The European Image of God and Man
Studies on the Interaction of Art, Thought and Power Editor
H.-C. Günther Akademie deutsch-italienischer Studien, Meran
Advisory Board i. de gennaro – p. fedeli – a. kerkhecker – h. von senger
VOLUME 3
The European Image of God and Man A Contribution to the Debate on Human Rights
Edited by
Hans-Christian Günther and Andrea Aldo Robiglio
LEIDEN • BOSTON 2010
This book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data The European image of God and man : a contribution to the debate on human rights / edited by Hans-Christian Günther and Andrea Aldo Robiglio. p. cm. — (Studies on the interaction of art, thought, and power ; v. 3) English, French, German, and Italian. Proceedings of a conference held in July 2009 at the Accademia di studi italodeschi, Meran, Italy. Includes index. ISBN 978-90-04-18424-4 (hardback : alk. paper) 1. Philosophical anthropology— Europe—History—Congresses. 2. Human rights—Religious aspects—History of doctrines—Congresses. I. Günther, Hans Christian. II. Robiglio, Andrea A., 1972– III. Title. IV. Series. BD450.E89 2010 323.01—dc22 2010023564
ISSN 1877-0029 ISBN 978 90 04 18424 4 Copyright 2010 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change.
CONTENTS Editors’ Preface ..................................................................................
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Introduction ........................................................................................ (H.-C. Günther)
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PART I
THE INTERCULTURAL CONTEXT Chapter I Haben die Wörter „人 (ren, Mensch)“ in der Frühlings- und Herbstzeit/im Zeitalter der Kämpfenden Reiche (770–221 V. Chr) sowie „homme“ im neuzeitlichen und modernen Französischen stets die umfassende Bedeutung „Mensch“ im Sinne der Universalen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948? ........................ (Harro von Senger) Chapter II Der Mensch zwischen Selbsterkenntnis und Erkenntnis des Selbst in buddhistisch-christlicher Perspektive ...................................................................................... (Michael Fuss) Chapter III Gottesebenbildlichkeit und Gottesstellvertreterschaft in islamischen Menschenrechtsbegründungen ................................................... (L. Richter-Bernburg)
35
87
107
PART II
GREECE AND ROME Chapter IV Das stoische Gesetz der Natur und seine Rezeption bei Cicero ..................................................................... (Robert Bees)
125
vi
contents
Chapter V La donna romana, fra vita reale e letteratura ........ (Paolo Fedeli)
179
Chapter VI Enea e Turno: il duello finale .................................. (Paolo Fedeli)
189
Chapter VII Das Leiden der Liebe: Zur Unveränderlichkeit und Leidensfähigkeit des christlichen Gottes ........................... (Markus Enders)
211
Chapter VIII Humanization in Late Antique and Byzantine Philosophy ...................................................................................... (Dominic J. O’Meara)
235
PART III
THE MIDDLE AGES, THE RENAISSANCE AND BEYOND Chapter IX Individual Rights and Common Good: Henry of Ghent and the Scholastic Origins of Human Rights ............................................................................................... (Pasquale Porro)
245
Chapter X Aristotelian “Scientia” and the Medieval “Artes” ............................................................................................. (Charles Lohr)
259
Chapter XI Nicholas of Cusa and the Anthropology of Peace ................................................................................................ (Paul Richard Blum)
271
Chapter XII Giordano Bruno’s Criticism of Globalization .................................................................................. (Elisabeth Blum)
285
Chapter XIII La dignité de l’homme chez Dante: une question preliminaire .................................................................... (Andrea A. Robiglio)
293
contents Chapter XIV Figuren des Menschen bei Dante: Ulisse ........... (Ruedi Imbach)
vii 303
Chapter XV Dante’s Commedia and Goethe’s Faust. Similarities and Differences ......................................................... (Vittorio Hösle)
313
Chapter XVI A Jesuit Comedy on the Morality of Soldiers ............................................................................................ (Paul Richard Blum)
345
PART IV
MODERN TIMES Chapter XVII Kunst und Technik bei Martin Heidegger ........................................................................................ (Friedrich-Wilhelm von Herrmann)
355
Chapter XVIII Martin Heideggers Auslegung des Menschen als Zoon logon echon bei Aristoteles ....................... (Bodgan Minca)
399
Chapter XIX Sein zum Tode: Tolstoj versus Heidegger ........................................................................................ (Tatiana Shchyttsova)
423
Chapter XX Europe between Agony and Hope: Christianity, History and Violence in María Zambrano ........ (Giusi Strummiello)
439
Chapter XXI Intergeneratives oder gemeinschaftliches Leben? Eine radikalphänomenologische Skizze ............................................................................................... (Rolf Kühn) Chapter XXII Brain-Computer-Interface (BCI) in Paralysis .......................................................................................... (Niels Birbaumer/Ander Ramos Murguialday/Moritz Wildgruber/Leonardo G. Cohen)
455
483
viii
contents
Chapter XXIII Intelligent Technical Systems: Can they Surpass Human Skills? ................................................ (Dieter Roller)
493
List of Contributors ........................................................................... Index ....................................................................................................
505 511
EDITORS’ PREFACE Like the first volume of IATP, the present volume contains the partly revised proceedings of a conference at the Accademia di studi italotedeschi in Meran in July 2009, as well as several external contributions. The papers presented here do not aim at an overall coherence, nor do they necessarily focus explicitly on the topic of the subtitle; in fact they so intentionally, so to speak, “miss the point”. For the present collection aims precisely at demonstrating that the ‘European image of god and man’ is not – thank goodness – the simple and fixed entity as which it is often presented. So if these dispersed papers bear any relevance to the highly sensitive political topic at issue, they may perhaps awaken us to the truth of Heidegger’s statement cited by Francois Fédier in the first volume of this series: “Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden genug.”1 Our warmest thanks go to all participants of the conference as well as to the external contributors, namely Robert Bees, Markus Enders, Vittorio Hösle, Ruedi Imbach, Rolf Kühn, Charles Lohr and Tatiana Shchyttsova. Special thanks are due to Friedrich-Wilhelm von Hermann and the Klostermann Verlag for allowing us to reprint here the chapter on ‘Kunst und Technik’ from the book ‘Wege ins Ereignis’.2 As this text addresses a key issue of our conference theme and does so in such an authoritiative manner, it seemed amply justified to to reprint it in this context rather than to commission a new paper on the topic. In fact, this paper sets out the context for the closing section of this volume (Chapter IV: Modern Times) and for the final papers on brain research and artificial intelligence in particular. Obviously the latter cannot do more than just provide a glance at modern research in the fields of neuroscience and information technology, and thus provide food for further thought. We intend to dig deeper into the matter in a follow up conference at a later time.
1
I. De Gennaro/H.-C. Günther: Artists and Intellectuals and the Requests of Power, IATP 1 (Leiden – Boston 2009), 30. 2 F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers « Beiträgen zur Philosophie », Klostermann: Frankfurt 1994.
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editors’ preface
Last not least, we thank the Accademia di studi italo-tedeschi of Meran and its director Prof. Roberto Cotteri for the generous hospitality and the proven efficiency in organizing the conference. Our warmest thanks also go to Theodora Chrysostomou, Sofi Nahapetyan and Bernadetta Kwintiana Ane for their editorial help. Zähringen/Groningen, November 2009
H.-C. G. and A. A. R.
INTRODUCTION H.-C. Günther . . . vom Standpunkt der Politik gesehen ist Wahrheit despotisch; und dies ist der Grund, warum Tyrannen sie hassen und die Konkurrenz mit ihr fürchten, und warum andererseits konstitutionelle Regierungsformen, die nackten Zwang nicht ertragen, mit ihr auch nicht auf bestem Fuße stehen [. . .] Mit unwillkommenen Meinungen kann man sich auseinandersetzen, man kann sie verwerfen oder Kompromisse mit ihnen schließen; unwillkommene Tatbestände sind von einer unbeweglichen Hartnäckigkeit, die durch nichts außer der glatten Lüge erschüttert werden kann. Wollte man den Satz, Es ist besser andere zu belügen als sich selbst‘, den ich für wahr halte, durch Argumente zwar nicht beweisen aber stützen, so müßte man zu dem, was Dostojewski sagt, nämlich, daß nur der kaltblütige Lügner sich noch des Unterschieds zwischen Wahrheit und Unwahrheit bewußt ist, noch hinzufügen, daß der Wahrheit mit dem Lügner besser gedient ist als mit dem Verlogenen, der auf seine eigenen Lügen hereingefallen ist . . . H. Arendt1 We all know that there are absurd beliefs in Soviet Russia. If we are Protestants, we know that there are absurd beliefs among Catholics. If we are Catholics, we know that there are absurd beliefs among Protestants. If we are Conservatives, we are amazed by the superstitions to be found in the Labour Party. If we are Socialists, we are agasht at the credulity of Conservatives. I do not know, dear reader, what your beliefs are, but whatever they may be, you must concede that nine-tenth of the beliefs of nine-tenth of mankind are totally irrational. The beliefs in question are, of course, those which you do not hold. B. Russell2
1 H. Arendt: Wahrheit und Politik, in: Philosophische Perspektiven 1, Frankfurt 1969, S. 23f., 39f. 2 The Collected Papers of Bertrand Russell, vol. 11, ed. J. G. Slater and P. Köllner, London 1997, 548.
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h.-c. günther
Dieses Symposion hat einen langen Titel, einen Titel, der so lang ist, weil er scheinbar ganz Verschiedenes, Disparates und Unzusammenhängendes zusammenbringt. Doch in Wirklichkeit liegt diese Disparatheit im Wesen der Sache, und ich hoffe, dass das, was ich im Folgenden sagen werde, implizit auch zeigt, warum die Einheit des Themas eine vorläufige, disparate und fragmentarische ist, und dass aus dem, was ich im Folgenden andeuten werde, klar werden wird, warum die in Rede stehende Sache sozusagen nur fragmentarisch3 angegangen werden kann, indem wir mehr oder weniger wahllos in einigen Punkten bei unserer europäischen und vielleicht auch anderen Traditionen des Denkens anfragen und so unser Denken auf seinen Anfang hin hinterfragen. Und es ist schon genug, wenn diese Fragmente dem ein oder anderen die eigentlich banale Erkenntnis vermitteln, dass Europa (oder der Westen, wie mancher heute eher sagt) nicht auf jene geläufige, journalistisch missbrauchbare, verkürzte Banalversion von ,Aufklärung‘ reduziert werden kann, die dann durch die Hintertür eben zu einer verlogenen und damit umso gefährlicheren intellektuellen Legitimierung der Fortsetzung des europäischen Rassenwahns in Form der Globalisierung unter den Vorzeichen einer vermeintlich europäischen Leitkultur missbraucht wird – eine Banalversion von Aufklärung, die noch nicht einmal die intellektuelle Redlichkeit aufbringt, darauf zu reflektieren, dass sie als die Banalversion, die sie ist, nicht erst aufgrund der modernen Naturwissenschaft, sondern zumindestens bereits seit Schopenhauer obsolet ist.4 Äußerlich knüpft dieses Symposion an eine Meraner Tagung vom Juli 2007 (,Artists and Intellectuals and the Requests of Power‘ = IATP 1 (2009)) und einen Freiburger Vortrag eines der damaligen Teilnehmer, 3 Dies gilt umso mehr für die hier nur ganz am Rande berücksichtigbare Forschung aus dem Bereich der Medizin und Informatik. Gerade hier scheint mir freilich immer noch vor allem ein großer Nachholbedarf darin zu bestehen, Tatsachen – und wenn auch nur zerstreut und einzeln – zur Kenntnis zu nehmen, bevor man darüber herumredet oder praktische Konsequenzen zieht. 4 Dass man bereits im 15./16. Jh. im Dialog der Kulturen und Religionen weiter war als unsere Pseudoaufklärer zeigen insbesondere die unten (S. 271ff. und 285ff.) abgedruckten Beiträge von P. R. Blum und E. Blum; und dass unsere sog. Aufklärung, mit Kant, auf den sie sich gern beruft, wenig zu tun hat, geht, falls das zu zeigen überhaupt nötig wäre, hoffentlich aus dem im Folgenden Gesagten hervor. Und dass das im öffentlichen Diskurs – sowohl im Kontext der Menschenrechtsdiskussion als auch der Ergebnisse der modernen Naturwissenschaft – allein propagierte ,Menschenbild‘ schon allein hoffnungslos hinter dem Reflexionsniveau des modernen westlichen Denkens – jedenfalls dessen, das diesen Namen verdient – zurückbleibt, das zu zeigen, dazu ist besonders der Beitrag von R. Kühn (S. 455ff.) geeignet.
introduction
3
Prof. von Senger, zum Menschenbild des Konfuzius an, von dem ich glaubte, er verdiene ein breiteres Publikum als nur das der Freiburger Universität. Prof. von Senger hatte darin unter einem ebenfalls sehr langen Titel – für mich ganz überraschenderweise – auf meine Einführung zu jenem Meraner Symposion vom Juli 2007 zurückgegriffen, in der ich im Kontext der deutschen Nachkriegsbewältigung davon gesprochen hatte, dass es geboten sei, das Wort ,Mensch‘ in seiner Fragwürdigkeit neu zu überdenken.5 Vor allem aber stellte Prof. von Senger die scheinbar akademische Problematik so pointiert in den Kontext der gegenwärtigen Menschenrechtsdebatte, dass ich es, wie gesagt, außerordentlich bedauerte, dass dieser Vortrag nur vor einem Universitäts- und nicht einem breiteren Publikum gehalten wurde. Zugleich ergaben sich aus dem, was zu Konfuzius’ Menschenbild insbesondere gesagt wurde, implizit so zwanglos Parallelen zur klassischen Antike, gerade auch zur klassischen Antike als der vielberufenen Wurzel weitgehend unhinterfragter Grundannahmen der europäischen Kultur, dass ich dachte, dieses Thema weiterverfolgen zu sollen, indem wir den im Folgenden abgedruckten Vortrag von Prof. von Senger zum Eröffnungsvortrag eines daran anknüpfenden Symposions machen würden. Wie in der Einführung des Symposions von 2007 möchte ich auch hier weniger von allgemeinen Überlegungen, als vielmehr von einer ganz bestimmten gesellschaftlichen Realität als von etwas uns je Eigenen ausgehen. Von etwas je Eigenen bedeutet für mich: vom Deutschen, und d.h. ich rede hier zunächst – wieder – davon, was wir Deutsche heute unter dem Menschen und seinen Rechten verstehen. Und dass sich darin die vielfältigen, sagen wir ruhig gleich globalen Aspekte dieser Frage spiegeln, das wird, so denke ich, schon daran deutlich, dass die Menschenrechtserklärung uns doch wieder haargenau in die Zeit der Nachkriegsbewältigung führt. Und von dieser Nachkriegsbewältigung sind wir Deutschen aus offenkundigen Gründen wie kaum ein anderes Volk geprägt. Ja, der zweite Weltkrieg scheint eine so einschneidende Zäsur in der deutschen Geschichte zu sein, dass es zur Zeit der Debatte um die Einführung des Euro einen konservativen deutschen Politiker gab, der glaubte, euroskeptisch sein zu dürfen, weil wir Deutschen – wohlgemerkt wir geläuterten Deutschen
5 I. De Gennaro/ H.-C. Günther: Artists and Intellectuals and the Requests of Power, IATP 1, Leiden – Boston 2009, S. 3ff.
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h.-c. günther
von heute – im Gegensatz zu anderen Völkern, z.B. den Franzosen mit ihrer Revolution und so, nichts anderes mehr hätten, auf das wir stolz sein können, als die DM. Aber haben wir Deutsche, gerade wir auf Nachkriegsdeutsche reduzierte Deutsche nicht doch etwas, worauf wir noch stolzer sein können, ja müssen, nämlich etwas, das uns genau von dieser unserer unheilvollen Vorkriegsgeschichte befreit hat? Sind wir nicht – oder müssen wir nicht ungeheuer stolz sein auf unser Grundgesetz und die Weisheit seiner Väter? Denn dieses Grundgesetz hat uns doch – ganz im Gegensatz zu der Verfassung von Weimar – für nunmehr sage und schreibe sechzig Jahre vor einem zweiten Hitler bewahrt. Und das ist doch eine erstaunliche Leistung – jedenfalls dann, wenn die Ansicht so mancher namhafter Historiker des – inzwischen freilich abbröckelnden – Nachkriegskonsenses richtig ist, dass die deutsche Geschichte zumindestens seit Luther, wahrscheinlich aber wohl schon seit Friedrich Barbarossa in einer geraden Linie schnurstracks auf Hitler zuläuft. Unser Grundgesetz hat uns anscheinend vorerst von der Last unserer Geschichte, ja vielleicht endgültig von der Last, Deutsche zu sein, befreit. Und hat es uns etwa nicht tatsächlich zu guten Europäern, und das heißt doch wohl zu guten Menschen gemacht? Denn unser Grundgesetz formuliert als höchsten und unantastbaren Wert unserer Verfassung die Würde des Menschen. Und diese Würde des Menschen ist doch, wie man wieder und wieder hört und liest, etwas Naturgegebenes, so naturgegeben, dass ja auch schon kurz vor dem Grundgesetz die Würde des Menschen in der Menschenrechtserklärung in die ganze weite Welt hinausgerufen wurde.6
6 Angesichts des heute von unserer Medienlandschaft produzierten Informationsstandes ist es vielleicht nicht ganz überflüssig, darauf hinzuweisen, dass es neben der – glücklicherweise noch aus der Kolonialzeit stammenden – Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948 inzwischen auch andere, hierzulande weitgehend totgeschwiegene Menschenrechtserklärungen gibt (so etwa die Banjul Charta der Menschenrechte vom 27.6.1981, Text im Internet unter: http://www.humanrights.ch/ home/de/Instrumente/Regionale/Afrika/Charta/content.html oder die Kairoer Charta der Menschenrechte vom 15.9.1994, ibid. . . . Arabische_Charta/content.html; mehr bieten die unten (S. 35ff. und 107ff.) abgedruckten Beitrag von H. von Senger und L. Richter-Bernburg). Weitgehend unbekannt ist hierzulande auch der aktuelle Stand der Menschenrechtsentwicklung, wie er sich in den Resolutionen und Erklärungen des – leider nicht europäisch dominierten – Genfer Menschenrechtsrates widerspiegelt. Wer sich die Mühe macht sie auf der Homepage des Menschenrechtsrates (http://www2. ohchr.org/english/bodies/hrcouncil/), wo man sie freilich nur nach Datum geordnet finden kann, nachzulesen, wird überraschende Einblicke in die Menschenrechtssituation in Europa und Deutschland insbesondere erhalten.
introduction
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Was nun uns Deutsche anbelangt: in der weniger erfolgreichen Weimarer Verfassung, da hatte man die Menschenwürde als Grundrecht zwar vergessen, aber immerhin: irgendwo gab es da schon einen Artikel über eine Wirtschaftsordnung, die ein menschenwürdiges Leben ermöglichen solle. Dieser ,sozialistische‘ Wert ist natürlich noch nicht deckungsgleich mit der Menschenwürde, aber immerhin, zunächst mal: ich glaube, das ist etwas, wo ich eine ziemlich konkrete Vorstellung davon habe. Was ein – vom wirtschaftlichen Standpunkt aus – menschenwürdiges Leben für mich bedeutet, weiß ich ganz gut, und ich vermute fast, die vielen Leute bzw. Menschen, die ein bisschen unwürdiger leben als ich, haben sogar noch konkretere Vorstellungen davon; jedenfalls konkretisieren sich diese Vorstellungen bei Leuten aus der dritten, ja sogar der zweiten Welt zunehmend in einem für uns menschenwürdig lebende Leute geradezu bedrohlichen Verhalten. Und da würde ich mich, einmal auf den Geschmack gekommen, als verfassungstreuer nachkriegsdeutscher Bundesbürger doch mal dafür interessieren, was nun die ,Menschenwürde‘ des Grundgesetzes konkret bedeutet; und da frage ich doch bei den Vertretern unserer Grundgesetzgeber, bei den Juristen, an, was die mir über Menschenrechte und die Würde des Menschen in Artikel 1, Absatz 1 GG erzählen können. Und um es kurz zu machen, habe ich da ein juristisches Kurz-Lehrbuch, R. Zipelius/Th. Würtenberger, Deutsches Staatsrecht (31München: immerhin Beck, der für seine political correctness bekannte Verlag, 2005) konsultiert. Daher weiß ich nämlich auch schon das über die Weimarer Verfassung und ihre sozialistischen Werte. In diesem Kurz-Lehrbuch ist auch zunächst einmal tatsächlich von den Menschenrechten die Rede (4. Abschnitt. Grundrechtre, Grundpflichten, 1. Kapitel. Allgemeine Grundrechtslehren. §16. Entwicklung und Rechtsquellen der Grundrechte I. Zur Entwicklung des Gedankens unantastbarer Menschenrechte. 1. In Nordamerika; 146ff.), in deren Kontext die Grundrechte des GG stehen. Und da werde ich dann auch belehrt, dass die Menschenrechte in der Tradition der ,Bill of Rights‘ des Staates Virginia vom 12.6.1776 und der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung stehen; danach kommt auch was zu Frankreich und Deutschland insbesondere: und da heißt es dann, auch in Deutschland habe in den letzten beiden Jahrzehnten des 18. Jhs. ein neues kritischemanzipatives Naturrecht die Idee von Menschen- und Bürgerrechten entwickelt. Nun, über die erwähnte angelsächsische und französische Tradition der ,Menschrechte‘ brauche ich mich nicht weiter auszulassen, ich
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h.-c. günther
denke, Prof. von Senger hat gleich im Anschluss an meinen Vortrag etwas dazu zu sagen. Liest man freilich besagtes Kurz-Lehrbuch weiter und fragt nach einer juristischen (?) Definition dieses Grundwertes von Artikel 1, der ,Würde des Menschen‘, so erfährt man im Kapiel 2 (,Grundrechte im einzelnen § 21. Menschenwürde. I. Historische und philosophische Grundlagen‘) etwas, das man unter Zuhilfenahme des ansonsten über Menschenrechte Gesagten folgendermaßen paraphrasieren könnte: So etwas wie Würde des Menschen, das wurzelt in jüdisch-christlichen Vorstellungen von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen (1. Mose 1, 26f.) und in Vorstellungen von einem nicht näher belegten, aber anscheinend auch dort, d.h. wohl in jüdischchristlichen Vorstellungen, irgendwo zu findenden ,Auftrag‘, ,den Menschen die volle Entfaltung ihrer körperlichen, geistigen und sittlichen Anlagen zu ermöglichen‘. Irgendwie gibt es ,Menschenwürde‘ auch in der klassischen Antike; da hat sie dann schon etwas mit Vernunft zu tun. Aber vor allem hat dann – ein Deutscher, obwohl das natürlich nicht ausdrücklich gesagt wird – mit Namen Kant aus all dem ein klares Konzept gemacht: Er hat bemerkt, dass der Mensch eine vernunftgeleitete sittliche Autonomie und ein Gewissen hat und deshalb ein Zweck in sich selbst ist und nicht zum Zweck gemacht werden darf. Und das ist, wie wir eigentlich bereits aus der Virginia Bill of Rights wissen, von Natur aus so. Und das scheint dann tatsächlich, seit sie durch Kant aufgeklärt wurden, auch allen vernunftgeleiteten Menschen so ziemlich klar gewesen zu sein, bis dann aber doch – Hitler mit seinem Ermächtigungsgesetz kam und perverserweise nicht mehr die Natur, sondern den Staat zur höchsten Norm erhoben hat. Damit hat er Menschen zu Zwecken gemacht, und diese Grundrechtsvernichtung hat dann zu schrecklichen Verbrechen an vielen Menschen geführt, die man zu Objekten herabgewürdigt und denen man ihre natürlichen Rechte genommen hat. Und nun hat doch, zumindestens seit er durch Kant aufgeklärt wurde, selbst der ungesündeste Menschenverstand genügend Urteilskraft, um messerscharf zu schließen: wenn das, was Hitler gemacht hat, falsch war – na, dann muss doch genau das Gegenteil davon richtig sein. Also: wir müssen wieder zur Natur zurückkehren, hinsichtlich der den Grundrechten drohenden Gefahren vorsorgen und einen Staat schaffen, der um der Menschen willen da ist und nicht umgekehrt. Und das tut man, indem man den Menschen genau die Rechte verfassungsmäßig ein für alle Mal verbürgt, die Hitler ihnen genommen hat. Und so leiten wir jetzt aus der ,Würde des Menschen‘ die Grundrechte ab, und die sind dann etc.
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Normative Letztbegründungen sind bekanntermaßen schwierig, freilich diese Definition eines Begriffes, welcher der höchste Verfassungsgrundsatz sein soll, diese Definition ist doch geradezu erschrekkend kraus, so erschreckend kraus, dass es mir schwer fällt zu glauben, dass das ernst gemeint sein kann. Allerdings sind Juristen, ich denke, wohlbesehen in der glücklichen Lage, dass sie notgedrungenerweise Begriffe hinsichtlich ihrer konkreten Anwendbarkeit als Rechtsnorm präzise fassen müssen. Und so gibt das Buch auch unumwunden zu, dass die ,Würde des Menschen‘ ein recht unklarer und schwer zu definierender Begriff sei. Das hat anscheinend sogar dazu geführt, dass manche Juristen behauptet haben, die Menschenwürde sei kein einklagbares Grundrecht, sondern bloß ein Grundprinzip, aber laut dem von mir konsultierten Kurz-Lehrbuch überzeugen derartige Bedenken hinsichtlich mangelnder Konkretisierungsfähigkeit nicht mehr, seit das BVerfG Fallgruppen entwickelt habe, die dem Schutz des Art. 1 GG unterstünden. In all dem erkenne ich eine annerkennenswerte Ehrlichkeit, und ich würde mir wünschen, Nicht-Juristen, die mit diesem und ähnlichen Begriffen umgehen, wären zu einer ähnlichen intellektuellen Redlichkeit gezwungen. Allerdings finde ich es doch mehr als seltsam, dass man aus einem in sich unklaren Begriff Fallgruppen entwickeln können soll. Dass ein in sich undefinierbares Recht in der Verfassungspraxis der Rechtssprechung und Gesetzgebung eine Präzisierung erfahren soll, erscheint mir fast schon als ein Witz. Ich finde selbst die Ansicht problematisch, dass konkrete einklagbare Rechte von einem Prinzip abgeleitet werden sollen, das in sich selbst unklar und undefinierbar ist. Nun drängt sich mir fast eine ganz kurze Antwort auf meine Frage auf, nämlich die, dass die MütterInnen des GG in ihrem tiefsten Inneren einfach Pragmatiker waren, die gesehen haben, dass sie nicht allen Menschen ein menschenwürdiges Leben bescheren können, und dann ist es doch besser als nix, wenn man auch den Menschen, deren Leben keine Würde besitzt, wenigstens das Recht zugesteht, selbst als Menschen eine Würde haben zu dürfen. Und wenn sich das in dem Schluss konkretisiert, sie wenigstens nicht ganz so unwürdig zu behandeln wie Hitler, dann ist dagegen auch wenig einzuwenden – wie ja das Adenauerdeutschland vielleicht tatsächlich auch gar nicht so schlecht war wie sein Ruf, jedenfalls wenn man’s mit heute vergleicht. Aber so ganz bin ich mit dieser Antwort nicht zufrieden, ich möchte doch, nun bescheidener gefragt, zumindest gerne wissen, was es an
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h.-c. günther
dieser Würde des Menschen gibt, das anscheinend so viele Menschen irgendwie dunkel ahnen lässt, dass mit dieser Würde bestimmte Rechte verbunden sind, die, zumindest zum Teil – allerdings auch nur zum Teil – ja tatsächlich einigermaßen verständlich und klar hinsichtlich ihrer Anwendbarkeit definierbar sind, wie z.B. Meinungs- und Versammlungsfreiheit. Wenn ich also bei den Juristen auf meine Frage keine Antwort bekomme, dann möchte ich, um über ein Verfassungsprinzip einer demokratischen Massengesellschaft aufgeklärt zu werden, mich immer noch nicht gleich auf das mir Durchschnittsbürger nicht voll nachvollziehbare Reflexionsniveau von Kant begeben müssen. Ich denke, da müsste es doch dem gemeinen Durchschnittsverstand näherliegende Wurzeln geben. Und in der Tat, es gibt z.B. einen deutschen Klassiker der Aufklärung, Schiller. Dem nähern wir uns zwar heute hauptsächlich, indem wir über ihn lachen – falls Parodien angesichts der bescheidenen Textkenntnis der Zielgruppe überhaupt noch ankommen, aber trotzdem: die Gedanken eines Klassikers sind doch wohl inexplizit irgendwie ins allgemeine Bewusstsein eingegangen. Und so ist ja auch das Klassische etwas, das heute gerade unsere Alltagskultur entscheidend prägt: ist nicht alles mögliche heute klassisch? Und wenn wir verstehen, was eine klassischer Whirlpool bzw. eine klassische Thermenlandschaft oder ein klassischer Handytarif ist, verstehen wir doch vielleicht auch eine klassische Definition. Denn ist ,klassisch‘ nicht der allgemeinverständliche Edelbegriff für ,bewährt, normal‘, der Begriff, unter dem Normalität als etwas Ansprechendes verkauft wird? Also schauen wir doch mal, ob uns eine klassische Definition dieses edlen Begriffes Menschenwürde anspricht und sich für ein näheres Verständnis des GG bewährt! Und, nebenbei bemerkt, à propos Nachkriegsbefindlichkeit: Hat nicht einer der geistigen Väter des Nachkriegsdeutschlands, Thomas Mann – der über Schiller gelächelt, aber nicht gelacht hat –, zu Schillers ,Grabfeier und Auferstehung‘ in Stuttgart – und Weimar – gewünscht, dass in die Deutschen in beiden Teilen Deutschlands etwas eingehen möge von Schillers ,Willen zum Schönen, Wahren und Guten und der rettenden Ehrfurcht des Menschen vor sich selbst‘? Rettende Ehrfurcht des Menschen vor sich selbst – könnte das gar etwas mit Menschenwürde zu tun haben? Nun, Schiller jedenfalls definiert in seinem Essay über Anmut und Würde letztere, die Würde, als den Ausdruck einer erhabenen
introduction
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Gesinnung.7 Das verstehe ich wirklich recht gut, noch ohne weiter zu lesen. Denn wenn wir auch vielleicht das Wort ,erhaben‘ weniger gebrauchen, da sind wir doch bei unserer dunkel geahnten Vorstellung von uns selbst, die uns dieses wichtige Privileg von Grund- oder Menschenrechten gibt: denn ,erhaben‘ kommt doch wohl von ,erheben‘, hat also etwas mit ,hoch‘ zu tun. Und das ist es doch, warum wir glauben, Menschenrechte zu besitzen: wir sind irgendwie höhere Wesen. Also wenn so eine irgendwie in die richtige Richtung weisende Definition genügt, Fallgruppen in der Rechtssprechung zu entwickeln, nehmen wir Schillers Definition und sehen wir uns mal Fälle der sogenannten Verfassungswirklichkeit an, d.h. sehen wir uns an, wie heute der Staat den Ausdruck einer erhabenen Gesinnung beim Menschen – wie unser GG sagt: ,achtet‘ und ,schützt‘! ,Achten‘ bedeutet – wieder nach Zipelius/ Würtenberger (S. 208): dass die Staatsgewalt nicht von sich aus die Menschenwürde beeinträchtigen darf, impliziert eine sog. Unterlassungspflicht: versteh ich. ,Schützen‘ sogar, dass der Staat eine Rechtsordnung zu schaffen hat, die dem Schutz menschlicher Würde verpflichtet ist, impliziert eine Schutzpflicht: versteh ich, selbst als Nicht-Jurist, noch besser. Dann also z.B.:
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F. Schiller: Werke und Briefe, Bd. 8: Theoretische Schriften, ed. R.-P. Janz, Frankfurt 1992, S. 330ff.; insbesondere S. 373.
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h.-c. günther
die Plakate der staatlich verordneten Aidsvorsorge,8 die ich Durchschnittsbürger tagtäglich z.B. am Bahnhof sehen muss und wohl auch soll: Sind diese Plakate Ausdruck einer erhabenen Gesinnung? Natürlich: naturgegebenermaßen kann nicht alles, was wir tun, sogar was wir tun müssen oder sollen, Ausdruck einer erhabenen Gesinnung sein. Und dass die Welt überhaupt das Erhabene in den Staub zu ziehen liebt, das wusste schon Schiller. Und sicher wird der Staat, wenn man es mit Artikel 1 GG – pragmatischerweise – nicht ganz so genau nimmt, vielleicht auch mal was weniger Erhabenes verordnen dürfen müssen. Ja, und wenn wir mal bei Schiller weiterlesen, wieder Schiller wusste genau das, denn direkt, nachdem er gesagt hat: ,,So wie die Anmuth der Ausdruck einer schönen Seele ist, so ist Würde der Ausdruck einer erhabenen Gesinnung“, da fährt er fort: ,,Es ist dem Menschen zwar aufgegeben, eine innige Uebereinstimmung zwischen seinen beiden Naturen zu stiften, immer ein harmonierendes Ganzes zu sein und mit seiner vollstimmigen ganzen Menschheit zu handeln. Aber diese Charakterschönheit, die reifste Frucht seiner Humanität, ist bloß eine Idee, welcher gemäß zu werden er mit anhaltender Wachsamkeit streben, aber die er bei aller Anstrengung nie ganz erreichen kann.“9 Aber wer jetzt glaubt, besagte Plakate seien bloß ein neckischer kleiner Scherz der reizenden Göttin der Anmut, bei dem es die Würde einmal nicht geschafft hat, zu hindern, ,,daß die Liebe nicht zur Begierde wird“, der wird – einmal drauf gestoßen – bemerken, dass so ein Plakat nur einen winzig kleinen Einzelfall in einer größeren Fallgruppe repräsentiert; ja, einmal im Rekurs auf einen Vater aufgeklärter Menschenwürde upgedated, wird unser Gehirn bemerken, dass es tagtäglich mit Ausdrücken wenig erhabener Gesinnung dermaßen überflutet bzw. auf sie programmiert wird, dass in ihm jeglicher Sinn für Erhabenheit und Schönheit schon so weit geabtötet wurde, dass wir das kaum noch bemerken; und falls ein solches Gehirn sich von einem Schillerzitat noch ästhetisch erziehen lässt, dann wird es es plötzlich recht schwer finden, in der es umgebenden Umgebung auch nur Ausdrücke schö-
8 Um der Fairness willen sei gesagt, dass es sich hier um eine inzwischen zwar bereits veraltete, freilich nicht um die klassische Version der Mach’s mit-Kampagne handelt. Wer die klassische Version sucht, wird sie etwa unter Eingabe von ,aids klassisch‘ in Google unschwer im Internet auffinden und auf ihre Erhabenheit hin prüfen können. 9 Schiller: loc. cit.
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ner Seelen, geschweige denn erhabener Gesinnungen überhaupt noch irgendwo zu finden. Und liegt es vielleicht daran, dass heute viel eher als so manches Werbeplakat es bereits ein Witz ist, das Wort ,erhaben‘ überhaupt noch zu gebrauchen? Insbesondere frage ich mich, ob es neben den allgegenwärtigen Ausdrücken weniger erhabener Gesinnungen, denen jeder indiskriminiert ausgesetzt ist, insbesondere im Bereich der Mediatität, mit der Kinder umgehen, noch irgendetwas gibt, was man als Ausdruck einer erhabenen Gesinnung oder, wenn man bei Kindern davon nicht reden will, eben Ausdruck einer schönen Seele bezeichnen könnte. Dass es zumindest so etwas wie letzteres in Kinderbüchern oderliedern etc. einmal gab, daran erinnert sich selbst mein von der Zeit der 68er Revolte geprägtes Gehirn noch ganz distinkt. Ich glaube z.B., so grufti(e)artig das klingen mag, dass es keine bessere ,ästhetische‘ Programmierung geben kann als die deutschen Volkslieder, die ich früher an der Schule mehr nolens als volens singen musste, die Volkslieder, die noch Mendelssohn, Schumann und Brahms bearbeitet haben, und die man heute fast nur noch als unkenntliche Verballhornung zu missratener Militärmusik ins Ohr geblasen bekommt. Aber ist es nicht eigentlich tröstlich, dass die zahlreichen Volksmusikshows doch zeigen, wie groß gerade heute das Bedürfnis nach Volksmusik ist, so dass es mir gar nicht so unrealistisch erscheinen möchte, wenn der Staat die ,erhabene Gesinnung‘ oder zumindest die ,schönen Seelen‘ seiner Bürger schützen würde, indem er einfach das laienhafte Singen unserer deutschen Volkslieder ohne Blaskapellenersatzbegleit fördern oder sogar fordern würde. Und ich denke, ich wäre in jeder Hinsicht auf dem Stand der Zeit, wenn ich meine verstaubte Forderung im Sinne der modernen Hirnforschung aufpolieren würde. Die hat nämlich festgestellt, dass, ,,solange die Hirnentwicklung anhält – beim Menschen bis zur Pubertät –“, Erziehungs- und Erfahrungsprozesse die strukturelle Ausformung der Nervennetze innerhalb des genetisch vorgegebenen Gestaltungsraumes“ fast so nachhaltig prägen wie jene genetische Faktoren, ,,später, wenn das Gehirn ausgereift ist, solche grundlegenden Änderungen der Architektur nicht mehr möglich“ sind und ,,alles Lernen sich dann auf die Veränderung der Effizienz der bestehenden Verbindungen beschränkt“.10 Ich 10 W. Singer: Selbsterfahrung und neurobiologische Fremdbeschreibung. Zwei konfliktträchtige Erkenntnisquellen, Text im Internet unter: http://www.mpih-frankfurt. mpg.de/global/Np/Pubs/Menschenbild.pdf, S. 21.
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könnte also meinem freien emanzipatorisch–kritischen Gewissen als verfassungstreuer Bürger Genüge tun, indem ich den Staat freimütig daran mahne, die noch prägungsfähigen Gehirne seiner Bürger z.B. durch das Singen deutscher Volkslieder auf Konformität mit Artikel 1, Absatz 1 GG zu formatieren, bevor es zu spät ist.11 Nun hätte mich mein leicht atavistisches Gehirn im Anschluss daran jetzt fast sagen lassen, dass – tutto sommato – wenn es sich die es umgebende gesellschaftliche Wirklichkeit anguckt, ich leider den Eindruck bekomme, dass unser Staat nicht die geringsten Anstalten macht, seiner Unterlassungs- oder gar Schutzpflicht hinsichtlich Prägung auf erhabene Gesinnung nachzukommen – ich hätte das gesagt, hätte nicht mein Gehirn letztens zufällig wieder ein neues Up-date bekommen, indem ich im Radio ganz zufällig einen ,ethischen Diskurs in der offenen Gesellschaft‘ vor Ohren bekommen habe, der an das ,vernunftgeleitete Gewissen der Mehrheit‘ – alles Wörter, die ich kürzlich aus dem Lernbuch gelernt habe – appellierte, indem er angesichts neuester schlimmer Vorkommnisse Eltern an ihre Pflicht mahnte, Kinder zum eigenverantwortlichen Umgang mit der Zeit zu erziehen, so dass letztere, die Kinder, sich in freier autonomer Eigenverantwortung ein angemessenes Zeitlimit auferlegen, innerhalb dessen sie sich mit Killerspielen vor dem Computer unterhalten können, ohne dadurch gleich auf Straftaten programmiert zu werden. Bekam ich da vielleicht etwas davon mit, wie unser Staat sich mit schüchtener Annmut doch anschickt, seiner Schutzpflicht im Sinne einer Förderung der Bürgerpflicht zu sittlicher Erhebung nachzukommen? Gehört das in einen Kontext, den mein Kurz-Lehrbuch mit der entwaffnenden Ehrlichkeit des Juristen auf S. 197 so beschreibt: ,,In den westlichen Demokratien ist vielfach der Gedanke der Bürgerpflichten verblaßt und fast nur noch von Rechten gegenüber dem Staat und wenig Pflichten gegenüber der Gemeinschaft die Rede. Nur zögernd breitet sich wieder die Einsicht aus, daß auch in einem freiheitlichen Staat den Rechten Pflichten gegenüberstehen müssen . . .“ Allerdings sind das, wenn man weiterliest, allenfalls Pflichten gegenüber dem Staat – und der ist ja um der Menschen willen da, nicht umgekehrt.
11 Ich empfehle, sich zu diesem Thema ein kanadisches Fernsehinterview von Bruno Walter mit Albert Goldberg aus dem Jahre 1958 anzuhören, das man sich auf der DVD ,Bruno Walter. The Maestro and the Man‘ (VAI DVD 4235) ansehen kann.
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Jedenfalls, dass es Pflichten noch etwas anderem gegenüber geben könnte, darauf sind anscheinend die Verfasser meines Kurz-Lehrbuchs nicht gekommen. Schiller und Kant, nebenbei gesagt, schon, und im Sinne der Aufklärung – jedenfalls derjenigen Kants und Schillers – brauchte, oder hier in Südtirol vielleicht: bräuchte man, um etwas Höheres zu finden, dem man verpflichtet sein könnte, gar nicht so weit von sich selbst weg zu gehen, vielleicht könnte das nämlich einfach unser höheres Selbst sein. Aber damit bin ich schon in einem philosophischen Diskurs gelandet, von dem unser Alltagsverstand inzwischen so weit entfernt ist, dass wir das Wort ,menschlich‘ so weit entpflichtet haben, dass wir es einfach im Sinne von ,nett und bequem‘ gebrauchen, dass wir es zum Edelwort für ,angenehm bequem‘ gemacht haben. Entsprechend reduzieren wir Ethik zum Diskurs und ,menschliche‘ Werte zur bloßen Beliebigkeit – freilich immer nur innerhalb der Grenzen des konformistischen Konsenses dieser unserer Bequemlichkeit. Und so nimmt es uns dann doch sehr wunder, dass es in unserer Gesellschaft tatsächlich Eltern gibt, die mit den zögerlichen Bemühungen unseres freien Rechtsstaats um eine Erziehung zur ,Menschenwürde‘ unbequem ungeduldig werden und unzufrieden damit sind, dass ihre Kinder sich entsprechend den sie umgebenden Ausdrücken wenig erhabener Gesinnung benehmen. Aber das liegt ja an einer seltsamen, fremdartigen, unsympathischen, ja gar bedrohlichen Religion, die an die Stelle der aufgeklärten Vernunft ein – aufklärerisch gesprochen – nach Kamelmist stinkendes Buch setzt. Und da sind wir unversehens über unsere, wie es zunächst schien, eng begrenzte deutsche Selbstbespiegelung mitten in der globalen Problematik der Menschenrechtsdiskussion gelandet, und so können wir ruhig noch etwas bei uns und unserer aufgeklärten Gesellschaft bleiben, ohne Gefahr zu laufen, uns allzu sehr in bloß innerdeutsche Angelegenheiten zu verlieren. Denn der Konsens in Sachen Aufklärung scheint heute weltweit so überwältigend zu sein, dass selbst die katholische Kirche – oder jedenfalls Teile von ihr – eine Aufklärung, ja einen säkularen Staat fordert – zumindest dort, wo Katholiken eindeutig in der Minderzahl sind. Und die evangelische Kirche be-wirbt, wie ich neulich gelernt habe zu sagen, die Religion damit, dass sie – ganz im Sinne unseres Grundgesetzkommentars – ein unverzichtbares Erklärungsmodell für den um des Menschen willen geschaffenen säkularen Rechsstaats ist – um unser humanes Strafgesetzbuch so richtig zu verstehen, sollte man ja bekanntlich mal in die Bibel reingeguckt und die Geschichte vom barmherzigen Samariter gelesen haben –;
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freilich besitzt die Religion darüber hinaus, zumindest seit Augustinus mit seinem Gnadenmodell ein für alle Mal über den bislang missverstandenen Thomas gesiegt hat, immerhin noch einen beachtlichen Wohlfühlmehrwert. Was man also in dieser unserer vernunftgesteuerten Gesellschaft unter Religion versteht, das könnte man kaum besser auf den Punkt bringen als durch ein wunderbares – leider unbelegtes – angelsächsisches Nachkriegs-bon mot von Field Marshall Montgomery, der einmal gesagt haben soll: ,,As God said – and I do think very rightly.“ Dass sich eine Einstellung, die Religion dann allenfalls noch zum Edelwort für psychosomatische Wellness macht, durch Leute aufs Höchste befremdet und irritiert fühlt, die ein anderes Verständnis von Religion haben, liegt auf der Hand. Und hier sind wir nicht nur an dem Punkt angelangt, wo sich eine ,globale‘ Problematik in der innerdeutschen gesellschaftlichen Realität spiegelt, sondern auch genau dort, wo unsere aktuelle Befindlichkeit sich in unserem Verhalten so widerspiegelt, dass schon eine oberflächliche journalistische Analyse den tieferen Grund für eine ganze Reihe von ganz verschiedenen gesellschaftlich-politischen Problemen offenlegt, die zunächst wenig miteinander zu tun zu haben scheinen, in Wahrheit aber nur verschiedene Aspekte eben jener Befindlichkeit sind, einer Befindlichkeit, die das Beliebige und Bequeme zum alleinigen Maßstab gemacht hat und sich deshalb auf den unbequemen Dialog mit Leuten, die einen anderen Maßstab haben, nicht einlassen will, die auch Toleranz auf das Beliebige und Bequeme reduziert12 und deshalb glaubt, auch andere Menschen, wenn sie denn Menschen sein wollen, darüber aufklären zu müssen, was sie für angenehm und bequem zu halten haben und deshalb wollen müssen – wenn nötig, höchst bedauerlicherweise, auch mit Gewalt. Und damit das eher berechtigt aussieht, nennen wir dieses Beliebige und Bequeme dann Rechte, und damit es erhabener wirkt, bewerben wir es mit dem Edelbegriff Menschenrechte.13
12 Für ein anderes Verständnis von Toleranz vgl. den Beitrag von M. Fuss, S. 104; ferner H. R. Yousefi – K. Fischer: Die Idee der Toleranz in der interkulturellen Philosophie. Eine Einführung in die Angewandte Religionswissenschaft, Bausteine zur Mensching-Forschung NF 3, Nordhausen 2003. 13 Aus der ,,meristischen“ Verwendung von ,Mensch‘ im Sinne von ,weißer Mann‘ (s. von Senger unten S. 46f.) wird die ,Menschenwürde‘ als ,Menschenrecht‘ sozusagen zur handlichen ,,meristischen“ Verknappung für die sich selbst zuerkannte Maßstäblichkeit des geschlechtsneutralen kritischen Verbrauchers der neoliberalen Spaßge-
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Und wenn man dann auch noch – vielleicht gar nicht so zufälligerweise – gerade neulich einen bösen Tyrannen besiegt hat, der sich nun wirklich weltweit durch seine ,Unmenschlichkeit‘ unbeliebt gemacht hat, dann hat man doch mit dem Konzept ,Menschlichkeit‘ ein ungeheuer flexibles Werkzeug zur Anwendung auf jeden bösen Feind weltweit, wer oder was auch immer das ist. Und wenn man den alten Feind dann auch noch in einer billigen Hollywoodversion seiner Freislerprozesse in spiegelbildlich-kontrastiv gerechter Sprache unter wohlbedachter Teilung in Schuldige, weniger Schuldige, ja sogar Unschuldige abgeurteilt hat, dann kann man sich nicht nur seiner Technologie, ja dann kann man sich – natürlich spiegelbildlich – doch auch seiner Mentalität ungeniert weiter bedienen. Einen Weg dazu, diese Befindlichkeit zu verstehen, habe ich bisher verfolgt: denjenigen, hergebrachte Begriffe, die wir unbedacht weiterverwenden, auf ihre anfängliche Bedeutung hin ein kleines Stückchen zurückzuverfolgen. Da brauchte man wirklich nur ein winzig kleines Stückchen Wegs zu gehen, um sich darüber klar zu werden, dass unsere bequeme Denkfaulheit diese Begriffe geradezu in ihr Gegenteil verkehrt. Und wenn wir so noch ein kleines Stückchen bei Schiller weiterlesen, dann kommen wir genau zu dem, was mein kleiner Ausflug über den Alltagsverstand hinaus vorhin vorweggenommen hatte. Da erfährt man nämlich, dass die ,erhabene Gesinnung‘ von der Schiller spricht, diejenige des moralischen mit freiem Willen begabten Subjekts ist, des Subjekts, das einen Willen besitzt, der fähig ist, gegen die physische Natur in Einklang mit der Vernunft, d.h. seiner moralischen intelligiblen Natur zu handeln, und eben das und nichts anderes hebt den Menschen in seiner Einzigartigkeit vom Tier ab, verleiht ihm – nach Kant – Würde und gebietet Achtung. Dass dieses Konzept von Freiheit und Natur sowie die glatte Trennung zwischen Mensch und Tier durch die moderne Naturwissenschaft gelinde gesagt in Frage gestellt wird, weiß heute eigentlich jeder; und unsere gegenwärtige Befindlichkeit mit ihrer nur allzu augenfälligen, allgegenwärtigen Sorge um das Menschliche ist Ausdruck dieser Fragwürdigkeit, aber zugleich noch viel mehr unserer Weigerung, diese Fragwürdigkeit zur Kenntnis zu nehmen und zu be-denken. Und ganz genau deshalb haben der exzellent maskierte Rassismus unserer Gesellschaft, unsere
sellschaft, der sich in Slogans wie ,,Hier bin ich Mensch, hier kauf ich ein“ oder ,,ich kaufe, also bin ich“ (ein Slogan zur ,Woche des kritischen Konsums‘) wiedererkennt.
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Bomben auf die Köpfe böser islamistischer Zivilisten, die sadistische Folterung von Menschen auf Intensivstationen und Tieren in der modernen Massentierhaltung, die Käfighaltung alter Menschen und die systematische Missbildung und Destruktion von Kindergehirnen ein und dieselbe Ursache:14 die Weigerung des aufgeklärten Verstandes, die Fakten einer selbstgeschaffenen Wirklichkeit, insbesondere diejenigen der modernen Naturwissenschaft zu be-denken, wo auch nur die geringste Gefahr besteht, dass dies zu unbequemen Konsequenzen im Verhalten führen könnte. Und so gebrauchen wir ihre Mittel bedenkenlos, wo sie bequem funktionieren, und unterlassen es, sie zu gebrauchen, wo das unbequem sein könnte. Und gegen den bösen Feind ,Unbequemlichkeit‘, da hat eben der flexible RundumSorglos-Service des Wohlfühlpakets Nachkriegskonsens immer noch eine probate Siegheilbegründung parat. Lassen wir die Scherze journalistischer Analysen beiseite, so könnten wir diese unsere Befindlichkeit vielleicht folgendermaßen umschreiben: wir könnten meinen, dass es doch gar nichts so unerhört Neues ist, wenn wir alles irgendwie Höhere, selbst das unserem Verstand
14 Die Verflechtung der genannten Themenbereiche lässt sich bei entsprechender Synopse täglich in unserem Medienalltag nachvollziehen. So las man z.B. in der Sonntagsausgabe der FAZ vom 11.10.09 nebeneinander: Auf S. 38 enthusiastische Leserzuschriften zu den Äußerungen eines wahrhaft philosemitisch-deutschnationalen Sozial(!)demokraten, der endlich einmal den Mut hatte, über die türkisch-arabische ,,Unterschicht“ das zu sagen, was der gesunde Menschenverstand der deutschen Unter(?)schicht längst wusste. Auf S. 6 Leserzuschriften über Erfahrungen mit der eigenen Hilflosigkeit und derjenigen der Sicherheitsorgane angesichts gewaltbereiter Jugendlicher mit einem Kommentar auf S. 12 mit dem Titel ,,Recht auf Suff“ (nur, um den wechselseitigen Bezug so richtig klarzumachen, hatte man seltsamerweise vergessen, den gewiss hohen Prozentsatz von ,,Kopftuchmädchen“ und in der Schulpause betenden Söhnen bildungsvergessener Türken unter den angetrunkenen Gewalttätern eigens zu nennen; angesichts des bekanntermaßen unter Moslems besonders verbreiteten Hangs zum Alkoholkonsum versteht sich der vielleicht aber auch von selbst). Auf S. 7 einen Bericht über den Konflikt zwischen Moral und ,Gesellschaftspolitik‘ im sozialistischen Spanien mit dem Bildkommentar ,,Der neue Mensch? Rauchen, trinken, abtreiben – und alles ab sechzehn“: das leuchtende Vorbild einer wahrhaftig voll aufgeklärten Jugend für die Sittenwächter der Hamas, die laut einem Artikel mit der Überschrift ,,Prügel wegen ihrer Kleider“ auf S. 11 in Gaza ihre ,,sittlichen Vorstellungen“ durchzusetzen sucht, oder gar für eine Türkei, deren gesellschaftliche Verhältnisse unter fundamentalistischer Herrschaft laut einer Notiz der Süddeutschen Zeitung vom selben Tage die EU veranlassten, sich besorgt über häusliche Gewalt, Zwangsehen und Ehrenmode zu äußern, nachdem dieselbe Zeitung am Vortag über Kärtner Bestrebungen zur Selig- oder Heiligsprechung des Türkenfreundes Jörg Haider berichtet hatte, und während im Fernsehen ein Bericht über ,,das hässlichste Tatoo Deutschlands“ ausgestrahlt wird.
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unzugängliche, nur in unserem Willen verwirklichbare Höhere Kants und Schillers inzwischen durch unsere aufgeklärte Vernunft längst überholt haben: Ein irgendwie analoges Verhältnis von Glaube und Vernunft haben – im christlichen Abendland – ,rationalistische‘ Philosophen zumindest seit Eriugena immer wieder vertreten. Dass freilich eine derartige Einstellung zum eigentlich nicht mehr hinterfragten, selbstverständlichen, unreflektierten gesellschaftlichen Konsens wurde, das ist, recht besehen, erst durch den Wahrheitsbegriff der empirischen modernen Naturwissenschaft möglich geworden. Denn dieser Wahrheitsbegriff definiert Wahrheit als das jederzeit Reproduzierbare, d.h. er definiert Wahrheit als dasjenige, was funktioniert. Und so werden unversehens wir und unser Vermögen zum Maßstab der Wahrheit. Wahr ist dasjenige, was wir herstellen können. Und ,Können‘, das erfahren wir so nicht als etwas uns von außen Zugeschicktes, uns Ermöglichtes, sondern als etwas in unserem freien Verfügen Liegendes. Und die Gültigkeit dieses Wahrheitsanspruches und seines Maßstabs, die ist so überwältigend evident eben dadurch, dass dieses Wahre ja so unbestreitbar gut funktioniert. Inzwischen freilich scheint die Welt, in die wir uns in dieser Weise hineinentwerfen, so stark von dem Produkt dieses unseres Entwurfes bestimmt zu sein, dass sie uns radikal auf uns selbst zurückwirft, so radikal, dass wir uns als die Geworfenen selbst als unser eigenes Produkt entgegenkommen. In diesem Produkt tritt uns sozusagen physisch eine Wahrheit unseres Denkens entgegen, nämlich die, dass das Subjekt unserer Selbstanschauung, unser selbstwusstes Ich, sobald es dies ist, nicht mehr Subjektivität, sondern bereits ein Objekt, ein Produkt unserer Selbstanschauung ist, hinter das wir freilich nie zurückzukommen scheinen. Oder anders ausgedrückt: es scheint uns jetzt so, dass ein intelligentes, sich entwickelndes System sich kontinuierlich in Bedingungen hineinprojeziert, die auf dieses selbst auf eine immer wieder neue Gestalung hin immer wieder neu zurückwirken. Dieses System läuft vom Standpunkt des Produzierens her gesehen den selbstproduzierten Bedingungen immer hinterher, dabei scheint es ihm jedoch zu gelingen, sich in zureichendem Maße auf die jeweils neu geschaffenen Bedingungen einzurichten, so dass letztere es nicht zur Selbstentfaltung gänzlich unfähig machen. Inzwischen jedoch sieht es fast so aus, als hätte diese Entwicklung ein solches Tempo angenommen, dass dieses System sich zunächst in Bedingungen hineinprojeziert hat, an die sich anzupassen, um sie begreifend zu bewältigen, ihm nicht die Zeit blieb, und zuletzt in Bedingungen, die es selbst so
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einschneidend geprägt hat, dass ihm seine ihm vorlaufende Umgebung als es selbst entgegentritt. Diese unsere Befindlichkeit wird, denke ich, gerade im Kontrast zu anderen Befindlichkeiten fühlbar, mit denen wir inzwischen konfrontiert sind, und mit denen umzugehen wenig bequem ist; und so könnten wir, um uns besser zu verstehen, nun auch den Weg gehen, unsere Einstellung zu dieser unserer Umwelt derjenigen einer anderen Kultur – und nehmen wir einmal die islamische Kultur – in konkreten gemeinsamen Lebenssituationen der modernen Welt gegenüberstellen. Dabei muss ich mich – nun wirklich als unbedarfter Laie – auf Information aus zweiter Hand stützen. Aber ich entnehme immerhin bereits einem kleinen Artikel eines Islamwissenschaftlers im Newsletter der AvH,15 der im übrigen meint, die islamische Haltung zu Fragen der Bioethik sei gar nicht so liberal wie oft angenommen, doch Folgendes: ein gewisser Konsens gehe unter sunnitischen Rechstgelehrten dahin, z.B. Gentechnologie weitgehend zu befürworten und Fragen der Definition von Leben und Tod etc. den Medizinern zu überlassen, da von diesen Dingen im Koran und der Sunna nicht ausdrücklich gesprochen werde und das, was dort nicht ausdrücklich verboten sei, nach Maßgabe des naturwissenschaftlichen Verstandes beurteilt werden müsse. Ich war angenehm überrascht festzustellen, dass da jemand genau die Ansicht vertritt, die ich eigentlich Vertretern der aufgeklärten christlichen Religion schon immer anempfehlen wollte – und in einigen Punkten, wo der Verfasser die Ansicht der Moslems für weniger liberal hält, nebenbei gesagt, auch. So wäre ich fast versucht, dem BVerfG zu raten, nachdem es ja über die moderne Hirnforschung durchaus informiert ist, sich vielleicht von einigen sunnitischen Rechtsgelehrten über den rechten Umgang mit moderner Technologie allgemein aufklären zu lassen. Vielleicht könnten die unsere Juristen sogar mit einer äußerst bedenklichen Sichtweise des Dialogs der modernen Naturforschung mit der europäischen Verfassungswirklichkeit bewerben, dass es nämlich nach dem neuesten Stand der historischen und naturwissenschaftlichen Empirie so aussieht, als habe Otto Weininger
15 Zugänglich im Internet unter: http://www.humboldt-foundation.de/web/1002473. html. Der Verfasser, Thomas Eich, hat im Übrigen ein höchst lesenswertes und – trotz aller immer wieder durchscheinenden Vorurteile –, soweit ich es überhaupt beurteilen wohlinformiertes Buch zum Thema verfasst: Islam und Bioethik. Eine kritische Analyse der modernen Diskussion im islamischen Recht, Wiesbaden 2005.
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weniger darin geirrt, Frauen und Juden das intelligible Selbst abzusprechen, als vielmehr darin, zu glauben, arische Männer könnten je ein solches entwickeln. Wenn man das ablehnen sollte, da Sunniten, wenn sie mal zufällig nicht zur Taliban gehören, dann wahrscheinlich mit dem Iran sympathisieren, dann könnte man eine den Moslems analoge Meinung, wie ich mich dunkel erinnere, auch schon bei einem der Väter des europäischen Rationalismus, z.B. bei Descartes finden. Und wie wäre Schiller wohl in Sachen Gentechnologie verfahren? Vielleicht sagt folgende Passage etwas darüber: ,,Der Mensch bildet seinen Verstand und seine sinnlichen Kräfte aus, um die Naturkräfte, nach ihren eigenen Gesetzen, entweder zu Werkzeugen seines Willens zu machen, oder sich vor ihren Wirkungen, die er nicht lenken kann, in Sicherheit zu setzen. Aber die Kräfte der Natur lassen sich nur bis auf einen gewissen Punkt beherrschen oder abwehren . . . Kann er (sc. der Mensch) also den physischen Kräften keine verhältnißmäßige physische Kraft mehr entgegensetzen, so bleibt ihm, um keine Gewalt zu erleiden, nichts anders übrig, als: ein Verhältniß, welches ihm so nachtheilig ist, ganz und gar aufzuheben und eine Gewalt, die er der That nach erleiden muß, dem Begriff nach zu vernichten.“16 Dies erreicht der Mensch nach Schiller durch eine ,,Sinnesart, welche die Moral unter dem Begriff der Resignation in die Nothwendigkeit und die Religion unter dem Begriff der Ergebung in den göttlichen Rathschluß lehret.“ Also das klingt für mich wie: Wir versuchen’s mal, so gut wir’s können, und erst dort, wo’s nicht mehr geht, da müssen wir’s halt nehmen, wie’s ist. Was sagt aber mein Kurz-Lehrbuch dazu? S. 204 lese ich: ,,Inwieweit der Embryonenschutz und die Achtung der genetischen Ausstattung des Menschen durch die Menschenwürde geboten sind, ist in vielen Hinsichten problematisch. Verfassungsrechtlich noch unbewältigt sind die Fragen der Genmanipulation, die einerseits vielleicht einmal die Chance einschließt, die Weitergabe von Erbkrankheiten zu beenden, andererseits aber den Vorwurf einer Hybris (Hervorhebung von mir!) auf sich zieht, mit welcher der Mensch aus den biologischen Vorgaben seines Schicksals auszubrechen versucht.“ Na, da scheint sich ja über die Hintertür eines der klassischen Antike entnommenen Edelbegriffs der reinste Biologismus einzuschleichen.
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Schiller (,,Über das Erhabene“), op. cit., S. 823f.
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Allerdings, warum das Unbehagen in der Kultur des modernen aufgeklärten Verstandes, der sich inzwischen nicht nur die Erde, sondern sogar sich selbst untertan gemacht hat, die Manipulation dessen, was man bislang unter Natur verstand, viel problematischer findet17 und viel schneller zu edler Ergebung in den göttlichen Ratschluss neigt – nicht nur als Schiller, sondern auch als unaufgeklärte religiöse Moslems, das ist leicht zu erraten; und vielleicht ist es noch besser zu verstehen, wenn man folgende Passage aus Schiller dazunimmt: ,,Aber die Natur behauptet mit Nachdruck ihre Rechte, und da sie niemals willkürlich fordert, so nimmt sie, unbefriedigt, auch keine Forderung zurück. Weil von der ersten Ursache an, wodurch sie in Bewegung gebracht wird, bis zu dem Willen, wo ihre Gesetzgebung aufhört, alles in ihr streng nothwendig ist, so kann sie rückwärts nicht nachgeben, sondern muß vorwärts gegen den Willen drängen, bei dem die Befriedigung ihres Bedürfnisses steht. Zuweilen scheint es zwar, als ob sie sich ihren Weg verkürzte und, ohne zuvor ihr Gesuch vor den Willen zu bringen, unmittelbare Causalität für die Handlung hätte, durch die ihrem Bedürfnisse abgeholfen wird. In einem solchen Falle, wo der Mensch dem Triebe nicht bloß freien Lauf ließe, sondern wo der Trieb diesen Lauf selbst nähme, würde der Mensch auch nur Thier sein; aber es ist sehr zu zweifeln, ob dieses jemals sein Fall sein kann, und wenn
17 Nichts könnte für unsere Befindlichkeit bezeichnender sein als folgenes Raissonement eines autoritativen Vertreters einer bundesdeutschen bioethischen ,Mainstreamorthodoxie‘, sofern man von einer solchen sprechen kann, gerade weil er insgesamt mit der betreffenden Thematik außergewöhnlich differenziert, reflektiert und redlich umgeht: ,,Soll man denn einer Frau verbieten, dieses oder jenes zu tun? Soll man denn den Ärzten verbieten, dieses oder jenes zu tun? Soll man verbieten, Ebryonen dazu zu erzeugen, dass sie nach Krankheit für Beobachtungen über Gentests ausgewählt werden können? Man muss sich bewusst machen, dass das eine Umkehrung ist. Denn die eigentliche Frage ist ja doch, warum soll man es erlauben? Das muss doch zunächst einmal begründet werden und zwar angesichts unserer Verfassung, angesichts unserer (!) Tradition, angesichts unseres (!) aktuellen Wertbewusstseins. Die Beweislast liegt hier bei einem neuen Schritt der Erlaubnis und nicht bei einem bestehenden (?) Verbot (Hervorhebungen von mir)“, D. Mieth in: H. Haf (ed.): Ethik in den Wissenschaften, Kassel 2003, 70f. Ob diese ,Umkehrung‘ der Position Schillers mehr als im besten Falle naiv ist, möge dahingestellt bleiben. Unsere heutige Befindlichkeit fordert– gerade vor dem Hintergrund unserer konkreten geschichtlichen Erfahrung – eher eine neue Sensibilität hinsichtlich des ,Machbaren‘; sie könnte dabei u.U. sehr wohl auf die Befindlichkeit einer früheren Epoche zurückgreifen wollen, etwa im Sinne dessen, was B. Welte (Gesammelte Schriften II/1, Freiburg – Basel – Wien 2007, 183ff.) zu Meister Eckharts Gedanken zu ,,Übel und Schmerz“ in pointiertem Bezug zur Nachkriegssituation gesagt hat.
