Widerspenstige Praktiken: Macht, Diskurs, Geschlecht (edition suhrkamp)

Gender Studies Vom Unterschied der Geschlechter

Die bekannte Philosophin Nancy Fräser untersucht eine Reihe von neueren Ansätzen kritischer Gesellschaftstheorie in Frankreich, Amerika und Deutschland und im Hinblick auf Theorie und Praxis der Frauenbewegung. Ziel ist die Ausarbeitung einer kritischen Theorie, die als Reflexion der politischen Praxis an praktischen Eingriffsmöglichkeiten orientiert ist. Eine solche Gesellschaftstheorie definiert Fräser als »Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche«, wobei der Kampf gegen die Unterdrückung der Frau im Mittelpunkt steht. Getreu der Prämisse, daß sich eine kritische Gesellschaftstheorie von den traditionellen Denkgebäuden durch ihre Orientierung an der politischen Praxis (und nicht durch ein epistemologisches Merkmal) unterscheidet, arbeitet Fraser sowohl die methodisch und inhaltlich relevanten Einsichten neuerer Gesellschaftstheorien als auch ihre systematischen Grenzen, blinden Flecke und Leerstellen heraus. Ihre Arbeiten situieren sich einerseits in der Nachfolge der sogenannten »Poststrukturalisten« und sind andererseits der Kritischen Theorie von Jürgen Habermas verbunden. Beide Positionen werden einer kritischen Lektüre hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses unterzogen. Nancy Fräser ist Associate Professor für Philosophie, vergleichende Literatur und Literaturtheorie und für Frauenforschung an der Northwestern University in Chicago.

Nancy Fraser Widerspenstige Praktiken Macht, Diskurs, Geschlecht Aus dem Amerikanischen von Karin Wördemann

Suhrkamp

edition suhrkamp 1726 Neue Folge Band 726 Erste Auflage 1994 © 1989 by the Regents of the University of Minnesota der deutschen Übersetzung Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main Deutsche Erstausgabe Alle Rechte vorbehalten, insbesondere des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Satz: Hümmer, Waldbüttelbrunn Druck: N o m o s Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Umschlagentwurf: Willy Fleckhaus Printed in Germany 2

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6 - 99 98

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Inhalt

Danksagungen

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Einleitung: Apologie für akademische Radikale

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I. Macht,

Norm

und

Vokabular der Auseinandersetzung

1. Foucault über die moderne Macht: Empirische Einsichten und normative Unklarheiten 31 2. Michel Foucault: Ein »Jungkonservativer« ?

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3. Foucaults Sprache des Körpers: Eine posthumanistische politische Rhetorik?

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II. Über das Politische und das Symbolische 4. Die französischen Derridarianer: Die Dekonstruktion politisieren oder das Politische dekonstruieren?

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5. Solidarität oder Singularität? Richard Rorty zwischen Romantik und Technokratie

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III. Die

Geschlechterdimension und die Politik Bedürfnisinterpretation

der

6. Was ist kritisch an der Kritischen Theorie? Habermas und die Geschlechterfrage

173

7. Die Frauen, die Wohlfahrt und die Politik der Bedürfnisinterpretation

222

8. Der Kampf um die Bedürfnisse: Entwurf für eine sozialistisch-feministische kritische Theorie der politischen Kultur im Spätkapitalismus

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Danksagungen

Während des langen und oft schwierigen Prozesses der Arbeit an diesem Buch habe ich von verschiedenen Seiten vielfältige Unterstützung erfahren. Dafür möchte ich an dieser Stelle Dank sagen. Von vier Institutionen erhielt ich großzügige finanzielle Unterstützung. Die University of Georgia Research Foundation ermöglichte 1982 eine Forschungsreise nach Frankreich. Ohne diese Unterstützung hätte ich Kapitel 4 dieses Buchs nicht schreiben können. Das Stanford Humanities Center gab mir 1984-1985 eine Mellon Fellowship und schenkte mir dadurch ein Jahr fern ab von den gewöhnlichen Sorgen des akademischen Lebens. Ian Watt und Mort Sosna schufen eine kongeniale und anregende Atmosphäre, in der meine interdisziplinären Interessen gedeihen konnten. Das Mary Ingraham Bunting Institute of Radcliffe College gewährte mir für 1987-1988 eine Bunting Fellowship und auf diese Weise zusätzliche, wertvolle Zeit und Gelegenheit zum Denken und Schreiben. Es freut mich besonders, Ann Bookman und Elizabeth McKinsey für ihre Arbeit zur Aufrechterhaltung dieser einzigartigen Institution, eines Forschungs- und Arbeitszentrums für Frauen, danken zu können. Die Northwestern University gewährte mir während der beiden Stipendienjahre zusätzliche finanzielle Unterstützung, ein Quartal bezahlten Urlaub 1983 und reduzierte zum Teil in schwierigen Arbeitsphasen meine Lehrverpflichtungen. Ich bin dem ehemaligen Dean of Arts und Sciences Rudolph Weingartner und dem Associate Dean Robert Sekuler für diese Unterstützung dankbar. In jeder dieser Institutionen war ich auf das berufliche Können und das persönliche Entgegenkommen der Sekretariatsmitarbeiterinnen angewiesen. Ich bedanke mich ausdrücklich bei Lucile Epperson, Dee Marquez, Marina Rosiene und Audrey Thiel, mit deren Hilfe den Gedankenfetzen Gestalt verliehen wurde. Außer auf Institutionen war ich auch auf die Unterstützung informeller Netze und Gemeinschaften angewiesen. Ich verbrachte viele Stunden anregender Diskussionen auf Zusammenkünften der Society for Women in Philosophy (besonders der SWIP des Mittelwestens), der Radical Philosophy Association und der sozialtheoretischen Arbeitsgruppe des Center for Psychosocial 7

Studies. Ich lernte auch sehr viel in den Diskussionsgruppen zur Frauenforschung an der Northwestern University. Viel schwieriger ist es aber, die vielen einzelnen Kollegen zu nennen, deren allgemeines Interesse, anregende Gespräche und konkrete Hinweise eine große Rolle für dieses Buch gespielt haben. Wo es möglich war, habe ich versucht, intellektuelle Anleihen in den Fußnoten jedes Kapitels kenntlich zu machen. Einige Personen verdienen gleichwohl besondere Erwähnung. Sandra Bartky, Jerry Graff, Tom McCarthy, Linda Nicholson und Judy Wittner sind lange Jahre hindurch intellektuelle Weggefährten und gute Freunde gewesen. Wie an anderer Stelle war ich auch hier darauf angewiesen, daß sie mir bereitwillig meine heterodoxen Neigungen nachsahen und daß sie gewillt waren, die wildesten Auswüchse meiner Einbildungskraft einzudämmen. In anderer Weise schulde ich den Kollegen Dank, deren anhaltende Ermutigung und deren Interesse an meiner Arbeit bestärkend und inspirierend waren. An dieser Stelle möchte ich Jonathan Arac, Seyla Benhabib, Hubert L. Dreyfus, Jürgen Habermas, David Hoy, Alison Jaggar, Martin Jay, Richard Rorty, Terry Winant und Iris Young danken. Den anderen Freunden und Kollegen gebührt Dank für eine Unterstützung, die sich der Unterscheidung zwischen dem Intellektuellen und dem Persönlichen entzieht. In diesem Sinne muß ich Barbara Brenzel, Arlene Kaplan Daniels, Jean E. Friedman, Maria Herrera, Paul Mattick, Susan Reverby, Robert Roth, Antonia Soulez, Sue Weinberg und Karl Werckmeister hervorheben. Ein besonderes Wort des Dankes muß ich dafür sagen, daß es mir vergönnt war, die liebe und von mir sehr vermißte Barbara Rosenblum zu kennen. Schließlich gebührt mein Dank Terry Cochran von der University of Minnesota Press. Er sah ein Buch, wo ich noch keines sehen konnte. Für die hervorragende redaktionelle Bearbeitung danke ich Mary Caraway. John Thompson von der Polity Press gilt meine Anerkennung für seine Unterstützung und seine Geduld. Zuletzt will ich meinen Eltern Ed und Freida Shapiro danken, denen dieses Buch gewidmet ist. All die Jahre hatten sie in ihrem Heim und ihren Herzen stets Platz für eine manchmal eigenwillige und oft schwierige Tochter. Ihnen verdanke ich, was immer ich an politischer Leidenschaft und intellektueller Ernsthaftigkeit in dieses Buch einfließen lassen konnte.

Einleitung Apologie für akademische Radikale

Es ist heutzutage üblich, politisches Engagement und akademische Tätigkeit voneinander zu trennen. Die Neokonservativen meinen, es komme einem Verrat an professionellen Prinzipien gleich, Kritik zu üben, während man bei einer Bildungseinrichtung beschäftigt ist. Auf der anderen Seite beharren unabhängige, linksgerichtete Intellektuelle darauf, daß Lehrer oder Professor zu werden die Imperative der Kritik zu verraten heiße. Und schließlich zweifeln viele politisch Aktive außerhalb der Universität am Engagement und der Verläßlichkeit der Akademiker. Keine, die sich in den Vereinigten Staaten bemüht hat, politisch kritische Akademikerin zu sein, kann solche Einwände einfach abtun. Ungeachtet der von Mißtrauen erzeugten Übertreibungen weist jeder dieser Einwände auf einen Strang in dem Geflecht echter Spannungen und Widersprüche hin, die unsere Situation ausmachen. Die Radikalen im Wissenschaftsbetrieb sind dem Druck konkurrierender und gegensätzlicher Erwartungen ausgesetzt. Wir haben tatsächlich mehrere unterschiedliche und miteinander unvereinbare Erwartungen verinnerlicht. Und wir erleben wirklich Identitätskonflikte, wenn wir versuchen, gleichzeitig auf verschiedenen Hochzeiten zu tanzen. Gleichwohl sollten wir nicht unverzüglich in den Chor derer einstimmen, die auf linksgerichtete Professoren einprügeln. Ungeachtet der wirklichen Widersprüche unseres Lebens, ist die radikale Wissenschaftlerin nicht schon begrifflich ein Widerspruch. Die hier zusammengefaßten Aufsätze wurden nicht ausdrücklich in der Absicht geschrieben, diese These zu belegen. Sie vermitteln vielmehr die verschiedensten politischen und gesellschaftstheoretischen Debatten der achtziger Jahre. Trotzdem kann diese Aufsatzsammlung durchaus als ein Beitrag zu den anhaltenden Auseinandersetzungen um die gesellschaftliche Rolle und politische Funktion der Intellektuellen gelesen werden. Sie ist auch die Aufzeichnung des Versuches einer sozialistisch eingestellten Feministin und früheren Aktivistin der Neuen Linken, eine politisch engagierte, kritische Intellektuelle innerhalb der Universität zu sein. 9

Ich zitiere in einem Aufsatz die Marxsche Definition der Kritik als »die Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche«. Diese Definition könnte dem Band als Motto voranstehen. Sie verknüpft drei Vorstellungen über das Verhältnis zwischen kritischer Theorie und politischer Praxis: Erstens bewertet sie historisch spezifische, krisenhaft auftretende Kämpfe als die Kräfte, die einer kritischen Theorie die Aufgabenstellung vorgeben. Zweitens bestimmt sie soziale Bewegungen als die Subjekte der Kritik. Und drittens schließt sie ein, daß politische Praxis letztlich die Feuerprobe der kritischen Theorie ist. Dieser Nexus von Vorstellungen liefert dem vorliegenden Band gleichsam die existentiellen und politischen Grundlagen. Gleichzeitig verleiht ihm die politische und intellektuelle Geschichte einer ganzen Generation eine unverwechselbare Physiognomie. Die Kämpfe und Wünsche unserer Zeit haben in den Bewegungen für soziale Gerechtigkeit Ausdruck gefunden, die von den Bewegungen für Bürgerrechte und für soziale Rechte, über den Antiimperialismus bis zur Ökologiebewegung, zum Feminismus und zur Schwulen- und Lesbenbewegung reichen. Während die radikalen Impulse, die diese Bewegungen prägten, im Zuge ihrer Verbreitung abgeschwächt wurden, fanden zahlreiche Veteranen und Sympathisanten dieser Kämpfe ihren Weg an die Hochschulen. Diese Wissenschaftler arbeiten daran, das intellektuelle Erbe des amerikanischen Radikalismus, das in der McCarthy-Ära brutal unterdrückt wurde, wiederzuentdecken und weiterzuführen. Auf Grund dessen erleben wir trotz der abflauenden Massenaktivität und der Ausbreitung eines ungünstigen Zeitgeistes* die Entstehung einer vitalen linken, akademischen Gegenkultur. Eine der Folgen davon ist eine wahre Explosion neuer theoretischer Paradigmen für die politische und kulturelle Kritik, die von den Varianten des westlichen Marxismus, über einen Foucaultschen Neuen Historismus und der Theorie der Basisdemokratie bis hin zum Dekonstruktivismus, Postmodernismus und den vielen Varianten feministischer Theorie reichen. Die Aufsätze des vorliegenden Buches sind aus dieser besonderen Geschichte einer Generation erwachsen. Dementsprechend sind sie um zwei Schwerpunkte zentriert: Sie gehen zugleich auf politische Bedingungen und auf intellektuelle Entwicklungen ein. * Hier und im Folgenden mit * gekennzeichnete Worte sind im Original deutsch [Anm. d. Übers.].

Welches Thema auch immer zur Diskussion stand, ich legte das Augenmerk jederzeit sowohl auf die theoretische Debatte als auch auf die tatsächliche oder mögliche politische Praxis. Mit anderen Worten: Ich habe versucht, die unterschiedlichen Standpunkte der Theoretikerin und der politisch Handelnden gleichzeitig im Blick zu behalten, statt das eine auf das andere zu reduzieren. Als Parteigängerin und Teilnehmerin der feministischen Bewegung habe ich zum Beispiel darauf bestanden, neue theoretische Paradigmen zu vertreten, die den Erfordernissen der politischen Praxis Rechnung tragen. Zugleich habe ich als kritische Sozialtheoretikerin versucht, die Lebensfähigkeit realisierter Alternativen im Licht der Ergebnisse theoretischer Reflexion zu beurteilen. Diese doppelte Zielsetzung spiegelt sich in Charakter und Stil meiner Arbeiten wider. Die Aufsätze sind abstrakt und theoretisch, legen aber den Akzent auf Dringlichkeit, die Engagement verrät. Einerseits schreibe ich als Sozialtheoretikerin, die als Philosophin geschult ist und die von neueren Entwicklungen in der Literaturtheorie, der feministischen Theorie und der Kulturforschung beeinflußt ist. Andererseits schreibe ich als demokratische Sozialistin und Feministin. Im allgemeinen habe ich versucht, das schwierige, aber nicht unmögliche Kunststück fertigzubringen, den Abstand zwischen einem akademischen Beruf und einer sozialen Bewegung zu überbrücken. Infolgedessen sind selbst die unerschrockensten theoretischen Teile Reaktionen auf Probleme, die in der politischen Praxis erzeugt wurden und auch nur durch sie lösbar sind. Selbst die scheinbar unpersönlichsten Aufsätze er wuchsen aus existentiellen Dilemmata und persönlich/politischen Konflikten. Die ersten drei Kapitel - die Aufsätze zu Foucault - sind ein typisches Beispiel. Was mich an Foucault faszinierte, war die Betrachtung des Komplexes »Macht/Wissen«. Dies war ein unwiderstehliches Thema für eine frisch Promovierte mit politischer Vergangenheit, die sich als »professionelle Philosophin« etablieren wollte. In der Tat las ich bei Foucault eine theoretische Reflexion meines eigenen gespaltenen Bewußtseins: Zum einen erfuhr ich eine neue Art der institutionellen Kritik am akademischen Betrieb; zum anderen nahm ich eine Stimme und Haltung wahr, die eine alternative intellektuelle Praxis veranschaulichen konnte. Das war eine unwiderstehliche Verbindung für jemanden, der einst gegen die Kriegsforschung der »Neuen Mandarine« protestiert

und versucht hatte, Arbeiter in Arbeitsgruppen über marxistische politische Ökonomie zu locken, nun aber Studenten benoten sollte und entweder publizierte oder untergehen würde. Es waren die großen Arbeiten aus Foucaults mittlerer Schaffensphase, die mich am meisten beeindruckten. Hier lag ein Ansatz zu einer »Politik der Wahrheit« vor, der einiges zu vertrauten theoretischen und politischen Paradigmen beitrug und sie zugleich erweiterte. Überwachen und Strafen zum Beispiel eröffnete neue Wege zum Verständnis dessen, was die marxistische Tradition als »die Bildung der professionellen Führungsklasse«, »die zunehmende gesellschaftliche Trennung von Hand- und Kopfarbeit« und »die Verbreitung des Taylorismus« gefaßt hatte. Indem Foucault solche Prozesse auch über die Grenzen der offiziellen Ökonomie1 hinaus zurückverfolgte, revidierte er auch das, was die Weberianer und die Kritische Theorie als »gesellschaftliche Rationalisierung« und »Bürokratisierung« verstanden. Viele der großen Themen Foucaults kehren in den Aufsätzen dieses Bandes wieder. Immer wieder komme ich auf das Problem der Politik des Wissens zurück, insbesondere auf das Verhältnis der Intellektuellen und der Sachverständigen zu sozialen Bewegungen und zum Staat. Insofern verbindet das Problem der Beziehung des Fachwissens zur Institutionalisierung der »sozialen Dienste« die Texte über Foucault im ersten Teil des Buches mit jenen Texten über »die Politik der Bedürfnisinterpretation« im dritten. Obwohl ich Foucaults thematischen Schwerpunkt aufgegriffen habe, hat mich seine eigene Standortbestimmung verwirrt. Die Aktivistin in mir fragte sich wiederholt nach den Quellen seines Engagements. Welche praktische Arbeit und welche politische Bindung hatte er? Auf der einen Seite scheint seine Darstellung des »kapillaren« Charakters der modernen Macht die möglichen Orte des politischen Kampfes zu vervielfachen und die Ausbreitung neuer sozialer Bewegungen aufzuwerten; dadurch unterstützt sie als Theorie die Kritik der Neuen Linken am Ökonomismus sowie eine Erweiterung dessen, was als politisch gilt. Auf der anderen Seite ist schwer zu sagen, was man von Foucaults Zurückhaltung in normativen und programmatischen Fragen, was von seiner Abneigung dagegen, zu überlegen, wie all diese unterschiedlichen Kämpfe koordiniert werden könnten und was für einen Wandel sie erreichen könnten, und schließlich, was von seiner viel diskutierten archäologischen »Kälte« zu halten ist. 12

Von diesen und ähnlichen Lücken in Foucaults Werk ratlos gemacht, habe ich in den drei Aufsätzen des ersten Teils versucht, der normativen politischen Orientierung seiner Schriften nachzuspüren. Ich habe nach den Maßstäben für eine Kritik gesucht, nach dem Entwurf einer Alternative, nach einer Rhetorik des Widerstands, die die Kämpfe und Wünsche gegenwärtiger sozialer Bewegungen befördern könnten. Kurz, ich habe versucht, Foucaults Analyse des »disziplinierenden Macht/Wissens« vom Standpunkt der Erfordernisse politischer Praxis aus zu verstehen und zu beurteilen. Eine Reihe verwandter Fragestellungen verbindet die Aufsätze des zweiten Teils. Der Schwerpunkt wechselt hier vom »spezifischen Intellektuellen« zum »universellen Intellektuellen«, vom Sozialwissenschaftler zum Philosophen und zum universalen Kulturkritiker. Folglich verschiebt sich das Problem von »Macht/ Wissen« auf die Konstruktion und Dekonstruktion elitärer Traditionen; und die Politik des Wissens nimmt die Gestalt von Kämpfen um die Grenze zwischen »dem Philosophischen« und »dem Politischen«, zwischen »Politik« und »Kultur«, zwischen »dem Öffentlichen« und »dem Privaten« an. Im vierten Kapitel, Die französischen Derridarianer, werfe ich einen politisch-theoretischen Blick auf die Dekonstruktion. Der äußere Anlaß für diesen Essay war der Aufschwung dieser erstaunlich energischen, neuen Strömung der Literaturwissenschaft in den USA. Aufgrund meiner politischen Vergangenheit faszinierte mich das Bild des Intellektuellen als Dekonstrukteur, als akademischer Virtuose, dessen Rhetorik linksgerichtet ist, dessen Praxis aber an esoterischen Formalismus grenzt. Und einmal mehr wunderte ich mich über die Quellen dieser vitalen zeitgenössischen Kritik. Warum sahen die Dekonstruktivisten in der Kritik an der Metaphysik der Präsenz ein apolitische Handlung? Warum glaubten sie mit Hilfe der Auflösung binärer Gegensätze in den Texten der hohen Literatur zu sozialer Veränderung beizutragen? Wie konnten sie ihr Beharren auf der durchgehenden »Abgeschlossenheit des Westens« mit ihrer Opposition gegen bestimmte historische Ungleichheiten und Unterdrückungen vereinbaren? Während eines Aufenthaltes in Paris suchte ich Antworten auf diese Fragen in den ausdrücklicheren und reflektierteren politischen Schriften einer Gruppe französischer, dekonstruktivistischer Philosophen. Es überraschte mich zu erfahren, daß ihrer 13

Ansicht nach der kritische Intellektuelle eine auffallende Ähnlichkeit mit dem transzendentalen Philosophen aufweist. Einerseits zogen sie den Archäologen der Bedingungen der Möglichkeit des »Politischen« dem Teilnehmer an politischen Kämpfen vor. Andererseits hofften sie, ein Ethos des politischen Engagements direkt aus ihrer Philosophie ableiten zu können, ohne den »Umweg« über empirische Soziologie oder normative politische Theorie machen zu müssen. Im allgemeinen wollten sie »das Politische« unter Ausschluß der »Politik«, und ersparten sich so die Anstrengung, ihre theoretischen Reflexionen mit den Kämpfen und Wünschen der Zeit zu verbinden. Das Kapitel Die französischen Derridarianer legt einige der Dilemmata offen, die dieser »reinen« dekonstruktivistischen Weltanschauung* innewohnen. Es spricht jedoch nicht gegen eine begrenzte und gezieltere Verwendung der Dekonstruktion als einer Technik der Ideologiekritik* für politische Projekte wie den Feminismus. Dennoch scheint mir dieser Aufsatz im Gefolge der Enthüllungen über die politische Vergangenheit von Martin Heidegger und Paul de Man rechtzeitig neue Aktualität gewonnen zu haben. Das Problem »des Politischen« und »des Philosophischen« steht im Zentrum der Kontroversen über diese Autoren; auch in ihren Nachkriegsschriften findet man eine verächtliche Einstellung gegenüber dem »bloß ontischen« Charakter von Politik, Geschichte und Gesellschaft. Selbstverständlich mit dem Unterschied, daß diese Haltung bei Heidegger und Paul de Man in der unbewältigten Vergangenheit ihrer Verwicklung in den Faschismus gründet. Eine Antwort auf das verquere Verhältnis einiger europäischer Intellektueller zur Politik ist die Feier des nüchternen, reformistischen Ethos des amerikanischen Pragmatismus. Dieser Kurs, den Richard Rorty einschlägt, ist Thema des fünften Kapitels, Solidarität oder Singularität? Rorty war für meine intellektuelle Entwicklung eine zentrale Figur, denn es war seine brillante immanente Kritik der analytischen Tradition in Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie, die in der amerikanischen Philosophie den Raum schuf, in dem sich die ehemaligen Neuen Linken dem europäischen Kontinent zuwenden konnten. Wie mein Aufsatz zeigt, ist meine Reaktion auf Rortys späteres Werk zutiefst gespalten. Auf der einen Seite entspricht mein eigener Holismus, Historismus und Antiessentialismus seinem Pragmatismus. Ein eleganter formuliertes Mißtrauen gegenüber den 14

universalistischen Prätentionen traditioneller Philosophie wird man kaum erwarten können, auch kein gründlicheres Beharren auf dem Vorrang der Praxis, auf dem kontingenten, geschichtlich bedingten Charakter von Subjektivitäten und Rationalitäten und auf der entscheidenden Bedeutung der Wahl des Vokabulars bei politischen Streitfragen. Dies sieht gewiß nach einem »benutzerfreundlichen« Ansatz aus, der offenbleibt für die potentiell umgestaltenden Stimmen und Bestrebungen der unterlegenen sozialen Gruppen. Von Rortys politischen Ansichten bin ich erheblich weniger beeindruckt: von den wiederkehrenden, antimarxistischen Einzeilern, den selbstgefällig zelebrierten Bezugnahmen auf die Herrlichkeit der »reichen, nordatlantischen, bürgerlichen Demokratien« und von den bequemen Versicherungen, daß die radikale, metaphilosophische Kritik den gewöhnlichen Gang der Politik nicht bedrohe. Ich hege keinerlei Sympathie für eine Stimme, die dem »postmodernen bürgerlichen Liberalismus« ihre Loyalität bekundet, und bin auch dann nicht umzustimmen, wenn sie sich als Stimme der »Sozialdemokratie« vorstellt. Bei einer derart gespaltenen Reaktion kann ich mich nur wundern: Was ist das für ein Verhältnis zwischen Rortys Philosophie und seiner Politik? Wie können solche kritischen, metaphilosophischen Ansichten mit solchen selbstgefälligen, politischen Haltungen zusammengehen? Gibt es irgendeine tiefe Verbindung zwischen Pragmatismus und »bürgerlichem Liberalismus«? Oder ist ihre Verknüpfung bei Rorty nur zufällig? Kann eine demokratisch-sozialistische Feministin Rortys Metaphilosophie akzeptieren, seine politischen Ansichten hingegen ablehnen? Oder wird sie, wenn sie sich das eine zu eigen macht, unweigerlich auch vom anderen in Beschlag genommen? In Solidarität oder Singularität? unterziehe ich Richard Rortys Dichotomisierung »öffentlicher« und »privater« Intellektueller einer genauen Prüfung. Ich argumentiere gegen eine kulturelle Arbeitsteilung, die einerseits die theorielose Praxis liberaler Sozialarbeiter und Sozialingenieure und andererseits die unpolitische Theorie radikaler Ironiker und Ästheten zuläßt, die jedoch keinen Platz hat für die radikale politische Theorie kritischer Intellektueller. In diesem Aufsatz versuche ich die Möglichkeit eines anderen Pragmatismus zu retten - eines demokratisch-sozialistisch-feministischen Pragmatismus - mit einem anderen Verständnis des Verhältnisses von Theorie und Praxis. 15

Einige Themen kehren in den Aufsätzen, über die ich soeben gesprochen habe, immer wieder. Eines davon ist das Beharren darauf, daß aus einer Erkenntnistheorie keine Politik zu gewinnen ist, selbst dann nicht, wenn diese Epistemologie eine radikale Antiepistemologie ist wie Historismus, Pragmatismus oder die Dekonstruktion. Im Gegenteil benötigt Politik eine Art kritischer Theoriebildung, die normative Argumentation und empirische, soziokulturelle Analyse zu einer »Zeitdiagnose« verbindet. Damit bekräftige ich eine klassische linke Sichtweise, wie sie sich bei Marx und der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule findet. Zugleich wende ich mich gegen die Tendenz bei Teilen der akademischen Linken, sich in einer Art zu engagieren, die nur als esoterische Form des Diskurses erscheinen kann, solange nicht die Verbindung zur Praxis durch eine soziopolitische Analyse ausgearbeitet oder tatsächlich zustande gebracht wird. Dies soll jedoch nicht eine traditionelle Definition »des Politischen« gutheißen. Ein zweites, eng mit dem ersten verbundenes Thema, das in diesen Aufsätzen ständig wiederkehrt, ist gerade die Erweiterung dieses Begriffs, so daß Bereiche, die üblicherweise als »kulturell«, »privat«, »ökonomisch«, »häuslich« und »persönlich« betrachtet wurden, darin aufgenommen werden. Interessanterweise ist gerade die Frage nach den Grenzen des Politischen eine politische Frage. Zudem liefert sie ein ausgezeichnetes Beispiel für den Prozeß, durch den praktische Erfordernisse Anlaß zu theoretischen Überlegungen geben. Diese politische Problematik wurde von den Neuen Linken, der feministischen, Schwulen- und Lesbenbewegung auf die Tagesordnung kritischer Theoriebildung gesetzt, Bewegungen, die dafür eintraten, bislang marginalisierten Auseinandersetzungen, wie die um Sexualität, Medizin, Erziehung und Hausarbeit, zu ihrem Recht zu verhelfen. In dieser Hinsicht folgen sie der Tradition der Arbeiterbewegung, die darum kämpfte, in »ökonomischen« Problemen »politische« zu erkennen. Mein eigener Ansatz im vorliegenden Band besteht darin, die erweiterte Konzeption von Politik zu verteidigen. Darüber hinaus wollte ich konkreter als viele linke Akademiker bestimmen, in welcher Hinsicht Kulturkritik politisch ist. Ich habe eine quasi Gramscianische Sichtweise entwickelt, in der die Auseinandersetzungen um kulturelle Bedeutungen und soziale Identitäten Kämpfe um kulturelle Hegemonie sind, das heißt um die Macht, 16

soziale Bedürfnisse verbindlich zu definieren und Interpretationen sozialer Verhältnisse zu legitimieren. Solche Auseinandersetzungen - trotz gegenteiliger Auffassung einiger linker Kritiker der akademischen Linken - können sich an Universitäten ebenso entwickeln wie in der außerakademischen Öffentlichkeit. In beiden Fällen rührt ihre politische Schärfe von der Bindung an oppositionelle Bewegungen her, deren Bedürfnisse und Identitäten, deren Kämpfe und Wünsche auf dem Spiel stehen. Die Frage nach den Berührungspunkten zwischen linken Akademikern und sozialen Bewegungen ist ein anderes zentrales Thema dieses Buchs. Mit ihr beschäftigen sich vor allem die Kapitel des dritten Teils. Dort stelle ich mein eigenes Engagement als Feministin in den Mittelpunkt. In meinem Fall verdanken die Kämpfe und Wünsche rund um die Geschlechterproblematik sich den schmerzlichen Erfahrungen des Sexismus innerhalb der Neuen Linken, an der Universität, eigentlich in allen Bereichen des kulturellen und sozialen Lebens. Aber sie sind auch von gegenläufigen, bestärkenden Erfahrungen geprägt, Erfahrungen der Bewußtmachung, der Schwesterlichkeit und der Mitwirkung bei der Entwicklung feministischer Theorie. Die Texte dieses Teils sind von persönlichem Einsatz geprägt. Sie spiegeln das Zusammentreffen der individuellen Bedürfnisse einer radikalen Akademikerin mit den historischen Bedürfnissen einer politischen Bewegung wider. Daher sind diese Aufsätze Übungen in situationsbezogener Theoriebildung. Hinzu kommt, daß sie Einmischungen sind. Sie sollen den Mythos zerstören, der von kritischen Intellektuellen behauptet, sie seien im Hinblick auf die Schaltstellen sozialer Macht einerseits und auf die dieser Macht widerstreitenden Bewegungen andererseits ähnlich situiert. Das sechste Kapitel, Was ist kritisch an der Kritischen Theorie ist dafür ein typisches Beispiel. Ich untersuche dort die Sozialtheorie von Jürgen Habermas in feministischer Hinsicht. Diese Theorie zog aus zwei Gründen meine Aufmerksamkeit auf sich. Erstens steht Habermas als Erbe der Kritischen Theorie in der Tradition der Frankfurter Schule. Deshalb hatte seine Arbeit prima facie Anspruch auf die Beachtung durch eine ehemalige Neue Linke, die einst vom Denken Herbert Marcuses unmittelbar angeregt worden war. Zweitens ist seine Gesellschaftstheorie der anspruchsvollste neuere Versuch, für die kapitalistischen Gesellschaften des späten 20. Jahrhunderts das zu leisten, was Das Kapital für die 17

Gesellschaften des späten 19. Jahrhunderts leistete. Sie beabsichtigt, die strukturelle Dynamik, die Krisentendenzen und die Konfliktformen zu identifizieren, die für diese Gesellschaften kennzeichnend sind. Überdies ist die Theorie in der »praktischen Absicht« entwickelt worden, emanzipatorische soziale Veränderungen zu fördern. Sie ist bestrebt, die Situation und Aussichten derjenigen sozialen Bewegungen zu klären, deren Praxis zu einer solchen Veränderung beitragen könnte. Folglich haben Intellektuelle mit Bindungen an diese sozialen Bewegungen keine andere Wahl, als sich mit dieser Theorie auseinanderzusetzen. Mein Aufsatz beurteilt die empirische und politische Angemessenheit der Theorie von Habermas aus der Perspektive einer feministischen Theorie und Praxis. So habe ich politische Fragen - nicht metatheoretische Streitpunkte beispielsweise um »Totalität« oder »Fundamentalismus« [foundationalism] - zum Ausgangspunkt genommen.2 Infolgedessen habe ich, statt archimedische Neutralität vorzutäuschen, versucht, aus einer soziologisch spezifischen, ausdrücklich geschlechtlich bestimmten Situation und praktischem Engagement heraus zu sprechen. Indem ich das tue, nehme ich die erklärt »praktische Absicht« von Habermas ernst, das »emanzipatorische Potential« heutiger Auseinandersetzungen zu bestimmen. Ebenso nehme ich seine offen bekundete Unterstützung für die Sache der Frauenbewegung ernst. Meine Strategie besteht generell darin, ihn beim Wort zu nehmen und den Wert seiner Theorie unter dem Aspekt ihrer Fähigkeit zu bemessen, zur »Selbstverständigung über die Kämpfe und Wünsche« der Frauen in der Gegenwart beizutragen. Bedauerlicherweise sind die Ergebnisse nicht befriedigend. Es stellt sich heraus, daß Habermas' Arbeit, wie diejenige vieler männlicher Linker, von der jüngsten ungeheuren Kreativität in der feministischen Theorie verhältnismäßig unberührt bleibt. Darum reproduziert seine Sozialtheorie androzentrische Voreingenommenheiten schon in ihrer Grundbegrifflichkeit. Sie setzt dualistische und ideologische Oppositionen von »Familie« und »Ökonomie«, »Privatsphäre« und »Öffentlichkeit«, »symbolischer Reproduktion« und »materieller Reproduktion«, »System« und »Lebenswelt« voraus, statt sie in Frage zu stellen. Diese Dichotomien machen es schwierig, wichtige Dimensionen der männlichen Vorherrschaft in den spätkapitalistischen Gesellschaften überhaupt zu sehen, geschweige denn zu analysieren. Sie verbergen 18

zum Beispiel Formen häuslicher Unterdrückung, die nicht nur »normativ«, sondern auch »systemisch« und »ökonomisch« sind. Desgleichen verschleiern sie Formen der Geschlechterungleichheit in der offiziellen Ökonomie und im Staat, die nicht nur »systemisch«, sondern auch »symbolisch« und »normativ« sind. Eine Folge davon ist, daß Habermas' Theorie empirische Charakteristika der spätkapitalistischen Gesellschaften falsch deutet. Eine andere, daß sie den Kämpfen und Wünschen der Frauen nicht gerecht wird. Trotz all dieser Probleme bleibt Habermas' Sozialtheorie wichtig. Aufgrund ihrer weitreichenden Ambitionen und ihrer grundsätzlichen politischen Ernsthaftigkeit enthält sie eine ganze Reihe guter und schlechter Lehren für sozialistisch-feministische kritische Theoretikerinnen. Eine dieser Lehren ist, daß sich hinter offenkundiger Gleichgültigkeit gegenüber der Geschlechterproblematik häufig eine implizite männliche Voreingenommenheit verbirgt. Eine andere, daß Ideologien Dichotomien lieben. Daraus folgt, daß kritische Theoretiker geschlechtsbezogene, binäre Gegensätze problematisieren müssen, wenn ihre Theorien nicht der Krankheit erliegen sollen, die sie diagnostizieren wollen. Die letzten beiden Aufsätze in diesem Band fassen meine Versuche zusammen, diese und ähnliche Lehren bei der Entwicklung einer sozialistisch-feministischen kritischen Theorie zu beherzigen. Es ging mir darum, den Worten Taten folgen zu lassen - und meine kritische Arbeit über Foucault, die Dekonstruktion, Rorty und Habermas für eine konstruktive Sozialtheorie fruchtbar zu machen. Im Grunde genommen habe ich versucht, einen Ansatz zu entwickeln, der die nützlichen Seiten jedes dieser kritischen Paradigmen integriert, ihre jeweiligen Schwächen aber vermeidet. Der in diesen letzten zwei Texten ausgearbeitete Ansatz ist als eine Alternative zur »Theorie der zwei Systeme« gedacht. Unter dieser Theorie ist ein sozialistisch-feministischer Theorietypus zu verstehen, der in den späten 70er und frühen 80er Jahren populär war. Er postulierte die Existenz von zwei »Systemen« der Unterdrückung - Kapitalismus und Patriarchat -, und versuchte dann ihren Zusammenhang zu verstehen. Die Theorie zweier Systeme war eine der ersten feministischen Bemühungen, Modelle mit einer »einzigen Variablen« zu vermeiden, indem sie die Überschneidung von Geschlecht und Klasse (und in manchen Fällen auch Rasse) thematisierte. Abgesehen von diesem lobenswerten Ziel ge19

langte sie aber sehr bald in eine Sackgasse: Da von Beginn an eine grundlegende Trennung von Kapitalismus und Patriarchat, Klasse und Geschlecht unterstellt worden war, wurde niemals klar, wie sie wieder zusammengebracht werden sollten. Einige sozialistische Feministinnen haben angesichts dieser Sackgasse vorgeschlagen, die Theorie zweier Systeme durch eine Theorie zu ersetzen, in der mit einem »einzigen System« operiert wird. In dieser Theorie wären Klasse und Geschlecht, Kapitalismus und Patriarchat durch eine Analyse, die mit einem einzigen Satz von Kategorien auskommt, von Anfang an integriert.3 Obwohl das eine Verbesserung gegenüber der Theorie zweier Systeme ist, habe ich einen anderen Weg eingeschlagen. Wie Foucault und Habermas wollte ich objektivistische, funktionalistische Modelle vermeiden, die zu zeigen vorgeben, wie »Systeme sich selbst reproduzieren«. Diese Modelle blenden »dysfunktionale« Handlungen aus, die sich den herrschenden sozialen Praktiken widersetzen, sie anfechten und stören, und zudem die Selbstdeutungen der sozialen Akteure vernachlässigen. Im allgemeinen ignorieren funktionalistische Ansätze sämtliche aktiven Aspekte sozialer Prozesse, die Formen, in denen selbst die routinisierteste Praxis sozialer Akteure die Herstellung und Auflösung sozialer Realität beinhaltet. Bedauerlicherweise bleibt die »Theorie des einen Systems« implizit funktionalistisch, und ich beschloß, sie zu vermeiden. Ich habe statt dessen versucht, einen Ansatz auszuarbeiten, der imstande ist, menschliches Handeln, sozialen Konflikt und die Konstruktion und Dekonstruktion kultureller Bedeutungen darzustellen. Das siebte Kapitel, Die Frauen, die Wohlfahrt und die Politik der Bedürfnisinterpretation, ist ein Versuch in diese Richtung. Er folgt Habermas in der methodologischen Aufgabenstellung, strukturale und interpretative Ansätze zur Erforschung des sozialen Lebens miteinander in Verbindung zu bringen. Aber er wird um die feministische politische Aufgabe erweitert, die Existenz und den Charakter einiger spezifisch spätkapitalistischer Formen männlicher Vorherrschaft aufzuzeigen. Diese Formen der männlichen Herrschaft, die manchmal (etwas irreführend) »öffentliches Patriarchat« genannt worden sind, entstehen im Gefolge einer umfassenderen, staatlichen Regulierung der Ökonomie. In charakteristischer Weise sind sie unter anderem in den sozialstaatlichen Programmen zu finden. Der Aufsatz analysiert die Fortdauer und Verschärfung des Se20

xismus »mit anderen Mitteln« innerhalb des Systems der sozialen Sicherung in den USA. Er zeigt, daß dieses System zur Zeit in zwei geschlechtsspezifische Subsysteme eingeteilt ist: Ein implizit »maskulines« Sozialversicherungs-Subsystem, das die »elementare« Einbindung in die Erwerbsarbeit voraussetzt und auf (weiße, männliche) »Ernährer« abgestimmt ist, und ein implizit »feminines« Fürsorge-Subsystem, das an ein Haushaltseinkommen gebunden und auf Hausfrauen-Mütter und ihre »unvollständigen« Familien (in denen Frauen den Haushaltsvorstand stellen) ausgerichtet ist. Derart auf der kontrafaktischen Annahme von »separaten Sphären« aufbauend, unterscheiden sich die Subsysteme deutlich im Ausmaß der gewährten Autonomie und Rechte sowie in dem mutmaßlichen Verdienst, den sie den Leistungsbeziehern zuschreiben, wie auch in ihrer Finanzierungsgrundlage, ihrer Verwaltung und in der Art und Höhe der Sozialleistungen. Mit anderen Worten, sie sind voneinander getrennt und ungleich. Die in diesem Kapitel gegebene Beschreibung ist zugleich struktural und interpretativ. Sie begreift Dinge, die gewöhnlich als »ökonomische« Phänomene aufgefaßt werden, als »institutionalisierte Deutungsmuster«. Entscheidend ist, daß sozialstaatliche Programme mehr als nur materielle Hilfen bereitstellen: Sie liefern ihren Klienten und der Allgemeinheit eine implizite, aber mächtige interpretative Topographie normativer, unterschiedlich bewerteter Geschlechterrollen und geschlechtsspezifischer Bedürfnisse. Meine Analyse zeigt, wie die Praktiken des Wohlfahrtsstaats sexistische und androzentrische Interpretationen der Bedürfnisse von Frauen kodieren, Interpretationen, die auf ideologischen, geschlechtergebundenen Dichotomien wie »häuslich« versus »ökonomisch«, »Heim« versus »Arbeit«, »Mutter« versus »Ernährer«, »erstrangige« versus »zweitrangige« Arbeit aufbauen. Obwohl diese sexistischen Bedürfnisinterpretationen mächtig und institutionell sanktioniert sind, bleiben sie nicht unangefochten. Im achten Kapitel erweitere ich den Blickwinkel, damit der Konflikt um die Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften in seiner ganzen Bandbreite einbezogen werden kann. Dabei sind die in die Praktiken des Sozialstaats eingebetteten Interpretationen nur eine von mehreren Formen des Diskurses über Bedürfnisse. Sie vermischen sich - oft polemisch - mit konkurrierenden Interpretationen, die mit oppositionellen sozialen Bewegungen, sozialwissenschaftlichen Experten oder Neokonser21

vativen verbunden sind. Auch repräsentieren die Akteure auf staatlicher Seite nur einen Typ von Akteuren, die daran beteiligt sind, die Bedürfnisse der Menschen zu interpretieren. Sie interagieren, oft konfliktär, mit den Klienten der Sozialhilfe, professionellen Wissensproduzenten, Aktivisten der Bewegungen, Gewerkschaftern, Parteipolitikern und anderen. Der Kampf um die Bedürfnisse ist eine theoretische Darstellung dieser »Politik der Bedürfnisinterpretation«. Der Text stellt meinen bislang ehrgeizigsten Versuch dar, eine sozialistisch-feministische kritische Theorie zu entwickeln. Indem ich die Konkurrenzkämpfe zwischen rivalisierenden Diskursen über Bedürfnisse analysiere, erstelle ich eine topographische Karte der spätkapitalistischen Sozialstruktur und politischen Kultur. Ich verknüpfe die Politisierung von Bedürfnissen mit den Verschiebungen der Grenzen, die »politische«, »ökonomische« und »häusliche« Lebenssphären trennen. Ich zeige auch, wie die Bedürfnispolitik in der Konstitution gegensätzlicher sozialer Identitäten einerseits und in der Bildung von Berufsgruppen andererseits impliziert ist. Außerdem identifiziere ich drei Hauptarten der »bedürfniszentrierten Rede« in den wohlfahrtsstaatlichen Gesellschaften: »oppositionelle Diskurse«, »Reprivatisierungsdiskurse« und »Expertendiskurse«. Schließlich umreiße ich mit einer Serie von Beispielen zwei gegenläufige und gleich starke gesellschaftliche Tendenzen: Die eine überführt die Politik der Bedürfnisinterpretation in die administrative Verwaltung der Befriedigung von Bedürfnissen; die andere verläuft von der Verwaltung zum Widerstand und potentiell zurück zur Politik. In Der Kampf um die Bedürfnisse habe ich aus mehreren Gründen den Diskurs ins Zentrum gestellt. Indem ich mich auf »die Politik der Interpretation« konzentrierte, habe ich erstens versucht, eine Alternative zu den Standardtheorien über Bedürfnisse, die nur der Zuteilung von Bedarfsdeckungen Beachtung schenken, zu liefern. Zweitens wollte ich die Spaltung von Kultur und Gesellschaft, von Geistes- und Sozialwissenschaften überbrücken, indem ich Ideen aus literaturwissenschaftlichen Untersuchungen auf Sozialtheorie und politische Theorie übertrage. Drittens habe ich es unternommen, zu den derzeit gängigen Diskurstheorien, die eine einzige monolithische »symbolische Ordnung« voraussetzen, eine Alternative zu entwickeln, indem ich an einer Pluralität der Handelnden und der Diskurse festhalte. 22

Ich habe stets angenommen, daß es vielfältige Dimensionen der Macht in den spätkapitalistischen Gesellschaften gibt. Deshalb habe ich versucht, sowohl diagonale Schichtungen als auch komplexe Prozesse der Gruppenbildung zu berücksichtigen. Desgleichen habe ich angenommen, daß Gruppen und Individuen in einer Reihe verschiedener »Öffentlichkeiten« handeln. Daher habe ich mich bemüht, allzu einfache dichotomische Konzeptionen des Öffentlichen und des Privaten zu vermeiden. Schließlich habe ich eine allgemeine Theorie der spätkapitalistischen politischen Kultur angestrebt. Deshalb war ich bemüht, eine umfassende Diagnose, wie sie zur Orientierung der politischen Praxis benötigt wird, zu liefern und dabei historische Eigenheiten, gesellschaftliche Differenzierungen und kulturelle Vielfalt zu berücksichtigen. Kurz gesagt, ich habe versucht, einen neuen Typus sozialistisch-feministischer kritischer Theorie zu entwickeln, der die Grenzen der derzeit verfügbaren Alternativen überschreitet. Vor allem anderen beabsichtigt Der Kampf um die Bedürfnisse zur »Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche« beizutragen. Der Text benennt einige Probleme, denen sich fortschrittliche Bewegungen in den Auseinandersetzungen mit »Bedürfnisexperten« des Sozialstaats gegenübersehen. Dabei schenke ich der institutionellen Erzeugung des Expertentums und seiner Arbeitsweise besondere Aufmerksamkeit. Ich prüfe die Diskurse über Bedürfnisse, die in den Universitäten, Denkfabriken, Berufs- und Wohlfahrtsverbänden entwickelt werden. Ich analysiere sie als Brücken-Diskurse, die zwischen den sozialen Bewegungen und dem Staat vermitteln. Ich zeige, wie Expertendiskurse diese vermittelnde Rolle spielen, indem sie die von den oppositionellen Bewegungen vertretenen politisierten Bedürfnisse in potentielle Gegenstände staatlicher Administration übersetzen. Dadurch ermöglicht dieser letzte Aufsatz noch einen anderen Zugriff auf das Problem der sozialen Rolle und politischen Funktion der Intellektuellen. So schließt sich der Kreis bei den Fragen, von denen ich ausgegangen war. Was für ein Licht wirft diese Diskussion auf die radikalen Akademiker? Auch wir, meine ich, nehmen eine vermittelnde Position ein. Dementsprechend sind auch wir damit befaßt, Brücken zu bauen. Im Verhältnis zu unseren akademischen Disziplinen fungieren wir als oppositioneller Flügel einer Expertenöffentlichkeit. Im Ver23

hältnis zu den außerakademischen sozialen Bewegungen dagegen fungieren wir als Expertenflügel einer oppositionellen Öffentlichkeit. Viele von uns bewegen sich außerdem noch in anderen Öffentlichkeiten. Als Lehrer und Betreuer versuchen wir eine entstehende pädagogische Gegenkultur zu fördern und radikalen Studenten in der Universität die Orientierung zu erleichtern und Legitimität zu verschaffen. Letztlich wollen wir als kritische öffentliche Intellektuelle unsere Perspektiven in alle kulturellen oder politischen öffentlichen Bereiche hineintragen, zu denen wir Zugang haben. Entscheidend ist, daß wir unsere Funktion in mehreren, unterschiedlich institutionalisierten Öffentlichkeiten ausüben. Deshalb sprechen wir zwangsläufig mit mehreren Stimmen. Insofern wir uns sowohl mit Experten als auch mit Aktivisten im Gespräch befinden, stehen wir zwischen Protestbewegung und Profession. Man kann sich diese Zwischenstellung als einen Punkt denken, an dem sich oppositionelle Diskurse und Expertendiskurse überschneiden. Das, was kritische Intellektuelle also tun - abgesehen von Gesprächen mit den Protestbewegungen einerseits und mit Experten andererseits - ist, Wege zu finden, um deren disparate Diskurse miteinander zu verflechten. Mit anderen Worten, wir engagieren uns bei der Bildung brückenschlagender Diskurse und bei der Eröffnung neuer, hybrider Öffentlichkeiten und Kampfschauplätze. Die Aufsätze, die ich vorgestellt habe, illustrieren die Vielfältigkeit dieses Engagements. In einigen dominiert die Stimme der Aktivistin. Ich wende mich dann typischerweise als eine Art Außenseiterin an eine Expertenöffentlichkeit und bringe eine Sensibilität und eine Tagesordnung zur Geltung, die andernorts ihren Ursprung haben. So in Was ist kritisch an der Kritischen Theorie?, wo ich einen feministischen Streifzug in das maskuline Kernland der Kritischen Theorie unternehme. Ein anderes Beispiel ist Solidarität oder Singularität?, wo ich eine sozialistisch-feministische Perspektive in die Debatten um Pragmatismus und Liberalismus einführe. In anderen Aufsätzen ist die Stimme der Expertin tonangebend. In ihnen trage ich einer oppositionellen Öffentlichkeit, die meinem politischen Anliegen bereits verpflichtet ist, theoretische Reflexionen vor. Das ist in Die Frauen, die Wohlfahrt und die Politik der Bedürfnisinterpretation der Fall: Gestützt auf Fachkenntnisse, 24

die ich infolge der sozialen Arbeitsteilung erworben habe, zeige ich, wie die bestehenden sozialstaatlichen Programme die Unterordnung der Frauen perpetuieren. Als Reaktion darauf schlage ich den feministischen Wissenschaftlerinnen und Aktivistinnen eine theoretisch informierte, aber praktisch orientierte Art der Reflexion über soziale Sicherung vor. Im Gegensatz dazu sind andere Aufsätze dieser Sammlung weder an ein Publikum von Experten noch an ein Publikum von Aktivisten gerichtet, vielmehr an eine eher vage definierte Öffentlichkeit, die beide umfaßt. Dies ist bei Foucaults Sprache des Körpers und bei Die französischen Derridarianer der Fall, wo ich die allgemeine Perspektive einer linken Intellektuellen einnehme, um Neuen Historismus und Dekonstruktion als kulturelle Phänomene zu untersuchen. Schließlich gibt es einige Aufsätze, die auf mehrere verschiedene Leserschaften zugleich abzielen, in denen ich die Stimme der Expertin und die Stimme der Aktivistin fast ausgewogen zu Wort kommen lasse. In der vorliegenden Sammlung sind diese Aufsätze die reflektiertesten Übungen im Brückenschlagen. Hier füge ich disparate Diskurse zusammen, um zur Schaffung einer neuen, größeren, gemischten Öffentlichkeit beizutragen. So in Der Kampf um die Bedürfnisse, wo ich versuche, unterschiedliche wissenschaftliche Öffentlichkeiten - Sozialtheorie und politische Theorie, Frauenforschung und feministische Theorie, Literaturtheorie und Kulturforschung - mit einer breiten oppositionellen Öffentlichkeit zu verschmelzen, die sich aus Teilnehmern eines weiten Spektrums sozialer Bewegungen zusammensetzt. In diesem Text richte ich gleichzeitig verschiedene Botschaften an verschiedene Gruppen. Ich ermutige beispielsweise die Literaturwissenschaftler, Diskurse im sozial-institutionellen Kontext zu untersuchen. Außerdem dränge ich die Sozial- und Politikwissenschaftler, die Geschlechterdimension in ihr analytisches Instrumentarium zu integrieren. Gleichzeitig schlage ich den feministischen Theoretikerinnen Wege vor, die Geschlechterdimension als eine Dimension der Ungleichheit unter anderen zu behandeln. Schließlich empfehle ich den Aktivisten und Teilnehmern aller oppositionellen sozialen Bewegungen ihr Verhältnis zum Staat zu überdenken. Naturgemäß ist die Bildung von überbrückenden Diskursen und gemischten Öffentlichkeiten eine verzwickte Angelegenheit. Es ist verständlich, daß einige Radikale der Meinung sind, die Risi25

ken würden den Nutzen aufwiegen. Ich bin mir im klaren darüber, daß beispielsweise einige Feministinnen die in vielen meiner Aufsätze vorhandene Bereitschaft, mit und von Männern zu sprechen, in Frage stellen werden. Ich möchte die Schwierigkeiten dieser Art von Praxis nicht verharmlosen. Der Definition nach ist jeder Brükken-Diskurs dem Zugriff von wenigstens zwei Seiten zugänglich. Folglich ist es jederzeit relevant zu fragen: Was geht in dem Prozeß verloren, was wird darin verändert? Wie wirkt sich - gebrochen durch die Einwirkung der Profession auf die soziale Bewegung die soziale Bewegung auf die Profession aus ? Wie ist das Verhältnis von Kosten und Nutzen beim Versuch, sie zusammenzubringen? Dennoch möchte ich darauf bestehen, daß diese Fragen nicht als Grundsatzfragen, sondern als situationsgebundene, strategische Fragen behandelt werden - und darauf, daß es prinzipiell keine Alternative zum Bau von Brücken gibt. Eine einzelne unterdrückte Gruppe kann unmöglich von sich aus einen signifikanten strukturellen Wandel erreichen, und es kann auch keinem anvertraut werden, die Interessen anderer zu wahren. Gesellschaftliche Veränderungen verlangen darüber hinaus den Kampf im Sinne der Auseinandersetzung mit den Gegnern. Auf akademischem Terrain bedeutet das ideologische Verzerrungen, die in die vorherrschenden Sichtweisen eingebaut sind, anzufechten und ihre Vertreter, soweit es geht, zur Reaktion zu zwingen. Dies ist keine Alternative dazu, Gegeninstitutionen innerhalb der Universitäten zu schaffen, sondern vielmehr eine zusätzliche, parallel laufende und höchst wichtige Aufgabe. Das ist eines der Ziele der folgenden Aufsätze.

Anmerkungen Ich danke Seyla Benhabib, Barbara Brenzel, Paul Mattick, Tom McCarthy, Susan Reverby, Robert Roth und Judy Wittner für hilfreiche Kommentare und Anregungen. Dankbare Erwähnung verdient die großzügige Kollegiaten-Unterstützung des The Mary Ingraham Bunting Institute, Radcliffe College. 1 Zu meiner Verwendung des Ausdrucks >offizielle Ökonomie< siehe Kapitel 6, Anmerkung 13. 26

2 Ich bin im allgemeinen nicht davon überzeugt, daß der poststrukturalistische »Totalitätsverdacht« - der wohlbegründet ist, wenn es um ahistorische philosophische »Metaerzählungen« geht - gegen Versuche spricht, »große« empirische Theorien über historisch spezifische Gesellschaftsformationen auszuarbeiten. Ich nehme vielmehr an, daß eine umfassende Diagnose sowohl erkenntnistheoretisch möglich als auch politisch von Nutzen ist. Ebenso glaube ich nicht, daß Habermas' eigenständige Gesellschaftstheorie erster Ordnung von seinen unnötigen und erfolglosen Bemühungen, sie in »quasi-transzendentale« Metatheorien der »sozialen Evolution« und »Universalpragmatik« zu begründen, untergraben wird. Ich nehme statt dessen an, daß es möglich ist, die zwei Analyseebenen voneinander abzulösen und getrennt zu beurteilen. Kurz, wenn sich die Gesellschaftstheorie von Habermas als unhaltbar herausstellen sollte, dann weder deswegen, weil sie eine große Theorie ist, noch weil ihr eine unvertretbare, fundamentalistische Metainterpretation aufgebürdet wird, sondern weil sie empirisch und/oder politisch unzulänglich ist. Zu einer Diskussion der Beziehung zwischen »Metaerzählung« und »großer empirischer Erzählung« siehe Nancy Fraser/ Linda N i c h o l s o n , Social Criticism between Feminism and Postmodernism,

without Philosophy: An Encounter in: Theory, Culture, and Society

5, Nr. 2-3/Juni 1988, S. 373-394. 3 Zur Debatte über die Theorie zweier Systeme siehe die Beiträge in: Lydia Sargent ( H g . ) ,

Women and Revolution: A Discussion of the

Unhappy

Marriage of Marxism and Feminism, Boston 1981. In diesem Band findet sich auch der Vorschlag für eine feministische Theorie, die auf dem Konzept der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung aufbauend nur noch ein einziges System veranschlagt: Iris Young, Beyond the Unhappy Marriage:

A

Critique of the Dual Systems

Theory.

I Macht, Norm und Vokabular der Auseinandersetzung

Kapitel

1

Foucault über die moderne Macht: Empirische Einsichten und normative Unklarheiten

Bis zu seinem frühen Tod im Jahr 1984 arbeitete Michel Foucault an einer neuen Form politisch engagierter Reflexion über die Entstehung und das Wesen moderner Gesellschaften. Diese Form der Reflexion, Foucault nannte sie »Genealogie«, hat wertvolle Ergebnisse erbracht. Sie erschloß der Forschung neue Gebiete und problematisierte Dimensionen der Moderne. Sie ermöglichte politische Probleme auf fruchtbare Weise zur Sprache zu bringen. Foucaults Werk steckt jedoch auch voller Schwierigkeiten. Es wirft eine Reihe philosophischer Fragen auf, zu deren Beantwortung es selbst nicht gerüstet ist. Dieser Aufsatz soll einen Uberblick über die wesentlichen Stärken und Unzulänglichkeiten des Foucaultschen Werkes geben und eine ausgewogene Einschätzung versuchen. Grob gesagt behaupte ich, daß Foucaults wertvollste Leistung in der ergiebigen empirischen Darstellung von einigen unverwechselbar modernen Modalitäten der Macht in ihren Entstehungsstadien liegt. Diese Darstellung gewährt wichtige Einsichten in das Wesen moderner Macht, die wiederum politische Bedeutung haben - sie ermöglichen, einige ziemlich verbreitete politische Orientierungen auszuschließen, die gemessen an der Komplexität der Macht in modernen Gesellschaften, unzureichend sind. Foucault weist zum Beispiel nach, daß die moderne Macht eher »produktiv« als prohibitiv ist. Dies reicht aus, um jene Arten der Befreiungspolitik auszuschließen, die voraussetzen, daß Macht wesensmäßig repressiv sei. Ebenso zeigt Foucaults Darstellung, daß die moderne Macht »kapillar«, das heißt schon auf niedrigster Ebene des sozialen Körpers in den alltäglichen sozialen Praktiken wirksam ist. Damit scheidet eine staatszentrierte und ökonomistische politische Praxis aus, die voraussetzt, daß Macht allein im Staat oder in der Ökonomie ihren Sitz habe. Foucaults Genealogie der modernen Macht erweist letztlich, daß die Macht das Leben 31

der Menschen fundamentaler durch ihre sozialen Praktiken als durch ihre Uberzeugungen berührt. Das wiederum reicht für den Ausschluß politischer Orientierungen, die vorrangig auf die Demystifizierung ideologisch verzerrter Überzeugungssysteme abzielen. Dabei soll nicht der Eindruck entstehen, Foucaults Darstellung des Wesens und der Entstehung moderner Machtformen habe allein die negative Bedeutung eines Ausmusterns ungeeigneter politischer Orientierungen. Foucault ermöglicht es uns, Macht ebenso umfassend wie detailliert als eine Macht zu verstehen, die in vielfältigen »Mikropraktiken« verankert ist, also in den sozialen Handlungsweisen, die das Alltagsleben der modernen Gesellschaften ausmachen. Diese positive Konzeption der Macht beinhaltet die allgemeine, doch unmißverständliche Implikation einer Forderung nach einer »Politik des Alltagslebens«. Im großen und ganzen halte ich das für die wesentlichen Beiträge Foucaults zum Verständnis moderner Gesellschaften. Wie es scheint, wurden sie durch seine einzigartige genealogische Methode sozialer und historischer Beschreibung möglich. Diese Methode beinhaltet unter anderem die Suspendierung des herkömmlichen modernen, liberalen, normativen Begriffsrahmens, der zwischen legitimer und illegitimer Ausübung der Macht unterscheidet. Foucault klammert diese Begriffe und die Fragen, zu denen sie Anlaß geben, aus, und konzentriert sich statt dessen darauf, in welcher Weise Macht tatsächlich arbeitet. Wie ich bereits sagte, war Foucaults Suspendierung der Legitimitätsproblematik ohne Zweifel fruchtbar. Eben diese Suspendierung ermöglichte es ihm, das Phänomen der Macht auf interessante Art neu zu sehen und neue Dimensionen moderner Gesellschaften zutage zu fördern. Gleichzeitig aber führte sie - oder führt sie sehr wahrscheinlich - zu ernsten Schwierigkeiten. Es kann beispielsweise angenommen werden, daß Foucault uns eine wertneutrale Darstellung der modernen Macht gegeben hat. Oder daß er, da dies mit dem offensichtlich politisch engagiertem Charakter seines Schreibens nicht in Einklang steht, irgendeinen anderen normativen Kontext als Alternative zu dem suspendierten evoziert hat. Oder daß er, da ein normativer Rahmen nicht offensichtlich ist, einen Weg gefunden hat, politisch engagierte Kritik zu üben, ohne irgendwelche normativen Voraussetzungen zu machen; oder, allgemein gesagt, daß er sich der Notwendigkeit irgendeiner norma32

tiven Grundlage zur Anleitung der politischen Praxis ganz entledigt hat. Einige dieser Annahmen sind miteinander unvereinbar. Doch Foucaults Werk scheint zu allen gleichzeitig einzuladen. Foucault neigt zu der Annahme, seine Beschreibung moderner Macht sei politisch engagiert und dabei normativ neutral. Zugleich läßt er im unklaren, ob er alle normativen Gehalte oder nur die liberalen Normen von Legitimität und Illegitimität suspendiert. Zu allem Übel scheint Foucault die liberalen Normen zuweilen überhaupt nicht suspendiert zu haben, sondern sie im Gegenteil vorauszusetzen. Diese Aspekte halte ich denn auch für die gravierendsten Schwierigkeiten in Foucaults Werk. Sie scheinen in einem merkwürdigen Verhältnis zu den Stärken zu stehen, die ich erwähnt habe, denn es sieht so aus, als ob gerade die methodologischen Strategien, die eine empirisch und politisch wertvolle Beschreibung der Macht ermöglichen, eng an die normativen Mehrdeutigkeiten geknüpft sind. Ich schlage vor, diesen Fragen systematisch nachzugehen. Als erstes werde ich Foucaults genealogische Methode, einschließlich seiner Suspendierung des liberalen normativen Rahmens der Legitimität, im Umriß darstellen. Daran anschließend werde ich seine historischen Einsichten in das Wesen und den Ursprung moderner Macht beschreiben, die von der genealogischen Methode ermöglicht wurden. Danach werde ich kurz die wichtigen politischen Implikationen dieser Betrachtung der entstehenden modernen Macht erörtern. Im vierten und letzten Abschnitt schließlich werde ich Schwierigkeiten diskutieren, die die normativen Dimensionen von Foucaults Werk betreffen.

1. Die genealogische Methode und die Ausklammerung der Legitimitätsproblematik Foucault nennt die Form seiner Reflexion über das Wesen und die Entwicklung der modernen Macht in Anlehnung an Nietzsche »Genealogie«.1 Dem, was er damit meint, kann man sich am besten ex negativo, im Kontrast zu anderen Ansätzen in der Erforschung kultureller und historischer Phänomene nähern. Die Genealogie repräsentiert zunächst einen Bruch mit der Semiologie 33

und dem Strukturalismus, die die Kultur in Begriffen von Zeichensystemen analysieren.2 Statt dessen versucht sie, Kultur als Praktiken aufzufassen. Überdies ist die Genealogie nicht mit der Hermeneutik zu verwechseln, die Foucault (zweifellos anachronistisch) als die Suche nach tiefen, verborgenen Bedeutungen unterhalb der Sprache, nach dem Bezeichneten hinter dem Bezeichnenden versteht. Die Genealogie behauptet axiomatisch, daß alles Interpretation ist3, oder, um es weniger bildlich auszudrücken, daß kulturelle Praktiken historisch institutionalisiert und darum kontingent und unbegründet sind - außer in Begriffen anderer, früherer, kontingenter, historisch institutionalisierter Praktiken. Foucault behauptet außerdem, daß die Genealogie der Ideologiekritik entgegengesetzt ist. Auch hier ist sein Verständnis dieses Unternehmens etwas grob, denn er meint, die Genealogie befasse sich nicht mit der Beurteilung wissenschaftlicher Inhalte oder mit den Wissenssystemen, noch mit Überzeugungssystemen überhaupt. Sie sei vielmehr mit den Prozessen, Prozeduren und Apparaten befaßt, von denen Wahrheit, Wissen und Überzeugungen hervorgebracht werden, mit dem, was er die »Politik des diskursiven Regimes« nennt.4 Außerdem will Foucault die Genealogie von der Ideengeschichte unterschieden wissen. Sie beabsichtige nicht, die kontinuierliche Entwicklung der diskursiven Gehalte oder Praktiken chronologisch zu dokumentieren. Im Gegenteil sei sie auf Diskontinuitäten gerichtet. Wie Thomas Kuhn geht Foucault von der Existenz einer Vielzahl inkommensurabler diskursiver Regimes aus, die einander im historischen Verlauf ablösen. Er setzt auch voraus, daß jedes dieser Regimes von einer eigenen korrelierten Matrix von Praktiken unterstützt wird. Jedes umfaßt seine eigenen charakteristischen Untersuchungsobjekte, eigene Kriterien für die Wohlgeformtheit von Aussagen, die als Kandidaten für wahre und falsche Aussagen zugelassen werden, eigene Prozeduren zur Hervorbringung, Lagerung und Anordnung von Daten, eigene institutionelle Sanktionen und Matrizen.5 Foucault will mit dem Begriff >Macht/Wissen-Regime< den gesamten Nexus solcher Objekte, Kriterien, Praktiken, Prozeduren, Institutionen, Apparate und Operationen bezeichnen. Dieser Begriff deckt deshalb mit einem einzigen Konzept alles das ab, was bei Kuhn unter die beiden getrennten Konzepte des Paradigmas und der disziplinären Matrix fällt. Anders als Kuhn gibt Foucault diesem Komplex jedoch einen ausdrücklich politischen Charak34

ter. Der Gebrauch des Begriffs >Macht< wie auch der des Begriffs >Regime< vermitteln diese politische Färbung. Foucault behauptet, daß das Funktionieren diskursiver Regimes grundsätzlich Formen sozialen Zwangs beinhaltet. Solche Zwänge und die Art und Weise ihrer Auferlegung variieren selbstverständlich je nach Regime. Typischerweise enthalten sie jedoch solche Phänomene wie die Wertschätzung einiger Aussageformen und die damit einhergehende Entwertung anderer; die institutionelle Autorisierung einiger Personen, autoritative Wissensansprüche vorzubringen, und den damit einhergehenden Ausschluß anderer; Verfahren der Informationsbeschaffung von und über Personen, wobei verschiedene Formen des Zwangs eingeschlossen sind; schließlich die Ausbreitung von Diskursen über Forschungsobjekte, die gleichzeitig Ziele im Anwendungsbereich der Sozialpolitik sind.6 Trotz ihrer offenkundigen Heterogenität sind dies alles Beispiele dafür, wie der soziale Zwang oder, wie Foucault sagt, »Macht«, sich bei der und durch die Produktion von Diskursen innerhalb der Gesellschaften verbreitet. Woran Foucault interessiert ist, wenn er beansprucht, die Genealogie der Macht/Wissen-Regimes zu untersuchen, sollte nun klar sein: Er befaßt sich mit der holistischen und historisch relativen Untersuchung der Herausbildung und der Funktionsweise inkommensurabler Netze sozialer Praktiken, einschließlich der wechselseitigen Beziehung von Zwang und Diskurs. Die Foucaultsche Genealogie eröffnet ganz offensichtlich einen einzigartigen und originellen Zugang zur Kultur. Sie faßt Phänomene zusammen, die zumeist auseinander gehalten werden, und trennt solche, die gewöhnlich zusammengebracht werden. Die Genealogie leistet dies, indem sie an einer Reihe methodologischer Strategien, die mit Ausklammerungen verglichen werden können, festhält oder vorgibt, daran festzuhalten.7 >Ausklammerung< ist natürlich kein Begriff von Foucault. In Anbetracht der Assoziation mit der phänomenologischen Tradition, der Foucault so feindlich gegenübersteht, hätte er ihn zweifellos zurückgewiesen. Dennoch verdeutlicht der Begriff jene Art der vorsätzlichen Suspendierung maßgeblicher Kategorien und Problematiken, die Foucault praktiziert. Beispielsweise sollte schon klar geworden sein, daß Foucaults Ansatz zur Untersuchung der Macht/Wissen-Regimes die Kategorien von Wahrheit/ Falschheit oder Wahrheit/Ideologie suspendiert. Das heißt, der 35

Ansatz klammert die Problematik der epistemischen Rechtfertigung ein. Foucault geht auf die Frage nicht ein, ob die verschiedenen, von ihm untersuchten Regimes, Wissen bereitstellen, das in irgendeinem Sinne wahr oder verbürgt, angemessen oder unverzerrt ist. Statt epistemische Inhalte zu beurteilen, beschreibt er die Prozeduren der Wissensproduktion, ihre Praktiken, Apparate und Institutionen.8 Diese Ausklammerung der Problematik epistemischer Rechtfertigung kann ganz verschieden ausgelegt werden. Sie kann als strikt heuristisch und vorläufig angesehen werden, als ließe sie die Frage offen, ob eine solche Rechtfertigung möglich ist, und wenn ja, worin sie bestünde. Sie kann aber auch weniger minimalistisch als eine substantielle, prinzipielle Festlegung auf irgendeine Version des epistemologischen Kulturrelativismus angesehen werden. Die Evidenzen im Text widersprechen sich, obwohl sie stärker auf die zweite, substantielle Auslegung hinweisen. Wie dem auch sei: Foucaults Sichtweisen epistemischer Rechtfertigung sind nicht mein hauptsächliches Anliegen. Eine andere Art der Ausklammerung, welche die Problematik der normativen Rechtfertigung betrifft, kommt der Sache näher. Foucault behauptet, eine solche Rechtfertigung bei seiner Untersuchung der Macht/Wissen-Regimes zu suspendieren. Er sagt, er nehme die Frage nicht auf, ob die verschiedenen, zwangsgeladenen Praktiken, Institutionen, Prozeduren und Apparate, die er untersucht, legitimiert sind oder nicht: Er unterläßt die Problematisierung der normativen Gültigkeit von Macht/Wissen-Regimes.9 Am Wesen und am Ausmaß von Foucaults Ausklammerung des Normativen entzünden sich einige sehr wichtige Fragen. Wie weit soll diese Ausklammerung reichen? Beabsichtigt Foucault, nur einen besonderen normativen Theorierahmen zu suspendieren, nämlich den Rahmen der modernen, liberalen politischen Theorie, deren zentrale Kategorien die des Rechts, der Grenze, der Souveränität, des Vertrags und der Unterdrückung sind? Diese Grundbegrifflichkeit unterscheidet zwischen legitimer Ausübung souveräner Macht, die innerhalb der rechtlich definierten Grenzen bleibt und illegitimer Ausübung solcher Macht, die jene Grenzen überschreitet, die Rechte verletzt und daher tyrannisch ist. 10 Glaubt Foucault nur diese liberalen Normen auszuschließen, wenn er die Konzepte Legitimität und Illegitimität aus der Genealogie ausschließt? Oder ist die Ausklammerung des Normativen 36

breiter angelegt? Beabsichtigt er, nicht nur die liberale Grundbegrifflichkeit auszusetzen, sondern jeden normativen Theorierahmen überhaupt? Hat er vor, die Problematik der normativen Rechtfertigung schlechthin auszuklammern? Wie passen in jedem der Fälle Foucaults erklärte Absichten zu seiner tatsächlichen Verwendung der Genealogie? Suspendiert sein Werk, was auch immer er zu tun beansprucht, wirklich alle politischen Normen - oder nur die liberalen? Welche Reichweite die Ausklammerung auch haben mag - wie läßt sie sich überdies charakterisieren? Ist Foucaults Ausklammerung des Normativen bloß eine methodologische Strategie, eine zeitweilige Heuristik, die es ermöglichen soll, Phänomene auf unverbrauchte Art neu zu sehen? Wenn es so wäre, ließe sie die Möglichkeit einer nachfolgenden, normativen Bewertung der Macht/ Wissen-Regimes offen. Oder stellt Foucaults Ausklammerung des Normativen alternativ dazu eine substantielle, prinzipielle Festlegung auf den ethischen Kulturrelativismus dar, auf die Unmöglichkeit normativer Rechtfertigung, jenseits von Macht/WissenRegimes? Diese Fragen sind von enormer Wichtigkeit für die Interpretation und Bewertung von Foucaults Werk. Allerdings liegen die Antworten nicht schon in seinen Schriften bereit. Um sie herauszufiltern, wird es notwendig sein, den konkreten Gebrauch seiner genealogischen Methode genauer zu betrachten.

