypierając się poszukiwania: wielu ludzi odmawia, czują się zobowiązani uśmiechać jak na reklamie pasty do zębów, ale czemu są tak smutni, może z czymś się w życiu minęli? Może tego jedynego pytania, jakie należy sobie postawić, nigdy sobie nie postawili. Trzeba je postawić, a odpowiedź? Odpowiedzi niepodobna sformułować, można ją tylko uczynić. 9. Robimy wiele, aby na to pytanie nie znaleźć odpowiedzi. Chcemy się uczyć sposobów: jak grać? Jak dobrze coś i kogoś udawać? Jak grać sztuki klasyczne i sztuki współczesne, a jak sztuki tragiczne i sztuki komiczne? Ale jeżeli uczyć się, j a k r o b i ć , nie ujawnia się siebie, ujawnia się tylko umiejętność robienia. I jeżeli szuka się jakichś sposobów, wynikających z naszej rzekomej metody, czy też jakiejś innej metody, to nie po to, by się rozbroić, ale by znaleźć azyl, bezpieczną przystań, gdzie można by uniknąć owego aktu, który byłby odpowiedzią. To jest najtrudniejszy punkt. Przez całe lata pracuje się i chce się więcej wiedzieć, więcej umieć, ale w końcu trzeba to wszystko odrzucić, i nie uczyć się, ale oduczać, nie wiedzieć, jak robić, ale wiedzieć, jak nie robić, i zawsze stawać w obliczu czynienia; podejmować ryzyko zupełnej klęski, nie klęski w oczach innych, to mniej istotne, ale klęski chybionego daru, nieudanego spotkania z kimś, a więc nieudanego spotkania z sobą samym. 10. Kiedy ktoś patrzy na świat, aby widzieć (a wielu patrzy po to, by nie widzieć), dostrzeże to, co słabe i niepewne, pulsuje ku swym narodzinom. Coś na swój sposób, nowego między ludźmi — jeszcze prawie nie istniejące, a już wyczuwalne, na pół odruch, a na pół potrzeba. Owa rzecz — świadomie użyję tutaj określenia, które z natury swojej jest zimne — to odmienna wrażliwość. To się poczyna dopiero i słyszymy prawie nieuchwytny dźwięk tego, jak narasta z pokoleniami, które wstępują teraz w życie. To jest jak ryba, która płynie w rzece nowych generacji. Wszelako nie należy mylić ryby z rzeką, bo to nie to samo. Potrzeby pokoleniowe istnieją, ale nie należy czynić z nich fetysza. W do statecznie długiej perspektywie czasu stają się bardziej względne: zauważcie, że wszyscy spośród tu obecnych, wszyscy bez wyjątku, bez względu na wiek i przy należność do określonego pokolenia, jesteśmy rówieśnikami w obliczu ludzi zmarłych i jeszcze nie narodzonych. 11. Czy człowiek uzbraja się na nowo, kiedy już spełnił akt cielesnej szczerości, kiedy rozbroił się w tym spotkaniu, o jakim mowa — i kiedy, by tak rzec, powraca w codzienność? By się przybliżać do „niemożliwego”, trzeba być jakoś realistą. Czy

452


w życiu można nie kłaniać, nie ukrywać się? Jest lepiej, jeśli się nie ukrywamy, ale wyobraźcie sobie sytuację, w której wy odrzucicie wszelkie sposoby ukrywania się, a inni ich nie odrzucą... Może trzeba zacząć od pewnych szczególnych miejsc, tak jest, sądzę, że jest palącą potrzebą mieć takie miejsce, gdzie się nie ukrywamy i jesteśmy, jacy jesteśmy, we wszelkich możliwych znaczeniach. Czy wynika z tego, że pozostajemy w błędnym kole— inaczej życie tu, inaczej życie tam — nie, myślę, że to jednak wyjdzie poza miejsce, o którym mowa, wyjdzie przez mały otwór, przez szparę, przez okno, przez drzwi, przesączy się na zewnątrz; otacza nas ulica, może to jest nieco zaraźliwe, ale w obie strony — jakoś można nie dawać się zarażać, lecz zarażać sobą, bez pretensji do tego, bez starania o to. By zacząć, potrzebny jest początek, gdzieś, kiedyś; a więc zaczyna się od pewnego miejsca, zaczynajmy, oto mamy miejsce, a dalej zobaczymy... 12. Czy przyszłość jest w wielkich miastach, czy w porzuceniu wielkich miast? Skąd mogę to wiedzieć? Wielkie miasta są obecnie w ustawicznym rozwoju, np. taki kraj, jak Japonia, w całości niemal stał się już wielkim miastem. A więc może zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, winno brzmieć: jak pozostając w wielkim mieście zarazem je porzucić, jak nie być w nim przedmiotem? Ale jeżeli chcecie uciec z miast, czemu nie uciekacie? Istotne jest, co ma się do uczynienia, a dopiero później powstaje pytanie, gdzie. 13. Bardzo często lubicie używać przedrostka „współ”; współ-być, współ-żyć, współ-wyjść itd. Temu ,,współ” można nadawać bardzo różne znaczenia. Więc na przykład, żeby wszyscy zobowiązani byli do jednakowości, żeby wszyscy zachowywali się tak samo; żeby nonkonformizm wobec poprzedniego pokolenia zastąpić jakimś konformizmem wobec własnego — albo wobec własnej, powiedzmy, wspólnoty, albo środowiska, albo takiego czy innego ugrupowania. Słowem, to „współ” może oznaczać strychulec, nacisk banału, a nawet pozór bycia. Ale to „współ” może oznaczać coś zupełnie innego, coś jak ponowne narodziny, takie rzeczywiste, jawne, niepokątne, nie samozadowolone w swoim samotnictwie. Współ z kimś, z kilkoma, w grupie — odkrycie, odkrywanie siebie i jego. Jest w tym także coś jak obmycie naszego życia. I nawet kojarzy mi się to bardzo dosłownie, namacalnie, jako czynność, zupełnie dosłownie: obmycie. Tutaj nie ma innego wyjścia, tylko trzeba mówić skojarzeniami; dla niektórych będzie to abstrakcyjne, a nawet żenujące albo śmieszne, a dla innych konkretne, tak jak dla mnie. I po tym także możemy się rozpoznać. A więc podejmuję to ryzyko, i mówię wam o skojarzeniach, oto one, tylko niektóre, jest ich bardzo wiele: zabawy, baraszkowanie, życie, swoi, pławienie, lot; człowiek-ptak, człowiekźrebak, człowiek-wiatr, człowiek-słońce, człowiek-brat. I tutaj to najistotniejsze, ośrodkowe: brat. W tym się mieści „podobieństwo Boga”, oddanie i człowiek; ale także brat ziemi, brat zmysłów, brat słońca, brat dotyku, brat Drogi Mlecznej, brat trawy, brat rzeki. Człowiek taki, jaki jest, cały, żeby się nie ukrywał; i który ż y j e , więc n i e k a ż d y . Ciało i krew to jest brat, tylko tam jest „Bóg”, to jest bosa stopa, i goła skóra, w której jest brat. To jest także święto, być w święcie, być świętem. To wszystko nieodłączne jest od spotkania. Rzeczywistego, pełnego, w którym człowiek nie kłamie sobą i cały w nim jest. Gdzie nie ma już tego lęku, tego wstydu siebie, który rodzi kłamstwo i ukrywanie się, a sam jest własnym dziadkiem, ponieważ sam rodzi się z kłamstwa i ukrywania. W tym spotkaniu czło-

453


wiek nie odmawia siebie i nie narzuca siebie. Daje się dotknąć, i nie pcha się ze swoją obecnością. Idzie naprzeciw, i nie boi się czyichś oczu, cały. To tak, jakby się mówiło sobą: jesteś, więc jestem; i także: rodzę się, abyś się urodził, abyś się stał; i także: nie bój się, idę z tobą. Tekst sporządzony na podstawie stenogramu ze spotkania Jerzego Grotowskiego ze studentami i profesorami New York University, które odbyło się 13 grudnia 1970 roku. Przedruk według wydania polskiego: Jerzy Grotowski, Święto, „Odra” 1972, nr 6, s. 47-51. Wprowadzono numerację fragmentów, pominięto jeden fragment.

454

Joseph Beuys

Każdy artystą

T e n n o w y o b r a z c z ł o w i e k a [...] należy wywieść z ludzkiej kreatywności. Teraz musze zająć się tym bliżej. Należy go wywieść z uzdolnienia, które pozwala człowiekowi być kreatorem, to znaczy: istotą twórczą. To jest właśnie zasada kreacji. Jak można to poznać — ba, to przecież człowiek jest tym, który stwarza historię — bo któż by poza nim? Przecież nie zewnętrzne materialne stosunki lub — jednostronnie — środki produkcji, nieprawdaż, albo układ życia gospodarczego. Jeśli stwierdzamy, że nasz porządek społeczny nie może rozwiązać najważniejszych zadań ludzkości, to wtedy trzeba szukać drogi, która tą metodą rozwiązuje owe zadania. Jest to przecież dziedzina socjologii, podczas gdy wychodząc z materialistycznego pojęcia nauki, nie można (jeszcze) w zasadzie stworzyć żadnej socjologii. O psychologii — tak — o religii, o sztuce można właściwie tylko w tych kontekstach mówić... nie w tamtych. Ale i tutaj nie stoimy wcale wobec tylko negatywnego wyniku... Tutaj również możemy postawić krzyż, ale teraz w innym znaczeniu. To znaczy, jako plus (rysuje). + to jest plus. Tzn. trzeba to rozumieć nie tak, że z punktu widzenia rozwoju byłoby jedynie czymś negatywnym, ale tak, że tutaj właśnie powstaje wolność. A mianowicie i n d y w i d u a l n a wolność. Inaczej mówiąc: wszystko dokonuje się poprzez indywiduum [...]. Wszelka ludzka wiedza pochodzi ze sztuki. Każda zdolność człowieka wywodzi się ze zdolności człowieka do sztuki, tzn. zdolności twórczego działania. Bo skądże by mogła pochodzić? Nauka jest jedynie odgałęzieniem ogólnej kreatywności. Z tego właśnie powodu należy domagać się artystycznego wychowania człowieka, czyż nie? To się zresztą wie instynktownie. Dlatego istnieje w szkole przedmiot: wiedza o sztuce. Ale nie rozumie się tego zbyt gruntownie. Utrzymuje się to jedynie dzięki tradycji, lecz ulega wciąż degeneracji. Tendencja ta jest w znacznej mierze obumierająca, gdyż państwo nie przypisuje już większej wartości artystycznemu czy estetycznemu wychowaniu człowieka, ale przypisuje ją reprodukcji inteligencji technicznej w imię utrzy-

455

Joseph Beuys KAŻDY ARTYSTĄ

mania systemu władzy! Na tej podstawie tylko przystępuje się do rozwiązania programu politycznych zadań na przyszłość, a także do wypracowania nowego wyobrażenia o przyszłym porządku społecznym, a wreszcie wyobrażenia o jutrzejszym człowieku. [...] Sztuka j e s t terapią. Ale przy tej terapii należałoby sobie, by tak rzec, stwarzać świadomość, to znaczy, nie wolno rezygnować z tego, by myśleć, uwzględniając związki między zjawiskami. Terapia bowiem, która, że tak powiem, chce tylko dać ujście agresjom lub chce tylko ludzi czymś zająć — wszystko to wcale nie sięga dość głęboko w ogólny proces poznawczy. Dlatego od dziesięciu już lat opowiadam się za takim wychowaniem artystycznym, które uzewnętrznia się nie tylko w czasie godzin malowania czy rysunku, ale za gruntownym wychowaniem artystycznym, przenikającym wszystkie przedmioty. Można mianowicie jak najbardziej artystycznie poczynać sobie w matematyce, matematyka bowiem operuje formami. Wspomniała Pani przed chwilą Mondriana. [...] Również same liczby odnoszą się do produkcji i form. Na lekcji niemieckiego chodzi przecież o język. Język, tak czy inaczej, jest dla mnie w sposób oczywisty wspaniałą rzeźbą. Formułujemy myśl w jakimś środku ekspresji. Język jest właśnie środkiem ekspresji. Należałoby zatem nauczyć się takiego traktowania już samej myśli — by ludzie nauczyli się tak na nią patrzeć jak artysta na swoje dzieło, to znaczy: na jej formę, proporcje, siłę. Używając języka należałoby więc przykładać większą wagę do formy, do dźwięku, do jakości. Wtedy dopiero jest to właściwa nauka języka, a więc, moim zdaniem, dopiero wtedy można nauczyć języka niemieckiego, kiedy przykłada się wagę do wartości artystycznych. [...] Pierwszą ważną sprawą jest wgląd każdej jednostki w związki zachodzące wewnątrz całości. Drugą, by od zrozumienia tych związków przeszła do działania; do działania, które nie jest schizofreniczne, ale opiera się na tym zrozumieniu. Wtedy dopiero można tworzyć na tej drodze nowe formy. Albo stare formy będzie się powoli i systematycznie przebudowywać. Najważniejszą rzeczą jest przy tym zawsze zrozumienie. Bez niego nie dochodzi do rozsądnego działania. [...] Można na przykład udowodnić, że człowiek doświadcza siebie jako człowieka dopiero wtedy, kiedy poznaje, w jaki sposób można przyjmować odpowiedzialność polityczną. Obecne systemy dopuszczają bowiem o wiele za niski udział człowieka w decyzjach. W momencie, kiedy ludzie znajdą instrumenty, pozwalające im rzeczywiście, autentycznie przejąć odpowiedzialność, zaczną rozwijać potrzeby w tym kierunku. To znaczy, człowiek pozna, że to od niego zależy. I kiedy to stwierdzi, zacznie odpowiednio działać. Stanie się też po prostu bardziej szczęśliwy. Jest to m.in. również kwestia uniknięcia alienacji — będzie bardziej szczęśliwy, kiedy przekona się i powie sobie: to jest moja sprawa, jestem ogniwem społeczeństwa. Na każdym miejscu, w którym pozostaję — czy jestem w szkolnictwie, w administracji prawnej czy w innym miejscu pracy, jestem niezbędny dla społeczeństwa. [...] Jeżeli nie zaczniemy wkrótce bardziej intensywnie nad tym pracować, do końca stulecia nie uporamy się jeszcze z tym problemem. I z pewnością będziemy musieli w końcu stulecia żyć w chaosie tworów państwowych. To znaczy: człowiek w coraz większym stopniu będzie przekształcał się w robota. Próbujmy więc z możliwie największą intensywnością zabierać się już do rzeczy. Właśnie dlatego, że zrozumieliśmy, iż jest trudno żyć, albo właśnie dlatego, że stwierdziliśmy, iż taka sytuacja mogłaby trwać długo. A na pewno trwać będzie jeszcze dłużej, jeśli teraz nie rozpoczniemy tej pracy. [...]