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er es wirklich wäre, ob diese blinde Macht seines Triebes nicht ein Verbrechen seines Willens ist.“18 Der Freiheits- und der Naturbegriff, den die moderne Naturwissenschaft in Frage stellt, ist genau derjenige der Aufklärung Schillers und Kants, und der kann es auch sein, weil er einen präzisen Sinn hat. Unsere Reduktion von Freiheit auf Beliebigkeit ist die Reaktion des selbstbewussten Ichs auf diese Fragwürdigkeit, eines Ichs, das nicht gelernt hat, sich anders als so zu begreifen und deshalb glaubt, sich nur als dasjenige, was es ist, behaupten zu können, indem es bezweifelt, ein Tier sein zu können, und deshalb so tut, als könnte es nur ein Verbrechen seines freien Willens sein, zum Tier zu werden; und weil es offenkundig nicht in der Lage ist, sich solch ein Verbrechen, in dem es sich selbst negieren würde, zuzugeben, meint es, indem es dasjenige immer noch Freiheit nennt, was der Freiheitsbegriff der Aufklärung Dem-Trieb-Folgen nannte, sich durch eben diese zur Beliebigkeit gewordene Freiheit vom Tier zu unterscheiden. Aber jetzt, nachdem wir uns schon so lange durch Cartoons, Animation, ja überhaupt durch eine echt affengeile Umgebung und Alltagssprache nun wirklich saugut auf eine entsprechende Selbstwahrnehmung eingestellt haben, hat es sich diese Sau in uns so tierisch bequem gemacht, dass sie nicht mehr hinausgelassen werden will; und so sitzt dieses Tier inzwischen dem selbstbewussten Ich wie ein böser Traum auf der Brust, es kann die Fratze, die es gewohnt war, als eine Karikatur seiner selbst zu betrachten, und in der es jetzt sich selbst sieht, nicht mehr loswerden. Es scheint fast, als sagten wir zu dieser Fratze, die wir längst glaubten, hinter uns gelassen zu haben, was der Mensch, in Stefan Georges Gedicht ,Der Mensch und der Drud‘19 zu jenem Alptraum sagt: Unser geist Hat hyder riese drache greif erlegt Den unfruchtbaren hochwald ausgerodet Wo sümpfe standen wogt das ährenfeld Im saftigen grün äst unser zahmes rind Gehöfte städte blühn und helle gärten Und forst ist noch genug für hirsch und rehDie schätze hoben wir von see und grund Zum himmel rufen steine unsre siege..
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Schiller, op. cit., S. 375f. Stefan George: Werke I, Düsseldorf – München 31976, S. 430f.
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h.-c. günther Was willst du überbleibsel grauer wildernis? Das licht die ordnung folgen unsrer spur. Und da bekommt er die Antwort: Du bist nur mensch .. wo deine weisheit endet Beginnt die unsre – du merkst erst den rand Wo du gebüsst hast für den übertritt. Wenn dein getreide reift dein vieh gedeiht Die heiligen bäume öl und trauben geben Wähnst du dies käme nur durch deine list. Die erden die in dumpfer urnacht atmen Verwesen nimmer – sind sie je gefügt Zergehn sie wenn ein ring entfällt. Zur rechten weile ist dein walten gut – Nun eil zurück ! Du hast den Drud gesehn. Dein schlimmstes weisst du selbst nicht: wenn dein sinn Der vieles kann in wolken sich verfängt Das band zerrissen hat mit tier und scholle – Ekel und lust getrieb und einerlei Und staub und strahl und sterben und entstehn Nicht mehr im gang der dinge fassen kann.
Mit diesem erstaunlich hellsichtigen, ja hellseherischen Georgezitat scheinen wir unvermittelt in der Zeit nach dem ersten Weltkrieg angelangt zu sein – nicht zufälligerweise. Mir scheint die Tatsache, dass besagte Bewältigung des Technischen bis heute immer wieder auf eine Nachkriegsbefindlichkeit bezogen bleibt, signifikant. Denn die Überwältigung durch die Technik ist eigentlich durch den ersten Weltkrieg, durch die neue Art des technischen Krieges zum ersten Mal in aller Schärfe ins Bewusstsein gedrungen, da sich hier das in unserem Denken verborgene, ihm inhärente Gewaltpotential in unübersehbarer Weise physisch entladen hat. Und die Nachkriegsbefindlichkeit nach dem zweiten Weltkrieg ist der nach dem ersten analog, wie letzterer auch eine Fortsetzung des ersten mit denselben Mitteln war und seine Bewältigung ganz wesentlich im Zeichen der Verfügbarkeit von bis daher unvorstellbaren Massenvernichtungswaffen stand. Die Bewältigung dieser Überwältigung durch die Gewalt der Technik nach dem ersten Weltkrieg geschah auf verschiedene, teilweise diametral entgegengesetzte Weise. Sie reichte von blindem Entsetzen bis zur enthusiastischen Begrüßung der neuen Epoche als einer Möglichkeit zur Erweiterung des Menschlichen durch andere Mittel. Die Futuristen mit ihrer expliziten Erfahrung der Technik als einer neuen Möglichkeit des Menschen zur Selbsterweiterung haben natürlich verloren, denn
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sie wurden – sofern sie nicht Selbstmord begingen – ja bekanntlich zu Faschisten, und was Deutschland anbelangt: Ernst Jünger mit seinen kryptofuturistischen ,Stahlgewittern‘ später zum immer noch eher unbeliebten, aber immerhin geläuterten Antimodernisten. Gewonnen haben diejenigen, die umgedacht haben und zu bürgerlich liberalen Humanisten geworden sind, also diejenigen, die aus den Ereignissen gelernt haben, dass wir wieder zu den alten Werten zurückkehren müssen – nur unter den, jedenfalls für Deutschland, neuen Vorzeichen der bürgerlichen Demokratie nach angelsächsischem Muster. Aber es gab da eben auch noch einen anderen, der zum Entsetzen mancher Hypernonkonformisten (wenn ich mir mal diesen pseudodionysischen Neologismus erlauben darf) heute wiederentdeckt zu werden scheint. Stefan George hatte den ersten Weltkrieg wie auch den zweiten und ganz explizit den dritten lange vorausgesehen; er hatte ihn vorausgesehen, da er wie kaum ein anderer um seine wahren Gründe wusste. Er hatte es nicht nötig, nach dem Krieg in seichtes Gejammer, das dem Grauen dieses Krieges unangemessen und unwürdig gewesen wäre und war, auszubrechen, weil er ,seine Tränen vorweg geweint‘ hatte. Dem Hurrapatriotismus auch mancher seiner eigenen Gefolgsleute war er entgegengetreten mit Versen, in denen er von Würde und ganz ausdrücklich auch von der entfesselten, selbständig gewordenen Technik spricht:20 Zu jubeln ziemt nicht: kein triumph wird sein Nur viele untergänge ohne würde .. Des schöpfers hand entwischt rast eigenmächtig Unform von blei und blech gestäng und rohr.
Und da spricht er auch von jenen, die ,in der schandbar zerwühlten Erde hausten wie Geziefer‘. Und dass dieser Krieg nicht der letzte sein würde, hatte er u.a. in den Versen vorausgesagt:21 Der lügt sich schelm und narr: >Diesmal winkt sicher Das Friedensreich.< Verstrich die frist: müßt wieder Ihr waten bis zum knöchel bis zum knie Im most des grossen Keltrers . .
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Op. cit., S. 412. Op. cit., S. 413.
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Und könnte man das, was sich seit dem zweiten Weltkrieg bis in den heutigen dritten hinein von Rechts bis Links in der Politik ereignet, besser beschreiben als mit Georges Versen?22 In beiden lagern kein Gedanke – wittrung Um was es geht . . . Hier: sorge nur zu krämern Wo schon ein andrer krämert . . ganz zu werden Was man am andren schmäht und sich zu leugnen >Ein volk ist tot wenn seine götter tot sind< Drüben: ein pochen auf ehmaligen vorrang Von pracht und sitte . während feile nutzsucht Bequem veratmen will . . im schooss der hellsten Einsicht kein schwacher blink . dass die Verpönten Was fallreif war zerstören . . .
Und könnte man die selbstgeschaffene Situation, in der wir uns heute sehen, besser beschreiben als mit den Versen, in denen Stefan George vom Dichter sagt:23 Angehäufte frevel Von allen zwang und glück genannt verhehlter Abfall von Mensch zu Larve heischen busse .. Was ist IHM mord von hunderttausenden Vorm mord am Leben selbst? Er kann nicht schwärmen Von heimischer tugend und von welscher tücke. Hier hat das weib das klagt . der satte bürger . Der graue bart ehr schuld als stich und schuss Des widerparts an unsrer söhn und enkel Verglasten augen und zerfetztem leib.
Ist nicht unsere heutige Befindlichkeit in vielerlei Hinsicht eben das: ,Mord am Leben selbst‘, Mord an dem, was wir bisher als Leben betrachteten, ein Mord, der uns jetzt in der Erfüllung der Technik in der modernen Naturforschung ganz konkret vor Augen tritt: die verglasten Augen und der zerfetzte Leib sind heute nicht mehr nur diejenige der Opfer der Gewalt eines technischen Krieges, das auch: sie sind auch diejenigen der zerstörten Leiblichkeit eines unter der heimlichen 22 Op. cit., S. 414. Zur politischen Dimension der hier im Folgenden zitierten Verse vgl. jetzt R. Köster, W. Plumpe, B. Schefold, K. Schönhärl: Das Ideal des schönen Lebens und die Wirklichkeit der Weimarer Republik: Vorstellungen von Staat und Gemeinschaft im George-Kreis, Berlin 2009; ferner W. Graf Vitzthum: Kein Stauffenberg ohne Stefan George. Zu Widerstandswirkungen des Dichters in: O. Depenheuer, M. Heintzen, M. Jestaedt, P. Axer (edd.): Staat im Wort. FS für J. Isensee, Heidelberg 2007, S. 1109–1126. 23 Op. cit., S. 411.
introduction
25
Gewalt des blinden Gebrauchs einer hypertrophen Implantations- und Intensivmedizin immer mehr zur Maschine werdenden Körpers. Der Mord am Leben ist evidenter denn je der Mord eines Denkens und einer Selbstbespiegelung, die das Leben zum Objekt der Reproduktion des vermeintlich freien autonomen Ichs gemacht hat, eines Denkens, welches das Maß des Toten zum Maßstab der Betrachtung des Lebendigen gemacht hat, so dass dieses Leben sich selbst jetzt als eine unheimliche neue Form eines Belebten gegenübertritt, die das Leben zum Werkzeug ihres eigenen Werks macht, eines Belebten, in dem sich das freie Ich paradoxerweise als ein auf seine Leiblichkeit reduziertes von einem Unverstehbaren bedingtes Produkt gegenübertritt – verhelter Abfall von Mensch zu Larve. Über diese Möglichkeit des Menschen, die evidenterweise eine dem Menschen oder, wenn man es anders sagen will, der Evolution inhärente ist, zu jammern, ist sinnlos – und unwürdig. Und ihr Unheilvolles, das liegt alleine in der Ignoranz, dem Nicht-Wahrhaben-Wollen des satten Bürgers und des grauen Bartes, der ,Menge‘, wie Stefan George sagt,24 die . . . troff im schwatz von wohlfahrt menschlichkeit Und hebt nun an das greulichste gemetzel . . Nach speichel niedrigster umwerbung: geifer Gemeinsten schimpfs! . . und was sich eben hetzt Umkröche sich geschmiegt wenn sich erhöbe Furchtbar vor ihm das künftige gesicht.
Wenn wir heute aufgeklärt sein wollen, dann sollten wir uns hier vielleicht daran erinnern, dass Kant meinte, die Ursache unserer selbstverschuldeten Unmündigkeit sei – eher als Dummheit – Feigheit und Faulheit; und wenn er damals den Hauptpunkt der Aufklärung in Religionssachen gelegt hatte, ,,weil in Ansehung der Künste und Wissenschaften unsere Beherrscher kein Interesse haben, den Vormund über ihre Untertanen zu spielen“,25 so wäre er heute vielleicht anderer Meinung. Stefan George jedenfalls hat schon zu seiner Zeit seinen Blick vor diesem ,künftigen Gesicht‘ nicht abgewendet, sondern ihm ins Auge geblickt, und so endet sein ,Sang nicht im Fluch‘, sondern mit der Verheißung eines ,Nachwuchses‘,26
24 25 26
Op. cit., S. 413. I. Kant: Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften, Hamburg 1999, S. 26f. Stefan George, op. cit., S. 413
26
h.-c. günther der hat kein heuchel-auge: Er hat das schicksalsauge das der schreck Des ehernen fugs gorgonisch nicht versteint.
Dieser Nachwuchs ist ein neues Geschlecht, das den ,inneren‘ Sinn dieser Entwicklung in sich selbst sucht, den inneren Sinn, den George in seinem Gedicht ,Auf einen jungen Führer im ersten Weltkrieg‘ den Sinn nennt, den der durch die Katastrophe der Überwältigung gegangene Einzelne in sich selbst findet, wenn er nicht den ,,markstein zerhaut dran er strauchelnd sich stiess“, indem er sich mahnen lässt:27 Jähe erhebung und zug bis an die pforte des siegs Sturz unter drückendes joch bergen in sich einen sinn Sinn in dir selber.
Ist nicht die Evolution des Technischen bis zu der Hoffnung, die Einschränkung der Freiheit des Ichs durch die Kontingenz der Umwelt fast schon endgültig zu besiegen, und ihr Umschlag in Unterjochung durch die Überwältigung dieser Freiheit durch sich selbst ,jähe Erhebung bis an die Pforte des Siegs, Sturz unter drückendes Joch‘. Der ,innere Sinn‘ dieses Umschlags kann nicht in einer blinden Rückkehr zum Alten, noch weniger in Halbheiten bestehen, sondern nur in einer völligen Wandlung hin auf ein Neues aus dem Inneren dieses Ereignisses heraus:28 . . . Wer gestern alt war kehrt nicht Jetzt heim als neu und wer ein richtiges sagt Und irrt im letzten steckt im stärksten wahn. Spricht Aberwitz: >Nun lernten wir fürs nächste< Ach dies wird wiederum anders! . . dafür rüstet Nur vollste umkehr: schau und innrer sinn.
Diese Innenschau ist eine Schau durch die Ereignisse hindurch in den Raum hinein, wo uns unser Eigenes neu entgegenkommt, auf ein Land,29 wo der Traum noch webt Untilgbar durch die jeweils trünnigen erben .. Wo die allblühende Mutter der verwildert Zerfallnen weißen Art zuerst enthüllte
27 28 29
Op. cit., S. 419. Op. cit., S. 413. Op. cit., S. 414.
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27
Ihr echtes antlitz . . Land dem viel verheissung Noch innewohnt – das drum nicht untergeht!
Freilich das Umdenken, das sich in dieser Schau vollziehen könnte, ist etwas, das wir selbst nicht zu leisten vermögen, auf das wir nur als unsere Zukunft hindenken können, unsere Zu-kunft im Sinne des uns aus unserem Anfang, der uns eingeholt, überholt hat, Entgegenkommenden, als etwas, das uns aus dem Unverfügaren, uns Verfügenden entgegenkommt:30 Der kampf entschied sich schon auf sternen: Sieger Bleibt wer das schutzschild birgt in seinen marken Und Herr der zukunft wer sich wandeln kann.
Weil dieses Umdenken ein radikal Neues und somit freies im Sinne des Unverfügbaren sein muss, kann ich höchstens andeuten, worin es bestehen könnte, nicht worin es bestehen muss. Wenn es ein Hindenken auf den Anfang ist, dann könnte es – im Sinne Heideggers – ein Hindenken auf die Zu-kunft des verfügenden Anfangs sein, des Anfangs, der sich den anderen Anfängen öffnet. Ein Hindenken auf einen Anfang, der uns unser je Eigenes als Fremdes, im Fremden neu zukommen lässt. Solch ein Denken könnte sich im Aufbrechen unserer hierarchischer Denkstrukturen eröffnen, zu dem uns der Durchbruch durch ihre Gipfelung in der Überholung des reproduzierenden Denkens durch sein eigenes Produkt, zu zwingen scheint; ein Aufbrechen, das wir vielleicht auch im Uns-Einlassen auf den je anderen Wahrheitsanspruch des oder der Anderen, dem Wahrheitsanspruch anderer Traditionen des Denkens, der Kultur, leisten könnten. Und dieses Aufein-Anderes-zu-Denken könnte das Denken vielleicht in den Raum hinein öffnen, der zwischen dem Ich und dem Es liegt, in dem das Ich sich spiegelt. Ein solches Sich-Einlassen auf den Wahrheitsanspruch des Anderen ist freilich das präzise Gegenteil der wohlfeilen Bequemlichkeit in der Beliebigkeit unseres bequemen Toleranzdenkens. Denn diese Beliebigkeit misst sich gerade an einem hierarchischen Denkmuster, sie ist nichts anderes als dessen letzte Entartung, in welcher letzteres sich selbst vor sich selbst zu retten sucht, indem es die Augen vor der selbstgeschaffenen Realität verschließt. Echtes Sich-Einlassen auf den Wahrheitsanspruch des Anderen bedeutet, sich selbst im Vertrauen auf die Unverlierbarkeit des eigentlich Eigenen in das Andere
30
Op. cit., S. 415.
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hinein aufzugeben, sich der Unverfügbarkeit des anderen auszuliefern, um sich selbst im Verlieren seiner selbst neu zu finden. Um zu der uns umgebenden konkreten gesellschaftlichen Realität zurückzukehren: unser Verhältnis zu einem uns so unheimlich und bedrohlich nahen Anderen, der islamischen Kultur, drückt sich treffend in der heute oft wiederholten Behauptung aus, diese Kultur sei so bedrohlich, weil sie so fest von ihrer eigenen Überlegenheit überzeugt sei. Ich muss gestehen, so unbequem das auch für mich ist, ich halte diese Überzeugung nicht nur für verständlich, ich halte sie für berechtigt. Dass das, was wir heute unsere Kultur der Menschlichkeit nennen, nichts anderes mehr ist als eine lächerliche und verächtliche Karikatur dessen, was sie vorgibt zu sein, um das zu sehen, dazu brauchen wir nur ein letztes Mal Schiller aufzuschlagen: ,,Da die Würde ein Ausdruck des Widerstandes ist, den der selbständige Geist dem Naturtriebe leistet, dieser also als eine Gewalt muß angesehen werden, welche Widerstand nöthig macht, so ist sie da, wo keine solche Gewalt zu bekämpfen ist, lächerlich, und wo keine mehr zu bekämpfen sein sollte, verächtlich. Man lacht über den Komödianten, (wes Standes und Würden er auch sei,) der auch bei gleichgültigen Verrichtungen eine gewisse Dignität affektiert. Man verachtet die kleine Seele, die sich für die Ausübung einer gemeinen Pflicht, die oft nur Unterlassung einer Niederträchtigkeit ist, mit Würde bezahlt macht.“31 Und so glaube ich: die letztgenannten ,Verpönten‘ zerstören, wenn sie denn etwas zerstören, tatsächlich eben das, was ohnehin ,fallreif‘ war. Aber wenn wir das anerkennen und den ,dreisten Dünkel‘ ,feiler Nutzsucht‘ aufgeben, ohne dabei in den ,seichten Sumpf‘ der ,erlogenen Brüderei‘ pseudohumanistischen Menschlichkeitsgedusels abzugleiten, das auch nur eine Maske feiger Nutzsucht ist – wenn wir das tun, dann bedeutet das nicht, dass wir uns einfach aufgeben, und jetzt unbedingt alle Moslems werden sollen, wie so manche von uns sich an eine viel eher nette und so menschliche Religion wie den Buddhismus aufgeben. Es könnte auch bedeuten, dass wir in der Zerstörung dessen, was in uns fallreif war, den ,Markstein‘, an dem wir gescheitert sind, den sein lassen, der er ist, und so das ,Schutzschild in unseren Marken bergen‘, zu unseren Göttern im Sinne der anfänglichen Werte unserer
31
Schiller, op. cit., S. 382.
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Kultur durch und im Andern verwandelt zurückfinden. Und dann können wir vielleicht Anerkennung durch die anderen erwarten. Es mag seltsam erscheinen, gerade den – angeblich doch rassistischen – Stefan George oder besser: seine Dichtung für eine derartige Haltung in Anspruch zu nehmen, wie es vielleicht schon manchem seltsam erschienen sein mag, diese Dichtung auf die moderne Hirnforschung anzuwenden, aber genau diese Vieldeutigkeit ist das Wesen von Georges Dichtung, wie die ,Religion‘, die sie verkündet eine ist, deren ,,einziges Dogma es ist, alle Dogmen zu negieren“, wie Claude David32 gesagt hat. Und so könnte man mutatis mutandis folgende Worte aus einem Brief Georges an Hofmannsthal von 1905 sehr wohl auf unsere heutige Situation anwenden: ,,Wer weiß ob man als echter freund der Deutschen ihnen nicht eine kräftige SEE-schlappe wünschen soll damit sie jene völkische bescheidenheit wieder erlangen die sie von neuem zur erzeugung geistiger werte befähigt.“33 Damit freilich sind wir zurück von den Höhen der Dichtung Georges in den Niederungen des Anfangs meines Vortrags. Und wenn mancher da glaubte, er höre – oder lese – eine Büttenrede, dann lag das nicht nur an meinem verfehlten Sinn für Humor. Spiegelte sich nicht in der unfreiwillig komischen, entwaffnenden Ehrlichkeit unserer Juristen eine Realität, die in der Tat einem Rosenmontagszug gleicht? Einem großen Karneval, in dem sich das intelligente System, in dem die Evolution anscheinend zu sich selbst kommt, mit einem in eine Unzahl von Monaden geteilten winzigen Ich maskiert, das sich als solches unvermeidlicherweise unendlich wichtig nimmt, obwohl, ja gerade weil es sich inzwischen in dem Raum, in den es sich selbst hineinprojeziert hat, unendlich belanglos weiß. Und bevor es dabei allzu lächerlich wird, könnte dieses Ich ja vielleicht unfreiwilliger Komik durch die anmutige Selbsttäuschung frei gewählten Humors vorbeugen. Und außerdem: ist es nicht so, dass unser vom Grundgesetz garantierter freiheitlicher Rechtsstaat tatsächlich eine kaum bestreitbare Qualität besitzt? Er lässt all denjenigen, die durch ihr Denken, Reden und Handeln diese Ordnung nicht wirklich gefährden können, die Narrenfreiheit, zu sagen und zu tun, was sie sich einbilden zu wollen. Das ist bequem, aber deswegen auch effizient und stabil und hat genau
32
C. David: Stefan George. Sein dichterisches Werk, München 1967, S. 396. Briefwechsel zwischen George und Hofmannsthal, 2München – Düsseldorf 1953, S. 227. 33
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deshalb selbst bei uns Deutschen jetzt schon sechzig Jahre gehalten. Denn dieses Sytem macht sich nicht die unnötige Mühe, jeden harmlosen Schwätzer völlig ineffizienterweise gleich mit brutaler Gewalt zu bedrohen. Ganz besonders macht sich ein an angelsächsischer Toleranz geschultes System nicht die Mühe, einen deutschtümelnden ,,bearded professor with goggle eyes behind thick glasses“ allzu ernstzunehmen, wenn sein Nonkonformismus allenfalls für so harmlos-niedliche Vorschläge reicht wie ,,wir wollen unsere alten deutschen Volkslieder wieder haben“. Unser System bedroht im Extremfall einen, der mal das ganz ganz falsche Wort an der ganz ganz falschen, menschenunwürdigen Stelle benutzt mit einer Verfassungsklage wegen Volksverhetzung. Aber Leute, die es so bequem haben, dass das das Schlimmste ist, was ihnen passieren kann, die werden das System, das es ihnen so bequem macht, kaum wirklich beseitigen wollen. Wenn unsere Freiheit aber eine Narrenfreiheit ist, dann sollten wir sie auch als Narren nutzen, nicht nur weil das bequem und angenehm ist, nicht einmal nur, weil uns nichts anderes übrig bleibt, sondern vielleicht auch deshalb, weil wir damit vielleicht sogar etwas Positives bewirken könnten. Wir können uns nämlich mit einer gewissen kleinen Hoffnung auf Erfolg der Illusion hingeben, dass wir mit lustigem nonkonformistischem Gerede etwas zur Beschleuningung der Rückbildung des Atavismus unserer Gehirne beitragen. Jedenfalls hat mein Gehirn mir, nachdem es sich entschieden hatte, dass ich diesen Vortrag verfassen solle, suggeriert, dass ich aus freien Stücken etwas zu seiner Selbstprogrammierung im eben genannten Sinne beitrage. Nun hoffe ich mal, dass das Gesetz der Evolution tatsächlich auf ein ,intelligent design‘ hinausläuft, auf ein ,design‘, dessen Designanz bzw. Designativität so evident intelligent ist, dass sie selbst meinem Gehirn auf seiner jetzigen Stufe der Evolution als solche einleuchtet. Denn dann hat mein Gehirn all das bestimmt nicht umsonst getan, sondern genau deshalb, um sich selbst und andere Gehirne intelligenterweise auf eine bessere Überlebenschance hin zu programmieren. Und wirklich, die moderne Hirnforschung macht mich jedenfalls zu einem cool- gelassenen Optimisten, denn sie rügt das, was ich in einem überflüssig langen Vortrag so empört als bequemes Zweckdenken gegeißelt habe, mit der ihr eigenen Anmut, indem sie es mit ganz wenigen Worten einfach so beschreibt: ,,Nun deutet wenig darauf hin, daß die evolutionären Prozesse daraufhin ausgelegt sind, kognitive Systeme hervorzubringen, welche die Wirklichkeit so vollständig und objektiv wie nur irgend möglich erfassen [. . .] Im Wettbewerb
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um Überleben und Reproduktion kam es vorwiegend darauf an, aus der Fülle im Prinzip verfügbarer Information nur jene aufzunehmen und zu verarbeiten, die für die Bedürfnisse des jeweiligen Organismus bedeutsam sind [. . .] Zusätzlich [. . .] kam es darauf an, die verfügbare Information möglichst schnell in zweckmäßige Verhaltensreaktionen umzusetzen. Umfassende Weltbeschreibungen sind dem kaum dienlich. Es erscheint deshalb wenig wahrscheinlich, daß die Evolution kognitive Mechanismen hervorgebracht hat, die solches zu leisten vermögen. Eine Fülle von Beispielen belegen, daß sich unsere kognitiven Systeme die Welt in der Tat auf sehr pragmatische und idiosynkratische Weise zurechtlegen. Obgleich unsere Sinnessysteme nur diskontinuierliche Ausschnitte aus dem physiko – chemischen Kontinuum der Welt aufnehmen, erscheint uns die Welt dennoch als kohärent. Der Grund ist, daß wir Fehlendes ergänzen und über Ungereimtheiten hinwegsehen, um ein schlüssiges Gesamtbild zu erhalten. Unsere Sinnessysteme sind zwar hervorragend angepaßt, um aus wenigen Daten sehr schnell die verhaltensrelevanten Bedingungen zu erfassen, aber sie legen dabei keinen Wert auf Vollständigkeit und Objektivität.“34 Wenn ich also mal bei meiner – bei mir als unbedarftem Geisteswissenschaftler verzeihlichen – simplifizierenden Übertragung der Computersprache auf das Gehirn bleiben darf: Ich denke, ich kann mich in diesem Sinne in aller Gelassenheit darauf verlassen, dass das folgende Programm die neuronalen Verschaltungen der Gehirne nicht nur der Teilnehmer des Symposions durch wechselseitige Programmierung zu einer effizienteren Basis ihrer kognitiven Systeme veredelt hat, sondern dasselbe wohl auch bei den Lesern dieses Bandes zu leisten vermögen wird.
34
Singer: Op. cit., S. 2.
PART I
THE INTERCULTURAL CONTEXT
CHAPTER I
HABEN DIE WÖRTER „人 (REN,1 MENSCH)“ IN DER FRÜHLINGS- UND HERBSTZEIT/IM ZEITALTER DER KÄMPFENDEN REICHE (770–221 V.CHR.) SOWIE „HOMME“ IM NEUZEITLICHEN UND MODERNEN FRANZÖSISCHEN STETS DIE UMFASSENDE BEDEUTUNG „MENSCH“ IM SINNE DER UNIVERSALEN ERKLÄRUNG DER MENSCHENRECHTE VOM 10. DEZEMBER 1948? Harro von Senger Wegleitende Aussagen Professor Hans-Christian Günther fordert, dass wir „das Wort, das [wir] immer wieder so leichtfertig gebrauch[en], als bedürfe es keiner Erklärung, das Wort ‚Mensch‘ radikal hinterfragen.“ (Ivo de Gennaro; HansChristian Günther: Artists and Intellectuals and the Request of Power, Brill, Leiden/Boston 2009, S. 15). Professor Marcel Senn, Dekan der Rechtswissenschaftlichen Fakultät der Universität Zürich, weist auf Folgendes hin: „Fragt man nach dem Menschenbild einer Epoche oder eines Autoren, so ist in der Antwort immer auch mitenthalten, wo in dieser Vorstellung die Grenzen des Menschseins liegen. Das Menschenbild umschreibt nicht nur die vorhandenen oder abwesenden Eigenschaften des Menschen, sondern immer auch, wo und wann der Mensch anfängt und endet. Daher stellt sich im Zusammenhang mit dem Menschenbild stets auch die Frage, was die Konsequenzen des ‚Nichtmenschseins‘ sind.“ (Marcel Senn: Die Veränderung des Menschenbildes vor dem Hintergrund der wissenschaftstheoretischen Grundlagenforschung und deren Auswirkungen auf die Rechtstheorie in der frühen Neuzeit, in: Rolf Lieberwirth/Heiner Lück (Hrsg.): Akten des 36. Deutschen Rechtshistorikertages. Halle an der Saale, 10.–14. September 2006, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2008, S. 401).
1 Für die Transkription chinesischer Schriftzeichen benutze ich die PinyinUmschrift. Von anderen Autoren benutzte anderweitige Umschriften von chinesischen Schriftzeichen lasse ich in den von mir vorgelegten Zitaten unangetastet.
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harro von senger „Homme“ in der Neuzeitlichen und Modernen Französischen Sprache
Ich erlaube mir, diesen eigentlich China gewidmeten Beitrag mit einem europäischen WC-Besuch zu beginnen. Diesen unternahm ich im April 2009 in der damals gerade im Umbau befindlichen Bibliothek der Rechtsfakultät der Universität Neuchâtel. Dort erblickte ich auf der soeben neu erbauten Toilette folgende provisorisch angebrachten zwei Inschriften:
Jede der französischen Sprache mächtige Frau versteht die Bedeutung des Wortes „hommes“. Sie wird „homme“ nicht im Sinne von „Mensch“ deuten und daher nicht, weil sie zur Gattung „Mensch“ gehört, das WC mit der Inschrift „hommes“ aufsuchen. Sie weiss, dass „hommes“ in diesem Zusammenhang nicht „Menschen“, sondern „Männer“ bedeutet. Deshalb wird sie das WC mit der Inschrift „Dames“ in Anspruch nehmen, wobei es sie vielleicht nebenbei stören wird, mit „handicapés“ in einem Atemzug erwähnt zu werden. Übrigens finden sich im Batiment Anthropole der Universität Lausanne Toilettentüren mit der Inschrift „H“ und „F“. Es ist klar, dass „H“ (für „homme“) die Frauen nicht umschliesst, sondern einzig und allein „Männer“ bedeutet. Es ist also zweifellos zutreffend, wenn man feststellt, dass in der französischen Sprache Frauen nicht immer als „hommes“ betrachtet beziehungsweise bezeichnet werden. Manchmal sind Frauen aus dem Begriffsfeld des Wortes „homme“ ausgeschlossen und daher keine „hommes“. Dort, wo die englische Sprache benutzt wird, gibt es Toilettentüren, von denen die eine mit der Inschrift „WC men“ und die andere
die wörter „人“ und „homme“
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mit der Inschrift „WC women“ versehen ist.2 Auch in diesem Falle umfasst das Wort „men“ in der Aufschrift „WC men“ Frauen nicht. Die Frau fällt nicht unter das Wort „men“, sie ist aus dem Begriffsfeld des Wortes „men“ ausgeschlossen. Natürlich würde man „WC men“ nicht mit „WC für Menschen“ sondern mit „WC für Männer“ übersetzen. Diese enge, maskuline Übersetzung von „men“ ist richtig, ja einzig richtig, weil „man“ im Englischen in gewissen Kontexten wie dem vorliegenden „Mann“ und nicht „Mensch“ im geschlechtsneutralen Sinn bedeutet. Die unten stehende Fotographie schoss ich am 1.11.2009 im Beijinger Da Ju Hutong 大菊胡同-Bereich.
Wieder zurück zum französischen Sprachraum. In Titeln von Beiträgen in französischsprachigen Zeitungen wie „Les hommes sont plus bavards que les femmes“, „un homme sur dix est aussi victime de harcèlement sexuel au travail“ und „Photos pornos : les hommes regardent d’abord le visage“ etc, bedeutet „homme“ keineswegs „Mensch“, sondern immer „Mann“. Es wird aber nicht bestritten, dass „homme“ manchmal geschlechtsneutral „Mensch“ bedeutet. Offensichtlich hat also in der modernen und auch schon neuzeitlichen französischen Sprache das Wort „homme“ eine Doppelbedeutung, nämlich die enge Bedeutung „männlicher Mensch“, also „Mann“, und die weite Bedeutung „Mensch“.
2 653 Einträge zum Stichwort „WC men WC women“, http://www.google.ch/ search?hl=de&source=hp&q=%22WC+men+WC+women%22&btnG=GoogleSuche&meta=&aq=f&oq,. Zugriff am 15.11.2009.
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harro von senger
Wie steht es angesichts dieser Tatsache um die Bedeutung des Wortes „homme“ in der berühmten „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ von 1789? Im Westen herrscht allgemein der Eindruck vor, es handle sich dabei um eine alle Menschen der Welt und insbesondere die Frauen einbeziehende universale „Menschen“rechtserklärung, die sich in keiner Weise von der „Universalen Erklärung der Menschenrechte“ unterscheide, welche die UNO-Vollversammlung am 10. Dezember 1948 verabschiedete. Mir scheint, diese rosige Betrachtungsweise hält einer näheren Überprüfung nicht stand. Offensichtlich bedeutete „homme“ und „citoyen“ im Rahmen der „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ „Mann“ und nicht geschlechtsneutral „Mensch“ schlechthin. Der Beweis kann leicht erbracht werden. Eine Zeitgenossin der französischen Revolution, Olympe de Gouges, erstellte nämlich nur zwei Jahre nach der Verbreitung der „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ eine ergänzende „Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne“. Wir erkennen sofort die Parallele zum Neuchâteler WC. Olympe de Gouges begriff, dass sich die „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ nicht auf Frauen bezog, sondern, wie ein WC mit der Inschrift „Hommes“, nur auf Männer. Andernfalls hätte sie sich sicher nicht die Mühe genommen, eigens eine „Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne“ zu verfassen, sondern sie hätte sich dann bequem auf die „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ berufen können. Sie hätte es nicht nötig gehabt, in der Präambel ihrer Frauenrechtserklärung „l’oubli ou le mépris des droits de la femme“ zu beklagen, sondern sie hätte – vielleicht in einem Manifest zur Lobpreisung der „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ – ihre Freude darüber kundgetan, dass nun dank der „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ auch die Frauen als vollberechtigte Menschen anerkannt worden seien, und sie hätte die Französinnen aufgerufen, gestützt auf die „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ ihre Bürgerinnenrechte tatkräftig wahrzunehmen. Ihre die weiblichen Menschen hervorhebende Frauenrechtserklärung (Beispiel: Article premier: La femme naît libre et demeure égale à l’homme [„homme“ eindeutig im Sinne von „Mann“] en droits“)3 3 Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (Septembre 1791), in: Les déclarations des droits de l’homme, présentées par Frédéric Rouvillois, Paris 2009, S. 230.
die wörter „人“ und „homme“
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ist, so scheint mir, der klare Beweis für die zur Zeit der Französischen Revolution deutlich erkennbare enge „WC-Bedeutung“ des Wortes „hommes“ im Titel und im Text der „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“. In der Tat erhielten die französischen Frauen ganz besonders spät das Frauenstimm- und -wahlrecht, nämlich erst 1944.4 Gleichwohl behauptet man in Frankreich, das „universelle Wahlrecht“ sei eine französische Erfindung. So konnte man etwa Folgendes lesen: Le 2 Mars 1848, le suffrage universel fut proclamé en France. Ce fut le premier Etat de la planète à s’engager dans cette voie. Dans d’autres pays européens, l’échec des révolutions de 1848 signa l’échec provisoire du suffrage universel. Du coup, les Français pouvaient se flatter d’avoir innové.5
Wie man sieht, sind Franzosen mit dem Epitheton ornans „universal“ sehr schnell bei der Hand. Denn wenige Zeilen später muss der Verfasser der zitierten Zeilen seine bombastische Behauptung relativieren: Toutefois, il fallut attendre 1944 pour qu’en France le suffrage „universel“ inclue enfin les femmes.
Nebenbei bemerkt : In Frankreich scheint nicht nur das Wort „homme“ eine enge und eine weite Bedeutung zu haben, sondern auch das Wort „universel“. Könnte es sein, dass in diesem Land Manches als „universel“ bezeichnet wird, was sich bei genauerem Hinsehen als partikulär erweist? Und zwar auch in sinologischen Texten, so wenn etwa über das grundlegende konfuzianische Werk Die Gespräche geschwärmt wird, es predige „une morale humaniste de fraternité universelle [Hervorhebung durch Kursivschrift durch HvS]“, wobei zur Veranschaulichung des „humanisme confucéen“ ausgerechnet auf den „junzi“ verwiesen wird (er sei „pour Confucius [. . .] ‚l’honnête homme‘ – qui est membre de l’élite morale . . . . seuls les honnêtes gens
4 Klaus Reichel: Sie gingen voran. Weltpremière in Finnland. Vor 100 Jahren durften Frauen zum ersten Mal wählen, in: Die Zeit, 8.3.2007, S. 88. 5 Alain Garrigou: Le suffrage universel, „invention“ française, in: Manière de voir. Le Monde diplomatique. Bimestriel. Numéro 92. Avril-mai 2007, S. 60 ; siehe auch http:// www.monde-diplomatique.fr/1998/04/GARRIGOU/10288, Zugriff am 23.10.2009.
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ont compétence pour gouverner [. . .])“6. Ob wohl der Verfasser dieser Aussagen eine Sekunde lang an Frauen und die Hinterfragungswürdigkeit von Wörtern wie „universel“, aber auch „fraternité“, und zwar im Zusammenhang mit „‘ human’isme“, ferner von „homme“, „membre“ und „honnêtes gens“ gedacht hat? Zwischenfazit: Das Wort „homme“ in der „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ von 1789 sollte im Sinne von „Mann“ gedeutet werden. Demnach hat man in Frankreich 1789 nicht eine „Menschenrechtserklärung“, sondern eine „Männerrechtserklärung“ verkündet. „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ ist daher mit „Erklärung der Rechte der Männer und Bürger“ zu übersetzen, wobei die „Bürger“ nicht nur sprachlich, sondern auch in der Wirklichkeit als männlich aufgefasst worden sind. Weil „droit de l’homme“ in den Ohren von vielen französischsprachigen Menschen, vor allem solchen weiblichen Geschlechts, einen äussert starken maskulinen Beigeschmack hat, gibt es Bestrebungen, den Ausdruck „droit de l’homme“ ganz aus der französischen Sprache zu tilgen und durch „droit humain“ zu ersetzen. So wird über die Schweizer Aussenministerin Frau Bundesrätin Micheline Calmy-Rey berichtet, sie wolle ‚Menschenrechte‘ auf Französisch partout mit ‚droits humains‘ – nicht mit ‚droits de l’homme –7
wiedergeben. Denn ‚homme‘ , so die Begründung, bedeutet in der Sprache von Racine sowohl ‚Mensch‘ als auch ‚Mann‘ . . . . . Frau Calmy-Rey ist in bester Gesellschaft. Die aus Kanada stammende UNO-Hochkommissarin für die Menschenrechte, Louise Arbour, auch NGO wie Amnesty International befürworten die geschlechtsneutralen ‚droits humains‘ . En devenant ‚humains‘ , les droits de l ‚homme‘ s’humanisent
schreibt Annick Stevenson, die ehemalige Sprecherin des in Bagdad getöteten Hochkommissars für die Menschenrechte Sergio Vieira de Mello. Auch dieser, so Annick Stevenson, habe sich für den Ausdruck
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Simon Leys, dossier coordonné par Minh Tran Huy: De –551 à aujourd’hui: Confucius, les voies de la sagesse, in: Le Magazine Littéraire, Paris Nr. 491, Novembre 2009, S. 62, 66. 7 Herausgegriffen: Mensch Calmy-Rey!, in: Neue Zürcher Zeitung, 14.6.2006, S. 14.
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„droits humains“ eingesetzt.8 Sogar das Wort „homme“ im Sinne von „Mensch“ scheint ins Schussfeld zu geraten und womöglich der Verdrängung anheimfallen, kann man doch bereits Schlagzeilen lesen wie „Un humain sur deux possède un portable“.9 In diesem Zusammenhang ist die auf der UNO-Webseite verbreitete französische Übersetzung der Universalen Erklärung der Menschenrechte von 1948 aufschlussreich.10 Das Wort „homme“ wird dort nicht so selbstverständlich verwendet wie in der deutschen Fassung das Wort „Mensch“. Es heisst hier beispielsweise (zuerst der französische, dann – etwas eingerückt – der deutsche Text,11 Hervorhebungen in Kursivschrift stammen von HvS): Préambule . . . . l’égalité des droits des hommes et des femmes . . . PRÄAMBEL . . . . die Gleichberechtigung von Mann und Frau . . . Article premier Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. Artikel 1 Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen. Article 16 1. A partir de l’âge nubile, l’homme et la femme, sans aucune restriction quant à la race, la nationalité ou la religion, ont le droit de se marier et de fonder une famille. Artikel 16 1. Heiratsfähige Männer und Frauen haben ohne jede Beschränkung auf Grund der Rasse, der Staatsangehörigkeit oder der Religion das Recht, zu heiraten.
8 ‘En devenant „humains“, les droits de l’„homme“ s’humanisent. Annick Stevenson, ancienne porte-parole de Sergio Vieira de Mello, rappelle que le haut-commissaire aux Droits de l’homme tué à Bagdad utilisait déjà l’expression „droits humains“, in: Le Temps, 7.12.2005. 9 Titel eines Artikels in: 20 minutes, Lausanne, 28.6.2007, S. 1. 10 http://www.un.org/fr/documents/udhr/, Zugriff am 6.12.2009 11 http://www.ohchr.org/en/udhr/pages/Language.aspx?LangID=ger, Zugriff am 6. 12.2009.
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harro von senger Article 20 1. Toute personne a droit à la liberté de réunion et d’association pacifiques. Artikel 20 1. Alle Menschen haben das Recht, sich friedlich zu versammeln und zu Vereinigungen zusammenzuschließen.
„Mensch“ bzw. Entsprechende Wörter in Sonstigen Westlichen Texten An dieser Stelle sei mir ein kurzer Blick in eine neue deutsche Bibelübersetzung, nämlich die Zürcher Bibel, gestattet, die mit den Worten gelobt wurde, die Übersetzer hätten damit „uns [. . .] ein grosses Geschenk gemacht. Auch Gott kann eigentlich ganz zufrieden sein“.12 Es heisst hier. Dann pflanzte der HERR, Gott, einen Garten in Eden im Osten, und dort hinein setzte er den Menschen, den er gebildet hatte. . . . Und der HERR, Gott, sprach: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein ist. . . . Da liess der HERR, Gott, einen Tiefschlaf auf den Menschen fallen, und dieser schlief ein. Und er nahm eine von seinen Rippen heraus und schloss die Stelle mit Fleisch. Und der HERR, Gott, machte aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und führte sie dem Menschen zu. Da sprach der Mensch: Diese endlich ist Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch. Diese soll Frau heissen, denn vom Mann ist sie genommen. . . . Und die beiden, der Mensch und seine Frau waren nackt, und sie schämten sich nicht voneinander.
Nach dem Sündenfall versteckten sich der Mensch und seine Frau vor dem HERRN, Gott, unter den Bäumen des Gartens . . . . . Und der Mensch sprach: Die Frau, die du mir zugesellt hast, sie hat mir von dem Baum gegeben. . . . Da sprach der HERR, Gott . . . . . Zur Frau sprach er . . . . . Und zum Menschen sprach er . . . Und der Mensch nannte seine Frau Eva. . . . Und der Mensch erkannte Eva, seine Frau, und sie wurde schwanger.13
Wie man aus diesen Textstellen ersehen kann, wird das Wort „Mensch“ selbst in der deutschen Sprache nicht in jedem Kontext immer geschlechtsneutral gebraucht. Leider wird die Wiedergabe von Mensch in den der Zürcher Bibel zugrunde liegenden Urtexten nicht im Ein12 Rolf Vollmann: Wagemutig. Die Zürcher Bibel ist ein Geschenk, das auch Gott erfreuen könnte, in: Die Zeit, 22.11.2007, S. 68. 13 Zürcher Bibel, Zürich 2007, S. 8ff.
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zelnen erörtert. In zwei Fussnoten heisst es lediglich: „Im Hebräischen klingen die Worte für Mensch (‚adam‘) und für Erdboden (‚adama‘) sehr ähnlich“ und „Im hebräischen Text liegt ein Wortspiel vor: Die Worte für Frau (‚ischscha‘) und für Mann (‚isch‘) klingen sehr ähnlich“.14 Verhält es sich vielleicht so, dass es im Hebräischen kein abstraktes Wort für „Mensch“ im heutigen – Mann und Frau bezeichnenden – Sinne gab? Das würde nicht überraschen, scheint doch auch im antiken Griechenland der heutige universale Begriff des Menschen gefehlt zu haben. So sah „zum Beispiel Aristoteles in den Sklaven keine vollwertigen Menschen“.15 Wenn ein Seneca Sätze geäussert hat wie „Kein Mensch ist edler als der andere“, wobei er ausdrücklich „Freigeborene, Freigelassene, Sklaven, Könige und Vertriebene“ nennt und noch äussert „Man irrt sich, wenn man meint, der Sklavenstand betreffe das ganze Menschenwesen, der edlere Teil desselben wird nicht davon berührt“,16 so geht aus diesen Aussagen nicht völlig zweifelsfrei hervor, dass immer auch die entsprechenden weiblichen Menschen gemeint sind. Auf jeden Fall fehlt in der von Seneca stammenden Aufzählung die klare Wortfolge „Mann und Frau“. Er erwähnt Könige. Umschloss dieses Wort auch Königinnen? Gab es solche im Gesichtskreis des Seneca? Vielleicht ist das Wort „König“ ein Indiz dafür, dass Seneca von all den Menschengruppen, die er aufzählt, immer nur die männliche Variante meint. Einen über jeden Zweifel erhabenen, klaren, ausdrücklichen Beleg zugunsten der Annahme, Seneca habe einen sowohl Mann als auch Frau umfassenden Gebrauch des Wortes „Mensch“ präsentiert, kann ich in diesem Seneca-Spruch nicht entdecken. Eine solche klare Aussage mit globaler Bedeutung dürfte erst in der Universalen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948 zu finden sein: Artikel 2 Jeder hat Anspruch auf alle in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten, ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Anschauung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand.
14
A.a.O., S. 7, Fussnoten 2, 7 und 2, 23. Gregor Paul: Die traditionelle chinesische Philosophie: eine chinesische Grundlage universaler Menschenrechte, in: KAS-Auslandsinformation 7/1997, S. 5. 16 Sibylle Tönnies: Kein Mensch ist edler als der andere. Von den alten Griechen über Rom bis zum Christentum: Die Idee der Gleichheit zog nur mühsam in die Geschichte ein, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 21.12.2008, S. 15. 15
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Es gibt nicht nur den französischen Ausdruck „hommes et femmes“, sondern auch den englischen Ausdruck „men and women“. Das sollte man sich vor Augen führen, wenn man in der amerikanischen „Declaration of independence“ vom 4.7.177617 folgenden Passus liest: We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these, are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.
Wo ist der Beweis, dass in diesem Satz „men“ nicht die Bedeutung von „men“ im Ausdruck „men and women“ hat, dass also dieser Satz, als er 1776 niedergeschrieben wurde, nicht allein auf Männer bezogen war? Mir sind zwar diesbezügliche Behauptungen, nicht aber diesbezügliche Nachweise bekannt. Behauptet wird in der Tat, die Formulierung „all men“ in der „Declaration of independence“ habe sich weltweit auf alle Menschen bezogen und den Begriff des „Menschen“ in der Universalen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948 vorweggenommen, wonach jeder Mensch Anspruch auf die in der Declaration of independence verkündeten Rechte habe, ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Anschauung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand. Ich halte das für eine unbewiesene und ahistorische Behauptung, selbst wenn sie von einem Barack Obama stammt. Er sagte in einer Rede über Rassismus: La réponse à la question de l’esclavage figurait déjà dans notre Constitution: une Constitution qui comportait en son cœur même l’idéal de l’égalité de tous les citoyens devant la loi [. . .] Et pourtant, les mots inscrits sur ce parchemin ne devaient pas suffire à délivrer les esclaves de leurs chaînes, ni à garantir aux hommes et aux femmes de toute couleur et de toute confession l’intégralité de leurs droits et devoirs de citoyens des Etats-Unis. Il faudrait pour cela des générations successives d’Américains prêts à jouer leur rôle – par les manifestations et les luttes, dans les rues et devant les tribunaux, au travers d’une guerre civile et de la désobéissance civique, et toujours au prix de grands risques – afin de combler le fossé entre les promesses de nos idéaux et la réalité de leur temps.18
17
http://www.ushistory.org/declaration/document/index.htm, Zugriff vom 15.11. 2009. 18 „L’esclavage, péché originel“: Barack Obama a prononcé un important discours sur le racisme à Philadelphie. Extraits, in: Le Temps, 27.3.2008, S. 17.
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Dass in den beiden Jahrhunderten nach der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung und Verkündigung der US-Verfassung von 178719 die zunächst ausgeschlossenen Menschengruppen „all men“ auf sich bezogen, dass sie die ihre eigene Gruppe zunächst ausschliessende, partikulär verstandene Bedeutung dieser Formulierung ausweiteten und gestützt darauf auch ihre Rechte erkämpften, erscheint mir eher ein Ergebnis der von Hegel beschriebenen „List der Vernunft“ als das folgerichtige Resultat der ursprünglichen Absichten und – wie Obama es nennt „Ideale“ – der Gründerväter der Vereinigten Staaten zu sein.20 Wieso hätte es, wenn von Anfang an im Bewusstsein derer, die „all men“ gewisse Rechte zusprachen, die Formulierung „all men“ umfassend auf alle Menschen bezogen gewesen wäre, die vielen Auseinandersetzungen gebraucht, von denen Obama sprach? Wie hätte es, mit lauter massgeblichen Leuten, die „all men“ umfassend auf alle Menschen, ob nun schwarz und weiss, bezogen hätten, möglich sein können, dass noch „1961 in einem Drittel der amerikanischen Bundesstaaten die Mischehe zwischen Schwarzen und Weissen verboten war“,21 und wie hätte es dann möglich sein können, dass in den USA, „als Barack Obama vor 47 Jahren geboren wurde, Schwarze in manchen Landesteilen noch separate Toiletten benutzen und Nichtweisse am Ausüben ihrer Wahlrechte gehindert wurden“?22 Die These von der angeblich auf der theoretischen Ebene von Anfang an alle Menschen umfassenden Bedeutung der Wörter „all men“ in der amerikanischen Declaration on Independence einerseits und der angeblich lange Zeit schlechten Umsetzung der schon immer umfassenden Konzeption vom Menschen auf der praktischen Ebene anderseits erscheint als eine These, die der Selbstbeweihräucherung und Selbstbeschönigung zur Stärkung des amerikanischen Selbstbewusstseins dient. Die Wahrheit scheint nicht so ideal zu sein. Als viel plausibler erscheint die Annahme, dass die beinahe zwei Jahrhunderte dauernde Praxis, die nach der Verkündung der „Declaration of Indedepence“
19 http://www.loc.gov/rr/program/bib/ourdocs/Constitution.html, Zugriff am 15.11. 2009. 20 Siehe hierzu Harro von Senger: 24.14 Hegels List der Vernunft, 25.23 Unter dem Banner von Universalem für Partikuläres kämpfen, in: Harro von Senger: Strategeme, Band 2, 3. Aufl. Frankfurt 2004, S. 335ff. und 385ff. 21 „Ein Weltkrieg ohne Krieg“: Der britische Historiker Niall Ferguson, 44, derzeit Professor an der Harvard University, über Barack Obama, Europas Hoffnungen nach der Wahl und die Folgen der Wirtschaftskrise, in: Der Spiegel, 46/2008, S. 139. 22 Obamas nächster Akt, in: Neue Zürcher Zeitung, 8./9.11.2008, S. 1.
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viele Menschengruppen aus dem Bereich von „all men“ ausschloss, mit einem auf der theoretischen Ebene engen Verständnis des Wortes „Mensch“ übereinstimmte. Dank den von Obama erwähnten heftigen Auseinandersetzungen, einschliesslich des amerikanischen Bürgerkrieges, wurde eine allmähliche Ausweitung des Bedeutungsfeldes „all men“ erkämpft, wobei die massgebenden Kräfte in den USA mit der Zeit geradezu dazu gezwungen wurden, den Bedeutungsgehalt von „all men“ immer mehr auszuweiten. Für die Ausweitung der 1789 verkündeten „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ gilt mutatis mutandis dieselbe Überlegung. Es steht fest, dass das französische Wort „homme“ und das englische Wort „man“ von Haus aus doppeldeutig sind und manchmal nur den Mann, manchmal aber – geschlechtsneutral – den Menschen schlechthin, also Mann und Frau, bedeuten. Ein enger Wortgebrauch ohne jede „hidden agenda“ ist denkbar. In politischen Texten wie der französischen oder amerikanischen „Menschen“ rechtserklärung könnte es aber auch sein, dass der Wortgebrauch, um den es hier geht, als „meristisch“ entlarvt werden müsste. Das altgriechische Wort „meros“ bedeutet „Teil“. Ein meristischer Wortgebrauch ist dadurch gekennzeichnet, daß ein Teil des Ganzen mit der Bezeichnung, die eigentlich nur dem Ganzen zusteht, etikettiert wird. Zum Beispiel sagt man in unseren Breiten „die“ Menschenrechte, meint aber in selektiver Weise nur ganz bestimmte, z. B. nur die in der Europäischen Menschenrechtskonvention verankerten Menschenrechte. Oder man benutzt aus propagandistischen Motiven das Wort „homme“ oder „men“, durch die sich viele Menschen angesprochen fühlen und durch die man auch bewusst viele Menschen ansprechen will, meint aber in Wirklichkeit nur kleinere Segmente der Menschheit. Während des „völkerrechtlich nicht legitimierten“23 Kosovo-Krieges (23.03.-10.06.1999) beriefen sich die nur einen kleinen Bruchteil der Welt repräsentierenden NATO-Staaten ständig auf „die internationale Gemeinschaft“, in deren Namen sie angeblich handelten.24 So sprach etwa Jacques Chirac am 27. Mai 1999 in einer Fernsehansprache von „unserer Strategie“ „qui vise à obtenir
23 Bruno Vanoni: Immer neutral, alles legal, – aber . . ., in: Tages-Anzeiger, Zürich 23.04.1999, S. 12. 24 Philip S. Golub: Cette Communauté dite internationale, in: Le Monde diplomatique, Paris Juni 1999, S. 5; deutsch von Edgar Peinelt unter dem Titel: Die UNO nach dem Krieg, in: Le Monde diplomatique / die tageszeitung / WoZ, Juni 1999, S. 4.
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l’acceptation par Belgrade de toutes les conditions fixées par la communauté internationale“.25 Der Chef der (bloß regionalen) OSZE-Mission Morton Walkers erklärte im März 1999, kurz vor dem Ausbruch des Kosovo-Krieges, „wir“ brauchten etwas sehr Dramatisches, „um Belgrad klarzumachen, daß es der internationalen Gemeinschaft sehr, sehr ernst ist.“26 Der hier festzustellende meristische Gebrauch des Wortes „internationale Gemeinschaft“ dürfte mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit propagandistisch motiviert und auf die Einschüchterung des Kriegsgegners ausgerichtet gewesen sein. Hätten die westlichen Kriegsparteien immer nur korrekt von der Meinung der NATO oder OSZE gesprochen, hätten ihre Aussagen nicht so majestätisch geklungen. Man könnte sich gut vorstellen, dass Formulierungen wie „all men“ (anstelle des wahrscheinlich wirklich gemeinten Segments „all white masculin men“) oder „droits de l’homme et du citoyen“ (anstelle des wohl wirklich gemeinten Segments „droits de l’homme et du citoyen masculin“) ebenfalls propagandistisch motiviert waren und darauf abzielten, möglichst viele Menschen anzusprechen und für die eigene Sache zu gewinnen, ohne dass in Wirklichkeit all diese Menschen tatsächlich als Nutzniesser der weitgespannten Propaganda intendiert waren. Natürlich ist ein solcher Wortgebrauch riskant. Diejenigen, die sich dadurch angesprochen fühlen, werden, wenn sie merken, dass sie gar nicht gemeint, sondern hinters Licht geführt worden sind, oft nicht klein beigeben und jene, welche mit dem meristischen Wortgebrauch propagandistische Erfolge erzielt hatten, bei ihrem grosssprecherischen Wortgebrauch behaften und schlussendlich in die von ihnen selbst gelegte Grube purzeln lassen – Hegels List der Vernunft lässt grüssen! Das bisher Gesagte kann man wie folgt resümieren: „Dass Menschen als gleichberechtigt betrachtet werden ist neu“.27 Und: „L‘ homme [. . .] est une invention récente“.28
25 Pour Chirac, „un grand progrès de la conscience universelle“, in: Libération, Paris 28.05.1999, S. 2. 26 Kosovo-Krise: Clinton setzt auf Krieg!, in: Sonntags-Blick, Zürich 21.03.1999, S. 8. 27 Lilian Thuram, zitiert aus: „Das Geld löscht mein Gedächtnis nicht aus“: […] Als Einwanderer äussert sich [Lilian Thuram, mit 132 Länderspielen Frankreichs Rekordinternationaler] pointiert über Fremdenfeindlichkeit, in: NZZ am Sonntag, 11.11.2007, S. 57. 28 Michel Foucault: Les mots et les choses, Paris 2008, S. 398.
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harro von senger 人 (Ren), Gemeinhin Übersetzt mit „Mensch“, in Antiken
Chinesischen Texten Waren nun Chinesen der westlichen Zivilisation weit voraus und kannten sie bereits in der Antike einen umfassenden Terminus „Mensch“ mit dem Inhalt dieses Ausdrucks, den er in der Universalen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948 hat? Betrachten wir zunächst einmal die Entwicklung der Schreibweise des chinesischen Schriftzeichens für „Mensch“ seit den Uranfängen der chinesischen Schrift: Ca. 1500 v. Chr. ca. 800 v. Chr. ca. 100 n. Chr. Moderne Standartschrift
人
人
Niemand, der die Form dieses Schriftzeichens deutet, kann darin irgendeine sexuelle Komponente erkennen. Vielmehr wird gesagt, in der ältesten Schreibweise (ganz links) stelle das Schriftzeichen einen etwas nach links gebückten, von der Seite gezeichneten Menschen mit nach links ausgestrecktem Arm dar. Aus diesem Grundbild vom Menschen hätten sich die späteren Schreibformen entwickelt. Seit etwa dem Jahre 100 n. Ch. stellt das Schriftzeichen einen Strichmenschen dar, bei dem zwei Beine deutlich markiert und der Oberkörper nur durch einen Strich angedeutet sind. Wenn man sich fragt, wie Chinesen schon in ältester Zeit den Menschen in ihrer Schrift dargestellt haben, dann lautet die Antwort, dass sie offenbar ein geschlechtsneutrales, und so gesehen, „modernes“ Konzept vom Menschen vertraten. In der Tat finden sich konfuzianische Texte, in denen das Schriftzeichen für „Mensch“ eindeutig sowohl für Männer als auch für Frauen verwendet wird. So ist im Zuozhuan, (Kommentar des Zuo) die Rede von „Menschen“ im geschlechtsneutralen Sinn (die Schriftzeichen nan 男 [für „Mann“], nü 女 [für „Frau“] und ren人 [hier für Mensch im geschlechtsneutralen Sinn] werden fett wiedergegeben): 卫之遗民男女七百有三十人.29
James Legge übersetzt diese Stelle wie folgt (das englische Wort „men“, hier ein Mal für „Mann“ und ein Mal für „Menschen“ im geschlechts29 James Legge: The Chinese Classics, Bd. 5. The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen, Nachdruck Taibei 1971, S. 127.