2. Die Genealogie moderner Macht Foucaults empirische Untersuchung moderner Gesellschaften konzentriert sich auf die Frage nach dem Wesen und der Entstehung der charakteristisch modernen Formen der Macht. Seine These ist, daß das Moderne zumindest teilweise in der Entwicklung und Anwendung eines radikal neuen Regimes von Macht/ Wissen liegt. Dieses Regime umfaßt Prozeduren, Praktiken, Forschungsobjekte, institutionelle Gebilde und vor allem Formen des sozialen und politischen Zwangs, die sich von denen vorhergehender Regimes deutlich unterscheiden. Nach Foucault unterscheidet sich moderne Macht von früheren Formen, weil sie lokal, kontinuierlich, produktiv, kapillar und erschöpfend ist. Zum Teil ist dies eine Folge der Umstände, unter 37

denen sie entstand. Foucault behauptet, daß das moderne Macht/ Wissen-Regime nicht von oben aufgezwungen wurde, sondern sich im späten 18. Jahrhundert allmählich, lokal und schrittweise in dem, was er »disziplinierende Institutionen« nennt, zu entwikkeln begann. Eine Vielzahl von »Mikrotechniken« wurde von unbekannten Ärzten, Aufsehern und Schulmeistern in unbekannten Hospitälern, Gefängnissen und Schulen, fernab der Machtzentren des ancien régime perfektioniert. Erst später wurden diese Techniken und Praktiken aufgegriffen und in die von Foucault so genannten »globalen oder Makrostrategien der Beherrschung« integriert." Die disziplinierenden Institutionen gehörten zu den ersten, die vor dem Problem der Organisation, des Managements, der Uberwachung und Kontrolle einer großen Anzahl von Personen standen, jenem Problem, das schließlich zum grundlegenden Problem moderner Regierungsformen werden würde. Daher sind für Foucault die Taktiken und Techniken, denen diese Institutionen Bahn brachen, bestimmend für die moderne Macht. Foucault beschreibt eine Vielzahl neuer disziplinierender Mikrotaktiken und Praktiken. Bekannt geworden ist vor allem le regard oder »der Blick«. Als eine Macht/Wissen-Technik versetzte der Blick die Administration in die Lage, die Insassen der Anstalten durch neu hergestellte und genutzte Sichtbarkeit zu verwalten. Die Administration entwickelte ein System, das es ermöglichte, die Insassen zu sehen, zu identifizieren, zu überwachen und so zu beherrschen. Laut Foucault war es eine Sichtbarkeit in zweierlei Hinsicht: synoptisch und individualisierend. Die synoptische Sichtbarkeit gründete in architektonischen und organisatorischen Neuerungen, die einen klaren Überblick über die Insassen und ihre Beziehungen untereinander ermöglichten. Das wird deutlich am Entwurf von Gefängnissen nach dem Vorbild von Benthams Panopticon (rückwärtig erhellte Zellen, die einen Wachturm ringförmig umgeben), an der Zusammenlegung der Patienten nach ihren Krankheiten in den Hospitälern sowie an der Anordnung der Schüler in einem Klassenraum, die eigens nach ihrem Rang und ihren Fähigkeiten eingerichtet ist. Die individualisierende Sichtbarkeit zielte andererseits auf erschöpfende, detaillierte Beobachtung von Individuen, ihrer Gewohnheiten und Lebensgeschichten. Foucault behauptet, daß es dieser Sichtbarkeit zu verdanken ist, daß das Individuum erstmals 38

als ein »Fall«, als Gegenstand der Nachforschungen und zugleich als neues Zielobjekt der Macht erkannt wurde. 12 Beide Arten des Blicks verknüpften als synoptisch und individualisierend wirkende Mikropraktiken die neuartigen Produktionsprozesse von neuartigem Wissen mit neuen Formen von Macht. Sie verbanden die wissenschaftliche Beobachtung von Bevölkerungen und Individuen, eine neue »Wissenschaft vom Menschen« also, mit Überwachung. Diese Verbindung beruhte auf dem asymmetrischen Charakter des Blicks: er war einseitig - der Wissenschaftler oder Aufseher konnte den Insassen sehen, aber nicht umgekehrt. Am auffälligsten ist das im Fall des Panopticons. Da die Einseitigkeit des Blicks den Insassen das Wissen verwehrte, ob und wann sie eigentlich beobachtet wurden, waren sie gezwungen, den Blick zu internalisieren und sich de facto selbst zu überwachen.13 Die wissenschaftlichen Beobachtungsverfahren in anderen Institutionen objektivierten ihre Zielscheiben weniger offenkundig und spionierten deren Erfahrung nicht so unerbittlich aus. Foucault würde uns jedoch nicht den Schluß erlauben, daß die objektivierenden Verhaltenswissenschaften ein Monopol auf die Nutzung des Blicks als einer Mikrotechnik des modernen Macht/ Wissens haben. Er zeigt das vergleichbare Funktionieren dessen, was er die »Hermeneutik der Psyche« nennt. Verfahren wie die Psychoanalyse, die das Individuum eher als ein sprechendes Subjekt, denn als ein sich verhaltendes Objekt konstituieren, beinhalten ebenfalls eine asymmetrische, einseitige Sichtbarkeit, vielleicht sollte man sagen, Hörbarkeit. Der Produzent des Diskurses ist per Definition zu dessen Entzifferung unfähig und abhängig von einer schweigenden hermeneutischen Autorität.14 Hier gibt es ebenfalls eine charakteristische Verwendung von Zwang, um Wissen zu erlangen, und von Wissen, um Zwang auszuüben. Die Bedeutung, die Foucault Mikropraktiken wie etwa dem Blick beimißt, geht über ihren Stellenwert in der Geschichte der frühen disziplinierenden Institutionen hinaus. Wie ich schon sagte, zählten sie zu den ersten Antworten auf die Probleme des Bevölkerungsmanagements, die später die moderne Regierungsform definieren sollten. Sie wurden schließlich Teil umfassender politischer Strategien und Zielsetzungen, aber schon in ihrer frühen Form als Mittel der Disziplinierung weisen sie Merkmale einer unverwechselbar modernen Macht auf. 39

Weil sie die Macht veranlassen, fortwährend zu wirken, nehmen die disziplinierenden Taktiken spätere Entwicklungen in der Genealogie der modernen Macht vorweg. Die panoptische Überwachung unterscheidet sich in dieser Hinsicht sehr von vormodernen Machtmechanismen. Letztere arbeiteten diskontinuierlich, traten periodisch auf und benötigten die Anwesenheit eines Vertreters der Macht für die Ausübung von Zwang. Die moderne Macht, wie sie zuerst in den disziplinierenden Mikropraktiken entwickelt wurde, benötigt dagegen diese Präsenz nicht, sie ersetzt Brutalität und Waffengewalt durch den »sanfteren« Zwang einer ununterbrochenen Sichtbarkeit. Die moderne Macht ist also dadurch charakterisiert, daß sie sich bedeckt hält. Sie braucht keine spektakulären Zurschaustellungen, wie sie für die Machtausübung im ancien régime typisch sind. Sie ist billiger im Unterhalt, sowohl ökonomisch, weil sie weniger Arbeitsaufwand benötigt, als auch sozial, weil sie nicht so leicht zur Zielscheibe des Widerstands wird, und ist doch wirksamer. Wegen ihrer Verbindung mit den Sozialwissenschaften ist der modernen Macht nach Foucault eine erschöpfende Analyse ihrer Objekte, sogar des gesamten sozialen Körpers möglich. Sie ist weder ignorant noch blind, noch schlägt sie blindlings zu wie frühere Regimes. Weil sie sich auf das Detail konzentriert, ist sie durchdringender als frühere Formen der Macht. Sie ergreift ihre Objekte auf niedrigster Ebene - in ihren Gesten, Gewohnheiten, Körpern und in ihrem Begehren. Die vormoderne Macht konnte auf ihre Objekte hingegen nur äußerlich und von weitem wirken. Außerdem ist die moderne Macht, so wie sie zuerst in den disziplinierenden Mikropraktiken entwickelt wurde, nicht in wenigen zentralen Personen oder Institutionen wie König, Souverän, herrschender Klasse, dem Staat oder der Armee lokalisierbar, sondern vielmehr überall. Wie bei der Schilderung der panoptischen Selbstüberwachung vorgeführt, ist sie sogar in den Bewachten selbst, in ihren Körpern, Gesten, Begehren und Gewohnheiten präsent. Die moderne Macht ist, wie Foucault sagt, kapillar. Sie geht nicht von irgendeiner zentralen Quelle aus, sondern zirkuliert durch den gesamten sozialen Körper bis selbst in die kleinsten und anscheinend belanglosesten Glieder. 15 Diese Charakteristika definieren in ihrer Kombination die Wirkungsweise der modernen Macht als das, was Foucault »Selbsterweiterung« nennt. Auch in dieser Hinsicht unterscheidet sie sich 40

von der Macht des ancien régime. Diese arbeitete sozusagen mit einem fixen Betrag an Gewalt, der ihr zur Verfügung stand. Sie verausgabte diese Gewalt durch, wie Foucault sagt, »Abzug« (prélèvement). Sie stellte sich widerstrebenden Kräften einfach entgegen und versuchte, sie zu vernichten oder zu dezimieren. Dagegen vermehrt und steigert die moderne Macht ihre Kraft mit der Zeit. Sie tut es, indem sie gegnerische Kräfte nicht verneint, sondern benutzt, sie als Übertragungspunkte in ihren eigenen Kreislauf integriert.16 Deshalb bezieht der panoptische Mechanismus die Zelleninsassin in die Ökonomie der Disziplin mit ein und bringt sie dazu, sich selbst zu überwachen. Er zielt nicht darauf ab, sie zu unterdrücken, sondern darauf, sie umzuformen. Er versucht, wie Foucault sagt, »unterwürfige und nützliche Körper« zu erzeugen. 17 Mit einer Anleihe bei der Marxschen Begrifflichkeit könnte man sagen, daß die vormoderne Macht als ein auf die einfache Reproduktion eingestelltes System funktionierte, während die moderne Macht auf die erweiterte Reproduktion ausgerichtet ist. Foucaults Beschreibung des Ursprungs moderner Macht aus den Formen der Disziplinierung ist äußert reichhaltig und konkret. Weniger detailliert schrieb er über die Prozesse, durch die die lokalen, unsystematischen Mikrotechniken in globale Makrostrategien integriert wurden. Die ausführlichste Darstellung dieser Prozesse findet sich im ersten Band von Sexualität und Wahrheit. Dort erörtert Foucault die moderne Makrostrategie der »BioMacht«. Die Bio-Macht befaßt sich mit dem Management von Produktion und Reproduktion des Lebens in den modernen Gesellschaften. Sie ist auf solche für Macht/Wissen neuen Gegenstände wie Bevölkerung, Gesundheit, städtisches Leben und Sexualität gerichtet. Sie objektiviert diese als Ressourcen, die verwaltet, kultiviert und kontrolliert werden müssen. Sie verwendet neue quantitative sozialwissenschaftliche Techniken, um zu zählen, zu analysieren, Vorhersagen zu treffen und Vorschriften zu machen. Auch die verbreiteten nicht-quantitativen Diskurse über Sexualität macht sie sich zunutze, deren Anfänge Foucault auf die Selbstdeutung und Selbstbestätigung der Mittelklassen des 19. Jahrhunderts zurückführt. 18 In den »Tanner Lectures« von 1979 verknüpfte Foucault seine Arbeit über die Bio-Macht mit dem Problem politischer Rationalität.19 Tatsächlich bezieht sich seine Einschätzung der Entwicklung 41

und Nutzung der Sozialwissenschaften zur Verwaltung der Bevölkerungsressourcen und als Instrument sozialer Kontrolle erkennbar auf die üblichen Interpretationen der Modernisierung als Rationalisierungsprozeß. Doch es gibt einen auffälligen und sehr wichtigen Unterschied. Während die Konzepte Rationalität und Rationalisierung für andere Autoren einen zweiseitigen, normativen Charakter haben, gilt dies für Foucaults Verwendung dieser Konzepte nicht. In der Theorie von Jürgen Habermas zum Beispiel beinhaltet der Begriff Rationalisierung einen Gegensatz von Instrumentalisierung - d. h. einer einseitigen, partiellen und ungenügenden Rationalisierung - und vollständiger, praktisch politischer Rationalität. Daher beinhaltet die Rationalisierung einen normativen Standard für die Kritik moderner Gesellschaften. Foucaults Diskussion der politischen Rationalität in den »Tanner Lectures« hingegen enthält keinen solchen Kontrast und keinen positiven normativen Pol. Rationalität ist für ihn entweder ein neutrales Phänomen oder (häufiger) ein Herrschaftsinstrument tout court,2°

3. Die politischen Implikationen der Genealogie Foucaults Bild einer unverwechselbar modernen Macht, die auf einer kapillaren Ebene mittels einer Vielzahl alltäglicher Mikropraktiken funktioniert, birgt bedeutsame politische Implikationen, sowohl strategischer als auch normativer Art. Foucaults Analyse setzt voraus, daß die moderne Macht das Individuum eher mittels der unterschiedlichen, für soziale Praktiken konstitutiven Formen des Zwangs berührt als durch eine Beeinträchtigung seines Denkens. Foucault dramatisiert dies, indem er behauptet, die Macht befände sich in unseren Körpern, nicht in unseren Köpfen. Er meint, weniger paradox ausgedrückt, daß die Praxis fundamentaler als Überzeugungssysteme den Einfluß verstehen hilft, den die Macht auf uns hat. Aus dieser Sicht folgt, daß die Analyse und Kritik bestimmter Praktiken den Vorrang hat vor der Analyse und Kritik der Ideologie. Foucaults Einsichten deuten darauf hin, daß zumindest eine grobe Version der Ideologiekritik als der sozialen Realität der modernen Macht strategisch unangemessen auszuschließen ist. Das heißt, sie erklären eine Auffassung für unzureichend, nach der bei 42

passenden, objektiv gegebenen materiellen Bedingungen das einzige oder wesentliche Hindernis sozialer Veränderung darin liegt, daß die Menschen ihre eigenen Bedürfnisse und Interessen ideologisch verzerrt wahrnehmen. Wenn man es so knapp ausdrückt, erscheint zweifelhaft, ob überhaupt irgend jemand dieser Auffassung anhängt. Dennoch ist Foucaults eindringliche Erinnerung an den Vorrang der Praktiken ein nützliches Korrektiv der potentiellen Einseitigkeit selbst scharfsinnigerer Versionen von ideologiekritischer Strategie.21 Eine zweite strategische Implikation der Einsicht Foucaults in den kapillaren Charakter moderner Macht betrifft die Unzulänglichkeit staatszentrierter oder ökonomischer politischer Orientierungen. Solche Orientierungen gehen davon aus, daß die Macht entweder dem Staat oder der Ökonomie als den zentralen Stellen in der Gesellschaft entspringt oder auch beiden zugleich. Aber Foucaults Beschreibung der vielgestaltigen, unaufhörlichen Zirkulation der Macht in den Mikropraktiken widerlegt diese Voraussetzung. Sie zeigt vielmehr, daß die Macht überall und in jedem ist. Sie zeigt, daß die Macht in den scheinbar belanglosesten Einzelheiten und Verhältnissen des Alltagslebens ebenso gegenwärtig ist wie in den Chefetagen der Großindustrie, an den Montagebändern der Industrie, in den Parlamenten und in militärischen Einrichtungen. Foucaults Sichtweise läßt daher staatszentrierte und/oder ökonomistische politische Orientierungen nicht zu. Das heißt, die Auffassung, das Ergreifen und Umgestalten staatlicher und/oder ökonomischer Macht genüge, um das moderne Machtregime zu beseitigen oder zu verändern, scheidet von vornherein aus.22 Man kann diese beiden strategisch-politischen Implikationen der empirischen Untersuchungen Foucaults miteinander verbinden und positiver formulieren. Foucault kann so verstanden werden, daß er mit der Enthüllung des kapillaren Charakters moderner Macht eine grobschlächtige Ideologiekritik sowie Etatismus und Ökonomismus ausschließt und dadurch das eingeführt wird, was man die »Politik des Alltäglichen« nennt. Denn wenn die Macht in den banalen sozialen Praktiken und Beziehungen verkörpert ist, dann müssen die Versuche, das Regime zu beseitigen oder umzugestalten, bei diesen Praktiken und Beziehungen ansetzen. Das ist wahrscheinlich der wichtigste Einzelaspekt von Foucaults Denken. Foucault stellt eine empirische und konzeptuelle Grundlage zur Verfügung, auf der Phänomene wie Sexualität, Fa43

milie, Schule, Psychiatrie, Medizin, Sozialwissenschaft und andere als politische Phänomene behandelt werden können. Dies gestattet es, mit Problemen auf diesen Gebieten politisch umzugehen. Dadurch wird der Bereich erweitert, in dem sich die Menschen kollektiv mit ihrer Lebensweise auseinandersetzen, sie verstehen und vielleicht auch sie zu ändern versuchen. Zweifellos setzte im Westen in den sechziger Jahren ein neuer Schub ein, die Grenzen des Politischen zu erweitern. Foucault ist offensichtlich davon beeinflußt worden und hat selbst wiederum geholfen, dies empirisch und konzeptuell zu unterstützen. In den bisherigen Überlegungen zur politischen Strategie wurde als selbstverständlich vorausgesetzt, daß das moderne Machtregime unerwünscht ist und der Demontage und Umgestaltung bedarf. Aber jene Annahme gehört zu den wesentlichen normativen politischen Implikationen von Foucaults genealogischer Beschreibung. Gerade diese Implikationen müssen nun thematisiert werden. Ich habe verschiedentlich darauf hingewiesen, daß moderne Macht in Foucaults Analyse nicht vom Staat oder Souverän von oben herab gegen Individuen eingesetzt wird. Vielmehr zirkuliert sie überall, selbst noch in den winzigsten Kapillargefäßen des sozialen Körpers. Für Foucault ergibt sich daraus die Konsequenz, daß der klassisch liberale, normative Gegensatz von legitimer und illegitimer Macht dem Wesen der modernen Macht nicht gerecht wird. Die liberale Grundbegrifflichkeit versteht Macht als eine vom Souverän ausgehende und sich den Subjekten aufzwingende. Sie versucht, eine machtfreie Zone des Rechts zu definieren, in den einzudringen illegitim ist. Die illegitime Macht wird als Unterdrückung verstanden und diese selbst als Überschreitung einer Grenze aufgefaßt. Wenn aber die Macht überall ist und nicht von einer Quelle ausgeht oder in nur eine Richtung wirkt, dann ist die liberale Grundbegrifflichkeit nicht anwendbar. In Anbetracht dieser Tatsache, behauptet Foucault weiterhin, funktioniere das Überhandnehmen eines Diskurses, der vom liberalen Begriffsrahmen beherrscht wird, möglicherweise selbst als Teil des kapillaren Dispositivs moderner Macht. Mit anderen Worten, dieser Diskurs dient vielleicht dazu, den wirklichen Charakter moderner Macht zu maskieren und Herrschaft auf diese Weise zu verbergen.23 Mit dieser letzten Behauptung überschreitet Foucault die 44

Grenze zwischen konzeptueller und - in der Substanz - normativer Analyse. Mit der Verwendung des Begriffs >Herrschaft< in Verbindung mit der Preisgabe liberaler normativer Begriffe scheint es, als setze er irgendeinen alternativen Begriffsrahmen voraus. (Ich werde die Frage, um die es sich dabei handeln könnte, im nächsten Abschnitt dieses Kapitels diskutieren.) Falls Foucaults empirische These, daß die moderne Macht kapillar sei, zutrifft, schreibt sie noch nicht die Übernahme eines bestimmten normativen Begriffsrahmens vor, eher unterhöhlt sie eine traditionelle Grundlage des liberalen Begriffsrahmens. Eine ähnliche Situation ergibt sich hinsichtlich der normativen politischen Implikationen von Foucaults Einsicht in den produktiven und sich selbst erzeugenden Charakter der modernen Macht, ihre Orientierung auf das, was ich »erweiterte Reproduktion« genannt habe. Diese Einsicht widerspricht dem, was Foucault »die Repressionshypothese« nennt. Sie besagt, daß Macht wesensmäßig negativ durch solche Operationen wie Untersagung, Zensur und Verweigerung funktioniere. Dieser Auffassung zufolge ist Macht bloße Verneinung. Sie sagt Nein zu den als unerlaubt definierten Wünschen, Bedürfnissen, Handlungen und Sprechweisen. Aber wenn Foucault recht hat, ist die moderne Macht gleichzeitig daran beteiligt, alle diese Dinge zu produzieren. Seine empirische Darstellung läßt die Repressionshypothese und die von ihr gestützte politische Orientierung auf Befreiung nicht zu. Diese Orientierung, die heute im Westen weit verbreitet ist, zielt auf die Befreiung dessen ab, was die Macht unterdrückt. Sie macht »unerlaubte« Sprechweisen, Wünsche und Handlungen zu Äußerungen der politischen Revolte. Foucault lehnt das nicht nur ab, weil es der wahren Beschaffenheit moderner Macht unangemessen ist, sondern gibt erneut zu verstehen, daß es ein typischer Zug des Einsatzes moderner Macht sei, befreiende Diskurse vermehrt hervorzubringen, um die wirkliche Funktionsweise der Herrschaft zu maskieren.24 Indem er die Repressionshypothese verwirft, schließt Foucault jene radikal normative Theorie aus, die den liberalen Gegensatz von Legitimität versus Illegitimität durch den Gegensatz »Unterdrückung versus Befreiung« ersetzt. Er verknüpft beide Begrifflichkeiten mit der Funktionsweise von dem, was er als Herrschaft erkennt. Deshalb sieht es so aus, als ob Foucault irgendeine eigene, alternative normative Grundbegrifflichkeit voraussetze. Was für eine Begrifflichkeit könnte das sein? 45

4. Offene Fragen zu normativen Dimensionen von Foucaults Genealogie Meine These ist, daß Foucaults Werk - abgesehen von den wichtigen Beiträgen zur Erforschung moderner Gesellschaften - auf Fragen hinausläuft, zu deren Beantwortung es nicht in der Lage ist. Eine kurze Vergegenwärtigung meines Argumentationsgangs zu diesem Punkt wird klären, was ich mit diesem Vorwurf meine. Ich habe behauptet, daß Foucault zumindest das minimale heuristische Prinzip übernimmt, wonach Machtregimes als neutrale Phänomene thematisiert und beschrieben werden sollen und nicht sofort, beispielsweise vom liberalen Standpunkt aus, auf ihre Legitimität oder Illegitimität hin befragt werden sollen. Weiter habe ich behauptet, die Verwendung dieser methodologischen Strategie erlaube ihm eine einleuchtende Darstellung der Entstehung des modernen Machtregimes, die wiederum einige vernachlässigte Wirkungsweisen der Macht im modernen Leben zutage fördere. Außerdem habe ich behauptet, daß Foucaults Darstellung moderner Macht gute Gründe beibringt, einige sehr weit verbreitete strategische und normative politische Orientierungen abzulehnen und statt dessen den Standpunkt einer »Politik des Alltäglichen« zu übernehmen. Gleichzeitig habe ich offengelassen, auf welche Art und in welchem Ausmaß Foucault die Problematik einer normativen Rechtfertigung von Macht/Wissen-Regimes ausklammert. Ich habe einige Anzeichen dafür gefunden, daß seine Beschreibung der modernen Macht tatsächlich nicht normativ neutral ist, bin ihnen aber nicht systematisch nachgegangen. Ich möchte diese Frage nun wieder aufgreifen, indem ich das politische Engagement von Foucaults Werk näher betrachte. Beginnen möchte ich mit der Bemerkung, daß Foucaults Schriften überreich sind an Ausdrücken wie >das Zeitalter der BioMachtdie disziplinierende Gesellschafts >das GefängnisarchipelHerrschaftUnterjochung< und >Unterwerfung< zurückschreckt, um das moderne Macht/Wissen-Regime zu beschreiben. Demnach können die wichtigsten Züge seiner Beschreibung ganz aufschlußreich folgendermaßen wiedergegeben 46

werden: In der frühen Moderne vervollkommneten geschlossene disziplinierende Anstalten wie die Gefängnisse eine Vielzahl von Mechanismen zur Fabrikation und Unterjochung von Individuen als Objekte von Erkenntnis und Macht. Diese Techniken sollten abweichende Individuen umformen, um sie als unterwürfige und nützliche Körper wieder in die soziale Maschine einzubauen. Später wurden diese Techniken über die Grenzen ihrer institutionellen Geburtsstätten hinaus zur Grundlage globaler Strategien der Beherrschung, die die totale Verwaltung des Lebens zum Ziel hatten. Verschiedene Diskurse, die sich diesem Regime zu widersetzen schienen, unterstützten es in Wirklichkeit, teilweise indem sie dessen wahren Charakter verbargen. So ausgedrückt, wird deutlich, daß Foucaults Darstellung der Macht in den modernen Gesellschaften alles andere als neutral und distanziert ist. Wie kam er aber von der Suspendierung der Frage nach der Legitimität moderner Macht zu dieser engagierten Kritik der Bio-Macht? Viele Erklärungen sind möglich. In einer ersten Lesart könnte Foucaults Kritik politisch engagiert und doch noch normativ neutral sein. Das heißt, seine Ausklammerung des Normativen könnte so interpretiert werden, daß sie sich nicht bloß auf die liberalen, sondern auf alle politischen Normen erstreckt. In einer Vielzahl von Interviews übernimmt Foucault selbst diese Interpretation. Er behauptet, er habe sich der Macht strategisch und militärisch angenähert, nicht normativ. Die Perspektive des Rechts, mit ihrem Gegensatz von Legitimität und Illegitimität habe er durch die des Kriegs, mit ihrem Gegensatz von Kampf und Unterwerfung ersetzt.25 In dieser Interpretation wäre Foucaults Verwendung der Begriffe >HerrschaftUnterjochung< und U n terwerfung« normativ neutral: diese Begriffe würden lediglich die strategischen Bündnisse und die Wirkungsweisen der verschiedenen gegnerischen Kräfte in der modernen Welt beschreiben. Eine solche Interpretation läßt jedoch eine Reihe von Fragen offen. Gewöhnlich identifizieren strategisch-militärische Analysen die verschiedenen gegnerischen Seiten des Kampfs. Sie spezifizieren, wer wen beherrscht oder unterjocht und wer sich wem widersetzt oder unterwirft. Das tut Foucault nicht. Er verwirft es sogar als unmöglich. Er behauptet, es sei irreführend, von der Macht als einem Eigentum zu denken, das von wenigen Personen oder Klassen besessen wird und von anderen nicht. Macht sei als 47

ein komplexes, veränderliches Feld der Verhältnisse aufzufassen, in dem jeder ein Element ist.26 Diese Behauptung steht genaugenommen nicht in Einklang damit, daß Foucault zuweilen die Bio-Macht mit Klassenherrschaft verbindet und die sie begleitende marxistische ökonomische Interpretation (oder zumindest Elemente daraus) implizit akzeptiert. Auch seine Tendenz, kapillare Akteure wie die Sozialwissenschaftler, Verhaltenstechnologen und Hermeneutiker der Psyche mit den »Kräften der Herrschaft« zu identifizieren, paßt nicht dazu. Ob er die Kräfte der Herrschaft und die von ihnen Beherrschten identifizieren kann oder nicht - die Behauptung, daß seine normativ klingende Terminologie nicht normativ sei, sondern militärisch, stößt auf eine zweite Schwierigkeit: Der militärische Gebrauch von >HerrschaftKampf< und >Unterwerfung< allein kann jemandes Präferenz oder Engagement für eine der gegenüberstehenden Seiten weder erklären noch rechtfertigen. Foucault ruft ganz eindeutig zum Widerstand gegen Beherrschung auf. Aber warum? Warum ist der Kampf der Unterwerfung vorzuziehen? Warum soll der Herrschaft Widerstand geleistet werden? Erst nach Einführung irgendeiner Art von normativen Begriffen könnte Foucault mit der Beantwortung solcher Fragen beginnen. Nur mit normativen Vorstellungen könnte er daran gehen, uns zu sagen, was an dem modernen Macht/Wissen-Regime falsch ist und warum wir ihm entgegentreten sollen. Die Annahme, Foucaults Kritik sei engagiert, aber nicht normativ, bereitet ernsthafte Schwierigkeiten. Es wäre vielleicht besser, anzunehmen, daß er nicht jede normative Grundbegrifflichkeit ausgeklammert hat, sondern nur den liberalen, auf Legitimität beruhenden Begriffsrahmen. In diesem Fall wird es ausschlaggebend, herauszufinden, welchen alternativen normativen Begriffsrahmen er voraussetzt. Könnte die Sprache von Herrschaft, Unterjochung, Kampf und Widerstand als das Skelett einer alternativen Grundbegrifflichkeit interpretiert werden? Obwohl das gewiß theoretisch möglich ist, bin ich nicht in der Lage, es konkret vorzuführen. Ich finde weder Hinweise auf alternative Normen in Foucaults Schriften, noch Anhaltspunkte dafür, wie >HerrschaftUnterjochungUnterwerfung< etc. in einer vollkommen neuen, »postliberalen« Weise interpretiert werden sollen. Ich will nicht leugnen, daß diese Begriffe in hohem Maß neuen, empirischen Gehalt aus Foucaults Schilderung der diszipli48

nierenden Macht beziehen. >Herrschaft< beispielsweise wird zu einem Begriff, der dressage einschließt, wobei dressage den Gebrauch gewaltlosen physischen Zwangs bei der Produktion von »normalen«, konformen, ausgebildeten Individuen umfaßt. Aber solche wichtigen neuartigen Bedeutungserweiterungen stehen nicht per se für die Ausarbeitung eines gänzlich neuen normativen Begriffsrahmens. Mit anderen Worten, sie reichen nicht aus, um uns in Begriffen, die von den liberalen Normen unabhängig sind, genau zu sagen, was an der Disziplinierung falsch ist. Im Gegenteil, ihre normative Kraft scheint vom stillschweigenden Bezug auf Vorstellungen von Recht, Grenzen und ähnlichem abzuhängen. Ich deutete bereits an, daß Foucault manchmal vorauszusetzen scheint, die Makrostrategien globaler Beherrschung wie die BioMacht seien mit Klassenherrschaft verknüpft, die Marxsche Darstellung der letzteren also im Grunde richtig sei. Setzt er womöglich den Marxschen normativen Begriffsrahmen voraus ? Für diesen ist, nach einer weithin akzeptierten Lesart charakteristisch, daß er nicht alle liberalen Normen vollends suspendiert. Vielmehr setzt er zumindest einige von ihnen in der Kritik der kapitalistischen Gesellschafts- und Produktionsverhältnisse voraus. Marx zeigt beispielsweise, daß der vertragliche Tausch von Arbeitskraft gegen Lohn, obwohl dem Anschein nach symmetrisch und frei, in Wahrheit asymmetrisch und erzwungen ist. Er gibt demnach die bürgerlichen Normen von Gegenseitigkeit und Freiheit nicht völlig preis. Vielleicht könnte Foucault in einer ähnlichen Weise gelesen werden. Vielleicht suspendiert er die liberalen Normen nicht im ganzen, sondern setzt genau die Normen, die er kritisiert, voraus. Seiner Schilderung solcher disziplinierenden Mikrotechniken wie beispielsweise des Blicks käme dann die Kraft einer Veranschaulichung zu, daß die moderne Sozialwissenschaft, wie sehr sie auch vorgibt, neutral und machtfrei zu sein, in Wirklichkeit ebenfalls Asymmetrie und Zwang beinhaltet. Ich bin sicher, Foucault hätte diese Lesart seines Werks zurückgewiesen. Sie gewinnt aber einiges an Plausibilität, wenn man die disziplinierende oder internierende Gesellschaft berücksichtigt, die in Überwachen und Strafen beschrieben ist. Wenn man sich fragt, was genau an dieser Gesellschaft falsch ist, kommen einem augenblicklich Begriffe Kants in den Sinn. Damit konfrontiert, daß Personen ausschließlich als Mittel, die der Manipulation verschiedener Institutionen unterliegen, behandelt werden, kann 49

man nur mit Begriffen wie der Verletzung der Würde und Autonomie Einspruch erheben. Aber diese Kantischen Begriffe sind wiederum erkennbar auf die liberalen Normen der Legitimität und Illegitimität bezogen, die als Grenzen und Rechte definiert sind. Vorausgesetzt, keine andere normative Grundbegrifflichkeit ist in den Schriften Foucaults zu finden, kann man annehmen, daß der liberale Begriffsrahmen nicht ganz aufgegeben wurde. Wenn dem so ist, befindet sich Foucault in einem regelrechten Widerspruch. Denn er ist noch mehr als Marx bestrebt, diesen Begriffsrahmen als Herrschaftsinstrument zu behandeln. Nicht genug, daß Foucault sich selbst widerspricht. Er tut dies auch deswegen, weil er - wenn es um seinen eigenen Standort geht - mißversteht, wie Normen in der sozialen Beschreibung funktionieren. Er glaubt, daß er die Darstellung moderner Macht von allen Spuren des Liberalismus freihalten kann, indem er jeden ausdrücklichen Bezug auf Vorstellungen von Legitimität und Illegitimität, die nur die Spitze des Eisbergs sind, vermeidet. Mit anderen Worten, er geht davon aus, diese Normen säuberlich von der größeren kulturellen und linguistischen Matrix, in der sie angelegt sind, isolieren und entfernen zu können. Er unterschätzt das Maß, in dem das Normative auf allen Ebenen der Sprache eingelagert ist und sie erfüllt, und in welchem Maß seine eigene Kritik, von den Formen der Beschreibung, der Interpretation und der Beurteilung Gebrauch machen muß, die innerhalb der modernen normativen Tradition des Westens gebildet wurden. 27 Es scheint also, als entließe keine der hier aufgebotenen Lesarten Foucault gänzlich aus den Schwierigkeiten. Ob wir nun davon ausgehen, er suspendiere jede normative Grundbegrifflichkeit oder nur die liberale oder sogar, er behalte jene bei, immer wird er von unbeantworteten und vielleicht unbeantwortbaren Fragen behelligt. Da er es versäumt, irgendeine konsistente normative Strategie zu entwerfen und sie zu verfolgen, endet er bei einer seltsamen Mischung aus amoralischer militärischer Beschreibung, Marxschem Jargon und Kantischer Moralität. Trotz der vielen wertvollen, empirischen Aspekte, muß ich den Schluß ziehen, daß Foucaults Werk normativ verworren ist. Ich glaube, daß diese Verwirrung auf einige konzeptuelle Mehrdeutigkeiten von Foucaults Begriff der Macht zurückgeführt werden muß. Dieses Konzept ist selbst eine Mischung aus Neutralität 50

und Engagement. Nehmen wir zum Beispiel seinen Anspruch, daß Macht produktiv und nicht repressiv sei. In diesem Aufsatz bin ich von der Annahme der empirischen Behauptung der sich erweiternden Natur einer unverwechselbar modernen Macht ausgegangen. Aber Foucault behandelt die Produktivität zugleich als konzeptuelles Charakteristikum jeder Macht, was widersprüchlich ist. Er behauptet, daß nicht nur das moderne Regime, sondern jedes Machtregime bestimmte kulturelle Praktiken hervorbringt, formt und aufrechterhält, einschließlich solcher, die auf die Produktion von Wahrheit gerichtet sind. Jedes Regime schafft, gestaltet und fördert eine typische Lebensform als ein positives Phänomen. Kein Regime verneint einfach nur. Foucault stellt auch die umgekehrte Behauptung auf, daß keine positive Lebensform ohne Macht existieren kann. Machtfreie Kulturen, machtfreie soziale Praktiken und machtfreies Wissen sind prinzipiell unmöglich. Daraus folgt aus seiner Sicht, daß niemand nur deshalb etwas gegen eine Lebensform einwenden kann, weil sie machtbeladen ist. Die Macht ist produktiv, unaufhebbar und darum normativ neutral.28 Wie ist diese Auffassung zu beurteilen? Mir scheint sie auf eine Verbindung von drei ziemlich harmlosen Aussagen hinauszulaufen: 1. Soziale Praktiken sind notwendig normengeleitet. 2. Die praxisleitenden Normen beschränken und ermöglichen zugleich. 3. Diese Normen ermöglichen nur insoweit sie beschränken. Zusammen implizieren diese drei Aussagen, daß soziale Praktiken nicht ohne Zwänge zu haben sind und daß daher die bloße Tatsache einer Beschränkung keiner einzelnen Praktik vorgehalten werden kann. Diese Auffassung ist in der Philosophie des 20. Jahrhunderts geläufig. Sie ist beispielsweise in Habermas' Darstellung, wie die gelingende Performanz jedes Sprechakts die Normen der Wahrheit, der Verständlichkeit, der Wahrheitstreue und der Angemessenheit voraussetzt, enthalten. Solche Normen ermöglichen die Kommunikation, aber nur indem sie denkbare und tatsächliche Äußerungen entwerten und ausschließen: Sie ermöglichen uns das Sprechen in genau dem Maße, wie sie uns einschränken. Wenn Foucaults These von der generellen Produktivität und Untilgbarkeit der Macht das besagt, dann ist die Macht in der Tat ein normativ neutrales Phänomen. Aber stimmt diese Interpretation mit Foucaults Verwendungsweise überein? In gewisser Hinsicht, ja. Unter dem Sammelbegriff Macht/Wissen bringt er solche 51

Phänomene wie die Kriterien für die Wohlgeformtheit von Wissensansprüchen, die einige Aussageformen positiv und andere negativ bewerten, und zugleich solche Phänomene wie die soziale oder institutionelle Autorisierung derer, die Wissensansprüche erheben, eine Autorisierung, die bestimmte Sprecher dazu berechtigt, bestimmte spezialisierte Wissensansprüche zu stellen, und zugleich andere davon ausschließt. Wenn das die Art von Dingen ist, die mit Macht gemeint sind, dann ist gegen die These, wonach die Macht produktiv, untilgbar und daher normativ neutral ist, nichts einzuwenden. Aber Macht/Wissen-Regimes enthalten nach Foucault auch Phänomene anderer Art. Für die subtilere Durchführung ihrer Politik schließen sie Formen offenen und verdeckten Zwangs ein, durch die Kenntnisse von und über Personen gewonnen und Zielobjekte oder -personen eingekreist werden. Diese Phänomene sind bei weitem bedrohlicher. Daß sie im Prinzip nicht zu beseitigen sind, ist nicht unmittelbar einleuchtend. Wenn sie mit Macht gemeint sind, dann ist der Anspruch, Macht sei produktiv und untilgbar und deshalb normativ neutral, höchst fragwürdig. Wie bereits bemerkt, deckt Foucaults Vorstellung von einem Macht/Wissen-Regime eine höchst heterogene Sammlung von Phänomenen ab. Nun zeigt sich, daß die Schwierigkeiten, die sein Werk in der normativen Dimension betreffen, zumindest teilweise von dieser Heterogenität herrühren. Das Problem besteht darin, daß Foucault zu viele Dinge Macht nennt. Zugegeben, alle kulturellen Praktiken beinhalten Zwänge - aber diese Zwänge sind verschiedenartig und verlangen daher eine Vielfalt unterschiedlicher normativer Antworten. Zugegeben, ohne Macht kann es keine sozialen Praktiken geben - aber daraus folgt weder, daß alle Formen der Macht normativ gleichwertig sind, noch, daß bestimmte soziale Praktiken genauso gut sind wie andere. Für Foucaults eigenes Projekt ist es in der Tat wesentlich, daß er in der Lage ist, bei den Praktiken und den Formen des Zwangs bessere von schlechteren zu unterscheiden. Dies erfordert aber größere normative Ressourcen als die, über die er verfügt. Worauf es ankommt, kann auch so gefaßt werden: Foucault schreibt, als ob er sich der Existenz des ganzen Korpus der Sozialtheorie Max Webers mit ihren sorgfältigen Unterscheidungen von Begriffen wie Autorität, Zwang, Gewalt, Herrschaft und Legitimation nicht bewußt wäre. Phänomene, die mit solchen Begriffen 52

unterschieden werden könnten, werden unter dem Sammelbegriff Macht zusammengefaßt.29 Auf die Möglichkeit einer weiten Bandbreite normativer Nuancen wird verzichtet. Das Ergebnis ist normativ eindimensional. Ich erwähnte oben, daß, obgleich auch Foucaults Genealogie der modernen Macht auf die Erforschung der Modernisierung und Rationalisierung bezogen ist, es dennoch einen sehr wichtigen Unterschied gibt: Das Fehlen eines zweipoligen normativen Gegensatzes bei Foucault, der mit Habermas' Gegensatz von partieller und einseitiger instrumenteller Rationalität einerseits und vollständigerer, praktischer politischer Rationalität andererseits vergleichbar wäre. Die Konsequenzen dieses Mangels werden nun voll sichtbar. Weil Foucault keine Grundlage hat, um beispielsweise Machtformen, die Herrschaft beinhalten, von solchen, die keine beinhalten, zu unterscheiden, scheint es, als heiße er eine pauschale Ablehnung der Moderne gut. Er tut dies, ohne ein Konzept von dem zu haben, was die Moderne ersetzen könnte. Tatsächlich schwankt Foucault zwischen zwei gleichermaßen unzulänglichen Haltungen. Einerseits folgt er einem Machtkonzept, das ihm die Verurteilung inakzeptabler Seiten der modernen Gesellschaften verbietet. Gleichzeitig verrät aber seine Rhetorik die Überzeugung, daß modernen Gesellschaften nichts zugute gehalten werden kann. Was Foucault offensichtlich fehlt, sind normative Kriterien zur Unterscheidung der annehmbaren von den unannehmbaren Formen der Macht. Wie die Dinge jetzt liegen, sind die originellen und wertvollen Dimensionen seines Werks in Gefahr, auf Grund des Fehlens einer adäquaten normativen Perspektive mißverstanden zu werden.

Anmerkungen 1 Foucault übernahm den Begriff >Genealogie< erst in Verbindung mit seinen späteren Schriften; siehe insbesondere Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: ders., Von der Subversion des Wissens, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1982. Früher nannte er seinen Ansatz >ArchäologiePolitical ReasonDialektik der Aufklärung< - nach einer erneuten Lektüre, in: K. H. Bohrer (Hg.), Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a. M. 1983. 3 David C. Hoy, Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School, in: Triquarterly 52/Herbst 1981, S. 43-63; und The Unthought and How to Think It (American Philosophical Association, Western Division, 1982). 4 Hubert L. Dreyfus/Paul Rabinow, Michel Foucault: Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1987. 5 Hoy, Power, Repression, Progress und The Unthought and How to Think It, a. a. O. 6 Dreyfus/Rabinow, Michel Foucault, a . a . O . 7 Martin Heidegger, Überwindung der Metaphysik, in: ders., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, S. 71-99 und Die Zeit des Weltbildes, in: ders., Holzwege, Frankfurt a.M. 1950, S. 69-104. 8 Heidegger, Überwindung der Metaphysik; Die Frage nach der Technik, beide in: ders., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954; Die Zeit des Weltbildes, a . a . O . und Über den Humanismus, Frankfurt a.M. 1975. 9 Heidegger, Über den Humanismus, a. a. O. 10 Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Hu83

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manwissenschaften, Frankfurt a. M. 1971; und Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1976. Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Der Wille zum Wissen, Frankfurt a.M. 1977; und Truth and Subjectivity = »Howison Lecture«, University of California, Berkeley 20./21. 10. 1980 [im Centre Foucault unter der Registratur D 2 , Anm.d.U.]. Foucault (Hg.), Der Fall Rivière. Materialien zum Verhältnis von Psychiatrie und Strafjustiz, Frankfurt a.M. 1975; und Herculine Barbin, dite Alexina B. présenté par Michel Foucault, Paris 1978. Hoy, Power, Repression, Progress und The Unthought and How to Think It, a. a. O. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 1979 und Kantian Constructivism in Moral Theory, in: Journal of Philosophy 77, Nr. 9/September 1980, S. 505-572; und Gerald Dworkin, The Nature and Value of Autonomy, Typoskript 1983 [vgl. ders., The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge 1988, Kapitel 1 und 2, Anm. d. U.]. Richard Rorty, Postmodern Bourgeois Liberalism, in: Journal of Philosophy 8o/Oktober 1983, S. 583-589 und Solidarität oder Objektivität in: ders., Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays, Stuttgart 1988, S. 11-37; und Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York 1983. Vgl. Kap. 5 dieser Arbeit. Louis Althusser, Für Marx, Frankfurt a. M. 1968. Siehe zum Beispiel die Aufsätze von Philippe Lacoue-Labarthe und Jean-Luc Nancy in: Rejouer le politique, Paris 1982. Vgl. Kap. 4 dieser Arbeit. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 5. Aufl., Frankfurt a.M. 1979. Dreyfus/Rabinow, Michel Foucault, a . a . O . Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1977, Bd. 2, Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt a.M. 1986, Bd. 3, Die Sorge um sich, Frankfurt a.M. 1986. Foucault, Sexualität und Wahrheit, 1. Bd., Frankfurt am Main 1977, S. 77f. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, a. a. O. Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, Reinbek b. Hamburg 1968. Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Totowa, N.J. 1983. Carol Gould, Private Rights and Public Virtues: Women, the Family, and Democracy, in: C. Gould (Hg.), Beyond Domination, Totowa, N.J. 1983. Carol Gilligan, Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau, München 1988.

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Iris Young,

Humanism, Gynocentnsm, and Feminist Palmes, patbia: A Journal of Feminist Philosophy 3, (Sonderheft v o n Studies International Forum 8, Nr. 3/1985), S. 173-85.

in:

Hy Women's

Kapitel 3 Foucaults Sprache des Körpers: Eine posthumanistische politische Rhetorik? Du packst das Mädchen am Arm. »Schluß jetzt mit den Verkleidungen, Lotaria! Wie lange willst du dich noch von so einem autoritären Polizeiregime manipulieren lassen!« Diesmal kann Sheila-Ingrid-Corinna eine gewisse Verlegenheit nicht verbergen. Sie befreit ihren Arm aus deinem Griff. »Ich verstehe nicht, wen du da anklagst. Ich weiß nichts von deinen Geschichten. Ich verfolge eine sehr klare Strategie. Die Gegenmacht muß sich in die Mechanismen der Macht einschleichen, um sie zu stürzen.« »Und sie dann genau so wieder aufzubauen! Es ist zwecklos, daß du dich verkleidest, Lotaria. Wenn du eine Uniform aufknöpfst, ist darunter immer wieder nur eine andere Uniform!« Sheila sieht dich herausfordernd an. »Aufknöpfen . . . ? Na, probier's doch mal...« Du hast dich zum Kampf entschieden, du kannst jetzt nicht mehr zurück. Mit fliegenden Fingern knöpfst du den weißen Kittel der Programmiererin Sheila auf und findest darunter die Polizeiuniform Alfonsinas, du reißt ihr die goldenen Knöpfe ab und entdeckst den Anorak von Corinna, du ziehst den Reißverschluß auf und erblickst die Kragenspiegel von Ingrid... Die restlichen Kleider reißt sie sich selber vom Leib: Es erscheinen zwei feste, melonenförmige Brüste, ein leicht konkaver Magen, ein tiefliegender Nabel, ein leicht konvexer Bauch, die vollen Hüften einer Scheinmageren, eine stolze Scham, zwei kräftige lange Schenkel... »Und das?« triumphiert Sheila. »Ist das auch eine Uniform?« »Nein«, murmelst du verwirrt, »das nicht...« »Eben doch!« schreit sie. »Der Körper ist eine Uniform! Der Körper ist bewaffneter Kampf! Der Körper ist gewalttätige Aktion! Der Körper fordert die Macht! Der Körper führt Krieg! Der Körper erklärt sich zum Subjekt! Der Körper ist Ziel und nicht Mittel! Der Körper ist Ausdruck! Der Körper spricht! Kommuniziert! Schreit! Rebelliert! Macht Revolution!« Italo Calvino, Wenn ein Reisender in einer Winternacht 86

Es hat sich eine lange und angesehene Tradition moderner Sozialkritik und normativ-historischer Interpretation um die humanistischen Begriffe von Autonomie, Gegenseitigkeit, wechselseitiger Anerkennung, Würde und Menschenrechte herum entwickelt. Diese Begriffe wiederum hängen in der Regel von einer Metaphysik der Subjektivität ab. Das sozialtheoretische Denken von Kant, Hegel, Marx, Husserl, Sartre und Habermas bezieht seine normative Kraft eindeutig aus solchen Begriffen und (vielleicht mit Ausnahme von Marx und Habermas) aus einer solchen Metaphysik. In jüngster Zeit hat Michel Foucault dagegen eine andere, eine »posthumanistische« Art von Sozialkritik und historischer Interpretation vorgelegt, die ausdrücklich die Metaphysik der Subjektivität zurückweist. Für Foucault ist das Subjekt lediglich das Folgeprodukt eines bestimmten kontingenten, historisch spezifischen Gefüges sprachlich durchtränkter sozialer Praktiken, die Machtverhältnisse in Körper einschreiben. Daher gibt es nach Foucault keine Grundlage für eine Kritik, die sich an den Begriffen der Autonomie, Gegenseitigkeit, wechselseitigen Anerkennung, Würde und der Menschenrechte orientiert. Tatsächlich lehnt Foucault diese humanistischen Ideale als Herrschaftsinstrumente ab, die innerhalb des gegenwärtigen »disziplinierenden Macht/Wissen-Regimes« eingesetzt werden. Woher bezieht dann Foucaults Arbeit, zum Beispiel seine Beschreibung »der internierenden Gesellschaft«, ihre kritische Kraft? Wie schafft es Foucault, diese Gesellschaft so abstoßend und bedrohlich erscheinen zu lassen, ohne an die mit dem Konzept des Subjekts verbundenen humanistischen Ideale zu appellieren? Setzt er irgendeinen alternativen, posthumanistischen normativen Standpunkt voraus, und wenn ja, was rechtfertigt diesen Standpunkt? Setzt er irgendeine alternative Metaphysik, sagen wir, eine Metaphysik des Körpers voraus? Oder ist seine Kritik radikal antifundamentalistisch, und wenn dem so ist, welche Art der Rechtfertigung kann sie beanspruchen? Foucault selbst ist weit davon entfernt, eine einzige, konsistente Position zu diesen Fragen zu haben. Aber in einer Reihe von Punkten besteht dennoch Klarheit. Faktisch hat er keinerlei selbständige normative Alternativen zum Humanismus ausgearbeitet. Wie manche Mitglieder der Frankfurter Schule verhehlt er überhaupt nicht sein Mißtrauen gegenüber den Versuchen, eine positive theoretische Grundlage für Kritik zu formulieren. Er nimmt an, daß solche 87

Bemühungen implizit totalitär, weil totalisierend sind, und daß sie normalisierend sein müssen, weil sie normativ sind.1 Aber geradeso wie er das Projekt einer neuen, posthumanistischen Moraltheorie verwirft, meldet Foucault praktisch den Bedarf an einem neuen Vokabular oder einer neuen Rhetorik der Sozialkritik an.2 Das moderne humanistische Vokabular und die humanistische Rhetorik weiter zu verwenden hieße, so behauptet er, gerade die Lebensform zu verstärken und zu perpetuieren, die er zu bekämpfen beabsichtige. Daher der Bedarf eines neuen kritischen Paradigmas. Es ist dieses Projekt einer Kritik ohne traditionelle normative Grundlagen, das ich hier untersuchen will, das Projekt einer Kritik, die eher in einer postmodernen Rhetorik als in einer postmodernen Theorie wurzelt. Ich werde dies anhand einiger recht unsystematischer Bemerkungen von Foucault tun. Es handelt sich um Bemerkungen, die in der Tat einige Anforderungen an ein neues kritisches Paradigma skizzieren und die, obgleich in einer sehr vorläufigen und abstrakten Weise, andeuten, wie ein solches Paradigma aussehen könnte. Mit anderen Worten, ich werde den Schwerpunkt auf die Dimension seines Denkens legen, in der es sich nicht einfach damit begnügt, der dem Humanismus zugehörige, immanente Gegendiskurs zu sein - sozusagen dessen kritisches, selbstreflexives Bewußtsein -, sondern in der es anstrebt, den Humanismus zu »überschreiten« oder zu transzendieren und ihn durch etwas Neues zu ersetzen.3 Um das Ende vorwegzunehmen, das Ergebnis dieser Betrachtungen besteht darin, daß im Licht all der freigelegten Schwierigkeiten der gute, altmodisch moderne Humanismus oder eine im richtigen Sinn enttranszendentalisierte Version davon, zunehmend attraktiver erscheint. Gleich zu Beginn möchte ich bemerken, daß es eine Sache ist, ein fest verwurzeltes politisches Vokabular zu kritisieren, und eine andere, auf dieses Vokabular zu verzichten. Foucault arbeitet nicht nur keine selbständige postmoderne Alternative zum Humanismus aus, er fährt fort, dieselbe humanistische Rhetorik stillschweigend zu verwenden, von der er behauptet, daß er sie ablehnt und entlegitimiert. Überwachen und Strafen zum Beispiel ist in seiner eigenen kritischen Kraft auf die Vertrautheit des Lesers mit den modernen Idealen der Autonomie, der Reziprozität, der Würde und der Menschenrechte und auf die Bindung des Lesers an diese Ideale angewiesen, obwohl es humanistische Reformen der Komplizenschaft mit der Disziplinarmacht beschuldigt.4 Was 88

sonst, wenn nicht das Festhalten an solchen Begriffen - zumindest als den Idealen der eigenen Kultur, wenn nicht sogar als den unabdingbaren fundamentalen Kategorien der moralischen Reflexion an sich - erklärt die Abscheu, die hervorgerufen wird durch Foucaults plastische Illustration der Prozesse, in denen »unterwürfignützliche« Körper hergestellt werden? Nun muß Foucault die Tatsache, daß er fortfährt, die Sprache des Humanismus zu sprechen (oder zumindest zu murmeln) nicht vorgeworfen werden. Jeder gute Derridarianer wird zugestehen, daß es, wenigstens zur Zeit, keine andere Sprache gibt, die er sprechen könnte. Mißtrauisch gegenüber den Gefahren des »blinden Ausgangs«5, gibt Foucault selbst zu, daß er nicht schlichtweg und sofort die normativen Vorstellungen, die mit der Metaphysik der Subjektivität verbunden sind, nach Belieben fallenlassen kann: »Will man den Disziplinen und sämtlichen Macht- und Wissenswirkungen, die mit ihnen verbunden sind, etwas entgegensetzen, was tut man dann konkret, [ . . . ] als sich auf genau dieses Recht berufen, dieses berühmte, formale, sogenannte Bürgerliche Recht, das in Wirklichkeit das Recht der Souveränität ist?«6 Obwohl Foucault nicht umhin kann, vor der Disziplin Zuflucht bei der Rhetorik des »Rechts« zu nehmen, ist er mit dieser Rhetorik nicht zufrieden. Er behauptet, sie sei aus verschiedenen Gründen unzulänglich. Erstens sei die Sprache der Rechte fundamentalistisch. Sie erwecke den Anschein, die Sprache der Moral zu sein, um Richard Rorty zu paraphrasieren, d. h. in »der Natur der Personen, wie sie wirklich an sich sind«, begründet zu sein, unabhängig von deren Teilhabe an kontingenten, historisch spezifischen Regimes sozialer Praktiken. Diese Unzulänglichkeit könnte korrigierbar sein, wenn nicht - was nach Foucault aber der Fall ist die Sprache der Rechte in der heutigen Gesellschaft als eine mystifizierende Sprache fungierte, die die eigentlichen Prozesse der sozialen Herrschaft verdeckt und die mit dazu beiträgt, die Subjekte dieser Prozesse hervorzubringen. Foucaults Darstellung der mystifizierenden Funktionsweise der humanistischen Rhetorik hängt von einigen Voraussetzungen über die historische Zeit ab, die sein eigenes Projekt einer posthumanistischen politischen Rhetorik definieren helfen. Diese Voraussetzungen treten in dem merkwürdigen Sachverhalt zutage, daß er gegen die Rhetorik des Rechts zwei offensichtlich miteinander unvereinbare Vorwürfe richtet. 89

Einerseits ist das Recht nicht der richtige normative Maßstab für die kritische Thematisierung der Disziplin, weil es anachronistisch ist. Es geht auf einen früheren Zeitabschnitt zurück, in der die Macht noch nicht durch die alltäglichen disziplinierenden Mikropraktiken im gesamten sozialen Körper fein verteilt worden war. So ist Foucault der Ansicht, daß die psychoanalytische Kritik des Faschismus, wie bewundernswert sie auch sei, »letztlich nur eine nostalgische Rückwendung in die Geschichte ist«, weil sie in den Kategorien von Gesetz, Recht und Souveränität formuliert wurde. 7 Andererseits lehnt Foucault den Maßstab des Rechts (oder der »Souveränität«, wie er manchmal sagt) auch deshalb ab, weil das Recht mit dem disziplinierenden Regime zeitlich einhergeht und daher zu ihm in einer internen und komplizenhaften Beziehung steht: »Die Wirkungen der Disziplinarmacht können nicht dadurch eingeschränkt werden, indem man die Souveränität zu Hilfe nimmt und sie gegen die Disziplin wendet, da Souveränität und Disziplin, Recht der Souveränität und Disziplinarmechanismen zwei absolut konstitutive Bestandteile der allgemeinen Machtmechanismen in unserer Gesellschaft sind.«8 Es gibt keinen Zweifel, daß diese Ablehnung der zeitgenössischen Kritik im Spiel ist, wenn Foucault andeutet, der Marxismus könnte unzulänglich sein, weil er sich gegen das Regime der »BioMacht« in dessen eigenen Begriffen, im Namen des »Lebens« nämlich, ausspreche.9 Genaugenommen kann Foucault nicht beides haben; er kann nicht zugleich behaupten, das Recht sei anachronistisch gegenüber der Disziplin und das Recht gehe mit der Disziplin zeitgleich einher. Tatsächlich versöhnt er den augenscheinlichen Widerspruch, indem er behauptet, die moderne Macht operiere gerade mit dieser Heterogenität zwischen den disziplinierenden Praktiken und der atavistischen ideologischen und juristischen Organisation des Rechts. Anders gesagt, das Recht hat genau deshalb heute die ideologische Funktion, die disziplinierende Flerrschaft zu maskieren und dadurch zu unterstützen, weil es anachronistisch ist. Wie auch immer, worauf es hier ankommt, ist, daß Foucault im Prinzip jedes kritische Paradigma verdrängen will, sei es anachronistisch oder synchron zu dem Regime, das es kritisieren will. Weder das Vokabular der Vergangenheit noch das der Gegenwart 90

ist angemessen. Dann bleibt nur noch das Vokabular der Zukunft. Foucault scheint anzunehmen, daß eine angemessene Kritik der Disziplin das Erscheinen einer vollständig neuen politischen Rhetorik abwarten muß - was in seinem Schema einer neuen moralischen Vision gleichkommt. »Um also bei der Suche nach einer nicht disziplinären Macht oder vielmehr um im Kampf gegen die Disziplinarmacht gegen die Disziplinen vorgehen zu können, [ . . . ] müßte [man] auf ein neues Recht zugehen, das nicht nur von den Disziplinen, sondern zugleich auch vom Prinzip der Souveränität befreit wäre.« 10 Dies versetzt Foucault in eine Position, die der des späten Heideggers gleicht. Es ist die Position, ein Ereignis* abzuwarten, das einen neuen Verlauf der kulturellen Entwicklung enthüllt, der einen völligen Bruch mit der absterbenden Kultur des modernen Humanismus darstellt. Da Foucault aber nicht Heideggers Kritik des Willens teilt, besteht das für ihn typische »Warten« nicht in einer wesensmäßig passiven Rezeptivität (»Nur ein Gott kann uns noch retten«), sondern in vielfachen lokalen Widerständen im Namen eines nicht artikulierbaren positiven Ideals. Es scheint so zu sein, daß Foucaults Annahmen über die historische Zeit und die Kritik ihn zu einer Politik der Negation verurteilen. Aber während Foucault auf das Heraufdämmern eines neuen postdisziplinären, posthumanistischen Maßstabes des Rechts wartet, macht er Anstalten, über diese Haltung eines platzhalterischen Widerstands hinauszugehen. Er gibt gelegentlich einen Hinweis, wie ein solcher Maßstab aussehen könnte oder zumindest, wo es angebracht wäre, einen solchen Maßstab zu suchen. Diese Hinweise sind jedoch rätselhaft, weil die Alternative, die sie vorschlagen, für genau die Sorte von Einwänden anfällig zu sein scheint, die in Foucaults Augen den Humanismus zunichte machten: Sie scheint einen Rückzug vom Antifundamentalismus und eine Hinwendung zu einer neuen Metaphysik - einer Metaphysik des Körpers - zu beinhalten, und sie mag nicht weniger der Kooptation und Mystifikation unterworfen werden, als Foucault dies von der humanistischen Kritik behauptet. Foucault schließt den ersten Band von Sexualität und Wahrheit mit der folgenden Empfehlung ab: »Gegen das Sexualitätsdispositiv kann der Stützpunkt des Gegenangriffs nicht das Sex-Begehren sein, sondern die Körper und die Lüste.« 11 Die Gründe für die Zurückweisung des »Sex-Begehrens« sind die einschlägigen de91

konstruktiven und demystifizierenden Gründe. »Sex« ist nach Foucault ein fiktiver Gegenstand, der im späten 18. Jahrhundert erfunden wurde und im Regime der Bio-Macht als ein Herrschaftsinstrument fungiert. Er existierte nicht, bis es das moderne Macht/Wissen-Regime möglich machte, » [ . . . ] anatomische Elemente, biologische Funktionen, Verhaltensweisen, Empfindungen und Lüste in einer künstlichen Einheit zusammenzufassen und diese fiktive Einheit als ursächliches Prinzip, als allgegenwärtigen Sinn und allerorts zu entschlüsselndes Geheimnis funktionieren zu lassen«.12 Der Sex spielt in dem modernen Regime die Rolle eines epistemischen Objekts und einer Zielscheibe der Macht. Er rechtfertigt asymmetrische Prozeduren des Zwangs und der Einschüchterung und veranlaßt die Herausbildung der Selbstbeobachtung und Selbstüberwachung als Gewohnheiten. Aber dem Sex entspricht nichts, abgesehen von dieser Rolle. Er ist einfach diese Rolle, ein Objekt-in-einer-Reihe-von-Praktiken. Selbstverständlich ist der Sex in dieser Hinsicht nicht anders als irgend etwas sonst in Foucaults Schema. In seiner Sicht ist absolut alles sozial konstruiert. Aber nicht alles ist derart »fiktiv«, wie es der Sex ist. Was den Sex unterscheidet, ist, daß er anders als andere Objekte-in-Praktiken vorgibt, sich auf eine transzendente Entität zu beziehen, die getrennt von jedweden sozialen Praktiken existiert und unabhängig von ihnen identifizierbar ist. >Sex< ist also der Name, den ein einzelnes historisches Machtregime einem illusorischen Gegenstand verleiht, von dem es postuliert, daß er außerhalb aller Machtregime existiert und daß er der Unterdrükkung und Entstellung durch sie unterworfen ist. Der Sex ist deshalb ein illusorischer Gegenstand, durch den das derzeitige Regime den Protest kanalisiert, um diesen Protest in die Mechanismen seiner eigenen Funktionsweise zu integrieren und einzuspeisen. Proteste im Namen des Sex fahren lediglich fort, die Organisation der Sexualität regimegerecht zu artikulieren. »Glauben wir nicht, daß man zur Macht nein sagt, indem man zum Sex ja sagt; man folgt damit vielmehr dem Lauf des allgemeinen Sexualitätsdispositivs.«13 In einer Weise, die mit seiner Behandlung des »Menschen« und des Subjekts vergleichbar ist, weist Foucault das »Sex-Begehren« als eine normative Kategorie in zwei analytisch unterschiedenen, aber funktional zusammenhängenden Punkten zurück: (1) Es ist 92

fundamentalistisch und (2) es ist ein Herrschaftsinstrument. Wie im Fall des »Menschen« und des Subjekts nimmt Foucault auch diesmal an, Sex sei ein Herrschaftsinstrument, das dem derzeitigen Regime gegenüber keine kritische, emanzipatorische Kraft entwickeln könne. Statt dessen schlägt Foucault Widerstand im Namen von »Körpern und Lüsten« vor. Aber wie entgeht dieser Maßstab den Schwierigkeiten, die das Sex-Begehren plagten? Entweder indem der Begriff der Körper-Lust nicht in der Weise fiktiv ist wie der Sex, oder indem er nicht als ein Herrschaftsinstrument innerhalb des derzeitigen Sexualitätsdispositivs fungiert. Was bedeutet es zu sagen, Körper seien nicht in der Weise fiktiv, wie es der Sex ist? Könnte es sein, daß Foucault die Körper von seiner Generalthese ausnimmt, wonach alles durchgehend Interpretation ist? Mit anderen Worten, könnte es sein, daß er die Ansicht vertritt, der Körper sei nicht einfach ein Objekt-ineinem-Regime-der-Praktiken, sondern ein transzendental Bezeichnetes? Für diese Lesart spricht Foucaults Behauptung in Überwachen und Strafen, daß es in Wirklichkeit stets der Körper ist, der bestraft wird, gleichgültig wie verschiedene Strafpraktiken ihre jeweiligen Objekte konstituieren oder instituieren. Wenn der Souverän die Körper von Missetätern foltert, wenn die Reformer juridische Subjekte resozialisieren, wenn die Anwälte der Disziplin Abweichende normalisieren, richtet sich praktisch alle Gewalt gegen Körper. Es ist immer der Körper, der umkämpft ist. Aber wenn Foucault tatsächlich der Meinung ist, der Körper sei ein transzendental Bezeichnetes, und wenn er aus diesem Grund behauptet, daß der Körper die angemessene Basis für die postmoderne politische Kritik darstellt, wie vermeidet er selbst dann die Art von Fundamentalismus, auf Grund dessen er den Humanismus angreift? Tatsächlich gibt Foucault weder irgendeine positive Charakteristik von Körpern »wie sie wirklich an sich sind« losgelöst von den Formen, mit denen sie historisch »ausgestattet« sind. Noch zieht er irgendwelche universellen normativen politischen Ideale aus dieser vermeintlich überhistorischen Körperlichkeit. Im Gegenteil, er nennt sein Projekt eine Untersuchung zur Geschichte der politischen Technologie des Körpers. Er besteht darauf, daß dies weder die Geschichte dessen ist, was die Menschen über den Kör93

per gesagt und gedacht haben, noch die Geschichte irgendeines fixen, identischen, aller Geschichte vorhergehenden Bezugsobjekts. Es ist vielmehr eine Geschichte des politisch und historisch ausgestatteten Körpers oder der unterschiedlichen Weisen, in denen verschiedene, aufeinanderfolgende Macht/Wissen-Regimes den Körper als ein Objekt innerhalb ihrer jeweiligen Techniken und Praktiken instituieren. Es gibt zum Beispiel den gefolterten Körper des ancien régime, das Objekt der »Kunst unerträglicher Sensationen«, dann gibt es den mechanischen, zerlegbaren Körper der galileischen Wissenschaft, das Objekt berechenbarer, raumzeitlicher Kräfte und Bewegungen, und es gibt auch den natürlichen, organischen Körper der Disziplinierung, das trainierbare, manipulierbare Objekt der Abrichtung, und schließlich gibt es den »unterwürfig-tauglichen Körper«. Ganz bestimmt ist keiner dieser Körper der Körper schlechthin. Vielmehr ist jeder dieser Körper bereits mit irgendeiner historischspezifischen Form der Macht ausgestattet. In der Tat fällt die Vorstellung des Körpers schlechthin als ein der Macht vorhergehendes Substrat, in das die Macht ihre Bilder einschreibt, völlig aus dem Rahmen. Diese Art Körper wäre lediglich eine andere Version vom Ding an sich*, denn er könnte niemals angetroffen werden und hat keine wie auch immer identifizierbaren Eigenschaften. Foucaults Antifundamentalismus zwingt ihn, eine solche Vorstellung zurückzuweisen. Er kann sich konsequenterweise nicht darauf berufen, um entweder eine posthumanistische politische Vision zu begründen oder um seine historischen Interpretationen zu rechtfertigen. Wenn es so ist, könnte man fragen: Mit welchem Recht fährt Foucault fort, vom Körper schlechthin zu sprechen? Was berechtigt ihn, seine Arbeit eine Geschichte der politischen Technologie »des Körpers« zu nennen? Was rechtfertigt seine Annahme, die erwähnten, verschiedenen, ausgestatteten Körper seien alles Arten ein und derselben Gattung? Wenn es kein identifizierbares gemeinsames Bezugsobjekt gibt, das ihnen allen unterliegt, warum sollte das Material dann auf diese Weise organisiert werden und warum sollte dem Körper in der politischen Kritik irgendeine spezielle Rolle eingeräumt werden? Um einen Rückzug von seiner antifundamentalistischen hin zu einer metaphysischen Position zu vermeiden, mit dem er schlecht beraten wäre, sollte Foucault diese Frage möglichst wie ein Prag94

matist beantworten. Er sollte sagen, daß, obwohl es keine ontologische Basis dafür gebe, seinen Diskurs über die Abfolge der Macht/Wissen-Regimes gerade unter den Gesichtspunkten zu organisieren, wie solche Regimes die Körper instituieren, es gleichwohl eine pragmatische Basis dafür gebe. Indem nämlich ein solcher Diskurs kritische Einsichten verschafft, die uns helfen, mit den Dingen fertig zu werden. In diesem Sinne ist sein Diskurs der wirkungsvollste Diskurs zur Thematisierung des Problems der Emanzipation in modernen Gesellschaften. Wenn aber der Anspruch in Überwachen und Strafen, daß es eigentlich immer eine Frage der Körper ist, praktisch zu dem Anspruch verkürzt wird, daß der »Körper-Sprache« ein größeres emanzipatorisches Potential innewohnt als jeder Alternative, müssen wir uns fragen, ob dieser letzte Punkt so stimmt. Ist die »Sprache des Körpers« tatsächlich wirksamer als die »Sprache des Rechts«, die »Sprache des Begehrens« oder die »Sprache des Bedürfnisses-und-der-Interessen« ? Foucaults Antwort lautet zweifellos, daß die Sprache des Rechts und die anderen Sprachen im disziplinierenden Machtregime anders als die Sprache des Körpers - als Herrschaftsinstrumente fungieren. In bezug auf den ersten Teil dieser Antwort kann man sagen, daß selbst wenn die auf Rechte zentrierte Rede so fungiert, daraus nicht folgt, daß sie gänzlich unwirksam oder bar jeder kritischen Kraft ist. Foucault selbst hat Fälle zitiert, in denen sich oppositionelle Gruppen tief verwurzelte Vokabulare für ihre Zwecke angeeignet haben und sie gegen jene kehrten, die sie zu Ausschließung und Unterdrückung gebraucht hatten. Er beobachtet zum Beispiel, daß diejenigen, die in dem Vokabular der neuen scientia sexualis des 19. Jahrhunderts als »Perverse« abqualifiziert wurden, ihre Legitimität mit einem Gegendiskurs verteidigten, in dem Begriffe dieses Vokabulars verwendet wurden. 14 Wenn also eine »strategische Umkehrung« in diesem Fall möglich war, warum sollte nicht etwas Ahnliches im Fall der am Recht orientierten Rede geschehen können? Warum gibt Foucault eine solche Möglichkeit aus der Hand? Warum geht er davon aus, daß die am Recht orientierte Rede kein wie auch immer geartetes emanzipatorisches Potential hat, daß sie restlos auf ihre derzeitige, vermeintlich mystifizierende Funktion reduzierbar ist? Vielleicht glaubt er, daß die Leistungen der humanistischen Rhetorik so miserabel sind, daß sie rettungslos kompromittiert 95

ist. Wenn das stimmt, könnte man dann nicht über seine Historiographie streiten? Man braucht sicherlich weder ein whiggistischer liberaler Vertreter der Fortschrittsideologie noch ein antifundamentalistischer Positivist in erkenntnistheoretischen Fragen zu sein, um zu bezweifeln, daß Foucault dem »emanzipatorischen Moment« in der Geschichte des Humanismus gerecht geworden ist. Auf jeden Fall verlangt die Entscheidung, ob die Rhetorik des Rechts abgelehnt werden soll, ganz sicher eine besonnenere Prüfung solcher Überlegungen, als Foucault sie vornimmt, und eine Untersuchung der verfügbaren Alternativen. Das führt mich zum zweiten Teil der Behauptung, die ich Foucault soeben zugeschrieben habe, daß nämlich die Körper-Sprache derzeit nicht als ein Instrument der disziplinierenden Herrschaft fungiert. Das ist zweifellos wahr, aber nur in einer trivialen Form: Da heute niemand diese Körper-Sprache spricht, hat sie keine Funktion, weder eine herrschaftserzeugende, noch eine anders geartete Funktion im gegenwärtigen Regime. Sie erfüllt deshalb auch Foucaults Forderung, eine angemessene kritische Rhetorik oder ein angemessenes kritisches Paradigma solle radikal extern beziehungsweise in der Zukunft angesiedelt sein. Das zeigt jedoch aus meiner Sicht, wie unzureichend - ja sogar bizarr - Foucaults Kriterium ist. Denn das gleiche könnte von jeder Sprache aus einer unbegrenzt großen Menge anderer, derzeit nicht gesprochener, ungeborener Sprachen gesagt werden. Was rechtfertigt den Vorschlag, daß diejenige Sprache, die mit Körpern und ihren Lüsten zu tun hat, diejenige ist, die wir heute brauchen ? Warum erscheint gerade sie als ein antidisziplinäres Strategem besonders vielversprechend? Eine mögliche Antwort beruft sich auf den taktischen Wert der Körper-Sprache als Gegenpol zur »Idiophilie« der humanistischen Kultur. 15 Anders gesagt, von der Rhetorik der Körper und Lüste kann behauptet werden, daß sie nützlich ist, um in hochdramatischer Form das übertriebene Privileg sichtbar zu machen, das die moderne westliche Kultur der Subjektivität, der Sublimation, der Idealität und dergleichen gewährt hat. Aber das hieße, Foucaults Vorschlag als eine auffällig strategische Taktik zu behandeln, die darauf aus ist, den Bourgeois aufzuschrecken. Bevor über die Verwendungsweise der Körper-Sprache bei der Behandlung zumindest einiger der großen sozialen und politischen Probleme der Gegenwart mehr gesagt werden kann - Probleme wie 96

die Aussichten für einen demokratischen, unbürokratischen, nicht-autoritären Sozialismus, wie die ökologische Krise, der Szientismus, der Technizismus und die Deformation des öffentlichen Lebens, Probleme wie Sexismus, Rassismus, Homosexuellenfeindlichkeit, nationaler und religiöser Chauvinismus, wie die Beziehungen zwischen modernen und traditionellen Kulturen, Abrüstung, Massenkultur, die Familie, Armut -, bevor die auf den Körper zentrierte Rede nicht in irgendeiner Weise dazu Stellung zu nehmen vermag, ist Foucaults Vorschlag unergiebig. Was also könnte uns die Körper-Sprache bei solchen Dingen besser zu sagen und zu tun erlauben, als es das Vokabular des Humanismus kann? An diesem Punkt kann ich mir eine plausible Antwort Foucaults nicht mehr vorstellen. Ich kann mir kein konkretes Bild davon machen, was der Widerstand gegen das Sexualitätsdispositiv innerhalb des Regimes der Bio-Macht im Namen der Körper und ihrer Lüste sein könnte. Oder in dem Maß, in dem ich es mir vorstellen kann, ist es ein Bild, das durch den ironischsten aller Zufälle dem hedonistischen Utilitarismus des eigentlichen Architekten des Panopticons, Jeremy Bentham, ähnelt. Viel irritierender ist allerdings ein anderer Gedanke. Da nach Foucault das disziplinierende Sexualitätsdispositiv seine eigene Palette körperlicher Lüste hervorgebracht hat (einschließlich solcher, die mit den sadomasochistischen, Jäger-Beute-, Katz-und-Maus-Szenarien assoziiert sind, wie sie im ersten Band von Sexualität und Wahrheit beschrieben werden) - da mit anderen Worten die disziplinierende Macht die einzigen Körper, die wir haben, gründlich gekennzeichnet hat -, ist nicht klar, wie Forderungen im Namen der Lüste unserer Körper irgendeinen größeren kritischen Einfluß auf das Regime ausüben sollten als, sagen wir, Forderungen im Namen der Rechte, die in der modernen Kultur des Westens traditionell anerkannt, aber nicht allgemein verwirklicht sind. In der Tat folgt aus Foucaults eigenen antifundamentalistischen Annahmen wahrscheinlich, daß es keinen normativen archimedischen Punkt für die politische Kritik gibt. Kein wie auch immer geartetes Vokabular ist von sich aus gegen alle Möglichkeiten der Kooptation und des Mißbrauchs gefeit. Die philosophische Suche nach der Sprache der Moral als illusorisch aufgeben heißt einzugestehen, daß unter den geeigneten Umständen jedes normative Konzept, jedes emanzipatorische Ideal oder jede politische Rhetorik als ein Herrschaftsinstrument genutzt werden kann, werden 97

könnte und wahrscheinlich auch genutzt werden wird. 16 Und ebenso muß anerkannt werden, daß kein kritisches Paradigma restlos auf diesen Status eines Herrschaftsinstruments reduziert zu werden braucht, da »strategische Umkehrungen« bisweilen möglich sind. Als Fazit bleibt also, daß Forderungen, die in der Sprache der Lüste unserer Körper artikuliert sind, gegen Kooptation und gegen Mißbrauch von sich aus nicht stärker gefeit sind als Forderungen in jedem anderen Vokabular auch. Ihre Fähigkeit, kritischen Einfluß auszuüben und der Kooptation zu entgehen, richtet sich vollkommen nach der Situation, in der sie erhoben werden. Es scheint also, daß wir jetzt am besten einen strengen Blick auf Foucaults Sozialkritik werfen und offen fragen: Was ist es, was uns am so plastisch geschilderten Regime der Disziplinierung und Bio-Macht abstößt? Können wir unsere Einwände pointierter und wirkungsvoller ausdrücken, indem wir sagen, daß panoptische und ähnliche Praktiken eine widerliche Ökonomie der Körper und Lüste erzeugen, oder indem wir sagen, daß sie nicht die Rechte zu respektieren vermögen, die unseren Sinn dafür, wie Personen behandelt werden sollten, ausdrücken? Ich vermute, die zweite Formulierung wird den meisten Menschen prägnanter erscheinen. Die meisten werden deshalb gegen das moderne Machtregime sein, weil es (1) die Menschen objektiviert und die Autonomie negiert, die zu gewähren man gewöhnlich vorzieht, und weil es (2) auf der Prämisse hierarchischer und asymmetrischer Beziehungen aufbaut und die Gegenseitigkeit und Gemeinsamkeit negiert, die gewöhnlich an menschlichen Beziehungen geschätzt werden. Aber die Sache so darstellen heißt zu unterstellen, daß es letztendlich doch irgendein im Humanismus überlebendes emanzipatorisches Potential geben kann. Es bedeutet, die Möglichkeit einer Art immanenter Kritik zu unterstellen, die darin besteht, daß man die Institutionen einer Kultur für das Versagen verurteilt, die eigenen, weithin anerkannten Ideale zu verwirklichen. Es könnte jedoch behauptet werden, daß das, was den meisten Menschen Eindruck macht, nicht das letzte Wort ist. Die soeben angeführten Einwände sind in der Sprache der modernen normativen Theorie des Westens formuliert, und die sie unterstützenden Intuitionen sind an jener Theorie und Tradition nicht unschuldig. Im Gegenteil, diese Intuitionen sind selbst von den Voraussetzun98

gen der letzten Jahrhunderte unserer Kultur durchdrungen. Nähme man sie zum Beurteilungsmaßstab, würde das eigentliche Problem verfehlt werden, das sich stellt, wenn es um die Wünschbarkeit einer Revolution in der politischen Kultur geht, die einige tiefgreifendere Umstrukturierungen unserer Intuitionen, Prämissen und unseres Wortschatzes zur Folge hätte. Anders gesagt, scheint die Annahme, daß wir unsere derzeitigen Maßstäbe beibehalten werden oder beibehalten sollten, allzu tendenziös zu sein. Sobald wir aber einmal dieses Problem erkannt haben, kommen wir nicht um die Tatsache herum, daß unsere derzeitigen Maßstäbe die einzigen sind, die wir gegenwärtig haben. Es ist wohl wahr, daß wir nicht ewig auf sie fixiert bleiben werden, daß sich eine Revolutionierung der politischen Kultur ereignen kann (obwohl es selbstverständlich keine Garantie gibt, daß dies eine Verbesserung wäre - nach wessen Maßstäben auch immer). Aber weil eine solche Revolution fehlt - in Ermangelung irgendeiner positiven, konkreten, offenkundigen, alternativen sozialen Vision oder eines Vorbildes, das unsere Loyalität gewinnen und unsere Sicht neu strukturieren könnte - sind die Maßstäbe, die wir haben, eben die Maßstäbe, die wir haben. Das ist so, ganz gleich wie bewußt wir uns der Tatsache sind, daß wir es sind, die sie haben. Wenn also jemand, der keine überzeugend artikulierte Alternative anbietet, uns erzählt, unsere Versuche, die Disziplin in den Begriffen des Humanismus zu kritisieren, bezeugten nur, daß wir der disziplinaren Matrix verhaftet sind, und sie seien in Wirklichkeit Schritte, die zur Artikulierung und Stärkung der Matrix eingesetzt würden, dann ist eine gesunde Dosis Skeptizismus angebracht - vorausgesetzt allerdings, daß ein solcher Skeptizismus nicht zu einem blinden Festhalten an der Tradition herunterkommt, das eine Empfänglichkeit für neue kritische Paradigmata nicht zuläßt. Wenn diese Schlußfolgerung über Foucault übermäßig hart erscheint, mag es gut sein, daran zu erinnern, daß sie sich nur aus der Analyse eines einzigen Stranges seines Denkens ergibt - aus der Dimension, in der es bestrebt ist, den Humanismus zu »überschreiten« oder zu transzendieren und durch irgend etwas Neues zu ersetzen. Es ist dieser »überschreitende« Foucault, dem es an echter politischer Ernsthaftigkeit zu mangeln scheint, dem die theoretischen, lexikalischen und kritischen Ressourcen fehlen, die nötig sind, um eine realisierbare politische Vision zu stützen. 99

