A-t-on oublié que jadis nous étions ''frères''? : alliances fondatrices et reconnaissance des peuples autochtones dans l'histoire du Québec

A-t-on oublié que jadis nous étions «frères»? Alliances fondatrices et reconnaissance des peuples autochtones dans l’hi...

Author: Mathieu d' Avignon; Camil Girard

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A-t-on oublié que jadis nous étions «frères»? Alliances fondatrices et reconnaissance des peuples autochtones dans l’histoire du Québec

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A-t-on oublié que jadis nous étions «frères»? Alliances fondatrices et reconnaissance des peuples autochtones dans l’histoire du Québec

Sous la direction de Mathieu d’Avignon et Camil Girard

Les Presses de l’Université Laval

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition.

Mise en pages : Diane Trottier Maquette de couverture : Laurie Patry Illustration de la couverture : La construction du Griffon de La Salle, estampe, 16 x 12,7 cm. Artiste inconnu, 1697. Source : Bibliothèque et Archives Canada, ICON109631.

© Les Presses de l’Université Laval 2009 Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal 2e trimestre 2009 ISBN 978-2-7637-8850-0 Les Presses de l’Université Laval Pavillon Pollack, bureau 3103 2305, rue de l’Université Université Laval, Québec Canada, G1V 0A6 www.pulaval.com

Aux Montagnais-Innus du Québec. Tshineskumitinau. Mathieu d’Avignon


Table des matières

Liste des abréviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI Présentation – Mathieu d’Avignon et Camil Girard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Uepishtikueiau-Québec subsiste ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

La place des « autres » dans l’histoire du Québec – Entrevue avec Marcel Trudel réalisée par Mathieu d’Avignon, le 21 août 2007 . . . . . . . . . . .

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Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Métissage culturel lors des alliances franco-amérindiennes au Nouveau Monde au XVIe et au début du XVIIe siècle (Brésil-Canada-Nouvelle-France) – Silvio Marcus de Souza Correa et Camil Girard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La circulation de personnes comme condition préalable au métissage culturel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Échanges marchands et métissage culturel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’adoption et le métissage culturel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31 33 42 49 54

L’alliance franco-montagnaise de 1603 : un événement fondateur méconnu de l’histoire du Québec – Mathieu d’Avignon . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Québec, là où l’on « débarque » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Une alliance fondatrice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Les conséquences de l’implantation française sur l’art militaire en Amérique du Nord – Arnaud Balvay . . . . . . . . . . . . . . 95 État des lieux de l’art militaire en Amérique du Nord en 1608 . . . . . . . . 96 L’armement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 La manière de combattre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

A-t-on oublié que jadis nous étions «frères»?

Évolution de la tactique militaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les Amérindiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les Franco-Canadiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La guerre de Sept Ans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Les toponymes autochtones et européens du Québec : un héritage partagé – Philippe Charland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La toponymie : définition et utilité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le toponyme comme outil de représentation spatiale . . . . . . . . . . . . . . . . Héritage des autochtones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Héritage des pêcheurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Héritage des explorateurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Colonie française . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conquête britannique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’expansion française . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Commission de géographie du Québec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Les fondements de l’ordre juridique innu : la parole des aînés comme source de connaissance – Jean-Paul Lacasse et Valérie Cabanes . . . . . 143 La reconnaissance de l’ordre juridique innu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les sources de l’ordre juridique innu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les entretiens avec les aînés comme forme d’apprentissage du droit innu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Illustrations de l’ordre juridique innu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’autorité traditionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La relation à la terre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les règles de comportement social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les relations familiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’harmonie sociale : pierre angulaire de l’ordre juridique innu et condition de la survie du groupe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Conclusion. A-t-on oublié que jadis nous étions « frères » ? Entrevue avec Ghislain Picard, chef régional de l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador, réalisée par Mathieu d’Avignon, le 1er avril 2008 – Ghislain Picard et Mathieu d’Avignon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 X

Liste des abréviations ANC. Archives nationales du Canada (Bibliothèque et Archives Canada depuis 2004). ANQ. Archives nationales du Québec (Bibliothèque et Archives nationales du Québec depuis 2004). DBC. Dictionnaire biographique du Canada. Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1966-2005, 15 vol. OC.

Champlain, S. de. Œuvres de Champlain. Montréal, Les Éditions du Jour, 1973, 3 vol. Réédition de l’édition de C.-H. Laverdière. Québec, Geo-E. Desbarats, 1870, 6 vol.

RAQ. Recherches amérindiennes au Québec. RHAF. Revue d’histoire de l’Amérique française. RJ.

Relations des Jésuites. Montréal, Éditions du Jour, 1972, 6 vol.


Présentation M at h i e u d ’A v i g n o n 1 e t C am i l G i r a r d 2

Uepishtikueiau-Québec subsiste ?

A

u fil du temps, deux filtres ont figé et diffusé une représentation de l’Amérique qui a contribué à exclure les peuples autochtones de la Cité. La période des contacts aux XVe, e XVI et XVIIe siècles a amorcé un premier discours aboutissant à plus ou moins long terme à l’exclusion des autochtones. Par exemple, peut-on parler de fondation avec Hernan Cortès ? Avec quelque 500 hommes, il conquiert Tenochtitlán (Mexico) et l’empire aztèque en s’alliant avec des peuples vassaux des Aztèques et en assassinant l’empereur Moctezuma. Il fonde une nouvelle ville « espagnole », 1. Mathieu d’Avignon (Ph. D.) détient une maîtrise et un doctorat en histoire de l’Université Laval. Il est historien consultant et chercheur affilié au Groupe de recherche sur l’histoire de l’Université du Québec à Chicoutimi. Il a publié récemment, en plus d’une série d’articles sur les premières alliances franco-amérindiennes et le temps de la fondation de Québec, le livre Champlain et les fondateurs oubliés. Les figures du père et le mythe de la fondation. Québec, Presses de l’Université Laval, 2008 ; et, avec Marcel Trudel, le livre « Connaître pour le plaisir de connaître ». Entretien avec l’historien Marcel Trudel sur le métier d’historien et la science historique au Québec. Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2005. Il prépare une réédition intégrale en français moderne des récits de Champlain en Nouvelle-France, qui paraîtra aux Presses de l’Université Laval en 2009. Courriel : [email protected]. 2. Docteur en histoire contemporaine de l’Université de Paris 1, Panthéon-Sorbonne, Camil Girard est professeur associé à l’UQAC, chercheur à l’Institut national de recherche scientifique (INRS-Culture et Société), ainsi qu’au Centre interuniversitaire de recherche autochtone (CIERA), Université Laval, Québec. Il anime le Groupe de recherche en histoire à l’UQAC et mène diverses recherches sur la question autochtone comparée dans une perspective de reconnaissance des peuples autochtones. Il collabore avec des équipes de chercheurs et des nations autochtones du Québec, du Mexique et du Brésil. Courriel : [email protected]. Page Web : http ://wwwens.uqac.ca/dsh/grh.


Mexico, puis fait connaître ses exploits avec la publication de récits de voyages. La ville de Tenochtitlán était peuplée d’environ 300 000 habitants autochtones au tournant du XVIe siècle, la vallée de Mexico était habitée par environ un million et demi de résidants et l’empire aztèque regroupait environ 25 millions de personnes d’origines diverses avant la chute de Tenochtitlán… Peut-on parler de la fondation d’un « nouveau pays » avec Champlain ? Jusqu’à quel point la « Nouvelle-France » était-elle française à cette époque ? En jetant les fondements de Québec en 1608, Champlain et quelques compatriotes (il y a moins de dix survivants au printemps 1609) auraient pris possession de la région de Québec et fondé une Amérique française… Les Amérindiens qu’ils côtoient à cette époque forment un nombre considérable de nations, ayant des organisations sociopolitiques plus ou moins structurées et complexes : la Confédération huronne-wendat, à laquelle Champlain s’allie en 1609, regroupe quatre nations et près de 30 000 personnes. Il est plus difficile d’estimer les populations montagnaises, algonquines, outaouaises, etc., les nations alliées aux Français qui étaient nomades. En 1613, les Algonquins de la vallée de l’Outaouais affirment pouvoir lever, à eux seuls, une armée de 1 200 à 2 000 guerriers. Cela laisse présager l’existence de centaines d’autres guerriers qui devaient logiquement rester auprès des leurs lorsque le gros des troupes partait en guerre. Cela laisse présager l’existence de centaines de familles, de milliers de femmes, d’enfants et de vieillards. Les territoires des Cinq-Nations iroquoises sont peuplés par environ 30 000 individus, mais cela n’empêchera pas Champlain de prétendre qu’après ses deux brèves explorations de l’Iroquoisie, en 1609 et en 1615, les Iroquois étaient devenus un « peuple de la NouvelleFrance » ! Il y a la théorie et la pratique ou le factuel. Grâce aux récits et aux cartes de Champlain, entre autres sources anciennes, on sait avec certitude que ce sont les Montagnais qui occupent et contrôlent la région de Québec au tournant du XVIIe siècle. De plus, la tradition orale des Innus relate, de diverses manières, une première rencontre entre Innus et Français à Québec, nommé Uepishtikueiau. Et pourtant, jusqu’à présent, on parle peu de cette rencontre qui a précédé la fondation de Québec et de l’existence préalable d’Uepishtikueiau, lequel mot se traduirait par « là où le fleuve rétrécit ». Permettons-nous cette comparaison. À Mexico, Tenochtitlán, la ville amérindienne fondée par les Mexicas (les ancêtres des Aztèques), sur les cendres de laquelle est née une

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Présentation

« nouvelle » ville, reste toujours présente ou « vivante » dans la mémoire des Mexicains (probablement un peu plus chez les peuples amérindiens et parmi les intellectuels). En visitant le Museo nacional de antropologia et le Museo Templo Mayor, on peut lire un chant mexicain, gravé dans la pierre pour la postérité, qui se termine ainsi : « Mexico-Tenochtitlán subsiste. » Au Québec, qui a déjà entendu parler d’Uepishtikueiau ? Dans les faits, quel rôle l’Amérindien joue-t-il dans la fondation des Nouvelle-France, Nouvelle-Espagne, Nouvelle-Angleterre, Nouvelle-Hollande ou dans les Brésil portugais et français ? Globalement, la logique de conquête qui existe alors en Europe se résume ainsi : en foulant le sol du continent américain, en s’alliant aux autochtones ou en les conquérant par la force, l’Européen prend possession du territoire, une partie des Amériques, en vertu d’un « droit de découverte » ou de « conquête », même si ce territoire immense est occupé seulement par quelques hommes pour un temps plus ou moins long. Certains, cependant, préfèrent acheter dès que possible les territoires amérindiens pour éventuellement en exclure les premiers habitants. Au départ, du moins en Nouvelle-France (ce qu’on appelait le Canada et l’Acadie et les pays circonvoisins), tout se passe comme si dessiner, écrire et laisser des traces suffisait à créer ce nouveau monde européen sur tout le territoire de l’Amérique. Or, lorsqu’on s’intéresse à l’histoire de la « Nouvelle-France » des premières décennies du XVIIe siècle, on constate rapidement que, sur le terrain, la politique de conquête de la France avait ses limites. Plus tard, quelle place les histoires nationales ont-elles laissée à l’Amérindien en narrant le passé des cinq derniers siècles ? En occupant l’espace idéologique et symbolique, mais surtout en créant une histoire et une mémoire « nationales » et à plusieurs égards mythiques au tournant du XIXe siècle, une prise de possession s’accomplissait et se justifiait dans le quotidien et dans les livres d’histoire. Sur le premier filtre du temps des « fondations » se construit un second filtre, qui renforce le mythe et étend ses ramifications. C’est celui que mettent en place l’État-nation et les histoires nationales des pays occidentaux et américains aux XVIIIe et XIXe siècles. Avec la formation des États nationaux et des histoires nationales, les stratégies et les politiques d’assujettissement et d’acculturation des Amérindiens deviennent institutionnelles davantage que par le passé. Ultimement, par exemple, d’un point de vue 3


s trictement légal ou juridique, c’est l’État qui définit le statut de l’« Indien », qui tranche à savoir qui peut être membre d’une nation autochtone ou être reconnu officiellement comme métis. Toujours suivant la logique qui prévaut à l’époque, il revient à l’individu de choisir son « camp » : choisir un statut particulier d’« exclu » dans les réserves ou opter pour une inclusion dans l’ensemble national plus ou moins métissé. En statuant sur les droits des Amérindiens et surtout en adaptant les politiques territoriales pour assurer la gestion des ressources naturelles, les États, tout comme d’ailleurs les historiens nationalistes de l’époque qui négligent souvent la présence amérindienne préhistorique et historique, justifient en quelque sorte le non-respect du rôle de fiduciaire des peuples autochtones et de « protecteurs » des terres qu’ils occupent du gouvernement, afin de lui substituer un droit national d’expropriation des droits des peuples autochtones et d’extinction des droits particuliers des Amérindiens aux fins de la « civilisation » et du « développement » de la nation. Au XIXe siècle, les peuples autochtones du Québec et du Canada sont marginalisés par l’État. Les historiens nationalistes suivent le pas. Au Québec, la Révolution tranquille et la prise de parole plus effective des peuples autochtones à partir des années 1960-1970, entre autres phénomènes sociaux, mèneront à une relecture et à une réécriture de l’histoire. Les recherches menées par des historiens, archéologues, anthropologues, linguistes, etc., débouchent sur une relecture et une compréhension modernes du passé, permettent une réécriture de l’histoire de l’aventure humaine en sol québécois et, parfois, une déconstruction de mythes fondateurs. On dépoussière les filtres mis en place par nos devanciers, afin de mieux comprendre leur complexité et leurs ramifications, et on les remplace par un verre transparent combiné dans un cadre immense à un miroir « haute définition »... En outre, avec la nomination de Rigoberta Menchú Tum à titre de Prix Nobel de la paix en 1992, s’amorçait une réflexion sur les grands mythes fondateurs de l’Amérique (Colomb, 1492) et sur les Amériques d’aujourd’hui. En désignant une femme d’origine quiché-maya à titre de Nobel, le monde attirait l’attention sur la nécessité de refonder les sociétés américaines sur des bases plus justes (et cela vaut autant du point de vue des droits de l’homme que du point de vue de l’histoire) avec la participation incontournable des peuples autochtones.

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Présentation

Avec la publication de cet ouvrage collectif, nous invitons le lecteur à jeter un regard nouveau sur le temps des « origines », sur les relations interculturelles entre peuples autochtones et Européens au temps de la fondation de Québec, sur la place des Amérindiens dans l’histoire et dans la société québécoise, sur les diverses répercussions immédiates et futures des premières alliances franco- amérindiennes, sur les quatre siècles passés d’une histoire commune et sur le temps présent. Alliances fondatrices, transferts culturels, écrits européens et paroles autochtones, métissages, discours critiques sur l’historiographie et reconnaissance de la nécessité d’amorcer des études comparées qui remettent en question les mythes fondateurs des Amériques, voilà des sujets que les célébrations de 2008 ont soulevés ou auraient pu soulever. L’entrevue réalisée par Mathieu d’Avignon avec l’historien Marcel Trudel, qui sert en quelque sorte d’introduction, donne le ton. Elle porte sur le processus de relecture et de réécriture de l’histoire du Québec, la place que les historiens anciens et modernes accordent aux Amérindiens dans l’histoire du temps de la fondation ou des « origines » partagées, le travail de l’historien, etc. Questionné sur le sens à donner aux célébrations de 2008 pendant leur déroulement, il émet une mise en garde qui aurait pu avoir un grand écho au cours de cette année historique, mais qui demeurera valable pour des années à venir à condition d’élargir les propos de l’historien à l’Amérique peuplée que « découvrent » les Français (2009, 400e de la « découverte » du lac Champlain ; 2015, 400e du voyage de Champlain dans la baie Georgienne et en divers autres endroits, etc.) : attention de ne pas souligner seulement le « fait français » ou de célébrer uniquement le « Québec français »… Autre mise en garde : il ne faut pas commémorer uniquement Champlain, d’autres fondateurs ou cofondateurs méritent d’être mentionnés et célébrés… Bref, il propose aux Québécois et aux Amérindiens de relire l’histoire et de reconnaître la contribution de chacun. Dans l’article des historiens Silvio Marcus de Souza Correa et Camil Girard se profile un regard croisé sur les transferts culturels qui ont amené les Français à sceller des alliances avec des peuples autochtones, tant au Brésil avec les Carijós en 1504 qu’en NouvelleFrance avec les Innus (Montagnais) en 1603. L’étude comparée des alliances conclues entre les peuples autochtones des Amériques et les Français, Portugais, Espagnols, Anglais et autres, devient plus que jamais une nécessité. L’histoire du Québec, comme l’histoire du 5


Brésil, du Mexique, du Pérou, etc., recèle des exemples de métissages interculturels lors d’alliances qui permettent de repenser l’histoire et d’écrire des histoires qui sont désormais « connectées ». L’historien Mathieu d’Avignon s’intéresse également aux premières alliances franco-amérindiennes, plus spécialement à l’alliance franco-montagnaise scellée à la pointe Saint-Mathieu en 1603 et confirmée à maintes reprises au cours des quatre premières décennies du XVIIe siècle, de manière officielle, toujours en suivant les protocoles amérindiens. Pendant longtemps, les historiens canadiens-français et québécois ont passé sous silence cette alliance fondatrice. Quelques-uns ont rappelé son importance historique et le lien existant, mais longtemps oublié ou nié, entre les alliances franco-amérindiennes et la fondation de Québec et de la NouvelleFrance. Mais cet événement fondateur demeure méconnu et les ouvrages de vulgarisation continuent de le passer sous silence. Cet article rappelle que l’histoire de la fondation de l’habitation de Québec est également une histoire de cohabitation et que la politique de « conquête » de la France de cette époque avait ses limites. L’existence de guerres autochtones au tournant du XVIIe siècle oblige les nouveaux venus à prendre parti pour et contre certaines nations. La participation des Français aux expéditions guerrières en Iroquoisie de 1609, 1610 et 1615 et à de nombreuses expéditions entreprises dans les décennies suivantes leur permet de raffiner leurs propres tactiques ou stratégies de guerre. Avec le temps et dans une certaine mesure, la guerre en Europe s’amérindianise, tandis que les Amérindiens aussi profitent de nouveaux savoirs et, dans certains cas, possèdent des armes à feu. Leurs guerres s’européanisent. On développe le concept et la stratégie de « petite guerre ». C’est cela que l’article de l’historien Arnaud Balvay met en lumière. En outre, Balvay explique les adaptations qui se font de part et d’autre dans le contexte des guerres nord-américaines du temps du Régime français. Aujourd’hui, les Québécois et les Amérindiens savent qu’ils ont un passé partagé et, dans une certaine mesure, des origines communes. Au fil du temps, les groupes ou les nations qui ont foulé le sol québécois ont laissé des traces en nommant les lieux et les affluents des grands bassins hydrographiques du Québec. Consacré à l’évolution de la toponymie au Québec à travers l’histoire, l’article du géographe Philippe Charland montre que les toponymes parlent du passé et qu’il convient, dans le contexte de commémorations 6

Présentation

publiques et dans le quotidien, de connaître l’origine des noms de lieux que nous habitons ou fréquentons et de porter attention aux couches de toponymes qui se sont superposées au fil des siècles : autochtones, européennes, françaises, anglaises, canadiennes, québécoises. Ces toponymes d’origines diverses, aussi, rappellent une cohabitation et une circulation des personnes et des cultures en sol québécois. Pendant longtemps, les Européens et les Euro-Canadiens ont véhiculé l’idée que les peuples amérindiens n’avaient, avant l’arrivée des nouveaux venus, ni foi, ni roi, ni loi. Les études récentes, entreprises par des historiens, anthropologues et juristes, de même que les cours canadiennes, reconnaissent depuis des décennies que cette idée n’avait aucun fondement solide et appellent au relativisme culturel et à la reconnaissance de la différence d’autrui. Mathieu d’Avignon signale en outre que Champlain, en tant qu’administrateur colonial, doit tenir compte de cette réalité : il existe désormais deux « formes de justice » que chacun des partis juge « étrange » et des compromis sont nécessaires. Pour leur part, les juristes Jean-Paul Lacasse et Valérie Cabanes rendent compte de la richesse de la tradition orale montagnaise et de la parole des aînés en ce qui concerne les fondements du droit juridique innu. Comment la collectivité innue jugeait-elle ou punissait-elle jadis les délits ou les crimes commis par les siens ? Comment les lois provinciales et fédérales et les ordres juridiques autochtones peuvent-ils coexister ? En cédant la parole à des aînés de Sept-Îles et en favorisant l’échange entre des étudiants allochtones et des membres de la nation montagnaiseinnue, ces chercheurs observent la résurgence du concept d’ordre juridique innu et ouvrent la voie à des études comparatives qui pourraient permettre une mise à jour de notre compréhension des cultures amérindiennes du Québec. Histoire écrite, tradition orale, droit canadien. Nous laissons les mots de la fin à Ghislain Picard, un MontagnaisInnu natif de Betsiamites-Pessamit, qui est chef régional de l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador depuis plusieurs années. Interviewé par Mathieu d’Avignon, M. Picard formule ses réponses à des questions qui concernent les nations amérindiennes du Québec et les Québécois, plus particulièrement dans le contexte de commémorations nationales comme celles qui sont présentement en cours. Se souvient-on de l’existence d’Uepishtikueiau ? Après quatre siècles de cohabitation, que doit-on 7


retenir ? En 2008, qui et quoi aurait-il fallu célébrer ou commémorer ? Comment les rapports entre les Amérindiens et les Français, puis les Canadiens français et les Québécois, ont-ils changé ou évolué dans le temps ? A-t-on oublié que jadis nous étions « frères » ? Comment parvenir à une meilleure compréhension interculturelle ? Que lègue-t-on aux générations futures ? Mathieu d’Avignon et Camil Girard 14 janvier 2009

Ouvrages cités BURKHOLDER, M. A. et L. L. JOHNSON. Colonial Latin America. New York et Oxford, Oxford University Press, 2004. CHAMPLAIN, S. de. Œuvres de Champlain. Montréal, Éditions du Jour, 1973, 3 vol. Réédition de l’édition de C.-H. Laverdière. Québec, Geo-E. Desbarats, 1870, 6 vol. D’AVIGNON, M. Champlain et les fondateurs oubliés : les figures du père et le mythe de la fondation. Québec, Presses de l’Université Laval, 2008. D’AVIGNON, M. Samuel de Champlain et les alliances franco-amérindiennes : une diplomatie interculturelle. Mémoire de maîtrise. Québec, Université Laval, 2001. GIRARD, C. et M. D’AVIGNON. « Samuel de Champlain et les premières alliances franco-amérindiennes (1603-1635). À propos des transferts culturels », Saguenayensia, vol. 47, no 1 (2005), p. 69-76. MARCEL, G. Mémoire en requête de Champlain pour le maintien de sa pension. Paris, Librairie Tross, 1886. THWAITES, R. G. The Jesuit Relations and Allied Documents. Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-1791. New York, Pageant Book Company, 1959, 68 vol. TRIGGER, B. G. Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Français et Amérindiens en Amérique du Nord. Montréal, Boréal, 1992. VINCENT, S. (avec la collaboration de J. Bacon) « L’arrivée des chercheurs de terres. Récits et dires des Montagnais de la Côte-Nord », Recherches amérindiennes au Québec, vol. XXII, nos 2-3 (1992), p. 19-29. VINCENT, S. Le récit de Uepishtikueiau. L’arrivée des Français à Québec selon la tradition orale innue [s. l.], Sylvie Vincent, 2003.

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La place des « autres » dans l’histoire du Québec E n t r e v u e av e c M a r c e l T r u d e l r é a l i s é e pa r M at h i e u d ’A v i g n o n , l e 2 1 a o û t 2 0 0 7

Introduction

N

é en 1917, Marcel Trudel est devenu au fil des décennies une figure marquante de la communauté historienne du Québec et du Canada. Il a été professeur à l’Université Laval (1947-1965), à l’Université Carleton (1965-1966) et à l’Université d’Ottawa (1966-1982). Auteur prolifique, il a signé et cosigné au cours des soixante dernières années un nombre impressionnant d’études, la plupart novatrices, quelques-unes un brin provocatrices : une soixantaine de livres, quelque cent vingt articles parus dans des journaux et des revues scientifiques d’ici et d’ailleurs, une vingtaine de comptes-rendus de livres et une dizaine de préfaces. On peut affirmer sans détour que le premier spécialiste de l’histoire de la Nouvelle-France au Québec, c’est lui. Entre autres, ses recherches sur l’esclavage en Nouvelle-France et dans la province de Québec aux XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles, parues au début des années 19601, qui montraient clairement que les plus fortunés et en particulier les communautés religieuses avaient été propriétaires d’esclaves amérindiens et africains, ont provoqué une véritable onde de choc lors de

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Trudel, M. L’esclavage au Canada français. Histoire et conditions de l’esclavage. Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1960.

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leur parution. Certains l’ont accusé de chercher à « rabaisser notre histoire2 » ! Dans les faits, la société coloniale de la Nouvelle-France n’était pas aussi « homogène » que l’avaient laissé entendre nombre d’historiens amateurs et professionnels. Malgré cela, les Québécois méconnaissent encore de nos jours ces pages sombres et moins « glorieuses » de l’histoire du Québec. Lorsqu’il aborde la fondation de la Nouvelle-France, Marcel Trudel déconstruit certains mythes ou du moins amorce un processus de déconstruction. Un exemple. Dès la fin des années 1950, il rappelait à ses lecteurs que des Français protestants avaient également participé à la fondation et agi comme personnages historiques (qu’ils soient demeurés anonymes ou qu’ils soient plus ou moins connus) de notre histoire, une histoire partagée. Lors des festivités célébrant le 400e anniversaire de Québec, le cas du marchand protestant Pierre Dugua de Mons nous concernait plus particulièrement. Qui est Pierre Dugua ? En bref, après avoir participé à l’expédition de fondation de Tadoussac en 1600, commandée par le marchand protestant Pierre Chauvin de Tonnetuit, Dugua s’intéresse de plus en plus à l’Amérique du Nord-Est. En 1603, le roi Henri IV lui octroie le monopole de la traite en Acadie et la lieutenance générale de la Nouvelle-France (Acadie et Canada), qu’il conservera jusqu’en 1612. En 1604-1607, Dugua et ses hommes jettent les fondements d’une colonie en Acadie : d’abord à l’île Sainte-Croix (aujourd’hui Dochet Island, Maine) en 1604-1605, puis à Port-Royal (aujourd’hui Annapolis Royal, Nouvelle-Écosse) en 1605-1607. Après avoir vu son monopole révoqué par le roi en 1607, Dugua parvient à obtenir un monopole d’un an pour la traite canadienne (1608-1609). C’est ce marchand royannais qui délègue Champlain et François Gravé du Pont pour commander conjointement la fondation de Québec en 1608 : le premier pour superviser la construction d’une habitation et hiverner au pays avec une trentaine d’engagés, et le second pour diriger les affaires franco-amérindiennes, c’est-à-dire la diplomatie et la traite des fourrures, ramener les vaisseaux en France et transporter des approvisionnements jusqu’à Québec au printemps suivant. Jusqu’en 1612, Dugua finance l’entretien et l’approvisionnement de l’habitation de Québec, qu’il vendra en 1613 à la Compagnie de Rouen et de Saint-Malo, la nouvelle compagnie détentrice du monopole de la traite du Canada. Même après 2.

Trudel, M. Mémoires d’un autre siècle. Montréal, Boréal Express, 1987, p. 181.

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La place des « autres » dans l’histoire du Québec

l’échéance de sa lieutenance générale en 1612, Dugua continue d’appuyer de diverses façons le projet de fondation d’une colonie française à Québec. En 1617, par exemple, c’est grâce aux efforts conjoints de Champlain et de Dugua que Louis Hébert, le premier colon français à venir s’établir à Québec avec sa famille, décide de traverser l’Atlantique en compagnie des siens pour vivre sur les rives du Saint-Laurent. Dans une entrevue récente, j’ai posé cette question à l’éminent historien : « Pourquoi l’histoire a-t-elle retenu le nom de Champlain, et non pas celui de Dugua de Mons, comme celui du « fondateur » de Québec et de la Nouvelle-France ? » Sa réponse mérite d’être citée (je n’en reproduis qu’un extrait), car elle permet de constater à quel point il continue de faire œuvre de précurseur encore de nos jours : [Avant les années 1960,] il ne fallait pas parler de celui qui avait décidé de faire un établissement à Québec. Dugua de Mons, qui a choisi le lieu, va faire les frais de l’établissement de Québec pendant les cinq premières années. Or, Champlain est l’engagé de Dugua de Mons, le salarié de Dugua de Mons, il exécute ce que Dugua de Mons a décidé de faire. Voilà ! Québec a été fondé par Dugua de Mons, un huguenot, un protestant ; le fondateur de Québec, un protestant ! Allez donc faire admettre ça à ceux qui sont tout à fait convaincus des origines religieuses de Québec ! […] Aujourd’hui, […] on commence à admettre que Dugua de Mons est « co-fondateur ». C’est une grande politesse qu’on veut faire à Champlain. On ne veut pas le déboussoler, lui enlever les honneurs traditionnels, mais n’empêche que la vérité historique nous oblige à dire que le fondateur de Québec, c’est le huguenot Dugua de Mons3.

Dans cette entrevue, nous discutons des quatre cents ans d’histoire de Québec et de la place des « autres » dans l’histoire du Québec. En outre, en guise de conclusion, Marcel Trudel propose aux Québécois et aux Amérindiens de revoir leurs arbres généalogiques et de commémorer le métissage culturel et ethnique lors des fêtes qui se dérouleront tout au long de l’année 2008 et après 2008. Le 3 juillet 2008, il ne s’agissait pas simplement de célébrer la construction d’une nouvelle habitation française sur les rives du SaintLaurent, c’est quatre siècles d’histoire partagée qu’il convenait de se remémorer et de reconnaître. Mais encore, nous rappelle-t-il, il 3.

Trudel, M., et M. d’Avignon. « Connaître pour le plaisir de connaître ». Entretien avec l’historien Marcel Trudel sur la science historique et le métier d’historien au Québec. Québec, Presses de l’Université Laval, p. 49-50.

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ne fallait pas seulement commémorer Champlain et le « Québec français ». Il fallait plutôt parler de ceux qui ont rendu possible la fondation de l’habitation de Québec : Henri IV, Pierre Dugua de Mons, Champlain, Anadabijou et les Montagnais, entre autres. Il fallait parler des Amérindiens, des Français engagés, des commis et interprètes, des colons, des missionnaires, qui ont vécu à Québec au temps de la fondation. Bref, il convenait de commémorer la contribution des ancêtres français des Québécois, tout autant que celle des gens que nous désignons parfois trop rapidement comme étant les « autres »… Mathieu d’Avignon Beauport, le 17 octobre 2008.

Marcel Trudel et Mathieu d’Avignon. Photographie de Mathieu d’Avignon, août 2007.

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Q. – M. Trudel, les Français ont beaucoup fréquenté le Brésil et la Floride au XVIe siècle principalement. Croyez-vous que ces premiers contacts des marchands et des rois avec les peuples autochtones et les autres acteurs européens ont pu marquer le type de rapports que la France a établi en Nouvelle-France avec ses alliés amérindiens aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles ? R. – Les rapports qui ont été établis entre Français ou Espagnols et les Amérindiens habitant déjà le continent sont des rapports entre un être qui se dit être supérieur et un être que l’on estime inférieur. On pense que les habitants qu’on rencontre n’ont pas de religion ou que leur religion n’est pas celle que l’on juge la bonne. Par conséquent, on va imposer ce qu’on croit la vraie religion, c’est-à-dire le catholicisme. Q. – Au cours des soixante dernières années, vous avez produit une multitude de recherches sur les « autres » au temps de la NouvelleFrance : l’Amérindien, le Français protestant, l’esclave. On pourrait également parler des nombreux Européens capturés en NouvelleAngleterre4, qui ont vécu parmi les Français et parmi les Premières Nations après avoir été « adoptés » par leur société d’accueil. Peut-on affirmer que la société coloniale de la Nouvelle-France était multiculturelle et fondée sur un esprit d’ouverture ou de syncrétisme ? R. – En fait, c’est une société que l’on veut imposer telle quelle. On peut fonder cette affirmation sur la charte de 16275 qui décide que tout être qui se fait baptiser catholique devient automatiquement « naturel Français ». La façon dont on envisage les gens qu’on rencontre est en fonction de ce qu’on appelle la « naturalité » française, c’est-à-dire la citoyenneté française. Donc, si quelqu’un se fait baptiser catholique, il devient Français et, ce qui est exceptionnel dans la colonisation française, il a les mêmes droits que les naturels Français. Cela exclut en même temps ceux qui demeurent protestants. Des Anglais protestants vont arriver, mais on ne leur recon4.

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D’après l’historienne états-unienne June Namias, environ 1 650 Européens établis en Nouvelle-Angleterre ont été capturés par des Amérindiens entre 1675 et 1763. L’auteure n’élabore malheureusement pas sur le sort de ces prisonniers : ont-ils été adoptés ou torturés et mis à mort ? Namias, J. 1996. « Captives », dans Hoxie, F. E., dir. Encyclopedia of North American Indians. Boston et New York, Houghton Mifflin Company, 1996, p. 100. L’article 17 de cette charte de 1627, qui crée la Compagnie des Cent-Associés, stipule que « les Sauuages qui seront amenez à la cognoissance de la foy et en feront profession seront censez & reputez naturels François ». ANC. « Articles accordez par le Roy à la Compagnie de la Nouvelle France » (29 avril 1627). C11A, vol. 1, fo 83.

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naîtra aucun droit dans la société. Ils n’ont pas d’église, on ne tolère pas que les protestants installent un temple protestant en NouvelleFrance. On ne leur accorde pas de droit aux cimetières. Ils n’ont pas d’écoles non plus. Donc, la société que la France veut établir en Nouvelle-France est une société française et catholique. Q. – Qu’est-ce qui différenciait les politiques amérindiennes de la France et de l’Angleterre ? R. – Les Français n’ont pas eu en face des Amérindiens la même réaction que les Anglais. Les Français ont appliqué une politique officielle de conversion et d’intégration plus ou moins mesurée. En tout cas, pour un Français, l’autochtone, on peut le convertir et par conséquent en faire un Français. Donc, une intégration de l’Amérindien finalement, mais toujours en passant par la religion, par le baptême. Or les Anglais ont, en général, traité l’Amérindien d’une façon tout à fait différente, c’est-à-dire qu’ils sont restés froids devant lui : c’est un être humain et, s’il est utile, tant mieux, on l’accepte comme collaborateur. Mais c’est un Amérindien qui reste à part et que l’on ne cherche pas à convertir. Il y a eu quand même quelques missionnaires dont on parle et qui ont converti des autochtones, mais un Amérindien converti par un Anglais ne devient pas automatiquement citoyen anglais. Alors qu’en France, d’après la politique officielle de la charte de 1627, l’Amérindien qui se convertit devient un citoyen français avec des droits dont il peut bénéficier non seulement en Amérique, mais aussi en France s’il s’y transporte, où il garde les mêmes droits. C’est un citoyen ou « naturel » français. Tandis que, pour l’Anglais, c’est un être à part avec qui on peut travailler s’il est utile. Autrement, il reste complètement en dehors de la nouvelle société que les Anglais veulent établir en Amérique. Donc, c’est un être que l’on voisine mais que l’on n’intègre pas. Vous connaissez le mot célèbre qu’on a lancé au XIXe siècle lors des guerres de pénétration vers l’Ouest : « Un bon Indien, c’est un Indien mort » (traduction littérale de l’expression « A good Indian is a dead Indian »). Vous voyez la différence. Cela correspond exactement à l’esprit anglais par rapport à l’Amérindien. Un Français n’aurait jamais prononcé une parole semblable, parce que, pour un Français, le bon Amérindien, c’est l’autochtone que l’on convertit et que l’on intègre. Évidemment, si cet Amérindien se montre intraitable et nous fait la guerre, on le préfère mort ou réduit à l’esclavage. C’est ce qui s’est produit au XVIIIe siècle dans le cas des Renards de la région de Détroit. On les a combattus et les survivants, hommes, 14


femmes et enfants, ont été ramenés dans le Québec et distribués comme esclaves dans la population. C’est un génocide qu’il faut de temps à autre rappeler aux Québécois. Nous avons, nous aussi, notre « livre noir ». Q. – Pendant longtemps, les auteurs et les historiens qui se sont penchés sur l’histoire de la Nouvelle-France ont mis de l’avant les guerres franco-iroquoises et les missions catholiques. Pourquoi, selon vous, a-t-on autant tardé avant de mettre aussi en lumière les alliances franco-amérindiennes ? R. – On parlait évidemment d’alliances. Mais, en fait, une alliance, ça se fait entre deux peuples égaux. Or, les Amérindiens, on ne leur accordait pas cette égalité par rapport aux Français au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe siècle : quand on parle d’alliance, c’est un terme utile, diplomatique si vous voulez, mais une alliance suppose nécessairement l’égalité entre deux peuples. Il n’y avait pas cette égalité chez nous. Par conséquent, l’« alliance », c’était une façon polie de décrire la relation qu’il y avait entre les Français et les Amérindiens. Et il faut aussi retenir que, pour les Amérindiens, le traité ne vaut que pour l’instant où on le signe, ce n’est pas un engagement de longue durée. Ils le conçoivent comme un engagement « sur le coup ». Le lendemain, le traité peut fort bien ne plus être valable. Cela explique bien des malentendus dans nos relations avec les Amérindiens, comme je l’ai constaté dans mes recherches. Des deux côtés, il y a malentendus. Par ailleurs, les Amérindiens donnent au mot traité un sens tout à fait différent du nôtre. Chez nous, le traité engage indéfiniment, jusqu’à ce qu’il ne soit pas dénoncé officiellement, tandis que pour les Amérindiens c’est un engagement factuel, ça dure le temps que ça dure. Et quand on dit que le baptême constitue un traité avec un Amérindien, ça ne veut rien dire parce que, pour l’Amérindien, le baptême est un acte qui vaut pour l’instant. On se rappelle que des Amérindiens qui avaient déjà été baptisés revenaient le lendemain ou le surlendemain pour se faire baptiser de nouveau. Pour eux, c’était un acte transitoire qui n’avait pas de durée. Il faut ici dissiper les malentendus qu’il y avait entre les Français et les Amérindiens. Q. – Dans une entrevue récente, vous avez expliqué l’entrée en scène tardive des Amérindiens dans l’histoire du Québec par le racisme et le mépris de la société canadienne-française et québécoise

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envers les peuples autochtones6. Qu’est-ce que les recherches axées sur les peuples amérindiens au temps de la Nouvelle-France nous apprennent au sujet de leur contexte de production ? Formulé autrement, comment ces recherches étaient-elles accueillies par la société québécoise il y a une cinquantaine d’années ? Comment sont-elles reçues aujourd’hui ? R. – Les premières recherches qui ont été faites sur les Amérindiens ont d’abord été accueillies avec beaucoup de scepticisme et d’étonnement : « Tiens, les Amérindiens ont fait ça ! » On s’étonnait, on trouvait ça intéressant sur le coup. En particulier, ça a été le cas des recherches entreprises par Marius Barbeau et Jacques Rousseau7. Puis, on a fini par accepter que ces recherches puissent être valables. C’était en un sens dire : « Oui, les Amérindiens nous ont rendu de grands services par leurs médicaments. Ils avaient une façon originale de traiter les maladies. Ils nous ont apporté des nourritures savoureuses que l’on ne connaissait pas en France et que l’on découvre grâce à eux », et ainsi de suite. On reconnaissait que les Amérindiens avaient été utiles. Et puis, peu à peu, étant donné l’intérêt que ces recherches représentaient, on s’est pris d’enthousiasme. Il y a eu un certain enthousiasme pour l’Amérindien. Et, aujourd’hui, il faut reprendre ces questions, mais les reprendre avec un esprit critique. Est-ce que c’est valable ? Est-ce que ça apporte quelque chose à la civilisation ? Il y a eu une évolution : d’abord, une sorte de rejet des recherches, ensuite l’intérêt qu’on y trouve, puis finalement l’enthousiasme. Cet enthousiasme, il faut s’en garder aujourd’hui, comme de tous sujets en histoire. Il faut demeurer esprit critique face à ces phénomènes. Il existe des ouvrages assez récents qui exagèrent : des ouvrages sur la médecine amérindienne et les

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Trudel, M. et M. d’Avignon. Op. cit., p. 27-29. Des nombreuses études consacrées aux autochtones publiées par Marius Barbeau, mentionnons quelques-unes des plus importantes : Barbeau, M. Huron and Wyandot Mythology. Anthropological Series 11, Memoir 80. Ottawa, Department of Mines, 1915 ; Totem Poles of the Gitksan, Upper Skeena River, British Columbia. Anthropological Series 12, Bulletin 61. Ottawa, Department of Mines, 1929 ; Peaux-Rouges d’Amérique : leurs mœurs, leurs coutumes. Montréal, Librairie Beauchemin, 1965. Parmi les premières études marquantes de Jacques Rousseau sur les peuples amérindiens, on trouve notamment : Rousseau, J. Chez les Mistassini, Indiens chasseurs de la forêt canadienne. Mexico, Revue de l’IFAL, 1945 ; « Persistances païennes chez les Amérindiens de la forêt boréale ». Les Cahiers des Dix, vol. 17 (1952), p. 183-208 ; « Ces gens qu’on dit Sauvages ». Les Cahiers des Dix, vol. 23, p. 53-90 ; « Les premiers Canadiens ». Les Cahiers des Dix, vol. 25, p. 9-64.

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articles de Jacques Rousseau sur la cuisine amérindienne8. Il y a là un emballement qui s’est manifesté et qui a duré quelques années. Mais, cet enthousiasme, il faut le tempérer comme toute chose que l’on étudie en histoire. En même temps, il est important de prendre en considération les sociétés, les cultures et les valeurs amérindiennes lorsqu’on étudie l’histoire. Q. – Quels sont les principaux mouvements ou événements qui ont rendu possibles une relecture et une réécriture de l’histoire de la Nouvelle-France et l’essor d’une science historique au Québec ? R. – L’évolution me paraît avoir été faite d’abord par les historiens anglophones, qui avaient une autre façon de voir la société et qui n’étaient pas aussi nationalistes que les Canadiens français. Certes, les Canadiens anglais étaient nationalistes, mais d’une autre façon. Nous étions nationalistes et, en même temps, je dirai un « gros mot » qu’il faudrait nuancer, les Canadiens français étaient fanatiques de leur religion. C’était intimement lié : religion catholique et patriotisme. Les anglophones avaient une façon différente de faire, de sorte qu’ils étaient moins nationalistes que nos auteurs canadiensfrançais. Donc, ils nous ont introduit tranquillement à la nuance en histoire nationale. Je tiens à rappeler que l’abbé Arthur Maheux de l’Université Laval a joué un grand rôle dans l’évolution de ces relations avec les anglophones. Il a commencé à fréquenter, lui, un abbé de Québec, des milieux protestants de l’Université de Toronto, ce qu’on lui a vivement reproché parce que, encore avant les années 1940, avoir des relations même intellectuelles avec des anglophones protestants, c’était une sorte de trahison ! Et ça a créé un certain scandale. Lui, il a fréquenté longuement les intellectuels anglophones de Toronto, il y est allé faire des conférences et a établi des relations constantes avec eux. Il a été le premier directeur de l’Institut d’histoire de l’Université Laval. Ça donnait tout de suite le ton à cet institut. C’était un ton différent de celui de l’Institut d’histoire de l’Université de Montréal, qui était profondément nationaliste et catholique. Donc, l’abbé Maheux a joué un rôle dans cette évolution de notre histoire. Ensuite, nous avons eu la Révolution tranquille. Cette Révolution tranquille est très importante dans l’évolution de l’histoire. D’abord 8.

Rousseau, J. Astam mitchoun ! Essai sur la gastronomie amérindienne. Montréal, Les Éditions des Dix, 1957.

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parce qu’elle a modifié au début des années 1960 le rôle du fameux Comité catholique du Conseil de l’Instruction publique9, qui était composé uniquement d’évêques et dont seul le secrétaire était un laïc. Tous les membres de ce comité qui décidait de l’adoption des manuels scolaires étaient des évêques, de sorte que celui qui voulait faire adopter un manuel en histoire du Canada devait tenir compte de la présence exclusive de ces évêques dans le comité chargé d’approuver les manuels. Un manuel comme celui de Gérard Filteau10 est profondément catholique : il parle du catholicisme à chaque page et la plupart des illustrations, sauf celles qui concernent la guerre, sont des images religieuses. Évidemment, le manuel de Filteau a été approuvé par les évêques. C’était la condition essentielle : il fallait que ce soit un manuel activement catholique. La Révolution tranquille a rendu la liberté aux auteurs de manuels. Il y a eu aussi ce que nous ont apporté la Révolution tranquille et l’évolution du contexte politique en Europe, la suppression de la Loi de l’index11 au milieu des années 1960. On a cessé de parler de l’index. On pouvait lire, « à ses risques et périls », disait-on, n’importe quel auteur. Et il faut bien en tenir compte parce que nous en avons été victimes, il y a eu disparition de l’excommunication. On n’excommunie plus un auteur qui n’est pas de notre avis ! Ici, je songe à celui qui sert de symbole à cette disparition dont on parle, je pense à Jean-Charles Harvey, qui a publié à Québec un petit roman intitulé Les demi-civilisés12. Dans ce roman, il se moque de la religion catholique, mais bien gentiment ! C’est tout à fait anodin ! On relit cela aujourd’hui et on se demande : « Mais qu’est-ce qu’il y a là-dedans ? » Mais ça a été excommunié par l’évêque de Québec ! Une excommunication valable uniquement pour le diocèse de Québec. Jean-Charles Harvey n’a pas pu diffuser son livre dans le diocèse de Québec et, puisqu’il avait été menacé d’extermination, on lui a fait perdre son poste de rédacteur au Soleil. Et ce sont les

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Pour en savoir plus sur les origines et les pouvoirs de ce comité, lire : Cazes, P. de. Code de l’Instruction publique de la province de Québec contenant les lois scolaires et un grand nombre de décisions judiciaires s’y rapportant et les règlements du Comité catholique du Conseil de l’Instruction publique. Québec, J.-O. Filteau, 1888. 10. Filteau, G. L’héritage du vieux monde. Manuel d’histoire générale à l’usage des écoles secondaires publiques. Montréal, Centre de psychologie et de pédagogie, 1956 ; Le monde moderne, les Amériques et le Canada. Manuel d’histoire générale à l’usage des écoles secondaires. Montréal, Centre de psychologie et de pédagogie, 1957. 11. La mise à l’index de livres par le Vatican cesse officiellement en 1966. 12. Harvey, J.-C. Les demi-civilisés. Montréal, Éditions du Totem, 1934.

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libéraux de l’époque qui ont accepté cette punition et qui ont accepté que Harvey, un libéral, soit privé de la direction du Soleil, un journal libéral. Finalement, on lui a trouvé un petit poste tout à fait insignifiant à la Bibliothèque du Parlement. C’est un cas qui s’est produit tout juste avant la Révolution tranquille. Et c’est un cas dramatique ! On n’en parle pas beaucoup, mais on devrait faire de Jean-Charles Harvey un héros de cette époque. Cet homme-là était très important et très ouvert. C’était un bon auteur et il écrivait bien. Mais on l’a chassé de partout à cause de l’évêque de Québec. La Révolution tranquille a changé tout cela. Ce qui fait qu’aujourd’hui, lorsqu’on veut écrire l’histoire ou un manuel d’histoire, on est absolument libre. Et on ne sera pas repoussé parce qu’on aura critiqué la religion catholique et le clergé. Aujourd’hui, les auteurs s’en donnent à cœur joie et, chaque fois qu’ils ont quelque chose à reprocher au clergé, ils n’y manquent pas… Q. – Revenons aux relations passées et présentes entre Québécois et Amérindiens. À partir de quand a-t-on commencé à reconnaître l’importance historique et juridique des alliances et des traités entre Français et Amérindiens, puis entre Britanniques et Amérindiens ? R. – On a commencé à la reconnaître, je ne pourrais pas donner de dates précises, lorsque les Amérindiens ont commencé à revendiquer la possession de certains territoires en vertu de droits ancestraux. Cette revendication s’est faite peu à peu, de façon plus importante, lorsque les Amérindiens se sont organisés comme groupe. C’est alors qu’est apparue notamment la Fraternité des Indiens du Canada en 1972 (l’Assemblée des Premières Nations depuis le début des années 1980), avec un grand chef national. Donc un groupe organisé, qui rassemblait toutes les nations amérindiennes. À partir de ce moment-là, ils se sont mis à parler au nom de tous les Amérindiens, ce qui ne s’était pas jamais produit au Canada avant l’arrivée de cette assemblée. Ces manifestations se sont surtout présentées, de façon vraiment officielle et solennelle, à l’occasion des premiers grands travaux que l’on a voulu faire dans le nord du Québec, en particulier à la Baie-James. Ces réclamations se sont affirmées peu à peu avec beaucoup plus d’importance, de sorte qu’aujourd’hui le gouvernement ne peut plus entreprendre de travaux sur les territoires qui sont revendiqués par les Amérindiens sans leur consultation et leur participation. Il y a eu une évolution assez lente, mais, quand même, ils se sont affirmés avec de plus en plus de force depuis. 19


Q. – Il y a quelques années, l’historien Alain Beaulieu a publié un article intitulé « Les pièges de la judiciarisation de l’histoire autochtone13 », afin de présenter les nouvelles réalités et les nouveaux problèmes auxquels font face les historiens. De quelle façon le droit influence-t-il le travail de l’historien de nos jours ? R. – En fait, on parle de judiciarisation. Les Amérindiens du Québec ont fait appel au droit. Tout récemment, les Mohawks ont prétendu qu’ils avaient conclu dans le passé des traités territoriaux, ce qui leur conférait un statut international. Pour faire valoir cette affirmation, ils ont présenté au gouvernement du Québec une liste de cent vingt traités qu’ils auraient conclus, paraît-il, depuis les années 1620 jusqu’à nos jours, des traités formels. Devant cette liste, le gouvernement du Québec, obligé de répondre évidemment, m’a proposé de faire une recherche sur ces traités. Les Mohawks se sont gardés de produire la documentation. Ils donnaient la liste, année par année, des traités qu’ils prétendaient avoir conclus. J’ai accepté de faire ce travail de recherche. D’abord, il fallait définir ce qu’ils appelaient « traité » et ensuite trouver la documentation, parce qu’ils ne l’avaient pas fournie. J’ai donc fait des recherches dans les archives, depuis les années 1620, pour voir dans quelles conditions ces prétendus traités auraient été faits. Or j’ai établi, après avoir présenté au gouvernement une documentation très considérable, une quinzaine de gros cahiers remplis de documents que j’avais trouvés dans les archives françaises ici au Canada et dans les archives anglaises à New York, que la plupart de ces traités n’étaient pas des traités. Parce que, pour qu’il y ait « traité », il faut que deux personnes signent un traité et que ce traité soit rédigé en bonne et due forme et signé. Je n’en ai pas trouvé un seul qui était véritablement un traité dans le sens international que lui donnaient les Amérindiens. J’ai présenté cette documentation et je n’en ai plus entendu parler… Le gouvernement du Québec n’a pas voulu affronter les Mohawks pour leur dire : « Écoutez. Les cent vingt traités que vous avez présentés ne sont pas des traités, ce sont des ententes passagères, parfois qui sont valables seulement parce que ce sont des décisions unilatérales, soit du gouvernement, soit des Amérindiens, mais il n’y a pas d’ententes. Il n’y a pas eu de textes formels et il n’y a pas eu de signature de traités non plus »… Le gouvernement n’a pas osé 13. Beaulieu, A. « Les pièges de la judiciarisation de l’histoire autochtone ». RHAF, vol. 53, no 4 (2000), p. 541-551.