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neutralen Sinn, als Übersetzung von nan 男 für „Mann“ und für ren 人, wird zwei Mal fett wiedergegeben; übrigens wird im chinesischen Urtext das Wort ‚min 民‘ , von Legge mit „people“ übersetzt, geschlechtsneutral, Männer und Frauen umgreifend, benutzt): All that remained of the people of Wei, men (男) and women, only amounted to 730 men (人).30
Diese englische Übersetzung bietet ein schönes Beispiel für die Zweideutigkeit des englischen Wortes „man“. Es kann, so wie das französische Wort „homme“, je nach Kontext „Mann“ oder „Mensch“ bedeuten. Hier soll aber vor allem der Gebrauch des Schriftzeichens 人 hervorgehoben werden. In der Passage „730 人“ bedeutet es unbezweifelbarerweise Menschen im geschlechtsneutralen Sinn. 人 umfasst in dieser über 2000 Jahre alten Textstelle sowohl Mann und Frau, so wie das Wort Mensch im heutigen deutschen Wortgebrauch. Im wichtigsten konfuzianischen Werk, in Lunyu 论语, den Gesprächen, findet sich nun aber eine Stelle, bei der man sich des starken Eindrucks nicht erwehren kann, dass 人 in antiken chinesischen Texten nicht immer im umfassenden, Mann und Frau einschliessenden Sinne, gebraucht worden sei. Es handelt sich um folgenden Passus in Lunyu 8.20 (das vier Mal vorkommende Schriftzeichen 人 wird jeweils fett wiedergegeben) 舜有臣五人而天下治。武王曰: „予有乱臣十人。”孔子曰: „才难, 不其然 乎？唐虞之际, 于斯为盛。有妇人焉, 九人而已。31
Auffallend ist die unsichere Art, mit der in westlichsprachigen Übersetzungen mit dem Schriftzeichen 人 in dieser Textstelle umgegangen wird. Übersetzung Nr. 1: “Shun had five ministers, and the empire was well governed. King Wu said: „I have ten able ministers. Confucius said: „Is not the saying that talents are difficult to find, true? Only when the dynasties of T’ang and Yü met, were they more abundant than in this of Chau, yet there was
30
A.a.O., S. 129. Chinesischer Text: http://bbs.zdic.net/thread-114902–1–5.html, Zugriff am 16.11. 2009. 31
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harro von senger a woman among them. The able ministers were no more than nine men.”32
In dieser Übersetzung wird das drei Mal nach einer Zahl vorkommende Schriftzeichen人nur ein Mal, nämlich am Schluss, übersetzt, und zwar mit „nine men“, was offensichtlich im Sinne von „neun Männer“ zu verstehen ist. Das mit dem Schriftzeichen ‚fu 妇 ‘ verknüpfte Schriftzeichen ‚ren 人‘ wird verschluckt durch die Übersetzung des aus zwei Schriftzeichen bestehenden Kompositums ‚furen 妇人‘ mit „woman“. Übersetzung Nr. 2: Schun hatte an Beamten fünf Männer, und der Erdkreis war in Ordnung. König Wu sprach: „Ich habe an tüchtigen Beamten zehn Menschen.“ Meister Kung sprach: ”Genies sind schwer zu finden: ist das nicht ein wahres Wort? Die Zeit des Zusammentreffens von Yau (Tang) und Schun (Yü) ist dadurch so blühend“. Doch war eine Frau darunter, so daß es im ganzen nur neun Männer waren.33
An dieser Übersetzung fällt auf, dass in den drei Malen, in denen 人 mit einer Zahl verbunden ist, dieses Schriftzeichen zwei Mal mit „Männer“ und ein Mal mit „Menschen“ übersetzt wird. König Wu spricht von zehn Menschen, die seine tüchtigen Beamten seien. Konfuzius widerspricht, denn darunter befinde sich eine Frau. Daraus lässt sich der Rückschluss ziehen, dass König Wu mit dem Schriftzeichen 人 einen „modernen“ Begriff des Menschen verband, der sowohl Männer als auch Frauen umschloss. Demgegenüber scheint Konfuzius einen restriktiven Begriff des 人 vertreten zu haben, was dazu führt, dass dieses Schriftzeichen in seinem Munde mit „Männer“ übersetzt wird. Übersetzung Nr. 3: [Der alte Kaiser] Shun hatte fünf Beamte, und unter dem Himmel war Ordnung. König Wu sprach: „Ich verfüge über zehn tüchtige Beamte.“
32 James Legge: The Four Books. Confucian Analects, Nachdruck Taibei 1973, S. 214, siehe ferner: http://books.google.ch/books?id=1bzwoYt0vdcC&pg=PA214&lpg=PA2 14&dq=%22Shun+had+five+ministers%22+James+Legge&source=bl&ots=-32nTzb2lj &sig=0wS68EKRYGsHkwxAI4Rh81lTtYE&hl=de&ei=t_4AS7ixAsve4Qb6yPHwCw& sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CAgQ6AEwAA#v=onepage&q= &f=false, Zugriff am 16.11.2009. 33 Richard Wilhelm (Übertragung aus dem Chinesischen und Herausgabe): Kungfutse. Gespräche. Lun Yu, Düsseldorf/Köln 1979, S. 96: „Die heiligen Herrscher des Altertums III: Yau, Schun, Wu, Wen“; siehe auch http://www.google.ch/search? hl=de&source=hp&q=%22Schun+hatte+an+Beamten+f%C3%BCnf+M%C3%A4nner %22&btnG=Google-Suche&meta=lr%3Dlang_de&aq=f&oq=, Zugriff am 16.11.2009.
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Konfuzius sagte: „Es heisst, fähige Leute seien schwer zu finden. Ist es denn nicht so? Doch als [die Kaiser] Yao und Shun lebten, entfalteten sich die Fähigkeiten, blühten die Talente auf. Was die zehn Beamten des Königs Wu betrifft: Hier war eine Frau darunter, sodass es nur neun tüchtige Männer waren“.34
An dieser Übersetzung fällt auf, dass von den drei Malen, da im chinesischen Text das mit einer Zahl versehene Schriftzeichen 人 auftaucht, dieses mit einer Zahl ausgestattete Schriftzeichen nur ein Mal übersetzt wird. Das einzige Mal, da es übersetzt wird, wird es mit „Mann“ wiedergegeben. In den anderen beiden Fällen wird das Schriftzeichen 人 schlicht übergangen. Wollte man den fraglichen chinesischen Text unter lückenloser Berücksichtung des Schriftzeichens 人 übersetzen, ergäbe sich folgendes Bild: [Der alte Kaiser] Shun hatte an Beamten fünf Menschen, und unter dem Himmel war Ordnung. König Wu sprach: „Ich habe an tüchtigen Beamte zehn Menschen“. Konfuzius sagte: „Es heisst, fähige Leute seien schwer zu finden. Ist es denn nicht so? Doch als [die Kaiser] Yao und Shun lebten, blühten die Talente auf. [Unter den Beamten des Königs Wu] war ein weiblicher Mensch, sodass es im ganzen nur neun tüchtige Menschen waren“.
Wenn man sich diese wortwörtliche, das Schriftzeichen 人 jedes Mal berücksichtigende Übersetzung ansieht, in welcher, genau so wie im chinesischen Text vier Mal das Schriftzeichen 人, so auch in deutscher Sprache vier Mal ein und dasselbe Wort „Mensch“ vorkommt, dann kann man sich der Annahme nicht verschliessen, dass in dem chinesischen Text das Schriftzeichen 人 im Munde zweier Chinesen unterschiedlich gebraucht wird. König Wu benutzt das Schriftzeichen 人 offensichtlich ohne Bedenken in geschlechtsneutraler Weise. Ihn kümmert beim Gebrauch dieses Schriftzeichens die Frage, ob sich nun eine Frau unter seinen tüchtigen Beamten befinde oder nicht, in keiner Weise. Alle tüchtigen Beamten, über die er verfügt, ob nun Mann oder Frau, werden mit dem Schriftzeichen 人 bezeichnet. Konfuzius hingegen benutzt das Schriftzeichen 人 in einem eingeschränkten Sinne. Nur tüchtige männliche Beamten reiht er unter das Schriftzeichen 人 ein. Das unterschiedliche Bedeutungsfeld des Schriftzeichens 人 bei König Wu und bei Konfuzius kommt in der Übersetzung Nr.
34 Ralf Moritz (aus dem Chinesischen übersetzt): Konfuzius. Gespräche (Lun-Yu), Frankfurt a.M., 1983, S. 77.
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2 deutlich zum Ausdruck. Was das Wort furen 妇人 angeht, das man wortwörtlich mit „weiblicher Mensch“ wiedergeben könnte, so erinnert es in frappanter Weise an das englische „woman“, wobei 妇 dem „wo“ in „women“ und „man“ dem 人 im Schriftzeichenpaar 妇人entspräche. Man lese den folgenden Hinweis auf die Etymologie von „women“: woman late O.E. wimman (pl. wimmen), lit. „woman-man,“ alteration of wifman (pl. wifmen), a compound of wif „woman“ (see wife) + man „human being“ (in O.E. used in ref. to both sexes; see man). Cf. Du. vrouwmens „wife,“ lit. „woman-man.“ The formation is peculiar to Eng. and Du. Replaced older O.E. wif, quean as the word for „female human being. . . .
Über das Wort „man“ heisst es: . . . . Sense of „adult male“ is late (c.1000) . . . 35
So wie eine englische „woman“ schon auch ein „man“ ist, aber doch ein spezieller „man“, eben ein „woman“, so ist im Wortgebrauch des Konfuzius die Frau ebenfalls schon auch ein „人“ aber ein sprachlich vom alleinstehenden Schriftzeichen 人 abgehobenes, sexuell denotiertes Menschenwesen. Das allein stehende Schriftzeichen人benötigt in den Augen des Konfuzius nicht unbedingt diese besondere sexuelle Kennzeichnung, etwa in Form des Schriftzeichenpaares nanren 男人, was „männlicher Mensch“ bedeutet. Nein, für ihn ist offensichtlich klar, dass das allein stehende, sexuell durch ein zusätzliches Schriftzeichen nicht näher bestimmte Schriftzeichen 人 allein den Mann bezeichnet, zumindest, wenn es um „tüchtige Beamte“ geht. Demgemäss wäre die obige Übersetzung, bei der 人 durchgehend mit „Mensch“ übersetzt wird genau so falsch, wie wenn man „femmes“ und „hommes“ auf französischen WC-Türen mit „Frauen“ und „Menschen“ übersetzen würde. Man muss sich offensichtlich mit der Einsicht abfinden, dass in der antiken chinesischen Sprache – nicht anders als im modernen Französisch – das Schriftzeichen 人, um hier nur einmal dessen geschlechtlichen Aspekt ins Auge zu fassen, zwei Bedeutungen hatte, nämlich „Mensch“ im modernen, Männer und Frauen umfassenden Sinne, und „Mann“. Wenn das Schriftzeichen 人 im Sinne von „Mann“ gebraucht wurde, kann, ja muss man genauso
35 Online Etymology Dictionary, http://www.etymonline.com/index.php?search= man&searchmode=none, Zugriff am 15.11.2009.
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wie über das französische „homme“ sagen, dass Frauen nicht als 人 betrachtet und nicht mit 人 bezeichnet wurden. Oder umgekehrt gesagt: Wenn in antiken chinesischen, z.B. konfuzianischen, Texten von 人 die Rede ist, kann man nicht als selbstverständlich voraussetzen, dass 人 im modernen, sowohl Männer als auch Frauen umfassenden, Sinne verstanden worden ist. Im Gegenteil, der zitierte Ausspruch des Konfuzius legt nahe, dass er 人 – um es einmal etwas burschikos zu sagen – im Sinne des französischen WCGebrauch des Wortes „homme“ verstand. Der Bochumer Sinologe Heiner Roetz vertritt eine andere Meinung. Unter Bezugnahme auf die Aussage des Konfuzius „Yet, there was a woman among them. The able ministers were no more than nine men“ wendet er sich gegen eine früher von mir vertretene Auslegung dieser Stelle, wonach Konfuzius „expressly excludes the women from the concept of the ‚human being‘ “.36 Er weist darauf hin, dass keine einzige ihm bekannte Deutung „in die von Senger’sche Richtung“ gehe.37 Diese Behauptung trifft nicht garz zu. In dem Buch Lunyu Pizhu (Die Gespräche mit kritischem Kommentar) wird die Konfuzius-Aussage wie folgt kommentiert: 孔丘胡说什么在周武王的十个治国的大臣中只有“九人“, 这说明他 极端轻视妇女.38 (Konfuzius gab hirnverbrannten Unsinn von sich wie dass es nur „neun Menschen“ unter den zehn das Land in Ordnung haltenden Grossministern des Königs Wu von Zhou gegeben habe. Dies macht klar, dass er in extremer Weise die Frauen verachtete).
Offensichtlich wird in diesem Kommentar davon ausgegangen, dass Konfuzius Frauen schlechterdings nicht als „Menschen“ betrachtet habe. Der Konfuzius derart kritisierende Kommentar stammt aus der Anti-Konfuzius-Kampagne, die während der „Kulturrevolution“ (1966–1976) durchgeführt wurde. Man kann den Kommentar daher leicht mit dem Hinweis darauf, er sei unwissenschaftlich, rein politisch motiviert und daher irrelevant, abtun. Man könnte ihn aber auch ernst
36 Harro von Senger: Chinese Culture and Human Rights, in: Wolfgang Schmale: Human Rights and Cultural Diversity: Europe. Arabic-Islamic World. Africa. China, Goldbach 1993, S. 294. 37 Heiner Roetz: Sind Frauen Menschen? Eine Anmerkung zu Lunyu 8.20, in: Monika Gänßbauer (Hg): Den Jadestein erlangen: Festschrift für Harro von Senger, Frankfurt am Main 2009, S. 64. 38 Lunyu Pizhu 论语批注 (Die Gespräche mit kritischem Kommentar), neibu faxing 内部发行 (interne Ausgabe), Beijing 1974, S. 183.
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nehmen und nachforschen, ob er sich allenfalls auf ältere Deutungen des Konfuzius-Ausspruches stützt. Das erübrigt sich an dieser Stelle. Denn ich möchte dem Vorwurf, wonach Konfuzius die Frauen nicht als „Menschen“ betrachtet habe, nicht weiter folgen. Meine frühere Aussage, wonach Konfuzius die Frauen nicht als „Menschen“ bezeichnet und betrachtet habe, nehme ich zurück. Aber nach wie vor möchte ich an der Aussage festhalten, dass Konfuzius sowie Konfuzianer wie Mencius in gar manchen Aussagen 人 in einer Bedeutung gebraucht haben, die Frauen nicht einschloss. Ich halte meine Aussage aufrecht, dass Frauen im konfuzianischen Schrifttum bisweilen nicht als 人 betrachtet und bezeichnet wurden, und zwar immer dann nicht, wenn 人 im Sinne von „Mann“ und nicht von „Mensch“ verwendet wurde. Wenn Konfuzius und andere Vertreter seiner Lehrrichtung 人 nicht im Sinne von „Mensch“, sondern von „Mann“ verwendeten, bekundeten sie den Frauen gegenüber genau so wenig Verachtung wie sie die Inschrift „hommes“ auf einer französischen WC-Tür den aus dem Wort „hommes“ ausgeschlossenen Frauen gegenüber zum Ausdruck bringt. Was man allerdings – und das dürfte manchen zeitgenössischen Sinologen und manche zeitgenössische Sinologin schmerzen – wohl oder übel zur Kenntnis nehmen muss, ist offensichtlich die Tatsache, dass manche konfuzianischen Aussagen eng auf Männer und keineswegs modern im Sinne der Universalen Erklärung der Menschenrechte auf Menschen beiderlei Geschlechts bezogen waren. Genauso schmerzt es nationalistische Franzosen und Französinnen, wenn man ihnen den im wesentlichen auf Männer begrenzten Bedeutungsgehalt der „Déclaration des droits de l’homme et du citoyen“ von 1789 vorhält. Auch sie wollen sich lieber darüber begeistern, dass die Französische Menschenrechtserklärung von 1789 in bezug auf die Menschenrechtssubjekte einen identischen Inhalt gehabt habe wie die von der UNO-Vollversammlung am 10.12.1948 proklamierte Universale Menschenrechtserklärung, dass jene also genau wie diese eine „déclaration convenable à tous les hommes, à toutes les nations“ gewesen sei, dass sie sich auf „le genre humain dans son ensemble“39 erstreckt und selbstverständlich in geschlechtlicher Hinsicht Mann und Frau auf die gleiche Ebene gestellt habe. Wer in der Wahnvorstellung befangen ist, die
39 Französische Zitate aus: Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (Septembre 1791), in: Les déclarations des droits de l’homme, présentées par Frédéric Rouvillois, Paris 2009, S. 8.
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französische Nationalversammlung von 1789 habe die von der UNOVollversammlung vom 10.12.1948 proklamierte Universale Erklärung der Menschenrechte vorweggenommen, der lässt sich zu hymnischen Worten über die Französische „Menschen“rechtserklärung von 1789 hinreissen wie: „Eternelle et universelle: que tout s’éclaire, pour tous les hommes“.40 Um wieder auf China zurückzukommen. Allem Anschein nach stehen sich, holzschnittartig formuliert, hinsichtlich der geschlechtsbezogenen Bedeutung des Schriftzeichens 人 in konfuzianischen und anderen antikchinesischen Texten zwei Thesen gegenüber: These 1: So wie das moderne französische Wort „homme“ bedeutet auch das chinesische Schriftzeichen 人 je nach Kontext bald nur „Mann“ unter Ausschluss von „Frauen“, bald „Mensch“ unter Einschluss von Männern und Frauen. Manchmal werden daher Frauen nicht als 人 bezeichnet, Frauen sind dann also keine 人, so wie Frauen im Französischen oft nicht „hommes“ sind. 人 ist je nach Kontext manchmal mit „Mensch“ (im modernen geschlechtsneutralen Sinne des Wortes), manchmal mit Mann zu übersetzen. Eine gleichmacherische Übersetzung immer mit „Mensch“ ist abzulehnen. In konfuzianischen Texten wiegt der Gebrauch von 人 im Sinne von „Mann“ vor. Viele auf den ersten Blick geschlechtsneutral-universal erscheinende Aussagen entpuppen sich als androzentriert. These 2: Das Schriftzeichen 人 bezieht sich auf jeden Fall immer sowohl auf Männer als auch auf Frauen und ist daher immer mit „Mensch“ im Sinne der Mann und Frau gleichermassen mit „Mensch“ bezeichnenden Universalen Erklärung der Menschenrechte von 1948 zu verstehen. Wenn immer also 人 in antikchinesischen, insbesondere konfuzianischen, Texten auftaucht, muss dieses Schriftzeichen durchwegs und ausnahmslos mit „Mensch“ übersetzt werden, wobei sich 人 bzw. „Mensch“ immer sowohl auf Männer als auch auf Frauen bezieht.
40
Ibid.
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harro von senger
Wie wird diese zweite These begründet? Ich wende mich zunächst diesbezüglichen Ausführungen des Bochumer Sinologen Heiner Roetz und danach jenen des Hamburger Sinologen Hans Stumpfeldt zu. Heiner Roetz stellt fest: In chinesischen Texten und auch in der konfuzianischen Literatur ist es gang und gäbe, Frauen unter den Begriff „ren“ 人 zu fassen.41
Er behauptet wohlweislich nicht, dass Frauen immer unter den Begriff „ren“人 gefasst werden. Insofern ist an seiner These nichts auszusetzen. Zur Untermauerung seiner These zitiert Heiner Roetz verschiedene Belegstellen, welche seine Behauptung in der Tat untermauern. Allerdings gelingt es ihm nicht, eine Belegstelle aus den zwei wichtigsten konfuzianischen Schriften, den Gesprächen und dem Werk Mencius vorzulegen. Dass in sonstigen konfuzianischen und antikchinesischen Schriften das Schriftzeichen 人 sowohl Mann als auch Frau umfassen kann, ist unbestritten. Mit den vorgelegten Zitaten ist aber keineswegs der Nachweis erbracht worden, dass das Schriftzeichen 人 in allen auffindbaren Textstellen immer sowohl Mann als auch Frau umfasst. Gestützt auf einzelne Zitate lässt sich nicht beweisen, dass 人 in antikchinesischen, insbesondere konfuzianischen, Texten immer im geschlechterübergreifenden Sinn verwendet wird. Wenn daher Heiner Roetz im Anschluss an die Zitate schreibt, die Texte machten deutlich, dass „Frauen unzweifelhaft als „ren“, 人 „Menschen“ bezeichnet werden“, so stimmt diese Aussage konkret für die von Heiner Roetz aufgeführten Textstellen. Sie stimmt aber nicht als eine allgemeine Aussage für sämtliche antikchinesischen, insbesondere konfuzianischen, Textstellen, in denen von „ren“ 人, die Rede ist. Zumindest ist Heiner Roetz einen diesbezüglichen unwiderlegbaren Beweis schuldig geblieben. Gemäss einem zweiten von Heiner Roetz vorgebrachten Gesichtspunkt tritt „ren“ 人, in gewissen Texten als sogenanntes Zählwort auf. Bei einem „Zählwort“ handelt es sich um Wörter im Stile von „Tafel“ (zwei ‚Tafeln‘ Schokolade) oder „Stange“ (eine ‚Stange‘ Bier). Bei der hier im Mittelpunkt stehenden Konfuziusaussage mit den zehn „ren“ 人, beziehungsweise neun „ren“ 人, trete „ren“ 人, als Zählwort auf, und zwar für „in Ordnungsdingen Versierte“.42 Heiner Roetz
41 42
Heiner Roetz, a.a.O., S. 64. Heiner Roetz, a.a.O., S. 65 f.
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weist darauf hin, dass Kommentatoren versucht hätten, die zehn in Frage stehenden Personen zu identifizieren. Wer indes auch immer diese zehn Personen seien – zu klären sei „in jedem Fall, um wen es sich bei der von Konfuzius genannten Frau (fu ren 妇人) handelt und warum sie nicht mitgezählt werden soll“.43 Heiner Roetz geht dann auf zwei Mutmassungen hinsichtlich der Identifizierung der Frau ein. Nach der einen Ansicht handele es sich um Dasi, die Hauptfrau von König Wen und Mutter von König Wu, nach der anderen Ansicht um Yi Jiang, die Frau des Königs Wu. Dann fährt Heiner Roetz, unter Absicherung seiner Ausführungen mit in Fussnoten vermittelten Belegen, die ich hier weglasse, fort: Für den Ausschluss der beiden Frauen aus dem Kreis der zehn durch Konfuzius werden zwei Erklärungen diskutiert. Zum einen würde es nicht angehen, dass ein Sohn seine Mutter zu seinen Untergebenen (chen) macht ([zi wu chen mu] 子无臣母 [ein Sohn hat keine ihm unterstehende Mutter]). Dies aber hätte König Wu mit seiner Mutter Dasi getan, und Konfuzius würde hieran indirekt Kritik geäussert haben. Offenbar wurde aber diese Lesart, die den Sieger über die Shang in ein schlechtes Licht setzt, als problematisch empfunden, was die Ersetzung von Dasi durch Yi Jiang verständlich macht. Damit wird eine neue Erklärung nötig, die zugleich auf beide Frauen passt: Konfuzius spielt hiernach auf die für die Zhou typische Aufgabenteilung zwischen Mann und Frau an: „Die neun Männer [Hervorhebung durch Fettdruck von HvS] regeln den Aussenbereich, Yi Jiang regelt den Innenbereich (九人 治外邑姜治内), so der Kommentar Zhu Xis. Der Ausschluss der Frau hat also nicht mit ihrem Status zu tun, sondern mit ihrer Rolle. Sie zählt nicht unter die eigentlich politisch Aktiven ‚luan‘ bzw. ‚luan chen‘ , deren Zahl damit nur neun beträgt.44
Hier erlaube ich mir eine Zwischenbemerkung. Heiner Roetz übersetzt 人 in dem von ihm vorgelegten Zhu Xi-Zitat „Jiu ren zhi wai Yi Jiang zhi nei 九人治外邑姜治内“ mit „Männer“. Diese Heiner Roetz’sche Übersetzung von 人 mit „Mann“ verdient mit allem Nachdruck festgehalten zu werden. Im übrigen knüpft Heiner Roetz an seine oben zitierten Ausführungen folgende Gedanken: Als befriedigend erscheinen beide Lösungen nicht.45
43 44 45
Heiner Roetz, a.a.O., S. 66. Heiner Roetz, a.a.O., S. 66 f. Heiner Roetz, a.a.O., S. 67.
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harro von senger
Deshalb sei immer wieder überlegt worden, ob der überlieferte Wortlaut der fraglichen Konfuzius-Aussage nicht fehlerhaft sei. So könnte furen 妇人 eine Verschreibung von Yin ren 殷人 sein. In diesem Fall ginge es bei der ominösen zehnten Person gar nicht um eine Frau, sondern um ein Mitglied des Shang-Adels. Heiner Roetz verweist noch auf eine weitere chinesische Stellungnahme, die in die Richtung geht, bei der zehnten Person handle es sich gar nicht um eine Frau. Schliesslich gelangt Heiner Roetz zu der Schlussfolgerung: Wie immer man diese Kommentierungen von Lunyu 8.20 beurteilen mag, eines bleibt festzuhalten: Die von Harro von Senger angebotene Lösung, dass es sich bei der angesprochenen Frau gar nicht um einen ‚Menschen‘ , ‚ren‘ , handele, steht, soweit mir bekannt ist, nicht zur Debatte. Dabei ist nicht sicher auszuschliessen, dass sie in modernen politischen Auseinandersetzungen um den Konfuzianismus doch irgendwie in Erwägung gezogen wird.46
Der letzte Satz dürfte eine Anspielung auf die „kulturrevolutionäre“ chinesische Konfuzius-Kritik sein, auf die ich weiter oben schon eingegangen bin. Würde der von Heiner Roetz formulierte Satz Die von Harro von Senger angebotene Lösung, dass es sich bei der angesprochenen Frau gar nicht um einen ‚Menschen‘ handele, steht, soweit mir bekannt ist, nicht zur Debatte
lauten, müsste ich mich dem Verdikt von Kollegen Heiner Roetz beugen. Aber der Satz lautet: Die von Harro von Senger angebotene Lösung, dass es sich bei der angesprochenen Frau gar nicht um einen ‚Menschen‘ , ‚ren‘ [Hervorhebung durch Fettdruck durch HvS, so auch weiter unten], handele, steht, soweit mir bekannt ist, nicht zur Debatte.
Es steht da also noch das chinesische Wort „ren“, um das sich alles dreht. Die von Heiner Roetz als offenbar völlig selbstverständlich vorgenommene Gleichsetzung von „ren“ mit „Mensch“ scheint mir nicht hinnehmbar, zumal er selbst wenige Zeilen zuvor „ren“ im Zhu Xi-Zitat 九人 eben gerade nicht mit „Mensch“, sondern mit „Mann“ übersetzt. Deshalb kann ich der Schlussfolgerung von Heiner Roetz insofern nicht zustimmen, als ich die Behauptung, die These stehe nicht zur Debatte, wonach es sich bei der angesprochenen Frau gar nicht um einen ‚ren‘ (von mir und anderen Übersetzern, s. weiter 46
Heiner Roetz, a.a.O., S. 68.
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oben, im vorliegenden Kontext als „Mann“ verstanden) handele, nicht bejahen kann. Natürlich steht diese These zur Debatte; sie wurde von Heiner Roetz mitnichten widerlegt. Dass „ren 人“ manchmal gar nicht anders als mit „Mann“ übersetzt werden kann, weist Heiner Roetz im letzten Teil seines Beitrags in überzeugender Weise nach. Er schreibt: Nun könnte sich von Senger allerdings auf andere Stellen berufen, die er in seiner Argumentation nicht berücksichtigt, die diese aber weit deutlicher als Lunyu 8.20 zu stützen scheinen. Es gibt einige Stellen, bei denen der Sache nach nur an Männer gedacht sein kann, wenn von ‚ren‘ die Rede ist, mit denen sich allerdings keine konsistente Begrenzung der Extension des Begriffs nachweisen lässt.
Zwischenbemerkung: genauso wenig lässt sich mit den Textstellen, in denen ‚ren‘ sowohl Männer als auch Frauen umfasst, eine konsistente weite Extension des Begriffs nachweisen. Kritischer sind die beiden folgenden Belege. Es handelt sich um die folgenden Passagen aus Liji und Dadai Liji: „Eine Frau (fu ren) ist jemand, der einem ‚ren‘ folgt. In der Jugend folgt sie dem Vater und dem ältesten Bruder. In der Ehe folgt sie dem Mann. Und ist der Mann gestorben, folgt sie dem Sohn“. (Liji, Jiaotesheng 郊特牲) 婦人從人者也 幼從父嫁從夫夫死從子 „Frau (fu ren) bedeutet, sich einem ‚ren‘ zu unterwerfen. Deshalb hat eine Frau nichts selbst zu entscheiden und unterliegt den drei Folgsamkeiten.“ (Dadai Liji, Benming 本命) 婦人伏於人也 是故無專制 之義有三從之道47
Heiner Roetz kommentiert die beiden Zitate wie folgt: Diese klassichen Stellen begründen die berüchtigte dreifache Unterordnung (san cong 三從) der Frau unter den Mann. Am Patriarchalismus dieses Denkens gibt es nichts zu deuteln. Die Frage ist aber wieder, ob er mit einer „Entmenschlichung“ der Frau einhergeht. Nun ist bereits deutlich geworden, u.a. an einem Zitat aus Liji, Neize (s.o.), dass von einem Ausschluss der Frau aus dem Kreis der ren 人 keine Rede sein kann. Mir ist im übrigen auch keine chinesische Taxonomie der Lebewesen bekannt, die, wie in diesem Fall zu erwarten wäre, zwischen den Menschen (ren) und den Tieren noch eine Kategorie „Frauen“ enthielte. Die beiden Passagen aus Liji, Jiaotesheng und Dadai Liji, Benming, müssen sich also noch anders verstehen lassen. Dies ist problemlos möglich, wenn man ren hier nicht in der Bedeutung „Mensch“, sondern in der
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Heiner Roetz, a.a.O., S. 68 f.
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harro von senger Bedeutung „anderer“ liest. Eine Frau (fu ren 婦人) wäre dann in der vorliegenden (sicher nicht zwingenden) Deutung des Wortes „jemand, der einem anderen folgt“ 從人者 bzw. „sich einem anderen unterwirft“ 伏於人.34 Die gleiche Verwendung von „ren“ liegt in dem ebenfalls von Harro von Senger angeführten Satz 不仁不智 無禮無義 人 役也 aus Mengzi 2A7 vor. Er bedeutet nicht „Without love, without wisdom, without morality, without a sense of duty – that is the manner of slaves“,35 sondern „Wer keine Menschlichkeit und Weisheit zeigt und Sittlichkeit noch Gerechtigkeit abtut, macht sich zum Diener (yi 役) anderer (ren 人)“. Auch hier geht es nicht, wie von Senger annimmt, um eine partikularistische Einengung des Begriffs des Menschen, sondern um einen Appell, seine moralische Autonomie zu bewahren.48
Heiner Roetz geht, wie aus seinem Kommentar hervorzugehen scheint, davon aus, dass ren 人, grundsätzlich immer mit „Mensch“ zu übersetzen sei. Auf den Gedanken, dass das Wort ren 人, wie das Wort „homme“ im Französischen, zweideutig sein und manchmal „Mann“ bedeuten könnte, scheint er nicht zu kommen, obwohl er in seinem Beitrag selbst ein Mal ren 人, mit „Mann“ übersetzt. Er sieht aber ein, dass eine starre Übersetzung von ren 人, mit „Mensch“ nicht in jedem Fall aufrecht zu erhalten ist. Um aber gleichwohl ja nicht die Übersetzung „Mensch“ anzutasten, schlägt er in solch einem Fall die Übersetzung von ren 人, mit „anderer“ vor. Das ist aber nur eine fluchtstrategemische Scheinlösung. „Fluchtstrategemisch“ besagt, dass hier mit einer List versucht wird, einem Problem, nämlich der Schwierigkeit der Übersetzung von ren 人, auszuweichen. Dieses Strategem ist zum Scheitern verurteilt. Die Übersetzung „Jemand, der einem anderen folgt“ zieht unweigerlich die Frage nach sich, ob dieser „andere“ auch weiblichen Geschlechts sein könnte. Das ist in dem von ihm vorgelegten beiden chinesischen Textstellen aus Liji und Dadai Liji eindeutig nicht der Fall. Die Übersetzung von ren 人, mit „ein anderer“ löst also die geschlechtliche Dimension von ren 人, keineswegs ins Nichts auf. Eine Analyse von „anderer“ ergibt, dass mit ren 人, ein Mann gemeint bzw. dass aus dem Wort ren 人, auch wenn man es mit „anderer“ übersetzt, die Frau ausgeschlossen ist. Zweifellos wäre die Übersetzung von 从人者 mit „jemand, der einer anderen Frau folgt“ unrichtig. Deshalb ziehe ich die folgende Übersetzung der beiden Textstellen der mit „anderer“ für ren 人, operierenden, der Schwierigkeit des übersetzeri-
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Heiner Roetz, a.a.O., S. 69.
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schen Umgangs mit ren 人, aus dem Wege gehenden Übersetzung von Heiner Roetz vor: Eine Frau (fu ren) ist jemand, der einem ‚Mann‘ (ren, 人) folgt. In der Jugend folgt sie dem Vater und dem älteren Bruder. In der Ehe folgt sie dem Gatten [warum übersetzt Heiner Roetz fu 夫 mit dem unpräzisen Ausdruck ‚Mann‘ , wo es doch eindeutig um den Ehemann geht und fu 夫 problemlos mit ‚Ehemann‘, ‚Gatte‘ übersetzt werden kann?]. Und ist der Gatte gestorben, folgt sie dem Sohn. Frau (fu ren) bedeutet, sich einem Mann (ren, 人) zu unterwerfen. Deshalb hat eine Frau nichts selbst zu unterscheiden und unterliegt den drei Folgsamkeiten.
Und natürlich kann jene chinesische Feststellung, die Heiner Roetz mit Wer keine Menschlichkeit und Weisheit zeigt und Sittlichkeit noch Gerechtigkeit abtut, macht sich zum Diener anderer (ren 人)
auch wie folgt übersetzt werden: Wer keine Menschlichkeit und Weisheit zeigt und Sittlichkeit noch Gerechtigkeit abtut, macht sich zum Diener eines [anderen] Menschen (ren 人)
Es dürfte wohl klar sein, dass es sich bei diesem „Menschen“ um einen Mann und nicht um eine Frau handelt. Mit der Übersetzung von ren 人, mit „anderer“ ist also überhaupt nichts gewonnen oder nachgewiesen. Es ist eine blosse Verlegenheitsübersetzung. Heiner Roetz schliesst seinen Beitrag mit den Worten: Mit diesen Einwänden gegen Harro von Sengers These soll nicht in Abrede gestellt worden, dass die Konfuzianer für eine starke soziale Differenzieung der Geschlechter plädiert haben. Sie haben dabei fraglos auch partiarchalistische Präferenzen erkennen lassen – weniger im Übrigen, als es nach Ansicht ihres Kritiker Mo Di 墨翟 angebracht gewesen wäre, denn er wirft ihnen vor, der Ehefrau im Trauerritual viel zu viel Ehre zu erweisen. Bei allen Unterschieden innerhalb der Gesellschaft handelt es sich aber um Unterschiede innerhalb der Gattung Mensch. Mehr noch: Es sind eben diese Unterschiede, die das Spezifikum der Gattung Mensch im Vergleich zu den Tieren ausmachen sollen. So heißt es bei Xunzi 荀子: Was den Menschen zum Menschen macht, ist nicht, dass er zwei Füße und keine Federn hat, sondern, dass er Differenzierungen kennt. Bei den Tieren gibt es zwar Vater und Sohn, aber nicht die Liebe zwischen ihnen, und es gibt Weibchen und Männchen, aber nicht die Rollenteilung zwischen Mann und Frau. Der Weg des Menschen ist ausnahmlos durch
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harro von senger Differenzierungen gekennzeichnet. 故人之所以為人者非特以其二足而無 毛也以其有辨也夫禽獸有父子而無父子之親有牝牡而無男女之別故人道莫 不有辨
Gemessen an der Idee der Gleichberechtigung der Geschlechter, die wiederum ein in der Tat unverzichtbares Konstituenz der Menschenrechte ausmacht, gehört das konfuzianische China, nicht anders als alle anderen vormodernen Gesellschaften, sicher auf die Anklagebank. Der klassische Konfuzianismus hat aber keineswegs mit einer maskulinen oder in anderer Weise exclusiv Anthropologie operiert, die von vornherein in den ethischen Partikularismus führte.49
Der letzte Satz erweckt den Eindruck, dass es Heiner Roetz darum geht, koste es was wolle, den geschlechtsneutralen Universalismus aller konfuzianischen um das Wort ren 人, kreisenden Äusserungen zu retten. Laut Heiner Roetz äussern sich Konfuzius und Mencius, wenn sie das Wort ren 人, benutzen, nicht vornehmlich über Männer, sondern immer über Menschen im modernen, Männer und Frauen umfassenden Sinne. Heiner Roetz scheint daran festzuhalten, dass im über 2000 Jahre alten Gedankengebäude eines Konfuzius oder Mencius bereits stets ein Begriff des Menschen, der, was die geschlechtliche Dimension angeht, vollumfänglich dem Geiste der Universalen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948 entsprach, benutzt worden sei. Auch der Hamburger Sinologe Hans Stumpfeldt hat sich unlängst zu Lunyu 8.20 geäussert.50 Auf der grundsätzlichen Ebene weist er darauf hin, dass „die Sprache dieses Alten China bisher so unzulänglich erforscht ist, daß sich bei genauerem Bedenken ein ohne weiteres kaum lösbares Übersetzungsproblem an das andere reiht“.51 Mit Bezug auf die fragliche Lunyu-Stelle schreibt er: Ein geschätzter Kollege, Harro von Senger, hat mich bei manch einer beiläufigen Begegnung auf einen Abschnitt aus dem Lun-yü 論語, den „Gesprächen“, die als die einzig authentische Quelle zu den Lehrmeinungen jenes „Meisters“ gelten, angesprochen. Hiermit verband er die Frage: „Hat Konfuzius denn die Frauen nicht als Menschen angesehen?“ Ich antwortete stets ausweichend: „So einfach läßt sich das nicht sagen“. Das ist in der Tat so. – Bei diesem Abschnitt handelt es sich um Lun-yü 8.20.2. Auch jetzt will ich diese Frage nur vorläufig beantworten. Einige weitere Erwägungen sollen jedoch andeuten, daß dieser Abschnitt in den 49
Heiner Roetz, a.a.O., S. 69 f. Hans Stumpfeldt: War für Konfuzius eine Frau kein Mensch? Einige offene Fragen bei der Lektüre von Lunyu 8.20, in: Oriens Extremus 47 (2008), S. 66ff.. 51 Hans Stumpfeldt, a.a.O., S. 80. 50
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„Gesprächen“ nicht leicht zu verstehen ist – was auch für die meisten anderen der ungefähr 500 Abschnitte des Lun-yü gilt. Sie bedürften, um sie interpretierbar zu machen, philologischer Bemühungen, die bisher nicht aufgewendet wurden, und da die Art dieser philologischen Bemühungen je nach Anlage und Problematik des jeweiligen Abschnitts eine andere sein könnte, liegen Annäherungen an ein Verständnis der Lehrmeinungen des Konfuzius, als eine historische Gestalt verstanden, noch in weiter Ferne, sofern sie nicht nur auf Annahmen beruhen sollen.52
Hans Stumpfeldt führt dann vier deutsche, darunter drei von mir weiter oben bereits vorgelegte, Übersetzungen und drei englische Übersetzungen besagter Textstelle an, in denen jiu ren 九人, mit einer Ausnahme, in der eine 人 berücksichtigende Übersetzung fehlt, durchgehend mit „neun Männer“ beziehungsweise in allen drei englischsprachigen Fällen mit „nine men“ (was wohl mit „neun Männer“ ins Deutsche zu übersetzen wäre) wiedergegeben wird. Über diese sieben Übersetzungen äussert Hans Stumpfeldt: Keine von diesen Übersetzungen, die doch maßgebliche sind, läßt sich verstehen – und woher haben einige Übersetzer den König Wen 文王 von Chou 周? Manchen Übersetzungen sind einige Anmerkungen beigegeben, doch keine davon ist erhellend. Am ausführlichsten annotiert der „alte“ James Legge seine Übersetzung, und er stellt abschließend kurz und bündig fest: „The whole is obscure.“ Dem ist nichts hinzuzufügen. Klar scheint einzig die Struktur dieses Lun-yü-Abschnitts zu sein. Konfuzius kommentiert einen ihm vorliegenden Text, der aus je einem Satz über den legendären Herrscher Shun 舜 und den ersten Herrscher der Chou-Dynastie, König Wu 武王, besteht. Solche Kommentierungen des Konfuzius zu etwas Vorliegendem finden sich auch sonst im Lun-yü. Vielleicht äußert Konfuzius sich in diesem Falle über einen schriftlich vorliegenden Text, vielleicht aber auch über eine mündliche Äußerung oder sonst etwas.53
Nach kenntnis- und lehrreichen, tiefgründigen Ausführungen über den ersten Teil der Textstelle Lunyu 8.20 Schun hatte an Beamten fünf Männer, und der Erdkreis war in Ordnung. König Wu sprach: „Ich habe an tüchtigen Beamten zehn Menschen.“ Meister Kung sprach: „Genies sind schwer zu finden: ist das nicht ein wahres Wort? Die Zeit des Zusammentreffens von Yau (Tang) und Schun (Yü) ist dadurch so blühend“.
52 53
Hans Stumpfeldt, a.a.O., S. 66. Hans Stumpfeldt, a.a.O., S. 68.
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kommt Hans Stumpfeldt auf die hier im Mittelpunkt stehende Stelle (in der Übersetzung von Richard Wilhelm: „Doch war eine Frau darunter, so daß es im ganzen nur neun Männer waren“) zu sprechen (ich bringe hier nur den Text ohne die Fussnoten): 4. Dann folgt der im Hinblick auf die eingangs angedeutete Frage wichtigste Teil dieses Lun-yü-Abschnitts, der über die neun Männer und die eine Frau. (Durch die Setzung der Anführungszeichen deutet R. Wilhelm an, daß er diesen als späteren Einschub ansieht.) Er ist eigentlich der am wenigsten problematische, doch er hängt mit Problemen zusammen, welche die Sinologie, auch die chinesische, bisher kaum bedacht hat. Den Kern des Problems hier bildet das Wort jen 人, gemeinhin als „Mensch“ verstanden. Im älteren Chinesisch hat es jedoch nicht den Menschen als anthropologisches Wesen bezeichnet, die Bezeichnung dafür war min 民, später „Volk“.19 Vielmehr bezeichnete jen Menschen in irgendeiner Form der sozialen oder ethnischen Abgrenzung, soviel ist sicher. Robert H. Gassmann hat diesem grundlegenden Problem grundlegende Untersuchungen gewidmet. Er meint: Ren und Min bezeichnen Verwandtschaftsverbände bzw. Klans innerhalb eines territorial definierten Rahmens, also z.B. eines Fürstentums, und zwar aus der Perspektive des jeweils anderen. Der regierende Klan, so könnte man den Sachverhalt interpretieren, versteht sich gewissermassen als „wir, die Menschen“, (. . .). Min sind dann eben „die anderen“.54
Zwischenbemerkung 1: Wer repräsentiert den „regierenden Klan“? Würde auch eine Frau als Vertreterin des „regierenden Klans“ von „wir, die Menschen“ reden? Oder sind es nicht eher immer Männer, die sich als Vertreter des „regierenden Klans“ als „wir, die Menschen“, und zwar im maskulinen Sinne, verstanden haben? Hat das Schriftzeichen 人 nicht vielleicht zwei einschränkende Bedeutungen, nämlich zusätzlich zu jener der «sozialen oder ethnischen Abgrenzung» auch noch jene der geschlechtlichen Abgrenzung ? Zu dieser Frage scheint mir Hans Stumpfeldt im vorliegenden Text nicht Stellung zu nehmen. Zwar kann auch diese Deutung nicht alle hiermit verbundenen Probleme lösen, aber von ihr läßt sich allemal bei der Analyse von einzelnen Textpassus [sic] ausgehen. Problematisch bleibt unter anderem weiterhin, wann jen diese einschränkende Bedeutung verlor – möglicherweise in sozialen Prozessen, die jedenfalls zu Lebzeiten des Konfuzius wirkten. Ebenso ist aber damit zu rechnen, daß diese eingeschränkte Bedeutung auch in zahlreichen späteren Formulierungen noch mitklang oder nachwirkte.
54
Hans Stumpfeldt, a.a.O., S. 76.
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Hier spielt diese Problematik aber nur am Rande eine Rolle. In dem Text/den Texten, dem/denen Konfuzius seine Bemerkung widmet, mag jen in dem angedeuteten eingeschränkten Sinne verwendet worden sein, aber in dem Shun yu ch’en wu jen 舜有臣五人 ist seine Funktion die eines nachgezählten Zählworts, dessen Bedeutung sicher anders zu werten ist als die eines Nomens. Es mag geklungen haben wie „Personen“/ „Mann“.55
Zwischenbemerkung 2: Man beachte: Hans Stumpfeldt zieht die Übersetzung von 人 mit „Mann“ in Betracht. Je nachdem, wie Konfuzius das jen verstand, mag seine urteilende Formulierung eher raunzend geklungen haben: „War eine Frau dabei . . . nur neun Männer!“56
Zwischenbemerkung 3: Man beachte: Hans Stumpfeldt übersetzt 人 mit „Mann“. Für die Beantwortung der Eingangsfrage, ob er Frauen nicht als solche angesehen habe, ist das jedoch unerheblich.57
Zwischenbemerkung 4: Dieser Satz ist nachvollziehbar, wenn man ihn auf die Frage „War für Konfuzius die Frau kein Mensch?“ bezieht. Von dieser Frage möchte ich hier Abstand nehmen. Denn in ihr werden im entscheidenden Punkt Antikchinesisch und Deutsch so miteinander vermengt, dass nur eine mögliche Übersetzung von „ren 人“, nämlich „Mensch“, in Betracht gezogen wird. Eine solche Fragestellung ist infolge ihrer Einseitigkeit tatsächlich verfehlt. Ich ziehe diese Frage, die ich Hans Stumpfeldt in einem Gespräch einmal gestellt habe, zurück. Die präzisere, weiterhin aufrecht gehaltene Frage lautet: „War für Konfuzius die Frau kein ‚ren, 人‘ ?“ Nach der Lektüre von Hans Stumpfeldts Ausführungen kann die Antwort nur lauten: In den antikchinesischen Textstellen, in denen 人 „Mann“ bedeutet, werden Frauen fraglos nicht „als solche“, nämlich als 人 „angesehen“. Lunyu 8.20 scheint diese Feststellung zu bestätigen, operieren hier doch sämtliche deutschsprachigen Übersetzer mit der Wiedergabe von ‚ren 人‘? mit „Mann“, und selbst Hans Stumpfeldt macht in seinem vorliegenden Text keine Ausnahme. Konfuzius schließt zwar ganz augenscheinlich eine Frau aus der Gruppe der zehn Personen aus, von denen König Wu sprach, auch augenscheinlich
55 56 57
Hans Stumpfeldt, a.a.O., S. 76f. Hans Stumpfeldt, a.a.O., S. 77. Hans Stumpfeldt, ibid.
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harro von senger wegen ihres Frauseins, aber seine Bezeichnung für diese Frau ist fu-jen 婦人.58
Zwischenbemerkung 5: Diese Feststellung Hans Stumpfeldts bestätigt meine Zwischenbemerkung 4. Er bezeichnet sie also eindeutig und ausdrücklich als jen, spricht ihr keineswegs das „Menschsein“ ab, kennzeichnet sie nur näher als eben fu-jen. Der Ausdruck fu-jen ist in der klassischen Literatur überraschend selten, sogar im Tso-chuan. Im Lun-yü steht er nur an dieser Stelle, im Meng-tzu fehlt er, im Hsün-tzu begegnet er zweimal, im Lü-shih ch’unch’iu in vier Zusammenhängen, erst in Mo-tzu und Han Fei-tzu wird er dann häufiger, dann vor allem in den spätklassischen Textsammlungen wie Huai-nan-tzu und Shuo-yüan. Wenn man dann fu-jen nicht wie gewohnt einfach als „Frau“ versteht, sondern als „Frau eines shih“ oder „niederrangige Konkubine eines Fürsten“, dann lassen sich verblüffend neue Einblicke in die Sozialordnung jener Frühzeit gewinnen. Fu allein bezeichnete wohl eine verheiratete Frau und kommt in diesem Sinne häufig genug vor, fu-jen wäre demnach als „verheiratete/angeheiratete/ eingeheiratete jen zu verstehen. Was aber sollte das bedeuten? Robert H. Gassmann hat auch diesem Begriff einige Bemerkungen gewidmet. Demzufolge war fu-jen als terminus technicus die Bezeichnung für die Gattin eines shih 士, der am unteren Ende der adligen Rangordnung innerhalb eines jen-Verbandes stand. Leider hat er seine Darlegung überwiegend auf „systematische“ Texte gegründet. Sonst kann fu-jen wohl auch „Fürstin“, „niederrangige Konkubine eines Fürsten“, „in eine jen-Gruppe ein geheiratete (einfache) Frau“ bedeuten. Auch diese Unterscheidung ist jedoch hier unerheblich, denn in beiden Fällen wäre die in Lun-yü 8.20 gemeinte Frau die Angehörige eines jen-Verbandes, in den sie – aus einem anderen jen-Verband, wegen des Exogamie-Gebots aber auch aus einem anderen Sippenverband – durch Heirat gekommen ist. Mit dem allgemeinen Menschsein dieser Frau hat diese Formulierung gar nichts zu tun.59
Hans Stumpfeldts Satz „Mit dem allgemeinen Menschsein dieser Frau hat diese Formulierung gar nichts zu tun“ ist sicher richtig. Aber es gilt ebenfalls festzuhalten, dass er die Wortgruppe „jiu ren 九人“ mit „neun Männer“ übersetzt („War eine Frau dabei . . . nur neun Männer!“). Also übersetzt er in diesem Kontext 人 nicht mit „Mensch“, sondern mit „Mann“. Wenn man den Satz „Mit dem allgemeinen Menschsein dieser Frau hat diese Formulierung gar nichts zu tun“ umformulieren würde in „Mit dem 人 -Sein dieser Frau hat diese
58 59
Hans Stumpfeldt, ibid. Hans Stumpfeldt, ibid.
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Formulierung gar nichts zu tun“, dann wäre dieser umformulierte Satz wohl unrichtig. Ferner schreibt Hans Stumpfeldt über einen zentralen konfuzianischen Tugend-Terminus: Rechtverstanden sollte jen 仁, Menschlichkeit – als von jenem jen 人, „Mensch“, abgeleiteter Begriff – auch unter Berücksichtigung von dessen eingeschränkter Bedeutung verstanden werden, keineswegs als ein die gesamte Menschheit umfassendes Konzept, und bei Meng-tzu wird ihr sozialer Bezugsrahmen sogar noch weiter eingeschränkt werden.60
Es kann festgehalten werden, dass laut Hans Stumpfeldt sowohl das Wort 人 als auch das Wort 仁 in einem eingeschränkten Sinne verstanden werden können. Dem kann ich mich anschliessen, wobei ich, über Hans Stumpfeldt hinausgehend, vorschlage, die Einschränkung auch im geschlechtlichen Bereich in Betracht zu ziehen. Zu einem nicht geschlechtsneutralen Verständnis von 人 scheint auch Hans Stumpfeldt zu neigen, wenn er einen Passus aus dem I-Chou-shu mit dem Wort 人 wie folgt wiedergibt; 義殺一人而以利天下 ,異姓同姓 ,各得其所 ,是之謂義。
(. . .) in Rechtlichkeit tötete er einen einzigen Menschen/den einen Mann (nämlich den letzten Shang-Herrscher) und nutzte so dem Reich; die aus anderen Geschlechtern und die aus dem gleichen Geschlecht fanden jeder ihren Ort. Das ist mit Rechtlichkeit gemeint.61
Er zieht hier also die Übersetzung „Mann“ für 人 in Betracht und schliesst sie nicht aus. Des weiteren schreibt Hans Stumpfeldt: Die vorstehenden Bemerkungen sollten lediglich einige Fragen und Probleme andeuten, welche die beiläufige Lektüre von Lun-yü 8.20 nahelegte. Antworten und Lösungen setzen, wie vielleicht zu erkennen, sehr umfassende Untersuchungen voraus. Gleiches ließe sich für zahlreiche weitere Abschnitte im Lun-yü aufzeigen, doch wenigstens die Ausgangsfrage im Hinblick auf Lun-yü 8.20 ließ sich einigermaßen sicher beantworten. Vielleicht hat Konfuzius tatsächlich nicht viel von Frauen verstanden, doch jen, „Mensch“, war für ihn und damals natürlich jede Frau, die zu einem solchen jen-Verband gehörte, und tat sie das nicht, dann war sie immer noch min, was zunächst eben die allgemeinere Bezeichnung für das Wesen „Mensch“ war.62
60 61 62
Hans Stumpfeldt, a.a.O., S. 78. Hans Stumpfeldt, ibid. Hans Stumpfeldt, a.a.O. S. 78f.
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harro von senger
Nicht nachvollziehen kann ich an diesem letzten Zitat aus Hans Stumpfeldts Beitrag, dass er, wie wenn das völlig selbstverständlich wäre, schreibt, „doch jen, „Mensch“, war für ihn und damals natürlich jede Frau, die zu einem solchen jen-Verband gehörte“. Hier scheint mir eine mögliche deutsche Übersetzung von 人, nämlich „Mensch“, mit dem geschlechtlich zweideutigen chinesischen Wort 人, das eben auch „Mann“ bedeuten kann, in unzulässiger Weise vermengt zu werden. Dem Satz doch „Mensch“ war für ihn und damals natürlich jede Frau
könnte ich wohl zustimmen, allerdings unter der Einschränkung, dass die Frau allem Anschein nach in anderer Weise als „Mensch“ angesehen wurde denn der Mann. Das Schriftzeichen 人 wurde ihr jedenfalls nicht genau so unbedenklich gegönnt wie dem Mann. Dieses Schriftzeichen bezeichnet nicht eindeutig immer und stets sowohl Mann und Frau. Nun fügt Hans Stumpfeldt seinem Satz „doch ‚Mensch‘ war für ihn und damals natürlich jede Frau“ auch noch das Wort ‚ren‘ hinzu (doch jen, „Mensch“, war für ihn und damals natürlich jede Frau). Wenn ich nun einmal nur dieses Wort ‚ren‘ ins Auge fasse und Hans Stumpfeldts Satz, um das deutsche Wort „Mensch“ erleichtert, wie folgt zitiere doch jen war für ihn und damals natürlich jede Frau
dann hege ich grosse Zweifel an der Richtigkeit des Satzes. Hier scheint Hans Stumpfeldt seinen eigenen Aussagen zu widersprechen, weist er doch selbst im vorliegenden Aufsatz darauf hin, dass Konfuzius die Frau in Lunyu 8.20 nicht zu den 人 in der ganz spezifischen Bedeutung dieses Schriftzeichens zählt, und übersetzt er doch selbst 人 das eine oder andere Mal eben gerade nicht mit „Mensch“, sondern mit „Mann“. Also wäre auch die Feststellung, würde sie getroffen (was nicht der Fall ist) doch jen, „männliche Standesperson“, war für ihn und damals natürlich jede Frau
zweifellos falsch. Die Frage, mit der sich Hans Stumpfeldt verdienstvollerweise so eingehend auseinandergesetzt hat, nämlich „War für Konfuzius eine Frau kein Mensch?“ in ihrer präziseren Formulierung, nämlich „War für Konfuzius eine Frau kein ‚ren 人‘ ?“ ist daher offensichtlich zu bejahen. Für Konfuzius war eine Frau offenbar kein ‚ren 人‘ . Zumindest nicht in Lunyu 8.20. Falls diese Feststellung
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stimmt, dann hätte es zu Konfuzius‘ Zeiten einen Wortgebrauch von ‚ren 人‘ gegeben wie in der neuzeitlichen und modernen französischen Sprache hinsichtlich „homme“ und in der neuzeitlichen und modernen englischen Sprache hinsichtlich „man“. Warum sollte die antikchinesische Sprache in dieser Hinsicht fortschrittlicher und moderner sein als die französische und englische Sprache heute? Warum kann man nicht mit einer Doppelbedeutung des Wortes ren 人, nämlich manchmal nur im Sinne von „Mann“ oder „männliche Standesperson“, manchmal tatsächlich im geschlechtsneutralen Sinne „Mensch“, in antikchinesischen Texten leben? Auf diese Frage scheinen mir beide Beiträge, jener von Heiner Roetz und jener von Hans Stumpfeldt, keine Antwort erteilt zu haben, ja sie scheinen sich dieser Frage nicht zugewandt zu haben. Laut einer Stelle der Gespräche, der wichtigsten konfuzianischen Schrift, soll Konfuzius gesagt haben: 唯女子与小人为难养也 ,近之则不孙 ,远之则怨。63
Hans Küng und Julia Chang übersetzen dies wie folgt: Frauen und Knechte sind schwer zu behandeln. Ist man vertraulich mit ihnen, werden sie frech; beachtet man sie nicht, sind sie beleidigt.64
Eine andere Übersetzung lautet: Der Meister sprach: „Mit Weibern und Knechten ist doch am schwersten auszukommen! Tritt man ihnen nahe, so werden sie unbescheiden. Hält man sich fern, so werden sie unzufrieden“.65
Diese Übersetzungen lassen das im chinesischen Urtext vorkommende Schriftzeichen 人 im Ausdruck xiaoren 小人 aus. Wörtlich liesse sich das mit „kleinem Menschen“ (auch mit „kleiner Standesperson“?) übersetzen, wobei „klein“ hier im Sinne von „kleinlich“, „tugendfern“, also despektierlich gemeint ist. Im Ausdruck nüzi 女子 der zutreffend mit „Frau“ wiedergegeben wird, fehlt das Schriftzeichen 人. Aus dem Umstand, dass in der dem Konfuzius zugeschriebenen Aussage die beiden Ausdrücke nüzi 女子 und xiaoren 小人 nebeneinander gestellt 63
http://www.confucius2000.com/scholar/nvzyuxr.htm, Zugriff am 16.11.2009. Hans Küng; Julia Chang: Christentum und chinesische Religion, München/Zürich, 1988 S. 148. 65 Lunyu, XVII.25, Richard Wilhelm (Übertragung aus dem Chinesischen und Herausgabe): Kungfutse. Gespräche. Lun Yü, Düsseldorf/Köln 1979, S. 177: „Frauen und Knechte.“ 64
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werden, wird man wohl schliessen können, dass keiner der beiden Ausdrücke den Inhalt des jeweils anderen Ausdrucks mit umschliesst. Anders gesagt: 小人 umfasst nicht auch noch die 女子 und umgekehrt). Denn wenn die Frauen zu den 小人 gezählt würden, hätte sie Konfuzius nicht eigens noch zu erwähnen brauchen. Die Schlussfolgerung kann gar nicht anders lauten, als dass 小人 ein Ausdruck, der in den Gesprächen des Konfuzius als Gegenterminus zu junzi 君子 (natürlich mit ‚Edelmann‘, keineswegs mit dem auch die Frau erfassenden Wort „Edelmensch“ zu übersetzen) einige Male vorkommt, maskulin zu verstehen ist, also im Sinne von „kleiner Mann“, oder meinetwegen „Knecht“ (also nicht „Magd“). Dies ist wieder ein Beispiel für den maskulinen Gebrauch des Wortes ren 人, durch Konfuzius. Im Buch der Geschichte, auch Buch der Urkunden genannt, steht der Satz: 惟天地万物父母 ,惟人万物之灵
Dies wird wie folgt übersetzt: Heaven and Earth is the parent of all creatures; and of all creatures man is the most highly endowed.66
Hier weiss man nicht, ob der englische Übersetzer „man“ im Sinne von „Mann“ oder – geschlechtsneutral – im Sinne von „Mensch“ versteht. Eindeutig ist aber folgende deutsche Übersetzung des fraglichen Satzes: Der Mensch allein besitzt die alles durchdringende Einsichtskraft.67
Der Eindruck wird erweckt, schon im ältesten China habe es ein Männer und Frauen gleichstellendes Konzept des Menschen gegeben. Ist der Eindruck richtig? Wenn man den chinesischen Urtext weiterliest, beginnt man zu zweifeln. Es heisst dort nämlich (in der Übersetzung von James Legge): The sincere, intelligent, and perspicacious among men becomes the great sovereign, and the great sovereign is the parent of the people (min民).68
66 James Legge: The Chinese Classics in Five Volumes. The Shoo King, Nachdruck Taibei 1971, S. 283. 67 Monika Übelhör: Kenji Shimada. Die Schulrichtung Chu Hsis und Wang Yangmings, Marburger Studien zur Afrika- und Asienkunde, Berlin 1987, S. 47. 68 James Legge, ibid.
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Kann man sich vorstellen, dass „the sincere, intelligent and perspicacious among men“ eine Frau sein und dass sie „the parent of the people“ werden könnte? Solange nicht das Gegenteil bewiesen ist, möchte ich mir erlauben, diese Eventualität nicht in Betracht zu ziehen. Also ist in dieser Stelle, insofern von ren 人 gesprochen wird, nur von männlichen Menschen, mithin also Männern, die Rede. Dass von Frauen in einem konfuzianischen klassischen Werk hätte behauptet werden können, sie besässen „die alles durchdringende Einsichtskraft“, scheint mir mehr als unwahrscheinlich. Die zeitgenössische Chinesin Yu Dan schreibt in ihrem Bestseller über Konfuzius: 大家知道 ,孔子弟子三千 ,其中有七十二贤人69
Dieser in modernem Chinesisch formulierte Satz lautet in wörtlicher deutscher Übersetzung: Jedermann weiss, dass Konfuzius 3000 Schüler hatte, darunter 72 tugendhafte Menschen. Es steht fest, dass Konfuzius nicht eine einzige Schülerin zu seinen Jüngern zählte. Also gebraucht hier Yu Dan das moderne Wort 人 eindeutig im
Sinne von „männlichem Menschen“, also von „Mann“. Hier wie übrigens in Lunyu 8.20 kann man das Wort 人 nicht, wie Heiner Roetz vorschlägt, mit „anderer“ übersetzen. Die Übersetzung besagten Satzes lautet schlicht und einfach: Jedermann weiss, dass Konfuzius 3000 Schüler hatte, darunter 72 tugendhafte Männer (贤人).
Selbst in der von Konfuzius (551–479) geprägten „goldenen Regel “Ji suo bu yu wu shi yu ren 己所不欲勿施于人“ dürfte ren 人 maskulin gemeint sein. Eine oft zu lesende Übersetzung der „goldenen Regel“, nämlich Was du selbst nicht wünschest, das tue auch nicht anderen70
69 Yu Dan 于丹: Yu Dan „Lunyu“ Xinde 于丹“论语“心得 (Yu Dans [aufgrund der Lektüre der] Gespräche erworbener Herzensgewinn), Beijing 2006, S. 6. 70 Lunyu XV.24 (23), Hans Küng; Julia Chang, a.a.O., S. 145. So gut wie gleichlautend Richard Wilhelm (Übertragung aus dem Chinesischen und Herausgabe): Kungfutse. Gespräche. Lun Yü, Düsseldorf/Köln 1979, S. 159: „Praktischer Imperativ“.