456


Jest to ogromnie zajmująca historia. Stopniowo będziemy musieli doprowadzić tę rzecz do końca, to znaczy tę materię, którą nazwano „polityką” — i która wcale nie musi niszczyć charakteru — przekształcić w tym sensie, by każdy czuł się członkiem społeczeństwa, by każdy mógł z nim twórczo współpracować. W ten zatem sposób przyszła polityka stanie się raczej sztuką. I aby ludzie zrozumieli, że te pojęcia tutaj są niezwykle ważne, ważne z punktu widzenia ludzkiego, artystycznego. [...] I żeby tak m y ś l a n o o całościowym organizmie społecznym, jak myśli współtworzący człowiek. I że nie pozostawia się tej sprawy nielicznym, którzy potem naturalnie zagarniają sobie z tego zyski. Jeśli się tę rzecz pozostawi w rękach niewielu, trzeba liczyć się z tym, że zaspokoją oni przy tej okazji swój egoizm. Kiedy powiada się: ludzie muszą się tego uczyć, trzeba przede wszystkim zacząć od siebie. To jasne. Chodzi jednak o to, żeby ktoś nie pomyślał sobie błędnie, że oto ja nałykałem się mądrości do syta i powiadam, że inni nie mają tej wiedzy. Wręcz przeciwnie. Powiadam: w każdym człowieku tkwią jakieś szczególne zdolności, jakieś zadatki. Te możliwości są otwarte. Można je więc rozwinąć i powiększyć. To zaś można uczynić najlepiej, powiedzmy, za pośrednictwem procesu szkolenia i informacji. Ale ten proces nie powinien być autorytarny, lecz powinien odbywać się między ludźmi, to znaczy, być uniwersalnym stosunkiem między nauczycielem i uczniem. Międzyludzkim. W istocie tak uniwersalnym, że można by powiedzieć: sam język jest nauczycielem. To znaczy: w momencie kiedy mówię, ja jestem nauczycielem, a kiedy się przysłuchuję, jestem studentem — czy nie tak? Kiedy się wam przysłuchuję, uczę się. Tak ogólnie należałoby rzecz ująć. I to chcemy w sposób zdecydowany spowodować, aby przezwyciężyć niemotę między ludźmi, aby przezwyciężyć izolację jednostki i oddzielenie jednego człowieka od drugiego. Bowiem przepaści, istniejące obecnie między ludźmi, nigdy w historii nie były tak wielkie i nigdy nie było człowiekowi tak trudno przełamać izolacji. W systemie socjalistycznym niewątpliwie też tak jest. Obecnie tak jest na całym świecie. Sądzę, że tak było w całej historii ludzkości, bo indywiduum tworzy się stopniowo dopiero obecnie, czyli w ostatnim stuleciu. To znaczy, dopiero teraz wszystko dokonuje się za pośrednictwem jednostek. Ponieważ człowiek — by tak rzec — czuje tę siłę i może zająć postawę anty autorytarną dzięki wewnętrznemu przeżyciu wolności, dlatego można wymagać od każdego samookreślenia. Trzeba mu oczywiście, gdy tego właśnie chce, podsunąć jakieś wyobrażenie tej kwestii. Ponadto trzeba stworzyć instrumenty, aby to samookreślenie mogło się dokonywać rzetelnie. I nie było pseudookreśleniem — nieprawdaż? [...] Dyskusja z Bensem1 — choć fragmentaryczna, bo chodziło przecież o rozmowę panelową— była jednak pouczająca. To znaczy: operowałem innymi pojęciami niż mój rozmówca. Szczególnie ważne jest to, że ludzie mogli się przekonać, iż inaczej rozumiem pojęcie nauki niż pan Bense. Nie ganię oczywiście mego rozmówcy, tylko wskazuję na istnienie różnych ujęć nauki. [...] Nauka nie jest niczym raz na zawsze utrwalonym, choć istnieją ogromne siły w świecie, które chciałyby jej pojęcie tak utrwalić jak beton. Trzeba jednak dokładnie zbadać, co w danym czasie uważano za naukę. Nauka Egipcjan była wszak inna niż Rzymian, a nauka współczesnych będzie inna niż nauka przyszłości. To jasne. Nie chcemy po prostu twierdzić, że zbliżyliśmy się 1

Max Bense (ur. 1910) niemiecki filozof i semiotyk, zajmujący się ogólną teorią znaku. Kontynuator koncepcji Charlesa Sandersa Peirce'a (przyp. red. tomu).

457


do końca historii. Inaczej formułując, należałoby zapytać, czy ścisłe przyrodoznawcze myślenie jest już końcową formą nauki. Czy nie jest to forma przejściowa albo, być może, wyjściowa dla najbliższej przyszłości? Trzeba więc pojęcie nauki uczynić centralnym punktem dyskusji. Trzeba też wykazać, czym jest materializm w swojej istocie, jak powstał — a więc ująć go genetycznie. Wydobyć, by tak rzec, całą historyczną embriologię. Stworzyć świadomość historii. To przede wszystkim uważam za bardzo ważne dla artysty. Aby nie rozumiał historii jako abstrakcyjnego uszeregowania zdarzeń, ale aby poznawał historię jako organiczne formowanie się świata — dokładnie jak w embriologii, czyż nie tak? A więc aby uczył się zjawiska pojmować organicznie, wtedy też będzie miał zarazem pierwsze plastyczne wyobrażenie. Moje pojęcie plastyki jest bardzo uniwersalne. Ludzką myśl uważam za pierwszą rzeźbę pochodzącą od człowieka. Może on swoją myśl traktować jak artysta swoje dzieło, nieprawdaż? Może swoje myślenie oglądać. [...] Powiadam zawsze, że cały świat ma tendencję do tego, by stać się wielką akademią. To znaczy, element duchowy zyskuje coraz większe znaczenie. W toku dalszego rozwoju technologii człowiek będzie w coraz większym stopniu uwolniony od warunków dyktowanych przez miejsce pracy, ma więc przed sobą problem czasu wolnego. W tym wolnym czasie mógłby zajmować się rozwojem swojej kreatywności, czyli swojej możliwości określania rzeczy. Trzeba mu, by tak rzec, pokazać przedtem na przykładach, co z tego wynika. Na przykład, że jako człowiek dopiero wtedy właściwie siebie doświadcza. W ten sposób alienacja zostanie przezwyciężona. Fragmenty książki Jeder Mensch ein Künstler. Gesprache aufdie „documenta 5” 1972, pod red. C. BodenmannRitter, Frankfurt/M-Berlin-Wien 1972. Przedruk według wydania polskiego: Zmierzch estetyki — rzekomy czy autentyczny, przeł. Krystyna Krzemień, wybór i wstęp Stefan Morawski, Czytelnik, Warszawa 1987, t. 2, s. 268-273. Skróty zaznaczono za polskim pierwodrukiem.

458

Zagadnienia Alternatywność jako wyjście poza społeczeństwo masowe — bezpośrednie doświadczenie siebie i budowa bezpośrednich więzi międzyludzkich; wizje sztuki totalnej przekształcającej człowieka; doświadczenie transcendentalne jako spełnienie wewnętrznej przemiany; święto jako spełnienie i przekroczenie sztuki; utopia powszechnej twórczości. Lektury uzupełniające Arendt Hannah, O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości, przeł. M. Godyń, „Res Publica” 1991, nr 1, s. 137-156. Duvignaud Jean, Maj 1968, teatr święta, przeł. M. Garbalińska. „Punkt” 1981, nr 13, s. 124-136. Eco Umberto, Zen i Zachód, przeł. J. Gałuszko, [w:] tegoż autora, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych. Warszawa 1973, s. 220246. Fromm Erich, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, przeł. J. Miziński, Warszawa 1989, s. 130. Grinberg Daniel, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, Warszawa 1994. Hebdige Dick, Reggae, rastas. rudies, przeł. M. Pęczak. „Literatura Ludowa” 1985, nr 3/4, s. 58-74. Home Stewart. Gwałt na kulturze. Utopia, awangarda, kontrkultura. Od letryzmu do Class War, przeł. W. Mikina, Warszawa 1993, s. 127. Illich lvan, Społeczeństwo bez szkoły, przeł. F. Ciemna, przedm. B. Suchodolski, Warszawa 1976, s. 200. Jawłowska Aldona, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 326. Jawłowska Aldona, Młody teatr a kultura alternatywna, [w:] Więcej niż teatr, Warszawa 1987, s. 19-49. Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. I, Wielka reforma człowieka, s. 95-1 13. Mencwel Andrzej, Etos lewicy. Esej o narodzinach kulturalizmu polskiego, Warszawa 1990. Rozdz. IV, Bo czas już nadszedł, s. 138-172. Merton Robert K., Członkowie grupy i outsiderzy: rozdział z socjologii wiedzy, przeł. K. Rosner, [w:] Czy kryzys socjologii, wybór i wstęp J. Szacki, Warszawa 1977, s. 396-465. Morawski Stefan, Wstęp [do:] Zmierzch estetyki — rzekomy czy autentyczny, Warszawa 1987, t. 1, s. 5-173. Osiński Zbigniew, Utopia praktykowana. Na przykładzie wypowiedzi Grotowskiego: „Święto” i ,,Przedsięwzięcie Góra. Project: the Mountain of Flame”, [w:] tegoż autora, Grotowski wytycza trasy, Warszawa 1993, s. 235-279. Pęczak Mirosław, Mały słownik subkultur młodzieżowych, Warszawa 1992, s. 108. Reich Charles, Zieleni się Ameryka, przeł. D. Passent, Warszawa 1976, s. 419.

459

Roszak Theodore, Wspólnota przyszłości, przeł. B. Lapiński. „Literatura na Świecie” 1982, nr 3-4, s. 266-307. Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, red. T. Doktór, t. 4, Warszawa 1990, s. 360. Sulima Roch, Między rajem a śmietnikiem. Ikonosfera warzywnych ogródków, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1990, nr 4. Szacki Jerzy, Współczesna utopia, „Twórczość” 1974, nr 5. Tokarski Stanisław, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984, s. 224. Wertenstein-Żuławski Jerzy, Kultura alternatywna i ostatni okres w kulturze młodzieżowej, [w:] tegoż autora, To tylko rock'n roli, Warszawa 1990, s. 129-144. Wilson Colin, Outsider, przeł. M. Traczewska, Poznań 1992, s. 358. Wyka Anna, Alternatywny styl życia jako światopogląd realizowany, [w:] Style życia i uczestnictwo w kulturze, red. W. Pielasińska, Warszawa 1989, t. 1, s. 101-128.