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les affronter. Il y aurait eu, surtout de la part des Mohawks, une vive opposition, parce que les Mohawks ont une façon assez étrange de présenter un traité. Par exemple, dans un cas, il y avait un manuel d’histoire mohawk où l’on cite un long discours d’une quarantaine de lignes, qui aurait été transmis de génération en génération oralement. C’est bien l’affirmation de l’auteur du manuel : « transmission orale que nous reproduisons ici ». Or ce texte que l’on prétendait reproduire oralement par tradition datait des environs de 1620 ! Il est évident que, la tradition orale, quand il s’agit d’un discours, on ne peut pas l’accepter comme traité. Ça peut être intéressant comme document historique, mais ce n’est pas un traité. Il y avait ce genre de revendications faites par les Mohawks et d’autres de même nature par les Montagnais et d’autres nations. Je n’en ai plus entendu parler et, finalement, la documentation relative à ces fameux cent vingt traités, je l’ai déposée dans les archives à l’Université du Québec à Trois-Rivières. Un de ces jours, les historiens pourront aller voir ça, la documentation est là, mais la décision du gouvernement fait défaut… Q. – Après quatre siècles d’histoire et de vécus partagés entre Amérindiens et Canadiens français/Québécois, que doit-on retenir ? En d’autres mots, comment résumeriez-vous l’évolution dans le temps des relations entre les peuples fondateurs du Québec ? R. – Je pourrais diviser cette évolution en étapes. D’abord, on constate en arrivant en Amérique qu’il y a des habitants, des êtres humains qui habitent le continent. C’est une première étape : on se trouve en face de gens qui vivent en société, même si la « société » n’a pas exactement le même sens que l’Européen pourrait lui donner. Donc, il y a une présence amérindienne que l’on constate sur les lieux, qui est très abondante, même si elle est en partie nomade. Elle est abondante dans le Québec et dans le reste du Canada, et de plus en plus abondante à mesure qu’on descend vers le sud. Au Mexique et en Amérique du Sud, il y a déjà une population considérable, des millions de personnes, dont la plupart vivent dans une société organisée. Au début, les Européens fréquentent des populations amérindiennes abondantes, mais, au fil des décennies, les populations amérindiennes chutent de manière dramatique en raison des épidémies qui déciment la plupart des nations ayant des relations avec les Espagnols, les Français, les Anglais, etc. Ici, dans le nord-est de l’Amérique, vous avez par exemple les Iroquois qui constituent une société parfaitement organisée, ce qui n’était pas nécessairement le 21


cas chez les Montagnais ou chez les Naskapis. On connaît au moins ce groupe des nations iroquoises qui forment une civilisation organisée, tellement qu’on se dit : « Ces Iroquois doivent venir d’autres sociétés organisées comme les Aztèques ou les Incas. Il y a certainement eu une influence de ce côté-là ». Donc, on est en présence d’Amérindiens. Deuxièmement, on les accepte plus ou moins, selon l’utilité qu’ils peuvent apporter aux nations européennes qui veulent s’établir en Amérique. S’ils sont très utiles, on les accepte davantage. S’ils sont inutiles ou deviennent des adversaires, on essaiera de les éliminer. On pourrait appeler cette deuxième étape « acceptation de la présence amérindienne », même si plusieurs ont été massacrés. Troisième étape : on leur trouve une utilité plus ou moins grande. Nous avons parlé précédemment des médicaments et des nourritures nouvelles que l’on trouvait chez les Amérindiens et que l’on adoptait. Ajoutons les vêtements et les moyens de transport permettant de circuler hiver comme été et, plus important encore, de survivre. À cette étape, on trouve que l’Amérindien rend service. Une autre étape : affirmation du mépris que l’on avait pour les Amérindiens que l’on considérait « non civilisés », « barbares », n’ayant pas de religion et n’étant pas organisés, etc. On a manifesté pendant longtemps du mépris pour l’Amérindien par racisme. Le racisme que l’on manifeste en présence des Amérindiens va diminuer peu à peu. Le racisme s’atténue, mais c’est un racisme qui a quand même la vie dure. Je ne sais pas si je vous ai déjà dit que j’étais allé dans un presbytère à la recherche d’Amérindiens dans les registres d’état civil. Le curé avait été choqué et m’avait répondu : « Y’a pas eu de Sauvages icitte ! » Dans les années 1950, le racisme était encore très fort. Aujourd’hui, il s’est atténué. Donc, c’est une nouvelle étape dans l’évolution de nos relations avec l’Amérindien. Cinquième étape : on finit par leur reconnaître l’égalité. On commence à reconnaître leurs droits et on en discute. L’Amérindien est devenu, en quelque sorte, l’égal du Québécois. Enfin, dernière étape : on finit par appliquer ces droits. En principe, on n’a plus de problèmes. Mais là, attention, il reste à savoir jusqu’à quel point on peut restituer à l’Amérindien les territoires qu’on lui a pris ou jusqu’à quel point on peut compenser l’occupation des territoires qu’ils reven diquent. Donc, vous avez une évolution qui se fait peu à peu. Je la classe par étapes, c’est un peu artificiel, je le sais. En somme, il y a l’Amérindien que l’on rencontre, l’Amérindien que l’on tolère parce qu’il est utile, ensuite l’Amérindien que l’on finit par accepter,

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l’Amérindien longtemps méprisé et l’Amérindien auquel on reconnaît certains droits. Q. – Pourquoi est-il important pour les Amérindiens de connaître l’histoire du Québec et pour les Québécois de connaître l’histoire des Amérindiens ? R. – Il est bon que les uns et les autres sachent en quoi ils ont contribué à l’établissement du Québec. Le Québec représente actuellement une société avec ses technologies, etc. Il est bon de savoir à qui l’on doit ce qu’est le Québec aujourd’hui. Si l’on ne reporte pas vers le passé, le passé des Amérindiens, des Anglais, etc., on ne comprend pas. C’est le Québec français, mais, attention, ce Québec français, il est dû aussi à la participation amérindienne et à la participation des Anglais pour ne nommer que ceux-là. Parce que, maintenant, il faut aussi parler des Irlandais, des Italiens, des Allemands, des Portugais, des Haïtiens, des Vietnamiens, des Japonais et autres. Il faut au moins savoir que ce n’est pas la France qui a fait tout cela. La France a apporté beaucoup, mais il faut aussi se mettre en garde contre cet épithète de Québec « français » par lequel on présente le Québec, en quelque sorte, comme étant un pur produit français. Les Amérindiens et les Anglais ont également contribué au Québec actuel, alors il faut reconnaître que les uns et les autres ont apporté beaucoup de choses. J’ai fait des articles sur la Conquête14, où j’ai essayé de démontrer que la Conquête avait aussi apporté des bienfaits. Quand j’ai prononcé une conférence là-dessus devant le public, ça a fait un scandale. Il y avait beaucoup de gens qui n’étaient pas contents, mais il faut faire l’histoire, il faut dire la vérité en histoire. Il ne faut pas oublier que les Britanniques, par la Conquête, nous ont apporté des choses que nous n’aurions peut-être jamais eues. Il faut aussi dire que les Amérindiens nous ont apporté des choses que nous n’aurions pas eues autrement. Il faut que les uns et les autres connaissent réciproquement leur histoire. Parce qu’ils ont apporté beaucoup dans le domaine matériel et dans le domaine des mentalités, les Anglais nous ont laissé des

14. Trudel, M. « Les surprises du Régime militaire, 1759-1764 », dans Mythes et réalités dans l’histoire du Québec. Montréal, Hurtubise HMH, 2001a, p. 193-208 ; « La Conquête de 1760 a eu aussi ses avantages », dans Mythes et réalités dans l’histoire du Québec. Montréal, Hurtubise HMH, 2001b, p. 209-234 ; « Au XIXe siècle, le vent des Lumières souffle aussi de l’Angleterre », dans Mythes et réalités dans l’histoire du Québec. Montréal, Hurtubise HMH, 2001c, p. 249-264.

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traits de leurs mentalités et les Amérindiens aussi nous en ont laissés qui sont assez profonds à certains égards. Comme la mobilité du Québécois. Le Québécois a gardé un certain caractère nomade de l’Amérindien. Vous trouvez des Canadiens français partout en Amérique, qui sont de passage ou établis à demeure ailleurs. À ma grande surprise, quand je suis allé au Yukon, j’ai trouvé des Québécois qui étaient là. Je ne m’attendais pas à voir des Québécois au Yukon ! On en trouve partout comme ça. Il y a un certain nomadisme, un esprit nomade, chez les Québécois, qui voyagent beaucoup, peut-être plus que les Français de France, et qui s’installent et s’adaptent assez facilement partout. On l’a constaté surtout au XIXe siècle avec l’émigration massive des Québécois du côté des États-Unis. Dans toutes les familles, je pense, vous avez des parents et des lointains cousins qui sont établis à l’autre bout du monde. Moi, j’en fais une découverte constante. Donc, il y a un esprit nomade qui nous a été transmis par les Amérindiens et qu’il faut reconnaître. Il faut reconnaître l’apport des Amérindiens, des Anglais et d’autres, dans la formation de la population. On ne peut plus parler de Québécois « pure laine » ! C’est une blague cette histoire-là ! Des Québécois « pure laine », il n’y en a plus, parce que dans toutes les familles, dès que vous faites votre arbre généalogique, vous vous apercevez, par exemple, qu’il y a un Écossais, un Allemand, un Amérindien. Il faut reconnaître absolument la contribution des « autres ». Il faut reconnaître aussi qu’il y a un fossé très profond entre le Français de France et le Québécois. Ah ! Ce fossé-là, on le constate, je dirais, tous les jours. Ma première surprise, quand je suis allé en France, on regardait mon veston, mon pantalon. Ce n’était pas la mode française. C’était la mode québécoise de l’époque, mais en France il n’y avait pas ça : « Ah ! C’est comme ça chez vous ! » Tout petit détail, si vous voulez, mais vous en avez comme ça dans notre société à n’en plus finir dans la nourriture, le comportement, les goûts. Il y a un fossé. Si l’on a si souvent parlé du « maudit » Français, c’est bien parce qu’on sentait qu’il y avait un fossé très profond ou un mur très élevé qui séparait les uns et les autres. Q. – Concernant le nomadisme des Québécois, j’ajouterais que nous déménageons, année après année, le 1er juillet ! R. – J’ai déménagé dans ma vie, c’est impensable ! Je n’aurais jamais pensé que je pourrais déménager aussi souvent, en traînant toute ma bibliothèque…

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Q. – On sait aujourd’hui que la fondation d’une colonie française à Québec n’est pas l’œuvre d’un seul homme, Samuel de Champlain, et que des alliances scellées avant et après 1608 avec les peuples amérindiens ont permis la réussite des explorations et de la fondation : les Français négocient des alliances avec les Montagnais, les Micmacs, les Malécites, les Algonquins, les Hurons, etc. On sait aussi que des Français protestants ont contribué à la réussite du projet de fondation, notamment Pierre Dugua de Mons, lieutenant général de la Nouvelle-France en 1603-1612. Qui devrait-on célébrer le 3 juillet 2008 ?

Le buste de Pierre Dugua de Mons (terrasse Pierre-Dugua-De-Mons, Vieux-Québec). Photographie de Mathieu d’Avignon, 2007.

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R. – Le 3 juillet 2008, je vois beaucoup de personnes qu’il faut célébrer, pas seulement Champlain, qui a certes beaucoup de mérites. Mais il n’était pas seul dans l’entreprise ! J’ai à proposer une liste de personnages à fêter lors de cet anniversaire. Du côté français, Henri IV, parce que, quand on a établi la Nouvelle-France de manière définitive, il était roi de France. C’est du roi que venait tout pouvoir. Je pense qu’Henri IV devrait être à la fête. Deuxièmement, Pierre Dugua de Mons que l’on est en train de remettre en évidence. Parce que c’est lui qui détenait le monopole du Saint-Laurent : on ne pouvait rien y faire sans son autorisation et, en plus, on ne pouvait rien faire sans qu’il ne fournisse les ressources pour s’établir en Nouvelle-France et s’y maintenir. On sait aujourd’hui que c’est Dugua qui a fourni le capital nécessaire pour la fondation de Québec et qu’il en est demeuré le propriétaire pendant les cinq premières années. Donc, Dugua de Mons est un fondateur de Québec. C’était un protestant et on l’a laissé de côté, parce qu’il ne convenait pas que Québec soit fondée par un protestant. Troisièmement, Samuel de Champlain, bien entendu. Parce que c’est lui qui a réalisé le projet de Dugua de Mons de venir s’établir dans le Saint-Laurent, plutôt que de persister à s’établir en Acadie, où ils avaient tous les périls à affronter. Dans la région du Saint-Laurent, c’était bien plus tranquille et, surtout, on pensait bien avoir trouvé la fameuse route pour l’Asie, à laquelle Champlain s’est intéressé vivement. Dans son projet de 161815, Québec n’est qu’une étape sur la route de l’Asie : il veut établir là une grande ville et ce sera comme un port de douane entre la France et l’Asie. En tout cas, Champlain, évidemment, doit continuer à être fêté. Et puis, du côté amérindien, il ne faut pas oublier que les Français se sont installés dans le Saint-Laurent grâce aux autochtones, nommément les Montagnais, qui étaient là. Il faudra donc, dans ces grandes fêtes, fêter aussi les Montagnais, qui avaient un chef appelé Anadabijou. Il faudrait le faire revenir à la surface, puisque, si les Montagnais n’avaient pas accepté les Français, ces derniers n’auraient pas pu tenir longtemps. Ça fait beaucoup de monde à commémorer : Henri IV, Dugua de Mons, Champlain et les Montagnais. Est-ce qu’on va accepter de fêter tout ce monde-là ? Est-ce qu’on va reconnaître que les Montagnais ont joué un rôle 15. Marcel Trudel fait ici référence aux lettres que Champlain adresse au roi Louis XIII et à la Chambre de commerce de Paris en 1618. Consulter Deschamps, H. Les voyages de Samuel Champlain, Saintongeais, Père du Canada. Paris, Presses universitaires de France, 1951, p. 269-278.

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essentiel et que Dugua de Mons a joué le rôle principal dans la fondation de Québec ? Est-ce qu’on va rendre son mérite à Henri IV ? Q. – En 2019, comment pourrait-on parler de la fondation de Mexico par Hernan Cortès (500e anniversaire de la fondation) afin de redécouvrir l’Amérindien et Tenochtitlán ? La ville était peuplée d’environ 300000 habitants autochtones au tournant du XVIe siècle, la vallée de Mexico d’environ un million et demi et l’empire aztèque regroupait environ 25 millions de personnes d’origines diverses avant la chute de Tenochtitlán16. Aujourd’hui, des millions d’Aztèques d’origine occupent encore la ville. Que devrait-on célébrer en 2019 pour que l’Amérindien reprenne sa place dans l’histoire revisitée des « grandes » fondations ? R. – On a donné des chiffres sur le nombre approximatif des Amérindiens de Mexico et du Mexique. Il faudrait maintenant, de notre côté, parce que le travail semble avoir été fait en grande partie au Mexique et dans les anciennes colonies espagnoles, faire un travail d’inventaire dans le Québec pour essayer de mesurer – au moins donner un ordre de grandeur – la part qu’ont eue les Amérindiens dans la formation de la population québécoise. On dit depuis un certain nombre d’années (tout cela a commencé je pense de façon importante avec Jacques Rousseau) que nous avons environ 25 % de sang amérindien dans les veines. C’est une affirmation théorique, car on ne connaît pas véritablement, sous la forme statistique, la proportion des ancêtres amérindiens dans la population québécoise. Grâce aux études plus ou moins récentes en généalogie et en démographie historique, on sait que des Amérindiens figurent dans l’arbre généalogique de bien des familles. Par exemple, dans la famille Provost, on sait que l’ancêtre était un Amérindien. Dans la plupart des familles québécoises, l’ancêtre venait d’Europe, mais se sont intégrés dans cette population plusieurs Amérindiens. Dans certaines familles, on en connaît un bon nombre et, dans d’autres, on en connaît moins. Mais aussi, à un moment donné, quand on fait son arbre généalogique, on peut trouver, comme dans la famille de ma femme, un Écossais. C’était un Écossais « pure laine ». Il venait d’Écosse, marié à une Écossaise, et s’est établi dans le bas du fleuve.

16. Burkholder, M. A. et L. L. Johnson. Colonial Latin America. New York et Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 14 et 113.

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Il est à l’origine de la famille des Chrétien du bas du fleuve. Dans la famille de ma femme, il y a ainsi un couple écossais qui s’est intégré dans la lignée. Mais combien de familles sont dans cette situation-là ? Soit des Écossais, soit des Anglais, soit des Italiens, et surtout, ce qui nous intéresse plus immédiatement, soit des Amérindiens. Le travail n’a pas été fait. On sait qu’il y a eu des Amérindiens dans les arbres généalogiques de beaucoup de gens. Mais ça représente quel ordre de grandeur ? Je rêve d’un recensement, en quelque sorte général, des familles, qui prendrait chaque famille, une par une, pour qu’on puisse faire le relevé, remonter tranquillement dans le temps, d’une génération à l’autre, et voir s’il n’y aurait pas à un moment donné un Amérindien ou une Amérindienne. C’est un travail gigantesque, mais nous avons déjà fait d’autres travaux gigantesques de ce genre-là. On devrait être capables d’entreprendre un inventaire méthodique des origines amérindiennes de la population québécoise. Ce serait peut-être l’occasion, lors de ce fameux anniversaire de 2008, d’entreprendre ce qui serait un long travail, cet inventaire de nos arbres généalogiques. Monsieur Trudel, merci. ***

Documents d’archives ANC. « Articles accordez par le Roy à la Compagnie de la Nouvelle France » (29 avril 1627). C11A, vol. 1, fo 79-90. Ouvrages cités BARBEAU, M. Huron and Wyandot Mythology. Anthropological Series 11, Memoir 80. Ottawa, Department of Mines, 1915. BARBEAU, M. Peaux-Rouges d’Amérique : leurs mœurs, leurs coutumes. Montréal, Librairie Beauchemin, 1965. BARBEAU, M. Totem Poles of the Gitksan, Upper Skeena River, British Columbia. Anthropological Series 12, Bulletin 61. Ottawa, Department of Mines, 1929. BEAULIEU, A. « Les pièges de la judiciarisation de l’histoire autochtone », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 53, no 4 (2000), p. 541-551. BURKHOLDER, M. A. et L. L. JOHNSON. Colonial Latin America. New York et Oxford, Oxford University Press, 2004.

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CAZES, P. de. Code de l’Instruction publique de la province de Québec contenant les lois scolaires et un grand nombre de décisions judiciaires s’y rapportant et les règlements du Comité catholique du Conseil de l’Instruction publique. Québec, J.-O. Filteau, 1888. DESCHAMPS, H. Les voyages de Samuel Champlain, Saintongeais, Père du Canada. Paris, Presses universitaires de France, 1951. HARVEY, J.-C. Les demi-civilisés. Montréal, Éditions du Totem, 1934. FILTEAU, G. Le monde moderne, les Amériques et le Canada. Manuel d’histoire générale à l’usage des écoles secondaires. Montréal, Centre de psychologie et de pédagogie, 1957. FILTEAU, G. L’héritage du vieux monde. Manuel d’histoire générale à l’usage des écoles secondaires publiques. Montréal, Centre de psychologie et de pédagogie, 1956. NAMIAS, J. « Captives », dans Hoxie, F. E. (dir.). Encyclopedia of North American Indians. Boston et New York, Houghton Mifflin Company, 1996, p. 99-101. ROUSSEAU, J., Astam mitchoun ! Essai sur la gastronomie amérindienne. Montréal, Les Éditions des Dix, 1957. ROUSSEAU, J. « Ces gens qu’on dit Sauvages », Les Cahiers des Dix, vol. 23 (1958), p. 53-90. ROUSSEAU, J. Chez les Mistassini, Indiens chasseurs de la forêt canadienne. Mexico, Revue de l’IFAL, 1945. ROUSSEAU, J. « Les premiers Canadiens », Les Cahiers des Dix, vol. 25 (1960), p. 9-64. ROUSSEAU, J. « Persistances païennes chez les Amérindiens de la forêt boréale », Les Cahiers des Dix, vol. 17 (1952), p. 183-208. TRUDEL, M. L’esclavage au Canada français. Histoire et conditions de l’esclavage. Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1960. TRUDEL, M. Mémoires d’un autre siècle. Montréal, Boréal Express, 1987. TRUDEL, M. « Les surprises du Régime militaire, 1759-1764 », dans Mythes et réalités dans l’histoire du Québec. Montréal, Hurtubise HMH, 2001a, p. 193-208. TRUDEL, M. « La Conquête de 1760 a eu aussi ses avantages », dans Mythes et réalités dans l’histoire du Québec. Montréal, Hurtubise HMH, 2001b, p. 209-234. TRUDEL, M. « Au XIXe siècle, le vent des Lumières souffle aussi de l’Angleterre », dans Mythes et réalités dans l’histoire du Québec. Montréal, Hurtubise HMH, 2001c, p. 249-264. TRUDEL, M. et M. D’AVIGNON. « Connaître pour le plaisir de connaître ». Entretien avec l’historien Marcel Trudel sur la science historique et le métier d’historien au Québec. Québec, Presses de l’Université Laval, 2005.

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Métissage culturel lors des alliances franco-amérindiennes au Nouveau Monde au XVIe et au début du XVIIe siècle (Brésil-Canada-Nouvelle-France) S i lv i o M a r c u s d e S o u z a C o r r e a 1 e t C am i l G i r a r d

Introduction

L

es célébrations du 400e anniversaire de la ville de Québec (1608-2008) incitent à réfléchir sur l’encadrement de telle fondation dans un contexte historique qui dépasse les frontières d’un monde franco-canadien. Ces fêtes invitent aussi à surmonter l’européocentrisme des mythes de fondation toujours présents pour la période coloniale et à relier les origines du Québec à d’autres histoires, comme celle du Brésil où les Français ont fondé deux colonies : la France antarctique (Rio de Janeiro, 1555-1560)

1.

Sílvio Marcus de Souza Correa, Ph. D. en sociologie (Westfälische Wilhelms-Universität Münter, 1999), est professeur à l’Université de Santa Cruz do Sul (UNISC), Brésil. Depuis 2005, il réalise de recherches sur les alliances franco-amérindiennes au Brésil et au Canada. Outre d’autres articles, il a publié « La circulation des personnes dans le cadre des alliances franco-amérindiennes : le don, l’adoption et l’enlèvement au Brésil et au Canada XVe-XVIIe siècles », Littoral, vol. 1 (2006), p. 27-40, avec Camil Girard ; et « Regime(s) de historicidade na França Equinocial : Sobre a escrita da história de Yves d’Evreux », Humanas, Revista do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas UFRGS, vol. 1 (2007), p. 1-20. Il a participé à l’élaboration de plusieurs ouvrages collectifs et dirigé des numéros thématiques de Métis et Redes. Courriel : [email protected]. Page Web : http ://silviomscorrea.siz.com.br.

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et la France équinoxiale (Maranhão, 1612-1615)2. Le « regard croisé » que nous proposons ici implique de repenser les liens que la France tisse avec ses colonies, afin de rétablir d’autres connexions continentales et intercontinentales que les historiographies nationales se sont longtemps permis d’escamoter. Sans emprunter la voie de la World History, la réflexion que nous présentons met l’accent sur une analyse transversale qui cherche à relier plusieurs histoires, plusieurs mondes. Il ne s’agit pas d’intégrer dans une narration unifiée et depuis un point de vue unique les expériences historiques. Il ne s’agit pas non plus de suivre l’approche de Philip Curtin3, dont l’histoire se réduit à un échantillonnage d’études de cas étalés dans la longue durée. Il s’agit plutôt de trouver des points de repère, des espaces de rencontre et de passage entre les mondes mêlés. Dans cet article, nous avons suivi la piste de l’historien Serge Gruzinski4 pour qui l’étude du métissage au Nouveau Monde se fait par l’approche de connected histories. Revenir au concept de métissage peut favoriser une vision stéréoscopique du monde5 tout en rejetant le modèle de l’acculturation, d’une trajectoire unique, inévitable pour les habitants du Nouveau Monde dès leurs premiers contacts avec les Européens. Notre réflexion sur le métissage culturel est redevable à tout un courant historiographique qui met l’accent sur les interactions, les appropriations réciproques et les transferts culturels6. Malgré leurs noms, Nouvelle-France, France antarctique ou France équinoxiale, il s’agit de rencontres de mondes qui s’entremêlent et dans lesquels les alliances interculturelles sont incontournables. Il faut tenir compte de l’importance du métissage culturel

2.

3. 4. 5. 6.

Rappelons que les relations interculturelles dont les Français étaient acteurs occupaient une géographie plus vaste dans le continent américain. La colonisation française en Floride (1562-1565) et d’autres expériences franco-amérindiennes dans les îles des Caraïbes et en Guyane aux XVIIe et XVIIIe siècles en sont quelques exemples. Curtin, P. The World and the West. The European Challenge and the Overseas Response in the Age of Empire. Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Gruzinski, S. « Les mondes mêlés. De la monarchie catholique et autres “ connected histories ” », Annales HSS, no 1 (janvier-février 2001), p. 85-117. Davis, N. Z. « Métissage culturel et méditation historique », Conférences Marc Bloch, 1995. Disponible en ligne : http ://cmb.ehess.fr/document114.html. Turgeon, L., Delâge, D. et R. Ouellet. Transferts culturels et métissages Amérique/Europe, XVIe-XXe siècle. Québec et Paris, Presses de l’Université Laval et L’Harmattan, 1996 ; Dickason, O. P. « The Brazilian Connection : a Look at the Origin of French Techniques for Trading with Amerindians », Revue française d’histoire d’outre-mer, vol. LXXI (1984), p. 264-265 ; Le Mythe du sauvage, Québec, Septentrion, 1993b.

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Métissage culturel lors des alliances franco-amérindiennes au Nouveau Monde

qui découle de ces « mondes » franco-amérindiens puisque la colonisation est un processus de mise en place d’alliances avec les autochtones. Alors, replacer la colonisation française et les alliances franco-autochtones dans un contexte plus large que celui auquel nous habituent les historiens de la Nouvelle-France, c’est-à-dire en incluant des expériences françaises au Brésil, nous permet de situer la « fondation » de Québec par rapport à d’autres histoires francoamérindiennes.

La circulation de personnes comme condition préalable au métissage culturel Lors des premières rencontres franco-amérindiennes au Nouveau Monde, certains individus apprennent à circuler entre deux mondes. La connaissance d’une langue étrangère, des coutumes et des usages de l’autre, par quelques individus, a souvent été un préalable aux alliances7. Le métissage culturel était alors induit par le bilinguisme et la circulation des personnes dans les diverses

7.

Depuis les années 1990, il y a des efforts de renouvellement de l’historiographie sur les alliances franco-amérindiennes, notamment au Canada. Consulter Girard, C. Reconnaissance historique des peuples autochtones au Canada. Territoire et autonomie gouvernementale chez les Innus (Montagnais) au Québec. 1603 à nos jours, Disponible en ligne : http ://www.uqac.ca/dsh/grh/. Symposium international sur la résolution non violente des conflits dans les sociétés indigènes d’Amérique latine, Conseil pour la paix, section Amérique latine (CLAIP-El Consejo Latinoamericano de Investigacion para la Paz) et l’Université nationale de Mexico (CRIM), Yautepec, Morelos, Mexico, les 29-31 mars 2004 ; « El Enfoque Común (Approche commune) : reconocimiento de los derechos ancestrales y del título ancestral de los Innúes (Québec, Canada). La marcha hacia un tratado moderno que se inscribe en la historia de Québec y de Canadá (1603-1975) », dans Yanes, P., Molina, V. et O. Gonzalez (dir.). El triple desafio : derechos, instituciones y politicas para la ciudad pluricultural. Mexico, Gobierno del Distrito Federal, Secretaria de Desarrollo Social, 2006, p. 371-418 ; Girard, C. et É. Gagné. « Première alliance interculturelle. Rencontre entre Montagnais et Français à Tadoussac en 1603 », RAQ, vol. XXV, no 3 (1995), p. 3-14 ; Havard, G. La Grande Paix de Montréal de 1701 : les voies de la diplomatie franco-amérindienne. Montréal, Recherches amérindiennes au Québec, 1992 ; Jennings, F. et autres. The History and Culture of Iroquois Diplomacy. An Interdisciplinary Guide to the Treaties of the Six Nations and their Leagues. New York, Syracuse University Press, 1995 ; Vincent, S. et J. Bacon. Uepishtikuiau. Récits et dires des Innus sur les premiers contacts avec les Français. Montréal, Centre de recherche et d’analyse en sciences humaines. Document utilisé avec la gracieuse permission de l’Institut culturel et éducatif montagnais (ICEM), 1997 ; Delâge, D. et J.-P. Sawaya. Les Traités des Sept-Feux avec les Britanniques. Québec, Septentrion, 2001 ; Girard, C. et M. d’Avignon. « À propos de transferts culturels. Les alliances franco-amérindiennes et la coutume du pays. Champlain 1600-1635 », Saguenayensia, vol. 47, no 1 (janvier-mars 2005), p. 69-76 ; D’Avignon, M. Champlain et les fondateurs oubliés. Les figures du père et le mythe de la fondation. Québec, Presses de l’Université Laval, 2008.

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cultures. De nouvelles approches dans les domaines de l’histoire, de l’anthropologie, de l’ethnolinguistique et de l’archéologie permettent d’amorcer une analyse transversale sur le métissage culturel qui prend plusieurs formes au Nouveau Monde8. Dans un autre article9, nous avons mis l’accent sur la circulation des Français et des Amérindiens à travers l’Atlantique, phénomène courant lors des alliances franco-amérindiennes. Il va sans dire que les Français faisaient le troc sur les côtes brésiliennes depuis le début du XVIe siècle. Les premières formes d’alliance franco-amérindienne renvoient à la relation du voyage du capitaine normand Binot Paulmier de Gonneville après un séjour de six mois chez les Carijós en 1504. Au jour des « grandes Pâques » de 1504, Gonneville avait ordonné de planter une croix avec une inscription officielle afférente à la découverte des lieux. Par ce geste hautement symbolique, il associait les Carijós à sa lignée normande10. Il s’agit là de la première manifestation d’une volonté d’alliance franco-amérindienne, même si la Relation de Gonneville laisse supposer que les Français fréquentaient déjà la côte brésilienne. Selon Perrone-Moysés11, le texte inscrit sur la croix est riche de sens. En aucune manière il ne témoigne d’une prise de possession de la terre. Il s’agit plutôt d’un traité d’alliance entre les Normands et les autochtones. Le chef carijó Arosca n’aurait pas refusé la croix des marchands français. L’alliance est scellée d’abord pour assurer les échanges, puisque Gonneville ne convoitait pas, paraît-il, la possession du territoire carijó. Au Canada, la situation est aussi claire lorsque Jacques Cartier plante sa croix avec un écusson qui comporte trois fleurs de lys et l’inscription « Vive le roi de France ». En 1534, le chef Donnacona fait savoir par des protestations explicites que toute la terre « était à lui » et que les Français n’auraient pas dû planter la croix sans sa permission. Cartier précise dans son texte que le chef, « seigneur de

8.

Dans le recueil de Turgeon, L., Delâge, D. et R. Ouellet cité ci-dessus, vingt-huit anthropologues, sociologues, littéraires, géographes et historiens offrent des réflexions sur les phénomènes de transferts culturels et de métissages entre groupes amérindiens et européens. 9. Correa, S. M. de Souza et C. Girard. « La circulation des personnes dans le cadre des alliances franco-amérindiennes : le don, l’adoption et l’enlèvement au Brésil et au Canada XVe-XVII e siècles », Littoral, no 1 (automne 2006), Cégep de Sept-Îles, Sept-Îles, p. 27-40. 10. Perrone-Moysés, L. Le voyage de Gonneville (1503-1505) et la découverte de la Normandie par les Indiens du Brésil. Paris, Éditions Chandeigne, 1995, p. 24. 11. Ibid., p. 66.

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Canada », parle « comme s’il eust voullu dire que toute la terre estoit à luy et que nous ne devyons pas planter ladite croix sans son congé12 ». Cartier rétorque que la croix n’avait d’autre fonction que de baliser l’entrée du port. Après le séjour chez les Carijós en 1504, les Français ramènent en France le fils d’un cacique. Ce descendant de cacique carijó a probablement été l’un des premiers natifs du Brésil à débarquer dans un port français13. Selon la relation de Gonneville14, on peut croire que le cacique carijó avait autorisé le voyage de son fils dans le but de prendre connaissance de la technologie du fer, notamment pour apprendre à forger et à réparer des armes. Mais tous les Amérindiens n’allaient pas volontiers en France lors d’échanges cordiaux. Les Européens ont enlevé de nombreux Amérindiens sans scrupule pendant des décennies. En 1509, le capitaine Thomas Aubert revient à Rouen avec sept Amérindiens de Terre-Neuve et, de retour de ses voyages, Jacques Cartier rentre à Saint-Malo avec au moins dix Amérindiens du Canada15. Entre la France, le Canada et le Brésil, les vaisseaux bretons et normands ont transporté plusieurs Amérindiens pendant le XVIe siècle. Entre 1574 et 1603, des inventaires démontrent que plus de cent soixante navires normands se seraient engagés pour les terres neuves et le Canada16. Pendant la même période, le Havre en aurait armé quatre-vingts pour le Brésil17. Qu’ils aient été enlevés ou qu’ils aient consenti de plein gré au déplacement, ces voyageurs ont enduré les pénibles traversées de 12. Bideaux, M. Jacques Cartier, Relations. Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 1986, p. 116-117 ; Morin, M. L’usurpation de la souveraineté autochtone. Le cas des peuples autochtones de la Nouvelle-France et des colonies anglaises de l’Amérique du Nord. Montréal, Boréal, 1993, p. 63ss. 13. Le voyage d’Esoméricq en France et son parcours biographique ont été étudiés par Leyla Perrone-Moisés (1995). Voir aussi Perrone-Moïsés, L. « Le voyage de Gonneville a-t-il vraiment eu lieu ? », Colloque « Voyages et images du Brésil », Paris, 10 décembre 2003, Table 2. Les récits de conquête et de colonisation. Disponible en ligne. 14. Perrone-Moysés, L. op. cit. (1995) 15. Bideaux, M. op. cit., p. 410. 16. « Liste des armements de navires normands pour les Terres Neuves et le Canada, 15741603 », dans Dionne, N.-E. La Nouvelle-France. De Cartier à Champlain. Québec, C. Darveau, 1891. Note 11, p. 291-298. Voir aussi Bréard, C. et P. Documents relatifs à la marine normande et à ses armements aux XVIe et au XVIIe siècle. Rouen, A. Lestringant, 1889, p. 53ss ; Turgeon, L. « Les Français en Nouvelle-Angleterre avant Champlain », dans Litalien, R. et D. Vaugeois, dir. Champlain. La naissance de l’Amérique française. Québec et Paris, Septentrion et Édition du Nouveau Monde, 2004, p. 108ss. 17. Labourdete, J.-F. « La diplomatie française et le Brésil (XVIIe-XVIIIe siècle) », dans Mattoso, K. de Q. (dir.). Naissance du Brésil moderne. Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1998, p. 249 ; Bréard, C. et P. op. cit., p. 12ss.

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l’Atlantique, dont Essoméricq, fils d’un cacique carijó, et Donnacona, chef iroquoien, qui ne sont jamais revenus dans leur terre d’origine. En outre, les voyages des Amérindiens démontrent bien la dynamique des relations interculturelles : la circulation des marchandises et surtout des personnes était nécessaire pour sceller des alliances plus ou moins durables. Don, adoption, enlèvement et échanges de produits s’inscrivent donc à l’intérieur des premières rencontres franco-amérindiennes au Brésil et au Canada18. L’imaginaire des Français du XVIe siècle est aussi entretenu par la présence de Tupinambas qui reproduisent sur le bord de la Seine des scènes de leur vie quotidienne. En 1550, un spectacle prestigieux de la « vie sauvage » brésilienne est offert par les Normands au roi Henri II et à Catherine de Médicis pour leur entrée solennelle à Rouen. Cinquante autochtones sont sur place pour les célébrations et interprètent des scènes de la vie quotidienne et des simulations de combat avec cent cinquante marins qui auraient fréquenté le Nouveau Monde suffisamment pour parler une langue d’Amérique. Même si la saison est tardive (octobre), un parc est créé au bord de la Seine, que l’on transforme en forêt du Brésil, et où Brésiliens et marins pseudobrésiliens vaquent à des activités quotidiennes sous le regard des passants qui semblent apprécier le spectacle. Devant le succès du spectacle, l’édition d’un ouvrage suivra dès 155119. Ces individus capables de circuler entre deux mondes ont joué un rôle important dans les alliances franco-amérindiennes. À partir de 1603, les Français qui viennent en Nouvelle-France ont un mandat officiel du roi de sceller des alliances. François Gravé du Pont, le commandant de l’expédition de 1603, et Champlain qui l’accompagne comprennent bien l’importance de la circulation des personnes dans les relations qu’il cherche à établir avec les nations rencontrées. Les deux jeunes Montagnais, probablement amenés en France par des hommes de Pierre Chauvin de Tonnetuit, inscrivent dans leur harangue une part des deux mondes20. Dans la France équinoxiale, les capucins ont aussi sous leur garde plusieurs enfants tupinambas. Les récollets formaient des jeunes autochtones en France encore en 1627. En 1629, Champlain rapporte que les jésuites avaient éduqué

18. Correa, S. M. de Souza et C. Girard. op. cit. (2006). 19. Se référer à Dickason, O. P. op. cit. (1993b), p. 231. 20. Girard, C. et É. Gagné. op. cit. ; Champlain, S. de. Œuvres de Champlain (OC). Montréal, Les Éditions du Jour, 1973, I, p. 70.

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en France le jeune Huron Louis Amantacha, qui agissait aussi comme interprète21. Malgré le rôle des truchements en tant que personnages-clés lors des rapports interculturels au Nouveau Monde, les alliances euro-amérindiennes étaient aussi instables que celles entre les Français et leurs confrères européens. Au-delà des textes officiels, les alliances sont toujours à consolider et à renforcer par des échanges divers, les mariages entre enfants des rois relançant parfois des débats. En Europe comme en Amérique, rien n’est définitif car entretenir les alliances s’inscrit dans des dynamiques complexes où les échanges économiques, politiques et culturels sont toujours en jeu. Au nord du Brésil, si les Tabajaras sont alliés aux Portugais, les Potiguaras sont les amis des Français. Dans la région de Rio de Janeiro, à partir de 1531, les Tupinambás rompent avec les Portugais pour prendre le parti des Français, « à cause des offenses reçues22 ». Au Canada, rappelons simplement l’échec de Cartier avec Donnacona23. Champlain et ses contemporains sauront mieux faire pour s’allier et surtout perpétuer des alliances négociées avec des chefs autochtones, pensons ici à Anadabijou (27 mai 1603) et à ses descendants (Innus-Montagnais), à Bessabez et Cabahis (EtcheminsMalécites, 16 septembre 1604) ou à Iroquet et Ochastaguin (Algonquin et Huron, 1609)24. Il va sans dire que les rivalités entre les Européens ont elles-mêmes beaucoup influencé leurs alliances au Nouveau Monde. Pendant la guerre contre l’Espagne de Charles Quint, par exemple, Jacques Cartier tarde à retourner au Canada et ne peut pas tenir sa promesse de ramener l’agouhanna Donnacona dans le délai promis. La présence du chef Donnacona en France et la lettre de commission de François Ier à Jacques Cartier pour entreprendre un troisième voyage au Canada en 154025 intriguent les espions espagnols et portugais qui craignent une offensive française contre les domaines sous influence espagnole ou portugaise au Nouveau Monde26. Il faut souligner que cette circulation de personnes entre deux mondes se fait sans contrôle de la Couronne française. 21. 22. 23. 24. 25. 26.

OC, III, p. 1121 et 1251. Carelli, M. Brésil. L’épopée métisse. Paris, Gallimard, 1987, p. 23-24. Bideaux, M. op. cit., p. 163 et 178. OC, I, p. 70ss, 183ss et 323ss. Bideaux, M. op. cit., p. 227-233 ; Morin, M. op. cit., p. 64. Bideaux, M. op. cit., p. 22ss.

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Dessins d’Hurons-Wendats réalisés par Champlain entre 1615 et 1619 : E : « la façon qu’ils s’arment allant à la guerre ». F : « comme[nt] les femmes sont habillées ». G : « les filles allant à la dance » et comment « les filles se trouuent parées, & paintes ». H : Huronne-Wendat pilant du maïs. OC, II, p. 535, 569, 581.

L’armateur français Jean Ango envoie, par exemple, plusieurs navires au Brésil et au Canada et ses hommes établissent un commerce interlope avec les Amérindiens qui sont toujours présents lors des voyages de retour en France. Cette forte présence française sur la côte brésilienne inquiète la Couronne portugaise27. Par le troc, une transfiguration culturelle s’opère chez les autochtones du Nouveau Monde dont les marchandises européennes favorisent des changements importants dans le mode de vie. Vers la moitié du XVIe siècle, le nombre de cas de métissage issus de pères normands ou bretons semble déjà élevé parmi quelques

27. Provençal, L. « Os navegantes franceses na costa brasileira », dans Mariz, V. (dir.). BrasilFrança : Relações históricas no período colonial. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército Editora, 2006, p. 26.

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groupes amérindiens établis sur la côte du Brésil. Les sources françaises et portugaises en font plusieurs fois mentions. Il va sans dire qu’il y avait aussi de nombreux Français « ensauvagés ». Sur le plan biologique ou culturel, ces figures métisses ont joué un rôle déterminant dans les projets de colonisation française au Brésil. Progressivement, les relations interculturelles et le métissage débouchent donc sur une certaine forme d’hybridisme. En 1555, le viceamiral de Bretagne et chevalier de Malte, Nicolas Durand de Villegagnon, met sur pied un projet de colonisation sur une île dans la baie de Rio de Janeiro, qu’il baptise la « France antarctique ». Cette colonie française mettait en danger l’unité territoriale de l’Amérique portugaise, qu’elle menaçait de couper en deux. Il ne s’agissait plus de célébrer en Europe ou d’établir un autre comptoir où des Français hasardeux arrivaient, remplissaient leurs vaisseaux et revenaient parfois accompagnés de « Sauvages ». Chargé d’un mandat officiel du roi, Villegagnon quitte la France avec environ six cents personnes : des colons, des ex-prisonniers, des soldats écossais pour sa garde personnelle et, encore une fois, un truchement tabajara marié avec une Française28. Quelques mois après sa fondation, la colonie devient vulnérable en raison des dissensions entre les colons, les truchements et les marchands qui n’étaient pas du même avis sur l’administration de Villegagnon. Selon l’historien français Frank Lestringant, la crise interne entre calvinistes et papistes au sein de la communauté française explique la débâcle de la France antarctique. Si quelques Français ont su préserver une alliance franco-amérindienne au Brésil, Français calvinistes et papistes ne s’entendent pas pour autant ! Malgré la défaite de la France antarctique en 1560, « la résistance à la conquête portugaise allait se poursuivre durant quinze années encore, entretenue par les interprètes, « truchements » et aventuriers de tous ordres, souvent d’origine normande, disséminés dans les tribus Tamoio29 ». 28. Provençal, L. et V. Mariz. « Villegagnon e a Franca Antártica », dans Mariz, V. (dir.). BrasilFrança : Relações históricas no período colonial. op. cit., p. 55. 29. Lestringant, F. « L’effacement du Brésil français : les Lettres jésuites portugaises en France (1570-1590) », dans Mattoso, K. de Q. (dir.). Naissance du Brésil (1500-1808). Paris, PUPS et Centre d’études sur le Brésil, 1998, p. 143. Au Canada, les interprètes ou truchements seront identifiés le plus souvent au « coureur des bois ». Cette expression apparaît surtout à partir des années 1650 à la suite de la destruction de la Huronie. Quelques années d’existence de la France antarctique et équinoxiale ont permis le développement d’une classe d’individus nomades et « semi-indianisés », comme on en retrouve au Canada. Il faut ajouter que plusieurs récits de voyage comme celui de Hans Staden (1557) et des ouvrages comme celui de Gabriel Soares de Souza (1587) font référence à des Français ou à leurs descen

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La résistance de quelques Français ne visait pas uniquement les Portugais et leurs alliés. Certains ont même fomenté un complot contre Villegagnon lorsqu’il a interdit le concubinage des Français avec les femmes tupinambas. Dès le début de février 1556, un truchement normand qui s’était probablement marié à une femme tupinamba était à la tête des comploteurs30. Le mécontentement de quelques Français a menacé le projet de Villegagnon, fragilisé par son austérité. Même si le chevalier de Malte étudie la langue tupi et produit un glossaire français-tupi avec l’aide du cordelier André Thevet, il semblerait que la foi de Villegagnon ait bloqué sa capacité d’établir un dialogue interculturel dont il avait besoin pour la réussite du projet de la France antarctique. Si Villegagnon songeait à un dialogue entre les deux cultures pour organiser la cohabitation et les échanges entre Français et Tupinambas, il n’a pas réussi à surmonter les querelles théologiques sans merci entre papistes et calvinistes, ce qui a été fatal pour la France antarctique. Lors de son retour en France en mai 1559, pour se défendre contre les accusations des calvinistes, il se fait accompagner d’une cinquantaine de Tupinambas pour montrer le succès de son entreprise auprès des peuples brésiliens. Comme le précise Olive Patricia Dickason dans son chef-d’œuvre Le Mythe du Sauvage, certains d’entre eux sont restés en France où ils ont fréquenté des personnages illustres, tel Montaigne31. Quelques-uns ont été exhibés dans les foires villageoises, deux ont suivi des études et sont devenus hauts fonctionnaires de la Couronne et un autre est devenu responsable des jardins du Château de Fontainebleau32.

dants métis « ensauvagés ». Lire Staden, H. Nus, féroces et anthropophages. Paris, Éd. Métaillié, 2005 ; et Souza, G. S. de. Notícias do Brasil. Lisboa, Alfa, 1989. 30. Provençal, L. et V. Mariz. « Villegagnon e a Franca Antártica », dans Mariz, V. (dir.). BrasilFrança : Relações históricas no período colonial. op. cit., p. 62. 31. Dickason, O. P. op. cit. (1993b), p. 73 et 202. 32. Provençal, L. et V. Mariz. « Villegagnon e a Franca Antártica », dans Mariz, V. (dir.). BrasilFrança : Relações históricas no período colonial. op. cit., p. 73.

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Carte « Les établissements français d’Amérique, XVIe-début XVIIe siècle ». Réalisée par Carl Brisson (GRH/UQAC), 2006.