Aber beließe man es dabei, würde man den anderen Strang von Foucaults Denken ignorieren - den Strang, der in Wirklichkeit den eigenen, immanenten Gegendiskurs des Humanismus oder dessen kritisches Bewußtsein bildet. Das ist die Dimension von Foucaults Denken, die weniger bestrebt ist, den Humanismus zu stürzen, als ihn zur Ehrlichkeit anzuhalten. Sie bietet keine eigenen Lösungen, sondern dient gleichsam wie eine feine Nase nur dazu, Heuchelei, Scheinheiligkeit und Selbsttäuschung einerseits und die historische Logik andererseits aufzuspüren, durch die »die Methoden des humanistischen Wissens und der humanistischen Praxis den guten Absichten ihrer Formulierer und Unterstützer entschlüpfen«. 17 Das ist der skandalträchtige, sokratische Foucault, der vielleicht mehr als jeder andere seit Marx getan hat, um die ungeheure Vielfalt der Formen, in denen die humanistische Rhetorik zu Mißbrauch und Kooptation geneigt war und ist, bloßzulegen und vor ihnen zu warnen. Diesem Foucault schulden wir großen Dank. Aber selbst diese ausgewogenere Schlußfolgerung scheint nicht ganz zufriedenzustellen. Obwohl (oder vielleicht gerade weil) sie so vernünftig ist, könnte bei einer Interpretation Unbehagen verspürt werden, die Foucault auf diese Weise aufteilt und die Zustimmung nur jenem ausgewählten Anteil seines Denkens zuteil werden läßt, der, um einen Kommentar Derridas anzubringen, wieder in die humanistische Abgeschlossenheit einholbar ist. Anders gesagt, es wäre wünschenswert, einen besseren Weg zur Würdigung des nicht einholbaren Foucault zu finden. Zwei Möglichkeiten bieten sich an. Erstens kann man Derrida weiter folgen und den immanentistischen Foucault und den überschreitenden Foucault als zwei Phasen einer dekonstruktiven »doppelten Geste« sehen. Die Nichtidentität dieser Phasen wäre dann das »Intervall«, das den Text als die Art der »zweiseitigen Schreibweise« kennzeichnet, die notwendig ist, um den Humanismus zu »verschieben« (weniger um ihn zu ersetzen).18 So faszinierend das ist, so bleibt doch unklar, welche politischen Implikationen eine solche Lesart hätte. Ist Verschiebung Reform? Revolution? Oder irgendeine dritte, neue Möglichkeit? Sollte das bedeuten, daß der immanentistische Foucault einfach eine Taktik ist, die letzten Endes im Dienst des überschreitenden Foucault steht? Und wenn dem so ist, machen sich dann nicht alle vorhergehenden Einwände gegen diesen Foucault wieder geltend? 100

Es gibt vielleicht eine andere, einfachere Form, in der der nicht einholbare Foucault gewürdigt werden kann. Einen Hinweis kann man von Susan Sontag erhalten:»Große Schriftsteller sind entweder Ehemänner oder Liebhaber. Einige unter ihnen zeichnen sich durch die soliden Tugenden des Ehemannes aus, durch Zuverlässigkeit, Begreifbarkeit, Großzügigkeit und Anständigkeit. An anderen schätzen wir die Gaben des Liebhabers, die eher etwas mit dem Temperament als mit moralischer Güte zu tun haben. Bekanntermaßen sind Frauen bereit, beim Liebhaber um des intensiven Gefühls willen, das er in ihnen erweckt, Eigenschaften - wie launisches Gebaren, Selbstsucht, Unzuverlässigkeit und Brutalit ä t - zu tolerieren, die sie beim Ehemann niemals dulden würden. Ebenso finden sich Leser mit Unverständlichkeit, Aufdringlichkeit, schmerzlichen Wahrheiten, Lügen und schlechter Grammatik ab, wenn ihnen der Schriftsteller zum Ausgleich erlesene Gefühle und gefährliche Erregungen vermittelt. Und wie im Leben so auch in der Kunst braucht man beide: den Ehemann und den Liebhaber. Es ist jammerschade, wenn man gezwungen ist, zwischen ihnen zu wählen.« 19 Foucault, so mag man schließen, taugt nicht viel als Ehemann; politisch gesehen wäre ein uneingeschränktes Zusammenleben mit ihm nicht wünschenswert. Aber als Geliebter macht er wirklich eine sehr gute Figur. Allein seine Unverschämtheit, die maßgeblichen humanistischen Tugenden, narrativen Konventionen und politischen Kategorien abzulehnen, versetzt uns genau den Schock, den wir gelegentlich brauchen, um unsere üblichen Muster der Selbstdeutung zu entdinglichen und unseren Sinn dafür zu erneuern, daß sie, was immerhin möglich ist, doch nicht die ganze Wahrheit sagen.

Anmerkungen 1 Foucault selbst argumentiert nicht ausdrücklich für diese Annahmen. Sein Lehrer, Georges Canguilhem, versuchte jedoch, eine interne Beziehung zwischen dem Normativen und dem Normalisierenden in der Medizin nachzuweisen, siehe Das Normale und das Pathologische, München 1974. Was für die Gültigkeit einer solchen Beziehung im 101

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allgemeinen spricht, ist meines Wissens nicht plausibel erläutert worden. Die zentrale Stellung der Rhetorik gegenüber der Erkenntnistheorie und der Ethik in Foucaults Projekt wurde von Hayden White bemerkt, siehe seinen Aufsatz, Michel Foucault, in: John Sturrock (Hg.), Structuralism and Since: From Lévi-Strauss to Derrida, Oxford 1979. Der Gegensatz zwischen einem moralischen Vokabular und einer Moraltheorie wurde von Richard Rorty entfaltet, siehe Method, Social Science, and Social Hope, in: ders., Conséquences of Pragmatism: Essays, 19/2-1980, Minneapolis 1982. Die Unterscheidung zwischen diesen beiden Strängen in Foucaults Denken legte sich mir auf Grund einer Reihe von Kommentaren nahe, die James Bernauer zu einer früheren Version dieses Aufsatzes machte, welche auf einer Tagung der Society for Phenomenology and Existential Philosophy am 29. Oktober 1981 in Evanston, Illinois, vorgetragen wurde. Professor Bernauers Kommentare betonen das, was ich den Strang des »immanenten« Denkens bei Foucault nenne, während mein Aufsatz den, wie ich es nenne, »überschreitenden« Strang hervorhebt. Ohne Frage gibt es bei Foucault beide Stränge. Ich werde gegen Ende des Kapitels auf den Gegensatz zwischen ihnen zurückkommen. Ich habe die These in Kapitel 1 dieses Bandes behandelt. Der »blinde Ausgang« ist Jacques Derridas Ausdruck für den abstrakten und voreiligen Versuch, mit dem sich jemand aus der metaphysischen Abgeschlossenheit herauskatapultiert, nur um sie letzten Endes zu reproduzieren; siehe The Ends of Man, in: Philosophy and PhenomenologicalResearch 30, Nr. 1/September 1969, S. 56, dt. Fines hominis, in: J. Derrida, Randgänge der Philosophie, Frankfurt a.M./ Berlin/Wien 1976, S. 121. Foucault, Recht der Souveränität/Mechanismus der Disziplin, in: Dispositive der Macht. Michel Foucault über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, S. 94f. Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Der Wille zum Wissen, Frankfurt a.M. 1977, S. 179. Foucault, Recht der Souveränität, a. a. O., S. 95. Foucault, Sexualität und Wahrheit, a. a . O . , S . I72f. Foucault, Recht der Souveränität, a. a. O., S. 95. Foucault, Sexualität und Wahrheit, a. a. O., S. 187. Foucault, ebenda, S. 184. Foucault, ebenda, S. 187. Foucault, ebenda, S. 123. Das Beispiel und die Überlegung allgemein finden sich bei Jonathan Arac, The Function of Foucault at the Present Time, in: Humanities in Society 3, Nr. i/Winter 1980, S. 73-86. Diesen Begriff verdanke ich James Bernauer a.a.O. Das Argument wurde mir auch von Hayden White vorgeschlagen.

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16 Siehe Richard Rorty, Method, Social Science, and Social Hope, a. a. O. 17 Bernauer, a. a. O. 18 Siehe Derrida, Positions: Interview with Jean-Louis Houdebine and Guy Scarpetta, in: Positions, Chicago 1981, S. 41 f., dt. Positionen. Gespräche mit Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta, in: J. Derrida, Positionen, Graz/Wien 1986, S. 87ff. 19 Susan Sontag, Kunst und Antikunst. 24 literarische Analysen, Reinbek b. Hamburg 1968, S. 87. Ich danke Martin Jay dafür, daß er mich auf diese Stelle aufmerksam machte.

II Über das Politische und das Symbolische

Kapitel 4 Die französischen Derridarianer: Die Dekonstruktion politisieren oder das Politische dekonstruieren?

Im Sommer 1980 fand in Cerisy, Frankreich, eine Konferenz mit dem Thema »Les Fins de l'homme: Ausgehend vom Werk Jacques Derridas« statt. Der Kreis der Teilnehmer setzte sich aus vielen französischen Philosophen des Zirkels um Derrida sowie einer Anzahl amerikanischer Literaturwissenschaftler zusammen. Die Leser der Protokolle dieses Ereignisses werden wahrscheinlich der Ansicht sein, daß der interessanteste Teil der Tagung - und wie sich später herausstellte, auch der fruchtbarste - das »Politische Seminar« war. 1 Hier wurden endlich all die Fragen gestellt, die schon lange diejenigen beunruhigt hatten, die die Karriere der Schriften Derridas und ihre eigenartige Rezeption in den USA mitverfolgt hatten. Hat die Dekonstruktion irgendwelche politischen Implikationen? Hat sie irgendeine politische Bedeutung jenseits der undurchschaubaren und inzestuösen Streitigkeiten, die sie in den literaturwissenschaftlichen Abteilungen amerikanischer Universitäten ausgelöst hat? Ist es möglich - und wünschenswert -, eine dekonstruktive Politik zu formulieren? Warum hat Derrida trotz der revolutionären Rhetorik seiner Schriften um 19682 und trotz der weitverbreiteten Annahme, er sei »ein Linker«, die politische Problematik so konsequent, vorsätzlich und geschickt vermieden? Warum ist er beispielsweise den hartnäckigen Versuchen der Interviewer, festzustellen, wie er zum Marxismus steht, so behende ausgewichen?3 Warum hat er immerzu die Begegnung der Dekonstruktion mit »dem Text von Marx«, die er bei Gelegenheit versprochen hatte, »auf unbestimmte Zeit aufgeschoben«? Oder impliziert sein Werk bereits eine Politik? Und wenn ja, um welche Politik handelt es sich, und ist diese Politik auch haltbar? Welche Probleme stellt Derridas sehr komplexes Verhältnis zu Heidegger denjenigen, die die Dekonstruktion politisieren wollen? Welche Art Politik ist am »Ende der Metaphysik« oder »im Gefolge der Dekonstruktion« 107

möglich? Welche Art des politischen Denkens bleibt möglich, sobald man alle traditionellen Grundlagen der politischen Reflexion dekonstruiert hat? Ist es möglich, das Politische von einem Derridaschen Standpunkt aus neu zu denken? Wie könnte ein solcher Versuch aussehen? Die Teilnehmer des »Politischen Seminars« in Cerisy schlugen eine Anzahl miteinander unvereinbarer Antworten auf diese Fragen vor. Es überrascht nicht, daß das wichtigste Ergebnis der Sitzungen in der Vervielfachung der Fragen bestand und in der Erkenntnis, daß eine weitergehende, systematische Untersuchung nötig wäre, wenn diese Fragen jemals befriedigend gelöst werden sollten. Einige Monate später wurde an der École Normale Supérieure in Paris das Centre de recherches philosophiques sur le politique [Zentrum für die philosophische Erforschung des Politischen] ins Leben gerufen. Unter seiner Schirmherrschaft, organisiert von den Straßburger Philosophen Jean-Luc Nancy und Philippe Lacoue-Labarthe, ist seither eine Gruppe, die sich hauptsächlich aus Philosophen zusammensetzte, darunter viele Teilnehmer von Cerisy, diesen Fragen nachgegangen.4 Das Centre veranstaltet jährlich etwa sechs Tagungen, auf denen Texte vorgetragen und diskutiert werden, von Vortragenden, die ich als »Mitglieder« bezeichnen werde (regelmäßige Teilnehmer, die mit Derrida in Verbindung standen oder von ihm beeinflußt wurden und die zuvor nicht unbedingt direkt zu spezifisch politischen Fragen gearbeitet haben) und von Vortragenden, die ich »Nichtmitglieder« nenne (unregelmäßig Teilnehmende, die nicht speziell mit der Dekonstruktion identifiziert werden und deren Arbeit lange Zeit ausdrücklich mit Politik befaßt war - z.B. Claude Lefort, die ehemaligen Althusserianer Etienne Balibar und Jacques Rancière und der Esprit-Herausgeber Paul Thibaud). Die im ersten Jahr des Centre vorgetragenen Texte wurden gemeinsam mit der Gründungsschrift unter dem Titel Rejouer le politique gesammelt und veröffentlicht.5 Die Schriften aus dem zweiten Jahr erschienen in dem Band Le retrait du politique Die zentrale Stoßrichtung des Centre, insbesondere wie sie durch die in diesen Bänden abgedruckten Schriften der Mitglieder definiert wird, ist interessant und originell. Sie wird wahrscheinlich viele amerikanische Leser, Befürworter und Gegner der Dekonstruktion gleichermaßen, überraschen, denn sie ist stark von Heideggerianischen und Arendtschen Motiven geleitet, und sie ist 108

höchst mißtrauisch gegenüber der Sorte von Projekten zur Politisierung der Dekonstruktion oder zur Artikulierung einer dekonstruktiven Politik, wie sie in den Vereinigten Staaten aufgetaucht sind.7 Um diesen unerwarteten Denkweg verstehen zu können, um zu sehen, warum und wie das Denken des Centre die jetzige Form angenommen hat, und um gegebenenfalls seine Verdienste abzuschätzen, ist es zunächst notwendig, einen Blick auf die Diskussionen des »Politischen Seminars« von Cerisy zu werfen. Zwei der Cerisy-Vorträge waren wohl so zu erwarten, obgleich sie gut durchdacht und gut geschrieben sind und sich durch eine Reihe origineller und provozierender Fragestellungen auszeichnen. Beide Vorträge wollten das herausstellen, was die Autoren jeweils als fundamentalste »Geste« der Derridaschen Dekonstruktion betrachten, und versuchten, deren politische Bedeutung zu bestimmen. Jeder Vortrag behandelte diese Geste als Grundlage für eine Politik der Dekonstruktion und versuchte, sie zu einer eigenständigen, programmatischen politischen Orientierung zu entfalten. Die Leser Derridas wird es nicht wundern, daß sich die beiden fraglichen Vorträge an verschiedene Gesten anschließen und daher verschiedene - ja, sogar gegensätzliche - dekonstruktive Politikkonzeptionen vorstellten. Was wir die »linke Geste« und daher die linke Version dekonstruktiver Politik nennen können, wurde von der Literaturwissenschaftlerin Gayatri Chakravorty Spivak entwickelt.8 Obwohl sie einräumte, daß »Derrida sich nicht mehr auf dieses Projekt beruft« (511), orientiert sich Spivak dennoch in ihrem Aufsatz an dem apokalyptischen Schluß seines Essays »Fines hominis« von 1968. Das Projekt der Dekonstruktion, zitiert sie zustimmend, ist das »einer radikalen Erschütterung [ébranlement], [die] nur von einem Außen herkommen kann [und die] sich in dem gewalttätigen Bezug - sei er »sprachlich«... oder ethnologisch, ökonomisch, politisch oder militärisch - des Ganzen des Okzidents auf sein anderes abspielt«.9 Mit anderen Worten das Ziel ist, der Revolution den Weg zu ebnen, den Westen zu destabilisieren, indem er gezwungen wird, sich dem Anderen, das er ausschließt, zu stellen. Für Spivak sind »die Frauen . . . die nichtwestliche Welt . . . die Opfer des Kapitalismus« das Andere (513). Aber, so argumentierte sie, »alle Beziehungen zwischen dem Westen und dem Osten werden heute in den Begriffen der möglichen Produktion von Mehrwert, maximalistisch des absoluten Mehrwerts und minima109

listisch des relativen Mehrwerts, geschrieben. Und dies nicht nur im >reinen< Sinne der Übertreibungswirkung eines Textes« (511). Aus ihrer Sicht war es Derrida selbst, der gezeigt hat, daß »der Körper bei der Arbeit, obgleich er ein Text sein mag, gewiß kein Text unter anderen ist« und daß »die Ökonomie nicht ein Gebiet unter anderen ist« (511). Deshalb, so folgert Spivak, kann es der Diskurs der Dekonstruktion nicht dabei belassen, den Diskurs der politischen Ökonomie auszuschließen. Hält man daran fest, letztere auf »den Status vorkritischer Methoden, die von ihrer eigenen Axiomatik getäuscht werden«, zu beschränken, bedeutet das, selbst wiederum irregeführt zu werden (507). Es bedeutet, »in einen vorkritischen, ideologischen Raum« (513) zurückzufallen, genau die Geste der Marginalisierung-Ausschließung zu reproduzieren, die Derrida selbst seit Die Stimme und das Phänomen von 1967 wiederholt verurteilt hat (508). Und es bedeutet, einen »binären Gegensatz« zu errichten mittels »einer bestimmten ethischpolitischen Entscheidung«, die »zentralisierte Normen mit Hilfe strategischer Ausschließungen« etabliert (506). Dies ignoriere die »wichtigste »politische« Lektion«, die von Derrida gelernt werden kann: Theorie ist eine Praxis, man muß so vorsichtig sein, »den anderen Begriff aus einer Polarität oder die Ränder eines Zentrums« nicht auszuschließen, man muß »den normativen Charakter der Institutionen und Disziplinen, in denen und durch die wir leben, in Frage stellen« (506). Mit Blick auf das Projekt einer »radikalen Umwälzung des Westens von außen« drängt Spivak die Dekonstruktivisten dazu, ihren eigenen Ausschluß der politischen Ökonomie zu dekonstruieren . Sie behauptet, eine feinsinnige Lesart von Marx würde einen Dekonstruktivisten avant la lettre aufdecken. Zeitgenössische Derridarianer sollten dem Beispiel von Marx folgen und »dem falschen Anderen der Philosophie trotzen, . . . eine performative oder revolutionäre Kontingenz hereinbrechen lassen, . . . die Heterogenität des Seins und des Wissens einerseits und des Seins und des Tuns andererseits spürbar machen«. (514) Sie sollten ihren eigenen Diskurs dezentrieren und »ihn zu einem aus ethisch-politischen Kontingenzen gebildeten »Außen« hin öffnen«. In der Diskussion über Spivaks Cerisy-Vortrag wurde die von ihr vorgeschlagene politische Orientierung nicht direkt kritisiert oder in Frage gestellt. Vielmehr stellten die Teilnehmer fest, daß metaphysische Elemente des Marxismus selbst der Dekonstruk110

tion bedürften: die Voraussetzung einer »quasi göttlichen« Arbeitskraft, die mehr produziert als konsumiert, die Bestimmung dieser Arbeitskraft als »Quelle oder Ursprung des Mehrwerts, um der Bewegung der Mehrwertproduktion, die in Wirklichkeit durch nichts erzeugt wird, einen richtigen Endpunkt (ein propre) zuzuweisen«, schließlich die Konzepte der Enteignung, Übertragung und Aneignung. 10 Aber die anschließenden Entwicklungen im »Politischen Seminar« zeigten bald, daß viele Teilnehmer Spivaks Verpflichtung auf eine im Dienst des Marxismus stehende politisierte Dekonstruktion nicht teilten, ganz gleich wie wenig klassisch dieser Marxismus auch sein mochte. War Spivaks Version einer dekonstruktivistischen Politik in der apokalyptischen Schlußgeste von Fines hominis verankert, so schlug der zweite Vortrag alternativ dazu eine Politik vor, die auf der ausdrücklichen Ablehnung dieser Geste basierte. Der französische Philosoph Jacob Rogozinski gab seinem Aufsatz den Titel Die Revolution dekonstruieren.11 Er argumentierte, pace Spivak, daß die »inaugurale Geste« der Dekonstruktion, die ihr Wirkungsfeld eröffne, die Ablehnung des radikalen Bruchs oder Schnitts (coupure) ist. Ihrem Zitat aus Fines hominis setzte Rogozinski den folgenden Abschnitt aus den Positionen entgegen: »Ich glaube nicht an den entscheidenden Bruch, an die Einmaligkeit eines >epistemologischen Einschnitts«, von dem heutzutage oft die Rede ist. Die Einschnitte geraten fatalerweise immer wieder in ein altes Gewebe, das man endlos weiter zerstören muß.« 12 Es gibt also keine Überschreitung, die nicht wieder rückgängig gemacht werden könnte, die nicht innerhalb der Abgeschlossenheit, über die sie hinauszugehen versucht, wieder eingerichtet werden könnte. Tatsächlich ist es sogar die Unmöglichkeit eines Bruchs, die die Dekonstruktion notwendig macht. Für Derrida, behauptet Rogozinski, ist die Idee eines solchen Bruchs eine bloße List des Systems, eine gewitzte Strategie, mit deren Hilfe es den Protest aufarbeitet. Deshalb wird eine noch schlauere Gegenstrategie erforderlich. Die Dekonstruktion kann nur ein »doppeltes Spiel, ein doppeltes Schreiben« sein. Sie muß die gewalttätige, eruptive Zeitlichkeit des Bruchs (und des Marxismus von Spivak) gegen eine eigene Temporalität austauschen: die Zeit der geduldigen, ausdauernden, unaufhörlichen Arbeit einer Penelope oder eines Sisyphus - »eine äußerste Wachsamkeit und vielleicht ein stillschweigender Kummer« (518). 111

Daher kann eine Politik der Dekonstruktion, so argumentiert Rogozinski weiter, nur durch eine Ablehnung der Revolution eingeführt werden. Sie muß die Revolution als das metaphysische Projekt eines unmöglichen, radikalen Bruchs dekonstruieren. Sie muß die »archeteleologische Struktur« der Revolution freilegen, die einen Anfang und ein Ende entwirft, die ein »Ziel des Menschen« (den Kommunismus, das Proletariat) in Form der totalen Wiederaneignung seines propre und der Rückkehr zur Parusie seiner Präsenz verheißt. Sie muß zeigen, daß der Marxismus qua Revolutionsprojekt »die letzte Erscheinungsgestalt der politischen Metaphysik« ist (520). Aber, so Rogozinski weiter, eine dekonstruktive Politik, die sich damit begnügen würde, die Metaphysik des propre in der politischen Philosophie einfach zu dekonstruieren, wäre unzulänglich. Sie würde nicht sehen, daß diese Metaphysik in der politischen Philosophie vor Marx als Schutz vor Tyrannei und Terror diente und deren »unzulässiges Anderes« war. Denn um die Bedingungen einer legitimen Autorität zu definieren, beschwor die Tradition des politischen Denkens immer das Bild der größten Gefahr herauf, den äußersten Verfall des Mitseins*. Und sie hielt es für richtig, diesen Verfall mit einer Störung des propre zu verbinden. Die Frage nach dem propre bildete also immer die Gegenstimme in einem Chor, der die Bedrohung durch die Tyrannei beklagte. Diese Tradition erreichte ihren Höhepunkt mit Hegel, bei dem die Geste der Aufhebung* - qua absoluter Wiederaneignung des absoluten Verlusts - zum Schutz gegen den Terror wurde. In den Abschnitten der Phänomenologie, die die französische Revolution behandeln, war die Aufhebung der Mechanismus zur Überwindung des unerdenklichen Grauens eines Todes sans phrase. Sie überwand den sinnlosen, nicht kompensierbaren Tod, der aus der revolutionären Behauptung einer absoluten, abstrakten Freiheit des unvermittelten Selbstbewußtseins hervorging. An die Stelle dieses »Todes, schlimmer als der Tod« setzte die Aufhebung qua Wiedergewinnung des propre den »schönen Tod unter dem Joch des Gesetzes« (521-522). Daraus folgt, pace Spivak, daß Hegel, nicht Marx, der Dekonstruktivist avant la lettre ist. Denn Hegel, behauptet Rogozinski, versteht den Terror als die Aufkündigung der differance, als die aktualisierte Präsenz des Absoluten. Im Gegensatz zum Terror, ist die Hegeische politische Philosophie »im Schutz der differance« 112

errichtet. Sie verbannt das Absolute in eine andere, außerhalb von Geschichte und Zeit gelegene Welt, sie unterläßt den Versuch, es hier und jetzt zu realisieren, verlegt es in die Ewigkeit. Sie bewahrt sowohl die Differenzierungen innerhalb der Zivilgesellschaft als auch die Differenzierung zwischen der Zivilgesellschaft und dem Staat. Sie berücksichtigt die differance, indem sie Differenzen im Innersten des sozialen Raums akzeptiert und neu einschreibt. Die Hegeische Politik behält also eine undialektische, unaufhebbare Spaltung bei (522-523). Dies stellt sie aber in einen diametralen Gegensatz zum Marxismus, der die differance in seiner »Utopie der total durchschaubaren, mit sich selbst versöhnten >Einheitsgesellschaft«< dialektisch zu überwinden oder aufzuheben trachtet (523). Die marxistische Politik greift daher »das Bollwerk an, das von einer Vorsicht, die die Reserve des Absoluten schützt, errichtet wurde« und läßt dem revolutionären Terror freien Lauf. Wenn das propre der Schutz der Metaphysik gegen den Terror ist, sein »unzulässiges Anderes«, dann ist der Marxismus »die Verminderung dieses Schutzes [und] deswegen (unglücklicherweise) das am allerwenigsten metaphysische Projekt« (523). Adorno zitierend zieht Rogozinski den Schluß, die Dekonstruktion müsse mit Hegel gegen Marx Partei ergreifen. Sie dürfe nicht lediglich die Metaphysik dekonstruieren, sondern müsse »im Augenblick ihres Sturzes mit der Metaphysik solidarisch sein« (523). Rogozinski schließt seinen Vortrag mit einer Beschreibung dessen, was er als das gegenwärtige Dilemma der Dekonstruktion ansieht: Auf der einen Seite inauguriert sie sich selbst, indem sie den radikalen Bruch ablehnt und sich mit der Art eines geduldigen, vertrauensvollen und desinteressierten Ausharrens zufriedengibt, die einer Politik des Widerstands entspricht. Auf der anderen Seite aber inauguriert sie sich im Namen eines anderen, radikaleren Bruchs, den apokalyptischen Ton par excellence beschwörend, »zielt sie auf das >outre-cloture< [und] überläßt sich der Faszination des Jenseitigen, . . . die sich auf den >Orient ihres Textes« richtet, auf den anderen Raum jenseits der die westliche Metaphysik einschränkenden Grenzen« (523). Die Dekonstruktion beinhaltet folglich zwei verschiedene Rufe nach differance, zwei verschiedene Intonationen und Intensitäten. Die eine ruft nach einer Politik des Widerstands, welche die differance als einen Schutz gegen den Terror aufrechterhält. Die andere ruft uns zu 113

einer »gänzlich anderen Politik« auf, zu einer Revolution, die radikaler ist, als sie jemals verstanden wurde, die die differance als »absolute Gefahr« und als »Monstrosität der Zukunft« feiert (524). Die Dekonstruktion schlingert unaufhörlich - in strategischer Absicht, würde sie behaupten - zwischen einer Revolutionspolitik und einer Widerstandspolitik. Sie sagt, daß die Alternativen unentscheidbar sind und verharrt auf der Schwelle, weigert sich zu wählen. »Aber«, folgert Rogozinski, »jetzt hast du keine Wahl mehr: du mußt wählen. Die unmögliche Wahl deines Todes drängt dich mehr und mehr. Du bist gezwungen zu wählen, und zwar möglichst schnell, zwischen einem »schönen Tod< unter dem Joch des Gesetzes und jenem anderen, monströsen Tod, der schlimmer ist als der Tod.« (525) Auf diese bemerkenswerte Tour de force folgte eine lebhafte und streitlustige Diskussion. 13 Waren die Seminarteilnehmer schon unwillig gewesen, Spivaks Lesart von Marx zu akzeptieren, so fanden sie Rogozinskis Lesart keinen Deut besser. Viele Redner wandten sich gegen seine Hypostasierung des einen Marxismus und des einen Revolutionsprojekts. Sie erinnerten an die Vielfalt marxistischer und revolutionärer Theorien, Parteien und politischer Tendenzen. Die interessanteste Erwiderung kam jedoch von Derrida selbst, der eine Reihe von Kommentaren zur politischen Problematik abgab, die bis heute zu den offensten und aufschlußreichsten zählen. Derrida gab an, mit der Argumentation in ihren groben Zügen, nicht aber mit Rogozinskis Schlußfolgerungen übereinzustimmen. Er sagte, daß er vorsätzlich keinen Diskurs gegen die Revolution oder gegen den Marxismus produziert hatte, weil er es vermeiden wollte, zu dem »anti-marxistischen Konzert« der 68er Zeit beizutragen. Er wünschte und wünscht nicht, das zu schwächen, »was den Marxismus und das Proletariat zu einer Kraft in Frankreich machen kann« (527). Trotz seines Mißtrauens gegenüber der Revolutionsidee als metaphysischem Konzept, wertet er den möglichen Beitrag »[dieser Idee] als die treibende Kraft einer Sammlungsbewegung« nicht ab (527). Um des traditionellen linken Zieles willen, die Linke nicht zu spalten, habe er sich eine »komplexe«, »belastete« Strategie zu eigen gemacht, behauptete Derrida. Er habe einen Frontalangriff unterlassen, und zugleich eine Reihe »virtueller Differenzen oder Abweichungen« vom revolutionären Projekt benannt. Diese Strategie sei in seinen Schriften kenntlich gemacht worden durch »eine 114

Art Zurückweichen oder Rückzug, durch ein Schweigen über den Marxismus - eine Leerstelle, die auch bezeichnete, daß der Marxismus nicht angegriffen wurde wie diese oder jene andere theoretische Tröstung . . . Diese Leerstelle war nicht neutral . . . sie war eine erkennbar politische Geste« (527). Derrida hatte zwar diese Strategie als dem politischen Kontext von 1968 angemessen verteidigt, aber er protestierte nicht, als Jean-Luc Nancy erwiderte, daß es nun notwendig geworden sei, diese »Leerstelle« durch eine Lesart von Marx zu ersetzen. Ob eine solche Lesart wirklich hergestellt wird - und wie sie dann aussieht -, bleibt abzuwarten. Aber schon jetzt ist Derridas Entschlossenheit evident, die Alternative >Spivak oder Rogozinski< zu vermeiden oder zurückzuweisen. Sein eigenes Referat in Cerisy wies die Alternative zwischen einem apokalyptischen und einem antiapokalyptischen Diskurs zurück. 14 Und diese Absage schien mit der allgemeinen Haltung im »Politischen Seminar« in Einklang zu stehen. Tatsächlich sollte die Weigerung, zwischen den zwei vorgeschlagenen politischen Orientierungen zu wählen, später zu der »inaugurierenden Geste« des Centre de recherches philosophiques sur le politique werden. Denn in der impliziten Wiederholung eines philosophischen Schritts, der mindestens so alt ist wie Kant, haben sich die Mitglieder des Centre geweigert, eine Seite der Antinomie gegen die andere zu verteidigen und sind statt dessen auf eine tiefere Analyseebene zurückgegangen, welche die Bedingungen der Möglichkeit prüft, die von beiden Seiten geteilt werden. In einem Vortrag von Jean-Luc Nancy in Cerisy außerhalb des Rahmens des »Politischen Seminars« deutete sich dieser Schritt bereits an. In La voix libre de l'homme untersucht Nancy das wichtige und schwierige Problem, welchen Status die verschiedenen quasi-ethischen Imperative oder Verpflichtungen haben - die verschiedenen Formulierungen eines il faut in Derridas Schriften: il faut déconstruire la philosophie, il faut penser l'écriture, il faut entendre doublement und so weiter. 15 Wichtiger als seine Lösung scheint mir zu sein, wie Nancy die Ausgangsfrage stellt. Er beginnt, indem er sich auf Heideggers Antwort in Über den Humanismus auf die Frage: wann werden Sie eine Ethik schreiben? beruft. Nancy konstatiert, daß Heidegger dieses Ansinnen mit dem Argument zurückweist, daß eine Ethik wie auch eine Logik oder eine Physik nur innerhalb der Begrenzungen der metaphysi115

sehen Tradition einen Sinn hat und daß die Aufgabe des Denkens am Ende der Metaphysik darin besteht, das »Ungedachte« jener Tradition zu denken - in diesem Fall den vorausliegenden, ermöglichenden Grund, auf dem als etwas Nicht-Ethischem der Bereich des Ethischen gegründet ist. Nancy zufolge muß Derrida eine ähnliche Antwort auf die Forderung, eine Ethik zu produzieren, geben. Insbesondere, so behauptet er, müßte eine solche Forderung Ethik als die Umsetzung einer philosophischen Theorie in die Praxis verstehen. Nancy pflichtet dem bei, was er für Heideggers Auffassung hält: Nämlich, daß die Ethik insofern metaphysisch ist, als sie in der westlichen Tradition als die praktische Verwirklichung des Philosophischen verstanden wurde. Das heißt, die Ethik wurde als die Umsetzung theoretischen Wissens in die Praxis aufgefaßt und setzte folglich die vorherige Etablierung eines Bereichs des Philosophischen voraus. Nancy schließt daraus, daß die Dekonstruktion »ihre Aufgabe erfülle« (fait son devoir), wenn sie die Forderung nach einer Ethik abweise und statt dessen diese Forderung dekonstruiere, zeige, woher sie stamme, und wenn sie die »Essenz« (im Heideggerschen Sinne des »Transzendentalen«) des Ethischen befrage. Obwohl das Centre de recherches philosophiques sur le politique die Frage nach dem Verhältnis zwischen Ethik und Politik niemals ausdrücklich angesprochen hat, hat es faktisch ihre Analogie vorausgesetzt. Es hat das Politische einer Befragungsstrategie unterworfen, die derjenigen gleicht, die Nancy für das Ethische vorgeschlagen hatte. Dies war gleichbedeutend damit, die Forderungen von Spivak und Rogozinski, das Centre solle eine Politik der Dekonstruktion hervorbringen - die Praxis der Theorie -, abzulehnen und an deren Stelle eine Dekonstruktion des Politischen vorzuschlagen. Die Umrisse dieses Programms wurden schon in zwei anderen Vorträgen im »Politischen Seminar« sichtbar. Christopher Fynsk sprach, indem er eine bestimmte »Doppeldeutigkeit in Derridas Werk« feststellte, das Problem des Politischen an. 16 Einerseits gebe es den retrait der Politik oder von der Politik in seinen Schriften. Derrida vermeide jegliche direkte Auseinandersetzung mit politischen Fragen und widerstehe den Forderungen nach einer ausdrücklichen, unmittelbaren Politisierung seiner Arbeit. Andererseits aber nehme er gleichzeitig für sich in Anspruch, daß seine Praxis politisch und daß die philosophische Tätigkeit im allgemei116

nen eine politische Praxis ist. Fynsk war bestrebt, diesen augenscheinlichen Widerspruch zu erklären, indem er festhielt, es sei eine Binsenweisheit der Moderne geworden, daß die Politik der Horizont jeder Praxis ist, daß jede Handlung unweigerlich in den Bereich des Politischen eingeschrieben ist, politische Institutionen voraussetzt und politische Wirkungen zeitigt. Aber, so argumentierte er weiter, diese »selbstverständliche« Allgegenwart des Politischen mache es sehr schwierig, dem Begriff >Politik< irgendeine feste Bedeutung zuzuschreiben. Wenn alles politisch ist, schwindet der Sinn und die Spezifität des Politischen und gibt Anlaß zu einer weiteren Bedeutungsvariation des Ausdrucks le retrait du politique: der Rückzug oder das Zurückweichen des Politischen. Fortan wird dieser Ausdruck die Diagnose der Moderne bei Hannah Arendt heraufbeschwören: der Moderne als Zeitalter, in dem die Sphäre des Politischen dem Sozioökonomischen einverleibt wird, in dem der öffentliche Raum für das normativ ausgerichtete Nachdenken über gemeinsame Ziele von der administrativen Entscheidungsfindung, von Interessenkalkülen und von der Besessenheit mit den (vermeintlich vorpolitischen) Problemen der »nationalen Haushaltung« eingenommen wird - zufälligerweise eine Diagnose, in welcher der Marxismus als die Zuspitzung des traurigen Trends erscheint.17 Das Thema des retrait du politique sollte zu einem Leitmotiv der Arbeit des Centre werden. In Cerisy hat es Philippe LacoueLabarthe weiter behandelt.18 Er zitiert Derridas Bemerkung in Fines hominis, daß eine »wesensmäßige Zusammengehörigkeit [co-appartenance] zwischen dem Politischen und dem Philosophischen« besteht. Diese Bemerkung stellt, so Lacoue-Labarthe, die Frage nach »dem unauflöslichen Band, das das Philosophische und das Politische vereint« (494). In einer Paraphrase von Heideggers Thesen zur Technik19 argumentiert er dafür, daß »das unbedingte [oder totale] Dominieren des Politischen in der modernen Zeit die Vollendung eines philosophischen Programms darstellt. In der [selbstverständlichen Allgegenwart des] Politischen heute regiert das Philosophische« (494). Dies war eine schlichte Wiedergabe der von Heidegger inspirierten Sichtweise Nancys, wonach die Tendenz der zeitgenössischen Kultur, alles als politisch anzusehen, eine vorhergehende Bestimmung des Politischen als die praktische Verwirklichung des Philosophischen voraussetzt. Von dieser Analyse ausgehend verteidigt Lacoue-Labarthe Derridas 117

Rückzug (retrait) von der Politik als notwendige Antwort auf das Zurückweichen (retrait) des Politischen. Diejenigen, die sich der Herrschaft des Philosophischen entgegensetzen wollen, behauptet er, können einen solchen Rückzug nicht vermeiden (494). Aber, fährt Philippe Lacoue-Labarthe in seiner Argumentation fort, dieser Rückzug vom Politischen kann keine einfache Geste sein. Es ist nicht möglich, sich vom Politischen abzuwenden und zu etwas anderem überzugehen. Im Gegenteil, heute gibt es nichts anderes und kann es nichts anderes geben als das Politische. Sich vom Politischen zurückziehen heißt also nicht, sich an einen Zufluchtsort (retraite) zu begeben (in ein unpolitisches Refugium oder in einen Hafen) (495). Es bedeutet vielmehr, von »unserer Obsession des Politischen« Abstand zu nehmen, um das Politische zu befragen. Es bedeutet, die »Einschüchterung« des Politischen, besonders wie sie vom Marxismus ausgeübt wird, abzulehnen (495). Man widersteht dem Druck, eine dekonstruktivistische Politik herzustellen, und stellt statt dessen die Offensichtlichkeit des Politischen in Frage. Man befragt die »Essenz des Politischen« (497). Die auf die Vorträge von Fynsk und Lacoue-Labarthe folgende Diskussion drehte sich um Fragestellungen , die auch späterhin noch kontrovers unter den Mitgliedern des Centre diskutiert wurden.20 Eine dieser Fragen bezog sich auf die Angemessenheit der Heideggerschen Annahme einer grundlegenden Einheit oder Homogenität der westlichen Metaphysik, die es erlaubt, von »dem Philosophischen« im Singular zu sprechen. Eine andere Frage, von dem amerikanischen Literaturwissenschaftler David Carroll aufgeworfen, betraf die Übertragbarkeit der Vorstellung vom »totalen Dominieren des Politischen« aus dem Kontext Frankreichs in einen anderen Kontext, zum Beispiel in den der USA. Allgemeiner noch stellte die französische Philosophin Sarah Kofman die Frage, ob es angebracht sei, einen quasi Heideggerianischen Begriffsrahmen vorauszusetzen. Warum, so fragte sie, sollte man sich angesichts der großen Unterschiede, die die jeweilige politische Praxis von Heidegger und Derrida trennen, auf Heidegger berufen, wenn man die politischen Implikationen der Dekonstruktion durchdenken will? Lacoue-Labarthes Antwort unterstrich eine Unterscheidung, die für das Centre kanonisch werden sollte: Man könne zugeben, daß es eine Heidegger und Derrida gemeinsame Schicht des Denkens gegenüber dem Politischen (le politique) gibt, ohne 118

ihre Differenzen auf der Ebene der Politik (la politique) zu ignorieren. Allerdings läßt die so getroffene Unterscheidung zwischen le politique und la politique die Frage nicht überflüssig werden, ob und wie le politique und la politique miteinander in Zusammenhang stehen. Es müsse ein Punkt kommen, meinte Lacoue-Labarthe - wie es ihn leider ganz sicher für Heidegger gab -, an dem die Politik, die man macht, auf die Konzeption des Politischen, die man hat, übergreife. Nahezu alle wichtigeren Themen aus der Arbeit des Centre wurden bereits in den Cerisy-Vorträgen von Nancy, Fynsk und Lacoue-Labarthe angesprochen: Das Thema vom Rückzug der Politik (in dessen zweifacher Bedeutung, nämlich erstens im Sinn der Nichtbefassung mit und dem Widerstand gegen die beharrlichen Forderungen von z.B. Spivak und Rogozinski nach einer Politik der Dekonstruktion und zweitens im Sinn der abnehmenden Spezifität des Politischen, wie sie in der zeitgenössischen Binsenweisheit, daß »alles politisch ist«, angezeigt wird), das Thema der Essenz des Politischen (das Vorhaben, die Konstitution und Institution des Politischen in der westlichen Kultur zu befragen), das Thema der wesensmäßigen Zusammengehörigkeit des Politischen und des Philosophischen (die Art und Weise, in der die Konstitution und die Institution des Politischen auf die des Philosophischen bezogen ist) und das Thema der Unterscheidung zwischen le politique und la politique. Zusammengenommen beinhaltet diese Themenstellung den Entschluß, das Projekt, die Dekonstruktion zu politisieren, durch das Projekt einer Dekonstruktion des Politischen zu ersetzen. Dieses Projekt und seine zentrale Fragestellung wurden in der »Ouverture«, einer Eröffnungsvorlesung, systematischer ausgearbeitet. Die Vorlesung wurde in der ersten Sitzung des Centre de recherches philosophiques sur le politique am 8. Dezember 1980 von Nancy und Lacoue-Labarthe gehalten.21 Dieses bemerkenswerte Dokument ist eine ausführliche Erläuterung wert. Die Autoren beginnen damit, ihre Wahl des Namens für das Centre zu erklären. Mit der Benennung des Arbeitsorts, den sie schaffen möchten, als »Centre de recherches philosophiques sur le politique« soll eine doppelte Zielsetzung umrissen werden: Erstens stellen sie sich eine philosophische Befragung des Politischen vor, die andere mögliche Herangehensweisen ausschließt; aber zweitens ist diese philosophische Befragung nicht von der Art, daß sie 119

voraussetzt, die Philosophie sei selbst privilegiert oder unproblematisch - im Gegenteil, sie problematisiert auch die Philosophie, indem sie das Verhältnis der letzteren zum Politischen untersucht (12-13). Das erste der beiden Ziele wird so gerechtfertigt: Die empirische Erforschung des Politischen - eine Forschung, die darauf abzielt, eine Politikwissenschaft oder eine politische Theorie zu etablieren oder ein neues Konzept des Politischen zu finden oder zu erfinden - wird ausgeschlossen, weil sie nicht mehr »konklusiv« sein kann. Eine solche Forschung erwächst selbst aus einem zuvor etablierten philosophischen Feld und wird von diesem determiniert einem Feld, das alt, vergangen und abgeschlossen ist. Diskurse, die für sich in Anspruch nehmen, vom Philosophischen unabhängig zu sein, ob sie nun das Politische selbst als einen autonomen, positiven Bereich behandeln oder es irgendeinem anderen autonomen, positiven Bereich (z. B. dem Ökonomischen oder dem Psychoanalytischen) zuordnen, sind es faktisch nicht. Sie haben vielmehr philosophische Voraussetzungen - und zwar aus Gründen, die nicht bloß zufällig sind. Diese Diskurse tragen notwendig die Kennzeichen der »wesensmäßigen Zusammengehörigkeit« des Philosophischen und des Politischen in der westlichen Tradition (13-14). Diese »wesensmäßige Zusammengehörigkeit« rechtfertigt auch das zweite Ziel der doppelten Zielsetzung des Centre. Seit der gleichzeitigen Institutionalisierung der Philosophie und der griechischen Polis hat es in der westlichen Kultur immer eine wechselseitige Implikation des Politischen und des Philosophischen gegeben, derart daß keines dem anderen vorhergeht oder äußerlich ist. Tatsächlich ist diese wechselseitige Implikation ein wesentlicher Bestandteil dessen, was Nancy und Lacoue-Labarthe für unser derzeitiges Dilemma halten (14-15). Wir leben, sagen die Autoren der »Ouverture«, im Zeitalter der »totalen Dominanz des Politischen«. Es ist die Zeit der Vollendung, der Erfüllung (l'accomplissement) des Philosophischen im Politischen, in einem Heidegger analogen Sinne, der annimmt, die Metaphysik sei in der modernen Technik zum Abschluß gekommen oder erfüllt. 22 Wir müssen von der »Abgeschlossenheit des Politischen« Kenntnis nehmen (15). Sartre hatte recht, obgleich nicht in seinem Sinn, als er behauptete, der Marxismus sei der unüberschreitbare Horizont unserer Zeit. Das ist wahr, wenn es so ausgelegt wird, als sei der Sozialismus (»real existierender Sozialismus«) die vollendetste Verwirklichung 120

des Drangs, die Philosophie der Existenz aufzuzwingen. Philosophie ist, was in dem von Rogozinski analysierten Diskurs vollendet und ausgeführt wird: Der große »aufklärende«, fortschrittliche, säkular-eschatologische Diskurs der Revolution als Selbstwiederaneignung und Selbstaktualisierung der Humanität (doch folgt daraus nicht, daß man deshalb den Gegendiskurs der nouveaux philosophes gutheißen sollte [16]). Aus der Sicht von Nancy und Lacoue-Labarthe bedeutet die Anerkennung unserer Beschränktheit in der Abgeschlossenheit des Politischen die Einsicht, daß ungeachtet realer Möglichkeiten von Aufständen hier und dort (in Wahrheit weniger hier als dort), die mit einem großen G geschriebene Geschichte beendet ist. Wir können nicht länger Theorien akzeptieren, die globale politische Abhilfen für die Unmenschlichkeiten offerieren, weil wir, so Nancy und Lacoue-Labarthe, gesehen haben, daß das Projekt einer sozialen Transparenz, einer utopischen Homogenisierung des »sozialen Bandes« zum Totalitarismus führt. Wenn die Definition des Totalitarismus die Universalisierung eines Referenzbereichs bis zu dem Punkt ist, an dem er alle anderen usurpiert und ausschließt, dann ist die Epoche der Vollendung des Philosophischen im Politischen in der Tat das totalitäre Zeitalter par excellence (16-17). Allerdings ist das Projekt einer Befragung der philosophischen Essenz des Politischen, so meinen die Autoren, nicht gleichbedeutend damit, daß man gewissermaßen von außen mit Hilfe einer schlichten politischen Kritik die unterschiedlichen metaphysischen Programme zur Fundierung des Politischen oder zur philosophischen Programmierung der Existenz einfach anprangert. Vielmehr muß die Arbeit des Centre der Tatsache Rechnung tragen, daß solche Beschuldigungen - die nun Gemeinplatz geworden sind - selbst der Philosophieentwicklung intern und von ihr bestimmt sind. Sie sind Teil eines epochalen Prozesses, der verwandt ist mit dem, was Nietzsche »europäischen Nihilismus« und Heidegger »die Überwindung der Metaphysik« nannte: ein Prozeß, in dem die Philosophie ihre eigenen Grundlagen untergräbt, ihre eigene Autorität delegitimiert, sich selbst absetzt.23 Die Dekonstruktion ist selbst ein immanenter Bestandteil dieses Prozesses (17-18). Nancy und Lacoue-Labarthe schließen daraus, daß die Anerkennung der Abgeschlossenheit des Politischen und der Selbstab121

Setzung der Philosophie von uns verlangen, den re-trait du politique in zwei Bedeutungen zu denken: Erstens als ein Zurückziehen von uns aus der verblendenden Selbstverständlichkeit des Politischen, die unsere Beschränktheit in der Abgeschlossenheit des Politischen kennzeichnet. Und zweitens als ein Neuaufrollen des Politischen vom Standpunkt seiner Essenz her. Außerdem sind wir gefordert, rigoros zwischen dem Politischen (le politique) und der Politik (la politique) zu unterscheiden (18). Diese letzte Unterscheidung kompliziert den Charakter der Arbeit des Centre. Einerseits sagen die Autoren, das Politische und die essentielle Zusammengehörigkeit des Politischen und des Philosophischen zu dekonstruieren bedeute nicht, eine politische Position einzunehmen. Es bedeute vielmehr, gerade die Position des Politischen in Frage zu stellen. Mit anderen Worten, die Aufgabe ist nicht, eine neue Politik zu instituieren, sondern die Institution des Politischen im westlichen Denken zu durchdenken (15). Andererseits behaupten sie aber, daß die Arbeit des Centre kein Rückzug ins Unpolitische ist und auch nicht sein kann (18). Es gibt kein und kann auch kein unpolitisches outre-clôture geben, in das man sicher emigrieren kann. Davon abgesehen ist es unvermeidbar, daß die Arbeit des Centre politische Wirkungen haben wird (20). Die Befragung der Essenz des Politischen kann nicht heißen, politische Kämpfe oder Klassenkämpfe auszuklammern oder zu sublimieren. Solche Kämpfe sind Gegebenheiten der Zeit, und man kommt nicht um sie herum (24). Für Nancy und Lacoue-Labarthe folgt daraus, daß der retrait du politique selbst eine, obgleich etwas ungewöhnliche, politische Geste sein muß. Sie erlaubt, »irgend etwas am Politischen zu überschreiten« - nicht jedoch durch eine sortie, die aus dem Politischen herausführt (18-19). Sie ist eine Art Engagement - aber eines, das nicht darin besteht, sich auf die eine oder andere Politik zu verpflichten (19). Wie die Autoren der »Ouverture« weiter erläutern, verlangt die als »engagiert« zu charakterisierende Arbeit des Centre, verschiedene landläufige, politische Vorstellungen zu überprüfen. Zum Beispiel kann die traditionelle linke Maxime, die von Derrida in Cerisy angeführt wurde, nicht länger hingenommen werden. Diese Maxime mahnt eindringlich Stillschweigen über gewisse Dinge an, um Schaden für die Linke zu vermeiden. Wer heute ein solches Schweigen bewahrt, so machen die Autoren geltend, geht das weit größere Risiko der Auslöschung der gesamten Linken ein 122

(2o). Deshalb muß sich das Centre dem Marxismus zuwenden. Dabei muß es nicht bei Null anfangen, sondern könnte sich einige wichtige neuere Arbeiten nicht-dekonstruktiver Denker kritisch aneignen. Beispielsweise Claude Leforts Arbeit über die »Lücke des Politischen« bei Marx. Marx' Vernachlässigung des Politischen zusammen mit seinem frühen Projekt, den Staat als eine separate Sphäre innerhalb der Gesellschaft abzulehnen, was im Osten zum Eindringen des Staates in alle sozialen Sphären geführt hat, sollte vom Standpunkt der Problematik des Centre aus noch einmal überdacht werden. Sie sollte mit der Art und Weise in Zusammenhang gebracht werden, in der die Frage nach der Spezifität des Politischen in so unterschiedlichen marxistischen Strömungen wie dem Rätekommunismus, dem Gramscianismus, dem Althusserismus und Maoismus wiederholt aufgekommen ist. Das Centre sollte auch die Frage nach der temporären Form des Politischen angehen, die im revolutionären Ubergang zum Kommunismus erforderlich wird (die Diktatur des Proletariats - eine Form, die in den sozialistischen Ländern verkrustet ist). Im Blick auf das Ziel, die Spaltung zwischen der Zivilgesellschaft und dem Staat zu überwinden, also das Politische dem Sozialen vollständig einzuverleiben, sollte das Centre auch die Frage nach der höchsten Form des Politischen nicht ignorieren (20-21). 24 Ergänzend zur Auseinandersetzung mit Marx und dem Marxismus schlagen Nancy und Lacoue-Labarthe eine Forschungsrichtung vor, die an solchen Denkern wie Heidegger und Bataille orientiert ist, die Diskurse »am äußersten Rand oder der äußersten Grenze des Politischen« produziert haben. Diese Diskurse bemühten sich erfolglos, über das Politische hinauszugehen, indem sie die Voraussetzung des Subjekts vermieden, eine Voraussetzung, die stets die eigentlicheren metaphysischen politischen Diskurse ausgezeichnet hat, paradigmatisch jene von Hegel. Heidegger und Bataille versuchten, ein outre-sujet des Politischen ausfindig zu machen (22-23). Sie scheiterten jedoch und endeten dabei, unbeabsichtigt wieder quasi-Subjektivitäten einzuführen, wodurch sie bestätigten, daß »hinter der Selbstevidenz des Politischen die Selbstevidenz des Subjekts verborgen ist« (23). Hieraus ziehen die Autoren der »Ouverture« den Schluß, das Centre müsse den Staat, die Macht und die politischen Kämpfe neu denken, ohne von der »arche-teleologischen Vorherrschaft des Subjekts« auszugehen (24). 123

Wenn kein Subjekt vorausgesetzt werden soll, wird es notwendig sein, behaupten sie, gerade die Vorstellung des »sozialen Bandes« zu problematisieren, denn diese Vorstellung ist immer als eine Beziehung zwischen vorgängig konstituierten Subjekten gedacht worden. Infolgedessen kann diese Vorstellung auch als eine »Grenzfrage« des Politischen angesehen werden, die als solche wiederholt in der Tradition auftauchen muß. Deshalb sollte das Centre die diversen Formen untersuchen, in der die Problematik »des Anderen« mehrfach in der politischen Philosophie aufkommt: die Fragen nach den »Formen der Sympathie«, dem Konflikt und dem Mitsein (24-25). Eine Lesart von Freud könne beispielsweise veranschaulichen, wie die Motive der Sozialität und Alterität die Frage nach dem »sozialen Band« zu einer Grenzfrage für die Psychoanalyse machen - einer Frage, die sie weder vermeiden noch beantworten kann. In einer solchen Lesart von Freud geht die Geburt oder die Herstellung des Subjekts aus der Bindung an das Paradigma der Subjektivität hervor, die »von der Gestalt des Vaters« repräsentiert wird (25-26). Aber diese Bindung, so geben sie zu verstehen, wird nur durch die einhergehende Zurücknahme dessen erlangt, was weder Subjekt noch Objekt ist, »die Mutter«. Abgesehen von der Gefahr, daß eine solche Formel zu einer Menge Schwärmerei* Anlaß geben kann, könnte man sagen, so die Autoren der »Ouverture«, daß »hinter dem Politischen (falls es mit dem Vater zu identifizieren ist), >die Mutter< steht« (26). An dieser Stelle kehrt nach Lacoue-Labarthe und Nancy die Arbeit des Centre wieder zu ihrer Derridaschen Inspirationsquelle zurück. In dem Versuch, einen Prozeß zu denken, in dem etwas in dem Maß zurückweicht, in dem das Politische errichtet wird, fragen sie danach, welche nicht-dialektische Negativität, welche Nichteinheit und Nichttotalität durch die Fabrikation des »sozialen Bandes« zurücktritt, zurückweicht, geteilt oder abgezogen wird (26). Denn die Essenz des Politischen kann ebensowenig ein ursprünglicher sozialer Organismus, eine Harmonie oder Gemeinschaft sein, wie sie eine Aufteilung der Funktionen und Differenzen sein kann. Sie kann auch nicht Anarchie sein. Sie muß vielmehr »die An-Anarchie der arche selbst sein« (27). Anders gesagt, die Frage des retrait du politique mündet wieder in die allgemeine Problematik einer Öffnung der trace ein, wie sie von Derrida entfaltet wurde (27). So skizzieren Nancy und Lacoue-Labarthe in ihrer »Ouver124

ture« ein Programm für das Überdenken des Politischen vom Standpunkt der Dekonstruktion aus. Es ist ein Programm, das in seiner Klarheit und Stringenz dem Geist von Derridas Werk bei weitem treuer ist als dessen eigene, vergleichsweise simplifizierenden, linken Kommentare in Cerisy. Aber es offenbart - gerade deshalb - um so mehr die Beschränktheiten der Dekonstruktion in dem Versuch einer Konfrontation mit dem Politischen. Vergegenwärtigen wir uns noch einmal den Weg, der zu dem Projekt des Centre führte: In der Rhetorik und Politik von Gayatri Spivak sahen sich die Derridarianer mit dem authentischen politischen Ausdruck der Derridaschen Apokalypse konfrontiert: die Revolution als eine Feier des »Monströsen«, das im »gänzlich Anderen« liegt. Aber das ist letztendlich nur eine Pose, die der Tiefe der historischen Erfahrung, aus der die Dekonstruktion hervorging, nicht gerecht wird. Rogozinski hatte recht, als er unter dem Mut von Derrida einen »stillen Kummer« entdeckte. Es ist der existentielle Kummer einer besonderen kulturellen Erfahrung: die Erfahrung des Nihilismus im unmittelbaren Gefolge des historischen dépassement des Marxismus. Rogozinskis eigene Politik des Widerstands, wie unangemessen sie den Komplexitäten der heutigen sozialen Realität auch sein mag, bleibt der authentische Ausdruck der tiefen, tragischen Strömung, die dem zwanghaft Spielerischen der Dekonstruktion zugrundeliegt. Im Licht dieses Hangs zum Tragischen wirkt Derridas politische Linie, die Linke nicht zu spalten, falsch. Deshalb haben Nancy und Lacoue-Labarthe wenig Mühe zu zeigen, daß sie das strenge Ethos der Dekonstruktion ins Lächerliche zieht - ein Ethos, das sie zu erhalten suchen, selbst wenn Derrida es aufzugeben droht. Der Standpunkt von Nancy und Lacoue-Labarthe ist also auf den Zusammenbruch dreier politischer Orientierungen oder Versionen von la politique gegründet: den Versionen von Spivak, von Rogozinski und von Derrida. Die Autoren der »Ouverture« weisen jede dieser drei Versionen als unzureichend zurück - und aus meiner Sicht zu Recht. Aber es ist vielsagend, daß sie dies tun, ohne die Positionen ihrer Gegner in deren eigenen - politischen Begriffen zu erörtern. Sie lehnen vielmehr das ganze Genre der politischen Debatte ab und halten auf diese Weise auch das Ethos der Dekonstruktion aufrecht. Denn es gibt eine Art der Differenz, die von der Dekonstruktion nicht toleriert werden kann: nämlich die Differenz als Streit, als gute, altmodische politische Auseinan125

dersetzung. Und so sind Nancy und Lacoue-Labarthe der Dekonstruktion äußerst - man könnte sagen, schrecklich - treu, indem sie es ablehnen, sich in der politischen Debatte zu engagieren.25 Aber dies hält sie in einem Dilemma. Auf der einen Seite verlangen sie mit all der von Rogozinski bewirkten Dringlichkeit nach einer postmarxistischen Politik, einem echten »Engagement«. Zum anderen aber läßt die vermeintliche historische Unverfügbarkeit einer praktikablen politischen Haltung in der Gegenwart [d'une politique) dieses Verlangen vorzeitig ersterben und führt sie zu le politique, zur philosophischen Befragung des Politischen zurück. Es scheint also, daß die »Ouverture« von Lacoue-Labarthe und Nancy der Schauplatz einer Dialektik des abgebrochenen Begehrens ist, ein Schauplatz, der reich an Spannungen ist, die ihn zu zerschlagen drohen. Wenn das stimmt, dann ist ihr Projekt wahrscheinlich, so wie die Dekonstruktion selbst, nur eine Durchgangsstation des Exodus aus dem Marxismus, den die französische Intelligenz jetzt angetreten hat. Es ist kein dauerhafter Ruheplatz und kann keiner sein. Und tatsächlich wird das tendenziell von der weiteren Geschichte des Centre de recherches philosophiques sur le politique bestätigt. Die Unsicherheit des Projekts kann daraus erschlossen werden, daß während des ersten Jahres seines Bestehens lediglich zwei der am Centre vorgelegten Arbeiten das in der »Ouverture« angelegte Programm direkt verfolgten. Diese sind, was nicht weiter überrascht, von Nancy und Lacoue-Labarthe geschrieben worden. Mit »La jurisdiction du monarch hegelien« [Die Rechtsprechung des Hegeischen Monarchen] legte Nancy eine dekonstruktive Lesart der Rechtsphilosophie vor, die zeigt, wie das Problem des sozialen Bandes eine Grenzfrage für das Denken des Politischen darstellt, das die Selbstverständlichkeit des Subjekts voraussetzt.26 In »La transcendence finit dans la politique« [Die Transzendenz endet in der Politik] untersuchte Lacoue-Labarthe die »wesensmäßige Zusammengehörigkeit« des Politischen und des Philosophischen und auch das Verhältnis von le politique und la politique in Heideggers Schriften aus der Nazizeit. 27 Das zweite Jahr des Centre brachte einige Versuche von Mitgliedern hervor, das »Ouverture«-Programm zu kritisieren. Denis Kambouchner stellte den Ausschluß der empirischen Arbeit in Frage und sah Nancy und Lacoue-Labarthe in der Gefahr, dem 126

Idealismus zu erliegen.28 Philippe Soulez führte einige Lacansche Überlegungen gegen die Formel an: »Hinter dem Politischen [qua Vater] steht >die MutterTotalitarismusTotalitarismus< sei kein empirischer Befund, behaupten sie, obwohl sie die Thematisierung gewisser hervorstechender »Fakten« der Zeit erlaube: das Arendtsche Paradox vom Verschwinden der Spezifität des Politischen gerade durch seine Herrschaft, die Vermischung des Politischen mit anderen Instanzen wie dem Sozioökonomischen, dem Technischen, dem Kulturellen und dem Psychologischen und die sich daraus ergebende Banalisierung des Politischen. Das Resultat des Aufstiegs des Totalitarismus in diesem Sinne ist, sagen die Autoren, daß nirgendwo auch nur eine im entferntesten spezifisch politische Frage gestellt werden kann. Die Frage nach einer neuen Politik vermag nirgends auch nur aufzukeimen-was jedoch nichts daran ändern kann, daß »politics as usual« betrieben wird (188-189). Nancy und Lacoue-Labarthe unterscheiden diese erste Bedeu127

tung des Totalitarismus von einer zweiten, engeren. Letztere ergibt sich aus politikwissenschaftlichen Arbeiten-von Arendt und Lefort beispielsweise -, die besondere Fälle wie den Nationalsozialismus, Faschismus, Stalinismus und die Gesellschaften sowjetischen Typs analysieren. Hierbei ist der Totalitarismus eine Antwort auf die »Krise der Demokratie«. Auf den Verfall von Autorität, Traditionen und Religion folgend, beruht die moderne Demokratie auf einer substanzlosen und entkörperten Form der Macht. Auf diese Weise errichtet sie eine Version des Politischen, die der metaphysischen Grundlagen beraubt und frei von Transzendenz ist. Das Ergebnis ist eine »Delokalisierung« des Politischen: die Verstümmelung des politischen Körpers, »der keiner mehr ist, außer in der bloßen Verbreitung des Wahlrechts«, und die sich daraus ergebende Preisgabe der politischen Angelegenheiten an das Spiel der Interessen. Als Reaktion auf diese demokratische »Sackgasse« ist der Totalitarismus im engeren Sinn der Versuch einer verrückten, wahnsinnigen Resubstanzialisierung und Reinkarnierung des politischen Körpers. Er gestaltet das Politische gewaltsam um, um Transzendenz und Einheit zu verordnen (189190). Nancy und Lacoue-Labarthe behaupten, daß ihr Festhalten an der ersten, verallgemeinerten Bedeutung des Totalitarismus sie nicht die zweite, spezifischere Bedeutung verwerfen läßt. Die letztere muß auch weiterhin »in all ihrer (augenscheinlichen) Heterogenität« gegenüber der ersten erforscht werden (190). Aber solche Forschungen, so fahren sie fort zu argumentieren, sollten von bestimmten Fragestellungen beeinflußt sein, die von der verallgemeinerten Bedeutung des Totalitarismus nahegelegt werden: Ist nicht der Begriff der »Reinkarnation« vor allem auf eine erste (obgleich noch vorhandene), reine, äußerst brutale, historische Gestalt des Totalitarismus anwendbar? Und ist nicht seither eine zweite, unverdächtige, hinterhältige, »weiche« Form des Totalitarismus unter der allgemeinen Herrschaft von Systemen, die von technischen und funktionalen Kriterien regiert werden, in den »demokratischen« Gesellschaften eingerichtet worden?32 Ist nicht dieser »weiche Totalitarismus« eine der Demokratie immanente Reaktion auf die »demokratische Krise« - die anders als der »harte Totalitarismus« nicht den Vorwand einer Wiederherstellung (redressement) annimmt? Ist also nicht doch trotz schreiender Unterschiede eine bestimmte, vorgefertigte und weithin kursierende 128