460

XIV ROZUMIENIE KULTURY

Stanisław Brzozowski

Istota kultury

Najogólniejszy wynik filozofii krytycznej polega na rozumieniu, że cały świat, w jakim żyje człowiek, sprowadzony być może do naszych zadań. To, co ludzkość uważa za rzeczywistość, jest zawsze albo zadaniem postawionym jej przez życie, albo usiłowaniem rozwiązania go i dopełnienia; albo wezwaniem do twórczości, albo twórczością samą. Rzeczywistość ujęta w ramy i prawa naukowego poznania jest sumą rozwiązanych przez ludzkość zadań. Rzeczywistość przedstawiająca się w formie nie wytłumaczonych dotychczas faktów jest dziedziną zadań, które dopełnienia swego, rozwiązania domagają się dopiero. Nigdy i nigdzie myśl ludzka nie styka się z niczym, co nie byłoby czynem jej, bądź rzeczywistym i spełnionym, bądź możliwym. Nic nie przedstawia się nam w formie nagiego, niezmiennego bytu. Wszędzie i zawsze mamy do czynienia z działaniem własnym, pracą. Na tym opiera się sama możliwość filozofii krytycznej. Krytyka jest sądem. Sądzić można tylko to, co jest w naszej mocy, co może być przez nas zmienione, pokierowane w ten lub inny sposób. Filozofia krytyczna zburzyła pojęcie gotowego świata zarówno w dziedzinie poznania, jak i moralności lub sztuki. Nie znamy rzeczywistości samej w sobie, nie znamy bezwzględnego, danego nam jako wzór, dobra ani piękna. Prawda, dobro, piękno są dla nas nie rzeczami, lecz zadaniami, nad dopełnieniem których mamy pracować. Stąd też żadne prawidło, żadna norma uchodzić nie mogą za dane ostatecznie. Wyprowadzonymi one są zawsze z wyników przez dotychczasową twórczość osiągniętych. Wszelkie materialne, tj. zawierające pewną treść w sobie (a bliższy rozbiór wykazałby może, że z wyjątkiem zasad czystej logiki — nie istnieją żadne wskazania formalne), prawidła i normy poznania są zawsze zamknięte w granicach poznanego dotychczas świata i uwarunkowane przez te granice, wszelkie prawidła moralne, wszelkie określone obowiązki są zawsze wydedukowane z istniejących już (istnienie w formie ideału, czyli stanu świadomości, jest też istnieniem z zajmującego nas tu punktu widzenia) form życia, wszelkie zasady i prawidła estetyczne opierają się na stworzonym dotychczas przez ludzkość pięknie. Słowem, wartość ich polega wyłącznie na stosunku do dopeł-

462

Stanisław Brzozowski ISTOTA KULTURY

nionej już pracy ludzkości lub co najwyżej do uświadomionych już przez ludzkość zadań. Przypuszczenie więc, ze takie prawidła mogą być w jakiejkolwiek bądź dziedzinie uznane za raz na zawsze obowiązujące, opierać by się musiało na przekonaniu, że twórczość ludzkości zatrzymała się; opierać by się musiało na wykluczeniu twórczości. Właśnie dlatego, że wszystkie normy, wartości, miary nie są złudzeniem, gdyż regulują to, co jest w mocy ludzkości, twórczość jej własną, właśnie dlatego, że nigdy i nigdzie nie styka się ona z niczym, co by nie pozostawało w żadnym stosunku do jej twórczości, co by nie było jej dziełem, dlatego więc, że świat, w jakim ludzkość żyje, jest zawsze stworzonym przez nią światem, a więc światem zależnym od czynu jej i pracy, nigdy i nigdzie nie danym jest jej ująć nic ostatecznego. Sama ona nieustanną swą pracą zmienia i przekształca swój stan posiadania. Nie ma ona nigdzie świata, acz nieustannie go czyni. Przyjąć świat za dany jest to przyjąć dotychczasową przeszłość ludzkości i jej wyniki i wyrzec się przyszłości. Wszystko bowiem, co ludzkość uważa za niezależną od siebie daną rzeczywistość, jest jej dziełem. [...] Początek pierwszego rozdziału pt. Zadanie krytyki książki Stanisława Brzozowskiego Współczesna krytyka literacka w Polsce, po raz pierwszy wydanej w 1907 roku. Przedruk według wydania: Stanisław Brzozowski, Współczesna powieść i krytyka. Współczesna powieść polska. Współczesna krytyka literacka w Polsce. Stanisław Wyspiański. Artykuły literackie, wstęp Tomasz Burek, Wyd. Literackie, Kraków-Wrocław 1984, s. 165-166. Tytuł przedruku pochodzi od redakcji.

463

Wilhelm Dilthey

Rozumienie kultury

Nasze działanie zawsze zakłada rozumienie innych osób; wielka część ludzkiego szczęścia wynika z naśladowanego odczuwania cudzych stanów psychicznych; cała filologia i historia opiera się na założeniu, że to wtórne rozumienie czegoś pojedynczego można podnosić do rangi obiektywności. Budowana na tych założeniach historyczna świadomość stwarza nowoczesnemu człowiekowi możliwość uobecniania sobie całej przeszłości ludzkości: ponad wszystkie ograniczenia własnego czasu patrzy on na minione kultury; wchłania w siebie ich siłę i cieszy się ich urokiem: wynika stąd wielki przyrost szczęścia. I jeśli systematyczne nauki humanistyczne wywodzą z tego obiektywnego ujęcia to, co pojedyncze, ogólne prawidłowe stosunki i wielorakie zależności, to przecież procesy rozumienia i wykładni stanowią podłoże również dla nich. Dlatego pewność tych nauk, podobnie jak historii, zależy od tego, czy rozumienie tego, co pojedyncze, może być podniesione do rangi powszechnej ważności. Tak więc u bram nauk humanistycznych natykamy się na problem, który w odróżnieniu od wszelkiego poznawania przyrody jest ich własnym problemem. Nauki humanistyczne górują wprawdzie nad wszelkim poznaniem przyrodniczym tym, że ich przedmiot nie jest zjawiskiem danym zmysłowo, zwykłym odbiciem czegoś rzeczywistego w świadomości, ale jest samą bezpośrednią wewnętrzną rzeczywistością i to występującą jako wewnętrznie przeżywana spójna całość. A jednak już ze sposobu, w jaki dana jest ta rzeczywistość w w e w n ę t r z n y m d o ś w i a d c z e n i u , wynikają dla jej obiektywnego uczucia duże trudności. Nie będziemy ich tutaj rozstrząsać. Następnie doświadczenie wewnętrzne, w którym uzmysławiam sobie moje własne stany, same przecież nie mogą mi uświadomić mojej własnej indywidualności. Dopiero porównując siebie z innymi doświadczam tego, co we mnie indywidualne; uświadamiam sobie dopiero to, co w mojej własnej egzystencji jest odmienne niż u innych; Goethe miał aż nadto racji, że to najważniejsze wśród wszystkich naszych doświadczeń przychodzi nam z ogromnym trudem i nasze rozeznanie co do zakresu, natury i granic naszych sił pozostaje bardzo niedoskonałe. Ob-

464

Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY

ca egzystencja wszakże jest nam dostępna z zewnątrz przede wszystkim w danych zmysłowych, gestach, dźwiękach i czynnościach. Dopiero przez proces odtwarzania tego, co w poszczególnych znakach dochodzi do zmysłów, uzupełniamy to wnętrze. Wszystko: tworzywo, strukturę najbardziej indywidualne rysy tego uzupełnienia musimy przenieść z własnej żywotności. Jakże więc indywidualnie ukształtowana świadomość może przez takie odtworzenie doprowadzić do obiektywnego poznania cudzą i zupełnie inaczej uformowaną indywidualność? Cóż to jest za proces, który pozornie tak obco wchodzi między inne procesy poznania? Proces, w którym na podstawie znaków z zewnątrz dostarczanych przez zmysły poznajemy sferę wewnętrzną, nazywamy r o z u m i e n i e m . Tak zwykło się mówić; ścisła zaś terminologia psychologiczna, której tak bardzo potrzebujemy, może ustalić się tylko wtedy, kiedy wszyscy piszący będą jednakowo trzymać się każdego już dobrze urobionego, jasno i użytecznie sprecyzowanego wyrażenia. Rozumienie przyrody — interpretatio naturae — jest wyrażeniem obrazowym1. Ale również ujmowanie własnych stanów określamy w niewłaściwym tylko sensie jako rozumienie. Wprawdzie powiadam: nie rozumiem, jak mogłem tak postępować, tak, przestaję już siebie rozumieć. Chcę jednak przez to powiedzieć, że jakieś przejawienie się mojej istoty, które nastąpiło w świecie zmysłowym, wydaje mi się być zachowaniem kogoś obcego, i że jako takiego nie potrafię go zinterpretować lub też w innym przypadku, że popadłem w taki stan, który oglądam jak coś obcego. Rozumieniem więc nazywamy taki proces, w którym na podstawie zmysłowo danych znaków rozpoznajemy coś psychicznego, czego są one przejawem. To rozumienie rozciąga się od ujmowania dziecięcego gaworzenia po Hamleta i krytykę rozumu. Z kamieni, marmuru, uformowanych muzycznie dźwięków, z gestów, słów i pisma, z działań, porządków gospodarczych i konstytucji przemawia do nas ten sam ludzki duch i wymaga wyłożenia. Proces rozumienia, skoro określany jest przez wspólne warunki i środki tego rodzaju poznania, musi mieć zatem wspólne cechy. W tych podstawowych rysach jest on taki sam. Jeżeli pragnę rozumieć Leonarda, to bierze w tym udział łącznie interpretacja działań, obrazów, rzeźb, dzieł pisanych, a mianowicie w homogenicznym, jednolitym procesie. Istnieją różne stopnie rozumienia. Są one przede wszystkim uwarunkowane przez zainteresowanie. Jeśli to zainteresowanie jest ograniczone, ograniczone jest również rozumienie. Jakże niecierpliwie przysłuchujemy się niektórym polemikom; wybieramy z nich jakiś dla nas praktycznie ważny punkt, nie interesując się wewnętrznym życiem mówcy. W innych natomiast przypadkach każdy wyraz twarzy, każde słowo sprawia, że usilnie staramy się dotrzeć do wnętrza osoby mówiącej. Ale również najusilniejsza uwaga może tylko wtedy stać się procesem zgodnym z regułami, w którym uzyskuje się kontrolowany stopień obiektywności, jeżeli uzewnętrznienie życia zostanie utrwalone i możemy do niego wciąż powracać. Tego rodzaju zgodne z regułami rozumienie utrwalonych uzewnętrznień życia nazywamy wykładnią, czyli int e r p r e t a c j ą . W tym sensie istnieje również sztuka wykładni, której przed-

1

„Tłumaczenie przyrody” (interpretatio naturae) — pojęcie upowszechnione dzięki Novum Organum Francisa Bacona.

465

Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY

miotami są rzeźby i malowidła, i już Friedrich August Wolf domagał się archeologicznej hermeneutyki i krytyki2. Fragment rozprawy Wilhelma Diltheya Die Entstehung der Hermeneutik, po raz pierwszy opublikowanej w 1910 roku. Przedruk według wydania polskiego: Wilhelm Dilthey, Pisma estetyczne, przeł. Krystyna Krzemieniowa, oprac., wstęp i komentarz Zbigniew Kuderowicz, PWN, Warszawa 1982, s. 290-293. Tytuł pochodzi od redakcji.

2

Friedrich A. Wolf (1759-1824), filolog klasyczny. W pracy Vorlesungen uber die Altertumwissenschaft (Wykłady z encyklopedii nauk o starożytności) określił różnice między wyjaśnianiem a rozumieniem.