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Échanges marchands et métissage culturel Depuis le début du XVIe siècle, les Français faisaient des échanges avec les Amérindiens du Brésil. Cette circulation de personnes et de marchandises françaises et brésiliennes se fait de manière constante aux XVIe et XVIIe siècles parmi quelques groupes autochtones de la côte brésilienne, en l’occurrence les Potiguares, les Tupinambas, les Tamoios et les Carijós. Dans sa relation de voyage (1503-1504), le capitaine Paulmier de Gonneville observe que, « depuis quelques années déjà, les Dieppois, les Malouins et autres Normands et Bretons vont chercher du bois à teindre en rouge, cotton, guenons et perroquets et autres denrées33 ». Les récits de voyage d’André Thevet, Hans Staden et Jean de Léry, et d’autres sources portugaises comme les livres de Gabriel Soares de Souza et de Gandavo ou les lettres des jésuites Manoel de Nobrega et José de Anchieta et le récit de Fernão Cardim, font fréquemment référence aux Français vivant parmi les Amérindiens du Brésil. Tels les autochtones en France, les Français vivant chez les Amérindiens permettent une meilleure connaissance de l’autre, de ses goûts et de ses préférences. Le capucin Yves d’Evreux nous renseigne sur les marchandises convoitées par les Tupinambas de la France équinoxiale : ayez force couteaux à manche de bois dont usent les bouchers [...], des ciseaux de malle en quantité, force peignes, miroirs, grains de verre de couleur pers qu’ils appellent rassade, serpes, haches, couperets, des chapeaux de petit prix, des manteaux, chemises, haut-de-chausses de friperie, de vieilles épées et arquebuses de peu de coût. Ils font grand cas de tout ceci, et vous aurez le moyen d’avoir d’eux des esclaves et de bonnes marchandises34.

Il y a aussi des produits auxquels les Tupinambas ne donnent aucune valeur et que les Français estiment énormément. En voyant rapidement l’intérêt des Français pour l’ambre gris, les Tupinambas commencent à le recueillir sur les plages du nord du Brésil et, constate d’Evreux, deviennent « cupides de cette matière, non parce qu’ils en font cas mais parce qu’ils voient que les Français la recherchent avec grand soin35 ». Le peu de valeur de l’ambre pour les

33. Perrone-Moysés, L. op. cit. (1995), p. 24. 34. Evreux, Y. d’. Voyage dans le Nord du Brésil fait en 1613 et 1614. Paris, Payot, 1985, p. 195. 35. Ibid., p. 139.

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Tupinambas peut s’expliquer par le nom donné à cette pierre dans leur langue, « tupi, pirapoty », autrement dit fiente de poissons, « car ils ont opinion que cet ambre gris n’est autre chose que l’excrément des baleines, ou d’autres semblables gros poissons ». Le commerce du bois rouge, la pêche côtière, le coton, le piment, les oiseaux et les animaux à fourrures, l’ambre gris et autres produits naturels ont toujours été considérés dans l’historiographie en fonction de la valeur que les Européens leur donnaient. En outre, l’historiographie accorde peu d’importance aux haches, hachettes, serpes, couteaux, ciseaux, chaudron en cuivre et seaux d’airain au sein des cultures autochtones. En fait, c’est par une meilleure compréhension de la dynamique des échanges multiples et complexes que l’on pourra comprendre le fondement des alliances qui les sous-tendent. Parmi d’autres sources françaises des XVIe et XVIIe siècles, la relation du capitaine Gonneville, les récits d’André Thevet et de Jean de Léry, les ouvrages des capucins Claude d’Abbeville et Yves d’Evreux nous informent sur les préférences et les valeurs que Français et Amérindiens donnaient aux marchandises. Le passage suivant démontre que les Français connaissaient très bien la dynamique culturelle chez les Tupinambas, de vieux alliés, et qu’ils essayaient d’en profiter : Les Français imitent en ce point les Sauvages et sont bien reçus par eux : car ceux qui demeurent au fort demandent congé d’aller par les villages, faire une promenade et bonne chère. Les Sauvages qui savent cela vont à la chasse et donnent à ces promeneurs (moyennant quelques marchandises) deux ou trois bons repas, après lesquels il faut aller ailleurs, autrement vous n’aurez que de l’ordinaire. Les Français sont si bien formés à cela qu’après avoir fait deux ou trois bons repas en un village ils sautent en l’autre, et ainsi, faisant le tour de l’île ou des provinces de Tapouitapere et de Comma, ils reprennent leur force et se réconfortent. Les Français qui sont logés par compérage en ces villages ne sont pas trop aises de telles promenades, parce que s’il y a alors quelque chose de bon, ce n’est pas pour eux mais pour les passants, le naturel du Sauvage étant de donner tout le meilleur qu’ils ont aux arrivants36.

36. Ibid., p. 113.

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Concernant la France antarctique (1555-1560), Jean de Léry indique que certains Français estoyent demeurez parmi les Sauvages, où vivans sans crainte de Dieu, ils paillardoyent avec les femmes et filles (comme j’en ay veu qui en avoyent des enfans ja aagez de quatre à cinq ans) tant, dis-je, pour reprimer cela, que pour obvier que nul de ceux qui faisoyent leur residance en nostre isle et en nostre fort n’en abusast de cette façon : Villegagnon, par l’advis du Conseil fit deffense à peine de la vie, que nul ayant titre de Chrestien n’habitast avec les femmes des Sauvages37.

Lors de la rencontre de l’alliance de 1603 à la pointe SaintMathieu, en face de Tadoussac, Gravé du Pont s’adapte rapidement à ses hôtes38. Tout le protocole s’inscrit dans une dynamique d’échange interculturel où les autochtones mènent le jeu auquel les dirigeants français s’adaptent rapidement. Avec l’appui et les informations obtenues des deux autochtones interprètes qu’il ramène de France et qui prononcent les discours d’usage, se scelle une première alliance avec Anadabijou, le « grand Sagamo des Sauvages de Canada », qui représente les peuples sur place, et en particulier trois nations, soit les Montagnais (Innus), et leurs alliés, les Algonquins et les Etchemins (Malécites). Fort de l’expérience qu’il avait sans doute acquise au Mexique, Champlain sait que le roi Henri IV a donné un mandat clair à Pierre Dugua de Mons, lieutenant général de la Nouvelle-France, le 8 janvier 1603, ordonnant à ses représentants de « traiter et contracter […] paix, alliance, confederation, et bonne amitié […] avec lesd. peuples et leurs Princes ou autres aiant pouvoir et commandement sur eux39 ». Champlain rapporte dans Des Sauvages, publié dès son retour en France à la fin de 1603, les détails de cette rencontre interculturelle de la plus haute importance pour la France qui désire relancer la colonisation. Le cadre des relations entre Français et Amérindiens peut être aperçu dans la commission générale du 8 novembre 1603,

37. Léry, J. de. Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, 1578. Paris, Livre de poche, 1994, p. 180. 38. Girard, C. et É. Gagné. op. cit. ; Girard, C. op. cit. (2006) ; « La France et la mise en place d’une politique d’alliance avec les peuples autochtones en Nouvelle-France (QuébecCanada). Première alliance avec les Montagnais (Innus), 27 mai 1603 (Tadoussac) », Santa Cruz do Sul, Université de Santa Cruz do Sul, 14 novembre 2007. 39. « Lettre par laquelle le Roy fait son lieutenant general le S. deMonts au pays de l’acadie, terre aux Indes ainsi appellée » (8 janvier 1603) ANC. C11D vol. 1, fo 19.

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Page titre du livre Des Sauvages de Champlain, paru en 1603. OC, I, p. 57.

qui contient une autre reconnaissance officielle des droits des peuples autochtones en Nouvelle-France. En fait, après le retour de Champlain en France à la fin de septembre, Henri IV modifie la commission générale sur le nouveau territoire, le 8 novembre40. Cette commission de 1603 reconnaît aussi que les peuples autochtones sont considérés comme des « alliés et confédérés » potentiels du roi. Le voyage de 1603 s’inscrit dans une stratégie précise d’organisation et d’affirmation sur le territoire à partir d’une politique d’alliance

40. Girard, C. et É. Gagné. op. cit.

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avec les peuples sur place, en l’occurrence les Innus (Montagnais), ainsi que leurs alliés, les Algonquins et les Etchemins (Malécites) : Et selon les occurrences des affaires, vous mémes avec l’avis de gens prudens & capables, prescrire souz notre bon plaisir, des loix, statuts & ordonnances autant qu’il se pourra conformes aux notres, notamment és choses & matieres ausquelles n’est pourveu par icelles : traiter et contracter à méme effet paix, alliance & confederation, bonne amitié, correspondance & communication avec lesdits peuples & leurs Princes, ou autres ayans pouvoir & commandement sur eux : Entretenir, garder et soigneusement observer les traittés & alliances dont vous conviedrés avec eux : pourveu qu’ils y satisfacent de leur part. Et à ce defaut, leur faire guerre ouverte pour les contraindre & amener à telle raison que vous jugerez necessaire pour l’honneur, obeïssance & service de Dieu, & l’établissement, manutention & conservation de notre dite autorité parmi eux41.

Ce texte légal, hybride s’il en est (notons par ailleurs que, sur le terrain, les alliances se négocieront suivant la « coutume du pays » pendant des décennies), inscrit les peuples autochtones au cœur de l’alliance et de la fondation interculturelle de la Nouvelle-France. Il apparaît comme une reconnaissance officielle de la souveraineté des peuples autochtones au Canada. Le roi de France s’engage à traiter et à contracter et surtout à respecter scrupuleusement les alliances convenues entre les parties en Nouvelle-France. L’analyse du contexte historique qui a mené à cette première alliance formelle apporte des éclaircissements sur l’amorce de relations particulières entre la France et les nations autochtones en Nouvelle-France, et nous renseigne sur les motifs d’une première alliance conclue près de Tadoussac, selon un mode hybride qui a été développé par les Français au XVIe siècle, au Brésil ou ailleurs (nous n’avons pas étudié le cas de la Floride). Dans le cas du Brésil, les rapports entre les marchands et des groupes autochtones alliés auraient donné lieu à des manifestations importantes de part et d’autre. Au sujet de l’alliance de 1603 avec les Innus et leurs alliés, mentionnons d’abord que les Français sont accueillis par les autochtones avec respect et déférence. Champlain précise que Gravé du Pont, chef de l’expédition, et lui-même s’adaptent à « la coutume du pays42 ». Les premiers à prendre la parole sont les Montagnais

41. Ibid., p. 9-11 ; Girard, C. op. cit. (2007). 42. Girard, C. et É. Gagné. op. cit., p. 5.

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r apatriés qui avaient rencontré le roi Henri IV. En laissant certains de leurs proches partir, les autochtones témoignaient de la confiance mutuelle qu’ils accordaient à des alliés potentiels. Pour la France équinoxiale (1613-1615), les ouvrages des capucins d’Abbeville et d’Evreux font référence à l’importance de la circulation de jeunes filles pour confirmer ou renforcer certaines alliances. Selon d’Evreux, les Amérindiens avaient coutume de donner leurs filles à leurs compères, celles-ci prenant dès lors le prénom de Marie et le nom du Français, pour désigner l’alliance avec tel Français, de sorte que dire « Marie une telle », c’était autant dire la concubine d’un tel [...]. Cette coutume de prendre les filles des Sauvages a été défendue aux Français et cela ne se fait plus, si ce n’est occultement43.

Cette entente entre les Amérindiens et leurs hôtes français favorisait le métissage culturel. Pour la France équinoxiale, les capucins d’Abbeville et d’Evreux ont bien détaillé la mise en place d’une relation de compérage entre Tupinambas et Français. Les Français devaient être pourvus de marchandises à donner en échange de la nourriture qu’ils recevaient de leur hôte. Ils devenaient ainsi « Chetouasaps » (qui signifie « mon hôte », « mon allié ») des Tupinambas. Il faut souligner qu’au moment de la fondation de la France équinoxiale les Français n’avaient pas le droit d’accepter les femmes indiennes. L’introduction de cette interdiction a créé un certain embarras, puisque la circulation de femmes s’inscrivait déjà dans le contexte des échanges entre Français et Tupinambas au nord du Brésil depuis 1570. Il faut souligner que, si les Tupinambas « baillaient » leurs filles aux Français, ils envisageaient par là d’établir des liens de parenté pour consolider des alliances. D’Evreux explique qu’il y avait deux sortes de parenté contractées pour fins d’alliance : la première, ou en donnant leur fille à quelqu’un, ou en recevant une fille pour femme de leur fils ; la seconde, en contractant l’alliance d’hospitalité avec les Français, quand ils leur donnent leurs filles pour concubines. Ils appellent ceux à qui ils donnent leurs filles taiuuen, gendre, ou chéraiuuen, mon gendre. [...] Ils appellent le Français avec qui ils contractent l’alliance d’hospitalité touassap, compère, ou ché touassap, mon compère, ou parfois, lorsque le Français retient leur fille

43. Evreux, Y. d’. op. cit., p. 39.

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pour concubine, chéaïre, mon fils, ou chéraiuuen, mon gendre. Tel est donc ce rameau d’alliance44.

Dès l’arrivée des Français, les Tupinambas semblent accorder une grande importance dans leurs rapports amicaux au don des filles qui facilite l’échange de produits divers : Voilà les navires de France qui viennent, je ferai un bon compère : il me donnera des haches, des serpes, des couteaux, des épées et des vêtements ; je lui donnerai ma fille, j’irai à la chasse et à la pêche pour lui, je ferai force cotons, je chercherai des aigrettes et de l’ambre pour lui donner ; je serai riche, car je choisirai un bon compère qui aura beaucoup de marchandises45.

Dans l’ouvrage du capucin d’Evreux, on trouve aussi une promesse faite par les Français aux principaux (chefs) des Tupinambas. Il s’agit de faire venir des femmes depuis la France. D’après lui, des Amérindiens ont manifesté leur contentement en déclarant : « Si nous voyons venir des femmes en notre pays, nous tiendrons pour certain que les Français ne nous abandonneront plus, ni les Pères, surtout s’ils nous donnent des femmes de France46. » Le principal Grand Chien avait dit à son tour : l’on m’a promis de m’amener une femme de France que j’épouserai de la main des Pères et je me ferai chrétien, comme j’ai fait faire chrétien mon petit Louis Coquet dont je veux faire mon fils légitime dans peu de temps. Ma première femme est vieille, elle n’a plus besoin de mari ; quant aux huit jeunes que j’ai, je les donnerai pour épouses à mes parents ; j’aurai plus que la femme de France et ma vieille femme pour nous servir47.

Les ouvrages des capucins sur la France équinoxiale permettent de déceler un métissage culturel qui semble plus développé que celui de la France antarctique, où l’austère et pieux Villegagnon avait interdit à ses hommes d’armes et aux colons embrigadés pour fonder la colonie de « paillarder » avec les femmes amérindiennes. Refus d’un métissage, malentendus voulus ou entretenus qui auraient eu quelques conséquences sur la dynamique des cultures et la capacité réciproque des cultures à s’ouvrir à l’autre.

44. 45. 46. 47.

Ibid., p. 102. Ibid., p. 197. Ibid., p. 207. Ibid., p. 208.

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L’adoption et le métissage culturel Dans la logique d’échanges entre Français et Amérindiens au Nouveau Monde, la circulation des personnes a été une pratique très répandue48. En consultant la relation de voyage de Gonneville, on peut lire ces mots qui confirment cette réalité historique : « C’est coutume à ceux qui parviennent à nouvelles terres des Indes, d’en amener à Chrétienneté aucuns Indiens49. » De plus, de nombreux Européens trouvent refuge au Nouveau Monde. Adoptés par les Amérindiens, quelques-uns ont été des intervenants importants dans les alliances franco-amérindiennes. Dans sa relation qui rapporte son séjour chez les Carijós, Gonneville ne fournit aucune information sur les truchements d’origine française. Ses guides étaient, paraît-il, deux Portugais. Mais, pour la France antarctique et pour la France équinoxiale, quelques truchements d’origine française, amérindienne et métisse sont connus. À la fin du XVIe siècle, Gabriel Soares de Souza fait un commentaire sur le métissage entre Français et Tupinambas. Il remarque que les Français laissaient quelques jeunes chez les Tupinambas pour apprendre leur langue et devenir truchements lors de leur retour en terre du Brésil : ils ont eu une descendance métisse et beaucoup parmi eux ne sont plus jamais retournés en France50. Il constate que ce métissage explique le grand nombre de blonds et de rouquins parmi les Tupinambas. Ces truchements étaient pour la plupart adoptés, souvent par la voie d’une affiliation ou d’un concubinage, tandis que les truchements amérindiens étaient adoptés par le baptême. Par exemple, l’épouse de Jacques Cartier, Catherine des Granches, devient la marraine d’une Amérindienne baptisée à Saint-Malo en 152851. Vingt ans plus tard, l’Amérindienne Paraguaçu séjourne deux ans en France, où elle reçoit le baptême et épouse le truchement Diogo Alvarez Correia, dit Caramuru52. Dans le cas de l’alliance de la pointe Saint-Mathieu, elle prend appui sur deux Amérindiens dont la capacité de transmission des codes interculturels a permis à Gravé du Pont de sceller rapidement une première alliance avec les Montagnais et leurs alliés. Il faut souligner que, des seize hommes laissés dans le poste de traite fondé 48. 49. 50. 51. 52.

Correa, S. M. de Souza et C. Girard. op. cit. Perrone-Moysés, L. op. cit., p. 24. Souza, G. S. de. op. cit., p. 242. Bideaux, M. op. cit., p. 13. Ibid., p. 147 ; Correa, S. M. de Souza et C. Girard. op. cit. ; Bideaux, M. op. cit., p. 12-13.

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par Chauvin en 1600, cinq seulement ont survécu à l’hivernage, principalement grâce au soutien des Montagnais. Les sources ne spécifient pas si ces survivants ont été adoptés ou s’ils ont joué le rôle d’interprète pour les Montagnais ou les Français par la suite. Il est possible qu’une alliance franco-montagnaise ait été scellée entre Chauvin et les Montagnais de Tadoussac avant la fondation d’une première habitation en 1600, mais cela reste à confirmer. Lors de la prise de Québec par les Anglais en 1629, Champlain rapporte que les Amérindiens alliés des Français lui ont offert deux jeunes filles qui devaient l’accompagner en France. Les Amérindiens semblent hésiter à confirmer ce don puisque les Français, vaincus, risquaient de ne plus pouvoir ramener les jeunes filles au pays après leur séjour en Europe. Champlain se sert de cet incident pour montrer sa position d’interlocuteur privilégié auprès du conseil de ses vieux alliés. Cependant, il rappelle que le tout doit se faire avec l’accord des parties. Il se fait conciliant en rappelant la nécessité qu’il a d’obtenir le consentement des jeunes filles et de leurs parents : en vous demandant permission d’emmener ces filles que j’ayme comme si elles estaient miennes, vous me permettrez que je parle pour ces pauvres innocentes qui m’ont été données par les sauvages assemblez en Conseil, sans que je les aye demandez, mais au contraire comme forcé avec le consentement des filles et des parents, à telle condition que j’en disposerois à ma volonté, pour les instruire en notre foy, comme si c’estaient mes enfants, ce que j’ay fait depuis deux ans le tout pour l’amour de Dieu53.

En fait Champlain semble avoir adopté les deux filles qui lui « avaient esté données de la bonne volonté, sans esperance autre que de nostre amitié54 ». Ultimement, les alliés veulent le retour des jeunes filles auprès de leur famille. Même si Champlain envisage de « contenter les sauvages par présent », il devra ultimement se résigner à retourner les deux jeunes filles en prenant soin de dénoncer le truchement Nicolas Marsolet qui aurait agi en faveur des Anglais dans ces pourparlers. Il faut souligner qu’il y a eu aussi plusieurs cas d’adoption chez les Portugais au Brésil. Les sources portugaises et françaises sont riches en exemples de Portugais et de Français adoptés par les 53. OC, III, p. 1254-1255. 54. Ibid., p. 1258.

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Amérindiens. Le truchement Diogo Alvarez, plus connu sous le nom de Caramuru, a été un des principaux acteurs dans l’alliance lusotupi. Adopté lui aussi, Caramuru a renforcé son lien avec les Amérindiens à travers son mariage. Il a voyagé en Europe et il a même eu l’occasion de visiter Paris avec son épouse amérindienne Paraguaçu55. Le nombre de Français adoptés par les Tupinambas a été noté à l’époque de la fondation de la France antarctique. Même le récit du mercenaire allemand Hans Staden nous informe sur l’existence d’un Français qui habitait parmi les Tupinambas. Plusieurs Français adoptés par les Tupinambas ou simplement alliés ont participé aux « petites guerres » menées contre les Portugais au milieu du XVIe siècle. Les sources portugaises décrivent bien ces Français et ces métis qui participent aux festins anthropophages, « qui se prennent pour des Indiens » et qui semblaient même « plus barbares que les sauvages56 ». En France équinoxiale, le Français des Vaux a joué un rôle décisif pour sceller l’alliance franco- amérindienne. Selon Claude d’Abbeville, des Vaux s’est rendu au Brésil avec le capitaine Riffault en 159457. Le capitaine français entretenait déjà de bonnes relations avec un chef appelé Uirapive. Mais un désaccord entre les Français de son équipage et le naufrage d’un de ses trois vaisseaux l’ont obligé à retourner en France avec seulement quelques membres de l’équipage. L’assassinat d’Henri IV en 1610 retarde le nouveau départ de La Ravardière. L’année suivante, la reine Marie de Médicis nomme La Ravardière et son associé Rasilly lieutenants de la France équinoxiale. Avec quatre capucins et de nombreux Français (parmi eux des Vaux), les associés se lancent dans une entreprise coloniale au nord du Brésil. En dépit de la courte vie de la France équinoxiale, il faut souligner que les Français fréquentaient déjà depuis environ quarante ans le nord du Brésil et que la circulation et l’adoption de personnes, comme des Vaux, ont été préalables et même indispen-

55. Un autre nom important dans l’histoire des premières alliances entre Portugais et Amérindiens au début du XVIe siècle est celui de João Ramalho, qui a renforcé ses liens par un mariage et a donné une progéniture nombreuse. 56. Souza, G. S. op. cit., p. 242. 57. Abbeville, C. d’. História da Missão dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranhão e terras circunvizinhas. Belo Horizonte/São Paulo, Editora Itatiaia/Editora da USP, 1975, p. 22. On peut se demander si le capitaine Riffault est le même capitaine Jean Ribault. Le Dieppois Jean Ribault et le Breton René de Laudonnière ont prêté main-forte à l’implantation d’un refuge huguenot en Floride, entre 1562 et 1565, à l’instigation de l’amiral de Coligny.

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sables à la colonisation58. Selon le récit d’Abbeville, des Vaux et d’autres Français demeurés au Brésil ont appris la langue du pays et se sont battus, épaulés par les Tupinambas, contre leurs ennemis communs. L’expérience en région et le prestige guerrier de des Vaux auprès des autochtones ont aussi été mentionnés par d’Abbeville. Lors de son retour en France, des Vaux promeut auprès du roi Henri IV la colonisation française de l’île du Maragnan et des terres circonvoisines. Rassuré par son récit, le roi ordonne à La Ravardière d’entreprendre un voyage au Brésil. Après un séjour de six mois au nord du Brésil, La Ravardière retourne en France pour informer le roi de la véracité de toutes les choses dites par des Vaux. Le séjour des « morubixabas » ou de leurs fils en France avait pour but de sceller ou de consolider des alliances. D’ailleurs, la paix entre les groupes tupinamba et tabajara sous la médiation française démontre la réussite de la politique afférente aux Amérindiens sous la France équinoxiale comme en Nouvelle-France. Yves d’Evreux nous fait savoir que le morubixaba de Caïetés, Grand-Raie, « était autrefois venu en France, dans un navire de Saint-Malo, et y avait séjourné l’espace d’un an ou environ. En si peu de temps, il avait appris à parler français, si bien qu’encore aujourd’hui il se fait entendre des Français quoiqu’il y ait bien des années qu’il soit de retour59 ». Le capucin fait aussi référence à une alliance potentielle avec le principal d’une « grande nation des Canibaliers », appelé Grand Diable. Il écrit : « C’est chose assurée que si les Français ont du bon en ces pays-là, il trahira les Portugais et se joindra aux Français, car on tient qu’il est mulâtre français, c’est-à-dire né d’un Français et d’une Indienne60. » Dans les cas de la France antarctique et de la France équinoxiale, il y aurait eu aussi plusieurs adoptions de jeunes autochtones. Thevet, de Léry, d’Abbeville et d’Evreux font référence à des jeunes garçons, dans la plupart des cas, dont les parents voulaient qu’ils deviennent « caraïbes », et pour cela les confiaient aux religieux des deux colonies françaises au Brésil. Plusieurs jeunes hommes convertis au christianisme sont allés en France. Les pratiques de plusieurs chefs d’autoriser le séjour en France de quelques-uns des leurs et de 58. D’autres truchements comme le dieppois David Mingam ont joué un rôle important pour les alliances franco-amérindiennes. Voir Daher, A. « Do selvagem convertível », Topoi, Rio de Janeiro, 2002b, p. 97, note 29. 59. Evreux, Y. d’. op. cit., p. 130-131. 60. Ibid., p. 137.

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donner des enfants aux Français, notamment aux prêtres, s’inscrivaient dans la logique d’un transfert culturel fort désirable. Ils convoitaient les pouvoirs « magiques » des Français, capables de produire des armes à feu, ou alors ceux de leurs missionnaires qui semblaient guérir les malades et prévoir le futur. Si la circulation de personnes a beaucoup contribué à augmenter la connaissance européenne sur le Nouveau Monde, elle n’était pas sans avantage réciproque pour les Amérindiens désireux de mieux connaître leurs alliés. Si des Amérindiens séjournaient en France, à l’inverse, de nombreux Français habitaient volontiers parmi eux au Brésil aux XVIe et XVIIe siècles. Généralement, les Tupinambas, Tamoios, Potiguares et autres nations autochtones adoptaient les Français alliés qui vivaient parmi eux. L’adoption rendait plus facile l’exercice de la connaissance des langues et des modalités pour établir des liens durables entre alliés. Les alliances franco-amérindiennes au Brésil et au Canada au cours des XVIe et XVIIe siècles ont été scellées dans un contexte où le don, la circulation des personnes et l’adoption étaient des pratiques courantes, autant dans les relations euro- amérindiennes qu’inter-amérindiennes. Si les alliances franco-amérindiennes ont débuté au Brésil, c’est en Nouvelle-France que leurs retombées pour la colonisation ont été plus remarquables. Pour le XVIIe siècle, des noms comme ceux d’Étienne Brûlé, Nicolas Marsollet, Jean Nicollet, Louis Thomas de Joncaire, Pierre-Esprit Radisson, ainsi que des interprètes amérindiens ou de grands chefs amérindiens, Anadabijou (Montagnais), Tessouat (Algonquin), Membertou (Micmac), rappellent ceux qui ont été des intermédiaires, voire des acteurs indispensables dans les négociations d’alliances et de traités entre les Français et les Amérindiens de la Nouvelle-France61.

61. Le récit de plusieurs voyages réalisés par le coureur des bois Pierre-Esprit Radisson est riche en exemples de circulation des personnes et du rôle important de l’adoption au moment de la négociation des alliances interculturelles en Nouvelle-France. Lui-même aurait été captif chez les Iroquois et adopté par eux. Par la suite, Radisson a fréquenté plusieurs groupes d’Amérindiens. Étant adopté par quelques autres, il aurait scellé des alliances qui n’étaient pas toujours favorables aux intérêts français en Nouvelle-France. Il faut souligner qu’il avait aussi fréquenté les Hollandais et les Anglais. Cela démontre que les alliances, scellées par des individus comme lui, échappaient parfois au contrôle de la Couronne française et de ses commissionnaires en Nouvelle-France. Nous suggérons la lecture de Radisson, P.-E. Les aventures extraordinaires d’un coureur des bois. Récits de voyage au pays des Indiens d’Amérique. Montréal, Éditions Nota bene, 1999.

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Conclusion Par les exemples relevés dans les récits de voyage et d’autres documents officiels, nous avons montré l’existence du métissage culturel dans quelques contextes franco-amérindiens au Nouveau Monde, sans pour autant avoir la prétention de l’expliquer de manière exhaustive. Les contextes des alliances franco-amérindiennes au Nouveau Monde ont varié dans le temps et dans l’espace. Le métissage et les transferts culturels ont des particularités historiques qu’il faut reconstituer dans des contextes précis de rapports de force, dans des territoires particuliers et culturellement différenciés. Ainsi, l’alliance de 1603 s’inscrit dans un contexte de reconnaissance officielle des droits des peuples autochtones comme acteurs indissociables d’une (re)fondation qui passe inévitablement par eux, puisque le commerce des fourrures demeure pendant des décennies la principale source de financement de la fondation et de la colonisation. De telles alliances, confirmées par des commissions, ne semblent pas avoir été écrites par le roi de France concernant le Brésil ou la Floride. Donc, l’enchevêtrement des cultures varie selon les particularités culturelles de leurs protagonistes (Normands ou Bretons, catholiques ou huguenots, Innus-Montagnais ou Tupinambas, etc.), leurs façons de s’imposer ou de se reproduire dans un contexte où les transferts culturels sont souvent triés en fonction d’intérêts locaux, avec les cultures, les économies, les géographies. Le relevé du métissage culturel dans les expériences franco-amérindiennes au Nouveau Monde prépare un vaste chantier historique où l’avenir de la Nouvelle-France (y compris celui de Québec) a été lié aussi au sort d’autres colonies françaises au Brésil (France antarctique, France équinoxiale, etc.). Étudier le métissage culturel à la suite de premières rencontres franco- amérindiennes au Nouveau Monde s’inscrit dans un parcours historiographique qui cherche à trouver des points de repère, des espaces de rencontre et de passage entre des mondes mêlés.

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L’alliance franco-montagnaise de 1603 : un événement fondateur méconnu de l’histoire du Québec M at h i e u d ’A v i g n o n

P

arler de la fondation de l’habitation de Québec, sans faire état des alliances franco-amérindiennes et des autres événements qui l’ont rendue possible, par exemple la fondation de Tadoussac en 1600, la réorientation de la politique coloniale française pour l’Amérique du Nord-Est par Henri IV en 1603, l’attribution d’un monopole au marchand protestant Pierre Dugua de Mons en 1608, équivaut à nier un paradigme central de l’histoire du Québec, celui de l’alliance. Pendant longtemps, surtout au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe siècle, les auteurs et les historiens décrivant le « temps des origines » ont passé sous silence les alliances conclues par les Français avec les premiers habitants, tout en attribuant progressivement aux autochtones un « second rôle », qui était à la fois un rôle de faire-valoir et un rôle de repoussoir. Les Français protestants ayant joué un rôle capital dans la fondation de la Nouvelle-France, on pourrait ajouter les esclaves africains et amérindiens, de même que les Européens capturés dans les colonies anglaises voisines et adoptés par des Amérindiens et des Canadiens, subissaient le même sort. Relater la fondation de Québec aujourd’hui, sans accorder d’importance à l’hospitalité des peuples autochtones et à la cohabitation entre Français et Amérindiens (plus précisément les Montagnais-Innus), équivaut à perpétuer une partie du mythe de la fondation qui s’est construit au cours des quatre derniers siècles.

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Cela équivaudrait à se complaire d’une « courte mémoire », pour reprendre les mots de Ghislain Picard1. Autrefois, plusieurs soutenaient tout simplement que la région de Québec était inhabitée et, du même coup, occultaient la présence montagnaise et la cohabitation à Québec. De nos jours, les Québécois sont-ils conscients de la contribution déterminante des Amérindiens à la réussite du projet de fondation ? Connaissent-ils l’origine du toponyme Québec ? Savent-ils que, autrefois, le lieu était nommé Uepishtikueiau par les Montagnais qui l’habitaient et qui ont accueilli les nouveaux venus ? Savent-ils que, jadis, les Français et leurs alliés amérindiens se qualifiaient de « frères » ?

Dessin de l’habitation de Québec, réalisé par Champlain entre 1608 et 1613. OC, I, p. 303.

1.

Picard, G. « Longue histoire et courte mémoire », dans Bisanswa, J. K. et M. Tétu (dir.). Francophonie en Amérique, quatre siècles d’échanges Europe-Afrique-Amérique. Actes du colloque (Université Laval, 2003). Québec, Année francophone internationale et Université Laval, 2005, p. 7-9.

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L’alliance franco-montagnaise de 1603

L’histoire de la fondation de Québec, l’histoire de la première habitation française construite dans la région au début du XVIIe siècle, c’est aussi une histoire de cohabitation avec les Premières Nations. C’est cela que je souhaite rappeler avec cet article. Il vise essentiellement à rendre un portrait d’ensemble, mais détaillé et évocateur, du temps des « origines », qui fut une période d’adaptations à la culture de l’« autre ». En analysant la dynamique d’alliances qui prend forme à cette époque, on constate très rapidement que, sans l’accord et le soutien des peuples autochtones, plus particulièrement des Montagnais, la fondation n’aurait peut-être pas eu lieu, du moins pas en 1608… Afin de rendre compte de cette réalité historique longtemps occultée, je procéderai en trois temps. D’abord, il faut insister sur l’occupation amérindienne préhistorique et historique des environs de Québec. Ensuite, il convient de rappeler l’étroite corrélation entre les alliances franco-amérindiennes, et plus précisément l’alliance franco-montagnaise de 1603, et la fondation de Québec. Finalement, en guise de conclusion, il importe de jeter un regard critique sur l’historiographie québécoise, qui a nié ou minimisé jusqu’à tout récemment l’importance de cette alliance et la contribution des premiers habitants au succès du projet de fondation.

Québec, là où l’on « débarque » On reconnaît généralement d’emblée que le toponyme Québec est d’origine amérindienne. Champlain a été le premier auteur français à mentionner son existence dans ses écrits2. À ce sujet, il fournit seulement cette information laconique, lorsqu’il raconte son arrivée devant Québec en 1608 : « la pointe de Québec, ainsi appelée des sauvages3 ». Au cours des siècles suivants, d’autres auteurs, FrançoisXavier Garneau entre autres4, ont cherché à connaître son origine linguistique. On s’entend pour dire que le mot signifie « là où le fleuve rétrécit ». Mais il y aurait eu, dès le début, un malentendu.

2. 3. 4.

Les toponymes Québec et Trois-Rivières apparaissent pour la première fois sur une carte européenne, la carte Levasseur, en 1601. Champlain est le premier auteur à décrire par écrit le lieu ainsi nommé. OC. I, p. 296. Garneau, F.-X. Histoire du Canada depuis sa découverte jusqu’à nos jours. Tome I. Québec, N. Aubin, 1845, p. 125.

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En effet, selon la tradition orale des Innus du Québec, le premier Français à avoir nommé le lieu de cette façon aurait mal compris l’invitation des Montagnais (« kapak » ou « débarquez ») et conclu qu’ils lui indiquaient le nom de l’endroit5. Actuellement, deux hypothèses liées à l’origine du toponyme divisent les chercheurs. Les uns, l’archéologue et ethnohistorien Charles A. Martijn entre autres, soutiennent que le mot Québec serait d’origine micmaque et signifierait « rétrécissement » ou « là où le fleuve rétrécit6 ». Les autres, notamment l’anthropologue Sylvie Vincent7, croient qu’il serait d’origine montagnaise et signifierait « débarquez ». Gepèg ou kapak, le débat reste ouvert. Quoi qu’il en soit, il y a consensus. Le toponyme est d’origine amérindienne. Cela, on peut le supposer, les Québécois le savent. Pendant et après les festivités qui se dérouleront tout au long de l’année 2008, il faudrait également souligner le fait que la région, avant d’être nommée Québec, portait un nom différent, celui-là d’origine montagnaise : Uepishtikueiau. De même, avant d’être rebaptisée Mexico par les Espagnols, une ville du nom de Tenochtitlán existait depuis près de deux siècles… Les conquêtes des Amériques se sont affirmées de diverses manières au fil des ans. L’article que Philippe Charland a rédigé pour cet ouvrage le montre clairement8. Les traces et les artefacts laissés en sol québécois par les peuples amérindiens au fil des siècles révèlent, grâce au travail des archéologues, leur présence millénaire. Il y a quatre ans, l’archéologue Claude Chapdelaine rendait compte de la découverte récente des premières pointes à cannelure mises à jour sur le site ClicheRancourt, qui « devient le premier site en sol québécois à fournir des preuves irréfutables d’une occupation humaine remontant à plus de 10 000 ans9 ». L’occupation amérindienne de la pointe de Québec

5. 6. 7. 8.

9.

Vincent, S. « L’arrivée des chercheurs de terres. Récits et dires des Montagnais de la CôteNord », RAQ, vol. XXII, nos 2-3 (1992), p. 28. Martijn, C. A. « Gepèg (Québec) : un toponyme d’origine micmaque », RAQ, vol. XXI, no 3 (1991), p. 51-64. Vincent, S. op. cit., p. 19-29 ; Le récit de Uepishtikueiau. L’arrivée des Français à Québec selon la tradition orale innue. [s. l.], Sylvie Vincent, 2003. Charland, P. « Les toponymes autochtones et européens du Québec : un héritage partagé », dans d’Avignon, M. et C. Girard (dir.). A-t-on oublié que jadis nous étions « frères » ? Alliances fondatrices, rencontres et échanges interculturels dans l’histoire du Québec. Québec, Presses de l’Université Laval, 2009, p. 119-142. Chapdelaine, C. « Des chasseurs de la fin de l’âge glaciaire dans la région du lac Mégantic. Découverte des premières pointes à cannelure au Québec », RAQ, vol. XXXIV, no 1 (2004), p. 3-20.

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en particulier remonterait quant à elle à 1 500 ans avant le voyage de 1535 de Jacques Cartier10. À l’époque de Cartier, les Iroquoiens du Saint-Laurent occupent notamment des endroits stratégiques dans les régions de Québec (Stadaconé et autres villages) et de Montréal (Hochelaga et autres villages). Soixante ans plus tard, lors du premier voyage de Champlain, les Français constatent que des groupes nomades, notamment les Montagnais, fréquentent désormais la région de Québec, et que les groupes sédentaires dont parlait Cartier en 1542 n’y vivent plus11. La tradition orale des Innus du Québec nous apprend qu’au temps des premiers contacts entre Français et Innus, dans la région de Québec, les premiers habitants nommaient ce lieu Uepishtikueiau (ouabichtigoueiakhi), « là où la rivière se rétrécit12 ». Difficile, sinon impossible, de chiffrer la population montagnaise de l’époque. Les Montagnais occupent alors de vastes territoires s’étendant le long de la rive nord du Saint-Laurent, de Tadoussac jusqu’à Québec et à l’intérieur des terres. Le groupe que les Français fréquentent dans la région de Tadoussac en 1603, commandé par le grand chef Anadabijou, compte à lui seul environ mille personnes, hommes (notamment d’autres chefs montagnais), femmes et enfants, selon l’estimation de Champlain13. Gravé et Champlain, entre autres, ignoraient probablement l’existence de plusieurs autres groupes montagnais vivant dans les territoires plus méridionaux. Les Montagnais n’ont pas seulement donné son nom à l’endroit (Uepishtikueiau et peut-être Québec/« kapak »), ils l’habitaient probablement depuis quelques décennies au moment où les Français s’y installent. La première carte européenne attestant de manière explicite la présence montagnaise dans la région de Québec date de 1613. Dessinée par Champlain entre 1608 et 1613, cette carte illustre un fait indéniable : les Montagnais et les Français y cohabitent.

10. Clermont, N. et C. Chapdelaine. « Au pied du cap Diamant : l’occupation préhistorique de la pointe de Québec », dans L’occupation historique et préhistorique de la Place Royale. Québec, Cérane inc., 1989, vol. I, p. 52. 11. L’anthropologue Bruce G. Trigger dresse un bilan du débat entourant la disparition des Iroquoiens du Saint-Laurent. Les enfants d’Aataentsic. L’histoire du peuple huron. Montréal, Libre Expression, 1991, p. 206-220. Pour en savoir plus sur les Iroquoiens du Saint-Laurent, on peut consulter le numéro « L’origine des Iroquoiens : un débat » de Recherches amérindiennes au Québec, vol. XXII, no 4 (1992-1993) ; de même que Tremblay, R. et autres. Les Iroquoiens du Saint-Laurent : peuple du maïs. Montréal, Les Éditions de l’Homme, 2006. 12. Vincent, S. op. cit. (2003), p. 1. 13. OC, I, p. 74.

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Détail de la carte générale de la Nouvelle-France, dessinée par Champlain en 1612. OC, I, hors-texte, p. 474-475.

Dans ses œuvres écrites, Champlain fait état de la présence montagnaise et de la cohabitation franco-montagnaise à Québec. Son récit de l’an 1608 contient une mention de Montagnais campés dans les environs pour l’hiver14. L’année suivante, Champlain et des guerriers montagnais se dirigent vers l’Iroquoisie et croisent un parti composé de chefs et de guerriers algonquins et hurons, avec lesquels Champlain conclut une alliance militaire contre les Iroquois. Avant de s’acheminer en Iroquoisie, les alliés se rendent à Québec pour célébrer tous ensemble et pour planifier le raid à venir15. Puis, de retour de cette expédition victorieuse, les alliés célèbrent à Québec : l’alliance franco-montagnaise de 1603, tout comme les alliances franco-algonquine et franco-huronne conclues en 1609, venait d’être scellée de manière définitive. C’est à Québec que les Montagnais

14. Ibid., p. 67. 15. Ibid., p. 326.

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remettent à Champlain la tête d’un guerrier iroquois et des armes ennemies « pour les conseruer, affin de les montrer au Roy16 ». Les récits de voyages de Champlain, plus particulièrement ceux décrivant les expéditions françaises au Canada de 1608-1629, abondent en mentions de Montagnais présents dans les environs de Québec. On pourrait compléter les données recueillies par Champlain avec celles figurant dans les récits de voyages de ses contemporains (ceux des missionnaires récollets et jésuites en particulier) pour dresser un portrait plus détaillé et exhaustif de la cohabitation interculturelle au temps de Champlain. Disons simplement que Québec devient (ou demeure) un lieu de traite très fréquenté. Lorsque le temps et les circonstances le permettent, Français et Amérindiens réunis dans les environs en profitent pour faire des affaires. Ce passage, extrait de la Relation de 1633 de Paul Le Jeune, fournit un résumé du déroulement habituel de la traite : Leur foire est bien tost faicte. Le premier iour qu’ils [les HuronsWendat venus de la baie Georgienne] arriuent ils font leur cabane, le second ils tiennent leurs conseils, et font leurs presents ; le troisiesme et quatriesme ils traittent, ils vendent, ils achetent, ils troquent leurs pelleteries et leur petun [tabac] contre des couuertures, des haches, des chaudieres, des capots, des fers de flêches, des petits canons de verre, des chemises, et choses semblables17.

Mais, surtout, Québec devient un endroit où des nations alliées renégocient et confirment leurs alliances de manière ponctuelle, un lieu où se jouent des jeux diplomatiques et où chaque nation défend ses propres intérêts. Montagnais, Algonquins, Hurons, Népissingues et autres nations amérindiennes, auxquelles s’ajoutent les nations française et anglaise, y viennent ponctuellement pour différentes raisons, à différents moments et pour des périodes plus ou moins longues.

Une alliance fondatrice L’année 1603 marque un véritable point tournant dans l’histoire de la Nouvelle-France pour deux raisons. D’abord, Henri IV réoriente la politique coloniale de la France pour l’Amérique du

16. Ibid., p. 348. 17. Relations des Jésuites (RJ). Montréal, Éditions du Jour, 1972, vol. 1, p. 39.

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Nord-Est. Ensuite, les Français négocient avec les Montagnais la première alliance franco-amérindienne du XVIIe siècle à être documentée. Examinons chacun de ses événements marquants plus en profondeur. Jusqu’à la fin du XVIe siècle, observe-t-on en analysant les commissions officielles d’époque, la France privilégie une politique de conquête relativement simple. En accordant la commission du 17 octobre 1540 à Jacques Cartier, le roi François Ier fixe deux objectifs pour les entreprises coloniales au Canada, soit la conquête des territoires habités, « possédés par des gens Sauvages », et inhabités et la conversion des Amérindiens « sans connoissance de Dieu et sans usage de raison18 ». Cette commission édicte une politique de conversion des autochtones qui consiste à les emmener en France, à les instruire à la doctrine chrétienne et à les rapatrier pour qu’ils la diffusent parmi les leurs et, « si besoin est », à habiter parmi eux pour y parvenir19. Ensuite, le roi fixe des objectifs précis pour les voyages de Cartier : nous avons avisé et délibéré de renvoyer le dit Quartier ès dits pays de Canada et Hochelaga, et jusques en la terre de Saguenai (s’il peut y aborder) avec bon nombre de navires, et de toutes qualités, arts et industrie, pour plus avant entrer ès dits pays, converser avec les peuples d’iceux, et avec eux habiter (si besoin est) afin de mieux parvenir à notre dite intention et à faire chose agréable à Dieu notre Créateur et Rédempteur, et que soit à l’augmentation de son saint et sacré nom, et de notre Mère sainte Eglise Catholique20.

Contrairement à cette commission de 1540, la commission de Troilus de La Roche de Mesgouez, concédée un demi-siècle plus tard (le 12 janvier 1598), perçoit les Amérindiens comme des êtres raisonnés à convertir et à assujettir par la France : « il y avoit plusieurs sortes de peuples bien formés de corps et de membres, et bien disposés d’esprit et d’entendement, qui vivent sans aucune connoissance de Dieu21 ». La politique de conquête, à certains égards plus dynamique qu’en 1540, et l’attitude à adopter à l’égard de ces « gens étrangers » consistent dorénavant à « mettre en nos mains, tant par voies d’amitié ou [...] par force d’armes, [...] assaillir villes, châteaux, forts [...], iceux mettre en nostre obéissance, en constituer 18. Ordonnances des intendants et arrêts portant reglements du Conseil supérieur de Québec […]. Québec, Assemblée législative du Bas-Canada, 1806, vol. II, p. 1-2. 19. Ibid. 20. Ibid., p. 2. 21. Ibid., p. 4.

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et édifier d’autres, faire loix, statuts et ordonnances politiques, iceux faire garder, [...] faire punir les délinquants, leur pardonner, et remettre, selon qu’il verra bon être22 ». Cette pièce officielle stipule également que les territoires nommés Canada, Hochelaga, TerreNeuve, Labrador, rivières de la Grande Baie et de Norembègue ont été « conquis » par la France, puisqu’elle les désigne comme des « provinces ». Les commissions attribuées entre 1598 et 1602 à Pierre Chauvin de Tonnetuit et à Aymar de Chaste demeurant introuvables, nous ignorons si elles contiennent ce type de charges (conquérir par la force ou par voies d’amitié) relatives aux Amérindiens. Cependant, nous savons que, le 22 novembre 1599, Chauvin devient le lieutenant du roi pour le Canada, l’Acadie et autres pays de la NouvelleFrance23, ce qui indique que ces territoires sont encore considérés comme des parties intégrantes de la colonie en formation. Datée du 8 janvier 1603, la lettre patente de Pierre Dugua de Mons pour l’Acadie réforme considérablement la politique autochtone et le statut des autochtones. Par extension, elle dicte aussi le code de conduite des commandants français voyageant au Canada. Le projet de conversion des Amérindiens demeure une priorité, car Dugua reçoit cette commission pour son zèle singulier « de faire convertir, amener & instruire les peuples qui habitent en cette contree, de present Gens barbares, athéés, sans foy, ni Religion, au christianisme & la creance & profession de nostre foy & religion & les retirer de l’ignorance & infidelite où ils sont24 ». L’originalité de ce document réside dans les charges diplomatiques déléguées à Dugua, nouveau titulaire de la traite acadienne et lieutenant général de la Nouvelle-France (Acadie et Canada). Premièrement, Henri IV lui délègue le pouvoir de : faire reconnoitre nostre puissance & authorité & a icelle assujettir, soumettre & faire obeir tous les peuples de lad. terre [...] & par le moyen d’icelle & toutes autres voies licites les appeller, faire instruire [...] a la lumiere de la foi & religion chretienne, [...] maintenir, garder, & observer les dits lieux, peuples & tous autres habituez èzd. lieux en paix, repos & tranquilité25.

22. Ibid., p. 5 et 7. 23. Trudel, M. Histoire de la Nouvelle-France. I : Les vaines tentatives (1524-1603). Montréal, Fides, 1963, p. 235. 24. « Lettre par laquelle le Roy fait son lieutenant general le S. de Monts au pays de l’acadie, terre aux Indes ainsi appellée » (8 janvier 1603), ANC. C11D vol. 1, fo 17. 25. Ibid., fo 18.

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Puis il reconnaît la souveraineté des chefs amérindiens, lorsqu’il ordonne à son représentant de : traiter & contracter [...] paix, alliance, confederation, & bonne amitié [...] avec lesd. peuples & leurs Princes ou autres aiant pouvoir & commandement sur eux, [...] observer les traités & alliances dont [il] conviendr[a] avec eux, pourvu qu’ils y satisfassent de leur part & a ce defaut leur faire guerre ouverte pour les contraindre & amener a telle raison [...] necessaire pour l’honneur, obeissance & service de Dieu en l’etablissement, manutention & conservation de nostre authorité parmy eux, du moins pour vivre, demeurer, hanter & frequenter par nous & tous nos sujets avec eux en toute assurance, liberté [...], y negocier & trafiquer amiablement & paisiblement ; leur octroyer & donner graces & privileges charges & honneurs26.