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geht dem wichtigen Wort ‚ren 人‘ aus dem Wege und ist daher als oberflächlich zu qualifizieren. Die auch das Wort ‚ren 人‘ vollumfänglich berücksichtigende Übersetzung lautet: Was du selbst nicht wünschest, das tue nicht den Menschen an.71 Was man mir nicht antun soll, will ich auch nicht anderen Menschen zufügen.72
Bei dieser 人 mit „Menschen“ wiedergebenden Übersetzung stellt sich die Frage, was genau unter „Menschen“ zu verstehen ist. Laut Robert Gassmann und wohl auch Hans Stumpfeldt sind nicht „Menschen“ schlechthin, sondern „Standespersonen“ gemeint. Ich schlage zudem vor, ins Auge zu fassen, dass Konfuzius mit ‚ren 人‘ nur Männer gemeint habe. Wer diese These widerlegen will, ist gebeten, eine Stelle aus Lunyu vorzulegen, in der ein eindeutiges Beispiel der Anwendung der goldenen Regel auf Frauen vor Augen geführt werden kann. Mir scheint das erzieherische Verhalten des Konfuzius zu beweisen, dass er die goldene Regel nicht auf Frauen bezog. Denn sonst hätte er in Befolgung der „goldenen Regel“ auch viele Schülerinnen gehabt, hätte er doch das, was er selbst nicht hätte angetan bekommen wollen, nämlich keiner Bildung teilhaftig zu werden, nicht durchs Band weg Frauen angetan. Im Buch Mencius findet sich der Satz: 人皆可以为尧舜。
Dies wird wie folgt übersetzt: All men may be Yaos and Shuns [es handelt sich hierbei um sagenhafte tugendhafte Herrscher des chinesischen Altertums].73 Alle Menschen können Yaus und Schuns sein.74
Während man beim englischen „men“ nicht weiss, was genau gemeint ist, suggeriert die deutsche Übersetzung „alle Menschen“, dass auch alle Frauen Yaus und Schuns hätten sein können. Ist das eine reali-
71 Lunyu XII.2, Richard Wilhelm, a.a.O., S. 122: Sittlichkeit II: Ehrfurcht und Nächstenliebe. 72 Lunyu XV.24, Ralf Moritz (Aus dem Chinesischen übersetzt): Konfuzius. Gespräche (Lun-yu), Frankfurt a.M. 1983, S. 118. 73 Mengzi Gaozi xia, 2, englische Übersetzung in: James Legge: The Four Books. The Works of Mencius, Nachdruck Taibei 1973, S. 424. 74 Richard Wilhelm (Übertragung aus dem Chinesischen und Herausgabe): Mong Dsi: Die Lehrgespräche des Meisters Meng K‘ o, Köln 1982, S. 172.
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stische Annahme? War Mencius hinsichtlich der Gleichstellung von Mann und Frau tatsächlich auf der Höhe der Universalen Erklärung der Menschenrechte, welche die UNO am 10.12.1948 proklamierte? Ich möchte hier meine ganz starken Zweifel anmelden und vorschlagen, dass man besagten Satz wie folgt übersetzt: Alle Männner [oder meinetwegen: alle männlichen Standespersonen] können Yaus und Schuns sein.
Auf diese Weise liesse sich noch bei gar mancher Stelle in konfuzianischen Schriften die genaue Bedeutung von ‚ren 人 ‚ in geschlechtlicher Hinsicht hinterfragen und präzisieren. Eine bei der Übersetzung und Deutung dieser Stellen zelebrierte universalistische die Gleichstellung der Geschlechter als selbstverständlich annehmende Menschheitstümelei gibt zu grösster Skepsis Anlass, ja erinnert an die Missionarsfiguristen75 zu Beginn der Qing-Zeit (1644–1911), die in antiken chinesischen Texten zwar nicht die moderne Menschenrechtsterminologie, wohl aber – ebenso projektionistisch – biblische Wahrheiten aufzuspüren glaubten. Die Ansicht, dass die konfuzianische Theorie seit Jahrtausenden die Frau als mit dem Mann grundsätzlich gleichrangig betrachtet haben könnte, erscheint angesichts der in dem doch nach allgemeiner Auffassung stark konfuzianisch geprägten vormodernen China unbestreitbarerweise von der Situation der Männer stark abweichenden tatsächlichen Lage der Frau als kaum vertretbar, eine Lage, die in komprimierter Form vielleicht wie folgt skizziert werden könnte: Glaubt man den Quellen, dann war die Textilherstellung eigentlich die einzige ernstzunehmende Tätigkeit, die sich für Frauen aller sozialer Schichten schickte. [. . .] Frauen sollte es nicht gestattet sein, sich in die Politik [. . .] und fremde Angelegenheiten einzumischen.76
Rechtsgeschichtlich gesehen wurden übrigens im Reich der Mitte erstmals in Artikel 6 der „Vorläufigen Verfassung Chinas für die politische
75 Siehe hierzu Harro von Senger: Eine wissenschaftliche Akademie für China. Briefe des Chinamissionars Joachim Bouvet S.J. an Gottfried Wilhelm Leibniz und Jean-Paul Bignon über die Erforschung der chinesischen Kultur, Sprache und Geschichte, Hg. und kommentiert von Claudia von Collani (Buchbesprechung), in: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensee, Nr. 51, 1995/1, Rubrik „Besprechungen“. 76 Thomas O. Höllmann: Das alte China. Eine Kulturgeschichte, München 2008, S. 20, 84.
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Vormundschaftsperiode“ vom 12.5.1931 „alle Chinesen“ „ohne Unterschied des Geschlechts“ als „vor dem Gesetz gleich“ anerkannt.77 Was den sorglosen Umgang mit dem Geschlecht konfuzianischer Kernwörter angeht, so sei hier noch ein Beispiel angefügt. Auf der Umschlagseite eines deutschsprachigen Chinaperiodikums78 prangt die Aufschrift „Yan you junzi er keyi huoqu hu“: 焉有君子而 可以貨取乎
Man beachte nun den Kommentar dazu: Die chinesischen Zeichen auf der vorderen Umschlagseite bedeuten etwa: Wo gibt es einen Edlen, der sich durch Kauf gewinnen ließe! Sie finden sich im Buch Menzius 283. Richard Wilhelms Übersetzung „Wo gibt es einen anständigen Menschen, der sich durch Kauf gewinnen lässt!“ steht auf S. 80 seiner bekannten Übertragung Mong-Dsi: Die Lehrgespräche des Meisters Meng K’o (Düsseldorf, Köln: Diederichs 1981). Mit dieser rhetorischen Frage bringt das in seinem Inhalt bis ins vierte Jahrhundert vor unserer Zeit zurückgehende Buch Menzius bereits die Überzeugung zum Ausdruck, dass man sich nicht korrumpieren lassen solle, und zwar, wie dann aus dem Kontext deutlich wird, letztlich deshalb nicht, weil man damit seine Selbstachtung und die Fähigkeit zur moralischen Selbstbestimmung verliere. D.h. man büße die Fähigkeit ein, in moralischen relevanten Fragen aufgrund moralischer Normen zu entscheiden und lasse sich z.B. durch Fragen persönlichen Vorteils, durch Gier nach Ruhm und Geld und Angst vor öffentlicher Nichtachtung fremd bestimmen. Heutzutage ist viel von Korruption in China die Rede, und oft wird dann insinuiert, dass es sich um ein „spezifisch chinesisches“ Phänomen handle. Dabei bleibt unberücksichtigt, dass die Forderung, sich nicht korrumpieren zu lassen, einfach eine Konsequenz des universal gültigen Prinzips ist, moralische Autonomie zu wahren.
Zunächst wird korrekt vom „Edlen“, also einem edlen Mann, kurz einem „Edelmann“ gesprochen. So ist das Wort ‚junzi 君子‘ meiner Meinung in der Tat auch zu übersetzen. Dann wird in dem obigen Text eine deutsche Übersetzung mit dem Ausdruck „anständiger Mensch“ wiedergegeben, und damit ist das Tor für eine Ausweitung der Aussage auf alle Menschen geöffnet. In der Folge ist in dem obigen 77 Siehe Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart, Band XIX, Tübingen 1931, S. 347. 78 Deutsche China-Gesellschaft: Mitteilungsblatt, Bochum Nr.2/2005, Umschlagseite.
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Text nicht mehr vom „Edlen“, sondern von „man“ die Rede. Plötzlich bezieht sich der Satz des Mencius geschlechtsneutral auf alle Menschen, also auch auf Frauen! Er lautet dann also auch: „Wo gibt es eine anständige Frau, die sich durch Kauf gewinnen liesse!“ Ist das wirklich von Mencius gemeint? Ich erlaube mir, das zu bezweifeln. Nach meiner Kenntnis seines Gedankengebäudes dürfte er bei der Formulierung des aus seinem Werk zitierten Satzes nicht an Frauen gedacht haben. Wörter wie „homme“ in der französischen, „man“ in der englischen und „ren 人“ in der chinesischen Sprache sind verführerisch. Dies liegt in ihrer Doppeldeutigkeit hinsichtlich des Geschlechts beziehungsweise der Geschlechtsneutralität begründet. Aufgrund dieser Doppeldeutigkeit sind diese Wörter manipulationsanfällig, oder dann verleiten sie, da sie scheinbar etwas allzu Selbstverständliches bezeichnen, zur Gedankenlosigkeit und zu vorschnellen und bequemen Annahmen. Vielleicht ist in diesem Zusammenhang ein Hinweis auf das Wort „Chinese“ erhellend. Die meisten westlichen Menschen werden diese Bezeichnung auf Han-Chinesen beziehen. Dass dieses Wort in der Volksrepublik China neben der engen Bedeutung „Han-Chinese“ auch eine weite Bedeutung hat und die Angehörigen sämtlicher Minderheitenvölker umfasst, ist westlichen Menschen kaum bewusst. In der Volksrepublik China werden auch Tibeter im Autonomen Gebiet Tibet oder Uighuren im Autonomen Gebiet Xinjiang als „Chinesen“ (Zhongguoren 中国人) bezeichnet und betrachtet. Dies dürfte westlichen Menschen kaum bekannt sein, ja, es dürfte sie schockieren. Dies ist ein Beispiel dafür, dass die Doppelbedeutung von Wörtern manchmal nicht im Bewusstsein der Menschen verankert ist. Das dürfte auch für die Wörter „homme“, „man“ und „ren 人“ gelten. Unter dem Einfluss der Universalen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948 dürfte die Bedeutung „Mensch“ dieser Wörter derart übermächtig in den Vordergrund getreten sein, dass die jeweils andere auch vorhandene Bedeutung dieser Wörter, nämlich „Mann“, in Vergessenheit zu geraten droht oder dem Übersehen anheimfällt. „Ich“ bei Mencius (372–289), dem Zweitwichtigsten konfuzianischen Denker Die Frage „Geschlechtsneutralität oder Maskulinität?“ ist nicht nur beim Wort ‚ren 人‘ zu bedenken. Auch bei Wörtern wie „wu 吾“ (ich) in beispielsweise konfuzianischen Texten ist diese Frage berechtigt.
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Dies sei anhand der folgenden bemerkenswert starken, „individualistischen“, selbst in antiken hellenischen Schriften wohl ihresgleichen suchenden, manchmal von zeitgenössischen chinesischen „Dissidenten“ angerufenen Sentenz im Werk Mencius vor Augen geführt: 自反而不缩 ,虽千万人吾往矣79
Dies wird wie folgt übersetzt: Wenn ich mich prüfe und als redlich erkenne, so trete ich auch Hunderttausenden entgegen.80
Der Annahme, das „ich“ könnte auch eine Frau sein, könnte ich mich nicht anschliessen. 人 (Ren) und Tier in Konfuzianischen Texten
Zum Verhältnis „ren 人 und Tier“ äussert der zweitwichtigste konfuzianische Denker Mencius: 人之所以异于禽兽者 ,几希81
Hierfür wird folgende Übersetzung angeboten : Wie wenig ist es doch, das den Menschen von den Tieren unterscheidet.82
Der Unterschied zwischen Mensch und Tier wird also ziemlich bagatellisiert. Er ist nicht enorm, er ist nicht grundsätzlicher Natur. Er ist minim. Ich bezweifle, dass ein zeitgenössischer westlicher Verfechter der individuellen Menschenrechte den Satz des Mencius unterschreiben würde. In diesem Zusammenhang sei eine weitere Stelle aus dem Werk Mencius wiedergegeben:
79 Mengzi, Gongsun Chou shang, 2, englische Übersetzung in: James Legge: The Works of Mencius (s. Fussnote 72), S. 187f. 80 Zitiert aus: Richard Wilhelm (Übertragung aus dem Chinesischen und Erläuterung): Mong Dsi. Die Lehrgespräche des Meisters Meng K’o, Köln 1982, S. 68. 81 Mengzi, Lilou xia, 19, englische Übersetzung in: James Legge: The Works of Mencius (s. Fussnote 72), S. 325. 82 Zitiert aus: Richard Wilhelm, a.a.O., S. 127.
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淳于髡曰: 男女授受不亲, 礼也？”孟子曰:“礼也。”淳于髡曰:“嫂溺, 则 援之与手乎？”孟子曰 :“嫂溺不援, 是豺狼也.83
Eine deutsche Übersetzung dieser Stelle lautet: 17. Rettung der Welt Schun-Yü Kum‘ sprach: „Ist es wahr, daß es die Sitte verlangt, daß ein Mann und eine Frau, wenn sie sich etwas reichen, sich nicht mit der Hand berühren dürfen?“ Mong Dsi sprach: „So ist es Sitte.“ Jener sprach: „Wenn die Schwägerin am Ertrinken ist, darf man sie dann an der Hand herausziehen?“ Mong Dsi sprach: „Wer seine Schwägerin, die am Ertrinken ist, nicht rettet, der ist ein Wolf.“84
In der englischen Sprache wird folgende Übersetzung angeboten: Schun-Yü K’wan said, ‚Is it the rule that males and females shall not allow their hands to touch in giving or receiving anything?‘ Mencius replied, ‚it is the rule.‘ K’wan asked. ‚If a man’s sister-in-law be drawning shal he rescue her with his hands?‘ Mencius said, ‚He who would not rescue the drowning woman is a wolf.‘ 85
Wörtlich bedeutet ‚chailang 豺狼‘ nicht einfach nur „Wolf “, sondern „Schakal und Wolf“. Es handelt sich dabei um besonders verabscheuungswürdige Tiere. Das Wort „Wolf “, um dabei zu bleiben, mag metaphorisch gemeint sein. Es stimmt aber gleichwohl nachdenklich. Eine andere Passage im Buche Mencius endet mit der Frage: . . . 则与禽兽奚择哉 ,于禽兽又何难焉?86
Die gesamte Textstelle, die mit der soeben wiedergegebenen Frage endet, wird wie folgt in die deutsche Sprache übersetzt: 28. Verhalten zu Feinden
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Mengzi, Lilou shang, 17, englische Übersetzung in: James Legge: The Works of Mencius (s. Fussnote 72), S. 325. 84 Zitiert aus: Richard Wilhelm, a.a.O., S. 120. 85 James Legge: The Works of Mencius (s. Fussnote 72), ibid. http://books.google. ch/books?id=qy9_26zGzVYC&pg=PA61&lpg=PA61&dq=%E2%80%9Cit+is+the+rul e+that+males+and+females%E2%80%9D&source=bl&ots=Iv2gK2g9d8&sig=l28nu6fk EJLgrCF9nw6T1xCF_I8&hl=de&ei=7BEBS_j5GtGr4Qbug63zCw&sa=X&oi=book_re sult&ct=result&resnum=1&ved=0CAgQ6AEwAA#v=onepage&q=%E2%80%9Cit%20 is%20the%20rule%20that%20males%20and%20females%E2%80%9D&f=false, Zugriff am 16.11.2009. 86 Mengzi, Lilou xia, 18, englische Übersetzung in: James Legge: The Works of Mencius, (S. Fussnote 72), S. 334.
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harro von senger Mong Dsi sprach „Wodurch der Edle sich von anderen Menschen unterscheidet, ist das, was er im Herzen hegt. Er hegt Gütigkeit im Herzen, er hegt Anstand im Herzen. Der Gütige liebt die Menschen; wer andre liebt, den lieben die andern immer auch wieder. Ist nun einer da, der mich quer und unfreundlich behandelt, so werde ich, wenn ich edel denke, sicher in mich gehen und mich fragen: Sicher ich war nicht gütig, sicher habe ich den Anstand verletzt. Warum nur mußte das mir zustoßen? Wenn ich in mich gegangen und gütig bin, wenn ich in mich gegangen und Anstand habe, und jener fährt fort, mich quer und unfreundlich zu behandeln, so werde ich als Edler sicher in mich gehen und mich fragen: Sicher war ich nicht gewissenhaft. Wenn ich in mich gegangen und gewissenhaft bin, und jener fährt fort, mich quer und unfreundlich zu behandeln, so werde ich als Edler sagen: Dieser Mensch weiß nicht, was er tut. Damit steht er für mich einem Tiere gleich. Was wollte ich aber mit einem Tiere mir für Schwierigkeiten machen.87
Die letzten Sätze lauten in einer englischen Übersetzung: Since he conducts himself so, what to choose between him and a brute? Why should I go to contend with a brute?88
Auch hier fällt die im Denken eines konfuzianischen Edelmannes vorgenommene, recht abrupt wirkende Einstufung eines unangenehmen Mitmenschen als Tier auf. Eine andere Stelle im Werk Mencius lautet in einer deutschen Übersetzung: Mong Dsi sprach: ‚Jeder Mensch hat [人皆有] ein Herz, das anderer Leiden nicht mit ansehen kann‘.89
Zwischenbemerkung 1: Der Satz aus Mencius wirkt wie ein Satz aus einer Tatsachenreportage. Im Indikativ formuliert wirkt er als Tatsachenbehauptung. Man hat den Eindruck, im Buche Mencius werde ein Faktum konstatiert. Ist das aber die einzig mögliche Lesart? Vielleicht darf ich in diesem Zusammenhang Artikel 1 Absatz 1 des deutschen Grundgesetzes von 1949 zitieren: Die Würde des Menschen ist unantastbar.
Auch das wirkt wie die Behauptung einer unumstösslichen Tatsache. Der Schein trügt. Das deutsche Grundgesetz ist ein Normenkatalog
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Zitiert aus: Richard Wilhelm, a.a.O., S. 130f. Zitiert aus: James Legge, ibid., s. auch http://nothingistic.org/library/mencius/ mencius31.html, Zugriff am 16.11.2009. 89 Richard Wilhelm, a.a.O., S. 74. 88
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und keine Tatsachenreportage. Alle Sätze sind Sollenssätze, so auch der soeben zitierte Satz über die Würde des Menschen. Der Satz lautet nach der Dekonstruktion des den juristischen Laien irreführenden Indikativs im Klartext wie folgt: Die Würde des Menschen soll unantastbar sein.
Es handelt sich hier um den sogenannten „normativen Indikativ“. Manchmal werden Sollenssätze, damit sie möglichst stark wirken und damit sich potentielle Normenverletzer wie Don Quichotes, die gegen Windmühlen, also gegen Fakten, kämpfen, vorkommen sollen, in die Form von Indikativsätzen gekleidet.90 Wie wäre es, wenn man den Satz ‚Jeder Mensch hat [人皆有] ein Herz, das anderer Leiden nicht mit ansehen kann‘ unter diesem Gesichtspunkt lesen würde? Die normative Lesart, wonach „jeder ‚Mensch‘ ein Herz haben sollte, das anderer Leiden nicht mit ansehen kann“, liegt nahe, denn es ist empirisch erwiesen, dass keineswegs alle Menschen, auch im antiken China sicher nicht, in der realen Wirklichkeit ausnahmslos alle ‚ein Herz haben, das anderer Leiden nicht mit ansehen kann‘ . Und nun weiter im Text aus dem Werke Mencius: Dass jeder Mensch barmherzig ist, meine ich also: Wenn Menschen [plötzlich] ein Kind erblicken, das im Begriff ist, auf einen Brunnen zuzugehen, so regt sich in aller Herzen Furcht und Mitleid.91
Zwischenbemerkung 2: Die Behauptung, dass sich im genannten Fall „in aller Herzen Furcht und Mitleid regt“, stimmt empirisch nicht. Erneut liegt es nahe, den Indikativsatz nicht als Tatsachenreportage, sondern als Sollenssatz zu deuten. Es sollte sich in aller Herzen Furcht und Mitleid regen. Weiter im Texte aus dem Werke Mencius: Von hier aus gesehen, zeigt es sich: Ohne Mitleid im Herzen ist kein Mensch, ohne Schamgefühl im Herzen ist kein Mensch, ohne Bescheidenheit im Herzen ist kein Mensch, ohne Recht und Unrecht im Herzen ist kein Mensch. Mitleid ist der Anfang der Liebe, Schamgefühl ist der Anfang des Pflichtbewusstseins, Bescheidenheit ist der Anfang der
90 Siehe hierzu Rafael Ferber: Das normative „ist“ und das konstative „soll“, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Wiesbaden, Band 74, Heft 2, 1988, S. 185ff.; s. auch Harro von Senger: Einführung in das chinesische Recht, München 1994, S. 174. 91 Richard Wilhelm, a.a.O., S. 74.
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harro von senger [Riten], Recht und Unrecht unterscheiden ist der Anfang der Weisheit. Diese vier Anfänge besitzen alle Menschen, ebenso wie sie ihre vier Glieder besitzen.92
Auch mit Bezug auf diese Thesen scheint mir die Annahme, sie seien im normativen Indikativ geschrieben, naheliegend. All die genannten Eigenschaften sollte ein Mensch idealerweise haben, Tatsache aber ist, dass zahlreiche Menschen nicht über sie verfügen. In einer Fussnote schreibt James Legge über den wörtlichen Sinn von Aussagen wie „Ohne Mitleid im Herzen ist kein Mensch“: „Without the feeling of commiseration, there would not be man“, or „If a person be without this, he is not a man.“93
Ich neige dieser wörtlichen Übersetzung zu. Konkret: Wenn ein Schwager seiner ertrinkenden Schwägerin nicht die Hand reicht, um sie zu retten, wenn er also kein Mitleid in seinem Herzen hat, dann ist er, wie im Werk Mencius festgestellt wird, kein Mensch, sondern – wirklich nur metaphorisch gemeint? – ein „Schakal“ beziehungsweise „Wolf“, also ein Tier. Genau so legt Generalissimus Tsiang Kai-shek die Mencius-Stelle aus: Mencius sagt: „Wer kein Mitleid im Herzen hat, ist kein Mensch. Wer keine Bescheidenheit im Herzen hat, ist kein Mensch. Wer kein Recht und Unrecht im Herzen hat, ist kein Mensch“ Diese Sätze vermögen klarzumachen, dass jeder, der zur Menschheit gehört, über ein Herz voller Mitleid, Bescheidenheit und mit der Unterscheidung von Recht und Unrecht haben muss, nur dann kann man ihn als Menschen bezeichnen, andernfalls kann er nicht zu den Menschen zählen, das heisst er ist ein ,Nichtmensch‘ . . . . . Diese Nichtmenschen sind Tiere, selbst wenn sie eine körperliche Hülle und vier Gliedmasse haben, aber wenn sie nicht die erleuchteten Tugenden der Mitmenschlichkeit, das Pflichtgefüh, der Sittenstrenge und der Klugheit haben, besteht kein Unterschied zu Tieren.94
Führt vielleicht eine direkte Linie von den konfuzianischen Aussagen über Menschen, die „keine Menschen“ beziehungsweise „Tiere“ sind, zu den teilweise grausamen Strafen im chinesischen Kaiserreich (221 v. – 1911 n.Chr.), ja zu Aussagen von Mao Zedong über 92
Richard Wilhelm, ibid. Gongsun Chou shang, 6, englische Übersetzung in: James Legge: The Works of Mencius (s. Fussnote 73), S. 202. 94 Tsiang Kai-shek: Die Grundlagen der revolutionären Erziehung, 1954, zitiert aus: Sanminzhuyi Da Cidian (Das grosse Lexikon der drei Volksprinzipien), Band 1, Taibei 1988, S. 28f. 93
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„Klassenfeinde“, die er als „niugui-sheshen 牛鬼蛇神“ (Rinderteufel und Schlangengeister)95 abkanzelte, also bestialisierte, und teilweise unmenschlich drangsalieren liess, sodass der „Existenzwert des ‚Menschen‘ in extremer Weise ruiniert wurde“?96 Während sich Konfuzianer Gedanken über die Abgrenzung von Mensch und Tier machen, scheint dieses Problem die Legisten nicht beschäftigt zu haben. Für sie war der Mensch, und zwar im Sinne einer Tatsachenfeststellung, nicht im Sinne einer Sollensbehauptung, an sich schlecht. Natürlich wird also ein Mann seine Schwägerin im Normalfall nicht retten, und ein Mensch, der ein Kind auf einen Brunnen zugehen sieht, wird im Normalfall nicht eingreifen. Das ist aus der Sicht von Legisten typisch menschlich und hat mit Tieren nichts zu tun. Da Menschen von Haus aus schlecht sind, muss man sie mit Strafen und Belohnungen, die an die eigensüchtigen Interessen der Menschen appellieren, auf die richtige Bahn bringen. Hier liegt die ketzerische Frage auf der Hand: Waren die Legisten mit ihrer zum vornherein negativen Einschätzung des Menschen am Ende die grösseren „Humanisten“ als die Konfuzianer mit ihrem idealen, der Wirklichkeit nur allzu oft widersprechenden Menschenbild, sodass sie die Realität dermassen desillusionierte, dass sie dem Idealbild widersprechende Menschen gleich als „Tiere des Feldes“97 abqualifizierten? Die angeblich von Mencius (372–289) Vertretene „Würde des Menschen“ Über Mencius wird behauptet, er habe von der „vorstaatlichen Würde des Menschen“ gesprochen.98 Angeblich äusserte er, „jeder einzelne Mensch“ besitze eine ihm angeborene „Würde in sich selbst“.99 „Der 95 Mao Zedong: Datui zichanjieji youpai de jingong (Schlagt die Angriffe der bürgerlichen Rechten zurück!), Rede, gehalten am 9. Juli 1957, in: Mao Zedong Xuanji (Ausgewählte Werke Mao Zedongs), Band V, Beijing 1977, S. 441. 96 Xu Ming, Wissenschaftler und Doktor der Chinesischen Akademie der Gesellschaftswissenschaften: Die Befreiung des Menschen: Das grundsätzliche Ziel der Reform und Öffnung, in: Die Chinesische Stiftung für die Entwicklung der Menschenrechte/Friedrich-Ebert-Stiftung (Hg.): Menschenrechte: Interkulturelle und sozialökonomische Aspekte, Beijing 2000, S. 105. 97 Richard Wilhelm (Übertragung aus dem Chinesischen und Herausgabe): Meng, K’o: Die Lehrgespräche des Meisters Meng K’o, Köln 1982, S. 97. 98 Heiner Roetz: Das Kind im Fluss: Menschenrechte in China – ein Problem der Kultur?, in: Neue Zürcher Zeitung, 21.11.1996, S. 45. 99 Heiner Roetz: Konfuzius und die Würde des Menschen: Der Kultur Chinas sind individuelle Freiheitsrechte nicht fremd, in: Die Zeit, 15.11.1996, S. 12.
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erste Philosoph, der explizit von der ‚Würde‘ sprach, die ‚jeder einzelne Mensch in sich selbst hat‘ und die ihm von keinem Machthaber genommen oder verliehen werden könne, war . . . kein Abendländer, sondern der Konfuzianer Mengzi (372–281).“100 Laut Mengzi (= Mencius) „eignet dem Menschen mit seinem moralischen Wesen eine ‚Würde‘ , die ihm durch keine Institution genommen werden kann oder erst verliehen werden müsste, also unveräusserlich ist. Laut Mencius sei der Wunsch nach Würde eine Ambition, die alle Menschen teilen. Aber jeder einzelne hat eine Würde in sich selbst [Hervorhebung durch Heiner Roetz, so auch weiter unten], an die er nur nicht denkt. Was die Menschen im allgemeinen als Würde schätzen [Rang, Ansehen usw.] ist nicht die gute Würde. Denn wen ein Zhao Meng [ein Machthaber] würdigen kann, den kann er auch erniedrigen.101
Die Stelle im Werke Mencius, auf die sich Heiner Roetz beruft, verdient eine nähere Betrachtung. Der chinesische Urtext lautet: 能 賤 之
良 貴 也. 趙 孟 之 所 貴, 趙 孟
者, 弗 思 耳 人 之 所 貴 者, 非
同 心 也, 人 人 有 貴 于 己
孟 子 曰, 欲 貴 者 人 之102
Es folgen nun zwei von der Menschenrechtsproblematik unbelastete Übersetzungen dieser Stelle: Mencius said, ‚To desire to be honoured is common mind of men. And all men have in themselve that which ist truly honourable. Only they do not think of it.
100 Heiner Roetz: Konferenzberichte: Menschenrechte und Gemeinsinn: West und Ost. Weingarten, 1.–3. Oktober 1996, in: Asien (April 1997), S. 78. 101 Heiner Roetz: China und die Menschenrechte: Die Bedeutung der Tradition und die Stellung des Konfuzianismus, in: Gregor Paul/Caroline Y. Robertson-Wensauer (Hg.): Traditionelle chinesische Kultur und Menschenrechtsfrage, Baden-Baden 1997, S. 49. 102 Mengzi, Gaozi shang, 17, englische Übersetzung in: James Legge: The Works of Mencius (s. Fussnote 73), S. 419.
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The honour which men confer is not good honour. Those whom Chan the Greatf enobles he can make mean again.103
Mong Dsi sprach: „Der Wunsch nach Ehre liegt allen Menschen am Herzen. Alle Menschen haben Ehre in sich selbst, ohne daß sie daran denken. Die Ehre bei den Menschen ist nicht die echte Ehre. Wen ein Herrscher ehren kann, den kann ein Herrscher auch erniedrigen.104 Ich kehre hier wieder zu der am Anfang dieses Beitrages behandelten Fragestellung zurück, nämlich zu der Frage, wie das im chinesischen Urtext bezeichnete Subjekt ‚ren 人‘ , von dem im vorstehenden Mencius-Zitat die Rede ist, zu verstehen sei. Laut Roetz sind damit selbstverständlich und nicht weiter zu hinterfragen die Menschen im Sinne der Universalen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948 gemeint. Diese These von der enormen Modernität konfuzianischer Aussagen über den ‚ren 人‘ habe ich weiter oben in Frage gestellt. Auch hier kann ich nicht umhin, Fragen zu stellen wie die folgenden: Warum übersetzt Heiner Roetz das betreffende chinesische Wort nicht wie Legge mit „honour“ beziehungsweise wie Wilhelm mit Ehre, sondern mit „Würde“? Etwa, um einen Bezug zu Artikel 1 des deutschen Grundgesetzes herzustellen? Wo legt er eine Begründung seiner Übersetzung „Würde“ vor? Und wen bezeichnet das Wort ‚ren 人‘ in dem Mencius-Text ? Wollte Mencius wirklich sagen „Der Wunsch nach Ehre liegt allen Frauen am Herzen?“ Wie kann Heiner Roetz das beweisen, auch im Hinblick auf die Stellung der Frau im gesamten Gedankengebäude des Mencius und des Konfuzius? Und schliesslich: Sind die Äusserungen des Mencius als Tatsachenreportage oder als Sollensaussage zu verstehen? Stimmt es empirisch, dass allen Menschen, beispielsweise daoistischen Weltflüchtlingen, der Wunsch nach Ehre am Herzen liegt? Gibt es da nicht doch nachweislich auch Ausnahmen? Kann man die obigen Ausführungen womöglich wie folgt zusammenfassen? Gar manches spricht für und weniges gegen die Annahme, dass in konfuzianischen Schriften Kernaussagen das Wort ren 人 auf den Mann beziehen. Nicht abwegig zu sein scheint die Annahme, dass man keinen Fehler begeht, wenn man ausser ren 人 andere für Schwerpunktsubjekte der konfuzianischen Ethik benutzte Wörter wie „ich“,
103
James Legge, a.a.O., S. 420. Richard Wilhelm (Übertragung aus dem Chinesischen und Herausgabe): Mong Dsi: Die Lehrgespräche des Meisters Meng K‘ o, Köln 1982, S. 170. 104
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„Edelmann“ usw. als auf Männer bezogen ansieht. Dass in konfuzianischen Schriften ethische Aussagen über einen der Universalen Erklärung der Menschenrechte von 1948 entsprechenden geschlechtslosen oder sonstwie abstrakten Allerweltsmenschen enthalten sein könnten, erscheint als unwahrscheinlich. Klare diesbezügliche Beweise scheinen nicht vorzuliegen. Hinsichtlich der geschlechtsbezogenen Doppeldeutigkeit des Wortes ren 人 scheinen zwischen der antikchinesischen Sprache und der neuzeitlichen sowie zeitgenössischen französischen und englischen Sprachen Parallelen zu bestehen. Falls das stimmt, so kann dazu gesagt werden, dass etwas, das in so angesehenen Idiomen wie der englischen und französischen Sprache vorkommt, dem Antikchinesischen nicht zur Schande gereicht. Die Weiterbestehende Unbestimmtheit des Wortes „Mensch“ zu Beginn des 21. Jahrhunderts auf Globaler Ebene und in der Westlichen Hemisphäre Auch nach der Verkündung der Universalen Erklärung der Menschenrechte am 10.12.1948 ist der Begriffsinhalt des Wortes „Mensch“ keineswegs vollumfänglich geklärt. Die Schwierigkeit beginnt schon mit Artikel 1 besagter Erklärung: Alle Menschen sind frei und an Würde und Rechten gleich geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.
Man beachte: Die Universale Erklärung der Menschenrechte beschränkt sich auf die geborenen Menschen. Der ungeborene Mensch fällt in der Universalen Erklärung der Menschenrechte aus dem Begriff „Mensch“ heraus. „Mensch“ im Sinne dieser Erklärung bezieht sich nicht auf den ungeborenen Menschen, dieser ist gemäss der Universalen Erklärung der Menschenrechte kein durch Menschenrechte geschützter „Mensch“. Es ist offenbar eine Sache, mit der man – immer gemäss dieser „Menschen“rechtserklärung – verfahren kann wie man will. Des weiteren verdient das „Übereinkommen über die Rechte der Kinder“ vom 20.11.1989 eine nähere Betrachtung. In Artikel 1 findet sich eine Begriffsbestimmung: Art. 1 [Begriffsbestimmung] im Sinne des Übereinkommens ist ein Kind jeder Mensch, der das achtzehnte Lebensjahr noch nicht vollendet hat, soweit die Volljährigkeit nach dem auf das Kind anzuwendenden Recht nicht früher eintritt.
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Hier fällt auf, dass das Ende, nicht aber der Anfang der Kindheit definiert wird. Der ungeborene Mensch wird nicht eindeutig und klar geschützt. Man kann den Artikel 1 des Übereinkommens also gemäss Artikel 1 der Universalen Erklärung der Menschenrechte dahingehend auslegen, dass das ungeborene Kind eine blosse Sache sei, die nach Belieben zerstört werden kann. Dieser Betrachtungsweise des ungeborenen Kindes schliessen sich nicht alle Kreise an. So pflegt die katholische Kirche „ein Menschenbild, das den Wert des menschlichen Lebens in jeder noch so frühen Erscheinungsform absolut setzt.“105 Selbst Stammzellen werden von der katholischen Kirche als „menschliches Leben“ betrachtet.106 Für den US-Präsidenten George W. Bush war die Zerstörung von Embryonen „gleichbedeutend mit der Zerstörung menschlichen Lebens“.107 Fragen wie nach der Einstufung von Grenzwesen zwischen Tier und Mensch,108 von Chimären,109 Avataren110 und Menschenklonen111 möchte ich gar nicht erst anschneiden. Vielmehr wende ich mich den am Ende der Altersleiter angekommene Menschen zu. Für sie ist die Anerkennung ihres Menschseins keine Selbstverständlichkeit. So steht in einer amtlich verabschiedeten Broschüre, die auf der Homepage der Altersheime der Stadt Zürich veröffentlicht wurde – und mit diesen beunruhigenden Zeilen möchte ich meine Ausführungen schliessen:
105
Ulrich Claus: Grüne streiten mit der katholischen Kirche, in: Die Welt, 30.8.2007,
S. 8. 106
Kirche. „Keine Kompromisse“. Der Mainzer Bischof und Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz Kardinal Karl Lehmann, 71, über die Stammzellendebatte und die Rolle der CDU, in: Der Spiegel, 50/2007, S. 19. 107 Bush gegen Ausbau der Stammzellenforschung. Neues Veto in der ethischen Dauerdebatte, in: Neue Zürcher Zeitung, 22.6.2007, S. 5. 108 DOK: Sind Schimpansen auch Menschen? Sendung im Schweizer Fernsehen l, 22.55 Uhr, in: Neue Zürcher Zeitung, 3.11.2007, S. 27. 109 Bei Chimären nicht nur an Menschen denken. Ethikkommission für Tierversuche nimmt zu Mischwesen Stellung, in: Neue Zürcher Zeitung, 4.6.2009, S. 14. 110 Das Auge des Avatars. An der Videospielkonferenz Frog in Wien wurde die Grenze zwischen Mensch und Maschine erforscht, in: Neue Zürcher Zeitung, 28.10. 2008, S. B.6. 111 Li Zhengxi: Renlei benxing ji qi jiazhi de tansuo: Du changpian kehuan xiaoshuo „Zhuibu Kelongren“ (Erkundung betreffend die Natur des Menschen und dessen Wert: Lektüre des Science-Fiction-Romans Die Verfolgung und Gefangennahme des geklonten Menschen), in: Renmin Ribao Haiwaiban (Volkszeitung, Überseeausgabe), 22.10.2004, http://book.sina.com.cn/c/2004-10-22/3/117995.shtml, Zugriff am 25.11.2009.
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harro von senger Die Koppelung des Begriffs der Menschenwürde an Selbstachtung führt so in das Problem, dass es keinen Sinn macht, in Bezug auf hochdemente Menschen von Würde zu sprechen.112
Frühere Einschlägige Veröffentlichungen des Verfassers dieses Beitrags Harro von Senger: Als der Westen von der Rassengleichheit noch nichts wissen wollte: ein unbekanntes Vorspiel zur chinesischen Bewegung vom 4. Mai, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 25. April 1994, S. 13. Ders.: Die Ausgrenzung Hongkongs aus dem europäischen Menschenrechtsschutz, in: Gregor Paul/Caroline Y. Robertson-Wensauer (Hg.): Traditionelle chinesische Kultur und Menschenrechtsfrage, Nomos Verlag, Baden-Baden 1997, 2. Aufl. 1998, S. 91–116. Ders.: Chinese Culture and Human Rights, in: Wolfgang Schmale (Hg.): Human Rights and Cultural Diversity, Goldbach 1993, S. 281–333. Ders.: From the Limited to the Universal Concept of Human Rights: Two Periods of Human Rights, in: Wolfgang Schmale (Hg.): Human Rights and Cultural Diversity, Goldbach 1993, S. 47–100. Ders.: Zur japanisch-westlichen Menschenrechtskontroverse vom Jahre 1919. Shandong statt Rassengleichheit: Ein unbekannter Meilenstein auf dem Wege zur Entwestlichung der Menschenrechte, in: Lutz Bieg; Erling von Mende; Martina Siebert (Hrsg.): Ad Seres et Tungusos. Festschrift für Martin Gimm zu seinem 65. Geburtstag am 25. Mai 1995, opera sinologica 11, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2000, S. 377–399. Ders.: Strategeme, Band II, Scherz Verlag, Bern/München/Wien Frühjahr 3. Aufl. 2004: —— Strategem Nr. 25: 25.11: Frauen haben . . . na was denn? —— Strategem Nr. 25: 25.22: Esel in Löwenhaut —— Strategem Nr. 25: 25.23: Unter dem Banner des Universalen für Partikuläres kämpfen —— Strategem Nr. 25: 25.24: TOTO, TOpa, paTO, papa
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Die Würde am Ende, in: NZZ am Sonntag, 6.2.2007, S. 25.
CHAPTER II
DER MENSCH ZWISCHEN SELBSTERKENNTNIS UND ERKENNTNIS DES SELBST IN BUDDHISTISCH-CHRISTLICHER PERSPEKTIVE Michael Fuss Nicht durch Geburt ist man Verworfener, nicht durch Geburt ist Brahmane man! Durch seine Tat ist man Verworfener, Durch seine Tat ist Brahmane man! Suttanipâta 136.
Im Rahmen der Frage nach den Menschenbildern in asiatischen Religionen und der europäischen Antike gibt es wohl keinen besseren Einstieg als das früheste Protokoll einer Religionenbegegnung zwischen Ost und West aus der Zeit nach dem Alexanderzug (2. Jhdt. v. Chr.). Der buddhistische Text des Milindapanha, “die Fragen des Menandros,”1 enthält das Gespräch zwischen dem Griechenkönig Menandros I. (Regierungszeit ca. 155–130 v. Chr.)2 und dem buddhistischen Mönch Nagasena. Im Stil der philosophischen Dialoge der platonischen Tradition3 abgefaßt, wird die gesamte buddhistische
1 München: O. W. Barth 1998; in einer neuen Auflage von 1998 wird der Text unter dem marktschreierischen Titel “Milindapanha: Ein historisches Gipfeltreffen im religiösen Weltgespräch” angeboten. 2 Zur Charakteriserung seiner Person vgl. T. W. Rhys Davids (Üs.): The Questions of King Milinda, Oxford: Clarendon Press 1890, 6–7: “The king of the city of Sâgala in India, Milinda by name, learned, eloquent, wise, and able; and a faithful observer, and that at the right time, of all the various acts of devotion and ceremony enjoined by his own sacred hymns concerning things past, present, and to come. Many were the arts and sciences he knew – holy tradition and secular law; the Sânkhya, Yoga, Nyâya, and Vaisheshika systems of philosophy; arithmetic; music; medicine; the four Vedas, the Purânas, and the Itihâsas; astronomy, magic, causation, and magic spells; the art of war; poetry; conveyancing – in a word, the whole nineteen. As a disputant he was hard to equal, harder still to overcome; the acknowledged superior of all the founders of the various schools of thought. And as in wisdom so in strength of body, swiftness, and valour there was found none equal to Milinda in all India. He was rich too, mighty in wealth and prosperity, and the number of his armed hosts knew no end.” 3 H. Bechert in: Die Fragen des Königs Milinda, op. cit., 16: “Für die Dialogform des Milindapanha darf ein formaler griechischer Einfluß fast als sicher gelten.”
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Weltsicht in einer für Laien verständlichen Form anhand von Gleichnissen und formallogischen Schlüssen dargelegt. Das Gespräch beginnt unmittelbar mit der Frage nach dem unterschiedlichen Verständnis der menschlichen Persönlichkeit, die als Rahmenerzählung das ganze Werk begleitet. Methodisch wird damit die Anthropologie als Rahmenbedingung für einen interkulturellen und -religiösen Austausch angesehen und die Gesprächsführung des buddhistischen Mönches erscheint wie eine Anwendung des hermeneutischen Prinzips der Achtsamkeit auf das eigene Wesen, wie es bereits vom Buddha selbst in den letzten Worten vor seinem Tod formuliert worden war: “Die Seinserscheinungen sind ihrem Wesen nach vergänglich. Rüstet euch aus mit Wachsamkeit.”4 Die religiöse Welterklärung des Buddhismus beginnt nicht mit der Annahme einer göttlichen Offenbarung, sondern mit der schrittweisen Vertiefung der Frage nach dem Menschen. Religion erscheint als die Kunst der Mäeutik, nach der die Wahrheit bereits in der Frage verborgen ist und sich aus dem Vollzug des rechten Lebens ergibt.5 1
Der Mensch als Puzzle und Person
Mit der überraschenden Beschreibung seiner individuellen Identität offenbart der buddhistische Mönch die grundlegenden kulturellen Unterschiede von Ost und West. Der Versuch einer Definition des Menschen geht hier nicht von der Annahme einer sich selbst besitzenden und beständigen Personalität und damit einer eigenständigen Rechtspersönlichkeit aus, die das Individuum gemäß einer zentrifugalen Dynamik in den Kontext zu anderen Subjekten stellen würde, sondern betrachtet das einzelne Wesen eher als ein raum-zeitliches Zusammentreffen von Faktoren, die ein Bewußtsein von Individualität erzeugen. Wie ein harmonisches Puzzle, mühsam aus vielen Einzelteilen zusammengefügt und jederzeit veränderbar, erscheint der Mensch und bleibt sich selbst im Kern ein Rätsel:
4 Dîgha-nikâya XVI, 6.7; zitiert nach G. Mensching: Buddhistische Geisteswelt, Wiesbaden o. J., 46. 5 Suggestiv scheint hier das Wortspiel zwischen der buddhistischen Versenkung im “Zen” und dem sokratischen “eu zên” [gutes, richtiges, wahres Leben]. Beide Methoden zielen auf den wahrheitsgemäßen Selbstvollzug des Menschen ab.
selbsterkenntnis
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Ich bin als Nâgasena bekannt, o König, und mit Nâgasena reden mich meine Ordensbrüder an. Ob nun aber die Eltern einem den Namen Nâgasena geben oder Sûrasena oder Virasena oder Sihasena, immerhin ist dies nur ein Name, eine Bezeichnung, ein Begriff, eine landläufige Ausdrucksweise, ja weiter nichts als ein bloßes Wort, denn eine Person ist da nicht vorzufinden. – « Nun, wenn du mit dem Wagen gekommen bist, o König, so erkläre mir denn, was ein Wagen ist! Ist wohl vielleicht die Deichsel der Wagen? » . . . Denn in Abhängigkeit von Deichsel, Achsel, Rädern usw. entsteht die Benennung, die Bezeichnung, der Begriff, die landläufige Ausdrucksweise, das bloße Wort <Wagen> . . . , so würde keinerlei Entwicklung der anderen Tugenden, erst recht kein Aufbau eines Staates zu
46 Ziegler 1974: 57 Anm. 26 bemerkt: „Scipio bekennt sich hier zu einem Grundsatz griechischer Sozialphilosophie, an den sich weder er noch Cicero noch sonst ein Römer je gehalten hat“. 47 Die Stelle „quis vero divitiorem . . . volutare?“ ist aufgenommen in SVF (III 600). 48 Z.B. ac. 2.136 = SVF III 599. Stoischer Lehre sehr nahe kommt Cicero allerdings in den Tusculanen, etwa 4.37f. (vgl. Lefèvre 2008: 253; passim zur stoischen Tendenz des Werkes).
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gewahren sein“.49 Mit dem Bild des Samens umschreibt Cicero eine Anlage im Menschen, die zu Rechtlichkeit und Gemeinschaftsbildung führt. Die Stoiker bezeichneten dies mit ‚Vorbegriffen‘ (Prolepseis) in der Seele des Menschen, Sittliches betreffende Vorstellungen, die schon bei der Geburt vorhanden sind (heute spricht man von Prädispositionen).50 Cicero spricht von der Entstehung des Staates, erklärt diese mit einem dem Menschen innewohnenden Trieb nach Gemeinschaft. Die sich anschließende Erörterung der Staatsformen Monarchie, Aristokratie, Demokratie läßt Scipio zu dem Schluß kommen, eine gemischte Form sei die beste (§ 54). Doch unter den einfachen Formen sei es die Monarchie, denn da „tritt uns der gleichsam väterliche Name des Königs entgegen, der für seine Mitbürger wie für seine leiblichen Kinder sorgt und mehr darauf bedacht ist, sie zu hüten“. Gewiß sind derartige Beschreibungen des Königs seit hellenistischer Zeit topisch, doch andererseits läßt sich eine klare Parallele in dem stoischen Gedanken erkennen, dass die Stadt dem Kosmos entspricht, der König dem Gott.51 Dass somit der König sich an das Gesetz des Zeus zu halten hat, konnte der 1. Königsrede des Dion Chrysostomos entnommen werden, wo stoische Lehre rezipiert ist.52 Nun findet sich aber bei dem Stoiker Musonius die Ansicht, der gute König solle Zeus nacheifern und damit ‚Vater‘ seiner Untertanen sein wie dieser (δεῖ αὐτόν . . . ζηλωτὴν δὲ τοῦ ∆ιὸς ὄντα καὶ πατέρα τῶν ἀρχομένων ὥσπερ ἐκεῖνον p. 37.1ff. Hense). Somit wird die Verpflichtung Ciceros gegenüber der Stoa zur Gewißheit, die sich auch in der steten Vorstellung des ‚Schützens, Bewahrens‘ äußert (etwa § 12). Musonius betont, ‚der König müsse die Menschen schützen können und ihnen Gutes tun‘ (δεῖ μὲν γὰρ δήπου δύνασθαι τὸν βασιλέα σῴζειν ἀνθρώπους καὶ εὐεργετεῖν p. 32.10f.). Vorbild ist der stoische Gott, der den Namen Zeus trägt. Dazu fügt sich, was Scipio zum Beginn der Darlegung des besten Staates ausführt: „Nehmen wir also Arat zum Vorbild, der, im Begriff über große Dinge zu reden, mit Juppiter beginnen zu müssen meint“ (§ 56). Arat, gehörte zum Kreis der Schüler Zenons,53 er verfaßte ein
49
Ergänzungen und Übersetzung Ziegler 1974. Vgl. hierzu Bees 2004: 290ff. 51 Vgl. Bees 2004: 195ff. 52 S. oben S. 131. 53 Es ist bezeugt, dass er den Gründer der Stoa hörte (Vita III.17, p. 157 Martin). Eine Besprechung der Nachrichten bei Knaack 1896 (vgl. auch Kidd 1997: 3ff.). 50
das stoische gesetz der natur
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Gedicht über den Sternenhimmel im Sinne der stoischen Kosmologie. In der Tat beginnt er mit Zeus, dessen Allgegenwart er preist (zugrundegelegt ist das Durchströmen des Gottes durch die Materie, Lehre Zenons). Cicero hat das Gedicht übersetzt und daraus in der Darlegung der stoischen Theologie in De natura deorum II ausführlich zitiert (§ 104ff.). Er begründet den Verweis auf Arat in De re publica damit, dass Zeus ‚König der Götter und Menschen‘ sei. Das ist er schon bei Homer, auf den Cicero auch verweist, doch leitet er über zur Philosophie, wenn er bemerkt, es gebe nichts Besseres als einen König, werden alle Götter doch durch das Walten eines Einzigen regiert, wie alle Völker übereinstimmend glauben. Dies Argument ex consensu omnium wird weiter gestützt durch ‚gemeinsame Lehrer der Gebildeten‘. Die Frage, wer diese seien, wird so beantwortet: „Die beim Durchforschen der Natur aller Dinge zu der Erkenntnis gekommen sind, dass dieses ganze Weltall von <einem> Geiste . . .“ (qui natura omnium rerum pervestiganda senserunt omnem hunc mundum mente *). Der Text ist auch hier lückenhaft. Doch wer soll gemeint sein, wenn nicht die Philosophen der Stoa?54 Eine Stelle bei Laktanz, die man nach die Lücke gestellt hat (§ 57), bestätigt dies, denn hier sind neben vorsokratischen Philosophen (Thales, Pythagoras, Anaximenes) die Schulgründer der Stoa: Kleanthes, Chrysipp, Zenon genannt, dann Seneca, schließlich Cicero, der dieselbe Lehre vorgetragen habe, dass von Gott allein die Welt gelenkt werde, und er sei nicht irgendeiner Natur unterworfen, da die ganze Natur von ihm hervorgebracht sei. Zweifellos eine Beschreibung des stoischen Gottes, der mit der Natur identisch ist. Dass Ciceros Staatsschrift auf die im dritten Buch gegebene stoische Definition des Naturgesetzes hinläuft, ist klar zu ersehen. Wir wissen, dass Chrysipp erklärte, jede Erörterung über die Gerechtigkeit müsse bei Zeus beginnen.55 Eben darauf zielt auch, wenn Cicero das Gedicht des Arat anführt. Nachdem in Buch II die römische Republik als beste Staatsform dargestellt wurde, da sie gemischt ist aus den drei einfachen, positiven Formen, beginnt Buch III mit einem Blick auf die Ursprünge der Staatenbildung. Der überlieferte Text ist lückenhaft, ergänzt mit Referaten späterer Autoren. Vorsicht bei der Deutung ist mithin angebracht. Wenn Augustin zutreffend berichtet, „der Mensch sei von der
54 Cicero zitiert Chrysipp in nat. deor. 1.39 folgendermaßen: Ait enim vim divinam in ratione esse positam et in universae naturae animo atque mente . . . 55 S. oben S. 136.
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Natur nicht wie von einer Mutter, sondern wie von einer Stiefmutter ins Leben entsandt“ (§ 1), so entspricht dies nicht stoischer Auffassung, die an keiner Stelle von dem Postulat abgewichen ist, der Kosmos und alles Einzelne darin sei Werk einer fürsorgenden Natur. Doch soll dies uns hier nicht weiter beschäftigen (Cicero ist kein Stoiker, und seine übrigen Kulturgeschichten sind ebenfalls nicht Derivate stoischer Kulturentstehungslehre).56 Die Hochschätzung gegenüber den Männern, die als „Gelehrte“, als „Lehrmeister der Wahrheit und der Tugend“ bezeichnet werden (§ 4), stimmt, wie das Folgende, zum Preis des stoischen Weisen in 1.26ff. Es ist die Rede von den ‚Anlagen, die die Natur den Menschen gegeben hat‘ (naturae principia § 7). Das weist zurück auf „eine gewisse, in der Natur des Menschen liegende Neigung zur Geselligkeit“ (1.39),57 auf die ‚Keime des Rechtsgefühls‘ (1.41), die als Grundlage für das Werden eines Staates bezeichnet wurden. Von zwei Seiten wurde nun die Anlage im Menschen gefördert: von den Philosophen durch „Wort und Wissenschaft“, von den Staatsmännern durch „Einrichtungen und Gesetze“, und zwar so, dass „sie die Lehre und Entdeckungen der Weisen in die Praxis übersetzt haben“ (§ 7). Diese Verbindung ist das Ideal, das ohne Zweifel Cicero in sich selbst verwirklicht sieht. Seine Position vertritt in De re publica Scipio (Aemilianus), der jüngere Africanus genannt, mit dessen Bericht eines Traums, einer Vision des idealen, des gerechten Staatsmannes De re publica schließt (6.9ff.). Ihm ist die Sorge um „das Heil des Staates“ aufgetragen (§ 12), und so ermahnt ihn im Traum die Stimme des älteren Scipio (Africanus): „Doch damit du Africanus, noch größeren Eifer zeigst, den Staat zu schützen, so magst du dies wissen: Allen, die ihr Vaterland bewahrt, ihm geholfen, es gefördert haben, ist im Himmel ein fester Platz bestimmt, an dem sie glückselig ein ewiges Leben genießen. Denn es gibt nichts, was jenem höchsten Gott, der die ganze Welt regiert, unter allem, was auf Erden geschieht, willkommener wäre als die auf Recht gegründeten Vereinigungen und Gemeinschaften von Menschen, welche man Staaten nennt. Ihre Lenker und Erhalter sind von hier ausgegangen und kehren hierher zurück“ (§ 13). Das ‚Recht‘, das die
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Vgl. Bees 2005: 25f. Davon ist auch die Rede in einem Stück aus Laktanz (1.41): ‚die Wesensart des Menschen scheue Vereinzelung und strebe nach Gemeinschaft‘. In De finibus bezeichnet Cicero mit principia naturae den Bereich, in dem die Oikeiosis wirkt, mit dem das sittliche Handeln übereinstimmen muß (3.20, 23). 57
das stoische gesetz der natur
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staatliche Gemeinschaft der Menschen verbindet, ist das Gesetz der Natur, das in der Tat von Gott kommt, mit diesem identisch ist. Dieses Recht muß gegenüber der Heimat angewendet werden: „pflege du Gerechtigkeit und frommen Sinn, der etwas Großes ist gegen Eltern und Verwandte, das Größte aber dem Vaterland gegenüber“ (§ 16). Der angesprochene Scipio verspricht, dies zu beherzigen (§ 26), und am Ende wird noch einmal betont, es sei das Edelste, sich um das Heil des Vaterlandes zu sorgen (sunt autem optimae curae de salute patriae § 29). In einem Zeugnis des Nonius zu Buch I heißt es: „So wird, da das Vaterland einem jeden noch mehr Gutes tut und ein ehrwürdigerer Vater ist als der, der ihn zeugte, ihm sicherlich größerer Dank geschuldet als dem leiblichen Vater“. Vermutlich stand dies am Anfang des Werkes, und so kommt am Ende Cicero in einer Art Ringkomposition auf dieses „Grundthema des ganzen Werkes“58 zurück. Wenn am Ende des Traums gegen die epikureische Haltung polemisiert wird: wer sich den körperlichen Genüssen hingegeben habe, der werde erst nach langer Zeit in den Himmel kommen, so greift auch dies auf die Vorrede zu Buch I zurück: der Trieb, die Gemeinschaft zu schützen, sei stärker als die Verlockungen zur Lust (§ 1). So stellt Cicero stoische und epikureische Haltung gegenüber. Dass er ersterer anhängt, deshalb antiepikureisch argumentiert, entnehmen wir einer Nachricht Augustins (rep. 4.1). Es ist kein Zweifel, dass Cicero sich selbst im „Bilde des idealen Staatslenkers“ gezeichnet hat.59 Wir finden dieses Bild in dem Gedicht De consulatu suo, das er über sein Konsulat geschrieben hat, in anschaulicher Weise inszeniert.60 In dem längsten Fragment, Versen, die Cicero in de div. 1.17ff. zitiert (fr. 6), ist stoischer Einfluß klar ersichtlich. Beginnend mit Juppiter/Zeus, der mit seinem Geist den Kosmos duchwaltet und das Leben der Menschen von seinem Inneren (penitus) erhält. Dass hier Arats Gedicht, zu dem sich auch sonst Parallelen finden, als Vorbild dient, ist offensichlich (Arat beginnt mit Zeus und preist seine Immanenz in der Materie). Cicero selbst hat seine Verpflichtung angedeutet in der betrachteten Stelle rep. 1.56.61 In dem Bruchstück aus De consulatu suo läßt Cicero die Muse Urania 58 59 60 61
Büchner 1984: 506. Vgl. Ziegler 1974: 27. Die Fragmente in FPL (S. 82ff.). Literatur bei Kurczyk 2006: 76ff. Zum Einfluß des Arat auf De consulatu suo vgl. Kubiak 1994.
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sprechen, die also mit Zeus beginnt, die dem Geschehen eine kosmische Dimension verleiht, und die am Ende Cicero preist, den die Heimat seinen philosophischen Studien entriß, um ihn an den Platz zu stellen, an dem sich die Tugend zu bewähren hat (te patria in media virtutum mole locavit). Was Cicero an Muße blieb, das habe er dem Studium der Wissenschaften gewidmet. Was hier vor Augen steht, ist die Einheit von Politik und Philosophie, die Cicero auch sonst bestimmt, die er in sich selbst verwirklicht sieht. In einem anderen Bruchstück, drei Versen, die Cicero im Brief an Atticus 2.3.4 (= fr. 8) zitiert, läßt er die Muse Kalliope die Mahnung aussprechen, er solle Kurs halten, solle sein Ansehen bei den Guten mehren. Und dies kommentiert Cicero nun mit einem Vers aus Homers Ilias (12.243): ‚Ein Zeichen ist das beste: für das Vaterland zu kämpfen‘. In der stoischen Doxographie des Diogenes Laertios heißt es: ‚Der Weise wird wohl überlegt aus dem Leben scheiden, für das Vaterland und für seine Freunde . . .‘ (7.130). Wir werden sehen, dass Cicero auch in seinen Reden sich als Wohltäter des Vaterlandes stilisiert, seinem Handeln eine philosophische Grundlage gibt. Denn seine Argumente entstammen dort demselben stoischen Konzept des Naturgesetzes. b) De legibus Dass die Schrift Über die Gesetze keine Revision dessen darstellt, was Cicero in der Staatsschrift ausgeführt hat, wurde bereits bemerkt. Sie führt vielmehr fort, was dort angelegt ist: Dass der vollkommene Staat, das heißt seine Lenker und seine Bürger, sich nach dem Gesetz der Natur richten. Was dies im einzelnen bedeutet, läßt sich in De legibus nun genauer fassen. Cicero, der als Hauptredner fungiert, beginnt die eigentliche Diskussion des Themas mit einem Hieb gegen das ius civile, das Zivilrecht, Gesetze eines bestimmten Staates, das als zwar wichtig für die Praxis, doch nicht erheblich für „tiefere Einsicht“ erscheint.62 Sein Thema ist das ius universum, das Recht, das allgemein gilt (§ 14) – im gesamten Kosmos, wie in De re publica deutlich wurde. Die Bedeutung des zu untersuchenden Gegenstandes umreißt Cicero in der Prämisse: „Auf keinem Gebiet kann durch gründliche Untersuchung klarer zutage kommen, was dem Menschen von der Natur gegeben worden ist, welche Fülle wertvollster Gaben der menschliche
62 In §17 heißt es, das ius civile sei „auf einen kleinen und engen Raum beschränkt“.
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Geist in sich schließt, um welcher Aufgabe willen, uns um sie zu bemühen und sie zu erfüllen, wir geboren und ans Licht gebracht sind, was die Menschen untereinander verbindet, welche naturgegebene Gemeinschaft unter ihnen besteht. Ist dies nämlich geklärt, dann kann der Urquell der Gesetze und des Rechtes gefunden werden“ (nam sic habetote, nullo in genere disputando posse ita patefieri, quid sit homini a natura tributum, quantam vim rerum optimarum mens humana contineat, cuius muneris colendi efficiendique causa nati et in lucem editi simus, quae sit coniunctio hominum, quae naturalis societas inter ipsos. his enim explicatis fons legum et iuris inveniri potest §16).63 Die Prämisse greift zurück auf De re publica, erläutert Ciceros Position, die in Nuancen wohl abweicht von genuiner Lehre der Stoa (das ist dem akademischen, Antiochos verpflichteten Anteil geschuldet),64 weitgehend dieser jedoch folgt. Wenn als Quelle des Rechts und der Gesetze die Natur erscheint, so ist dies zu verstehen in der für die Stoa charakteristischen Weise, dass die Natur des Menschen verbunden ist mit der Allnatur. Wir haben, so Cicero, „die Natur des Rechtes . . . aus der Natur des Menschen abzuleiten“ (§ 17). Diese ist, so war De re publica zu entnehmen, angelegt auf die Gemeinschaft und gerechtes Handeln. In der Prämisse spricht Cicero von ‚wertvollen Gaben‘, die die Natur dem Menschen geschenkt hat, so dass er eine bestimmte Aufgabe erfüllen kann. Damit meint Cicero, was er in De re publica als ‚Samen‘ (1.41), als ‚von der Natur gegebene Grundlage‘ (3.7) bezeichnet. An späterer Stelle heißt es, es sei von größter Bedeutung die Erkenntnis „in den Diskussionen der Gelehrten“ (in hominum doctorum disputatione § 28), „dass wir zur Gerechtigkeit geboren sind und dass das Recht nicht in einer Annahme, sondern in der Natur begründet ist“ (nos ad iustitiam esse natos neque opinione sed natura constitutum esse ius § 28). Die Gelehrten, die dies erkannt haben, sind die Stoiker.65 Cicero stützt die These, dass das Recht in der Natur sich gründet, mit der Beobachtung, dass die Menschen einander verbunden sind, dass sie einander gleichen, ein und dieselbe Wesensbestimmung haben (§ 28f.). Das ist stoische Lehre, wonach die Menschen ‚gleichartige Teile‘ der Weltseele, der göttlichen Natur, sind und deshalb einander
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Text und Übersetzung von De legibus nach Ziegler 1974. Vgl. hierzu Horsley 1978. Der Abschnitt (bis § 30) ist daher zu Recht aufgenommen in SVF (III 343).