Entgegensetzung von Totalitarismus und Demokratie viel zu einfach? Zugegeben, »wir haben keine Lager, und unsere Polizeikräfte, ganz gleich wie »technisch hochentwickelt* sie sein mögen, sind keine allgegenwärtigen politischen Polizeikräfte. Dies heißt jedoch nicht, daß die Demokratie, die wir haben, die von Tocqueville beschriebene Demokratie ist. Und wenn die Demokratie des Tocqueville den Keim zum klassischen Totalitarismus enthielt, gibt es keine Garantie dafür, daß sich nicht etwas anderes als Ausfluß unserer Gesellschaft zu bilden beginnt, eine noch nicht in Erscheinung getretene Form des Totalitarismus« (191). Unter ausdrücklicher Bezugnahme auf das Werk von Hannah Arendt verbinden Nancy und Lacoue-Labarthe den Rückzug des Politischen im »weichen Totalitarismus« mit dem Aufstieg des »ökonomisch-sozio-techno-kulturellen Komplexes«, eines Komplexes, der nicht mehr einfach der Staat ist. Nach ihnen ist dieser Komplex charakterisiert durch (1) den Triumph des animal laborans, durch (2) die Kolonisierung des öffentlichen Raums durch eine gesellschaftliche* Sozialität, so daß das gemeinschaftliche Leben von den Erwägungen des Lebenserhaltes beherrscht wird und nicht von echten öffentlichen oder politischen Zielsetzungen, und durch (3) den Verlust der Autorität als eines bestimmten Elements der Macht, ein Verlust, der mit dem Verlust von Freiheit einhergeht. Sie machen geltend, daß diese Eigenheiten des weichen Totalitarismus zeigen, wie unzureichend eine einfache Kritik am Totalitarismus ist. Wenn der klassische Totalitarismus aus der »Einverleibung und Zurschaustellung der Transzendenz« hervorgeht, dann geht der weiche Totalitarismus aus der Auflösung der Transzendenz hervor. Aus einer Auflösung, die jede Lebenssphäre durchdringt, auf diese Weise homogenisiert und Alterität beseitigt (191-192). Der retrait du politique ist deshalb der Rückzug der Transzendenz oder der Alterität des Politischen gegenüber anderen sozialen Instanzen. Aber daraus folgt nicht, meinen Nancy und LacoueLabarthe, daß die Aufgabe darin besteht, eine neue politische Transzendenz zu gewinnen. Tatsächlich ist das das Programm des klassischen Totalitarismus. Die Aufgabe ist vielmehr, herauszufinden, in welcher Hinsicht der retrait von uns verlangt, das Konzept der politischen Transzendenz zu ersetzen beziehungsweise zu reformulieren und eine »gänzlich transformierte« Transzendenz oder Alterität des Politischen zu denken (192-193). 129

Eine (nicht-totalitäre) Alterität des Politischen heute wiedereinzusetzen würde folgendes erfordern: (1) Die Überwindung der derzeitigen Trennung von Macht (materiellem Zwang) und Autorität (Transzendenz). (2) Die Verbesserung der derzeit gestörten Beziehung der Gemeinschaft zu dem, was Arendt »Unsterblichkeit« nannte (eine Unsterblichkeit in der diesseitigen Welt, mit der die Gemeinschaft Worte und Taten der Sterblichen im Erinnern bewahrt). Und (3) die Wiederherstellung der Fähigkeit der Gemeinschaft, ihre Gemeinschaftlichkeit für sich selbst in der politischen Sphäre darzustellen (193-194). Nancy und Lacoue-Labarthe fahren fort, diese quasi Arendtschen Beobachtungen mit recht Heideggerianischen Motiven zu verweben. Der retrait du politique, so behaupten sie, ist nicht ganz und gar ein Entzugsphänomen. Er ist vielmehr ein Rückzug, der etwas anderes freigibt oder entbindet: er läßt etwas zum Vorschein kommen - nämlich die Möglichkeit, ja, die Notwendigkeit, das Politische von neuem aufzurollen. Außerdem ist es wahrscheinlich, daß das, was zurückgetreten ist oder sich zurückgezogen hat, etwas ist, was nie in ursprünglicher Gestalt aufgetreten ist; es ist zweifelhaft, ob die von Arendt beschriebene Polis jemals existierte. Aber für Nancy und Lacoue-Labarthe kann die Aufgabe nicht darin bestehen, ihr nun zur Existenz zu verhelfen oder das Politische aus seinem Rückzug herauszuholen oder gar dem Politischen ein neues Fundament zu verschaffen. Sie wollen statt dessen eine Frage stellen, die sie für grundlegender halten: Womit ist der retrait du politique verbunden? Ist er mit einer Abnahme der Einheit, der Totalität und des kraftvollen Ausdrucks der Gemeinschaft verknüpft (194-195)? So paraphrasieren Nancy und Lacoue-Labarthe Heidegger, wenn sie behaupten, daß aus dem und in dem Rückzug des Politischen das Politische »sich selbst« als eine Frage oder als ein Erfordernis erhebt. Freigegeben ist die Eröffnung einer Frage: Auf was für einer Grundlage oder gegen welche zeichnet sich die Abgeschlossenheit des Politischen ab? Die Antwort lautet nicht einfach: auf der Grundlage des Unpolitischen oder gegen es (eine Antwort, die durch Pierre Clastres' Verteidigung des Anarchismus in La société contre l'état popularisiert wurde). 33 Vielmehr lautet sie: auf der Grundlage der »Essenz des Politischen«, der Essenz, die mit der totalen Vollendung des Politischen im »Techno-Sozialen« zurückgenommen wird (195-196). 130

Nancy und Lacoue-Labarthe zufolge lassen sich vorläufig mehrere Dinge über die »Essenz des Politischen« sagen. Diese Essenz wird von verschiedenen metaphysischen Programmen unkenntlich gemacht, die vorgeben, den Bereich des Politischen auf ein transzendentales Fundament zu stellen. Prominent unter diesen Programmen ist in der modernen Zeit der Versuch, das Politische auf eine präkonstitutierte, präindividuierte autonome Subjektivität zu gründen. Es ist also kein Wunder, daß jene, die den Fundamentalismus zu vermeiden bemüht sind, oftmals die Vorstellung einer autonomen Subjektivität gegen die Vorstellung einer menschlichen Endlichkeit austauschen. Aber dieser Austausch allein reicht für die Ziele des Centre nicht aus: Es ist nicht garantiert, daß er über die Politik der liberalen Demokratie hinausführt. Denn da sich die Endlichkeit dem Eingelassensein in eine immer schon gegebene, kontingente soziohistorische Matrix mitteilt, versagt er zudem darin, die Existenz des sozialen Bandes zu problematisieren und nimmt es vielmehr als selbstverständlich hin. Anders gesagt, diejenigen Fragen, die Nancy und Lacoue-Labarthe zuvor für ihr Projekt für wesentlich hielten, werden ausgeklammert: Das sind die Fragen, die um die verschwommene, rätselhafte Figur »der Mutter« kreisen, nämlich die Fragen nach der sozialen Konstitution der Identität, nach der Konstitution der sozialen Identität und nach einer vorpolitischen, »ursprünglichen« Sozialität (196-197). Nancy und Lacoue-Labarthe meinen, daß diese Themen zum Problem der Spezifität des Politischen zurückführen - zu der »philosophischen Tatsache«, daß zumindest seit Aristoteles das Zusammensein der Menschen - der Mensch als zoon politikon nicht in der faktischen Gegebenheit von Bedürfnissen und in den vitalen Notwendigkeiten des Lebens gründet. Es basiert vielmehr auf einer anderen Gegebenheit: auf der geteilten ethischen oder evaluativen Sprache. Diese zweite Gegebenheit umfaßt mehr als die erste, das »gute Leben« ist mehr als das bloße »Leben« oder das soziale »Zusammenleben«, und das ist es, was den zoon politikon definiert.34 Und es ist über und vor aller Organisation von Bedürfnissen und Regulierung von Kräften die Frage nach einem »Guten«, die heute im retrait verharrt und dadurch die Frage nach dem Politischen eröffnet (13). Diese neueste programmatische Aussage von Nancy und Lacoue-Labarthe ist bemerkenswert, weil sie das Dilemma, das ich 131

bereits festgestellt hatte, scharf hervortreten läßt. Einerseits sind die Autoren bestrebt, dem Druck, eine Politik zu erarbeiten, nicht nachzugeben, und bemühen sich statt dessen darum, eine reine, rigorose, dekonstruktive, quasi transzendentale Befragung des Politischen weiterzuführen. Andererseits hegen sie gar nicht so heimlich die Hoffnung, daß das mit Hilfe dieses Ansatzes entfaltete Denken Einsichten abwerfen wird, die für la politique von Bedeutung sein werden. Deshalb gibt es ein unaufhörliches Hin und Her zwischen den zwei heterogenen Analyseebenen, ein beständiges Vorwagen hin zur Einnahme einer politischen Position und ein Zurückziehen auf eine metapolitische philosophische Reflexion. Dieses Schwanken wird an der Behandlung des Totalitarismus deutlich sichtbar. Die These vom »harten« und »weichen« Totalitarismus ist offenkundig ein apolitische Position, ein kühner Schritt in la politique. Denn der Totalitarismus ist ohne Zweifel ein politisch umstrittener Begriff. Nancy und Lacoue-Labarthe räumen so viel auch ein, wenn sie ihre Konzeption derjenigen von Lefort entgegenhalten, und sagen, daß jene nicht hinreicht, um den Charakter der heutigen westlichen Gesellschaften erfassen zu können. Hier unterstellen sie eine spezifische Interpretation der sozialen Realität, eine Sichtweise, die nicht bloß dekonstruktiv und philosophisch ist, sondern empirisch, normativ und kritisch. Sie stellen sich dem politischen Problem des Charakters und der Bedeutung der zeitgenössischen, wissenschaftlich-technischen Kultur. Und dies bringt sie unweigerlich in einen Dialog - ja, in einen Konflikt - mit konkurrierenden politischen Positionen und Interpretationen. Einerseits müssen sie Lefort und andere Theoretiker der Gesellschaften sowjetischen Typs bekämpfen. Andererseits müssen sie aber auch, ob sie es zugeben oder nicht, konkurrierende Theorien der politischen Kultur des Westens anfechten - an herausragender Stelle vielleicht jene von Habermas und Foucault, um Marx und Weber gar nicht erst zu erwähnen. Nur wenn sie gewillt sind, in den Streit gegen solche Alternativen einzutreten, können sie möglicherweise ihre Behauptungen über »das totale Dominieren des Politischen« und vom »weichen Totalitarismus« als richtig erweisen. Aber genau dann, wenn eine solche schlichtweg empirische und politische Argumentation gefragt ist, genau dann, wenn es ernstlich darum geht, la politique zur Sprache zu bringen, entfernen sich Nancy und Lacoue-Labarthe vom Schauplatz des Konflikts 132

und ziehen sich auf eine quasi Heideggerianische Spekulation zurück. Sie reflektieren über die »Essenz des Politischen«, über die »Freisetzung der Frage nach dem Politischen«, über die »Endlichkeit«, das »soziale Band«, über eine »ursprüngliche Sozialität«, über »die Mutter« und über eine »vollständig transformierte Alterität«. Das Problem ist nicht, daß eine solche Spekulation an sich nutzlos oder irrelevant ist. Es besteht eher darin, daß die Spekulation für Nancy und Lacoue-Labarthe ein Mittel ist, um den Schritt in die Politik zu vermeiden, zu dem sie andernfalls die Logik ihrer eigenen Hoffnungen und ihres Denkens drängen würde. Dies wird auf etwas andere Weise einsichtig, wenn sie Arendtsche Themen abhandeln: den Rückgang der Spezifität des Politischen im Aufstieg des »ökonomisch-sozio-techno-kulturellen Komplexes«, den Triumph des animal laborans, die Kolonisierung des öffentlichen Raums durch eine gesellschaftliche* Sozialität, den Verlust an Autorität, an Unsterblichkeit in der diesseitigen Welt, an Transzendenz oder Alterität des Politischen dem »Leben« gegenüber sowie Themen wie die Bedürfnisse und das Vorpolitische im allgemeinen. Mit der Einführung solcher Themen stoßen Nancy und Lacoue-Labarthe wieder einmal auf die Politik im engeren Sinn. Sie führen diese Themen sogar gegen die Politik von Lefort an, der für sie gegenüber zeitgenössischen »demokratischen« Gesellschaften zu unkritisch ist. Aber gerade dann, wenn man von ihnen erwarten würde, daß sie in diesem Arendtschen Stil fortfahren, daß sie eine neue oder erneuerte Transzendenz oder Alterität der Politik fordern, daß sie nun die »Politizität« einer Polis ins Leben rufen, die möglicherweise nie existiert hat - genau an diesem Punkt ziehen sie sich wieder einmal zurück und streiten ausdrücklich ab, daß irgendeine solcher normativ politischen Aufgaben und Schlußfolgerungen daraus folgt. Statt dessen schließen sie, daß man den retrait denken müsse, die Essenz, das Aufspüren der Abgeschlossenheit und alles übrige. Auch wenn sich Nancy und Lacoue-Labarthe am Ende ihres Textes auf Aristoteles berufen, stehen sie kurz davor, gewisse normativ politischen Schlüsse zu ziehen. Sie berufen sich darauf, daß das »gute Leben« mehr ist als das bloße Leben, daß die Gemeinsamkeit der geteilten ethischen oder evaluativen Sprache weiter reicht als die des schieren Mangels und bloßer Notwendigkeit. Sie behaupten, daß es die Frage nach einem »Guten« über und vor aller Organisation der Bedürfnisse und Regulierung von Kräften 133

ist, die die Frage nach dem retrait des Politischen heute ermöglicht. Aber es ist bezeichnend, daß sie von diesen Kommentaren aus nicht zu der Forderung übergehen, eine nicht instrumentelle, normative, politische Reflexion über »das gute Leben« zu etablieren oder zu reetablieren. Es ist bezeichnend, daß sie statt dessen beiläufig anmerken, dieses »Gute« jenseits aller Bedürfnisorganisation und Kräfteregulierung sei eines, das sie »mit keinem moralischen Gewicht befrachten« (198). Diese Diskussionen über den Totalitarismus und über Arendt und Aristoteles zeigen meiner Ansicht nach, wie dünn das Seil ist, auf dem sich Nancy und Lacoue-Labarthe bewegen. Sie sind zu einem Balanceakt angehalten, der wahrscheinlich nicht über längere Zeit mit Nutzen durchgehalten werden kann. Eine von zwei Möglichkeiten wird eintreten. Entweder werden sie versuchen, den rigorosen Ausschluß der Politik und insbesondere empirischer und normativer Betrachtungen aufrechtzuerhalten - in diesem Fall wird die politische Tragweite ihrer philosophischen Arbeit abnehmen. Oder sie werden diese Grenze überschreiten und in die konkrete politische Reflexion eintreten - in diesem Fall wird ihre Arbeit zunehmend empirisch und normativ und darum im wachsenden Maß umstritten werden. In beiden Fällen scheint ein Weg nicht beschreitbar zu sein, nämlich der, auf dem sich Nancy und Lacoue-Labarthe augenscheinlich halten wollen - der Mittelweg einer philosophischen Befragung des Politischen, die irgendwie so endet, daß tiefgreifende, neue, politisch relevante Einsichten produziert werden, ohne daß irgendwelche Hände im politischen Kampf schmutzig werden müßten. Aus dieser Sackgasse ist nur schwer herauszukommen. Aber man sollte deswegen die Wichtigkeit der von Nancy und LacoueLabarthe gestellten Fragen nicht unterschätzen. Wenn sie der Bedeutung, dem Charakter und den Grenzen des Bereichs des Politischen, so wie er in der westlichen Zivilisation etabliert worden ist, auf den Grund gehen, wenn sie den historischen Wandlungen, denen dieser Bereich seit den griechischen Anfängen unterworfen war, und seinen spezifisch modernen (und wie wir hinzufügen könnten: postmodernen) Zügen nachforschen, dann bringen sie Themen zur Sprache, die für die heutige politische Reflexion zentral sind. Dies wird daran deutlich, wie sich ihr Projekt an zwei spezifischere Komplexe von empirisch und normativ fundierten Fragen anschließt. 134

Erstens schneiden Nancy und Lacoue-Labarthe ganz ausdrücklich eine Reihe von Streitfragen an, die das Verhältnis zwischen der politischen und der ökonomischen Dimension in den gegenwärtigen Gesellschaften betreffen. Diese Fragen entzündeten sich an den konkurrenzhaften Entwicklungen des wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus im Westen und des autoritären Staatssozialismus im Osten (wo sie in Polen, im Kampf der Solidarnoscz für eine »autonome Zivilgesellschaft«, einen neuen Grad an Artikuliertheit und Dringlichkeit erreichten). Aus der Perspektive des Westens können diese Streitfragen eindeutig formuliert werden: Wenn in der späten modernen Phase selbst die kapitalistische ökonomische Produktion bis zu einem Punkt sozialisiert wird, an dem sie dem Etikett »Privatunternehmen« spottet, wenn es deshalb die Gerechtigkeit verlangt, daß der Bereich des Politischen im quantitativen Sinn erweitert werden muß, um die zuvor ausgeschlossene »soziale Frage« einzubeziehen, und wenn, pace Arendt, infolgedessen die Politik zur politischen Ökonomie werden muß, welche qualitativen Transformationen des Politischen werden dann benötigt, um zu verhindern, daß das Politische von der instrumentellen Vernunft eingenommen und auf Administration reduziert wird? Welche Transformationen können den homogenisierenden und antidemokratischen Tendenzen entgegenwirken, die einhergehen mit dem Verschwimmen der Grenze zwischen der Zivilgesellschaft und dem Staat (sowohl in seiner kommunistischen Herrschaftsform mit einem zentralistischen, staatlichen Planungsapparat als auch in seiner kapitalistischen Herrschaftsform mit einer kombiniert korporativen und staatlich-bürokratischen Führungselite)? Wie können die partizipatorische Demokratie und die qualitative Vielfalt der menschlichen Erfahrung angesichts dieser Entwicklungen gestärkt werden? Welche neuen, noch nicht erfundenen postliberalen und postmarxistischen Modelle für demokratische, dezentralisierte, sozialistische oder gemischte politische Ökonomien können beidem, der Besonderheit des Politischen und seiner Verknüpfung mit dem Sozioökonomischen, gerecht werden?35 Zweitens, aber bei weitem indirekter, verknüpft sich die Problematik des Centre mit einem Kreis von Themen, die das Verhältnis zwischen der politischen und der familialen oder häuslichen Sphäre in heutigen Gesellschaften betreffen. Wenn sie den zeitgenössischen Gemeinplatz, wonach »alles politisch ist«, problematisieren und statt dessen vorschlagen, daß »hinter dem Politischen 135

(falls es mit dem Vater identifiziert werden muß) die >Mutter< steht«, deuten Nancy und Lacoue-Labarthe Fragen an, vor denen sie zugleich zurückschrecken und die nun von Feministinnen im Westen gestellt werden. Tatsächlich ist der Gegensatz zwischen ihrem Schweigen dazu und ihrer Redseligkeit in bezug auf den Marxismus symptomatisch, denn die derzeitige Welle feministischer Forschung ist zweifellos die am weitesten entwickelte, fortschreitende, postmarxistische Befragung des Politischen36 - eine Befragung, und das sollte man zur Kenntnis nehmen, die engagiert bleibt, während sie die gegebenen Begriffe und Institutionen des Politischen problematisiert und die Fallstricke des Transzendentalismus vermeidet, indem sie in ihre philosophische Kritik empirische und normative Elemente integriert. Ob es ihnen gefällt oder nicht, Nancy und Lacoue-Labarthe sind de facto in einen verdeckten Dialog mit einer Bewegung verwickelt, die das Verhältnis zwischen dem Politischen und dem Familialen in Frage stellt. Wenn man dies einmal zugestanden hat, dann verlangen eine Reihe strittiger Fragen nach einer eingehenderen Untersuchung: Wenn die Institution des Politischen im Westen, wie Arendt behauptete, auf der Institution des Familialen beruht, ja, dessen Gegenstück ist; und wenn die Sphäre des Familialen als eine Sphäre der Ungleicheit und Ausbeutung gegenüber Kritik und Veränderung nicht mehr immun sein kann, wie müßte und sollte dann auch die politische Sphäre geändert werden? Wenn beispielsweise, wie Arendt meinte, die moderne politische Kultur einschließlich des Marxismus von ihrer Besessenheit, Lebensmittel und Dinge zu produzieren, derart verformt wurde, daß sie die Dimension des symbolischen Handelns vernachlässigte; und wenn, pace Arendt, dies nirgendwo einleuchtender ist als in der Unterbewertung und Privatisierung der von Frauen geleisteten Arbeit des Kinderaufziehens (die - als die Kultivierung von Personen - das symbolische Handeln par excellence ist), wie könnte dann eine gerechte Neuorganisation des Kinderaufziehens, die es ins Zentrum öffentlicher Anliegen stellt, dazu beitragen, das Politische zu revitalisieren und zu verändern? Wenn schließlich die traditionell häuslichen Tätigkeiten von Frauen, einschließlich der emotionalen Pflege von Männern und Kindern, zur Entwicklung (zumindest) von Enklaven deutlich ausgeprägter Frauenkulturen mit typischen Frauenwerten wie Erziehung und Pflege, Zuwendung und Gewaltlosigkeit beigetragen haben, und wenn diese 136

Werte von einer sexistischen und androzentrischen politischen Kultur verunglimpft und verdeckt wurden, die Autonomie, Souveränität und instrumentelle Vernunft privilegiert, wie könnte dann das Politische transformiert werden, wenn die Frauenkulturen von der Häuslichkeit befreit wären und ihnen erlaubt wäre, Teil des öffentlichen Lebens zu sein? Gemeinsam bilden diese zwei Komplexe von Fragen den äußeren Horizont der Arbeiten von Nancy und Lacoue-Labarthe. Das macht für mich einen großen Teil des Interesses und der Wichtigkeit jener Arbeiten aus. Aber es verweist auch auf ihre Grenzen. Denn will man im Ernst mit einer Beantwortung dieser Fragen beginnen, stellt sich die Notwendigkeit, den transzendentalen und dekonstruktiven Diskurs zugunsten einer Untersuchung anderer Art aufzugeben. Es steht dem Centre de recherches phdosophiques sur lepolitique offen, sich in die Reihen jener zu begeben, die sich um die Bewältigung dieser Herausforderung bemühen.

Nachschrift Diese Darstellung wurde im Herbst 1982 geschrieben. Am 16. November 1984 kündigten Philippe Lacoue-Labarthe und Jean-Luc Nancy an, daß sie die Tätigkeit des Centre de recherches phdosophiques sur le politique für unbestimmte Zeit einstellen würden. In einem Memorandum, das den Mitgliedern zugeschickt wurde, schreiben sie, das Centre wäre kein Ort mehr, an dem sich das Projekt einer Befragung »der Essenz des Politischen« vorantreiben ließe. Dieses Projekt verlange, daß alle Fragen, die um das Politische kreisen, offen gehalten und daß alle Gewißheiten eingeklammert werden. Dies wäre am Centre aber nicht mehr der Fall. Während der vergangenen zwei Jahre habe sich ganz im Gegenteil ein oberflächlicher und für selbstverständlich gehaltener Konsens breitgemacht, der die Öffnung verschloß, die für eine gewisse Zeit ein radikales Fragen ermöglicht hatte. Dieser Konsens stehe im Zusammenhang mit drei für zentral angesehenen Punkten. Erstens, »Totalitarismus«, ursprünglich das Zeichen für eine Reihe von Fragen über die Ähnlichkeiten und Unterschiede einer Vielzahl historischer und zeitgenössischer Gesellschaften, sei erstarrt zu einer »einfachen und entschiedenen Benennung der einzigen politischen Gefahr . . . die von nun an verkörpert wird von den 137

Regimes marxistischer Provenienz«. Zweitens habe auch der Marxismus aufgehört, eine Frage zu sein und sei - schlicht - vergangen, überholt, überflüssig, eine glücklose Ideologie des 19. Jahrhunderts, der man nun Konzeptionen eines irgendwie noch relevanten 18. Jahrhunderts entgegensetzte - Konzeptionen der Freiheit (nicht der Gleichheit) und des Rechts (nicht der Politik). Letztlich habe die Politik selbst die eindimensionale Bedeutung einer Gefahr und einer Sackgasse angenommen, so daß es nicht länger möglich gewesen war, den Charakter und die Organisation kollektiver Identität und Souveränität zu berücksichtigen - was besage, daß »das Ethische und das Ästhetische, selbst das Religiöse« dem Politischen gegenüber privilegiert wurden. Das Resultat sei die Preisgabe des eigentlichen Forschungsobjekts des Centre und gleichzeitig der Triumph des Unpolitischen gewesen. Dies sei aber in Wirklichkeit die Kapitulation vor einer eindeutigen politischen Position gewesen, nämlich vor dem »ökonomischen Neoliberalismus« und »politischen Neokonformismus«, die nun Frankreich überschwemmten, ein wiedergeborener Liberalismus, der aus dem erstand, was er als die Asche des Marxismus ausgab. Das ist natürlich nur die eine Hälfte der Wahrheit. Ohne Kenntnis der anderen Hälfte mag man zögern, eine Erklärung anzubieten. Dennoch kann ich mich nicht der Bemerkung enthalten, daß der Untergang des Centre sein konstitutives Dilemma zusammenfaßt. In ihrem Memorandum stellen Nancy und Lacoue-Labarthe fest, daß sie mit der Auflösung des Centre einer politischen Notwendigkeit entsprechen. In der Tat erscheint die Auflösung von einem bestimmten Blickwinkel aus schlichtweg als eine politische Stellungnahme: Sie wenden sich gegen den antimarxistischen Neoliberalismus. Aus einer anderen Perspektive aber stellt sich die Situation komplizierter dar. Die vorherrschende Stoßrichtung ihres Memorandums zur Auflösung ist nicht, politische Argumente gegen die Neoliberalen ins Feld zu führen. Sie beschuldigen diese vielmehr, den transzendentalen Pakt verletzt zu haben, in der Befragung der Essenz des Politischen wortbrüchig geworden zu sein. Mit anderen Worten, das Problem ist weniger, daß ihre Gegner eine schlechte politische Gesinnung haben, als daß sie eine politische Gesinnung haben - was zu der Vermutung berechtigt, daß die neoliberale Richtung sogleich die Hegemonie im Centre errang. 138

Darüber hinaus könnte man durchaus die Ansicht vertreten, daß die neoliberale Position eine, wenn nicht die legitime Ausgestaltung zumindest einiger Positionen von Nancy und Lacoue-Labarthe selbst darstellt. Was sie nun vernichtend als »Apolitizismus« kritisieren, ist zum Beispiel eine keineswegs verquere Ausführung ihrer eigenen These von »der totalen Dominanz des Politischen«. Schließlich war diese These schon immer zweideutig. Sie verband den bereits überzogenen Technikverdacht Heideggers und die schon allzu kategorische Verdächtigung »des Sozialen« bei Arendt zu einer noch globaleren und noch undifferenzierteren Verdächtigung des Politischen, wobei allem Anschein nach die Möglichkeit der politischen Opposition gegen Administration und instrumentelle Vernunft aufgegeben wurde. Kein Wunder also, daß manche Mitglieder daraus schlossen, eine solche Opposition müsse von nun an unter der Flagge »des Ethischen oder des Ästhetischen oder gar des Religiösen« geführt werden. Ein ähnliches Argument kann zweifellos in Hinsicht auf den Antimarxismus vorgebracht werden. Von den drei Problemkreisen, die in dem Memorandum zur Auflösung diskutiert werden, besteht eigentlich nur bei einem - bei dem Totalitarismus nämlich - im großen und ganzen keine Zweideutigkeit. Denn nur zu dieser Thematik äußern sich Nancy und Lacoue-Labarthe eindeutig. Erstens lehnen sie einen Gebrauch des Ausdrucks »Totalitarismus* ab, der sie in Gleichschritt mit der NATO bringen würde, und das ist eine politische Stellungnahme. Zweitens beharren sie auf begrifflichen Unterscheidungen, die der empirischen Komplexität der heutigen sozialen Realität in Ost und West angemessen sind, und das ist eine posttranszendentale methodologische Stellungnahme. Der »Totalitarismus« bleibt also der Bezugspunkt der ausgezogensten Linie ihrer Argumentation. Einer Argumentation, die prinzipiell aus der derzeitigen Sackgasse herausführen könnte und ihre Problemstellung modifizieren könnte. Vor zwei Jahren trug ich Argumente für die These vor, das Centre de recherches philosophiques sur le politique sei nur »eine Durchgangsstation des Exodus aus dem Marxismus, den die französische Intelligenz jetzt angetreten hat, und kein dauerhafter Ruheplatz«. Nun wird der Charakter dieses Auszuges - seine möglichen und wirklichen Ziele - klarer. Ein Weg verläuft über das Centre zum »apolitischen Neoliberalismus«. Ein anderer, sich kaum abzeichnender Weg würde den französischen Postmarxisten 139

abverlangen, daß sie Verbindungen zur deutschen Kritischen Theorie und zum anglo-amerikanischen, sozialistischen Feminismus herstellen. In Anbetracht der größeren Strömungen in der gegenwärtigen französischen Kultur, auch der weit verbreiteten Desillusionierung gegenüber der Mitterand-Regierung, ist der D r u c k , den ersten Weg einzuschlagen, sehr hoch. Daß sich N a n c y und Lacoue-Labarthe trotzdem weigern, dies zu tun, ist ihnen sicherlich anzurechnen. Die H o f f n u n g bleibt bestehen, daß sie sich bald aus ihrem transzendentalen Unterschlupf herauswagen werden.

Anmerkungen Die Arbeit an diesem Aufsatz wurde freundlicherweise von The University of Georgia Research Foundation gefördert. 1 Siehe Philippe Lacoue-Labarthe/Jean-Luc Nancy, Lesfins de l'homme: Apartir du travail de Jacques Derrida, Paris 1981. 2 Siehe besonders den Essay, nach dessen Titel die Konferenz benannt wurde: Jacques Derrida, Les fins de l'homme, in: ders., Marges de la Philosophie, Paris 1972, dt. Fines hominis, in: ders., Randgänge der Philosophie, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1976. 3 Derrida, Positionen, Gespräch mit Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta, in: ders., Positionen, Graz/Wien 1986, S. 83-184. 4 Die vorliegende Darstellung erfaßt nur die ersten zwei Jahre des Centre. 5 Philippe Lacoue-Labarthe/Jean-Luc Nancy (Hg.), Rejouer le politique, Paris 1982. 6 Philippe Lacoue-Labarthe/Jean-Luc Nancy (Hg.), Le retrait du politique, Paris 1983. 7 Siehe beispielsweise Michael Ryan, Marxism and Deconstruction: A Critical Articulation, Baltimore 1982. Eine ähnliche Arbeit von Gayatri Chakravorti Spivak wird später erörtert werden. 8 Spivak, Ilfaut s'y prendre en s'enprenant ä elles, in: Lacoue-Labarthe/ Nancy, Fins, a. a. O., S. 505-515. Der Band wird nachfolgend mit eingeklammerten Seitenzahlen zitiert. 9 Derrida, Fines hominis, a. a. O., S. 121. 10 In Fins, a . a . O . , S. 515L 11 Jacob Rogozinski, Deconstruire la revolution, in: Fins, a. a. O., S. 516526. 140

12 Derrida, Semiologie und Grammatologie, Gespräch mit Julia Kristeva, in: Positionen, a. a. O., S. 63. 13 In Fins, a. a. O., S. 526-529. 14 Derrida, D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, in: Fins, a . a . O . , S. 445-479. 15 Nancy, La voix libre de l'homme, in: Fins, a. a. O., S. 163-182. 16 Christopher Fynsk, Intervention, in: Fins, a. a. O., S. 487-493. 17 Siehe Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, 2. Aufl., München 1981. 18 Philippe Lacoue-Labarthe, Intervention, in: Fins, a . a . O . , S. 49319 20 21 22 23

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497. Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik und Überwindung der Metaphysik, beide in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954. In Fins, a . a . O . , S. 497-500. Philippe Lacoue-Labarthe/Jean-Luc Nancy, Ouverture, in: Rejouer, a. a. O., S. 11-28, nachfolgend mit Seitenzahlen in Klammer zitiert. Siehe Anm. 19. Siehe Friedrich Nietzsche, Der europäische Nihilismus, in: Der Wille zur Macht, Frankfurt a.M. 1992; und Heidegger, Überwindung der Metaphysik, a . a . O . Siehe auch Heidegger, Nihilismus, in: Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961. Vgl. Karl Marx, Zur Judenfrage, Teil I (Bruno Bauer, Die Judenfrage, Braunschweig 1843), MEW, Band 1, S. 347-377; und Kritik des Hegelschen Staatsrechts (1843), MEW, Band 1, S. 203 ff.; Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, MEW, Band 1, S. 378-391. Mehrere Formulierungen dieses und des vorhergehenden Abschnitts wurden von John Brenkman angeregt. Nancy, La jurisdiction du monarch hegelien, in: Rejouer, a.a.O., S. 51-90. Lacoue-Labarthe, La transcendence finit dans la politique, in: Rejouer, a. a. O., S. 171-214. Denis Kambouchner, De la condition la plus générale de la politique, in: Retrait, a . a . O . , S. 113-158. Philippe Soulez, La mère est-elle hors-jeu de l'essence du politique?, in: Retrait, a . a . O . , S. 159-182. Claude Lefort, La question de la démocratie, in: Retrait, a. a. O., S. 7188. Philippe Lacoue-Labarthe/Jean-Luc Nancy, Le retrait du politique, in: Retrait, a. a. O., S. 183-200; nachfolgend mit Seitenzahlen in Klammer zitiert. Nancy und Lacoue-Labarthe schreiben dem Gruppenmitglied Jean-François Lyotard diese Vorstellung zu. Sie zitieren sein Buch La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris 1979, dt. Das postmoderne Wissen, Graz/Wien 1987. 141

33 Pierre Clastres, La société contre l'état, Paris 1974. 34 Siehe Aristoteles, Politik, Buch 1. 35 André Gorz, Abschied vom Proletariat. Jenseits des Sozialismus, Frankfurt a.M. 1980; und Michael Walzer, Spheres of Justice, New York 1983, zählen zu den neueren (aber nicht ganz erfolgreichen) Versuchen, solche Fragen anzugehen. 36 Unter den vielen Arbeiten, die man hier angeben könnte, sind: Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Totowa, N . J . 1983; Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought, Princeton 1979; Linda Nicholson, Gender and History: The Failure of Social Theory in the Age of the Family, New York 1986; Lorenne M. G. Clark/Lynda Lange (Hg.), The Sexism of Social and Political Theory: Women and Reproduction from Plato to Nietzsche, Toronto 1979; Carol Gilligan, Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau, München 1988; Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power, New York 1983; und Iris Young, Impartiality and the Civic Public, Seyla Benhabib, The Generalized and the Concrete Other, und Maria Markus, Women, Success, and Civil Society, alle in: Seyla Benhabib/ Drucilla Cornell (Hg.), Feminism as Critique, Minneapolis 1987. Siehe meine eigene Position zu diesen Fragen im achten Kapitel.

Kapitel 5 Solidarität oder Singularität? Richard Rorty zwischen Romantik und Technokratie Für uns Ironiker kann als Kritik an einem abschließenden Vokabular nur ein anderes solches Vokabular dienen; Antwort auf eine Neubeschreibung kann nur eine neue Neubeschreibung der Neubeschreibung sein. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität1

Betrachten wir eine etwas karikierende Charakterisierung des romantischen Impulses. Stellen wir uns diesen Impuls als den Antrieb vor, die Gabe der individuellen Erfindung oder Selbstgestaltung aufzuwerten. Ein romantischer Impuls dieser Art würde das außergewöhnliche Individuum zum Helden machen, die Figur des Individuums, das nicht einfach das kulturelle Drehbuch, welches ihm sein soziohistorisches Milieu vorgelegt hat, nachspielt, sondern neu schreibt. Er würde das Individuum als einen »Genius« oder »starken Dichter« darstellen, ungeachtet des Feldes seiner Erfindungsgabe. Wissenschaft, Politik, was auch immer - vom Standpunkt des romantischen Impulses aus wäre jeder Schauplatz der Erfindung in einem erweiterten Sinn ein Zweig der Literatur, genau wie jede bedeutsame Handlung ein ästhetischer Akt und jedes Schaffen ein Selbsterschaffen wäre. In diesem Fall würde die Neuerung um ihrer selbst willen geschätzt werden. Es wäre die reine Differenz zwischen dem, was bloß vorgefunden oder ererbt ist, und dem, was ex nihilo geschaffen oder erdacht wird, die Wert und Wichtigkeit verleihen würde. Insofern der romantische Impuls eine solche Herstellung von Differenz als das Werk außergewöhnlicher Individuen versteht, insofern er diese Individuen und ihr Werk als die Quelle allen bedeutsamen historischen Wandels behandelt, insofern er die Geschichte weitgehend als die Abfolge solcher Genies ansieht, wird er ästhetisierend, individualisierend und elitär. Kurz gesagt, er ist der Impuls, sich selbst zu zeugen, die causa sui zu sein, sich von der Gemeinschaft zu trennen. Darum ist das maskuline Pronomen angebracht.2 143

Kontrastieren wir nun diese karikierende Version des romantischen Impulses mit einer genauso karikierenden Charakterisierung des pragmatischen Impulses, verstanden als Unduldsamkeit gegenüber Differenzen, die keinen Unterschied machen. Nehmen wir ihn als eine Abneigung gegen barocke Erfindungen und gegen überflüssige Epizykel, gegen alles, was nicht auf den Punkt kommt. Folglich wäre der pragmatische Impuls zielgerichtet und absichtsvoll; es würde ihm weniger an Originalität gelegen sein als an Resultaten. Gelöste Probleme, befriedigte Bedürfnisse, gesichertes Wohlergehen, das wären seine Embleme der Wertschätzung. Die romantische Metaphorik von Dichtung und Schauspiel würde er durch eine Metaphorik der Produktion und Arbeit ersetzen. Er würde Getriebe, die keinen Mechanismus in Gang setzen, Werkzeuge, die keinem nützlichen Zweck dienen, seltsame Apparate, die keine wirkliche Arbeit verrichten, verschmähen. Vom Standpunkt dieses Impulses aus wären Wörter Werkzeuge und die Kultur ein überdimensionierter Werkzeugkasten, der, sollte er überflüssig oder rostig sein, ohne Umstände weggeworfen werden kann. Der pragmatische Impuls wäre also lebhaft und geschäftig. Er würde die staatsbürgerliche Gesinnung des problemlösenden Reformers dem Narzißmus des sich selbstgestaltenden Dichters vorziehen. Sein Held wäre der Bursche, der seine Arbeit hinkriegt und sich für seine Gesellschaft nützlich macht, nicht derjenige, der sich etwas einbildet auf seine Sachen und großspurig damit auftritt. Zudem würde der pragmatische Impuls die Geschichte als eine Aufeinanderfolge sozialer Problemstellungen und sozialer Problemlösungen sehen, als eine Folge, die eigentlich ein Fortschreiten ist. Da er den Fortschritt dem Menschenverstand, der technischen Kompetenz und dem Gemeinsinn zuschreibt, wäre sein Ethos reformistisch und optimistisch, seine Politik liberal und technokratisch. Auch wenn diese karikierenden Charakterisierungen den Komplexitäten der romantischen und der pragmatischen Tradition nicht gerecht werden sollten, glaube ich doch, daß sie zwei bemerkenswerte Stränge in den neueren Schriften von Richard Rorty bezeichnen. Diese Schriften sind aus meiner Sicht der Austragungsort eines Kampfes zwischen eben einem romantischen und einem pragmatischen Impuls. Überdies ist es ein Kampf, bei dem scheinbar keiner der beiden Impulse definitiv in der Lage ist, zu siegen. Manchmal erringt der eine, manchmal der andere einen 144

vorübergehenden Vorteil. Aber insgesamt bleibt das Ergebnis ausgeglichen. Es ist symptomatisch für Rortys Unvermögen, diesen Streit zu beenden, daß er zwischen drei verschiedenen Sichtweisen des Verhältnisses von Romantik und Pragmatismus, Dichtung und Politik schwankt. Diese wiederum führen drei verschiedene Konzeptionen der sozialen Rolle und der politischen Funktion von Intellektuellen mit sich. Die erste Position nenne ich das Konzept der »unsichtbaren Hand«. Es ist die Sichtweise, wonach die Romantik und der Pragmatismus »natürliche Partner« sind. Hierbei sind der »starke Dichter« und der »utopische Reformpolitiker« nur zwei geringfügig verschiedene Varianten der gleichen Gattung. Ihre jeweiligen Aktivitäten sind komplementär, wenn nicht strikt identisch, sie sind sozusagen Wasser auf die gleiche liberaldemokratische Mühle. Die zweite Position nenne ich das Konzept »Erhabenheit oder Anstand?«. Es ist die Sichtweise, wonach sich Romantik und Pragmatismus zueinander antithetisch verhalten, so daß die Wahl besteht zwischen der erhabenen »Grausamkeit« des starken Dichters und der schönen »Freundlichkeit« des politischen Reformers. Diese Sicht betont die »dunkle Seite« der Romantik, ihre Tendenz, die Politik zu ästhetisieren und auf diese Weise antidemokratisch zu werden. Offensichtlich stehen das Konzept der »unsichtbaren Hand« und das Konzept »Erhabenheit oder Anstand?« in einer konversen Beziehung zueinander. So kann jede als eine Kritik der anderen gelesen werden. Rortys dritte Position, die ich die »Aufteilungsposition« nenne, stellt einen Kompromiß dar. Wenn Romantik und Pragmatismus nicht ohne weiteres »natürliche Partner« sind und wenn man gleichzeitig nicht gewillt ist, einen der beiden aufzugeben, dann können sie vielleicht lernen, miteinander zu leben. So hat Rorty kürzlich die Bedingungen eines Waffenstillstands umrissen, eines Waffenstillstands, der jedem seine eigene, abgetrennte Einflußsphäre zuteilt. Der romantische Impuls kann in dem frei walten, was von da an »der private Sektor« sein wird. Aber es werden ihm keinerlei politische Prätentionen erlaubt sein. Der Pragmatismus zum anderen wird exklusive Rechte am »öffentlichen Sektor« haben. Aber er wird daran gehindert werden, irgendwelche Vorstellungen von radikalem Wandel zu hegen, die 145

die »private«, kulturelle Hegemonie der Romantik anfechten könnte. Ein raffinierter Kompromiß. Nur sind Kompromisse, die auf Aufteilungen beruhen, bekanntermaßen instabil. Sie führen nicht wirklich dazu, die grundlegende Ursache des Konflikts zu lösen, sondern machen ihn nur zeitweilig erträglicher. Früher oder später, in der einen oder anderen Form bricht dieser Konflikt erneut aus.

1. Die Sorelsche Versuchung Vergegenwärtigen wir uns die Rolle, die der romantische Impuls in Rortys Denken spielt. Erinnert sei an sein Beharren auf der Differenz zwischen dem Vokabular und den Propositionen. Für ihn ist die Kardinalsünde der traditionellen Philosophie die Tendenz der Verwechslung dieser beiden, das Vokabular zu behandeln, als sei es zu rechtfertigen wie Propositionen. Nach Rortys Ansicht ist die Wahl des Vokabulars immer zu wenig determiniert. Es gibt keine Argumente, die nicht schon voraussetzen, was sie zu zeigen beanspruchen, keine Gründe, die nicht schon in einem Vokabular abgefaßt sind und die ein für allemal beweisen könnten, daß man das richtige Vokabular hat. Etwas anderes vorzugeben hieße die metaphysische Bequemlichkeit eines Gottesgesichtspunktes anzustreben. Nun sollten wir auch berücksichtigen, wieviel nach Rortys Ansicht von Änderungen im Vokabular abhängt. Die bloße Umverteilung von Wahrheitswerten innerhalb einer Reihe von Propositionen, die in irgendwelchen für selbstverständlich gehaltenen Vokabularen formuliert sind, ist eine Belanglosigkeit verglichen mit einer Änderung des Vokabulars. Mit Wechseln im Vokabular verlieren dringliche Fragen plötzlich ihren Kern, fest etablierte Praktiken werden drastisch geändert, kulturelle Konstellationen lösen sich auf, um neuen, bislang unvorstellbaren Konstellationen Platz zu machen. Daher sind Wechsel im Vokabular für Rorty der Motor der Geschichte, die wichtigsten Vehikel des intellektuellen und moralischen Fortschritts. Betrachten wir schließlich, wie es nach Rortys Auffassung zu Wechseln im Vokabular kommt. Ein Wechsel des Vokabulars erfolgt mit dem Buchstäblichwerden einer neuen Metapher, mit der 146

pauschalen Verwendung einer neuen Art zu sprechen, mit der Übernahme der Idiosynkrasie eines Dichters durch ein ganzes Gemeinwesen. Infolgedessen sind Dichter im erweiterten Sinne »die nicht anerkannten Gesetzgeber der sozialen Welt«.3 Ihre zufälligen Worte, wie Blitze, die von »außerhalb des logischen Raums« kommen, bestimmen die Gestalt künftiger Kultur und Gesellschaft. Es ist Rortys romantischer Impuls, der ihn an der Erhabenheit der Metapher, am Ungestüm des »nicht-normalen Diskurses« fasziniert. Unter seinem Einfluß zeichnet Rorty den Dichter als den Kulturhelden, erlaubt er dem Dichter, nicht nur den Priester und den Philosophen auszustechen, sondern sogar den traditionellen Helden des Pragmatismus, den Wissenschaftler und den Reformpolitiker. Rortys romantischer Impuls diktiert ihm sein »utopisches Ideal« einer »ästhetischen Kultur«, einer Kultur mit dem Ziel, »immer vielfältigere und vielfarbigere Artefakte« zu erschaffen, mit der Absicht, »Dichtern und Revolutionären das Leben leichter zu machen«.4 Dieser romantische Impuls ist bei Rorty recht stark. Aber es ist kein Impuls, dem er durchweg nachgeben möchte. Und aus gutem Grund. Denn wie würde eine Politik aussehen, die dem romantischen Impuls freien Lauf ließe? Es sei an den individualistischen, elitären und ästhetisierenden Charakter jenes Impulses erinnert, an seine Vergötterung des starken Dichters, seine Fetischisierung der Schöpfung ex nihilo. Ein kurzer Blick genügt, um hier die Vision Georges Sorels zu sehen: Eine »Soziologie«, von der die Menschheit in »Führer« und »Massen« eingeteilt wird, eine »Handlungstheorie«, nach der die Führer die Massen mittels eines »Triumph des Willens« formen, eine »Philosophie der Geschichte« als leere Leinwand, die auf freie Entwürfe des DichterFührers wartet.5 Ich meine, es ist so etwas wie dieser Sorelsche Alptraum, der den Schlaf von Richard Rorty stört. Er hat sich nun lange Zeit viele Mühe gegeben zu zeigen, daß seine eigene romantische Ader nicht auf so etwas hinausläuft, daß seine eigene »utopische Vision« einer »ästhetisierten Kultur« liberal und demokratisch ist, nicht Sorelianisch und potentiell faschistisch.

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2. Die unsichtbare Hand oder: Besser leben mit Chemie und Poesie Ein Versuch Rortys, den Sorelschen Dämon auszutreiben, ist die positive politische Verteidigung seiner eigenen Version der Romantik. So hat er versucht, die romantische Dimension seines Denkens als mit der augenscheinlich gegensätzlichen pragmatischen Dimension vereinbar, sogar als dieser förderlich darzustellen. Noch nachdrücklicher hat er sich um den Nachweis bemüht, daß die zwei Dimensionen »natürliche Partner« sind, daß sie zusammenpassen und der starke Dichter der personifizierte Demokrat ist. Dabei ist die Hauptstrategie die, das Dichten mit gemeinschaftlicher Gesinnung, romantisches Schaffen mit sozialer Identifikation zu verbinden. So argumentiert Rorty, man gehe von der »Objektivität« zur »Solidarität« über, indem man Kantianische Fundierungen liberaler Ansichten aufgebe. Denn hören wir auf, unsere Hoffnungen in Substitute für Gott wie die Vernunft, die menschliche Natur oder das Sittengesetz zu setzen, bedeutet dies, daß wir damit anfangen, unsere Hoffnungen auf unsere Beziehungen untereinander zu richten.6 Ebenso behauptet Rorty, daß die ästhetische Einstellung und die moralische Einstellung nicht antithetisch sind. Im Gegenteil, sie sind nicht einmal deutlich abgegrenzt - denn um die ästhetische Haltung einzunehmen, »entgöttlichen« oder entzaubern wir die Welt und fördern dadurch Toleranz, Liberalismus und Zweckrationalität.7 Die Weigerung, die Erzeugung von Kultur an ahistorische Autoritäten zu verpfänden, befreit uns zum »Experimentieren« in der Politik, zu jener gleichzeitig utopischen und nüchternen Art der »Sozialtechnologie«, welche die eigentliche Seele des moralischen Fortschritts ist. Zudem behauptet Rorty, Menschen, die sich den starken Dichter zum Helden und zur Idealrolle nehmen, »erwerben damit eine Identität, die sie zu geeigneten Bürgern eines idealen liberalen Staates macht«8, denn es besteht eine »ziemlich enge« Verbindung zwischen der Freiheit von Intellektuellen und »der Verringerung von Grausamkeit«. Wir sehen Praktiken früherer Zeiten nur deshalb als grausam und ungerecht an, weil wir gelernt haben, sie neu zu beschreiben. Und das haben wir nur auf Grund von Wechseln im Vokabular gelernt, die den Metaphern der Dichter zu verdan148

ken sind. Deshalb ist es entgegen dem anfänglichen Anschein nicht wirklich elitär, »demokratische Gesellschaften zu behandeln, als existierten sie um der Intellektuellen willen«.9 Tatsächlich können wir uns nur dadurch, daß wir unsere Gesellschaft für Dichter sicher machen, darauf einlassen, daß unsere Sprache im Wandel begriffen bleibt - und nur durch die Sicherstellung, daß unsere Sprache im Wandel bleibt, können wir die Normalisierung derzeitiger Praktiken verhindern, die vielleicht später einmal als grausam und ungerecht angesehen werden. Die Gesellschaft für Dichter sicher zu machen, verhilft dazu, sie für jedermann sicher zu machen. Eine Kultur, die zum Wohl von Dichtung und Schauspiel organisiert wäre, so macht Rorty geltend, würde schließlich »Anstand« und »Freundlichkeit« fördern. Sie würde die Anfälligkeit für eine spezifisch menschliche Leidensform verringern oder ausgleichen: nämlich für die Demütigung, die davon herrührt, in Begriffen von irgend jemand anderem neu beschrieben zu werden, während zugleich das eigene Vokabular gebieterisch abgetan wird. Der beste Schutz gegen diese Art von Grausamkeit ist ein Bewußtsein von den Vokabularen anderer Menschen. Ein solches Bewußtsein wiederum läßt sich am besten ausbilden, indem jede Menge Bücher gelesen werden. Folglich würde eine Kultur, die eine kosmopolitische literarische Intelligenz pflegt, das größte Glück der größten Zahl befördern. 10 Kurz gesagt, Rorty behauptet, daß kulturelle Innovation und soziale Gerechtigkeit zusammengehen. Sie sind in der Befreiungsmetaphorik liberaler Gesellschaften vereint, in der die Geschichte als eine Aufeinanderfolge von Emanzipationen verstanden wird: die Emanzipation der Diener von Herren, der Sklaven von Plantagenbesitzern, der Kolonien von Großreichen, der Arbeit von der unbeschränkten Macht des Kapitals. Da beide von diesen Vorstellungen der Befreiung beherrscht sind, gehen die Romantik in den Künsten und die Demokratie in der Politik zusammen.11 Bei all diesen Argumenten geht es eigentlich um den Vorwurf, elitär zu sein. Rorty ist darum bemüht, die Anschuldigung zu widerlegen, eine romantische Politik müsse Freiheit über Gleichheit stellen, müsse das größte Glück der größten Zahl auf dem Altar des starken Dichters opfern. Sein genereller Ansatz besteht darin, sich auf eine Version des altbekannten Arguments von der allmählichen gesellschaftlichen Verbreitung zu berufen: die Freiheit der Künste fördert die Gleichheit in der Gesellschaft; was für 149

die Dichter gut ist, ist auch für die Arbeiter, die Bauern und für den harten Kern der Arbeitslosen gut. Das ist der Rorty, der eine nahtlose Verbindung von Romantik und Pragmatismus sucht. Er macht sich die Strategie einer »unsichtbaren Hand« zu eigen, indem er zu zeigen versucht, daß ästhetisches Spiel und liberale reformistische Politik nur zwei Seiten derselben Medaille sind, daß das, was das eine unterstützt, auch das andere fördert, daß Chemie und Poesie vereint uns ein besseres Leben ermöglichen. Diese Argumente zeigen Rorty nicht von seiner überzeugendsten Seite. Sie werfen im Gegenteil weit mehr Fragen auf, als sie beantworten. Ist denn zum Beispiel die Verabschiedung der Objektivität wirklich zugleich eine Begrüßung der Solidarität? Es gibt sicherlich keine logische Beziehung der Implikation zwischen Antiessentialismus und der Loyalität gegenüber der Gesellschaft. Auch gibt es nicht einmal irgendeine kontingente psychologische oder historische Verbindung, falls moderne westliche Gesellschaften als irgendein Maßstab betrachtet werden. Warum sollte außerdem eine quasi Durkheimsche Sicht übernommen werden, wonach die Gesellschaft in der Weise einer einzigen, monolithischen und alles umfassenden Solidarität integriert ist? Warum sollte nicht vielmehr eine quasi marxistische Sicht übernommen werden, nach der moderne, kapitalistische Gesellschaften eine Pluralität sich überschneidender und konkurrierender Formen der Solidarität beinhalten? Ist es denn wirklich so, daß die Gesellschaften, die die beste Literatur hervorbringen, auch die egalitärsten Gesellschaften sind? Stimmen die Interessen von Dichtern und die Interessen von Arbeitern wirklich überein? Und was ist mit den Interessen der Frauen, wenn man in Betracht zieht, daß bei Rorty, von seiner Verwendung des weiblichen Personalpronomens einmal abgesehen, die Dichter immer als Söhne verstanden werden, die bestrebt sind, ihre kulturellen Väter zu verdrängen? Läßt sich außerdem das Dichten wirklich so sauber mit der Sozialtechnologie zusammenfügen? Wie paßt deren nüchterner, ergebnisorientierter Charakter zur extravaganten Verspieltheit des Dichtens? Warum eigentlich soll die »Sozialtechnologie« die bevorzugte Konzeption der politischen Praxis sein? Und warum wird Gleichheit auf die Begriffe »Freundlichkeit« und »Anstand« zugeschnitten? Warum soll sie von der Tugend der literarischen Intelligenz abhängen, von 150

deren unterstellter Neigung, auf die Demütigung anderer zu verzichten? Warum wird Gleichheit statt dessen nicht unter den Aspekten gleicher Teilhabe am Dichten, an der Erzeugung von Kultur und an der Politik betrachtet?

3. Erhabenheit oder Anstand? Die dunkle Seite der Romantik Wie gewöhnlich kann keiner die Sache gegen die UnsichtbareHand-»Lösung« besser vertreten als Rorty selbst. Kürzlich hat er eingeräumt, daß es eine »dunkle Seite« der Romantik gibt, eine Seite, die er nun als »Ironie« bezeichnet. Mit Ironie meint Rorty das Projekt des modernen literarischen Intellektuellen, durch kontinuierliche Neubeschreibung das bestmögliche Selbst zu gestalten. Rorty, der sich selbst als Ironiker sieht, fragt sich, ob es wirklich möglich ist, »das Vergnügen an der Neubeschreibung« mit der Sensibilität für »die Leiden derjenigen, die neu beschrieben werden«, zu verbinden. Er fürchtet, die Forderung des Ironikers nach größtmöglicher kultureller Freiheit könne tatsächlich elitär und mit der Gleichgültigkeit gegenüber den Leiden der Nichtdichter vereinbar sein. Die Ironie, so gibt er zu, ist per definitionem reaktiv, sie benötigt eine nicht-ironische öffentliche Kultur, der sie sich entfremden kann. Folglich kann die Ironie selbst in einer postmetaphysischen Kultur nicht die verallgemeinerte Einstellung des gesamten sozialen Kollektivs sein. Die Ironie kann die Einstellung nur einer Gesellschaftsschicht, der literarischen Intelligenz oder kulturellen Elite sein. Überdies wird gar nicht geleugnet, daß Ironie grausam sein kann. Sie findet Vergnügen daran, andere neu zu beschreiben, statt sie in ihren eigenen Ausdrücken anzunehmen. Fraglos ist dies häufig demütigend, so als ob die geliebten Besitztümer eines Kindes mit denen eines reicheren Kindes verglichen werden und dadurch schäbig wirken. Noch schlimmer, der Ironiker kann nicht behaupten, daß er in der Neubeschreibung anderer deren wahres Selbst und deren wahre Interessen aufdeckt, sie dadurch ermächtigt und freisetzt. Nur der metaphysisch gesinnte Politiker kann das versprechen. Daraus folgt, daß selbst wenn der Ironiker Unterstützung für liberale Politik bekunden sollte, er nicht sehr »dynamisch« oder »fortschrittlich« sein könnte. 12 151

Überlegungen wie diese führen bei Rorty zu einer dramatischen Umkehr seiner Sichtweise. Er geht nicht mehr davon aus, daß der Ersatz des Entdeckens durch das Erfinden der eigenen Gesellschaft dient, daß eine Verabschiedung der Objektivität eine Begrüßung der Solidarität bedeutet. Im Gegenteil, Rorty nimmt nun ein »eigensüchtiges«, unsoziales Motiv an der Romantik wahr, ein Motiv, welches die genaue Antithese zur gemeinschaftlichen Identifikation darstellt. Er stellt fest, daß die Suche der Romantik nach dem Erhabenen von einem Verlangen nach Absonderung angetrieben wird, von einem Bedürfnis, »sich vom Stamm loszusagen«. So lauert hinter der Liebe des starken Dichters für das, was originell und völlig neu ist, eine heimliche Verachtung für das Altbekannte und gemeinhin Geteilte. Dies beunruhigt besonders dann, wenn das, was altbekannt ist und geteilt wird, ein Bekenntnis zur Demokratie ist. In einer Kultur, die angeblich bereits um eine Metaphorik der Befreiung und der sozialen Reform herum organisiert ist, bedeutet die Suche nach neuen, lebendigeren, weniger abgegriffenen Metaphern, daß das politische Desaster geradezu herbeigeführt wird. Auf diese Weise gibt Rorty seiner neuen Besorgnis Ausdruck, daß Romantik und Pragmatismus sich nicht vertragen. Während der Pragmatismus gemeinschaftlich gesinnt, demokratisch und freundlich ist, erscheint die Romantik nun als eigensüchtig, elitär und grausam. Während der Pragmatist bestrebt ist, Probleme zu lösen und den Bedürfnissen seiner gewöhnlichen Mitbürger entgegenzukommen, ist der romantische Ironiker mehr geneigt, diese als banal, uninteressant und nur ungenügend radikal abzutun. Demnach täuschen sich die sogenannten Poststrukturalisten des linken Flügels, wenn sie denken, sie »dienen den Elenden dieser Erde«, indem sie das derzeit verbreitete, liberale politische Vokabular verwerfen. Was sie dagegen tatsächlich tun, ist, der traditionell avantgardistischen Verachtung für ihre Mitmenschen Ausdruck zu geben. Heideggerianer, Dekonstruktivisten, Neomarxisten, Foucaultianer und verschiedene Spielarten der Neuen Linken - das sind keine Differenzen, die einen Unterschied ausmachen. Sie alle sind potentielle Sorelianer, die den besonderen Drang des ironistischen Intellektuellen nach dem Erhabenen mit dem allgemeinen Bedürfnis der Gesellschaft nach dem bloß Schönen verwechseln.13 Motiviert von solchen Bedenken war Rorty in jüngster Zeit 152

sorgfältig darum bemüht, die pragmatische Konzeption der Philosophie ausdrücklich von der romantischen Konzeption zu unterscheiden. Er macht geltend, daß Romantik und Pragmatismus zwei unterschiedliche Reaktionen auf die Metaphysik darstellen und daß sie nicht miteinander verschmolzen werden dürfen. Zugegeben, beide lehnen die traditionelle Sicht der »Philosophie als Wissenschaft« - das heißt als Suche nach einer dauerhaften, neutralen Matrix zur Forschung - ab. Während aber die Romantik diese durch eine Sicht der »Philosophie als Metapher« zu ersetzen wünscht, zieht es der Pragmatismus vor, sie mit einer Sicht der »Philosophie als Politik« zu vertauschen. Daraus ergibt sich, daß die beiden Ansätze in ihren Vorstellungen von der idealen Person stark voneinander abweichen. Aus der metaphorischen Sicht muß dies der Dichter sein, aus der politischen Sicht hingegen ist es der Sozialarbeiter und der Ingenieur. Beide Perspektiven sind zugegebenermaßen holistisch. Beide unterscheiden sie den nicht-normalen Diskurs vom normalen Diskurs, die Erfindung einer neuen Metapher von ihrer Literalisierung beziehungsweise ihrer sozialen Anwendung. Ihre Vorstellungen scheiden sich aber an der Frage des Wertes, lebendige Metaphern in tote Metaphern umzuwandeln, indem man sie im Dienst der Gesellschaft verbreitet. Für den Romantiker ist diese Art angewandter Dichtung die abscheulichste, abgedroschenste Arbeit, für den Pragmatiker dagegen ist dies genau dasjenige, wofür die besten Metaphern gemacht sind. Daraus ergibt sich, daß die beiden Sichtweisen sehr verschiedene soziale Einstellungen mit sich bringen. Aus romantischer Sicht existiert die soziale Welt um des Dichters willen. Aus pragmatischer Sicht existiert der Dichter um der sozialen Welt willen. 14 In diesem eher komplizierteren Szenario gibt es also nicht eine, sondern zwei Alternativen zur Objektivität. Nur eine von diesen führt zu Solidarität und Demokratie. Die andere führt zu Avantgardismus, wenn nicht gar zu Faschismus. An dieser Stelle gibt Rorty dem Problem die Form des Gegensatzes Romantik versus Pragmatismus. Er behandelt die zwei Impulse, als verhielten sie sich antithetisch, und erzwingt eine Wahl. Romantik oder Pragmatismus? Erhabenheit oder Anstand? Starke Dichtung oder tote Metaphern? Selbstgestaltung oder soziale Verantwortlichkeit? Beides zugleich geht nicht. Oder etwa doch?

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4. Der Standpunkt der Aufteilung In seinen neueren Essays lehnt es Rorty ab, sich zwischen Erhabenheit und Anstand, Romantik und Pragmatismus zu entscheiden. Statt dessen hat er sich eine neue Formulierung einfallen lassen, um beides haben zu können: Er will einen Kompromiß zwischen Romantik und Pragmatismus, indem sie entlang der Grenze von privatem und öffentlichem Leben voneinander getrennt werden. Zwei Dinge, die nicht zu einem verschmolzen werden können, sollen dennoch Seite an Seite koexistieren können, wenn zwischen ihnen klare und scharfe Grenzen gezogen werden. Nun kann weder Erhabenheit mit Anstand noch starke Dichtung mit sozialer Verantwortlichkeit verbunden werden. Wenn sie aber ihre jeweils eigene separate Sphäre zugeteilt bekämen und an der Beeinträchtigung der anderen gehindert werden würden, dann könnten sie eigentlich einigermaßen gute Nachbarn sein. Das also ist die Strategie der Rortyschen »Aufteilungs«-Position: Die kulturelle Landkarte in der Mitte zu teilen. Auf der einen Seite befindet sich das öffentliche Leben, das dem Pragmatismus vorbehaltene Gebiet, die Sphäre, in der Nützlichkeit und Solidarität vorherrschen. Auf der anderen Seite befindet sich das Privatleben, das der Romantik vorbehaltene Gebiet, die Sphäre der Selbstentdeckung, Erhabenheit und Ironie. In der öffentlichen Sphäre hat die Verpflichtung gegenüber dem Gemeinwesen Vorrang; soziale Hoffnung, Anstand und das größte Glück der größten Zahl stehen auf der Tagesordnung. In der Privatsphäre ist im Gegensatz dazu das beherrschende Anliegen die Verpflichtung sich selbst gegenüber. Hier mag man sich vom Gemeinwesen absondern, sich der Gestaltung seines Selbst widmen und so mit seinem »Alleinsein« fertigwerden. 15 Auf diese Weise will Rorty sowohl die Ekstase als auch die Nützlichkeit wahren: »den Drang, das Undenkbare zu denken« und die »Begeisterung für die Französische Revolution«.16 Aber nur, indem er sie streng voneinander isoliert. Er behauptet nun, daß der Wunsch, die unversöhnliche Spaltung zwischen dem öffentlichen und dem Privatleben zu überwinden, die Wurzel vieler theoretischer und politischer Schwierigkeiten ist. Dieser Wunsch, so stellt sich heraus, ist der Metaphysik und ihrer ironistischen Kritik, dem Marxismus und verschiedenen nicht-marxistischen 154

Formen radikaler Politik gemeinsam. Er hat sogar den späten Heidegger auf Abwege gebracht, weil er ihn veranlaßte, etwas mit dem Geschick des Westens zu verwechseln, was eigentlich sein privates Bedürfnis war, nämlich von einigen lokalen, persönlichen Autoritäten - Piaton, Aristoteles und Kant - loszukommen. 17 Rorty behauptet, daß aus den Schwierigkeiten all dieser Gegner des Liberalismus vor allem eines gelernt werden muß: Wenn Ironie öffentlich wird, gerät sie in Schwierigkeiten. Folglich kann die ironische Theorie nur im Privaten intakt bleiben.18 Glücklicherweise stellt sich heraus, daß es einen Weg gibt, die nicht-liberalen politischen Implikationen des radikalen Denkens unwirksam zu machen. Man streitet ab, daß radikales Denken irgendwelche politischen Implikationen hat. So hat sich Heidegger einfach getäuscht, als er sich irgendeine öffentliche Bedeutung seines Werkes ausmalte. Dasselbe gilt für all die Pseudolinken, die politisches Kapital aus Dekonstruktivismus, Postmodernismus, Foucaultismus und Neomarxismus schlagen wollen. In Wirklichkeit ist der einzige Nutzen der ironistischen Theorie ein privater: das Selbstbild zu stärken und die Selbstgestaltung der literarischen Intelligenz zu unterstützen. Der Aufteilungs-Standpunkt bringt zweifellos eine revidierte Betrachtung der gesellschaftlichen Rolle und der politischen Funktion der Intellektuellen mit sich. Der starke Dichter, wie er bislang aufgefaßt wurde, muß domestiziert werden, auf seine Größe zurechtgestutzt und für das Privatleben geeignet gemacht werden. Er muß zum Ästheten werden, zu einer Gestalt, die des öffentlichen Ehrgeizes entledigt und nach innen gekehrt ist. 19 So wird der Intellektuelle im Reich seiner eigenen Selbstgestaltung König sein, aber der sozialen Welt wird er keine Gesetze mehr geben. Tatsächlich wird der Intellektuelle keine gesellschaftliche Rolle oder politische Funktion innehaben. Als eine Richtlinie für den domestizierten Status des Rortyschen Ästheten gilt, daß er dem Erhabenen nur in seiner »Freiheit und innerhalb der von On Liberty gesetzten Grenzen« nachgehen sollte.20 Er mag in der Zurückgezogenheit seiner eigenen narzißtischen Sphäre ironisch denken, auch grausame Neubeschreibungen anfertigen, aber er darf nicht auf irgendeine Weise, die andere demütigen könnte, danach handeln. Das bedeutet, daß der Ästhet ein zweistufiges abschließendes Vokabular haben muß, ein in einen öffentlichen und in einen privaten Sektor gespaltenes Vokabu155

lar. Das abschließende Vokabular im privaten Sektor des Ästheten wird breit und üppig sein, es wird alle Arten plastischer und potentiell grausamer Ausdrücke zur Neubeschreibung anderer enthalten. Der öffentliche Sektor seines Vokabulars hingegen wird kleiner sein, aus wenigen, flexiblen Ausdrücken bestehen, wie zum Beispiel »Freundlichkeit« und »Anstand«, die seine Verpflichtung auf die Politik des Liberalismus ausdrücken.21 Der Aufteilungs-Standpunkt stellt eine neue und äußerst interessante Entwicklung in Rortys Denken dar. Er ist bis heute sein anspruchsvollster Versuch, das Problem einer Versöhnung von Romantik und Pragmatismus ernstzunehmen. Und doch weist er bedenkliche Mängel auf. Er steht und fällt mit der Möglichkeit, eine scharfe Grenze zwischen dem öffentlichen und dem Privatleben zu ziehen. Aber ist das wirklich möglich? Ist es wirklich möglich, Neubeschreibungen, die sich auf für andere Menschen folgenreiche Handlungen auswirken, von solchen zu unterscheiden, die entweder überhaupt keine Handlungen beeinflussen oder die nur solche Handlungen beeinflussen, die für andere folgenlos bleiben.22 Sicher sind viele kulturelle Entwicklungen, die in einigem Abstand von offiziell als politisch eingestuften Prozessen ablaufen, nichtsdestoweniger öffentlich. Und offiziell politische Öffentlichkeiten sind für Entwicklungen in den kulturellen Öffentlichkeiten keineswegs undurchlässig23, da die kulturellen Prozesse an der Formierung sozialer Identitäten mitwirken, die wiederum politische Bindungen beeinflussen. Zudem haben uns die sozialen Bewegungen der letzten hundert Jahre gelehrt, den machtgeladenen und darum politischen Charakter der Interaktionen, die der klassische Liberalismus als private Interaktionen betrachtet, zu sehen. Die Arbeiterbewegungen, insbesondere aufgeklärt durch die marxistische Theorie, haben uns zum Beispiel gelehrt, daß das Ökonomische politisch ist. Die Frauenbewegungen haben uns, von feministischer Theorie beeinflußt, gelehrt, daß das Häusliche und das Persönliche politisch sind. Schließlich hat uns eine ganze Palette von sozialen Bewegungen der Neuen Linken, beeinflußt vom Gramscianismus, Foucaultismus und sogar von der Theorie Althussers, darüber belehrt, daß das Kulturelle, das Medizinische, das Erzieherische - alles, was Hannah Arendt im Unterschied zum Privaten und zum Öffentlichen »das Gesellschaftliche« nannte -, daß dies alles auch politisch ist.24 Doch Rortys Aufteilungs-Standpunkt nötigt uns, diese Einsichten zu 156

begraben und den letzten hundert Jahren Sozialgeschichte den Rücken zuzukehren. Außerdem wird uns abverlangt, die Theorie zu privatisieren. Ganz besonders die Feministinnen werden sich dieser Anforderung widersetzen wollen, damit unsere Theorie nicht das gleiche Schicksal erleidet wie unsere Hausarbeit.