466

Max Weber

Narzędzie rozumienia: typ idealny

Jakie jest jednak znaczenie takich pojęć (pełniących rolę) typu idealnego (idealtypischen Begriffe) dla nauki doświadczalnej, jaką chcemy uprawiać? Uprzednio już podkreślaliśmy, że myśl o tym, co być powinno, o „wzorcu”, należy starannie oddzielić od omawianych obecnie „idealnych”, w sensie czysto logicznym, tworów myślowych. Chodzi tu o układanie w całości kontekstów, które naszej fantazji wydają się wystarczająco umotywowane, a zatem „obiektywnie możliwe”, zaś naszej wiedzy nomologicznej — adekwatne. Kto stoi na stanowisku, że poznanie historycznej rzeczywistości powinno lub może stanowić „bezzałożeniowe” odzwierciedlenie „obiektywnych” faktów, ten odmówi (typom idealnym) jakiejkolwiek wartości. I nawet ten, kto zauważy, że na gruncie rzeczywistości „bezzałożeniowość” w sensie logicznym nie istnieje i że nawet najprostszy wyciąg z akt czy rejestr źródeł może mieć jakiś sens naukowy jedynie poprzez odniesienie go do „znaczeń”, a tym samym w ostatecznej instancji do idei wartości, ten przecież konstruowanie jakichś historycznych „utopii” traktować będzie jako zagrażający bezstronności pracy historycznej środek poglądowy, najczęściej zaś jako zabawę. I rzeczywiście: nigdy nie można a priori rozstrzygać, czy chodzi o czystą zabawę myślową, czy o płodną naukowo budowę pojęć; również i tu jest tylko jedna miara, sukces w poznaniu konkretnych zjawisk kulturowych w ich kontekście, ich przyczynowym uwarunkowaniu oraz w ich znaczeniu. Tworzenie abstrakcyjnych typów idealnych wchodzi w rachubę nie jako cel, lecz jako środek. Wszelka uważna obserwacja pojęciowych elementów opisu historycznego wykazuje jednak, że historyk, gdy tylko podejmie próbę wykroczenia poza proste stwierdzanie konkretnych kontekstów ku ustaleniu znaczenia kulturowego najprostszego choćby procesu jednostkowego, „scharakteryzowaniu go”, pracuje i musi pracować przy pomocy pojęć, które z reguły ostro i jednoznacznie określić się dają jedynie jako typy idealne. Czy może jednak pojęcia takie, jak: „indywidualizm”, „imperializm”, „feudalizm”, „merkantylizm”, „konwencjonalny” i niezliczone twory pojęciowe tego rodzaju, przy pomo-

467

Max Weber NARZĘDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY

cy których usiłujemy myślowo i rozumowo opanować rzeczywistość, pozwalają się pod względem swej treści określić poprzez „bezzałożeniowy” opis jakiegoś konkretnego zjawiska, bądź też przez abstrahujące syntetyczne ujecie tego, co jest wspólne wielu konkretnym zjawiskom? Setki słów języka, którym mówi historyk, nasuwają takie nieokreślone, wynikające z bezrefleksyjnej potrzeby ekspresji, obrazy myślowe, których znaczenie jest zrazu jedynie naocznie odczuwane, nie zaś jasno pomyślane. W nieskończenie wielu przypadkach, choćby w dziedzinie opisowej historii politycznej, nieokreśloność jej treści z pewnością w niczym nie umniejsza jasności opisu. Wystarcza wtedy, że w poszczególnym przypadku odczuwa się, co historyk ma na myśli. Można też zadowolić się tym, że chwytamy myślowo cząstkowe określenie treści pojęciowej o względnym znaczeniu, dotyczącym poszczególnego przypadku. Im bardziej jednak zależy nam na jasnym uświadomieniu doniosłości jakiegoś zjawiska kulturowego, tym bardziej nieodparta staje się potrzeba operowania pojęciami jasnymi i określonymi nie tylko cząstkowo, lecz wszechstronnie. „Definiowanie” owych syntez [dokonywanych w] myśleniu historycznym, wedle schematu: genus proximum, differentia specifica, jest naturalnie nonsensem; wystarczy spróbować. Taka forma ustalania znaczenia słów istnieje wyłącznie na gruncie dyscyplin dogmatycznych, które posługują się sylogizmami. Nie istnieje również prosty ,,opisowy rozbiór” owych pojęć na ich części składowe, bądź też istnieje on tylko pozornie, chodzi bowiem właśnie o to, które mianowicie z tych części składowych powinny zostać uznane za istotne. Jeżeli ma być podjęta próba genetycznej definicji treści pojęcia, pozostaje jedynie forma typu idealnego w powyżej ustalonym sensie. Stanowi on obraz myślowy, który nie jest rzeczywistością historyczną czy zgoła „właściwą”, który tym bardziej więc nie nadaje się do tego, by służyć jako schemat, któremu rzeczywistość byłaby podporządkowana jako egzemplaryczna konkretyzacja, lecz taki obraz myślowy, który ma znaczenie czysto idealnego pojęcia granicznego, do którego „przykłada” się rzeczywistość, by uwyraźnić określone znaczące części składowe jej empirycznej zawartości, i z którym się ją porównuje. Pojęcia takie są tworami, za pomocą których, przez zastosowanie kategorii obiektywnej możliwości, budujemy konteksty, które nasza skierowana ku rzeczywistości i wyćwiczona fantazja ocenia jako adekwatne. W tej funkcji typ idealny jest w szczególności próbą ujęcia indywiduów historycznych, bądź też ich pojedynczych składników, za pomocą pojęć genetycznych. Weźmy chociażby takie pojęcia, jak „kościół” i „sekta”. Za pomocą czystej klasyfikacji można je rozłożyć na kompleksy cech, przy czym płynna pozostać musi zawsze nie tylko granica pomiędzy tymi obydwoma pojęciami, lecz również i treść pojęcia. Jeżeli jednak chcę ująć pojęcie „sekty” genetycznie, np. w odniesieniu do pewnych ważnych znaczeń kulturowych, które miał dla kultury nowoczesnej „duch sekciarski”, wówczas pewne cechy obu pojęć stają się istotne, gdyż pozostają w adekwatnym stosunku przyczynowym do określonych skutków. Pojęcia stają się jednak natychmiast także typami idealnymi, tzn. nie występują w ogóle, lub występują tylko sporadycznie w pełnej pojęciowej czystości. Tu także, jak i wszędzie, każde pojęcie, które nie ma charakteru czysto klasyfikacyjnego, oddala od rzeczywistości. Lecz dyskursywna natura naszego poznania — okoliczność, że poznajemy rzeczywistość tylko [wówczas, gdy] wykraczamy poza łańcuch zmiennych wyobrażeń — postuluje taką stenografię pojęciową. Fantazja nasza na pewno często może się obejść bez wyraźnego sformułowania tych pojęć jako środka badania — natomiast dla jednoznacznego opisu jego sto-

468

Max Weber NARZĘDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY

sowanie na gruncie analizy kultury jest w licznych przypadkach zgoła nieuniknione. Kto je zasadniczo odrzuca, musi ograniczyć się do formalnego, powiedzmy, prawnohistorycznego aspektu zjawisk kulturowych. Kosmos norm prawnych jest, rzecz jasna, zarazem możliwy do jasnego określenia pojęciowego i (w sensie prawnym!) zachowuje ważność wobec rzeczywistości historycznej. Ale w opracowaniach nauk społecznych, tak jak je tutaj rozumiemy, mamy do czynienia ze znaczeniem praktycznym. To znaczenie jest bardzo często jednoznacznie uświadamiane tylko przez odniesienie tego, co dane empirycznie, do idealnego przypadku granicznego. Jeżeli historyk (w najszerszym sensie tego słowa) odrzuci próbę sformułowania takiego typu idealnego jako „konstrukcję teoretyczną”, tzn. jako nieprzydatną lub zbyteczną z punktu widzenia jego konkretnego celu poznawczego, to skutkiem jest z reguły albo to, że świadomie lub nieświadomie stosuje on inne podobne konstrukcje, czyniąc to bez sformułowania językowego i logicznego opracowania, albo też tkwi nadal w sferze nieokreślonych „odczuć”. Fragmenty rozprawy Maxa Webera, Die „Objektivität” sozialwissensschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, po raz pierwszy opublikowanej w 1904 roku. Przedruk według wydania polskiego: Max Weber, „Obiektywność” poznania w naukach społecznych, przeł. Mirosław Skwieciński, [w:] Problemy socjologii wiedzy, PWN, Warszawa 1985, s. 82-84. Tytuł pochodzi od redakcji.

469

Florian Znaniecki

Narzędzie rozumienia: współczynnik humanistyczny

Najistotniejszą, ogólną cechą przedmiotów i faktów, badanych przez humanistę, jest właśnie to, że są one „czyjeś”, czyli że istnieją w działaniu i doświadczeniu pewnych ludzi i posiadają te właściwości, które im owi działający i doświadczający ludzie nadają w swych czynnościach i doznaniach. Tę zasadniczą cechę nazywamy współczynnikiem humanistycznym przedmiotów i faktów, które humanista bada. Gdybyśmy współczynnik humanistyczny usunęli z jakiejkolwiek dziedziny, badanej przez naukę humanistyczną, dziedzina ta przestałaby istnieć dla danej nauki. Tak np. „język francuski” istnieje w działaniu i w doświadczeniu tych ludzi, którzy się nim posługują; wchodzące w jego skład wyrazy i zdania posiadają dla badającego je filologa te właściwości, które w nie wkładają i które w nich odnajdują sami owi ludzie, pisząc i rozmawiając po francusku. Usuńmy to wszystko, czym jest język francuski dla posługujących się nim ludzi, a zniknie to wszystko, czym ten język jest dla filologa. Pozostanie co najwyżej przyrodnicze jego „podłoże” w postaci różnorodnych lub powtarzających się, współczesnych i następujących po sobie serii drgań powietrza, spowodowanych przez ruchy krtani, języka i ust licznych organizmów, umiejscowionych w obrębie pewnego geograficznego terenu. Podobnie jak filolog badający język, tak socjolog badający „wychowanie” musi brać przedmioty i fakty, które tą nazwą oznacza, z ich współczynnikiem humanistycznym, jako „czyjeś” przedmioty i fakty, z tymi właściwościami, jakie im nadają ludzie, w których działaniu i doświadczeniu „wychowanie” istnieje. Dla uniknięcia jednak poważnych trudności i nieporozumień należy tu nieco dokładniej ów współczynnik humanistyczny określić. Na współczynnik humanistyczny składa się ludzkie działanie i doświadczenie. Zdanie mowy istnieje tak, jak je kształtujemy, czynnie wypowiadając i doświadczamy słysząc (względnie doznając pewnych wrażeń mięśniowych) i rozumiejąc. Obraz istnieje tak, jak został namalowany oraz jak przedstawia się doświadczeniu tych, którzy go widzą. Czynność kucia podkowy istnieje tak, jak ją spełnia kowal oraz doświadcza on

470

Florian Znaniecki NARZĘDZIE ROZUMIENIA: WSPÓŁCZYNNIK HUMANISTYCZNY

sam i inni, którzy ją obserwują. Czynność bicia dziecka przez matkę istnieje tak, jak ją spełnia matka oraz jak ją doświadcza matka i dziecko. Lecz już te przykłady wskazują, że kwestia nie jest wcale prosta. Mówiący sam inaczej doświadcza dźwięki zdania i nieco inaczej je rozumie, niż ten, kto słyszy to samo zdanie, wypowiadane przez innego. Obraz inaczej się przedstawia samemu artyście w porównaniu z tym zamiarem, którego jest wykonaniem, inaczej handlarzowi, inaczej uprzejmemu widzowi, który nie jest znawcą. Kowal inaczej doświadcza kucie podkowy, niż ten, kto mu się przygląda; bicie dziecka zupełnie odmiennie jest doznawane przez dziecko, niż przez matkę. Słowem, ten sam przedmiot, ten sam fakt rozmaite posiada właściwości zależnie od tego, z czyjego punktu widzenia go rozpatrujemy. Które z tych różnorodnych właściwości badacz humanista uważać ma za istotne? Otóż przede wszystkim ustalić należy, że dla humanisty z różnych podmiotowych punktów widzenia, ceteris paribus najważniejszy jest ten, gdzie oba składniki współczynnika humanistycznego występują w nierozerwalnym związku: punkt widzenia podmiotu, działającego a zarazem doświadczającego przedmioty i fakty, którymi w swym działaniu operuje. Przy badaniu zdania mowy najważniejszy ceteris paribus jest punkt widzenia człowieka, który tworząc, czyli wypowiadając to zdanie, współrzędnie doświadcza własne narządy mowy, ruchy tych narządów w procesie mówienia, dźwięki i znaczenia wypowiadanych wyrazów, oraz sens zdania jako ogólny a zamierzony wynik wypowiadania i kombinowania wyrazów. Przy badaniu czynności kowala uwzględnić musimy w pierwszym rzędzie jego własny punkt widzenia, gdy wyrabia podkowę z kawałka żelaza przy pomocy własnego ciała, zwłaszcza rąk, cęgów, ognia, kowadła i młota, rozgrzewając żelazo w ogniu i kując młotem na kowadle, a współrzędnie doświadcza żelazo, ogień, cęgi, młot, kowadło, własne ciało, poszczególne fakty składające się na proces wykonawczy (rozgrzewanie żelaza, kucie młotem itd.) oraz zamierzony wynik — gotową podkowę — jak stopniowo się urzeczywistnia. Przedmioty dla humanisty są najprzód i zasadniczo tym, czym są dla człowieka, który się nimi posługuje jako materiałami lub narzędziami, albo je wytwarza jako zamierzone wyniki pewnej czynności; fakty — tym, czym są dla tegoż człowieka, gdy je powoduje, aby urzeczywistnić zamierzony wynik, albo im przeciwdziała, gdy mu przeszkadzają. [...] Doświadczenie podmiotu we własnych jego oczach to doświadczanie obiektywnej rzeczywistości; działanie jego to modyfikowanie obiektywnej rzeczywistości. A ta obiektywna rzeczywistość wspólna jest jemu i wielu innym działającym podmiotom. Każdy z nich tak samo traktuje własne doświadczenia jako doświadczenia istniejących przedmiotów i realnych faktów, własne działanie jako obiektywne modyfikowanie tych przedmiotów i wywoływanie lub powstrzymywanie tych faktów. Każdy z nich znajduje przynajmniej częściowe potwierdzenie własnego stanowiska w tym, iż stwierdza, że dane jemu przedmioty i fakty są i przez innych czynnie traktowane, jako przedmioty i fakty obiektywne (choć może nieco inaczej ujmowane, w zależności od ich czynnych zainteresowań), że jego czynności często modyfikują, niezależnie od innych ludzi, przedmioty i fakty, doświadczane przez tych ludzi, a ich czynności nawzajem modyfikują przedmioty i fakty, doświadczane przez niego, niezależnie od niego. Wyrazy i zdania języka mają obiektywne istnienie dla każdego z ludzi, mówiących tym językiem, i każdy z nich wie, że ten język jest obiektywną rzeczywistością nie tylko dla niego, ale i dla innych, mimo różnic w wymawianiu i rozumieniu poszczególnych wy-