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zugewandt.66 Auch für die besondere Stellung des Menschen infolge seines Verstandes (§ 30) gilt dies. Ganz im Sinne der Stoa argumentiert Cicero, die Denkkraft der Menschen sei gleich, und so werde mit den Sinnen das Gleiche erfaßt, so würden auch „die keimhaften Vorstellungen, welche den Seelen eingeprägt werden . . . in gleicher Weise allen eingeprägt“ (quaeque in animis inprimuntur . . . inchoatae intellegentiae, similiter in omnibus inprimuntur § 30). Die Rede ist von der Anlage zum Guten, zur Gerechtigkeit. Sie ist allen Menschen in gleicher Weise gegeben, eben deshalb ist das Gesetz der Natur auch universell. Wir meinen nun einen Stoiker selbst zu hören, wenn Cicero feststellt: „Es gibt keinen Menschen in keinem Volk, der nicht, wenn er die Natur zur Führerin nimmt, zur Tugend gelangen könnte“ (nec est quisquam gentis ullius, qui ducem nactus ad virtutem pervenire non possit § 30). In dem Zusammenhang, in dem der Satz steht, ist Natur zunächst auf die Natur des Menschen zu beziehen. Daher die Schlußfolgerung: „Es ergibt sich also, dass wir von der Natur dazu geschaffen sind, das Recht miteinander zu teilen und zum Gemeingut unter uns allen zu machen“ (sequitur igitur ad participandum alium <cum> alio communicandumque inter omnes ius nos natura esse factos § 33).67 Damit ist die Prämisse (§ 16) erläutert, dass die Quelle des Rechts in der naturgesteuerten Gemeinschaftsbildung des Menschen zu suchen ist. Die gesamte Untersuchung, so betont Cicero an anderer Stelle (§ 20), muß die Natur als Führerin nehmen, weil in ihr die „Wurzel des Rechtes“ zu finden sei. Cicero schließt, das Recht müsse durch die Natur begründet sein, ansonsten gebe es keine Tugenden. Hochherzigkeit, Vaterlandsliebe, Pflichtbewußtsein, Hilfe und Dankbarkeit gegen andere, hätten dann keinen Platz: „Denn diese Tugenden erwachsen daraus, dass wir von Natur geneigt sind, die Menschen zu lieben, und das ist die Grundlage des Rechtes“ (nam haec nascuntur ex eo quia natura propensi sumus ad diligendos homines, quod fundamentum iuris est § 43).68 Was Cicero vertritt, ist Rezeption des von Porphyrios bezeugten Grundsatzes, dass nach Zenon die Oikeiosis Anfang der Gerechtigkeit sei (abst. 3.19.2 = SVF I 197). Und in analoger Weise wird das Wirken der Natur auch bei der Anlage zum sittlich Guten gesehen: „Denn so hat die Natur die allgemeinen
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Vgl. Mark Aurel 10.6, 7.13. Entsprechend die Ausführungen in § 35. SVF III 344.
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Vorstellungen in uns geschaffen und sie in unseren Seelen keimhaft angelegt, dass das sittlich Gute als Tugend gezählt wird, das Böse als Laster. Zu meinen, dass das auf Annahme beruhe, nicht auf der Natur, ist unsinnig“ (§ 44). Nun ist der Ist-Zustand ein anderer, weil die Menschen sich nicht an ihre Bestimmung halten: „die von der Natur gespendeten Funken“ (igniculi a natura dati) sind erloschen (§ 33).69 Ein weiterer Beleg für die Anlage im Menschen, eine Prädisposition. Die Umschreibung mit dem Bild des Funkens ist genuin stoisch. Wir finden sie bei Philon (SVF II 834 [p. 227.14ff.]), Seneca (ep. 94.29) und in Ciceros Darstellung der Ethik des Antiochos (in fin. 5.18 heißt es, ‚das Erste in der Seele sei sozusagen Funken und Samen der Tugenden‘).70 Von Samen, abgeschwächt durch quaedam und quasi, damit ein Bild bezeichnend, spricht Cicero in rep. 1.41, so dass sich der stoische Hintergrund auch von dieser Seite erhärtet.71 Ein Zeugnis des Laktanz (div. inst. 5.8.10) hat man richtig zu § 33 gestellt. Hier heißt es, die Menschen seien „aber durch Verderbtheit uneinig, und sie begreifen nicht, dass sie blutsverwandt und alle unter eine und dieselbe Obhut gestellt sind“. Sie verstehen nicht, dass sie alle ‚gleichartige Teile sind‘, verderbt sind sie, weil Gott ihnen ein Vorwissen gegeben hat. Laktanz bemerkt: „So aber sind sie böse aus Unkenntnis des Richtigen und Guten. Das hat Cicero gesehen“. Nun folgt ein wörtliches Zitat: „Wie das Weltall mit allen seinen Teilen, die dank einer und derselben Natur miteinander in Einklang sind, zusammenhängt und seinen Bestand hat, so sind auch alle Menschen von Natur miteinander verbunden“ (sicut una eademque natura mundus omnibus partibus inter se congruentibus cohaeret ac nititur, sic omnes homines inter se natura coniuncti). Das ist stoische Lehre, wie sie sich in jedem Referat in den philosophischen Schriften Ciceros finden könnte. Die Prämisse (§ 16), wonach die ‚naturgegebene Verbundenheit‘ (coniunctio hominum; naturalis societas) Quelle des Gesetzes ist, erfährt hier eine kosmologische Begründung.72
69 Dieselbe Klage führt Cicero in Tusc. 3.2 (der stoische Hintergrund ist auch hier unzweifelhaft). Eine ‚Besserung‘ ist möglich, wenn man ‚richtig‘ lebt (§ 32), das heißt: nach dem Gesetz der Natur. 70 Vgl. 5.43. 71 S. oben S. 145f. Das Bild des Samens auch bei Sen., ep. 94.29, 120.4. 72 Beschrieben ist die durch Sympathie bewirkte Einheit des Kosmos, die sich auf das Ganze bezieht wie die Teile (Analogie von Makrokosmos und Mikrokosmos). Wichtige Zeugnisse: SVF II 441, 473, 532, 543, 719; vgl. hierzu Bees 2004: 185ff.
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Dieser Zusammenhang wird deutlich, wenn Cicero argumentiert: „Wenn, wie es von der Natur gewollt ist, so auch in ihrem Urteil die Menschen – wie der Dichter sagt73 – meinten, dass nichts Menschliches ihnen fremd sei, so würde von allen in gleicher Weise das Recht gepflegt werden“ (§ 33). Auch hier folgt Cicero genauestens dem stoischen Ansatz, wonach das richtige Handeln dadurch zustandekommt, dass man willentlich dem Trieb der Natur folgt (aus nur naturgemäßem Handeln wird so sittliches Handeln). Dem Gesetz der Natur zu folgen, würde ein allgemein akzeptiertes und angwandtes Naturrecht zur Folge haben. Das ist mithin das Grundanliegen von De legibus. Daher führt auch die folgende Erläuterung zum Kern von Ciceros Anschauung: „Denn wem das Denken von der Natur gegeben ist, dem ist auch das rechte Denken gegeben; also auch das Gesetz, welches das rechte Denken und Verfahren im Befehlen und Verbieten ist; und wenn das Gesetz, dann auch das Recht. Nun ist allen das Denken, also auch allen das Recht gegeben . . .“ (quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est; ergo et lex, quae est recta ratio in iubendo et vetando; si lex, ius quoque. at omnibus ratio: ius igitur datum est omnibus . . . § 33). Auch hier hat Cicero Lehre der Stoa in leicht erkennbarer Weise rezipiert.74 Der dargestellte Zusammenhang zwischen der Verbundenheit im Kosmos und dem Gesetz der Natur ist Teil einer Argumentation, die sich in De natura deorum findet (2.78ff.). Um zu beweisen, dass die Welt von den Göttern gelenkt wird, wird zunächst auf die Gemeinschaft der Götter und ihre Regierung in dem einen Kosmos geschlossen, sodann: „Folglich müssen sie dasselbe Denkvermögen besitzen wie das Menschengeschlecht, und auf beiden Seiten muß dieselbe Wahrheit 73 Gemeint ist Terenz, Heautontimorumenos v. 77: Homo sum, humani nihil a me alienum puto (‚Ich bin ein Mensch, nichts Menschliches sehe ich mir als fremd an‘). Es ist anzunehmen, dass hier – über Menander – Abhängigkeit von der stoischen Oikeiosislehre vorliegt (vgl. Pohlenz 1943). Inhalt und Diktion stimmen jedenfalls zu De finibus 3.63. 74 In SVF III 317 (p. 78.27ff.) ist das zitierte Stück gesperrt gedruckt, wodurch hohe Authentizität angezeigt werden soll. Derselbe Gedanke findet sich in § 42: alle Menschen sind durch das eine Gesetz verbunden (est enim unum ius, quo devincta est hominum societas et quod lex constituit una, quae lex est recta ratio imperandi atque prohibendi [= SVF III 319]). Dyck 2004: 157 bemerkt, dass recta ratio eigentlich nur vom Weisen ausgesagt werden könne. Doch scheint die Grenze zwischen Weisen und Toren hier bewußt aufgehoben, um das Gesetz der Natur zu einem allgültigen werden zu lassen (ähnlich spricht Seneca, ep. 76.9ff. von der richtigen und vollkommenen Vernunft, so als wäre dies Unterscheidungsmerkmal aller Menschen gegenüber dem Tier).
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und dasselbe Gesetz gelten: das Rechte anzuordnen und das Schlechte abzuwehren“ (Sequitur, ut eadem sit in is, quae humano in genere, ratio, eadem veritas utrobique sit eademque lex, quae est recti praeceptio pravique depulsio § 78). Dass das Gesetz der Natur in der Sphäre der Menschen gilt, ergibt sich aus der Logosgemeinschaft mit den Göttern. Ja, der Logos selbst ist das Gesetz, wie zutreffend in einem Referat des Areios Didymos zu lesen: ‚Gemeinschaft bestehe untereinander (sc. Menschen und Göttern) aufgrund des Besitzes der Vernunft, das von Natur aus Gesetz ist‘ (κοινωνίαν δ᾽ ὑπάρχειν πρὸς ἀλλήλους διὰ τὸ λόγου μετέχειν, ὅς ἐστι φύσει νόμος SVF II 528 [p. 169. 28f.]). Die Einheit von Logos und Gesetz bezeugt auch Mark Aurel (4.4, 7.9). Cicero hat in De finibus IV, den Zusammenhang zwischen Gerechtigkeit, Willen des Gottes und Gesetz erläutert: „es führt auch zur Großgesinntheit, wenn man die Werke und Leistungen der Götter betrachtet, endlich zur Gerechtigkeit, wenn man verstanden hat, welches das Walten des obersten Lenkers und Herrn ist, welches sein Plan und sein Wille. Das der Natur entsprechende Prinzip dieses Willens wird von den Philosophen das wahre und oberste Gesetz genannt“ (§ 11). Cicero spricht hier in eigenem Namen, als Kritiker der stoischen Lehre im Sinne des Antiochos. Wenn er allgemein von den Philosophen spricht, so darf uns dies also nicht hindern, das Referierte auf die Stoa zurückzuführen. Der Wille Gottes, das heißt: der göttlichen Allnatur, ist das Gesetz der Natur, und Naturrecht ist das, was die Menschen nach göttlichem Willen zu befolgen haben. Wir finden die Gleichsetzung von Gott und Gesetz in De legibus 2.8ff., bezeichnenderweise unter Berufung auf „die Meinung der größten Philosophen“ (§ 8). Dass Cicero die Stoiker nicht nennt, erstaunt nicht. Er ist kein Stoiker und vermeidet es als Schüler des Antiochos ihren Namen zu nennen. Dass er ihnen aber folgt, wird auch hier sehr deutlich. Denn das Gesetz, von dem die Rede ist, sei nicht von Menschen erdacht, es sei „etwas Ewiges, welches das ganze Weltall mit der Weisheit des Gebietens und Verbietens regiert“ (aeternum quiddam, quod universum mundum regeret imperandi prohibendique sapientia). Und nun wird dieses Gesetz auch identifiziert mit der Vernunft des Gottes: „So sei, sagten sie, jenes Gesetz, das uranfängliche und das letzte, der Geist des alles nach der Vernunft entweder gebietenden oder verbietenden Gottes“ (ita principem legem illam et ultimam mentem esse dicebant omnia ratione aut cogentis aut vetantis dei § 8). Dieses Gesetz wurde den Menschen von den Göttern gegeben, es ist „gleichaltrig mit jenem Himmel und Erde beaufsichtigenden und
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regierenden Gott“ (§ 9). Cicero spricht an dieser Stelle von ‚Kraft‘ (vis), ganz im Sinne der stoischen Kosmologie. Deshalb auch die Betonung, das das Gesetz aus der Natur hervorging (§ 10), nun gleichgesetzt mit der Vernunft, die älter ist als das geschriebene Gesetz, entstanden mit dem göttlichen Geist: „Darum ist das wahre und die uranfängliche Gesetz, geschaffen zum Gebieten und Verbieten, die absolute Vernunft des höchsten Juppiter“ (quam ob rem lex vera atque princeps, apta ad iubendum et ad vetandum, ratio est recta summi Iovis). Dies ist stoische Lehre, formuliert in lateinischer Sprache. In einer vorläufigen Zusammenfassung in Buch I heißt es: „Aber sicherlich verhält sich die Sache so, dass das höchste Gut darin besteht, gemäß der Natur zu leben, das heißt ein maßvolles und mit der Tugend verträgliches Leben zu führen, oder der Natur zu folgen und gleichsam nach ihrem Gesetz zu leben (naturam sequi et eius quasi lege vivere), das heißt, nichts, soviel an einem ist, zu unterlassen, um das, was die Natur fordert, zu erlangen . . . nach der Tugend wie nach einem Gesetz zu leben“ (§ 56). Was das Gesetz der Natur bedeutet, wird hier nun vollends klar. Es bedeutet nichts anderes, als ‚naturgemäß leben‘, dem Grundsatz der stoischen Philosophie zu genügen. Das heißt: dem Gott zu folgen, der als denkendes Lebewesen vorgestellt ist, der Gebote und Verbote erlassen kann. Die Natur ist Norm für alles Denken und Handeln. Auch dies hat Cicero übernommen, wenn er betont: „Nein, wir können ein gutes Gesetz von einem schlechten nach keiner andern Norm unterscheiden als der der Natur. Aber nicht nur Recht und Unrecht wird nach dem Maßstab der Natur unterschieden, sondern überhaupt alles sittlich Gute und Böse“ (§ 44).75 Es folgt ein Hinweis auf die von den Göttern eingesetze Anlage.76 Das Gesetz der Natur muß nach Ciceros Auffassung in einem umfänglichen Sinn als Bezugspunkt für das gesamte Leben verstanden werden (1.58). Ausdrücklich stellt er in seiner Rede, die Buch I abschließt und programmatischen Charakter hat, die Reflexion darüber in den Bereich der Philosophie. Es ist auch hier unzweideutig, dass es die Philosophie der Stoa ist. Denn als bedeutsam erscheint, dass die Götter dem Menschen Vorbegriffe gegeben hätten, die diesen unter Führung der Weisheit ‚gut und glücklich‘ machen (§ 59),
75 ‚Maßstab‘ (norma) entspricht dem gr. κανών, ein Begriff, den Epiktet, diss. 2.11.13 in einschlägigem Zusammenhang verwendet. 76 Oben S. 152f. zitiert.
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dass der Geist „das Band der Liebe mit den Seinen geknüpft und alle von Natur mit ihm Verbundenen als die Seinen anerkannt hat“ (§ 60), dass der Mensch „begriffen hat, dass er nicht, allseitig von Mauern umschlossen, nur Bewohner eines begrenzten Platzes ist, sondern Bürger des ganzen Weltalls als eines einzigen Staates“ (§ 61). Das sind die drei Punkte, die in Ciceros Konzept des Naturgesetzes wesentlich sind, die schon in De re publica zentral waren: die göttliche Lenkung des Menschen zum sittlich Guten, die natürliche Verbundenheit mit allen Menschen, der Kosmopolitismus. Es handelt sich dabei, wie schon mehrfach gesehen, um Lehren, die der Stoa gehören. Cicero hat sich zu ihnen bekannt, mag er den Namen auch nicht genannt haben, die Übereinstimmung war für jeden Kenner der antiken Philosophie jedenfalls unmißverständlich.77 2. De inventione Cicero hat in seiner Jugendschrift De inventione (entstanden in den 80er Jahren) bereits skizziert, was er in den staatstheoretischen Schriften zugrundelegt. Dass der ‚Anfang des Rechts, der Anfang der Gerechtigkeit‘ bei der Natur liege, hat er in zwei sich inhaltlich entsprechenden Abschnitten des zweiten Buches formuliert (§ 65, 160). Mit diesem Anfang ist das Rechtsgefühl verbunden, das die Natur dem Menschen gegeben hat: „und es scheint Naturrecht zu sein, was bei uns nicht eine Meinung, sondern gewissermaßen eine angeborene Kraft bewirkt“ (ac naturae quidem ius esse, quod nobis non opinio, sed quaedam innata vis adferat § 65), „Naturrecht ist das, was nicht eine Meinung hervorgebracht hat, sondern eine gewisse Kraft in der Natur eingepflanzt hat“ (naturae ius est, quod non opinio genuit, sed quaedam in natura vis insevit § 161).78 ‚Meinung‘ steht als subjektive Äußerung eines einzelnen Menschen der kollektiv vermittelten Anlage gegenüber, vorgeburtlich vermittelt von der Natur selbst. Dieselbe Auffassung findet sich in De legibus (1.28, 46). Es ist die göttliche Allnatur im Sinne der Stoa, die die Menschen zur Gerechtigkeit lenkt. Cicero
77 In der Rede Ciceros fallen weitere Bezugnahmen auf: Die Beseitigung der Todesfurcht, die Tilgung der Sinnenlust, die Schau der Welt, um Gottes Lenkung zu erkennen. Auch die Einleitung in § 57, man solle nicht von den Gesetzen Lykurgs und anderen ausgehen, führt zur Stoa. Wir finden das Argument in ac. 2.136 als Lehre des Antiochos, doch gehört es, wie die Weisen-Toren-Antithese zeigt, offensichtlich der Stoa (SVF III 599). 78 Übers. Nüßlein 1998.
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zählt auf: Gottesfurcht, Ehrfurcht, Dankbarkeit, Schutz des Rechts, Ehrerbietung, Wahrhaftigkeit. Nicht zufällig spricht er vom Wirken einer ‚Kraft‘ (vis), denn dies ist eine Umschreibung für den stoischen Gott, der die Natur durchströmt.79 Wir finden den Begriff auch konkret verbunden mit dem Gesetz der Natur: Chrysipp behauptete, die Kraft des ewigdauernden Gesetzes sei Jupiter (nat. deor. 1.40). In De inventione ist die Stoa als Quelle sowenig genannt wie in den beiden staatstheoretischen Schriften, dennoch ist kein Zweifel, dass Cicero ihr gefolgt ist. Dies gilt desweiteren für die Definition der Tugend als ‚Haltung, die in Übereinstimmung steht mit der Vernunft der Natur‘ (§ 159) und der Definition der Gerechtigkeit als ‚Haltung, die das Gemeinwohl bewahrend, jedem das Seine zuteilt‘ (iustitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem § 160).80 Im besonderen gilt dies aber für die Prolepsislehre, bei der davon ausgegangen wird, dass jeder Mensch eine Anlage zum sittlichen Handeln besitzt. Interpretiert man danach das ‚Einpflanzen‘ durch die göttliche Kraft, so wird man sagen können, dass der Gott, der ja selbst das Gesetz ist, einen Teil seines Wesens, das heißt: des Gesetzes, dem Menschen einsetzt.81 Vergleicht man, welche Gebote Cicero daraus ableitet (2.66f.), so stimmen sie weitgehend überein mit den Verpflichtungen, die sich innerhalb der stoischen Ethik ergeben: im weitesten Sinne der Schutz der Gemeinschaft, beginnend bei den Eltern und sich ersteckend zu den Mitmenschen und Göttern. Cicero fußt auf derselben Vorstellung wie Epiktet, der als Verpflichtung des Menschen (καθήκοντα) anführt:
79 In De natura deorum 2.23ff. steht vis für die göttliche Wärmekraft, die für die Erhaltung des Lebens sorgt (vgl. hierzu Bees 2009 [2]: 345ff.). 80 Stoische Zeugnisse: SVF I 563 [p. 129.1f.], III 125 [p. 30.22f.], 262 [p. 63.27f.]. Wichtig ist Philon, opif. mundi 143, da hier ausdrücklich das Gesetz der Natur, das göttliche Gesetz, als Maßgabe dafür erscheint, dass jedem das Zukommende zugeteilt werde (= SVF III 337 [p. 82.31ff.]; zitiert oben S. 130). Cicero rezipiert diesen Ansatz auch in leg. 1.19 (Dyck 2004: 110f. verweist zwar richtig auf die stoische Argumentation vermittels der Etymologie, nicht jedoch auf die Parallelen). Dass wir auch hier Zenon als den Archegeten anzusehen haben, zeigt ein Zeugnis bei Plutarch (virt. mor. 441a = SVF I 201), wonach er ‚das Denken beim Zuteilen als Gerechtigkeit definierte‘ (ὁριζόμενος τὴν φρόνησιν ἐν μὲν ἀπονεμητέοις δικαιοσύνην). 81 Zeller 41909: 226 hat den Zusammenhang klar erkannt: „Sofern nun das Gute in der allgemeinen Weltordnung begründet ist, welcher der einzelne sich zu unterwerfen hat, tritt es dem Menschen als Gesetz gegenüber; weil aber dieses Gesetz das Gesetz seiner eigenen Natur ist, so ist das Gute der natürliche Gegenstand seines Begehrens, es entspricht seinem natürlichen Triebe“.
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Bürger sein, heiraten, Kinder zeugen, Gott ehren, für die Eltern sorgen, und dies zurückführt auf eine Anlage, auf die Disposition des Menschen, nach der man leben müsse (3.7.26f.). Wir sind ‚innerlich frei, edel, mit Anstand geboren‘, und dies zu erfüllen stellt sich nach stoischer Sicht als Anordnung des Gottes dar: ‚wie Zeus es angeordnet hat, so tue es‘ (ὡς ὁ Zεὺς διέταεν, τοῦτο ποιήσον 3.7.36). Cicero spricht von ‚Naturrechten‘ (naturae iura § 67), weiß, dass vor Gericht das sogenannte bürgerliche Recht im Vordergrund steht, mahnt jedoch: „man soll sie aber oft vorbringen, um irgendeine Ähnlichkeit aufzuzeigen oder um eine Sache stärker hervorzuheben“. 3. Reden Als Redner hat Cicero die Forderung umgesetzt, die er in der rhetorischen Theorie formuliert hat. Das zeigt die 11. Philippische Rede, wenn Cicero das Vorgehen des Cassius gegen Dolabella mit Verweis auf das Gesetz der Natur verteidigt: „ist er nicht mit dem Vorsatz aus Italien abgereist, Dolabella von Syrien fernzuhalten? Nach welchem Gesetz, nach welchem Recht? Nach dem, das Jupiter selbst geschaffen hat, wonach alles, was dem Staate Rettung bringt, für gesetz- und rechtmäßig gilt; ein Gesetz ist ja nichts anderes als ein richtiger und aus dem Willen der Götter abgeleiteter Grundsatz, der das Gute vorschreibt und das Gegenteil verbietet. Diesem Gesetz also hat Cassius gehorcht, als er nach Syrien abreiste: in eine fremde Provinz, wenn sich Menschen an die geschriebenen Gesetze halten wollten, im Falle von deren Mißachtung hingegen in seine eigene, nach dem Gesetz der Natur“ (§ 28).82 Cassius wurde (zusammen mit Brutus) zuvor als Wohltäter gegenüber der Heimat bezeichnet (§ 27), Dolabella wird sogleich als Verbrecher gegen göttliches und menschliches Recht erscheinen (§ 29). Cicero hat seine Verteidigung geschickt auf den Widerstreit zwischen dem Gesetz des Staates und dem Gesetz der Natur angelegt, letzterem das größere Gewicht gegeben, weil es von Gott selbst kommt, weil es die Wahrung der menschlichen Gemeinschaft garantiert.83 Was in der Rede zum Ausdruck kommt, eine vom staatlichen Gesetz unabhängige Bewertung des Handelns, ist in De legibus 2.8ff.
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Übers. Fuhrmann. In der Rede De haruspicum responso (§ 32) argumentiert Cicero dort mit dem ‚Gesetz der Natur, dem allen Völkern gemeinsamen Recht‘, wo durch das Recht des Staates keine Bestimmung vorliegt. 83
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erörtert. Das gute und das schlechte Handeln, exemplifiziert an der Heldentat des Horatius Cocles und der Gewalttat des Sextus Tarquinius, ist nach dem überzeitlichen Gesetz zu loben bzw. zu tadeln (§ 10). Hier wird man auch mit einem Rechtsgefühl argumentieren können, das unabhängig von dem geschriebenen Gesetz steht, ist es doch von den Göttern verliehen. Cicero argumentiert damit in der Rede Pro Milone (§ 10). Er verteidigt die Tötung eines Wegelagerers und Verbrechers: „Dies ist also kein geschriebenes, sondern ein angeborenes Gesetz, ihr Richter, eines, das wir nicht gelernt, übernommen oder uns angelesen, sondern aus der Hand der Natur selbst empfangen, in uns aufgesogen und als unser Eigen ergriffen haben, für das wir nicht erzogen, sondern gemacht, von dem wir nicht unterrichtet, sondern durchdrungen sind: dass wir, wenn unser Leben durch einen tückischen Anschlag, durch die bewaffnete Gewalt von Räubern oder Feinden bedroht ist, in Ehren jedes Mittel verwenden dürfen, das uns vor Schaden bewahrt“. Da scheint der Selbsterhaltungstrieb, den die Stoa an den Anfang der Ethik stellte, zur Grundlage der Argumentation gemacht und somit das Gesetz der Natur als gerecht verteidigt zu werden, auch wenn es den Tod von Menschen bedeuten kann. Die Beschreibung des Gesetzes basiert auf der stoischen Vorstellung der von Gott gegebenen Anlage zur Rechtlichkeit, die nicht mit Unterweisung zu erklären ist.84 Cicero hat sich die Rettung der Gemeinschaft zur Aufgabe gemacht, in seinen Augen: die Rettung der res publica, hat daher den Aspekt der Erhaltung, des Bewahrens, der in stoischer Lehre mit dem Gesetz der Natur verbunden ist, stets betont. Er sieht sich als einen Wohltäter gegenüber dem Vaterland, wie er ihn im Somnium Scipionis, in der Figur des Scipio, beschreibt,85 als einen Menschen, der mit seiner Rede das Gute befördert und das Schlechte hindert, wie er über den erkennenden Menschen in seiner programmatischen Rede in De legibus (1.62) ausführt. Das kommt etwa zum Ausdruck in der Einleitung zu der Rede Pro Archia (§ 1f.), wo Cicero davon spricht, er ‚wolle allen helfen und habe schon manchen gerettet‘ (quo ceteris opitulari et alios servare
84 Epiktet, diss. 2.11 erklärt das Rechtsgefühl, das jeder Mensch besitzt, damit, dass wir ‚von Natur eine Begrifflichkeit von Gut und Schlecht haben‘, dies in Gegensatz zum Fachwissen, das erworben werden muß (vgl. § 2f.), dass wir ‚gleichsam von der Natur belehrt zur Welt kommen‘ (§ 6). 85 S. oben S. 148f.
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possemus), und dies begründet mit der Verbindung von Philosophie und Redekunst. Da wird man an den Preis der Staatsmänner denken, die die Lehren der Philosophen umgesetzt haben (rep. 3.7), an die Zeichnung des vollkommenen Staatslenkers (rep. 5.2), der deutliche Übereinstimmung zum Bild des vollkommenen Redners aufweist, das Cicero in De oratore entwirft, indem er stoische Theorie adaptiert.86 Im Eingang der Danksagung an das Volk gibt Cicero zu erkennen, er habe den eigenen Vorteil nie über das Gemeinwohl gestellt, habe allein gegen Verbrecher gekämpft. Es führt nicht zu weit festzustellen, dass Cicero sein Handeln unter das Gesetz der Natur stellt, auf diese Weise eine göttliche Legitimation gewinnt. 4. De officiis Cicero hat die Vorstellung, dass der Mensch zum Guten disponiert ist, und dass eben hierin die Grundlage der Gemeinschaftsbildung liegt, bis zum Ende seines Lebens verfolgt, wie De officiis zeigt, entstanden im Jahr 44 v.Chr., ein Jahr vor seinem Tod. Cicero bekennt sich nun ausdrücklich zur Stoa, im besonderen Panaitios, dessen Thema Über das Zukommende (περὶ τοῦ καθήκοντος) er nach eigener Angabe statt in drei nun in zwei Büchern ‚erledigt‘ habe (ad Att. 16.11.4). Um eine wortgetreue Übersetzung kann es sich danach nicht handeln, auch im einzelnen ist die Abgrenzung zwischen Referat des Panaitios, Veränderung und Erweiterung durch Cicero nicht einfach.87 Die Gundgedanken stammen jedoch zweifellos von Panaitios,88 und soweit es das Gesetz der Natur betrifft, so handelt es sich um gemeinstoische Lehre, wie die Parallelen zeigen. Cicero selbst bekennt sich in einem programmatischen Abschnitt zur Lehre der Stoa, ohne direkt Panaitios zu nennen (3.20): Das
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In rep. 5.2 heißt es: „der Leiter eines Staates müsse ein überragender und allseitig gebildeter Mann sein, also weise, gerecht, maßvoll und beredt . . .“. In De oratore erscheint die Redekunst als eine Tugend, der Redner als ein Mann, der Rechtschaffenheit und Klugheit verbindet (3.55ff.). Die Einheit von Redekunst und Philosophie hat Cicero in De or. 3.19–24 mit einer kosmologischen Argumentation begründet, die er stoischer Lehre entnommen hat; vgl. hierzu Bees 2010. 87 Ein beachtenswerter Versuch, das Panaitianische und das Ciceronische zu trennen, bei Lefèvre 2001. 88 Dass Cicero sein Werk De officiis in die Nachfolge des Panaitios stellt, zeigt etwa eine Bemerkung im dritten Buch: „Dinge derart also, glaube ich, würde Panaitios verfolgt haben, wenn nicht ein Zufall oder eine Beschäftigung seinen Plan zunichte gemacht hätte“ (§ 33; Übersetzung hier und im folgenden nach Büchner 41994).
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Ehrenvolle und das Nützliche werde dort gleichgesetzt, anders als bei den Akademikern und Peripatetikern, er habe jedoch – als Akademiker – die Freiheit, ‚das zu verteidigen, was ihm besonders glaubwürdig erscheine‘.89 Es folgen sodann Ausführungen über das Verhältnis zum Mitmenschen, die in der stoischen Oikeiosislehre wurzeln.90 Es ist danach gegen die Natur, den eigenen Vorteil unter Inkaufnahme eines Nachteils für den Mitmenschen zu suchen (detrahere igitur alteri aliquid et hominem hominis incommodo suum commodum augere magis est contra naturam quam mors . . . § 21). Dies entspricht stoischer Lehre, wie parallele Ausführungen in De finibus III zeigen: ‚es widerspreche der Gerechtigkeit, zu der wir geboren zu sein scheinen, dem anderen etwas zu entziehen, was man für sich selbst beansprucht‘ (alienum esse a iustitia, ad quam nati esse videamur, detrahere quid de aliquo quod sibi adsumat § 70). Dass der Mensch zur Gerechtigkeit geboren ist, ergibt sich aus der göttlichen Anlage in der menschlichen Seele. Vorbild ist der Weise, der vollkommen nach der Natur lebt, und von ihm heißt es: „Das, was man Recht nennen und als solches bezeichnen kann, besteht von Natur, und dem Weisen ist es fremd, nicht nur jemandem Unrecht anzutun, sondern auch nur zu schaden“ (Ius autem, quod ita dici appellarique possit, id esse natura, alienumque esse a sapiente non modo iniuriam cui facere, verum etiam nocere § 71). Der Begriff des Naturrechts scheint auf, wird allerdings in De finibus nicht ausgeführt. Dass Cicero sich auf die Stoa berufen will, hatte er eingangs betont, und wenn er folgert, dass die Übervorteilung des anderen „mit Notwendigkeit die Gesellschaft des Menschengeschlechts, die besonders der Natur gemäß ist“ auseinanderreiße (disrumpi necesse est eam, quae maxime est secundum naturam, humani generis societatem), so ist die Verpflichtung offensichtlich. Cicero folgt der stoischen Vorstellung, die auch im Folgenden (§ 22) ausgeführt wird, dass die Menschen eine Einheit bilden, vergleichbar den Gliedern eines Körpers. Wir finden sie bei Seneca: ‚Dieser Kosmos, von dem wir zusammengehalten werden, ist Einer und Gott; wir sind seine Gefährten und Glieder‘ (totum hoc quo continemur et unum est et deus; et socii sumus eius et membra ep. 92.30), ‚Alles, was du siehst, worin Göttliches und Menschliches ein-
89 Man vergleiche das Bekenntnis, nicht Platon zu folgen, in De legibus 2.15ff. (dazu oben S. 140). 90 Vgl. Bees 2004: 307f.
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geschlossen ist, ist Eines; wir sind Glieder eines großen Körpers. Die Natur hat uns als Verwandte hervorgebracht, als sie uns aus Demselben und für Dasselbe gezeugt hat. Sie hat uns gegenseitige Liebe eingepflanzt und uns zu Gesellschaftswesen gemacht‘ (omne hoc quod vides, quo divina atque humana conclusa sunt, unum est; membra sumus corporis magni. natura nos cognatos edidit, cum ex isdem et in eadem gigneret; haec nobis amorem indidit mutuum et sociabiles fecit; ep. 95.52). Die Liebe zum Mitmenschen, zentraler Bestandteil der Oikeiosislehre, ist begründet mit der kosmischen Einheit der vernunfthaften Wesen, Götter und Menschen. In De finibus führte Cicero aus: der Mensch ist zur Gemeinschaft geboren, Teil der Welt, die von den Göttern verwaltet wird, die sich als gemeinsamer Staat von Göttern und Menschen darstellt. Kein Mensch sei einem anderen ‚fremd‘ (3.63f.). Damit nun die Gemeinschaft, die gegenseitige Liebe bewahrt bleibe, so referiert Cicero wenig später (3.69), müssen auch ‚Nützlichkeiten und Schädlichkeiten allen gemeinsam sein‘: „das eine nützt, das andere schadet. Sie sagen aber nicht nur, dass dies gemeinsam sei, sondern auch, dass es überall gleich sei“. Grenzen, politische Interessensbereiche sind durch den stoischen Kosmopolitismus aufgehoben. In diesen Rahmen stellt Cicero seine Argumentation in De officiis III: Es sei durch die Natur, das heißt das Recht aller Völker (natura, id est iure gentium), nicht erlaubt, um des eigenen Vorteils willen einen anderen zu schaden (§ 23). Von dem Zwang der Natur (sie wird nach stoischen Vorgaben als handelndes Wesen verstanden, ist sie doch identisch mit einem vernünftigen Gott) sprach Cicero schon zuvor: die Natur duldet nicht, dass wir durch Beute von anderen uns stärken (natura non patitur § 22). Diese Natur wird mit dem ‚Völkerrecht‘ gleichgesetzt. Und von hier speisen sich auch die Gesetze der einzelnen Staaten, die Übervorteilung in gleicher Weise verbieten: „Darauf nämlich zielen die Gesetze, das wollen sie, dass die Verbindung der Bürger unversehrt sei“ (Hoc enim spectant leges, hoc volunt, incolumem esse civium coniunctionem). Das Entscheidende ist auch hier die Erhaltung der Gemeinschaft. Nun geht Cicero weiter: „Und das bewirkt noch viel mehr die Vernunft der Natur selber, die das göttliche und menschliche Gesetz ist“ (Atque hoc multo magis efficit ipsa naturae ratio, quae est lex divina et humana § 23). Die Rede ist von dem Gesetz der Natur, identisch mit dem Willen des stoischen Gottes (umschrieben mit naturae ratio), das gültig ist in der Einheit des Kosmos. Wer diesem Gesetz gehorchen will, so schließt Cicero, der werde nie auf Kosten eines anderen sich bereichern: ‚alle aber werden ihm gehorchen, die gemäß
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der Natur leben wollen‘ (omnes autem parebunt, qui secundum naturam volent vivere). Es ist das stoische Telos, das Cicero in Anwendung bringt, auf das er die Rechtsordnung zurückführt: Willentlich zu tun, was die Natur befiehlt. Wie in der Einleitung zu De republica deutlich wurde, orientiert sich Cicero an dem stoischen Ideal, dass der Einzelne sich für alle Menschen einsetzt.91 Er greift auch in De officiis darauf zurück, nimmt den stoischen Schutzheiligen Herakles zum Vorbild, um die Erhaltung aller Völker als Aufgabe gemäß der Natur zu bezeichnen (§ 25). Daraus folge, „dass ein Mensch, der auf die Natur hört, seinem Mitmenschen nicht schaden kann“ (hominem naturae oboedientem homini nocere non posse). Das entspricht der Haltung des stoischen Weisen, von dem es in De finibus 3.71 heißt, es sei ihm fremd, nicht nur irgendeinem Menschen Unrecht zu tun, sondern sogar zu schaden. Seneca begründet in De ira 2.31.7, warum man einem Menschen nicht schaden darf, mit folgender Argumentation: dem Vaterland zu schaden, sei eine Todsünde, also auch dem Bürger, denn die Teile sind heilig, wo das Ganze unverletztlich ist. Ebenso verhält es sich mit dem Menschen ‚in der größeren Stadt‘, das heißt: dem Kosmos (es folgt der Vergleich mit den Gliedern des Körpers). An anderer Stelle läßt Seneca keinen Zweifel, dass die Anweisung, allen Menschen ohne Unterschied von Herkunft oder Rang zu nützen, die Natur selbst gibt (die Natur ist aber der Gott): Hominibus prodesse natura me iubet servi liberine sint hi, ingenui an libertini, iustae libertatis an inter amicos datae, quid refert? Ubicumque homo est ibi beneficii locus est – ‚Den Menschen zu nützen befiehlt mir die Natur, gleich ob sie Sklaven oder Freie sind, Freigeborene oder Freigelassene, rechtmäßig frei oder zwischen Freunden zuerkannt, was macht das für einen Unterschied? Wo immer ein Mensch ist, ist der Ort für eine Wohltat‘ (de vita beata 24.3). In gleicher Weise bindet Cicero seine Ausführungen in das Konzept einer Gesamtmenschheit ein, in der jedes Glied grundsätzlich gleich ist, in der der Nutzen des Einzelnen und der Gesamtnutzen identisch sind (eadem sit utilitas uniuscuiusque et universorum § 26).92 Er führt dies zurück auf die ‚Vorschrift der Natur‘, das heißt also den Willen des Gottes, wonach für jeden Menschen gesorgt sein soll (§ 27). Auch dieser Gedanke entspricht genuiner Lehre der Stoa, denn die Oikeiosis
91 92
Vgl. oben S. 142ff. zu rep. 1.3. Vgl. Seneca, ep. 66.10 (iuncta est privata et publica utilitas).
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ist Teil der kosmischen Erhaltungstendenz, wonach der Gott für das Überleben des Ganzen und des Einzelnen Sorge trägt. Zusammenfassend formuliert Cicero sodann: „Wenn dies so ist, stehen wir alle unter ein und demselben Naturgesetz, und wenn eben dies so ist, werden wir sicher durch das Gesetz der Natur gehindert den anderen zu verletzen“ (Quod si ita est, una continemur omnes et eadem lege naturae, idque ipsum si ita est, certe violare alterum naturae lege prohibemur § 27). In dem einen Kosmos, in dem die Menschen vereint sind, gibt es auch nur ein Gesetz, das Gesetz der Natur. Dies ist seit Zenon Grundüberzeugung in der orthodoxen Stoa. Und so erklärt sich auch, wenn Cicero sich gegen die Auffassung wehrt, es sei etwas anderes, ob man Vater und Bruder übervorteile oder hingegen Mitbürger, gar Fremde (§ 28). Das ist rein stoische Argumentation, beruhend auf der Annahme, dass die Liebe sich auf alle Menschen erstrecke, dass es eine ‚gemeinsame Gesellschaft des Menschengeschlechtes‘ gebe, wie Cicero formuliert. Sie würde andernfalls auseinandergerissen. Im 1. Buch begründet Cicero den Vorrang eines Lebens für die Gemeinschaft gegenüber dem Leben für die Erkenntnis (mit den Begriffen vita activa und vita contemplativa sonst bezeichnet). Vorbild ist auch hier der stoische Weise (§ 153). Er würde, so Cicero, aus dem Leben scheiden, wäre es ihm verwehrt, den Mitmenschen zu sehen, da würde ihm die Fülle der Erkenntnis, die ungestörte Muße keinen Ersatz bieten. Denn Philosophie sei das ‚Wissen von den göttlichen und menschlichen Dingen‘ (divinarum et humanarum scientia),93 „in dem beschlossen liegt der Götter und Menschen Gemeinschaft und Gesellschaft untereinander selber“. Daraus leitet Cicero die Pflicht für die Gemeinschaft ab, sie sei am wichtigsten: „Denn Erkenntnis und Betrachtung des Wesens dürfte irgendwie unvollkommen und unfertig sein, wenn kein Handeln folgte. Dieses Handeln aber erkennt man besonders in der Verteidigung der Vorteile der Menschen. Es bezieht sich also auf die Gemeinschaft des Menschengeschlechtes. Also ist dieses der Erkenntnis voranzustellen“. Cicero beläßt es sich nicht bei allgemeinen Erörterungen. Gemäß seinem Ziel, über das rechte Handeln zu schreiben, führt er auch an einzelnen Fällen aus, wie das Gesetz der Natur, nicht nur keinen zu übervorteilen, sondern sich für die Vorteile aller Menschen
93 Diese Definition ist vielfach als gemeinstoisch bezeugt (z.B. SVF II 35f., Sen., ep. 104.22).
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einzusetzen, in der Lebenswirklichkeit anzuwenden ist (3.65–72). Er geht aus von einem wohl häufiger vorkommenden Verschweigen von Mängeln beim Verkauf eines Hauses (oder Verschweigen sonstiger für den Käufer nachteiliger Informationen). Da sei zu unterscheiden zwischen den Gesetzen, das heißt dem ius civile, dem Gesetz der einzelnen Staaten, und den Philosophen, das heißt, wie später klar wird, dem Gesetz der Natur. Die Gesetze würden die Kniffe der Schlauen mit Händen aus dem Weg räumen, die Philosophen mit Vernunft und Einsicht: „Die Vernunft fordert dies, dass du nichts hinterlistig, nichts erheuchelt, nichts trügerisch tust“ (§ 68). Dazu zählt aber ein minderwertiges Haus zum Verkauf zu stellen, um damit Käufer in eine Falle zu locken wie wilde Tiere in das Netz: „Obwohl dies, wie ich sehe, wegen der Entstellung der Gewohnheiten weder nach der Sitte für schimpflich gilt noch durch das Gesetz oder bürgerliche Recht verpönt ist, ist es doch durch das Gesetz der Natur verboten“ (Hoc quamquam video propter depravationem consuetudinis neque more turpe haberi neque aut lege sanciri aut iure civili, tamen naturae legem sanctum est § 69). Verboten, weil sonst die Einheit der Gesellschaft zerstört wird. Sie umfasse grundsätzlich alle Menschen, kenne jedoch auch eine innere und äußere Verbindung, etwa Gemeinde und Volk. Damit legt Cicero eine für die Stoa vielfach bezeugte Vorstellung zugrunde, dass sich die Verbindung der Menschen, ausgehend von Mann und Frau, in konzentrischen Kreisen anordne. Cicero hat sie selbst ausführlich im 1. Buch referiert (§ 53f.).94 Insofern müsse das ‚Völkerrecht‘ (ius gentium) immer auch ‚Bürgerrecht‘ (ius civile) sein, doch sei das Bewußtsein in der Gegenwart nicht mehr vorhanden: „Aber wir haben keine feste und ausgeprägte Gestalt des wahren Rechts und der echten Gerechtigkeit: Schatten und Abbilder verwenden wir. Wenn wir doch diesen wenigstens folgten! Rühren sie doch her von den besten Mustern der Natur und der Wahrheit!“ (§ 69). Was Cicero will, ist nichts weniger als die Natur zur Norm zu machen, ein ‚Bürgerrecht, das von der Natur sich ableitet‘ (ius civile ductum a natura § 71), da Ursprung des Rechts die Natur sei: „Daraus erkennt man, da ja die Natur der Quell des Rechtes ist, dass dies der Natur gemäß ist, dass niemand darauf ausgeht, aus der Unwissenheit des anderen Beute zu schlagen“ (ex quo intellegitur, quoniam iuris natura fons sit, hoc secundum naturam esse, neminem
94
Vgl. hierzu Bees 2004: 236f.
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id agere ut ex alterius praedetur inscitia § 72). Wir sind damit dort angelangt, wo die Stoiker begonnen haben: ‚Es läßt sich kein anderer Anfang, keine andere Quelle finden für die Gerechtigkeit als bei Zeus und der Allnatur‘, wie Chrysipp formulierte.95 Dissens im Grundsätzlichen hat es in der Stoa nicht gegeben, freilich in der Bewertung von Einzelfällen. Cicero belegt dies, wenn er die Position des Diogenes von Seleukeia und des Antipater von Tarsos ausführlich gegenüberstellt (§ 51–56).96 Der Streitfall handelt vom Verkauf von Getreide in einer Hungerregion, vor dem Hintergrund, dass mehrere Schiffe mit Lieferungen unterwegs sind. Ob der vor Ort befindliche Käufer sein Wissen preisgibt und damit einen niedrigeren Preis erzielt, ist die Frage, deren Antwort sich aus der philosophischen Bewertung des Nützlichen und des Ehrenvollen ergibt (das war der Ausgangspunkt in § 20). Antipater, so referiert Cicero, war der Meinung, alles müsse vom Verkäufer gesagt werden, Diogenes hingegen, „soweit es im bürgerlichen Recht festgesetzt sei“ (quatenus iure civili constitutum sit), schließlich sei es Aufgabe des Verkäufers, so gut wie möglich zu verkaufen, Unrecht tue er ja keinem (§ 51). Hiergegen erhebt sich die Stimme des Antipater, und dass Cicero seiner Position anhängt, wird gleich deutlich: „Was sagst du? Obwohl du für die Menschen sorgen müßtest und der menschlichen Gesellschaft dienen, obwohl du unter dem Gesetz geboren bist und dies als Grundzug deines Wesens hast, dem du gehorchen und folgen mußt, dass dein Nutzen der allgemeine und wieder der allgemeine dein Nutzen sei, willst du Menschen verheimlichen, was sie an Vorteilen und Fülle da haben?“. Die Elemente der Argumentation sind hinlänglich klar: die stoische, von Cicero auch sonst rezipierte Vorstellung von der innig verbundenen Einheit der Menschen. Vom Gesetz der Natur, das dem Menschen eingeboren ist (eaque lege natus sis), als Wille des Gottes immanent. Cicero spricht von den ‚Anlagen der Natur‘ (et ea habeas principia naturae), wie er dies in De republica bereits mit demselben Ausdruck getan hat (3.7). Diesen zu gehorchen, ist Pflicht des gerechten und guten Menschen (wie sich aus § 57 ergibt), solange man davon auszugehen habe, dass „unter den Menschen von Natur eine
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Vgl. oben S. 136. Die beiden Stoiker, Lehrer und Schüler, wirkten als Schulvorstände im 2. Jahrhundert v.Chr. (Näheres bei Steinmetz 1994: 629ff., 637ff.). Die Zeugnisse bei Cicero in SVF III, p. 219f., 253f. 96
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Gesellschaft geknüpft ist“ (esse inter homines natura coniunctam societatem § 53). Cicero erweist sich, wenn er Antipater zustimmt (§ 57), als rigider Stoiker.97 Dass er seine Position nicht in strikter Anlehnung an eine Vorlage, etwa Panaitios, sondern frei formuliert, zeigt sich auch hier. III. Schlußfolgerungen und Ausblick 1. Schlussfolgerungen Cicero folgt stoischer Lehre, wie sie von Zenon begründet wurde, wenn er das Gesetz der Natur zum Maßstab des Denkens und Handelns macht. Seine Argumente bauen auf der stoischen Kosmologie, wonach Götter und Menschen eine Gemeinschaft vernunftbegabter Wesen bilden, verbunden durch ein göttliches Pneuma, auf der Oikeiosislehre, wonach die Liebe zu allen Menschen von der Natur gewollt und dem Menschen als Trieb eingesetzt ist, und auf der Lehre von der Prolepsis, wonach dem Menschen eine Anlage zum Guten von Gott gegeben ist. Handelt der Mensch nach diesen Vorgaben, so erfüllt er den Willen des Gottes, der göttlichen Allnatur, deren Gebote und Verbote sich als ‚Gesetz der Natur‘ (lex naturae) darstellen. Der Inhalt dieses Gesetzes ergibt sich aus der für das stoische System wesentlichen Tendenz der Erhaltung des Kosmos, und das Ziel ist erreicht, wenn der Mensch sich dem Willen des Gottes fügt, dem in allem an dieser Erhaltung gelegen ist. So ergibt sich als Verpflichtung für den Einzelnen, durch vollkommen gerechtes Handeln gegenüber dem Mitmenschen den Nutzen des Gemeinschaft zu mehren, sich dem Ganzen als Einzelner unterzuordnen. Was Cicero entwirft, ist ein Ideal, so weit entfernt von der Wirklichkeit des Alltags wie der stoische Weise oder Herakles, der für seine Verdienste in den Himmel aufgenommen wurde.98 Umso erstaunlicher, dass Cicero dieses Ideal bis zum Ende seines Lebens propagiert hat, obgleich er sich als Stoiker nicht offen bekannte.
97 Zu vergleichen ist § 91 über gutes und schlechtes Geld, guten und schlechten Wein. Auch hier schließt sich Cicero der unbedingt ehrlichen Haltung des Antipaters an. 98 Nach Cicero zeichneten sich die frühen Römer dadurch aus, dass sie die Besiegten schonten (off. 1.34ff.). Hier ist Geschichte verklärt, nach stoischen Postulaten gezeichnet, wie Hampl 1957 mit Recht bemerkt.
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Freilich ist er im Herzen ein Stoiker gewesen, und was die (alt-)stoische Ethik wollte, worauf sie gegründet ist, dafür ist er ein verläßlicher Zeuge. Verkehrt ist die Sicht, die bis in die jüngste Zeit noch vertreten wird, etwa von Kaufmann (2008: 256ff.), wonach Cicero ein Eklektiker sei, der aus unbestimmbaren stoischen Quellen und Antiochos geschöpft habe (S. 256). Der Schluß, dass „Cicero mit seiner Naturrechtslehre ganz andere Absichten verfolgt als die frühen Stoiker“ (S. 256f.), läßt sich aus den Zeugnissen nicht ableiten. Wenn Cicero einen anderen, einen römische Rechtsbegriff hatte, wie Kaufmann (S. 257ff.) meint, warum zitiert er dann ausführlich die stoische Definition des Naturgesetzes (rep. 3.33)? Bei Kaufmann ist sie allerdings nicht einmal erwähnt. Und warum denkt Cicero in kosmischen Dimensionen, entwirft das Ideal eines Staates von Menschen und Göttern? Mit dem, was ein römischer Kommunalpolitiker dachte, hat dies wohl nur wenig gemein. Neu sei, so Kaufmann (S. 268), dass Cicero aus dem Gesetz der Natur positive Gesetze ableite, der Weise sich für den Ort seiner Heimat einsetze. Doch ist das Denken in zwei Staaten genuin stoisch: Duas res publicas animo complectamur: alteram magnam et vere publicam, qua dii atque homines continentur, in qua non ad hunc angulum respicimus aut ad illum, sed terminos civitatis nostrae sum sole metimur; alteram, cui nos ascripsit condicio nascendi (haec aut Atheniensium erit aut Carthaginiensium aut alterius alicuius urbis), quae non ad omnes pertineat homines, sed ad certos – ‚Zwei Staaten wollen wir im Geist erfassen: den einen groß und wirklich allgemein, der Götter und Menschen umfaßt, in dem wir nicht auf diesen oder jenen Winkel achten, sondern die Grenzen unserer Bürgerschaft mit der Sonne bemessen; dann den anderen, dem die Umstände der Geburt uns zugewiesen hat (es kann sich um den Athens oder Karthagos oder irgendeiner anderen Stadt handeln), der sich nicht auf alle Menschen erstreckt, sondern nur bestimmte‘. So Seneca, de otio 4.1.99 Dieselbe Argumentation findet sich in Ciceros Definition des Naturgesetzes (rep. 3.33): nec erit alia lex Romae, alia Athenis. Cicero kennt die Unterscheidung zwischen den beiden Staaten gut, und was der Stoiker Mark Aurel dazu sagte, das gilt auch für ihn: ‚Staat und Vaterland ist für mich als Antoninus Rom, als Mensch aber der Kosmos. Was diesen Staaten nützlich ist, das allein ist für mich gut‘ (6.44.6).
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Vgl. Epikt., diss. 2.5.26.
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Für die Schulgründer ist namentlich bezeugt: ὅτι δεῖ τὴν πατρίδα τιμᾶν καὶ περὶ πλείστου ποιεῖσθαι καὶ ὅτι πράττειν τὰ κοινὰ καὶ πολιτεύεσθαι τῷ ἀνθρώπῳ κατὰ φύσιν ἐστίν – ‚dass man das Vaterland ehren und aufs höchste schützen muß, dass der Einsatz für das Gemeinwohl und politische Aktivität dem Menschen naturgemäß ist‘ (D. Chr., or. 47.2 = SVF I 28). Wiewohl der Weise im kosmischen Staat zu Hause ist, so wird er sogar die Führung des Staates übernehmen, wie im Referat der stoischen Ethik in Cicero, de finibus 3.68 (= SVF III 616) ausgeführt. Denn der Mensch sei dazu geboren, die anderen Menschen zu schützen. Nach ausführlichem Referat bei Plutarch (Stoic. repugn. 1043bff. = SVF III 691) wird der Weise die Königsherrschaft übernehmen, und wenn er dazu nicht in der Lage ist, zumindest mit dem König zusammenleben. Bei D.L. 7.121 (= SVF III 697) ist als gemeinstoische Haltung (belegt mit Chrysipp) wohl etwas vorsichtiger formuliert: Der Weise wird in die Politik gehen, außer es hindert ihn etwas. Doch ist auch hier der Aspekt der Hilfe entscheidend, denn der Weise werde so die Schlechtigkeit zurückdrängen und die Tugend fördern. Näheres findet sich bei Stob., ekl. II, p. 94.7ff. W (= SVF III 611): Hier wird zunächst festgestellt, dass das Gerechte von Natur aus besteht, nicht durch Satzung. Daraus folge, dass der Weise auch Politiker sei, und dies insbesondere in den Staaten, die erkennen lassen, dass sie fortschreiten zu vollkommenen Staatswesen. Eine Einschränkung ist somit gegeben, aber im folgenden wird nun auch festgestellt: Den Weisen sei wesenseigen, Gesetze zu geben und die Menschen zu erziehen, aufzuschreiben, was den Lesern der Schriften helfen könne (καὶ τὸ νομοθετεῖν δὲ καὶ τὸ παιδεύειν ἀνθρώπους, ἔτι δὲ συγγράφειν τὰ δυνάμενα ὠφελεῖν τοὺς ἐντυγχάνοντας τοῖς γράμμασιν οἰκεῖον εἶναι τοῖς σπουδαίοις). Die Gesetze, von denen hier die Rede ist, werden wohl die Gesetze sein, die den einzelnen Staaten nach dem Gesetz der Natur gegeben werden. Dieses Vorgehen hat auch Cicero propagiert, nur eben nicht als erster. Seneca überliefert, was bei Diogenes Laertios (7.121) als gemeinstoische Auffassung zum Weisen erschien, als Ausspruch Zenons: Accedet ad rem publicam, nisi si quid impedierit – ‚Er wird in die Politik eintreten, außer es hindert ihn etwas‘ (de otio 3.2). Hinderungsgrund kann etwa sein, dass der Staat zu verkommen ist, wie Seneca weiter ausführt (3.3).100 Da wird man wohl an Cicero selbst denken, der sich in den letzten Jahren seines Lebens von der Politik
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Dies bestätigt das zitierte Zeugnis bei Stob., ekl. II, p. 94.7ff. W = SVF III 611.
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zurückzog, um sich der Theorie zu widmen, freilich nicht ohne die Absicht, mit seinen Werken den Landsleuten zu nützen.101 Man wird Ciceros Rezeption genuiner Stoa umso höher schätzen, als in der Moderne das Verständnis für das Wesen der stoischen Ethik verlorenging, als man begann das Ziel in der Selbstfindung des Menschen zu suchen, der sich vermittels seines Verstandes über den Zwang der Natur erheben würde. Die Oikeiosislehre hat man inhaltlich als Prozeß der Selbsterkenntnis mißdeutet, Oikeiosis als ‚Selbstaneignung‘, ausgehend von einem Übersetzungsfehler: der Deutung der Form οἰκειοῦσδαι als Medium. Es handelt sich in der Tat aber um eine passive Form: Nicht der Mensch ‚eignet sich etwas zu‘, sondern die Natur, der Gott, gibt dem Menschen wie den Tieren (und zum Teil auch den Pflanzen), was ihm ‚eigen‘ (οἰκεῖον) sein soll.102 Die von der göttlichen Allnatur geschaffenen Wesen werden von ihr ‚zugeeignet‘: dem eigenen Körper, den Nachkommen und den Artgenossen, Konstituenten jeder Gesellschaft, ob der Ameisen oder der Menschen, wie die Biologie uns gelehrt hat. Und das Ziel ist hier wie dort dasselbe: Erhaltung und Fortbestand der Gattung, und hier wie dort geht es um eine Lenkung – durch die Natur, die sich dadurch selbst erhält (ob man Gott meint, wie die Stoiker, oder Gene, wie die Soziobiologen, macht keinen Unterschied). Was über den Trieb hinausgeht, obliegt gewiß dem Verstand des Menschen, der den Tieren die Bewertung seines Handelns voraushat. Denn in der Tat kann der Mensch auch gegen die Natur handeln, gegen das Gesetz des Gottes, im Gegensatz zu den Tieren, die widernatürlich nicht handeln können, weil sie allein von der göttlichen Natur gesteuert sind. So bleibt es die Aufgabe des Menschen, sich dem Gesetz unterzuordnen, willentlich Gebote und Verbote zu achten, um in vollkommener Weise ‚gemäß der Natur‘ zu denken und zu handeln (als stoischer Weiser, wenn er das Ziel erreicht). Aus dem Abriß bei Diogenes Laertios 7.85ff. läßt sich schlechterdings nur erahnen, wie Oikeiosis und Telos zusammenhängen, doch dass der Verstand dem Menschen deshalb gegeben ist, damit er mit dem Trieb in richtiger Weise umgehe, soviel ist klar (§ 86). Das Ziel definiert sich nach der Gesamtheit dessen, was unter dem Gesetz der Natur zu verstehen ist: den Trieben zur Gemeinschaft, der Anlage zum
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Vgl. hierzu Gawlick, Görler 1994: 1016ff. Nachweis bei Bees 2004: 202ff.
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sittlich Guten und dem vernunfthaften Handeln danach. Dass es auf diese Verbindung ankommt, bestätigt das Zitat von Chrysipps Telosformel, das Diogenes Laertios im Anschluß gibt (§ 88):103 Das Ziel ist der Natur folgen, der eigenen (damit sind die Anlagen gemeint) und der kosmischen (damit ist die konkrete Verbundenheit mit der göttlichen Allnatur gemeint). Das heißt, so erläuterte Chrysipp: nach den Geboten und Verboten des allgemeinen Gesetzes leben, das identisch ist mit Gott. Wir haben einen Abriß der stoischen Ethik, der wenigstens skizzenhaft den Weg von der Selbsterhaltung von neugeborenen Kindern und Tieren zur Tugend zeichnet. Es ist Ciceros Referat in De finibus 3.16ff., und hier ist eindeutig der Bereich des primären Triebes und der Bereich des sittlichen Handelns geschieden, principia bzw. initia naturae (§ 20, 22) von den officia, Instinkt von Wahl, doch so, dass das Spätere mit dem Früheren übereinstimmt – insofern das Handeln gemäß der Natur die Konstante bleibt. Von ‚Zueignung‘, von conciliatio/commendatio, womit Cicero das gr. οἰκείωσις wiedergibt, spricht er in Zusammenhang mit dem sittlich Guten nicht, und das hat auch kein orthodoxer Stoiker getan.104 Denn das würde im Rahmen des altstoischen Systems bedeuten, der Mensch würde allein durch den Trieb zum Ziel geführt, er würde es mechanisch erreichen. Da aber der Trieb nicht verlorengeht, wie dann auch wieder fälschlich angenommen wurde, so kann es sich beim sittlichen Handeln nur um eine
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Zum Text vgl. oben S. 135f. Anders ist es bei Poseidonios, dessen Ethik und Oikeiosislehre jedoch auf gänzlich anderen Voraussetzungen baut, geschaffen wurde, um den Schulgründern zu widersprechen. Wenn Poseidonios von einer ‚Oikeiosis zum sittlich Guten‘ (οἰκείωσις πρὸς τὸ καλόν) spricht, so beruht dies auf platonischer Seelenteilungslehre, denn neben dem Trieb zum Guten wirken noch zwei weitere, geringere Triebe, eine ‚Oikeiosis zur Lust‘ und eine ‚Oikeiosis zum Sieg‘. Das Ziel wird erreicht durch einen Ausgleich zwischen den Trieben (ausführlich hierzu Bees 2004: 46ff. Wenn Wildberger 2005: 326 bestreitet, dass es sich um getrennte und nach verschiedenen Richtungen wirkende Formen der Oikeiosis handelt, so stellt sie sich in Widerpruch zu den Texten, aus denen ebendies mit voller Klarheit hervorgeht. In F 160 EK ist die Rede von ‚drei Oikeioseis‘, entsprechend den drei Seelenteilen, die dann im einzelnen aufgeführt sind). Mit der orthodoxen Oikeiosislehre hat Poseidonios’ Ethik nichts zu tun, und es ist auch auszuschließen, dass er von einer uneingeschränkten Liebe zu den Mitmenschen gesprochen hat. Mithin kommt er als Quelle für Ciceros Rezeption des Naturgesetzes nicht in Frage. Cicero hat die Ethik des Poseidonios ignoriert, wie er dies auch sonst getan hat und nicht nur er. Allerdings hat auch Poseidonios das Gesetz mit dem Willen des Gottes verbunden, wenn er, wie Seneca, ep. 94.38 (= F 178 EK) bezeugt, davon gesprochen hat, dass das Gesetz kurz sein müsse, ‚gleichsam als ob es ein von Gott stammendes Wort‘ sei (velut emissa divinitus vox). 104
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Verbindung von Trieb und Vernunft handeln, insofern der vernunfthaft handelnde (erwachsene) Mensch den Trieben, und das ist für den Stoiker immer: der Wille des Gottes, seine Zustimmung gibt. Auch hier ist die ältere Forschung fehlgegangen, indem sie den sittlichen Bereich mit dem Begriff der Oikeiosis erklärte, so als würde der Trieb sich zur Erkenntnis wandeln. Der Trieb ist der Impuls, der von dem Urteil bestätigt wird. Seneca (ep. 95.57) verdeutlicht diesen Zusammenhang: ‚Das Handeln kann nicht recht sein, wenn der Wille nicht recht ist‘ (Actio recta non erit, nisi recta fuerit voluntas); ‚Der Wille ergibt sich aus der Haltung der Seele, und diese ist nur dann im optimalen Zustand, wenn sie die Gesetze des gesamten Lebens in sich aufgenommen hat‘. Was Seneca mit totius vitae leges umschreibt, ist identisch mit dem Gesetz der Natur. Richtiges Handeln setzt dessen Kenntnis voraus, ein ‚unveränderliches und sicheres Urteil‘ (inmutabile certumque iudicium). Die Begrifflichkeit klingt nicht zufällig an die Definition des Naturgesetzes an, denn letztlich ist das rechte Handeln, das Handeln gemäß der Natur, nichts anderes als den menschlichen Willen in Einklang mit dem göttlichen zu bringen: ein ‚Sich einfügen in den Kosmos‘ (toti se inserens mundo), wie Seneca an anderer Stelle sagt (ep. 66.6). Die Oikeiosis ist dabei ein Mittel, mit dem der Gott das Befolgen des Naturgesetzes steuert. Von der ‚Suche nach personaler Identität‘, wie Kerferd (1972) die Oikeiosis zu beschreiben suchte – und nicht wenige nach ihm, sind wir denkbar weit entfernt. Hier ist das Lebensgefühl der frühen Neuzeit in die stoische Philosophie hineingedeutet, die nichts weniger als die Entfaltung des Einzelnen im Blick hatte.105
105 Von „personal identity“ sprach zuerst John Locke, ausführlich in der Schrift An Essay Concerning Human Understanding (s. hierzu Bees 2004: 200f.). Zu vermerken ist, dass weder Kerferd noch seine Nachfolger (z.B. Forschner 1993: 51 u.ö.; Lee 2002: 99ff.) sich an irgendeiner Stelle angehalten fühlten, darauf hinzuweisen, wem sie Konzept und Begrifflichkeit verdanken (dazu Bees 2007: 22f.). Dass das Rückprojizieren von Lockes Philosophie in die stoische Oikeiosislehre verkehrt ist, ergibt sich schon daraus, dass es der Stoa Zenons um nichts anderes ging als die Selbsterhaltung des Kosmos: Eine göttliche Natur, die als Lebewesen, als handelndes Subjekt vorgestellt ist, disponiert den Menschen wie die Tiere zur Selbst- und Arterhaltung, um sich letztlich selbst zu erhalten. Der Nachweis, unter Einbeziehung der modernen Soziobiologie, ist geführt bei Bees 2004. Forschner hat kürzlich (in einem Nachwort zu einem verändert wiederaufgelegten Beitrag; 1993: 50ff.) die ‚kosmo-biologische‘ Deutung der Oikeiosis in ungewöhnlicher Ausführlichkeit für „einseitig, wenn nicht für falsch“ erklärt (2008: 189ff.), präsentiert sie jedoch zuvor dem Leser als ‚Kerngedanken der stoischen Oikeiosislehre‘ (S. 171).