5. Erneute Betrachtung des nicht-normalen Diskurses Keine der drei Positionen von Rorty löst die Spannung zwischen Pragmatismus und Romantik. Die unsichtbare Hand versagt, weil die Verabschiedung der Objektivität nicht notwendig eine Begrüßung der einen, einheitlichen Solidarität bedeutet und weil das, was für Dichter gut ist, nicht zwangsläufig auch für Arbeiter, Bauern und den harten Kern der Arbeitslosen gut ist. Die Position »Erhabenheit-oder-Anstand« scheitert, weil nicht jede radikale Theoriebildung elitär und antidemokratisch ist und den kollektiven Anliegen und dem politischen Leben widerstrebt. Weil weder abschließende Vokabulare noch Handlungen dem Öffentlichen und dem Privaten säuberlich zugeordnet werden können, versagt schließlich auch ein Aufteilungs-Standpunkt. Wenn keine der drei vorgebrachten Lösungen angemessen ist, ist es der Mühe wert, noch einmal der Beschreibung des ursprünglichen Dilemmas Aufmerksamkeit zu schenken. Wir sollten uns vielleicht die Kategorien und Annahmen, die Rortys Denken über Kultur und Politik prägen, näher ansehen. Beginnen wir mit der Schlüsselunterscheidung in Rortys Grundbegrifflichkeit, mit dem Gegensatz zwischen normalem und nicht-normalem Diskurs. Rorty schwankt eigentlich zwischen zwei Sichtweisen des nicht-normalen Diskurses. Die erste wird in Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie entwikkelt und leitet sich vom Werk Thomas Kuhns her. Sie ist die einfache Negation des normalen wissenschaftlichen Diskurses, das heißt eines Diskurses, in dem die Gesprächsteilnehmer den Sinn für das teilen, was als ein Problem oder eine Frage, als eine gut gebildete oder seriöse Hypothese, als ein guter Grund oder gutes Argument zählt. Der nicht-normale Diskurs ist also ein Diskurs, in dem solche Dinge zur Debatte stehen. Er beinhaltet eine Pluralität differenzierbarer, wenn nicht unvereinbarer Stimmen, und besteht aus einem Austausch zwischen ihnen, der lebhaft, wenn 157

auch etwas disziplinlos ist. Dies soll »die polylogische Konzeption« des nicht-normalen Diskurses genannt werden. Die polylogische Konzeption ist einer anderen, einer monologischen Konzeption des nicht-normalen Diskurses gegenüberzustellen. Die monologische ist die romantisch-individualistische Sicht, in welcher der nicht-normale Diskurs das Vorrecht des starken Dichters und des ironistischen Theoretikers ist. Es ist ein Diskurs, der aus einer einsamen Stimme besteht, die vor einem gänzlich undifferenzierten Hintergrund in die Nacht hinausschreit. Die einzig vorstellbare Antwort auf diese Stimme ist verständnislose Ablehnung oder identifikatorische Nachahmung. Es gibt keinen Raum für eine Erwiderung, die sich als eine andere Stimme qualifizieren könnte. Es gibt keinen Raum für Interaktion. Diese zwei verschiedenen Konzeptionen des nicht-normalen Diskurses entsprechen natürlich den zwei verschiedenen Anregungen, die ich zuvor identifiziert habe. Die monologische Sicht entwickelt sich unter dem Ansporn von Rortys romantischem Impuls, während die polylogische Sicht von seiner pragmatischen Anregung gespeist wird. Außerdem entspricht die monologische Sicht Rortys Vorstellungen von der Radikalen-Theorie-mit-starker-Dichtung und der Privatheit, wohingegen die polylogische Sicht im Einklang mit seinen Vorstellungen von Praxis, Politik und Öffentlichkeit steht. Auf einer Ebene sind diese Entsprechungen ganz sinnvoll. Es scheint, als habe Rorty damit recht, eine polylogische Politik anstelle einer monologischen zu wollen - als habe er sogar vollkommen recht damit, eine monologische Politik als Oxymoron zu verwerfen. Auf einer anderen Ebene jedoch stört eines daran erheblich. Es ist die scharfe Dichotomie in dem sich daraus ergebenden Bild von der Kultur, der abstrakte und unvermittelte Gegensatz zwischen Dichtung und Politik, Theorie und Praxis, Individuum und Gemeinschaft. Man muß die Auswirkung der monologischen Konzeption des nicht-normalen Diskurses auf die unterschiedlichen Segmente in Rortys Bild vom sozialen Raum bedenken. Wir haben gesehen, daß die monologische Konzeption individualistisch, elitär und unsozial ist. Außerdem wird sie von Rorty mit radikaler Theoriebildung in Verbindung gebracht, die selbst als eine Unterart des Dichtens behandelt wird. Infolgedessen nimmt die radikale Theo158

riebildung individualistische Konnotationen an, wird die Antithese zu kollektiver Aktion und politischer Praxis. Anders gesagt, die radikale Theorie wird zu einer Sphäre abseits des kollektiven Lebens hingebogen, als eine Sphäre der Privatheit und der individuellen Selbstgestaltung. Sie wird ästhetisiert, narzissisiert, verbürgerlicht, ein Reservat, wo das Streben nach Transzendenz unter Quarantäne gestellt ist, sicher gemacht, weil unfruchtbar gemacht. Diese privatistische, narzißtische Konzeption der radikalen Theorie hat nun zwei wichtige gesellschaftliche Konsequenzen. Erstens kann es keine legitime Kulturpolitik geben, keinen genuin politischen Kampf um kulturelle Hegemonie. Es kann nur ödipale Aufstände genialer Söhne gegen geniale Väter geben. Zweitens kann es keine politisch relevante radikale Theorie geben, keine Verbindung zwischen Theorie und politischer Praxis. Es kann nur unpolitische ironische Theorie und theorielose reformistische Praxis geben. Auf diese Weise wird sowohl die Kultur als auch die Theorie entpolitisiert. Die Privatisierung der radikalen Theorie fordert ihren Tribut auch hinsichtlich der Form des Politischen. In Rortys Händen nimmt die Politik einen allzu kommunitaristischen und solidarischen Charakter an, so als sei dies eine Reaktion auf die extreme Ich-Bezogenheit und den extremen Individualismus seiner Konzeption der Theorie. So können wir angeblich direkt von der Objektivität zur Solidarität, vom metaphysischen Trost der traditionellen Philosophie zum kommunitaristischen Trost eines einzigen »wir« übergehen. Hierbei homogenisiert Rorty den sozialen Raum, nimmt auf tendenziöse Weise an, daß keine tiefen sozialen Risse vorhanden sind, die konfligierende Solidaritäten und gegensätzliche »wir« zu erzeugen imstande sind. Aus diesem unterstellten Fehlen eines fundamentalen gesellschaftlichen Antagonismus ergibt sich, daß Politik eine Angelegenheit ist, bei der alle am gleichen Strang ziehen, um eine Reihe gemeinsamer Probleme zu lösen. Demnach kann Sozialtechnologie den politischen Kampf ersetzen. Unverbundene Flickschustereien an einer Abfolge angeblich zusammenhangloser sozialer Probleme können an die Stelle einer Veränderung der grundlegenden institutionellen Struktur treten. Und der Experte für soziale Probleme und der Reformer auf dem Verordnungsweg können organisierte soziale Bewegungen ersetzen, in denen die Menschen ihre eigenen Inter159

essen und Bestrebungen kollektiv artikulieren. So wird anstelle der Mitglieder der National Weifare Rights Organization oder etwa der Clamshell Alliance der Sozialarbeiter oder Sozialingenieur zum Prototyp des politisch Handelnden erhoben. Ohne tiefe Risse oder alles durchdringende Dimensionen der Herrschaft kann zudem die Praxis theoriefrei dahintreiben. Wenn in das grundlegende institutionelle Gefüge der Gesellschaft keine Mechanismen der Unterordnung eingeschrieben sind, dann kann es a fortiori keinen Bedarf geben, über sie eine Theorie zu bilden. Folglich kann die Politik enttheoretisiert werden. Diese kulturelle Landkarte setzt natürlich eine substantielle politische Diagnose voraus, die ich später diskutieren werde. Aber sie besitzt auch eine bemerkenswerte formale Eigenschaft: Rortys Konzeptionen der Politik und der Theorie bilden Gegenstücke. Ist die Theorie überindividualisiert und entpolitisiert, so ist die Politik übermäßig kommunalisiert und enttheoretisiert. So wie die Theorie reine poiesis wird, nähert sich die Politik der reinen techne an. Außerdem wird, so wie die Theorie zum Reservat der reinen Transzendenz gemacht wird, die Politik banalisiert, von Radikalismus und Verlangen entleert. Schließlich muß, so wie die Theorie zur Produktion neuer Metaphern ex nihilo wird, die Politik deren bloße Literalisierung sein; Politik darf nur Anwendung sein, niemals Erfindung. Es ist paradox, daß am Ende ein derart dichotomisches Bild aus einem Gedankengebäude resultieren soll, das zum Ziel hatte, solche landläufigen Dichotomien wie Theorie versus Praxis, Ästhetik versus Moral, Wissenschaft versus Literatur abzuschwächen. Es ist ebenfalls paradox, daß dasjenige, was ein politischer »Polylog« sein soll, zunehmend einem Monolog ähnelt. Rorty macht nicht-liberale, oppositionelle Diskurse auf definitorischem Wege zu nicht-politischen Diskursen. Er verbindet solche Diskurse mit der Romantik, mit der Suche nach dem Unerforschten. Sie werden zu einem Vorrecht freischwebender Intellektueller gemacht, die von allgemein verbreiteten Vokabularen »gelangweilt« sind und sich nach »dem Neuen« und »dem Interessanten« sehnen. Die radikalen Diskurse werden abgewandelt zu einer Absatzbewegung weg von den Anliegen des kollektiven Lebens. Rorty gibt also dem Motiv für den oppositionellen Diskurs einen ästhetischen und unpolitischen Zuschnitt. Er besetzt das Subjekt eines solchen Diskurses mit dem einsamen, entfremdeten, 160

heldenhaften Individuum. Und er beschreibt das Objekt oder das Thema der radikalen Diskurse als etwas - als irgend etwas das etwas anderes als die Bedürfnisse und Probleme des sozialen Kollektivs ist. Mit den derart ästhetisierten und individualisierten - eigentlich ödipalisierten und maskulinisierten - radikalen Diskursen wird wiederum der politische Diskurs implizit entradikalisiert. Der politische Diskurs wird von Rorty faktisch auf diejenigen eingeschränkt, die die Sprache des bürgerlichen Liberalismus sprechen. Wer auch immer von diesem Vokabular abweicht, läßt einfach jeden Sinn für Solidarität vermissen. Entsprechend stellt sich heraus, daß die Anhänger des bürgerlichen Liberalismus ein Monopol auf das Reden über Bedürfnisse des Gemeinwesens und über soziale Probleme innehaben. Wer immer das liberale Idiom meidet, muß wohl von etwas ganz anderem sprechen - vom individuellen Seelenheil vielleicht. So werden in den jüngeren Essays von Rorty die soziale Solidarität und die nicht-liberalen Diskurse als antithetisch angesehen. Der in der Solidarität wurzelnde und auf kollektive Anliegen gerichtete Diskurs ist auf liberales Problemlösen beschränkt. Der nicht-liberale Diskurs dagegen wird auf das Ästhetische, auf das Unpolitische und auf den romantischen Individualismus reduziert. Es ist klar, daß diese Art, das diskursive Terrain abzubilden, einige bezeichnende Ausschlüsse bewirkt. In Rortys theoretischem Rahmen ist kein Platz für politische Motivation zur Erfindung neuer Idiome, kein Platz für Idiome, die erfunden werden, um das erzwungene Schweigen oder Verstummen benachteiligter sozialer Gruppen zu überwinden. Für kollektive Subjekte nichtliberaler Diskurse gibt es gleichfalls keinen Platz, und daher gibt es keinen Platz für radikale Diskursgemeinschaften, die herrschende Diskurse in Frage stellen. Letztlich gibt es keinen Platz für nichtliberale Interpretationen sozialer Bedürfnisse und kollektiver Anliegen und also keinen Platz für, sagen wir, sozialistisch-feministische Politik. Alles in allem ist in Rortys theoretischem Rahmen kein Platz für genuin radikale politische Diskurse, die in oppositionellen Solidaritäten verwurzelt sind. Infolgedessen kommt Rorty zu der Vermutung, es gebe nur ein einziges legitimes politisches Vokabular, und verrät dadurch seine eigene, ausdrückliche Verpflichtung auf eine polylogische Politik. 161

Dies ist ebenfalls ein paradox anmutendes Ergebnis für ein Denken, das scheinbar stets darauf bestanden hatte, daß der Wahl des Vokabulars bei der Formulierung strittiger Fragen entscheidende Bedeutung zukommt. Rorty entzieht jedenfalls, was immer seine Absichten sein mögen, der Möglichkeit einer demokratischen radikalen Politik den Boden, indem er das Private und das Öffentliche, das vereinzelte Individuum und die homogene Gemeinschaft dichotomisiert. Wie können wir diese Möglichkeit wieder ins Blickfeld rücken? Wie können wir eine Version des Pragmatismus zurückgewinnen, die mit radikaler Demokratie, polylogischem, nicht-normalem politischen Diskurs und sozialistisch-feministischer Politik vereinbar ist?

6. Ein Rezept für einen demokratisch, sozialistisch und feministisch verstandenen Pragmatismus Rorty hat kürzlich das Ziel seiner letzten Essays so zusammengefaßt: » . . . die >Postmoderne< von politischem Radikalismus, die Polemik gegen die >Metaphysik der Präsenz< von der Polemik gegen die >Metaphysik der Präsenz< von der Polemik gegen die >bügerliche IdeologieMacht< auf bürokratische Zusammenhänge einzuschränken. Habermas würde besser daran tun, verschiedene Arten der Macht zu unterscheiden, zum Beispiel häus184

lich-patriarchale Macht einerseits und bürokratisch-patriarchale Macht andererseits - von verschiedenen anderen Arten und Kombinationen dazwischen ganz zu schweigen, die unerwähnt bleiben. Aber selbst diese Unterscheidung reicht allein nicht aus, um mit Habermas' Theorierahmen allen empirischen Formen männlicher Herrschaft in modernen Gesellschaften in vollem Umfang gerecht zu werden, denn die normativ-häuslich-patriarchale Macht ist nur eines der Elemente, die die Unterordnung der Frauen in der häuslichen Sphäre erzwingen. Die anderen Elemente einzufangen, würde einen sozialtheoretischen Rahmen erfordern, der fähig wäre, Familien auch als ökonomische Systeme zu analysieren, welche die Aneignung der unbezahlten Arbeit von Frauen beinhalten und auf komplizierte Weise mit anderen ökonomischen Systemen verzahnt sind, die bezahlte Arbeit einschließen. Habermas' Theorierahmen zieht die wesentliche kategoriale Trennung zwischen systemischen und lebensweltlichen Institutionen, hiernach zwischen (unter anderem) der offiziellen Ökonomie und der Familie, und ist daher für diese Aufgabe nicht sehr gut geeignet. Um nun von der Frage nach der empirischen Angemessenheit des Habermasschen Modells zur Frage seiner normativen politischen Implikationen zu kommen: Bei welchen Arten sozialer Arrangements und Umgestaltungen neigt sein Konzept der Modernisierung dazu, sie zu legitimieren? Und bei welchen Arten ist es bestrebt, sie auszuschließen? Hier wird es notwendig sein, einige Implikationen des Modells zu rekonstruieren, die nicht explizit von Habermas thematisiert worden sind. Dabei ist zu bedenken, daß die Konzeption der Modernisierung als Entkoppelung von systemischen und lebensweltlichen Institutionen dazu neigt, die moderne institutionelle Trennung von Familie und offizieller Ökonomie, Kinderaufziehen und bezahlter Arbeit zu legitimieren. Denn Habermas argumentiert, daß in Hinsicht auf die Systemintegration die symbolische Reproduktion und die materielle Reproduktion asymmetrisch zueinander stehen. Tätigkeiten der symbolischen Reproduktion, so behauptet er, unterscheiden sich von Tätigkeiten materieller Reproduktion darin, daß sie nicht auf spezialisierte, systemisch integrierte Institutionen außerhalb der Lebenswelt umgestellt werden können; ihr inhärent symbolischer Charakter verlangt ihre soziale Integration.21 Daraus folgt, daß die unbezahlte Arbeit des Kinderaufzie185

hens durch Frauen nicht ohne »pathologische« Folgen in das (offizielle) ökonomische System eingegliedert werden kann. Außerdem vertritt Habermas die These, daß es ein Kennzeichen gesellschaftlicher Rationalisierung ist, wenn systemisch integrierte Institutionen ausdifferenziert werden, um materielle Reproduktionsfunktionen zu handhaben. Die Absonderung eines spezialisierten (offiziellen) ökonomischen Systems steigert die Fähigkeit einer Gesellschaft, mit ihrer natürlichen und sozialen Umwelt umzugehen. »Systemkomplexität« bedeutet also einen »Entwicklungsvorteil«.22 Daraus folgt, daß das (offizielle) ökonomische System bezahlter Arbeit, hier hinsichtlich des Kinderaufziehens, nicht ohne gesellschaftlichen Rückschritt entdifferenziert werden könnte. Wenn aber das Kinderaufziehen nicht ohne Pathologien in das (offizielle) ökonomische System eingegliedert werden kann, und wenn das (offzielle) ökonomische System nicht ohne Rückschritt entdifferenziert werden kann, dann wäre die fortgesetzte Trennung des Kinderaufziehens von der bezahlten Arbeit unvermeidbar. Dies läuft auf die Verteidigung eines Aspekts dessen hinaus, was die Feministinnen »die Trennung von Öffentlichem und Privatem« nennen, nämlich die Trennung der offiziellen ökonomischen Sphäre von der häuslichen Sphäre und die Abkapselung des Kinderaufziehens als Enklave von der übrigen gesellschaftlichen Arbeit. Es läuft auf die Verteidigung eines institutionellen Arrangements hinaus, das weithin für einen, wenn nicht für den Angelpunkt der modernen Unterordnung von Frauen gehalten wird. Und es sollte zur Kenntnis genommen werden, daß die Tatsache, daß Habermas Sozialist ist, an der Sache nichts ändert, weil die (unweigerlich wünschbare) Beseitigung des Privateigentums, der Profitorientierung und der hierarchischen Befehlsstruktur bei der bezahlten Arbeit nicht an sich schon die offizielle Trennung in ökonomisch/häuslich berühren würde. Nun will ich verschiedene Prämissen des Gedankenganges, den ich soeben rekonstruiert habe, diskutieren. Erstens setzt dieser Gedankengang die naturalistische Interpretation in der Unterscheidung symbolischer versus materieller Reproduktion voraus. Da aber, wie ich argumentiert habe, das Kinderaufziehen eine Tätigkeit mit zweifachem Aspekt ist und es in dieser Hinsicht nicht grundsätzlich von anderer Arbeit verschieden ist, gibt es keine Rechtfertigung für die Behauptung einer Asymmetrie gegenüber 186

der Systemintegration. Das heißt, es gibt keine Berechtigung anzunehmen, die systemisch integrierte Organisation des Kinderaufziehens sei stärker (oder weniger) pathologisch als die anderer Arbeit. Zweitens setzt dieser Gedankengang die Interpretation absoluter Verschiedenheit in der Unterscheidung sozialer von systemischer Integration voraus. Aber weil, wie ich argumentiert habe, die moderne Kleinfamilie mit männlichem Oberhaupt ein Gemenge aus (normativ gesichertem) Konsens, Normativität und strategischer Einstellung ist und weil sie sich in dieser Hinsicht nicht grundsätzlich vom bezahlten Arbeitsplatz unterscheidet, ist privatisiertes Kinderaufziehen bereits in nicht unerheblichem Ausmaß durchdrungen von den Medien Geld und Macht. Außerdem gibt es keine empirische Evidenz dafür, daß Kinder, die in gewerblichen (selbst gewinnorientierten oder von Körperschaften getragenen) Kindertagesstätten betreut wurden, sich als pathologischer herausstellten als solche, die, sagen wir, in Vororthäusern von Vollzeitmüttern aufgezogen wurden. Drittens erhebt der soeben skizzierte Gedankengang die Systemkomplexität in den Rang eines überragenden Faktors mit wirksamer Vetomacht gegenüber allen gesellschaftlichen Veränderungen, die zur Überwindung der Unterordnung der Frau vorgeschlagen werden. Das ist aber mit den Versicherungen von Habermas unvereinbar, Systemkomplexität sei nur ein Maßstab unter anderen für »Fortschritt«.23 Weit wichtiger noch, es ist mit jedem vernünftigen Gerechtigkeitsmaßstab unvereinbar. Was sollen wir daraus für die normativen politischen Implikationen des Habermasschen Modells schließen ? Wenn die Konzeption der Modernisierung als Entkoppelung von systemischen und lebensweltlichen Institutionen wirklich die Implikationen hat, die ich gerade geschildert habe, dann ist sie in wichtigen Hinsichten androzentrisch und ideologisch.

2.

Öffentlichkeit und Privatheit im klassischen Kapitalismus: Thematisierung des unterlegten Geschlechtertextes Ungeachtet der vermerkten Schwierigkeiten bietet Habermas eine Beschreibung der institutionellen Beziehungen zwischen den verschiedenen Sphären des öffentlichen und privaten Lebens im klas187

sischen Kapitalismus, die ein gewisses genuin kritisches Potential besitzt. Aber um dieses Potential vollständig zu nutzen, müssen wir den ungeschriebenen, »unterlegten Geschlechtertext« seines Gegenstands rekonstruieren. Dazu werde ich mich seiner Konzeption der Beziehungen zwischen dem (offiziellen) ökonomischen System und dem staatlichen System einerseits und der Lebenswelt andererseits zuwenden. Habermas behauptet, daß mit der Modernisierung die (offiziell) ökonomischen und staatlichen Systeme nicht einfach von der Lebenswelt entbunden und abgelöst sind; sie müssen auch auf sie bezogen und in sie eingebettet sein. Gleichzeitig mit den Anfängen des Kapitalismus entwickeln sich »institutionelle Ordnungen« innerhalb der Lebenswelt, die die Systeme in einen Kontext alltäglicher Bedeutungen und Normen einordnen. Wie wir sahen, wird die Lebenswelt in zwei Sphären differenziert, die die geeignete komplementäre Umwelt für die zwei Systeme bereithalten. Die »Privatsphäre« - oder moderne Kleinfamilie - ist mit dem (offiziellen) ökonomischen System verbunden. Die »Öffentlichkeit« - oder der Raum der politischen Teilhabe, der Debatte und Meinungsbildung - ist mit dem staatlichen administrativen System verknüpft. Die Familie ist mit der (offiziellen) Ökonomie mittels einer Reihe von Tauschvorgängen verbunden, die im Geldmedium vollzogen werden: Sie versorgt die (offizielle) Ökonomie mit einer geeignet sozialisierten Arbeitskraft im Tausch gegen Lohn, und sie erzeugt eine passende, monetär abgemessene Nachfrage nach warenförmigen Gütern und Diensten. Die Tauschvorgänge zwischen der Familie und der (offiziellen) Ökonomie werden also durch die »Rollen« des Arbeitenden und des Verbrauchers kanalisiert. Parallele Tauschprozesse verbinden die Öffentlichkeit und das staatliche System miteinander. Diese werden jedoch hauptsächlich im Machtmedium vollzogen: Loyalität, Gehorsam und Steuereinnahmen werden gegen »Organisationsleistungen« und »politische Entscheidungen« getauscht. Tauschvorgänge zwischen Öffentlichkeit und Staat werden also von der »Rolle« des Staatsbürgers und im späten wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus von der Rolle des Klienten kanalisiert.24 Diese Konzeptualisierung inter-institutioneller Beziehungen im klassischen Kapitalismus bietet eine Anzahl wichtiger Vorteile. Erstens behandelt sie die moderne Kleinfamilie als eine historisch auftretende Institution mit ihren eigenen positiven, eindeutigen 188

Merkmalen. Sie stellt heraus, daß dieser Familientyp gleichzeitig mit der aufkommenden kapitalistischen Ökonomie, dem Verwaltungsstaat und (gegebenenfalls) der politischen Öffentlichkeit in Erscheinung tritt und damit in Verbindung steht. Überdies verzeichnet sie einige der Tauschdynamiken zwischen diesen Institutionen und zeigt einige der Formen, in denen die Institutionen an die Bedürfnisse der jeweils anderen angepaßt sind, um diese Tauschvorgänge untereinander zu erleichtern. Letztlich stellt Habermas' Konzeptualisierung ein wichtiges Korrektiv gegenüber den üblichen dualistischen Ansätzen zur Beschreibung der Trennung zwischen Öffentlichkeit und Privatheit in kapitalistischen Gesellschaften dar. Er begreift das Problem als eine Beziehung zwischen vier Begriffen: Familie, (offizielle) Ökonomie, Staat und Öffentlichkeit. Seine Sicht legt nahe, daß im klassischen Kapitalismus eigentlich zwei unterschiedliche, aber miteinander zusammenhängende Trennungen in öffentlich/privat bestehen. Die eine Trennung in öffentlich/privat operiert auf der Ebene der »Systeme«, das ist die Trennung des Staates oder des öffentlichen Systems von der (offiziellen) kapitalistischen Ökonomie oder dem privaten System. Die andere Trennung in öffentlich/privat ist auf der Ebene der »Lebenswelt« wirksam, nämlich die Abtrennung der Familie oder Privatsphäre vom Raum der politischen Meinungsbildung und der politischen Teilhabe oder der Öffentlichkeit. Außerdem ist jede dieser Trennungen in öffentlich/privat mit der anderen koordiniert. Eine Achse des Austausche verläuft zwischen dem privaten System und der privaten Lebensweltsphäre, das heißt zwischen der (offiziellen) kapitalistischen Ökonomie und der modernen Kleinfamilie. Eine andere Achse des Austauschs verläuft zwischen dem öffentlichen System und der öffentlichen Lebensweltsphäre, das heißt zwischen der staatlichen Verwaltung und den Organen der öffentlichen Meinungs- und Willensbildung. In beiden Fällen können die Tauschvorgänge aufgrund der Institutionalisierung spezifischer Rollen stattfinden, welche die fraglichen Bereiche verbinden. So verflechten die Rollen des Arbeitenden und des Verbrauchers die (offizielle) private Ökonomie und die private Familie, während die Rolle des Staatsbürgers und (später) des Klienten die öffentlichen staatlichen Institutionen und die Institutionen der öffentlichen Meinung verbinden. Auf diese Weise liefert Habermas eine äußerst scharfsinnige Be189

Schreibung der Beziehungen zwischen öffentlichen und privaten Institutionen in klassisch kapitalistischen Gesellschaften. Zugleich jedoch weist seine Darstellung einige Schwächen auf. Viele davon stammen aus dem Unvermögen, den unterlegten Geschlechtertext der beschriebenen Beziehungen und Arrangements zu thematisieren.25 Als erstes ist zu beachten, daß die Beziehungen zwischen (offizieller) privater Ökonomie und privater Familie vermittelt sind über die Rollen des Arbeitenden und des Verbrauchers. Diese Rollen sind, so mein Vorschlag, geschlechtliche Rollen. Und die Verbindungen, die sie zwischen der Familie und der (offiziellen) Ökonomie knüpfen, werden ebensosehr im Medium der Geschlechteridentität wie im Geldmedium hergestellt. Nehmen wir die Rolle des Arbeitenden.26 In männlich dominierten, klassisch kapitalistischen Gesellschaften ist diese Rolle eine typisch maskuline Rolle und zwar nicht bloß in einem relativ oberflächlichen statistischen Sinn. In tiefsinniger Weise ist die maskuline Identität in diesen Gesellschaften mit der Rolle des Ernährers untrennbar verknüpft. Männlichkeit ist zum großen Teil eine Angelegenheit, die darin besteht, jeden Tag das Haus zu verlassen, um den bezahlten Arbeitsplatz einzunehmen und mit einem Lohn heimzukehren, der die abhängigen Personen versorgt. Es ist diese interne Beziehung zwischen dem Ein-Mann-Sein und dem Ein-Versorger-Sein, die erklärt, warum in kapitalistischen Gesellschaften die Arbeitslosigkeit bei Männern nicht nur ökonomisch, sondern auch psychologisch verheerend ist. Sie erhellt auch die zentrale Bedeutung des Kampfs um einen »Familienlohn« in der Geschichte der Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegungen im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert. Gekämpft wurde um einen Lohn, der nicht als Entgelt für genutzte Arbeitskraft eines geschlechtslosen Individuums, sondern als Bezahlung eines Mannes zum Unterhalt seiner ökonomisch abhängigen Frau und Kinder vorgestellt wurde - eine Vorstellung allerdings, welche die Praxis, den Frauen für ihre gleiche oder vergleichbare Arbeit weniger zu zahlen, legitimierte. Der der Arbeiterrolle unterlegte »maskuline Text« wird bekräftigt durch den leidigen und konflikthaften Charakter des Verhältnisses von Frauen zur bezahlten Arbeit im männlich dominierten, klassischen Kapitalismus. Carole Pateman zufolge ist es nicht so, daß es keine Frauen an bezahlten Arbeitsplätzen gibt; vielmehr trifft zu, daß sie anders präsent sind27 - zum Beispiel als auf ihre 190

Weiblichkeit reduzierte und manchmal sexualisierte »Bedienstete« (Sekretärinnen, Hausangestellte, Verkäuferinnen, Prostituierte und neuerdings Flugbegleiterinnen); als Mitglieder der »helfenden Berufe«, die mütterliche Fähigkeiten einsetzen (Krankenschwestern, Sozialarbeiterinnen, Grundschullehrerinnen); als Objekt sexueller Belästigung; als gering bezahlte, gering qualifizierte Arbeiterinnen mit geringem Status in geschlechtlich segregierten Beschäftigungen; als Teilzeitarbeiterinnen; als Arbeiterinnen mit der Doppelbelastung von unbezahlter Hausarbeit und bezahlter Arbeit; als »arbeitende Ehefrauen« und »arbeitende Mütter«, das heißt als Frauen, die primär Ehefrauen und Mütter sind und daneben zufällig als »Zusatzverdienerinnen« auch »zur Arbeit gehen«. Diese Unterschiede in der Qualität der Frauenpräsenz am bezahlten Arbeitsplatz bezeugen die konzeptuelle Unstimmigkeit zwischen der Weiblichkeit und der Arbeiterrolle im klassischen Kapitalismus. Und dies wiederum bestätigt den dieser Rolle unterlegten (heimlichen) maskulinen Text. Es bestätigt, daß die Rolle des Arbeitenden, welche die private (offizielle) Ökonomie und die private Familie in männlich dominierten, kapitalistischen Gesellschaften verknüpft, eine maskuline Rolle ist und daß, pace Habermas, die durch sie gestiftete Verbindung ebensosehr im Medium der maskulinen Geschlechtsidentität wie im scheinbar geschlechtsneutralen Geldmedium gebildet wird. Umgekehrt hat die andere Rolle, die im Schema von Habermas die (offizielle) Ökonomie und die Familie miteinander verbindet, einen unterlegten (heimlichen) weiblichen Text. Der Verbraucher im klassischen Kapitalismus ist der Gefährte und der Gehilfe des Arbeitenden. Die geschlechtliche Arbeitsteilung der Hausarbeit weist Frauen die Arbeit - und Arbeit ist es tatsächlich, nur unbezahlte und gewöhnlich nicht anerkannte - des Einkaufs und der Bereitstellung von Gütern und Diensten für den häuslichen Gebrauch zu. Das kann selbst heute jeder/jede bestätigen, der/die einen Supermarkt oder ein Kaufhaus betritt oder sich die Geschichte der Werbung für Konsumgüter ansieht. Solche Werbung hat fast immer ihren Adressaten, den Verbraucher, als weiblich angerufen.28 Faktisch hat sie aufbauend auf der Weiblichkeit des Verbrauchersubjekts eine ganze Trugwelt der Begehrlichkeit entwickelt. Erst seit kurzem und mit einiger Schwierigkeit haben die Werbestrategen Wege ausfindig gemacht, den männlichen Verbraucher anzusprechen. Der Kunstgriff bestand darin, Mittel zur Aus191

richtung des männlichen Verbrauchers zu finden, die ihn nicht verweiblicht, verweichlicht oder entmännlicht wirken ließen. In The Hearts of Men bescheinigt Barbara Ehrenreich, wie ich meine ganz scharfsinnig, dem Playboy Magazin, den Weg zu solchen Mitteln gebahnt zu haben.29 Aber die Schwierigkeit und die späte Realisierung dieses Vorhabens bestätigt den geschlechtlichen Charakter der Verbraucherrolle im klassischen Kapitalismus. Männer nehmen diese Rolle mit intellektueller Anstrengung und kognitiver Dissonanz ein, ganz ähnlich wie Frauen die Rolle des Arbeitenden besetzen. Dementsprechend ist die Rolle des Verbrauchers, welche die offizielle Ökonomie und die Familie verbindet, eine offenkundig weibliche Rolle. Sie stiftet die Verbindung, pace Habermas, ebensosehr im Medium der weiblichen Geschlechtsrolle wie im augenscheinlich geschlechtsneutralen Geldmedium. Überdies enthält die Habermassche Konzeptualisierung der Rollen, welche die Familie und die (offizielle) Ökonomie verbinden, eine bezeichnende Auslassung: in seinem Schema wird keine Rolle einer/eines Kinderbetreuerin/betreuers erwähnt, obwohl der Gegenstand eine solche klar verlangt. Denn wer anders als die/der Kinderbetreuer/in versieht die unbezahlte Arbeit der Beaufsichtigung bei der Produktion »angemessen sozialisierter Arbeitskraft«, die von der Familie gegen Löhne getauscht wird? Selbstverständlich ist die Rolle des/der Kinderbetreuers/betreuerin im klassischen Kapitalismus (wie anderswo auch) eine ganz offenkundig weibliche Rolle. Ihre Auslassung hier ist ein Kennzeichen des Androzentrismus und hat einige gewichtige Konsequenzen. Eine Berücksichtigung der Rolle der/des Kinderaufzieherin/ ziehers in diesem Kontext hätte auf die zentrale Bedeutung der Geschlechtlichkeit für die institutionelle Struktur des Kapitalismus verweisen können. Und das wiederum hätte zur Aufdeckung des unterlegten Geschlechtertextes der anderen Rollen führen können und zur Relevanz der Geschlechteridentität als eines »Tauschmediums«. Was ist dann von den anderen Rollen und Verknüpfungen zu halten, die von Habermas identifiziert wurden? Was ist von der Staatsbürgerrolle zu halten, von der er behauptet, daß sie das öffentliche System des Verwaltungsstaats mit der öffentlichen lebensweltlichen Sphäre der politischen Meinung und Willensbildung verknüpft? Diese Rolle ist im klassischen Kapitalismus ebenfalls eine geschlechtliche Rolle, und zwar eine maskuline 192

Rolle. 30 Und nicht einfach in dem Sinn, daß Frauen in den Vereinigten Staaten und Großbritannien (zum Beispiel) das Wahlrecht nicht vor dem zwanzigsten Jahrhundert erstreiten konnten. Der späte Zeitpunkt und die Mühseligkeit dieses Sieges sind vielmehr symptomatisch für tiefere Spannungen. Im Verständnis von Habermas ist der Staatsbürger in erster Linie ein Teilnehmer an der politischen Debatte und öffentlichen Meinungsbildung. Das heißt, der Staatsbürger ist aus seiner Sicht entschieden an die Rede- und Zustimmungsfähigkeit, also an die Befähigung gebunden, ebenbürtig mit anderen an Dialogen teilnehmen zu können. Das aber sind Fähigkeiten, die im männlich beherrschten, klassischen Kapitalismus mit der Männlichkeit verknüpft sind; es sind Fähigkeiten, die den Frauen auf zahllose Arten versagt sind und die als mit der Weiblichkeit unvereinbar erachtet werden. Ich habe bereits Untersuchungen über die Wirkungen männlicher Dominanz und weiblicher Unterordnung auf die Dynamik von Dialogen zitiert. Man bedenke jetzt einmal, daß es selbst heute in den meisten Rechtsprechungen so etwas wie Vergewaltigung in der Ehe nicht gibt. Das heißt, eine Ehefrau ist legal Untertan ihres Ehemannes; sie ist kein Individuum, das der Forderung nach sexueller Verfügbarkeit seine Zustimmung geben oder versagen kann. Und selbst außerhalb der Ehe wird die gesetzliche Untersuchung der Vergewaltigung häufig darauf verkürzt, ob ein »vernünftiger Mann« angenommen hätte, die Frau würde zugestimmt haben. Was bedeutet es, wenn die populäre ebenso wie die juristische Ansicht gemeinhin behaupten, daß eine Frau Ja meint, wenn sie Nein sagt? Es bedeutet, sagt Carole Pateman, daß »Frauen ihre Rede . . . fortwährend und systematisch im wesentlichen Punkt der Zustimmung entwertet sehen, in einem Punkt, der für die Demokratie fundamental ist. (Aber) wenn die Äußerungen ihrer Zustimmung fortwährend uminterpretiert werden, wie können die Frauen dann an der Debatte unter Staatsbürgern teilnehmen?«31 Folglich gibt es eine Unstimmigkeit zwischen dem Konzept der Weiblichkeit und den dialogischen Fähigkeiten, die für die Habermassche Konzeption des Staatsbürgerstatus zentral sind. Und ein anderer Aspekt des Staatsbürgerstatus, der von ihm nicht diskutiert wird, ist noch offensichtlicher an die Männlichkeit gebunden. Das ist der soldatische Aspekt des Staatsbürgerstatus, die Konzeption des Staatsbürgers als eines Verteidigers des Gemeinwesens und Beschützers derjenigen - Frauen, Kinder und Alte -, die sich 193

angeblich nicht selbst beschützen können. Judith Stiehm zufolge führt diese Teilung in männliche Beschützer und weibliche Beschützte zu einer weiteren Dissonanz im Verhältnis von Frauen zum Staatsbürgerstatus.32 Es bestätigt den unterlegten Geschlechtertext der Staatsbürgerrolle. Der Blick auf Frauen als des männlichen Schutzes bedürftig »unterliegt dem Zugang nicht nur zu den Mitteln der Destruktion, sondern auch (zu) den Mitteln der Produktion - das bezeugt die >schützende< Gesetzgebung, die den Zugang der Frauen zum Arbeitsplatz umgeben hat - und (zu) den Mitteln der Reproduktion (- davon zeugt) der Status der Frauen als Ehefrauen und Sexualpartnerinnen«.33 Die Staatsbürgerrolle im männlich beherrschten, klassischen Kapitalismus ist deshalb eine offenkundig maskuline Rolle. Sie verbindet den Staat und die Öffentlichkeit, wie Habermas behauptet, aber sie verbindet den Staat und die Öffentlichkeit auch mit der offiziellen Ökonomie und der Familie. Und in jedem der Fälle werden die Verbindungen eher im Medium der maskulinen Geschlechtsidentität gestiftet als, wie bei Habermas, im Medium der geschlechtsneutralen Macht. Oder wenn das Tauschmedium hier Macht ist, dann ist die fragliche Macht männliche Macht; es ist Macht als Ausdruck der Männlichkeit. Dementsprechend gibt es einige größere Lücken in dem ansonsten leistungsfähigen und scharfsinnigen Habermasschen Modell der Beziehungen zwischen öffentlichen und privaten Institutionen im klassischen Kapitalismus. Weil dieses Modell für die Bedeutung und die Wirkung der Geschlechtlichkeit blind ist, ist es dazu verurteilt, wichtige Züge dessen, was Habermas verstehen will, zu verfehlen. Indem er jegliche Erwähnung der Rolle des/der Kinderaufziehers/zieherin ausläßt und indem er es versäumt, den Geschlechtertext, der den Rollen des Arbeitenden und des Verbrauchers unterlegt ist, zu thematisieren, mißlingt es Habermas, genau zu verstehen, wie der kapitalistische Arbeitsplatz mit der modernen beschränkten Kleinfamilie mit männlichem Haushaltsvorstand verknüpft ist. Indem es Habermas unterläßt, den unterlegten maskulinen Text der Staatsbürgerrolle zu thematisieren, erfaßt er ebenfalls nicht im vollen Umfang, wie der Staat mit der öffentlichen Sphäre der politischen Rede verbunden ist. Außerdem entgehen Habermas wichtige Querverbindungen zwischen den vier Elementen seiner zwei Schematisierungen von Öffentlichkeit und Privatheit. Ihm entgeht zum Beispiel die Form, in der die masku194

line Rolle des Staatsbürgers/Soldaten/Beschützers den Staat und die Öffentlichkeit nicht nur untereinander, sondern auch mit der Familie und dem bezahlten Arbeitsplatz verbindet - das heißt die Form, wie die Prämissen von der Fähigkeit des Mannes zu beschützen und von der Angewiesenheit der Frau auf männlichen Schutz alle diese Institutionen durchziehen. Ihm entgeht auch die Art, wie die maskuline Staatsbürger-Redner-Rolle nicht nur den Staat und die Öffentlichkeit untereinander, sondern ebenso mit der Familie und der offiziellen Ökonomie verbindet - das heißt, wie die Prämissen einer männlichen Fähigkeit und einer relativen weiblichen Unfähigkeit zur Stellungnahme und zur Zustimmung alle diese Institutionen durchziehen. Genauso verfehlt er die Art und Weise, in der die maskuline Arbeiter-Ernährer-Rolle nicht nur die Familie und die offizielle Ökonomie verbindet, sondern diese auch mit dem Staat und der politischen Öffentlichkeit - das heißt, wie die Prämissen eines Versorgerstatus des Mannes und eines Abhängigenstatus der Frau sie alle durchziehen, so daß selbst die Münze, in der klassisch kapitalistische Löhne und Steuern gezahlt werden, nicht geschlechtsneutral ist. Und schließlich entgeht ihm, wie die weibliche Kinderaufzieher-Rolle alle vier Institutionen miteinander verknüpft, indem er übersieht, daß die Konstruktion maskulin und feminin geschlechtlicher Subjekte benötigt wird, um jede Rolle im klassischen Kapitalismus auszufüllen. Ist diese Geschlechterblindheit des Habermasschen Modells einmal überwunden, kommen jedoch alle diese Verbindungen in den Blick. Es wird dann klar, daß weibliche und männliche Geschlechtsidentität wie rosa und blaue Fäden die Bereiche der bezahlten Arbeit, der staatlichen Verwaltung und des Staatsbürgerstatus ebenso durchziehen wie die Bereiche familiärer und sexueller Beziehungen. Dies soll besagen, daß die Geschlechtsidentität Ausprägungen in allen Lebensbereichen hat. Sie ist ein (wenn nicht das) Austauschmedium zwischen ihnen allen, ein Grundelement des sozialen Bindemittels, das sie alle zusammenhält. Darüber hinaus deckt eine geschlechtersensitive Lesart dieser Verbindungen einige wichtige theoretische und konzeptuelle Implikationen auf. Sie enthüllt, daß männliche Herrschaft dem klassischen Kapitalismus intrinsisch statt zufällig ist. Daraus folgt, daß die hier erörterten Formen männlicher Herrschaft nicht richtig verstanden werden, wenn sie als noch fortbestehende Formen vor195

moderner Statusungleichheit aufgefaßt werden. Sie sind vielmehr durch und durch modern im Habermasschen Sinne, da sie die Trennung der Lohnarbeit und des Staates vom Kinderaufziehen und vom Haushalt voraussetzen. Daraus folgt auch, daß eine kritische Sozialtheorie der kapitalistischen Gesellschaften geschlechtersensitive Kategorien benötigt. Die vorangegangene Analyse zeigt, daß entgegen dem üblichen androzentrischen Verständnis die relevanten Konzepte des Arbeitenden, Verbrauchers und des Lohns faktisch nicht streng ökonomische Konzepte sind, vielmehr besitzen sie einen impliziten, unterlegten Geschlechtertext und sind daher »geschlechterökonomische« Konzepte. Ganz ähnlich ist das relevante Konzept des Staatsbürgerstatus kein streng politisches Konzept; es hat einen impliziten, unterlegten Geschlechtertext und ist deshalb eher ein »geschlechterpolitisches« Konzept. So enthüllt diese Analyse die Unangemessenheit solcher kritischer Theorien, welche die Geschlechterdimension als nebensächlich für Politik und politische Ökonomie behandeln. Sie betont den Bedarf an einer kritischen Theorie mit einem kategorialen Rahmen, in dem Geschlecht, Politik und politische Ökonomie intern integriert sind.34 Zusätzlich enthüllt eine geschlechtersensitive Lesart dieser Arrangements die durchaus vielseitige Ausrichtung der sozialen Prozesse und der kausalen Wirkungen im klassischen Kapitalismus. Sie zeigt die Unzulänglichkeit der orthodox marxistischen Prämisse, jede oder doch die wichtigste kausale Wirkung verlaufe von der (offiziellen) Ökonomie zur Familie und nicht umgekehrt. Sie zeigt, daß die Geschlechteridentität die bezahlte Arbeit, die staatliche Verwaltung und politische Beteiligung strukturiert. So rechtfertigt sie Habermas' Behauptung, daß im klassischen Kapitalismus die (offizielle) Ökonomie nicht allmächtig, sondern in einem erheblichen Maße in die Normen und Bedeutungen des Alltagslebens eingeschrieben und ihnen unterworfen worden ist. Habermas nahm selbstverständlich an, er sage etwas mehr oder weniger Positives, indem er dies behaupte. Die Normen und Bedeutungen, an die er dachte, waren nicht diejenigen, die ich diskutiert habe. Dennoch ist die Behauptung zutreffend. Es bleibt jedoch zu prüfen, ob sie auch für den späten wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus aufrechterhalten werden kann, wie ich glaube, oder ob sie nicht mehr aufrechterhalten werden kann, wie Habermas meint. Letztlich hat diese Rekonstruktion des unterlegten Geschlech196

tertextes des Modells von Habermas normative politische Implikationen. Sie legt nahe, daß eine emanzipatorische Umgestaltung der männlich beherrschten, frühen und späten kapitalistischen Gesellschaften eine Umgestaltung dieser geschlechtlichen Rollen und der Institutionen, die sie vermitteln, verlangt. So lange, wie die Arbeiter-Rolle und die Kinderaufzieher-Rolle als miteinander grundsätzlich unvereinbar konstituiert sind, wird es nicht möglich sein, irgendeine dieser Rollen so zu universalisieren, daß sie beide Geschlechter einschließt. Daher wird eine Form der Entdifferenzierung des unbezahlten Kinderaufziehens und anderer Formen von Arbeit erforderlich sein. Entsprechend wird die Staatsbürgerrolle Frauen nicht vollständig einbeziehen können, solange sie qua definitione das todbringende Soldatentum, nicht aber das lebensfördernde Kinderaufziehen einschließt. So lange, wie sie an männlich beherrschte Weisen des Dialogs geknüpft ist, wird es ebenfalls nicht gelingen, Frauen gänzlich einzubeziehen. Deshalb sind Veränderungen gerade in den Konzepten des Staatsbürgerstatus, des Kinderaufziehens und der bezahlten Arbeit ebenso notwendig wie Veränderungen in den Beziehungen zwischen der häuslichen, der offiziell ökonomischen, der staatlichen Sphäre und der Sphäre politischer Öffentlichkeit.

3. Die

Dynamiken des wohlfahrtsstaatlichen Eine feministische Kritik

Kapitalismus:

Ich möchte mich nun der Einschätzung des späten wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus durch Habermas zuwenden. Ich muß gleich zu Beginn zugestehen, daß ihr kritisches Potential, anders als das kritische Potential seiner Darstellung des klassischen Kapitalismus, nicht einfach durch eine Rekonstruktion des nichtthematisierten »unterlegten Geschlechtertextes« herausgelöst werden kann. Hier wird die Analyse als ganze durch die problematischen Züge des sozialtheoretischen Rahmens von Habermas tendenziell beeinträchtigt und ihr Vermögen, die Kämpfe und Wünsche der Frauen in der Gegenwart zu erhellen, geschwächt. Um zu zeigen, wie dies geschieht, möchte ich die Sichtweise von Habermas in sechs Thesen darstellen. Erstens entsteht der wohlfahrtsstaatliche Kapitalismus in der Folge von und als Antwort auf Unsicherheiten oder Krisentenden197

zen, die dem klassischen Kapitalismus innewohnen. Er ordnet die Beziehungen zwischen der (offiziellen) Ökonomie und dem Staat, das heißt zwischen den privaten und öffentlichen Systemen neu. Diese werden enger miteinander verflochten, sobald der Staat aktiv die Aufgabe eines Krisenmanagements übernimmt. Der wohlfahrtsstaatliche Kapitalismus versucht, ökonomische Krisen durch Keynesianische »marktersetzende« Strategien abzuwenden oder zu bewältigen, wobei ein »öffentlicher Sektor« entsteht. Und er versucht, soziale und politische Krisen durch »marktkompensierende« Maßnahmen abzuwenden oder zu bewältigen, worin Zugeständnisse in bezug auf die Wohlfahrt an Gewerkschaften und soziale Bewegungen eingeschlossen sind. Auf diese Weise überwindet der wohlfahrtsstaatliche Kapitalismus teilweise die Trennung von Öffentlichkeit und Privatheit auf der Ebene der Systeme.35 Zweitens ist die Neuordnung der Beziehungen von (offizieller) Ökonomie und Staat begleitet von einem Wandel der Beziehungen dieser Systeme zu den privaten und öffentlichen Sphären der Lebenswelt. In bezug auf die Privatsphäre wächst der Verbraucherrolle ein erhöhtes Gewicht zu, weil mit der bezahlten Arbeit verbundene Unzufriedenheiten durch gesteigerten Warenverbrauch kompensiert werden. In Hinsicht auf die Öffentlichkeit erfährt die Staatsbürgerrolle einen beträchtlichen Bedeutungsschwund, weil der Journalismus zum Massenmedium wird, die politischen Parteien bürokratisiert werden und Partizipation auf gelegentliches Wählen reduziert wird. Statt dessen wird das Verhältnis zum Staat zunehmend durch eine neue Rolle gelenkt: der des Klienten des Sozialstaats.36 Drittens sind die Entwicklungen »ambivalent«. Auf der einen Seite gibt es mit der Etablierung neuer sozialer Rechte, die die bislang unbeschränkte Macht des Kapitals am (bezahlten) Arbeitsplatz und des Paterfamilias in der bürgerlichen Familie begrenzen, einen Zugewinn an Freiheit; und Sozialversicherungsprogramme stellen einen klaren Fortschritt gegenüber dem Paternalismus der Armenfürsorge dar. Auf der anderen Seite führen die zur Realisierung dieser neuen sozialen Rechte verwendeten Mittel tendenziell dazu, die Freiheit zu gefährden. Diese Mittel - die bürokratischen Prozeduren und die monetäre Form - strukturieren die Anspruchsberechtigungen, die Beihilfen und sozialen Dienste des Wohlfahrtssystems, und indem sie das tun, entmachten sie die 198

Klienten, machen diese von Bürokratien und »Therapeutokratien« abhängig und hindern sie am Gebrauch ihrer Fähigkeiten, die eigenen Bedürfnisse, Erfahrungen und Lebensprobleme zu interpretieren.37 Viertens sind die ambivalentesten Maßnahmen der Wohlfahrt solche, die Materien wie das Gesundheitswesen, die Altenpflege, die Erziehung und das Familienrecht betreffen. Denn wenn bürokratische und monetäre Medien diese Bereiche strukturieren, dringen sie in die »Kernbereiche« der Lebenswelt ein: Sie wandeln Funktionen der symbolischen Reproduktion wie die Sozialisation und die Formierung sozialer Solidaritäten in systemisch integrierte Mechanismen um, die den Menschen als strategisch handelnde, eigen-interessierte Monade ausrichten. Angesichts des inhärenten Symbolcharakters dieser Funktionen und ihrer internen Beziehung zur sozialen Integration sind die Effekte zwangsläufig »pathologisch«. Daher sind diese Maßnahmen ambivalenter als, sagen wir, Reformen im Bereich des bezahlten Arbeitsplatzes. Die letzteren beziehen sich auf einen Bereich, der bereits über Geld und Macht integriert ist und der den Funktionen der materiellen - im Gegensatz zur symbolischen - Reproduktion dient. Deshalb bringen Reformen des Lohnarbeitsplatzes - anders als zum Beispiel familienrechtliche Reformen - nicht notwendig »pathologische« Nebenwirkungen hervor.38 Fünftens verursacht der wohlfahrtsstaatliche Kapitalismus auf diese Weise eine »innere Kolonisierung der Lebenswelt«. Geld und Macht hören auf, bloße Medien eines Austauschs zwischen System und Lebenswelt zu sein. Statt dessen neigen sie zunehmend dazu, die internen Dynamiken der Lebenswelt zu durchdringen. Die privaten und öffentlichen Sphären ordnen nicht länger die (offizielle) Ökonomie und das administrative System den Normen, Werten und Interpretationen des Alltagslebens unter. Vielmehr werden letztere zunehmend den Erfordernissen der (offiziellen) Ökonomie und der Verwaltung unterstellt. Die Rollen des Arbeitenden und des Bürgers hören auf, den Einfluß der Lebenswelt in Richtung auf die Systeme zu kanalisieren. An deren Stelle kanalisieren die neu inflationierten Rollen des Verbrauchers und des Klienten die kausalen Wirkungen des Systems auf die Lebenswelt. Zudem läßt das Vordringen von systemisch integrierten Mechanismen in Bereiche, die inhärent nach sozialer Integration verlangen, »Verdinglichungsphänomene« entstehen. Die be199

troffenen Bereiche sind nicht nur vom tradierten, normativ gesicherten Konsens, sondern von den »Wertorientierungen« überhaupt abgelöst. Das Ergebnis ist die »Austrocknung der kommunikativen Kontexte« und die »Erschöpfung nichterneuerbarer kultureller Ressourcen«, die zum Erhalt personaler und kollektiver Identität benötigt werden. So wird die symbolische Reproduktion destabilisiert, die Identitäten sind bedroht, und es entwickeln sich Krisentendenzen.39 Sechstens entzündet die Kolonialisierung der Lebenswelt neuartige soziale Konflikte, die für den wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus eigentümlich sind. »Neue soziale Bewegungen« entstehen in einer »neuen Konfliktzone« an der »Nahtstelle von System und Lebenswelt«. Sie antworten auf systemisch herbeigeführte Identitätsbedrohungen durch Anfechtung derjenigen Rollen, die diese Bedrohungen vermitteln. Sie bekämpfen die via Arbeiterrolle erzeugte Instrumentalisierung der Berufsarbeit und der Erziehung sowie die Monetarisierung der Beziehungen und der Lebensstile, die ihrerseits von einer inflationierten Verbraucherrolle vermittelt wird, sie bekämpfen die via Klientenrolle vermittelte Bürokratisierung der sozialen Dienste und Lebensprobleme, und sie bekämpfen die Regeln und Routinen der Interessenpolitik, die über die ausgezehrte Staatsbürgerrolle übermittelt werden. Dementsprechend unterscheiden sich die Konflikte an der Schnittkante der Entwicklungen im wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus sowohl von Klassenkämpfen als auch von bürgerlichen Freiheitskämpfen. Sie antworten auf Krisentendenzen in der symbolischen Reproduktion, nicht der materiellen Reproduktion, und sie bekämpfen nicht Verteilungs- oder Statusungleichheiten, sondern die Verdinglichung und »die Grammatik der Lebensformen«.40 Die verschiedenen neuen sozialen Bewegungen können hinsichtlich ihres emanzipatorischen Potentials eingeteilt werden. Das Kriterium ist das Ausmaß, in dem sie eine echte emanzipatorische Auflösung der Krise des wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus voranbringen, nämlich die »Entkolonialisierung der Lebenswelt«. Die Entkolonialisierung umfaßt drei Dinge: (1) das Zurückdrängen systemisch integrierter Mechanismen aus den Sphären symbolischer Reproduktion, (2) die Ersetzung (bestimmter) normativ stabilisierter Kontexte durch kommunikativ gesicherte Kontexte und (3) die Entwicklung neuer, demokratischer Institutionen, die fähig sind, die Kontrolle der Lebenswelt über die staatlichen und 200

die (offiziellen) ökonomischen Systeme durchzusetzen. Daher sind solche Bewegungen wie etwa der religiöse Fundamentalismus, die traditionelle Lebensweltnormen gegen vordringende systemische Prozesse verteidigen wollen, nicht genuin emanzipatorisch; sie bekämpfen aktiv das zweite Element der Entkolonialisierung und nehmen das dritte nicht auf. Bewegungen, die Frieden und Ökologie verteidigen, sind besser; sie zielen darauf ab, den vordringenden systemischen Prozessen Widerstand zu bieten und auch neue, reformierte, kommunikativ zustande gebrachte Interaktionszonen zu schaffen. Aber selbst diese Bewegungen sind »problematisch«, insofern sie dazu neigen, sich in alternative Gemeinschaften und »partikularistische« Identitäten »zurückzuziehen«, insofern sie auf das dritte Element der Entkolonialisierung verzichten und die (offiziellen) ökonomischen und staatlichen Systeme ungeprüft lassen. In dieser Hinsicht sind sie mehr symptomatisch als emanzipatorisch: sie drücken die Identitätsstörungen aus, die von der Kolonialisierung verursacht sind. Die feministische Bewegung stellt dagegen so etwas wie eine Anomalie dar. Sie allein ist »offensiv«, beabsichtigt, »neue Territorien zu erobern«, und sie allein hält an Verbindungen zu historischen Befreiungsbewegungen fest. Im Grunde bleibt nur der Feminismus in einer »universalistischen Moral« verwurzelt. Gleichwohl ist er mit den Widerstandsbewegungen durch ein Element von »Partikularismus« verbunden. Und er neigt zeitweise dazu, sich in Identitäten und Gemeinschaften »zurückzuziehen«, die um die natürliche Kategorie des biologischen Geschlechts herum organisiert sind.41 Was sind nun die kritischen Einsichten und blinden Flecken in der Beschreibung, die Habermas von der Dynamik des wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus gibt? In welchem Umfang dient diese Darstellung der Selbstklärung der Kämpfe und Wünsche der Frauen in der Gegenwart? Ich werde die sechs Thesen jeweils getrennt aufnehmen. Die erste These von Habermas ist geradlinig und unbestreitbar. Der Wohlfahrtsstaat betreibt in der Tat Krisenmanagement und überwindet zum Teil die Trennung von öffentlich und privat auf der Ebene der Systeme. Die zweite These von Habermas enthält einige wichtige Einsichten. Der wohlfahrtsstaatliche Kapitalismus inflationiert die Rolle des Verbrauchers und stuft die Staatsbürgerrolle herab, re201

duziert letztere wesentlich auf das Wählen und - das sollte ich hinzufügen - auf das Soldatentum. Darüber hinaus richtet der Wohlfahrtsstaat seine Subjekte tatsächlich zunehmend auf die Klientenrolle aus. Auf der anderen Seite gelingt es Habermas wieder nicht, den unterlegten Geschlechtertext dieser Entwicklungen zu sehen. Er übersieht, daß die neue Klientenrolle ein Geschlecht hat, daß es eine paradigmatisch weibliche Rolle ist. Er übersieht die Tatsache, daß die Klienten des Wohlfahrtsstaats überwiegend Frauen sind, besonders alte Frauen, arme Frauen, alleinstehende Frauen mit Kindern. Er bemerkt nicht, daß viele Wohlfahrtssysteme intern zweigeteilt und geschlechtlich verfaßt sind, daß sie zwei Grundarten von Programmen umfassen - »männliche« Sozialversicherungsprogramme, die an die vorrangige elementare Integration in die Erwerbsarbeit geknüpft sind und dazu vorgesehen sind, den Haupternährern zu nutzen, und »weibliche« Programme, die auf das ausgerichtet sind, was als häusliches »Scheitern« verstanden wird - kurz: auf Familien ohne einen männlichen Ernährer. Es überrascht nicht sonderlich, daß diese zwei Wohlfahrtssysteme voneinander getrennt und ungleichgewichtig sind. Klienten »weiblicher« Programme, im Grunde genommen ausschließlich Frauen und ihre Kinder, werden in einer aufschlußreichen feminisierenden Weise als die »Negativbilder besitzender Individuen« hingestellt: sie sind größtenteils vom Markt als Arbeitende und Verbraucher ausgeschlossen und werden familialisiert, das heißt, sie sind gezwungen, Beihilfen nicht als Individuen, sondern als Mitglieder »defekter« Haushalte zu beantragen. Auch werden sie stigmatisiert, Rechte werden ihnen verweigert, sie sind der Beaufsichtigung unterstellt und behördlicher Belästigung ausgesetzt, und sie werden allgemein zu verachtenswerten Abhängigen staatlicher Bürokratien gemacht.42 Das aber bedeutet, daß der Aufstieg der Klientenrolle im wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus eine komplexere Bedeutung hat, als es Habermas zugesteht. Es handelt sich nicht nur um einen Wandel in der Verbindung zwischen systemischen und lebensweltlichen Institutionen; es ist auch ein Wandel im Charakter der männlichen Herrschaft, in Carol Browns Worten, ein Wechsel »vom privaten Patriarchat zum öffentlichen Patriarchat«.43 Dieser Wandel gibt der Bedeutung der dritten These von Habermas eine ganz andere Wendung. Er legt nahe, daß Habermas mit der »Ambivalenz« des wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus recht 202

hat, aber nicht völlig und nicht allein in der Weise, wie er glaubt. Und er legt nahe, daß Maßnahmen des Wohlfahrtsstaats eine positive Seite haben, insoweit sie die Abhängigkeit der Frauen von einem individuellen männlichen Ernährer verringern. Dennoch haben sie auch eine negative Seite, insofern sie die Abhängigkeit durch eine patriarchale und androzentrische Bürokratie ersetzen. Die erlangten Vorteile sind, wie Habermas sagt, »systemkonforme« Vorteile. Aber das System, dem sie konform sind, ist als das System der offiziellen, staatlich regulierten, kapitalistischen Ökonomie nur unzureichend charakterisiert. Es ist ebenso das System männlicher Herrschaft, das sich selbst auf die soziokulturelle Lebenswelt erstreckt. Anders ausgedrückt: Die Ambivalenz stammt nicht nur, wie Habermas zu verstehen gibt, von der Tatsache, daß die Klientenrolle Effekte der »Verdinglichung« mitführt. Sie rührt auch von der Tatsache her, daß diese Rolle als weibliche Rolle in einer neuen, sagen wir: »modernisierten« und »rationalisierten« Form die Unterordnung der Frauen fortsetzt. So etwa kann Habermas' dritte These in einer feministischen kritischen Theorie reformuliert werden - selbstverständlich ohne seine Einsichten in die Form aufzugeben, in der Wohlfahrtsbürokratien und Therapeutokratien die Klienten entmachten, indem sie diese am Gebrauch ihrer Fähigkeiten, die eigenen Bedürfnisse, Erfahrungen und Lebensprobleme zu interpretieren, hindern. Dagegen kann die vierte These von Habermas nicht so einfach reformuliert werden. Sie behauptet, daß wohlfahrtsstaatliche Reformen, beispielsweise der häuslichen Sphäre, ambivalenter sind als Reformen des Arbeitsplatzes. Das ist in dem Sinne empirisch wahr, den ich soeben beschrieben habe - aber das ist dem patriarchalen Charakter des Wohlfahrtssystems geschuldet und nicht dem inhärent symbolischen Charakter der lebensweltlichen Institutionen, wie Habermas behauptet. Seine Behauptung beruht auf zwei Annahmen, die ich bereits bestritten habe. Erstens beruht sie auf der naturalistischen Interpretation der Unterscheidung zwischen Tätigkeiten der symbolischen und der materiellen Reproduktion, das heißt auf der falschen Annahme, Kinderaufziehen sei inhärent stärker symbolisch und weniger materiell verfaßt als andere Arbeit. Und zweitens beruht sie auf der Interpretation, daß es sich bei der Unterscheidung von systemisch-integrierten versus sozial-integrierten Handlungskontexten um absolute Differenzen handelt, das heißt, sie beruht auf der falschen Annahme, Geld und 203

Macht wären nicht bereits in den inneren Dynamiken der Familie verankert. Wenn wir diese Annahmen zurückweisen, gibt es jedoch keine kategoriale, das heißt nicht-empirische Basis, um die zwei Arten von Reformen verschieden bewerten zu können. Wenn es grundsätzlich fortschrittlich ist, daß sich bezahlte Arbeitende die Mittel verschaffen, ihren Arbeitgebern strategisch entgegenzutreten und Macht gegen Macht zu setzen, Recht gegen Recht, dann müßte es im Prinzip genauso fortschrittlich sein, daß Frauen ähnliche Mittel zu ähnlichen Zwecken in der Politik des familiären und persönlichen Lebens erlangen. Und wenn es »pathologisch« ist, daß Frauen im Zuge der Herstellung eines besseren Machtgleichgewichts innerhalb des familiären und persönlichen Lebens zu Klienten der Staatsbürokratien werden, dann müßte es im Prinzip ebenso »pathologisch« sein, daß bei Erreichen eines ähnlichen Ziels im Bereich der bezahlten Arbeit die bezahlt Arbeitenden zu Klienten werden - was nichts an der Tatsache ändert, daß in Wirklichkeit unbezahlte Mütter und bezahlte Arbeitende zwei verschiedene Sorten von Klienten werden. Aber natürlich ist der eigentliche Punkt, daß der Begriff >pathologisch< hier mißbraucht wird, insofern er die unhaltbare Annahme voraussetzt, daß Kinderaufziehen und andere Arbeit, was die systemische Integration betrifft, ungleichartig sind. Dies wirft auch ein neues Licht auf die fünfte These von Habermas. Diese fünfte These besagt, daß mit dem wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus eine innere Kolonialisierung der Lebenswelt durch Systeme einsetzt. Sie beruht auf drei Annahmen. Bei den ersten beiden Annahmen handelt es sich wieder um die oben zurückgewiesenen Annahmen, nämlich um die naturalistische Interpretation der Unterscheidung zwischen den Tätigkeiten der symbolischen und materiellen Reproduktion und um die unterstellte Jungfräulichkeit der häuslichen Sphäre in bezug auf Geld und Macht. Die dritte Annahme besteht darin, daß die richtungsweisende Bewegung in der spätkapitalistischen Gesellschaft von der staatlich regulierten Ökonomie zur Lebenswelt verläuft und nicht umgekehrt. Der weibliche, der Klientenrolle unterlegte Geschlechtertext widerspricht dieser Annahme: Denn dieser Text legt nahe, daß selbst im Spätkapitalismus die Bedeutungen und Normen der Geschlechteridentität die Einwirkung der Lebenswelt kontinuierlich auf die Systeme kanalisieren. Diese Normen strukturieren weiterhin die staatlich regulierte Ökonomie, wie der 204

Fortbestand, ja sogar die Verschärfung der geschlechterspezifischen Segmentierung des Arbeitsmarkts zeigt.44 Und diese Normen strukturieren ebenfalls die staatliche Verwaltung, wie die geschlechterspezifische Segmentierung der sozialen Sicherungssysteme in den Vereinigten Staaten und Europa zeigt.45 Demgemäß ist es nicht der Fall, daß im Spätkapitalismus eindringende systemische Mechanismen die Lebenskontexte von »Wertorientierungen überhaupt« lösen. Der wohlfahrtsstaatliche Kapitalismus benutzt ganz im Gegenteil einfache andere Mittel, um den bekannten, »normativ gesicherten Konsens« aufrechtzuerhalten, der die männliche Herrschaft und die weibliche Unterordnung beinhaltet. Aber die Habermassche Theorie übersieht diese Gegenbewegung von der Lebenswelt hin zum System. Dementsprechend stellt seine Theorie das, was am wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus schlecht ist, als das Übel einer allgemeinen und unterschiedslosen Verdinglichung hin. In der Folge gelingt es ihr nicht, der Tatsache Rechnung zu tragen, daß unverhältnismäßig viele Frauen unter den Auswirkungen der Bürokratisierung und Monetarisierung leiden, daß die Bürokratisierung und Monetarisierung strukturell gesehen u. a. Instrumente der Unterordnung von Frauen sind. Dies zieht unweigerlich die Revision der sechsten These von Habermas nach sich. Diese These betrifft die Ursachen, den Charakter und das emanzipatorische Potential sozialer Bewegungen einschließlich des Feminismus in spätkapitalistischen Gesellschaften. Da diese Punkte für die Belange dieses Aufsatzes so zentral sind, rechtfertigen sie eine ausführlichere Diskussion. Habermas erklärt die Existenz und den Charakter der neuen sozialen Bewegungen einschließlich des Feminismus in Begriffen der Kolonialisierung, das heißt, in Begriffen des Vordringens systemisch integrierter Mechanismen in die Sphären symbolischer Reproduktion und der nachfolgenden Erosion und Austrocknung von Interpretations- und Kommunikationskontexten. Aber angesichts der in viele Richtungen gehenden kausalen Wirkungen im wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus, sind die Begriffe >KolonialisierungVordringens >Erosion< und >Austrocknung< zu negativ und einseitig, um dem Identitätswechsel, der sich in sozialen Bewegungen manifestiert, gerecht zu werden. Ich möchte - wenigstens für den Fall der Frauen - eine alternative Erklärung versuchen, indem ich die wichtige Einsicht von Habermas aufgreife, 205

daß ein Großteil der gegenwärtigen Konflikte um die die Institutionen vermittelnden Rollen des Arbeitenden, Verbrauchers, Staatsbürgers und Klienten herum angesiedelt sind. Diesen Rollen möchte ich die Rolle der/des Kinderbetreuerin/betreuers zufügen und hinzusetzen, daß alle diese Rollen geschlechterspezifische sind. Nun ist zu überlegen, was in dieser Perspektive die Erfahrung von Millionen Frauen bedeutet, speziell von verheirateten Frauen und Frauen mit Kindern, die in der Nachkriegszeit bezahlt Arbeitende und/oder Klienten der Wohlfahrt wurden. Ich habe schon angedeutet, daß dies eine Erfahrung neuer, verschärfter Formen der Beherrschung war; es war jedoch auch eine Erfahrung, in der die Frauen oft zum ersten Mal die Möglichkeiten erleben konnten, die ihnen ein Maß an relativer ökonomischer Unabhängigkeit, eine Identität außerhalb des häuslichen Bereichs und eine erweiterte politische Beteiligung boten. Es war vor allem eine Erfahrung des Konflikts und des Widerspruchs, da die Frauen versuchten, das Unmögliche zu tun, nämlich die bestehenden Rollen des Kinderaufziehers, des bezahlt Arbeitenden, des Klienten und des Staatsbürgers gleichzeitig zu jonglieren. Die Zerreißprobe dieser miteinander unvereinbaren Rollen war schmerzhaft und identitätsbedrohend, aber nicht einfach negativ.46 Gleichzeitig auf widersprüchliche Weise angerufen, sind die Frauen zu gespaltenen Subjekten geworden; infolgedessen sind die Rollen selbst, die zuvor in ihren abgetrennten Sphären geschützt gewesen waren, plötzlich der Anfechtung preisgegeben worden. Sollen wir hier wie Habermas von einer »Krise der symbolischen Reproduktion« sprechen? Die Antwort lautet entschieden »nein«, wenn damit die Austrocknung von Bedeutungen und Werten gemeint sein soll, die durch das Vordringen von Geld und Macht in das Leben der Frauen bewirkt wird. Die Antwort lautet emphatisch »ja«, wenn damit vielmehr gemeint ist, daß die Probleme und Möglichkeiten sichtbar werden und angegangen werden können, die innerhalb des etablierten Rahmens geschlechterspezifischer Rollen und Institutionen nicht gelöst beziehungsweise realisiert werden können. Wenn die Kolonialisierung keine angemessene Erklärung des gegenwärtigen Feminismus und der anderen neuen sozialen Bewegungen ist, dann kann die Entkolonialisierung auch keine hinlängliche Konzeption einer emanzipatorischen Lösung sein. Aus der Perspektive, die ich skizziert habe, liegt das erste Element der 206

Entkolonialisierung - nämlich das Zurückdrängen systemisch integrierter Mechanismen aus den Sphären der symbolischen Reproduktion - konzeptuell und empirisch schief zu den wirklichen Ausgangsfragen. Wenn die moralische Überlegenheit kooperativer und egalitärer Interaktionen über strategische und hierarchische Interaktionen der eigentliche Punkt ist, dann führt eine Überbetonung der Institutionen der Lebenswelt in die Irre - der Punkt sollte für die bezahlte Arbeit und die politische Verwaltung genauso gültig sein wie für das häusliche Leben. Auch das dritte Element der Entkolonialisierung - nämlich die Richtungsumkehrung des Einflusses und der Kontrolle vom System hin zur Lebenswelt - muß abgewandelt werden. Da die sozialen Bedeutungen der Geschlechtlichkeit immer noch die spätkapitalistischen, offiziell ökonomischen und staatlichen Systeme strukturieren, ist die Frage nicht, ob Normen der Lebenswelt entscheidend sein werden, sondern vielmehr welche Normen der Lebenswelt entscheidend sein werden. Das impliziert, daß der Schlüssel zu einem emanzipatorischen Ergebnis im zweiten Element der Entkolonialisierungskonzeption von Habermas liegt - nämlich im Ersatz der normativ gesicherten Interaktionskontexte durch kommunikativ etablierte Kontexte. Die zentrale Stellung dieses Elements wird ersichtlich, wenn wir bedenken, daß dieser Prozeß gleichzeitig an zwei Fronten auftritt. Erstens tritt er in den Kämpfen der sozialen Bewegungen mit dem Staat und den Institutionen des offiziellen ökonomischen Systems auf; diese Kämpfe werden nicht nur über systemische Medien geführt - sie werden auch über die Bedeutungen und Normen geführt, die im Regierungssystem und in der Politik der Körperschaften eingebaut sind und zur Geltung gebracht werden . Zweitens tritt dieser Prozeß in einem von Habermas nicht thematisierten Phänomen auf: in den Kämpfen zwischen konkurrierenden sozialen Bewegungen mit widerstreitenden Interpretationen sozialer Bedürfnisse. Beide Arten von Kämpfen beinhalten Konfrontationen von normativ gesichertem und kommunikativ erzeugtem Handeln. Beide beinhalten Bestrebungen nach Hegemonie über das, was ich »die soziokulturellen Mittel der Interpretation und Kommunikation« nenne. Zum Beispiel hat die widersprüchliche, entzweiende Erfahrung der Frauen in dem Versuch, Erwerbstätige und Mutter, Klient und Staatsbürger zugleich zu sein, in den meisten spätkapitalistischen Gesellschaften nicht 207

eine, sondern zwei Frauenbewegungen hervorgebracht: eine feministische und eine antifeministische. Diese Bewegungen sind zusammen mit ihren jeweiligen Verbündeten in Kämpfe untereinander und mit staatlichen und körperschaftlichen Institutionen verwickelt, in Kämpfe um die sozialen Bedeutungen von »Frau« und »Mann«, von »Weiblichkeit« und »Männlichkeit«; in Kämpfe um die Interpretation und die soziale Konstruktion des Körpers der Frau; und um die geschlechterspezifischen Normen, welche die wichtigsten, Institutionen vermittelnden, sozialen Rollen formen. Natürlich wurden die Mittel der Interpretation und Kommunikation, in deren Begriffen die sozialen Bedeutungen dieser Gegenstände gebildet werden, immer schon durch Männer kontrolliert. Daher kämpfen die feministischen Frauen in Wirklichkeit darum, den Zugang zu den diskursiven Ressourcen und die Kontrolle über sie umzuverteilen und zu demokratisieren. Wir kämpfen deshalb für die Autonomie der Frauen in dem folgenden spezifischen Sinne: für ein Maß an kollektiver Kontrolle über die Mittel der Interpretation und Kommunikation, das ausreicht, um uns eine mit den Männern gleichgestellte Teilnahme an allen Arten der sozialen Interaktion zu erlauben, einschließlich der politischen Beratung und Entscheidungsfindung.47 Die vorangegangenen Überlegungen legen nahe, daß hinsichtlich des Gebrauchs der Begriffe >Partikularismus< und >Universalismus< Vorsicht angebracht ist. Ich erinnere daran, daß die sechste These von Habermas die Verbindungen des Feminismus zu historischen Befreiungsbewegungen und dessen Verwurzelung in der universalistischen Moral betonte. Erinnert sei auch daran, daß Habermas solchen Tendenzen innerhalb des Feminismus, und in Widerstandsbewegungen allgemein, kritisch gegenübersteht, die die Identitätsproblematik im Rekurs auf den Partikularismus zu lösen versuchen, also sich von den Arenen des politischen Kampfes zurückziehen und in alternative Gemeinschaften begeben, die auf der Basis natürlicher Kategorien wie des biologischen Geschlechts abgegrenzt sind. Ich will damit sagen, daß sich hier in Wirklichkeit drei Fragen stellen und daß diese Fragen auseinandergehalten werden müssen. Die eine Frage ist die Streitfrage: politisches Engagement versus unpolitische, gegenkulturelle Betätigung. Insoweit die These von Habermas eine Kritik des kulturellen Feminismus ist, sei sie grundsätzlich akzeptiert. Aber sie muß durch zwei Einsichten spezifiziert werden: Kultureller Separatis208

mus ist, obwohl als langfristige politische Strategie ungeeignet, in vielen Fällen eine kurzfristige Notwendigkeit für das physische, psychologische und moralische Überleben der Frauen; und separatistische Gemeinschaften sind faktisch die Quelle zahlreicher Reinterpretationen der Erfahrungen von Frauen gewesen, die sich im Streit um die Mittel der Interpretation und Kommunikation als politisch fruchtbar erwiesen haben. Die zweite Streitfrage ist der Status der Biologie der Frau in der Ausbildung neuer sozialer Identitäten. Insoweit die These von Habermas eine Kritik eines verkürzten Biologismus ist, wird sie akzeptiert. Aber daraus folgt nicht, daß die Tatsache, daß die Biologie der Frau fast immer von Männern interpretiert wurde und daß der Kampf der Frauen um Autonomie notwendig und richtig die Reinterpretation der sozialen Bedeutungen unserer Körper einschließt, ignoriert werden kann. Die dritte Streitfrage betrifft das schwierige und komplexe Problem von Universalismus versus Partikularismus. In dem Maße, in dem Habermas' Bekräftigung des Universalismus auf der Metaebene des Zugangs zu den Mitteln der Interpretation und Kommunikation sowie der Kontrolle über sie angesiedelt ist, sei sie akzeptiert. Auf dieser Ebene kann der Kampf der Frauen um Autonomie in Begriffen einer universalistischen Konzeption distributiver Gerechtigkeit verstanden werden. Aber daraus folgt nicht, daß der substantielle Gehalt, der aus diesem Kampf erwächst -nämlich die neuen sozialen Bedeutungen, die wir unseren Bedürfnissen und unseren Körpern geben, also unsere neuen sozialen Identitäten und Konzeptionen von Weiblichkeit -, daß dieser Gehalt als ein partikularistisches Abweichen vom Universalismus abgetan werden kann. Diese Bedeutungen sind sicherlich nicht partikularistischer als die sexistischen und androzentrischen Bedeutungen und Normen, welche sie ersetzen sollen. Allgemeiner gesagt: Auf der Ebene substantieller Inhalte ist im Gegensatz zur Metaebene der dialogischen Form die Entgegensetzung von Universalismus und Partikularismus unangebracht. Substantielle soziale Bedeutungen und Normen sind notwendigerweise immer kulturell und historisch spezifisch; sie drücken immer verschiedene geteilte, aber nichtuniverselle Lebensformen aus. Feministische Bedeutungen und Normen machen keine Ausnahme - aber sie werden nach dieser Einschätzung nicht in irgendeinem pejorativen Sinne partikularistisch sein. Sagen wir einfach, sie werden anders sein. 209

Ich habe dafür argumentiert, daß die Kämpfe der sozialen Bewegungen um die Mittel der Interpretation und Kommunikation für eine Auflösung der Krisentendenzen im wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus zentral sind. Nun möchte ich ihr Verhältnis zum institutionellen Wandel klären. Solche Kämpfe, behaupte ich, werfen implizit und explizit eine Reihe wichtiger Fragen auf: Sollen die Rollen des Arbeitenden, des Kinderaufziehers, des Staatsbürgers und des Klienten völlig ungeschlechtlich sein? Können sie es sein? Oder brauchen wir vielmehr Regelungen, die es den Frauen erlauben, als Frauen Arbeitende und Staatsbürger zu sein, genau wie die Männer immer als Männer Arbeitende und Staatsbürger gewesen sind? Und was würde das bedeuten? Verlangt nicht ein emanzipatorisches Ergebnis in jedem Fall eine gründliche Umgestaltung der jetzigen Geschlechterrollen an der Basis der heutigen sozialen Organisation? Und verlangt das nicht wiederum eine grundlegende Umgestaltung des Inhalts, des Charakters, der Grenzen und der Beziehungen der Lebensbereiche, die diese Rollen vermitteln? Wie sollen das Wesen und die Stellung der bezahlten Arbeit, des Kinderaufziehens und des Staatsbürgerstatus jeweils zueinander festgelegt werden? Sollte demokratisch-sozialistisch-feministische, selbstverwaltete bezahlte Arbeit das Kinderaufziehen einschließen? Oder sollte nicht vielmehr das Kinderaufziehen das Soldatentum als eine Komponente des umgestalteten, demokratisch-sozialistisch-feministischen, partizipatorischen Staatsbürgerstatus ersetzen? Welche anderen Möglichkeiten sind denkbar? Ich möchte die Diskussion der sechs Thesen abschließen, indem ich die wichtigsten kritischen Punkte noch einmal formuliere. Erstens mißlingt es der Konzeption von Habermas, den patriarchalen, durch Normen vermittelten Charakter der offiziellen ökonomischen und der administrativen Systeme des Spätkapitalismus theoretisch aufzunehmen. Ebenso mißlingt es ihr, den systemischen, durch Geld und Macht vermittelten Charakter der männlichen Herrschaft in der häuslichen Sphäre der spätkapitalistischen Lebenswelt theoretisch einzufangen. Infolgedessen gelingt es seiner Kolonialisierungsthese nicht zu erfassen, daß die Einflußkanäle zwischen systemischen und lebensweltlichen Institutionen in mehreren Richtungen verlaufen. Sie neigt eher dazu, das, was als eine institutionelle Hauptstütze der Frauenunterordnung im Spätkapitalismus anzusehen ist, zu wiederholen statt zu problemati210

sieren, nämlich die im Geschlechterverhältnis gründende Trennung sowohl der männlichen Öffentlichkeit als auch der staatlich regulierten Ökonomie mit ihrer geschlechterspezifisch segmentierten Erwerbsarbeit und sozialen Sicherung auf der einen Seite vom privatisierten weiblichen Kinderaufziehen auf der anderen. Obwohl Habermas gegenüber der männlichen Dominanz kritisch sein möchte, lenken seine zentralen Kategorien die Aufmerksamkeit auf das angeblich größere Problem der geschlechtsneutralen Verdinglichung ab. Deshalb geht seine programmatische Idee der Entkolonialisierung an den feministischen Schlüsselfragen vorbei; sie versäumt es, die Streitfrage anzusprechen, wie das Verhältnis des Kinderaufziehens zu bezahlter Arbeit und zum Staatsbürgerstatus umzustrukturieren sei. Letztlich tendieren die Kategorien von Habermas dazu, die Ursachen der feministischen Herausforderung falsch darzustellen und die Reichweite dieser Herausforderung für den wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus zu unterschätzen . Kurz, die Kämpfe und Wünsche der Frauen in der Gegenwart werden durch eine Theorie, die zwischen dem System und den lebensweltlichen Institutionen die basale Frontlinie zieht, nicht angemessen geklärt. Aus einer feministischen Perspektive gibt es eine gravierendere Frontlinie zwischen den Formen männlicher Herrschaft, die das »System« mit der »Lebenswelt« verbinden und uns.