Le 6 novembre suivant, Henri IV accorde à Dugua une nouvelle commission, qui apporte des modifications au document précédent et confirme que le lieutenant général est investi du « pouvoir de faire guerre et alliance27 ». Contrairement au texte de cette commission, qui est précis et qui fait « valoir la nécessité de conquérir de nouvelles terres mais surtout d’établir des liens particuliers avec les autochtones », celui de la commission de De La Roche, daté de 1598, « se limit[ait] aux questions de conquête des territoires28 ». La politique autochtone de la France pour l’Amérique du Nord-Est ainsi fixée en 1603, axée sur la tolérance et la cohabitation pacifique, perdurera jusqu’à la conquête britannique de 1759-1763. En résumé, le but ultime de la nouvelle politique coloniale était de « soumettre » les Amérindiens à l’autorité de la France par alliances ou par la force, afin de les convertir, de permettre aux marchands de trafiquer « paisiblement » avec eux et, éventuellement, d’établir des colons sur

26. Ibid., fo 19. D’autres commissions d’époque reproduisent presque textuellement les lignes ordonnant de négocier des alliances avec les « princes » autochtones. C’est le cas notamment des commissions accordées à Champlain en 1612 et en 1625 et de la commission attribuant le titre de vice-roi de la Nouvelle-France à Pons de Lauzières, maréchal de Thémines en 1616. OC, II, p. 888-889 ; III, p. 1074 ; Le Blant, R. et R. Baudry. Nouveaux documents sur Champlain et son époque. Volume I (1560-1622). Ottawa, Publications des Archives publiques du Canada, 1967, p. 356-357. 27. « Articles proposez au Roy par le Sieur de Mons par [pour] la descouverte et habitation des costes et terres de l’Acadie, avec les décisions de sa Majesté » (6 novembre 1603), ANC, C11D 1 fo 22-24. 28. Girard, C. et É. Gagné. « Première alliance interculturelle. Rencontre entre Montagnais et Français à Tadoussac en 1603 », RAQ, vol. XXV, no 3 (1995), p. 9.

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les territoires « conquis », de « civiliser » et de sédentariser les peuples nomades, etc.29 Prenons un moment pour clarifier le sens de certains mots qui figurent dans les documents officiels du temps de Champlain en nous référant au Dictionnaire Furetière, publié à la fin du XVIIe siècle. L’alliance « se dit [...] des unions, des ligues, des traittés qui se font entre des Souverains et des Estats pour se joindre d’interest dans une deffence commune30 », alors que la confédération est une « alliance entre des Princes, ou des Estats31 ». La définition du nom confédéré précise qu’il « se dit des Princes ou Estats qui sont unis, alliez, liguez ensemble pour leur deffense commune, pour attaquer l’ennemi commun32 ». Ces définitions, combinées avec le terme « Princes » employé dans la lettre de janvier 1603, signifiant « Monarque, Souverain independant33 », démontrent sans équivoque que la France reconnaît la souveraineté des chefs amérindiens. Par ailleurs, l’emploi du terme « peuple », défini par Furetière comme une « Assemblée de personnes qui habitent un païs, qui composent une nation34 », dans la lettre du 8 janvier 1603 et autres sources officielles d’époque, témoigne également d’un haut degré de respect envers les groupes autochtones et de la reconnaissance d’une certaine forme d’organisation sociale. Bref, au temps de Champlain, la Couronne française fait preuve d’ouverture envers les peuples amérindiens et reconnaît officiellement leur indépendance politique. Mais, en même temps, il faut bien le rappeler, à long terme, elle vise leur assujettissement et leur acculturation. Écrits politiques, les écrits de Champlain sont fort représentatifs de leur temps. D’une part, l’auteur justifie la politique de conversion et d’assimilation des peuples autochtones : il qualifie les Amérindiens de « Sauvages » que la France « très-chrétienne » entend « civiliser » en leur permettant

29. D’Avignon, M. Champlain et les alliances franco-amérindiennes : une diplomatie interculturelle [mémoire de maîtrise]. Québec, Université Laval, 2001, p. 45. 30. « Alliance ». Furetière, A. Dictionnaire vniversel contenant generalement tous les mots françois tant vieux que modernes […]. La Haye et Rotterdam, Arnout et Reinier Leers, 1690, vol. I, non paginé. 31. « Confédération ». Ibid. 32. « Confédéré ». Ibid. 33. Ibid., vol. III, non paginé. 34. Furetière, A. Dictionnaire vniversel contenant generalement tous les mots françois tant vieux que modernes […]. Version corrigée et augmentée par J.-B. Brutel de la Rivière. Hildesheim et New York, Georg Olms Verlag, 1972 [1727], vol. III, non paginé.

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d’acquérir éventuellement la citoyenneté ou « naturalité » française35. D’autre part, parce qu’il est sur place et qu’il doit admettre le rôle déterminant des autochtones dans les explorations et dans la fondation, il reconnaît très explicitement la souveraineté des groupes qu’il côtoie, surtout au début de sa carrière, en employant les mots « nations » et « peuples36 » pour les désigner, en reconnaissant l’existence de leurs « pays37 » et en respectant les protocoles amérindiens en présence de guerriers et de chefs alliés ou ennemis. Autre tournant marquant dans l’histoire de la Nouvelle-France : les Français se liguent aux Montagnais pour faire front commun contre les Iroquois et reçoivent en échange la permission de s’établir en territoire montagnais. Le 27 mai 1603, François Gravé du Pont, qui commande une expédition commerciale au Canada financée par Aymar de Chaste, le nouveau détenteur du monopole de la traite canadienne, concrétise cette alliance lors d’une rencontre avec le grand chef montagnais Anadabijou. Accompagné par Champlain, qui participe au voyage à titre d’observateur, et par deux Montagnais revenant de France, Gravé rend visite au grand chef à la pointe Saint-Mathieu (aujourd’hui pointe aux Alouettes, à Baie-SainteCatherine) dès son arrivée au pays. Anadabijou, qui célèbre avec une centaine de compagnons montagnais une victoire récente obtenue par des guerriers montagnais, algonquins et malécites contre des Iroquois, les invite à s’asseoir parmi eux. Un des Montagnais rapatriés rapporte une proposition d’alliance provenant du roi de France, destinée à son chef et à sa nation : « saditte Maiesté leur voulloit du bien, & desiroit peupler leur terre, & faire [la] paix auec leurs ennemis (qui sont les Irocois), ou leur enuoyer des forces pour les vaincre38 ». Cette harangue terminée, Anadabijou partage en silence du pétun avec Gravé du Pont, Champlain et d’autres chefs présents. Même si Gravé du Pont représente le roi, il ne prononce pas de discours à cette occasion, car, selon le rapport de Champlain, Anadabijou répond immédiatement à l’offre du roi et scelle l’alliance. S’adressant aux siens, il déclare que « veritablement ils deuoient 35. L’article 17 de l’acte de création de la Compagnie des Cent-Associés, daté de 1627, redéfinit le statut légal des Amérindiens de la Nouvelle-France. Cet article précise le statut légal des autochtones pour l’avenir : « les Sauuages qui seront amenez à la cognoissance de la foy & en feront profession, seront censez & reputez naturels François ». « Articles accordez par le Roy à la Compagnie de la Nouvelle-France […] » (29 avril 1627). ANC. C11A 1 fo 80. 36. OC, I, p. 76-77, 82, 85, 111, 115, 120 et autres. 37. Ibid., p. 99 et autres. 38. Ibid., p. 70-71.

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estre fort contents d’auoir saditte Maiesté pour grand amy », « qu’il estoit fort aise que saditte Maiesté peuplast leur terre, & fist la guerre à leurs ennemis » et « qu’il n’y auoit nation au monde à qui ils voullussent plus de bien qu’aux François39 ». En permettant aux Français de vivre sur leurs terres en échange de leur assistance militaire, il fixe un des fondements de la diplomatie franco-amérindienne, soit la négociation, de nation à nation, d’égal à égal, d’un terrain de partage, d’entente et d’échanges. En ce sens, « les mots, traité ou pacte verbal, paraiss[ai]ent prétentieux en l’occurrence [à l’époque de Léo-Paul Desrosiers] ; mais les phrases précédentes [les paroles d’Anadabijou] indiquent à n’en pas douter un accord formel40 ». L’historien Victor Tremblay observe avec justesse l’importance historique de cette alliance fondatrice : L’événement est de première importance dans notre histoire. Il ouvrait le pays aux Français, qui y devenaient chez eux à titre d’invités et aussi à titre d’alliés de ses habitants. Il créait un status [sic] qui devait avoir des conséquences sur la condition des établissements et sur les relations des Français avec les indigènes. – Nos historiens n’ont malheureusement pas tenu compte de ce fait, et ainsi il leur a manqué une des données essentielles du problème que posent la fondation de Québec et l’attitude de Champlain en certaines occasions, par exemple à l’égard des Iroquois41.

L’alliance du 27 mai 1603 rend possible la fondation de Québec cinq ans plus tard. Une fois l’habitation de Québec construite, les Français doivent respecter les promesses d’Henri IV. C’est ce qui explique la première participation de Champlain aux guerres autochtones en 1609. Les Français, plus précisément les engagés de Pierre Dugua, qui finance la construction et l’approvisionnement de l’habitation entre 1608 et 1612, savent qu’ils ont des obligations à respecter. Denys Delâge résume ainsi le fondement de cette dynamique d’alliances qui prend forme au début du XVIIe siècle : « Les sociétés amérindiennes imposent aux Européens la participation à leurs guerres comme condition à l’échange42. » Donc, chaque parti reconnaît d’une façon ou d’une autre la nécessité de l’alliance.

39. Ibid., p. 71. 40. Desrosiers, L.-P. Iroquoisie. Tome I (1534-1646). Montréal, Les Études de l’Institut d’histoire de l’Amérique française, 1947, p. 24. 41. Tremblay, V. « Anadabijou », Saguenayensia, vol. 1, no 5 (1959), p. 98. 42. Delâge, D. Le pays renversé. Amérindiens et Français en Amérique du Nord-Est (1600-1664). Montréal, Boréal, 1991, p. 107.

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Preuve que la fondation de Québec et de la Nouvelle-France repose en partie sur un esprit de syncrétisme, les Français adoptent et respectent les protocoles diplomatiques amérindiens au tournant du XVIIe siècle. Cela signifie que les alliances franco-amérindiennes, du moins celles qui ont été conclues au temps de Champlain, sont scellées à la manière amérindienne : la parole, accompagnée de gestes rituels, notamment le partage de pétun, équivaut en quelque sorte à la signature d’un traité à l’Européenne, pratique qu’adopteront les peuples alliés de la Nouvelle-France dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Tout au long du régime français, les rituels protocolaires amérindiens demeurent en usage. Les autorités coloniales reconnaissent leur valeur symbolique et politique. Dans un article consacré à la signification des signatures apposées par les chefs amérindiens sur les traités de paix de 1700 et de 1701, qui mettaient fin à un siècle de guerres opposant les Français et leurs alliés autochtones aux Cinq-Nations iroquoises, Yann Guillaud, Denys Delâge et Mathieu d’Avignon ont souligné en caractère gras la reconnaissance mutuelle de la portée officielle de certains gestes issus de cultures distinctes, des protocoles de circonstances ayant une valeur symbolique : L’importance que revêtaient les traités pour les Européens n’échappait pas aux Amérindiens et, même si valider de telles ententes en y apposant un symbole était bien une procédure nouvelle pour la diplomatie amérindienne, cela ne doit pas être interprété comme une acceptation de la lettre des traités que les Amérindiens ne pouvaient pas lire. Pour la diplomatie amérindienne, les paroles échangées primaient et celles-ci devaient être assez éloignées des formules colonialistes couchées sur le papier aux fins internes de valoriser l’action du gouverneur vis-à-vis de ses supérieurs et aux fins externes d’asseoir la légitimité des revendications territoriales dans les rivalités coloniales intra-européennes. […] Si les Amérindiens validaient des documents à la mode européenne, les Européens quant à eux se plièrent aux rituels protocolaires amérindiens : discours de circonstance renforcé par une gestuelle forte, partage de tabac et d’un festin, pratique de danse, échange de colliers de wampum dont la conservation entretenait la mémoire et la validité des paroles échangées lors des négociations43.

43. Guillaud, Y., D. Delâge et M. d’Avignon, « Les signatures amérindiennes : essai d’interprétation des traités de paix de Montréal de 1700 et de 1701 », RAQ, vol. 31, no 2 (2001), p. 21.

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Mais encore, expliquent ces chercheurs : Si les Français adoptent le protocole amérindien, c’est qu’ils connaissent l’importance des rituels dans les affaires diplomatiques. Ainsi, à la même époque en Europe, la réception d’ambassadeurs était imprégnée d’une « tradition [qui] fixait le détail de ces cérémonies qui étaient de vastes mises en scène et tout manquement pouvait signifier une insulte44 ».

D’abord à titre d’observateur puis à titre officiel, Champlain observe les autochtones qu’il rencontre et côtoie, il s’efforce de comprendre l’importance de gestes rituels qui servent à consolider l’alliance entre des peuples cohabitant sur un territoire plus ou moins vaste. Très rapidement, dès son premier voyage au Canada en 1603, il constate que les ententes avec les peuples autochtones se scellent « suivant la coutume du pays », lorsqu’il accompagne Gravé du Pont. Au début du siècle, tous les commandants des expéditions françaises au Canada et en Acadie (Gravé du Pont, Dugua de Mons, Jean Biencourt de Poutrincourt et de Saint-Just, Champlain) adoptent et respectent les protocoles amérindiens lorsqu’ils sont en présence de guerriers et de chefs autochtones. Ils reproduisent une multitude de rituels autochtones lorsqu’ils tiennent des conseils avec des chefs alliés ou ennemis. Selon Mason Wade, les Français étaient avantagés, comparativement aux Hollandais et aux Anglais, par leur volonté de comprendre, d’apprendre et de respecter les manières autochtones45. Avant même de parler du lien existant entre l’alliance de 1603 et la fondation de Québec, il faut glisser quelques mots sur les explorations, qui permettent aux Français d’entrer en contact avec de nouvelles nations et d’élargir leur approvisionnement en fourrures, mais aussi d’étendre les frontières de la Nouvelle-France, du moins sur papier et en théorie, car, dans la pratique, les limites de la conquête française deviennent très rapidement observables et symptomatiques du projet de fondation. Pour sa part, Champlain reconnaît le rôle déterminant des guides amérindiens dans les explorations entreprises à son époque. En 1615, de concert avec Gravé du Pont, il décide d’assister pour une troisième fois leurs alliés 44. Ibid., p. 28. Ces auteurs citent Bély, L. Les relations internationales (XVIIe-XVIIIe siècles). Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 342. 45. Wade, M. « French Indian Policies », Handbook of North American Indians. vol. 4. History of Indian-White Relations. Sturtevant, W. C. (ed.). Washington, Smithsonian Institution, 1988, p. 21.

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autochtones contre les Iroquois, « tant pour les obliger d’auantage à nous aymer, que pour moyenner la facilité de mes entreprises et descouuertures, qui ne se pouuoient faire en apparence que par leur moyen46 ». En 1622, il se fait plus explicite : « sans les sauuages, il nous seroit impossible de pouuoir descouurir beaucoup de choses dans vn grand pays, et se seruir d’autres nations, car il n’y auroit pas grande seureté47 ». Il admet également avoir exploré les pays de diverses nations autochtones « en estant assisté des peuples des contrées, lesquels il faut contenter par quelque moyen que ce soit48 ». Lorsqu’il dresse un bilan des explorations de Champlain en territoires algonquins, son contemporain Marc Lescarbot abonde dans le même sens : « la difficulté gisoit à y aller. Car [d’eux-]mémes [les Français] ne so[nt] capables de faire ces voyages sans l’ayde des Sauvages49 ». Dans un article portant sur la présence française en Huronie au XVIIe siècle, l’anthropologue Bruce G. Trigger élargit la perspective à l’ensemble des Européens présents en Amérique du Nord-Est : la réussite des colonisateurs, des marchands et des missionnaires dépendait en grande partie de leur capacité de compréhension et d’adaptation non seulement aux coutumes amérindiennes, mais aussi à un réseau de relations politiques et économiques qu’ils n’avaient pas créé50. En plus de mettre en lumière la participation des guides autochtones dans ses écrits, Champlain n’hésite pas, du moins au début de sa carrière, à représenter les Amérindiens tels des alliés indispensables. Plus tard, il formulera un tout autre discours, notamment lorsqu’il sera question du rôle des Montagnais dans la fondation de Québec et dans l’élargissement du réseau d’alliances franco- amérindiennes à partir de 1603, lequel il passera désormais sous silence51. Cela ne l’empêche pas de se comporter comme ses devanciers immédiats et de s’adapter aux rituels amérindiens lors de rencontres officielles avec des chefs autochtones. Faisant cela, il

46. 47. 48. 49.

OC, II, p. 503. Ibid., III, p. 1026. Ibid., p. 1028. Lescarbot, M. Histoire de la Nouvelle-France […]. Grant, W. L. (ed.). The History of New France by Marc Lescarbot. Toronto, The Champlain Society, 1912, vol. III, p. 305. 50. Trigger, B. G. « The French Presence in Huronia : The Structure of Franco-Huron Relations in the First Half of the Seventeenth Century », Canadian Historical Review, vol. 49, no 2 (1968), p. 107. 51. D’Avignon, M. Champlain et les historiens francophones du Québec : les figures du père et le mythe de la fondation. Thèse de doctorat. Québec, Université Laval, 2006, p. 133-137.

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témoigne du respect qu’il porte envers telle et telle personne et, plus globalement, envers les peuples amérindiens qu’il fréquente. Durant son séjour en Acadie en 1604-1607, il assiste aux obsèques du chef micmac Panounias. Accédant à la demande du chef micmac Membertou, il offre une catalogne au frère du défunt pour envelopper le corps. Imitant les alliés autochtones de Panounias qui sont présents, il contribue ainsi à apaiser le deuil de son frère qui « esperoit auoir des presens, comme c’est leur coustume d’en donner à ceux qui ont perdu leurs peres, meres, femmes, freres, ou sœurs52 ». Lors d’une expédition de chasse menée par des guerriers hurons en 1615, à laquelle participe Champlain, un coup d’arquebuse blesse un chasseur huron. Il s’excuse et offre des cadeaux au blessé, « qui est la façon ordinaire pour appaiser, et amortir les querelles et où le blessé decederoit, on fait les presens, et dons, aux parens de celuy qui aura esté tué53 ». La règle du don constitue un élément fondamental de l’alliance. Les Français présents au Canada, en Acadie et à l’intérieur du continent comprennent très tôt l’importance de cette pratique autochtone. Le sociologue et historien Denys Delâge résume fort bien sa raison d’être : « bien plus qu’un code, le don (et par conséquent l’échange) constitue la règle fondamentale des relations sociales54 ». Des Français ont appris à leurs dépends qu’ils devaient la respecter. Lors d’une rencontre survenue en 1623 sur les rives du Saint-Laurent, un capitaine de barque offre un présent insuffisant (des figues) au chef montagnais Erouachy. Insulté, celui-ci jette les figues à l’eau et ordonne aux siens de prendre les marchandises de la barque en laissant ce qu’ils jugeaient équitable. Des Montagnais reviennent le soir même pour s’excuser et apporter d’autres fourrures aux Français dérobés55. Malgré cela, Erouachy et les siens prouvent par leur réaction « l’importance que les Indiens attachaient à ces rituels et le fait qu’ils étaient en mesure à l’époque de les imposer aux Français56 ». Le jésuite Pierre Biard formule une définition globale du concept d’alliance, qui souligne le caractère officiel de la règle du don dans les sociétés autochtones :

52. 53. 54. 55. 56.

OC, I, p. 267. OC, II, p. 525. Delâge, D. op. cit., p. 64-65. Sagard, G. Le grand voyage du pays des Hurons. Montréal, BQ, 1990, p. 108. Trigger, B. G. Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Français et Amérindiens en Amérique du Nord. Montréal, Boréal, 1992, p. 260.

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[il] ne leur faut rien rabattre de toute la piece. Il faut leur faire des presents, & les bien harãguer auant qu’ils accordent la traicte ; & icelle faicte, [il] faut encore les Tabagier, c’est a dire les banqueter. Alors ils danseront, harangueront & chanteront […] qu’ils sont les bons amys, alliés, associés, confederés, & comperes du Roy, & des François57.

Pour sa part, Champlain remarque à propos de cette convention autochtone qu’elle sert à consolider les rapports cordiaux entre alliés : « ces nations ne donnent qu’en donnant, si ce n’est à personnes qui les ayent bien obligez, comme de les auoir assistez en leurs guerres58 ». En 1633, environ sept cents Hurons débarquent à Québec et s’empressent de présenter des cadeaux à Champlain, qui revient dans la colonie naissante après trois années d’absence. Le jésuite Paul Le Jeune, qui rapporte ces faits, remarque aussi que cette pratique sert à consolider les alliances : « ils estoyent venus voir leurs amis et leurs freres les François, et pour affermir ceste amitié et alliance, [ils] offroient tous des presens à leur capitaine le Sieur de Champlain, & là dessus luy presenterent trois paquets de robbes de castor59 ». Le missionnaire résume autrement cette coutume : « receuoir des presens des Sauuages, c’est s’engager à rendre le reciproque60 ». Résumée à sa plus simple expression : « recevoir […], c’est […] rendre le réciproque », la définition de la règle du don formulée par Le Jeune se rapproche de celle qui sera énoncée des siècles plus tard par l’anthropologue et sociologue Marcel Mauss, au sujet de l’obligation du don parmi les clans polynésiens : « donner, recevoir et rendre61 ». Entre alliés, poursuit Mauss, le don constitue une obligation : « Refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre ; c’est refuser l’alliance62. » À partir de 1608, Champlain joue un rôle officiel dans la fondation et dans la mise en place d’un réseau d’alliances franco-amérindiennes : d’abord comme lieutenant de Pierre Dugua de Mons, lieutenant général de la Nouvelle-France (Acadie et Canada) entre 1603 et 1612, puis comme lieutenant des lieutenants généraux et vice-rois qui se 57. Thwaites, R. G. The Jesuit Relations and Allied Documents. Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-1791. New York, Pageant Book Company, 1959, vol. 3, p. 80. 58. OC, I, p. 242. 59. RJ, 1, p. 36. 60. Ibid., p. 39. 61. Mauss, M. Sociologie et anthropologie. Paris, Presses universitaires de France, 1983, p. 161. 62. Ibid., p. 162.

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succèdent entre 1612 et 1626 et, enfin, comme lieutenant d’Armand du Plessis, cardinal de Richelieu, chef, grand maître et surintendant général de la navigation et du commerce de France depuis 1626.

Dessin de Champlain qui illustre la bataille de 1610, opposant des Montagnais, Algonquins et Français aux Iroquois, près de Sorel. OC, I, p. 364.

En se conformant à la règle du don et en assistant ses alliés à la guerre en 1609, 1610 et 1615, il peut acquérir un prestige enviable parmi les Amérindiens, puisque dans les sociétés autochtones le prestige social repose sur la capacité de redistribuer et le courage manifesté à la guerre63. Tout au long de sa carrière canadienne officielle, il s’efforce de respecter les protocoles diplomatiques amérindiens. À deux occasions, il contribue à l’accumulation de cadeaux destinés à être présentés par une ambassade à des nations avec lesquelles les Français voulaient négocier une affaire diplomatique d’importance. Afin d’appuyer les négociations de paix en 1622 entre

63. Delâge, D. op. cit., p. 67.

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les Montagnais et les Iroquois qui se tiennent près de Québec, il offre des marchandises aux ambassadeurs montagnais avant leur départ pour l’Iroquoisie « pour faire present à leurs ennemis à leur arrivée, comme est leur coustume64 ». De même, lorsqu’il délègue son beau-frère Eustache Boullé et le chef montagnais Erouachy pour « faire une estroitte amitié » avec des chefs abénaquis en 1629, il leur envoie des présents « comme est la coustume en telles affaires65 ». Lorsqu’il reçoit ses alliés ou qu’il est invité pour partager un festin, Champlain reproduit et respecte leurs rituels. Spécifions tout d’abord que Champlain et ses contemporains, le jésuite Jean de Brébeuf entre autres, connaissent la valeur symbolique du partage qui constitue l’une des pierres d’assise de toute alliance. Brébeuf reconnaît l’extrême générosité des Amérindiens durant son séjour en Huronie en 1636 : « Ils sont moins en leurs Cabanes que chez leurs amis ; s’ils tombent malades, et qu’ils desirent quelque chose pour leur santé, c’est à qui se monstrera le plus obligeant. S’ils ont un bon morceau, ie l’ay déjà dit, ils en font festin à leurs amis, et ne le mangent quasi iamais en leur particulier66. » Habituellement, lorsque des chefs amérindiens convient Champlain à un conseil, il s’assied par terre « suivant leur coutume lors qu’ils veulent faire quelque harangue ou festin » et pétune en silence avec eux « comme ils font ordinairement auparavant que faire leurs discours67 ». En 1611, les chefs Tregouaroti (Huron) et Iroquet (Algonquin) préparent un festin en son honneur. Ayant déjà mangé à sa faim avant d’y être invité, il accepte néanmoins l’invitation et consomme le repas avec les chefs présents « pour ne pas rompre la coustume du pays68 ». Lors des négociations de paix de 1622, il invite les Montagnais et les ambassadeurs iroquois à un festin préparé « suiuant leur façon de faire69 ». En 1624, des chefs montagnais lui demandent d’intervenir auprès d’un guerrier montagnais qui planifiait une expédition guerrière en Iroquoisie malgré les négociations de paix en cours. Avant de le quitter, ils lui demandent « quelques choses pour festiner, comme est leur coustume, quand il est question de faire quelque

64. 65. 66. 67. 68. 69.

OC, III, p. 1033. Ibid., p. 1180 et 1183. RJ, 1, p. 118. OC, I, p. 184. Ibid., p. 404. Ibid., III, p. 1031.

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accord, ou autres choses semblables70 ». En recevant des chefs hurons à Québec en 1633, note le jésuite Paul Le Jeune, il sert un mets typiquement amérindien, la sagamité71. Bref, Champlain saisit bien la dimension symbolique du repas partagé entre alliés et note même au sujet des Neutres et des Iroquois qu’ils « mangent et boiuent [souvent] ensemble, comme s’ils estoient bons amis72 ». Agissant (par extension) à titre de représentant du roi de France entre 1608-1629 et 1633-1635, Champlain sait que la réussite des explorations et de la fondation de Québec dépend du bon vouloir des Amérindiens et en particulier des Montagnais, qui contrôlent alors la rive nord du fleuve depuis Tadoussac jusqu’à Québec et d’autres territoires sis à l’intérieur du continent. Cette partie du continent a beau être vaste, sans l’accord de leurs alliés autochtones, il est impossible pour les Français d’entreprendre des explorations dans les terres plus méridionales. Une lecture des récits de Champlain permet d’observer que ses alliés l’empêchent même d’accomplir certains de ses projets. Les Montagnais refusent en 1610 de le guider jusqu’au lac Saint-Jean ou à la baie d’Hudson73. L’année suivante, le chef algonquin Batiscan, qui l’accueille à Québec au moment de son arrivée, n’accepte pas qu’il explore les territoires des TroisRivières cette année-là74. En 1613, le puissant chef Tessouat et d’autres chefs algonquins s’opposent à sa volonté de visiter les Népissingues75… La cohabitation apporte des avantages à chaque nation : échanges de biens matériels de « valeur » aux yeux de l’une ou de l’autre, défense commune en cas d’attaques ennemies dans la vallée laurentienne et organisation d’attaques offensives en territoires ennemis, partage de savoirs, etc.76 Mais elle mène aussi à l’émergence de tensions et de conflits : entre 1616 et 1633, cinq Français sont 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76.

Ibid., p. 1057. RJ, 1, p. 39. OC, II, p. 548. Ibid., I, p. 356. Ibid., p. 389. Ibid., p. 461. Denys Delâge a publié deux études incontournables sur le paradigme de l’alliance et les transferts ou emprunts culturels aux sociétés amérindiennes au temps de la Nouvelle-France. Lire « Les principaux paradigmes de l’histoire amérindienne et l’étude de l’alliance francoamérindienne aux XVIIe et XVIIIe siècles », Journal of Canadian Studies/Revue internationale d’études canadiennes, vol. 12 (1995), p. 51-67 ; et « L’influence des Amérindiens sur les Canadiens et les Français au temps de la Nouvelle-France », Lekton, vol. 2, no 2 (1992), p. 103-191.

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Au début du XVIIe siècle, le chef algonquin Tessouat et les siens contrôlent les environs de l’île aux Allumettes et du lac des Allumettes. C’est Tessouat qui met un terme aux projets de Champlain en 1613, qui rêve d’explorations vers la « mer du Nord » (baie d’Hudson) et de mission diplomatique en territoires népissingues. « The Lac des Allumettes » (circa 1840). Gravure de W. H. Bartlett. Collection privée, Mathieu d’Avignon.

mis à mort par des guerriers alliés. Ces actes compromettent deux alliances capitales pour la survie de la colonie naissante, les alliances franco-montagnaise et franco-algonquine. Une fois de plus, chacun doit négocier avec l’autre pour établir un terrain d’entente en s’adaptant dans une certaine mesure aux « coutumes » de son allié. En l’occurrence, lorsque surviennent ces meurtres, chacun considère la manière de procéder de l’autre comme étant une « forme de justice fort étrange77 », mais il cherche néanmoins un terrain d’entente et accepte certains compromis. Les chefs montagnais acceptent que les meurtriers soient emprisonnés par les Français pour un certain temps, une pratique punitive inexistante dans les sociétés amérindiennes que fréquentent les nouveaux venus. Champlain devra pour sa part faire face à une réalité accablante pour le « fondateur » : les

77. OC, II, p. 608.

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Français étant peu nombreux et la « conquête » française ayant ses limites, il lui est impossible de juger les meurtriers alliés en vertu de la loi criminelle française. Sa capacité d’adaptation comme administrateur colonial est également mise à l’épreuve. Même s’il connaît l’existence des « présents de réparation » que les Amérindiens s’offrent parfois entre eux en de telles situations et même si, dans le cas de l’homicide commis par un Algonquin en 1633, les missionnaires jésuites l’exhortent à accepter les cadeaux offerts par les chefs algonquins pour faciliter l’envoi de religieux en Huronie, il les refuse toujours. Le jésuite Jean de Brébeuf remarque que cette pratique s’applique lorsqu’un guerrier assassine un allié de sa nation et qu’elle sert à « reunir les cœurs et les volontez, et mesme les Villages entiers, qui auoient esté comme divisez. […] Voila pour ce qui est du meurtre. Les blessures à sang ne se guerissent aussi qu’à force de presens, de colliers, de haches, selon que la playe est plus ou moins notable78 ». Champlain refuse de reconnaître la valeur symbolique des cadeaux de réparation, mais il finit toujours par accorder son pardon aux meurtriers et leur rendre leur liberté. Les qualités du diplomate avaient également des limites. Parce qu’ils révèlent une facette méconnue de l’alliance francomontagnaise et parce que, à l’époque, ils ont mis à l’épreuve son existence même, les meurtres commis par des Montagnais en 1616 méritent une attention particulière. Il faut reconnaître d’entrée de jeu à l’instar de Champlain qu’ils ont mis en péril l’existence même de la colonie naissante. Le double meurtre survenu en 1616 et les négociations entre Français et Montagnais qui l’ont suivi mettent en lumière la reconnaissance mutuelle de l’ancienneté et de la pertinence de l’alliance. Dans l’immédiat, il oblige les Français et les Montagnais à confirmer l’alliance de 1603 de manière officielle et à continuer de faire preuve d’ouverture, ouverture qui s’affirme publiquement par des gestes symboliques. L’affaire de 1616 est d’autant plus intéressante que le roi Louis XIII intervient personnellement afin de sauvegarder l’alliance. À l’été 1616, pendant l’absence de Champlain et de Gravé, qui demeure son principal collaborateur au Canada et qui participe à la prise de décisions importantes jusqu’en 1629, des Français manquent de respect envers un guerrier montagnais nommé

78. RJ, 1, p. 119-120.

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Cherououny, qu’ils battent sans raison apparente à proximité de l’habitation de Québec. Pour se venger, la victime et un jeune compatriote suivent la trace de son principal assaillant, un serrurier, parti chasser dans les environs du cap Tourmente en compagnie d’un matelot. Sur place, les guerriers assassinent les deux Français et tentent de dissimuler leur crime en jetant leurs corps dans les eaux du fleuve. Les dépouilles refont surface et échouent sur une berge, où des Français les trouvent gisants. Un Montagnais dénonce le crime de ses compatriotes, « en faueur de quelque disgrace par luy receue d’eux79 ». Les chefs montagnais entreprennent des pourparlers avec les Français de l’habitation et en particulier avec le récollet Joseph Le Caron. Lorsque les Français exigent que des prisonniers montagnais leur soient laissés jusqu’à ce que les meurtriers se soient livrés à eux, les Montagnais « trouuerent ceste procedure, & forme de Iustice à eux fort estrange, […] d’autant qu’ils n’ont point de iustice establie entr’eux, sinon la vengeance ou la recompense par presens80 ». Les principaux chefs montagnais admonestent les deux meurtriers en privé : « le malheur où ils s’estoient precepitez, & l’éuenement de ce meurtre, qui pourroit causer vne guerre perpetuelle auec les François ; […] mais qu’en fin de toutes leurs conclusions il valloit mieux viure en paix auec lesdicts François, qu’en vne guerre, & deffiance perpetuelle81 ». Puis ils se présentent à Québec en compagnie d’un des meurtriers, le complice de Cherououny, qui regrette son geste et reconnaît la gravité de ce meurtre « fratricide ». Finalement, Le Caron accepte de lui laisser sa liberté jusqu’au retour des vaisseaux français, à condition que son père le ramène à Québec sur demande et « à la charge aussi que d’ores-en-auant il feroit seruice aux François, on luy donnoit la vie, pour demeurer luy & tous les Sauuages amis, & seruiteurs des François82 ». De plus, les chefs montagnais laissent deux garçons, nommés Nigamon et Tebachi83, au missionnaire comme « otages ». De retour au pays en 1618, Champlain et Gravé, que l’on informe de cette affaire, jugent « qu’il estoit à propos de faire ressentir aux

79. 80. 81. 82. 83.

OC, II, p. 605. Ibid., p. 608. Ibid. Ibid., p. 613. Sagard, G. Histoire du Canada et Voyages que les frères mineurs recollects y ont faicts pour la conversion des infidèles depuis l’an 1615. Paris, Librairie Tross, 1866, vol. I, p. 57.

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Sauuages l’énormité de ce meurtre84 ». Ils cherchent une manière de régler cette affaire sans compromettre les explorations, la traite des fourrures et la fondation. Ils se trouvent dans une situation délicate : Il estoit à propos d’en faire vne plus grande instance, & [sinon] quoy voyant les Sauuages se pourroient licentier, non seulement d’en faire de mesme, […] qu’ils pourroient accuser les François de manquer de courage, […] ils iugeront que nous aurons peur, & crainte d’eux, & les laissant passer à si bon marché, ils se rendront plus insolents, […] [et] les autres nations sauuages qui ont, ou auront cognoissance de ce faict, & demeurez sans estre vengez, ou vengez par quelque dons & presens, comme c’est leur coustume, ils se pourroient vanter que de tuer vn homme, ce n’est pas grand chose, puisque les François en font si peu d’estat, de voir tuer leurs compagnons par leurs voisins, qui boiuent & mangent auec eux85.

Malgré leur résolution première de punir de mort les coupables, Champlain et Gravé changent d’avis et préfèrent « couller ceste affaire à l’amiable, & passer les choses doucement, [les] laissant faire leur traicté [lire traite] en paix86 ». Leurs priorités : assurer la survie de l’embryon de colonie et le bon fonctionnement du commerce des fourrures et consolider l’alliance avec les Montagnais. Champlain s’inquiète des conséquences désastreuses d’une éventuelle guerre entre Français et Montagnais. Il exprime par écrit son inquiétude : dans l’éventualité d’une telle guerre, les Montagnais les « tiendroient serrez en [leur] habitation, [les] empescheroient de chasser, cultiuer, & labourer les terres, [parce que les Français étaient] en trop petit nombre pour tenir la riuiere [le fleuve] serrée87 ». Il prend la peine d’énumérer les raisons pour lesquelles il fallait à tout prix éviter qu’une telle guerre éclate : l’infériorité numérique des Français face aux Montagnais qui auraient pu les attaquer, voire les exterminer, l’insécurité constante que ce conflit aurait apporté dans la colonie et, enfin, le commerce des fourrures qui aurait été sérieusement compromis88. Finalement, après plusieurs années de négociations et d’hési tations, Louis XIII tranche et accorde un pardon officiel aux 84. 85. 86. 87. 88.

OC, II, p. 614. Ibid., p. 620. Ibid., p. 621. Ibid., p. 608. Ibid., p. 612-613.

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eurtriers, suivant peut-être les conseils émis dès 1616 par les chefs m montagnais : il fallait « rechercher la cause premiere qui a meu ces deux Sauuages d’en venir là89 ». Le 30 juillet 1623, suivant la volonté du roi, Champlain convoque les deux meurtriers et les chefs montagnais à un conseil tenu à Trois-Rivières en présence de chefs et de guerriers algonquins et hurons. Pour entamer le conseil, il offre des cadeaux aux chefs présents, « pour les obliger à […] aymer, & traitter bien les François qui alloient en leur[s] pays, pour les conseruer contre leurs ennemis, & ainsi leur donner courage de reuenir auec plus d’affection90 ». Pendant que se déroule le conseil, Cherououny, qui sera « baptisé » informellement Le Réconcilié par les Français, et son complice sont placés au centre de l’assemblée, à la requête de Champlain. Oubliant la cause première de cette affaire et insistant sur la gravité du geste commis par les deux coupables, Champlain s’adresse à Cherououny en particulier lorsqu’il prononce son discours : [le] bien qu’il auoit receu des François, qu’il auoit tres-mal recognu, comme meschamment & traistreusement il auoit assassiné nos hommes depourueus d’armes, sous ombre d’amitié, qu’[ils] n’eus[sen]t jamais peu penser […] qu’il eust eû le cœur si desloyal & perfide […]. Cependant, [que] l’affection que [les Français] au[aient] porté[e] à ceux de sa nation, & comme estant allié des principaux [chefs], i’auois empesché de le faire mourir, […] & voyant qu’il auoit recogneu sa faute, qu’[ils] luy pardonnoient, par la volonté de [leur] Roy, qui luy donnoit la vie91.

Donc, l’alliance prime sur les affaires plus personnelles. C’est dans ce contexte que Louis XIII confie à Champlain, dans une lettre datée de 1620, qu’il aura pour « agreables les services que [vous] me rendrez en cette occasion, surtout si vous maintenez led. païs en mon obéissance, faisant viure les peuples qui y sont, le plus conformément aux loix de mon Royaume, que vous pourrez, & y ayant le soin qui est requis de la Religion Catholique92 ». La précision concernant l’application des lois françaises aux autochtones illustre les limites de la conquête, également perceptibles dans les descriptions des « jugements » rendus par Champlain lors des procès de meurtres de Français commis par des Amérindiens. À défaut de pouvoir punir 89. 90. 91. 92.

Ibid., p. 611. Ibid., III, p. 1047. Ibid., p. 1048. Ibid., II, p. 984.

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de mort les coupables conformément à la justice criminelle française, en raison de facteurs multiples, les Français sont contraints de juger les crimes des autochtones « le plus conformément » possible à la justice française. Cela rappelle que la conquête française a ses limites et que les Français qui gravitent en « Nouvelle-France » doivent s’adapter aux nouvelles réalités auxquelles ils font face. Pendant que se poursuit ledit conseil de 1623, Champlain cherche à intimider tous ses alliés présents et déclare : « s’il arriuoit à l’aduenir qu’ils commissent telles perfidies & trahisons, [les Français] feroi[en]t punir de mort les autheurs du mal ; les tenans pour [leurs] ennemis : & tous ceux qui voudront [les en] empescher93 ». Pour clore cette cérémonie, il invente un geste symbolique en jetant une épée dans le Saint-Laurent pour indiquer que « leur faute estoit entierement pardonnée, & enseuelie dans l’oubli94 ». Reconnaissants, les guerriers montagnais le remercient et s’engagent à « se comporter si fidelement auec les François, qu’il[s] n’auroi[en]t autre volonté que [de] réparer ceste faute par quelques bons seruices95 ». L’alliance est sauve, mais la réputation des Français, elle, écope sérieusement. On sait que Champlain et Gravé anticipaient la réaction des guerriers autochtones alliés si les coupables n’étaient pas punis de mort pour leur crime, après que les Français eurent refusé les présents de réparation que les chefs montagnais leur avaient offerts. Une fois les événements passés, Champlain se fait plus explicite : « Ces peuples qui n’ont aucune consideration, si c’est par charité ou autrement ; ils croyent que le pardon a esté faict faute de courage, & pour n’auoir osé entreprendre de le [Cherououny] faire mourir, bien qu’il le meritoit, & cela nous mettait en assez mauuaise estime parmy eux, de n’en auoir point eû de ressentiment96. » En bout de ligne, même s’il refuse initialement les présents de compensations que lui offrent les chefs montagnais, l’alliance, et par extension les intérêts de la collectivité, prévaut sur les considérations plus personnelles. L’alliance est sauve, mais la réputation des Français est ternie. Champlain avait raison d’anticiper la réaction des guerriers autochtones après l’annonce du pardon. Le récollet Gabriel Sagard, qui accompagne les chefs et les guerriers hurons

93. 94. 95. 96.

Ibid., III, p. 1048-1049. Sagard, G. op. cit. (1866), I, p. 226. OC, III, p. 1049. Ibid.

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présents lors dudit conseil dans leur voyage de retour jusqu’en Huronie, confirme le bien-fondé de sa crainte : ils « tournerent toute cette ceremonie en risée & s’en mocquerent disans que toute la colere des François auoit esté noyée en cette espée, & que pour tuer un François [ils] en seroi[en]t quite[s] pour une douzaine de castors97 ». Mais encore, une dizaine d’années après cet incident, en 1627, deux autres Français sont assassinés près de Québec par des Montagnais. Une fois de plus, Champlain et les chefs montagnais négocient pendant un certain temps avant que le présumé meurtrier, gardé captif par ordre de Champlain, soit relâché. Plus tard, en 1633, un Algonquin de la Petite Nation assassine un Français près de Québec dans un excès de colère : gardé prisonnier un certain temps à Québec, il parvient à s’échapper98. Les alliances franco-montagnaise et franco-algonquine, « vieilles » de quelques décennies à peine, sont mises à l’épreuve, mais les parties concernées parviennent à trouver un terrain d’entente. À défaut de pouvoir y parvenir, il est facile de laisser un meurtrier fuir pour éviter toutes complications éventuelles, comme dans le cas de l’Algonquin de la Petite Nation. Lorsque surviennent d’autres événements notables mettant en péril l’alliance, les Français rappellent à leurs alliés montagnais leurs rôles respectifs et reconfirment, lors de conseils officiels, ladite entente. On peut soulever deux exemples fort représentatifs de cette situation. Le premier, en 1629, au moment où la chute de Québec aux mains des frères Kirke semble imminente99, Champlain et les chefs montagnais Chomina et Erouachy se rencontrent à Québec.

97. Sagard, G. Op. cit., p. 226. 98. Le lecteur qui souhaite en savoir plus sur le double meurtre commis en 1627 peut consulter les récits que Champlain rédige en 1627-1629. OC, III, p. 1133-1266. Pour en apprendre davantage sur l’assassinat commis par un Algonquin en 1633, on peut lire la relation de 1633 du jésuite Paul Le Jeune, de même qu’un texte que Lucien Campeau attribue peutêtre un peu hâtivement à Samuel de Champlain : « Relation du voyage de Samuel de Champlain en Canada, par Samuel de Champlain, 1633 », dans Campeau, L. Monumenta Novae Franciae. II. Établissement à Québec (1616-1634). Rome et Québec, Monumenta Hist. Soc. Iesu et Les Presses de l’Université Laval, 1979, p. 350-396. 99. En 1627, une guerre éclate entre la France et l’Angleterre. Rapidement, elle s’étend jusque dans les colonies naissantes d’Amérique. Charles Ier envoie une flotte, commandée par les frères Kirke, pour évincer les Français de la vallée du Saint-Laurent. En 1628-1629, les Anglais prennent Tadoussac, le cap Tourmente et Québec, en plus d’intercepter des vaisseaux transportant de nouveaux colons et des ravitaillements pour les habitants de Québec. À l’été 1629, Champlain capitule et rend Québec sans avoir pris les armes. Une suggestion de lecture : Allaire, B. « L’occupation de Québec par les frères Kirke », dans Litalien, R. et D. Vaugeois (dir.). Champlain. La naissance de l’Amérique française. Québec et Paris, Septentrion et Nouveau Monde éditions, 2004, p. 245-257.

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Par ses paroles, Erouachy reconnaît qu’il y avait « longtemps [qu’ils] au[aient] esté liez d’vne estroitte amitié, & notamment depuis prés de 30 ans que [les Français les] au[aient] assisté[s] en [leurs] guerres & autres necessitez extresmes100 ». Puisque lui et les siens n’avaient pas été en mesure de soutenir davantage leurs alliés français pendant le siège de Québec, débuté l’année précédente, il s’excuse « pour n’auoir fait ce [qu’ils] pouu[aient] depuis que les Anglois sont venus en ce lieu101 ». Il réaffirme du même souffle la gratitude des Montagnais envers Champlain en particulier : « Nous ne recognoissons plus d’anciens amis que toy, qui sçache nos deportemens & gouuernemens102. » Déjà « vieille » d’un quart de siècle, l’alliance franco-montagnaise demeure fragile. Dans une éloge de la loyauté de Chomina envers les Français, Champlain le vante plus que tout autre : quand il a esté question d’enuoyer quelque Sauuage & faire diligence nous voyant en peine [...] aussi-tost auec son frere il s’est offert de nous seruir sans marchander [...]. Il prenoit compassion de nos necessitez, & ne faisoit pas comme d’autres qui s’en rioient. [...] il s’estoit offert aussi en cas que l’on voulust se battre auec l’Anglois qu’il viendroit auec nous pour y viure & mourir : & se mettant en deuoir luy & son frere, se sont presentés en nostre fort auec leurs armes pour receuoir tel commandement que i’eusse desiré, ce que n’a iamais fait autre Sauuage que luy103.

Il l’encense davantage et dénonce devant ses deux alliés la « trahison » de certains Montagnais depuis l’arrivée des Anglais : « au contraire [de Chomina] comme ils virent les Anglois à Tadoussac, ils les conduirent iusques au Cap de Tourmente, [...] aydant aux Anglois à tuer nostre bestail, & piller les maisons de nos gens comme s’ils eussent esté ennemis104 ». Malgré les actions de certains, qui mettaient en péril l’alliance, des chefs montagnais s’offrent pour assister leurs alliés français contre leurs rivaux européens durant cette période de crise. Erouachy, quant à lui, annonce alors à Champlain qu’il avait « le mesme desir de seruir [contre les Anglais]

100. 101. 102. 103. 104.

OC, III, p. 1201. Ibid. Ibid. Ibid., p. 1203-1204. Ibid., p. 1204.

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si l’occasion se presentoit105 ». Cela n’empêchera pas la capitulation de Québec aux mains des Kirke, le 19 juillet 1629. Second exemple. Après la signature du traité de Saint-Germainen-Laye de 1632, l’Angleterre rend le Canada aux Français. Des Français, commandés par Émery de Caën, reprennent Québec la même année106. Champlain revient dans la colonie seulement en 1633, à titre de lieutenant de Richelieu. Un des premiers gestes qu’il accomplit à son retour, après trois années d’absence, est de reconfirmer l’alliance franco-montagnaise lors d’un conseil tenu à Québec avec le chef Kepitenat (nommé Capitanal par les Français), en présence de l’interprète Olivier Letardif. Encore à cette date, Champlain et le chef montagnais se considèrent comme des « frères ». Prenant la parole, Champlain évoque l’ancienneté de l’alliance : « les François les auoient tousiours aimez et defendus, que luy les auoit secourus en personne dans leurs guerres [...] [et qu’]il les estoit reuenu voir comme ses freres107 ». Le chef montagnais la reconnaît tout autant : « Tu nous dis que les François nous ont tousiours aimez ; nous le sçauons bien [...]. Tu nous as assisté[s] en nos guerres, nous t’en aimons tous dauantage108. » La suite de sa harangue laisse entrevoir qu’il se préoccupe de la présence des Français sur leurs territoires, en leur pays, sans toutefois vouloir empêcher leur établissement. D’abord, il déclare : Ie me souuiens bien d’auoir ouï dire à nos peres que quand vous estiez là bas à Tadoussac, les Montagnaits [...] vous prièrent d’y faire vostre demeure. Pour l’habitation que tu dis que nous auons demandée aux trois riuieres, ie ne suis qu’un enfant, [...] ie ne sçay si ie l’ay demandée ; [...] Mais, quoy que c’en soit, tu seras tousiours le bien venu. [...] Quand tu viendras là-haut auec nous, [...] tu feras au commencement vne maison [...] pour te loger [...] [et] nous entrerons dans cette maison [...]. En ce temps-là, on ne nous soupçonnera plus d’aller voir ceux qui ne vous aiment pas109.

Finalement, il reconfirme l’alliance franco-montagnaise et promet en même temps d’inciter ses gens à ne plus faire d’affaires avec les Anglais, qui étaient toujours présents sur les rives du Saint-Laurent.