471


razów i zdań, gdyż inni słyszą, rozumieją i odpowiadają na jego zdania, on sam słyszy, rozumie i odpowiada na zdania innych. Ta obiektywna rzeczywistość dla humanisty także istnieje niezależnie od doświadczeń i czynności każdego poszczególnego człowieka, skoro dla każdego z nich tak istnieje. Ale nie istnieje ona niezależnie od doświadczeń i czynności wszystkich tych ludzi razem, którzy ją doświadczają i w niej działają; jest ona wspólnym ich wytworem, podtrzymywanym przy istnieniu, rozwijanym i przekształcanym w procesie, w którym każdy z nich czynny bierze udział. Język, literatura, sztuka, wiedza, religia, dziedzina społeczna, to są wszystko zupełnie realne, obiektywnie istniejące dziedziny, lecz zawdzięczające całą swą realność czynnościom wszystkich ludzi, którzy w nich aktywnie uczestniczyli i uczestniczą. Pole badań humanisty, kończy się tam, gdzie znikają ślady aktywnej roli człowieka w tworzeniu i utrzymywaniu rzeczywistości, gdzie rzeczywistość przedstawia się badaczowi, jako powstała bez czynnego udziału ludzi i trwająca niezależnie od niego. Istnienie tej obiektywnej, wspólnej wielu ludziom, rzeczywistości humanistycznej, zakładane w działaniu i doświadczeniu każdego człowieka, pozwala badaczowi, nawet zmusza go, by dopełnił, a raczej rozszerzył punkt widzenia działającego i doświadczającego podmiotu w przebiegu wykonywania czynności, biorąc pod uwagę punkty widzenia innych podmiotów, lub nawet jego własny przy wykonywaniu innych czynności. Ponieważ bowiem czynność ta faktycznie dąży do posługiwania się elementami obiektywnej rzeczywistości i modyfikowania tych elementów i w doświadczeniu własnym podmiotu i innych ludzi faktycznie te elementy kojarzy i modyfikuje, więc działalność jego jest nie tylko czymś, co on sam subiektywnie wykonywa i doświadcza, lecz także czymś, co obiektywnie zachodzi na terenie wspólnej jemu i innym rzeczywistości. Badacz może więc obserwować ją w jej obiektywnym przebiegu i wynikach, tak jak są one dane jemu, wyniesionemu ponad indywidualny punkt widzenia każdego z działających i doświadczających ludzi po szczególe — choć nie wszystkich ich w ogóle. Z tego szerszego stanowiska obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, doświadczenia badacza, obserwującego czynność ludzką, mają, oczywiście, więcej wagi, niż doświadczenia samego działającego człowieka. Oprócz doświadczeń tego człowieka bowiem badacz obejmuje także doświadczenia innych, odnoszące się do tej samej rzeczywistości humanistycznej; punkt widzenia czynnego podmiotu przy wykonywaniu czynności jest tylko jedną z wielu podstaw, na których badacz wznosi swój wyższy punkt widzenia; obraz, który działający podmiot postrzega w ciągu działania, jest tylko częścią składową obszerniejszego obrazu, postrzeganego przez badacza. Badacz też słusznie postuluje, że gdyby działający podmiot wzniósł się ponad ograniczoność swego aktualnego punktu widzenia, na stanowisko obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, jego własna czynność przedstawiałaby mu się tak samo, jak ją obecnie badacz postrzega. Słuszność tego postulatu okazuje się na każdym kroku, gdyż działający ludzie częstokroć wznoszą się, samodzielnie lub pod wpływem innych, na stanowisko obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, a w miarę jak to czynią, ich ujęcie własnej działalności zbliża się do ujęcia badacza, stając się, jak ono, nie „bezstronnym”, lecz „wszechstronnym”. Oczywiście, między stanowiskiem badacza a punktem widzenia działającego podmiotu nie byłoby niezgodności, gdyby jej nie było między doświadczeniami różnych

472


działających podmiotów oraz tego samego podmiotu przy wykonywaniu różnych czynności. Ponieważ jednak niezgodność taka istnieje i często nie daje się usunąć, więc badacz zmuszony jest orzekać o względnej ważności doświadczeń poszczególnych podmiotów przy wykonywaniu poszczególnych czynności, stawiając je na wspólnym gruncie obiektywnej rzeczywistości humanistycznej i biorąc jako sprawdzian faktyczną rolę, którą dana czynność odgrywa w tej rzeczywistości, gdy kojarzy i modyfikuje jej elementy, względnie wytwarza elementy nowe. Początkowy fragment pierwszego rozdziału części pierwszej pracy Floriana Znanieckiego, Socjologia wychowania, t. 2, Urabianie osoby wychowanka, pierwszy raz wydanej w 1930 roku. Przedruk według wydania: Florian Znaniecki, Socjologia wychowania, PWN, Warszawa 1973, s. 28-36, t. 2, cz. I, rozdz. I Wychowanie a refleksja pedagogiczna. Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji.

473

Ruth Benedict

Relatywizm kulturowy

Można wykazać, że na całym świecie, od początku jego dziejów, istniały ludy, które były w stanie przyjąć kulturę ludów innej krwi. Biologiczna struktura człowieka nie utrudnia tego w najmniejszym stopniu. Budowa nie zobowiązuje go ściśle do jakiejś szczególnej odmiany zachowania. Wielka różnorodność rozwiązań społecznych, które człowiek wypracował w różnych kulturach w odniesieniu na przykład do małżeństwa czy handlu, jest równie możliwa w oparciu o jego wrodzone zdolności. Kultura nie jest kompleksem zjawisk przekazywanym biologicznie. To, co zostaje utracone z dawanej przez naturę gwarancji bezpieczeństwa, wynagradzają korzyści płynące z większej plastyczności. Istota ludzka nie porasta, jak niedźwiedź, futrem polarnym, by po wielu pokoleniach przystosować się do warunków arktycznych. Natomiast uczy się szyć sobie odzienie i budować domki ze śniegu. Opierając się na tym wszystkim, co wiemy o dziejach inteligencji w społeczeństwach ludzkich i w tych, które istniały, zanim pojawił się człowiek, można powiedzieć, że ta plastyczność była glebą, z której wyrósł postęp człowieka i dzięki której się utrzymywał. W epoce mamutów pojawiały się kolejno gatunki pozbawione tej plastyczności, dochodziły do kresu możliwości rozwojowych i wymierały, zniszczone przez rozwój tych samych cech, biologicznie wytworzonych po to, by dać sobie radę w swym środowisku. Drapieżne zwierzęta i wreszcie małpy wyższego rzędu zaczęły powoli opierać się na innych niż biologiczne sposobach adaptacji i tak, stopniowo, w oparciu o wynikłą stąd wzmożoną plastyczność, nawiązały się podstawy dla rozwoju inteligencji. Być może, jak to się często przypuszcza, właśnie ten rozwój inteligencji doprowadzi do tego, że człowiek zniszczy sam siebie. Ale nikt jeszcze nie wymyślił sposobu na cofnięcie nas do mechanizmów biologicznych właściwych żyjącym społecznie owadom i nie dysponujemy inną możliwością. Dziedzictwo kulturowe człowieka — niezależnie od tego, czy uznamy to za dobre, czy złe — nie jest przekazywane biologicznie. Oczywistym wnioskiem, jaki stąd wyciąga socjologia współczesna, jest to, że nie ma podstaw twierdzenie, iż możemy wiązać nadzieje na osiągnięcia duchowe

474

Ruth Benedict RELATYWIZM KULTUROWY

i kulturowe z jakąś dziedzicznie wyselekcjonowaną plazmą zarodkową. W cywilizacji zachodniej przewodnictwo przechodziło kolejno w różnych okresach od ludów należących do semickiej grupy językowej do ludów chamickich, następnie do grupy śródziemnomorskiej rasy białej i w końcu do nordyków. Kulturalna ciągłość cywilizacji nie ulega wątpliwości, bez względu na to, kto był jej nosicielem w danym momencie. Musimy przyjąć wszystkie następstwa naszego ludzkiego dziedzictwa, z których najważniejszy jest wąski zakres zachowań przekazywanych biologicznie i ogromna rola kulturowego procesu przekazywania tradycji. [...] Tym, co rzeczywiście wiąże ludzi ze sobą, jest typ ich kultury — wspólne idee i sposób życia. Gdyby naród, zamiast wybierać taki symbol, jak wspólne dziedzictwo krwi i robić sobie z niego slogan, skierował raczej swą uwagę na kulturę, która jednoczy jego członków, podkreślając jej podstawowe zasługi i uznając zarazem odmienne wartości, które mogą rozwijać się w innej kulturze, zastąpiłby wówczas realistycznym myśleniem ów rodzaj symboliki, która jest niebezpieczna, ponieważ jest błędna. Znajomość różnorodnych form kulturowych jest nieodzowna w myśleniu społecznym, a niniejsza praca temu właśnie jest poświęcona. Jak stwierdziliśmy już, budowa fizyczna człowieka czy rasa nie są nieodłącznie związane z kulturą i jeśli chodzi o nasze cele, można ich nie brać pod uwagę, z wyjątkiem momentów, w których z określonej przyczyny nabierają znaczenia. Główny postulat wobec dyskusji o kulturze, to oparcie jej na możliwie szerokim przeglądzie form kulturowych. Bowiem tylko wtedy jesteśmy w stanie rozróżnić te sposoby przystosowania właściwe człowiekowi, które są uwarunkowane kulturowo i wspólne i nieodzowne — o ile możemy to stwierdzić — dla całej ludzkości. Nie potrafimy odkryć ani drogą introspekcji, ani obserwacji któregokolwiek społeczeństwa, jakie zachowanie ma charakter „instynktowny”, to jest określony organicznie. Aby uznać jakieś zachowanie za instynktowne, trzeba czegoś więcej niż dowodu, że jest ono automatyczne. Odruch warunkowy jest również automatyczny jak odruch zdeterminowany organicznie, a odruchy uwarunkowane kulturowo stanowią większą część naszego sposobu automatycznych sposobów zachowania. Dlatego najbardziej konkretny materiał do dyskusji o formach i procesach kultury stanowią dane odnoszące się do społeczeństw posiadających możliwie najmniej historycznych związków z naszym społeczeństwem oraz związków wzajemnych. Obok ogromnej sieci kontaktów historycznych, która pozwoliła wielkim cywilizacjom ogarnąć tak ogromne tereny, kultury pierwotne są obecnie jedynym źródłem, do którego możemy się zwrócić. Stanowią one laboratorium, w którym możemy badać różnorodność instytucji ludzkich. Przy względnej izolacji liczne prymitywne rejony przez całe stulecia opracowywały pewne tematy kulturowe, które sobie przyswoiły. Dostarczają nam one gotowych, koniecznych informacji dotyczących możliwych odmian ludzkiego przystosowania, a krytyczne ich zbadanie jest istotne dla zrozumienia procesów kulturowych. Jest to jedyne laboratorium form społecznych, jakie mamy i jakie mieć będziemy. [...] Żadna z przyczyn, dla których kładziemy nacisk na owe fakty związane z kulturą pierwotną, nie ma nic wspólnego z klasyczną metodą posługiwania się tym materiałem. Natomiast ów sposób, w jaki się nim posłużono, ma dużo wspólnego z rekonstrukcją jego początków. Dawni antropologowie usiłowali uporządkować