Schlußfolgerung Die wichtigsten blinden Flecke der Habermasschen Theorie sind allgemein, was die Geschlechterproblematik angeht, auf seinen kategorialen Gegensatz zwischen den systemischen und den lebensweltlichen Institutionen und auf die noch elementareren Gegensätze, aus denen ersterer zusammengesetzt ist, rückführbar: auf die Gegensätze der Reproduktion und der Handlungskontexte. Oder genauer gesagt, die blinden Flecke sind auf die Art und Weise zurückzuführen, in der diese ideologisch und androzentrisch interpretierten Gegensätze dazu tendieren, über andere Elemente zu dominieren und diese zu verdunkeln. Und zwar trifft dies die potentiell kritischeren Elemente aus Habermas' Theoriegerüst - Elemente wie die Unterscheidung zwischen normativ gesicherten und kommunikativ erzeugten Handlungskontexten 211

und wie das Vier-Begriffe-Modell der öffentlichen und privaten Beziehungen. Ich denke, die blinden Flecke bei Habermas sind lehrreich. Sie erlauben uns, Schlüsse zu ziehen, wie der kategoriale Rahmen einer sozialistisch-feministisch gehaltenen kritischen Theorie des wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus aussehen sollte. Eine entscheidende Anforderung an diesen Rahmen ist, daß die Kleinfamilie mit männlichem Oberhaupt und die staatlich regulierte, offizielle Ökonomie nicht auf den gegenüberliegenden Seiten der kategorialen Hauptachse angeordnet werden. Wir benötigen vielmehr einen Rahmen, der für die Ähnlichkeiten zwischen beiden Institutionen empfänglich ist, der sie auf die gleiche Seite der Trennungslinie setzt, nämlich als Institutionen, die - wenn auch auf verschiedene Weise - die Unterordnung der Frauen erzwingen. Denn beide, die Familie und die offizielle Ökonomie eignen sich unsere Arbeit an, sabotieren unsere Beteiligung an der Interpretation unserer Bedürfnisse und schützen normativ gesicherte Bedürfnisinterpretationen vor der politischen Anfechtbarkeit. Eine zweite wesentliche Anforderung besteht darin, daß dieser Rahmen keine a priori Annahmen über die einseitige Gerichtetheit des sozialen Prozesses und der kausalen Einflüsse enthalten soll. Er muß empfindlich sein für die Mittel, mit denen angeblich verschwindende Institutionen und Normen hartnäckig darin fortfahren, die soziale Realität zu strukturieren. Ein drittes Haupterfordernis - das letzte, das ich erwähnen werde - verlangt, daß dieser Rahmen das, was am wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus schlecht ist, nicht ausschließlich oder hauptsächlich als das Übel der Verdinglichung postulieren soll. Was wir statt dessen brauchen, ist ein theoretischer Rahmen, der imstande ist, das Übel von Beherrschung und Unterdrückung in den Vordergrund zu rücken.48

Anmerkungen John Brenkman, Thomas McCarthy, Carole Pateman und Martin Schwab bin ich für ihre hilfreichen Kommentare und ihre Kritik dankbar. Dee Marquez und Marina Rosiene danke ich für die ausgezeichnete Textverarbeitung und The Stanford Humanities Center für die finanzielle Unterstützung. 212

1 Karl Marx, Brief an A. Rüge, September 184}, in: Marx/Engels Gesamtausgabe (= MEGA). 3. Abtg. Briefwechsel Bd. 1, Berlin 1975,

S. 57. 2 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Zwei Bände, Frankfurt a.M. 1981. Siehe auch J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a.M. 1979; und die Einleitung zu J. Habermas (Hg.), Stichworte zur >Geistigen Situation der Zeit', Frankfurt a. M. 1979; und Replik auf Einwände, in: J. Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1984, S. 475ff. Zwei Uberblicke zu dieser Literatur waren mir sehr hilfreich: Thomas McCarthy, Translator's Introduction zu Band 1 von: J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Boston 1984, v-xxxvii., und John B. Thompson, Rationality and Social Rationalisation: An Assessment of Habermas's Theory of Communicative Action, in: Sociology ¡7, Nr. 2/1983, S. 278-294. 3 Ich werde nicht solche breit diskutierten Themen aufnehmen wie Habermas' Theorie der Universalpragmatik und der sozialen Evolution. Erörterungen dieser Themen finden sich in: David Held/John B. Thompson (Hg.), Habermas: Critical Debates, Cambridge, Mass. 1982. 4 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 214, S. 217, S. 348 f.; Legitimationsprobleme, S. 19 f.; und Replik auf Einwände, S. 546 f., S. 561-563; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxv-xxvii, und Thompson, Rationality, S. 285; a. a. O. 5 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 208; und Replik auf Einwände, S. 482485; McCarthy, Translator's Introduction, xxiv-xxv; a. a. O. 6 Martin Schwab schulde ich Dank für den Ausdruck »Tätigkeit mit zweifachem Aspekt«. 7 Es könnte argumentiert werden, die kategoriale Unterscheidung von Habermas zwischen »gesellschaftlicher Arbeit« und »Sozialisation« helfe, den Androzentrismus im orthodoxen Marxismus zu überwinden. Der orthodoxe Marxismus zieht nur eine Art historisch bedeutsamer Tätigkeit in Betracht, nämlich »Produktion« oder »gesellschaftliche Arbeit«. Zudem wurde diese Kategorie androzentrisch verstanden und schloß darum die unbezahlte Tätigkeit des Kinderaufziehens durch Frauen von der Geschichte aus. Im Gegensatz dazu berücksichtigt Habermas zwei Arten historisch bedeutsamer Tätigkeiten, die »gesellschaftliche Arbeit« und die »symbolischen« Tätigkeiten, die u.a. das Kinderaufziehen mit einschließen. Auf diese Weise bringt er es zuwege, die unbezahlte Arbeit der Frauen in die geschichtliche Dynamik aufzunehmen. Obwohl dies eine Verbesserung ist, genügt das nicht. Bestenfalls führt das zu dem, was als »dual systems theory« bekannt ist, ein Ansatz, der zwei gesonderte »Systeme« menschlicher Betätigung voraussetzt und entsprechend auch zwei verschiedenartige »Systeme« der 213

Unterdrückung: Kapitalismus und männliche Herrschaft. Aber das ist irreführend. Faktisch sind es nicht zwei verschiedenartige Systeme, sondern eher zwei völlig durchmischte Dimensionen einer einzigen gesellschaftlichen Formation. Um diese Gesellschaftsformation verstehen zu können, benötigt eine kritische Theorie nur ein einziges Bündel von Kategorien und Konzepten, die Geschlecht und politische Ökonomie (vielleicht auch Rasse) intern integrieren. Zu einer klassischen Darstellung der Theorie zweier Systeme siehe Heidi Hartmann, The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union, in: Lydia Sargent (Hg.), Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Boston 1981. Zur Kritik der Theorie zweier Systeme siehe Iris Young, Beyond the Unhappy Marriage: A Critique of Dual Systems Theory, in: Women and Revolution; und Socialist Feminism and the Limits of Dual Systems Theory, in: Socialist Review, Nr. 50-51/1980, S. 169180. In Abschnitt 2 und 3 dieses Aufsatzes entwickle ich Argumente, die auf Konzepten und Kategorien beruhen, in denen Geschlecht und politische Ökonomie intern integriert sind (siehe Anm. 34). Dies mag, im Gegensatz zur Theorie zweier Systeme, als Ansatz zu einer Theorie von einem »einzigen System« betrachtet werden. Ich finde diese Bezeichnung jedoch irreführend, weil ich meinen Ansatz nicht hauptsächlich oder ausschließlich als »System«-Ansatz begreife. Ich versuche vielmehr, ähnlich wie Habermas, strukturale (im Sinne objektivierender) und interpretative Ansätze der Sozialforschung zu verbinden. Aber anders als er, mache ich das nicht, indem ich die Gesellschaft in zwei Bestandteile, »System« und »Lebenswelt« zerlege; siehe den Schluß dieses Abschnitts, besonders Anm. 16. 8 Habermas, Theorie Bd. 1, S. 126f., S. 129-132, S. 150f., S. 458, S. 477-480; Theorie Bd. 2, S. 179; Legitimationsprobleme, S. i}-iy, Replik auf Einwände, S. 498L, S. 502L, S. 541-544; siehe auch McCarthy, Translatons Introduction, ix, xvix-xxx, a . a . O . Zur Darstellung der Unterscheidung zwischen systemisch integrierten und sozial integrierten Handlungskontexten stütze ich mich auf Legitimationsprobleme und modifiziere die Terminologie der Theorie des kommunikativen Handelns. Genauer gesagt, ich wähle eine von verschiedenen Verwendungsweisen aus, die im späteren Werk entfaltet werden. Dort spricht Habermas häufig von dem, was ich »sozial integriertes Handeln« nenne, als »kommunikativem Handeln«. Aber das erzeugt nur Verwirrung. Denn Habermas verwendet den letzteren Ausdruck auch in einem anderen, stärkeren Sinn. Nämlich nur für Handlungen, in denen die Koordination durch expliziten, dialogisch erzielten Konsens geschieht (was in diesem Abschnitt unten eingehender diskutiert wird). Um eine Wiederholung von Habermas' Zweideutigkeiten in 214

dem Ausdruck kommunikatives Handeln< zu vermeiden, verwende ich die folgende Terminologie: Ich reserviere den Begriff kommunikativ erzeugtes Handeln< für Handlungen, die über einen ausdrücklichen, reflexiven, dialogisch zustande gekommenen Konsens koordiniert werden. Ich stelle dieses Handeln in einen Gegensatz zu >normativ gesichertem Handeln« oder zu Handlungen, die über einen verschwiegenen, vorreflexiven und vorgegebenen Konsens koordiniert werden. Derart definiert, verstehe ich kommunikativ erzeugte« und >normativ gesicherte« Handlungen als Unterarten dessen, was ich hier >sozial integriertes Handeln« nenne, d.h. Handlungen, die von irgendeiner Form eines normativen Konsenses koordiniert werden. Diese letzte Kategorie steht der Kategorie des >systemisch integrierten Handelns« gegenüber, also den Handlungen, die von der funktionalen Verflechtung nicht-intendierter Folgen koordiniert werden, von egozentrischen Kalkülen in den Medien Geld und Macht bestimmt sind und nur einen schwachen oder gar keinen normativen Konsens irgendeiner Art enthalten. Diese terminologischen Festlegungen bedeuten weniger ein Abrücken von der Habermasschen Terminologie - er gebraucht diese Begriffe tatsächlich oft in den Bedeutungen, die ich spezifiziert habe als eine Fixierung oder Regelung ihrer Verwendungsweise. 9 Habermas, Theorie Bd. 1, S. 457, S. 477-479; und Theorie Bd. 2, S. 256, S. 266; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxx, a.a.O. 10 Komplexität und Demokratie - die Versuchungen der Systemtheorie, in: Thomas McCarthy, Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas, Frankfurt a.M. 1989, S. 580-604. McCarthy macht geltend, daß staatliche Verwaltungsbürokratien von partizipatorischen politischen Zusammenschlüssen nicht auf der Basis von Funktionalität, Intentionalität und Sprachlichkeit unterschieden werden können, denn alle drei Züge sind in beiden Kontexten zu finden. Demgemäß argumentiert McCarthy, daß Funktionalität, Intentionalität und Sprachlichkeit sich nicht gegenseitig ausschließen. Ich finde diese Argumente überzeugend. Ich sehe keinen Grund, warum sie nicht ebenso für den kapitalistischen Arbeitsplatz und die moderne Kleinfamilie zutreffen sollten. 11 Hierin folge ich wiederum McCarthy, Komplexität und Demokratie, a . a . O . Er legt dar, daß Führungskräfte in modernen staatlichen Verwaltungsbürokratien häufig auf konsensuellem Wege mit ihren Untergebenen umgehen müssen. Dieses scheint für Unternehmen gleichermaßen der Fall zu sein. 12 Ich denke dabei besonders an die brillante und einflußreiche Diskussion des Schenkens in Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1976. Indem er die Dimension der Zeit wieder auf215

deckt, gelingt Bourdieu eine substantielle Revision der klassischen Darstellung von Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1984. Zur Diskussion einiger neuerer Arbeiten in der ökonomischen Kulturanthropologie siehe Arjun Appadurai, Commodities and the Politics of Value, in: Ders. (Hg.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, New York 1986. 13 Nachfolgend werde ich den Ausdruck >die offizielle Ökonomie« verwenden, um Institutionen und Verhältnisse in männlich beherrschten, kapitalistischen Gesellschaften zu bezeichnen, die offiziell als ökonomisch anerkannt sind. Damit beabsichtige ich, dem Androzentrismus in der normalen Verwendungsweise von >die Ökonomie« Aufmerksamkeit zu schenken. Denn darin wird die ideologische Annahme gemacht, häusliche Institutionen und Verhältnisse seien nicht ebenso ökonomisch verfaßt. Ich werde »offiziell ökonomisch« als adjektivische Form dieses Ausdrucks verwenden, und ich werde >die (offizielle) Ökonomie« dann gebrauchen, wenn ich die Sicht von jemand erörtere, der wie Habermas - der androzentrischen Verwendungsweise folgt. 14 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 348 f.; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxvi-xxvii, a . a . O . Die Begriffe >pragmatisch-kontextuell« und »natürliche Sachen« stammen von mir, nicht von Habermas. 15 Habermas, Theorie Bd. 1, S. 141 f., S. 150f.; Theorie Bd. 2, S. 348f.; Replik auf Einwände, S. 488, S. 502f.; und Legitimationsprobleme, S. 21 f.; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxvi-xxvii, a . a . O . Die Begriffe »absolute Verschiedenheit« und >graduelle Verschiedenheit« stammen ebenfalls von mir. 16 Habermas, Theorie Bd. 1, S. 457f., S. 479f.; Theorie Bd. 2, S. 179; Replik auf Einwände, S. 546f., S. 564f.; und Legitimationsprobleme, S. 36f.; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxviii-xxix, und Thompson, Rationality, S. 285, S. 287, a . a . O . Es sollte zur Kenntnis genommen werden, daß Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns den Gegensatz zwischen System und Lebenswelt in zwei verschiedenen Weisen beschreibt. Auf der einen Seite kontrastiert er System und Lebenswelt als zwei verschiedene methodologische Perspektiven der Sozialforschung. Die Systemperspektive ist objektivierend und »externalistisch«, während die lebensweltliche Perspektive hermeneutisch und »internalistisch« ist. Obwohl jede der beiden Perspektiven prinzipiell zur Erforschung einer jeglichen Gruppe sozialer Phänomene anwendbar ist, macht Habermas geltend, daß keine von beiden allein genügt. Habermas versucht infolgedessen eine Methodologie zu entwickeln, die beide Perspektiven kombiniert. Auf der anderen Seite stellt er System und Lebenswelt auf eine andere Weise einander gegenüber, nämlich als zwei verschiedene Arten von Institutionen. Es ist dieser zweite System/Lebenswelt-Gegensatz, mit 216

dem ich mich hier befasse; ich behandele den ersten Gegensatz in diesem Aufsatz nicht ausdrücklich. Ich sympathisiere mit der allgemeinen methodologischen Absicht von Habermas, strukturale (im Sinne objektivierender) und interpretative Ansätze der Sozialforschung zu verbinden. Jedoch glaube ich nicht, daß dies geschehen kann, indem strukturelle Eigenschaften einer Sorte von Institutionen (der offiziellen Ökonomie und dem Staat) und interpretative Eigenschaften einer anderen Sorte von Institutionen (der Familie und der Öffentlichkeit) zugeschrieben werden. Ich behaupte vielmehr, daß alle diese Institutionen strukturelle und interpretative Dimensionen haben und daß alle struktural und hermeneutisch untersucht werden sollten. Ich habe versucht, einen Ansatz zu entwickeln, der diesen Erfordernissen entspricht. Siehe das siebte und achte Kapitel dieses Bandes. Ich habe das allgemeine methodologische Problem erörtert in On the Political and the Symbolic: Against the Metaphysics of Textuality, in: Enclitic 9, Nr. 1-2/1987,8. 100-114. 17 Siehe zum Beispiel die Aufsätze in Barrie Thorne/Marilyn Yalom (Hg.), Rethinking the Family: Some Feminist Questions, New York u. London 1982. Siehe auch Michele Barrett/Mary Mclntosh, The AntiSocial Family, London 1982. 18 Habermas, Theorie Bd. 1, S. 127-129, S. 132-135, S. 150L, S. 154f.; und Theorie Bd. 2, S. 179; siehe McCarthy, Translator's Introduction, ix, xxx, a. a. O. In der Darstellung der Unterscheidung zwischen normativ gesichertem Handeln und kommunikativ erzeugtem Handeln modifiziere ich wiederum, oder festige ich eher, die schwankende Verwendungsweise in der Theorie des kommunikativen Handelns (siehe Anm. 8). 19 Pamela Fishman, Interaction: The Work Women Do, in: Social Problems 25, Nr. 4/1978, S. 397-406. 20 Nancy Henley, Body Politics, Englewood Cliffs, NJ. 1977. 21 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 523 f., S. 547; und Replik auf Einwände, S. 502L; siehe auch Thompson, Rationality, S. 288, S. 292, a. a. O. 22 McCarthy untersucht einige der hierin enthaltenen normativen Implikationen für die Ausdifferenzierung des staatlichen administrativen Systems aus der Öffentlichkeit in: Komplexität und Demokratie, a.a.O. 23 McCarthy behauptet dies mit Bezug auf die Entdifferenzierung des staatlich administrativen Systems und der Öffentlichkeit; siehe Komplexität und Demokratie, a. a. O. 24 Habermas, Theorie Bd. 1, S. 457L, 479f.; Theorie Bd. 2, S. 256, S. 473, und Replik auf Einwände, S. 565; siehe auch McCarthy; Translator's Introduction, xxxii, und Thompson, Rationality, S. 286-288, a. a.O. 25 Ich entlehne den Ausdruck »unterlegter Geschlechtertext« [gender 217

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subtext] dem Aufsatz von Dorothy Smith, The Gender Subtext of Power, Toronto 1984. Die folgende Beschreibung des maskulinen unterlegten Geschlechtertextes der Arbeiterrolle stützt sich wesentlich auf Carole Pateman, The Personal and the Political: Can Citizenship Be Democratic?, The Jefferson Memorial Lectures, University of California, Berkeley 1985. Ebenda. Ich passe hier Althussers Begriff vom Anrufen eines Subjekts einem Kontext an, in dem er selbst diesen Begriff natürlich nicht gebrauchte; zu der allgemeinen Idee siehe Louis Althusser, Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hamburg/Berlin 1977. Barbara Ehrenreich, The Hearts of Men: American Dreams and the Flight from Commitment, Garden City, N. Y. 1984. Die folgende Diskussion des maskulinen unterlegten Geschlechtertextes der Staatsbürgerrolle beruht größtenteils auf Carole Pateman, The Personal and the Political, a. a. O. Ebenda, S. 8. Judith Hicks Stiehm, The Protected, the Protector, the Defender, in: dies. (Hg.), Women and Men's Wars, New York 1983. Das soll nicht heißen, daß ich Stiehms Schlußfolgerungen darüber, wie wünschenswert die volle Integration von Frauen in das Militär der USA bei seiner derzeitigen Struktur ist, akzeptiere. Pateman, The Personal and the Political, a. a. O., S. 10. Insofern die vorhergehende Analyse des unterlegten Geschlechtertextes in der Habermasschen Rollentheorie solche Kategorien entfaltet, in denen Geschlecht und politische Ökonomie intern integriert sind, stellt sie einen Beitrag zur Uberwindung der »dual systems theory« dar (siehe auch Anm. 7). Sie ist auch ein Beitrag zur Entwicklung einer Verbindung von strukturalen (im Sinne von objektivierenden) und von interpretativen Ansätzen der Sozialforschung, die zufriedenstellender ist als die von Habermas vorgeschlagene Verbindung. Mit anderen Worten, ich will hier darauf hinweisen, daß der häusliche Bereich sowohl eine strukturelle als auch eine interpretative Dimension hat und daß die offizielle Ökonomie und die staatliche Sphäre sowohl eine interpretative als auch eine strukturelle Dimension haben.

35 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 505-509; Legitimationsprobleme, S. 5054, S. 77-80; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxxiii, a.a.O. 36 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 522-524; Legitimationsprobleme, S. 5456; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxxiii, a. a. O. 37 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 530-540; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxxiii-xxxiv, a. a. O. 38 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 540-547; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxxi, a. a. O. 218

39 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 275-277, S. 452, S. 480, S. 522-524; Replik auf Einwände, S. 486f., S. 565 f.; Einleitung zu Stichworte, S. 13, S. 22-25; siehe auch McCarthy, Translator's Introduction, xxxi-xxxii, und Thompson, Rationality, S. 286, S. 288, a . a . O . 40 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 581-583; Einleitung zu Stichworte, S. 24f., S. 27f., a. a. O. 41 Habermas, Theorie Bd. 2, S. 581-583; Einleitung zu Stichworte, S. 2224, S. 27f., a. a. O. 42 Zum System sozialer Sicherung in den Vereinigten Staaten siehe die vergleichende Analyse der Quoten der Inanspruchnahme durch Männer und Frauen und die Beschreibung des geschlechtlich bestimmten Charakters der zwei Subsysteme in Kapitel 7 dieses Bandes. Siehe auch Barbara J. Nelson, Women's Poverty and Women's Citizenship: Some Political Consequences of Economic Marginality, in: Signs: Journal of Women in Culture and Society 10, Nr. 2/Winter 1984; Steven P. Erie/ Martin Rein/Barbara Wiget, Women and the Reagan Revolution: Thermidor for the Social Welfare Economy, in: Irene Diamond (Hg.), Families, Politics and Public Policies: A Feminist Dialogue on Women and the State, New York 1983; Diana Pearce, Women, Work and Welfare: The Feminization of Poverty, in: Karen Wolk Feinstein (Hg.), Working Women and Families, Beverly Hills, Cal. 1979; und dies., Toil and Trouble: Women Workers and Unemployment Compensation, in: Signs: Journal of Women in Culture and Society 10, Nr. 3/Frühjahr 1985, S. 439-459; Barbara Ehrenreich/Frances Fox Piven, The Feminization of Poverty, in: Dissent, Frühjahr 1984, S. 162-170. Zur Analyse des geschlechtlich bestimmten Charakters des britischen Wohlfahrtssystems siehe Hilary Land, Who Cares for the Family in: Journal of Social Policy 7, Nr. 3/Juli 1978, S. 257-284. Für Norwegen siehe die Aufsätze in Harriet Holter (Hg.), Patriarchy in a Welfare Society, Oslo 1984. Zwei vergleichende Studien sind: Mary Ruggie, The State and Working Women: A Comparative Study of Britain and Sweden, Princeton, NJ. 1984; Birte Siim, Women and the Welfare State: Between Private and Public Dependence, Stanford, Cal. 1985. 43 Carol Brown, Mothers, Fathers, and Children: From Private to Public Patriarchy, in: Women and Revolution, a . a . O . Ich glaube, Browns Formulierung ist theoretisch unzureichend, denn sie setzt eine einfache, dualistische Konzeption von öffentlich und privat voraus. Dessen ungeachtet führt die Ausdrucksweise »vom privaten zum öffentlichen Patriarchat« drastisch, aber eindrucksvoll die Phänomene vor Augen, denen eine sozialistisch-feministische, kritische Theorie des Wohlfahrtsstaates Rechnung tragen muß. 44 Die zuletzt erhältlichen Daten für die USA zeigen, daß die Geschlechtersegmentation innerhalb der bezahlten Arbeit nicht abnimmt, sondern ansteigt. Und das obwohl eine kleine, aber signifikante Zahl von 219

Frauen in die Berufssparten Recht und Medizin Zugang gefunden hat. Selbst wenn die Zugewinne dieser Frauen in Anrechnung kommen, gibt es insgesamt keine Verbesserung in der zusammengerechneten, vergleichbaren ökonomischen Position bei den bezahlten Arbeitnehmerinnen gegenüber den männlichen Arbeitnehmern. Die Löhne der Frauen betragen weiterhin weniger als 60% der Männerlöhne - was natürlich heißt, daß die Masse der Frauen an Boden verloren hat. In der Beschäftigungsverteilung nach Geschlecht ist im ganzen auch keine Verbesserung eingetreten. 1973 hatten z. B. in den Vereinigten Staaten die Frauen 96% aller Erzieherinnenstellen inne, 81% aller Stellen bei Grundschullehrern, 72% aller Stellen in gesundheitstechnischen Berufen, 98% aller Krankenschwesterstellen, 83% aller Stellen für Bibliothekare, 99% aller Sekretärinnenstellen und 92% aller Kellnerstellen. Die Zahlen von 1983 waren diesbezüglich: 97 Prozent, 83 Prozent, 84 Prozent, 96 Prozent, 87 Prozent, 99 Prozent und 88 Prozent. (Zahlen des Bureau of Labor Statistics zitiert nach Drew Christie, Comparable Worth and Distributive Justice [Vorgetragen auf der Tagung der American Philosophical Association, Western Division, April 1985]). Die Zahlen der USA stimmen mit den Zahlen für skandinavische Länder und Großbritannien überein, siehe Birte Siim, Women and the Weifare State, a. a. O. 45 Siehe Anm. 42. 46 Diese Darstellung beruht auf einigen Teilen von Zillah R. Eisensteins Analyse: The Radical Future, Boston 1981, Kap. 9. Was dann folgt, weist Ubereinstimmungen auf mit der Perspektive von Ernesto Laclau/ Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, New York 1985. 47 Ich entwickle diesen Gedanken von den »soziokulturellen Mitteln der Interpretation und Kommunikation« und die zugehörige Konzeption der Autonomie in Toward a Discourse Ethic of Solidarity, in: Praxis International}, Nr. 4/Jan. 1986, S. 425-429 und im achten Kapitel dieses Bandes. Beide Begriffe sind Erweiterungen und Abwandlungen der Habermasschen Konzeption einer »kommunikativen Ethik«. 48 Meine eigene, neuere Arbeit versucht einen konzeptuellen Rahmen für eine sozialistisch-feministische, kritische Theorie des Wohlfahrsstaates zu konstruieren, der diesen Anforderungen genügt. Siehe Kapitel 7 und 8 in diesem Band und Toward a Discourse Ethic of Solidarity, a. a. O. Jeder dieser Aufsätze schöpft in hohem Maße aus solchen Aspekten des Habermasschen Denkens, die ich zweifelsohne für nützlich halte, insbesondere seine Konzeption des irreduzibel soziokulturellen, interpretativen Charakters menschlicher Bedürfnisinterpretation und seine Entgegensetzung dialogischer und monologischer Prozesse der Bedürfnisinterpretation. Der vorliegende Aufsatz dagegen legt seinen Schwerpunkt hauptsächlich auf solche Aspekte des Habermasschen Denkens, die ich für problematisch oder nicht hilfreich halte, und gibt 220

daher weder die ganze Breite seiner Arbeiten noch meiner Sichtweise dieses Werks wieder. Die Leser seien deshalb gewarnt, den Schluß zu ziehen, Habermas habe wenig oder nichts Positives zu einer sozialistisch-feministischen, kritischen Theorie des Wohlfahrtsstaates beizutragen. Sie sind vielmehr aufgefordert, die oben zitierten Aufsätze zu Rate zu ziehen, um auch diese andere Seite kennenzulernen.

Kapitel 7 Die Frauen, die Wohlfahrt und die Politik der Bedürfnisinterpretation

Was einige Autoren »die kommenden Wohlfahrtskriege« nennen, werden im großen und ganzen Kriege sein, die Frauen betreffen oder die sich sogar gegen sie richten. Da Frauen die überwältigende Mehrheit der Empfänger von Sozialhilfe und der Beschäftigten im Sozialhilfebreich ausmachen, werden sie und ihre Bedürfnisse im eigentlichen Mittelpunkt der Kämpfe um die Sozialausgaben stehen. Vermutlich werden diese Auseinandersetzungen die nationale Politik in der kommenden Legislaturperiode beherrschen. Mehr noch, die Wohlfahrtskriege werden nicht auf die Amtszeit Reagans und nicht einmal auf die Dauer des Reaganismus beschränkt bleiben. Ganz im Gegenteil, sie werden sich zeitlich und räumlich hinziehen. Was James O'Connor fünfzehn Jahre zuvor als »die Finanzkrise des Staates« theoretisch faßte, ist ein langfristiges, strukturelles Phänomen von internationalen Ausmaßen.1 Nicht nur die USA, sondern jeder spätkapitalistische Wohlfahrtsstaat in Westeuropa und Nordamerika sieht sich mit irgendeiner Version dieses Phänomens konfrontiert. Und die fiskalische Krise des Wohlfahrtsstaates fällt überall mit einer zweiten, langfristigen, strukturellen Tendenz zusammen: der Feminisierung der Armut. Das ist Diana Pearces Begriff für den rasch ansteigenden Anteil von Frauen an der erwachsenen Armutsbevölkerung. Ein Anstieg, der unter anderem mit der Zunahme von »Haushalten mit weiblichem Vorstand« verknüpft ist.2 In den USA ist dieser Anstieg so ausgeprägt und so schroff, daß Statistiker voraussagen, die Armutsbevölkerung werde noch vor dem Jahr 2000 vollständig aus Frauen und Kindern bestehen, falls sich dieser Trend fortsetzen sollte.3 Das Zusammentreffen der Finanzkrise des Staates mit der Feminisierung der Armut deutet darauf hin, daß sich die Kämpfe um die soziale Sicherung zunehmend zu einem Schwerpunkt für die Feministinnen entwickeln werden und auch entwickeln sollten. Aber solche Kämpfe geben viele Probleme auf, von denen einige als strukturelle Probleme aufgefaßt werden können. Um ein Bei222

spiel zu geben: Eine wachsende Zahl von Frauen ist für ihren Lebensunterhalt direkt auf die Sozialhilfeprogramme angewiesen, und viele andere Frauen profitieren indirekt davon, denn die Existenz selbst eines minimalen und unzulänglichen »sozialen Netzes« erhöht die Druckmittel derjenigen Frauen, die ökonomisch von einzelnen Männern abhängig sind. Deshalb haben die Feministinnen keine andere Wahl, als sich den Kürzungen im Sozialhilfebereich zu widersetzen. Ökonomen wie Pearce, Nancy Barrett und Steven Erie, Martin Rein und Barbara Wiget haben jedoch gezeigt, daß Programme zur Familienunterstützung (Aid to Families with Dependent Children, A F D C ) die Feminisierung der Armut eigentlich erst institutionalisieren.4 Die Sozialleistungen, die von diesen Programmen gewährt werden, sind systemkonform. Sie verstärken eher die grundlegenden, strukturellen Ungleichheiten, als daß sie diese in Frage stellen. Deshalb können Feministinnen nicht einfach die bestehenden Sozialhilfeprogramme gutheißen. Um die suggestiven, letztlich aber zu einfachen Begriffe zu verwenden, die Carol Brown populär gemacht hat: Stützt die Abschaffung oder Einschränkung der Wohlfahrt das »private Patriarchat«, so festigt die bloße Verteidigung der Wohlfahrt das »öffentliche Patriarchat«.5 Zudem sehen sich die Feministinnen in den kommenden Wohlfahrtskriegen einer zweiten Art von Problemen gegenüber. Diese Probleme, die offensichtlich eher ideologischer und weniger struktureller Art sind als die erste Sorte, ergeben sich aus der typischen Art, in der die Konflikte unter der gegebenen institutionellen Dynamik des politischen Systems formuliert werden.6 Typischerweise werden die sozialpolitischen Streitfragen in dieser Weise gestellt: Soll der Staat es übernehmen, die sozialen Bedürfnisse eines bestimmten Teils der Wählerschaft zu befriedigen, und wenn ja, bis zu welchem Grade? Nun erlaubt diese Art, das Problem zu formulieren, nur eine relativ kleine Zahl von Antworten, und sie tendiert dazu, die Debatte auf quantitative Aspekte zu lenken. Wichtiger ist aber, daß mit ihr die Definition der fraglichen Bedürfnisse, um die es geht, als vorgegeben betrachtet wird, so als ob diese Bedürfnisse an sich evident und jeder Diskussion entzogen wären. Dadurch wird uns die Tatsache verstellt, daß die Interpretation der Bedürfnisse von Menschen selbst ein Gegenstand der politischen Auseinandersetzung ist, manchmal sogar der eigentliche Gegenstand. Es ist klar, daß diese Art, die strittigen 223

Fragen zu stellen, für die feministische Politik Hindernisse aufbaut. Denn im Mittelpunkt einer solchen Politik stehen die Fragen danach, was die verschiedenen Gruppen von Frauen wirklich brauchen und wessen Interpretationen der Bedürfnisse von Frauen maßgeblich sein sollen. Nur in der Sprache eines Diskurses, der an einer Politik der Bedürfnisinterpretation7 orientiert ist, können die Feministinnen sinnvoll in die kommenden Wohlfahrtskriege eingreifen. Dazu jedoch ist es nötig, die herrschenden Rahmenbedingungen der Politik in Frage zu stellen. Beide Arten von Problemen, die strukturellen und die ideologischen, sind wichtig und überaus schwierig. Im folgenden werde ich weder für die eine noch für die andere Lösungen anbieten. Vielmehr möchte ich - viel bescheidener und vorläufiger - herausfinden, wie diese Probleme in ihrem Verhältnis zueinander gedacht werden können. Dafür möchte ich eigens einen Untersuchungsrahmen vorschlagen, der beide gleichzeitig erhellen kann. Es wird notwendig sein, das Phänomen des »öffentlichen Patriarchats« zu klären, um das strukturelle Problem in Angriff nehmen zu können. Ein hierfür nützlicher Untersuchungstyp ist die ökonomische Analyse, auf die bereits hingewiesen wurde. Eine Analyse, die zum Beispiel zeigt, daß Programme mit »Arbeitsverpflichtung« so funktionieren, daß sie die Arbeitgeber bei niedrig entlohnter »Frauenarbeit« im Dienstleistungssektor subventionieren und auf diese Weise den geschlechtlich segmentierten, dualen Arbeitsmarkt reproduzieren. Nun sagen diese Untersuchungen, so wichtig sie auch sind, nicht die ganze Wahrheit. Denn sie lassen die diskursiven oder ideologischen Dimensionen der Sozialhilfeprogramme außer acht. Mit den diskursiven oder ideologischen Dimensionen meine ich nichts, was von den wohlfahrtsstaatlichen Maßnahmen zu unterscheiden wäre oder was als eine Begleiterscheinung auftreten würde. Ich meine vielmehr die verschwiegenen Normen und impliziten Annahmen, die für solche wohlfahrtsstaatlichen Praktiken konstitutiv sind. An diese Dimensionen heranzukommen, verlangt eine auf symbolische Bedeutungen gerichtete Untersuchung, eine Untersuchung, die die sozialstaatlichen Programme unter anderem als institutionalisierte Interpretationsmuster betrachtet.8 Eine solche Untersuchung würde die sozialen Bedeutungen explizit machen, die in den sozialstaatlichen Programmen eingelagert sind, Bedeutungen, die sonst keiner Erklärungbedürfen. 224

Indem sie solche Bedeutungen benennt, kann die Untersuchung, die ich vorschlage, zwei Dinge zugleich tun. Erstens könnte sie uns wichtige Aufschlüsse über das sozialstaatliche System der USA geben, denn sie könnte einige zugrunde liegende Normen und Annahmen identifizieren, die den verschiedenartigen Programmen und Maßnahmen ein gewisses Maß an Kohärenz verleihen. Zweitens könnte sie das erhellen, was ich »die Politik der Bedürfnisinterpretation« genannt habe. Denn sie kann die Prozesse bloßlegen, mit denen die wohlfahrtsstaatlichen Praktiken die Frauen und die Bedürfnisse der Frauen nach gewissen spezifischen - und im Prinzip anfechtbaren - Interpretationen konstruieren, auch wenn sie diesen Interpretationen eine Aura der Faktizität verleihen, die ihre Anfechtung entmutigt. Diese Untersuchung könnte deshalb sowohl die strukturellen als auch die ideologischen Probleme erhellen. Das Hauptziel dieses Aufsatzes ist es, eine so geartete Beschreibung für das soziale Sicherungssystem der heutigen USA zu liefern. Sie soll helfen, einige zentrale strukturelle Aspekte der männlichen Herrschaft in den spätkapitalistischen, wohlfahrtsstaatlichen Gesellschaften zu klären. Gleichzeitig soll sie den Weg zu einer umfassenderen, diskursorientierten Sichtweise weisen, in der politische Konflikte vermittelt über die Interpretation der Bedürfnisse von Frauen fokussiert werden können. Der Aufsatz schreitet von einigen relativ »harten«, unkontroversen Fakten über das soziale Sicherungssystem der USA (Abschnitt 1) zu einer Reihe zunehmend interpretativer Darstellungen des Systems (Abschnitt 2 und 3) fort. Diese gipfeln in einer höchst theoretischen Charakterisierung des sozialstaatlichen Systems als eines »juristisch-administrativ-therapeutischen Staatsapparates« (Abschnitt 4). Schließlich wird jener Apparat als eine Kraft unter anderen Kräften in ein größeres und stark umkämpftes politisches Feld des Diskurses über Bedürfnisse eingeordnet, das auch die feministische Bewegung einschließt (Abschnitt 5).

Lange vor dem Aufkommen des Wohlfahrtsstaates haben die Regierungen rechtlich gesicherte Räume des gesellschaftlichen Handelns definiert. Indem sie das taten, kodifizierten sie gleichzeitig 225

Handlungsmuster oder soziale Rollen. So haben die frühen modernen Staaten einen ökonomischen Handlungsraum definiert und die dazugehörige Rolle einer ökonomischen Person, die fähig ist, Verträge zu schließen. Mehr oder weniger zur selben Zeit kodifizierten sie die »Privatsphäre« des Haushalts und die Rolle des Haushaltsvorstandes. Etwas später wurden die Regierungen dazu gebracht, eine Sphäre der politischen Teilhabe und die entsprechende Rolle des Staatsbürgers mit (begrenzten) politischen Rechten sicherzustellen. In jedem dieser Fälle war das ursprüngliche und paradigmatische Subjekt der neu kodifizierten sozialen Rolle männlich. Daß auch Frauen diese Subjekt-Position einnehmen können, wurde nur davon abgeleitet, und viel später zugestanden, ohne jedoch die Assoziation mit der Männlichkeit vollständig aufzulösen. Bei dem heutigen Wohlfahrtsstaat liegen die Dinge jedoch anders. Als dieser Regierungstypus einen neuen Handlungsraum nennen wir es »das Gesellschaftliche« - und eine neue gesellschaftliche Rolle - den Wohlfahrtsklienten - definierte, zählte er Frauen zu den ursprünglichen und paradigmatischen Subjekten. Und heute sind die Frauen sogar zu den wichtigsten Adressaten des Wohlfahrtsstaates geworden. Zum einen machen sie die überwältigende Mehrheit sowohl der Sozialhilfeempfänger als auch der bezahlten Angestellten in den Sozialberufen aus. Zum anderen sind sie Ehefrauen, Mütter und Töchter, deren unbezahlte Tätigkeiten und Verpflichtungen neu definiert werden, sobald der Wohlfahrtsstaat die Formen von Betreuung und Pflege zunehmend beaufsichtigt. Da diese Verkettung der Rollen von Sozialhilfeempfänger, Sozialarbeiter und Pflegekraft für den Handlungsbereich der sozialen Sicherung konstitutiv ist, könnte man diesen Handlungsraum sogar ein feminisiertes Terrain nennen. Ein kurzer statistischer Überblick bestätigt, daß Frauen in höherem Maß in das soziale Sicherungssystem der USA einbezogen und von ihm abhängig sind. Betrachten wir zunächst die größere Abhängigkeit der Frauen als Klienten und Leistungsbezieher der sozialstaatlichen Programme. In jedem der wichtigeren sozialstaatlichen Programme der USA, die einen Bedürftigkeitsnachweis verlangen, stellen Frauen und die Kinder, für die diese Frauen verantwortlich sind, die überwältigende Mehrheit der Klienten. Beispielsweise stehen Frauen 81 Prozent der Haushalte vor, die Familienhilfe (Aid to Families with Dependent Children -AFDC) 226

erhalten; mehr als 60 Prozent der Familien, die Lebensmittelmarken oder kostenlose medizinische Versorgung (Medicaid) erhalten und 70 Prozent aller Haushalte in subventionierten oder Sozialwohnungen haben einen weiblichen Haushaltsvorstand.9 So hoch diese Zahlen auch sind, so sehr verdecken sie doch, wie stark der Anteil von Frauen tatsächlich ist. Wie Barbara Nelson feststellt, zählen in dem androzentrischen Bezugssystem Haushalte dann als von Frauen geführte Haushalte, wenn sie per definitionem keinen gesunden, erwachsenen Mann aufweisen. 10 In den meisten Haushalten, die als männlich geführt gelten, leben aber gesunde, erwachsene Frauen. Solche Frauen mögen direkt oder indirekt Voneile daraus ziehen, daß sie zu den »männlich geführten« Haushalten zählen. Sie erscheinen jedoch nicht in den Statistiken, obwohl sie gewöhnlich mit ihrer Arbeit dafür sorgen, daß die Sozialhilfeberechtigung gesichert ist und erhalten bleibt. Frauen überwiegen auch in den wichtigeren sozialstaatlichen Programmen der USA, die das Rentenalter (65 Jahre) voraussetzen. Zum Beispiel sind 61,6 Prozent aller erwachsenen Leistungsbezieher der Sozialversicherung (Social Security) Frauen, und Frauen stellen auch 64 Prozent derer, die medizinische Versorgung im Rentenalter (Medicare) in Anspruch nehmen." Zusammengefaßt läßt sich sagen: Frauen sind als Klienten und als Leistungsbezieher stärker auf das soziale Sicherungssystem angewiesen, weil sie eine signifikant ärmere Gruppe als die Männer sind - tatsächlich machen Frauen mittlerweile nahezu zwei Drittel aller unterhalb der Armutsgrenze lebenden Erwachsenen in den USA aus und weil Frauen meist länger leben als Männer. Aber das ist noch nicht alles. Frauen hängen auch als bezahlte Angestellte in den sozialen Berufen stärker vom sozialen Sicherungssystem ab, in einer Beschäftigungskategorie, die Erziehung und Gesundheit ebenso einschließt wie Sozialarbeit und die Verwaltung der Sozialleistungen. Die 17,3 Millionen bezahlten Stellen dieses Sektors in den USA waren 1980 zu 70 Prozent von Frauen besetzt. Das sind ein Drittel aller bezahlten Beschäftigungen von Frauen in den USA und volle 80 Prozent aller fachlich qualifizierten Stellen, die Frauen überhaupt innehaben. Bei farbigen Frauen liegen die Zahlen sogar höher als im Durchschnitt, denn 37 Prozent ihrer gesamten bezahlten Beschäftigungen und 82,4 Prozent ihrer fachlich qualifizierten Stellen liegen in diesem Sektor. 12 Ein besonderes Merkmal des sozialstaatlichen Systems der USA be227

steht darin - im Gegensatz zu britischen und skandinavischen Systemen daß nur 3 Prozent dieser Stellen unmittelbar im Bereich der bundesstaatlichen Verwaltungen liegen. Der Rest sind Stellen in den Verwaltungen von Einzelstaaten und Kommunen, im »gemeinnützigen privaten« Sektor und im »privaten« Sektor. Der weitgehend dezentrale und private Charakter des US-Systems läßt jedoch die bezahlten Angestellten im sozialen Bereich nicht weniger gefährdet sein durch Kürzungen bei den sozialstaatlichen Programmen auf Bundesebene. Im Gegenteil, das Niveau der Sozialausgaben des Bundes berührt das Niveau der Beschäftigung in den sozialen Diensten aller Sektoren. Die Stellen bei den einzelstaatlichen und kommunalen Verwaltungen hängen an Verträgen auf Bundesebene oder an Verträgen auf einzelstaatlicher oder kommunaler Ebene, die von bundesstaatlicher Seite finanziert werden. Private gewinnorientierte ebenso wie gemeinnützige Stellen sind angewiesen auf bundesstaatlich finanzierte Transferzahlungen an Individuen und Haushalte, die Kaufkraft auf den Dienstleistungsmärkten wie zum Beispiel der Gesundheitsversorgung schaffen. 13 Senkungen der Sozialausgaben bedeuten demnach für Frauen Arbeitsplatzverluste. Darüber hinaus wird dieser Verlust, wie Barbara Ehrenreich und Frances Fox Piven feststellen, nicht kompensiert, wenn die Ausgaben auf das Militär umgeschichtet werden. Denn nur ein halbes Prozent aller weiblichen Arbeitnehmer ist beim Militär beschäftigt. Eine von den beiden Autorinnen zitierte Studie schätzt, daß mit jeder Erhöhung der Militärausgaben um eine Milliarde Dollar 9 500 Stellen für Frauen verloren gehen.14 Schließlich sind die Frauen in ihrer traditionellen Eigenschaft als unbezahlte Pflegekräfte Subjekte des sozialstaatlichen Systems und von diesem abhängig. Es ist bekannt, daß die geschlechtliche Arbeitsteilung den Frauen die Hauptverantwortung für die Pflege derer zuweist, die nicht selbst für sich sorgen können. (Ich lasse die traditionellen Verpflichtungen beiseite, nach denen Frauen erwachsene Männer persönlich zu bedienen haben - Ehemänner, Väter, erwachsene Söhne, Liebhaber-, die sehr gut für sich selbst sorgen können.) Solche Verantwortlichkeiten umfassen selbstverständlich die Kinderpflege, aber auch die Pflege kranker und/oder älterer Verwandter, oft der Eltern. So fand beispielsweise eine von Hilarv Land zitierte britische Studie, die 1975 durchgeführt wurde, heraus, daß dreimal mehr alte Leute bei ihren verheirateten 228

Töchtern leben als bei ihren verheirateten Söhnen und daß alte Leute ohne eine nahe weibliche Verwandte unabhängig vom Grad ihrer Gebrechlichkeit viel eher in ein Heim eingewiesen wurden. 15 So sind die Frauen als unbezahlte Pflegekräfte direkter als die Männer vom Niveau und vom Charakter der behördlichen Sozialleistungen für Kinder, Kranke und Alte betroffen. Die Frauen sind also als Klienten, als bezahlte Beschäftigte in den sozialen Berufen und als unbezahlte Pflegekräfte die wichtigsten Subjekte des sozialen Sicherungssystems. Es ist so, als sei dieser Zweig des Staates in Wirklichkeit ein Amt für Frauenangelegenheiten.

2 Selbstverständlich geht das Wohlfahrtssystem mit Frauen nicht nach den Bedingungen von Frauen um. Ganz im Gegenteil, hat es seine eigenen charakteristischen Methoden, die Bedürfnisse von Frauen zu interpretieren und Frauen als Subjekte einzustufen. Um diese Methoden zu verstehen, müssen wir untersuchen, wie geschlechtliche Normen und Bedeutungen in der Struktur des sozialen Sicherungssystems der USA kodiert sind. Diese Problematik ist ziemlich kompliziert. Auf der einen Seite sind in den USA fast alle Programme zur sozialen Sicherung offiziell geschlechtsneutral. Trotzdem ist das System als ganzes dual oder zweistufig, und es hat unmißverständlich einen unterlegten Geschlechtertext.16 Eine Sorte von Programmen ist auf Individuen ausgerichtet und an die Zugehörigkeit zum Kreis der bezahlten Arbeitnehmer geknüpft - zum Beispiel die Arbeitslosenversicherung und die Sozialversicherung (Social Security). Dieser Typus von Programmen soll den primären Arbeitsmarkt für bezahlte Arbeitskraft flankieren und kompensatorisch wirken. Eine zweite Sorte von Programmen ist auf Haushalte ausgerichtet und an ein kombiniertes Haushaltseinkommen gebunden - zum Beispiel Familienhilfe (AFDC), Lebensmittelmarken und medizinische Versorgung (Medicaid). Diese Sorte von Programmen soll der Kompensation dessen dienen, was als Versagen der Familie betrachtet wird, insbesondere des Mangels eines männlichen Ernährers. Was die beiden Programmsorten integriert, ist ein Kranz von 229

Annahmen über die häusliche und außerhäusliche geschlechtliche Arbeitsteilung. Es wird unterstellt, daß Familien einen Haupternährer haben oder haben sollten, der männlich ist, und eine unbezahlte häusliche Arbeitskraft (Hausfrau und Mutter), die weiblich ist. Desweiteren wird vorausgesetzt, daß eine Frau eine bezahlte Arbeit außerhalb des Hauses nur zu dem Zweck aufnimmt oder aufnehmen sollte, um den Lohn des männlichen Ernährers zu ergänzen, und daß dies gegenüber ihren primären Hausfrauen- und Mutterpflichten weder Vorrang hat noch haben sollte. Mit anderen Worten, es wird angenommen, daß die Gesellschaft in zwei getrennte Sphären, das Zuhause und die Arbeit, geteilt ist und daß diese eine Männersphäre und jene eine Frauensphäre ist. 17 Diese Annahmen widersprechen zunehmend den Tatsachen. Zur Zeit gleichen weniger als 15 Prozent der amerikanischen Familien dem normativen Ideal eines Zuhauses, das von einem Ehemann, der Alleinernährer ist, seiner Ehefrau, die Vollzeit-Hausfrau ist, sowie von ihrem Nachwuchs geteilt wird. Dennoch legen die Normen der »separaten Sphären« die Struktur des sozialstaatlichen Systems fest. Sie bestimmen, daß es ein Subsystem enthält, das auf den primären Arbeitsmarkt bezogen ist, und ein anderes Subsystem, das auf die Familie oder den Haushalt bezogen ist. Darüber hinaus bestimmen sie, daß diese Subsysteme geschlechtsspezifisch sind: das auf den primären Arbeitsmarkt bezogene System soll implizit »maskulin« und das auf die Familie bezogene System soll implizit »feminin« sein. Infolgedessen ist der normativ gebotene, idealtypische Nutznießer des am primären Arbeitsmarkt orientierten Programms ein (weißer) Mann, wohingegen der normativ gebotene, idealtypische, erwachsene Klient des auf dem Haushalt beruhenden Programms weiblich ist. Der unterlegte Geschlechtertext des amerikanischen Wohlfahrtssystems wird bestätigt, wenn wir einen zweiten Blick auf die Zahlen über die Inanspruchnahme des Systems werfen. Betrachten wir nochmals die Zahlen über die »femininen«, also die familienbezogenen Programme, die ich oben Programme mit »Bedürftigkeitsnachweis« genannt habe: bei mehr als 81 Prozent der Haushalte, die Familienhilfe (AFDC) erhalten, ist der Haushaltsvorstand weiblich ebenso wie bei mehr als 70 Prozent der Haushalte, die Wohnbeihilfen erhalten und wie bei über 60 Prozent von denjenigen, die medizinische Hilfe (Medicaid) und Lebensmittelmarken erhalten. Nun werden in diesen Zahlen nicht weibliche 230

Individuen mit männlichen Individuen, sondern weiblich geleitete Haushalte mit männlich geleiteten Haushalten verglichen. Deshalb bestätigen die Zahlen vier Dinge: (1) Diese Programme haben eine unverwechselbare administrative Form, die darin besteht, daß ihre Adressaten nicht individualisiert, sondern familiarisiert werden; (2) sie dienen den als unvollständig angesehenen Familien, die überwiegend Familien ohne einen männlichen Ernährer sind; (3) ihr idealtypischer (erwachsener) Klient ist weiblich; und (4) diese Klientin macht ihre Beihilfen auf der Grundlage des Status einer unbezahlten häuslichen Arbeitskraft, als eine Hausfrau und Mutter, geltend, nicht als ein bezahlter Arbeitnehmer, der in den Arbeitsmarkt integriert ist. Nun vergleichen wir dies mit dem Fall eines typischen, auf den Arbeitsmarkt bezogenen und daher »maskulinen« Programms, nämlich der Arbeitslosenversicherug. Hier sinkt der Prozentsatz weiblicher Antragsteller auf 38 Prozent, eine Zahl, die nicht weiblich und männlich geleiteten Haushalten, sondern weibliche und männliche Individuen gegenüberstellt. Wie Diana Pearce festhält, gibt dieses Absinken zumindest zwei verschiedene Tatsachen wieder.18 Erstens zeigt es sehr deutlich den niedrigeren Anteil der Frauen unter den bezahlten Arbeitnehmern. Zweitens gibt es den Sachverhalt wieder, daß viele Frauen in entlohnten Arbeitsverhältnissen nicht berechtigt sind, an diesem Sozialprogramm teilzunehmen, zum Beispiel bezahlte Hausangestellte, Teilzeitarbeitskräfte, schwangere Arbeitnehmerinnen und Arbeitskräfte in der »Schattenwirtschaft« wie Prostituierte, Babysitter und Schreibkräfte in Heimarbeit. Der Ausschluß dieser weiblichen, entlohnten Arbeitskräfte bezeugt die Existenz eines geschlechtlich segmentierten Arbeitsmarktes, der in »erstrangige« und »zweitrangige« Beschäftigungen geteilt ist. Er spiegelt die ganz allgemeine Annahme wider, daß die Einkünfte von Frauen »bloß zusätzliche« sind, daß sie mit denen der erstrangigen (männlichen) Ernährer nicht gleichgestellt sind. Zusammengefaßt sagen uns die Zahlen über sozialstaatliche Programme wie die Arbeitslosenversicherung folgendes: (1) Diese Programme werden in einer Weise verwaltet, die ihre Adressaten eher individualisiert als familiarisiert; (2) sie sollen die Auswirkungen des Hauptarbeitsmarktes kompensieren, wie beispielsweise die zeitweilige Entlassung eines hauptsächlichen Ernährers; (3) der idealtypische Adressat ist männlich; und (4) dieser Adressat macht seinen Anspruch auf der Grundlage seiner Identität als bezahlter 231

Arbeitnehmer geltend, nicht als eine unbezahlte häusliche Arbeitskraft oder als Elternteil. Ein letztes Beispiel soll das Bild abrunden. Das Sozialversicherungssystem (Social Security) stellt in der Rentenversicherung den interessanten Fall eines Hermaphroditen oder Androgynen dar. Ich werde gleich zeigen, daß dieses System auf Grund seiner Verbindung mit der Zugehörigkeit zum Kreis der bezahlten Arbeitnehmer Eigenschaften eines »maskulinen« Programms aufweist. Gleichwohl ist es intern zweigeteilt und geschlechtlich strukturiert und steht daher wie ein Mikrokosmos für das gesamte duale Sozialleistungssystem. Während eine Mehrheit — 61,6 Prozent - der erwachsenen Leistungsempfänger weiblich ist, beanspruchen nur wenig mehr als die Hälfte davon - oder 33,3 Prozent aller Empfäng e r - Sozialleistungen auf der Grundlage nachgewiesener, eigener, bezahlter Arbeit. 19 Die übrigen weiblichen Empfänger beanspruchen die Sozialleistungen auf der Grundlage von Berechtigungsnachweisen ihres Ehemanns, das heißt als Witwen oder unbezahlte häusliche Arbeitskräfte. Im Gegensatz dazu stellen so gut wie keine Männer Anträge auf Sozialleistungen als Ehemänner. Im Gegenteil, sie erheben Anspruch auf Sozialleistungen als bezahlte Arbeitnehmer mit einer dem Arbeitsmarkt und nicht der Familie zugeordneten Identität. Das System der Rentenversicherung (Social Security) ist also hermaphroditisch oder androgyn; es ist intern eingeteilt in »feminine« Sozialleistungen auf familiärer Grundlage einerseits und auf dem Arbeitsmarkt beruhenden, »maskulinen« Sozialleistungen andererseits. Daher erhält auch dieses System seine Struktur von den geschlechtsspezifischen Normen und Prämissen.

3 Bisher habe ich die dualistische Struktur des Systems der sozialen Sicherung in den USA und den unterlegten Geschlechtertext dieses Dualismus herausgearbeitet. Nun kann ich die impliziten Normen des Systems und seine stillschweigenden Voraussetzungen besser herausfiltern, indem ich seine Wirkungsweise untersuche. Um zu sehen, wie sozialstaatliche Programme die Bedürfnisse von Frauen interpretieren, müssen wir überlegen, worin die Sozialleistungen bestehen. Um erkennen zu können, wie die Programme 232

die Frauen als Subjekte einstufen, müssen wir die Verwaltungspraktiken untersuchen. Ganz allgemein werden wir sehen, daß die »maskulinen« und die »femininen« Subsysteme nicht nur getrennt, sondern auch ungleich sind. Zu berücksichtigen ist, daß die »maskulinen« Programme zur sozialen Sicherung Sozialversicherungspläne sind. Sie umfassen die Arbeitslosenversicherung (unemployment insurance), die Rentenversicherung (Social Security), die Krankenversicherung mit Altersnachweis (Medicare) und die Invaliditäts- oder Arbeitsunfähigkeitsversicherung derjenigen, die bezahlte Arbeit nachweisen können (Supplement Social Security Insurance). Diese sozialstaatlichen Programme sind beitragspflichtig (Lohnarbeiter und ihre Arbeitgeber zahlen in Treuhandfonds ein), sie werden auf nationaler Basis verwaltet, und die Leistungsniveaus sind im ganzen Land gleich. Obwohl sie bürokratisch organisiert und verwaltet werden, erfordern sie im Vergleich mit den »femininen« Programmen einen geringeren und weniger erniedrigenden Aufwand der Leistungsbezieher, um die Zugangsberechtigung zu erlangen und zu behalten. Sie sind im weitaus geringeren Maß aufdringlichen Kontrollen unterworfen, und in den meisten Fällen gibt es gar keine Form der Überwachung. Tendenziell verlangen sie den Leistungsbeziehern auch einen geringeren Aufwand bei der Einlösung ihrer Leistungsansprüche ab, wobei die Arbeitslosenversicherung eine bemerkenswerte Ausnahme macht. Kurz, die »maskulinen« Sozialversicherungspläne stufen ihre Adressaten vorrangig als Träger von Rechten ein. Die Nutznießer dieser Programme werden in der Mehrheit nicht stigmatisiert. Weder durch die Verwaltungspraktiken noch in der gängigen Meinung werden sie zu »Almosenempfängern« gemacht. Sie werden vielmehr so dargestellt, als erhielten sie, was ihnen zusteht; für das sie in »Partnerschaft« mit ihren Arbeitgebern bereits »eingezahlt« haben und auf das sie deshalb ein Anrecht haben. Außerdem werden diese Leistungsbezieher zu kaufenden Verbrauchern gemacht. Sie erhalten häufig Bargeld im Gegensatz zu den Beihilfen »in Naturalien« und werden also hingestellt, als hätten sie »die Freiheit, den bestmöglichen Handel abzuschließen, indem sie Angebote ihrer Wahl auf dem offenen Markt kaufen«. Kurz, diese Leistungsbezieher sind, was C . B . MacPherson »besitzende Individuen« nennt.20 Als Besitzer ihrer eigenen Person, die freiwillig vertraglich zugesichert haben, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, 233

werden sie zu Sozialversicherungsnehmern und damit auch zu zahlenden Verbrauchern sozialer Dienste. Sie sind als soziale Staatsbürger wirklich in dem vollen Sinn qualifiziert, den dieser Begriff im Rahmen einer männlich beherrschten, kapitalistischen Gesellschaft annehmen kann. All das steht in schroffem Gegensatz zum »femininen« Sektor des sozialen Sicherungssystems in den USA. Dieser Sektor besteht aus Fürsorgeprogrammen wie der Familienhilfe (AFDC), den Lebensmittelmarken, dem Programm der medizinischen Versorgung und dem Sozialwohnungsprogramm. Diese Programme sind nicht beitragspflichtig, sondern werden vom allgemeinen Steueraufkommen finanziert (gewöhnlich zu einem Drittel aus den Fonds der Bundesregierung und zu zwei Dritteln aus denen der Bundesstaaten); und sie werden nicht auf nationaler Ebene, sondern von den einzelnen Bundesstaaten verwaltet. Infolgedessen weichen die Niveaus der Sozialleistungen drastisch voneinander ab, obwohl sie nirgends, da sie vorsätzlich unterhalb der offiziellen Armutsgrenze festgesetzt werden, ausreichen. Die Fürsorgeprogramme sind nur allzu bekannt für die Vielzahl administrativer Demütigungen, die sie den Klienten zumuten. Sie verlangen beträchtliche Bemühungen, um die Bewilligung zu bekommen und auch zu erhalten, und beinhalten zudem ein hohes Maß an Überwachung. Diese Programme stufen ihre Subjekte nicht in irgendeinem gewichtigen Sinn als Träger von Rechten ein. Ihre Adressaten werden nicht im entferntesten betrachtet, als hätten sie ein Recht auf das, was sie erhalten. Sie werden vielmehr als »Nutznießer staatlicher Freigebigkeit« oder als »Klienten öffentlicher Wohltätigkeit« definiert.21 Davon abgesehen wird ihre wirkliche Behandlung nicht einmal dieser Definition gerecht, denn sie werden als »Schnorrer«, »Abweichler« und »menschliche Versager« behandelt. In dem androzentrischen, administrativen Kontext gelten »Sozialhilfe-Mütter« als Personen, die nicht arbeiten, und werden manchmal dazu aufgefordert - das heißt gezwungen -, durch »Arbeitsverpflichtung« ihre erhaltenen Sozialleistungen »abzuarbeiten« . Auf diese Weise werden sie zu Insassen eines »Arbeitshauses ohne Mauern«, wie Diana Pearce es nennt.22 Tatsächlich ist der einzige Sinn, in dem die Kategorie der Rechte auf die Lage dieser Klienten zutrifft, der etwas fragwürdige der Berechtigung, nach Standards der formalen, bürokratischen, prozeduralen Rationali234

tat behandelt zu werden. Aber selbst wenn dieses Recht als Schutz vor behördlicher Willkür ausgelegt wird, wird es weithin und routinemäßig mißachtet. Außerdem werden die Empfänger öffentlicher Fürsorgeleistungen allgemein nicht als kaufkräftige Verbraucher eingestuft. Ein bedeutender Anteil ihrer Sozialleistungen besteht »in Sachbezügen«, und was sie an Bargeld erhalten ist bereits aufgeteilt und für spezielle, administrativ bestimmte Zwecke vorgesehen. Diese Empfänger sind daher wesensmäßig Klienten-, eine Subjekt-Position, die in den kapitalistischen Gesellschaften weitaus weniger Macht und Würde mit sich bringt als die alternative Stellung des Käufers. In diesen Gesellschaften ein Klient zu sein (in dem Sinne, in dem Sozialhilfeempfänger Klienten sind) ist gleichbedeutend damit, verachtenswert abhängig zu sein. Tatsächlich hat dieser Begriff die Konnotation eines Autonomieverlusts, so wie wir z.B. auch von den »Klientel-Staaten der Imperien und Supermächte« sprechen. Als Klienten also sind die Empfänger der Sozialhilfe die Negativbilder besitzender Individuen. Den vom Markt als Arbeiter und Verbraucher größtenteils Ausgeschlossenen, die auch Sozialleistungen nicht als Individuen, sondern nur als Mitglieder »gescheiterter« Familien beanspruchen können, werden effektiv die Insignien des sozialen Staatsbürgerstatus, so wie er innerhalb männlich beherrschter, kapitalistischer Gesellschaften definiert ist, verweigert.23 Natürlich schafft dieses System für Frauen, die Kinder ohne einen männlichen Ernährer aufziehen, eine Zwickmühle. Indem es das System unterläßt, diesen Frauen eine Tagesbetreuung für ihre Kinder, berufliche Bildung oder eine Stelle, die einen »Familienlohn« einbringt, anzubieten oder eine Kombination dieser Möglichkeiten, entwirft es ihre Rolle ausschließlich als die der Mutter. Infolgedessen interpretiert es ihre Bedürfnisse als mütterliche Bedürfnisse und die »Familie« als ihren Tätigkeitsbereich. Nach der Ideologie der separaten Sphären soll dies nun eine ehrenvolle soziale Identität sein. Doch das System würdigt diese Frauen nicht. Im Gegenteil, statt ihnen als eine Sache von Rechten ein garantiertes Einkommen zu verschaffen, das einem Familienlohn gleichkommt, stigmatisiert, erniedrigt, quält es sie. Praktisch verordnet es gleichzeitig den Frauen, ideale Mütter zu sein und es doch nicht sein zu können. Die Art und Weise, wie das System sozialer Sicherung in den 235

USA »Mütterlichkeit« und »die Familie« interpretiert, ist darüber hinaus rassen- und kulturspezifisch. Diese Voreingenommenheit macht Carol Stacks Untersuchung All Our Kin deutlich.24 Stack analysiert die häuslichen Verhältnisse sehr armer, schwarzer Sozialhilfeempfänger in einer Stadt des amerikanischen Mittelwestens. Wo konservative Ideologen die »Desorganisation der schwarzen Familie« sehen, findet sie komplexe, hochgradig organisierte Verwandtschaftsstrukturen vor. Diese Strukturen umfassen auf der Verwandtschaft beruhende Vernetzungen, in denen Ressourcen zusammengeführt und ausgetauscht werden. Sie ermöglichen es den in äußerster Armut Lebenden, ökonomisch und gemeinschaftlich zu überleben. Diese Netzwerke organisieren den zeitlich verschobenen Austausch - »Geschenke« im Sinn von Mauss25 - von zubereiteten Mahlzeiten, Lebensmittelmarken, von Kochen und Einkaufen, von Lebensmitteln, Möbeln, Schlafplätzen, Bargeld (worin Löhne und AFDC-Zahlungen eingeschlossen sind), von Transporten, Kleidung, Kinderbetreuung, ja selbst Kindern. Sie umspannen mehrere, äußerlich abgegrenzte Haushalte und gehen so über die oberste administrative Kategorie hinaus, nach der die Fürsorgeprogramme organisiert sind. Es ist bezeichnend, daß sich Stack große Mühe gab, die Identität ihrer Untersuchungspersonen zu verbergen; sie ging sogar so weit, die Identität der Stadt zu verheimlichen. Der unausgesprochene Grund ist offenkundig: diese Menschen würden ihre Sozialleistungen verlieren, falls die Verwaltung erführe, daß diese Zuwendungen nicht innerhalb der Beschränkungen und Grenzen eines »Haushalts« verwendet werden. Wir können den Separatismus und die Ungleichheit, die das zweistufige, geschlechtsspezifische, rassisch und kulturell voreingenommene System sozialer Sicherung in den USA charakterisieren, zusammenfassend so bestimmen: Diejenigen, die am »maskulinen« Subsystem partizipieren, werden als Rechte innehabende Nutznießer und kaufkräftige Verbraucher von Dienstleistungen eingestuft, also als besitzende Individuen. Diejenigen, die am »femininen« Subsystem partizipieren, werden hingegen als abhängige Klienten oder als Negativbilder besitzender Individuen eingestuft.