105. 106. 107. 108. 109.

Ibid. Trudel, M. « Caën, Émery de ». DBC, I, p. 164-165. RJ, 1, p. 26. Ibid., p. 27. Ibid.

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Mais il tient à rappeler à Champlain que les Français établis à Québec vivent en territoire montagnais : Ie le defendray à tous [...], mets des chaloupes aux auenuës et prends les Castors de ceux qui iront. [...] Tu dis que nous prenions garde à ce que nous ferons, tu nous pinses au bras, et nous fremissons ; [...] Nous ne voulons point aller aux Anglois : leur Capitaine a voulu faire alliance auec moy, et me tenir pour son frere, et ie n’ai pas voulu, ie me suis retiré disant qu’il estoit trop grand Capitaine. Ie me souuenois bien d’vne parole que tu nous auois dit [sic] que tu retournerois : [...] tu as esté veritable ; tu le seras encore en nous venant voir en nostre pays110.

Les Français savent très bien que la réussite de la fondation d’une colonie à Québec, dont l’économie repose entièrement sur la traite des fourrures, dépend des Amérindiens et qu’ils doivent s’adapter aux cultures autochtones, mais encore reconnaître dans une certaine mesure la souveraineté des peuples amérindiens alliés de la Nouvelle-France. Louis XIII en est tout aussi conscient. On a déjà soulevé l’incident impliquant le chef montagnais Erouachy et un capitaine de barque français, qui montre qu’au temps de Champlain les Français ne sont pas les maîtres du jeu. On peut signaler un autre exemple, impliquant le jésuite Jérôme Lalemant, qui permet de constater que les Français n’étaient pas en mesure d’imposer par la force leur domination aux autochtones. Leur prétention de conquête (énoncée à travers les documents officiels, les récits et relations, les cartes illustrant les frontières théoriques de la Nouvelle-France) était limitée dans les faits par la présence de leurs alliés autochtones. Le roi de France pouvait bien revendiquer, en Europe, la prise de possession des territoires explorés par les Français au XVIe siècle et dans les premières décennies du siècle suivant, cela n’avait aucune incidence réelle dans la pratique, du moins pas dans les rapports avec les peuples autochtones. Les Amérindiens continuent d’exercer un contrôle strict sur les territoires qu’ils occupent et qui forment leurs « contrées » ou leurs « pays ». Par exemple, encore au tournant des années 1650, Tessouat Le Borgne, le chef algonquin de l’île aux Allumettes, ne se gêne pas pour ramener le jésuite à la réalité : les Français doivent respecter les rituels diplomatiques de leurs alliés et ne peuvent se comporter en conquérants en leur présence et sur leurs territoires. Parce que 110. Ibid., p. 27-28.

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le missionnaire avait encouragé des Hurons à passer en territoire algonquin sans payer le droit de passage usuel exigé par les Algonquins de l’île aux Allumettes, en déclarant qu’ils n’avaient plus à le faire depuis que les Français y étaient « maîtres », Tessouat Le Borgne le fait ligoter et suspendre à un arbre pour l’humilier. L’interprète français Nicolas Perrot rapporte cet incident par écrit : ils [les Hurons] s’excusèrent en disant que c’estoit le Père l’Allemand qui les en avoit empesché, et qui leur avoit fait croire que le François estoit le maistre des nations. Le Borgne fit prendre le Père l’Allemand, et le suspendre à un arbre par les aisselles, en luy disant que le François n’estoit pas maistre de son pays ; qu’il en estoit luy seul reconnu pour chef, et qu’on y estoit sous sa puissance111.

Voilà une réaction et une réplique qui donnent l’heure juste ! Dans les environs de l’île aux Allumettes, Tessouat Le Borgne pouvait se permettre d’être aussi vigilant ou arrogant, selon le point de vue des groupes d’intérêts en cause à l’époque. En revanche, dans la colonie française, la situation était tout autre. En 1651, de passage dans la colonie (Perrot ne précise pas où exactement il se trouve), il sera à son tour puni pour avoir manqué de respect envers le missionnaire et les Français : L’année suivante, il descendit en la colonie, se faisant embarquer et débarquer par ses gens, et ne faisant jamais un pas sans estre escorté de ses gardes ; cela n’empescha pas qu’on le fit prendre et enfermer dans un cachot. Les sauvages de sa suitte voulurent faire quelque mouvement pour l’en tirer ; on se mit d’abord sur la deffensive, et on leur fit dire d’agir. Tout le party enfin qu’ils eurent à prendre, fut celuy de se soumettre et de s’humilier avec des offres de présents, pour obtenir l’élargissement de leur chef, qu’on fit sortir quelques jours après112.

111. Perrot, N. Mémoire sur les mœurs, coustumes et relligion des sauvages de l’Amérique septentrionale. Montréal, Comeau et Nadeau, 1999, p. 135-136. 112. Ibid.

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Conclusion L’histoire de la fondation de Québec, c’est également une histoire d’alliances avec les peuples autochtones et plus précisément avec les Montagnais. L’histoire de la fondation de Québec et de la Nouvelle-France, ce n’est pas seulement la construction et l’occupation d’habitations françaises en Amérique du Nord-Est, c’est avant tout une histoire de cohabitation, de rencontre des cultures, de transferts culturels, de métissages… Jusqu’à tout récemment, l’historiographie québécoise imposait aux peuples autochtones du Québec un rôle « secondaire », un rôle de faire-valoir. Parue en 1979, l’étude novatrice de Sylvie Vincent et Bernard Arcand sur les manuels scolaires du Québec démontre que, jusqu’à tout récemment, les manuels destinés aux enseignants (et par extension le système d’éducation) ont véhiculé une image stéréotypée et, dans certains cas, raciste des Amérindiens. En plus de servir de faire-valoir aux ancêtres des Canadiens français/Québécois, les peuples autochtones servaient à l’édification d’une démonstration ou d’une rhétorique sur la nation canadienne-française/québécoise. Essentiellement, concluent les auteurs, les manuels ont tenté de prouver, implicitement ou explicitement, que les « Québécois ne sont pas des sauvages113 ». En menant à terme mon projet de thèse de doctorat114, je me suis rendu compte que le déni de l’alliance franco-montagnaise comme geste fondateur pouvait s’expliquer en recourant à des termes similaires : les Québécois, vient-on à penser lorsqu’on consulte les ouvrages marquants du temps de la Nouvelle-France et des XIXe et XXIe siècles, ne sont pas redevables aux Montagnais. De toute façon, prétendaient plusieurs encore récemment, au moment de la fondation de Québec, la région était inhabitée…

113. Vincent, S. et B. Arcand. L’image de l’Amérindien dans les manuels scolaires du Québec. Comment les Québécois ne sont pas des sauvages. Montréal, Hurtubise/HMH, 1979. 114. D’Avignon, M. op. cit.

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Sources et ouvrages cités

Sources archivistiques « Articles accordez par le Roy à la Compagnie de la Nouvelle-France […] » (29 avril 1627), ANC, C11A 1 fo 79-90. « Articles proposez au Roy par le Sieur de Mons par [pour] la descouverte et habitation des costes et terres de l’Acadie, avec les décisions de sa Majesté » (6 novembre 1603), ANC, C11D 1 fo 22-24 et 28-31. « Lettre par laquelle le Roy fait son lieutenant general le S. de Monts au pays de l’acadie, terre aux Indes ainsi appellée » (8 janvier 1603), ANC, C11D vol. 1, fo 17-21.

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Les conséquences de l’implantation française sur l’art militaire en Amérique du Nord A r n a u d B a lvay 1

L

a fondation de la ville de Québec par Samuel de Champlain et les engagés de Pierre Dugua de Mons en 1608 marque une étape importante dans l’histoire de l’Amérique du Nord. Du point de vue militaire, les conséquences de cette implantation sont nombreuses. Il convient d’étudier l’évolution des pratiques guerrières et les adaptations successives de chacun en fonction de l’attitude de l’autre, depuis l’arrivée de Champlain jusqu’à la fin du Régime français. Après avoir fait un état des lieux de l’art militaire en Amérique du Nord à l’arrivée de Champlain, nous étudierons comment la guerre s’est modifiée progressivement en s’adaptant aux nouveaux paramètres provoqués par la présence des Européens sur le continent et les conflits qui les ont opposés. De nombreux historiens militaires se sont intéressés aux conflits qui ont émaillé l’histoire de l’Amérique française. La plupart d’entre eux ont travaillé sur les

1.

Arnaud Balvay détient un doctorat d’histoire réalisé en cotuelle (2004, Paris 1 PanthéonSorbonne, Québec, Université Laval). Spécialiste de l’histoire militaire en Amérique française au XVIIIe siècle et des relations franco-amérindiennes, il travaille actuellement sur un ouvrage portant sur la révolte des Natchez en 1729. Il est l’auteur de l’Épée et la Plume. Amérindiens et soldats des troupes de la Marine en Louisiane et au pays d’en Haut, 1683-1763. Québec, Presses de l’Université Laval, 2006. Courriel : [email protected].

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conflits franco-britanniques et plus particulièrement sur la guerre de la conquête du Canada, qui a constitué un tournant dans l’histoire du continent. Depuis les travaux de l’historien états-unien Francis Parkman, qui écrit en 1884 Montcalm and Wolfe. The French and Indian War2, une multitude d’ouvrages portant sur ce conflit ont été publiés en anglais, parmi lesquels les études de Fred Anderson3, Daniel Marston4 et Walter Borneman5. Les autres conflits ont moins intéressé les chercheurs. Heureusement, certains historiens militaires se sont penchés sur les guerres entre Européens et Amérindiens. C’est le cas par exemple de Davis Edmunds et Joseph Peyser qui ont étudié la guerre contre les Renards6 et, plus récemment, de Samuel Mourin, qui publiera une version remaniée de son mémoire de maîtrise portant sur les expéditions françaises contre les Iroquois dans les années 16807.

État des lieux de l’art militaire en Amérique du Nord en 1608 L’armement Lorsque Français et Amérindiens se « découvrent » au XVIe siècle, chacun jauge l’« autre » en considérant tous les aspects possibles. À l’époque de Jacques Cartier, les armes blanches, telles que les hallebardes, dominent les champs de bataille européens et ont remplacé les arcs. Moins d’un siècle plus tard, au temps de la fondation de l’habitation de Québec, les armées françaises et européennes sont pratiquement toutes équipées avec des arquebuses et des mousquets. Ces armes avaient leurs défauts, notamment leur poids et leur manque de maniabilité. De leur côté, les Amérindiens

2. 3. 4. 5. 6. 7.

Parkman, F. Montcalm and Wolfe. The French and Indian War. Boston, Little, Brown, 1884, 2 vol. Anderson, F. Crucible of War. The Seven Years’ War and the Fate of  Empire in British North America. 1754-1766. New York, Vintage Books, 2001.  Marston, D. The French-Indian War, 1754-1760. Oxford, Osprey, 2002.   Borneman, W. The French and Indian War. Deciding the Fate of North America. New York, Harper Perennial, 2007. Edmunds, R. D. et J. Peyser. The Fox Wars : The Mesquakie Challenge to New France. Norman, University of Oklahama Press, 1993. Mourin, S. « Porter la guerre aux Iroquois » : les expéditions françaises contre la Ligue des Cinq-Nations à la fin du XVIIe siècle. Québec, Les Éditions GID. À paraître.

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Les conséquences de l’implantation française sur l’art militaire

ont l’habitude de partir en guerre avec des armes rudimentaires, comme le constate Marc Lescarbot, auteur de la première histoire de la Nouvelle-France : « Leurs armes sont les premieres qui furent en usage apres la creation du monde, masses, arcs, fleches8. » En se référant au père Lafitau, on peut également ajouter le casse-tête, « ou masse d’armes, [qui] tient lieu d’épée, & de massuë », fait « de racine d’arbre, ou d’un autre bois fort dur, de la longueur de deux pieds ou de deux pieds & demi, équarri sur les côtés, & élargi ou arrondi à son extrémité de la grosseur du poing9. » L’extrémité des flèches « est garnie, au déffaut du fer, de quelque pierre, ou de quelque dent, d’une force & d’une dureté à tout fracasser »10. D’après Lescarbot, les autochtones auraient eu deux cents ans de retard sur les Européens en ce qui concerne leur armement « car de fondes, ni d’arc-baletes ilz n’en ont point, ni aucunes armes de fer ou acier11 ». Pour se protéger contre ces armes, les guerriers autochtones portent des boucliers faits en osier ou en écorce et couverts d’une ou de plusieurs peaux passées et revêtent des cuirasses faites avec « un tissu de bois, ou de petites baguettes de jong coupées par longueur proportionnées, serrées fortement l’une contre l’autre, tissuës & enlacées fort proprement avec de petites cordes faites de peau de Biche ou de Chevreüil. Ils avoient des cuissards & des brassardes de la même matière12 ». Malgré son côté rudimentaire, l’arc possède certains avantages sur les armes à feu. En effet, au début du XVIIe siècle, celles-ci sont encore lourdes, encombrantes, imprécises et lentes à mettre en action. Pourtant, les Amérindiens adoptent peu à peu le mousquet et, selon l’anthropologue Bruce G. Trigger, la plupart des nations de l’Est possèdent des armes à feu à partir de 1660. Il existe tout un débat pour savoir pourquoi les Amérindiens ont fait ce choix car les armes à feu de l’époque ne sont pas forcément plus efficaces que l’armement amérindien ; pourtant, elles ont conféré un avantage certain aux nations qui les ont adoptées. Selon Trigger, cela s’explique par le fait que, jusqu’en 1660, le vrai pouvoir des armes à feu 8. 9.

Lescarbot, M. Histoire de la Nouvelle France […]. Paris, Jean Milot, 1609, p. 862. Lafitau, J.-F. Mœurs des Sauvages ameriquains comparées aux mœurs des premiers temps. Paris, Saugrain Laîné, 1724, III, p. 178. 10.  [Tonty, H. de]. Relation de la Louisianne et du Mississipi Ecrite à  une dame par un officier de marine, dans Bernard, J.-F. Recueil des  voyages au Nord contenant divers mémoires très utiles au commerce et à la  navigation, Tome V, Relation de la Louisiane et du Mississippi. Amsterdam,  1724, p. 47. 11. Lescarbot, M. op. cit., p. 862. 12. Lafitau, J.-F. op. cit., III, p. 179.

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Portraits de guerriers outaouais dessinés par Champlain entre 1615 et 1619 : « la façon qu’ils s’arment allant à la guerre. Ils n’ont pour armes que l’arc, & la flesche, mais elle est faite en la façon que voyez dépainte, qu’ils portent ordinairement, & vne rondache de cuir bouill[i], qui est d’vn animal comme le bufle ». OC, II, p. 513.

semble avoir été psychologique : leur bruit et le mystère qui entoure leur fonctionnement ont augmenté les peurs des ennemis et la confiance de ceux qui les utilisent13. Cela explique en partie pourquoi, dans les premiers temps, certains autochtones considéraient que les Français étaient dotés d’un pouvoir imprévisible et arbitraire et pouvaient être à la source d’une puissance mortifère. Rapidement, les autochtones, et notamment les Hurons, comprennent l’avantage qu’ils peuvent tirer d’une alliance avec les Français.

13. Trigger, B. G. The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660. Kingston et Montréal, McGill-Queen’s University Press, 1987, p. 629 ; Jennings, F. The Ambiguous Iroquois Empire. Norton, New York, 1984, p. 80.

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La manière de combattre Lorsqu’au XVIe siècle, les Français rencontrent les Amérindiens habitant la vallée du Saint-Laurent, ils découvrent une manière de combattre qui n’est pas sans rappeler ce qui se pratiquait au Moyen Âge dans l’Europe de la chevalerie. La bataille du lac Champlain en 1609 et la description qu’en a faite Champlain par la suite donnent une assez bonne idée de ce que pouvait être la guerre amérindienne avant l’arrivée des Européens, à commencer par la façon dont les autochtones se fixent rendez-vous pour se battre : Comme ils furent armez & mis en ordre, ils envoyerent deux canaux separez de la troupe, pour sçavoir de leurs ennemis s’ils vouloient combatre, lesquels respondirent qu’ils ne desiroient autre chose : mais que pour l’heure, il n’y avoit pas beaucoup d’apparence, & qu’il falloit attendre le jour pour se cognoistre, & qu’aussi tost que le Soleil se leveroit, ils nous livreroient le combat : ce qui fut accordé par les nostres14.

Dessin de Champlain qui illustre la bataille de 1609, opposant des Montagnais, Algonquins, Hurons et Français aux Iroquois, sur les rives du lac Champlain. OC, I, p. 344.

14. Champlain, S. de. op. cit., p. 149-150.

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Bien que désirant combattre, les deux partis ne souhaitent pas le faire de nuit, conformément à leur coutume. Les Iroquois justifiaient alors ce refus de combattre dans l’obscurité en disant qu’ils désiraient que le soleil soit témoin de leur valeur15. Ce passage, qui n’est pas sans rappeler les propositions de duels entre chevaliers médiévaux, caractérise la forme de combat autochtone à l’époque de la découverte. Lorsque deux partis ennemis se rencontrent à l’improviste, chacun commence par se barricader. L’affrontement proprement dit s’effectue le plus souvent au lever du soleil, sous forme de batailles rangées. Placés en lignes les uns en face des autres, protégés par leurs armures et leurs boucliers, les guerriers se lancent divers projectiles jusqu’à ce que l’un des deux partis prenne la fuite. Il arrive également qu’une nation attaque les villages ennemis qui, chez les nations semi-sédentaires, étaient tous fortifiés. Lafitau nous a laissé une bonne description de leurs palissades, qui pouvaient mesurer de quinze à vingt pieds de haut, & composée d’un triple rang de pieux, dont ceux du milieu sont plantez droits & perpendiculairement, les autres sont croisez & entrelacez en maniere de chevaux de frise, & doublez par-tout de grandes & fortes écorces à la hauteur de dix ou douze pieds. Ils pratiquent en dedans le long de cette palissade, une espèce de banquette ou de chemin des ronces fait avec des arbres couchez en travers, tout joignant la palissade, & qui portent sur de grosses fourchettes de bois fichées en terre, ils y ménagent de distance en distance des Redoutes ou des Guérites qu’ils remplissent en temps de Guerre de pierres pour se défendre de l’escalade, & d’eau pour éteindre le feu. On y monte par des troncs d’arbres entaillez par degrez qui leur servent d’échelle, la palissade a aussi ses ouvertures pratiquées en guise de creneaux16.

Dans les deux cas, Champlain juge que la manière amérindienne de faire la guerre est inefficace. Certes, il admire leur « gravité », leur « assurance » et leur façon de se ranger de manière ordonnée, mais il écrit en contrepartie : « Tout ce que j’ay remarqué de bon en leur guerre, est qu’ils font leur retraite fort seurement, mettans tous les blessez & les vieux au milieu d’eux, estans sur le devant, aux aisselles, & sur le derriere bien armez, & arrangez par ordre de la façon jusques

15. Trigger, B. G. op. cit., p. 252. 16. Lafitau, J.-F. op. cit., III, p. 3-4.

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à ce qu’ils soient en lieu de seureté, sans rompre leur ordre17 ». Lors de la bataille du lac Champlain, les Amérindiens commencent par se battre comme ils en ont l’habitude jusqu’à ce que le combat soit brutalement déséquilibré par l’intervention de Champlain qui, grâce à ses quelques arquebuses, parvient à tuer les trois chefs iroquois que les Montagnais, les Algonquins et les Hurons lui avaient désignés peu avant. Terrorisés, les Iroquois sont alors mis en déroute et poursuivis par les guerriers alliés qui leur infligent de lourdes pertes : « voyans leurs chefs morts, […] ils perdirent courage, se mirent en fuitte, & abandonnerent le champ, & leur fort, s’enfuyans dedans le profond des bois, où les poursuivant, j’en fis demeurer encores d’autres. Nos Sauvages en tuerent aussi plusieurs, & en prindrent dix ou douze prisonniers. Le reste se sauva avec les blessez18 ». Cette défaite iroquoise changera à jamais les pratiques guerrières amérindiennes.

Évolution de la tactique militaire Les Amérindiens Les historiens ont étudié ou fréquemment rapporté la bataille de 1609, mais un événement similaire, moins connu, s’était déjà produit en 1606 en Acadie. En effet, Lescarbot nous raconte comment le sieur d’Arlac et plusieurs de ses soldats ont aidé un chef nommé Outina et ses guerriers à attaquer le village d’un autre chef nommé Potavoi. Lors du combat, ce dernier et ses hommes tentèrent une sortie mais, « se voyans chargez d’arquebusades (qui leur estoit chose nouvelle) & leur Capitaine du premier coup, par terre d’un coup d’arquebuse qu’il eut au front tiré par le sieur d’Arlac, ilz quitterent la place19 ». Dans les premiers temps, l’utilisation des armes à feu a systématiquement dérouté les Amérindiens. D’ailleurs, lorsque ces derniers parviennent à s’en procurer, ils comptent davantage sur leur effet terrifiant que mortifère en les utilisant contre les nations qui n’en ont pas encore eu connaissance. Marquette nous raconte ainsi comment les Illinois « en usent premierement pour

17. Champlain, S. de. op. cit., p. 262-263. 18. Ibid., p. 152. 19. Lescarbot, M. op. cit., p. 77.

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donner de l’épouvante par le bruit & la fumée à leurs ennemis qui n’en ont point l’usage & n’en ont jamais veu20 ». Rapidement, les autochtones cherchent à s’adapter aux nouvelles données. Dans un premier temps, certains tentent d’éviter les tirs meurtriers en se couchant par terre : Leur façon de combattre estoit telle, que quand deux cens avoient tiré, ilz se retiroient & faisoient place aux autres qui estoient derriere : & avoient ce-pendant le pied & l’œil si prompts, qu’aussi-tot qu’ils voyoient coucher l’arquebuse en jouë, aussi-tot estoient-ilz en terre, & aussi-tot relevés pour répondre de l’arc21.

Mais cette tactique se révèle rapidement inopérante et ne peut empêcher les pertes. Finalement, afin de contrer efficacement les armes à feu des Européens, les Amérindiens sont obligés de se disperser derrière les arbres et d’adopter la tactique dite de la « petite guerre ». Celle-ci leur donne l’occasion de profiter d’un effet de surprise pour empêcher leurs ennemis d’utiliser leurs mousquets. Ils sont ainsi en mesure d’engager un combat au corps à corps dans lequel les armes à feu ne sont d’aucune utilité. Dans un premier temps, les armures sont conservées pour se protéger lors du corps à corps tandis que les boucliers, devenus inutiles, sont abandonnés au profit des arbres. Les arcs ne sont quant à eux conservés que pour chasser sans bruit pendant l’approche en territoire ennemi. Les guerriers amérindiens adoptent ainsi une nouvelle stratégie, qui remplace celle que nous avons décrite plus haut et qui est qualifiée de « médiévale ». Certains historiens considèrent que l’apparition du mousquet a provoqué l’abandon par les Amérindiens des anciennes tactiques, qu’on peut qualifier de médiévales en raison de leur caractère programmé et organisé, au seul profit de la « petite guerre », tactique qui serait apparue en réaction à l’introduction des armes à feu. Pourtant, la petite guerre, basée sur l’effet de surprise, semble avoir existé avant même l’arrivée des Européens. En effet, dès 1609, Lescarbot évoque la guerre faite « par surprise » pratiquée par les Amérindiens : « Leurs guerres ne se font que par surprises, de nuit obscure, ou à la lune, par embusche ou subtilité. Ce qui est general par toutes ces Indes. […] apres les surprises ilz viennent aux mains, 20. Marquette, J. Voyage et Découverte de quelques pays et nations de l’Amérique septentrionale. Paris, Estienne Michaliet, 1681, p. 21. 21. Lescarbot, M. op. cit., p. 103.

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& combattent bien souvent de jour22. » D’après ce témoignage, la petite guerre serait pratiquée avant le combat proprement dit. Il écrit également que c’est la manière de combattre adoptée par les Montagnais ou les Etchemins contre les Iroquois, car ils les craignent trop, étant beaucoup plus nombreux qu’eux23. En outre, l’utilisation du mousquet n’explique pas tout, car son utilisation se révèle limitée dès qu’il s’agit de prendre d’assaut un village fortifié. Champlain en fait d’ailleurs l’expérience contre les Iroquois en 1615, lorsqu’il accompagne des chefs et des guerriers hurons jusqu’en Iroquoisie : Leur village estoit enclos de quatre bonnes palissades de grosses pieces de bois entrelassées les unes parmy les autres, où il n’y avoit pas plus de demy pied d’ouverture entre deux, de la hauteur de trente pieds, & les galeries comme en maniere de par appel, qu’ils avoient garnies de doubles pieces de bois, à l’epreuve de nos harquebuzes, & estoient proche d’un estang, où l’eau ne leur manquoit aucunement, avec quantité de goutieres […] qu’ils avoient mises entre deux, lesquelles jettoient l’eau en dehors, & la mettoient par dedans a couvert pour esteindre le feu24.

Certes, les villages fortifiés finissent presque toujours par être pris, mais grâce à l’utilisation de flèches enflammées et non grâce aux mousquets25. En fait, le mousquet joue un rôle important à partir du moment où les assiégés possèdent des armes à feu car, dès lors, l’attaque frontale devient trop coûteuse en vies humaines, ce qui explique que la plupart des Amérindiens du Nord-Est renoncent peu à peu à attaquer de front les fortifications ennemies. Au début du XVIIIe siècle, l’intendant Raudot écrit que les autochtones considèrent qu’attaquer frontalement un ouvrage fortifié, « c’est s’exposer visiblement à estre tué, que c’est n’avoir point d’esprit, que pour eux ils font la guerre pour tuer et point du tout pour estre tués26 ». À partir de 1641, les Iroquois parviennent à se procurer des armes à feu auprès des Hollandais et peuvent de nouveau passer à l’offensive

22. 23. 24. 25. 26.

Ibid., p. 861. Ibid., p. 315. Champlain, S. de. op. cit., p. 257. Lafitau, J.-F. op. cit., III, p. 229-230. [Raudot, A. D.] Relation par lettres de l’Amérique septentrionale (années 1709-1710). C. de Rochemonteix éditeur. Paris, Letouzey et Ané, 1904, p. 86.

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Dessin de Champlain qui illustre la bataille de 1615, opposant des Hurons, des Algonquins et des Français aux Iroquois, près de Syracuse, New York. OC, II, p. 532.

car ils sont à armes égales avec les Français et leurs alliés27. Ils conservent néanmoins la tactique de la petite guerre, essentiellement afin de minimiser leurs pertes, car la mort « d’une seule personne leur est extrêmement sensible28 ». La tactique est aussi perfectionnée, notamment en adoptant un positionnement en demi-cercle lors des embuscades29. Cette manœuvre, rendue possible grâce au rayon d’action des mousquets, leur permet d’envelopper leurs ennemis avant d’effectuer leur décharge. Conséquence de ces changements, la guerre amérindienne requiert dorénavant davantage de guerriers. Cette évolution de la tactique militaire autochtone est pratiquement achevée vers 1675. À cette date, la petite guerre est pratiquée telle que nous venons de la décrire par la plupart des Amérindiens du

27. Otterbein, K. F. « Why the Iroquois won : An Analysis of Iroquois Military Tactics », Ethnohistory, vol. 11, no 1 (1964), p. 58. 28. Lafitau, J.-F. op. cit., III, p. 225. 29. Otterbein, K. F. op. cit., p. 59.

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nord-est du continent. Cependant, il arrive encore que les combats aient lieu « à l’ancienne », comme en témoigne Lahontan, qui écrit que les Iroquois, étant « plus grands & moins agiles que les Méridionaux, […] sont moins propres à manier la massuë, & à cause de cela ils sont presque toûjours defaits en pleine campagne où l’on se bat avec cèt instrument, ce qui fait qu’ils evitent les prairies autant qu’il leur est possible30 ».

Les Franco-Canadiens Les Franco-Canadiens, colons, miliciens et soldats, aussi, s’adaptent progressivement aux nouveaux paramètres propres au pays et à ses autochtones. Dans un premier temps, ils doivent s’habituer à être la cible de flèches, notamment lorsqu’ils se rendent dans des régions habitées par des autochtones n’ayant pas encore connaissance des armes à feu. Ainsi, Hennepin et Le Clercq racontent tous deux qu’en 1685 Cavelier de la Salle part en expédition avec soixante hommes « armez de Corselets de bois contre les fléches des Barbares31 ». Mais cela ne dure qu’un temps car les Français vendent rapidement des fusils à la plupart de leurs alliés, qui abandonnent progressivement l’arc comme arme de guerre. Bientôt, les FrancoCanadiens sont à leur tour contraints d’adopter la petite guerre pour contrer efficacement la pratique intensive de cette tactique par les Amérindiens. Nous pouvons dénombrer au moins trois facteurs pouvant expliquer cette acclimatation. En premier lieu, les colons se trouvent dans la nécessité de se protéger de la menace que représentent les Iroquois à la fin de la première moitié du XVIIe siècle. Ces derniers lancent en effet de nombreux raids contre la colonie laurentienne au cours des années 1640 et 1650. Dans un premier temps, de nombreux forts sont construits dans la vallée du Saint-Laurent afin de pouvoir s’y replier lors de l’arrivée d’une menace. Ces fortifications ne sont bien souvent que des cabanes fortifiées, notamment celles qui sont érigées par les traiteurs. Les premiers forts militaires sont construits par Cavelier 30. Lahontan, L. A. de Lom d’Arce, baron de. Mémoires de l’Amérique septentrionale. La Haye, Les frères l’Honoré, 1704a, p. 176. 31. Hennepin, L. Nouveau voyage dans un païs plus grand que l’Europe. Paris, Antoine Schouten, 1698, p. 28 ; Le Clercq, C. Premier établissement de la foy dans la Nouvelle France. Paris, Amable Auroy, 1691, II, p. 294.

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de La Salle et Frontenac au sud du lac Michigan et dans la région des Illinois dans les années 1670 : c’est le cas par exemple du fort Frontenac (1673), de Niagara (1676), de Saint-Joseph des Miamis (1679) et du fort Crèvecœur (1680). D’autres forts sont construits au XVIIIe siècle dans la vallée de l’Ohio. Les Amérindiens pratiquent alors la petite guerre afin de surprendre les soldats et les colons demeurés à l’extérieur des forts. Il existe plusieurs parades efficaces à la guérilla. Parmi celles-ci, nous trouvons notamment l’emploi d’auxiliaires pratiquant le même type de combat ou encore l’adaptation des troupes à ces méthodes exogènes. Les colons sont donc les premiers à adopter la petite guerre comme méthode de combat dans une nécessaire réaction de survie. Les premières tentatives ne sont pas favorables mais, grâce à la fréquentation de plus en plus assidue des Amérindiens, due alors à l’extension de la traite et à la permanence de l’occupation française de la vallée du Saint-Laurent, les colons-miliciens se perfectionnent progressivement dans l’art de la petite guerre, notamment au cours des années 1680. Ils se mettent à porter des mocassins, s’allègent pour être plus mobiles et participent à des combats « à la Sauvage » aux côtés de leurs alliés amérindiens. De ce métissage résulte la parfaite maîtrise des Canadiens dans l’art de la petite guerre dès la fin du XVIIe siècle. Pourtant, la menace iroquoise n’est pas le seul facteur pouvant expliquer l’adoption de la « guerre à la Sauvage » par les Franco-Canadiens. En effet, la petite guerre, que ces derniers pratiquent tout en conservant une discipline européenne, est un moyen redoutablement efficace de compenser leur faiblesse numérique par rapport à l’importance de la population des colonies anglaises32. Cela se ressent par exemple en lisant la description que fait Lahontan de l’attaque de Québec par Phips en 1690 : « Comme avec une si petite troupe il étoit impossible de se battre à découvert, il falut donc se resoudre de combattre à la manière des Sauvages, c’est-à-dire dresser embuscade sur embuscade dans ce bois taillis, qui avoit un quart de lieuë de traverse33. » Enfin, le troisième facteur expliquant le ralliement à la petite guerre réside dans la faiblesse, voire l’inutilité, de la tactique usuelle dite de la « grande guerre » face à la mobilité de l’ennemi et à la

32. Mourin, S. op. cit. 33. Lahontan, L. A. de Lom d’Arce, baron de. Nouveaux voyages de Mr. le baron de Lahontan dans l’Amérique septentrionale. La Haye, Les frères l’Honoré, 1704b, p. 214.

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topographie des lieux de combats. Cette constatation s’impose aux officiers franco-canadiens après les semi-échecs subis par le régiment de Carignan-Salières au milieu des années 1660 et par les deux expéditions organisées par les gouverneurs de La Barre et Denonville dans les années 1680 en pays iroquois. Ces deux dernières expéditions, exécutées par les hommes des troupes de la marine récemment arrivés, n’ont pas les résultats escomptés. Avançant en formation en colonnes, protégées en avant et sur les côtés par des détachements d’alliés amérindiens, les forces françaises ne peuvent défaire des ennemis qui s’enfuient avant leur arrivée et qui refusent l’affrontement direct. En ces deux occasions, les Franco-Canadiens ne peuvent que brûler les villages et détruire les récoltes. Et, contrairement au régiment de Carignan-Salières, qui avait adopté la même tactique dans les années 1660 pour obtenir les mêmes résultats, les troupes de la marine envoyées par Joseph-Antoine Lefebvre de La Barre et Jacques-René Brisay de Denonville ne parviennent pas à contraindre les Iroquois à faire la paix34. Les destructions ont certes un effet psychologique sur les nations iroquoises, mais elles ne peuvent en aucun cas diminuer ce qui constitue leur force principale, soit leur grand nombre de guerriers. Les autorités coloniales concluent de ces semi-échecs que les troupes de marine accumulent en combattant à l’européenne ne sont d’aucune utilité pour la guerre telle qu’elle se pratique entre colons et Amérindiens dans les vastes étendues forestières. Les officiers sont donc contraints de s’adapter à leur tour et abandonnent la stratégie européenne de la « grande guerre » au profit de la seule « petite guerre ». Sous l’impulsion d’officiers canadiens tels que Hertel de la Fresnière ou les frères Lemoyne, ils mettent en place des expéditions militaires pratiquant la guerre à l’amérindienne et les lancent aussi bien contre les Iroquois que contre les Anglais. Parmi ces premiers « raids », celui qui est mené en 1690 par Jacques Lemoyne de Sainte-Hélène et Nicolas d’Ailleboust de Manthet contre Schenectady est un succès exemplaire. Composée de cent quatorze Canadiens et quatre-vingt-seize alliés amérindiens, la troupe quitte Montréal en plein hiver, contrairement aux habitudes européennes, et attaque par surprise le village anglais sans coup férir. Les troupes alliées ont pu s’approcher sans être repérées grâce à la protection de la neige et en avançant silencieusement grâce à 34. Mourin, S. op. cit. À paraître en 2008.

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leurs raquettes. Imitant les Amérindiens, les Canadiens se lancent à l’assaut au début du jour, ce qui crée un effet de surprise et paralyse les colons anglais encore endormis. Progressivement, les soldats des troupes de marine se perfectionnent eux aussi dans l’art de la petite guerre, s’adaptent au combat en forêt et pratiquent la « guerre de surprise ». Ils abandonnent les épées qu’ils remplacent par de petites haches et des tomahawks et empruntent à leur tour des éléments vestimentaires aux Amérindiens, notamment les mocassins et les mitasses, moins rigides que les chaussures et les guêtres. Cela leur permet de parcourir les étendues forestières avec une plus grande rapidité et de se camoufler afin de progresser sans être repérés par les partis ennemis35. Cet apprentissage des troupes de marine s’effectue de la même façon que pour les colons avant eux, grâce aux fréquents contacts qu’ils ont avec les autochtones lors de leurs séjours dans les nombreux forts situés à l’ouest et au nord de la colonie. La pratique intensive de la « guerre à la Sauvage » perdure jusqu’à la guerre de Sept Ans (1756-1763), conflit qui voit le retour de la tactique traditionnelle européenne sur les champs de bataille américains. Avant même que la guerre ne soit officiellement déclarée en Europe, les autorités britanniques sont décidées à s’emparer de la Nouvelle-France et envoient pour cela des milliers de soldats réguliers. Afin d’éviter d’être submergés, les Français sont contraints de faire de même et expédient des troupes dites de terre en 1755. Au début, l’infériorité des Français ne pose pas encore problème : « Contre les colonies anglaises qui disposent de plus d’un million d’habitants, la Nouvelle-France n’oppose qu’une faible population de 85 000 habitants, dispersés en îlots, du SaintLaurent au golfe du Mexique ; mais, à l’heure où le conflit éclate, les positions françaises sont toujours solides36. » Mais, rapidement, comme nous le verrons, grâce à leur avantage numérique et aux nouvelles tactiques de guerre qu’ils adoptent à l’intérieur du continent, les Britanniques prendront le dessus. À l’été 1759, la flotte commandée par James Wolfe regroupera un peu moins de quarante mille hommes, parmi lesquels neuf mille hommes de guerre. L’année

35. Bodin, J. L’Histoire extraordinaire des soldats de la Nouvelle France : gouvernement, vie en garnison et campagnes militaires en Acadie, au Canada et en Louisiane aux 17e et 18e siècles. O.C.A. communication, 1993, p. 40 et 42. 36. Trudel, M. Initiation à la Nouvelle-France. Histoire et institutions. Montréal et Toronto, Holt, Rinehart et Winston, 1968, p. 94.

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suivante, dix-huit mille soldats britanniques convergeront vers Montréal37…

La guerre de Sept Ans Dans les premières années de la guerre, entre 1755 et 1758, les raids franco-canadiens remportent de grands succès. Ainsi, en 1755, l’armée du général Edward Braddock, composée de deux mille hommes, dont la plupart venaient tout juste de débarquer en Amérique du Nord et n’étaient pas préparés pour le combat dans les bois, est entièrement défaite non loin du fort Duquesne par deux cent huit soldats français, cent quarante-six hommes de milices et six cents Amérindiens. Cette victoire a souvent été présentée par les historiens comme le symbole de la supériorité de la « petite guerre » sur la « grande », prouvant ainsi l’inefficacité des tactiques militaires européennes en Amérique du Nord. Pourtant, l’analyse de cet affrontement invite davantage à constater les limites de la petite guerre. En effet, lorsque le capitaine Claude-Pierre Pécaudy de Contrecœur, commandant du fort Duquesne, apprend la marche de Braddock, il sait qu’il ne peut soutenir un siège en règle, notamment en raison de la faiblesse de son artillerie et du peu d’hommes dont il dispose. Il décide alors de lancer une contre-expédition pour surprendre l’ennemi. Menée par Liénard de Beaujeu, celle-ci ne parvient pas à stopper l’avancée de l’armée britannique, car elle avance avec la plus grande vigilance et maintient sans cesse des éclaireurs38. Finalement, le combat se déclare à peu de distance du fort français lorsque les Britanniques relâchent quelque peu leur attention. De Beaujeu est tué dès le début de l’assaut et l’expédition est alors à deux doigts de relâcher. Mais, finalement, grâce à l’expérience de deux officiers canadiens, Charles-Michel Mouet de Langlade et Jean-Daniel Dumas, les Britanniques sont défaits. Après être parvenus à regrouper leurs troupes, les deux hommes décident d’adopter une tactique mixte faite de résistance frontale en formation effectuée par les soldats et d’attaque amérindienne sur les côtés.

37. Ibid., p. 104-105. 38. Pargellis, S. « Braddock’s Defeat », The American Historical Review, vol. 41, no 2 (1936), p. 269.

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Cela marque un retour, heureux cette fois-ci, à la tactique employée lors des campagnes en pays iroquois, tactique qui mêle les formes de combats traditionnelle et irrégulière et qui sera systématiquement utilisée entre 1755 et 1757. Elle permettra de remporter de nombreuses victoires contre les Britanniques telle celle d’Oswego en 1756. Un autre événement montre également les limites de la petite guerre : la défaite du baron Jean-Armand de Dieskau, commandant des troupes régulières, lors de la campagne en 1755 contre les troupes britanniques dirigées de William Johnson, surintendant des Affaires indiennes du Nord. Dieskau connaissait bien la petite guerre pour avoir été l’un des aides de camp du maréchal Maurice de Saxe, grand partisan et praticien de la petite guerre en Europe orientale au cours de la guerre de la Succession d’Autriche (1740-1748). Ce dernier avait mis en place une tactique offensive dans laquelle la petite guerre avait un rôle préparatoire à l’assaut principal. Pour lui, « il faut donner de fréquents combats et fondre, pour ainsi dire, sur l’ennemi ; après quoi, il est obligé de se cacher39 ». Ensuite on peut livrer la grande bataille. De Saxe n’était d’ailleurs pas le seul à pratiquer la petite guerre en Europe. En effet, dès 1743, des unités très mobiles, qui avaient appris l’art de la petite guerre au contact des Turcs, avaient harcelé les Français en Bavière et en Bohême. Il avait donc été nécessaire, pour parer à ces attaques, de créer des corps spécialisés dans les opérations de reconnaissance et la protection des flancs, qui pourraient surprendre à l’occasion la cavalerie ennemie. Ces unités mixtes comptaient un cavalier pour deux ou trois fantassins et étaient donc nettement plus réduites que les troupes expéditionnaires actives en Amérique du Nord. Lorsqu’il attaque les hommes de Johnson, Dieskau laisse en arrière les troupes régulières et s’avance à la tête d’un parti composé d’hommes des troupes de marine, de miliciens et d’alliés amérindiens dans le but de surprendre les ennemis postés au fort Edward. Il poste correctement ses éclaireurs pour prévenir toute embuscade, mais il est contraint de renoncer à son projet lorsque les Iroquois domiciliés de son détachement refusent d’attaquer le fort britannique en raison de la présence de certains de leurs parents à l’intérieur de celui-ci. Il est ensuite défait lors d’un assaut usuel contre les retranchements britanniques. Lors de cette attaque, Dieskau a surestimé l’utilisation 39. Cité dans Léonard, E. G. L’Armée et ses problèmes au XVIIIe siècle. Paris, Plon, 1958, p. 127.

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qu’il pouvait faire de la petite guerre, à cause de sa méconnaissance des mœurs autochtones. Ces deux évènements permettent de rappeler que la guerre européenne a évolué, elle aussi, au cours du XVIIIe siècle. Employée auparavant de façon marginale, la petite guerre est, au moment où débute la guerre de Sept Ans, de plus en plus associée aux méthodes traditionnelles de combat. Cette évolution s’opère principalement pendant la guerre de la Succession d’Autriche, conflit au cours duquel la petite guerre fut pratiquée pour la première fois sur une grande échelle. Donc, dorénavant, les officiers européens destinés à commander en Amérique du Nord savent que la maîtrise de la petite guerre demeure une nécessité lors des affrontements. La configuration qui revient le plus souvent est celle qui est utilisée lors des deux campagnes effectuées sous De La Barre et Denonville en pays iroquois : une importante colonne de troupes régulières encadrée et protégée par des auxiliaires, afin de pénétrer dans un environnement difficile dominé par des partisans hostiles. Tout cela dans le but de parvenir à un champ de bataille dégagé et de s’affronter de façon traditionnelle. Cette évolution se produit au moment où sont signés de nombreux traités sur la petite guerre. Ainsi, tandis que les écrits antérieurs se concentraient essentiellement sur la discipline ou sur l’attaque et la défense des fortifications, de nouveaux ouvrages traitant de la guerre de partis commencent à être publiés à partir des années 1740. On peut dire que c’est véritablement à cette période que l’on théorise une pratique qui, jusque-là, n’avait fait l’objet que de quelques passages ou au mieux d’un chapitre dans les traités d’art militaire. Après la parution en 1747 de l’ouvrage du baron Von der Trenck40, célèbre partisan autrichien, on assiste à la publication de plusieurs ouvrages français sur la petite guerre. Parmi ceux-ci, il faut citer celui du chevalier de La Croix, marquis de Castries, paru en 1752 et intitulé Traité de la petite guerre pour les compagnies franches, le premier à être entièrement dédié à cette forme de combat 41. L’auteur était particulièrement connu pour ses actions de partisan. Il avait levé une compagnie franche de dragons en 1727, puis une

40. Von Der Trenck, F. Memoirs of the Life of the Illustrious Francis  Baron Trenck. Londres, W. Owen, 1747. 41. La Croix, A.-F. de. Traité de la petite guerre pour les compagnies franches. Paris, Antoine Boudet, 1759.

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compagnie franche de fusiliers en 1733, et avait participé aux guerres de la Succession de Pologne et de la Succession d’Autriche. Comme lui, les théoriciens de la petite guerre étaient tous d’anciens officiers partisans qui ont utilisé leurs propres expériences pour rédiger des ouvrages. Tous les officiers européens de l’époque ont une bonne connaissance de cette littérature. Nous savons, par exemple, que John Forbes et Henry Bouquet ont lu l’ouvrage de Turpin de Crissé avant leur campagne contre le fort Duquesne en 1758 et que Wolfe recommandait en 1756 à tout officier aspirant d’étudier les livres de Turpin de Crissé et de La Croix. En mélangeant tactique usuelle et petite guerre, les officiers européens ne font donc qu’adapter une méthode pratiquée sur le vieux continent selon les exigences de l’environnement nord-américain. Dans un premier temps, l’expérience des officiers canadiens et leur meilleure connaissance du terrain permettent aux Français de remporter plusieurs victoires importantes malgré des effectifs peu nombreux. Nous pouvons donner à titre d’exemple la prise de fort Granville par Coulon de Villiers ou encore celle du fort Bull par Chaussegros de Léry en 1756. Chaque fois, c’est la même tactique, décrite précédemment, qu’on utilise. Ainsi, au cours de l’attaque menée contre le fort Bull, Chaussegros de Léry atteint son objectif grâce à son expérience de la petite guerre. Mais, lorsqu’il se lance à l’assaut des fortifications, il utilise les soldats des troupes de terre, habitués à ce genre d’opérations, tandis que les Amérindiens se tiennent en retrait, embusqués en attente des renforts britanniques. La petite guerre continue d’être pratiquée seule, mais elle apparaît déjà comme marginalisée. Les Britanniques ont également adopté cette stratégie, mais il leur faudra davantage du temps avant d’obtenir de bons résultats. Pour cela, ils effectueront de nombreux changements entre 1755 et 1758, notamment dans l’organisation de l’armée stationnée en Amérique du Nord. C’est grâce à la politique décidée par William Pitt et appliquée par Loudoun que les armées britanniques parviennent à s’adapter à leur nouvel environnement, grâce à l’intégration dans les troupes régulières de soldats d’élite habitués à pratiquer la petite guerre42. Ces derniers sont aussi bien des colons américains, tels que les hommes du Royal American Regiment, les Rangers de 42. Nester, W. R. The Great Frontier War. Britain, France, and the Imperial Struggle for North America, 1607-1755. Westport (CT), Praeger, 2000, p. 119.

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Robert Rogers et les troupes métropolitaines comme les Highlanders. Pour la logistique, les Anglo-Américains construisent une chaîne de forts le long de la frontière et améliorent ainsi leurs services d’approvisionnement. Au printemps 1758, un officier britannique peut écrire : « L’art de la guerre a beaucoup changé et s’est fortement amélioré ici. Je pense que vers la fin de l’été, il aura connu une révolution complète43. » Ils achèvent effectivement ces améliorations au cours de l’été 1758. Dorénavant, tous les régiments britanniques sont aptes à contenir les partis franco-canadiens dans les forêts grâce à la présence en amont ou sur les flancs de troupes capables de parer les attaques surprises. Ils peuvent ainsi amener les Français à combattre à l’européenne en assiégeant leurs forts ou en combattant à champ découvert. À partir de ce moment-là, la technique de la petite guerre n’apparaît plus comme une option viable si elle n’est pas intégrée dans une stratégie courante, comme le préconise la tactique élaborée par le maréchal de Saxe décrite précédemment, car l’action des troupes irrégulières adverses empêche toute surprise. Les hommes des milices et des troupes de marine se retrouvent alors relégués au statut d’auxiliaires aux côtés des Amérindiens. De Bougainville peut alors écrire que, « dorénavant, la guerre est établie ici sur des bases européennes44 ». On a souvent dit ou écrit que Louis-Joseph de Montcalm était opposé à la petite guerre, tactique offensive prônée par le gouverneur Pierre Rigaud de Vaudreuil de Cavagnial, et qu’il préférait la tactique défensive. Pourtant Montcalm connaît bien la petite guerre et a pleinement conscience de son utilité. Il l’a lui-même pratiquée lors de la guerre de la Succession d’Autriche contre les Barbets italiens et les Pandours dans les Alpes de Ligurie45, afin de contrer les attaques surprises menées par les troupes irrégulières autrichiennes. Pendant la guerre de Sept Ans, il reconnaîtra volontiers aux troupes de marine et aux miliciens la plus grande habileté à la petite guerre ainsi que leur remarquable efficacité. Il ne s’agit donc pas d’un rejet total de la petite guerre mais plutôt d’une volonté de l’utiliser de

43. Beattie, D. J. « The Adaptation of the British Army to Wilderness Warfare, 1755-1763 », dans Ultee, M. (ed.). Adapting to Conditions : War and Society in the Eighteenth Century. Tuscaloosa, University of Alabama Press, 1986, p. 73. 44. Nicolai, M. L. « A different Kind of Courage : the French Military and the Canadian irregular Soldier during the Seven Years’ War », Canadian Historical Review, vol. LXX (1989), p. 64. 45. Ibid., p. 54 et 62.