475


wszystkie cechy różnych kultur w schemat ewolucyjny — od form najwcześniejszych po ostateczną fazę w ramach cywilizacji zachodniej. Ale nie ma powodu, by przypuszczać, że raczej dzięki analizie religii Australijczyków niż naszej odsłaniamy religię pierwotną, czy też że dzięki analizie społecznej organizacji Irokezów cofniemy się do zwyczajów małżeńskich najdawniejszych przodków człowieka. Skoro jesteśmy zmuszeni wierzyć, że rodzaj ludzki stanowi jeden gatunek, wynika stąd, że człowiek ma za sobą wszędzie równie długą historię. Pewne plemiona pierwotne mogą być bliższe formom najbardziej pierwotnym niż człowiek cywilizowany, ale może to mieć charakter tylko względny i nasze przypuszczenia mogą być równie słuszne, jak fałszywe. [...] Przyczyna tego, że dla celów analizy form społecznych sięgamy do społeczeństw pierwotnych, nie wiąże się bynajmniej z romantycznym powrotem do pierwotności. Nie jest jej założeniem poetyczne przedstawienie społeczeństw prostszych, których kultura przemawia do nas tak silnie i różnorodnie w naszej erze heterogenicznych standardów i bezładnego, mechanicznego chaosu. Ale schorzeń naszego społeczeństwa nie uleczy powrót do ideałów przechowanych dla nas przez ludy pierwotne. Romantyczna utopia, która każe sięgać po wzory prostsze i prymitywne — chociaż niekiedy bardzo pociągające — w badaniach etnologicznych bywa równie często przeszkodą, jak pomocą. Staranne badania społeczeństw pierwotnych mają dziś duże znaczenie, ponieważ, jak powiedzieliśmy, dostarczają faktograficznego materiału do badań nad formami i procesami kulturowymi. Pomagają wprowadzić rozróżnienie między reakcjami specyficznymi dla lokalnych typów kulturowych, a wspólnymi dla całej ludności. Poza tym pomagają ocenić ogromnie ważną rolę zachowania uwarunkowanego kulturowo. Kultura, jej procesy i funkcje jest przedmiotem, który musimy wyjaśnić, na ile tylko zdołamy, a znikąd nie możemy spodziewać się większej korzyści, jak z badania faktów z życia społeczeństw przedpiśmiennych. [...] Myśl społeczna w chwili obecnej nie ma przed sobą ważniejszego zadania niż adekwatne rozpatrzenie zjawiska relatywizmu kulturowego. Zarówno w dziedzinie socjologii, jak i psychologii implikacje tego zjawiska mają fundamentalne znaczenie; a myśl nowoczesna badając kontakty między ludźmi i nasze zmienne wzory ogromnie potrzebuje zdrowego i naukowego kierunku. Wyrafinowane nastawienie nowoczesne uczyniło ze zjawiska relatywizmu społecznego — nawet na tym niewielkim, uznanym przez nie polu — doktrynę rozpaczy. Wykazało jego niezgodność z tradycyjnymi marzeniami o wiecznej trwałości i zdolności tworzenia ideałów oraz z iluzjami jednostki na temat jej niezależności. Udowodniło, że jeśli człowiek musi porzucić te złudzenia, to skorupa egzystencji staje się pusta. Ale taka interpretacja naszego dylematu to anachronizm. Tylko nieuchronne opóźnienie kulturowe każe nam upierać się, że to, co stare, trzeba ponownie odkryć w tym, co nowe, że nie ma innego wyjścia, jak tylko odnaleźć dawną pewność i stałość w nowej plastyczności. W uznaniu relatywizmu kulturowego mieszczą się pewne wartości, które nie muszą być wartościami filozofii absolutystycznych. Rzuca on wyzwanie tradycyjnym opiniom i wprowadza tych, którzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju. Wzbudza pesymizm dlatego, że powoduje zamieszanie w starych zasadach, a nie dlatego, że tkwi w nim coś istotnie trudnego. Kiedy tylko nowy pogląd zostanie zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie, będzie jeszcze jednym bastionem wzorowego życia. Zdobędziemy wówczas bardziej

476


realistyczną wiarę społeczną, uznając za podstawę nadziei i tolerancji współistniejące i równie ważne wzory życia, które ludzkość stworzyła sobie z surowca bytu. Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, po raz pierwszy opublikowanej w 1934 roku. Przedruk według wydania polskiego: Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN, Warszawa 1966, s. 77-84, 371-372. Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji.

477


Jan Jakub Rousseau — twórca nauk humanistycznych

[...] Rousseau był nie tylko przenikliwym obserwatorem życia wsi, namiętnym czytelnikiem książek podróżniczych, wytrawnym badaczem egzotycznych obyczajów i wierzeń — można nie obawiając się błędu stwierdzić, że [...] nie istniejącą jeszcze etnologię, na całe sto lat przed jej narodzinami, wyobraził sobie, zamierzył i zapowiedział, od razu umieszczając ją, stosownie do rangi, pośród ustanowionych już nauk przyrodniczych i humanistycznych; a nawet odgadł, pod jaką postacią praktyczną — dzięki indywidualnemu lub zbiorowemu mecenatowi — będzie jej dane stawiać pierwsze kroki. Proroctwo to, będące zarazem mową obrończą i programem, zajmuje długi przypis do Rozprawy o pochodzeniu nierówności [...]. Rousseau nie ograniczył się do przepowiedni — Rousseau etnologię stworzył. Naprzód w praktyce, pisząc Rozprawę o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi1, stawiającą problem stosunków między naturą i kulturą, rozprawę, w której wolno nam widzieć pierwszy traktat etnologii ogólnej; a następnie na płaszczyźnie teoretycznej, odróżniając z godną podziwu jasnością i zwięzłością właściwy przedmiot etnologa od przedmiotu moralisty i historyka: „Kiedy chce się badać ludzi, trzeba patrzyć blisko siebie; ale żeby badać człowieka, trzeba się nauczyć przenosić spojrzenie w dal; aby odkryć właściwości, należy naprzód wyśledzić różnice” (Essai sur l'origine des langues, rozdz. VIII). Ta reguła metodologiczna ustanowiona przez Rousseau dla entologii — reguła wyznaczająca jej nadejście — pozwala również przezwyciężyć coś, co na pierwszy rzut oka wydawałoby się podwójnym paradoksem: że Rousseau mógł zalecać badanie najbardziej oddalonych ludzi, ale jednocześnie oddał się przede wszystkim badaniu tego szczególnego człowieka, który wydaje się najbliższy, to znaczy badaniu siebie same1

Jan Jakub Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, przeł. H. Powiadowska-Kowalewska, [w:] tegoż autora. Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł., oprac., wstęp i przypisy H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 125-276. Wskazywany powyżej przypis J.J. Rousseau, s. 252-262 (przyp. red. tomu).

478

Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH

go; i że w całym jego dziele metodyczne pragnienie utożsamienia się z innym idzie w parze z uporczywą odmową identyfikacji z sobą. Albowiem każdy etnolog musi te dwie pozorne sprzeczności, znoszące się wzajemnie w jednej obustronnej implikacji, przezwyciężyć w tym lub innym momencie swej kariery. Dług etnologa zaciągnięty u Rousseau rośnie jeszcze z tej przyczyny, że nie poprzestawszy na możliwie dokładnym umieszczeniu rodzącej się dopiero nauki na tablicy ludzkiej wiedzy, przygotował on mu — swym dziełem, wyrażającym się w tym dziele temperamentem i charakterem, każdą ze swych cech znamiennych, swą osobą i istotą — krzepiący braterski wizerunek, w którym ów się rozpoznaje i dzięki któremu może lepiej siebie pojąć, nie jako kontemplacyjny czysty rozum, lecz jako mimowolny podmiot przemiany, jaka się w nim dokonuje i jakiej w Janie Jakubie Rousseau uczy się doznawać cała ludzkość. Będąc w terenie etnolog za każdym razem widzi, że powierzył się światu, gdzie wszystko jest mu obce, często nieprzyjazne. Przeżyć i prowadzić poszukiwanie może tylko dzięki owemu „ja”, jakim jeszcze rozporządza; ale jest to „ja” fizycznie i moralnie udręczone przez zmęczenie, głód, niewygody, wywrócenie nawyków, pojawienie się przesądów, jakich nie podejrzewał; „ja”, które odkrywa siebie w tym dziwnym splocie okoliczności, obezwładnione i poturbowane przez wszystkie wstrząsy dziejów osobistych, odpowiedzialnych od początku za jego powołanie, lecz które dodatkowo wpłynie od tej chwili na dziejów tych koleje. W doświadczeniu etnograficznym obserwator zagarnia przeto siebie jako własny przyrząd obserwacyjny; musi on niewątpliwie nauczyć się poznawać siebie samego, uzyskiwać od j a ź n i , objawiającej się j a k o c o ś i n n e g o niż „ja”, które się nią posługuję, ocenę stanowiącą nieodłączną część obserwacji innych jaźni. Kariera każdego etnografa bierze swój początek od „wyznań”, spisanych albo i nie. [...] Albowiem, żeby dojść do uznania siebie w innych — co jest celem, jaki etnologia wyznacza wiedzy o człowieku — trzeba naprzód odrzucić siebie w sobie. Właśnie Janowi Jakubowi Rousseau zawdzięczamy odkrycie tej zasady, jedynej, jaka stanowić może podstawę nauk humanistycznych, która jednak poty musiała pozostać niedostępna i niezrozumiała, póki panowała filozofia, która wychodząc od cogito uwięziona była w rzekomych oczywistościach „ja” i mogła dążyć do ustanowienia fizyki tylko przez rezygnację z ustanowienia socjologii, a nawet biologii: Kartezjusz mniema, iż bezpośrednio przechodzi od wnętrza człowieka do świata zewnętrznego, nie dostrzega jednak, że pomiędzy tymi dwiema skrajnościami znajdują się społeczeństwa, cywilizacje, to znaczy światy ludzkie. Rousseau, który z taką swadą opisuje siebie w trzeciej osobie (dochodząc niekiedy, jak w Dialogues, do jej rozdwojenia), antycypując tym samym sławetną formułę „ja to ktoś inny” (której doświadczenie etnograficzne powinno dowieść, nim przystąpi do przeprowadzenia ciążącego na nim dowodu, że ktoś inny to jakieś , ja”), Rousseau okazuje się wielkim wynalazcą tej radykalnej obiektywizacji, gdy określa swój cel, którym jest, jak to wskazuje w Przechadzce pierwszej2, „uświadomienie sobie przemian zachodzących w mojej duszy i ich następstw”. I dalej: „Przeprowadzę na sobie doświadczenia podobne pod pewnym względem do tych, jakie robią fizycy z powietrzem, żeby poznać jego stan codzien2

Zob. Jan Jakub Rousseau. Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, [w:] tegoż autora, Marzenia samotnego wędrowca, Arsene Thiebaut. Pielgrzymka do grobu Jana Jakuba Russo w Ermenonwilu, oprac. E. Rzadkowska, Wrocław 1983, s. 3-12 (przyp. red. tomu).

479


ny”. Rousseau daje przeto wyraz temu — prawda to zdumiewająca, chociaż psychologia i etnologia już nas z nią oswoiły — iż istnieje jakiś „on”, który myśli się we mnie i który naprzód każe mi wątpić w to, czy to właśnie ja myślę. Kartezjusz sądził, iż na „cóż ja wiem?” Monraigne'a (od którego wszystko się zaczęło), może odpowiedzieć, że wiem, iż jestem, skoro myślę; Rousseau na to odpowiada pytaniem „czym jestem?”, nie będąc pewnym wyniku, zwłaszcza że pytanie to zakłada, iż rozstrzygnięte zostało inne, istotniejsze: „czy jestem?”; i zwłaszcza, że z doświadczenia wewnętrznego wynika jedynie ów „on” odkryty przez Rousseau i z taką przenikliwością podjęty przezeń jako temat dociekań. Nie dajmy się wprowadzić w błąd: nawet pojednawcza intencja Wikarego sabaudzkiego3 nie jest w stanie przesłonić faktu, że dla Rousseau pojęcie tożsamości osobistej nabyte zostaje w drodze dedukcji i że nacechowane jest dwuznacznością: „Istnieję... Oto pierwsza prawda, która mnie uderza i na którą z m u s z o n y j e s t e m p r z y s t a ć [podkr. C. L. — S.] ...Czy mam odrębne i bezpośrednie poczucie swego istnienia? Czy dowiaduję się o nim dopiero przez zmysły? To pierwsza wątpliwość, której, jak dotąd, nie umiem rozstrzygnąć...” Otóż właśnie w ściśle antropologicznej nauce Rousseau — nauce Rozprawy o pochodzeniu nierówności — znajdujemy podstawę tej wątpliwości, która tkwi w koncepcji człowieka stawiającej innego przed „ja” i w koncepcji ludzkości przed ludźmi stawiającej życie. Jeśli bowiem można uważać, iż wraz z pojawieniem się społeczeństwa dokonało się potrójne przejście: od natury do kultury, od uczucia do wiedzy, od świata zwierzęcego do ludzkiego — a udowodnienie tego jest przedmiotem Rozprawy — to sądzić tak można jedynie przypisując człowiekowi, i to już w pierwotnym jego położeniu, pewną istotną właściwość skłaniającą go do przekroczenia tych trzech przeszkód; właściwość posiadającą tedy z przyrodzenia i w sposób bezpośredni cechy sprzeczne, choćby tylko w zarodku; właściwość, która jest — jednocześnie — naturalna i kulturowa, afektywna i racjonalna, zwierzęca i ludzka; właściwość, która pod warunkiem jedynie, że stanie się świadoma, może się przenosić z jednej płaszczyzny na drugą. Właściwością tą, Rousseau nieustannie to powtarzał, jest litość płynąca z utożsamienia się z bliźnim, będącym nie tylko krewnym, bliskim, rodakiem, ale jakimkolwiek człowiekiem, skoro jest on człowiekiem, więcej nawet: jakąkolwiek żywą istotą, skoro jest ona żywa. Człowiek zaczyna zatem od poczucia identyczności ze wszystkimi swymi bliźnimi i nie zapomni tego pierwotnego doświadczenia nigdy, nawet kiedy szybki wzrost demograficzny (odgrywający w antropologicznej myśli Rousseau rolę wydarzenia przypadkowego, do którego niekoniecznie musiało dojść, lecz które musimy uznać za fakt, skoro istnieje społeczeństwo) zmusi człowieka do zróżnicowania sposobów życia, by mógł przystosować się do rozmaitych środowisk; ów wzrost liczebności kazał mu się w nich rozprzestrzeniać i zmusił go do wyróżniania siebie, ale o tyle tylko, o ile na drodze żmudnego ćwiczenia człowiek nauczył się odróżniać innych: zwierzęta według gatunków, ludzkość od świata zwierząt, swoje „ja” od innych „ja”. Pojmowanie ludzi i zwierząt w całości jako istot wrażliwych, na czym zasadza się identyfikacja, jest wcześniejsze niż świadomość przeciwieństw: naprzód między 3

Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, [w:) Jean Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowa niu, przeł. E. Zieliński, do druku przygotował F. Wnorowski, wstęp i komentarz J. Legowicz, red. naukowy B. Suchodolski, Wrocław 1955, t. 2, s. 87-159 (przyp. red. tomu).

480


wspólnymi cechami; a następnie dopiero między tym, co ludzkie, a tym, co nieludzkie. Wysuwając to śmiałe rozwiązanie Rousseau istotnie ogłasza tym samym kres cogito. [...] Rousseau może pozostawać teistą, skoro było to minimum, jakiego żądały odeń jego edukacja i epoka, lecz rujnuje ostatecznie tamte usiłowania, ponownie podając człowieka w wątpliwość. [...] Myśl Rousseau rozwija się tedy wychodząc od podwójnej zasady: identyfikacji z bliźnim, a nawet kimś bardziej „bliźnim” niż wszyscy bliźni, choćby to było zwierzę; i zasady niezgody na utożsamienie się z sobą samym, to znaczy niezgody na wszystko, co może sprawić, by „ja” stało się „czymś do przyjęcia”. Te dwie postawy dopełniają się, a druga ustanawia nawet pierwszą: tak naprawdę to nie jestem „mną”, lecz najsłabszym, najniższym z „bliźnich”. Takie jest odkrycie Wyznań...4. Czyż etnolog pisze coś innego niż wyznania? Naprzód we własnym imieniu, jak to pokazałem, gdyż jest to siłą napędową jego powołania i dzieła; a w dziele tym w imieniu swego społeczeństwa wybierającego siebie — dzięki służbie etnologa-emisariusza — z innych społeczeństw, z innych cywilizacji, spośród tych właśnie, które wydają mu się najsłabsze i najniższe; po to jednakże, by sprawdzić, do jakiego stopnia jest samo dla siebie „nie do przyjęcia”: i to nie jako forma uprzywilejowana, tylko jako jedno z owych „innych” społeczeństw, które następowały po sobie w toku tysiącleci albo których niestała różnorodność świadczy jeszcze o tym, iż także w swym bycie zbiorowym człowiek powinien rozpoznać się jako „on”, nim ośmieli się utrzymywać, ze jest jakimś „ja”. Rewolucja russoistyczna — kształtując z góry i dając impuls rewolucji etnologicznej — polega na odrzuceniu obowiązujących identyfikacji, czy to identyfikacji kultury z tą oto kulturą, czy to identyfikacji jednostki, uczestnika kultury, z osobowością lub funkcją społeczną, którą kultura ta usiłuje jej narzucić. W obu przypadkach kultura czy jednostka domagają się prawa do nieskrępowanej identyfikacji, która urzeczywistnić się może jedynie w y k r a c z a j ą c p o z a człowieka — identyfikacji ze wszystkim, co żyje, więc znosi cierpienie; a także, n i e p r z e k r a c z a j ą c funkcji czy osobowości — identyfikacji z istotą nie ukształtowaną jeszcze, ale daną. „Ja” i inny — wolni od antagonizmu, który tylko filozofia starała się podsycać — odzyskują wówczas jedność. Odnowione nareszcie, źródłowe przymierze pozwala im wespół ustanowić m y przeciw n i e m u , to znaczy przeciw społeczeństwu, które jest człowiekowi nieprzyjazne i które gotów jest on odrzucić tym bardziej, że Rousseau poucza go swym przykładem, w jaki sposób obejść nieznośne sprzeczności życia w cywilizacji. Albowiem jeśli prawdą jest, że natura wygnała człowieka i że społeczeństwo uparło się, by go ciemiężyć, to człowiek może przynajmniej odwrócić na swą korzyść bieguny dylematu i s z u k a ć z n ó w s p o ł e c z e ń s t w a n a t u r y , a b y w n i m m e d y t o w a ć n a d n a t u r ą s p o ł e c z e ń s t w a . Oto, jak mi się zdaje, niezniszczalne przesłanie Umowy społecznej5, Lettres sur la botanique i Marzeń. 4

Jan Jakub Rousseau, Wyznania, przeł. i wstęp T. Żeleński (Boy), przedmowa E. Rzadkowska, Warszawa 1956 (przyp. red. tomu). 5 Jan Jakub Rousseau, Umowa społeczna, przeł. B. Strumiński, [w:] tegoż autora, Umowa społeczna..., oprac, i wstęp oraz przypisy B. Baczko, Warszawa 1966, s. 1-177 (przyp. red. tomu).

481


Nade wszystko zaś nie należy dopatrywać się w tym działaniu woli mało zdecydowanej, zasłaniającej się poszukiwaniem mądrości jako pretekstem do rezygnacji. Współcześni Rousseau nie mylili się w tym względzie, a mniej jeszcze jego następcy: pierwsi dostrzegając, że ta dumna myśl, ta samotna i zraniona istota promieniują tak wywrotową siłą, jakiej nie doświadczyło żadne jeszcze społeczeństwo; drudzy czyniąc z owej myśli i z przykładu owego żywota dźwignie, które umożliwiły, jak się okazało, zachwianie etyką, prawem, społeczeństwem. Ale to dzisiaj właśnie myśl jego nabiera najwyższej doniosłości i zyskuje całe swe znaczenie — dla nas, którzy doznajemy, jak to Rousseau przepowiedział swemu czytelnikowi, „przerażenia [...] tych, którzy będą mieli nieszczęście zjawić się na świecie po tobie” (Rozprawa). W tym świecie, możliwe że okrutniejszym dla człowieka bardziej niż kiedykolwiek; w świecie, gdzie szaleją wszelkie metody eksterminacji, gdzie urządza się rzezie i zadaje tortury, których nigdy przecież się nie wyparto, lecz o których wygodnie nam było myśleć, że już nie trzeba ich brać w rachubę, po prostu dlatego, że zachowano je dla populacji żyjących gdzieś daleko i znoszących je — jak twierdzono — na rzecz nas, a w każdym razie w naszym imieniu; teraz, gdy wisi nad każdym z nas bojaźń przed życiem w społeczeństwie, dotkliwsza na skutek gęstszego zaludnienia pomniejszającego świat i nie pozwalającego żadnej części ludzkości uciec przed niecną przemocą; właśnie teraz — powiadam — myśl Rousseau, obnażając wady humanizmu stanowczo nie umiejącego ugruntować w człowieku praktykowania cnoty, może dopomóc nam, byśmy odrzucili złudzenie, którego zgubne skutki mamy, niestety, możność obserwować na sobie samych. Albowiem czyż to nie mit wyłącznej godności natury ludzkiej sprawił, że sama natura doznała pierwszego okaleczenia, za którym poszły nieuchronnie następne? Zaczęło się od odcięcia człowieka od natury i zaprowadzenia w niej jego niepodzielnej władzy; wierzono, że w ten sposób zetrze się jego cechę najbardziej nieodpartą, tę mianowicie, iż jest on naprzód istotą żywą. Ignorując tę pospólną właściwość otwarto pole dla wszelkich nadużyć. Jak nigdy, tak właśnie u kresu ostatnich czterech stuleci swych dziejów może człowiek Zachodu najlepiej pojąć, że roszcząc sobie prawo do radykalnego odcinania ludzkości od świata zwierząt, przyznając pierwszej wszystko to, co odjął drugiemu, dał początek przeklętemu cyklowi i że ta sama, nieustannie przesuwana linia podziału służyć może do oddzielania jednych ludzi od innych i do żądania przywileju humanizmu na rzecz coraz to bardziej ograniczonych mniejszości, przywileju zatrutego już w zarodku, jako że zasadę swą i pojęcie zapożyczył od miłości własnej. Jeden Rousseau potrafił się zbuntować przeciw temu egoizmowi: on, który w cytowanym przeze mnie przypisie do Rozprawy wolał raczej uznać, iż wielkie afrykańskie i azjatyckie małpy nieudolnie opisane przez podróżników, są ludźmi jakiejś nieznanej rasy, niż narażać się na ryzyko odmówienia ludzkiej natury istotom, które mogłyby ją posiadać. Pierwszy błąd byłby w istocie mniej poważny, skoro poszanowanie bliźniego, zna tylko naturalną podstawę, niedostępną refleksji i jej sofizmatom, bo od refleksji wcześniejszą, podstawę, którą Rousseau dostrzega w przyrodzonej człowiekowi „odrazie do widoku cierpienia istot jemu podobnych” (Rozprawa); lecz której odkrycie zobowiązuje do znajdowania bliźniego w każdej istocie wystawionej na cierpienie i stąd obdarzonej niezbywalnym tytułem do współczucia. Jedyną bowiem nadzieją — dla każdego z nas — iż nie będziemy przez naszych bliźnich traktowani jak

482


zwierzęta, jest to, że wszyscy nasi bliźni — a my w pierwszej kolejności — wystawiają się bezpośrednio na próbę jako istoty cierpiące i że pielęgnują w głębi duszy ową zdolność do litości, która w stanie naturalnym starcza „za prawa, za obyczaje, i cnotę”, a bez praktykowania której w stanie społecznym być nie może, jak to zaczynamy rozumieć, ani prawa, ani obyczajów, ani też cnoty. Przeto identyfikacja ze wszystkimi — od najniższych poczynając — formami życia, miast kusić człowieka jako nostalgiczna ucieczka, przedkłada dzisiejszej ludzkości głosem Rousseau zasadę wszelkiej mądrości zbiorowej i wszelkiego zbiorowego działania; jedyną zasadę mogącą — w świecie, którego zatłoczenie czyni wzajemny w z g l ą d na siebie trudniejszym, ale o ileż bardziej koniecznym — pozwolić ludziom żyć razem i budować harmonijną przyszłość. Możliwe, że nauka ta zawarta już była w wielkich religiach Dalekiego Wschodu; nam jednak któż mógłby udzielić dyspensy od tradycji zachodniej, tradycji, która od czasów starożytnych wierzyła, iż można grać na dwie strony i kpić sobie z oczywistości, że człowiek jest istotą żywą i cierpiącą, podobną wszystkim innym istotom, nim się za pomocą drugorzędnych kryteriów spośród nich wyróżni — któż zatem, jeśli nie Rousseau? „Nie mogę ukrywać przed Panem — pisze on w czwartym liście do de Malesherbesa6 — swojej gwałtownej awersji do stanów społecznych, które panują nad innymi... Nienawidzę możnych, nienawidzę tych kondycji...” Czyż ta deklaracja nie stosuje się w pierwszej kolejności ogólnie do człowieka, który uzurpował sobie prawo do panowania nad innymi istotami i rozkoszowania się wydzielonym stanem, otwierając tym sposobność najmniej godnym z ludzi, aby tą samą wyższością mogli się chełpić wobec innych ludzi i by mogli obrócić na swą korzyść rozumowanie w tym samym stopniu wygórowane pod szczegółową postacią, jak wygórowane było już pod postacią ogólną? Trudno byłoby w społeczeństwie cywilizowanym znaleźć wytłumaczenie dla jedynej naprawdę niewybaczalnej zbrodni człowieka, polegającej na tym, że na stałe czy tymczasem uważa się ona za wyższego, i na tym, że traktuje on ludzi jak przedmioty: czy to w imię rasy, kultury, podboju, misji, czy też po prostu doraźnego pretekstu. Znamy w życiu Rousseau minutę — może sekundę — która znaczeniem, wbrew swej ulotności, góruje, jego zdaniem, nad całą resztą; wyjaśnia to, dlaczego u kresu dni przede wszystkim ona go właśnie prześladuje, ta, nad którą rozwodzi się w ostatniej pracy i do której nieustannie powraca przy okazji marzeń. Czymże innym wszelako była, jeśli nie banalnym odzyskaniem świadomości po upadku, który spowodował utratę przytomności? Doznanie istnienia jest jednak wśród wszystkich doznań „uczuciem drogocennym”, bo niewątpliwie wielce rzadkim i spornym: „zdawało mi się, że wypełniam swym lekkim istnieniem wszystkie spostrzegane przedmioty [...], nie miałem żadnego wyraźnego pojęcia o swojej osobie [...]. W całej swej istocie czułem spokój tak zachwycający, że ilekroć go sobie przypomnę, nie znajduję wśród wszystkich znanych w życiu przyjemności nic, co bym mógł z tym porównywać”. Z tym słynnym tekstem z drugiej przechadzki współbrzmi, dostarczając mu zarazem uzasadnienia, ten oto ustęp z siódmej: „Odczuwam ekstazy, niewypowiedziane zachwyty, gdy mogę wtopić się, by tak rzecz, w cały system istnień, utożsamić się z całą naturą”. 6

Por. Jan Jakub Rousseau, Listy do Malesherbesa, przeł. J. Rogoziński, [w:] tegoż autora, Umowa społeczna..., wyd. cyt. s. 71 1-739 (przyp. red. tomu).