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4 Es ist eindeutig so, daß die Identitäten und die Bedürfnisse, die das System sozialer Sicherung den Betroffenen vorgibt, interpretierte Identitäten und Bedürfnisse sind. Überdies handelt es sich um höchst politische Interpretationen, und als solche sind sie prinzipiell bestreitbar. Doch werden diese Bedürfnisse und Identitäten nicht immer als Interpretationen wahrgenommen. Allzu häufig verstehen sie sich von selbst und werden gegenüber Analyse und Kritik abgeschirmt. Eine Ursache für diesen »Verdinglichungseffekt« ist zweifellos, daß geschlechtliche Bedeutungen und Normen tief in unsere allgemeine Kultur eingebettet sind. Aber es mag noch einen anderen Grund geben, der eher im Wohlfahrtssystem selber liegt. Ich möchte noch einen anderen Weg zur Analyse des amerikanischen Systems sozialer Sicherung vorschlagen, diesmal als Analyse eines »juristisch-administrativ-therapeutischen Staatsapparats« (JAT).26 Es geht darum, einen unverwechselbaren Funktionsstil herauszuheben. Das Wohlfahrtssystem funktioniert als JAT, indem es eine Reihe juristischer, administrativer und/oder therapeutischer Verfahren miteinander verbindet. Infolgedessen tendiert es dazu, politische Fragen, welche die Interpretation von Bedürfnissen der Menschen betreffen, in gesetzliche, administrative und/ oder therapeutische Angelegenheiten zu übersetzen. Dadurch setzt das System politische Maßnahmen in einer Weise um, die unpolitisch erscheint und tendenziell entpolitisierend wirkt. Abstrakt betrachtet, können die Subjekt-Positionen, die für Leistungsbezieher sowohl der »maskulinen« als auch der »femininen« Komponente des Systems kontruiert werden, als Kombinationen aus drei unterschiedlichen Elementen analysiert werden. Das erste Element ist ein juristisches, das die Betroffenen dem Rechtssystem gegenüber einstuft, indem es ihnen unterschiedliche Rechte gewährt oder verweigert. Demnach hat das Subjekt des »maskulinen« Subsystems ein Recht auf Sozialleistungen und ist vor einigen rechtlich sanktionierten Formen administrativer Willkür geschützt, wohingegen dem Subjekt des »femininen« Subsystems Rechte weitgehend versagt sind. Dieses juristische Element ist mit einem zweiten, dem administrativen Element verknüpft. Um Sozialleistungen bewilligt zu bekommen, müssen die Betreffenden einem Verwaltungsapparat 237

gegenüber die Haltung von Antragstellern einnehmen; sie müssen Anträge stellen bei einer bürokratischen Institution, die dazu ermächtigt ist, über ihre Ansprüche auf der Grundlage administrativ festgelegter Kriterien zu entscheiden. In dem »maskulinen« Subsystem beispielsweise müssen die Antragsteller nachweisen, daß ihre »Fälle« den administrativ definierten Kriterien der Anspruchsberechtigung entsprechen; im »femininen« Subsystem müssen die Antragsteller eine Erfüllung der administrativ definierten Kriterien des Bedarfs nachweisen. Ungeachtet der enormen qualitativen Unterschiede zwischen den beiden Verfahrenstypen, sind beide Verfahren Variationen des gleichen administrativen Spezifikums. Beide verlangen von den Antragstellern, die erlebten Situationen und ihre Lebensprobleme in verwaltbare Bedürfnisse zu übersetzen und ihre Notlage auf Treu und Glauben als ein Beispiel für eine bestimmte Lebenssituation darzustellen, in die prinzipiell jeder geraten kann.27 Falls und sobald sie als anspruchsberechtigt anerkannt sind, werden die Antragsteller entweder als kaufkräftige Verbraucher oder als abhängige Klienten eingestuft. In jedem Fall werden ihre Bedürfnisse als Korrelate bürokratisch verwalteter Bedarfsdekkungen umdefiniert. Dies bedeutet, sie werden quantifiziert, zu Äquivalenten einer Geldsumme gemacht.28 So werden Klienten im »femininen« Subsystem passiv an ihren Platz gestellt, um monetär bemessene, vordefinierte und vorgefertigte Unterstützungen entgegenzunehmen; im »maskulinen« Subsystem andererseits erhalten die Sozialleistungsbezieher einen festgelegten Geldbetrag. In beiden Subsystemen sind die Bedürfnisse der Menschen einer Art Umschreibung ausgesetzt. Die erfahrenen Situationen und die Lebensprobleme werden in verwaltbare Bedürfnisse übersetzt; und da die letzteren den ersteren nicht notwendig strukturell entsprechen, kann sich eine Kluft zwischen ihnen auftun. Diese Möglichkeit ist besonders wahrscheinlich im »femininen« Subsystem, weil dort, wie wir sahen, die Klienten als abweichende Personen konstruiert werden und die Bereitstellung von Unterstützung den Charakter der Normalisierung hat - obgleich die Normalisierung mehr auf Stigmatisierung als auf »Reform« angelegt ist. Hier ergibt sich dann der Einsatzpunkt für das dritte, das therapeutische Moment der Funktionsweise des JAT. Besonders im »femininen« Subsystem schließt die Gewährung von Unterstützung eine implizite oder explizite therapeutische oder quasi-therapeuti238

sehe Dimension ein. Im Familienhilfeprogramm (AFDC) zum Beispiel befassen sich die Sozialarbeiter mit den Aspekten der »geistigen Gesundheit« im Leben ihrer Klienten, indem sie diese häufig als »Charakterprobleme« auslegen. Ausdrücklicher und weniger moralistisch gesagt, die städtischen Programme für arme, unverheiratete schwangere Teenager umfassen nicht nur Schwangerenvorsorge, Unterweisung in der Babypflege und Anleitung oder Schulung, sondern auch Beratungssitzungen mit psychiatrischen Sozialarbeitern. Wie Prudence Rains beobachtet hat, sollen solche Sitzungen die Mädchen dazu bringen, das zu erkennen, was für ihre wahren, tiefen, latenten, emotionalen Probleme gehalten wird. Das alles auf Grund der Annahme, dies werde sie befähigen, zukünftige Schwangerschaften zu vermeiden.29 So lächerlich dies auch klingt, ist es doch nur ein extremes Beispiel des verbreiteten Phänomens, bei »femininen« sozialstaatlichen Programmen, geschlechterpolitische und politisch-ökonomische Probleme als individuelle psychologische Probleme auszugeben. Im Grunde können einige therapeutische oder quasi-therapeutische Wohlfahrtsdienste als Unterstützungen zweiter Ordnung angesehen werden, welche die schwächende Wirkung der Unterstützungen erster Ordnung ausgleichen müssen. Jedenfalls ermutigt die therapeutische Dimension im amerikanischen sozialstaatlichen System die Klienten, die Lücken zwischen ihrer kulturell geformten, gelebten Erfahrung und ihrer administrativ definierten Situation zu schließen, indem erstere der letzteren ausgeglichen wird. Diese Analyse des sozialen Sicherungssystems der USA als eines »juristisch-administrativ-therapeutischen Staatsapparats« veranlaßt uns »feminine« und »maskuline« Subsysteme kritischer zu sehen. Sie läßt den Schluß zu, daß nicht nur Frauen durch die Verweigerung eines sozialen Staatsbürgerstatus im »femininen« Subsystem entmündigt werden - obgleich sie es werden -, sondern auch, daß Frauen und Männer durch die Realisierung einer androzentrischen, besitzindividualistischen Form des sozialen Staatsbürgerstatus im »maskulinen« Subsystem entmündigt werden. In beiden Subsystemen, selbst im maskulinen, stuft der JAT seine Subjekte in einer Weise ein, die sie zu »Fällen« degradiert und wirkt so ihrer kollektiven Identifikation entgegen. Er zwingt ihnen monologische, administrative Situations- und Bedürfnisdefinitionen auf und belegt im voraus eine dialogisch zustande gebrachte Selbstdefinition und Selbstbestimmung mit Beschlag. 239

Er stuft seine Subjekte als passive Klienten oder konsumierende Leistungsempfänger ein und nicht als an der Gestaltung ihrer Lebensbedingungen aktive Beteiligte. Letztlich denkt der J AT die an diesen Verhältnissen erlebte Unzufriedenheit als Ausgangsmaterial für die anpassungsorientierte, gewöhnlich sexistische Therapie und nicht als Ausgangsmaterial für Prozesse, die zur Bewußtseinsbildung ermächtigen. Insgesamt besehen, ist also selbst die im besten Teil des sozialen Sicherungssystems der USA konstruierte Form des sozialen Staatsbürgerstatus eine degradierte und entpolitisierte. Es ist eine Form des passiven Staatsbürgerstatus, bei der der Staat im voraus die Bedürfnisse der Menschen definiert und zu befriedigen behauptet. Diese Form des passiven Staatsbürgerstatus ergibt sich zum Teil aus der eigentümlichen Funktionsweise des JAT. Der JAT behandelt die Interpretation der Bedürfnisse als vorgegeben und unproblematisch, während er selbst die Bedürfnisse zu solchen umdefiniert, die den systemkonformen Befriedigungen entsprechen. So lenkt der JAT die Aufmerksamkeit von der Frage ab, wer soziale Bedürfnisse interpretiere, und wie sie interpretiert werden. Er tendiert dazu, die Politik der Bedürfnisinterpretation durch das juristische, administrative und therapeutische Management der Bedürfnisbefriedigung zu ersetzen. Das heißt, er ist bestrebt, dialogische, partizipatorische Prozesse der Bedürfnisinterpretation durch monologische, administrative Prozesse der Bedürfnisdefinition zu ersetzen.30

Gewöhnlich sind die Analysen sozialer Gebilde als »institutionalisierte Interpretationsmuster« implizit oder explizit funktionalistisch. Sie beabsichtigen zu zeigen, wie kulturell hegemoniale Bedeutungssysteme dauerhaft stabilisiert und reproduziert werden. Infolgedessen blenden solche Analysen oft »dysfunktionale« Geschehnisse wie mikro- und makropolitische Widerstände und Konflikte aus. Allgemeiner gesagt, tendieren sie dazu, die aktive Seite des sozialen Prozesses zu verdunkeln. Sie verstellen die Formen, in denen selbst die routinierteste Praxis der sozialen Agenten die aktive Konstruktion, Dekonstruktion und Rekonstruktion der sozialen Bedeutungen beinhaltet. Es ist also kein Wunder, daß 240

viele feministische Wissenschaftlerinnen den funktionalistischen Methodologien gegenüber mißtrauisch geworden sind. Denn, auf die Geschlechterproblematik angewandt, geben diese Methoden dem weiblichen Handeln einen okkulten Anstrich und fassen Frauen als die bloß passiven Opfer männlicher Herrschaft auf. Um einen solchen Eindruck hier zu vermeiden, möchte ich mit der Einordnung der vorhergehenden Analyse in eine breitere, nicht-funktionalistische Perspektive schließen. Ich möchte ein Bild entwerfen, in dem der sozialstaatliche Apparat eine Kraft unter anderen Kräften in einer größeren politischen Arena mit heftigen Auseinandersetzungen ist. Nun wirken die ideologischen Effekte (im Gegensatz zu den ökonomischen), die der JAT mit seiner Art der Bedürfnisinterpretation produziert, innerhalb eines spezifischen und verhältnismäßig neuen gesellschaftlichen Handlungsraums. Diesen Raum nenne ich »das Gesellschaftliche«, um deutlich zu machen, daß er sich nicht mit den bekannten institutionalisierten Handlungsräumen der Familie und der offiziellen Ökonomie deckt. Nach meiner Auffassung ist das Gesellschaftliche weder gleichbedeutend mit der traditionellen, öffentlichen Sphäre des politischen Diskurses, wie sie von Jürgen Habermas definiert wird; 31 noch deckt es sich mit dem Staat. Das Gesellschaftliche ist vielmehr der Sitz des Diskurses über die Bedürfnisse der Menschen, besonders über diejenigen Bedürfnisse, die aus der häuslichen und/oder der offiziellen ökonomischen Sphäre ausgebrochen sind, in denen sie zuvor als »private Angelegenheiten« eingeschlossen waren. Demzufolge ist das Gesellschaftliche ein Ort des Diskurses über problematische Bedürfnisse, über Bedürfnisse, die die anscheinend (aber nicht wirklich) selbstregulativen, häuslichen und offiziell ökonomischen Institutionen der männlich beherrschten, kapitalistischen Gesellschaften überschritten haben.32 Als Ort dieser Überschreitung ist das Gesellschaftliche per definitionem ein Terrain der Auseinandersetzung. Es ist ein Raum, in dem die Konflikte zwischen rivalisierenden Interpretationen von Bedürfnissen der Menschen ausgetragen werden. Demnach würde man erwarten, »im« Gesellschaftlichen auf eine Vielzahl von konkurrierenden Weisen des Sprechens über Bedürfnisse zu stoßen. Und tatsächlich finden wir hier zumindest drei wichtigere Arten: (1) »Expertendiskurse« über Bedürfnisse, geführt zum Beispiel im Wohlfahrtssektor von Sozialarbeitern und Therapeuten einerseits 241

und von Administratoren, Planern und denjenigen, die die politischen Maßnahmen realisieren, andererseits, (2) oppositionelle Diskurse über die Bedürfnisse innerhalb der sozialen Bewegungen, z.B. von Feministinnen, Lesben und Schwulen, Farbigen, Arbeitern und Klienten der Wohlfahrt und (3) »Reprivatisierungsdiskurse« in der Wählerschaft, die versuchen, neu problematisierte Bedürfnisse wieder in ihre früheren häuslichen oder offiziell ökonomischen Enklaven zu repatriieren. Solche und andere Diskurse konkurrieren darin, ihre potentiellen Anhänger in ihren gespaltenen sozialen Identitäten anzusprechen.33 Von diesem Standpunkt aus gesehen, hat das Gesellschaftliche einen doppelten Charakter. Es ist gleichzeitig ein neues Feld staatlichen Handelns und, was ebenso wichtig ist, ein neues Terrain der breiteren politischen Auseinandersetzung. Es ist der Heimplatz des JAT und zugleich ein Kampfplatz, auf dem der JAT lediglich als ein Akteur unter anderen agiert. Es wäre also ein Fehler, den JAT als den unbestrittenen Herrn auf dem Terrain des Gesellschaftlichen zu behandeln. Tatsache ist, daß ein Großteil des Wachstums und der Aktivität im sozialen Sektor des Staates aus der Reaktion auf die Aktivitäten der sozialen Bewegungen resultiert, insbesondere der Arbeiter- und der Schwarzenbewegung, der feministischen und der Reformbewegung. Darüber hinaus ist der Sozialstaat, wie Theda Skocpol gezeigt hat, nicht einfach ein einheitlicher, gelassen in sich ruhender politischer Akteur.34 Er ist vielmehr in bedeutenden Hinsichten ein komplexer und polyvalenter Nexus, der sich aus Kompromißbildungen ergibt, in denen sowohl die Ergebnisse vergangener Kämpfe als auch die Bedingungen für gegenwärtige und zukünftige Kämpfe sedimentiert sind. Und selbst dann, wenn der JAT als Handelnder auftritt, hat es häufig unbeabsichtigte Resultate. Wenn er die Verantwortung für Angelegenheiten übernimmt, die zuvor der Familie und/oder der offiziellen Ökonomie überlassen waren, tendiert er dazu, diesen Angelegenheiten ihre Naturwüchsigkeit zu nehmen und riskiert so, ihre weitergehende Politisierung zu fördern. Jedenfalls agieren auch die sozialen Bewegungen auf dem Terrain des Gesellschaftlichen (wie es auch in einer kleineren Größenordnung die Klienten tun, die den JAT in mikropolitischen Widerstand und Verhandlungen verwickeln). Faktisch kann der monologische, administrative Ansatz des JAT bei der Bedürfnisdefinition auch als Strategie gesehen werden, soziale Bewegungen 242

einzudämmen. Solche Bewegungen tendieren schon auf Grund ihrer Natur dazu, dialogisch und partizipatorisch zu sein. Sie repräsentieren die bei frisch politisierten Gruppen zutage tretende Fähigkeit, scheinbar natürliche und vorpolitische Interpretationen abzuschütteln, die ihre Bedürfnisse in der offiziellen Ökonomie und/oder Familie umschließt. In den sozialen Bewegungen kommen die Menschen dahin, alternative, politisierte Interpretationen ihrer Bedürfnisse zu artikulieren, da sie sich in Prozessen des Dialogs und des kollektiven Kampfes engagieren. Die Konfrontation solcher Bewegungen mit dem JAT auf dem Terrain des Gesellschaftlichen ist deshalb eine Konfrontation zwischen konfligierenden Logiken der Bedürfnisdefinition. Auch die Feministinnen sind Akteure auf dem Terrain des Gesellschaftlichen. Allerdings können wir aus dieser Perspektive mehrere analytisch geschiedene, aber praktisch vermischte Arten feministischer Kämpfe unterscheiden, die das Engagement in den kommenden Wohlfahrtskriegen wert sind. Erstens gibt es die Kämpfe, die den politischen Status der Bedürfnisse von Frauen sichern wollen, das heißt Kämpfe, welche die Bedürfnisse von Frauen als genuin politische Themen legitimieren wollen, im Gegensatz zu »privaten« häuslichen Angelegenheiten oder den Angelegenheiten des Marktes. In diesem Fall würden die Feministinnen insbesondere die antisozialstaatlich gesonnenen Verteidiger der Privatisierung angreifen. Zweitens gibt es Kämpfe um die interpretierten Gehalte der Bedürfnisse von Frauen, Kämpfe, welche die scheinbar natürliche, traditionellen Interpretationen in Frage stellen, die noch immer den Bedürfnissen anhängen, die erst vor kurzem aus den häuslichen und offiziell ökonomischen Enklaven der Privatheit freigesetzt wurden. Hierbei würden Feministinnen all jene Kräfte in der Kultur angreifen, die androzentrische und sexistische Interpretationen der Bedürfnisse von Frauen perpetuieren, einschließlich, aber nicht nur, des Sozialstaats. Drittens gibt es die Kämpfe um das Wer und das Wie der Bedürfnisinterpretationen, Kämpfe, welche die Frauen befähigen, ihre Bedürfnisse selbst zu interpretieren und das sozialstaatliche System in seiner qua JAT antipartizipatorischen, monologischen Vorgehungsweise herauszufordern. Viertens gibt es die Kämpfe zur Entwicklung und zur breiteren Unterstützung einer Politik, die auf feministischen Interpretationen der Bedürfnisse von Frauen beruht. Es sind Kämpfe für eine Politik, die sowohl die Scylla des privaten Patriar243

chats als auch die C h a r y b d i s des öffentlichen Patriarchats vermeidet. In allen genannten Fällen läge der Schwerpunkt ebensosehr auf der Bedürfnisinterpretation wie auf der Bedürfnisbefriedigung. Das ist nur richtig so, denn alle Bedürfnisbefriedigungen, die w i r erreichen können, werden in dem Maße problematisch sein, in dem w i r darin versagen, die Schlacht der Interpretation zu schlagen und zu gewinnen.

Anmerkungen Ich danke Sandra Bartky, John Brenkman, Jane Collier, Ann Garrv, Virginia Held, Thomas McCarthy, Carole Pateman, Birte Siim, Howard Winant, Terry Winant, Iris Young und den Mitgliedern der Midwest Society for Women in Philosophy für ihre hilfreichen Kommentare, Anregungen und Kritik. Bei Drucilla Cornell und Betty Safford bedanke ich mich für die Einladungen, die mir Gelegenheit zur Ausarbeitung dieses Aufsatzes boten, beim The Stanford Humanities Center für ein förderliches Arbeitsumfeld und finanzielle Unterstützung sowie bei Dee Marquez und Marina Rosiene für die ausgezeichnete Textverarbeitung. 1 James O'Connor, Die Finanzkrise des Staates, Frankfurt a. M. 1974. 2 Diana Pearce, Women, Work, and Welfare: The Feminization of Poverty, in: Karen Wölk Feinstein (Hg.), Working Women and Families, Beverly Hills, Calif. 1979. 3 Barbara Ehrenreich/Frances Fox Piven, The Feminization of Poverty, in: Dissent 31, Nr. 2/Frühjahr 1984, S. 162-170. 4 Diana Pearce, Women, Work, and Welfare, a . a . O . ; Nancy S. Barrett, The Welfare Trap, American Economic Association, Dallas, Texas 1984; Steven P. Erie/Martin Rein/Barbara Wiget, Women and the Reagan Revolution: Thermidor for the Social Welfare Economy, in: Irene Diamond (Hg.), Families, Politics, and Public Policies: A Feminist Dialogue on Women and the State, New York 1983. 5 Carol Brown, Mothers, Fathers, and Children: From Private to Public Patriarchy, in: Lydia Sargent (Hg.), Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Boston 1981. Ich glaube, die Begriffe von C. Brown sind aus zwei Gründen einfach. Erstens aus Gründen, die Gayle Rubin anführt in The Traffic in Women: Notes on the >Political Economy< of Sex, in: Rayna R. Reiter (Hg.), Towards an Anthropology of Women, New York 1975. Ich ziehe es vor, das »Patriarchat« nicht als einen Gattungsbegriff für männliche Dominanz zu verwenden, sondern zur Bezeichnung einer spezifi244

sehen, historischen Gesellschaftsformation. Zweitens vereinfacht der Gegensatz »öffentlich/privat« bei C. Brown sowohl die Struktur des laissez-faire-Kapitalismus als auch des wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus. Denn mit diesem Gegensatz werden zwei zentrale gesellschaftliche Zonen behauptet, während es eigentlich vier gibt (die Familie, die offizielle Ökonomie, der Staat und die Sphäre des öffentlichen politischen Diskurses), und es werden zwei unterschiedliche öffentlich/ privat-Teilungen verschmolzen. (Zur Erörterung des zweiten Problems siehe das sechste Kapitel dieses Bandes.) Ungeachtet dieser Probleme ist es unbestritten, daß C. Browns Begriffe sehr suggestiv sind und daß wir momentan keine bessere Terminologie haben. Daher gebrauche ich mangels einer Alternative im folgenden gelegentlich die Bezeichnung »öffentliches Patriarchat«. 6 Zur Analyse der Dynamik, in der spätkapitalistische politische Systeme dazu tendieren, bestimmte Interessentypen zu berücksichtigen, während sie andere ausschließen, siehe Claus Offe, Political Authority and Class Structure: An Analysis of Late Capitalist Societies, in: International Journal of Sociology 2, Nr. 1/Frühjahr 1972, S. 73-108; ders., Klassenherrschaft und politisches System. Zur Selektivität politischer Institutionen, in: C. Offe, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, Frankfurt a. M. 1972;ders., The Separation of Form and Content in Liberal Democratic Politics, in: Studies in Political Economy 3, Frühjahr 1980, S. 5-16. Zu einer feministischen Anwendung des Offeschen Ansatzes siehe Drude Dahlerup, Overcoming the Barriers: An Approach to the Study of How Women's Issues are kept from the Political Agenda, in: Judith H. Stiehm (Hg.), Women's Views of the Political World of Men, Dobbs Ferry, N. Y. 1984. 7 Diese Formulierung ist inspiriert von Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a. M. 1979. 8 Diesen Ausdruck verdanke ich einem Gespräch mit Thomas McCarthy. 9 Erie/Rein/Wiget, Women and the Reagan Revolution, a. a. O.; Barbara J. Nelson, Women's Poverty and Women's Citizenship: Some Political Consequences of Economic Marginality, in: Signs: Journal of Women in Culture and Society 10, Nr. 2/Winter 1984, S. 209-231. 10 Nelson, Women's Poverty and Women's Citizenship, a . a . O . 11 Erie/Rein/Wiget, Women and the Reagan Revolution, a . a . O . Nelson, Women's Poverty and Women's Citizenship, a. a. O. 12 Erie/Rein/Wiget, Women and the Reagan Revolution, a. a. O. 13 Ebenda. 14 Ehrenreich/Piven, The Feminization of Poverty, a. a. O. 15 Hilary Land, Who Cares for the Family?, in: Journal of Social Policy 7, Nr. 3/Juli 1978, S. 257-285. 16 Den Ausdruck »unterlegter Geschlechtertext« (gender subtext) ver245

danke ich Dorothy Smith (vgl. Anm. 25 im sechsten Kapitel). Mehrere Autoren haben den dualen Charakter des sozialstaatlichen Systems in den USA bemerkt. Andrew Hacker (Welfare: The Future of an Illusion, in: New York Review of Books, 28. Februar 1985, S. 37-43) korreliert den Dualismus mit Klasse, nicht aber mit Geschlecht. Diana Pearce (Women, Work, and Welfare, a. a. O.) und Erie/Rein/Wiget (Women and the Reagan Revolution, a. a. O.) korrelieren den Dualismus mit Geschlecht und mit dem dualen Arbeitsmarkt, der selbst geschlechtsbezogen ist. Barbara Nelson (Women's Poverty and Women's Citizenship, a.a.O.) korreliert den Dualismus mit Geschlecht, mit dem dualen Arbeitsmarkt und der geschlechtlichen Teilung der Arbeit in bezahlte und unbezahlte Arbeit. Meine Darstellung verdankt diesen Autoren viel, ganz besonders Barbara Nelson. 17 Hilary Land, Who Cares for the Family a . a . O . , arbeitet ähnliche Voraussetzungen im sozialstaatlichen System Großbritanniens heraus. Meine Beschreibung ist ihr sehr verpflichtet. 18 Pearce, Women, Work, and Welfare, a. a. O. 19 Nelson, Women's Poverty and Women's Citizenship, a . a . O . ; Erie/ Rein/Wiget, Women and the Reagan Revolution, a. a. O. 20 C . B . MacPherson, Die politische Theorie des Besitzindividualismus: Von Hobbes bis Locke, Frankfurt a. M. 1967. 21 Diese Formulierungen verdanke ich einem Gespräch mit Virginia Held. 22 Pearce, Women, Work, and Welfare, a. a. O. 23 Ich gehe hier auf einige linke Theoretiker ein, die der Meinung sind, die in Sachbezügen geleistete Sozialhilfe stelle als »Dekommodifikation« eine emanzipatorische oder fortschrittliche Entwicklung dar. In dem Kontext eines dualen Wohlfahrtssystems wie des hier beschriebenen, ist diese Annahme eindeutig falsch, weil Sozialleistungen in Naturalform den entsprechenden Waren qualitativ und quantitativ unterlegen sind und weil sie dazu dienen, diejenigen zu stigmatisieren, die sie erhalten. 24 Carol B. Stack, All Our Kin: Strategies for Survival in a Black Community, New York 1974. 25 Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1968. 26 Dieser Begriff verweist auf Louis Althussers Begriff vom »ideologischen Staatsapparat«. (Louis Althusser, Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hamburg/Berlin 1977.) Das sozialstaatliche System in den USA, so wie es in diesem Abschnitt beschrieben wurde, gilt sicherlich als ein »ISA« im Sinne Althussers. Ich bevorzuge jedoch den Begriff »juristisch-administrativ-therapeutischer Staatsapparat«, weil er konkreter und deskriptiver in bezug auf die spezifischen Formen ist, in denen wohlfahrtsstaatliche Programme eine Ideologie produzieren und 246

reproduzieren. Ganz allgemein kann der JAT also als Unterklasse eines ISA verstanden werden. Abgesehen von der Begrifflichkeit, die derjenigen Althussers ähnelt, wird der Leser aber feststellen können, daß die Darstellung in diesem Abschnitt Michel Foucault und Jürgen Habermas mehr verdankt als Althusser. (Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1976; Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1981.) Natürlich sind weder Habermas noch Foucault sensibel für den geschlechtlich strukturierten Charakter der sozialstaatlichen Programme. Zu einer diesbezüglichen Kritik von Habermas siehe das sechste Kapitel dieses Bandes. Zu meiner Sicht von Foucault siehe die ersten drei Kapitel. 27 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1981. 28 Ebenda. 29 Prudence Mors Rains, Becoming an Unwed Mother: A Sociological Account, Chicago 1971. 30 Diese Formulierungen beruhen weitgehend auf Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a.M. 1979 und Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1981. 31 Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, a. a. O. und Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, a. a. O. 32 Ich entlehne den Begriff des »Gesellschaftlichen« (the social) Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago 1958, dt. Vita activa oder Vom täglichen Leben, München 1981. Mein Gebrauch weicht jedoch von ihrem in wesentlichen Beziehungen ab. Erstens verstehen Arendt und ich das Gesellschaftliche als einen historisch aufkommenden gesellschaftlichen Raum, der für die Moderne typisch ist. Wir verstehen beide das Aufkommen des Gesellschaftlichen als die Tendenz, eine frühere, klarere Trennung der öffentlichen und der privaten Sphäre zu unterlaufen oder zu verwischen. Aber Arendt behandelt das Aufkommen des Gesellschaftlichen als einen Niedergang oder Verfall, und sie beurteilt die vorherige Trennung des Öffentlichen vom Privaten als einen vorzugswürdigen Zustand, der der »Condition Humaine« angemessen sei. Ich hingegen mache weder Annahmen über die Condition Humaine, noch bedauere ich das Verschwinden der Trennung »öffentlich/privat«, noch halte ich das Aufkommen des Gesellschaftlichen für einen Niedergang oder einen Verfall. Zweitens halten es Arendt und ich übereinstimmend für ein hervorstechendes, definierendes Merkmal des Gesellschaftlichen, daß zuvor »private« Bedürfnisse ins öffentliche Blickfeld geraten. Arendt behandelt das jedoch als eine Verletzung der richtigen Ordnung der Dinge: Sie geht davon aus, daß Bedürfnisse völlig natürlich sind und für immer dazu verurteilt sind, Tatsachen schieren Zwangs zu sein. Deshalb nimmt sie an, daß die Bedürfnisse 247

keine genuin politische Dimension haben können und daß ihr Hervortreten aus der Privatsphäre und ihr Eintritt ins Gesellschaftliche den Tod authentischer Politik bedeutet. Ich hingegen gehe davon aus, daß Bedürfnisse irreduzibel interpretativ sind und daß die Bedürfnisinterpretationen im Prinzip anfechtbar sind. Demnach markiert es generell eine positive Entwicklung, daß die Bedürfnisse aus dem »Privaten« heraustreten und in den Raum des Gesellschaftlichen eintreten; denn die Bedürfnisse streifen den auratischen Schein der Natürlichkeit in dem Maße ab, in dem ihre Interpretationen zum Gegenstand der Kritik und Auseinandersetzung werden. Deshalb nehme ich an, daß dies eher die (mögliche) Blüte als den (notwendigen) Tod der Politik bedeutet. Und schließlich geht Arendt davon aus, daß das Aufkommen des Gesellschaftlichen und der öffentlichen Thematisierung der Bedürfnisse zwangsläufig den Triumph der Verwaltung und der instrumentellen Vernunft bedeutet. Ich hingegen gehe davon aus, daß die instrumenteile Vernunft nur eine mögliche Form ist, um soziale Bedürfnisse zu definieren und zu artikulieren, und daß die Verwaltung nur einen möglichen Weg darstellt, um das Gesellschaftliche zu institutionalisieren. Deshalb würde ich die Existenz einer anderen Möglichkeit geltend machen: die Möglichkeit einer alternativen, sozialistisch-feministischen, dialogischen Weise der Bedürfnisinterpretation und einer partizipatorisch-demokratischen Institutionalisierung des Gesellschaftlichen. 33 Zu einer vollständigeren Diskussion dieser Ideen siehe das achte Kapitel dieses Bandes. 34 Theda Skocpol, Political Response to Capitalist Crisis: Neo-Marxist Theories of the State and the Case of the New Deal, in: Politics and Society /0/1980, S. 155-201.

Kapitel 8 Der Kampf um die Bedürfnisse: Entwurf für eine sozialistisch-feministische kritische Theorie der politischen Kultur im Spätkapitalismus »Das Bedürfnis (ist) auch ein sorgfältig gepflegtes, kalkuliertes und ausgenutztes politisches Instrument.« Michel Foucault, Überwachen und Strafen1

In den spätkapitalistischen, sozialstaatlichen Gesellschaften ist die auf Bedürfnisse zentrierte Rede eine wichtige Form des politischen Diskurses. In den USA streiten wir beispielsweise darüber, ob die Regierung die Bedürfnisse der Bürger erfüllen soll. So fordern die Feministinnen eine staatliche Deckung des Bedarfs an Kindertagesstätten, während die sozial Konservativen darauf bestehen, die Kinder bedürften der Betreuung durch die Mutter, und die ökonomisch Konservativen behaupten, der Markt, nicht der Staat, sei die beste Institution, um den Bedürfnissen zu entsprechen. Ebenso diskutieren die Amerikaner darüber, ob die bestehenden Sozialhilfeprogramme wirklich die Bedürfnisse erfassen, die sie zu befriedigen beabsichtigen, oder ob sie vielmehr diese Bedürfnisse verfehlen. Zum Beispiel behaupten Kritiker der Rechten, die Familienhilfe (Aid to Families with Dependent Children) zerstöre den Anreiz zur Arbeit und unterminiere die Familie. Linke Kritiker dagegen lehnen Vorstöße zur Arbeitsverpflichtung als unzumutbare Zwangsmaßnahmen ab, während viele arme Frauen mit kleinen Kindern den Wunsch nach einer gut entlohnten Arbeit äußern. In all diesen Fällen gibt es Streit darüber, was genau die verschiedenen Gruppen wirklich benötigen und wer in diesen Angelegenheiten das letzte Wort haben sollte. Mehr noch, in all diesen Fällen fungiert die auf Bedürfnisse zentrierte Rede als ein Medium, in dem politische Forderungen aufgestellt und bestritten werden: Es ist ein Idiom, in dem der politische Konflikt ausgetragen wird und durch das Ungleichheiten auf symbolischer Ebene entfaltet und angefochten werden. Die auf Bedürfnisse zentrierte Rede ist für die politische Kultur 249

des Westens nicht immer zentral gewesen. Man hat sie häufig in Antithese zur Politik gedacht und an die Ränder des politischen Lebens verwiesen. Dennoch ist sie in sozialstaatlichen Gesellschaften als ein maßgebliches Vokabular des politischen Diskurses institutionalisiert worden.2 Sie führt eine, wenngleich oft beschwerliche Koexistenz mit der auf Rechte und auf Interessen zentrierten Rede im eigentlichen Zentrum des politischen Lebens. Doch ist dieses seltsame Nebeneinander von einem Diskurs über Bedürfnisse und den Diskursen um Rechte und Interessen ein Charakteristikum der politischen Kultur im Spätkapitalismus. Für die Feministinnen (und für andere), die in diese Kultur eingreifen wollen, können die folgenden Fragen von Nutzen sein: Warum wurde die bedürfniszentrierte Rede in der politischen Kultur der sozialstaatlichen Gesellschaften so maßgeblich? Welche Beziehung besteht zwischen dieser Entwicklung und den Veränderungen in der spätkapitalistischen Sozialstruktur? Was impliziert das Aufkommen eines Idioms der Bedürfnisse für die Verschiebungen der Grenzen zwischen der »politischen«, »ökonomischen« und »häuslichen« Lebenssphäre? Deutet es auf eine Ausdehnung der politischen Sphäre hin oder vielmehr auf eine Kolonalisierung dieses Gebiets durch neuere Arten der Macht und der sozialen Kontrolle? Was sind die wichtigsten Spielarten der bedürfniszentrierten Rede, und wie interagieren sie konflikthaft miteinander? Welche Chancen und/oder Hindernisse stellt die Sprache der Bedürfnisse für Bewegungen wie den Feminismus dar, die eine weitreichende soziale Veränderung anstreben? Im folgenden skizziere ich einen Ansatz vor allem, um über solche Fragen nachzudenken, und weniger, um definitive Antworten auf sie vorzuschlagen. Was ich zu sagen habe, gliedert sich in fünf Teile. Im ersten Abschnitt plädiere ich für einen Bruch mit den üblichen theoretischen Ansätzen, indem ich den Untersuchungsschwerpunkt weg von den Bedürfnissen hin zu den Diskursen über Bedürfnisse und weg von der Distribution der Mittel zur Bedarfsdeckung hin zur »Politik der Bedürfnisinterpretation« verschiebe. Entsprechend schlage ich ein Modell des sozialen Diskurses vor, das den umstrittenen Charakter der bedürfniszentrierten Rede in den sozialstaatlichen Gesellschaften deutlich herausarbeiten soll. Im zweiten Abschnitt beziehe ich dann dieses Diskursmodell auf sozialstrukturelle Überlegungen, besonders auf die Grenzverschiebungen zwischen der »politischen«, der »ökonomi250

sehen« und der »häuslichen« oder »persönlichen« Lebenssphäre. Im dritten Abschnitt identifiziere ich drei Hauptstränge der bedürfniszentrierten Rede in der politischen Kultur des Spätkapitalismus, und ich zeige einige der Formen auf, in denen sie um potentielle Anhänger konkurrieren. Im vierten Abschnitt wende ich das Modell auf einige konkrete Beispiele für die gegenwärtige Politik der Bedürfnisse in den Vereinigten Staaten an. Schließlich gehe ich in einer kurzen Schlußfolgerung auf einige moralische und erkenntnistheoretische Aspekte ein, die von dem Phänomen der auf Bedürfnisse zentrierten Rede aufgeworfen werden.

I

Ich möchte beginnen, indem ich einige der Eigenheiten des von mir vorgeschlagenen Ansatzes erläutere. Bei meinem Ansatz liegt der Untersuchungsschwerpunkt nicht auf den Bedürfnissen, sondern auf den Diskursen über die Bedürfnisse. Es geht darum, unseren Blickwinkel auf die Politik der Bedürfnisse zu verlagern. Gewöhnlich wird die Politik der Bedürfnisse so verstanden, als sei sie dem Bereich der Distribution von Mitteln für Bedarfsdeckungen zugeordnet. Im Gegensatz dazu steht im Mittelpunkt meines Ansatzes die Politik der Bedürfnisinterpretation. Mein Beweggrund dafür, die Diskurse und Interpretationen in den Mittelpunkt zu rücken, ist, den kontextuellen und umstrittenen Charakter der Bedürfnisansprüche sichtbar zu machen. Wie schon viele Theoretiker bemerkt haben, besitzen Bedürfnisansprüche eine relationale Struktur; implizit oder explizit haben sie die Form »A benötigt x damit y«. Nun gibt diese Um-zu-Struktur keine Probleme auf, wenn wir sehr allgemeine oder elementare »dünne« [thin] Bedürfnisse betrachten, wie Nahrung und Unterkunft schlechthin. So können wir, ohne Widerspruch hervorzurufen, sagen, daß Obdachlose wie alle Menschen, die in einem nichttropischen Klima leben, eine Unterkunft zum Leben brauchen. Und die meisten Menschen werden folgern, der Staat als Garant für Leben und Freiheit hätte eine Verantwortung, für dieses Bedürfnis zu sorgen. Sobald wir jedoch auf eine weniger allgemeine Ebene herabsteigen, werden die Bedürfnisansprüche weitaus kontroverser. Was brauchen in einer dichten Beschreibung die Obdachlosen, um vor der Kälte geschützt zu sein? 251

Welche spezifischen Formen der Versorgung gehen damit einher, sobald wir einmal ihr ganz allgemeines, elementares Bedürfnis anerkannt haben? Brauchen Obdachlose Nachsichtigkeit, so daß sie ungestört neben einem Heizungsschacht an der Straßenecke schlafen können? Brauchen sie einen Platz im Tunnel der Untergrundbahn oder in einem Busbahnhof? Vorübergehend ein Bett in einem Obdachlosenasyl? Ein dauerhaftes Heim? Nehmen wir letzteres an. Was für eine dauerhafte Behausung benötigen die Obdachlosen? Mieteinheiten in Hochhäusern zentral gelegener Stadtgebiete, weit entfernt von guten Schulen, Diskountläden und Arbeitsmöglichkeiten? Einfamilienhäuser für Familien mit zwei Elternteilen und einem Einzelverdiener? Und was brauchen Obdachlose sonst noch, um dauerhaft eine Wohnung zu haben? Mietzuschüsse? Einkommenszuschläge? Arbeitsstellen? Berufliche Bildung und Erziehung? Tagesbetreuung der Kinder? Und was ist letztlich auf der Ebene der Wohnungspolitik notwendig, um einen angemessenen Bestand an erschwinglichen Wohnungen sicherzustellen? Steueranreize, um private Investitionen in Wohnungen für Bezieher niedriger Einkommen zu ermutigen? Zusammengezogene oder verstreut angelegte öffentliche Wohnungsbauprojekte im Rahmen eines generell kommerzialisierten Wohnens? Mietenregulierung? Entkommerzialisierung des städtischen Wohnens? Wir könnten unendlich damit weitermachen, solche Fragen zu stellen. Und gleichzeitig würden wir die Kontroverse laufend ausdehnen. Das genau ist der Punkt mit den Bedürfnisansprüchen. Diese Ansprüche sind meist ineinander verschachtelt, tendieren dazu, in verzweigten Ketten von »um zu«-Relationen miteinander verbunden zu sein. Und wenn diese verzweigten Verkettungen im Laufe politischer Auseinandersetzungen entwirrt werden, lassen die Meinungsverschiedenheiten nicht etwa nach, sondern vertiefen sich gewöhnlich. Wie solche Verkettungen genau aufgelöst werden, hängt davon ab, welche Hintergrundannahmen die Gesprächspartner teilen. Versteht es sich von selbst, daß die Politik, die sich mit der Obdachlosigkeit befassen soll, die grundlegenden Eigentumsverhältnisse und die Investitionsstruktur bei den städtischen Immobilien nicht antasten darf? Oder ist das ein Punkt, an dem die Annahmen und die normativen Einstellungen der Menschen auseinandergehen? Es sind die in umstrittenen Vernetzungen von Um-zu-Rela252

tionen implizierten Bedürfnisansprüche, auf die ich die Aufmerksamkeit richte, wenn ich von der Politik der Bedürfnisinterpretation spreche. Dünne Theorien der Bedürfnisse, die die Erforschung solcher Vernetzungen unterlassen, können die Bedürfnispolitik kaum erhellen. Solche Theorien gehen davon aus, daß es in der Bedürfnispolitik nur darum geht, ob verschiedene vordefinierte Bedürfnisse erfüllt werden sollen oder nicht. Infolgedessen lenken sie die Aufmerksamkeit von einer Reihe wichtiger Fragen ab.3 Erstens halten sie die Interpretation menschlicher Bedürfnisse schlicht für gegeben und unproblematisch; sie verstellen deshalb die interpretative Dimension der Bedürfnispolitik, also die Tatsache, daß nicht bloß Befriedigungen, sondern Bedürfnisinterpretationen politisch umstritten sind. Zweitens gehen sie davon aus, daß es nicht ins Gewicht fällt, wer, aus welcher Perspektive und im Licht welcher Interessen die fraglichen Bedürfnisse interpretiert. Sie übersehen daher die Tatsache, daß es selbst ein Politikum ist, wem es gelingt, maßgebende dichte Definitionen menschlicher Bedürfnisse zu etablieren. Drittens halten sie es für selbstverständlich, daß die sozial autorisierten Formen des öffentlichen Diskurses, die für die Interpretation menschlicher Bedürfnisse verfügbar sind, angemessen und fair sind. Sie vernachlässigen daher die Frage, ob diese Formen des öffentlichen Diskurses zum Vorteil der Selbstdeutungen und Interessen der herrschenden sozialen Gruppen verzerrt sind und sich so zum Nachteil untergeordneter oder oppositioneller Gruppen auswirken. Mit anderen Worten, sie verschließen sich der Tatsache, daß die Mittel des öffentlichen Diskurses ihrerseits in der Bedürfnispolitik zur Debatte stehen könnten.4 Viertens versagen solche Theorien darin, die soziale und institutionelle Logik in den Prozessen der Bedürfnisinterpretation zu problematisieren. Sie vernachlässigen daher solche wichtigen politischen Fragen wie: Wo in der Gesellschaft, in welchen Institutionen, werden die maßgebenden Bedürfnisinterpretationen entwickelt? Welcher Art sind die geltenden sozialen Beziehungen unter den Gesprächspartnern oder Ko-Interpreten. Um diese blinden Flecken zu beseitigen, plädiere ich für eine politisch kritischere, diskursorientierte Alternative. Ich begreife die Bedürfnispolitik als einen Zusammenhang von drei Momenten, die analytisch unterschieden, aber praktisch verbunden sind. Der erste Moment ist der Kampf darum, den politischen Status eines gegebenen Bedürfnisses zu etablieren oder zu verweigern, 253

der Kampf, das Bedürfnis als eine Angelegenheit des legitimen politischen Interesses zu bestätigen, oder es als eine unpolitische Materie zu einer Enklave zu machen. Das zweite Moment ist der Kampf um die Interpretation des Bedürfnisses, der Kampf um die Macht, es zu definieren und so auch festzulegen, wodurch es zu befriedigen ist. Das dritte Moment ist der Kampf um die Befriedigung des Bedürfnisses, der Kampf darum, die Versorgung zu sichern oder zu verweigern. Nun verlangt der Schwerpunkt auf der Politik der Bedürfnisinterpretation ein Modell des sozialen Diskurses. Das Modell, das ich entwickelt habe, rückt den polyvalenten und umstrittenen Charakter der bedürfniszentrierten Rede in den Vordergrund, also die Tatsache, daß uns in den sozialstaatlichen Gesellschaften einer Vielfalt konkurrierender Arten des Redens über menschliche Bedürfnisse begegnen. Das Modell faßt theoretisch, was ich »die soziokulturellen Mittel der Interpretation und Kommunikation« (MIK) nenne. Damit meine ich das historisch und kulturell spezifische Ensemble diskursiver Ressourcen, die den Mitgliedern eines gegebenen sozialen Kollektivs verfügbar sind, um den Forderungen gegeneinander Nachdruck zu verleihen. Unter diesen Ressourcen befinden sich: 1. Die offiziell anerkannten Idiome, in denen Forderungen nachdrücklich vorgebracht werden können; zum Beispiel die auf Bedürfnisse zentrierte Rede, die auf Rechte zentrierte Rede, die auf Interessen zentrierte Rede. 2. Die verfügbaren Vokabulare, um Forderungen in diesen anerkannten Idiomen anzumelden; auf die Rede über Bedürfnisse bezogen: Welche Vokabulare sind verfügbar, um Bedürfnisse zu interpretieren und mitzuteilen? Zum Beispiel therapeutische, administrative, religiöse, feministische, sozialistische Vokabulare. 3. Die Paradigmen der Argumentation, die als maßgeblich für die Entscheidung zwischen konfligierenden Forderungen akzeptiert sind; in bezug auf die bedürfniszentrierte Rede heißt das: Wie werden Konflikte um die Interpretation von Bedürfnissen gelöst? Durch die Anrufung wissenschaftlicher Experten? Durch vermittelte Kompromisse? Durch Wahlen gemäß der Mehrheitsregel? Durch die Privilegierung der Interpretationen derer, deren Bedürfnisse zur Diskussion stehen? 4. Die narrativen Konventionen, die zur Verfügung stehen, um die individuellen und kollektiven Geschichten zu konstruieren, die für die sozialen Identitäten der Menschen konstitutiv sind. 5. Die Subjektivierungsweisen; die Formen, in denen die verschiedenen Diskurse die Menschen einordnen und in denen die Menschen als be254

stimmte Subjektsorten, die mit spezifischen Arten von Handlungsfähigkeiten ausgestattet sind, angesprochen werden, zum Beispiel als »normal« oder als »abweichend«, als kausal bedingt oder als sich frei selbstbestimmend, als Opfer oder als potentielle Aktivisten, als einzigartige Individuen oder als Mitglieder sozialer Gruppen. 5

Nun gibt es in den wohlfahrtsstaatlichen Gesellschaften eine Pluralität der Formen des Zusammenschlusses, der Rollen, Gruppen, Institutionen und Diskurse. Deshalb sind die Mittel der Interpretation und Kommunikation nicht aus einem Guß. Sie bilden nicht ein kohärentes, monolithisches Gewebe, sondern eher ein heterogenes, polyglottes Feld unterschiedlicher Möglichkeiten und Alternativen. Tatsächlich ist es in den sozialstaatlichen Gesellschaften typischerweise so, daß sich die Diskurse über Bedürfnisse zumindest implizit auf alternative Interpretationen beziehen. Die einzelnen Behauptungen über Bedürfnisse sind »intern dialogisiert«; unausgesprochen oder ausdrücklich rufen sie Resonanzen bei konkurrierenden Bedürfnisinterpretationen hervor.6 Sie verweisen deshalb auf einen Konflikt der Bedürfnisinterpretationen. Zum Beispiel halten die Gruppen, welche den Schwangerschaftsabbruch einschränken oder ganz verbieten möchten, der »Heiligkeit des Lebens« die »schiere Bequemlichkeit« der »Karrierefrauen« entgegen; so kleiden sie ihre Forderungen in Begriffe, die sich ganz gleich wie abschätzig, auf die feministischen Interpretationen reproduktiver Bedürfnisse beziehen.7 Natürlich sind die spätkapitalistischen Gesellschaften nicht einfach pluralistisch. Sie sind vielmehr durch soziale Gruppen, die in bezug auf Status, Macht und den Zugang zu Ressourcen ungleich sind, stratifiziert und differenziert und von allgegenwärtigen Dimensionen der Ungleichheit entlang der Trennlinien von Klasse, Geschlecht, Rasse, Ethnizität und Alter durchzogen. Die MIK in diesen Gesellschaften sind ebenfalls stratifiziert und in Formen organisiert, die mit den gesellschaftlichen Mustern der Herrschaft und Unterordnung übereinstimmen. Daraus folgt, daß wir unterscheiden müssen zwischen jenen Elementen der MIK, die hegemonial, autorisiert und offiziell sanktioniert sind, einerseits und jenen Elementen, die nicht hegemonial, disqualifiziert und nicht gefragt sind, andererseits. Einige Weisen des Redens über Bedürfnisse sind in den zentralen diskursiven Arenen der spätkapitalistischen Gesellschaften institutiona255

lisiert: in den Parlamenten, Akademien, Gerichten und Massenmedien. Andere Formen des Redens über Bedürfnisse sind als subkulturelle Soziolekte in Enklaven eingeschlossen und normalerweise aus den zentralen diskursiven Arenen ausgeschlossen.8 Zum Beispiel sind moralisierende und wissenschaftliche Diskurse über die Bedürfnisse der von AIDS infizierten Menschen und der Menschen mit AIDS-Risiken in den Regierungskommissionen durchaus präsent; dagegen sind die Interpretationen jener Bedürfnisse, die von Aktivisten für Schwulen- und Lesbenrechte stammen, weitgehend ausgeschlossen. Aus dieser Perspektive erscheint die auf Bedürfnisse zentrierte Rede als ein Kampfplatz, auf dem Gruppen mit ungleichen diskursiven (und nicht-diskursiven) Ressourcen konkurrieren, um ihre jeweiligen Interpretationen legitimer sozialer Bedürfnisse als hegemoniale Interpretationen zu etablieren. Die herrschenden Gruppen artikulieren Bedürfnisinterpretationen, die Gegeninterpretationen ausschließen, entschärfen und/oder kooptieren sollen. Auf der anderen Seite artikulieren die untergeordneten oder oppositionellen Gruppen Bedürfnisinterpretationen, die herrschende Interpretationen anfechten, ersetzen und/oder modifizieren sollen. Weder im einen noch im anderen Fall sind die Interpretationen einfach »Repräsentationen«. Sie sind vielmehr in beiden Fällen Handlungen und Einmischungen.9

2 Nun möchte ich das soeben skizzierte Diskursmodell mit Blick auf einige sozialstrukturelle Merkmale der spätkapitalistischen Gesellschaften einordnen. Damit soll hier das Aufkommen einer politisierten, bedürfniszentrierten Rede in Beziehung gesetzt werden zu Verlagerungen der Grenzen, die »politische«, »ökonomische« und »häusliche« Dimensionen des Lebens voneinander trennen. Jedoch anders als viele Sozialtheoretiker werde ich die Begriffe »politisch«, »ökonomisch« und »häuslich« mehr als kulturelle Klassifikationen und ideologische Etiketten und weniger als Bezeichnungen von Strukturen, Sphären oder Dingen behandeln. 10 Zunächst möchte ich feststellen, daß die Begriffe »Politik« und »politisch« stark umstritten sind und eine Reihe verschiedener Be256

deutungen haben.11 Im gegenwärtigen Kontext sind insbesondere zwei dieser Bedeutungen wichtig. Erstens gibt es den institutionellen Sinn, in dem eine Angelegenheit dann für »politisch« erachtet wird, wenn sich mit ihr direkt die Institutionen des offiziellen Regierungssystems, einschließlich der Parlamente, der Verwaltungsapparate und ähnliches, befassen. Was in diesem Sinne »politisch« ist - ich nenne es »offiziell politisch« -, kontrastiert mit dem, womit sich Institutionen wie die »Familie« und die »Ökonomie« befassen, die beide der Definition nach außerhalb des offiziellen politischen Systems stehen, obwohl sie in Wirklichkeit von diesem abgestützt und reguliert werden. Zweitens ist da der diskurstheoretische Sinn, in dem etwas »politisch« ist, wenn es über ein Spektrum verschiedener diskursiver Arenen hinweg und innerhalb einer Bandbreite unterschiedlicher Öffentlichkeiten umstritten ist. Was in diesem Sinne »politisch« ist - ich nenne es »diskursiv-politisch« oder »politisiert« -, kontrastiert mit dem, was öffentlich unbestritten ist, und mit dem, was lediglich in relativ spezialisierten, enklavisch eingefaßten und/oder segmentierten Öffentlichkeiten bestritten wird. Diese zwei Bedeutungen stehen nicht zusammenhanglos nebeneinander. In der Theorie der Demokratie, wenn auch nicht immer in der Praxis, wird eine Angelegenheit gewöhnlich erst dann ein Gegenstand der legitimen Staatsintervention, nachdem sie in breiten diskursiven Öffentlichkeiten debattiert wurde. Ganz allgemein gibt es a priori keine Zwänge, die diktierten, ob einige Angelegenheiten wesensmäßig politisch und andere wesensmäßig unpolitisch seien. Die Grenzen von Kultur zu Kultur und von historischer Periode zu historischer Periode werden unterschiedlich gezogen. Die generative Reproduktion beispielsweise wurde um 1890 in den Vereinigten Staaten inmitten einer Panik um »Rassenselbstmord« eine höchst politische Angelegenheit. Um 1940 jedoch gab es den Konsens, daß die Geburtenkontrolle eine »private« Sache sei. Schließlich wurde mit dem Aufkommen der Frauenbewegung in den sechziger Jahren die generative Reproduktion wiederum politisiert.12 Es wäre jedoch eine irreführende These, daß die Grenze zwischen dem, was politisch ist, und dem, was nicht politisch ist, für jede Gesellschaft zu jeder Phase einfach festgelegt oder vorgegeben wäre. Im Gegenteil, diese Grenze kann selbst der Gegenstand eines Konflikts sein. Die Kämpfe um die Armengesetz-»Reform« 257

im England des 19. Jahrhunderts waren zum Beispiel auch Konflikte um den Geltungsbereich des Politischen. Und wie ich gleich darlegen werden, dreht sich einer der primären sozialen Konflikte in den spätkapitalistischen Gesellschaften um eben jene Frage, nach den Grenzen des Politischen. Ich will nun einige der Prämissen und Implikationen der diskurstheoretischen Bedeutung von »Politik« erläutern. Dieser Bedeutung zufolge, ist eine Angelegenheit dann »politisch« wenn sie über ein weites Spektrum verschiedener diskursiver Schauplätze hinweg und innerhalb einer Bandbreite verschiedener diskursiver Öffentlichkeiten umstritten ist. Es ist deshalb zu beachten, daß sie von einem Ideal diskursiver Öffentlichkeit abhängt. In dieser Konzeption wird die Öffentlichkeit aber nicht in einer einfachen, einheitlichen Weise als das undifferenzierte Gegenstück zu einer diskursiv strukturierten Privatheit verstanden. In der Annahme, daß es möglich ist, eine Pluralität unterschiedlicher Diskurs-Öffentlichkeiten zu identifizieren und die Beziehungen zwischen ihnen theoretisch zu beschreiben, wird die Öffentlichkeit als eine differenzierte Öffentlichkeit aufgefaßt. Die Öffentlichkeiten können anhand einer Anzahl von verschiedenen Dimensionen eingeteilt werden, zum Beispiel nach der Ideologie (die Leserschaft von The Nation versus die Leserschaft von The Public Interest), nach Stratifikationsprinzipien wie denen des Geschlechtes (die Zuschauer von »Cagney and Lacey« versus die Zuschauer von »Monday Night Football«) und der Klasse (die Leserschaft der New York Times versus diejenige der New York Post), nach dem Beruf (die Mitglieder der »American Economic Association« versus die Mitglieder der »American Bar Association«) und nach der zentralen Mobilisierungsthematik (die Antinuklear-Bewegung versus die »pro-life«-Bewegung). Öffentlichkeiten können auch nach ihrer relativen Macht unterschieden werden. Einige sind groß, einflußreich und fähig, die Bedingungen der Debatte für viele andere festzulegen. Andere sind klein, in sich geschlossen, eingekapselt und unfähig, jenseits ihrer eigenen Grenzen Spuren zu hinterlassen. Öffentlichkeiten der ersten Art können häufig die Führung in der Bildung eines hegemonialen Blocks übernehmen: Verkettungen verschiedener Öffentlichkeiten, die zusammen den gerade üblichen »common sense« konstruieren. Infolgedessen haben solche dominanten Öffentlichkeiten gewöhnlich die Hand im Spiel, wenn definiert wird, was 258

im diskurstheoretischen Sinne - »politisch« ist. Sie können eine Sache bereits dadurch politisieren, daß sie eine Auseinandersetzung um dieses Thema herum in Gang halten, denn eine solche Auseinandersetzung wird selbstverständlich durch andere und auf andere Verbündete und opponierende Öffentlichkeiten übertragen. Dagegen fehlt den kleineren, gegenhegemonialen Öffentlichkeiten generell die Macht, Themen auf diese Weise zu politisieren. Wenn sie darin erfolgreich sind, eine Auseinandersetzung um eine Sache zu schüren, die zuvor nicht »politisch« war, dann meist mit weit langsamer wirkenden und mühevolleren Mitteln. Im allgemeinen ist es die relative Macht vielfältiger Öffentlichkeiten, die das Ergebnis der Kämpfe um die Grenzen des Politischen bestimmt. Wie sollen wir also die Politisierung der Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften begrifflich fassen? Offensichtlich spielen hier Prozesse eine Rolle, in deren Folge bestimmte Angelegenheiten aus dem Bereich diskursiv strukturierter Privatheit und aus den spezialisierten oder Enklaven gleichenden Öffentlichkeiten ausbrechen, um dann zu Brennpunkten einer allgemeineren Auseinandersetzung zu werden. Wenn dies geschieht, werden bislang für selbstverständlich gehaltene Interpretationen dieser Angelegenheiten fragwürdig und vorher verdinglichte Verkettungen von Um-zu-Relationen werden in Frage gestellt. Welche Zonen der Privatheit und welche spezialisierten Öffentlichkeiten umschlossen zuvor die neu politisierten Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften? In was für Institutionen wurden diese Bedürfnisse eingeschlossen, entpolitisiert und in ihren Interpretationen hypostasiert, indem diese Interpretationen in unbefragt hingenommenen Vernetzungen von Um-zu-Relationen eingelagert waren? In den männlich beherrschten, kapitalistischen Gesellschaften wird das, was »politisch« ist, normalerweise über den Gegensatz zu dem definiert, was »ökonomisch«, »häuslich« oder »persönlich« ist. Mithin können wir zwei Hauptgruppen von Institutionen identifizieren, die soziale Diskurse entpolitisieren. Es sind erstens die häuslichen Institutionen, besonders in ihrer normativ ausgezeichneteren häuslichen Gestalt, nämlich der modernen, eingeschränkten Kleinfamilie mit männlichem Haushaltsvorstand; und zweitens die offiziellen ökonomischen Institutionen des kapitalistischen Systems, im einzelnen die Institutionen des bezahlten Arbeitsplatzes, Märkte, Kreditmechanismen und »pri259

vate« Unternehmungen und Konzerne. 13 Häusliche Institutionen entpolitisieren bestimmte Materien durch deren Personalisierung und/oder Familiarisierung. Sie schneiden sie auf häuslich-private oder persönlich-familiäre Angelegenheiten zu, im Gegensatz zu öffentlichen, politischen Angelegenheiten. Zum anderen entpolitisieren die offiziellen ökonomischen Institutionen des kapitalistischen Systems gewisse Materien durch deren Ökonomisierung. Das, worum es geht, wird dabei im Gegensatz zu politischen Dingen auf anonyme Marktimperative, auf die Prärogative des Privateigentums oder auf technische Probleme für Manager und Planer zugeschnitten. Das Resultat ist in beiden Fällen eine Verkürzung der verketteten Um-zu-Relationen, die zur Interpretation der menschlichen Bedürfnisse herangezogen werden. Die Interpretationsketten werden gekürzt und daran gehindert, sich über die Grenzen auszubreiten, die »das Häusliche« und »das Ökonomische« von »dem Politischen« trennen. Die häuslichen Institutionen und die offiziellen Institutionen des ökonomischen Systems unterscheiden sich in vielen wichtigen Hinsichten. In einer Hinsicht jedoch entsprechen sie sich exakt: beide kapseln gewisse Angelegenheiten in spezialisierte diskursive Schauplätze ein; beide schützen dadurch solche Angelegenheiten vor einer allgemeinen Auseinandersetzung und vor breit gestreuten Interpretationskonflikten; und infolgedessen befestigen sie beide die Autorität bestimmter spezifischer Bedürfnisinterpretationen, indem sie diese in bestimmte spezifische, aber weitgehend unbezweifelte Ketten von Um-zu-Relationen einlagern. Da sowohl die häuslichen Institutionen wie die offiziellen Institutionen des ökonomischen Systems Verhältnisse der Herrschaft und Unterordnung unterstützen, tendieren gewöhnlich die spezifischen Interpretationen, die von ihnen naturalisiert werden, im ganzen dazu, herrschende Gruppen und Individuen zu bevorzugen und die Untergeordneten zu benachteiligen. Wenn beispielsweise die Mißhandlung der Ehefrau als eine »persönliche« oder »häusliche« Angelegenheit in den Kleinfamilien mit männlichem Oberhaupt eingeschlossen wird, und wenn der öffentliche Diskurs über dieses Phänomen in spezialisierte Öffentlichkeiten kanalisiert wird, die, sagen wir, mit dem Familienrecht, der Sozialarbeit und der Soziologie und Psychologie der »Devianz« verbunden sind, dann dient dies der Reproduktion von Geschlechterherrschaft und -Unterordnung. Wenn Fragen der Demokratie am 260

Arbeitsplatz auf »ökonomische« oder »Direktions«-Probleme an den gewinnorientierten, hierarchisch gegliederten, bezahlten Arbeitsplätzen eingegrenzt werden und wenn der Diskurs um diese Fragen in spezialisierte Öffentlichkeiten abgeschoben wird, die, sagen wir, mit der Soziologie »industrieller Beziehungen«, dem Arbeitsrecht und der »Managementwissenschaft« verbunden sind, dann dient dies ebenfalls dazu, die Klassenherrschaft (und gewöhnlich auch die Geschlechter- und Rassenherrschaft) und Klassenunterordnung aufrechtzuerhalten. Als Ergebnis dieses Prozesses internalisieren die Mitglieder untergeordneter Gruppen gemeinhin die Bedürfnisinterpretationen, die sich zu ihrem eigenen Nachteil auswirken. Manchmal werden auch kulturell herrschende Bedürfnisinterpretationen den latenten oder embryonalen oppositionellen Interpretationen übergestülpt. Das ist am wahrscheinlichsten dort, wo subkulturell überlieferte Traditionen des Widerstands, ganz gleich wie fragmentarisch sie sind, fortbestehen, wie in einigen Teilen der amerikanischen Arbeiterbewegung und im historischen Gedächtnis vieler Afro-Amerikaner. Zudem werden unter besonderen, theoretisch nur schwer zu spezifizierenden Umständen die Prozesse der Entpolitisierung gestört. An diesem Punkt beginnen die herrschenden Klassifikationen der Bedürfnisse als »ökonomisch« oder »häuslich« - als dem »Politischen« entgegengesetzt - ihre »Selbstevidenz« zu verlieren, und alternative oppositionelle und politisierte Interpretationen erscheinen an ihrer Stelle.14 Die Familie und die offizielle Ökonomie sind jedenfalls die wesentlichen entpolitisierenden Enklaven, die von den Bedürfnissen überschritten werden müssen, um in den männlich beherrschten, kapitalistischen Gesellschaften im diskurstheoretischen Sinne »politisch« werden zu können. Die Entstehung der bedürfniszentrierten Rede als ein politisches Idiom in diesen Gesellschaften ist daher die Kehrseite der gesteigerten Durchlässigkeit der häuslichen und offiziellen ökonomischen Institutionen, ihrer wachsenden Unfähigkeit, bestimmte Materien vollständig zu entpolitisieren. Die zur Diskussion stehenden politisierenden Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften sind also »durchgesikkerte« oder »davongelaufene« Bedürfnisse: Es sind Bedürfnisse, die aus den Diskurs-Enklaven, die in und um die häuslichen und offiziellen ökonomischen Institutionen herum errichtet wurden, ausgebrochen sind. 261

Davongelaufene Bedürfnisse bilden eine Art Überschuß mit Bezug auf die normativ modernen, häuslichen und ökonomischen Institutionen. Zumindest am Anfang tragen sie den Stempel jener Institutionen, da sie in konventionelle Ketten von Um-zu-Relationen eingebettet bleiben. Viele davongelaufene Bedürfnisse sind zum Beispiel in den männlich beherrschten, spätkapitalistischen Gesellschaften von der Prämisse gefärbt, daß »das Häusliche« von »dem Ökonomischen« getrennt sein soll. Deshalb war die Kinderbetreuung nahezu die gesamte amerikanische Geschichte hindurch auf ein »häusliches«, weniger auf ein »ökonomisches« Bedürfnis zugeschnitten; es wurde mehr als ein Bedürfnis der Kinder nach einer Vollzeitbetreuung durch die Mütter interpretiert denn als ein Bedürfnis der Arbeitnehmerinnen nach zeitlicher Entlastung von ihren Kindern, und die Befriedigung des Bedürfnisses wurde eher als Frage eines »Erziehungsgelds« ausgelegt denn als Frage der Kindertagesbetreuung.15 Hier verkürzt die Annahme von separaten Sphären die möglichen Ketten von Umzu-Relationen, die alternative Interpretationen der sozialen Bedürfnisse hervorbringen würden. Wohin laufen nun die davongelaufenen Bedürfnisse, wenn sie aus den häuslichen oder offiziellen ökonomischen Enklaven ausbrechen? Ich meine, davongelaufene Bedürfnisse betreten eine historisch spezifischen und relativ neuen gesellschaftlichen Schauplatz. Im Anschluß an Hannah Arendt nenne ich diesen Handlungsraum »das Gesellschaftliche«, um deutlich zu machen, daß er sich nicht mit den Handlungsräumen der Familie, der offiziellen Ökonomie und des Staates deckt.16 Als eine Stätte des umstrittenen Diskurses um davongelaufene Bedürfnisse durchschneidet »das Gesellschaftliche« diese traditionellen Teilungen. Es ist ein Schauplatz des Konfliktes zwischen rivalisierenden Bedürfnisinterpretationen, die in rivalisierende Ketten von Um-zu-Relationen eingelagert sind. 17 Das Gesellschaftliche scheint mir eine Schaltstelle zu sein, an der heterogene Konfliktparteien aufeinandertreffen, die zum Teil mit ganz verschiedenen diskursiven Öffentlichkeiten assoziiert sind. Die Konfliktparteien reichen von den Befürwortern der Politisierung bis zu den Verteidigern der (erneuten) Entpolitisierung, von lose organisierten sozialen Bewegungen bis hin zu den Mitgliedern spezialisierter Expertenöffentlichkeiten in und um den Sozialstaat herum. Außerdem variieren sie beträchtlich in ihrer 262

relativen Macht. Einige sind mit dominanten Öffentlichkeiten verbunden, die fähig sind, die Bedingungen für die politische Debatte festzulegen; andere hingegen sind mit enklavisch begrenzten Öffentlichkeiten verknüpft und schwanken zwischen Marginalisierung und Kooptation. Das Gesellschaftliche ist auch der Ort, an dem erfolgreich politisierte, davongelaufene Bedürfnisse in Forderungen nach staatlicher Versorgung übersetzt werden. Hier werden rivalisierende Konzeptionen umgeformt, rivalisierende Bündnisse werden um rivalisierende politische Initiativen herum geschlossen, und ungleich ausgestattete Gruppen konkurrieren darin, die formelle politische Agenda zu gestalten. In den Vereinigten Staaten rangeln heute zum Beispiel verschiedene Interessengruppen, Bewegungen, Berufsverbände und Parteien um Formulierungen, von denen ausgehend Bündnisse gebildet werden können, die mächtig genug sind, die Gestaltung der bevorstehenden »Wohlfahrtsreform« zu diktieren. Wenn und sobald solche Auseinandersetzungen (zumindest vorübergehend) beigelegt werden, können die davongelaufenen Bedürfnisse gegebenenfalls zu Objekten der Staatsintervention werden. Sie werden dann zu Zielsetzungen und Druckmitteln für verschiedene Strategien des Krisenmanagements. Sie werden auch zur raison d'etre für die Vermehrung der verschiedenen Einrichtungen, die den Sozialstaat ausmachen.18 Diese Einrichtungen sind damit beschäftigt, die Befriedigung sozialer Bedürfnisse zu regeln und/oder zu finanzieren und/oder für sie zu sorgen. Und indem sie das tun, sind sie an der Interpretation der fraglichen Bedürfnisse genauso beteiligt wie an ihrer Befriedigung. Das sozialstaatliche System der USA beispielsweise ist gegenwärtig in zwei geschlechterspezifische und ungleiche Subsysteme geteilt: in ein implizit »maskulines« Subsystem der Sozialversicherung, das an die Mitgliedschaft in der »primären« Arbeitnehmerschaft geknüpft und auf weiße männliche »Ernährer« abgestimmt ist, und ein implizit »feminines« Subsystem der Sozialhilfe, das an ein Haushaltseinkommen gebunden ist und auf Hausfrauen-Mütter und ihre »unvollständigen« Familien (d.h. Familien mit weiblichem Haushaltsvorstand) ausgerichtet ist. Wegen der zugrunde gelegten (aber den Tatsachen widersprechenden) Prämisse der »separaten Sphären« unterscheiden sich die beiden Subsysteme erheblich im Grad der Autonomie, in den Rechten und in den 263

unterstellten Verdiensten, die sie für die Leistungsbezieher gelten lassen sowie auch in ihrer Finanzierungsgrundlage, der Verwaltungsweise und in der Beschaffenheit und dem Niveau der Leistungen.19 Daher sorgen die verschiedenen Einrichtungen, die das sozialstaatliche System ausmachen, für mehr als nur für materielle Hilfe. Sie versorgen auch die Klienten und die gesamte Öffentlichkeit mit einer zwar stillschweigenden, aber machtvollen interpretativen Topografie normativ ausgezeichneter und unterschiedlich bewerteter Geschlechtsrollen und geschlechtlich bestimmter Bedürfnisse. Folgerichtig mischen auch die verschiedenen Zweige des Sozialstaats in der Politik der Bedürfnisinterpretation mit.20 Um es zusammenzufassen: In den spätkapitalistischen Gesellschaften treten die davongelaufenen Bedürfnisse, die aus den häuslichen oder den offiziellen ökonomischen Enklaven ausgebrochen sind, in den hybriden diskursiven Raum ein, den Arendt treffend »das Gesellschaftliche« nannte. Sie können dann zu Schwerpunkten der auf Krisenbewältigung ausgerichteten Staatsintervention werden. Diese Bedürfnisse sind also Kennzeichen größerer sozialstruktureller Verschiebungen der Grenzen, die das voneinander trennen, was als »politische«, »ökonomische« und als »häusliche« oder »persönliche« Lebenssphäre klassifiziert wird.