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façon plus structurée en intégrant des partisans dans une armée composée de régiments entraînés à combattre à l’Européenne. Montcalm n’est pas différent de la plupart des officiers français de l’époque pour qui la petite guerre est une méthode utile, nécessaire même, mais qui reste malgré tout une guerre de « sauvages assoiffés de sang » si elle n’est pas contrôlée. La réticence de Montcalm et de la plupart des officiers français à l’égard de la petite guerre s’explique donc en partie par l’image de « guerre de Sauvages » à laquelle elle est associée. Pendant la guerre de la Succession d’Autriche, les officiers français ont, tout comme Montcalm, assisté aux atrocités commises par les troupes auxiliaires telles que les Hussards hongrois ou les Barbets de Ligurie qui attaquaient par surprise les partis ennemis et torturaient ensuite leurs prisonniers. On peut lire par exemple une description édulcorée de ces brutalités dans le roman du Prince de Ligne, Amabile, et l’on peut reprendre les mots du jésuite Lafitau pour appréhender leur idée de la petite guerre : « Cette petite Guerre est un véritable assassinat, & un Brigandage, qui n’a nulle apparence de justice, ni dans le motif qui l’a fait entreprendre, ni par rapport aux peuples à qui elle est faite46. » L’intensification progressive de l’utilisation de la petite guerre pendant le XVIIIe siècle s’accompagne donc d’un mépris grandissant à son égard. On le constate en observant l’appellation même de cette forme de combat : on ne parle plus alors de « guerre de partis », comme on le faisait auparavant, mais plutôt de « petite guerre », une expression à forte connotation négative. Ce rejet des exactions de la part de la plupart des officiers français (et européens) est également le résultat d’une autre évolution : celle de la mentalité des militaires. On commence à cette époque à parler d’un nouveau type social, celui du « militaire philosophe », terme tiré de l’ouvrage de Robert Challe intitulé Difficultés sur la religion [...] proposées au père Malebranche47. Ce militaire d’un nouveau type a été représenté par Saint-Simon, Constant d’Hermanches ou encore Besenval et Vauvenargues. Comme l’a écrit Henri Coulet, on ne peut parler de l’armée du XVIIIe siècle sans reconnaître l’importance du « militaire philosophe48 ». Il semble en effet que la

46. Lafitau, J.-F. op. cit., III, p. 154. 47. Challe, R. Difficultés sur la religion [...] proposées au père Malebranche. Genève, Droz, 2000. 48. Coulet, H. « Présentation », dans Goubier-Robert, G. (dir.). L’Armée au XVIIIe siècle (17151789). Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 1999, p. 7.

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mentalité de certains officiers français ait évolué dans ce sens au cours du siècle des Lumières : on les voit s’opposer aux punitions corporelles des soldats, s’engager en la politique, réfléchir sur leur place au sein de la société, etc., tandis que, sur le champ de bataille, ils mettent leur point d’honneur à respecter le droit des gens. L’un de ces premiers « militaires philosophes » fut le baron de Lahontan qui, avec ses Dialogues […] avec un sauvage, influença plusieurs générations de penseurs. Ainsi, alors que la pratique de la petite guerre s’intensifie, la répulsion des officiers augmente en proportion. C’est ce sentiment qui explique la floraison évoquée précédemment de nombreux traités sur la petite guerre vers le milieu du XVIIIe siècle. Tous ces ouvrages et leur diffusion en Europe montrent certes combien ce sujet occupe la réflexion militaire européenne du moment, mais ils constituent également une preuve de la volonté des militaires pratiquant la petite guerre de la restituer comme un art, au même titre que la grande guerre, en la remettant dans la norme, elle qui était réputée « irrégulière » et « sauvage ». Malgré cela, les formations pratiquant la petite guerre en Europe, telles que les fusiliers de la Morlière, les Croates de Grassins ou de Fischer, ont soit disparu à la paix, soit subi de nombreux remaniements : elles ont été regroupées en régiments de volontaires en 1749, puis en légions en 176349. En Amérique du Nord, le massacre d’une quarantaine de Britanniques après la prise du fort William Henry en 1757, en violation des accords de capitulation, augmente encore un peu plus le mépris de Montcalm pour les guerriers autochtones et renforce sa volonté de discipliner les auxiliaires.

Conclusion Les Français ont introduit les mousquets, les nouvelles techniques de fortifications et les canons, jusqu’alors inconnus en Amérique du Nord. Pourtant, depuis la fin du XVIIe siècle jusqu’à la guerre de Sept Ans, cette avance technologique ne joua qu’un rôle négligeable dans les conflits que les Français eurent à soutenir contre les Amérindiens, car elle fut contrebalancée par la présence britannique. Lorsque Champlain crée une petite colonie à Québec en 1608, les

49. Corvisier, A. Histoire militaire de la France. 2) de 1715 à 1871. Paris, Quadrige et Presses universitaires de France, 1997, p. 67.

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Amérindiens de la région pratiquent deux formes de guerre : l’une que nous pouvons qualifier de « médiévale », au lever du soleil et loin de leurs habitations, et l’autre faite de surprises lorsqu’ils attaquent leurs ennemis à proximité des villages. L’introduction des armes à feu favorise l’évolution des pratiques de guerre des Amérindiens en les obligeant à se protéger de la puissance de feu des Européens. Cette nouvelle tactique, cette petite guerre, est donc le fruit d’une évolution qui s’opère en réponse à l’introduction de nouveaux impératifs. Son efficacité contraint les militaires français à s’adapter à leur tour. Après les échecs relatifs des expéditions menées contre les Iroquois suivant un modèle européen, les soldats français constituent de petits partis de guerre et adoptent la « guerre à la sauvage ». Pendant la guerre de Sept Ans, la petite guerre pratiquée par les Franco-Canadiens ne peut plus suffire seule à contenir l’avancée des Britanniques, qui se protègent des attaques surprises en maintenant des partis autour du gros de la troupe pour la protéger. Les troupes franco-canadiennes qui combattent durant ce conflit reviennent alors à la tactique utilisée lors des expéditions iroquoises. Bien qu’ils connaissent la petite guerre, les chefs français, nouvellement arrivés en Amérique, répugnent à utiliser les troupes du pays et leurs alliés autochtones, pourtant très efficaces dans ce genre de combats. Préférant ne pas disperser leurs forces, ils préfèrent attendre l’ennemi à Québec, contre l’avis du gouverneur Vaudreuil de Cavagnial. La supériorité numérique des Britanniques leur permet de mettre fin au régime français au Canada après la victoire des plaines d’Abraham en 1759 et la prise de Montréal en 1760.

Articles et ouvrages cités ANDERSON, F. Crucible of War. The Seven Years’ War and the Fate of  Empire in British North America. 1754-1766. New York, Vintage Books, 2001.  BALVAY, A. L’épée et la plume : Amérindiens et soldats des troupes de la Marine en Louisiane et au pays d’en Haut (1683-1763). Québec, Presses de l’Université Laval, 2006. BEATTIE, D. J. « The Adaptation of the British Army to Wilderness Warfare, 1755-1763 », dans Ultee, M. (dir.). Adapting to Conditions : War and Society in the Eighteenth Century. Tuscaloosa, University of Alabama Press, 1986, p. 56-83.

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Les toponymes autochtones et européens du Québec : un héritage partagé P h i l i pp e C h a r l a n d 1

Introduction

D

epuis des millénaires, la Terre est l’hôte des migrations incessantes de l’être humain. Ce phénomène, loin de s’estomper, se révèle intéressant lorsqu’il est étudié dans une optique globale. En effet, l’étude de l’occupation d’un espace par différents groupes, sur une longue période de temps, permet de mieux saisir certains segments de l’histoire autrement ignorés. Les raisons motivant les mouvements paraissent plus claires lorsqu’elles sont mises en relief mais, malheureusement, elles ne révèlent pas tous les détails. Le choc des cultures, le rapport de force entre les groupes d’intérêt en compétition, de même que les tensions subséquentes à l’occupation d’un espace par différents groupes peuvent

1.

Philippe Charland détient un doctorat en géographie de l’Université McGill (2005) ainsi qu’une maîtrise en géographie de l’Université du Québec à Montréal (UQAM). Il est chercheur associé à la Chaire de recherche du Canada sur la question territoriale autochtone de l’UQAM. Il est aussi chargé de cours au Département d’histoire de l’UQAM, où il enseigne l’histoire des autochtones. Ses intérêts de recherche portent sur la toponymie et l’histoire autochtone, plus particulièrement ce qui a trait aux Abénaquis. Sa thèse de doctorat, qui portait sur la toponymie abénakise au Québec à travers le temps, devrait être publiée sous peu ainsi que quelques textes issus de ses travaux. Il étudie la langue abénaquise depuis 2000 et travaille présentement sur un dictionnaire français-abénaquis qui compilera tous les travaux déjà effectués. Courriel : [email protected].

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ne pas se refléter dans les traces physiques ou anthropiques laissées par ceux-ci. Plusieurs sciences permettent d’étudier l’histoire d’un lieu, bien qu’aucune ne puisse à elle seule faire le tour de la question. Nous emploierons, au cours de cet article, le médium de la toponymie, qui s’appuie à la fois sur la géographie, l’histoire, la linguistique, l’archéologie et même l’anthropologie pour retracer la présence d’un groupe dans un espace défini. Le présent article se propose donc d’illustrer comment la relation entre l’être humain et son environnement, telle qu’elle est transmise par la géographie, se traduit par un langage, celui de la toponymie, qui constitue l’expression humaine de l’organisation spatiale et de l’identité : en d’autres mots, les toponymes expriment la double mémoire de l’espace et de la société. À l’occasion des grandes célébrations comme celles du 400e anniversaire de la fondation de Québec, les études portant sur la toponymie prennent toute leur importance puisqu’elles illustrent d’une certaine façon l’histoire du lieu et de ceux qui l’ont habité. La connaissance de l’origine et de la signification des toponymes présents sur le territoire, en l’occurrence le Québec, permet de porter un regard sur le passé sans que celui-ci ne soit altéré par le passage du temps et la vision des hommes. Pour ce faire, nous débuterons en présentant la toponymie, puis nous enchaînerons avec une analyse du paysage québécois selon les phases de son occupation territoriale : autochtone, des pêcheurs, française, britannique, canadienne et québécoise.

La toponymie : définition et utilité « Étude, science des noms propres, et spécialement des noms de personnes (anthroponymie) et de lieux (toponymie)2 », l’onomastique englobe tout ce qui a trait à la désignation, que ce soit d’un lieu, d’un individu ou d’un groupe. Comme dans d’autres disciplines, plusieurs branches composent l’onomastique. L’une de celles-ci, probablement la plus documentée dans la littérature, est la toponymie. Dérivée du grec topos (lieu) et onuma (nom)3, la toponymie a pour objet l’étude

2. 3.

Le Nouveau Petit Robert : dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Paris, Dictionnaires Le Robert, 1993, p. 1534. Le Petit Larousse illustré. Paris, Larousse, 1996, p. 1016.

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Les toponymes autochtones et européens du Québec

des noms géographiques. « [Cette] science, telle que la définit Rostaing, se propose de rechercher la signification et l’origine des noms de lieux et aussi d’étudier leurs transformations4. » L’attrait principal de la toponymie, dans un contexte de recherche scientifique, est son utilité pour débusquer un passé oublié, en plongeant à travers différentes disciplines, pour découvrir ce qui s’avérera utile à toutes les sciences auxquelles elle aura emprunté quelque chose. Brunhes a déjà qualifié le toponyme de « fossile de la géographie humaine5 », alors que Bréal, collant de façon plus serrée l’image à celle de la linguistique, parlait de « signes à la seconde puissance6 ». Toutefois, contrairement aux noms communs, les toponymes sont rapidement vidés de leur sens original : ils ont une très courte espérance de vie sur le plan sémantique. C’est pourquoi la « documentation méticuleuse des formes les plus anciennes des noms de lieux est un préalable essentiel pour l’analyse de ceux-ci7 ». Ces marqueurs culturels sont souvent les derniers vestiges de groupes disparus et les toponymes qu’ils ont laissés, une fois analysés, démontrent à quel point ils sont des symboles et des éléments de territorialité, de souveraineté et d’identité culturelle. Il est donc évident que les toponymes sont plus que des repères dans l’espace et doivent être intégrés à l’identité d’un groupe, venant ainsi confirmer le lien entre un groupe et son environnement. Franz Boas, le père de l’anthropologie états-unienne, avait déjà entrevu cette possibilité lors de ses séjours chez les Inuits de l’île de Baffin en 1883-1884 : « La seule façon de bien cerner la trame d’une culture, et par conséquent la relation de l’homme avec son environnement, est d’étudier la façon dont l’homme organise son espace et identifie les atouts particuliers grâce aux toponymes8. » De la même façon, le toponyme s’inscrit dans la culture et ne peut plus s’en dissocier, comme le révèle l’exemple suivant : Une des choses les plus importantes à propos des noms de lieux dans la langue hawaïenne est que vous ne savez jamais la vraie signification d’un nom, à moins que vous ne connaissiez le mo’olelo, ou l’histoire

4. 5. 6. 7. 8.

Rostaing, C. Les noms de lieux. Paris, Presses universitaires de France, 1945, p. 5. Brunhes. Cité par Dauzat, A. La toponymie française. Paris, Payot, 1946, p. 13. Bréal. Cité par Dauzat, A. Ibid. Goddard. Cité par Little, E. « Indian Place Names on Nantucket Island », Papers of the 15th Algonquian Conference, no 15 (1984), p. 345. Boas. Cité par Collignon, B. Les Inuit – Ce qu’ils savent du territoire. Paris, L’Harmattan, 1996, p. 105.

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qui y est rattachée. N’importe qui peut prendre un nom de lieu hawaïen, le décortiquer et tenter une traduction littérale, mais si on ne connaît pas l’histoire originale, la tradition ou la légende derrière le nom, on obtiendra seulement une hypothèse9.

Le toponyme comme outil de représentation spatiale Le vingt-quatrième jour de Juillet, nous fîmes faire une Croix haute de trente pieds, et fut faite en présence de plusieurs d’iceux sur la pointe de l’entrée de ce port [Gaspé], au milieu de laquelle mîmes un écusson relevé avec Trois Fleurs-de-Lis, et dessus etoit écrit en grosses lettres entaillées en du bois, « Vive le Roy de France » […] Mais étans retournés en nos Navires, leur Capitaine vint avec une Barque à nous […] et y fit une longue harangue montrans cette croix, et faisans le signe d’icelle avec deux doigts. Puis il montroit toute la terre des environs, comme s’il eut voulut dire qu’elle étoit toute à lui, et que nous n’y devions planter cette Croix sans son congé […] En après leur donna-t-on à entendre par signes, que cette croix étoit là plantée, pour donner quelque marque et connoissance pour pouvoir entrer en ce port […] iceux étans retournés à terre […] faisans signe qu’ils n’ôteroient point cette croix10.

À l’exemple des premiers groupes ayant occupé l’espace, ceux qui les ont suivis ont aussi nommé le paysage pour le rendre plus habitable et plus familier. Ce faisant, les marqueurs de leur présence sont apparus sous une nouvelle forme. Dans le cas présenté ci-dessus, c’est un marqueur physique (la croix) qui est venu supporter les prétentions politiques d’un groupe (revendication de la Couronne française sur ce territoire) sur un territoire nommé (la baie de Gaspé, mais probablement toute la terre adjointe à celle-ci). La redéfinition de l’espace par un groupe (à travers ses actions) est un phénomène récurrent, tel que nous avons pu le constater, puisqu’un groupe exécutera des actes performatifs (nommer le territoire, apposer un symbole de sa présence, etc.) pour attester sa présence et, parfois, revendiquer des droits. La différence se révèle dans la façon de procéder pour se représenter dans l’espace. Le renversement culturel qui s’ensuivra marquera l’apparition d’une relecture de l’espace par

9. Clark, J. R. K. Hawai’i Place Names. Honolulu, University of Hawaii Press, 2002, p. xii. 10. Cartier, J. Voyages de découverte au Canada entre les années 1534 et 1542. Paris, Éditions Anthropos Paris, 1968, p. 18.

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Des toponymes amérindiens, français et anglais se retrouvent sur cette carte ancienne. Détail montrant la région du lac Saint-Jean en 1763. Tiré d’une reproduction de la carte A New Map of the Province of Quebec, according to the Royal Proclamation, of the 7th of October 1763, from the French Surveys connected with those made after the War, by Captain Carver, and other Officers in his Majesty’s Service. Collection privée, Mathieu d’Avignon.

les nouveaux occupants, donc un renouveau identitaire, exprimé par une nouvelle couche de toponymes. Dans le cas du Québec, c’est une succession de changements qui sont observables à travers la toponymie et le cadre géographique du Québec en lui-même. Nous verrons maintenant de quelle façon se reflète la toponymie en couches toponymiques autochtone, des pêcheurs, française, anglaise, canadienne et québécoise.

Héritage des autochtones Ayant décidé de descendre à la mer, le vieil homme répara son canot d’écorce. C’est ainsi qu’il voyageait jusqu’à la côte. Une fois son canot réparé, il choisit une grande rivière et dit à son petit-fils : C’est cette rivière que nous suivrons ; elle s’appelle Mishta Shipu [littéralement « grande rivière », nom de la rivière Moisie]. Près de la côte, il y a une sorte de poisson, un gros poisson, qu’on appelle utshashumek [saumon]. Il est vraiment beau, il est gras et très bon à manger. Le vieux entreprend donc son voyage en compagnie de son petit-fils. Tout

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le long de sa descente jusqu’à la mer, il lui indique les noms de tous les lacs et de tous les portages11.

La première des couches toponymiques à apparaître sur le territoire du Québec, la couche autochtone, est la plus ancienne. Comme le rappelle la citation précédente, la population autochtone a pu s’orienter à travers l’espace en nommant chaque lieu et en se le remémorant. À ce point, la toponymie n’est encore qu’un simple référent géographique, un point dans l’espace, désigné par un nom, pour en faciliter la reconnaissance. De cette époque, il ne reste que les premiers toponymes apparus sur les cartes, les seuls dont nous pouvons dater l’apparition avec plus ou moins de précision. Il est évident que d’autres toponymes autochtones sont apparus par la suite, pouvant être plus anciens, mais il est impossible de les dater. Leur valeur n’en est pas moindre pour autant. Il faut noter que, contrairement aux couches subséquentes, celle-ci continuera à se maintenir parallèlement aux autres, s’y entremêlant même, sans toutefois être totalement absorbée ou assimilée. Au milieu du XVIe siècle, Jacques Cartier relève des toponymes qui ont survécu de façon officielle jusqu’à nos jours : Saguenay (il désigne la rivière par ce nom, quoique ce toponyme puisse finalement être d’origine scandinave et simplement transmis à travers les langues autochtones sous la forme de Sagana), Canada (la région environnante de la ville de Québec) et Honguedo (dans le golfe du Saint-Laurent). Toutefois, certains toponymes issus de son passage referont surface plus tard, tels Hochelaga (qui désignait un village iroquoien sur l’île de Montréal et qui désigne aujourd’hui un quartier de celle-ci) et Donnacona (un village dans la région de Québec qui rappelle le souvenir du chef iroquoien rencontré par Cartier dans cette région). Il mentionne la présence d’autochtones dans un village du nom de Stadaconé à l’endroit qui sera plus tard désigné par le toponyme Québec, mais il faudra attendre au début du XVIIe siècle, en 1601, pour voir apparaître le toponyme en tant que tel sur la carte de Guillaume Levasseur. Quant au toponyme Canada, il sera présent un peu partout sur les cartes, trompant plusieurs historiens voulant y voir la preuve de l’existence du Canada depuis plus de 400 ans, alors qu’il s’agit en fait d’un toponyme référant à une entité bien locale et toujours bien comprise de nos jours. Le Lexique de la langue iroquoise de Jean-André Cuoq fournit la réponse 11. Kapesh, A. A. Qu’as-tu fait de mon pays ? Montréal, Impossibles, 1979, p. 18.

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à cette énigme : « Kanata, ville, village, bourg, bourgade, camp, campement de plusieurs, groupe de tentes. De là le nom de Canada auquel on a voulu, tout récemment encore, mais toujours sans fondement solide, assigner une toute autre étymologie12. »

Héritage des pêcheurs La deuxième couche toponymique, celle des pêcheurs, apparaît à partir du XVe siècle et se superpose à la couche autochtone. En fait, cette couche reste assez faible, numériquement parlant, et se maintient généralement sur la côte, dans le golfe et le fleuve SaintLaurent, n’empiétant sur la couche autochtone que dans une faible mesure. La présence des pêcheurs européens, qu’ils soient espagnols, basques, portugais, anglais, français ou bretons, ne se matérialise pas beaucoup sur le territoire mais se retrouve dans de nombreuses relations, dont celles de Samuel de Champlain : « les confins de Canada ou grande Baye, où se faict le plus souvent la pesche de balaine, par les Basques et les Espagnols13 ». D’abord, les groupes en présence identifient, par la toponymie, le territoire fréquenté afin de s’orienter. Cela apparaît sur les cartes de l’époque, comme un moyen d’orientation. Ils n’habitent pas le territoire de façon permanente, mais le fréquentent simplement pour la pêche, alors l’appropriation n’est jamais complète. De fait, aucun groupe ne prend formellement possession de la terre : nous sommes dans la phase des découvertes, mais à un stade si négligeable qu’il faut qualifier cette couche de similaire à la première. Il faut toutefois mentionner que des efforts sont faits pour octroyer les terres dans certains cas. Un exemple : « Le 28 octobre 1499, le roi Manuel Ier du Portugal concédait à Joao Fernandes, dit le Labrador, la capitainerie de toute île ou îles, peuplées ou non, qu’il découvrirait ou trouverait à nouveau14. » Bien que rien de plus que des établissements de pêche ne soient apparus des suites de cette concession, il reste qu’elle deviendra plus tard la Côte-Nord et prendra le surnom de Fernandes, « Lavrador ou Labrador (en portugais), celui qui est

12. Cuoq, J.-A. Lexique de la langue iroquoise. Montréal, J. Chapleau & Fils, 1882, p. 10. 13. OC, I, p. 270. 14. De Almeida Moura, M. Les Portugais dans l’exploration et la colonisation de l’est du Canada au XVIe siècle. Montréal, [s. éd.], 1992, p. 6.

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propriétaire d’un domaine agricole ; laboureur15 ». Autrement, seuls quelques autres toponymes datant de cette époque survivront et rappelleront le souvenir des pêcheurs. Les quelques toponymes survivants font surtout référence à la présence basque, qui se fera toutefois sentir le long du Saint-Laurent bien après la fondation de Québec à travers l’Échaffaud-aux-Basques, près de Tadoussac, ou encore l’île aux Basques, en face de Trois-Pistoles. Champlain mentionne d’ailleurs sur sa carte de 1612 16 la présence de la « Nouvelle Bisquaye », entre les actuelles rivières Montmorency et Saguenay, à l’est de Québec, faisant implicitement référence à leur présence dans cette région. Outre cela, il y aura bien mention de quelques stations de pêche sur la Côte-Nord, tel que Brest, mais elles ne survivront pas au départ des pêcheurs.

Héritage des explorateurs Nous nommâmes la Rivière Saint-Jacques (Shecatica Bay). Là, nous apercûmes un grand navire qui était de La Rochelle, qui avait passé durant la nuit le havre de Brest [baie du Vieux-Fort], où il pensait aller faire sa pêcherie ; et ne savaient où ils étaient. Nous allâmes à bord, avec nos barques, et le menâmes dans un autre Havre, à une lieue plus à l’ouest que ladite rivière Saint-Jacques, lequel je pense être l’un des bons havres du monde ; et celui-ci fut nommé le havre Jacques-Cartier (Cumberland Harbour)17.

Ce court extrait tiré de la relation de Cartier déboulonne au passage un grand mythe : ce n’est pas lui le découvreur du Canada ! En effet, il n’est pas le premier « étranger » à fréquenter cette zone, puisqu’il rencontre des Européens durant son voyage de « découverte ». Bien qu’il se permette de s’autoproclamer dans la toponymie, cela ne signifie pas pour autant la rétention de celle-ci puisque plusieurs groupes fréquentent la zone. Toutefois, son passage dans la vallée du Saint-Laurent laissera des traces dans la cartographie de l’époque, qui demeurera tributaire de ses connaissances et de sa toponymie. Nous pouvons d’ailleurs le constater sur la carte de Pierre Desceliers

15. Ibid. 16. OC, I, hors-texte, p. 474-475. 17. Cartier J. Voyages en Nouvelle-France. Montréal, Hurtubise HMH, 1977, p. 44-45.

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de 155018, qui reprend en grande partie la toponymie de Cartier, à l’instar des autres géographes de l’époque, allant même jusqu’à le dépeindre rencontrant les habitants du lieu. La présence de pêcheurs sur le territoire, bien qu’elle se fasse automatiquement dans une optique d’exploration, ne signifie pas pour autant qu’un groupe particulier ratisse et revendique le territoire. En effet, seuls des explorateurs ayant le mandat de le faire par décret royal peuvent revendiquer un territoire au nom de Dieu. Les explorateurs européens de l’Amérique du Nord-Est, les Anglais, les Hollandais et les Français, ne se soustrairont pas à cette règle, les deux premiers en achetant la terre qu’ils occupent (l’île de Manhattan vendue par les autochtones aux Hollandais, les traités signés par les Anglais), soit en clamant que la terre qu’ils occupent était inhabitée (le cas de la vallée du Saint-Laurent pour les Français et de la majeure partie de la Nouvelle-Angleterre pour les Anglais, bien que, dans ce dernier cas, la faible mise en valeur, selon les critères européens, du sol par les autochtones était similaire à sa non-exploitation). Cela est conforme à l’esprit de l’époque. Hugo de Groot ou Grotius, un contemporain de Champlain, mentionne en effet dans son ouvrage Le droit de la guerre et de la paix : « Que si, dans le territoire d’un peuple, il se trouve quelque contrée déserte et stérile, il faut l’accorder aux étrangers qui en font demande ; et même peut-elle être valablement occupée par eux, parce qu’on ne doit pas regarder comme possédé, ce qui n’est pas cultivé. Il n’y a de réserve que quant à la juridiction, qui demeure entière entre les mains de l’ancien peuple19. » Dans le cas du Québec, c’est le passage de Cartier qui entérinera la prise de possession européenne. C’est véritablement lors de cette phase qu’une troisième couche toponymique apparaîtra. Bien qu’il reprenne des éléments des précédentes, le processus d’appropriation territorial paraîtra plus politique, puisque l’implantation de symboles se fera en même temps que la désignation des lieux rencontrés. « Et environ une lieue ou deux plus loin, nous trouvâmes une petite rivière, fort profonde, dont la terre au sud-ouest est entre les deux hautes terres. C’est un bon havre ; et fut plantée une croix audit havre, qui fut nommé Saint-Servan (Lobster Bay)20. » Dans ce court 18. Trudel, M. Atlas de la Nouvelle-France. Québec, Presses de l’Université Laval, 1973. 1973, p. 55. 19. Grotius, H. Le droit de la guerre et de la paix. Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 193. 20. Cartier, J. op. cit. (1977), p. 44.

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extrait, la prise de possession territoriale prend toute sa signification, alors que Cartier foule le lieu, se l’approprie avec la croix plantée et, finalement, le nomme. De son premier voyage en 1534, seuls quelques toponymes donnés par Cartier parviendront jusqu’à nos jours. Blanc-Sablon (sur la Côte-Nord), l’île de Brion (aux îles de la Madeleine), la baie des Chaleurs (en Gaspésie) et le détroit de Saint-Pierre (au nord de l’île d’Anticosti) sont du nombre. De son deuxième voyage en 1535-1536, d’autres apparaîtront, dont Cap-deRabast (sur la côte sud-ouest de l’île d’Anticosti), l’île aux Coudres, le mont Royal, l’île aux Lièvres, l’île Verte ainsi que les toponymes présentés à la section sur les autochtones. C’est l’explorateur français suivant qui sera le véritable précurseur du développement et de la prise de possession plus formelle du territoire. Beaucoup des toponymes modernes sont apparus et ont été officialisés par le passage et le récit de Champlain. Explorateur et géographe pour le compte d’Henri IV, il explore une partie de la côte est américaine, du golfe et du fleuve Saint-Laurent, une partie des Grands Lacs et de l’Iroquoisie. Il supervise la construction de l’habitation de Québec en 1608 et en demeure le principal administrateur entre 1608-1629 et 1633-1635. Bien que son rôle soit celui d’un d’explorateur et d’un colonisateur, nous avons choisi de le placer dans cette catégorie puisqu’il reste quand même le premier Européen connu à s’avancer plus loin que l’île de Montréal et à rapporter par écrit ses explorations. Tout comme Cartier, Champlain nomme plusieurs lieux qu’il rencontre, quoique reprenant plus souvent que son devancier les toponymes déjà présents, se pliant à l’usage populaire. De là les nombreuses omissions toponymiques. « Ce nom d’Anticosti, de même que ceux de Gaspé, de Matane, de Tadoussac et autres, était déjà suffisamment connu à cette époque, pour que Champlain se dispense de faire ici de faire aucune remarque21. » Il y a le fait que les Européens fréquentent la région, comme nous l’avons vu avec Cartier, pour la pêche. Champlain fera toutefois apparaître pour la première fois des toponymes comme Sept-Îles, Tadoussac, de même que le fleuve Saint-Laurent. Cartier, qui le désignait comme le « fleuve de Hochelaga », ne lui donne aucun autre nom, contrairement à Champlain, qui le désignera comme la « rivière de Canadas »

21. OC, I, p. 67.

128


en 1603 puis « fleuve sainct Laurens » en 1632. Le toponyme était déjà en usage depuis la carte de Gérard Mercator de 1569, mais il ne faisait référence qu’au golfe22. Bien qu’il ne semble que rapporter des toponymes déjà usités, il reste que Champlain est probablement le premier à les rendre publics et, indirectement, officiels. Dans le cas de Québec, il n’est toutefois pas le premier. La carte de Guillaume Levasseur, qui date de 1601 (et devance donc Champlain de deux ans), est la première à mentionner le toponyme de « quebecq23 ». Champlain est toutefois le premier à décrire le lieu associé : Nous vinfmes mouiller l’ancre à Quebec, qui eft vn deftroict de laditte riuiere de Canadas, qui a quelque trois cens pas de large. Il y a à ce deftroict, du cofté du Nort, vne montaigne affez haulte, qui va en abaiffant des deux coftez ; tout le refte eft pays vny & beau, où il y a de bonnes terres pleines d’arbres, comme chefnes, cyprés, boulles, fapins & trembles, & autres arbres fruictiers fauuages, & vignes ; qui faict qu’à mon opinion, fi elles eftoient cultiuées, elles feroient bonnes comme les noftres24.

Il fait ici référence à un détroit qui serait associé au toponyme et qu’il utilisera pour désigner l’habitation en 1608. Quant à savoir l’origine du toponyme et sa signification, il semble clair que sa forme est bien française, reprenant par là une graphie bretonne à travers sa finale en « bec ». Pour ce qui est de l’origine, la thèse française est peu plausible en regard des travaux déjà effectués sur le sujet25. Il faut donc croire Champlain, lorsqu’il dit qu’on associe le toponyme au « détroit », puisque la traduction qu’en donne Martijn26, du fait que le toponyme serait micmac et dériverait de « gepèg » pour « là où c’est fermé, bloqué, obstrué », semble la plus logique. Les Montagnais, réputés présents sur les lieux lorsqu’il ordonne la construction de l’habitation, utilisent plutôt le toponyme « Uepishtikuiau » (là où la rivière se rétrécit)27 pour désigner Québec, quoique Vincent précise que le toponyme se rapporte à la région

22. 23. 24. 25.

Trudel, M. op. cit., p. 60. Ibid., p. 72. OC, I, p. 90. Poirier, J. « L’origine et la signification du nom de lieu Québec », Onomastica canadiana, vol. 72, no 1 (1990), p. 1-10 ; Martjin, C. « Gepèg (Québec), un toponyme d’origine micmaque », RAQ, vol. 21, no 3 (1991), p. 51-64. 1991. 26. Martijn, C. A. op. cit., p. 60. 27. Ibid., p. 59.

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plutôt que simplement à l’emplacement de la ville28. Les Montagnais relatent eux-mêmes leur présence à cet endroit et leur cession aux Français : « L’homme blanc s’est installé sur la terre du Montagnais quand celui-ci la lui a concédée, et lui, le Montagnais, l’a quittée […]. Ce sont ces Montagnais qui sont ici tout au long [de la côte] […]. Nos grands-pères étaient des Montagnais de Uepisitikuiau qui sont venus habiter par ici [Côte-Nord], c’étaient des Montagnais de là-bas29. » Il y a tout lieu de croire que, lorsqu’il est question des « lieux où souvent cabannent les sauvages » le long de la côte de Beauport et à l’extrémité ouest de l’île d’Orléans sur la carte de Champlain de 161230, il fait référence aux Montagnais.

Colonie française La quatrième couche toponymique, celle de l’implantation f rançaise, correspond à la création de la colonie française le long du Saint-Laurent, en tant que nouvelle entité de peuplement. La Nouvelle-France, qui existait sur papier depuis la prise de possession par Cartier, ne se développera qu’avec l’établissement de Champlain : Le Roi [Louis XIII] continuant le même défir que le défunt Roi Henry le Grand, fon père, de glorieufe, mémoire, avoit de faire rechercher et découvrir ès pays, terres et contrées de la Nouvelle-France, dite Canada, quelque habitation capable pour y établir colonie, afin d’effayer, avec l’Affiftance divine, d’amener les peuples qui y habitent à la connoiffance du vrai Dieu, les faire policer et inftruire à la foi et religion catholique, apoftolique et romaine ; Monfeigneur le Cardinal de Richelieu […] avoit jugé que le feul moyen de difposer ces peuples à la connoiffance du vrai Dieu, étoit de peupler les dits pays de naturels François catholiques, pour, par leur exemple, difpofer ces nations à la religion chrétienne, à la vie civile, et même y établiffant l’autorité Royale, tirer des dites terres nouvellement découvertes, quelque avantageux commerce pour l’utilité des fujets du Roi31.

28. Vincent, S. « L’arrivée des chercheurs de terres : récits et dires des Montagnais de la CôteNord », RAQ, vol. 22, nos 2-3 (1992), p. 28. 29. Ibid., p. 22. 30. OC, I, p. 148. 31. Province du Bas-Canada. Édits et ordonnances royaux. Sainte-Eulalie, Éditions du Chardonnet, 1991, p. 1.

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La négation de groupes précédents, loin d’être faite, tracera tout de même une ligne entre la présence des pêcheurs et celle des Amérindiens. Ces derniers seront considérés comme des habitants du pays, bien que cette reconnaissance ne pourra se faire qu’en tant que chrétiens. Quoique superposé aux couches toponymiques précédentes, l’établissement toponymique demeure négligeable et s’observe principalement le long du Saint-Laurent. La population autochtone ne se trouvant pas en trop grand nombre dans cette zone, la rétention de la toponymie originale restera faible et cédera le pas à la toponymie française. Trois-Rivières, le lac Champlain, Le Bic, les monts Notre-Dame (en Gaspésie) ne sont que des exemples de toponymes ayant probablement (même inévitablement) remplacé des toponymes autochtones. Mais c’est véritablement l’essor donné par la création des seigneuries dans la vallée du SaintLaurent, après l’établissement des soldats du régiment CarignanSalières (ils débarquent en 1665), qui changera la donne toponymique. En effet, la plupart de ses officiers se verront concéder des terres le long de la vallée du Saint-Laurent et constitueront la petite bourgeoisie de la colonie jusqu’à la fin du régime. Il n’y a qu’à penser aux seigneuries de Saurel (devenu Sorel), Tracy, Saint-Ours, Contrecœur, Verchères, Varennes, Boucherville et Longueuil pour s’apercevoir que toutes tirent leur origine toponymique des premiers seigneurs des lieux et que ceux-ci se sont installés en fonction de leur rang à des endroits stratégiques, le capitaine Pierre de Saurel héritant de l’importante rive est de l’embouchure de la rivière Richelieu, alors qu’Alexandre Prouville de Tracy, le lieutenant général, hérita de la rive ouest32. La toponymie sur les cartes deviendra alors majoritairement française sur les rives du fleuve au fur et à mesure de la création des seigneuries, alors que l’arrière-pays, peu ou pas occupé par les colons français, conservera sa toponymie autochtone. Toutefois, c’est à travers l’exploration de l’arrière-pays par les missionnaires et les commerçants que la toponymie autochtone apparaîtra sur les cartes, en passant toutefois par le médium de la langue française pour s’établir, devenant ainsi un toponyme métissé. Le poste de traite de Chekoutimi (devenu Chicoutimi « eshk tamiu : endroit du cours d’eau où c’est encore profond » avant la fusion au sein de la ville de Saguenay) est d’ailleurs un bon exemple d’un toponyme autochtone 32. Trudel, M. op. cit., p. 114.

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utilisé et francisé. La frange côtière conservera toutefois quelques toponymes autochtones établis durant la création des seigneuries, dont l’usage se perpétuera jusqu’à nos jours, tels que Yamaska (de « Wa maska » : « ce crapaud-ci » en langue abénakise, bien qu’une carte de 1666 montre la forme « Ouabmaska sipi », qui serait alors en langue algonquine et signifierait « rivière du crapaud blanc »), Yamachiche (« Wabmashish » : « poisson blanc » en langue algonquine) et Maskinongé (« grand brochet » en langue algonquine), démontrant par le fait même que la présence autochtone a bel et bien subsisté à travers l’époque du Régime français. Les prochains changements toponymiques surviendront avec le changement de régime au milieu du XVIIIe siècle.

Conquête britannique Avec la conquête britannique de la colonie française lors de la guerre de Sept Ans (1754-1763), ce sera la fin des prétentions françaises sur la majeure partie du continent américain. L’entrée en vigueur d’une autre administration coloniale permettra de nouveaux changements sur le territoire autrefois nommé Nouvelle-France. Une cinquième couche toponymique se constituera d’ailleurs avec cette nouvelle présence. La carte de James Murray est un excellent indice de la prise de contrôle du territoire par les Britanniques, alors qu’elle renomme plusieurs lieux, soit en modifiant l’orthographe, soit en traduisant les toponymes présents, que ceux-ci soient français ou autochtones. Par traduction de toponymes, il faut voir le changement de « Sept-Îles » en « Seven Islands », ou encore « Manicouagan ou rivière Noire » qui devient « Manicouagan or Black River ». De la même façon, certains toponymes français seront simplement mal interprétés, à l’image des toponymes autochtones transcris par des Européens qui ne sont pas familiers avec la sonorité et qui recopient mal ce qu’ils entendent, par exemple avec la « rivière du Loup » qui devient la « River de Loup ». L’autre grande transformation causée par l’arrivée des Britanniques sera la création d’une nouvelle entité géographique et territoriale nommée « Province of Quebec », qui viendra, en quelque sorte, remplacer toutes les appellations précédentes et placer des frontières bien définies à cette nouvelle entité. Le nom de la ville deviendra, par extension, celui de la province et plus tard du groupe

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En 1763, cent soixante ans à peine après le premier voyage de Champlain au Canada, l’histoire de la Nouvelle-France prend fin. Les Britanniques cartographient à leur tour l’Amérique du Nord-Est. Détail de la carte « The City of Quebec » (1763). Tiré d’une reproduction de la carte A New Map of the Province of Quebec, according to the Royal Proclamation, of the 7th of October 1763, from the French Surveys connected with those made after the War, by Captain Carver, and other Officers in his Majesty’s Service. Collection privée, Mathieu d’Avignon.

qui l’occupe. L’ironie du sort est que ce sont les Britanniques qui ont nommé et divisé ledit territoire : c’est donc le nouvel occupant qui est responsable de la création d’un « nouveau » territoire et de sa dénomination toponymique. Ceux-ci changeront aussi dans le temps, passant de Bas-Canada (1791-1840), à Canada-Est (18401867) pour retourner à la province de Québec (depuis 1867). À l’instar des Français, les Britanniques organiseront d’une autre manière le territoire au niveau toponymique, politique et foncier. 133


La création des cantons installera une nouvelle couche toponymique en marge du système seigneurial déjà existant, le but étant d’ouvrir de nouvelles terres pour l’arrivée massive de colons, sans toutefois toucher au système en place. Les deux régimes terriens se côtoieront donc sans se superposer. De là se formera une nouvelle couche toponymique qui reflétera les racines des nouveaux occupants. La majorité des cantons auront des noms d’origine anglaise, tels que Farnham, Granby, Rawdon, Thetford ou Warwick, qui occuperont le paysage jusqu’à nos jours. Le reste des îles britanniques fera aussi une contribution avec Armagh, Ireland, Kilkenny et Stanstead. Dans une part plus faible surviendront quelques toponymes autochtones et français dans le portrait, soit Arthabaska et Mégantic (en tant que district celui-là), ainsi que Saint-Armand et Saint-Gervais. La nouvelle toponymie ne se limitera pas à la formation de cantons, mais aussi à la fondation de villages par de nouveaux venus des îles britanniques. Le bourg de Sorel, que l’on destine à devenir une capitale et un bastion fort d’anglophones, sera renommé William Henry. Dans la même foulée, qui se prolongera durant le XIXe siècle, la région de Québec sera un foyer d’implantation, alors que la ville de Québec s’anglicisera et attirera de nouveaux habitants. Les villages de Shannon, Stoneham et Tewksbury viendront se mêler aux villages déjà existants de Sillery, Beauport, Charlesbourg et autres. À mesure que les colons arriveront, de nouvelles villes seront créées : Victoriaville, Thetford Mines, Hull et bien d’autres, qui rappelleront le souvenir d’endroits ou de personnes en lien avec la « mère patrie », comme les toponymes écossais Abbotsford, Abercorn, Broughton, Cowansville, Drummondville et Lennoxville. Certains toponymes, sous des dehors britanniques, cacheront toutefois une autre forme d’immigration : celle en provenance des États-Unis. En effet, des toponymes comme Philipsburg (d’après Philip Ruyter) et Frelighsburg (d’après Abraham Freligh) rappelleront la présence de loyalistes d’ascendance hollandaise, originaires de la vallée de la rivière Hudson, qui remonteront vers le nord après l’indépendance des États-Unis en 1783. Cette toponymie s’inscrit dans un phénomène de colonisation organisé par les autorités britanniques, qui tentent de placer la population dans les cantons pour servir de coussin à la montée expansionniste des États-Unis vers le nord. Malheureusement, cette colonisation se fait au détriment des Amérindiens, qu’ils soient au nord ou au sud du fleuve, puisque des cantons sont institués pratiquement partout où l’agriculture est possible. 134


Étrangement, malgré la disparition territoriale de certains groupes autochtones, leur toponymie subsistera même en des endroits colonisés. L’exemple le plus probant de la rétention toponymique et de sa récupération se voit dans la toponymie anglo- abénaquise. Aussi étrange que cela puisse paraître, la langue anglaise a permis la préservation de toponymes abénakis tels que Memphrémagog, Massawippi, Coaticook, Magog et Missisquoi. La présence d’une toponymie autochtone en Estrie n’est pas l’effet du hasard. En effet, lors de l’arpentage des cantons, les guides ont été des naturels du pays, dans ce cas-ci des Abénakis. Cela explique en partie la rétention de toponymes d’origine autochtone, à la différence que ceux-ci se transforment de leur graphie française vers une graphie anglaise. Il faut toujours voir dans ce processus une appropriation de l’espace, mais le fait de garder une partie de ce qui existe déjà, toponymiquement parlant, permet au colonisateur de se repérer un peu dans ce territoire « vierge » ou d’affirmer un certain ascendant sur les premiers occupants.

L’expansion française Ce que nous pouvons qualifier de sixième couche toponymique est en fait la continuité du mouvement de colonisation présenté précédemment, à la différence qu’elle est le fait de colons issus des seigneuries et majoritairement francophones. Malgré la toponymie anglaise des cantons, les paroisses qui seront fondées reprendront des éléments du culte catholique pour refranciser le territoire. C’est durant cette période des XIXe et XXe siècles que s’égrènera la longue litanie des saints dans les campagnes, avec la création de toutes les nouvelles paroisses sous le patronage de différents saints. La sanctification de l’espace, avec tous les Saint-Joseph, Saint-François, Sainte-Marie et autres, bouleversera complètement le cadre toponymique du Québec. Tellement que cela se rendra même jusqu’à la combinaison de toponymes qui refléteront l’intégration de l’« autre » dans le grand ensemble, comme en témoigne les Saint-Damien-deBuckland, Sainte-Hélène-de-Breakeyville, Saint-Jacques-de-Leeds ou Saint-Pierre-de-Broughton. Des éléments déjà présents seront recyclés pour former de nouveaux toponymes, mais ce processus s’appliquera aussi à la toponymie autochtone, avec les SaintÉdouard-de-Maskinongé, Saint-Joseph-de-Mékinac, Saint-Pascalde-Kamouraska ou Saint-Georges-de-Cacouna. 135


Le phénomène sera poussé jusqu’aux extrêmes avec la création de toponymes religieux imaginaires, tels Saint-Cuthbert et SaintIgan. Le toponyme Saint-Igan est un excellent exemple de la combinaison autochtone, française et anglaise. Sous cette forme, John Montresor en fait mention dans son journal lors de son voyage sur la rivière Chaudière33. Il est alors associé aux forêts au sud de Lévis, dans une zone aux frontières inconnues, le « bois de Saint-Igan ». Au premier abord, on pourrait croire qu’il s’agit d’un quelconque saint provenant d’Irlande et parent avec saint Adrien ou saint Brendan. Or, il n’en est rien. Il s’agit d’une pure invention ! De nos jours, l’appellation ancienne de Sartigan est redevenue commune en Beauce. Saint-Igan dérive de Sartigan, qui lui dérive originellement de « Msakik8n », un toponyme abénaquis désignant la mission de Saint-François-du-Sault-de-la-Chaudière, à l’embouchure de la rivière du même nom. Cette dernière, même après avoir été déménagée ailleurs (la mission de Saint-François, devenue Odanak, tire son nom de cette première mission), laissera en héritage son nom à cette région. Toutefois, c’est principalement grâce à la présence abénakise continuelle et postérieure à la mission dans la région que s’est perpétué le nom, intégré graduellement au parler des gens d’origines diverses. « Msakik8n » signifie « plusieurs champs » et, au fur et à mesure que la Beauce a été colonisée, le toponyme a suivi au fil des nouveaux champs qui se sont ajoutés. Le phénomène de sanctification a subi un essoufflement avec la fin de la colonisation dans les années 1950, mais il s’est perpétué autrement, notamment en passant par la voie de l’odonymie (les noms de voies de communication). L’ouverture de cantons au XXe siècle en Abitibi et en Gaspésie, alors que le pouvoir sera transféré à Ottawa et à Québec, privilégiera plutôt les rappels historiques dans sa toponymie, ceux de gens connus, tels Lamothe Cadillac, mais surtout en rapport à des éléments de la guerre de Sept Ans, que ce soit des officiers français (Montbeillard, Malartic, Lacorne, Bourlamaque) ou des régiments (Béarn, La Sarre, Berry). Ailleurs, le souvenir de quelques personnalités se reflétera dans les noms de certains villages et cantons. Malgré tout, la toponymie conservera certains éléments autochtones, bien que le contrôle sera encore aux mains des anglophones, qui continueront de produire le moteur de

33. Roberts, K. March to Quebec : Journals of the Members of Arnold’s Expedition. New York, Doubleday, 1946, p. 1.

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la toponymie, soit la carte, et de traduire des toponymes malgré leur ascendance française reconnue et usitée.

Commission de géographie du Québec Il y a quelques années, un Français de distinction, de passage en ce pays, examinant une carte de la province de Québec, laissa échapper cette exclamation : « Vous avez donc bien des sauvages dans votre province que la plupart de vos rivières, de vos lacs et même bon nombre de vos villages portent des vocables indiens ! » Et sans attendre de réponse, le visiteur presqu’ahuri [sic], indiqua du doigt les dénominations géographiques qui s’étalaient sur la carte et qui avaient eu le don de l’émouvoir […]. Oui, tout cela est exact, lui fut-il répondu ; avec un peu d’effort vous en trouveriez même des centaines d’autres, et cependant d’autres, et cependant nous avons à peine onze mille sauvages dans la province, et encore ceux-ci sont-ils parqués dans des réserves particulières, ce qui neutralise en partie leurs relations avec les blancs34.

La dernière couche toponymique s’installera au début du XXe siècle. Il semble que l’intérêt accru pour la toponymie au sein de la province de Québec à cette époque se répandait en même temps dans le reste de l’Amérique du Nord. Les grands travaux sur la toponymie entrepris au début du siècle par Eugène Rouillard35 et Pierre-Georges Roy36 constituent les premières recherches scientifiques sur l’origine des toponymes du Québec. Bien connu pour avoir présidé la Société de géographie du Québec, Rouillard publiera de nombreux articles sur les toponymes et influencera grandement le paysage toponymique de la province, sa croisade pour la « purification » toponymique de la province en étant le fer de lance. Parlant des toponymes « bizarres » et « étranges » en faisant référence aux toponymes autochtones, qui se chiffrent par milliers, il dira « [qu’ils] n’ont pu s’incruster assez profondément pour faire partie de notre bagage géographique et [qu’il] est encore temps de les battre en brèche37 ». Au-delà de sa croisade, l’analyse et la documentation des toponymes qu’il 34. Rouillard, E. « À propos de noms sauvages », Bulletin de la Société de géographie de Québec, vol. 11, no 5 (1917), p. 283. 35. Idem. Noms géographiques de la province de Québec empruntés aux langues sauvages. Montréal, E. Marcotte, 1906. 36. Roy, P.-G. Les noms géographiques de la province de Québec. Québec, Le Soleil, 1906. 37. Rouillard, E. op. cit. (1906), p. 284.