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Die Bedeutung Ciceros ergibt sich daraus, dass er das stoische Konzept des Naturgesetzes nach Rom gebracht hat, noch mehr wohl daraus, dass durch seine Vermittlung das Konzept bis in unsere Gegenwart lebendig ist. Der Weg, der vor allem über das Christentum führte, kann hier im einzelnen nicht nachgezeichnet werden.106 Allerdings sei ein Hinweis gestattet auf die Tradition der katholischen Kirche, die bis in unsere Tage das Gesetz der Natur als „Natürliches Sittengesetz“ bewahrt. Der Katechismus der katholischen Kirche, erschienen 1997, enthält einen Artikel „Das sittliche Gesetz“ (3. Teil, 1. Abschnitt, 3. Kapitel; S. 506ff.).107 Dieses Gesetz ist, so heißt es einleitend, „Werk der göttlichen Weisheit“ (Nr. 1950), „setzt die vernunftgemäße Ordnung unter den Geschöpfen voraus, die durch die Macht, Weisheit und Güte des Schöpfers zu ihrem Wohl und im Blick auf ihr Ziel festgelegt worden ist“ (Nr. 1951). Die Tendenz der Erhaltung, die von der göttlichen Allnatur ausgeht, war wesentlich für das stoische Konzept. Nicht anders, dass die Gesetze der Menschen von dem göttlichen ausgehen: „Jedes Gesetz hat im ewigen Gesetz seine erste und letzte Wahrheit“ (Nr. 1951). Wesentlich für die Stoa war die Logosgemeinschaft von Mensch und Gott. Danach heißt es: „Der Mensch hat an der Weisheit und Güte des Schöpfers teil“ (Nr. 1954), und daher ist er in der Lage, dem Gesetz zu folgen (man beachte die Erläuterung: „Dieses Gesetz wird nicht in bezug auf die Natur der vernunftlosen Wesen natürlich genannt, sondern weil die Vernunft, die es verkündet, zur menschlichen Natur gehört“, Nr. 1955). Definiert wird es also: „Das natürliche Gesetz bringt das grundlegende sittliche Wissen zum Ausdruck, das dem Menschen ermöglicht, durch die Vernunft zwischen Gut und Böse, Wahrheit und Lüge zu unterscheiden“ (Nr. 1954). Dass es sich bei den Forderungen um die Regeln gerechten Zusammenlebens unter den Menschen handelt, ging aus Ciceros Darstellung hervor, und so lehrt auch die Kirche: „Das natürliche Sittengesetz drückt die ersten, wesentlichen Gebote aus, die das sittliche Leben regeln“ (Nr. 1955). Das Befolgen des Naturgesetzes wurde von der Stoa verstanden als
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Es sei verwiesen auf die Darstellung bei Kullmann 1995 (S. 83ff. zur Rezeption bei den griechischen und lateinischen Kirchenvätern). Zu vergleichen Wagner 1911; Schubert 1924; Fuchs 1955; Hertz 1978; Scherz 2006. 107 Die folgenden Zitate aus der deutschen, München 2003 erschienenen Übersetzung.
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Befolgen des göttlichen Willens, der Ursprung der Gerechtigkeit ist. In diesem Sinne ist zu lesen: „Angelpunkt des Sittengesetzes ist das Verlangen nach Gott und die Unterordnung unter ihn, den Quell und Richter alles Guten, sowie der Sinn für den Mitmenschen als ein ebenbürtiges Wesen“ (Nr. 1955). Dass dieser Sinn, als eine Anlage, allen Menschen von Gott gegeben ist, war Voraussetzung und Teil des stoischen Naturgesetzes. So auch für die katholische Kirche: „Das sittliche Naturgesetz ist im Herzen jedes Menschen zugegen und durch die Vernunft festgesetzt. Es ist in seinen Vorschriften allgemeingültig, und seine Autorität erstreckt sich auf alle Menschen“ (Nr. 1956). Im selben Abschnitt folgt nun ein Zitat aus Cicero, rep. 3.33, die Definition des Naturgesetzes, die Cicero gemäß stoischer Lehre gegeben hat.108 Die Tradition, in die sich die katholische Kirche stellt, ist damit klar bezeichnet. Verzeichnis der abgekürzt zitierten Literatur Bees, R.: Die Oikeiosislehre der Stoa. I. Rekonstruktion ihres Inhalts, Epistemata. Philosophie 258, Würzburg 2004. ——: Die Kulturentstehungslehre des Poseidonios. Wege zu ihrer Rekonstruktion, A&A 51, 2005, 13–29. ——: Rez. Lee (2002), Gnomon 79, 2007, 18–25. ——: Aischylos. Interpretationen zum Verständnis seiner Theologie, Zetemata 133, München 2009; 2009 [1]. ——: Rezeption des Aristoteles in der Naturphilosophie Zenons: Die kosmische Lebonskraft im Rahmen der Gottesbeweise bei Cicero, De natura deorum 2.20–44, in: S. Föllinger (Hg.): Was ist ‚Leben‘? Aristoteles’ Anschauungen zur Entstehung und Funktionsweise von Leben. Akten der Tagung vom 23.–26. August 2006 in Bamberg, Philosophie der Antike 27, 339–366, Stuttgart 2009; 2009 [2]. ——: Die Einheit von Redekunst und Philosophie. Poseidonios bei Cicero, De oratore 3.19–24?, in: Hermes 138 (2010) 196–215. Büchner, K.: M. Tullius Cicero, De re publica. Kommentar von K.B., Heidelberg 1984. ——: Marcus Tullius Cicero, Vom rechten Handeln. Lateinisch und Deutsch. Herausgegeben und übersetzt von K.B., Zürich 41994. Cohn, L.: Die Werke Philos von Alexandria. In deutscher Übersetzung. Herausgegeben von L.C. Erster Teil, Breslau 1909. Colish, M. L.: The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. I. Stoicism in Classical Latin Literature, Leiden 1985. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 1. Bd.: Text Göttingen 1948, 2. Bd.: Erläuterungen, Göttingen 1949, 1948–49. Dyck, A. R.: A Commentary on Cicero, De legibus, Ann Arbor 2004.
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CHAPTER V
LA DONNA ROMANA, FRA VITA REALE E LETTERATURA1 Paolo Fedeli 1. Nella società degli dei In principio era il mito, su cui si sono fondati i modi di comportamento delle generazioni successive, garantendo in tal modo la continuità e la preservazione dell’ordine sociale. Converrà muovere dalla Teogonia, in cui Esiodo – agli albori del VII sec. a.C. – fissa la genealogia degli dèi, che culmina nel regno di Zeus. Già in Esiodo, sia pure in un discorso che riguarda le divinità, troviamo riflessa l’organizzazione della famiglia e dei rapporti fra i suoi membri che non è solo quella della Grecia del VII sec., ma con lievi variazioni resisterà nella Grecia classica ed ellenistica e nel mondo romano: quella degli dèi è un’organizzazione patriarcale, in cui alle divinità femminili è accordato il solo potere di generare figli; ciò non esclude, però, che Giove stesso ne fornisca l’esempio, generando Atena dalla propria testa e Dioniso dalla propria coscia. Se, poi, consideriamo il pantheon femminile, abbiamo la conferma di uno stato di subordinazione che durerà a lungo. La divinità femminile più complessa è Atena, la Minerva dei Romani; ma lo è perché in lei si somma una serie di competenze che sono tipicamente maschili, prima fra tutte la sapienza: non a caso, d’altronde, Atena è nata dal cervello di Giove ed è legata a un ferreo rispetto della verginità. Analogo è il caso di Artemide (la Diana dei Romani), dea cacciatrice e dunque dedita a un’attività esclusivamente maschile; per di più alla vita in comune con gli altri dèi Artemide preferisce la solitudine dei monti e delle selve. Vergine come lei è Estia, la Vesta dei Romani, a cui spetta il compito di sovrintendere al focolare domestico. Agli 1 Nella seconda parte dell’articolo riprendo liberamente quanto già discusso in Paolo Fedeli: Killing Cynthia. Costruzione e decostruzione della donna elegiaca, in: G. Catanzaro – F. Santucci (eds): I personaggi dell’elegia di Properzio. Atti del Convegno Internazionale (Assisi, 26–28 maggio 2006), Accademia properziana del Subasio, Assisi 2008, 3–38.
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antipodi si colloca Afrodite, la Venere romana, che la bellezza fisica fa assurgere a simbolo dell’amore sessuale e della fecondità; basta pensare all’inno a Venere, che apre il De rerum natura lucreziano. Però Afrodite simboleggia anche il carattere frivolo e ingannatore della donna, che la induce talora a macchiarsi della colpa dell’adulterio. Era, la Giunone dei Romani, viene rappresentata in continuo conflitto col divino marito: Zeus la tradisce sistematicamente e, proprio come una moglie gelosa perché ingannata dal marito, Era cerca vanamente di porre un freno alle sue avventure. Le dee, insomma, sono la proiezione dell’immagine della donna dal punto di vista dell’uomo, e la posizione di Esiodo stesso è chiara nel mito di Pandora, la prima donna, la cui natura ambigua è denunciata dall’ambiguità del nome: esso, infatti, può indicare non solo colei che è portatrice, ma anche colei che è beneficiaria di tutti i doni: non sorprende, dunque, che Pandora – allo stesso modo di Eva tentatrice – sia considerata come la causa delle sventure del genere umano. 2. La donna: dalla Grecia arcaica alla Roma imperiale Dal mito alla realtà: una serie ininterrotta di testimonianze, dalla Grecia arcaica, classica ed ellenistica sino alla Roma imperiale, parla di una condizione di discriminazione a cui la donna era sottoposta: lo era sin dalla nascita, per il carattere legale dell’esposizione, che consentiva di bandire dalla famiglia le neonate indesiderate. Una figlia, d’altronde, era considerata come un peso, perché costringeva il padre a dotarla se voleva concederla in sposa, ed era ritenuta improduttiva proprio perché in giovanissima età lasciava col matrimonio la famiglia di origine. In una simile prospettiva, ben si capisce che al pater familias siano spettati i poteri decisionali nei momenti più importanti della vita della figlia, quali il fidanzamento, il matrimonio e il divorzio. È la stessa terminologia giuridica a proclamare che il matrimonio è una vera e propria forma di compravendita (coemptio), grazie alla quale la donna passa dalle mani di un antico padrone (il padre) a quelle di un nuovo padrone (in manus mariti), e ancora nel II sec. d.C. i giuristi continuano ad affermare che il marito emit mulierem. In ogni caso, in uno Stato, quale quello romano, che si fonda sull’armonica coesistenza delle gentes che si succedono al potere, l’istituto matrimoniale ha un’importanza fondamentale: perché proprio grazie ai matrimoni
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si costituiscono vincoli di alleanza e di solidarietà fra le gentes che in tal modo si legano l’una all’altra. Ovviamente nella concezione etica dell’aristocrazia romana, che accorda la massima importanza alla trasmissione dei beni e del nome, la fecondità matrimoniale e la generazione di figli sono fondamentali. Artefice di tutto ciò, la donna non ne riceve alcun beneficio: priva di diritti politici, giuridicamente allo stesso livello di una res nullius, la donna romana vive sottoposta a una continua tutela, come se fosse incapace d’intendere e di agire (propter levitatem animi). Il centro della casa, sede del focolare domestico, è il luogo a lei riservato: certo, la donna romana non sarà segregata come la donna greca, potrà godere di libertà di movimento e potrà partecipare a spettacoli e a banchetti; ma la sua costante occupazione sarà quella di accudire i figli e il marito, e in casa trascorrerà la maggior parte della sua vita, tenendosi lontana dai problemi che riguardano solo gli uomini, tacita, muta, come recitano nelle epigrafi funebri gli elogi rivolti post mortem alle donne. È lo stesso sistema onomastico romano a sancire la condizione di sottomissione e d’inferiorità della donna (come sempre parliamo della donna aristocratica, di nascita libera), perché laddove l’uomo ha diritto ai tria nomina (praenomen, nomen, cognomen), alla donna spetta solo il nome gentilizio al femminile, seguito da Maior o Minor oppure da Prima, Secunda, Tertia a seconda che fosse la prima o no di due o più figlie. Se si considera tutto ciò, ben si capisce come l’adulterio possa essere ritenuto, come fa Orazio, alla stessa stregua di una colpa capace di minare le radici dello Stato, che si regge sull’accordo fra le gentes. L’ode 3,6 – l’ultima del ciclo delle odi romane che aprono il III libro dei Carmina – è collegata alla precedente dalla critica dei costumi licenziosi dei Romani, ai quali è contrapposta l’ammirazione per la purezza degli uomini che hanno lottato con successo contro Cartagine. Secondo Orazio, la causa principale dei mali che affliggono Roma non risiede soltanto nell’assenza di pietas, ma anche e soprattutto nella profanazione del matrimonio: le generazioni degli ultimi decenni della repubblica, incuranti della religione dei padri, hanno violato la purezza dei costumi. Particolarmente empia è la violazione dei vincoli matrimoniali: secondo Orazio, proprio l’abbandono della sana e disciplinata vita familiare è stata la causa delle disfatte militari e dall’adulterio è derivata la rovina della famiglia e della patria. Colpevole, naturalmente, è la donna che, in un quadro a tinte fosche della dissolutezza della matrona, sembra solo impegnata a tradire turpemente il proprio
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marito, dopo essersi esercitata nell’arte della seduzione fin dalla più tenera età. Come sempre, è tradizionale il confronto con il buon tempo antico, in cui la semplicità della vita campestre s’identificava con la purezza dei sani costumi che avevano fatto la grandezza di Roma. Se la pudicizia e la fedeltà della donna erano al centro dell’ideologia familiare, è inevitabile che l’adulterio venisse brutalmente represso, al punto che si riteneva umanitaria la legislazione augustea in materia matrimoniale perché riservava al padre il ius occidendi se la figlia fosse stata colta in adulterio: per parte sua il marito era obbligato a ripudiare la moglie adultera – che veniva privata anche di metà della dote e di un terzo dei beni – e poteva uccidere l’adultero colto in flagrante, a condizione però che non fosse di nascita libera. Di fronte a un simile stato di cose non sorprende che l’Orazio delle giovanili Satire consigli di tenersi alla larga dalle matrone, per evitare punizioni infamanti, e suggerisca di dedicarsi alle donne della seconda classe, cioè a quelle liberte che non pongono troppi problemi e non hanno eccessive esigenze. 3. Il periodo repubblicano Ampiamente diffusa è l’opinione che nel periodo della declinante repubblica e degli inizi dell’impero si assista a un fenomeno di emancipazione della donna, in particolare in campo sessuale: una tale ipotesi, però, non si fonda né su testi giuridici né su testimonianze storiche, ma su contesti poetici, da Catullo agli elegiaci, che attestano l’improvvisa ascesa del personaggio femminile, sinora trascurato anche in ambito letterario, fatta eccezione per i personaggi stereotipati della commedia (la meretrix, l’uxor, l’ancilla, la lena). A partire dai poeti neoterici il personaggio femminile non solo diviene oggetto di canto, ma acquista un ruolo centrale nell’esperienza di vita del poeta. Nella poesia elegiaca, poi, la donna prende il sopravvento sull’uomo e nel rapporto amoroso finisce per imporgli la propria legge, costringendo chi, come il poeta, è di nascita libera, a soggiacere a un duro e paradossale servitium nei suoi confronti. Considerata la natura tipicamente letteraria di tali testimonianze, esse meritano un’attenta riflessione. Tutto comincia con Catullo e col suo canto dell’amore per Lesbia, cioè per la seconda sorella del tribuno Clodio, fervente sostenitore di Cesare e dei populares contro l’aristocrazia senatoria: quella Clodia che Cicerone, nel suo discorso in difesa di Celio (Pro Caelio), descrive con
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tratti crudamente realistici come una meretrix e, riprendendo dicerie diffuse in ambito aristocratico, accusa addirittura d’incesto col fratello. Se nel caso della Lesbia–Clodia di Catullo nessuno mette in dubbio che si tratti di un personaggio realmente vissuto, non altrettanto si può dire delle donne dei poeti d’amore elegiaci (Properzio, Tibullo, Ovidio) e della realtà delle situazioni amorose, non a caso fortemente ripetitive, che essi presentano al lettore. Invece, nel parlare della Cinzia di Properzio, della Delia e della Nemesi di Tibullo, della Corinna di Ovidio e della Sulpicia dello pseudo-Tibullo la maggior parte dei critici antichi e moderni sembra credere a donne realmente vissute e a storie realmente accadute, e addirittura su tali situazioni si vorrebbe ricostruire l’ambiente mondano della Roma augustea. Nella trappola non sono caduti solo letterati incapaci di andare al di là del testo poetico, ma anche volonterosi antropologi del mondo antico ed entusiaste femministe, che sulla base di tali testi poetici hanno ricostruito un tipo di donna della buona società che sarebbe stata sessualmente emancipata. È ovvio che, per parte mia, non intendo affatto negare che gli elegiaci abbiano avuto esperienze amorose né che abbiano amato in modo sofferto, con l’intensità passionale che mostrano i loro carmi, una o più donne: intendo solo ribadire il principio che quanto si traduce in poesia diviene altra cosa dalla vita vissuta e porta sempre con sé il peso di una memoria letteraria, capace di condizionare personaggi e situazioni e di chiarire il motivo del loro continuo ripetersi. Poiché i carmi dei poeti d’amore elegiaci dipendono in gran parte dalla poesia ellenistica, c’è il rischio di etichettare come romani modi di comportamento, rapporti di affetto, realtà sociali che, come avviene nella commedia, sono invece lo specchio della società ellenistica. Come si è detto, Catullo per primo aveva cantato un rapporto d’amore che si configurava come adulterio. Nei suoi confronti gli elegiaci si limiteranno a enfatizzare il contrasto fra la vita civilmente impegnata e la vita d’amore, tra il civis Romanus e il poeta innamorato: di conseguenza il poeta d’amore si considererà ai margini del vivere civile e si costruirà una serie di valori rovesciati, dalla nequitia quale ideale concezione di vita ai castra e alla militia Veneris in luogo del servizio militare, dal patto d’amore ( foedus amoris) quale sostituto di una impossibile unione coniugale alla schiavitù d’amore (servitium amoris), paradossale rovesciamento di una realtà che, invece, vedeva la donna totalmente sottomessa all’uomo. Nella costruzione del personaggio femminile, poi, il poeta d’amore si preoccupa d’inserire una serie di doti che non afferiscono solo
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all’ambito della bellezza: si tratta di pregi spiccatamente intellettuali, il cui possesso da parte di una donna romana del tempo di Augusto appare difficile da ammettere. Infatti la docta puella elegiaca non si limita a leggere e a recitare i versi del poeta e ad esercitare il ruolo di imparziale critica letteraria, ma addirittura è capace di scrivere poesia per proprio conto. Ciò fa dubitare della sincerità del poeta innamorato, perché anche nelle nobili famiglie del tempo di Augusto l’educazione culturale femminile era riservata solo alla prima età, dato che la donna andava in sposa molto giovane e non aveva le stesse possibilità di acculturazione dell’uomo. Come sempre, saranno esistite le eccezioni, che però vengono puntualmente ricordate e celebrate come tali (si pensi solo alla Cornelia, madre dei Gracchi); ma sembra piuttosto remota la possibilità d’inserire la Cinzia di Properzio in sì nobile compagnia. Ma, per capire il divario fra questa presa di coscienza e le posizioni di gran parte della critica militante, basta leggere alcune righe del volume che verso la fine degli anni ’70 ha rappresentato il manifesto del femminismo accademico: alludo a Goddesses, whores, wives, and slaves di Sarah B. Pomeroy, del 1975, divenuto poi, tre anni dopo, nella traduzione italiana pubblicata da Einaudi, un più conciso e pudibondo Donne in Atene e Roma: lì, a pg. 183 della traduzione italiana, si dà per certo che Cinzia sia stata una poetessa paragonabile a Corinna e che proprio una Sulpicia sia stata l’autrice dei carmi che vanno sotto il suo nome nel corpus Tibullianum; addirittura la si identifica con una nipote di Messalla Corvino, che avrebbe scritto ardenti carmi d’amore per il suo Cerinto quando al massimo aveva venti anni. E si potrebbe continuare . . . È scritto nel codice della poesia elegiaca che non sia l’uomo a tradire, ma la donna: così voleva, d’altronde, la tradizione catulliana; però, benché sia sempre lei a tradire, la donna elegiaca sarà perdonata dal poeta, il quale deve solo attendere con pazienza che il tradimento si consumi e si esaurisca per riprendere il proprio ruolo di amante infelice. Cinzia e le donne elegiache hanno gli identici difetti che, dal punto di vista dell’uomo romano, caratterizzano il comportamento di tutte le donne, primi fra tutti la volubilità e l’incostanza: la volubilità appartiene alle regole del rapporto d’amore, perché se omnia vertuntur, certe vertuntur amores, come proclama Properzio (2,8,7); di conseguenza anche il fatto che Cinzia sia capace di licenziare un amante e di trovarne un altro nello spazio breve di un’ora (2,9,1–2) s’iscrive in una regola generale, che è in rapporto con la natura menzognera e ingannatrice del personaggio femminile (Prop. 2,9,31–32: « è facile per voi mettere
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insieme parole e menzogne: è questa l’unica arte che la donna, sempre, ha conosciuto alla perfezione »). Ma soprattutto, l’amante elegiaca come tutte le donne soggiace a una libidine sfrenata. In tal modo una donna come Cinzia, in alcune elegie assimilata per le sue lunghe e fedeli attese del poeta alla casta Penelope, può mutarsi in un’antipenelope, in una insaziabile divoratrice di uomini che non è capace di rimanere sola neppure una notte. Quando si appropria del ruolo di uxor, la Cinzia properziana diventa una implacabile fustigatrice dei costumi, che addirittura assume il ruolo di censore letterario e condanna in blocco l’Iliade omerica a causa del licenzioso comportamento di Elena. Il ruolo di amica, invece, corrisponde a quello, antitetico, dell’amante vogliosa. Sembra proprio che il personaggio femminile elegiaco agisca costantemente all’ombra di due grandi modelli letterari: l’omerica Penelope quale simbolo di fedeltà e la catulliana Lesbia quale esempio di adulterio: la donna elegiaca, dunque, mostra in modo chiaro la sua natura di personaggio letterario ed è confluenza di testi che non appartengono solo alla tradizione della poesia d’amore. Moderna proiezione della Lesbia catulliana, la donna elegiaca eredita dal modello tutte le caratteristiche negative che l’avevano contraddistinto: a partire da Catullo tali caratteristiche diventano topiche e fanno sì che il comportamento della donna amata sia a tal punto ripetitivo, da non consentire di scorgere i limiti fra realtà e finzione poetico–letteraria; decifrare frammenti di vita, ricostruire modi di comportamento in una vicenda amorosa che sa troppo di letteratura è un’impresa vana e, tutto sommato, inutile, perché ciò che conta è il modo in cui i poeti d’amore hanno cantato la donna. Quanti hanno costruito sulle rappresentazioni della donna elegiaca il mito dell’emancipazione delle donne di nascita libera a Roma a partire dal I sec. a.C. dovrebbero chiedersi almeno perché nella poesia d’amore non si parli mai di matrimonio. A parer mio ciò si spiega con la persistenza di una tradizione, antica quanto la poesia greca arcaica, che individuava quale oggetto del canto d’amore solo quelle donne che non si potevano e non si dovevano sposare. Insomma, il rapporto fra l’amante e l’amata è lo stesso che troviamo già nella commedia fra l’adulescens e la meretrix: nella commedia il matrimonio aveva luogo a condizione che un prodigioso riconoscimento restituisse la meretrix al rango di donna libera; ma ciò avveniva solo nella conclusione di alcune commedie e la vicenda d’amore si sviluppava all’oscuro di una tanto provvida rivelazione; nel mondo dell’elegia augustea, invece, miracoli del genere non sono possibili.
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Nella poesia elegiaca d’amore, dunque, siamo in presenza dello stesso rapporto adulescens / meretrix che era già noto alla commedia ellenistica e romana; non si tratta, però, della riproposizione pura e semplice di un collaudato legame erotico, e la distanza temporale, che implica anche una diversa sensibilità nei confronti del personaggio femminile, si avverte in modo evidente. La differenza profonda fra il rapporto d’amore della commedia e quello dell’elegia risiede nel fatto che la donna cantata dal poeta augusteo assume una ricca e complessa fisionomia e svolge un ruolo protagonistico, costringendo l’uomo al duro servitium: in questo nuovo modo di concepire il rapporto dell’innamorato con la sua donna agisce in modo decisivo l’influsso catulliano. D’altra parte la coesistenza dei tratti della matrona con quelli della meretrix fa capire che ci si trova di fronte a un personaggio, il cui ruolo muta a seconda dei motivi che il poeta vuole trattare, ma risale sempre a una solida tradizione letteraria. 4. La memoria dei poeti e la figura della donna Ma allora, come può essere sorto l’equivoco in cui continuano a dibattersi interpreti eccellenti? Credo che sia necessario accordare il giusto peso a una circostanza determinante: nella poesia elegiaca d’amore il narratore è anche il protagonista di storie che narra in prima persona; in tal modo, benché talora egli immetta nella narrazione elementi fantastici, induce comunque i lettori a credere che le vicende narrate siano realmente accadute, e se spesso utilizza il ‘déja vu’ di tradizione ellenistica e catulliana, basta che trasferisca le sue imprese negli ambienti della Roma augustea per conferire credibilità alle sue storie. L’equivoco, quindi, nasce dalla caratteristica precipua dell’elegia in quanto scrittura autobiografica e apparentemente ‘realistica’. Sono bastati questi ingredienti, sapientemente trattati con una travolgente passionalità di matrice catulliana, a garantire credibilità alle storie che il poeta elegiaco racconta e a convincere la critica, in gran parte ancora legata a pregiudizi di natura romantica e sempre pronta a credere ciecamente alla sincerità del poeta. Quella del poeta, invece, era la rappresentazione ideale di un’esistenza amorosa, da contrapporre alla condizione di vita di quanti non ritenevano né importanti né degni di canto per un civis Romanus tali cedimenti passionali. Si potrà obiettare che una poesia come quella elegiaca perde gran parte della sua carica innovatrice – secondo alcuni addirittura anti-
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conformista – se si ammette che essa non abbia cantato gli amori per le matrone o per le donne di nascita libera, ma quelli per le liberte o addirittura per le meretrices. Bisognerà accettare questa realtà, e a dolersene saranno non solo i sostenitori dello status matronale delle donne elegiache, ma anche quanti hanno scritto libri socioantropologici sull’emancipazione della donna fondandosi soprattutto sulle testimonianze della poesia d’amore augustea. Quando, però, al centro dell’interesse del poeta d’amore sarà realmente una nobile matrona romana (è questo il caso dell’XI e ultima elegia del IV libro di Properzio, che ha per protagonista la defunta Cornelia), allora egli ricorrerà all’elogio delle tradizionali virtù femminili e porrà sulle labbra della defunta un nobile discorso, con l’invito al vedovo marito a risposarsi presto e ai figli ad accettare benevolmente la nuova madre. Ma allora, si dirà, come si spiega che Catullo, pur vivendo in una società fortemente oppressiva nei confronti del personaggio femminile e repressiva nei confronti dell’adulterio abbia potuto rendere impunemente di pubblico dominio la sua relazione con una donna sposata, forse da poco vedova ma in ogni caso per convenzione univira e, dunque, obbligata a rispettare il ricordo del marito? La spiegazione è nel già citato discorso in difesa di Celio, in cui Cicerone identifica senza mezzi termini lo stile di vita di Clodia–Lesbia con quello di una meretrix. Non c’è dubbio che l’atteggiamento di Cicerone nei confronti di Clodia sia condizionato soprattutto dall’odio implacabile per il fratello tribuno, ma è certo che i suoi giudizi su Clodia saranno stati condivisi dai benpensanti aristocratici. Ai loro occhi il fatto che Catullo rendesse di pubblico dominio l’adulterio e i numerosi tradimenti di Lesbia–Clodia non faceva altro che aggiungere un ulteriore motivo di scandalo a un personaggio femminile già ampiamente diffamato. C’è da essere sicuri che a patire le conseguenze dello ‘scandalo’ rappresentato da una poesia d’amore che divulgava una relazione illecita, non sarebbe stato l’aristocratico Catullo, ma proprio Lesbia–Clodia, che secondo l’opinione dei benpensanti già si comportava come una meretrix. I poeti che dopo Catullo canteranno i loro amori (non solo gli elegiaci, ma anche Orazio), nonostante la politica augustea di difesa dei sani costumi non susciteranno alcuna reazione da parte del potere fino all’esilio di Ovidio, in cui sembra aver avuto gran parte lo ‘scandalo’ dell’Ars amatoria: non ci si chiede, però, perché mai l’Ars amatoria non sia stata colpita all’epoca della sua pubblicazione, ma addirittura dieci anni dopo; sicché è netta l’impressione che il ben noto carmen
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abbia costituito solo un pretesto per colpire l’oscuro error del poeta. Se, dunque, non abbiamo notizia di alcuna reazione da parte dei benpensanti nei confronti di tale poesia, ciò dipenderà dal fatto che in essa non venivano cantati illeciti rapporti d’amore con virgines ingenuae o, ancor peggio, con matronae altolocate: di conseguenza, reali o no che siano le donne cantate, ciò che importa è che esse vengano presentate con i tratti tipici delle meretrices o tutt’al più delle compiacenti liberte, e che le situazioni dell’amore appartengano all’inesauribile repertorio dei topoi letterari. D’altra parte né i censori teatrali né il pubblico composito delle commedie di Plauto e Terenzio avevano ritenuto disdicevole che in esse avesse un ruolo centrale il rapporto d’amore di un adulescens con una meretrix; anche nella commedia, però, di adulterio non si parla mai, e quello di Alcmena con Zeus nell’Amphitruo è un caso del tutto particolare. La stessa vita breve della poesia d’amore, che si esaurisce con Ovidio, dipenderà dalla consuetudine di cantare, piuttosto che reali e sofferte esperienze d’amore, avventure con liberte e meretrici, in cui la tradizione letteraria offriva un ricco repertorio di peripezie amorose, inevitabilmente scandite, sulle orme di Catullo, dalle fasi dell’innamoramento, della breve stagione dell’amore felice, del tradimento, del discidium, della provvisoria riconciliazione e, infine, del divortium. Per questo motivo in tutti i poeti d’amore si è in presenza di vicende e di situazioni che si ripetono: però, dopoché il repertorio dei topoi è stato sfruttato sino alla nausea e Ovidio ne ha addirittura fornito una riformulazione in chiave ironica, dissacrando l’apparente serietà dei predecessori e riuscendo a cantare i termini antitetici dell’arte di conquistare (nell’Ars amatoria) e dei rimedi per porre fine all’amore (nei Remedia amoris), in una materia erotica letterariamente, e non realisticamente, rivissuta non resta molto di nuovo da cantare. Così, almeno, devono aver pensato le generazioni di poeti successive a Ovidio.
CHAPTER VI
ENEA E TURNO: IL DUELLO FINALE Paolo Fedeli Questa mia lettura virgiliana è frutto di una lunga esperienza nel commentare i testi e riflette le conclusioni a cui sono giunto negli oltre quarant’anni in cui mi sono sforzato d’intendere le opere degli autori latini e di renderle comprensibili a sempre nuove generazioni di studenti. Oggi, come sempre, l’antichità continua ad interessarmi principalmente come somma di testi da interpretare, convinto come sono che una cultura muore veramente allorché si perde il senso della sua espressione linguistica. Per questo, di fronte alle facili attrattive di metodologie che mi sembrano perdere progressivamente di vista il testo latino per fondarsi piuttosto sulle traduzioni, a me preme ribadire con forza e convinzione la centralità del testo: essa mi è parsa sempre il valore essenziale da difendere, convinto come sono che il latino si possa apprendere dai testi se li sappiamo interrogare e far parlare nel modo giusto. Per questo motivo la scelta di un commento ideale è divenuta per me sempre più la ricerca del modo più semplice, ma non banale, e al tempo stesso efficace di presentare testi di autori antichi nella lingua originale anche a lettori che non siano necessariamente degli specialisti. Negli anni più recenti mi sono chiesto più volte perché mai gli autori antichi debbano essere letti con criteri d’interpretazione diversi da quelli che adoperiamo nel leggere autori a noi vicini nel tempo; ciò mi è sempre apparso manifestamente assurdo e mi ha stimolato a ricercare una forma di lettura capace di annullare le distanze e di risultare comprensibile anche ai non addetti ai lavori: una lettura che ponga in primo piano i valori lessicali, gli schemi retorici, i principi strutturali, i giochi fonici e ne faccia i criteri privilegiati ai fini di un’interpretazione complessiva dei singoli contesti. Di questi miei tentativi intendo offrire qui un esempio a proposito del celebre episodio, quello del duello finale di Enea e Turno, con cui si chiude il poema epico virgiliano.
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Enea incalza, spietato, Turno, che ora è solo di fronte a lui, proprio come lo era Ettore di fronte ad Achille (Iliade 22, 214. 248–9): segnata, dunque è la sua sorte, sia per il volere del fato sia per la forza del modello. vv. 887–895 Aeneas instat contra telumque coruscat ingens arboreum, et saevo sic pectore fatur: ‘Quae nunc deinde mora est? Aut quid iam, Turne, retractas? Non cursu, saevis certandum est comminus armis. Verte omnis tete in facies et contrahe quidquid sive animis sive arte vales; opta ardua pinnis astra sequi clausumque cava te condere terra.’ Ille caput quassans: ‘Non me tua fervida terrent dicta, ferox; di me terrent et Iuppiter hostis.’
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Il ritmo spondaico del v. 887 sottolinea l’implacabile agire di Enea, il cui atteggiamento aggressivo sconfina nella crudeltà e nella ferocia. Instat è sinonimo di imminet, urguet e di per sé contiene l’idea dell’aggressività,1 a cui si aggiunge quella della contrapposizione violenta che è insita in contra: è questo il modo in cui Virgilio rende Il. 22,188, dove Achille insegue Ettore « incalzandolo senza sosta ». Enea brandisce l’asta e la fa roteare con gesto fulmineo, a cui coruscat (in origine verbo di moto che poi passa a indicare le vibrazioni della luce) unisce un luminoso bagliore. L’iperbato e l’‘enjambement’ isolano all’inizio del v. 888 i due epiteti in asindeto (ingens, che del telum illustra la mole, e arboreum, che paragonandolo a un albero ricorda al lettore che era stato divelto ad opera di Venere dall’olivo selvatico e dalla dea consegnato ad Enea): non è certo un caso che all’asindeto sia ricorso già Omero, nel descrivere l’asta di Achille come « grande, forte e pesante » (Il. 16, 141);2 d’altra parte arboreum può dipendere dalla caratterizzazione, nello stesso contesto omerico, della lancia di Achille come « di frassino del Pelio » (Il. 16, 143; cfr. anche 22, 131–3: « Achille . . . alta sulla spalla destra brandiva la lancia terribile, costruita col frassino del monte Pelio »). Saevo aggiunge alla clausola formulare pectore fatur i tratti della crudeltà che caratterizzano le spietate parole
1 A. Ernout – A. Meillet: Dictionnaire étymologique de la langue latine. Historie des mots, Klincksieck, Paris 1985 (IV ediz.) s.v. sto, p. 653. 2 Qui e in seguito le traduzione dall’Iliade (d’ora in poi abbreviato: Il.)sono di Maria Grazia Ciani; cfr. Omero: Iliade, a cura di M. G. Ciani, commento di Elisa Avezzù, Marsilio, Venezia 1992.
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di Enea. Mentre nel duello iliadico di Achille ed Ettore è l’eroe soccombente a parlare per primo, qui lo stesso compito non può spettare che ad Enea, proprio per il suo modo d’agire implacabile, che per il momento ha oscurato la presenza in scena del suo antagonista. Le parole di Enea (vv. 889–893) suonano ironiche e sferzanti: siamo di fronte a un eroe spazientito, che smania di combattere e per raggiungere questo scopo provoca l’avversario, accusandolo di evitarlo e di preferire la fuga alle armi. È la stessa tattica che aveva seguito Achille prima dello scontro finale con Ettore, quando sarcasticamente lo aveva esortato a dare prova d’essere un guerriero e di saper combattere con coraggio (Il. 22, 268–9: « fa appello a tutto il tuo valore; è adesso che devi mostrarti un audace e valoroso guerriero »). Nell’interrogativa iniziale il poliptoto (v. 889 quae . . . aut quid) e la presenza di iam fanno subito capire che secondo Enea non esiste per Turno possibilità di salvezza, così come non esisteva speranza di futuro per Ettore di fronte ad Achille (« non hai più scampo perché Pallade Atena e la mia lancia ti abbatteranno », aveva detto Achille ad Ettore in Il. 22, 270–1). Dal punto di vista di Enea l’atteggiamento di Turno oscilla fra l’indugiare (mora) e il tirarsi indietro (retractas): per di più nei confronti di retrahere il frequentativo retractare fa pensare che Enea alluda sarcasticamente a consuetudine di Turno nel ritirarsi: già prima, d’altronde, egli si era sottratto al suo destino grazie alla fuga e al miracoloso aiuto della divina sorella Giuturna. La sua, inoltre, appare come una ritirata a spron battuto: a cursu che, messo in forte evidenza dalla cesura nel v. 890, indica la tattica di Turno, si contrappone invece comminus, che mette in chiaro quella del combattimento corpo a corpo prediletta da Enea, la cui ferocia viene trasferita dall’animo alle armi (saevis . . . armis, in poliptoto con saevo del v. 888): le armi, d’altronde, acquistano qui i tratti della saevitia perché in un combattimento corpo a corpo la morte è l’esito certo per uno dei due contendenti. Nei vv. 891–3 Enea esorta ironicamente Turno a reagire alle sue parole per mezzo di tre imperativi (verte . . . contrahe . . . opta), che hanno un’evidente intonazione concessiva (« volgiti pure . . . raduna pure . . . scegli pure »); egli si serve però di tre adynata, che hanno il compito di mettere subito in chiaro che ogni tentativo di Turno sarà vano: per sfuggirgli, infatti, in primo luogo egli dovrebbe mutare continuamente il suo aspetto, allo stesso modo del dio marino Proteo (verte omnis tete in facies, in cui sembra intenzionale, proprio alla luce della moltiplicazione di se stesso, l’unica occorrenza virgiliana del pronome raddoppiato della seconda persona), per passare
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poi al tentativo di concentrare tutte le proprie forze: contrahe, che è anche verbo del gergo militare3 (come annota Servio ad loc.), equivale qui a collige; però quidquid suona limitativo e nella successione con parallelismo e allitterazione sive animis sive arte gli animi indicano il coraggio, ma l’ars designa l’astuzia, gli artifici e gli espedienti a cui potrebbe far ricorso Turno: chiaro è il riferimento alla precedente accusa di viltà. In secondo luogo, librandosi in volo, Turno dovrebbe tentare un’improbabile ascesa verso gli astri: nel nesso ardua . . . astra l’allitterazione e l’‘enjambement’ enfatizzano il motivo dell’altezza aggiungendovi quello della difficoltà di salire fino alle stelle, che l’iperbato sembra voler rendere irraggiungibili. Infine l’improbabile ascesa è seguita – in un’immagine carica di pathos tragico, che è intensificato dalla serie di allitterazioni – da una precipitosa discesa nelle viscere della terra, col vile intento di cercarvi un nascondiglio. Al discorso di Enea, ben argomentato e arrogantemente offensivo, ci si attenderebbe una decisa reazione da parte del suo antagonista: ma Turno dirà solo poche e rassegnate parole, con l’atteggiamento tipico di un perdente. Anche i suoi gesti sono antitetici a quelli decisi dell’arrembante Enea. Il durativo-intensivo quassare fa capire che, come prima reazione alle parole di Enea, Turno agita ripetutamente il capo: per Paratore si tratta di una « manifestazione di sdegnosa intrepidezza, che però registra lo sgomento ispirato da Giove »;4 in realtà si tratta di ben altro, come Donato aveva ben visto nel commento ad loc. (luctus animi . . . significans). Caput quassare rappresenta, infatti, un segno di pena e di rabbia,5 in cui l’agitazione interiore si trasferisce al corpo. Per Turno quelle di Enea sono parole che bruciano (fervida); ma non sono esse a incutergli terrore, nonostante il suo avversario si comporti come un animale selvaggio (ferox, che a torto Servio riferisce ad hostis, con uno spropositato iperbato): fervida è allitterante e assonante con ferox e il legame semantico che fra i due termini si stabilisce fa capire che Turno allude alla hybris di Enea, cioè alla sua spavalda tracotanza. Ben altro, invece, è il motivo di terrore: non me tua . . . terrent dicta . . . di me terrent, con la presenza ad effetto di anafora e chiasmo, lo mette in pieno risalto e suona come sicuro presagio di sconfitta.
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Cfr. Thesaurus linguae Latinae, IV, 760, 69 ss. Virgilio: Eneide, vol. VI (Libri XI–XII), a cura di E. Paratore, trad. di L. Canali, Mondadori, Milano 1998, p. 267. 5 Cfr. Oxford Latin Dictionary, s.v. quasso [1b]; Ernout–Meillet: op. cit., p. 552 (s.v. quatio). 4
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Si tratta, dunque, della piena consapevolezza da parte di Turno di essere stato abbandonato dagli dèi e in particolare da Giove che gli è nemico. È la stessa situazione in cui viene a trovarsi Ettore, dopo che Giove ha posto sulla bilancia d’oro il suo destino e quello di Achille, segnando per lui la fine della protezione divina (Il. 22, 208–212); Ettore, non appena se ne rende conto, esclama: « ahimé! Davvero gli dèi mi chiamano a morte! » (Il. 22, 297). Iuppiter hostis chiude drammaticamente l’esametro e la breve risposta di Turno, mettendo un sigillo alle sue speranze; inserito fra gli dèi e Giove, il pronome personale me fa capire che per Turno sarà impossibile sfuggire al suo destino di morte. Osserva acutamente Traina che nella « forte antitesi pronominale (me tua . . . di me), c’è l’amaro orgoglio di una sfida perduta ». vv. 896–902 Nec plura effatus saxum circumspicit ingens, saxum antiquum ingens, campo quod forte iacebat, limes agro positus litem ut discerneret arvis. Vix illum lecti bis sex cervice subirent, qualia nunc hominum producit corpora tellus; ille manu raptum trepida torquebat in hostem altior insurgens et cursu concitus heros.
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Turno, dunque, non ha troppa voglia di parlare e il nesso formulare nec plura effatus tronca bruscamente il suo discorso: d’altronde indugiare servirebbe solo a confermare le insinuazioni di Enea (v. 889). Alle parole debbono seguire subito le azioni: per questo motivo Turno non aggiunge altro e si preoccupa di trovare un’arma per contrastare Enea. Si guarda intorno (v. 896 circumspicit) e vede un masso (saxum . . . ingens): a sottolinearne la mole e la pesantezza provvedono sia il ritmo spondaico dei vv. 896–7 sia l’anadiplosi (saxum . . . ingens, / saxum . . . ingens) sia la ripresa nel v. 897 dell’idea della smisurata grandezza, a cui si unisce in asindeto quella della vetustà (antiquum ingens). Quel masso serviva in origine allo scopo ben diverso di segnare il confine di una proprietà,6 allo stesso modo dell’enorme macigno che nell’Iliade Atena scaglia contro Ares (21, 403–6) colpendolo al collo e fiaccandogli le membra:7 qui forte esprime il punto di vista di Turno, 6 Limes agro positus, col participio passato che, come nota Servio, secundum artem propiori respondet, anziché accordarsi con saxum. 7 Cfr. Il. 21, 403–6: « Arretrando la dea afferrò con la forte mano un macigno che giaceva nella pianura, nero, scabro ed enorme, che a confine di un campo posero gli uomini, un tempo; con quello colpì Ares ardente sul collo e fiaccò le sue membra ».
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che si trova quel masso lì vicino e ne intuisce la funzione reale. Tuttavia una dea come Atena può avere la forza di sollevare e scagliare un masso enorme, non Turno: che qui si tratti di un masso al di fuori dell’umana portata è di nuovo il ritmo spondaico del v. 899 a incaricarsi di avvertirlo, mettendo in risalto con quale sforzo penoso possano a stento (vix) sollevarlo sulle spalle addirittura dodici uomini scelti; eppure qualia . . . corpora enfatizza grazie all’iperbato l’eccezionalità del loro fisico, che Virgilio rende amplificando iperbolicamente sia la rappresentazione dell’Ettore omerico, che scaglia contro i Greci un macigno che « due uomini d’oggi, i più forti del loro popolo, con fatica solleverebbero da terra per issarlo su un carro » (Il. 12, 447–9), sia quella dell’omerico Enea, che nel suo scontro con Achille afferra un macigno che « due uomini, oggi, non riuscirebbero a portare; ma lui da solo lo sollevò senza sforzo » (Il. 20, 286–7). Diversamente da Turno, tuttavia, in Omero sia Ettore sia Enea riescono a sollevare il masso con facilità: per Turno, invece, il quale ha ben capito di avere ostili gli dèi e di dover contare solo sulle proprie forze, si sta delineando in tutta la sua tragicità un insanabile scontro fra i suoi propositi e la possibilità di una loro realizzazione. Uno straordinario iperbato (ille all’inizio del v. 901 e heros alla fine del v. 902) scandisce l’epico sforzo di Turno nel sollevare, prima, e nel lanciare, poi, il masso dopo averlo fatto roteare. Apparentemente si tratta di un gesto di forza, che però non nasconde i suoi cedimenti: Turno afferra e solleva il masso (raptum), ma con mano tremante (manu . . . trepida) che tradisce la difficoltà dell’impresa e la sua eccessiva agitazione. L’imperfetto torquebat prolunga nel tempo la durata di quello che, invece, doveva essere un lancio veloce per avere effetto e fa capire che il gesto di Turno non ottiene l’esito voluto: bene imperfecto usus est tempore, annota Servio, quia non est perfectum quod voluit. Turno, dunque, fa roteare il masso per un prolungato spazio di tempo che lo sforzo immane rende necessario, prima di drizzarsi sollevandolo (altior insurgens e poi, al v. 904, tollentem) per poi scagliarlo dopo aver preso la rincorsa:8 l’allitterazione (cursu concitus) sembra
8 È probabile una reminiscenza di Il. 22, 306–311, anche se lì lo slancio di Ettore viene nobilitato dal parallelo con un’aquila in volo: « Disse così, ed estrasse la spada affilata, lunga e pesante, che portava sospesa al fianco, si raccolse su di sé e prese lo slancio, simile a un’aquila dall’alto volo che attraverso le nuvole oscure punta sulla pianura per rapire un tenero agnello o una timida lepre. Così Ettore si lanciò agitando la spada affilata ».
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voler riprodurre il rumore dei passi nella corsa, ma concitus unisce all’idea della velocità quella della concitazione e del turbamento.9 Si ha l’impressione, quindi, che Turno faccia una fatica superiore alle umane forze nel sollevare e poi scagliare il masso. vv. 903–907 Sed neque currentem se nec cognoscit euntem tollentemve manu saxumve immane moventem; genua labant, gelidus concrevit frigore sanguis. Tum lapis ipse viri vacuum per inane volutus nec spatium evasit totum neque pertulit ictum.
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L’avversativa all’inizio del v. 903 costituisce un immediato segnale del fallimento di Turno, che ora si trova nella situazione assurda di non riconoscersi nei gesti che sta compiendo (neque . . . nec, variato poi in -ve . . . -ve), perché nei vv. 903–4 ad ogni sua azione diretta a conferire forza e precisione al lancio ne corrisponde una in decrescendo, che attenua il suo slancio: infatti currentem, che riprende il cursu concitus del v. 902, si stempera nel normale euntem (dalla corsa, quindi, all’andar di passo), mentre tollentem manu, che riprende il manu raptum del v. 901, si muta nel banale moventem. Il tutto è scandito dalla successione in omeoteleuto delle coppie di participi presenti che illustrano l’azione nel suo svolgimento, mentre saxum . . . immane costituisce la spiegazione che Turno dà a se stesso per capire il motivo del fallimentare esito del lancio: ai suoi occhi ora il saxum non è più ingens (come nel v. 896), ma addirittura immane, cioè a tal punto gigantesco da incutere terrore con la sua mole.10 Per di più nel v. 905 a tali avvisaglie di un sicuro insuccesso si aggiungono in asindeto con allitterazione (GEnua . . . GElidus) altre e ancor più significative ‘défaillances’: vacillano le sue ginocchia, il gelo gli invade le membra e gli rapprende il sangue, chiaro sintomo del venir meno della forza vitale (col preverbio in con-crevit che sta a indicare il simultaneo rapprendersi del sangue nelle vene, mentre il perfetto varia la serie di presenti per far capire che ciò è avvenuto proprio nel momento del lancio). Il masso, di conseguenza, non « vola », ma « rotola » nel vuoto (v. 906 vacuum per inane volutus): invano il ritmo dattilico del v. 906 si sforza di conferirgli velocità, mentre l’allitterazione (Viri VAcuum . . . VOlutus) insieme all’assonanza (laPIS IPSe) vuole riprodurre fonicamente il 9 10
Cfr. Thesaurus linguae Latinae, IV, 38, 20 ss. Per immane cfr. Ernout–Meillet: op. cit., p. 384 (s.v. manis, -e).
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suo impatto col vuoto: vacuum può apparire pleonastico accanto a per inane, ma in realtà ha una precisa funzione, perché l’accostamento dei sinonimi serve a rafforzare l’idea di uno spazio che si dilata e ampliandosi rende ancor più evidente la vanità di quel velleitario lancio nel vuoto. Virgilio si è ricordato di Lucrezio (De rerum natura, I, 424: spatium, quod inane vocamus; I, 1018: magnum per inane soluta), come mostra anche l’identica collocazione di inane. L’insuccesso è ormai garantito e le due negative del v. 907 danno subito la dimensione del fallimento: la negatività qui è segno d’incapacità; Turno, infatti, non è stato capace né di far compiere al masso tutto il percorso (spatium . . . totum) né di fargli portare a segno il colpo raggiungendo il bersaglio (neque per-tulit ictum, col preverbio che, preceduto dalla negativa, dà la piena dimensione del ‘non portare a termine’ il tragitto completo). vv. 908–914a Ac velut in somnis, oculos ubi languida pressit nocte quies, nequiquam avidos extendere cursus velle videmur et in mediis conatibus aegri succidimus: non lingua valet, non corpore notae sufficiunt vires nec vox aut verba sequuntur; sic Turno, quacumque viam virtute petivit, successum dea dira negat.[. . .]
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La similitudine dei vv. 908–914 accresce l’atmosfera d’incubo in cui ormai Turno è sprofondato, incapace com’è di rendersi conto perché mai le sue forze non lo assistano come sempre. Il non essere in grado di riconoscere se stessi nelle azioni che si compiono dà l’idea del vivere una vita che non è la propria, come se si fosse penetrati in una irreale dimensione di sogno. È appunto con l’esperienza onirica che Virgilio stabilisce un parallelo, muovendo ancora una volta da Omero, che della similitudine col sogno si serve sia per Achille sia per Ettore (Il. 22, 199–201: « come in sogno non siamo in grado d’inseguire chi fugge. Chi fugge non è in grado di fuggire, chi insegue non riesce a inseguire. Così Achille non riusciva a raggiungere Ettore, Ettore non riusciva a sfuggire ad Achille »). In Virgilio la similitudine ha il compito di spiegare non solo al lettore, ma anche a Turno stesso che tale esperienza sta vivendo, le cause del suo fallimento. Dapprima (vv. 908–909a) viene caratterizzato l’ambiente favorevole al sogno con i tratti convenzionali della languida quies che grava sugli occhi con le sue tenebre (nocte, strumentale in rapporto con pressit, piuttosto
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che temporale); poi si penetra subito nella dimensione di un sogno che è un vano e angoscioso tentativo di correre come si vorrebbe e di scoprirsi incapaci di farlo. Già l’iniziale nequiquam lascia facilmente prevedere il carattere vano degli sforzi, mentre velle videmur colloca la volontà personale nell’atmosfera onirica grazie appunto a videri, che è termine tecnico nel caso di sogni o visioni. Extendere cursus (« prolungare la corsa ») fa capire che si sta correndo, quando all’improvviso nel bel mezzo della corsa falliscono i tentativi (in mediis conatibus) di proseguire, perché mancano le forze e si crolla al suolo: in aegri / succidimus l’‘enjambement’ è fortemente espressivo perché dopo aegri, che esprime la sofferenza angosciosa per l’incapacità di proseguire nella corsa, isola il motivo della caduta inattesa, a cui il preverbio conferisce l’idea di un crollo rovinoso, di un vero e proprio collasso quale conseguenza della totale perdita delle forze che costringe a piegarsi sulle ginocchia. Nei vv. 911–2 di nuovo come nel v. 907 una serie di proposizioni negative in collocazione parallela (non . . . valet, non . . . sufficiunt . . . nec . . . sequuntur) esprime l’incapacità di agire: la lingua è paralizzata, le energie fisiche non assistono più il corpo (notae, in iperbato con vires, fa capire che si tratta di un fatto nuovo e inatteso, di cui ora per la prima volta ci si rende conto), non si riesce più né ad articolare suoni né a parlare: succidimus (v. 911) allittera verticalmente con sufficiunt (v. 912) – di cui presenta lo stesso preverbio – e col successivo sic del v. 913, che a sua volta allittera a cornice con sequuntur in un verso caratterizzato dalla triplice successione allitterante che lega le vires alla vox e ai verba e si ricollega in tal modo al velle videmur che in modo analogo aveva aperto il v. 910 (se ne ricava l’idea di una costruzione perfetta e compatta anche dal punto di vista fonico). Il parallelo d’ordine generale si chiude nei vv. 913–914a con un preciso riferimento a Turno: da velut in somnis . . . videmur et . . . succidimus si passa a sic Turno, con una personalizzazione del riferimento al sogno. Di fronte all’inattesa e sconvolgente novità delle forze che lo hanno tradito Turno non resta inerte, ma cerca in ogni dove (quacumque) una via d’uscita, forte del suo valore guerriero (la virtus del v. 913). L’insistente allitterazione (VIam VIrtute petiVIt) sottolinea i suoi sforzi eroici; ma a dare l’esatta misura dell’atmosfera tragica in cui ormai egli si dibatte è proprio il contrasto fra la sua virtus e la dea dira, cioè una delle Furie a cui Giove ha ordinato di ostacolarlo. Alla decisa opposizione della dea l’allitterante dira, termine del linguaggio sacrale, aggiunge il carattere del malaugurio: se una dea, per di più dira (dunque non solo inflessibilmente ostile, ma anche apportatrice
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di sfortuna), risponde ai suoi tentativi con la negazione di ogni possibilità di successo, ciò significa che Turno non è più artefice della sua fortuna: i suoi sforzi sono destinati a scontrarsi con l’ostilità divina e, dunque, non potranno mai avere successo in quella impari lotta; ai suoi disperati e valorosi tentativi, che occupano l’intero v. 913, risponde in modo secco e disarmante l’inizio del v. 914 (successum dea dira negat). vv. 914b–918 [. . . ] Tum pectore sensus vertuntur varii: Rutulos aspectat et urbem cunctaturque metu letumque instare tremescit, nec quo se eripiat, nec qua vi tendat in hostem, nec currus usquam videt aurigamve sororem.
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Ora, veramente, consapevole di non poter più sovrintendere al proprio destino per l’opposizione divina, Turno è preso da paura e smarrimento per la morte che si prospetta inevitabile. Nella sua mente si alternano sensazioni di varia natura: vertuntur (v. 915) indica un’agitazione scomposta in più direzioni, mentre l’allitterazione apofonica (VERtuntur VARii) dà l’idea della rapidità nel passaggio da un pensiero a un altro di tipo diverso. Il lettore, tutto preso dai protagonisti del duello, ha finito per dimenticare che la scena dello scontro finale ha i suoi spettatori: proprio ad essi Turno rivolge lo sguardo, ma aspectare, ben più intenso di aspicere, fa capire che egli indugia con uno sguardo intenso prima sui Rutuli, che sono i suoi soldati e con sgomento assistono alla scena, poi sulla città, che costituisce il premio e lo scopo del suo lungo combattere. Il suo è l’atteggiamento tipico di chi ha capito che con la vita sta per perdere ciò che gli è più caro – la guida dei suoi, l’amore di Lavinia, il regno futuro – e a tutto ciò che è sul punto di lasciare rivolge uno sguardo carico di desiderio e di rimpianto. Cunctatur . . . metu all’inizio del v. 915 e l’incoativo tremescit alla fine comunicano in un crescendo al lettore l’esitazione e la paura che si mutano progressivamente in tremore: Turno, l’eroe del v. 902, ora trema al pensiero della morte imminente. Letum instare rinvia a instat contra del v. 887, perché la morte che incalza Turno e ormai lo sovrasta con la sua ombra s’identifica con Enea stesso. Turno non può fare nulla per evitare la morte: nei vv. 917–8 la successione delle tre proposizioni negative enfatizza la sua impotenza ed esprime l’incapacità da parte sua di trovare una via di fuga per sottrarsi all’avversario (nec quo se eripiat) o al contrario, mutando improvvisamente la tattica, di
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passare all’attacco senza disporre delle energie per farlo (nec qua vi tendat in hostem) o, infine, di sperare in un aiuto divino. In precedenza era stata la divina sorella a salvarlo: sicché egli guarda in ogni dove nella speranza di scorgerla di nuovo, ma non la vede (usquam videt), non scorge né il carro né alla sua guida Giuturna che troppo frettolosamente ha congedato. vv. 919–927 Cunctanti telum Aeneas fatale coruscat, sortitus fortunam oculis, et corpore toto eminus intorquet. Murali concita numquam tormento sic saxa fremunt nec fulmine tanti dissultant crepitus. Volat atri turbinis instar exitium dirum hasta ferens orasque recludit loricae et clipei extremos septemplicis orbis; per medium stridens transit femur. Incidit ictus ingens ad terram duplicato poplite Turnus.
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Enea approfitta prontamente dell’esitazione di Turno e agisce con una lucida prontezza, che si contrappone all’incerto atteggiamento del rivale. L’incipitario cunctatur del v. 916 viene ora ripreso e ribadito da cunctanti in ‘incipit’ del v. 919: un duellante, però, non può esitare, ed è proprio l’esitazione a porre Turno in una chiara posizione d’inferiorità. Enea non si lascia sfuggire il momento opportuno, e il suo colpo non fallisce: la gravità e la solennità del momento sono messe in piena luce nel v. 919 sia dal ritmo spondaico sia dall’allitterazione a cornice (CVnctanti . . . COruscat). A sua volta coruscat rinvia all’identica chiusa del v. 887 e pone così in opportuno rilievo il nuovo epiteto che ora si aggiunge agli altri per quel telum ingens arboreum che l’eroe brandisce: esso ora è definito fatale sia perché è portatore della volontà del fato sia perché è portatore di morte. A Enea, dunque, basta uno sguardo per capire che Turno è in difficoltà e per cogliere l’occasione al momento opportuno; ma in sortitus fortunam oculis si avverte l’importanza di una scelta che è guidata dal fato oltre che dall’umano volere: lo ha ben capito Servio, che commenta: hunc locum oculis ad feriendum elegit Aeneas, quem fortuna destinaverat vulneri. Enea raduna tutte le sue forze (corpore toto) e dopo aver fatto roteare l’asta possente la scaglia di lontano (v. 921 eminus intorquet, in ‘enjambement’ per creare lo stacco necessario fra la tensione dello sforzo e il lancio vigoroso): com’è diverso il suo gesto dal torquere manu trepida che nel v. 901 aveva caratterizzato il penoso lancio di Turno! Per di più a fronte del semplice « roteare »
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che è espresso dal verbo semplice, il composto intorquere grazie al preverbio pone in primo piano il motivo del lancio dopo la necessaria torsione del corpo.11 Il vigore di Enea è illustrato in modo roboante dalle similitudini dei vv. 921–3, che si snodano proponendo le immagini dei massi scagliati dalla catapulta e del fragoroso scoppio dei tuoni (v. 923 dissultant crepitus, in cui il verbo dissultare « visualizza il rumore », secondo la felice definizione di Alfonso Traina, creando l’immagine dei tuoni che vanno a pezzi da una parte e dall’altra):12 chiaro è il contrasto nei confronti della similitudine col sogno angoscioso, che aveva accompagnato nel segno dell’impotenza il vano tentativo di Turno. Per di più numquam (v. 921) fa capire che nel parallelo fra il rumore del telum di Enea nel fendere l’aria e quello prodotto dalla catapulta o dai tuoni fragorosi è il primo ad avere maggiore intensità. Un nuovo parallelo è proposto nei vv. 923–4: il telum di Enea, diversamente dal saxum di Turno che rotola vacuum per inane, vola come un fosco turbine, con l’assonanza che suona onomatopeica e ater che rende concreto il turbine conferendogli il colore della morte. L’asta di Enea non è semplicemente portatrice di morte (exitium), ma portatrice di un dirum exitium, perché sono gli dèi a volere così: il colpo, però, non è mortale e non potrebbe esserlo perché Virgilio deve creare le condizioni idonee per favorire la supplica di Turno, che dovrà essere la moderna proiezione di quella di Priamo ad Achille, e per porre Enea di fronte al dilemma se risparmiare oppure uccidere il nemico vinto ma supplice. Giunta a bersaglio, l’asta di Enea squarcia i lembi della corazza di Turno e l’orlo estremo dello scudo a sette strati, per trapassare poi la coscia: Virgilio ha invertito la situazione del XX canto dell’Iliade, dove è Achille a colpire proprio Enea, che si salva per l’intervento divino.13 Nel v. 926 il verbo stridere indica il rumore del ferro che penetra nel corpo e ci chiarisce il senso esatto che Virgilio assegna allo stesso verbo in 4, 689: infixum stridit sub pectore vulnus, negli
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Cfr. Thesaurus linguae Latinae, VII 2, 32, 29. Cfr. Virgilio. L’utopia e la storia. Il libro XII dell’Eneide e antologia delle opere, a cura di A. Traina, Loescher, Torino 1997, p. 185. 13 Si veda Il. 20, 273–7: « Achille, a sua volta, scagliò l’asta dalla lunga ombra e colpì Enea nello scudo rotondo, al bordo estremo dove il bronzo è più sottile e più sottile la pelle di bue. Da parte a parte passò, il frassino del Pelio, e lo scudo risuonò sotto il colpo ». 12
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ultimi momenti di Didone. La conseguenza è immediata: collocato in clausola d’esametro e allitterante con ictus (i.q. percussus), incidit in apertura di frase indica l’immediata caduta a terra di Turno; essa, però, non ha l’aspetto di un vero e proprio crollo su se stesso (in questo caso ci attenderemmo concidit), perché l’asta che gli ha trapassato la coscia lo costringe a piegare il ginocchio (duPLIcaTO poPLITE, in cui l’insistente assonanza conferisce drammaticità alla critica situazione in cui Turno viene a trovarsi). Ingens, in iperbato a cornice con Turnus nel v. 927, enfatizza la possanza fisica di Turno proprio nel momento del suo crollo rovinoso: costituisce un elemento topico dell’epos che gli eroi guerrieri siano d’eccezionale statura; qui, però, la designazione convenzionale dell’alta statura viene subito vanificata dal suo accostamento con ad terram. vv. 928–929 Consurgunt gemitu Rutuli totusque remugit mons circum et vocem late nemora alta remittunt.