3 Ich möchte nun ein Klassifizierungsschema für die vielen Spielarten der bedürfniszentrierten Rede in den spätkapitalistischen Gesellschaften vorschlagen. Es geht darum, einige unterschiedliche Diskurstypen zu identifizieren und die Konfliktlinien nachzuzeichnen, entlang derer sie konkurrieren. Dies wiederum wird uns erlauben, einige zentrale Achsen der Bedürfnispolitik in den sozialstaatlichen Gesellschaften theoretisch zu beschreiben. Ich meine, es gibt drei Hauptformen von Diskursen über Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften. Erstens gibt es die, wie ich sie nenne, »oppositionellen« Formen der bedürfniszentrierten Rede, die dann auftreten, wenn Bedürfnisse »von unten« politisiert werden. Diese tragen auf Seiten der untergeordneten sozialen Gruppen zur Kristallisierung neuer sozialer Identitäten bei. Zweitens gibt es die, wie ich sie nenne, »Reprivatisierungsdiskurse«, die als Reaktion auf die ersteren auftreten. Sie 264

artikulieren eingewurzelte Bedürfnisinterpretationen, die bislang selbstverständlich waren. Schließlich gibt es die von mir »Expertendiskurse« genannten Diskurse, welche die Volksbewegungen mit dem Staat verknüpfen. Sie können am besten im Kontext »sozialer Problemlösungstechniken«, der Institutionenbildung und der Berufsgruppenbildung verstanden werden. Es ist im allgemeinen die polemische Interaktion dieser drei Arten der bedürfniszentrierten Rede, die die Bedürfnispolitik in den spätkapitalistischen Gesellschaften strukturiert.21 Zuerst möchte ich auf die Politisierung davongelaufener Bedürfnisse durch oppositionelle Diskurse eingehen. Dabei werden Bedürfnisse in dem Augenblick politisiert, in dem zum Beispiel Frauen, Arbeiter und/oder farbige Menschen damit beginnen, die ihnen bislang zugeschriebenen subalternen Identitäten und Rollen sowie die traditionell verdinglichten und nachteiligen Bedürfnisinterpretationen anzufechten, die sie sich bisher zu eigen machten. Indem sie darauf bestehen, über bislang entpolitisierte Bedürfnisse öffentlich zu sprechen, indem sie für diese Bedürfnisse den Status legitimer politischer Themen beanspruchen, tun solche Personen und Gruppen etliche Dinge gleichzeitig. Erstens bestreiten sie die etablierten Grenzen, welche die »Politik« von der »Ökonomie« und dem »Häuslichen« trennen. Zweitens bringen sie alternative Interpretationen ihrer Bedürfnisse vor, die in alternative Ketten von Um-zu-Relationen eingelagert sind. Drittens schaffen sie neue Diskurs-Öffentlichkeiten, von denen aus sie versuchen, die eigenen Interpretationen ihrer Bedürfnisse über ein breites Spektrum verschiedener diskursiver Öffentlichkeiten zu streuen. Schließlich stellen sie hegemoniale Elemente der Mittel zur Interpretation und Kommunikation in Frage, wandeln sie ab oder ersetzen sie. Sie erfinden neue Formen des Diskurses zur Interpretation ihrer Bedürfnisse. Innerhalb der oppositionellen Diskurse ist die bedürfniszentrierte Rede ein Moment in der Selbstkonstitution neuer kollektiver Akteure oder sozialer Bewegungen. Im Zuge eines intensivierten, feministischen Gärungsprozesses zum Beispiel haben die Frauengruppen unterschiedliche Bedürfnisse politisiert und reinterpretiert, haben neue Vokabulare und neue Formen des gezielten Ansprechens eingeführt und wurden so zu »Frauen« in einem anderen, aber nicht unumstrittenen oder einstimmigen Sinne. Indem sie das bislang Unaussprechbare öffentlich aussprachen, indem sie 265

Begriffe prägten wie »Sexismus«, »sexuelle Belästigung«, »Vergewaltigung in der Ehe, durch den Freund und im Bekanntenkreis«, »geschlechtlich segmentierte Arbeitnehmerschaft«, »Doppelbelastung«, »Mißhandlung in der Ehe« usw., sind die feministischen Frauen zu »Frauen« im Sinne eines sich diskursiv selbst konstituierenden politischen Kollektivs geworden, obgleich eines sehr heterogenen und fraktionierten Kollektivs. 22 Die Politisierung von Bedürfnissen in oppositionellen Diskursen geht selbstverständlich nicht unumstritten vor sich. Ein Typ der Gegenwehr umfaßt die Verteidigung der etablierten Grenzen, welche die »politische«, die »ökonomische« und die »häusliche« Sphäre voneinander trennen, in der Form von »Reprivatisierungsdiskursen«. Institutionell bezeichnet die »Reprivatisierung« Initiativen, die darauf abzielen, die staatlichen Sozialleistungen abzubauen oder zu kürzen, nationalisierte Vermögenswerte zu veräußern und/oder das »private« Unternehmertum zu deregulieren; diskursiv betrachtet bedeutet das Entpolitisierung. Die Sprecher in den Reprivatisierungsdiskursen wenden sich daher gegen staatliche Mittel für davongelaufene Bedürfnisse, und sie versuchen, Formen der bedürfniszentrierten Rede einzudämmen, die sich über ein weites Spektrum von diskursiven Öffentlichkeiten hinweg auszubreiten drohen. Reprivatisierer beharren beispielsweise darauf, daß die häusliche Mißhandlung kein legitimer Gegenstand des politischen Diskurses ist, sondern eine familiäre oder religiöse Angelegenheit, oder sie beharren darauf, um ein anderes Beispiel zu nehmen, daß die Schließung einer Fabrik keine politische Frage ist, sondern ein unbezweifelbares Vorrecht des »privaten« Eigentums oder ein unangreifbarer Imperativ eines anonymen Marktmechanismus. In beiden Fällen bekämpfen die Sprecher das Ausbrechen davongelaufener Bedürfnisse und versuchen, sie (erneut) zu entpolitisieren. Interessanterweise vermischen die Reprivatisierungsdiskurse das Alte und das Neue. Zum einen scheinen sie lediglich jene Bedürfnisinterpretationen explizit zu machen, die sich früher von selbst verstanden. Zum anderen aber verändern sie diese gleichzeitig durch genau den Akt der Artikulation solcher Interpretationen. Die Reprivatisierungsdiskurse sind intern dialogisiert, weil sie auf konkurrierende, oppositionelle Interpretationen antworten. Sie enthalten Bezüge auf Alternativen, denen sie Widerstand leisten, sogar noch, indem sie diese zurückweisen. Obwohl zum 266

Beispiel die »pro-family«-Diskurse der sozialen Neuen Rechten ausdrücklich antifeministisch sind, nehmen manche von ihnen feministisch inspirierte Motive in einer entpolitisierten Form auf, die das Recht der Frauen auf sexuellen Genuß und auch auf emotionale Unterstützung durch ihre Ehemänner implizieren.23 Die Reprivatisierungsdiskurse lehnen oft die Forderungen der oppositionellen Bewegungen nach einem legitimen politischen Status davongelaufener Bedürfnisse ab, indem sie die etablierte soziale Einteilung der Diskurse verteidigen. Indem sie das tun, tendieren sie jedoch dazu, diese Bedürfnisse in dem Sinne weiter zu politisieren, daß sie deren kanonischen Status als Fixpunkte der Auseinandersetzung festigen. Außerdem werden auch die Reprivatisierungsdiskurse in einigen Fällen zu Vehikeln der Mobilisierung sozialer Bewegungen und der Umformung sozialer Identitäten. Zweifellos ist das erstaunlichste Beispiel der Thatcherismus in Großbritannien, wo eine Reihe von Reprivatisierungsdiskursen im Tonfall des autoritären Populismus die Subjektivitäten einer großen Bandbreite entfremdeter Wähler umgestaltet und sie in einer mächtigen Koalition vereint hat.24 Zusammen definieren die oppositionellen Diskurse und die Reprivatisierungsdiskurse eine Achse des Kampfes um die Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften. Aber es besteht auch eine zweite, ganz andere Konfliktlinie. Darin ist der zentrale Streitpunkt nicht mehr Politisierung versus Entpolitisierung, sondern der interpretierte Gehalt umstrittener Bedürfnisse, nachdem ihr politischer Status schon erfolgreich gesichert wurde. Und die hauptsächlichen Widersacher sind oppositionelle soziale Bewegungen und organisierte Interessen wie das Business, die auf eine Beeinflussung öffentlicher Politik abzielen. Die Kindertagesbetreuung beispielsweise gewinnt heutzutage in den Vereinigten Staaten wachsende Legitimation als ein politisches Thema. Infolgedessen beobachten wir eine starke Zunahme konkurrierender Interpretationen und programmatischer Konzeptionen. In einer Sichtweise würde die Tagesbetreuung den Bedürfnissen armer Kinder nach »Bereicherung« und/oder moralischer Aufsicht gerecht werden. In einer anderen Sichtweise würde es dem Bedürfnis des Steuerzahlers aus der Mittelklasse entgegenkommen, Empfänger der Familienhilfe (AFDC) von den Listen der Wohlfahrt zu streichen. Eine dritte Interpretation würde die Tagesbetreuung als eine Maßnahme zur Anhebung der 267

Produktivität und Konkurrenzfähigkeit des amerikanischen Business ausgestalten, während eine vierte sie als Teil eines Maßnahmepakets behandeln würde, das auf die Umverteilung von Einkommen und Ressourcen zugunsten der Frauen bedacht ist. Jede dieser Interpretationen hat hinsichtlich der Finanzierung, der institutionellen Ansiedlung und Kontrolle, der Gestaltung des Dienstleistungsangebots und der Zugangsberechtigung eine unterschiedliche programmatische Orientierung. Wenn sie aufeinandertreffen, beobachten wir einen Kampf um die Formung des hegemonialen Verständnisses von Sinn und Zweck der Kindertagesbetreuung. Das hegemoniale Verständnis mag dann möglicherweise Eingang in die formelle politische Agenda finden. Offenkundig sind nicht nur die feministischen Gruppen, sondern auch die Interessen des Business, die Gewerkschaften, die Anwälte der Kinderrechte und die Erzieher Widersacher in diesem Kampf, und sie weisen in hohem Maße variierende Machtpotentiale auf. 25 Gewöhnlich verweist der Kampf um hegemoniale Bedürfnisinterpretationen auf eine zukünftige Einbeziehung des Staats. Er antizipiert daher bereits eine dritte Achse des Kampfes um die Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften. Hier steht der Gegensatz »Politik versus Verwaltung« im Mittelpunkt der Auseinandersetzung, und die Hauptgegner sind die oppositionellen sozialen Bewegungen und die Experten und Einrichtungen im Umkreis des Sozialstaats. Erinnern wir uns, daß »das Gesellschaftliche« ein Ort ist, wo Bedürfnisse, die im diskurstheoretischen Sinn politisiert worden sind, zu Anwärtern auf staatlich organisierte Versorgungsmittel werden. Diese Bedürfnisse werden folglich zum Gegenstand einer weiteren Gruppe von Diskursen: dem in verschiedenen »privaten«, »halböffentlichen« und staatlichen Institutionen wurzelnden Komplex von »Expertendiskursen« über öffentliche politische Maßnahmen. Die Expertendiskurse über Bedürfnisse sind die Vehikel zur Umsetzung der ausreichend politisierten, davongelaufenen Bedürfnisse in Gegenstände der potentiellen Staatsintervention. Sie sind eng verbunden mit den Institutionen der Wissensproduktion und Wissensverwendung.26 Und sie schließen die Diskurse der mit qualitativen und besonders mit quantitativen Methoden arbeitenden Sozialwissenschaften ein, die in den Universitäten und »Denkfabriken« hervorgebracht werden, außerdem legale Diskurse, die 268

in den juristischen Institutionen und in den um sie kreisenden Schulen, Zeitschriften und Berufsverbänden hervorgebracht werden, und administrative Diskurse, die in den verschiedenen Einrichtungen des Sozialstaats zirkulieren, sowie therapeutische Diskurse, die in den öffentlichen und privaten medizinischen und sozialen Dienstleistungseinrichtungen zirkulieren. Wie der Begriff nahelegt, neigen Expertendiskurse dazu, auf spezialisierte Teilöffentlichkeiten beschränkt zu bleiben. Daher sind sie mit der Bildung von Berufsgruppen und Institutionen und mit sozialer »Problemlösungstechnik« verbunden. Aber in manchen Fällen wie denen des Rechts und der Psychotherapie werden die Expertenvokabulare und die Expertenrhetorik innerhalb eines breiteren Spektrums gebildeter Laien verbreitet, von denen einige in den sozialen Bewegungen aktiv sind. Zudem gelingt es den sozialen Bewegungen manchmal, kritische, oppositionelle Segmente in den diskursiven Öffentlichkeiten der Experten neu aufzunehmen oder zu schaffen. Aus all diesen Gründen erwerben die Teilöffentlichkeiten von Experten zuweilen eine gewisse Durchlässigkeit und die Expertendiskurse werden zu Brücken-Diskursen, die lokker organisierte soziale Bewegungen mit dem Sozialstaat verbinden. Auf Grund dieser Überbrückungsfunktion neigen die Expertendiskurse über Bedürfnisse zu einer administrativen Rhetorik. Diese Diskurse bestehen aus einer Reihe von UmschreibungsOperationen, von Verfahren zur Übersetzung politisierter Bedürfnisse in verwaltbare Bedürfnisse. Das politisierte Bedürfnis wird typischerweise als das Korrelat einer bürokratisch verwaltbaren Befriedigung, eines »sozialen Dienstes« umdefiniert. Das Bedürfnis wird in den Begriffen einer offensichtlich allgemeinen Lage, in die im Prinzip jeder kommen kann, genauer bezeichnet, zum Beispiel Arbeitslosigkeit, Invalidität, Tod oder Trennung eines Ehepartners.27 Infolgedessen wird das Bedürfnis zugleich aus einem Kontext herausgelöst und in einen Kontext gesetzt: Einerseits wird es in Abstraktion von seiner Klassen-, Rassen- und Geschlechtsspezifität und von oppositionellen Bedeutungen welche auch immer es im Laufe seiner Politisierung erworben haben mag - dargestellt; andererseits wird es in Begriffe gefaßt, die stillschweigend solche befestigten, spezifischen Hintergrundinstitutionen wie (»erstrangige« versus »zweitrangige«) Lohnarbeit, das privatisierte Kinderaufziehen und ihre auf dem Geschlecht basierende Trennung voraussetzen. 269

Als ein Ergebnis dieser Umdefinitionen durch Experten werden die Menschen, deren Bedürfnisse zur Diskussion stehen, anders eingestuft. Sie werden eher zu individuellen »Fällen« als zu Mitgliedern sozialer Gruppen oder sozialer Bewegungen. Darüber hinaus werden sie passiv gemacht, mehr als potentielle Adressaten vordefinierter Sozialleistungen hingestellt und weniger als an der Interpretation ihrer Bedürfnisse beteiligte und ihre Lebensbedingungen gestaltende Handelnde. Kraft dieser administrativen Rhetorik tendieren die Expertendiskurse über Bedürfnisse auch dahin, entpolitisierend zu wirken. Sie fassen die Personen gleichzeitig als rationale Nutzenmaximierer und als kausal bedingte, vorhersagbare und manipulierbare Objekte auf. Dabei blenden sie jene Dimensionen menschlichen Handelns aus, welche die Konstruktion und die Dekonstruktion sozialer Bedeutungen einschließen. Wenn Expertendiskurse über Bedürfnisse in Staatsapparaten institutionalisiert werden, tendieren sie außerdem dazu, normalisierend zu wirken, indem sie auf die »Besserung« oder häufiger auf die Stigmatisierung »devianter« Personen gerichtet sind.28 Dies wird zuweilen explizit, wenn die Sozialleistungen eine therapeutische Dimension erhalten in der Absicht, die Lücke zwischen den widerspenstigen Selbstinterpretationen der Klienten und den in der administrativen Politik eingebetteten Interpretationen zu schließen.29 Nun wird der Rationale-Nutzenmaximierer-unddas-kausal-bedingte-Objekt zusätzlich zu einem tiefen Selbst, das therapeutisch erhellt werden muß.30 Um es zusammenzufassen: Wenn soziale Bewegungen zuvor entpolitisierte Bedürfnisse erfolgreich politisiert haben, betreten sie das Terrain des Gesellschaflichen, auf dem sie zwei andere Arten des Kampfes erwarten. Erstens haben sie mächtige, organisierte Interessen zu bekämpfen, die darauf aus sind, die hegemonialen Bedürfnisinterpretationen nach ihren eigenen Zwecken zu gestalten. Zweitens treffen sie auf Expertendiskurse über Bedürfnisse in und um den Sozialstaat herum. Diese Konfrontationen definieren zwei zusätzliche Achsen des Kampfes um die Bedürfnisse in spätkapitalistischen Gesellschaften. Es sind hoch komplexe Kämpfe, weil die sozialen Bewegungen typischerweise die staatliche Versorgung ihrer davongelaufenen Bedürfnisse anstreben, obwohl sie dazu tendieren, sich gegen administrative und therapeutische Bedürfnisinterpretationen zu stellen. Daher gibt es 270

in diesen Dimensionen des Kampfes auch Konflikte zwischen rivalisierenden Interpretationen sozialer Bedürfnisse und rivalisierenden Konstruktionen sozialer Identitäten.

4 Ich möchte das von mir entwickelte Modell nun auf einige konkrete Fälle konfligierender Bedürfnisinterpretationen anwenden. Das erste Beispiel soll eine Tendenz in den sozialstaatlichen Gesellschaften nachweisen, nach der die Politik der Bedürfnisinterpretation in das Management der Bedürfnisbefriedigungen übergeht. Im Kontrast dazu zeigt eine zweite Gruppe von Beispielen eine Gegentendenz, die von der Administration zum Widerstand und potentiell auch zurück zur Politik verläuft. 31 Als erstes soll ein Beispiel für die Politik der Bedürfnisse erörtert werden, in dem es um die Mißhandlung der Ehefrau geht. Vor ungefähr fünfzehn Jahren existierte der Begriff »Mißhandlung in der Ehe« noch nicht. Wenn überhaupt öffentlich von diesem Phänomen die Rede war, wurde es als »Prügeln der Ehefrau« beschrieben und häufig komisch abgehandelt nach dem Motto: »Haben Sie aufgehört, Ihre Frau zu verprügeln?« Auf der sprachlichen Ebene wurde es zusammen mit der Disziplinierung von Kindern und Personal als eine »häusliche« - der »politischen« Sache entgegengesetzte Angelegenheit klassifiziert. Dann belegten die feministischen Aktivistinnen diese Praktik mit einem Begriff aus dem Strafrecht und schufen eine neue Art des öffentlichen Diskurses. Sie behaupteten, die Mißhandlung sei kein persönliches, häusliches Problem, sondern ein systemisches und politisches. Ihre Ätiologie sollte nicht auf die individuellen, emotionalen Probleme der Männer und Frauen zurückgeführt werden, sondern darauf, wie diese Probleme das allgegenwärtige soziale Verhältnis männlicher Herrschaft und weiblicher Unterordnung gebrochen wiedergaben. So fochten die feministischen Aktivistinnen die etablierten, diskursiven Grenzen an und politisierten ein bis dahin entpolitisiertes Phänomen. Zudem interpretierten sie die Erfahrung der Mißhandlung und postulierten eine Reihe damit verknüpfter Bedürfnisse. Hierbei ordneten sie die Bedürfnisse mißhandelter Frauen in eine lange Kette von Um-zu-Relationen ein, die sich über die herkömmliche Abtrennung der »Sphären« hinweg ausbreitete. Sie 271

forderten, daß die geschlagenen Frauen zur Befreiung aus der Abhängigkeit von dem mißhandelnden Mann nicht nur eine zeitweilige Unterkunft brauchen, sondern auch Arbeitsstellen, die einen »Familienlohn« zahlen, Kindertagesbetreuung und erschwingliche, dauerhafte Wohnungen. Desweiteren schufen die Feministinnen neue diskursive Öffentlichkeiten, neue soziale Räume und Institutionen, in denen solche oppositionellen Bedürfnisinterpretationen entwickelt werden konnten und von denen aus sie in der weiteren Öffentlichkeit verbreitet werden konnten. Schließlich änderten die Feministinnen Elemente der autorisierten Mittel der Interpretation und Kommunikation: Sie prägten neue Begriffe zur Beschreibung und Analyse und wiesen neue Wege, weibliche Subjekte anzusprechen. In ihrem Diskurs wurden die mißhandelten Frauen nicht als individualisierte Opfer angesprochen, sondern als potentielle feministische Aktivistinnen, als Mitglieder eines politisch verfaßten Kollektivs. Die diskursive Intervention wurde von den Bemühungen der Feministinnen begleitet, für einige der Bedürfnisse zu sorgen, die sie politisiert und interpretiert hatten. Die Aktivistinnen organisierten Schutzhäuser für die mißhandelten Frauen, Stätten der Zuflucht und der Bewußtseinsbildung. Die Organisation dieser Frauenhäuser war nicht hierarchisch. Es gab keine klare Trennung zwischen der Belegschaft und den Benutzerinnen. Viele der Beraterinnen und Organisatorinnen waren selbst mißhandelt worden und viele der Frauen, die Zuflucht gefunden hatten, setzten es fort, andere mißhandelte Frauen zu beraten und wurden zu Aktivistinnen der Bewegung. Damit einhergehend eigneten sich viele Frauen neue Beschreibungen ihrer selbst an. Während die meisten Frauen ursprünglich sich selbst beschuldigt hatten und ihre mißhandelnden Männer verteidigten, kamen nun viele dahin, diese Interpretation zugunsten einer politisierten Sichtweise abzulehnen, die ihnen neue Modelle menschlichen Handelns eröffnete. Diese Frauen veränderten außerdem ihre Bindungen und sozialen Identifikationen. Viele, die sich anfangs gefühlsmäßig zutiefst mit ihren mißhandelnden Männern identifiziert hatten, schlossen sich anderen Frauen an. Diese organisatorischen Aktivitäten wirkten sich schließlich auf eine weitere diskursive Öffentlichkeit aus. In den siebziger Jahren hatten die Feministinnen weitgehend Erfolg damit, häusliche Gewalt gegen Frauen als ein legitimes politisches Thema zu etablie272

ren. Sie schafften es in einigen Fällen, die Einstellungen und die Maßnahmen von Polizei und Gerichten zu verändern, und sie konnten dieses Thema auf die informelle politische Tagesordnung setzen. Die Bedürfnisse der mißhandelten Frauen waren nun soweit politisiert, daß Aussicht auf ihre Berücksichtigung durch die öffentliche Hand bestand. Schließlich begannen in einzelnen städtischen Gemeinden und Orten die Frauenhäuser der Bewegung finanzielle Mittel der örtlichen Verwaltungen zu bekommen. Aus feministischer Perspektive stellte dies einen bedeutenden Sieg dar, aber er hatte seinen Preis. Die kommunale Finanzierung brachte eine Vielzahl neuer, administrativer Zwänge mit sich, die von Buchführungsverfahren bis hin zum Erfordernis der Satzung, der formalen Anerkennung und der Professionalisierung reichten. In der Folge erfuhren die öffentlich finanzierten Frauenhäuser eine Umgestaltung. Zunehmend wurde die Belegschaft aus professionellen Sozialarbeiterinnen gebildet, von denen die meisten selbst keine Mißhandlung erlebt hatten. Deshalb löste eine Teilung in Professionelle und Klienten das eher fließende Kontinuum der Beziehungen ab, das die Frauenhäuser in der Anfangszeit charakterisiert hatte. Da viele Sozialarbeiterinnen zudem darin ausgebildet sind, die Probleme in eine quasi-psychiatrische Perspektive zu rücken, strukturiert diese Perspektive die Praktiken vieler öffentlich finanzierter Frauenhäuser, ganz ungeachtet der Absichten einzelner Mitglieder, von denen viele politisch engagierte Feministinnen sind. Infolgedessen individualisieren nun die Praktiken solcher Frauenhäuser stärker und sind weniger politisch. Mißhandelte Frauen werden heute der Tendenz nach als Klienten eingestuft. Sie werden zunehmend psychiatrisiert, als Opfer mit einem tiefen, komplizierten Selbst angesprochen, als potentielle feministische Aktivistinnen nur selten. In wachsendem Maße hat das Sprachspiel der Therapie dasjenige der Bewußtseinsbildung ersetzt. Und die neutrale wissenschaftliche Sprache vom »Mißbrauch der Ehefrau« hat die stärker politisch akzentuierte Rede von der »Männergewalt gegen Frauen« abgelöst. Schließlich sind die Bedürfnisse mißhandelter Frauen substantiell reinterpretiert worden. Die weitreichenden frühen Forderungen nach den sozialen und ökonomischen Grundvoraussetzungen der Unabhängigkeit sind tendenziell einem enger gefaßten Schwerpunkt gewichen. Dieser Schwerpunkt liegt auf dem Problem der »geringen Selbstachtung« der einzelnen Frau. 32 273

Das Beispiel der Frauenhäuser für mißhandelte Frauen veranschaulicht eine Tendenz der Politik der Bedürfnisse in den spätkapitalistischen Gesellschaften: Die Tendenz, daß die Politik der Bedürfnisinterpretation in die Administration der Bedürfnisbefriedigung übergeht. Es gibt jedoch auch eine Gegentendenz, die von der Verwaltung zum Widerstand der Klienten und von dort potentiell zurück zur Politik verläuft. Ich möchte diese Gegentendenz mit vier Beispielen für den Widerstand von Klienten dokumentieren. Die Beispiele reichen vom individuellen, kulturellen und informellen zum kollektiven, politischen und formell organisierten Widerstand. Erstens können Individuen Spielräume für Manöver innerhalb des administrativen Rahmens einer Regierungsbehörde ausloten. Sie können unter Umständen die offiziellen Interpretationen der Behörden von ihren Bedürfnissen, auch ohne offenen Widerspruch ersetzen und/oder abwandeln. Die Historikerin Linda Gordon hat Beispiele für diese Art des Widerstands in den Aufzeichnungen von Kinderschutzbehörden, die sich auf die Progressive Era erstrecken, aufgedeckt.33 Gordon zitiert Fälle, in denen von ihren Ehemännern geschlagene Frauen Beschwerden einreichten, in denen der Vorwurf des Kindesmißbrauchs erhoben wurde. Weil sie die Sozialarbeiter für ihre Situation interessieren konnten, indem sie ein interpretiertes Bedürfnis anführten, das anerkanntermaßen legitim war und in die Zuständigkeit der Behörde fiel, gelang es ihnen, die Sozialarbeiter für ein Bedürfnis zu interessieren, das nicht anerkannt war. In einigen Fällen konnten die Frauen eine Intervention der Behörde unter der Rubrik des Kindesmißbrauchs erreichen, die ihnen ein gewisses Maß an Schutz vor häuslichen Mißhandlungen gewährte. Auf diese Weise erweiterten sie informell die Zuständigkeit der Behörde, so daß in diese Zuständigkeit mittelbar ein bis dahin ausgeschlossenes Bedürfnis einbezogen wurde. Während sie die offizielle Definition des Sozialstaats für ihr Bedürfnis zitierten, verdrängten sie gleichzeitig diese Definition und brachten sie in eine größere Übereinstimmung mit ihren eigenen Interpretationen. Zweitens können informell organisierte Gruppen Praktiken und Bindungen entwickeln, die mit der Art und Weise, in der der Sozialstaat sie als Klienten hinstellt, unvereinbar sind. Indem sie dies tun, können sie die Gebrauchsweisen und Bedeutungen der staatlichen Sozialleistungen ändern, ohne diese überhaupt aus274

drücklich in Frage zu stellen. Die Anthropologin Carol Stack hat Beispiele dieser Art von Widerstand in ihrer Untersuchung über »häusliche Verwandtschaftsnetzwerke« dokumentiert, die sie in den späten sechziger Jahren unter armen, schwarzen Empfängern von Familienhilfe (A F D C ) in einer Stadt des Mittelwestens durchführte.34 Stack beschreibt komplizierte verwandtschaftliche Arrangements, die den zeitlich verschobenen Austausch oder »Geschenke« von zubereiteten Mahlzeiten, Lebensmittelmarken, Lebensmitteln, Schlafplätzen, Bargeld (Löhne und AFDC-Bewilligungen eingeschlossen), Transporten, Bekleidung sowie von Arbeiten wie Einkaufen, Kochen und Kinderbetreuung und sogar von Kindern organisieren. Es ist von Bedeutung, daß diese häuslichen Verwandtschaftsnetzwerke mehrere, äußerlich abgegrenzte Haushalte umspannten. Denn das heißt, daß die Empfänger von Familienhilfe (AFDC) ihre Sozialhilfeleistungen jenseits der Grenzen, die von der zentralen administrativen Kategorie in den Sozialhilfeprogrammen gezogen werden, nämlich jenseits »des Haushalts« verwenden. Folglich umgehen diese Klienten die Prozeduren der Wohlfahrtsadministration, die sie zur Kleinfamilie machen wollen. Indem sie die Sozialleistungen außerhalb der Begrenzungen eines »Haushalts« nutzen, ändern sie die staatlich definierten Bedeutungen dieser Sozialleistungen und der Bedürfnisse, zu deren Deckung die Sozialleistungen vorgesehen sind. Zur gleichen Zeit ziehen sie die Art und Weise, in der der Staat sie zu Subjekten macht, indirekt in Zweifel. Während sich die Familienhilfe (AFDC) an sie als Mütter im biologischen Sinn richtet, die zu devianten Kleinfamilien ohne einen männlichen Ernährer gehören, kombinieren sie diese Subjekt-Position mit einer anderen. Nämlich mit der als Mitglieder von sozial konstituierten im Gegensatz zu biologischen - Verwandtschaftsnetzwerken, die in der Selbstbehauptung gegen die äußerste Armut kooperieren. Drittens können Individuen und/oder Gruppen die therapeutischen Initiativen des Sozialstaats ablehnen und die materielle Hilfe trotzdem annehmen. Sie können die staatlich unterstützten, therapeutischen Konstruktionen ihrer Lebensgeschichten und Handlungsfähigkeiten ablehnen und statt dessen auf alternativen Erzählungen und Konzeptionen ihrer Identität beharren. Die Soziologin Prudence Rains hat ein Beispiel dieser Art des Widerstands in ihrer vergleichenden Untersuchung zur »moralischen« 275

Karriere schwarzer und weißer schwangerer Teenager in den späten sechziger Jahren dokumentiert.35 Rains kontrastiert die Formen, in denen zwei Gruppen junger Frauen auf die therapeutischen Konstruktionen ihrer Erfahrung in zwei verschiedenen institutionellen Umgebungen reagierten. Die jungen weißen Frauen aus der Mittelklasse waren in einer teuren privaten Einrichtung mit Wohnheim untergebracht. Diese Einrichtung verband traditionelle Leistungen wie garantierte Abgeschiedenheit und einen Deckmantel für »gute Mädchen, die einen Fehler begangen hatten«, mit neueren therapeutischen Diensten, die auf Wunsch individuelle oder Gruppensitzungen mit psychiatrischen Sozialarbeitern einschlossen. In diesen Sitzungen wurden die jungen Frauen als tiefes, kompliziertes Selbst angesprochen. Sie wurden ermuntert, ihre Schwangerschaft nicht als einfachen »Fehler« zu betrachten, sondern als unbewußt motivierte, bedeutungsvolle Tat, die latente emotionale Probleme ausdrückte. Das hieß, ein Mädchen sollte ihre Schwangerschaft - und der Sex war deren oberflächliche Ursache - als eine Form des Ausagierens, sagen wir, der Ablehnung elterlicher Autorität oder des Verlangens nach elterlicher Liebe, interpretieren. Die jungen Frauen wurden gewarnt, daß es ihnen wahrscheinlich nicht gelingen werde, zukünftige »Fehler« zu vermeiden, wenn sie nicht dahin kämen, diese tiefen, versteckten Motive zu verstehen und anzuerkennen. Rains dokumentiert den Prozeß, durch den die meisten der jungen weißen Frauen in dieser Einrichtung dazu veranlaßt wurden, diese Perspektive zu internalisieren und sich selbst in einem psychiatrischen Idiom umzuschreiben. Sie zeichnete die Erzählungen auf, die sie im Verlauf der Umschreibung ihrer »moralischen Karrieren« entwarfen. Zum Beispiel: »Zuerst, als ich hierher kam, hatte ich es mir so zurechtgelegt, daß T o m . . . es mir gewissermaßen eingeredet hatte und ich nachgab. Irgendwie schob ich alles auf ihn. Ich akzeptierte nicht wirklich meinen Anteil daran. . . . Hier betonten sie ziemlich, daß wenn du nicht begreifst, warum du hier bist und die emotionalen Gründe dahinter, daß es dann wieder passieren wird. . . . Ich merke jetzt, daß ich ein ziemlich volles Verständnis von dem habe, was ich tat, um hier zu landen, und daß es einen emotionalen Grund dafür gab. Ich akzeptiere auch mehr meinen Anteil daran. Es war nicht nur er.« (S. 93)

Diese Erzählung ist in verschiedenen Hinsichten interessant. Wie Rains festhält, verschaffte der Austausch einer Sicht, die einen 276

»Fehler« in der Vergangenheit sieht, gegen eine psychiatrische Sicht bestimmte Bequemlichkeiten: Die neue Interpretation »schob die Vergangenheit nicht bloß beiseite, sondern erklärte sie, und erklärte sie in Formen, die es den Mädchen zu glauben erlaubte, daß sie in der Zukunft anders handeln würden« (S. 94). Auf diese Art bietet die psychiatrische Sichtweise den schwangeren Teenagern ein Handlungsmodell, das ihre Fähigkeit zur individuellen Selbstbestimmung zu steigern scheint. Auf der anderen Seite ist die Erzählung höchst selektiv. Sie bekennt sich zu einigen Aspekten der Vergangenheit, während sie andere verleugnet. Sie spielt die Sexualität der Erzählerin herunter, indem sie ihr sexuelles Verhalten und Begehren als nebensächliche »Manifestation[en] anderer, tieferer und nicht-sexueller, emotionaler Bedürfnisse und Probleme« behandelt (S. 93). Zusätzlich entschärft sie das möglicherweise explosive Problem von Zustimmung versus Zwang innerhalb des heterosexuellen Teenagermilieus, indem sie Tom entschuldigt und das frühere Gefühl des Mädchens, daß sie sich über den Geschlechtsverkehr nicht einig waren, revidiert. Außerdem schließt die Erzählung jede Frage nach der Legitimität »vorehelichen Sexes« dadurch aus, daß sie zumindest für eine Frau voraussetzt, solcher Sex sei moralisch falsch. In Anbetracht der Erklärungen der Mädchen, daß sie keine Empfängnisverhütung benötigen werden, wenn sie nach Hause zurückkehren und ihre dates wieder aufnehmen, hat die Erzählung letztlich noch eine andere Bedeutung. Da sie ein neues Bewußtsein von tiefen emotionalen Problemen birgt, wird sie zu einem Schutz gegen zukünftige Schwangerschaften, eine Prophylaxe. Anhand dieser Aussparungen in der Geschichte könnte ein Skeptiker wohl schließen, daß das psychiatrische Versprechen einer gesteigerten Selbstbestimmung größtenteils illusorisch ist. Die verhältnismäßige Leichtigkeit, mit der Rains' weiße Teenager die therapeutische Interpretation ihrer Situation internalisierten, steht in ausgeprägtem Gegensatz zu dem Widerstand, den die befragten schwarzen Teenager leisteten. Die jungen schwarzen Frauen waren Klientinnen in einer städtischen Einrichtung ohne Wohnheim, die Schwangerschaftsvorsorge, Ausbildung und Beratungssitzungen mit einer psychiatrischen Sozialarbeiterin bereitstellte. Die Beratungssitzungen ähnelten in Absicht und Zuschnitt denen an der privaten Einrichtung. Die jungen Frauen wurden ermuntert, über ihre Gefühle zu sprechen und die vermeintlich 277

tiefen, emotionalen Gründe ihrer Schwangerschaften zu prüfen. Dieser therapeutische Ansatz war indes im Fall der öffentlichen Einrichtung viel weniger erfolgreich. Die jungen schwarzen Frauen widersetzten sich den Begriffen des psychiatrischen Diskurses und dem Sprachspiel von Frage und Antwort, das in den Beratungssitzungen eingesetzt wird. Ihnen gefiel die nicht-direktive und moralisch neutrale Haltung der Sozialarbeiterin nicht ihre Unwilligkeit zu sagen, was sie dachte -, und sie nahmen ihr übel, was sie als aufdringliche, allzu persönliche Fragen ansahen. Diese Mädchen gestanden ihr kein Recht zu, sie in einer solchen Weise zu befragen, vorausgesetzt sie konnten ihr nicht auch umgekehrt »persönliche Fragen« stellen. Vielmehr legten sie »persönliches Ausfragen« als ein Privileg aus, das engen Freunden und Vertrauten unter den Bedingungen der Reziprozität vorbehalten ist. Rains dokumentiert mehrere Dimensionen des Widerstands der jungen schwarzen Frauen gegen die Elemente »geistiger Gesundheit« innerhalb des Programms. In einigen Fällen griffen sie ganz offen die Regeln des therapeutischen Sprachspiels an. In anderen Fällen widersetzten sie sich indirekt, durch ein humorvolles, quasi absichtsvolles Mißverstehen der vagen, nicht-direktiven und eben doch »persönlichen« Fragen der Sozialarbeiterin. Zum Beispiel faßte ein Mädchen die Frage »Wie wurdest du schwanger?«, als eine »dumme« Frage auf und erwiderte: »Sollten Sie das nicht wissen?« (S. 136). Einige andere unterzogen das ständige therapeutische »Was empfandest du dabei?« einer Operation, die nur »karnevalesk« genannt werden kann. Der Anlaß war eine Gruppensitzung, bei der die Sozialarbeiterin zu spät kam. Die zur Sitzung versammelten jungen Frauen fingen an, über ihren Verbleib zu spekulieren. Eine erwähnte, Mrs. Eckerd sei zum Arzt gegangen. Die Unterhaltung ging weiter: »Um zu sehen, ob sie schwanger ist.« »Wahrscheinlich glaubt sie, daß man dort zu Babies kommt.« »Vielleicht wird ihr der Doktor ein Baby machen.« . . . Dann begann Bernice damit, ein Interview zu imitieren, indem sie vorgab, eine Sozialarbeiterin zu sein, die einer angeblich schwangeren Mrs. Eckerd Fragen stellt: »Sag mir, was hast du dabei empfunden? Gefiel es dir?« Das erzeugte ein großes Gelächter und jede ging daran, Fragen nachzuahmen, die ihnen vermutlich gestellt worden wären. Eine sagte: »Sie fragte 278

mich, ob ich mein Baby zur Adoption stellen wollte und was ich denn dabei empfände?« Als Mrs. Eckerd schließlich kam, sagte May: »Warum stellen Sozialarbeiter so viele Fragen?« Mrs. Eckerd sagte: »Was für Fragen meinst du, May?« Bernice... sagte: »Solche wie >Was empfandest du dabei?«« Das löste einen Tumult aus (S. 137).

Auf diese Weise entwarfen Rains schwarze Untersuchungspersonen ein vielfältiges Repertoire an Strategien, um sich den therapeutischen Konstruktionen ihrer Lebensgeschichten und Handlungsfähigkeiten zu widersetzen. Sie waren sich des Machttextes, der ihrer Interaktion mit der Sozialarbeiterin unterlegt war und der Normalisierungsdimension der therapeutischen Initiative deutlich bewußt. Diese jungen schwarzen Frauen blockten praktisch die Bemühungen ab, ihnen die Individualitäts- und Affektivitätsnormen der weißen Mittelklasse einzuschärfen. Sie lehnten die Anreize der Sozialarbeiterin ab, sich als psychologisiertes Selbst umzuschreiben, wohingegen sie von dem Gesundheitsservice an der Einrichtung Gebrauch machten. So nutzten sie diejenigen Elemente des Programms, die für sie im Blick auf ihre eigenständig interpretierten Bedürfnisse nützlich waren, und ignorierten andere oder wichen ihnen aus. Viertens gibt es zusätzlich zu den informellen und den ad hoc Formen sowie den strategischen und/oder kulturellen Formen des Widerstands auch formeller organisierte, explizit politische Formen. Die Klienten der sozialstaatlichen Programme können sich als Klienten zusammenschließen, um die administrativen Interpretationen ihrer Bedürfnisse in Frage zu stellen. Sie können die passiven, normalisierten und individualisierten oder familiarisierten Identitäten, die für sie in Expertendiskursen geformt wurden, in den Griff bekommen und sie in eine Basis für kollektives politisches Handeln umwandeln. Frances Fox Piven und Richard A. Cloward haben ein Beispiel dieser Art von Widerstand in ihrer Darstellung des Prozesses dokumentiert, durch den die Bezieher von A F D C in den sechziger Jahren die Bewegung für Wohlfahrtsrechte organisierten.36 Trotz der vereinzelnden und entpolitisierenden Dimensionen der AFDC-Administration wurden diese Frauen in den Warteräumen der Wohlfahrtsbehörden zusammengebracht. Sie fingen also auf Grund ihrer Betroffenheit als Klienten an, gemeinsame Beschwerden zu formulieren und zusammen 279

zu handeln. So schufen die gleichen wohlfahrtsstaatlichen Praktiken, die diese Beschwerden veranlaßten, die Bedingungen, die einen kollektiven Organisationsprozeß ermöglichten, um sie zu bekämpfen. Wie Piven es ausdrückt: »[Die] Struktur des Wohlfahrtsstaats selbst hat dazu verholfen, neue Solidaritäten zu schaffen und die politischen Themen hervorzubringen, die diese Solidaritäten fortwährend zementieren und galvanisieren.«37

Schlußfolgerung Zum Schluß möchte ich einige Streitpunkte festhalten, die für dieses Projekt zentral sind, die ich aber hier noch nicht erörtert habe. Ich habe mich in diesem Aufsatz zu Lasten der moralischen und erkenntnistheoretischen Fragen auf sozialtheoretische Fragen konzentriert. Diese zurückgestellten Fragen sind jedoch für ein Projekt wie meines, das auf eine kritische Sozialtheorie abzielt, sehr wichtig. Meine Analyse der bedürfniszentrierten Rede wirft zwei sehr offenkundige und dringliche philosophische Probleme auf. Das eine Problem ist die Frage, ob und wie es möglich ist, bessere von schlechteren Interpretationen der menschlichen Bedürfnisse zu unterscheiden. Das andere ist die Frage nach dem Verhältnis zwischen Bedürfnisansprüchen und Rechten. Obwohl ich an dieser Stelle keine ausführlichen Antworten auf diese Fragen geben kann, möchte ich doch andeuten, wie ich sie angehen würde. Auch will ich meine Auffassungen in die gegenwärtige Debatte unter feministischen Theoretikerinnen einordnen. Feministische Wissenschaftlerinnen haben immer wieder gezeigt, daß maßgebende Ansichten, die von sich behaupten, neutral und interesselos zu sein, in Wirklichkeit die partiellen und interessierten Perspektiven herrschender sozialer Gruppen ausdrücken. Zudem haben viele feministische Theoretikerinnen von den poststrukturalistischen Ansätzen Gebrauch gemacht, die eine Möglichkeit, berechtigte Ansprüche von Machtspielen zu unterscheiden, verneinen. Infolgedessen gibt es nun eine wichtige relativistische Strömung unter den Feministinnen. Zugleich bedauern viele andere Feministinnen, daß der Relativismus die Möglichkeit zum politischen Engagement untergrabe. Wie kann schließlich jemand gegen die Möglichkeit berechtigter Ansprüche argumentie280

ren und selbst solche Ansprüche geltend machen wie, die Existenz eines Sexismus und seine Ungerechtigkeit zu behaupten?38 Diese Problematik um den Relativismus nimmt in dem vorhandenen Kontext die Form der Frage an: Können wir bessere und schlechtere Interpretationen der menschlichen Bedürfnisse unterscheiden? Oder aber: Sind alle Bedürfnisinterpretationen gleichermaßen kompromittiert, da sie alle von spezifischen, interessebestimmten Lagen in der Gesellschaft ausgehen? Ich behaupte, daß wir unter den Interpretationen menschlicher Bedürfnisse die schlechteren von den besseren unterscheiden können. Zu sagen, daß Bedürfnisse kulturell verfaßt und diskursiv interpretiert sind, heißt nicht, daß jede Bedürfnisinterpretation genauso gut ist wie jede andere. Im Gegenteil, es unterstreicht, wie wichtig eine Theorie der Rechtfertigung von Interpretationen ist. Ich denke jedoch nicht, daß die Rechtfertigung in traditionell objektivistischen Begriffen als Korrespondenz gedacht werden kann. So als sei sie eine Sache des Auffindens derjenigen Interpretation, die die wahre Natur des Bedürfnisses trifft, so wie es wirklich an sich, unabhängig von jeglicher Interpretation, ist.39 Ich denke auch nicht, daß die Rechtfertigung auf einem vorab errichteten Punkt epistemischer Überlegenheit aufbauen kann, als wäre sie eine Sache des Auffindens derjenigen gesellschaftlichen Gruppe mit dem privilegierten »Standpunkt«.40 Worin sollte also eine Darlegung der interpretativen Rechtfertigung bestehen? Meiner Ansicht nach gibt es zumindest zwei verschiedene Arten von Überlegungen, die eine solche Theorie einschließen und gewichten müßte. Erstens gibt es prozedurale Überlegungen, die den sozialen Prozeß betreffen, durch den verschiedene, konkurrierende Bedürfnisinterpretationen hervorgebracht werden. Wie inklusiv oder exklusiv sind zum Beispiel die verschiedenen, rivalisierenden Diskurse über Bedürfnisse? Wie hierarchisch oder egalitär sind die Beziehungen unter den Gesprächspartnern? Prozedurale Überlegungen schreiben generell vor, daß bei sonst gleichen Umständen, die besten Bedürfnisinterpretationen jene sind, die mittels kommunikativer Prozesse erreicht werden, welche den Idealen von Demokratie, Gleichheit und Fairness möglichst nahe kommen. 41 Außerdem gilt es bei der Rechtfertigung von Bedürfnisinterpretationen Folgen zu berücksichtigen. Das heißt, die alternativen distributiven Ergebnisse rivalisierender Interpretationen müssen 281

verglichen werden. Würde beispielsweise die allgemeine Zustimmung zu einer bestimmten Interpretation eines sozialen Bedürfnisses einige Gruppen gegenüber anderen benachteiligen? Deckt sich die Interpretation mit den sozialen Mustern von Herrschaft und Unterordnung, statt sie in Frage zu stellen? Werden in den zueinander alternativen Ketten von Um-zu-Relationen, zu denen die konkurrierenden Bedürfnisinterpretationen gehören, die ideologischen Grenzen, die »separate Sphären« eingrenzen und dadurch die Ungleichheit rationalisieren, mehr oder weniger respektvoll eingehalten, statt sie zu überschreiten? Folgenorientierte Überlegungen schreiben generell vor, daß bei sonst gleichen Umständen diejenige als die beste Interpretation anzusehen ist, die nicht einige Gruppen gegenüber anderen benachteiligt. Insgesamt gesehen verlangt die Rechtfertigung von einigen Interpretationen sozialer Bedürfnisse als besser gegenüber anderen eine Balance zwischen prozeduralen und folgenorientierten Überlegungen. Einfacher gesagt, sie verlangt die Abwägung von Demokratie und Gleichheit. Wie steht es mit dem Verhältnis von Bedürfnissen und Rechten? Auch das ist ein kontroverses Thema in der zeitgenössischen Theorie. Kritische Theoretiker des Rechts haben damit argumentiert, daß rechtliche Ansprüche der radikalen, sozialen Veränderung entgegenarbeiten, indem sie Grundsätze des bürgerlichen Individualismus bewahren. Mittlerweile schlagen einige feministische Moraltheoretikerinnen vor, eine Orientierung auf Verantwortlichkeiten sei einer Orientierung auf Rechte vorzuziehen.42 Zusammengenommen mögen diese Ansichten bei einigen dahin führen, zu glauben, die auf Bedürfnisse zentrierte Rede sei eine Alternative zu der auf Rechte zentrierten Rede. Zum anderen bedauern viele Feministinnen, daß die Kritik der Rechte von links unseren politischen Gegnern in die Hände spielt. Schließlich ziehen es die Konservativen traditionell vor, Hilfen als eine Sache von Bedürfnissen statt von Rechten zu vergeben. Und das genau deshalb, um Vorstellungen einer Berechtigung zu vermeiden, die egalitäre Implikationen befördern könnten. Aus diesen Gründen bemühten sich einige feministische Aktivistinnen und Rechtswissenschaftlerinnen, alternative Rechtsauffassungen zu entwickeln und zu verteidigen.43 Ihr Ansatz könnte implizieren, daß entsprechend rekonstruierte Rechtsansprüche und Bedürfnisansprüche gegenseitig kompatibel, wenn nicht sogar ineinander übersetzbar sind.44 282

Um es kurz zu machen, ich reihe mich bei denen ein, die es vorziehen, berechtigte Bedürfnisansprüche in soziale Rechte zu überführen. Wie viele radikale Kritikerinnen der bestehenden sozialstaatlichen Programme sehe ich mich zur Opposition gegen die Formen des Paternalismus verpflichtet, die entstehen, wenn Bedürfnisansprüche von Rechtsansprüchen getrennt werden. Und anders als kommunitaristische, sozialistische und feministische Kritikerinnen glaube ich nicht, daß die auf Rechte bezogene Rede inhärent individualistisch, bürgerlich-liberal und androzentrisch ist - die Rede über Rechte nimmt diese Eigenschaften nur an, wenn Gesellschaften die falschen Rechte etablieren. Dann zum Beispiel, wenn dem (vermeintlichen) Recht auf Privateigentum erlaubt ist, andere soziale Rechte auszustechen. Die berechtigten Bedürfnisansprüche als Grundlage für neue soziale Rechte zu behandeln bedeutet außerdem, mit der Überwindung von Hindernissen zu beginnen, die der effiktiven Ausübung einiger bereits existierender Rechte im Weg stehen. Es ist wahr, wie die Marxisten und andere behauptet haben, daß die klassischen liberalen Rechte auf freie Meinungsäußerung, auf Versammlungsfreiheit und so weiter »bloß formal« sind. Aber das sagt mehr über den sozialen Kontext aus, in den sie gegenwärtig eingebettet sind, als über ihre Natur. Denn in einem Kontext, der frei von Armut, Ungleichheit und Unterdrückung ist, könnten die formalen liberalen Rechte zu substantiellen Rechten, sagen wir, der kollektiven Selbstbestimmung erweitert und umgestaltet werden. Abschließend sollte ich betonen, daß diese Arbeit von der Überzeugung motiviert ist, daß wir es vorläufig so oder so mit der auf Bedürfnisse zentrierten Rede zu tun haben. In absehbarer Zukunft werden sich die politisch Handelnden einschließlich der Feministinnen auf einem Territorium bewegen müssen, auf dem die bedürfniszentrierte Rede die gültige diskursive Währung ist. Aber wie ich zu zeigen versucht habe, ist dieses Idiom von Haus aus weder emanzipatorisch noch repressiv. Es ist vielmehr polyvalent und umstritten. Das weitere Ziel meines Projekts besteht darin, zur Klärung der Aussichten auf einen demokratischen und egalitären sozialen Wandel dadurch beizutragen, daß die emanzipatorischen in Abgrenzung von den repressiven Möglichkeiten der bedürfniszentrierten Rede herausgefiltert werden. 283

Anmerkungen Viele Ideen dieses Aufsatzes hatte ich erstmals in Social Movements versus Disciplinary Bureaucraäes (CHS Occasional Paper, No. 8, Center for Humanistic Studies, University of Minnesota 1987) entwickelt. Für hilfreiche Kommentare danke ich Sandra Bartky, Linda Gordon, Paul Mattick, Frank Michelman, Martha Minow, Linda Nicholson und Iris Young. Das Mary Ingraham Bunting Institute of Radcliffe College gab mir wichtige finanzielle Unterstützung und ermöglichte utopisch anmutende Arbeitsbedingungen. 1 Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1977, S. 37. 2 In diesem Aufsatz werde ich die Begriffe >sozialstaatliche Gesellschaften« und >spätkapitalistische Gesellschaften«, mit denen ich mich auf die industrialisierten Länder Westeuropas und Nordamerikas in der Gegenwart beziehe, synonym verwenden. Selbstverständlich beginnt der Prozeß der Herausbildung des Wohlfahrtsstaates in diesen Ländern zu verschiedenen Zeiten, schreitet mit unterschiedlicher Geschwindigkeit voran und nimmt verschiedene Formen an. Dennoch gehe ich davon aus, daß es prinzipiell möglich ist, jenseits solcher Verschiedenheiten einige gemeinsame Merkmale dieser Gesellschaften zu identifizieren und zu charakterisieren. Allerdings stammen die meisten der hier angeführten Beispiele aus dem Kontext der USA, und es ist möglich, daß dies die Darstellung verzerrt. Weitergehende vergleichende Arbeiten sind notwendig, um den genauen Anwendungsbereich des hier präsentierten Modells festzulegen. 3 Zu einem jüngeren Beispiel der Art von Theorie, an die ich hier denke, siehe David Braybrooke, Meeting Needs, Princeton 1987. Braybrooke behauptet, daß ein dünnes Bedürfniskonzept »einen substantiellen Beitrag zur Festlegung auf politische Maßnahmen liefern kann, ohne zu einem Handgemenge führen zu müssen« (S. 68). Deshalb nimmt er keine der hier genannten Fragen auf. 4 Zu einer vollständigeren Diskussion dieses Punktes siehe meinen Aufsatz Toward a Discourse Ethic of Solidarity, in: Praxis International 5, Nr. 4/Januar 1986, S. 425-429. 5 Der Ausdruck >Subjektivierungsweise< ist von Michel Foucault inspiriert, obwohl sein Ausdruck >Unterwerfungsweise< lautet und sein Begriffsgebrauch sich von meinem etwas unterscheidet; siehe Foucault, On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress, in: Paul Rabinow (Hg.), The Foucault Reader, New York 1984, S. 340-373. Zu einer anderen Darstellung der Idee von den soziokulturellen Mitteln der Interpretation und Kommunikation siehe meinen Aufsatz Toward a Discourse Ethic of Solidarity, a. a. O. 6 Der Ausdruck >intern dialogisiert« stammt von Michail M. Bachtin. Ich 284

führe ihn hier an, weil ich denke, daß die Bachtinsche Idee von einer »dialogischen Heteroglossia« (oder eines kreuz-referentiellen, vielstimmigen Feldes der Signifikationen) zur Beschreibung der soziokulturellen Interpretations- und Kommunikationsmittel in komplexen Gesellschaften geeigneter ist als die monolithischere Idee des Symbolischen von Lacan oder die Saussuresche Idee eines nahtlosen Codes. Indem ich behaupte, die Bachtinschen Begriffe der Heteroglossia und der Dialogisierung seien besonders geeignet in bezug auf komplexe, differenzierte Gesellschaften einschließlich der spätkapitalistischen, sozialstaatlichen Gesellschaften, breche ich jedoch ganz bewußt mit Bachtins eigener Sicht. Denn er ging im Gegenteil davon aus, daß diese Konzeptionen ihre stärkste Ausprägung in der »karnevalesken« Kultur des spätmittelalterlichen Europas fanden und daß die nachfolgende Geschichte westlicher Gesellschaften eine Verflachung der Sprache mit sich brachte und eine Beschränkung der dialogischen Heteroglossia auf das spezialisierte, esoterische Gebiet »des Literarischen«. Das scheint offenkundig falsch zu sein - besonders dann, wenn wir einsehen, daß der dialogische, streitbare Charakter der Rede [speech] auf die in einer Kultur verfügbare Pluralität konkurrierender Diskurse und auf die Subjekt-Positionen bezogen ist, aus denen heraus sie artikuliert werden. Daher würde man unter konzeptuellen Gesichtspunkten erwarten, was, wie ich denke, tatsächlich der Fall ist: daß die Rede in komplexeren, differenzierten Gesellschaften für eine Analyse mit diesen Kategorien Bachtins besonders geeignet wäre. Zu den Bachtinschen Konzeptionen der Heteroglossia und der internen Dialogisierung siehe Bachtin, Discourse in the Novel, in: Michael Holquist (Hg.), The Dialogic Imagination: Four Essays, Austin, Texas 1981, S. 259-422. Eine hilfreiche Darstellung gibt Dominick LaCapra, Bakhtin, Marxism, and the Carnivalesque, in: Rethinking Intellectual History, Ithaca, N. Y. 1983, S. 294-324. Zu einer Kritik der romantischen, antimodernen Schlagseite von Bachtin und LaCapra siehe meinen Aufsatz, On the Political and the Symholic: Against the Metaphysics of Textuality, in: Enclitic 9, Nr. 1-2/1987, S. 100-114. 7 Siehe Kristin Luker, Abortion and the Politics of Motherhood, Berkeley 1984. 8 Wenn der vorherige Punkt eine Bachtinsche Sicht verrät, so könnte man in diesem Punkt den Einfluß von Bourdieu sehen. Es gibt wahrscheinlich keinen zeitgenössischen Sozialtheoretiker, der fruchtbarer als Bourdieu daran gearbeitet hat, die kulturelle Auseinandersetzung in ihrem Verhältnis zur sozialen Ungleichheit zu verstehen. Siehe Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1976; ders., Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a. M. 1983. 285

9 Hier zielt das Modell darauf ab, Bachtin mit Bourdieu zu verbinden. 10 Diese Formulierung verdanke ich Paul Mattick, Jr. Eine wohldurchdachte Diskussion der Vorteile eines solchen Ansatzes findet sich in seinem Aufsatz On Feminism as Critique (Vortrag auf der Socialist Scholars Conference, New York 1988). 11 Von diesen Bedeutungen werde ich nicht diskutieren: (1) den abwertenden, umgangssprachlichen Sinn, wonach eine Entscheidung »politisch« ist, wenn das persönliche Gerang'el um Macht über wichtige substantielle Überlegungen rücksichtslos hinweggeht; und (2) den radikal politisch-theoretischen Sinn, wonach alle von Machtbeziehungen und Ungleichheit durchzogenen Interaktionen »politisch« sind. 12 Linda Gordon, Woman's Body, Woman's Right, New York 1976. 13 Ich beziehe mich in diesem Aufsatz durchgehend auf bezahlte Arbeitsplätze, Marktkreditsysteme und so fort als »offizielle Institutionen des ökologischen Systems«, um die androzentrische Implikation zu vermeiden, häusliche Institutionen seien nicht ebenso »ökonomisch«. Zu einer Diskussion dieser Frage siehe das sechste Kapitel dieses Bandes. 14 Die Schwierigkeit, theoretisch nicht im einzelnen angeben zu können, unter welchen Bedingungen die Prozesse der Entpolitisierung gestört werden, rührt von der Schwierigkeit her, das, was gewöhnlich und zweifellos irreführend unter »ökonomischen« und »kulturellen« »Faktoren« verstanden wird, in einen Zusammenhang zu bringen. So scheint mir der Irrtum der Rational-Choice-Modelle darin zu liegen, daß sie »ökonomische« gegenüber »kulturellen« Determinanten überbewerten; diese Überbewertung zeigt sich in der (nicht immer treffenden) Prognose, derzufolge kulturell dominante, aber letztlich unvorteilhafte Bedürfnisinterpretationen ihren Einfluß verlieren, wenn die ökonomische Prosperität verminderte Ungleichheit ankündigt und »steigende Erwartungen« befördert; siehe Jon Elster, Sour Grapes, in: Amartya Sen/Bernard Williams (Hg.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge 1982, dt. Übers, einer geringfügig geänderten Fassung in: Jon Elster, Subversion der Rationalität, Frankfurt a. M. 1987, Kap. IV. Ein von Jane Jenson alternativ dazu entwickeltes Modell betont das kulturideologische Sieb, durch das »ökonomische« Wirkungen gefiltert werden. Jenson bezieht die »Krisen im Regulationsmodus« auf Wechsel in den kulturellen »Paradigmen«, die schon zuvor vorhandene, aber unbetonte Elemente in den sozialen Identitäten der Menschen hervortreten lassen. Siehe Jane Jenson. Paradigms and Political Discourse: Labor and Social Policy in the USA and France before 1914, Working Paper Series, Center for European Studies, Harvard University, Winter 1989. 15 Siehe Sonya Michel, American Women and tbe Discourse of tbe Demoeratic Family in World War II, in: Margaret Higonnet/Jane Jenson/ Sonya Michel (Hg.), Behind tbe Lines: Gender and tbe Two World 286

Wars, New Haven, Conn. 1987, und Women to Women: The Nineteenth-Century Origins of American Child Care Policy (vorgetragen am Department of History, University of California, Los Angeles, 28. i. 1988). Zu einer Darstellung des gegenwärtigen Systems sozialer Sicherung in den USA als eines zweispurigen, geschlechtlich strukturierten Systems, das auf der Prämisse getrennter ökonomischer und häuslicher Sphären basiert, siehe das siebte Kapitel dieses Bandes. 16 Siehe Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, besonders Kapitel 2. Allerdings muß beachtet werden, daß meine Auffassung »des Gesellschaftlichen« erheblich von der bei Arendt abweicht. Während sie das Gesellschaftliche als einen eindimensionalen Raum sieht, der gänzlich unter der Herrschaft von Verwaltung und instrumenteller Vernunft steht, sehe ich das Gesellschaftliche als etwas an, daß polyvalent und umstritten ist. So nimmt meine Auffassung einige Züge der Konzeption einer »Zivilgesellschaft« bei Gramsci auf. 17 Es ist bezeichnend, daß es Orte und Zeiten gab, in denen die Idee des »Gesellschaftlichen« ausdrücklich als eine Alternative zum »Politischen« entwickelt worden ist. In England des 19. Jahrhunderts zum Beispiel wurde »das Gesellschaftliche« als die Sphäre verstanden, in der sich die unterstellten, typisch häuslichen Tugenden der (Mittelschichts) Frau um des Allgemeinwohls willen verbreiten konnten, ohne daß die Frauen dazu »herabgewürdigt« wurden, an der von Konkurrenz geprägten Welt der »Politik« partizipieren zu müssen. Auf diese Weise wurde die »Sozialarbeit«, versinnbildlicht als »Mütterlichkeit in der Gemeinde«, als Alternative zum Frauenwahlrecht angepriesen; siehe Denise Riley, »Am I That Name?« Feminism and the Category of >Women< in History, Minneapolis 1988. Die Erfindung der Soziologie verlangte ganz ähnlich die Konzeptualisierung einer von der »Politik« unterschiedenen Ordnung der »sozialen« Interaktion; siehe Jacques Donzelot, The Policing of Families, New York 1979. 18 Selbstverständlich ist der Sozialstaat kein einheitliches Gebilde, sondern ein vielgestaltiger, differenzierter Komplex aus Abteilungen und Apparaten. In denVereinigten Staaten umfaßt der Sozialstaat eine Fülle von Unterabteilungen, die insbesondere das Department of Labor und das Department of Health and Human Services ausmachen - oder was davon heute übriggeblieben ist. 19 Zu einer Analyse der geschlechtlich bestimmten Struktur des Systems der sozialen Sicherung in den USA siehe das siebte Kapitel dieses Bandes. Siehe auch Barbara J. Nelson, Women's Poverty and Women's Citizenship: Some Political Consequences of Economic Marginality, in: Signs: Journal of Women in Culture and Society 10, Nr. 2/1984, S. 209231; und Diana Pearce, Women, Work, and Welfare: The Feminization of Poverty, in: Karen Wölk Feinstein (Hg.), Working Women and Families, Beverly Hills, Calif. 1979. 287

20 Zu einer Analyse der sozialstaatlichen Einrichtungen in den USA als Zuträger und Verstärker der Bedürfnisinterpretationen siehe das siebte Kapitel dieses Bandes. 21 Dieses Bild widerspricht dem impliziten Bild in den Schriften von Foucault. Aus meiner Perspektive konzentriert sich Foucault auf Kosten der oppositionellen und Reprivatisierungsdiskurse zu einseitig auf die institutionenbildenden Expertendiskurse. So entgeht ihm die Dimension der Auseinandersetzung unter konkurrierenden Diskursen und, daß das Ergebnis der Auseinandersetzung aus solchen Auseinandersetzungen resultiert. Gemessen an all seinen theoretischen Reden über die Macht ohne Subjekt ist Foucaults Vorgehen als Sozialhistoriker überraschend traditionell. Denn letztendlich werden allein die institutionenbildenden Experten als historische Subjekte betrachtet. 22 Der Punkt könnte skeptischer formuliert werden: Feministinnen haben Diskurse entfaltet, die den Anspruch verkörpern, für »Frauen« zu sprechen. Tatsächlich ist gegenwärtig die Frage des »für->die-Frauen<Sprechens« ein heißes Eisen in der feministischen Bewegung. Einen interessanten Blick darauf hat Riley geworfen: »Am I That Name?«, a . a . O . Eine gedankenreiche Diskussion des allgemeinen Problems der Konstitution und Repräsentation (in beiden Bedeutungen) sozialer Gruppen als soziologische Klassen und kollektiv Handelnde findet sich bei Bourdieu, The Social Space and the Genesis of Groups, in: Social Science Information 24, Nr. 2/1985, S. 195-220. 23 Siehe das Kapitel Fundamentalist Sex: Hitting helow the Bible Belt, in: Barbara Ehrenreich/Elizabeth Hess/ Gloria Jacobs, Re-making Love: The Feminization of Sex, New York 1987. Eine faszinierende Darstellung »postfeministischer« Frauen, die feministische Motive in ein wiedergeborenes Christentum aufnehmen, gibt Judith Stacey, Sexism by a Subtle Name? Postindustrial Conditions and Postfeminist Consciousness in the Silicon Valley, in: Socialist Review, Nr. 96/Nov.-Dez. 1987, S. 7-28. 24 Siehe Stuart Hall, Moving Right, in: Socialist Review, Nr. 55/Jan.Febr. 1981, S. 113-137. Zu einer Darstellung des Reprivatisierungsdiskurses der Neuen Rechten in den Vereinigten Staaten siehe Barbara Ehrenreich, The New Right Attack on Social Weifare, in: Fred Block/ Richard A. Cloward/Barbara Ehrenreich/Frances Fox Piven (Hg.), The Mean Season: The Attack on the Welfare State, New York 1987, S. 161-195. 25 In diesem Punkt bin ich Teresa Ghilarducci zu Dank verpflichtet. 26 In Überwachen und Strafen liefert Michel Foucault eine nützliche Beschreibung einiger Elemente der Wissen produzierenden Apparate, die zu einer administrativen Neudefinition politisierter Bedürfnisse beitragen. Foucault übersieht jedoch die Rolle der sozialen Bewegungen in der Politisierung von Bedürfnissen und die Konflikte um die Interpre288

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tation, die zwischen solchen Bewegungen und dem Sozialstaat auftreten. Seine Beschreibung erweckt den Eindruck, daß Diskurse über politische Maßnahmen von einer Richtung ausgehen, nämlich von den spezialisierten Regierungs- oder Quasi-Regierungsinstitutionen. So läßt die Beschreibung das agonale Wechselspiel zwischen hegemonialen und nicht-hegemonialen, institutionell gebundenen und institutionell ungebundenen Interpretationen vermissen. Vgl. die Diskussion der administrativen Logik der Bedürfnisdefinition in Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1981,8. 522-547. Zu einer Darstellung der Normalisierungsdimensionen der Sozialwissenschaft und der institutionalisierten sozialen Dienste siehe Foucault, Überwachen und Strafen, a . a . O . Habermas diskutiert die therapeutische Dimension der sozialen Dienste des Wohlfahrtsstaates in: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, S. 522-547. In Überwachen und Strafen erörtert Michel Foucault die Tendenz der sozialwissenschaftlich informierten administrativen Prozeduren, ein tiefes Selbst zu postulieren. In Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Der Wille zum Wissen, Frankfurt a. M. 1977, diskutiert er das Postulat eines tiefen Selbst durch therapeutische, psychiatrische Diskurse. Aus Gründen der Überschaubarkeit begrenze ich die behandelten Beispiele auf Fälle der Auseinandersetzung zwischen lediglich zwei Kräften, wobei einer der Widersacher eine Agentur des Sozialstaats ist. Ich werde daher weder Beispiele einer dreiseitigen Auseinandersetzung noch Beispiele zweiseitiger Auseinandersetzungen zwischen den konkurrierenden sozialen Bewegungen berücksichtigen. Zu einer geschichtlichen Darstellung der Frauenhäuser für mißhandelte Frauen siehe Susan Schechter, Women and Male Violence: The Visions and Struggles of the Battered Women's Movement, Boston 1982. Linda Gordon, Feminism and Social Control: The Case of Child Abuse and Neglect, in: Juliet Mitchei/Ann Oakley (Hg.), What Is Feminism f A Re-Examination, New York 1986, S. 63-85, und Heroes of Their Own Lives: The Politics and History of Family Violence - Boston, 18801960, New York 1988. Carol B. Stack, All Our Kin: Strategies for Survival in an Black Community, New York 1974. Prudence Mors Rains, Becoming an Unwed Mother: A Sociological Account, Chicago 1971; die zitierten Textstellen sind in meinem Text mit Seitenzahlen in Klammern angegeben. Kathryn Pyne Addelson verdanke ich es, daß ich auf Rains Arbeit aufmerksam wurde. Frances Fox Piven/Richard A. Cloward, Regulierung der Armut. Die Politik der öffentlichen Wohlfahrt, Frankfurt a. M. 1977, S. 344-397; und dies., Aufstand der Armen, Frankfurt a.M. 1986. Leider ist der 289

Ansatz von Piven und Cloward geschlechterblind und infolgedessen androzentrisch. Zu einer feministischen Kritik siehe Linda Gordon, What Does Welfare Regulate?, in: Social Research 55, Nr. 4/1988, S. 610-630. Eine geschlechtersensitivere Darstellung der Geschichte der N W R O gibt Guida West, The National Weif are Rights Movement: The Social Protest of Poor Women, New York 1981. 37 Frances Fox Piven, Women and the State: Ideology, Power, and the Welfare State, in: Socialist Review, Nr. 74/März-April 1984, S. n - 1 9 . 38 Zu der Meinung, Objektivität sei nur die Maske der Herrschaft, siehe Catharine A. MacKinnon, Feminism, Marxism, Method, and the State: An Agenda for Theory, in: Signs: Journal of Women in Culture and Society 7, Nr. 3/Frühjahr 1982, S. 515-544. Zu der Ansicht, der Relativismus untergrabe den Feminismus, siehe Nancy Hartsock, Rethinking Modernism: Minority vs. Majority Theories, in: Cultural Critique 7/Herbst 1987, S. 187-206. Eine gute Diskussion der Spannungen zwischen den feministischen Theorien in dieser Streitfrage (die meiner Ansicht nach jedoch keine überzeugende Lösung anbietet) gibt es bei Sandra Harding, The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory, in: Signs: Journal of Women in Culture and Society 1 1 , Nr. 4/1986, S. 645-664. Damit verwandte Fragen, die vom Phänomen der Postmoderne aufgeworfen werden, werden diskutiert bei Nancy Fraser/Linda Nicholson, Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism, in: Theory, Culture, and Society 5, Nr. 2-3 Juni 1988, S. 373-394. 39 Zu einer Kritik des Korrespondenzmodells der Wahrheit siehe Richard Rorty, Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt a.M. 1981. 40 Der »Standpunkte«-Ansatz wurde von Nancy Hartsock entwickelt. Siehe dies., Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism, New York 1983. Zu einer Kritik der Position von Hartsock siehe Harding, The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory, a. a. O. 41 In ihrem vordergründigen normativen Gehalt ist diese Formulierung von Habermas beeinflußt. Ich will Habermas jedoch nicht darin folgen, ihr eine transzendentale oder quasi-transzendentale Metainterpretation zu geben. Während Habermas beabsichtigt, die »kommunikative Ethik« in den Bedingungen der Möglichkeit von Sprache, universalistisch und ahistorisch verstanden, begründen zu wollen, betrachte ich sie als kontingent entwickelte und historisch spezifische Möglichkeit. Siehe J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1981; ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M. 1976; und ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M. 1983. 42 Argumente für und wider diese Sicht finden sich in den Aufsätzen des 290

Bandes von E. F. Kittay/Diana T. Meyers (Hg.), Women and Moral Theory, Totowa, N . J . 1987. 43 Zu einer interessanten Diskussion der Gebrauchsweisen und Mißbräuche des Rechtsdiskurses siehe Elizabeth M. Schneider, The Dialectic of Rights and Politics: Perspectives from the Women's Movement, in: New York University Law Review 61, Nr. 4/Okt. 1986, S. 589-652; und auch Martha Minow, Interpreting Rights: An Essay for Robert Cover, in: Yale Law Journal 96, Nr. 8/Juli 1987, S. 1860-1915; sowie Patricia J. Williams, Alchemical Notes: Reconstructed Ideals from Deconstructed Rights, in: Harvard Civil Rights - Civil Liberties Law Review 22, Nr. 2/Frühjahr 1987, S. 401-433. 44 Diese Formulierung verdanke ich Martha Minow.