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recueillera n’auront pas encore la portée des études européennes à la même époque. C’est après la création de la Commission provinciale que le processus de fixation et d’officialisation prend son envol. En effet, une uniformité s’installe désormais pour rendre sans appel tous les toponymes. L’État prend l’autorité entière du territoire en administrant les toponymes. Les abus et la radicalisation de l’État feront disparaître de la surface de la carte un très grand nombre de toponymes, pour des raisons variant de la beauté à l’usage. À travers cette démarche, il y a tout un contexte d’affirmation identitaire amorcé durant le XIXe siècle, après l’échec des rébellions et l’écriture d’une histoire nationaliste des « Canayens ». On assiste à un rejet systématique de l’« autre ». Au même moment, le Québec moderne se crée par l’agrandissement des frontières avec l’ajout de l’Abitibi en 1898 et de l’Ungava en 1912. Quant au retrait du Labrador en 1927, la question n’est toujours pas réglée. Malgré ses efforts, cette commission ne sera jamais investie des pouvoirs de sa successeure, la Commission de toponymie du Québec (CTQ) : [They] began to conduct field work and to adopt native names in consultation with aboriginal groups. In fact, it can be said that of all the Canadian jurisdictions, Québec, is the names authority which has developed the most comprehensive policies dealing with aboriginal nomenclature38.

Fondée pour remplacer l’ancienne commission provinciale, la CTQ obtiendra, en 1977, un mandat clair selon l’article 125 de la Charte de la langue française : la Commission doit a) établir les normes et les règles d’écriture à respecter dans la dénomination des lieux ; b) procéder à l’inventaire et à la conservation des noms de lieux ; c) établir et normaliser la terminologie géographique, en collaboration avec l’Office ; d) officialiser les noms de lieux ; e) diffuser la nomenclature géographique officielle du Québec ; f) donner son avis sur toute question que celui-ci soumet en matière de toponymie39.

Cette nouvelle manière de faire servira d’exemple pour tout ce qui se fera par la suite. Le processus d’affirmation nationale provoque

38. Lapierre, A. « One Hundred Years of Onomastic Writings in French Canada », Onomastica Canadiana, no 78 (1996), p. 46. 39. Poirier, J. La toponymie au Gouvernement du Québec depuis 1977. Québec, ministère des Communications du Québec, 1982, p. 5.

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la création de la CTQ. La toponymie étant un outil de pouvoir, il importe de nommer le territoire et de rester maître de sa toponymie pour affirmer son contrôle ou sa suprématie sur son étendue. Le message lancé par la toponymie est plus vaste qu’il n’y paraît, car c’est le regard du reste du monde, par la carte, qui permet de situer et de définir notre territoire. À travers ce processus de maîtrise du territoire, donc de l’affirmation identitaire, un virage s’effectue avec le retour de la toponymie autochtone dans les années 1980. Après la recherche de la CTQ concernant toute la toponymie officielle, c’est probablement la plus grande innovation toponymique réalisée jusqu’à ce jour, puisqu’elle permet la réintégration d’une couche disparue. En mars 1979, la CTQ met en place un atelier sur l’écriture des noms de lieux amérindiens. De celui-ci ressort dix-neuf résolutions : 1) distribution de la documentation colligée, 2) diffusion de l’information sur les langues amérindiennes, 3) élaboration d’un guide de prononciation des langues autochtones, 4) relevé des éléments amérindiens dans la composition des noms de lieux, 5) compilation et centralisation des inventaires toponymiques amérindiens, 6) normes d’écriture des noms de lieux amérindiens, 7) dictionnaire des lieux du Québec, 8) création d’un comité consultatif sur la toponymie amérindienne, 9) adoption d’un orthographe normalisé pour l’écriture des noms géographiques micmacs, 10) signes diacritiques pour les noms géographiques montagnais, cris et naskapis, 11) problème de la labialisation en montagnais, 12) l’usage de deux systèmes de transcription pour les langues crie, naskapie et montagnais, 13) préservation de la toponymie abénaquise, 14) utilisation de termes génériques, 15) le locatif et le nominatif dans les langues algonquiennes, 16) les termes « algonquien » et « algonquin », 17) préservation de la toponymie mohawk, 18) toponymes amérindiens identifiant des entités physiques, 19) indication de la longueur vocalique en algonquin40.

40. Commission de toponymie du Québec. Atelier sur l’écriture des noms de lieux amérindiens. Québec, Gouvernement du Québec, 1979, p. 329-337.

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À ce jour, des dossiers toponymiques sur les Abénaquis 41, les Attikameks42, les Naskapis43, les Algonquins44, les Hurons-Wendats45 et les Cris46 ont été produits. De plus, de nombreux toponymes autochtones ont repris leur place dans le décor toponymique québécois après consultation avec les groupes concernés, par exemple Pointe-Bleue qui devient Mashteuiatsh. Grâce aux interventions de la CTQ, en 1995, il y avait 10 964 toponymes autochtones au Québec, qui représentaient 9,78 % du nombre officiel de toponymes au Québec, par rapport à seulement 1 560 (4,7 %) en 196947. Toutefois, on constate que le mandat n’a pas été rempli adéquatement dans certaines situations, laissant croire que tout avait été compilé. Plutôt que d’affirmer avoir compilé 100 % de la toponymie abénaquise dans le dossier toponymique sur les Abénaquis48, il aurait mieux valu affirmer avoir complété une enquête de terrain se limitant seulement au patrimoine toponymique d’Odanak. Cette limitation s’arrête à la toponymie la plus commune et ne relève que 161 toponymes sur les 1038 relevés dans une étude subséquente49 ! Maintenant que la CTQ a bien en main les destinées toponymiques du Québec, les écarts ne sont plus possibles et ne tiennent qu’au bon vouloir des autorités politiques. À ce compte, il faut noter tout le phénomène des fusions municipales du début du XXIe siècle, alors que des toponymes comme Chicoutimi, vieux de plusieurs centaines d’années, disparaissent de la carte. Il y a tout lieu de croire que la toponymie est encore un objet de maîtrise et d’affirmation de l’identité au Québec, puisque les fusions ont aussi servi à faire disparaître de nombreux toponymes d’origine autre que française malgré leur acception dans le parler courant. On n’a qu’à penser à Hull, Kirkland ou Westmount. Les décisions rendues sont parfois

41. Paré, P. (dir.). La toponymie des Abénaquis. Québec, Commission de toponymie, 1985. 42. Michaud, M. (dir.). La toponymie des Attikameks. Québec, Commission de toponymie, 1987. 43. Paré, P. (dir.). La toponymie des Naskapis. Québec, Commission de toponymie, 1990. 44. Fortin, J.-C., et P. Paré. La toponymie des Algonquins. Québec, Commission de toponymie, 1999. 45. Poirier, J. La toponymie des Hurons-Wendats. Québec, Commission de toponymie, 2001. 46. Paré, P. (dir.). La toponymie des Cris. Québec, Commission de toponymie, 2003. 47. Bonnelly, C. La toponymie autochtone au Québec : bilan et prospective. Québec, Commission de toponymie, 1996, p. 14. 48. Paré, P. op. cit. (1985). 49. Charland, P. Définition et reconstitution de l’espace territorial du nord-est amériquain : la reconstruction de la carte du W8banaki par la toponymie abénakise au Québec. Aln8baïwi kdakina – notre monde à la manière abénakise, thèse de doctorat. Montréal, Université McGill, 2005.

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obscures mais, considérées dans leur ensemble, il faut y voir un geste visant peut-être à enlever les derniers repères aux groupes susceptibles de revendiquer une quelconque appartenance au territoire.

Conclusion Comme on a pu le constater, la toponymie est une véritable discipline de convergence où toutes les sciences humaines sont mises à contribution. Le mélange interdisciplinaire des méthodologies permet d’améliorer les points d’intérêt commun et la seule façon de faire avancer les connaissances dans ce domaine est d’interagir de concert avec les autres disciplines. Ainsi, la relation entre l’être humain et son environnement et la perception géographique qui la trame trouvent-ils dans les toponymes une forme d’expression privilégiée de l’organisation spatiale et identitaire. À travers les fondements et les détours-retours de la toponymie se cachent bien d’autres relations cependant. En attribuant au lieu un nom, c’est beaucoup plus qu’un acte dénominatif qu’on produit et officie : c’est l’affirmation de son existence sur un territoire et d’une appropriation du territoire. La toponymie se compose de couches qui révèlent l’histoire du Québec et, malgré sa mouvance perpétuelle, laisse des traces de notre passé. Peu importe l’avenir, la toponymie continuera d’évoluer mais restera un héritage commun. Le simple fait que la toponymie autochtone soit devenue officielle par le français en est un gage, le toponyme de Québec en étant la preuve ultime.

Sources, études et articles cités BONNELLY, C. La toponymie autochtone au Québec : bilan et prospective. Québec, Commission de toponymie, 1996. CARTIER, J. Voyages de découverte au Canada entre les années 1534 et 1542. Paris, Éditions Anthropos, 1968. CARTIER, J. Voyages en Nouvelle-France. Montréal, Hurtubise HMH, 1977. CHAMPLAIN, S. de. Œuvres de Champlain. Montréal, Éditions du Jour, 1973, 3 vol. CHARLAND, P. Définition et reconstitution de l’espace territorial du nord-est amériquain : la reconstruction de la carte du W8banaki par la toponymie abénakise au Québec. Aln8baïwi kdakina – notre monde à la manière abénakise, thèse de doctorat. Montréal, Université McGill, 2005.

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Les fondements de l’ordre juridique innu : la parole des aînés comme source de connaissance1 J e a n -P a u l L aca s s e 2 e t V a l é r i e C a b a n e s 3

1.

2.

3.

Nous remercions les aînés innus qui nous ont fait don de leur présence et de leur savoir au cours des étés 2006 et 2007 : Hélène Mark, William-Mathieu Mark, Alexandre Pinette, Pelash Mckenzie et Adélard Riverin. Un grand merci aussi à Anne-Marie André et à Lauréat Moreau pour leurs précieuses traductions ainsi qu’à ce dernier pour ses commentaires éclairés ; aux représentants innus qui sont venus s’adresser aux étudiants : le chef Raphaël Picard, le chef Jean-Charles Piétacho et Me Ken Rock ; aux responsables de l’Institut culturel et éducatif montagnais et à son directeur général, Denis Vollant, et du Musée Shaputuan pour leur accueil, ainsi qu’à Léonard Mckenzie dont nous sommes redevables pour l’appui logistique et les photographies. Jean-Paul Lacasse, docteur en droit et maître ès arts en géographie, est professeur émérite à la Faculté de droit de l’Université d’Ottawa où il enseigne depuis 1975. Auparavant, il avait agi comme conseiller juridique au ministère des Richesses naturelles du Québec et comme secrétaire de la Commission d’étude sur l’intégrité du territoire du Québec. Ses publications portent principalement sur le droit relatif aux peuples autochtones, le droit des ressources naturelles et la géographie politique. Son plus récent ouvrage, Les Innus et le territoire : Innu tipenitamun, a reçu le prix du Barreau du Québec en 2005. M. Lacasse agit aussi comme conseiller juridique de l’Assemblée Mamu Pakatatau Mamit qui regroupe des communautés innues de la Basse-Côte-Nord. Courriel : [email protected]. Valérie Cabanes est titulaire d’un master II de droit international et d’un diplôme post-master de juriste internationaliste de terrain. Elle est actuellement doctorante en ethnologie, mention « Conflits, identités et cultures », à l’Université Marc Bloch de Strasbourg et a été intégrée au groupe de travail sur les minorités et les peuples autochtones. Depuis 2006, elle mène une étude sur les fondements des droits territoriaux autochtones lors de négociations entre les Innus et les gouvernements du Canada et du Québec, ainsi qu’entre les Teko-Emerillons et le gouvernement français. Elle préside par ailleurs l’association Planète enfants qui met en œuvre dans divers pays des plans nationaux de lutte contre le trafic humain et l’exploitation commerciale d’enfants après avoir dirigé pendant quinze ans des programmes de solidarité internationale. Courriel : [email protected].

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L

’ordre juridique innu peut se définir comme l’ensemble des règles que les Innus se sont donnés pour vivre ensemble avant l’influence et l’imposition des droits d’inspiration européenne. À quand remonte ce droit et quelle en est l’origine ? Personne ne peut le dire avec précision à partir des référents de la société majoritaire car, du fait de son oralité, la société innue n’a pu nous léguer de lois écrites ou de décisions écrites de tribunaux. La meilleure réponse provient sans doute de l’aînée Nishapet Penashue de Sheshatshit qui nous disait lors d’un entretien : « Il vient de très, très loin, de nos grands-pères et de nos grands-mères qui nous disaient ce qu’il fallait faire et ça venait de leurs grands-pères et de leurs grands-mères4. » Et pourquoi en serait-il autrement ? La vision innue du monde, y compris son ordre juridique, était en fait transmise de façon orale à partir des enseignements des aînés. Cet ordre juridique n’est pas universellement reconnu, c’est le moins qu’on puisse dire : il arrive souvent en effet que des juristes québécois y voient une forme de droit inférieure parce qu’elle n’est pas écrite. Mais, comme le signale Alain Bissonnette, le fait que cet ordre juridique ne soit pas « formellement reconnu par le régime de droit public canadien ne le départit pas de son existence5 ». L’anthropologue Julius Lips avait fait œuvre de pionnier en effectuant en 1935 des recherches approfondies sur l’ordre juridique des Innus de la région du Lac-Saint-Jean6. Mais quelles sont les assises de ce droit innu ? Selon plusieurs observateurs, celui-ci se fonde sur un certain nombre de récits, légendes et préceptes transmis de bouche à oreille, de génération à génération7, permettant de dégager des valeurs et des pratiques communes qui régissent la vie en société. Une expérience vécue à Sept-Îles au cours des étés 2006 et 2007, dans un contexte fort différent cependant de celui qui avait présidé aux recherches de Lips, a permis de vérifier la justesse ainsi 4. 5. 6. 7.

Lacasse, J.-P. Les Innus et le territoire : Innu tipenitamun. Sillery, Septentrion, 2004, p. 69-70. Bissonnette, A. « Les conséquences juridiques de la découverte du Canada à la lumière de l’anthropologie ». Ottawa, Conférence Yvon Beaulne, 1991, p. 6. « Naskapi Law. Lake St. John and Lake Mistassini Bands : Law and Order in a Hunting Society », étude de Julius Lips, a été publiée à Philadelphie dans les Transactions of the American Philosophical Society en 1947. Voir, par exemple, Savard, R. La forêt vive : récits fondateurs du peuple innu. Montréal, Boréal, 2004 ; Bissonnette, A., Gentelet, K. et G. Rocher. « Droits ancestraux et pluralité des mondes juridiques chez les Innus et les Atikamekw du Québec », dans Droit, gouvernance et développement durable. Paris, Khartala, 2005, p. 139 ; Mailhot, J. et S. Vincent. « Le droit foncier montagnais », dans Interculture, vol. 15, nos 2-3 (1982), p. 65.

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Les fondements de l’ordre juridique innu

que les tenants et aboutissants de cette affirmation. Des étudiants allochtones et autochtones, pour la plupart inscrits à la Faculté de droit de l’Université d’Ottawa, y ont suivi un cours sur l’ordre juridique innu. Celui-ci s’est déroulé au moyen d’entretiens avec des aînés provenant de diverses communautés innues de la Côte-Nord du Québec8 : Hélène et William-Mathieu Mark d’Unamen Shipu, Alexandre Pinette de Mani-Utenam, Pelash Mckenzie d’Uashat et Adélard Riverin de Pessamit. Tout en atteignant son objectif de redonner une place à l’ordre juridique innu, le cours a permis de replacer ses règles à l’intérieur de la vision du monde de la société innue, du moins avant sa sédentarisation, ce qui a permis à son tour de comprendre celles-ci plus correctement. En effet, chaque histoire, chaque récit est chargé de symbolique et l’allochtone doit faire l’effort d’en décoder le sens et la morale. Il doit s’affranchir de son cadre de référence attaché aux codifications écrites pour se plonger dans une grille de lecture composée d’images et de métaphores, tout aussi normatives pour les Innus que peuvent l’être les décisions de la Cour suprême pour les Québécois. Ainsi toute personne qui aura à négocier ou à collaborer avec la culture innue dans le cadre de son travail ou de ses recherches ne devrait pas faire l’économie d’en comprendre les caractéristiques.

La reconnaissance de l’ordre juridique innu Méconnaissant ses traditions juridiques, les juristes accordent souvent peu d’importance au droit autochtone qui n’est pas consigné dans la doctrine, les lois ou les décisions écrites de tribunaux. Il est vrai que le droit québécois s’inspire principalement de celui du vieux continent. Et si les juristes, selon Norbert Rouland, finissent pas admettre l’existence d’un droit coutumier autochtone, ils seront portés à le placer tout en bas de la hiérarchie des normes9. Pourtant, la coutume est une source non écrite reconnue du droit en général, une règle de droit à part entière sur laquelle le juge, en l’absence de loi écrite ou de règlement, pourra fonder sa décision. Chez les Innus, la coutume s’est toujours transmise par le récit d’expériences vécues

8. 9.

Sur le déroulement du cours donné en 2006, consulter Lacasse, J.-P. « Un cours sur les traditions juridiques innues », dans Les Cahiers du Ciéra, no 1 (2008). Rouland, N. Introduction historique au droit. Paris, Presses universitaires de France, 1998, p. 20.

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comme preuves de son bien-fondé et en référence à des récits fondateurs, ciments de leur culture : « Les récits et les légendes orales des peuples autochtones ne sont pas moins normatifs que des lois écrites10. » Ils sont, comme les autres sources du droit, des moyens de règlement de conflit et reflètent une pratique générale et répétée à laquelle un peuple adhère et se conforme. D’ailleurs, les juges de la Cour suprême du Canada n’hésitent pas maintenant à parler de « régimes juridiques préexistants11 ». Le poids juridique des récits oraux est donc aujourd’hui pris en considération. Cela s’est clarifié en 1996 dans l’arrêt Van der Peet, quand la majorité de la Cour a affirmé que « le tribunal doit appliquer les règles de preuve et interpréter la preuve existante en étant conscient de la nature particulière des revendications des autochtones et des difficultés que soulève la preuve d’un droit qui remonte à une époque où les coutumes, pratiques et traditions n’étaient pas consignées par écrit12 ». Puis cela s’est précisé dans l’affaire Delgamuukw en 1997, quand la Cour a conclu que les règles de preuve devaient être adaptées aux récits oraux et que, pour éviter que ces éléments soient sous-estimés13, elles devaient garantir que les tribunaux accordent le poids qui convient au point de vue des autochtones14. En revanche, dans cet arrêt, la Cour n’impose toujours pas leur admissibilité générale ni la valeur que devrait leur accorder le juge des faits ; elle souligne plutôt que l’admissibilité doit être décidée au cas par cas15. En 2004, dans l’affaire Mitchell, la Cour a confirmé ces points de vue en affirmant que : les récits oraux autochtones peuvent satisfaire au critère de l’utilité de deux façons. Premièrement, ils peuvent offrir une preuve de pratiques ancestrales et de leur importance, qui ne pourrait être obtenue autrement. Il peut n’exister aucun autre moyen d’obtenir la même preuve, compte tenu de l’absence d’archives contemporaines. Deuxièmement, les récits oraux peuvent fournir le point de vue autochtone sur le droit revendiqué. Sans cette preuve, il serait peut-être impossible de se faire

10. Grammond, S. Aménager la coexistence : les peuples autochtones et le droit canadien. Bruxelles, Bruyland, 2003, p. 24. 11. Delgamuukw c. Colombie-Britannique (1997). 3 R.C.S. p. 1010, par. 114 ; R. c. Marshall ; R. c. Bernard (2005). 2 R.C.S. p. 220, par. 129. 12. R. c. Van der Peet (1996). 2 R.C.S. 507, par. 68. 13. Delgamuukw c. Colombie-Britannique (1997). op. cit., par. 98. 14. Ibid., par. 84. 15. Ibid., par. 87.

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une idée exacte de la pratique autochtone invoquée ou de sa signification pour la société en question16.

Malgré l’ouverture de la Cour suprême du Canada face à l’admissibilité de la tradition orale devant les tribunaux, celle-ci n’applique pas l’ordre juridique coutumier lorsqu’elle définit les conditions d’existence du titre aborigène et des autres droits ancestraux ; elle le fait plutôt à travers le prisme du droit étatique. Il est vrai que la tradition orale comporte ses limites17 et que des précautions restent à prendre à cet égard18. Pourtant il existe des consignations écrites de ces traditions orales, entre autres par la voie de la transcription d’enregistrements d’entretiens avec des aînés, par les représentations des organismes innus auprès des gouvernements, les témoignages d’aînés devant les tribunaux ou les commissions parlementaires, la réalisation de films mettant en vedette la parole des aînés, la publication de livres où des aînés racontent leurs expériences de chasse19. Ces récits ont aussi permis de vérifier géographiquement l’étendue des territoires appartenant aux peuples autochtones et ont ainsi incité la Cour à prôner auprès des gouvernements un devoir de consultation et d’accommodement avant toute mise en route d’un projet qui pourrait affecter les droits ancestraux autochtones (affaires Haïda et Taku River20). Dès lors, nous sommes en droit de nous demander si le point de vue de la Cour suprême ne risque pas d’évoluer à l’avenir, d’autant plus que le droit coutumier a tendance à être ravivé dans les modes d’autogestion que se choisissent les Innus eux-mêmes. Pendant les entretiens que nous avons eus avec les aînés innus lors des cours d’été, et cela même si leur nombre était restreint et ne peut avoir qu’une valeur indicative, il nous a été confirmé que la transmission orale était encore la forme privilégiée d’enseignement permettant d’illustrer par le récit la morale et l’éthique innues. Cet 16. Mitchell c. Ministre du Revenu national (2001). 1 R.C.S., p. 11, par. 32. 17. Von Gernet, A. Les communications orales et le passé des Autochtones : un examen interdisciplinaire de documentation sur les traditions orales et les histoires orales. Ottawa, Ministère des Affaires indiennes et du Nord, 1996, p. 16. 18. Vincent, S. « La tradition orale montagnaise : comment l’interroger ? ». Bruxelles, Cahiers de Clio, 1982, p. 13. 19. D’excellents exemples sont donnés dans l’ouvrage de Bouchard, S. (dir.). Récits de chasse de Mathieu Mestokosho, chasseur innu. Montréal, Boréal, 2004 ; et la filmographie d’Arthur Lamothe. Voir à ce sujet, Dudemaine, A. « Arthur Lamothe et le savoir traditionnel innu : transaction et transgression », RAQ, vol. 36, nos 2-3 (2006), p. 138-140. 20. Nation Haida c. Colombie-Britannique (2004). 3 R.C.S. 511 ; Taku River c. ColombieBritannique (2004). 3 R.C.S. 550.

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enseignement a donc une portée sociale structurante et régulatrice. Mais il est vrai qu’à l’heure actuelle le degré de connaissances des règles de vie innues varie beaucoup selon les individus et selon l’expérience de chacun dans la pratique de la vie traditionnelle, et qu’en aucun cas cet enseignement n’est considéré comme normatif au sein du droit québécois.

Les sources de l’ordre juridique innu Comme l’ont fait avant nous les anthropologues Rémi Savard, Alain Bissonnette, José Mailhot, Sylvie Vincent et bien d’autres, il nous est apparu essentiel d’étudier les valeurs et les pratiques innues à travers la parole d’aînés et ainsi de vérifier si les aînés étaient bien dépositaires d’un ordre juridique proprement innu, puis d’ouvrir des possibilités de recherche auprès des étudiants sur la façon dont cet ordre juridique traditionnel, même s’il n’est pas du droit positif au sens occidental du terme, s’exprime encore ou pourrait être ravivé dans les modes de gouvernance et de régulation des communautés innues actuelles. Spontanément, comme ils l’auraient fait avec leurs propres enfants, les aînés consultés lors des cours donnés à Sept-Îles se sont appuyés sur leurs légendes et leurs histoires vécues pour l’illustrer. Le droit coutumier du peuple innu trouve bien ses racines dans un lointain passé où la vie en société s’est structurée sur la base d’expériences plus ou moins heureuses, racontées ensuite sous forme de contes, de paraboles et de métaphores de génération en génération. Même si l’écriture vient de s’insérer dans leur culture, la coutume enseignée de façon orale reste la principale référence du droit innu. De plus, cette coutume, issue d’expériences de vie, s’appuie elle-même sur des récits fondateurs pour se légitimer, des récits liés à la genèse du peuple innu. En effet, à l’image d’autres genèses humaines, les Innus ont eu un premier ancêtre, Tshakapesh 21, « l’homme accompli » sur une terre qui fut jadis noyée sous un déluge. Par ses aventures et ses exploits racontés de génération en génération, Tshakapesh a légué à l’humanité un certain nombre de règles et de conseils. Les aînés innus n’hésitent pas à corroborer les leçons

21. Les aventures de Tshakapesh ont été narrées et étudiées par Rémi Savard dans ses ouvrages La voix des autres. Montréal, L’Hexagone, 1985 ; et La forêt vive. Montréal, Boréal, 2004 ; et par Madeleine Lefebvre dans Tshakapesh, Récits Montagnais Naskapi. Québec, ministère des Affaires culturelles, 1974.

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qu’ils ont tirées de leur propre existence par celles de Tshakapesh ou de héros légendaires qui lui ont succédé. Pour William-Mathieu Mark, aîné d’Unamen Shipu, « les légendes permettaient de raconter ce qu’il ne fallait pas faire, comme celle du Carcajou. Les légendes aidaient aussi à connaître le passé, l’histoire des hommes et de la région ». Référons-nous à Rémi Savard, qui explique : une telle portée normative des récits touche à tous les aspects du mode de vie avec lequel cette population a dû composer à une certaine période de son histoire : régime matrimonial, harmonisation des rapports entre les membres du groupe, réduction de toutes les formes de violence au sein des unités familiales, répartition des tâches de production, reproduction biologique et sociale, diversité des techniques de chasse, respect des quotas, etc.22

Les entretiens avec les aînés comme forme d’apprentissage du droit innu Les aînés se distinguent donc comme des dépositaires et des vecteurs légitimes du droit innu en transmettant par la narration les règles de vie en communauté qu’ils illustrent par des témoignages et par les leçons qu’ils ont su tirer de leur expérience, mais aussi en évoquant des événements et des légendes du passé. Ils expliquent aussi fort bien comment leurs parents et leurs grands-parents leur ont transmis par leurs récits ces règles de conduite à adopter. Savard y voyait « une pédagogie avant tout locale, destinée à donner un sens à ce qui au départ en est totalement dépourvu, soit la condition humaine23 ». Cela nous a permis de dégager les principes de coexistence de la société innue avant qu’elle ne soit ébranlée par la sédentarisation de ses membres, ce qui rejoint une autre opinion de Savard voulant que « cette pratique narrative jouait un rôle identique à celui de nos traditions juridiques24 ». On pourrait croire que l’ordre juridique innu ressortira tout simplement en posant des questions aux aînés. Mais à l’instar de Lips, qui s’était d’abord fondé sur les témoignages de ses informateurs pour colliger ses données25, il nous a

22. Savard, R. op. cit. (2004), p. 169. 23. Ibid., p. 22. 24. Savard, R. « Traditions orales : Les Innus et leurs chefs-d’œuvre », Cap-aux-Diamants, no 85 (2006), p. 19. 25. Lips, J. op. cit., p. 383-384.

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souvent semblé plus profitable d’écouter d’abord les aînés nous raconter leurs souvenirs. En racontant leurs expériences personnelles ainsi que les enseignements qu’ils ont eux-mêmes reçus de leurs propres aînés, ils font valoir une idée ou expliquent un comportement. Certains faits juridiques en ressortiront, comme la nature de l’obligation qu’il y avait de partager la viande de bois, un mariage arrangé ou encore une peine imposée à quelqu’un qui s’était mal comporté. Les étudiants pourront alors poser des questions plus précises. Certains secteurs du droit sont complètement absents des traditions juridiques innues, les contrats de type commercial par exemple qui n’avaient pas lieu d’être au sein des activités traditionnelles. D’autres sujets semblent parfois tabous, comme le viol ou l’inceste, et peu d’aînés acceptent d’en parler. En revanche, quelques-uns acceptent d’aborder certaines pratiques autrefois existantes, même s’ils les désapprouvent aujourd’hui par convictions religieuses, comme la pratique de la polygamie. Des contraintes existent donc. En effet, bien que les aînés soient collectivement dépositaires de l’ordre juridique innu, chacun ne peut parler que de ce qu’il a appris et vécu. C’est pourquoi lors du cours sur l’ordre juridique innu, le professeur qui anime les entretiens doit parfois suppléer aux aînés présents, à partir de témoignages fournis par d’autres aînés lors d’entretiens semblables ou à partir de documents écrits disponibles, afin que les étudiants aient une image plus circonstanciée d’une situation. Ainsi, à la manière du professeur John Borrows26, on peut argumenter que les traditions juridiques autochtones véhiculées dans des récits n’ont pas toujours la clarté nécessaire pour guider une personne sur la conduite à suivre. Mais il s’agit là d’un point de vue non innu. En fait, ce qui n’est pas clair pour un allochtone peut l’être pour un Innu pour qui le récit métaphorique, comme le ferait un apologue de maître La Fontaine, est culturel et a du sens. Un récit de vie et une légende ont une valeur didactique tout en restant plaisants à entendre, leurs anecdotes authentiques ou allégoriques sont racontées à des fins exemplaires et transmettent toujours une morale.

26. Borrows, J. Les traditions juridiques autochtones au Canada, 2006, p. 128ss. Il s’agit d’un document contenu dans le DVD d’accompagnement de la publication de la Commission du droit du Canada intitulée La justice en soi : les traditions juridiques autochtones.

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Par ailleurs, une autre critique, plus fondée selon nous, fait référence à l’accessibilité des traditions juridiques autochtones : les règles seraient plus accessibles si elles étaient disponibles sous forme écrite ou au moyen de vidéos. De plus, l’acculturation ayant fait son œuvre, ce ne sont pas tous les aînés qui ont vécu sur le territoire qui ont la connaissance du passé et qui peuvent nous transmettre les anciens préceptes de l’ordre juridique innu. C’est pourquoi, face au déclin de ces mémoires vivantes, il devient urgent de consigner sur papier, vidéo ou autre forme documentaire leurs enseignements pour les générations futures. À l’instar d’un vieux proverbe africain, les Innus disent souvent qu’« un aîné qui meurt, c’est comme une bibliothèque qui disparaît ». Le père Jean Fortin, rare prêtre à avoir su tisser des liens d’amitié respectueux avec les Innus de la Côte-Nord pendant plus de quarante années à la suite de son ordination en 1954, l’exprimait nettement quand il écrivait que « les aînés ont de l’importance et surtout une grande influence dans une communauté montagnaise (s’ils devaient partir) les jeunes du village perdraient “ leurs bibliothèques vivantes ”27 ». L’expérience que nous avons menée à Sept-Îles mérite sans doute d’être poursuivie, afin, d’une part, de corroborer nos premières appréciations et, d’autre part, de permettre la consignation des préceptes du droit innu traditionnel par l’écoute de leurs dernières mémoires vivantes. Les vieux professeurs que sont les anciens innus deviennent rares et leurs enseignements sont essentiels à la préservation de l’identité du peuple innu.

Illustrations de l’ordre juridique innu L’autorité traditionnelle Ce statut d’enseignant donné aux aînés innus les portait naturellement vers une position sociale élevée en tant que chef et guide du clan familial, position souvent oubliée aujourd’hui dans les réserves dirigées par des conseils de bande élus, organismes créés dès 1876 par la Loi sur les Indiens. Alexandre Pinette, aîné de Uashat mak Mani Utenam, regrette la création de cette entité administrative

27. Fortin, J. Coup d’œil sur le monde merveilleux des Montagnais de la Côte-Nord, 4e édition, Sept-Îles, ICEM, 1992, p. 126.

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et politique : « Les conseils de bande ont perturbé les modes décisionnels traditionnels. Avant, chacun subvenait à ses besoins, il n’y avait pas de pourvoyeur de la communauté, il n’y avait pas beaucoup d’argent. » Il ajoute que « les aînés décidaient ensemble par consensus » et que ce mode décisionnel s’est perdu selon lui : « Maintenant c’est le Conseil de bande qui décide et qui ne nous informe pas. » De plus, les pensionnats ont déraciné plusieurs personnes : « Depuis que la police montée [la Gendarmerie royale du Canada] est venue chercher nos enfants pour les envoyer à l’école du clergé, c’est difficile de transmettre nos connaissances à nos enfants car ils ont été éduqués par les Blancs chrétiens. Les parents doivent même parler en français à leurs enfants. » Selon lui, deux générations ont été perdues (les Innus âgés de 30 à 70 ans), ce sont les jeunes de 14-16 ans qui viennent aujourd’hui le voir afin qu’il leur apprenne la vie en forêt à travers des programmes d’aide psychologique ou des interventions scolaires. Traditionnellement, les aînés dirigeaient la vie familiale et communautaire. Ils connaissaient parfaitement leur territoire de chasse et guidaient ainsi les chasseurs plus jeunes. Ils procédaient au partage équitable de la nourriture. En gestionnaires expérimentés, ils avaient la responsabilité des réserves de nourriture à faire pour l’avenir, tout comme ils suggéraient quels animaux il fallait préserver de la chasse ou de la pêche afin de les laisser se reproduire. Ils étaient consultés pour chaque situation et se concertaient entre eux pour prendre des décisions graves. Les aînés innus étaient aussi en lien avec les esprits qui les guidaient et les conseillaient, ce en quoi ils devaient être particulièrement écoutés et respectés. Comme nous l’a témoigné l’aîné William-Mathieu Mark d’Unamen Shipu, « la connaissance n’appartient pas aux jeunes, elle se transmet. » Alexandre Pinette explique quant à lui que « le jeune n’est pas en contact direct avec l’Esprit, il ne peut interpréter ses rêves. Ce sont les aînés qui sont contactés et qui préviennent les jeunes. » Même si les anciennes pratiques chamaniques sont peu évoquées par les aînés consultés, tous ont témoigné vivre un état particulier en forêt et être très attentifs à « ses messages ». Pour Alexandre Pinette : « mon esprit reste dans la forêt même après mon retour » et pour Adélard Riverin, aîné de Betsiamites, « en forêt, on trouve la paix intérieure ». Alexandre Pinette ajoute même de façon plus explicite encore : « Pour que les jeunes découvrent la spiritualité, il faudrait les immerger en forêt au moins cinq semaines. » 152


La relation à la terre C’est sans doute à l’occasion des entretiens avec les aînés sur leur relation à la terre que l’on peut mieux comprendre la vision innue du monde et de l’homme et le contraste entre celle-ci et la vision du monde allochtone. L’Innu est gardien d’un territoire et de son environnement avec lequel il tisse des liens d’échange et de respect. En aucun cas il n’est individuellement propriétaire de ce milieu. Mais l’aîné William-Mathieu Mark affirme aussi que « l’Innu était maître du territoire » et que « son territoire était partout », ce qui signifie que le territoire de chasse devait être géré, n’avait pas de limites et qu’il était disponible pour tous. En référence à la frontière du Labrador actuelle et à la délimitation gouvernementale des territoires de piégeage, William-Mathieu Mark ajoute que « le Blanc est venu mettre des frontières, a créé des réserves et a défini des lots de chasse ». Adélard Riverin, qui a perdu son territoire de chasse depuis la construction d’un barrage hydroélectrique, confirme ses propos : « Ce sont les Blancs qui sont venus placer des frontières et qui ont divisé le territoire pour leurs fins. Cela a vraiment commencé quand des lots de piégeage ont été délimités et numérotés par le gouvernement dans les années 1930. » Les Innus parcouraient donc le Labrador dans son ensemble. La forêt boréale était pour eux comme une grande maison sacrée où ils mettaient au monde leurs enfants et enterraient leurs morts. Il s’agit donc, comme l’affirme Alain Bissonnette, « d’une conception qui est globale, holistique, en rapport premier avec la présence immémoriale des ancêtres sur l’ensemble du territoire, dans l’affirmation de leur culture, de leur langue et de leur bien-être28 ». Cette analyse rejoint celle d’ordre sémantique de José Mailhot et Sylvie Vincent des verbes innus tipenitam et kanauenitam signifiant, pour l’un, gérer, contrôler, diriger et, pour l’autre, veiller sur et conserver, tous deux se référant au lien qu’entretient l’Innu à la terre dans son ensemble29. Aujourd’hui les

28. Bissonnette, A. « Un regard de l’anthropologue sur le dialogue entre les traditions juridiques notamment en matière de rapports au territoire ». 6e Symposium de la Chaire de recherche du Canada en études québécoises et canadiennes (CRECQ). Montréal, CRECQ, 2006, p. 9. Disponible sur internet : http ://www.dhdi.free.fr/recherches/environnement/articles/bissonnetteautochtones.doc. 29. Mailhot, J. et S. Vincent, « Le discours montagnais sur le territoire ». Rapport soumis au Conseil Attikamek-Montagnais. Québec, 1980.

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Innus utilisent ces termes pour qualifier leur lien juridique avec leur territoire dont ils se réclament les gardiens ancestraux. Par ailleurs, l’Innu possédait, avant sa sédentarisation, une façon d’envisager la protection de l’environnement qui l’érigeait en précurseur du droit de l’environnement contemporain, même si ces pratiques se sont parfois perdues. Il s’agit ici d’un domaine où l’ordre juridique innu était très développé et suivait un certain nombre de règles : chasse de subsistance seulement, utilisation intégrale du produit de la chasse, contrôle des périodes de chasse, variation des aires géographiques chassées de manière à permettre le renouvellement des ressources, respect spirituel de la nature et des animaux. Le territoire est l’assise des droits ancestraux innus, tels qu’ils le définissent, et ses ressources naturelles et vitales ont un caractère sacré car elles sont « à la source de la vie, non seulement physique mais affective et spirituelle, et non seulement individuelle mais collective30 ». Malheureusement, les Innus ne sont plus aujourd’hui les seuls gestionnaires des ressources forestières. À ce sujet, Adélard Riverin ajoute avec éloquence : l’arrivée des compagnies forestières a transformé les méthodes de chasse. La biodiversité a changé, il y a moins de castors, plus de martres. Les animaux ont bougé. Ces changements infligés à l’Innu aitun (la vie traditionnelle innue) ont modifié nos règles de comportement. Aujourd’hui on partage encore la viande de bois mais pas les produits de la société de consommation.

La traite des fourrures a aussi eu des répercussions sur les relations homme-femme, car elle a réorienté les pratiques de chasse des hommes vers le gibier à fourrures, délaissant ainsi la chasse vivrière qui nécessitait la coopération de la femme. La traite a aussi introduit l’argent dans le couple, donnant un pouvoir à l’homme qu’il ne connaissait pas. L’égalité des rôles qui régnait dans le couple a ainsi été mise à mal. Les missionnaires n’ont fait qu’appuyer ce phénomène en prônant la supériorité de l’homme sur la femme. En effet, par le sacrement du mariage, l’Église catholique a institué le contrat conjugal où les époux ont des droits et des devoirs. Le contrat de mariage a déterminé les obligations réciproques des conjoints : il s’agit des obligations de fidélité, d’assistance, de secours et de cohabitation. Mais ce contrat admet en même temps que le mariage

30. Bissonnette, A. op. cit., p. 8.

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constitue une société naturelle dont le mari est le chef. Cela place ainsi la femme sous la puissance maritale : par voie de conséquence, elle doit obéissance à son mari. La violence conjugale actuelle trouve en partie sa source dans cet état de fait conjugué à l’introduction de l’alcool par les Européens, point de vue qu’a confirmé le très sage William-Mathieu Mark. Et, de façon générale, l’introduction de l’argent a profondément ébranlé l’équilibre de la société traditionnelle innue, remettant en question les notions de partage et d’entraide qui lui étaient propres.

Les règles de comportement social Nous avons abordé avec les aînés toute une série de règles de comportement qui trouvaient leur raison d’être dans leur mode de vie. Deux exemples de ces règles, celles se rapportant au vol et celles visant le partage, suffiront pour démontrer ce souci d’une vie communautaire harmonieuse, qui nous paraît parfois si éloignée de la réalité actuelle. Alexandre Pinette est clair sur le sujet du vol. Selon l’expérience de sa propre grand-mère, « le vol est apparu quand l’argent est apparu. Les Innus n’avaient pas conscience de la valeur de l’argent et se faisaient souvent flouer dans leurs transactions commerciales. Avant, tout était troqué ou emprunté. » En nous disant qu’ils ne se souvenaient pas d’instances où il y aurait eu des vols dans la communauté autrefois, les aînés nous ont bien montré que ce qui était considéré comme un vol chez les allochtones ne l’était pas nécessairement chez les Innus. En fait, peu de choses pouvaient faire l’objet d’un vol. L’emprunt de nourriture et de matériel était toléré car la communauté considérait que la survie de l’emprunteur devait en dépendre. Celui qui avait besoin d’un canot, d’un piège ou d’un outil pouvait donc l’emprunter, et ce, sans permission, et chacun partait du principe que l’objet serait rendu. « Il n’y avait que le carcajou de malfaisant », raconte malicieusement William-Mathieu Mark. Le carcajou est aujourd’hui un animal en voie de disparition, de la taille d’un raton laveur, il ressemble à un petit ours avec une queue, à l’endurance et l’odorat exceptionnels, plus rusé que le renard et doué d’une force peu commune. Vivant en solitaire, il était réputé en forêt pour piller les caches de nourriture et détruire les campements. Le carcajou est encore qualifié comme l’animal le plus féroce du Grand Nord. Il est le personnage de nombreuses légendes innues dans lesquelles il incarne un être à la fois prétentieux et 155


gourmand, voleur et maladroit, qui enfreint perpétuellement les règles de vie en société. Kuekuatsheu (Carcajou), nommé aussi « le glouton » par les Européens ou le « diable des bois » par les Innus, permet par ses aventures d’illustrer toutes les attitudes à ne pas adopter, en particulier celle du vol. Sans vouloir faire d’angélisme excessif, il est vrai que tous les aînés ont insisté sur le fait que l’entraide était essentielle et omniprésente sur le territoire. Dans un contexte de survie en forêt, le partage de la nourriture allait de soi. L’intérêt du groupe primait toujours sur celui de l’individu. Le produit de la chasse n’était pas considéré comme la propriété de celui qui l’avait récolté, il était partagée équitablement entre tous les membres d’une même famille et chaque famille avait l’habitude de déposer des vivres dans des caches pour ceux, même inconnus, qui en auraient besoin après eux. « Nos règles étaient les mêmes partout », a expliqué Alexandre Pinette, selon son expérience et celle de son père. Laissons-le compléter son explication : On partageait. Tout ce dont on avait besoin venait de la forêt, du territoire. C’était gratuit, c’était normal de partager et important. Même un porc-épic était partagé, même si c’était petit : on donnait à l’aîné qui partageait et distribuait. La cueillette de la chicoutai répondait aux mêmes règles de partage. Aujourd’hui, si on va dans le bois, on applique les mêmes règles, mais en réserve, on ne prête rien, encore moins de l’argent, il y a trop de risques que cela soit utilisé pour se procurer de la drogue par exemple.

Les relations familiales Les Innus n’avaient en général que les rassemblements d’été pour faire de nouvelles rencontres. Les unions étaient des décisions importantes pour la communauté toute entière et n’étaient que rarement laissées à l’appréciation des principaux protagonistes. En effet, comme le soulignait Jean-Louis Fontaine, « de telles unions garantissaient le renouvellement des forces vives31 » et les parents et les grands-parents se concertaient afin de choisir la future compagne ou le futur compagnon de leur enfant, idéalement le plus

31. Fontaine, J.-L. Croyances et rituels chez les Innus (1603-1650). Québec, Les Éditions GID, 2006, p. 93.

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robuste et expérimenté, pour l’aider à affronter les exigences d’une vie nomade. Pelash Mckenzie, aînée d’Uashat mak Mani-Utenam, a illustré parfaitement cette période de sa vie. Elle resta auprès de ses parents pendant plus de trente ans, vivant parfois plus de douze mois en forêt sans retourner au fleuve. En forêt, elle connut l’abondance mais aussi les risques de famine, où « tout venait de la nature, même les couches faites de mousses de lichen ». C’est là qu’elle apprit tout ce dont une femme a besoin pour tenir le camp, chassant parfois elle-même. Célibataire, elle vivait sous l’autorité de ses parents et dit les avoir profondément respectés même quand ils voulurent lui choisir un mari inconnu. Elle avait en effet porté son dévolu sur un jeune homme, mais son père « lui en choisit un autre en raison de ses capacités de chasseur ». Aujourd’hui elle ne le regrette pas, elle trouve que son époux s’est toujours bien occupé d’elle, qu’il l’a aidé à subvenir à ses besoins. William-Mathieu Mark et sa femme Hélène vécurent la même situation, non sans difficultés au départ, mais ils disent trouver qu’aujourd’hui « les jeunes filles font souvent le mauvais choix de partenaire » et qu’« elles seraient mieux avisées de demander conseil à leurs parents ». En dehors des rassemblements d’été, les Innus vivaient, on nous l’a rappelé, en petits groupes, essentiellement familiaux. L’homme et la femme travaillaient ensemble à l’intérieur d’un climat constant d’entraide sans que l’un soit supérieur à l’autre. Ils avaient besoin l’un de l’autre, l’homme chassant le gros gibier, la femme s’occupant de la vie du camp et de l’utilisation du gibier (préparation de la nourriture, confection de vêtements, fabrication d’outils). En 1637, le jésuite Paul Le Jeune, malgré son obscurantisme à l’égard des Innus, l’avait clairement perçu en expliquant que « l’ordre qu’ils gardent en leurs exercices les ayde à conseruer la paix dans leurs mesnages : les femmes sçauent ce qu’elles doiuent faire et les hommes aussi32 ». Avant l’arrivée des missionnaires, les unions n’étaient pas scellées par un contrat de mariage qui les engageait pour la vie. Le mot innu uetupman, qui se rapporte au mariage, est en effet peu contraignant, il signifie « s’asseoir à côté de » et devint, selon le rite chrétien du mariage, nipu qui veut dire « se tenir debout avec ». Ainsi il était possible de se séparer par la suite et ce droit était acquis pour les hommes mais aussi pour les femmes. Si l’homme n’était pas bon chasseur, la femme pouvait changer de mari, « aussi elle le jetait à la 32. RJ, vol. 2, p. 11-12.

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poubelle », raconte avec humour Alexandre Pinette. Et d’ajouter : « Il n’y avait pas de péché sexuel avant que les missionnaires nous transmettent cette notion, on pouvait d’ailleurs avoir deux ou trois femmes si on pouvait les nourrir. » En effet, plusieurs aînés ont rapporté des cas de polygamie : notamment lorsqu’un très bon chasseur pouvait assurer la subsistance de plus d’une conjointe et des enfants de celles-ci. Mais il ne faut pas voir ici l’idée de l’asservissement de la femme à l’homme, puisque celle-ci pouvait elle-même changer de conjoint si celui-ci n’était pas un bon chasseur. Concernant les enfants, ceux-ci avaient un droit naturel à vivre et à être protégés. L’avortement est une pratique mal vécue par les aînés innus qui pouvaient y voir un refus de donner la vie à un esprit qui y aspire. Dans le même ordre d’idées, le handicap d’un enfant était accueilli comme un choix du créateur et les parents n’avaient que des devoirs à son égard. Cet enfant a besoin de « beaucoup de soin, d’attention et d’amour, ce qui doit lui être donné », a rappelé Pelash Mckenzie qui eut à négocier cette situation délicate. L’adoption, elle aussi, allait de soi et pouvait avoir pour objet de rééquilibrer les familles ou les groupes de chasse. Bien entendu, elle survenait quand un enfant était orphelin et les grands-parents en premier lieu le prenaient sous leur garde. Mais il arrivait aussi, quand un couple n’avait pas d’enfant, qu’une autre famille lui en donne « afin de les aider et d’être aimés », nous a expliqué Hélène Mark. Amusée, elle raconte qu’il advenait fréquemment que cela déclenche par la suite la fertilité du couple adoptant. La plupart des aînés disent n’avoir été que très exceptionnellement témoins de bagarres ou de disputes entre adultes. Même celles survenant entre enfants étaient vite calmées par la menace de ne pas recevoir à manger. Lauréat Moreau de Betsiamites, traducteur durant le cours, témoigne en ces termes de la volonté d’éviter la dispute : « Quand on subissait une critique, les anciens nous disaient de ne pas embarquer, de laisser couler. » Alexandre Pinette raconte que l’autorité des parents éteignait le feu du conflit sitôt pris, même si celui-ci surgissait entre jeunes adultes. En fait, il semble que les méthodes préventives étaient préférées aux méthodes punitives, en raison du regard humble que portait l’Innu face au mystère de la vie. « La punition venait de l’expérience. Les parents prévenaient verbalement, l’enfant comprenait en expérimentant », explique encore Lauréat Moreau.