Alla caduta di Turno fa riscontro il contemporaneo levarsi in piedi (con-surgunt) dei Rutuli che assistono al duello, con la collocazione iniziale del verbo che vuole rendere l’immediatezza del gesto: ora i Rutuli capiscono che la sconfitta del condottiero è anche la loro sconfitta e il gemito che accompagna il loro levarsi in piedi non esprime la pena soltanto per la sorte di Turno, ma anche per la loro sorte. I monti tutt’intorno riecheggiano dei loro gemiti, che l’angoscia rende confusi e diversi dalle voci umane (re-mugit), e le selve rinviano indietro (re-mittunt) per ampio spazio la loro voce. Mentre all’iterazione in clausola del preverbio re- è affidato il compito di riprodurre l’eco, l’insistenza sul suono -u- nel v. 928 scandisce la lugubre tragicità del momento e diffonde un cupo senso di sgomento. A partire da questo momento sulla scena rimangono solo i due protagonisti. vv. 930–938a Ille humilis supplex oculos dextramque precantem protendens ‘Equidem merui nec deprecor’ inquit. ‘Vtere sorte tua! Miseri te si qua parentis tangere cura potest, oro (fuit et tibi talis Anchises genitor) Dauni miserere senectae et me, seu corpus spoliatum lumine mavis, redde meis. Vicisti et victum tendere palmas Ausonii videre; tua est Lavinia coniunx, ulterius ne tende odiis.’ [. . .]’
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Il deittico all’inizio del v. 930 riconduce lo sguardo dei lettori su Turno, il cui cedimento non è soltanto fisico, ma anche morale: l’ille . . . heros di prima assume ora l’atteggiamento tipico del vinto che si riduce a supplicare il vincitore e l’asindeto s’incarica di collegare strettamente la qualifica di humilis a quella di supplex. Entrambi gli epiteti hanno una duplice valenza: humilis si rivela appropriato sia alla condizione di supplice sia alla situazione fisica di Turno; humilis, infatti, ha la stessa radice di humus, e il ginocchio di Turno è effettivamente piegato a terra. Gesto rituale del supplice, invece, è il suo protendere in atto di preghiera le mani e il suo levare gli occhi verso il vincitore, per implorare pietà: l’allitterazione e l’‘enjambement’ (precantem / protendens) s’incaricano di intensificare il pathos della scena. Ora l’eroe un tempo tracotante deve subire la meritata umiliazione ed è costretto a riconoscere insieme alla propria colpa la propria sconfitta. Però, diversamente dall’Ettore omerico, Turno non ha subito una ferita mortale, e mentre Ettore agonizzante può solo supplicare Achille di restituire il suo corpo al padre Priamo, l’antagonista di Enea è in condizione di perorare la propria causa e di chiedere al vincitore di salvargli la vita. In contrasto con la sua laconicità prima dello scontro fatale la supplica di Turno si sviluppa ampia e ben argomentata, con l’intento di fare breccia nell’animo dell’avversario: inizialmente egli riconosce di aver meritato la sconfitta (v. 931 equidem merui) e proclama orgogliosamente che non intende pregare il vincitore di concedergli scampo (nec deprecor): lo esorta, anzi, ad approfittare dei diritti che al vincitore competono (v. 932 utere sorte tua), con un esplicito invito ad Enea perché lo uccida. È a questo punto, però, che avviene la svolta nel suo atteggiamento. Turno, d’altronde, ha alle spalle due grandi esempi, che attestano due diversi momenti dell’Iliade omerica: da un lato Ettore morente, che invano supplica Achille di restituire a Priamo il suo cadavere,14 dall’altro Priamo, che invece dal furente eroe ottiene con successo il corpo di Ettore. Turno, dunque, sa bene che è questa l’alternativa entro la quale deve muoversi; ma sa anche che Enea è un uomo pius e una tale consapevolezza lo spinge a servirsi della mozione degli affetti
14 Cfr. Il. 22, 338–343: « Per la tua vita, per le tue ginocchia, per i tuoi genitori io ti supplico: non lasciare che i cani mi divorino presso le navi dei Danai; accetta il bronzo, l’oro, quanto ne vuoi, accetta i doni che ti offriranno mio padre e mia madre, ma restituisci il mio corpo perché lo portino a casa, perché i Troiani e le loro spose lo consegnino alle fiamme del rogo ».
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per fare breccia sulla sua pietas, dissimulando così un’aperta richiesta di grazia che nella vicenda omerica non ha precedenti: la preghiera di Ettore morente lo spingerà a pregare Enea per la restituzione del cadavere, quella di Priamo gli ispirerà la rievocazione dei genitori con i loro tormenti per i figli in guerra. Accortamente Turno fa leva sia sulla clementia verso i vinti, che ad Enea aveva raccomandato proprio il padre Anchise al tempo della sua discesa negli Inferi (6, 853: parcere subiectis), sia sulla mozione degli affetti, convinto com’è che Enea si faccia commuovere dal ricordo del padre (cura parentis). Nel v. 932 non a caso si è collocato ‘tertio loco’, perché il ruolo principale nella frase spetta a miseri te, in cui il dolore dell’infelice padre di Turno è strettamente collegato alla decisione di Enea. A questo punto, a rafforzare gli accenti della preghiera già evidenti nel ‘Du-Stil’ si unisce il verbo orare che rende esplicita la funzione di supplex che a Turno compete e, seguito dal ricordo di Anchise, prelude all’invito ad avere pietà di Dauno; abilmente nello stesso verso Anchise e Dauno vengono accomunati e di Dauno si mette in risalto la tarda età, mentre l’invito ad aver pietà (miserere) va ad inserirsi proprio fra Dauni e senectae. Fin qui il lettore che conosce l’antecedente iliadico è indotto a pensare che la preghiera di Turno ad Enea abbia come contenuto la consegna del suo cadavere al vecchio padre: Turno, però, ha abilmente dissimulato la richiesta di grazia, lasciandola come estrema alternativa. A conclusione della sua preghiera, dunque, egli formula un duplice invito ad Enea perché lo restituisca ai suoi cari (vv. 935–6 et me . . . redde meis) oppure, come alternativa e alla luce della sorte toccata al suo modello epico, che ai suoi restituisca, se è questo che preferisce, il suo cadavere, che nobilmente definisce « corpo orbato della luce » (v. 935 corpus spoliatum lumine): la richiesta di grazia, dunque, occupa un posto di preminenza, ma per attenuarne la portata Turno la introduce con et me e prima di concluderla con redde meis inserisce l’alternativa della consegna del cadavere come conseguenza della sua morte violenta (l’ha ben capito Servio, che a proposito di et me commenta: ordo est ‘redde meis’; sed ne ex aperto rem viro forti pudendam peteret, interpositione usus est, dicens ‘seu corpus spoliatum lumine mavis’). Nella conclusione della sua perorazione Turno ribadisce l’iniziale riconoscimento del vincitore, unendovi un’aperta ammissione del suo ruolo di sconfitto: il poliptoto (vicisti . . . victum) sta a ribadire la vittoria di Enea, mentre tendere palmas riproduce l’iniziale atteggiamento di Turno nei vv. 930–1. Ora Turno, per convincere l’eroe troiano, non solo ammette che Lavinia spetta ad Enea come moglie, perché
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questa è la logica conseguenza della sua sconfitta, ma addirittura riconosce l’umiliazione patita nel constatare che gli Italici hanno assistito alla sua disfatta e al suo atto di sottomissione. Giunto così al termine della sua perorazione, egli si sente autorizzato a invitare Enea a non spingersi oltre nel suo odio, di cui il plurale dilata la portata (v. 938 ulterius ne tende odiis): è significativo che le ultime parole di Turno siano un invito alla clemenza verso i vinti, alla pace che dopo la vittoria deve prendere il posto dell’odio, che si colloca sullo stesso livello dell’esortazione a parcere subiectis di Anchise ad Enea. vv. 938b–944 [. . .] Stetit acer in armis Aeneas volvens oculos dextramque repressit; et iam iamque magis cunctantem flectere sermo coeperat, infelix umero cum apparuit alto balteus et notis fulserunt cingula bullis Pallantis pueri, victum quem vulnere Turnus straverat atque umeris inimicum insigne gerebat.
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Il Turno dell’epos virgiliano sa bene di vivere all’ombra di un modello perdente, quello dell’Ettore omerico, e rassegnato è pronto ad accettare la sua sorte; però sa bene che Enea è ben altro dal furibondo Achille e, come si è visto, spera di far breccia nel suo senso di pietas, nella sua propensione per il dubbio e per il ripensamento. Però Turno, allo stesso modo dell’Ettore omerico, ha dato prova di tracotanza nell’indossare le armi dell’amico dell’eroe dopo averlo ucciso (il giovane Patroclo in Omero, il giovane Pallante in Virgilio): sarà proprio questo errore a segnare il suo destino e a perderlo definitivamente. Dopo i ripetuti inviti alla clemenza ci si attende che l’atteggiamento di un Turno humilis e supplex commuova Enea e lo convinca a seguire l’invito di Anchise alla pietà per i vinti. Enea, infatti, all’inizio esita: stetit acer in armis, nella chiusa del v. 938, introduce un elemento di sospensione che corrisponde alla fase di esitazione dell’eroe troiano: Enea incombe su Turno col suo solito atteggiamento aggressivo (acer in armis; Servio commenta che non tantum ad praesens refertur, sed quia semper in armis acer esse consuevit). Il nemico è piegato sul ginocchio, incapace di reagire e da Enea ci si attende l’assalto definitivo; però, a fronte della sua solita baldanza guerriera, stetit lo rappresenta immobile e inattivo nella posizione occupata. Enea è perplesso e dubbioso sulla decisione da prendere; non sa che fare e a ribadire il suo atteggiamento indeciso contribuisce il suo volvere oculos, che ricorda –
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sia pure con minore enfasi drammatica – l’atteggiamento di Didone disperata che, prima di decidersi al suicidio, volge tutto intorno lo sguardo smarrito (4, 643: sanguineam volvens aciem). Lo stare e il volvere oculos sono completati in ‘climax’ da dextram . . . repressit: dal dubbio e dall’incertezza sembra proprio che egli intenda passare alla decisione di non infierire, frenando la sua destra che vorrebbe colpire l’avversario sconfitto e sovvertendo così le regole del codice epico, che esigono l’uccisione del nemico vinto. Già il solo arrestarsi per riflettere sul da farsi costituisce un gesto inatteso da parte del vincitore di un duello: ma che Enea stia addirittura per piegarsi di fronte alle parole di Turno è ribadito dapprima dalla sua crescente esitazione (v. 940 iam iamque magis cunctantem) e poi, con un ‘enjambement’ che prolunga la fase di sospensione e d’indecisione (flectere sermo / coeperat), dal progressivo piegarsi del suo atteggiamento di fronte al discorso di Turno, che sembra preludere a un gesto di clemenza verso il vinto. Tuttavia a segnare il repentino mutamento di situazione provvede il cum inversum, collocato ‘tertio loco’ nel v. 941 perché sono infelix e umero i termini veramente significativi per lo sviluppo degli eventi: infelix (Servio ad loc.: nulli domino felix) anticipa il carattere infausto del balteo di Pallante, destinato a essere indossato dai vinti (Pallante prima, Turno poi) e al tempo stesso portatore di infausti ricordi ad Enea; umero, completato in iperbato da alto, fa capire che lo sguardo di Enea – che c’immaginiamo mentre in piedi sovrasta il suo antagonista che giace a terra, piegato sulla gamba ferita – quello sguardo in precedenza incerto e errante senza una meta, ora si fissa sulla sommità delle spalle di Turno. Apparuit, d’altra parte, fa capire che solo ora Enea si accorge che Turno indossa il balteo di Pallante: a partire da questo momento è tutto un susseguirsi di ‘enjambements’, destinati a isolare e a mettere in risalto i termini più significativi (balteus; Pallantis pueri; straverat). L’improvvisa visione è resa ancor più vivida dal fulgore (v. 942 fulserunt) delle cinghie della corazza: si tratta di una nuova reminiscenza omerica, perché nel XVI canto dell’Iliade della corazza di Achille, che Patroclo indossa, si dice che « scintillava come una stella » (v. 134) e poco dopo Patroclo è definito « scintillante » nella sua armatura (v. 279). L’inattesa visione è tale da completare il mutamento di situazione preannunciato dal cum inversum e da mettere fine ai dubbi di Enea. A poco a poco la sua vista è colpita dagli elementi ben noti (le cinghie, le borchie) della corazza che un tempo era appartenuta a Pallante: a sottolineare i ricordi che ora lo assalgono in massa
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stanno gli iperbati (infelix . . . balteus; notis . . . bullis), gli omeoteleuti, le assonanze, l’allitterazione a cornice nel v. 942 (BALteus . . . BVLlis) e soprattutto l’‘enjambement’ che isola il nesso allitterante Pallantis pueri e scandisce la tragicità di una morte in ancor giovane età. Nel v. 943, che è incorniciato dai nomi dei due contendenti, pueri ha lo scopo di enfatizzare la tenera età di Pallante, sottolineando così la sproporzione fra il giovane combattente e il consumato eroe che l’ha affrontato e ucciso in un’impari lotta; al tempo stesso si crea un contrasto violento tra la situazione in cui si trova Enea e il gesto tracotante e sanguinario di Turno, che di fronte al giovane sconfitto e ferito – proprio come ora egli stesso è sconfitto e ferito – non ha avuto alcuna pietà, ma lo ha abbattuto senza alcuno scrupolo (v. 944 straverat): il piuccheperfetto rievoca il momento culminante, quello in cui Turno vibrando il colpo fatale aveva fatto stramazzare al suolo il corpo del vinto Pallante, e deve dare l’idea della rapidità del gesto violento. L’imperfetto gerebat, invece, ne illustra la conseguenza duratura: a partire da quel momento Turno porta sulle spalle il balteo, come trofeo sottratto al nemico vinto (inimicum insigne, con una intensa allitterazione). vv. 945–952 Ille, oculis postquam saevi monimenta doloris exuviasque hausit, furiis accensus et ira terribilis: ‘Tune hinc spoliis indute meorum eripiare mihi? Pallas te hoc vulnere, Pallas immolat et poenam scelerato ex sanguine sumit.’ Hoc dicens ferrum adverso sub pectore condit fervidus; ast illi solvuntur frigore membra vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras.
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Finora Enea non ha risolto nel suo indugio il conflitto fra la norma che esige l’uccisione del vinto e la sua pietas che invece favorisce la clemenza del vincitore verso lo sconfitto che non è stato ferito a morte. Il padre Anchise, però, se da un lato lo aveva esortato a parcere subiectis, dall’altro aveva aggiunto l’invito a debellare superbos: ecco che ora alla vista del balteo di Pallante il supplice Turno prostrato a terra assume ai suoi occhi l’aspetto del superbus; e se Enea è tenuto al rispetto della pietas che l’ha contraddistinto nel corso della sua missione, allora l’uccisione di Turno non avrà più il senso di una vendetta, ma dovrà assumere l’aspetto di un gesto di pietas. L’uccisione di Turno, quindi, acquisterà il significato profondo del sacrificio della vittima in onore del defunto Pallante. Ma si tratterà anche di un gesto che esalterà il rispetto della fides, perché Enea è vincolato a portare a termine la
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vendetta dalle parole stesse di Evandro: il padre di Pallante, infatti, ha proclamato – rivolgendosi ad Enea – che il suo protrarre un’esistenza divenuta ormai odiosa dopo la morte del figlio è legato all’attesa della vendetta che Enea, con la sua mano, deve prendere su Turno;15 è così che l’uccisione di Turno diviene un atto di giustizia riparatrice. Enea, dunque, si riappropria del ruolo di protagonista assoluto e decisivo, come fa subito capire ille, isolato all’inizio del v. 945; oculis . . . hausit (vv. 945–6) indica uno sguardo che porta alla luce sensazioni dal profondo del cuore (hauriat hunc oculis ignem crudelis ab alto / Dardanus, aveva augurato Didone ad Enea [4,661–2]): le spoglie di Pallante suscitano in lui il ricordo dell’atroce dolore (v. 945 saevi monimenta doloris) per la morte del giovane amico e gli mostrano un Turno non più supplice, ma tracotante e sanguinario. L’Enea indeciso e propenso al perdono di un momento prima diviene ora facile preda delle furie ed è reso spaventoso dalla collera (vv. 946–7 ira / terribilis, enfatizzato dalla pausa creata dall’‘enjambement’). Tune, in apertura del suo breve discorso conclusivo, esprime con straordinaria efficacia l’incredulità mista a sdegno nel constatare che proprio l’artefice della uccisione di Pallante, proprio lui che ha il coraggio di presentarsi ai suoi occhi rivestito delle spoglie della persona a lui cara (meorum, che suona fortemente affettivo), vorrebbe sottrarsi alla sua vendetta (eripiare mihi?): tu è collocato all’inizio dell’interrogativa, mihi alla fine; ecco che i duellanti si fronteggiano per l’ultima volta, senza alcuna possibilità di conciliazione, perché ora Enea è in preda a una collera furibonda e ha capito che è il rispetto della fides a esigere da lui la funzione di vendicatore. In hoc vulnere (v. 948) il deittico fa capire che egli s’immagina già il colpo che sta per vibrare, mentre immolat e poenam sumit, che incorniciano il v. 949, conferiscono all’uccisione del supplice da un lato il carattere di un sacrificio in cui a Turno spetterà il ruolo di vittima, dall’altro quello della giusta punizione nei confronti del suo sangue: un sangue scellerato perché Turno si è reso colpevole di un vero e proprio scelus. Tuttavia la geminazione di Pallas, soggetto di poenam sumit, ribadisce con forza che se ad Enea spetterà il compito di eseguire il sacrificio, il vero sacrificante sarà proprio Pallante: toccherà a lui il compito di punire la hybris di Turno, la sua mancanza di rispetto per la giovane età di Pallante, l’oltraggio da lui recato al padre
15 Si veda il libro XI dell’ Eneide: vv. 177–9: quod vitam moror invisam Pallante perempto, / dextera causa tua est, Turnum gratoque patrique / quam debere vides.
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Evandro con l’uccisione del figlio. Non a caso Servio commenta che Enea dà prova di pietas sia nell’uno sia nell’altro suo atteggiamento: è pius quando medita di risparmiare la vita a Turno, ma è pius anche quando lo uccide, perché il suo è un gesto di pietas nei confronti di Evandro, padre di Pallante. Ormai resta solo da compiere il gesto conclusivo: il ritmo spondaico scandisce nel v. 950 il lento immergersi della spada di Enea, che si nasconde alla vista penetrando profondamente nel petto di Turno che gli sta di fronte (adverso sub pectore condit). Diversamente aveva agito, nel vibrare il colpo finale, l’Achille omerico, che con grande precisione aveva colpito con la sua lancia il punto scoperto fra elmo e corazza, dove la clavicola divide il collo dalle spalle: in tal modo egli non aveva reciso ad Ettore la trachea, consentendogli così di supplicarlo, prima di morire, perché restituisse a Priamo il suo cadavere (Il. 22, 324–343).16 Nel caso di Turno, però, tutto è ormai stato detto: ora che la sua supplica è fallita a lui resta solo la morte, e non potrà mai sapere se il vincitore restituirà al vecchio padre infelice il suo cadavere. Al fervor di Enea, che è fervidus in quanto furiis accensus (v. 946), si contrappone ora il gelo della morte che scioglie le membra di Turno (v. 951 ast illi solvuntur frigore membra), mentre in contrasto col ritmo spondaico del v. 950, il ritmo dattilico del verso conclusivo accompagna la rapida e precipitosa fuga dello spirito vitale. L’ultima voce dell’Eneide è il gemito della vita di Turno che abbandona il suo corpo. Delle tre interpretazioni che Servio dà di indignata (vel quia post preces veniam non meruerat; vel quia Laviniam fore sciebat Aeneae; vel quia, ut supra de Camilla diximus, discedebat a iuvene: l’anima di Turno se ne va con un lamento di protesta o perché non ha ricevuto la grazia richiesta o perché si rende conto che Lavinia è ormai di Enea o perché come Camilla si cruccia per una morte che giunge nel fiore degli anni) l’ultima è certamente la migliore, perché indignus è termine tecnico nelle epigrafi funebri per indicare chi muore prima del tempo.17 La vita di Turno fugge via veloce per raggiungere le ombre dell’aldilà: ma fugge cum gemitu e indignata, proprio come quella di
16 R. Heinze: La tecnica epica di Virgilio, il Mulino, Bologna 1996, p. 241, osserva che « secondo la sensibilità virgiliana, tale precisione in un momento del genere avrebbe dissolto il pathos della situazione: questo spiega l’espressione sublime, ma del tutto disadorna, ferrum adverso sub pectore condit ». 17 Basterà ricordare la celebre ripresa da parte di Catullo (101, 6): o miser indigne frater adempte mihi.
enea e turno: il duello finale
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Camilla, in questo che è un verso formulare già usato per la morte di Camilla in 11, 831 e costituisce il modo straordinario con cui Virgilio ha voluto rendere omaggio a Omero nella chiusa del suo poema epico; ugualmente con un verso formulare, infatti, Omero aveva caratterizzato nell’Iliade le morti in giovane età sia di Patroclo sia di Ettore (Il. 16,856–7 e 22,362–3): « L’anima volò via dal corpo e se ne andò nell’Ade, piangendo il suo destino, la forza e la giovinezza perdute ». Turno, dunque, áoros come Patroclo, come Ettore, come Camilla: si capisce, allora, che il gemito di Camilla e quello di Turno sono anche il lamento di Virgilio per la mors immatura di tante giovani esistenze, che la guerra condanna a un destino crudele. È significativo che a chiudere il poema epico sia la parola umbra, la stessa che aveva chiuso la prima bucolica virgiliana: lì le ombre della sera non avevano una funzione serenatrice, ma scandivano il triste destino di Melibeo costretto a lasciare le proprie terre; ora, nella chiusa dell’Eneide, le umbrae dell’aldilà sono anche « le ombre che l’attualità della storia proietta sul lontano splendore degli aurea saecla » (Traina).
CHAPTER VII
DAS LEIDEN DER LIEBE ZUR UNVERÄNDERLICHKEIT UND LEIDENSFÄHIGKEIT DES CHRISTLICHEN GOTTES1 Markus Enders 1. Einführung Gott und das Leid – dieses Thema ist so alt wie das Christentum selbst. Es ist gleichsam ein Dauerbrenner der christlichen Theologie von ihren Anfängen an, und es ist zugleich für einen Christen – aber nicht nur für diesen – von höchster existenzieller Brisanz und Bedeutsamkeit. Versuchen wir, die Fragestellung dieses Themas etwas genauer zu entfalten. Zunächst stellt sich die für uns Menschen als leidensfähige und leidende Kreaturen elementare Frage der Betreffbarkeit Gottes durch menschliches und allgemein geschöpfliches Leiden: Wird Gott durch das Leiden seiner Kreaturen angerührt, bewegt, ist er gleichsam in seiner Befindlichkeit davon betroffen oder bleibt er in seiner göttlichen Erhabenheit davon unberührt? Das Christentum, dies sei hier bereits vorwegnehmend gesagt, votiert für die erste Antwort dieser Alternative: Gott lässt sich vom Leiden seiner Geschöpfe anrühren und betreffen. Dann aber stellt sich unverzüglich die Frage: Wie kann man sich dieses Berührtsein Gottes durch das Leid seiner Geschöpfe auch nur in etwa vorstellen? Leidet er mit ihnen? Wenn ja, wie kann er sie dann von ihrem Leiden befreien und erlösen, wie kann er sie dann retten? Denn ein selbst leidender Gott wäre, wenn Leiden nicht nur eine Gemüts-, sondern auch eine Seinsveränderung des leidenden 1 Dieser Beitrag stellt die überarbeitete Fassung eines gleichnamigen öffentlichen Vortrags dar, den der Verfasser (= Vf.) an der Universität Freiburg im Breisgau am 28.04. 2008 gehalten hat; die historischen Ausführungen zur Frage nach der Leidensfähigkeit Gottes sind weitgehend folgender Publikation des Vfs. entnommen: Kann Gott leiden? Zur Frage nach der Leidensfähigkeit Gottes in der Theologie der Kirchenväter mit einem Ausblick auf das Mittelalter, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 32 (2003), 451–464; dem gegenwärtigen Schriftleiter von Communio, Herrn Prof. Dr. Jan-Heiner Tück, sei für die Zustimmung zur Übernahme meiner dortigen Ausführungen an dieser Stelle herzlich gedankt.
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Subjektes bedeutet, ein selbst wandelbarer und damit vergänglicher Gott, der nicht mehr Herr der Geschichte und der Welt im ganzen sein und sie erlösen könnte. Doch wie anders muss man sich das Leiden Gottes vorstellen, wenn es zwar ein Leiden, nicht jedoch eine reale Seinsveränderung des leidenden Subjekts darstellen soll? Denn Leiden ist ja bei uns gerade dadurch bestimmt, dass es schmerzt, dass es eine innere Zerrissenheit, gleichsam ein Entzweiungsverhältnis im Leidenden aufreißt, weil das Leiden, das der Mensch wie alles Lebendige zutiefst scheut, vor dem er flieht und das er natürlicherweise um jeden Preis zu vermeiden sucht, das ihn aber dennoch erfasst und bedrückt, sein Wohlbefinden beeinträchtigt, seine Ziele und Absichten durchkreuzt, und dem Menschen ungeheuer viel Kraft und Glückserfahrung kostet, ihm die größte Mühe und, in extremen Leiderfahrungen sogar eine unausdenkliche Qual bereitet. Das alles und viel mehr noch bedeutet doch Leiden bei uns Menschen. Wie aber kann Gott davon betroffen sein oder schärfer gefragt: Wie kann Gott selbst mit uns leiden, ohne dass sich sein vollkommenes Sein real verändert und übergänglich wird, ohne dass er also durch die Annahme seiner Leidensfähigkeit vermenschlicht wird? Versuchen wir zuerst die historische Dimension dieser für unsere Thematik zentralen systematischen Frage ein wenig zu erhellen. Der dreifaltige Gott des christlichen Glaubens ist in der Theologie der griechischen und lateinischen Kirchenväter sowie im lateinischen Mittelalter nahezu durchgängig als leidensunfähig begriffen worden. Aus Traditions- und aus sprachlichen Gründen soll die übliche Zweiteilung der Theologie der Väterzeit in den Bereich der griechischen und der lateinischen Väter im Folgenden auch für unsere Fragestellung beibehalten werden. Zunächst allerdings ist die Bedeutung des griechischen Ausdrucks „Apathie“ sowie dessen vorchristliche antike Verwendung in den Blick zu nehmen. Anschließend sollen einige summarische Ausführungen zur Frage der Leidensfähigkeit Gottes in der Theologie des Mittelalters, insbesondere des Thomas von Aquin, folgen. In einem letzten Schritt kann eine Antwort auf die Ausgangsfrage versucht werden, worin nach christlichem Verständnis das Leiden Gottes bestehen könnte. 2. Das „Apathie“-Axiom in der giechischen Antike Für unseren ersten theologiegeschichtlichen Schritt ist eine vorgängige Reflexion auf das griechische Äquivaleut zum deutschen Terminus der
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Leidensunfähigkeit erforderlich: ἀπάθεὶα, „Apathie“, Herbert Frohnhofen hat in seiner für unsere Thematik einschlägigen Dissertation über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorios Thaumaturgos für die griechische Sprache vier verschiedene Bedeutungen von ἀπάθεια unterschieden. Der Ausdruck bedeute erstens Unbeeinflussbarkeit einer Entität durch ein ihm Äußeres. Zum begrifflichen Umfeld dieser prinzipiellen ἀπάθεια im Sinne einer Unbeeinflussbarkeit von jeglichem anderen gehören die bereits in der vorchristlichen Antike als Gottesprädikate entwickelten Bestimmungen der Unteilbarkeit und Einfachheit, ferner der Unveränderlichkeit bzw. Unwandelbarkeit sowie der Unkörperlichkeit und Unsichtbarkeit; denn nur eine Entität, deren Wesen unteilbar bzw. einfach, ferner unveränderlich sowie unkörperlich ist, kann nach dem Urteil der vorchristlichen griechischen Antike als „prinzipiell apathisch im Sinne der Unbeeinflussbarkeit schlechthin“2 aufgefasst werden. Der Ausdruck bedeute zweitens Unbeeinflussbarkeit durch seelische Empfin-dungen, drittens Unbeeinflussbarkeit durch als negativ empfundene Seelenerregungen, d. h. Leidenslosigkeit, sowie viertens Unbeeinflussbarkeit durch als negativ beurteilte Seelenerregungen, d. h. Leidenschaftslosigkeit. Zum begrifflichen Umfeld dieser beiden zuletzt genannten Bedeutungen von ἀπάθεια gehört die Bedürfnislosigkeit. Die Annahme einer Leidensunfähigkeit Gottes muss daher gemäß diesen vier Bedeutungen von ἀπάθεια differenziert werden. In der Dissertation von Frohnhofen wird die Grundlegung des Gedankens der ἀπάθεια Gottes sowohl in der ersten, prinzipiellen Bedeutung von ἀπάθεια als Unbeeinflussbarkeit schlechthin als auch in der dritten, eingeschränkten Bedeutung der Leidenslosigkeit bereits bei den vorsokratischen Philosophen in der griechischen Antike nachgewiesen, wobei der Terminus der ἀπάθεια als Gottesprädikat dort allerdings noch keine Verwendung fand. In der griechischen Geistesgeschichte verstärkte sich zusehends bis in die klassische Zeit der griechischen Philosophie (Platon, Aristoteles) hinein die bereits bei Homer in nuce anklingende Tendenz, das Göttliche von den „Pathe“, d. h. von Empfindungen, fernzuhalten, die durch etwas angestoßen
2 H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU. Über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorios Thaumaturgos (Europäische Hochschulschriften XXIII/318), Frankfurt a. M. u.a. 1987, 28–54, hier 47.
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bzw. verursacht sind, was an das Subjekt des Empfindens von außen herantritt. Zwar ist Aristoteles der Erste, der den Begriff der ἀπάθεια im umfassenden Sinne der Unbeeinflussbarkeit schlechthin ausdrücklich von Gott prädiziert,3 sachlich wird die Apathie des Göttlichen aber von Platon insofern noch differenzierter vertreten, als „das Maß der den einzelnen göttlichen Entitäten von Platon zugeschriebenen ἀπάθεια abhängig [ist] von ihrem jeweiligen Rang in der göttlichen Hierarchie und zwar dergestalt, dass die einzelnen göttlichen Entitäten umso mehr und in umso umfassenderer Weise durch die Eigenschaft der ἀπάθεια charakterisiert werden, je höher sie in der Rangfolge der göttlichen Entitäten stehen.“4 Sowohl in der Stoa als auch im Epikureismus, in der philosophischen Skepsis, im mittleren Platonismus (vor allem bei Plutarch) und schließlich auch im Neuplatonismus Plotins wird die prinzipielle Apathie des Göttlichen durchgängig vertreten.5 Mit Sextus Empiricus kann daher festgestellt werden, dass die „Apathie“ des Göttlichen gleichsam ein „Dogma“ der griechischen bzw. griechischsprachigen Philosophen darstellt, welches in der Unveränderlichkeit – diese wiederum meist in der Einfachheit – des Göttlichen begründet liegt.6 3. Die Apathie-Lehre bei Philo von Alexandrien Für die Patristik des griechischen Ostens hat Philo von Alexandrien auch in Bezug auf die ἀπάθεια-Lehre eine Vermittlerrolle eingenommen. Die durch die Unveränderlichkeit Gottes, der Philo eine eigene Schrift (Quod deus sit immutabilis) gewidmet hat, bedingte göttliche Apathie ist für Philo so selbstverständlich, dass er scheinbar gegenteilige Aussagen der Heiligen Schrift, die eine Affizierbarkeit und damit implizit eine Veränderlichkeit Gottes konnotieren, als uneigentliche Ausdrucksweisen auffasst, die nach ihm nur dem pädagogischen Zweck dienen, durch eine Anpassung an die faktische Schwäche des menschlichen Erkenntnisvermögens dem Verständnis des Menschen entgegenzukommen.7 Dass Philo die biblisch breit belegte Barmher3
Vgl. Aristoteles, Met. XII 1073a11f. H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 76. 5 Vgl. H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 81–90. 6 Vgl. Sextus Empiricus, Pyrrh. 1,162. 7 Vgl. hierzu die von H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 114f. und von W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis griechisch-philoso4
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zigkeit als genuines Gottesprädikat gelten lässt, dürfte in ihrer Ausnahmestellung als ein Pathos begründet liegen, das nicht durch ein Gott gegenüber Äußeres, Anderes verursacht ist, sondern die Unveränderlichkeit der vergebenden Liebe Gottes zu den sündig gewordenen Menschen darstellt.8 Darin zeigt sich zugleich eine für das Verständnis der Apathie Gottes bei vielen griechischen Kirchenvätern wichtige Bestimmung, die Wilhelm Maas in seiner umfassenden Untersuchung zur Unveränderlichkeit Gottes im Vergleich zwischen der griechischphilosophischen und der christlichen Auffassung als den „biblischen Durchbruch“ im Denken Philos bezeichnet: die Unveränderlichkeit Gottes ist die Unveränderlichkeit seiner (Bundes-)Treue zum Menschen.9 Dieses alttestamentlich begründete und heilsgeschichtlich bestimmte Verständnis der Unveränderlichkeit Gottes bleibt bei Philo mit der bei ihm zweifellos dominanten metaphysischen bzw. griechisch-philosophischen Auffassung der Unveränderlichkeit als einer Eigentümlichkeit Gottes sowie seiner daraus resultierenden Apathie expressis verbis unvermittelt, obwohl sachlich eine Vermittlung durchaus möglich wäre. 4. Der biblische Befund zum Thema: die „Leidenschaften“ Gottes In den Schriften des Alten Testamentes werden mit chronologisch abnehmender Tendenz Gott zahlreiche „Pathe“ wie etwa Schmerz,10 Reue (vgl. Gen 6,6f.) und Mitleid (vgl. Dtn 32,36) sowie Gemütsbewegungen zugeschrieben, die gemeinhin als Leidenschaften, d. h. als negativ beurteilte Seelenempfindungen gelten, wie etwa der Zorn, ja sogar der Hass11 und die Eifersucht. Gott reut es etwa, den sündigen
phischer und christlicher Gotteslehre (Paderborner Theologische Studien 1), München/ Paderborn/Wien 1974, 95–99, zitierten Stellen. 8 Im Unterschied hierzu sieht H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 115, im mitleidenden Erbarmen Gottes einen Widerspruch zur ApathieLehre Philos. 9 Vgl. W. Maas: Unveränderlichkeit Gottes (wie Anm. 7), 118–121. 10 Vgl. hierzu J. Scharbert: Der Schmerz im Alten Testament, Bonn 1955. 11 Vgl. hierzu O. Michel: Art. μισέω, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament IV, 687–698, hier 690f.; vgl auch H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 100: „Dieser (sc. der Hass Jahwes) richtet sich zumeist gegen fremden Gottesdienst und falsche Verehrung, gegen Ungerechtigkeit und Stolz; Objekte göttlichen Hasses sind der Sünder und seine Tat.“
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Menschen geschaffen zu haben; er trauert und zürnt, wenn Israel, sein erwähltes Volk, gegen den Bund verstößt und sich treulos anderen Göttern zuwendet. Zugleich aber wirbt er eifersüchtig um Israels Liebe und nimmt seinen Zorn zurück, wenn Israel zu Umkehr und Buße bereit ist. Objekt des göttlichen Hasses ist, wie man exegetisch leicht zeigen kann, allein die Sünde, ist das sittlich Schlechte bzw. Böse. Der Zorn Gottes ist der anthropomorphe Ausdruck seiner Strafgerechtigkeit, die den ereilt, der gegen seine Gebote verstößt, d. h. den schuldig Gewordenen. Denn es ist durchgängig biblische, nicht nur alttestamentliche Überzeugung, dass Gottes sittliche Weltordnung gerecht ist, d. h. jedem genau das Ergehen zukommen lässt, das er auf Grund der sittlichen Qualität seines Handelns verdient. Denn auch dort, wo das „Vergeltungsdogma“ des Tun-Ergehen-Zusammenhangs außer Kraft gesetzt zu sein scheint, wie etwa im Falle des leidenden Gerechten im Buch Hiob und dann natürlich bei dem Meister des Neuen Testamentes selbst, wird die von Gott konstituierte und garantierte sittliche Ordnung durch seine ausgleichende Gerechtigkeit wiederhergestellt: Hiob wird, nachdem er seine Leidensprüfung bestanden hat, gleichsam rehabilitiert und Jesus durch seine Auferweckung und Erhöhung durch den göttlichen Vater als der Erlöser und Richter der Menschen installiert. Die Krise des genannten Tun-Ergehen-Zusammenhangs in den Büchern Hiob und Kohelet wird durch die Annahme eines postmortalen Lebens – etwa in dem spätalttestamentlichen Buch der Weisheit Salomos – gelöst: Geht der Tun-Ergehen-Zusammenhang in dieser Welt nicht auf, dann muss sich die ausgleichende Gerechtigkeit Gottes in einem zukünftigen Leben durchsetzen, dann kommt für jeden das Jüngste Gericht. Entsprechend ist die Eifersucht Gottes im Alten Testament der metaphorische Ausdruck seines rest- und bedingungslos entschiedenen Einsatzes für das wahre Glück – theologisch gesprochen für das Heil – seines Bundesvolkes Israel, d. h. der Menschen als seiner Kinder, denen er wie ein eifersüchtiger Bräutigam seiner Braut, die ihm mit anderen Männern untreu geworden ist, nachgeht, um ihre Gunst zurückzugewinnen. Dies gilt auch für die metaphorischen Redeweisen von der Reue und vom Täuschen Gottes, die, wie das Alte Testament selbst zeigt, nicht wörtlich zu verstehen sind: „Nicht ein Mensch ist Gott, dass er lüge, nicht Menschenkind, dass es ihn reue“ (Num 23,19). Fassen wir zusammen: Die dem Vater-Gott im Alten Testament zugeschriebenen „Pathe“ bzw. Gemütsbewegungen dürfen nicht im strikten, menschliche Sinne verstanden, sie dürfen vielmehr nur in
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allegorischer Form von Gott ausgesagt werden, um die radikale Entschiedenheit des göttlichen Heilswillens für die Menschen zum Ausdruck zu bringen. In dieser ihrer Funktion sind sie unersetzlich und daher auch ein integraler Bestandteil der Bibel. Angesichts der auch vom Alten Testament gewahrten Apathie Gottes ist daher auch im Neuen Testament von einem Pathos in der Bedeutung einer Leidenschaft Gottes selbst nicht mehr die Rede. Jesus allerdings werden bekanntermaßen zahlreiche „Pathe“ zugeschrieben:12 Es wird von ihm gesagt, dass er jubelt (Lk 10,21f. par), weint (Lk 19,41–44 u. Joh 11,33), Mitleid hat (Mk 6,34 par), zornig ist (Mk 3,5), dass er Angst hat, und zwar bis zur innersten Erschütterung wie in der Ölbergszene vor seinem Leiden (Mk 14,33 par), und sich in heiligem Eifer für Gott erregt (Mk 11,15ff par u. Joh 2,17). Schließlich wird von Jesus nach der in diesem Kontext häufig zitierten Stelle Hbr 5,7–10 gesagt: „Als er auf Erden lebte, hat er mit lautem Schreien und unter Tränen Gebete und Bitten vor Gott gebracht, der ihn aus dem Tod retten konnte, und er ist erhört und aus seiner Angst befreit worden. Obwohl er der Sohn war, hat er durch Leiden den Gehorsam gelernt; zur Vollendung gelangt, ist er für alle, die ihm gehorchen, der Urheber des ewigen Heils geworden und wurde von Gott angeredet als ,Hoherpriester nach der Ordnung Melchisedeks‘.“ Diese Stelle lässt erkennen, wie leidenschaftlich das Gebetsleben Jesu, wie leidenschaftlich seine Hinwendung zum Vater gewesen sein muss. Dass Jesus solche Gemütsbewegungen zugesprochen werden, darf nicht verwundern: Sie belegen die Echtheit seiner menschlichen Natur und zugleich deren Integrität in der sittlichen Bedeutung dieses Wortes: Denn sie sind wie schon alle dem Vater-Gott im Alten Testament zugeschriebenen Gemütsbewegungen Ausdruck des äußersten Selbsteinsatzes für das Heil der Menschen und damit bei Jesus für die Verwirklichung des Willens seines göttlichen Vaters.
Angesichts dieses hier nur summarisch genannten biblischen Befundes ist es daher angemessen, von dem christlichen Gott als einem „pathischen“ Gott zu sprechen und ihm dem „apathischen“ Gott der griechischsprachigen Philosophie kontrastiv bzw. diametral gegenüberzustellen, um diese Entgegensetzung als ein Dilemma zwischen dem
12 Vgl. hierzu H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 125: „Von ihm (sc. Jesus) wird berichtet, daß er JUBELT (Lk 10,21f. par), WEINT (Lk 19,41–44 u. Joh 11,33), MITLEIDET (Ml 6,34 par), ZORNIG ist (Mk 3,5), daß er ANGST hat (Mk 14,33 par) und sich in HEILIGEM EIFER für Gott erregt (Mk 11,15ff par u. Joh 2,17).“
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göttlichen Vollkommenheitsprädikat der Apathie in der philosophischen Theologie der Griechen und dem biblischen Bild eines leidenschaftlichen Gottes für die frühchristlichen Theologen zu konstruieren, wie es vielfach geschehen ist und geschieht.13 Die richtige Feststellung, dass sich die Mehrzahl der frühchristlichen Theologen für den apathischen Gott entscheidet, muss dann notwendigerweise als eine verhängnisvolle, weil geschichtsmächtig gewordene Hellenisierung und damit cols deine Fremdbestimmung des Christentums in einem zentralen Punkt seines Selbstverständnisses erscheinen, dessen man sich durch eine radikale Rückbesinnung auf die biblischen Wurzeln des genuin christlichen Gottesbildes emanzipatorisch und selbstaufklärerisch zu entledigen habe. Eine solche Betrachtungsweise aber ist nicht nur aus Gründen eines angemessenen Verständnisses sowohl des biblischen als auch des philosophischen Gottesbildes kurzschlüssig; denn sie übersieht, dass die metaphysisch verstandene Unveränderlichkeit und damit einschlussweise die Apathie Gottes zu einem Dogma auch des christlichen Glaubens geworden ist, wobei von der Fülle der diesbezüglichen kirchlichen Lehrentscheidungen vom ersten Ökumenischen Konzil von Nizäa bis zum Ersten Vatikanischen Konzil hier nur einige exemplarisch genannt seien, welche die vollkommene seinsmässige Unveränderlichkeit und insofern Leidensunfähigkeit der Natur Gottes mit aller wünschenswerten Klarheit definieren.14 Mit 13 So H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), bes. 17; auch W. Maas: Unveränderlichkeit Gottes (wie Anm. 7), sieht in dem griechisch-philosophischen und dem biblischen Verständnis der Unveränderlichkeit Gottes zu Unrecht eine unüberbrückbare Diastase. 14 Vgl. H. Denzinger: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, hg. von P. Hünermann, Freiburg/Basel etc. 381999, Nr. 800 (4. Konzil im Lateran, Kursivierung vom Vf.): „Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, omnipotens et ineffabilis, P a t e r et F i l i u s et S p i r i t u s S a n c t u s: tres quidem personae, sed una essentia, substantia seu natura simplex omnino. . . .“ Weitere Belegstellen für die Definition der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes durch das kirchliche Lehramt sind Denzinger/Hünermann, Nr. 294 (Brief Leo I. „Lectis dilectionis tuae“ an Bischof Flavian von Konstantinopel [= Tomus I Leonis], 13. Juni 449, c. 4, Kursivierung v. Vf.): „impassibilis Deus non dedignatus est homo ess passibilis et immortalis mortis legibus subiacere.“; Denzinger/Hünermann, Nr. 297 (Brief Leos I. an Julian von Kos, 13. Juni 449, c. 2, Kursivierung v. Vf.): „ . . . ut idem esset dives in paupertate, omnipotens in abiectione, impassibilis in supplicio, immortalis in morte.“; Denzinger/ Hünermann, Nr. 1337 (Bulle über die Union mit den Kopten und Äthipiern „Cantate Domino“, 4. Febr. 1442 [1441 nach florentinischer Zeitrechnung]): „Firmiter credit, profitetur et praedicat, . . . , sitque unus et idem indivisus, utraque natura in suis proprietatibus permanente, Deus et homo, Dei Filius et hominis filius, ‚aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem’ [Symbolum pseudo-
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anderen Worten: An der Apathie im Sinne einer Unveränderlichkeit des Seins Gottes wird auch christlicherseits festgehalten, hier gibt es keine Differenz zwischen griechischem und christlichem Gottesverständnis. Gibt es aber vielleicht in anderer Hinsicht eine Differenz? Beginnen wir zunächst mit unserem theologiegeschichtlichen Durchgang durch unsere Fragestellung. 5. Zur Frage nach der Apathie Gottes in der frühen Theologiegeschichte vor Origenes Während sich bei den Apostolischen Vätern der biblische Befund insofern wiederholt, als sie fast alle die in der Hl. Schrift von Gott ausgesagten Leidenschaften diesem ebenfalls zuschreiben, so zeigt sich doch bereits (etwa im Ersten Klemensbrief ) die Tendenz, das Pathos des Zornes als Gott nicht geziemend, d. h. als seiner unwürdig, zu betrachten; der Gedanke der Apathie Gottes wird erstmals von Ignatius von Antiochien aufgegriffen, der zugleich entschieden an der tatsächlichen Menschwerdung sowie an der Leidensfähigkeit und dem tatsächlichen Leiden Jesu Christi festhält.15 Diese bei Ignatius einsetzende Tendenz einer Apathisierung Gottes verstärkt sich noch bei den Apologeten des 2. Jahrhunderts, die die Apathie Gottes vor allem in der oben unterschiedenen dritten und vierten Bedeutung dieses Wortes, d. h. als Leidens- und Leidenschaftslosigkeit, auffassen. Eine geistesgeschichtlich angemessene Einordnung dieser zunehmenden Apathisierung Gottes müsste diese im Kontext der Aufnahme des griechisch-philosophischen Gottesbegriffs in der gnostischen Gotteslehre des 2. Jahrhunderts einschließlich der Reaktionen auf
Athasasium: *76], immortalis et aeternus ex natura divinitatis, passibilis et temporalis ex condicione assumptae humanitatis.“ Denzinger/Hünermann, Nr. 3001 (I. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution „Dei Filius“ über den katholischen Glauben, 24. April 1870, Kursivierung v. Vf.): „Sancta catholica apostolica Romana Ecclesia credit et confitetur, unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac Dominum caeli et terrae, omnipotentem, aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum; qui cum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis,. . . .“ 15 Zu den diesbezüglichen Belegen siehe H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 132–141; Frohnhofen sieht bei Ignatius von Antiochien allerdings m. E. zu Unrecht einen Widerspruch zwischen seiner Behauptung der Leidensfähigkeit Christi und seiner Anwendung des Apathie-Gedankens auf Gott, da nicht die göttliche, sondern nur die menschliche Natur Christi leidensfähig war und gelitten hat, vgl. ebd., 141, 157.
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diesen Vorgang von Seiten der christlichen Großkirche betrachten, was allerdings in dem vorgegebenen Rahmen nicht geleistet werden kann.16 Hier möge allein der Hinweis genügen, dass die Apathie im Sinne der Leidens- und Leidenschaftslosigkeit Gottes ein wesentliches Element gnostischer Gotteslehren und darüber hinaus auch gnostischer Christologien ist, die meist darin übereinstimmen, dass sie die Inkarnation des präexistenten Logos und damit die Verbindung von göttlicher und menschlicher Natur in der Person Jesu Christi verneinen.17 Gegen diese Position wendet sich vor allem Irenäus von Lyon, der noch differenzierter und nicht weniger entschieden als Ignatius die Lehre von der Apathie im Sinne der Leidens- und der Leidenschaftslosigkeit Gottes mit der Annahme der Leidensfähigkeit Jesu Christi verbindet.18 Unter dem wachsenden Einfluss der griechischen Philosophie wird die Apathie Gottes im dritten Jahrhundert zu einer Selbstverständlichkeit nahezu aller christlichen Gotteslehren. Dies zeigt sich insbesondere in der alexandrinischen Theologie. Schon bei Klemens von Alexandrien gewinnt die Leidensunfähigkeit Gottes zentrale Bedeutung. Dies wird bereits daran erkennbar, dass bei ihm die Apathie Gottes in allen vier unterschiedenen Bedeutungen vorkommt und dabei vorrangig zur Bezeichnung der Freiheit Gottes von jeder Gemütsbewegung überhaupt verwendet wird. In seiner Christologie vertritt Klemens zwar keine Leidens-, wohl aber eine Leidenschaftslosigkeit Jesu Christi.19 6. Die Synthese zwischen dem Leiden und der Apathie Gottes bei Origenes: Das Leiden der göttlichen Liebe Eine wichtige Position in der Geschichte der altkirchlichen ApathieLehre nimmt zweifellos Origenes ein, der daher im folgenden aus16 Vgl. hierzu W. Pannenberg: Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 70 (1959), 1–45 (später in: Ders.: Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen 1967, 296–346); G. C. Stead: Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes in der frühchristlichen Theologie: W. Pannenbergs These neu bedacht, in: Theologische Rundschau 51 (1986), 349–371; zur Reaktion auf die gnostische Gotteslehre und Christologie bei Noët von Smyrna vgl. R. M. Hübner: Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert. Mit einem Beitrag von Markus Vincent (Supplements to Vigiliae Christianae 50), Leiden/Boston/Köln 2001, 39–129. 17 Hierzu vgl. H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 158–172. 18 Hierzu vgl. ebd., 173–178. 19 Zur Thematik der Apathie Gottes bei Klemens von Alexandrien vgl. H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 185–191.
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führlicher behandelt werden muss. Denn bei Origenes liegt wohl der erste Versuch einer systematischen Harmonisierung der Leidens- und Leidenschaftsunfähigkeit Gottes mit den biblischen Aussagen vor, die Gott ein Leiden zusprechen. Diese These sei im folgenden ausführlicher entfaltet: Im Gefolge der alexandrinischen Schultradition, und zwar nicht nur des Klemens von Alexandrien, sondern auch Philos von Alexandrien, vertritt Origenes vor allem in seinen systematischen Schriften dezidiert die Apathie im Sinne vor allem der Leidens- und der Leidenschaftslosigkeit Gottes. Er leitet die Apathie primär aus der Unbeweglichkeit bzw. Unveränderlichkeit Gottes ab.20 Dabei versteht Origenes wie schon Philo von Alexandrien die biblischen Aussagen über die „Pathe“ Gottes als eine didaktisch motivierte, uneigentliche Ausdrucksweise, die sich an die Fassungskraft der Leser anpasst, um von ihnen besser verstanden zu werden.21 An denjenigen Schriftstellen, die Gott eine Leidenschaft wie etwa den Zorn zusprechen, sieht Origenes einen tieferen geistigen Schriftsinn gegeben, der mit dem, was „Gottes würdig“ ist, übereinstimmt.22 Was aber „Gottes würdig“ ist, bemisst sich nach der Seinsvollkommenheit, die bei Gott schlechthin unübertrefflich sein muss. Wenn Origenes daher in De princ. II 4,4 annimmt, Gott sei gänzlich leidensunfähig und besitze keine Affekte,23 so bringt er damit nur die Notwendigkeit zum Ausdruck, mit der die Leidensunfähigkeit Gottes aus der unübertrefflichen Vollkommenheit seiner Natur folgt. Denn die Seinsvollkommenheit Gottes impliziert seine Unveränderlichkeit, die ihrerseits seine Affektlosigkeit einschließt. Daher muss Origenes jenen Schriftstellen, die Gott nach ihrem buchstäblich-historischen
20 Zu diesbezüglichen Belegstellen vgl. H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 194–200; vgl. hierzu auch Hom. in Num. 23,2 (G[riechische]C[hristliche] S[chriftsteller] Orig. VII/2, 213,29–214,3): „Haec autem omnia, in quibus vel lugare vel gaudere vel odisse vel laetari dicitur Deus, tropice et humano more accipienda sunt ab Scriptura dici. Aliena porro est divina natura ab omni passionis et permutationis affectu, in illo semper beatitudinis apice immobilis et inconcussa perdurans“. 21 Dieses Verständnis der Affekte Gottes als einer aus didaktischen Gründen anthropomorphisierenden Ausdrucksweise entwickelt Origenes auch in C. Cels. IV 71 (GCS Orig. I, 340,17–341,8). 22 Diese für Origenes’ Schriftexegese im ganzen typische Vorgehensweise exemplifiziert er etwa an der biblischen Redeweise vom Zorn Gottes in De princ. II 4,4: „Sed nos sive in veteri sive in novo testamento, cum de ira dei legimus, non secundum litteram quae dicuntur advertimus, sed spiritalem intellectum requirimus in talibus, ut ita sentiamus, sicut intellegere de deo dignum est“ (GCS Orig. V, 132,5–8); vgl. hierzu W. Maas: Unveränderlichkeit Gottes (wie Anm. 7), 131: „Dieses philosophische Axiom des ‚de Deo dignum‘ (und dignum ist die Unveränderlichkeit und Leidenslosigkeit Gottes) beherrscht die gesamte origenistische Exegese und Gotteslehre.“ Maas fragt allerdings nicht nach dem von Origenes vorausgesetzten Grund dafür, wann und warum etwas „Gottes würdig“ ist. 23 Vgl. De princ. II 4,4 (GCS Orig. V, 13,26–28): „. . . adfimantes deum penitus inpassibilem atque his omnibus carentem affectibus sentiendum“.
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markus enders Aussagegehalt Affekte zusprechen, einen tieferen geistigen Schriftsinn unterstellen. Darin zeigt sich aber kein realitätsferner Systemzwang, sondern eine durch den Gottesbegriff selbst bedingte Notwendigkeit. So kann etwa die Rede vom Zorn Gottes keine Leidenschaft im eigentlichen Sinn bezeichnen; der Zorn bedeutet nach Origenes vielmehr ein Zuchtmittel Gottes gegenüber den sündig gewordenen Menschen zu deren Erziehung und Besserung.24 Sekundär leitet Origenes die Leidens- und Leidenschaftslosigkeit Gottes aus dessen Providenz ab: „Wenn Gott alles voraussieht, gerät er nicht in Zorn und empfindet keine Reue über die Ereignisse, die er schon zuvor kannte; daher sind der Zorn und die Reue keine Affekte Gottes.“25 Das göttliche Wissen aller Ereignisse schließt eine Entstehung von „Pathe“ in Gott deshalb aus, weil Gemütsbewegungen wie der Zorn und die Reue gleichsam einen Zeitindex besitzen, d. h. als seelische Verhaltensweisen zu deuten sind, für deren Entstehen ihr zeitlicher Bezug auf zeitlich verfaßte Ereignisse konstitutiv ist, sei es, dass diese, wie beim Zorn und der Reue, bereits vergangen sind, sei es, dass sie, wie etwa bei den Gemütszuständen der Angst und der Hoffnung, noch ausstehen. Da aber Gottes zeitfreies Sein und daher auch zeitloses Wissen in kein zeitliches Verhältnis zu geschichtlichen und damit zeitlich verfaßten Ereignissen treten, sondern diese nur im Modus einer zeitfreien Gegenwart wissen kann, können folglich in Gott auch gar keine Affekte entstehen. Mit anderen Worten: Weil Gott immer schon all das weiss, was sich in der Vergangenheit ereignet hat, in der zeitlichen Gegenwart gerade ereignet und in der zeitlichen Zukunft ereignen wird, ist es unmöglich, dass sich Affekte in Gott überhaupt bilden können. Auf Grund ihrer Verflochtenheit in die Zeit machen daher Affekte das Sein dessen, dem sie zugehören, veränderlich. So liegt auch diesem Argument mit der Providenz Gottes letztlich die Annahme der Unveränderlichkeit der göttlichen Natur zugrunde. Unveränderlichkeit aber stellt, wie hier ergänzt werden könnte, eine Seinsvollkommenheit dar; denn zum vollkommenen Guten muss auch sein ständiger, unveränderlicher Besitz seines vollkommenen Gutseins gehören. Sonst ließe sich nämlich etwas denken, welches besser wäre als dieses. Daher muss jede leidensfähige Bewegung (passibilis motus) von Gott ausgeschlossen werden, wie Origenes in seiner Homilie zum Richterbuch feststellt.26 Dass
24 Vgl. C. Cels. IV 72 (GCS Orig. I, 341,9–342,22). Die Auffassung des Origenes, es handle sich bei dem Zorn Gottes um keinen Affekt, sondern um ein erzieherisches Verhalten, geht auch aus Sel. in Ps. 2 (PG 12, 1105 B–D) hervor. 25 Die Übersetzung dieses Zitats nach H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 200; die von Frohnhofen: ebd., Anm. 48, genannte Stellenangabe einschließlich des griechischen Textes konnte vom Vf. allerdings nicht verifiziert werden. 26 Hom. in Iud. II 4 (GCS Orig. VII/2, 477,25–478,1). Vgl. auch C. Cels. VI 62 (GCS Orig. II, 132,11–133,5), unter Berufung auf Ps 102,28 und Mal 3,6; diese beiden alttestamentlichen Schriftstellen sind die biblischen Standardbelege, die Origenes zum Erweis der Unveränderlichkeit Gottes immer wieder zitiert, so etwa auch in C. Cels. I 21 (GCS Orig. I, 72,1–22); IV 14 (GCS Orig. I, 284,1–28).