483


To pierwotne utożsamienie, którego w stanie społecznym człowiek nie ma już okazji doznawać i którego — skoro stan ów uczynił człowieka niepomnym zasadniczej swej cnoty — nie udaje mu się już doświadczyć, chyba że w sposób przypadkowy i na skutek gry zakrawających na kpinę okoliczności, to utożsamienie otwiera nam drogę wprost do osnowy dzieła Rousseau. I jeżeli dziełu temu damy osobne miejsce pośród wielkich tworów ludzkiego geniuszu, to nie tylko z tego powodu, że jego autor odkrył — wraz z identyfikacją — prawdziwą zasadę nauk humanistycznych i jedyną możliwą podstawę etyki, ale z tej też przyczyny, iż rozpalił na nowo, od dwustu lat i na zawsze już gorejący, żar w owym tyglu, gdzie łączą się istoty, które wszędzie poza tym miłość własna polityka i filozofów zawzięcie ze sobą kłóci: „ja” i ktoś inny, moje społeczeństwo i inne społeczeństwa, natura i kultura, to, co zmysłowe, i to, co rozumowe, ludzkość i życie. Referat wygłoszony przez Claude'a Lévi-Straussa w Genewie z okazji 250 rocznicy urodzin Jana Jakuba Rousseau, opublikowany w pracy zbiorowej wydanej w 1962 roku, a przedrukowany w książce C. Lévi-Straussa Anthropologie structurale deux, wydanej w 1973 roku. Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych, przeł. Leszek Kolankiewicz, „Twórczość” 1984, nr 6, s. 82-89. Wprowadzono przypisy redakcyjne.

484

Zagadnienia Świat ludzki jako produkt ludzkiej twórczości, wartości jako regulatory tej twórczości, ich historyczna relatywność; rozumienie wytworów kultury i ich interpretacja; typ idealny, „idealne pojęcie graniczne”, jako narzędzie rozumienia; współczynnik humanistyczny — subiektywny oraz intersubiektywny aspekt rzeczywistości kulturowej; relatywizm kulturowy jako założenie poznawcze i postawa praktyczna; rewolucja russoistyczna — identyfikacja z innym jako punkt wyjścia nauk humanistycznych. Lektury uzupełniające Amsterdamski Stefan, Między historią a metodą. Spory o racjonalność nauki, Warszawa 1983. Zwłaszcza rozdz. V, Źródła kryzysu nowożytnego ideału nauki, s. 110-138. Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, [w:] tegoż autora, Historia i trwanie, przeł. B. Geremek, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 46-89. Buber Martin, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł., wybór i wstęp J. Doktor, Warszawa 1992, s. 248. Burszta Wojciech .1., Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1992, s. 220. Cassirer Ernest, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. I, Kryzys wiedzy człowieka o sobie samym, s. 35-65. Foucault Michel, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, wstęp J. Topolski, Warszawa 1977, s. 252. Freud Zygmunt, Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 128. Gadamer Hans-Georg, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, wybór, oprac. i wstęp K. Michalski, przeł. M. Łukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 1979, s. 286. Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys tematyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 512. Gellner Ernest, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropologicznym, przeł. A. Bydłoń, Kraków 1995, s. 300. Goldmann Lucien, Nauki humanistyczne a filozofia, przeł. E. Jerzyńska, (tekst przejrzał i przedmową opatrzył K. Pomian), Warszawa 1961, s. 160. Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, przeł. K. Mudyń, Warszawa 1987, s. 304. Janion Maria, Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974, s. 250. Jankowski Kazimierz, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej, Warszawa 1975, s. 382. Jung Carl Gustav , Psychologia analityczna a światopogląd, [w:] tegoż autora, Rebis czyli kamień filozofów, wybór, przeł. i wstęp J. Prokopiuk, Warszawa 1989, s. 183-216.

485

Kołakowski Leszek, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1982 (wyd. 1). Zwłaszcza cz. I, Kłopoty z kulturą, s. 9-145. Kołakowski Leszek, Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw, Warszawa 1967, s. 292. Krasnodębski Zdzisław, Rozumienie ludzkiego zachowania: rozważania o filozoficznych podstawach nauk humanistycznych, Warszawa 1986, s. 264. Kuper Adam, Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, przeł. K. Kaniowska, Łódź 1987, s. 286. Mokrzycki Edmund, Założenia socjologii humanistycznej, Warszawa 1971, s. 116. Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962, s. 328 Racjonalność i styl myślenia., przeł. różni, wybór, wstęp i posłowie E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 562. Ricouer Paul, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. różni, wybór, oprac., i posł. S. Cichowicz, Warszawa 1975, s. 320. Suchodolski Bogdan, Przebudowa podstaw nauk humanistycznych, Warszawa 1928, s. 56. Szacki Jerzy, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991. Zwłaszcza Obiektywizm i subiektywizm w socjologii, s. 167-217. Szpakowska Małgorzata, O kulturze i znachorach, Kraków 1983. Zwłaszcza cz. II, Czy kultura jest poznawalna, s. 105-204. Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, wybór i przeł. G. Sowiński, Kraków 1993, s. 244.

486

Podręczniki, kompendia Becker Howard i Barnes Harry Elmer przy współpracy E. Benoit-Smullyan i innych, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi, przeł. J. Szacki, B. Szacka, A. Molska, J. Possart, Warszawa 1965, t. 1, s. 590; t. 2, s. 552. Cocchiara Giuseppe, Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, Warszawa 1971, s. 692. (Wstęp i rozdział o folklorystyce polskiej napisał J. Krzyżanowski). Eliade Mircea, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, t. 1, Warszawa 1988, s. 420; t. 2, Warszawa 1994, s. 474. Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 1), s. 608. Markiewicz Henryk, Główne problemy wiedzy o literaturze, Kraków 1965 (wyd. 1), s. 384. Nowicka Ewa, Świat człowieka — świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, Warszawa 1991, s. 528. Olszewska-Dyoniziak Barbara, Człowiek — Kultura — Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991, s. 298. Paluch Andrzej K., Mistrzowie antropologii społecznej. Rzecz o rozwoju teorii antropologicznej, Warszawa 1990, s. 336. Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, red. A. Kłoskowska, Wrocław 1991, s. 248. (Seria: Encyklopedia Kultury Polskiej XX wieku). Skwarczyńska Stefania, Kierunki w badaniach literackich. Od romantyzmu do połowy XX w., Warszawa 1984, s. 392. Sokolewicz Zofia, Wprowadzenie do etnologii. Warszawa 1974, s. 334. Szacki Jerzy, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1981 (wyd. 1), cz. I i II, s. 918. Szczepański Jan, Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1), s. 236. Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 464.

Antologie Drogi współczesnej filozofii, wybór i wstęp M..I. Siemek. Warszawa 1978, s. 418. Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, wybór W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, .1. Szacki, Warszawa 1975, s. 672. Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów, wybór i oprac. J. Szmatka, Kraków 1978, s. 612. Etnologia. Wybór tekstów, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 394. Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, przeł. różni, wybór. red. i wprow. Z. Krasnodębski, Warszawa 1988, s. 510. Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, wybór i wstęp E. Mokrzycki, Warszawa 1984, t. 1, s. 392; t. 2, s. 248. Problemy socjologii wiedzy, wybór A. Chmielecki, S. Czerniak, J. Niżnik, S. Rainko, Warszawa 1985, s. 502. Przełom w psychologii, wybór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 372. 487

Psychologia w działaniu, wybór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 308. Teoria badań literackich za granicą, wybór, rozprawa wstępna, komentarze S. Skwarczyńska, Kraków 1974, s. 710. (Zwłaszcza t. 2, cz. I: Orientacje poetocentryczne i kulturocentryczne). W kręgu socjologii literatury. Antologia tekstów zagranicznych, wstęp, wybór i oprac. A. Mencwel, Warszawa 1977 (wyd. 2 — 1980), t. 1: Stanowiska s. 330; t. 2: Zagadnienia, Interpretacje, s. 412. Współczesna teoria badań, literackich za granicą. Antologia w trzech tomach, oprac. H. Markiewicz, Kraków 1972, cz. V, W kręgu psychologii głębi i mitologii; t. 2, s. 280-419, oraz cz. VI, Socjologia literatury, t. 3, s. 7-138. Współczesne teorie wymiany społecznej. Zbiór tekstów, wybór, redakcja naukowa i wprowadzenie M. Kempny, J. Szmatka, Warszawa 1972, s. 492.

488

Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów

Historia i antropologia

Animacja kultury: doświadczenie i przyszłość

Zagadnienia pękania i skrawania materiałów kruchych

Zagadnienia i kierunki filozofii: teoria poznania metafizyka

Konstrukcje stalowe: wybrane zagadnienia obliczania i projektowania

Nosiciel kultury

Antropologia culturale

Antropologia [varios]

Antropologia Cuantica

Antropologia filosofica

Ląd nad Wartą: dziedzictwo kultury słowiańskiej i cysterskiej

Antropologia estrutural

Antropologia Gnostica

Natura emocji: podstawowe zagadnienia

Rachunkowość finansowa: wybrane zagadnienia

Administracja publiczna: zagadnienia ogólne

Podstawy elektrotechniki - zagadnienia wybrane

Metaloznawstwo: wybrane zagadnienia

Retoricas de la antropologia

Lemkowszczyzna w Drugiej Rzeczypospolitej. Zagadnienia polityczne i wyznaniowe

Biomechanika inżynierska: zagadnienia wybrane

Podpory mostów Wybrane zagadnienia

La Antropologia Politica

Materializm dziejowy jako filozofia kultury

Antropologia del cerebro

Dizionario di antropologia

Rachunkowość finansowa: wybrane zagadnienia

Natura emocji. Podstawowe zagadnienia

Sociologia e antropologia

Antropologia Politica (Spanish Edition)

Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów

Historia i antropologia

Animacja kultury: doświadczenie i przyszłość

Zagadnienia pękania i skrawania materiałów kruchych

Zagadnienia i kierunki filozofii: teoria poznania metafizyka

Konstrukcje stalowe: wybrane zagadnienia obliczania i projektowania

Nosiciel kultury

Antropologia culturale

Antropologia [varios]

Antropologia Cuantica

Antropologia filosofica

Ląd nad Wartą: dziedzictwo kultury słowiańskiej i cysterskiej

Antropologia estrutural

Antropologia Gnostica

Natura emocji: podstawowe zagadnienia

Rachunkowość finansowa: wybrane zagadnienia

Administracja publiczna: zagadnienia ogólne

Podstawy elektrotechniki - zagadnienia wybrane

Metaloznawstwo: wybrane zagadnienia

Retoricas de la antropologia

Lemkowszczyzna w Drugiej Rzeczypospolitej. Zagadnienia polityczne i wyznaniowe

Biomechanika inżynierska: zagadnienia wybrane

Podpory mostów Wybrane zagadnienia

La Antropologia Politica

Materializm dziejowy jako filozofia kultury

Antropologia del cerebro

Dizionario di antropologia

Rachunkowość finansowa: wybrane zagadnienia

Natura emocji. Podstawowe zagadnienia

Sociologia e antropologia

Antropologia Politica (Spanish Edition)

Recommend Documents