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L’harmonie sociale : pierre angulaire de l’ordre juridique innu et condition de la survie du groupe Nos entretiens avec les aînés ont montré que les règles qui régissaient la vie traditionnelle innue étaient dictées par une recherche d’harmonie sociale, elle-même garante de la survie du groupe dans des conditions de vie en forêt particulièrement rudes. La chasse, principal moyen de subsistance, était codifiée et posait un certain nombre de principes promouvant le maintien de l’harmonie. La nourriture devait être partagée afin de donner des chances de survie à chacun, du plus vaillant au plus faible. L’orphelin n’était jamais livré à lui-même, il était recueilli et protégé par le groupe. Emprunter de la nourriture ou du matériel de chasse sans autorisation n’était pas perçu comme un vol. Si un tel acte était commis, c’est que la survie de son auteur devait en dépendre. Les conflits étaient apaisés au plus vite et des solutions préventives étaient négociées afin d’éviter de mettre en péril l’équilibre du groupe de chasse dans son ensemble, et dont chacun dépendait pour sa survie. Le travail communautaire était de rigueur et les intérêts individuels, placés en second plan. Ainsi se justifiait les mariages arrangés garantissant aux jeunes gens le compagnon ou la compagne qui saurait l’épauler au mieux dans cette lutte pour la vie. Faire le choix d’enfreindre ces règles mettait chacun des membres de la communauté en danger. « Dans le bois, toute erreur peut avoir des conséquences mortelles », explique Alexandre Pinette. Le respect de ces règles était favorisé par le regard omniprésent du groupe. La force de l’opinion publique et la peur de la honte désamorçaient facilement toute envie de violence, de mensonge et de larcin. De plus chacun croyait au regard implacable de mère Nature et s’en remettait à son jugement. Alexandre Pinette l’exprime en ces termes : « l’homme n’a pas à faire la justice » et « chacun assume un jour ou l’autre les conséquences de ses actes ». L’Innu demandait donc rarement justice auprès de ses frères, il laissait le plus souvent les puissances supérieures s’en charger tout en prenant le soin d’éloigner les personnes les plus dangereuses. Le bannissement de la communauté était donc la décision la plus grave que pouvaient prendre les aînés au sujet d’un criminel, car cela revenait parfois à le condamner à mort tant garantir sa survie seul en forêt relevait de l’exploit. Le souci d’éviter l’affrontement, de maintenir ou de rétablir l’harmonie dans le groupe faisait en sorte que l’approche contradictoire et le régime 159


punitif des droits d’inspiration européenne étaient peu recherchés, et sont parfois encore incompris aujourd’hui. Le respect, le regard de l’autre et les méthodes préventives suffisaient généralement à faire régner l’ordre. Cette constante recherche de l’harmonie sociale sur laquelle repose le discours des aînés demeure en contraste frappant avec la situation actuelle des communautés où se développent de nombreuses formes de violence. On peut en effet y constater un taux élevé de suicides, de dépendance à l’alcool et à la drogue et d’abus sexuels. Les Innus ont-ils totalement perdu leur ordre juridique traditionnel parce qu’ils vivent maintenant une vie sédentaire à l’intérieur de réserves où ils dépendent des gouvernements allochtones ?

Conclusion Aujourd’hui, cet ordre juridique n’est effectivement plus tellement en vigueur au sein des communautés innues parce que trop de choses ont changé, à commencer par leur sédentarisation dans des réserves. Il est vrai en effet que les propos qui précèdent relatent un monde juridique passé mais, compte tenu des maux sociaux dont souffrent souvent les communautés à l’heure actuelle, il est devenu à notre avis légitime de le raviver. Tout en étant conscients des difficultés qu’engendre la confrontation de deux ordres juridiques distincts, bon nombre d’Innus veulent redonner une place à leur ordre juridique traditionnel au sein d’une autonomie gouvernementale qu’ils sont en train de négocier avec les gouvernements fédéral et provincial. Déjà, les communautés d’Ekuanitshit, Unamen Shipu et Pakua Shipu ont adopté en 2000 une constitution prévoyant les prérogatives de leur futur gouvernement alors que celles de Mashteuiatsh, Essipit et Nutashkuan y travaillent, préparant ainsi une nouvelle ère de leur histoire. En attendant, sans rompre avec les programmes scolaires québécois, les Innus administrent souvent eux-mêmes l’école où l’innu aimun, la langue innue, est enseignée et où les rythmes sont aménagés pour que les enfants puissent participer aux chasses d’automne et de printemps. Les jeunes retrouvent les enseignements de la forêt lors de séjours organisés à leur intention par des chasseurs réputés du village. Les Innus tentent d’apporter leurs propres solutions au mal-être social qui sévit dans les réserves tout en utilisant les leviers proposés

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par la société majoritaire. Médecine traditionnelle, éducation à la santé et à la nutrition, tente à suer, retraites en forêt, centres de guérison psychologique, radio et salle communautaires sont autant de méthodes utilisées aujourd’hui, qui s’appuient soit sur des pratiques ancestrales, soit sur des valeurs traditionnelles. De même les Innus mettent en place des projets économiques afin de sortir de l’assistanat : autogestion de pourvoiries, entreprises de pêche maritime, activités touristiques et culturelles, cogestion de réserves de biodiversité, négociation de redevances sur des projets à fort potentiel économique. Mais, là aussi, ces projets sont gérés selon un mode communautaire qui rappelle l’esprit traditionnel de partage et de solidarité. Il est clair que les traditions juridiques innues, telles qu’elles sont véhiculées par la parole des aînés, portent en elles une philosophie qui les place très loin de la culture occidentale moderne. Mais l’ordre juridique innu issu d’une longue tradition sait aussi démontrer qu’il est capable de se régénérer et de s’adapter face à de nouvelles contingences. Il s’exprime aujourd’hui à travers les modes d’administration que les Innus se sont choisis, mais surtout il tente de se reconstruire sur des bases qui s’appuient sur des traditions ravivées et actualisées.

Sources, études et articles cités BISSONNETTE, A. « Les conséquences juridiques de la découverte du Canada à la lumière de l’anthropologie ». Ottawa, Conférence Yvon Beaulne, 1991. BISSONNETTE, A., GENTELET, K. et G. ROCHER. « Droits ancestraux et pluralité des mondes juridiques chez les Innus et les Atikamekw du Québec », dans Droit, gouvernance et développement durable. Paris, Khartala, 2005. BOUCHARD, S. Récits de chasse de Mathieu Mestokosho, chasseur innu. Montréal, Boréal, 2004. DUDEMAINE, A. « Arthur Lamothe et le savoir traditionnel innu : transaction et transgression », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 36, nos 2-3 (2006), p. 138-140. FONTAINE J.-L. Croyances et rituels chez les Innus (1603-1650). Québec, Les Éditions GID, 2006. FORTIN, J. Coup d’œil sur le monde merveilleux des Montagnais de la Côte-Nord, 4e édition. SeptÎles, ICEM, 1992. GRAMMOND, S. Aménager la coexistence : les peuples autochtones et le droit canadien. Bruxelles, Bruyland, 2003.

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LACASSE, J.-P. Les Innus et le territoire : Innu tipenitamun. Sillery, Septentrion, 2004. LEFEBVRE, M. Tshakapesh, Récits Montagnais Naskapi. Québec, ministère des Affaires culturelles, 1974. LIPS, J. « Naskapi Law (Lake St-John and Lake Mistassini Bands) : Law and Order in a Hunting Society », Transactions of the American Philosophical Society, vol. 37, no 4 (1947), p. 379-492. MAILHOT, J. et S. VINCENT. « Le discours montagnais sur le territoire ». Rapport soumis au Conseil Attikamek-Montagnais. Québec, 1980. MAILHOT, J. et S. VINCENT. « Le droit foncier montagnais ». Montréal, Interculture, 1982. Relations des Jésuites. Montréal, Éditions du Jour, 1972, 6 vol. ROULAND, N. Introduction historique au droit. Paris, Presses universitaires de France, 1998. SAVARD, R. La forêt vive, récits fondateurs du peuple innu. Montréal, Boréal, 2004. SAVARD, R. La voix des autres. Montréal, L’Hexagone, 1985. SAVARD, R. « Traditions orales : les Innus et leurs chefs-d’œuvre », Cap-aux-Diamants, no 85 (2006), p. 16-20. VINCENT, S. « La tradition orale montagnaise : comment l’interroger ? ». Bruxelles, Cahiers de Clio, 1982. VON GERNET, A. Les communications orales et le passé des Autochtones : un examen interdisciplinaire de documentation sur les traditions orales et les histoires orales. Ottawa, ministère des Affaires indiennes et du Nord, 1996.

Sources électroniques BISSONNETTE, A. « Un regard d’anthropologue sur le dialogue entre les traditions juridiques notamment en matière de rapports au territoire », 2006 : http ://www.dhdi.free. fr/recherches/environnement/articles/bissonnetteautochtones.doc. BORROWS, J. « Les traditions juridiques autochtones au Canada ». DVD accompagnant La justice en soi : les traditions juridiques autochtones. Ottawa, Commission de droit du Canada, 2006.

Jurisprudence Delgamuukw c. Colombie-Britannique (1997). 3 R.C.S. 1010. Mitchell c. Ministre du Revenu national (2001). 1 R.C.S. 911. Nation Haida c. Colombie-Britannique (2004). 3 R.C.S. 511. R. c. Marshall ; R. c. Bernard (2005). 2 R.C.S. 220. R. c. Van der Peet (1996). 2 R.C.S. 507. Taku River c. Colombie-Britannique (2004). 3 R.C.S. 550.

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Conclusion. A-t-on oublié que jadis nous étions « frères » ? Entrevue avec Ghislain Picard, chef régional de l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador, réalisée par Mathieu d’Avignon, le 1er avril 2008. G h i s l a i n P i ca r d e t M at h i e u d ’A v i g n o n

N

atif de Betsiamites-Pessamit, Ghislain Picard est chef régional de l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador depuis 1992. Il œuvre dans le milieu de la politique autochtone du Québec et du Canada depuis deux décennies. Après avoir terminé ses études en arts et communications, il devient l’un des membres fondateurs de la Société de communication attikamek-montagnaise en 1983. Par la suite, il a notamment siégé comme vice-président (1989-1991) au sein du Conseil des Attikameks et des Montagnais. Pour souligner sa contribution à la politique québécoise, le gouvernement du Québec lui a décerné le titre de chevalier de l’Ordre national du Québec en 2003. Entre autres textes publiés, il a signé deux articles parus dans les pages de cette revue : « Kitotakan, kaiamiumistuk ou radio 1 » et « Communication

1.

Picard, G. « Kitotakan kaiamiumistuk ou radio », RAQ, vol. XII, n o 4 (1982a), p. 285-295.

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internationale2 ». Dans cette entrevue, il aborde maintes questions liées à la réalité amérindienne passée et présente et, plus globalement, à la réalité québécoise actuelle. Dans le quotidien comme dans le contexte des célébrations nationales, ses paroles rappellent qu’il est bien d’avoir une « longue histoire », pourvu qu’elle ne soit pas accompagnée d’une « courte mémoire », pour paraphraser le titre d’un autre texte qu’il a signé récemment3. *** Q. – Dans une chanson du groupe Taima, la chanteuse Elisapie Isaac, une Inuite du Nord québécois ayant une voix superbe, fait cette confidence à ses auditeurs : « Un jour j’ai décidé de partir quelque part très très loin […]. Me voilà dans une ville qui a écrasé les traces des anciens habitants, me voilà sur le toit à chercher la simplicité qui me manque tellement, mais j’avais besoin de partir, de me perdre, de me défendre. J’avais besoin de partir pour retrouver la beauté d’où je viens. D’où je viens ? Ataataga pisutsimavuq4. » M. Picard, vous êtes né à Pessamit. Vous souvenez-vous de la première fois ou des premières fois que vous êtes parti de chez vous pour aller visiter la « grande ville » ? Avez-vous subi un choc culturel ? Quelles ont été vos premières impressions sur les « citadins » ? R. – Sur les citadins comme tels, je n’ai pas grands souvenirs, mais je me souviens de mon premier voyage. S’il y en a eu d’autres avant, je ne m’en souviens pas. Le souvenir que j’ai, c’est d’être passé devant la route qui menait à la ville la plus proche de chez nous, BaieComeau maintenant et Haute-Rive à l’époque. C’était à peu près à une quarantaine de minutes par la route. On passait devant ce qui était à mes yeux un mur de ciment. En réalité, c’était le barrage Manic-1, qui fait partie de la série de barrages Manic-Outardes ; c’était quand même un grand complexe hydroélectrique dans ces années-là. C’était plusieurs années avant la Baie-James. Ça n’a pas été un choc. J’étais jeune, c’était peut-être un peu de fascination. Par la suite, le premier grand voyage que j’ai fait, je me suis imbibé 2. 3.

4.

Idem. « Communication internationale », RAQ, vol. XII, no 4 (1982b), p. 297-304. Idem. « Longue histoire et courte mémoire », dans Bisanswa, J. K. et M. Tétu (dir.). Francophonie en Amérique, quatre siècles d’échanges Europe-Afrique-Amérique. Actes du colloque (Université Laval, 2003). Québec, Année francophone internationale et Université Laval, 2005, p. 7-9. « Les voyages », Taima. Taima, Full Spin Music inc., 2004.

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Conclusion. A-t-on oublié que jadis nous étions « frères » ?

en quelque sorte de ce que la ville représente, c’était vers la fin de mon adolescence à Montréal. Là, j’ai vraiment eu un choc, devant la grandeur, devant l’immensité et devant autant de démesure à mes yeux. Autrement, je pense – et je me ferai le porte-voix de mes amis à l’époque – qu’on ne voyait pas tellement de différences. On se sentait regardés un peu des fois, parce qu’on parlait l’innu. C’était sans doute la seule différence qu’on voyait. Au niveau de la physionomie, à nos yeux, ce n’était pas apparent. Tout ce qu’on avait vu avant, c’était les touristes qui passaient parfois chez nous. Ça a été les premiers contacts avec la ville et avec les citadins, jusqu’au moment où l’école nous a amenés à l’extérieur, au secondaire, parce qu’il n’y en avait pas chez nous. À Baie-Comeau, on était une minorité parmi une majorité. C’est vraiment à ce moment-là qu’il y a eu un peu un choc, pas un choc immédiat, mais un choc qui s’est étalé sur plusieurs années, où l’on constate qu’on n’est pas si nombreux. C’est comme ça que ça s’est passé. Q. – Depuis votre enfance, avez-vous pu constater un certain rapprochement entre les Québécois et les peuples amérindiens du Québec ? R. – Depuis mon enfance… Un certain rapprochement… Évidemment, dans le contexte où l’on est adolescent, il y a quand même un certain entregent avec des personnes du même âge au niveau québécois. Mais on constate aussi qu’il y a une certaine différence, des fois même marquée. Parce que Baie-Comeau, c’est un peu comme Sept-Îles comme région, il y a une proximité entre les Québécois et les autochtones, qui est souvent peut-être un peu plus négative que positive. Il y avait souvent des affrontements. Et ce n’était pas nécessairement idéologique ! C’était vraiment marqué, je pense, par une teinte de racisme. C’est un peu la lecture qu’on faisait à ce moment-là. Le terme « kawish » revenait régulièrement. Et, souvent, tu ne souhaitais pas te retrouver tout seul, ou deux ou trois, parmi un groupe d’une douzaine de Québécois, parce que ça présageait quelque chose de pas très positif. Je ne dis pas qu’on vivait une crainte constante, mais on savait que tel endroit ne devait pas être fréquenté ou qu’on ne devait pas se retrouver dans telle situation. Mais, je pense, ça s’est estompé peu à peu. On dirait que plus la proximité était marquée entre notre communauté et la communauté québécoise, plus il y avait cette confrontation, et plus on s’éloignait, moins ça existait. Par exemple, il y avait un petit village qu’on appelait à l’époque Ruisseau-Vert, qui était vraiment 165


près de chez nous. Ça a été nos premières années et nos premières expériences à l’extérieur de la communauté. Lorsque je disais tantôt que c’était encore plus marqué avec la proximité, à Baie-Comeau, ça disparaissait un peu, ce n’était pas avec tout le monde, tandis qu’à Ruisseau-Vert les liens d’amitié étaient peut-être un peu moins fréquents entre Québécois et autochtones. Q. – Pour revenir au terme « kawish », c’est, je pense, un mot inventé, qui n’est même pas autochtone. R. – Il a été inventé, j’imagine, parce que ça sonnait autochtone, « universel » autochtone ! Je pense qu’on peut aller n’importe où au Québec, surtout dans les régions isolées comme l’Abitibi-Témiscamingue et le Lac-Saint-Jean, et c’est un terme qui revient. Q. – Vos parents participaient-ils aux affaires politiques de votre communauté ? R. – D’abord, la politique dans ces années-là, et encore aujourd’hui, ça se faisait beaucoup plus chez les hommes que chez les femmes. Mon père, je l’ai perdu quand j’étais jeune, j’avais onze ans. Ma mère ne s’est jamais vraiment engagée en politique, même aujourd’hui. Du côté de mes grands-parents non plus, il n’y a pas eu d’engagements politiques. C’est seulement depuis une vingtaine d’années que quelques-uns de mes oncles participent d’une façon un peu plus active. Avec la petite famille qu’on constituait, il n’y en a pas eu beaucoup. Je suis l’aîné de ma famille et je suis le premier dans ma famille à m’être engagé plus activement en politique. Q. – Qu’est-ce qui vous a amené en politique ? R. – Je dirais que ça a été presque une transition naturelle pour moi, parce que je me suis toujours engagé de différentes façons au sein de ma communauté pour essayer de mettre au point des initiatives qui mettent en évidence la culture de ma communauté, son passé et son présent. Vers la fin de l’adolescence et jeunes adultes, moi et quelques-uns de mes amis, on démarrait des projets comme ça. Je pense que c’est à partir de ce moment-là que j’ai eu un intérêt plus marqué par rapport aux Montagnais, les Innus, pour le passé et le présent, pour ce que la culture était devenue et ce qu’elle avait perdue en matière d’authenticité, par exemple. Un intérêt plus marqué pour essayer de garder ou de sauvegarder ce qu’on avait encore dans ces années-là. Mais je dirais que ce qui a marqué un tournant, ce sont les années passées au collège Manitou à La Macaza, dans les Laurentides. J’y suis arrivé en 1974 et je n’ai jamais quitté 166


les lieux jusqu’à sa fermeture en 1976. Je m’organisais pour trouver des emplois d’été, pendant deux étés, une fois en imprimerie et une fois en communications, photographie, audiovisuel. Et ça a été un vrai bain de cultures amérindiennes, de diversité amérindienne, de diversité culturelle, de linguistique, etc. Il n’y avait pas que le français et l’anglais qui étaient parlés, il y avait aussi plusieurs autres langues, autochtones. Ça a été un élément marquant pour moi. Je ne dis pas que, dans ces années-là, je savais que je ferais ce que je fais aujourd’hui, mais, à tout le moins, ce que j’ai appris, vu et entendu a certainement eu une influence. D’abord parce que ça m’intéressait, mais aussi parce que j’étais affecté d’entendre que, finalement, ce que je voyais dans ma communauté, ça se passait ailleurs, notamment au niveau de la difficulté d’intégration et de rapprochement entre la minorité qu’on constituait et la majorité autour de nous. Ça s’est développé tranquillement en un intérêt marqué. Mais j’ai toujours ressenti le besoin de m’engager. J’avais de la difficulté à me retrouver sans rien faire, donc je me suis lancé dans des aventures, en quelque sorte, et j’ai pu me trouver un emploi dans le domaine des communications, un domaine qui m’intéressait beaucoup, comme la photographie, le journalisme, la radio éventuellement. Ça a été mes premières armes. C’est ce que j’ai fait pendant une douzaine d’années. De la rédaction, j’en ai fait beaucoup. J’ai beaucoup écrit. Ça m’a permis aussi de m’intégrer plus éventuellement dans ma communauté. Je ne parle pas de Pessamit, mais de la communauté innue dans son sens plus large. Aller chercher les gens qui écoutent et se bâtir une crédibilité. Ce n’est pas évident, surtout comme jeune ! Il y avait quand même une différence marquée entre les générations et ce n’était pas toujours facile de se faire écouter et entendre par nos pères, qui étaient les personnes en politique à ce moment-là. C’est comme ça, je pense, que j’ai acquis éventuellement une crédibilité pour atterrir en politique active, avec le résultat qu’on a aujourd’hui. Q. – Les rapports de force entre les conseils de bande du Québec et les gouvernements provincial et fédéral ont-ils changé au cours des cinquante dernières années ? R. – Oui, très certainement. Moi, alors que j’étais tout jeune, adolescent, je constatais quand même qu’il se passait quelque chose. On avait une communauté qui était isolée, plus isolée par rapport à aujourd’hui. Ça m’arrivait de voir deux ou trois personnes, parfois des membres de ma famille, partir pour l’extérieur. Tout ce qu’on 167


racontait, c’était qu’ils allaient assister à une réunion qui rassemblait des personnes de différentes nations. C’est le plus qu’on savait de ces rencontres. Il nous arrivait de temps à autre de voir des personnages, comme Max Gros-Louis, qui venaient faire un tour chez nous, pour une ou deux journées, puis ils disparaissaient. Donc, on savait qu’il se passait quelque chose, mais on n’avait pas la capacité nécessaire pour aller chercher de l’information. Ça s’arrêtait là au niveau de notre intérêt. Après ça, il y a eu les années qui ont précédé le développement de la Baie-James. On savait que là aussi quelque chose se passait et qu’on avait, peut-être pour la première fois, un regroupement autochtone, à l’époque c’était l’Association des Indiens du Québec, qui comprenait plusieurs nations. On savait qu’il y avait une espèce de confrontation avec le gouvernement de l’époque, peut-être moins avec le Québec qu’avec le Canada, mais on n’avait pas la connaissance nécessaire pour vraiment comprendre toute la complexité de cette démarche. On avait quand même accès à un minimum d’informations. Je pense vraiment que certains faits ont contribué à mettre les gouvernements devant cette réalité, devant un non-choix : il faut traiter avec les nations autochtones. Pour moi, l’élément marquant, c’est le développement de la Baie-James. L’injonction des Cris a forcé l’arrêt des travaux et a contribué à mettre en évidence cette grande question. Surtout, elle a permis d’établir des paramètres nouveaux au niveau juridique, donc politique aussi éventuellement, et de placer les gouvernements devant cette obligation de traiter avec les peuples autochtones. Donc, le rapport de forces a changé à partir de ce moment-là. Mais le problème, c’est que ça n’a pas été quelque chose de coercitif, dans le sens que les gouvernements ont toujours trouvé une façon de reporter à plus tard ces obligations et ne se sont jamais vraiment demandé comment ces obligations allaient se concrétiser. Avec le constat qu’on peut faire aujourd’hui que, dans beaucoup de dossiers, on épuise les nations autochtones. L’exemple le plus marquant pour moi, c’est ce qui se passe avec la nation innue aujourd’hui. Q. – Avec l’Approche commune ? R. – Avec l’Approche commune notamment, qui concerne trois communautés, soit Mashteuiatsh, Essipit et Pessamit, et pas neuf communautés. J’étais là, aux premières loges, lorsque le Conseil Attikamek-Montagnais a déposé sa première revendication en 1979

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et lorsque le gouvernement Lévesque et le gouvernement fédéral y ont répondu. Et je suis encore là aujourd’hui à constater que, finalement, sur les neuf communautés, il y a en peut-être trois qui voient en quelque sorte la lumière au bout du tunnel ! Même ça c’est controversé un peu parmi l’ensemble des communautés innues. Rapport de forces, oui, mais on dirait que c’est un rapport qui demeure dépendant de la température cette journée-là ! C’est peutêtre l’aspect le plus malheureux dans la démarche politique des trente ou quarante dernières années. C’est comme si on faisait deux pas en avant, puis cinq pas en arrière. On est constamment aux prises avec cette réalité, malheureusement, encore aujourd’hui. Ce qui va souvent contribuer à faire avancer les dossiers, ce sont les gestes d’éclat, qui ont toujours un aspect positif et un aspect négatif. Positif, parce que, oui, ça peut contribuer à faire avancer un dossier, mais, au niveau sociétal, on perd du terrain.

Carte de la région de Québec, dessinée par Champlain entre 1608 et 1613. Tous les endroits indiqués par le chiffre 9 représentent les « Lieux où souuent cabannent les sauuages ». OC, I, p. 296.

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Q. – Parlons maintenant de l’histoire de Québec et du Québec. Vos parents, vos grands-parents ou des aînés de la nation innue vous ont-ils déjà parlé d’Uepishtikueiau ou de la « première » rencontre entre Innus et Français à Québec ou ailleurs ? Comment les nouveaux venus sont-ils perçus par les Innus qui les accueillent ? R. – Je n’ai pas entendu beaucoup d’histoires de ces périodes-là. C’était souvent dans les discours politiques qu’on entendait ce genre de réflexions. Le seul passage qui m’est resté, mais encore là ce n’est pas très clair, il vient de l’auteure innue An Antane Kapesh5, qui nous a marqués. Elle raconte cette rencontre, selon des versions qu’elle a elle-même entendues, qui ont été transmises de génération en génération. Il y avait une espèce de fascination du côté des Innus par rapport aux nouveaux venus. Mais, en même temps, je pense qu’il existait aussi une méfiance chez certains. Aujourd’hui, certains diront : « Avec raison. » Ce qui a peut-être contribué à des rapprochements pendant ces années, c’est qu’il y avait un certain nombre de valeurs chez les Innus, comme chez d’autres nations autochtones : le partage, l’ouverture, l’accueil et l’hospitalité. C’est vraiment comme ça que ça s’est passé. Si mon souvenir est bon, on entendait comment ces nouveaux venus étaient, eux aussi, curieux par rapport aux Innus. Ces gens nous voyaient parler une autre langue. Ils étaient dès lors intéressés à en savoir davantage. D’ailleurs, ces époques ont été marquées, sans doute, par une meilleure communication que ce qu’on peut avoir actuellement. Les colons parlaient nos langues, comme les missionnaires. Ils pratiquaient les mêmes activités traditionnelles que nous. Il y avait certainement beaucoup plus de rapprochement dans ces années-là qu’il peut y en avoir maintenant, une meilleure compréhension aussi. Q. – Plus de partage entre familles et voisins aussi ? R. – Oui, tout à fait, parce que c’était l’époque des coureurs des bois. Pour beaucoup d’entre eux, c’était de pratiquer le même style de vie que les peuples nomades comme les Innus. Si la traite des fourrures était le commerce de l’époque, il fallait aller où la fourrure se trouvait et s’adapter.

5.

Kapesh, A. A. « Ces terres dont nous avions nommé chaque ruisseau », RAQ, vol. V, no 2 (1975), p. 3 ; Je suis une maudite sauvagesse. Eukuan nin matshimanitu Innu-iskueu. Montréal, Leméac, 1976 ; Tanite nene etutamin nitassi ? An Antane Kapesh, 1979 ; Qu’as-tu fait de mon pays ? Montréal, Impossibles, 1979.

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Q. – On entend souvent que le toponyme Québec est d’origine micmaque et qu’il signifie « rétrécissement » ou « là où le fleuve rétrécit ». On entend moins souvent qu’il pourrait être d’origine montagnaise-innue et qu’il signifierait plutôt « débarquez » (« kapak »). Les spécialistes, en particulier l’archéologue et ethnohistorien Charles A. Martijn6 et l’anthropologue Sylvie Vincent7, débattent à savoir quelle hypothèse s’avère la plus plausible. Toutefois, grâce aux récits et aux cartes de Champlain, entre autres sources anciennes, on sait avec certitude que ce sont les Montagnais qui occupent et contrôlent la région de Québec au tournant du XVIIe siècle. La tradition orale des Innus relate, de diverses manières, une première rencontre entre Innus et Français à Québec, nommé Uepishtikueiau. Et pourtant, jusqu’à présent, on parle peu de cette rencontre qui a précédé la fondation de l’habitation de Québec et de l’existence préalable d’Uepishtikueiau, lequel mot se traduirait également par « là où le fleuve rétrécit ». Je me permettrai cette comparaison. À Mexico, Tenochtitlán, la ville amérindienne fondée par les Mexicas (Aztèques) plusieurs décennies avant qu’Hernan Cortez et les Espagnols y parviennent, sur les cendres de laquelle est née une « nouvelle » ville, reste toujours présente ou « vivante » dans la mémoire des Mexicains (probablement un peu plus chez les groupes amérindiens et parmi les intellectuels). En visitant le Museo nacional de antropologia et le Museo Templo Mayor, on peut lire un chant mexicain, gravé dans la pierre pour la postérité, qui se termine ainsi : « Mexico-Tenochtitlán subsiste. » Selon vous, pourquoi les Québécois tardent-ils à reconnaître l’existence de ce lieu habité par les Montagnais avant que Champlain et les engagés de Pierre Dugua de Mons y débarquent le 3 juillet 1608 ? D’une certaine façon, peut-être inconsciemment, refusent-ils d’admettre qu’ils sont redevables aux peuples autochtones en général et au peuple montagnais en particulier ? En d’autres mots, pourquoi oublie-t-on la plupart du temps que l’histoire de l’habitation de Québec est aussi une histoire de cohabitation ? R. – Je commencerai en rappelant que la mairesse de Québec, feu madame Andrée Boucher, disait elle-même que, lorsqu’elle a grandi et fait ses études, sa perception en tant que Québécoise était que

6. 7.

Martijn, C. A. « Gepèg (Québec) : un toponyme d’origine micmaque », RAQ, vol. XXI, no 3 (1991), p. 51-64. Vincent, S. op. cit. (1992 et 2003).

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Paroles d’un chant mexicain. Museo nacional de antropologia, Mexico. Photographie de Mathieu d’Avignon, 2007.

l’histoire du Québec avait commencé avec la fondation de Québec. Et cela pendant des années, jusqu’au moment où on lui a présenté, finalement, une autre version, qui était beaucoup plus large et qui impliquait la participation et la contribution des peuples autochtones. On parle d’histoires, dans certains cas, qui précèdent de beaucoup l’époque de la « découverte » et la fondation de Québec. Madame Boucher s’est ouvert les yeux et s’est dit : « Finalement, il n’y a pas eu que nous ici. » D’après moi, ça s’explique beaucoup par l’ignorance. À la limite, on pourrait dire que nous avons nié notre propre existence, nous aussi, parce qu’on a bénéficié de la même histoire. Tous ces milliers d’années n’ont pas fait partie de notre propre conscience pendant longtemps. Aussi, parce qu’on disait que les méchants de l’époque étaient ceux qui avaient martyrisé les pères Jean de Brébeuf et Gabriel Lalemant, dans notre pensée d’étudiants, ces gens ne nous étaient pas propres, c’étaient des méchants qui n’avaient rien à voir avec nous. Je pense que c’est la croyance populaire encore aujourd’hui. C’est malheureux de le dire en 2008 ! On dirait qu’on n’a pas encore eu le réflexe de faire valoir le fait que l’histoire du Québec, ce n’est pas quatre cents ans, si on veut être le plus inclusif possible, c’est 4 000, 5 000 ou 10 000 ans ! Si l’on regarde du côté des Amériques, au total, c’est une histoire fascinante en ce qui concerne les cinq derniers siècles, tout le monde est prêt à le reconnaître. Mais qu’en est-il des milliers d’années d’histoire des autres peuples ? Si l’on trouvait une façon de vraiment faire une 172


histoire avec toutes ces histoires, peut-être qu’on trouverait une façon plus positive de promouvoir la cohabitation qui est nécessaire aujourd’hui. Q. – Selon vous, est-ce nécessaire de parler d’Uepishtikueiau, par exemple, dans les manuels scolaires et dans les musées du Québec ? Est-ce que ça changerait la perception des gens ? Y aurait-il un certain blocage ? R. – À la première question, je réponds : « certainement ». En ce qui concerne les questions suivantes, je pense que non. Je me fie sur l’émission de radio [275 Allô] que j’ai faite la semaine dernière avec des jeunes. J’ai ressenti chez les jeunes beaucoup de curiosité. On leur dit qu’à l’émission il y a un chef autochtone. Et ça, déjà, c’est un point de départ qui est très positif. Les questions des jeunes étaient teintées de beaucoup de curiosité. Je n’ai rien trouvé d’anormal ou de choquant dans les questions posées. Ils avaient surtout une volonté d’en savoir davantage et d’une façon tout à fait naturelle. C’est ce que j’ai ressenti. Pour moi, il s’agit de faire le move. Il y a plusieurs histoires qui méritent d’être contées. L’histoire du Québec et l’histoire du Canada, très certainement, mais, en même temps, il y a des peuples qui habitent ces territoires depuis des milliers d’années et qui ont, eux aussi, leur histoire. Nous avons donc droit aujourd’hui à différentes versions de ces années-là. Ce sont des histoires qui ont leur place. C’est certain qu’il faudra faire une autre éducation au niveau du Québec. D’après moi, et je regarde dans ma cour un peu plus, s’il y avait cette ouverture qui était démontrée, les leaders de mon côté seraient tout à fait disposés à faire ce partage. Q. – Après quatre siècles de cohabitation, que doit-on retenir ? Formulé autrement : en 2008, qui et quoi doit-on célébrer ou commémorer ? R. – Ce que je comprends des célébrations du 400e anniversaire de Québec, c’est qu’on commémore uniquement la fondation de la ville de Québec. Mais, en même temps, parce que c’est présenté sous le thème de la rencontre, de toute évidence, on veut aussi marquer ce moment qui a été déterminant non seulement pour les nouveaux arrivants mais également pour les nations autochtones qui habitaient ces territoires. Et je me dis, lorsque je regarde cela : « Oui, c’est bien beau de commémorer la fondation d’une ville, mais est-ce que le temps ne serait pas non plus approprié justement – pour revenir à la question précédente – pour dire finalement qu’il y a beaucoup 173


plus que ça ? Et trouver une façon, parce qu’on parle essentiellement de justice du côté autochtone, de favoriser une coexistence comme on la souhaite tous, qui puisse s’exprimer dans la paix. Pour moi, cela passe par un retour du balancier en ce qui concerne les nations autochtones. Depuis les cinq cents dernières années, elles n’ont pas vraiment été mises à contribution. On ne leur a pas donné la reconnaissance nécessaire pour leur contribution à l’histoire, notamment du fait que les premiers colons qui ont habité les territoires d’ici ne s’en seraient pas sortis si ce n’eût été des autochtones. Il y a toute cette réalité-là qui mérite également sa place. Et, dans la réflexion qu’on faisait un peu plus tôt par rapport au Mexique, je pense que la même chose s’exprime ici. Oui, d’accord avec l’idée qu’on commémore les quatre siècles de la fondation de Québec, mais, en même temps, on ne peut plus seulement faire référence aux autochtones, disons, pour « meubler » la fête. Je regarde un peu ce qu’on a vu du côté de Jamestown, en Virginie, l’année dernière, et je me souviens à la lumière des lectures que j’ai faites : les nations autochtones qui sont encore là-bas avaient les mêmes préoccupations par rapport aux festivités entourant la fondation de Jamestown. Q. – L’histoire des relations franco-amérindiennes au cours des premières décennies du XVIIe siècle se caractérise par une volonté initiale de s’allier, de cohabiter et de partager pour survivre. Dans les décennies et les siècles suivants, on constate que la modification des rapports de force entre les peuples autochtones et les puissances européennes, d’abord vivement souhaitée par les Européens, se concrétise. Après des décennies de partenariats, de négociations d’égal à égal et de métissages, suivies par des décennies et des siècles au cours desquels les Amérindiens ont été marginalisés, on se retrouve aujourd’hui avec un gouvernement fédéral et des gouvernements provinciaux relativement prospères des communautés autochtones vivant dans des conditions de vie difficiles, dans certains cas des conditions de vie inacceptables. Comment les conseils de bande et les associations regroupant des peuples autochtones du Québec et du Canada peuvent-ils améliorer la situation des groupes les plus défavorisés ? Les politiciens et les gouvernements provinciaux et le gouvernement fédéral, on pourrait ajouter l’ensemble des Québécois, sont-ils conscients de la réalité autochtone ? R. – Non, pour la simple raison qu’ils ne la vivent pas. Je ferai une parenthèse pour aller chercher un extrait du dernier film de Richard

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Desjardins et Robert Monderie, Le peuple invisible8. Il y a deux aînés québécois qui sont interviewés et leurs réponses ne sont pas surprenantes : « Les Indiens, finalement, ils ont tout. Ils ont des 4x4. Ils ne paient pas de taxes. Ils ont toutes sortes d’avantages que nous n’avons pas. » Puis Richard Desjardins leur pose la question suivante : « Oui, mais est-ce que vous prendriez leur place ? » La réponse, ça a été un réflexe, c’est sec : « Non ! » Je pense que c’est cela qu’on vit actuellement au Québec. C’est que la critique est très gratuite, très facile à faire. Et c’est souvent présenté de cette façon : « C’est une bonne chose d’être autochtone, parce que tu ne paies pas ci, tu ne paies pas ça, tout est gratuit. » Mais, lorsqu’il s’agit de prendre la place d’un autochtone, il n’y a personne qui est intéressé. C’est cela qui marque vraiment le fossé entre nos communautés et la majorité québécoise ou canadienne. Ce qu’on ne semble pas comprendre, c’est qu’avec la critique quand est-ce qu’on réglera enfin cette question ? Encore là, les critiques sont faciles. On entend souvent les radios et on voit souvent des journaux du Québec, par exemple, s’acharner sur une situation concernant les peuples autochtones. Je me souviens, l’année passée, des premières pages du Journal de Québec consacrées à la question de Sillery et des Hurons. On est souvent aux prises avec des situations comme celles-là, où l’on est obligé en quelque sorte de réparer certaines sorties exagérées. En même temps, lorsqu’on constate tout cela, ce qu’on ne semble pas réaliser, c’est que, si l’on trouve une façon de régler les questions qui nous préoccupent, on vient automatiquement, d’une certaine manière, acheter la paix aussi. Parce que les solutions aux problèmes qui touchent nos communautés garantissent une certaine stabilité, notamment au niveau économique, ce qu’on souhaite toujours, et au niveau social aussi. C’est pour cela qu’on souhaite la possibilité de collaborer un peu mieux ensemble. On parlait d’histoire tantôt. C’est cela qui existait dans ces temps-là. Il y avait des colons qui parlaient nos langues. Il y avait beaucoup plus de proximité, de collaboration et de coopération qu’il peut y en avoir aujourd’hui. On dirait que le temps, au lieu de nous rapprocher, nous a tout simplement éloignés. Peut-être parce qu’on a été plus marqués par nos différences avec le temps. Je me dis qu’il y a encore beaucoup d’ignorance, beaucoup à faire au chapitre de l’éducation de la société québécoise et canadienne aussi, par rapport à la réalité 8.

Desjardins, R. et R. Monderie. Le peuple invisible, ONF, 2007.

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des peuples autochtones, qui est encore aujourd’hui très méconnue. Si l’on réforme l’histoire, ce sera sans doute une façon de faire en sorte que la contribution des peuples autochtones au cours des cinq derniers siècles soit plus marquée qu’elle ne l’a été jusqu’à présent. C’est une façon de faire. Il faut savoir que tout ça devrait être conjugué avec des démarches au niveau public. C’est ce que nous tentons de faire : présenter les peuples autochtones comme ils sont, avec les difficultés qu’ils vivent aujourd’hui, mais aussi avec des éléments de solutions qui viendront équilibrer les choses un peu plus et feront en sorte que nous ne serons pas toujours vus comme vivant au crochet de la société, ce qui est essentiellement la croyance populaire que l’on voit de nos jours. Q. – Vous dites que les Québécois et les Amérindiens se sont un peu perdus de vue au fil du temps. Selon vous, est-ce simplement parce qu’il y a plus d’argent en jeu ? R. – L’argent… Il y a eu le développement, tout le phénomène de la colonisation. Les premiers coupables ont été les gouvernements coloniaux de l’époque. Lorsqu’on parle d’argent, c’est le gouvernement, l’entreprise privée, les multinationales. Finalement, la société est un peu complice parce que les gens ont besoin de travailler. On avait aussi des sociétés en plein développement. Les plus grands perdants ont été les peuples autochtones, parce qu’ils ont été refoulés dans les réserves, à l’écart de tout ce progrès et tout ce développement. D’ailleurs, on ne veut pas corriger cette partie-là de notre histoire, on ne peut pas revenir en arrière. Mais, ce qu’on peut faire, c’est qu’à partir d’aujourd’hui on mette à contribution nos communautés. Parce que des communautés saines, en santé, chez nous, représentent certainement un meilleur atout pour le Québec de demain. Je pense que nos communautés ne demandent pas mieux que de relever les mêmes défis que l’ensemble de la société québécoise, dans la mesure où elles en ont la capacité. Et ça, présentement, dans l’ensemble, c’est moins certain. Q. – Les nations amérindiennes du Québec auront-elles acquis l’indépendance ou l’autonomie gouvernementale de votre vivant ? Quels efforts doivent être faits, au sein des nations amérindiennes et par les gouvernements, pour que cette idée ou volonté devienne une réalité ? R. – Pour les nations autochtones, les problèmes qu’elles vivent n’ont jamais été considérés comme une situation qu’il faut absolument régler. Il n’y a pas un gouvernement qui peut aujourd’hui 176


prétendre avoir démontré toute la volonté nécessaire pour régler les questions qui nous préoccupent. Je pense qu’il faut changer la vision politique d’aujourd’hui. C’est là que j’ai de la misère à comprendre la logique de la politique, indépendamment du gouvernement qui est à Ottawa ou à Québec. Quand les gens me demandent : « Quel a été le meilleur parti à faire la démonstration qu’on veut vraiment trouver des solutions aux problèmes qui vous touchent ? », je réponds toujours : « Il n’y en a pas ! » Parce qu’il n’y a personne qui est allé jusqu’au bout de sa volonté pour faire en sorte que les solutions envisagées soient durables. Je pense que la question autochtone devrait aller au-delà de la partisanerie politique. La question autochtone devrait être une question qui se pose autant à l’Assemblée nationale à Québec qu’à la Chambre des communes à Ottawa. Malheureusement, ça n’a jamais été le cas. On n’a jamais fait les frais d’une élection aux niveaux provincial et fédéral. On n’a jamais été déterminants sur l’issue d’une élection. Tant qu’on n’aura pas cette conscience collective, indépendamment de notre « couleur », je pense que la question autochtone est vouée à cette espèce de cercle vicieux, où l’on a l’impression d’avancer et de reculer. Je demeure confiant, parce qu’il faut l’être. Ça fait un peu plus d’une trentaine d’années qu’on parle de prise en charge. L’interprétation de la prise en charge qu’on avait dans ces années-là, c’était d’aller chercher des responsabilités qu’on pouvait, de façon très claire et évidente, prendre à notre charge. En 1992 ou 1993, les Indiens du Manitoba ont signé une entente qui était considérée comme étant sans précédent et déterminante, qui consistait – je ne me souviens pas de l’horizon en nombre d’années – en l’espace de quelques années à vraiment démanteler le ministère des Affaires indiennes et du Nord pour cette province et à le transférer aux mains des Premières Nations. Presque vingt ans plus tard, les Affaires indiennes sont toujours aussi florissantes au Manitoba ! Ce sont des exemples de choses qui me font dire, quand je vois et observe tout ça : « À moins d’une révolution majeure, on est toujours aux prises quelque part avec un statu quo qui est perpétuel. » On entend souvent : « Le prochain gouvernement sera le bon. » Alors que, moi, je me dis : « Le bon gouvernement, c’est le gouvernement du jour », dans la mesure où le gouvernement a la volonté nécessaire au niveau politique pour faire en sorte que les choses bougent et pour trouver une façon de s’engager non seulement lui-même mais aussi d’engager les gouvernements qui pourraient lui succéder.

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Q. – Que souhaitez-vous à vos enfants et petits-enfants, aux jeunes Innus et aux jeunes Amérindiens et Québécois pour le prochain siècle ? Vous êtes grand-père. Quel conseil pourrait-on donner aux jeunes pour que les relations futures entre Amérindiens et Québécois s’améliorent davantage ? R. – Le seul message que je laisse aux jeunes, je le puise en quelque sorte dans ce que je vois déjà. Pas chez une grande majorité de jeunes, mais chez beaucoup de jeunes. Ce que je vois, lorsque je visite les communautés et lorsque je suis en contact avec des jeunes, c’est une volonté de s’affirmer et une volonté d’affirmer ce qu’ils sont : leur identité, leur langue, leurs traits culturels et tout cela. Ce sont des choses que je constate et qui m’éblouissent. Je vois aussi qu’on peut aller chercher plusieurs exemples de ce point de vue, que l’affirmation va aussi loin que de dire : « Je suis capable non seulement de m’affirmer au sein de ma nation mais aussi au sein d’un regroupement plus large. » C’est ce qui me fait dire, quand je vois des personnages comme Stanley Volant, qui est maintenant à la Faculté de médecine de l’Université d’Ottawa et qui est issu de ma communauté : « C’est ça l’avenir chez les jeunes », c’est-à-dire « oui, tu es capable de quitter et de t’intégrer mais, dans l’intégration, tu restes ce que tu es ». C’est ça qui est le plus cher à mes yeux. Comment trouver une façon, sans essayer de renverser la vapeur, de dire : « Ok, je suis peut-être minoritaire mais je rêve au jour où je serai majoritaire. » Ça n’a rien à voir avec cela. Il s’agit de faire avec ce que tu as, non seulement au bénéfice de ta communauté mais aussi à celui de la communauté qui t’entoure. Quelque part, c’est un gage de la paix et de la cohabitation qu’on recherche. Dès le moment où la majorité constatera que la minorité peut aussi être mise à contribution, ça peut être plus rassurant et, éventuellement, plus enrichissant. C’est ce que je vois chez les jeunes. Et ce qu’il faut dire, mais ce n’est pas pour nager dans le pessimisme, c’est qu’on a encore beaucoup de chemin à faire et qu’on sous-évalue des fois tout le bagage qu’on a traîné depuis le dernier siècle et demi, depuis la création du ministère des Sauvages et la mise en application de la législation, de la Loi sur les Indiens, qui reste intégralement coloniale aujourd’hui. Donc, tout ça et plein d’autres choses ont fait beaucoup de dommages à nos peuples. Juste le fait de transformer des nomades en sédentaires ! On parle d’à peine cinquante à soixante ans ! Et ça, j’imagine que, psychologiquement, c’est un tort considérable chez beaucoup de nos personnes âgées mais aussi chez nos jeunes, parce 178


que ce sont des effets qui sont transférables d’une génération à une autre. Il faut remonter la pente pour pouvoir permettre aux jeunes de se sentir à l’aise de s’identifier par rapport à ce qu’ils sont et par rapport à leur passé. Ce sont sans doute les défis qui se présentent à nous avant de passer à l’autre étape dont je parlais un peu plus tôt. On a encore énormément de travail à faire là-dessus. En même temps, comme si on avait besoin de ça, au quotidien, on est obligés de toujours être mis en réaction par rapport à une annonce de ci et de ça. Quand ça ne vient pas d’Ottawa, ça vient de Québec. Cela fait partie de la réalité politique où l’on est souvent mis en réaction face à quelque chose, toujours sur la défensive. C’est là que je trouve la démarche injuste. Alors qu’on devrait se concentrer sur notre communauté et essayer de rebâtir chez la majorité de notre population, constituée de jeunes, une estime de soi qui soit valable et qui permette à ces jeunes-là de regarder l’avenir avec des perspectives un peu plus positives. Donc, il y a tout cela. Je pense que c’est un grand chantier qui demande la contribution de tous. Monsieur Picard, merci. Tshineskumitin.

Ouvrages cités KAPESH, A. A. « Ces terres dont nous avions nommé chaque ruisseau », Recherches amérindiennes au Québec, vol. V, no 2 (1975), p. 3. KAPESH, A. A. Je suis une maudite sauvagesse. Eukuan nin matshimanitu Innu-iskueu. Montréal, Leméac, 1976. KAPESH, A. A. Tanite nene etutamin nitassi ? An Antane Kapesh, 1979. MARTIJN, C. A. « Gepèg (Québec) : un toponyme d’origine micmaque », Recherches amérindiennes au Québec, vol. XXI, no 3 (1991), p. 51-64. PICARD, G. « Kitotakan kaiamiumistuk ou radio », Recherches amérindiennes au Québec, vol. XII, no 4 (1982a), p. 285-295. PICARD, G. « Communication internationale », Recherches amérindiennes au Québec, vol. XII, no 4 (1982b), p. 297-304. PICARD, G. « Longue histoire et courte mémoire », dans Bisanswa, J. K. et M. Tétu (dir.). Francophonie en Amérique, quatre siècles d’échanges Europe-Afrique-Amérique. Actes du colloque (Université Laval, 2003). Québec, Année francophone internationale et Université Laval, 2005, p. 7-9.

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VINCENT, S. « L’arrivée des chercheurs de terres. Récits et dires des Montagnais de la Côte-Nord », Recherches amérindiennes au Québec, vol. XXII, nos 2-3 (1992), p. 19-29. VINCENT, S. Le récit de Uepishtikueiau. L’arrivée des Français à Québec selon la tradition orale innue. [s. l.], Sylvie Vincent, 2003.

Documents audiovisuels cités DESJARDINS, R. et R. MONDERIE. Le peuple invisible, ONF, 2007. Taima. Taima, Full Spin Music inc., 2004.

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