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bei Origenes die Apathie Gottes ein Implikat seiner Unveränderlichkeit ist, geht eindeutig aus folgender Stelle hervor, mit der Wilhelm Maas seine These begründet hat, das „Apathieaxiom“ sei „hermeneutische[s] Prinzip“ der origeneischen Gotteslehre.27 Diese Stelle lautet: „Wie ist es möglich, dass es bei dem Leidenslosen ein Pathos gibt? Vielmehr: Da Gott, weil er unveränderlich ist, nicht leidet, muss man seinen sogenannten Zorn nach dem oben Gesagten auslegen“.28
Dieser starken Dominanz der Apathie-Auffassung stehen bei Origenes allerdings auch einige Stellen insbesondere in seiner „Homilie über Ezechiel“ gegenüber, die Gott eine Leidensfähigkeit zusprechen und daher genauer untersucht werden sollen. Im Abschnitt 6 der VI. Homilie führt Origenes folgendes zunächst über das Leiden des göttlichen Sohnes, dann sogar über das Leiden des Vatergottes aus: Er (sc. der Sohn) stieg auf die Erde herab aus Mitleiden mit dem Menschengeschlecht; er hat unsere Leiden gelitten, bevor er das Kreuz erlitt und bevor er sich entschloss, unser Fleisch anzunehmen; denn hätte er vorher nicht gelitten, so wäre er nicht in den Wandel des Menschenlebens eingetreten. Zuerst hat er gelitten, dann stieg er herab und wurde sichtbar. Was ist das für ein Leiden, das er für uns erlitt? Es ist das Leiden der Liebe. Auch der Vater selbst, der Gott des Alls, er, der langmütig, reich an Erbarmen und Mitleid ist, leidet er nicht auf irgendeine Weise? Weißt du nicht, dass er ein menschliches Leiden empfindet, wenn er menschliche Angelegenheiten ordnet? Denn ‚der Herr, dein Gott, hat solche Verhaltensweisen angenommen, welche der Mensch annimmt gegenüber seinem Sohn‘ (Dtn 1,31). Also nimmt Gott unsere Verhaltensweisen an, wie der Sohn Gottes unsere Leiden trägt. Also ist der Vater selbst nicht leidensunfähig. Wenn man ihn bittet, erbarmt er sich und leidet mit. Er leidet an der Liebe und begibt sich in Empfindungen, welche er gemäß der Größe seiner Natur an sich nicht haben kann, und erträgt wegen uns menschliche Affekte.29
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Vgl. W. Maas: Unveränderlichkeit Gottes (wie Anm. 7), 130. Vgl. Origenes: Comm. in Io. Frgm. 51 (GCS Orig. IV, 526,6–8). 29 Vgl. Hom. in Ez. VI 6: „Descendit in terras miserans humanum genus, passiones perpessus est nostras, antequam crucem pateretur et carnem nostram dignaretur assumere; si enim non fuisset passus, non venisset in conversatione humanae vitae. Primum passus est, deinde descendit et visus est. Quae est ista, quam pro nobis passus est, passio? Caritatis est passio. Pater quoque ipse et Deus universitatis, ‚longanimis et multum misericors‘ et miserator, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia, quando humana dispensat, passionem patitur humanam? ,Supportavit‘ enim ,mores tuos Dominus Deus tuus, quomodo si quis supportet homo filium suum‘. Igitur ,mores‘ nostros ,supportat Deus‘, sicut portat passiones nostras filius Dei. Ipse pater non est impassibilis. Si rogetur, miseretur et condolet, patitur aliquid caritatis et fit in iis, in quibus iuxta magnitudinem naturae suae non potest esse, et propter nos humanas sustinet passiones“ (GCS Orig. VIII, 384,21–385,3). 28
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In diesem erstaunlichen Text spricht Origenes zunächst dem göttlichen Sohn ein Leiden vor seiner Menschwerdung zu, das er als konstitutiv für dessen Leiden in seinem irdischen Leben behauptet. Dieses Leiden des ewigen Menschensohnes charakterisiert Origenes als ein Leiden um unseretwillen, das aus Liebe zu uns geschehen ist. Denn in seiner ewigen Liebe zu uns, seinen Geschöpfen, leidet der ewige Logos mit den leidenden Menschen, die er sich sehnlichst glücklich und leidlos wünscht. Demnach liebt Gott die Menschen so sehr, dass er mit ihnen leidet, dass ihr Leid ihn selbst zutiefst betroffen macht. Das freiwillige Leiden des göttlichen Sohnes aus Liebe zu den Menschen ist Origenes zufolge der gottimmanente Grund seiner Menschwerdung, d. h. seiner freiwilligen Annahme der menschlichen Leiden bis zur stellvertretenden Übernahme des Gerichts als des Solds der menschlichen Sünde. Damit aber noch nicht genug: Auch der göttliche Vater leidet, wie es ein menschlicher Vater in seiner Fürsorge um seinen Sohn tut. Gottes tiefe Anteilnahme am Ergehen der Menschen lässt ihn sogar menschliche Affekte wie das Mitleid freiwillig auf sich nehmen, die der ewigen Selbstgenügsamkeit und Bedürfnislosigkeit seiner Natur gar nicht entsprechen. Gott, und zwar sowohl der ewige Logos als auch der Vater, verleugnet sich gleichsam selbst um des Heils seiner Geschöpfe willen. Es gibt demnach bereits innergöttlich und nicht erst in der Inkarnation eine Selbstentäußerung Gottes zum Heil der Menschen; dabei besteht diese Selbstentäußerung darin, dass sich Gott freiwillig seiner selbstgenügsamen Apathie begibt aus Liebe, d. h. aus Fürsorge um des Heils seiner Geschöpfe, insbesondere der Menschen, willen. Diese bereits innergöttliche Kenose ist nach Origenes offenbar die Bedingung der Möglichkeit der außertrinitarischen Kenosis in der Inkarnation des ewigen Logos. Hier aber muss sich die Frage erheben: Widerspricht diese Annahme der Leidensfähigkeit Gottes nicht dem Apathieaxiom und seiner Begründung in der Unveränderlichkeit der göttlichen Natur? Zwischen beiden Annahmen besteht jedoch nur scheinbar ein kontradiktorischer Gegensatz. Denn Gott muss unter Wahrung seiner Göttlichkeit auch in seiner mitleidenden Liebe zum Menschen in dem Sinn apathisch bleiben, dass seine Empfindungen die wesenhafte Unveränderlichkeit seiner Natur nicht tangieren. Die Affekte Gottes führen im Unterschied zu den ihnen analogen Affekten der Menschen zu keiner Veränderung des realen Seins Gottes. Die göttlichen Affekte der mitleidenden Liebe verzeitlichen nicht ihren Träger im Unterschied zu den menschlichen Affekten, die ihr jeweiliges Subjekt in ein zeitliches
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Verhältnis zu anderem hineinziehen. Daher bleibt Gott auch in seinem fürsorgenden, mitleidenden Liebesleiden in seiner ihm eigenen Natur unfähig, menschliche Affekte zu erleiden und daher in diesem Sinne, nicht jedoch absolut, leidensunfähig. Weil nämlich eine vollkommene Apathie den Charakter einer bedürfnislosen Selbstgenügsamkeit besitzt, stellt sie eine Eigenschaft dar, über die hinaus sich noch eine bessere denken lässt: die der anteilnehmenden und daher auch mitleidenden, das eigene Wohlergehen freiwillig einschränkenden Liebe zu allen anderen, die vollkommen von dem Willen nach deren Glück und Heil durchdrungen und bewegt ist. Daher muss Gott, da er das unübertrefflich Beste ist, diese Liebe als die äußerste Seinsvollkommenheit zukommen, muss ihn seine unübertreffliche Liebe zu einer inneren und in der Inkarnation auch nach außen für die Menschen sichtbar werdenden, freiwilligen Selbstverleugnung seiner eigenen Natur führen, die durch diese Selbstentäußerung jedoch nicht seinshaft aufgehoben wird; die Selbstverleugnung Gottes besteht vielmehr darin, dass er die innere Seligkeit seines Selbstbezugs freiwillig für sich gleichsam aktual einschränkt, um in sie alle Menschen aufnehmen und diese dadurch von ihrem eigenen Leid befreien zu können. Gott leidet daher freiwillig, um uns von unserem Leiden, und zwar vor allem von dem von uns selbst verschuldeten, zu erlösen. Und er will, menschlich gesprochen, solange leiden, bis seine Schöpfung in ihm vollendet bzw. er in ihr vollkommen verherrlicht und damit beide leidlos geworden sind. Der Grund des göttlichen Leidens aus Liebe zu uns aber ist primär die Sünde, die freiwillige Abkehr des Menschen von Gott, obschon auch das nicht durch menschliche Schuld verursachte Leiden von Menschen Gott nicht unebrührt lassen kann. Gott leidet am Leiden der Menschen wie überhaupt jeder seiner Kreaturen ausschließlich auf Grund seiner Liebe zu ihnen: Weil echte Liebe einzig und allein die Vollkommenheit und damit auch das wahre Wohlergehen des Geliebten will. Daher kann Origenes in bewußt paradoxer Wendung sagen: „In seiner Menschenliebe litt der Leidensunfähige das Mitleid“.30 Ein Widerspruch zwischen der Apathie und dem Leiden Gottes besteht also nur auf der Ebene des Verstandesdenkens und damit nur scheinbar, da Gott auf Grund seiner wesenhaften Einfachheit von dem
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Vgl. Comm. in Matth. X, 23: „ὠς φιλάνθρωπος πέπονθεν ὁ ἀπαθὴς τῷ
σπλαγχνισθῆναι“ (GCS Orig. X, 33,3f.).
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auf sich ausschließende Differenzverhältnisse eingeschränkten Einsichtsvermögen des menschlichen Verstandes nicht adäquat erkannt werden kann.31 Denn Gott behält auch in seiner mitleidenden Liebe zu den Menschen seine Apathie im Sinne einer Unveränderlichkeit seines Seins bei; und dennoch ist sein Mitleiden mit den Menschen kein scheinbares, sondern ein echtes Mitleiden, allerdings ein Leiden aus reiner Liebe, das Gott daher auch nicht verzeitlicht, ihn nicht dem Wandel aussetzt. Daraus aber wird ersichtlich, dass sich die Leidensfähigkeit der Menschen von derjenigen Gottes fundamental unterscheidet, und zwar nicht nur auf Grund ihrer Verflochtenheit in die Zeit. Denn Gottes Leiden an der menschlichen Lieblosigkeit zu ihm ist ein Leiden aus der Überfülle reiner, selbstloser Liebe zu unserem Heil, aus einer Liebe, welche ausschließlich das Wohlergehen des Geliebten sucht; demgegenüber behält alles menschliche Leiden stets auch einen zumindest partiell selbstbezogenen Charakter, indem es immer auch ein Leiden an der Nicht-Erfüllung eines auf das eigene Wohlergehen zielenden eigenen Wunsches und Bedürfnisses und daher ein Leiden auf Grund eines eigenen Mangels bleibt. Mit anderen Worten: Während alles menschliche Leiden eine Bedürftigkeit und damit einen Mangel des Leidenden einschließt, leidet Gott alleine aus seiner unübertrefflichen Überfülle an Liebe, die nicht das eigene Wohlergehen sucht, sondern die von ihr geliebten Menschen glücklich machen will und alleine deshalb unter unserer Lieblosigkeit leidet.32
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Im Unterschied zu unserer Interpretation der widerspruchslosen Vereinbarkeit der gleichzeitigen Pathie und Apathie Gottes nimmt H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 202–212, einen realen Widerspruch zwischen beiden Gottesbestimmungen an, den Origenes nicht aufgelöst habe und daher sowohl einen nach griechischem Vorbild apathischen Gott als auch einen nach jüdisch-hebräischem Beispiel pathischen Gott lehre, vgl. ebd., 207: „Origenes steht selbst offenbar vor einem für ihn unlösbaren Problem.“ Auch W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes (wie Anm. 7), sieht zwischen der Apathie und der Pathie Gottes zu Unrecht das Verhältnis eines kontradiktorischen Widerspruchs zwischen griechisch-philosophischem und biblischem Denken, indem er selbst für letzteres Partei ergreift, vgl. ebd., 138: „Die biblische Offenbarung der Liebe durchbricht mit Vehemenz den sonst gewohnten griechisch-philosophischen Verstehenshorizont einer leidenslosen, unveränderlichen, beziehungslosen, nicht reagierenden Gottheit. . . . Dieser Gedanke eines mitleidenden, reagierenden, in diesem Sinne veränderlichen Gottes ist allerdings nur ein punktueller Durchbruch biblischen Denkens geblieben, er ist nicht zum tragenden Verstehenshorizont origenistischer Gotteslehre geworden. Die Diktatur des Apathie- und Unveränderlichkeitsaxioms blieb bestehen.“ 32 Eine ähnliche Deutung des scheinbaren Paradoxes zwischen der natürlichen Apathie und der freiwilligen Pathie Gottes bei Origenes entwickelt F. Meesen: Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes. Eine theologiegeschichtlich-systematische
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7. Leiden und Leidensunfähigkeit Gottes in der griechischen Patristik nach Origenes – die „theopaschitische Formel“ In dem Bemühen, die natürliche Leidensunfähigkeit Gottes mit dessen Leiden aus Liebe zu den Menschen zu verbinden, hat Origenes in der von Victor Ryssel seinem Schüler Gregorius Thaumaturgos zugeschriebenen Schrift „Ad Theopompum“33 eine Nachfolge gefunden. Denn hier wird behauptet, dass Gott durch das Leiden, das er freiwillig um des Heils der Menschen willen auf sich nahm, nicht die seiner Natur zukommende Leidenslosigkeit (Apathie) verloren habe, weil Gott die Schmerzen nicht empfinde, die ihm aus seiner freiwilligen Übernahme des menschlichen Leidens entstanden sind.34 Gott nehme in Jesus Christus das Leiden und Sterben in Demut und freiwillig auf sich, ohne dadurch seine natürliche Leidensunfähigkeit zu verlieren, weil sein einfaches und daher unwandelbares Wesen durch das Leiden nicht verändert werden könne.35 Zwar stimmt der Autor dieser Schrift in der Annahme einer gleichzeitigen Leidensfähigkeit und Leidensunfähigkeit Gottes in der Passion Jesu Christi mit Origenes überein, sieht jedoch nicht, dass das Empfinden von Schmerzen konstitutiv zur Leidensfähigkeit des Menschen Jesus gehört. Denn dass Gott qua Gott keine physischen Schmerzen empfinden kann, versteht sich auf Grund seiner Körperlosigkeit von selbst; worin dann aber das Leiden und damit auch der Schmerz Gottes genau besteht, wird in dieser Schrift im Unterschied zum origenischen Konzept des Leidens aus Liebe zumindest nicht hinreichend deutlich.
Untersuchung (Freiburger Theologische Studien 140), Freiburg/Basel/Wien 1988, 42: „ORIGENES bestreitet faktisch wohl keinesfalls die Leidensunfähigkeit der göttlichen Natur, widersetzt sich aber der Schlußfolgerung, daß die Leidensunfähigkeit der Natur überhaupt Leidlosigkeit Gottes bedeuten müsse. Gott darf nicht theologisch auf seine Natur eingegrenzt werden, sondern muß biblisch in seiner personalen Zuwendung zur Welt in den Blick kommen. Das ausgesagte Leiden ist deshalb nicht ein Leiden in seiner Natur, sondern ein Leiden der Liebe.“ Meesen erklärt ebd., 43: „Grund und Maß dieses Leidens (sc. Gottes mit seiner Schöpfung) liegen im transzendenten Gott selbst, insofern er als Schöpfergott und der Welt bleibendes Gegenüber gedacht wird. Leiden ist dann eine Form, in der Gott sein Weltverhältnis gestaltet und als ein MitLeiden Ausdruck der Liebe und nicht eines Mangels.“ 33 Vgl. V. Ryssel: Gregorius Thaumaturgos. Sein Leben und seine Schriften. Nebst Übersetzung zweier bisher unbeklannter Schriften Gregors aus dem Syrischen, Leipzig 1880. 34 Vgl. Ad Theopompum, hg. von V. Ryssel (wie Anm. 33), Kap. 17. 35 Vgl. Ad Theopompum, hg. von V. Ryssel (wie Anm. 33), Kap. 15.
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Für die Entwicklung der Überlegungen zur Leidensfähigkeit im griechischsprachigen Bereich der frühen Kirche ist des Weiteren auch die Christologie Cyrills von Alexandrien wichtig, der im Ausgang von dem in der Körperlosigkeit und damit Unveränderlichkeit Gottes begründeten Apathieaxiom („denn wer von Anfang an körperlos ist wie Gott, ist frei von jedem Leiden“)36 davon gesprochen hat, dass der menschgewordene Logos nur dem Fleische nach gelitten habe und gestorben sei.37 Mit dieser Lehre hat Cyrill der sog. „theopaschitischen Formel“ den Weg geebnet, die sich erstmals bei Proklus von Konstantinopel (um 440 n.Chr.) findet und keineswegs mit dem modalistischen Patripassianismus verwechselt werden darf, nach dem der Geist des Vaters am Leiden des Fleisches Jesu in dessen Passion teilgenommen habe. Die auf Proklus zurückgehende theopaschitische Formel lautet: Einer aus der Trinität ist dem Fleisch nach gekreuzigt worden.38
Diese Formel bezeichnet das Leiden des göttlichen Sohnes im Fleisch und damit das Leiden „der vollen Menschheit des Sohnes“;39 rezipiert und lehramtlich anerkannt wurde sie erst im 6. Jahrhundert, und zwar 534 n. Chr. durch Johannes II. und 553 n. Chr. durch das Constantinopolitanum II.40 Wirkungsgeschichtlich ist diese Formel allerdings „im Westen nie recht heimisch geworden. In der gesamten lateinischen Dogmatik des Mittelalters muß man sie fast mit der Laterne suchen.“41
36 Cyrill von Alexandrien, Quod unus sit Christus 769 b (S[ources]C[hretiennes] 97, 482,13–484,14). 37 Vgl. Cyrill von Alexandrien, Quod unus sit Christus 778b (SC 97, 514); Epistula IV ad Nestorium 5 (Concilium Universale Ephesenum I/1, hg. von E. Schwartz [Acta Conciliorum Oecomenicorum I/1,1], Berlin/Leipzig 1927, 27); Epistula XXXIX ad Iohannem Antiochenum 9 (Concilium Universale Ephesenum I/4, hg. von E. Schwartz [Acta Conciliorum Oecumenicorum I/1,4], Berlin/Leipzig 1928, 19). 38 Vgl. Proklus von Antiochien, Epistula IV ad Ioannem Episcopum Antiochenum (PG 65, 877 A): „quoniam quidem et unum ex Trinitate secundum carnem crucifixum fatemur“; dabei ist die wahrscheinlich von Nestorius geprägte Bezeichnung „Theopaschit“ ursprünglich ein Schimpfwort, welches sich gegen die Christologie Cyrills von Alexandrien richtet. 39 R. Faber: Art. Theopaschismus, in: LThK 9, Freiburg/Basel/Rom/Wien 32000, 1464 (Lit.). 40 Vgl. H. Denzinger: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, hg. von P. Hünermann, Freiburg/Basel etc. 381999, Nr. 401 und 402 (Brief „Olim quidem“ Johannes II. an die Senatoren von Konstantinopel, März 534) und Nr. 432 (2. Konzil von Konstantinopel, Kanon 10). 41 W. Elert: Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung über Theodor von Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte. Aus dem Nachlass herausgegeben von W. Maurer und E. Bergsträßer, Berlin 1959, 123.
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8. Zur Frage nach der Leidensfähigkeit Gottes in der lateinischen Patristik und im lateinischen Mittelalter Im lateinischsprachigen westen ist die Frage nach der Leidensfähigkeit Gottes bei weitem nicht so ausführlich diskutiert worden wie im stärker von der griechischen Philosophie geprägten östlichen Kirchenraum. Während zunächst in der ursprünglichen heidnisch-römischen Religion den Göttern das Pathos zugesprochen wird, „fällt mit der Übernahme griechischer religiöser Vorstellungen ab dem 1. Jahrhundert vC. . . . diese Eigenschaft der Götter weg.“42 Diese Entwicklung dürfte die dezidierte Apathie-Lehre einiger lateinischsprachiger Kirchenväter zumindest begünstigt haben, von denen nur noch summarisch auf Tertullian und auf Augustinus eingegangen werden kann. Tertullian nimmt mit großer Entschiedenheit eine Unveränderlichkeit und Apathie Gottes im ersten, prinzipiellen Sinne des Wortes an, die für ihn jegliches Mitleiden Gottes ausschließt und in der er zugleich einen konstitutiven Wesenszug Gottes sieht.43 Das Leiden Jesu Christi bezieht sich daher nach Tertullian ausschließlich auf Jesu menschliche Natur, die von ihm als allein leidensfähig angenommen wird.44 Nicht nur ein, sondern geradezu das Grundaxiom der augustinischen Gotteslehre ist die wesenhafte Unveränderlichkeit Gottes.45 Unveränderlichkeit qua Bewegungslosigkeit aber impliziert Leidensunfähigkeit im Sinne einer Unbeeinflussbarkeit von außen, d. h. einer Nichtaffizierbarkeit, wie Augustinus in De Civitate Dei XII ausführt. Auf Grund seiner Unwandelbarkeit ist Gott nach Augustinus auch leidensunfähig, und zwar im ersten, prinzipiellen Sinne dieses Wortes.46
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H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 95. Vgl. Tertullian, Adversus Praxean 29,5 (CCL 2, 1203,28–34): „Quid est enim compati quam alio pati? Porro si impassibilis Pater, utique et incompassibilis; aut si compassibilis, utique passibilis. Nihil ei uel hoc timore tuo praestas. Times dicere passibilem quem dicis compassibilem. Tam autem incompassibilis Pater est quam impassibilis etiam Filius ex ea condicione qua Deus est.“ 44 Vgl. hierzu mit ausführlichen Belegen H. Frohnhofen: APATHEIA ΤΟU ΤΗΕΟU (wie Anm. 2), 224–231. 45 Vgl. hierzu ausführlich und mit zahlreichen Belegstellen W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes (wie Anm. 7), 147–159. 46 Vgl. Augustinus, De Civitate Dei XII, hg. von E. Dombart/A. Kalb, Bd. I, Darmstadt 1981, 540,25–29: „Nobis autem fas non est credere, aliter affici Deum cum vacat, aliter cum operatur; quia nec affici dicendus est, tamquam in eius natura fiat aliquid, quod ante non fuerit. Patitur quippe qui afficitur, et mutabile est omne quod aliquid patitur.“ 43
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Augustins Lehre von der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes ist im augustinisch geprägten frühen Mittelalter breit rezipiert und über den Sentenzenkommentar des Petrus Lombardus auch an das Hohe Mittelalter vermittelt worden, in dem die Annahme der Unveränderlichkeit und damit einschlussweise auch Leidensunfähigkeit Gottes im prinzipiellen Sinne des Wortes selbstverständlicher Bestandteil nahezu aller systematischen Gotteslehren gewesen ist. Die seltenen und verglichen mit den Ausführungen zur Apathie Gottes nahezu verschwindend geringen Überlegungen zur besonderen Weise der Leidensfähigkeit Gottes in der Alten Kirche haben in den mittelalterlichen Überlegungen zur Leidensfähigkeit des göttlichen Logos eine Fortsetzung gefunden. So hat etwa nach Thomas von Aquin der göttliche Logos in der hypostatischen Union von göttlicher und menschlicher Natur auch alle Unvollkommenheiten und Begrenzungen der menschlichen Natur angenommen.47 Von diesen sog. defectus Christi naturales sind allerdings jene Mängel ausgenommen, die ihre Ursache in sündhaften Einstellungen und Willensentscheidungen haben. Dem Inhaber der göttlichen Natur, so Thomas wörtlich, kommt das Leiden nicht auf Grund der göttlichen Natur zu, die leidensunfähig ist, sondern auf Grund seiner angenommenen leidensfähigen menschlichen Natur. 9. Leiden und Leidlosigkeit Gottes – die Einbergung und Aufhebung allen kreatürlichen Leids in die wechselseitige Selbsthingabe der göttlichen Personen (innertrinitarische Kenose) Der sachliche Hintergrund dieser thomanischen Lehre von der Aussagbarkeit des Leidens vom göttlichen Logos in seiner hypostatischen Union ist die Lehre von der sog. Idiomenkommunikation. Nach dieser Lehre besteht in der Person Jesu Christi eine Gemeinsamkeit der Eigentümlichkeiten der beiden zu einer hypostatischen Union in dieser einen Person unvermischt und ungetrennt miteinander verbundenen Naturen, und zwar in der Weise, „daß der Gott-Logos menschliche Eigentümlichkeiten und der Mensch Christus göttliche Eigentümlich-
47 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae III, q. 15, art. 4 u. 5; ebd., I–II, q. 22, art. 3.
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keiten besitzt (I. im ontolog. Sinn).“48 Diese Gemeinsamkeit bedingt also, dass die Eigenschaften beider Naturen, der göttlichen und der menschlichen Natur, von der einen Person Jesu Christi, in der diese Naturen ungetrennt und unvermischt miteinander vereinigt sind, ausgesagt werden können. Die Leidensfähigkeit kommt demnach der ganzen Person Jesu Christi zu, aber nicht auf Grund der Leidenslosigkeit ihrer göttlichen Natur, sondern auf Grund ihrer Annahme einer leidensfähigen menschlichen Natur. Daher ist die Person Jesu Christi leidensunfähig und leidensfähig zugleich. Dieser verstandesmäßige Widerspruch lässt sich, wie wir gesehen haben, dadurch auflösen, dass das Leiden Christi dessen Leidensunfähigkeit im Sinne einer Veränderungslosigkeit seines Seins nicht aufhebt und dennoch Leiden im Sinne einer Einschränkung der eigenen Seligkeit auf Grund der Betreffbarkeit vom Leiden anderer bedeutet: In Jesus Christus nimmt sich Gott der Leidensschicksale aller Menschen in einem unübertrefflich hohen Maße an, indem er selbst das Leiden stellvertretend auf sich nimmt, seinen eigenen Sohn, wie es in 2 Kor 5,21 heißt, zur Sünde macht, um diejenigen von der Sünde zu befreien, die unter ihrer Knechtschaft stehen und deshalb von sich aus hilflos der Vernichtung preisgegeben sind. Indem Gott in Jesus Christus die Sünde auf sich zieht, tilgt er sie und ihre Schuld, d. h. ihre Kausalität, erlöst er die Sünder. Gott leidet in Jesus Christus real, und zwar zweifach: Einmal bereits durch seine Inkarnation, die, wie der Hymnus in Phil 2,5–11 zeigt, mit dem freiwilligen Verzicht auf die Seligkeit seines ewigen Selbstgenusses verbunden ist: Denn der ewige Logos war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Das zweite Leiden, das der Mensch gewordene Gott freiwillig auf sich nimmt, ist das der Passion, der stellvertretenden An- und Übernahme des Strafgerichts Gottes, des Vollzugs seiner ausgleichenden Gerechtigkeit über die Sünde der ganzen Welt. Indem Jesus die subjektive Erfahrung totaler und irreversibler Verlassenheit von seinem göttlichen Vater, die die innere Folge der Sünde ist, stellvertretend für die Sünder auf sich nimmt, bereitet er sich selbst den tiefsten Schmerz einer Selbstentzweiung, die unter Wahrung seiner göttlichen Natur größer nicht einmal gedacht werden kann. Alles menschliche und darin
48 K. Forster, Art. Idiomenkommunikation. I. Begriff, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 5, Freiburg p. 607.
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kreatürliche Leid, und zwar sowohl dasjenige auf Grund der Geschöpflichkeit als auch dasjenige infolge der Sünde, hat Jesus nach christlichem Verständnis in seiner Inkarnation und Passion auf sich gezogen und damit auch seiner eigenen göttlichen Natur zugemutet. Gott hat sich selbst Leiden bereitet, um uns von unserem Leiden zu erlösen. Doch welcher Art ist dieses Leiden Gottes? Es kann ja – darin liegt das bleibende Recht des Apathieaxioms – nicht die Unveränderlichkeit der göttlichen Natur und damit Gottes eigenes Sein auflösen bzw. verzeitlichen. Das göttliche Leiden ist vielmehr ein Leiden vollkommener Liebe, die auf ihren Genuß und ihre eigene Seligkeit verzichtet, die sich selbst entäußert, um den geliebten Anderen retten zu können. So liegt das Leid der Welt ganz nahe, wie es Hans Urs von Balthasar, der wohl bedeutendste katholische Theologe einer passio caritatis, eines Leidens der Liebe Gottes, einmal formuliert hat, am Herzen Gottes, „sei es das Leid, das in der Natur liegt, oder das schlimmere [Leid], das der menschlichen Freiheit entspringt und die [sic!] Menschen einander zufügen, das Gott nicht einfach hingehen lassen kann, sondern richten muß.“49 Die leidende Welt ist daher in Gott dort, „wo in Gott der Vater, der Sohn und der Heilige Geist ein einziges Leben der Liebe sind“,50 in der innertrinitarischen Kenose, die eine vorbehaltlose Selbstweggabe des Vaters an den Sohn im Akt der Zeugung des Sohnes darstellt. Dieser Selbstweggabe des Vaters verdankt sich der Sohn und schenkt sich dankend dem Vater zurück, der so seinerseits die Vaterschaft dem Sohn verdankt, der sich zeugen lässt. Der Geist, in dem sich Vater und Sohn einander schenken, kann als das ewige Ereignis dieser wechselseitigen Hingabebewegung zwischen Vater und Sohn aufgefaßt werden. Die nicht zeitlich zu verstehende Selbstentäußerung des Vaters im Akt der Zeugung setzt nun nach Balthasar einen absoluten, unendlichen „Abstand, innerhalb dessen alle anderen möglichen Abstände, wie sie innerhalb der endlichen Welt bis einschließlich zur Sünde hin auftreten können, eingeschlossen und umfangen sind. In der Liebe des Vaters liegt ein absoluter Verzicht, für sich allein Gott zu sein, ein Loslassen des Gottseins und in diesem Sinne eine (göttliche) Gott-losigkeit (der Liebe natürlich), die man keineswegs mit der innerweltlichen Gottlosigkeit vermengen darf, die aber doch deren
49 50
Hans U. von Balthasar: Gott und das Leid, Freiburg 1984, 15. Hans U. von Balthasar: Gott und das Leid (wie Anm. 48), 14.
das leiden der liebe
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Möglichkeit (überholend) grundlegt.“51 Das Nicht-an-sich-Halten der Personen in Gott ist also der Ermöglichungsgrund nicht nur für die Schöpfung, sondern auch und vor allem für die geschichtliche Kenose des göttlichen Sohnes in seiner Inkarnation und Passion. Zugleich ist es der innergöttliche Ort der Aufhebung allen menschlichen Leides im dreifachen Hegelschen Sinne des Wortes: Für die Vernichtung der schmerzhaften Leidensqualität des Leidens; für die Bewahrung seines inneren Gehalts, der in der Verdemütigung der Kreatur gegenüber ihrem Schöpfer liegt; und für die Erhebung dieses Gehalts auf eine höhere Stufe – die der endgültigen Zueignung an Gott. Wie jedes Leiden, jedes erlittene Entzweiungsverhältnis, nur die Entäußerungsgestalt einer Liebe als des Strebens nach Vereinigung von Unterschiedenem ist, so ist das größte Leiden, das Gott in Jesus Christus zur Erlösung aller Menschen von ihrem Leiden freiwillig auf sich nahm, nichts anderes als die Erscheinungsform seiner unübertrefflich großen Liebe als der freiwilligen wechselseitigen Selbsthingabe der göttlichen Personen. Auf eine Kurzformel gebracht: Weil Gott in sich selbst das trinitarische Erleiden reiner Liebe ist, hat er aus Liebe zu uns unser Leiden an sich gezogen, um es in sich zu vollenden.
51 Hans U. von Balthasar: Kreuz und Trinität, in: Ders., Theodramatik, Bd. 3: Die Handlung, Einsiedeln 1980, 297–305, hier: 301.
CHAPTER VIII
HUMANIZATION IN LATE ANTIQUE AND BYZANTINE PHILOSOPHY Dominic J. O’Meara Paul Oskar Kristeller has distinguished between ‘humanism’ understood in a general sense, as signifying an emphasis on the value of human nature with respect to its relation to religion and science, and ‘humanism’ understood in a more specific sense, as designating the studia humanitatis, the study of grammar, rhetoric, poetics, history and moral philosophy as developed in the Renaissance period on the basis of ancient Greek and Latin sources.1 A scholar who contributed to humanism in this latter, more specific sense, was described as a ‘humanist’. In the following, however, I would like to use the word in its wider, more general sense, particularly when this sense carries the implication that a new emphasis on the value of human nature could lead to an effort to free human existence from subservience to the authority of a god and a religious doctrine, to assert the value, rights and autonomy of the human individual. The evolution of the rights of the human person, no longer subordinated to a transcendent authority, which might be thought to characterize modernity, has its roots in the Renaissance period. Some historians trace these roots further back, for example to the work of Michael Psellos, a Byzantine philosopher of the eleventh century (1018–1096). Michael Psellos was both a teacher of philosophy and an active member of the Byzantine imperial court in Constantinople. He contributed greatly to a renewed interest in ancient Greek (pagan) philosophy and literature and has sometimes been described by modern scholars as a “humanist”.2 However the new interest in ancient pagan philosophy was suspect in some church circles and his pupil John Italos was
1
Cfr. P. O. Kristeller: Renaissance Thought and the Arts, Princeton University Press, Princeton 1990, p. 2. 2 See for example U. Criscuolo: Epistola a Michele Cerulario, Bibliopolis, Naples 1990, p. 17 (with footnote 32 for further references).
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prosecuted, tried and reduced to silence in 1082. It has even been suggested that Psellos’s humanism was secretly anti-Christian and sought to free human existence from theocracy, from the rule of God and of the Church, giving primacy to human life, to human values and actions.3 In the following pages I would like to discuss Psellos’s ‘humanism’ in more detail, in particular in the context of his philosophical conception of human nature and of its relation to the divine. I will also discuss Psellos’s ancient Greek sources to the extent that they allow us better to understand Psellos’s position and to trace it further back to the philosophy of late Antiquity. In a passage of his important history of the Byzantine empire, the Chronographia, Psellos discusses (VI a 7) the figure of Leo Paraspondylos, who administered the empire in 1055–6 for the empress Theodora.4 Psellos stigmatizes Leo’s rule as inhuman in its rigour, inflexibility, lack of compromise, an approach more appropriate to an eternal transcendent divine existence than to the human worldly affairs of the present. Psellos then elaborates this contrast as that between the soul taken by itself, without the body, living a divine life, and soul taken as living with the body. In the latter case, the soul can lead a life of moderation of the bodily passions (the life of the “political human”, politikos anthrôpos), or lead a life given to pleasure (the life of the apolaustikos anthrôpos, VI a 8). The ruler of men living in this corporeal world should rule, Psellos argues in criticism of Leo, as a “human” (we can assume, as a “political human”), and not as if a god. Psellos thus suggests in this passage a distinction between “divine” and “human” life based on the distinction between soul as living in itself, transcending corporeal existence, and soul as living with the body, controlling bodily passions or being controlled by them.5 We can compare this way of viewing “human” life with a definition of human nature which Psellos cites elsewhere in his writings,6 a
3 See Criscuolo: op. cit. (note 2 above); A. Kaldellis: The Argument of Psellos’s ‘Chronographia’, Brill, Leiden 1999. 4 I have discussed this passage in more detail in D. O’Meara: Political philosophy in Michael Psellos: the ‘Chronographia’ read in relation to his philosophical work (forthcoming). 5 Cf. M. Psello: Imperatori di Bisanzio (Cronographia), ed. S. Impellizzeri, Mondadori, Milan 1984. 6 Cf. M. Psellos: Philosophica minora, vol. II, ed. D. O’Meara, Teubner, Leipzig 1989, no. 12, 23, 21–24. Compare also Psellos: De omnifaria doctrina, ed. L. G. Westerink, Centrale Drukkerij N. V., Nijmegen 1948, ch. 31 and 33; Criscuolo: op. cit., 2a: “For I am a human being (anthrôpos) . . . rational soul using the body”.
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definition he finds in the De natura hominis of Nemesius of Emesa, a Christian author of the late fourth century. According to this definition, which Nemesius attributes to Plato, human nature is conceived as being, not the combination of soul and body, but soul using body as its instrument, since soul is of more value, more important than body.7 If soul lives true to its nature and controls its body, then it lives the life of “political” virtue, Psellos says,8 but if it allows itself to be dominated by its bodily instrument, then it lives the life given to pleasure. Putting these ideas together with those of the passage from the Chronographia, we can say that it is Psellos’s view that we can live as pure souls a divine life beyond the body, or as souls in the body. In the latter case, if we, as souls, control our bodily passions, using our bodies as mere instruments, then we live according to the natural order of things (the priority in value and power of soul over the body). To live a human life is to live according to this natural order. To be human is thus both a description of the natural order of things and a norm: the way we should live, if we are to live as humans. But we, as souls, can also transcend this bodily existence and then enjoy a “divine existence”. Nemesius gives Plato as the author of the definition of human nature he cites. We can indeed find elements of this definition in Plato’s Alcibiades (129e–130c). But the Platonic text had already been used in the way Nemesius uses it by many (Neo-)Platonic authors in late Antiquity, by Plotinus, for example, or later by Proclus, Damascius, or Olympiodorus.9 These philosophers often speak of human nature as being soul using the body as its instrument, using it well or using it badly. I would like to look in more detail at two such authors, since they introduce aspects of interest to our theme, the first being Hierocles of Alexandria (fifth century), the second Simplicius (sixth century). Hierocles, in the preface to his commentary on the (Pseudo-) Pythagorean Golden Verses, tells us that
7 Nemesius of Emesa: De natura hominis, ed. M. Morani, Teubner, Leipzig 1987, 2, 1–3. 8 On the “political” virtues in Psellos, see Id.: De omnifaria doctrina, cit., chs. 66 and 69. On the background of the notion of “political” virtue in late antique philosophy, see for example a summary in D. O’Meara: Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford University Press, Oxford 2003, ch. 4. 9 Plotinus: Ennead I 1, 1,3 and ch. 10; Proclus as quoted by Olympiodorus: In Alcibiadem, ed. L. G. Westerink, A. M. Hakkert, Amsterdam 1982, 205, 5–6 (the “political human being” is rational soul using the body as instrument).
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dominic j. o’meara practical philosophy is productive of virtue, theoretical philosophy of truth, so that we also find in the Verses practical philosophy being called “human” virtue (anthrôpinên aretên), theoretical philosophy being praised as “divine virtue”. . . . Therefore first we should become human (anthrôpon dei genesthai) and then god. The political virtues produce a good human being (anthôpon . . . agathon), the sciences as leading up to divine virtues are god-making (theopoiousi).10
Thus we should first become “human”, by practising the political virtues,11 then progressing through the sciences which make us gods. The political virtues allow us to become “humans”, because they concern the proper control and use of the body. To become human is to live corresponding to our nature as soul charged with the use of the body. For the soul to be dominated by the body, leading the life of pleasure Psellos mentions, is for it to live a degraded life, not a life worthy of human nature. We must then first “become humans”, as a step, Hierocles suggests, on the way to a superior life, that of the divine. Simplicius, in his commentary on the Manual of Epictetus, is also concerned with questions of moral education, in particular with regard to the acquisition of moral and political virtues. In speaking in this regard of the role of the philosopher he says: But we should investigate which place the philosopher will take in the city. Isn’t it most of all the human-producing one (anthrôpopoion), the one that crafts (dêmiourgon) trustworthy and respectful citizens? For his job will be none other than to purify himself and the others for the life in accordance with nature fitting for a human being.12
The function of the philosopher is therefore to “make humans”, to “humanize” we might say, which is to improve his life and that of others to the extent possible so that this life will correspond to human nature and realize what humans in their nature are. The use made here of the word “human-producing” (anthrôpopoios) is worth noting. It stands in contrast with “divinizing” (as occurring
10 Hierocles: Commentarius in Aurea Pythagoreorum carmina, ed. F. G. Koehler, Teubner, Stuttgart 1974, 6, 13–21. 11 Hierocles speaks here of “human virtue”, an expression that goes back to Aristotle’s Nicomachean Ethics (I, 13), but his commentary makes it clear that this is equivalent to what Psellos and his late antique sources call “political” virtue. 12 Simplicius: On Epictetus’ ‘Handbook’, English transl. by C. Brittain and T. Brennan, Cornell Universoty Press, Ithaca (N.Y.) 2002; for the edition of the text, see Simplicius: Commentaire sur le ‘Manuel’ d’Epictète, ed. I. Hadot, Brill, Leiden 1996, 32, 164–5.
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for example in the passage quoted above from Hierocles) and, I think, is unique as used in this sense. Otherwise the word is found, used in contrast with “god-making”, as applying to sculptors who make human or divine images.13 Simplicius’s philosopher is therefore a sculptor of humans, who makes us into humans through educating us in the moral and political virtues. The image of moral sculpture may have its inspiration in a famous passage in Plotinus (Ennead I, 6, 9, 13–16), where we are called upon to be the sculptors of our moral and spiritual selves. These examples taken from the Neoplatonic philosophy of Late Antiquity show, I believe, that Michael Psellos’s conception of human nature, of the good life of the “political” human being, has its roots in this philosophy. These examples also make clear the idea that we, in our present condition, often do not live as “humans”, in a way corresponding to our nature, but on a lower, degraded level. We thus need to “become” humans, to be “made” humans, by the practice of the virtues which realize this. Becoming human is also considered as a preparation for access to a higher life in which we, as soul, become gods, are made gods. But what is the relation between living as a human and living as a god? The texts we have been considering suggest that, far from being opposed, as a “humanist” attitude might be opposed to a “theocratic” system, a (truly) human life both has value in itself and is a step, a preparation for access to a higher, divine life. This point emerges sufficiently clearly, I think, from Plotinus’s treatise On Virtues (Ennead I, 2), where the concept of “political virtue” is first introduced in the way that it would appear in the Platonism of late Antiquity and of Psellos. What then is virtue . . .? Our account of it will be clearer if we deal separately with the particular kinds . . . The political virtues . . . do genuinely set us in order (katakosmousi) and make us better by giving limit and measure to our desires, and putting measure into all our experience . . . by the exclusion of the unlimited and indefinite and the existence of the measured . . . And so far as they are measures (metra) which form the
13 See for example Lucian: Philopseustes 20, 32. Elsewhere Simplicius uses the word in its more common sense (cf. Simplicius: In Aristotelis Categorias commentarium, ed. C. Kalbfleisch, Typis G. Reimeri, Berlin 1907, p. 333, 6).
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dominic j. o’meara matter of the soul, they are made like the measure There (tô ekei metrô) and have a trace in them of the Best There.14
The political virtues thus bring order (kosmos) to our lives. They impose measure, limit on our passions and desires, in the way that form structures matter. This measure is an assimilation to a transcendent measure and is a trace of it in our lives. The transcendent measure is the divine. God, Plotinus might have said, quoting Plato’s Laws (716c), is the measure of all things,15 what finds its image in the measure brought to human lives by the political virtues. In a sense, then, a good human life is in the image of divine life and as such prepares access to this divine life. To “humanize” our lives is already to divinize it to some degree, while realizing human nature as it is. What has been attempted above is little more than a preliminary sketch of Michael Psellos’s philosophical views on human nature seen against the background of his late antique sources of inspiration. A more complete approach would require also taking account of his theological views on the subject. But the preliminary sketch allows us to give some description of his “humanism”, as he himself would see it. In the contrast between God and human nature, Psellos, like his ancient pagan sources, sees a divine dimension in human nature to the extent that it is a rational soul which, purified of the body, can lead a transcendent life which is divine. But human nature is also this soul as related to the body, living a corporeal existence in which it is the function of soul to make proper use of its body as an instrument. To live a human life is to live in accordance with the order of human nature, a life in which rational soul controls and orders the irrational desires and passions of the body. A life led in this way is the life of the “political human”, since it is the “political” virtues that make it possible. However, a life led under the domination of bodily passions is a reversal of the order of human nature and is no longer a human life. “Political” virtues must then be cultivated so that we can “become humans”, in Hierocles’s words. These virtues bring measure, order to our chaotic and irrational desires. To the extent that this measure, this order, is of divine origin and an image of the divine, as Plotinus sug-
14
Plotinus: Ennead I 2, 2, 10–20; I am using the English translation (slightly modified) by A. H. Armstrong: cf. Plotinus: Enneads, vol. I, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1966. 15 See Plotinus: Ennead VI 8, 18, 3.
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gests, “becoming human” is also to some extent to resemble the divine. Becoming human is a stage in the divinization of our lives. The divine, the source of the rational order which expresses itself in the cosmos, fills the life of a truly human existence. The value of humanity is thus found in a region between what is irrational, chaotic, bestial, and the source of order in the divine. This value is given, but as a potentiality which can be realized or misused. To be human is a process: to become human by living a life corresponding to human nature. The order this life implies is not something invented by humans themselves, or dependent on them, but discovered by them in the divine origin of the universe, the origin also of human value. This sketch of Psellos’s philosophical ideas and of that of his pagan Platonist sources in late Antiquity, it must be emphasized, does not involve necessarily the introduction of biblical or Christian references, although Psellos could, of course, use such references as support for his ideas. The sketch also suggests a particular kind of “humanism” in which to “become human” in an ideal, a perfection, which develops, not in opposition to divine life, but as an anticipation of it.
PART III
THE MIDDLE AGES, THE RENAISSANCE AND BEYOND
CHAPTER IX
INDIVIDUAL RIGHTS AND COMMON GOOD: HENRY OF GHENT AND THE SCHOLASTIC ORIGINS OF HUMAN RIGHTS Pasquale Porro 1. Introduction It is still widely believed that the recognition of the existence of a sphere of inalienable individual subjective rights (as set forth in the American Declaration of Independence in 1776, for example, or as recognized by most western democracies today) is an essentially modern phenomenon, arising from the reflections of Hobbes, Locke and Pufendorf. Yet a few decades ago the authoritative legal historian Michel Villey1 suggested back-dating the genesis of a somewhat similar concept to the late Middle Ages, and in particular to William of Ockham, even though Villey himself concedes that Ockham doesn’t seem to have included in this nucleus of fundamental rights one relative to the claim that everyone has a property in their own person, which Locke would later formulate. Despite this attempt, the idea that we have to look as far back as the Middle Ages in order to trace the philosophical genealogy of individual human rights has remained a shadowy, even eccentric one, and not just in common perception. In contemporary imagery the Middle Ages still continues to be seen as the age of the negation of rights, and it is a consolidated thesis, even in philosophical historiography, that before the 17th century individuals were never really perceived as entitled to any inalienable rights, to life, liberty, property or even the pursuit of happiness.2
1 Cf. Michel Villey: La formation de la pensée juridique moderne, nouvelle éd. corrigée, Montchrétien, Paris 19754; Michel Villey: Le droit et les droits de l’homme, Puf, Paris 1983, 2008. 2 Cf. Arlene W. Saxonhouse: Women in the History of Political Thought. Ancient Greece To Machiavelli, Praeger, New York 1985, p. 7 (I take this example from Brian Tierney: cf. infra, note 3).
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pasquale porro
More recently Brian Tierney has revaluated Villey’s theses, and given them a more solid and extensive documentary basis.3 Tierney’s approach and aim are in themselves significant: the language of natural subjective rights has become such a central and distinctive theme in western political discourse that it is important – as Tierney himself states – to know when and how the aggregate of ideas they contain came into being; in other words, what historical contexts guaranteed their articulation and survival. In this process of reconstruction Tierney recognizes the important role of the most authoritative and influential Parisian theologian of the late 13th century, Henry of Ghent (†1293), who was undoubtedly the most original Master at the Faculty of Theology in Paris in the period from Thomas Aquinas to John Duns Scotus. During his long career,4 in which he was strongly committed to the defence of the prerogatives of the secular clergy in their clash with the mendicant orders, Henry compiled as many as 15 Quodlibeta which – together with a hefty but incomplete Summa (that is, a collection of Quaestiones ordinariae) – represent the main vehicle for the circulation of his thought.5 Due to the peculiar nature of quodlibetal production (in which each of the participants could ask questions about any topic), as well as to the way in which Henry conceived the role and duties of the theologian
3 Cf. Brian Tierney: Natural Rights in the Thirteenth Century. A Quaestio of Henry of Ghent, in: Speculum 67 (1992), pp. 58–68; Brian Tierney: The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150–1625, W. B. Eerdmans, Atlanta 1997 (Emory University Studies in Law and Religion), esp. pp. 78–89. 4 For an introduction to Henry of Ghent’s intellectual biography and thought, see Pasquale Porro: Henry of Ghent, in Edward N. Zalta (ed.): The Stanford Encyclopedia of Philosophy, The Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and Information, Stanford University, Stanford 2007, http://plato.stanford.edu/; Pasquale Porro: La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines, in Inos Biffi / Olivier Boulnois / Jordi Gayà Estelrich / Ruedi Imbach / Giuseppe Laras / Alain de Libera / Pasquale Porro / François-Xavier Putallaz: Rinnovamento della «via antiqua». La creatività tra il XIII e il XIV secolo, Jaca Book, Milano / Città Nuova, Roma 2009 (Figure del pensiero medievale, 5), pp. 165–262. For a historiographical evaluation of Henry, with a vast bibliography, see the Proceedings of two conferences held in Leuven in 1993 and 2001 respectively: Willy Vanhamel (ed.): Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of His Death, Leuven University Press, Leuven 1996; Guy Guldentops / Carlos Steel (eds): Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought. Studies in Memory of Jos Decorte, Leuven University Press, Leuven 2003. 5 Cf. Pasquale Porro: Doing Theology (and Philosophy) in the First Person: Henry of Ghent’s Quodlibeta, in Chris Schabel (ed.): Theological Quodlibeta in the Middle Ages. The Thirteenth Century, E. J. Brill, Leiden 2006 (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 1), pp. 171–231.
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(whom he considered the scientist most qualified to explain any aspect of individual or collective human existence), his Quodlibeta cover a broad range of topics, including social ethics, politics and economics. Tierney focuses his attention on one question in particular, no. 26 of Quodlibet IX (probably disputed during the Lent session of 1286): whether someone condemned to death can licitly flee if they have the chance (Utrum condemnatus morti licite possit abire, si tempus et locum habeat).6 Here Henry states that the condemned person’s right over their own body (and hence, in more general terms, the right any person possesses over themselves) is greater than the judge’s right – however just – over that body and therefore that the preservation of individual life, even for someone condemned to death, is a more basic and original right than that which the community possesses over someone’s life in order to protect itself. In order to evaluate fully the originality of Henry’s solution, I would like to add a few details in support of Tierney’s argument and to compare Henry’s theses with other standard positions from the same period, especially those of Thomas Aquinas, which can be considered the reference points around which Henry constructs his argument (as in many other instances too). This comparison, already suggested by Tierney, will perhaps allow us to see how Henry’s originality lies not so much in the solution he proposes (which, in general terms, roughly coincides with the one proposed by Aquinas) as in the mode with which he argues and sustains it. 2. Thomas Aquinas: The Right to Self-Preservation and the Ordo Iustitiae In q. 69, art. 4 of IIa–IIae of his Summa theologiae Aquinas deals with a question similar to the one posed by Henry: Utrum liceat condemnato ad mortem se defendere, si possit. The formulation is not exactly the same, as we can see, since Aquinas’ example involves resistance (or
6 Henricus de Gandavo: Quodlibet IX, q. 26: Utrum condemnatus morti licite possit abire, si tempus et locum habeat, ed. Raymond Macken, Leuven University Press, Leuven 1983 (Henrici de Gandavo Opera Omnia, 13), pp. 307–310. Some of the implications of the question have been analyzed by Macken; cf. Raymond Macken: Henry of Ghent as Defender of the Personal Rights of Man, in: Franziskanische Studien 73 (1991), pp. 170–181. See also Elsa Marmursztejn: L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe siècle, Les Belles Lettres, Paris 2007, esp. pp. 256–262.
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self-defence) rather than flight (though the latter also appears in one of his initial arguments); however, within certain limits, Aquinas touches on the issue of the existence of intangible subjective rights. Initially Aquinas cites three arguments in favour of resistance. The first adduces, more or less directly, the natural right of self-preservation (that is, of resisting anything that leads to one’s own corruption): Videtur quod liceat condemnato ad mortem se defendere, si possit. Illud enim ad quod natura inclinat semper est licitum, quasi de iure naturali existens. Sed naturae inclinatio est ad resistendum corrumpentibus, non solum in hominibus et animalibus, sed etiam in insensibilibus rebus. Ergo licet reo condemnato resistere, si potest, ne tradatur in mortem.7
The second is based on the parallel between the right to flight (which is thus implicitly recognized as legitimate) and the right to resistance: Praeterea, sicut aliquis sententiam mortis contra se latam subterfugit resistendo, ita etiam fugiendo. Sed licitum esse videtur quod aliquis se a morte per fugam liberet, secundum illud Eccli. IX, longe esto ab homine potestatem habente occidendi et non vivificandi. Ergo etiam licitum est resistere.8
The third is of scriptural origin and is based on the presupposition that everyone has the duty to care both for themselves and for others. So if the Scriptures invoke God to free those condemned to death, it seems equally licit for a condemned person to defend themselves against being led to execution: Praeterea, Prov. XXIV dicitur, erue eos qui ducuntur ad mortem, et eos qui trahuntur ad interitum liberare ne cesses. Sed plus tenetur aliquis sibi quam alteri. Ergo licitum est quod aliquis condemnatus seipsum defendat ne in mortem tradatur.9
Though one of Aquinas’ arguments refers to the ius naturale of selfpreservation (albeit limited by a quasi: quasi de iure naturali existens) as the source of the right to resistance, his solution is actually based on the distinction between a just and an unjust condemnation. In the former, it would be wrong for the condemned person to resist, as they
7 Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 69, art. 4, arg. 1. I use the edition based on the text of the Leonine edition, but with a number of corrections proposed later by the Commissio Leonina itself, and published in a single volume by Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1962, 19993. 8 Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 69, art. 4, arg. 2. 9 Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 69, art. 4, arg. 3.
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would thereby set off an unjust conflict with the judge’s power. In the latter, the right to resistance is licit, just as it is also licit, for example, to resist a robbery, as long as one avoids any scandal: Respondeo dicendum quod aliquis damnatur ad mortem dupliciter. Uno modo, iuste. Et sic non licet condemnato se defendere, licitum enim est iudici eum resistentem impugnare; unde relinquitur quod ex parte eius sit bellum iniustum. Unde indubitanter peccat. Alio modo condemnatur aliquis iniuste. Et tale iudicium simile est violentiae latronum, secundum illud Ezech. XXII, principes eius in medio eius quasi lupi rapientes praedam ad effundendum sanguinem. Et ideo sicut licet resistere latronibus, ita licet resistere in tali casu malis principibus, nisi forte propter scandalum vitandum, cum ex hoc aliqua gravis turbatio timeretur.10
What matters, therefore, is respecting the objective ordo iustitiae, more than the relation between individual rights and the good of the community. So, in his reply to the second argument, Aquinas states that precisely because man is a rational being, every natural inclination (including the one to self-preservation) must be in accordance with what reason determines: Ad primum ergo dicendum quod ideo homini data est ratio, ut ea ad quae natura inclinat non passim, sed secundum rationis ordinem exequatur. Et ideo non quaelibet defensio sui est licita, sed quae fit cum debito moderamine.11
The reply to the third argument, in which there is again an explicit appeal to the ordo iustitiae, is similar: Ad tertium dicendum quod per illud dictum sapientis non inducitur aliquis ad liberandum alium a morte contra ordinem iustitiae. Unde nec seipsum contra iustitiam resistendo aliquis debet liberare a morte.12
However, for our purposes, the reply to the second argument is more interesting: Ad secundum dicendum quod nullus ita condemnatur quod ipse sibi inferat mortem, sed quod ipse mortem patiatur. Et ideo non tenetur facere id unde mors sequatur, quod est manere in loco unde ducatur ad mortem. Tenetur tamen non resistere agenti, quin patiatur quod iustum est eum pati. Sicut etiam si aliquis sit condemnatus ut fame moriatur, non peccat
10 11 12
Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 69, art. 4, resp. Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 69, art. 4, ad 1. Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 69, art. 4, ad 3.
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pasquale porro si cibum sibi occulte ministratum sumat, quia non sumere esset seipsum occidere.13
So, for Aquinas, no one can be condemned to inflict death on themselves, nor consequently can they be forced to do anything to make their execution possible. A condemned person can thus flee (in the sense that, if they have the chance to escape, they don’t have to stay in the place from which they would be led to execution), though not resist, since in this case, they would be opposing a just sentence. The conclusive example is indicative: someone condemned to die of starvation would not be in the wrong if they ate food given to them secretly, since not to do so would mean causing their own death. 3. Henry of Ghent: The Body of the Condemned as the Object of a Conflict of Rights We can now turn to Henry’s quaestio on the legitimacy of flight for someone condemned to death. While the argument contra (that is, in favour of legitimacy) proposes the classic one we found in Aquinas,14 the argument quod non poses the question in terms of a conflict of rights: quem non licet subtrahere minus, nec maius. Corpus damnati mortis est maius quid quam alia res temporalis. Sed non licet damnato iudici subtrahere quamcumque aliam rem. Ergo nec licitum est ei subtrahere illi corpus suum. Subtraheret autem si abiret. Ergo etc.15
The body of the condemned person belongs to the judge, and so the former cannot remove it ( just as they cannot remove any less important temporal thing), hence any attempt to flee would be illicit. It is not surprising, therefore, that the solutio too is presented by means of a juridical distinction between the different forms of potestas over the same res: Dicendum quod plures habere potestatem super eandem rem diversis respectibus non est inconveniens, ut quod unus habeat in eam proprietatem
13
Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 69, art. 4, ad 2. Cf. Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26 , ed. cit., p. 307, l. 13–14: Contra: Cum iste abeundo vitam suam posset salvare, remanendo occasionem occidendi se daret. Quod nulli licet. Ergo etc. 15 Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26, ed. cit., p. 307, l. 8–12. 14
individual rights and common good
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et alius usum, et secundum hoc diversimode quilibet eorum potestate sua uti potest super illam rem, dum tamen non fiat hoc in laesionem alterius. Sunt autem quattuor per ordinem se habentia, secundum quae super eandem rem diversas potestates diversi habere possunt diversimode, quae sunt: fas, licitum, ius, necessitas, et includitur semper prius in posteriori.16
There are four kinds of potestas over the same thing, each of which is included in the successive one: fas, licitum, ius, necessitas. The proposed distinction could be rendered as follows: • Fas corresponds to natural equity, on the basis of which anyone can use someone else’s things as long as they don’t cause injury or inconvenience in so doing (aequitas naturalis, qua quisque potest uti re alterius absque damno et incommodo illius). • Licitum indicates what is permitted by law, in virtue of which someone can take something belonging to someone else, even though this causes injury to the latter (quod a lege indultum est, quo quis potest uti re aliena in aliquale damnum eius). • Ius indicates justice, which permits someone to assert a claim over something (aequitas quae dat actionem rem vindicandi). • Necessitas indicates the opportunity, based on need, of using something belonging to someone else (opportunitas utendi re aliena).17 So, on the basis of this scheme, Henry can distinguish between the judge’s right and that of the condemned person over the latter’s body. The judge has the potestas of capturing, detaining and executing the condemned person’s body. The latter’s soul, however, has the potestas over this same body to use it in order to continue to live – a potestas which belongs not only to the sphere of fas (natural justice or equity), but also to the sphere of ius, and even more so to that of ius naturae (and hence it is not simply conceded by authority), and so also in certain circumstances to that of necessitas: Dico ergo ad propositum quod super corpus damnati ad mortem potestatem habet iudex saecularis capiendi, detinendi et occidendi. Habet autem et ipsemet damnatus quoad animam potestatem super idem corpus utendi eo ad vitae suae in corpore custodiam, in qua consistit eius
16
Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26 , ed. cit., p. 307, l. 16–23. For some remarks on this distinction see Virpi Mäkinen: Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, Peeters, Leuven 2001 (Recherches de Théologie et Philosophie médiévales. Bibliotheca 3), esp. pp. 120–123. 17
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pasquale porro perfectio sine iniuria alterius. Et hoc non solum aequitate naturae quae fas est circa rem alienam, sed quae licitum est. Et non solum licitum tamquam a lege naturae indultum in aliquale alterius praeiudicium, sed quae ius est secundum legem naturae. Et non solum ius, sed in casu necessitas exsequendi ius suum.18
Henry uses the same example as Aquinas, of the condemned person who takes food secretly in order not to die of starvation. Unlike Aquinas, however, Henry doesn’t refer to food being brought secretly to the condemned person, but even more radically and directly, to the condemned person stealing food in order to survive – which should not be considered an infringement of someone else’s rights, since necessity makes all things common property: Ut si oporteret captivum talem mori fame nisi acciperet clam contra voluntatem custodis sui panem eius, in hoc habet potestatem et ius atque necessitatem utendi corpore ad panem capiendum et vescendum. Et fit hoc sine laesione alterius, quia necessitas facit commune quod erat proprium, ut iuste occupanti concedatur.19
Henry concludes that the right of the condemned person’s soul over their body is greater than that of any other person over it, including a judge: Sic dico in proposito quod iudex non tantum iuris habet super corpus damnati, quin et ipsemet damnatus similiter secundum animam habet. Quantum enim habet ille iuris in detinendo et occidendo, tantumdem et plus habet iste in abeundo cum poterit, et vitam custodiendo, et etiam plus iuris habet, quia iudex non tanta necessitate compellitur eum detinere aut occidere, quanta necessitate propter iustum metum morti compellitur damnatus quod sibi provideat, ne vitam et perfectionem suam in corpore amittat, quia, si in hoc non provideret posset invenire locum et tempus, ut si forte esset sine vinculis et ostia essent aperta, nec adesset impedimentum abeundi et per hoc vitam salvandi, sui ipsius homicida esset, non providendo sibi sicut deberet.20
It is nonetheless true that, in replying to the arguments, Henry introduces some limitations, stating in particular that the condemned person’s subjective right to self-preservation must not injure or prejudice the law. But he excludes flight from such an instance:
18 19 20
Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26, ed. cit., p. 308, l. 38–46. Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26, ed. cit., p. 308, l. 46–50. Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26, ed. cit., pp. 308–309, l. 51–61.
individual rights and common good
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Ad primum in oppositum, quod «non licet damnatum subtrahere quamcumque aliam rem, quare nec corpus suum», dicendum quod falsum est, quoniam quamcumque rem necessariam ad custodiam vitae suae posset ei subtrahere, dum tamen eius subtractio non vergeret in praeiudicium iuris quod habet iudex in corpus illius. Si enim, ut dictum est, existens in vinculis necesse haberet mori fame nisi subtraheret ei panem, hoc liceret ei, quia hoc nullo modo vergit in praeiudicium iuris quod habet in detinendo vel occidendo. Quare cum subtractio corporis necessaria sit animae suae ad vitae eius custodiam, quam facit absque omni praeiudicio potestatis quam habet iudex super corpus eius, quando sentit quod corpus non est in vinculis et quod ostiis apertis nullum restat obstaculum, ideo in tali casu licet corpus suum subtrahere utendo iure suo, sicut in alio casu liceret subtrahere panem iudicis.21
In order to clarify this point, Henry adduces a further juridical distinction: potestas with regard to possessing something is one matter, potestas with regard to its use for a specific purpose is quite another. With regard to the first, no judge can have a right over the body of a condemned person which is greater than the right of the latter’s soul, as Henry affirms once again. The judge only has the right to use the condemned person’s body for a purpose, which includes the triple possibility of capture, incarceration and execution: Ad cuius intellectum sciendum est quod supra rem aliquam dupliciter haberi potest potestas sive ius: una quoad proprietatem in substantia rei, alia quoad usum in actione aliqua exercenda circa rem. Primam potestatem aut ius nullatenus habet iudex saecularis super corpus damnati plus quam super animam illius, sed secundam tantum, quae consistit in tribus, scilicet in corpus capiendo, in vinculando sive incarcerando, et in occidendo.22
The conclusion of the whole quaestio thus reaffirms its main tenet: Potestatem autem quoad proprietatem in substantia corporis sola anima habet sub Deo, et tenetur ius suum in hoc custodire absque iniuria alterius.23
The affirmation certainly has a narrowly theological range – the soul’s right over its body is only subordinate to God’s – yet the crux of the whole argument is based on the explicit positing of the subjective right (ius suum) to safeguard one’s own body without injuring others in so doing.
21 22 23
Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26, ed. cit., p. 309, l. 64–76. Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26, ed. cit., p. 309, l. 77–83. Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 26, ed. cit., p. 309, l. 84–86.
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Aquinas and Henry are in accord, therefore, over the legitimacy of both the condemned person’s escape and the necessity of eating, if they have the chance, in the case of those condemned to die of starvation. Moreover, it may even be said that Henry agrees with Aquinas in rejecting the possibility of their active resistance to justice. What is different is the lexical and conceptual framework of the question: in Aquinas the distinction between the justice or injustice of the condemnation is fundamental, which in turn presupposes the superiority of the ordo iustitiae over any individual right, while for Henry the individual’s right (or rather, in Henry’s theological lexicon, that of the individual’s soul) over their own body is fundamental. Within the context of ius naturale, in other words, Aquinas insists on the objective component, and Henry (while not denying this) on the more markedly subjective. As already mentioned, the peculiarity of Henry’s solutio lies in the new vocabulary of rights24 (in admitting that everyone has a proprietas in their own person) and in the different conception of the “naturalness” of the rights themselves. We can carry out a quick cross-check of this difference by comparing Aquinas’ and Henry’s respective positions regarding the legitimacy of torture in judicial procedures. Henry deals with the problem in the question immediately preceding the one we are now examining (q. 25 of Quodlibet IX: Utrum iudex saecularis possit cogere reum ad confitendum aliquid ad quod sequitur mors corporalis). He doesn’t overcome the limits of his epoch, nor does he go so far as to reject absolutely the use of torture; nevertheless, he suggests limiting its use to cases in which the misdeeds are already sufficiently well known in themselves. Torture is only valid as a parallel technique to obtain a confession from someone against whom there is already sufficient circumstantial evidence. In all other cases the use of torture is counter-productive, since it obstructs the truth: confessions obtained under torture often don’t correspond to the truth and so they lead to false verdicts.25 Since many people prefer lying to being tortured, it would be better to limit the use of torture in order to avoid condemning an innocent 24 As already pointed out by Tierney: see The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150–1625, op. cit., esp. p. 87. 25 Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 25, ed. cit., p. 306, l. 35–38: Nam plerique ita tormenta contemnunt ut exprimi veritas ab eis nullo modo possit. Alii potius mentiri quam pati tormenta volunt, et sanctius est impunitum relinqui facinus nocentis, quam innocentem damnare. Cf. Elsa Marmursztejn: L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe siècle, op. cit., esp. pp. 250–251.
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person. Aquinas deals with the theme of torture only briefly, in a passage in his Commentary on the Book of Job, in which, given the obvious contextual differences, his attention is instead directed to the limits of human justice. These limits depend, in turn, on those inherent in human knowledge (mainly on the fact that the latter is confined to the field of sense perception and has a temporal character) and so they can justify in extremis the use of torture even for those who have been unjustly accused.26 4. Individual Good and Common Good I would now like to consider a presupposition underlying Henry’s position, that is, the primacy of individual good over common good, as stated in q. 19 of Quodlibet IX (Utrum bonum proprium magis sit procurandum quam commune).27 This choice ran counter to both Patristic and Aristotelean tradition: the rediscovery in the West of the Nicomachean Ethics had sanctioned the primacy of common good
26 Cf. Thomas de Aquino: Expositio super lob ad litteram, c. 10, cura et studio fratrum praedicatorum, Ad Sanctae Sabinae, Roma 1965 (Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, 26), pp. 69–70,1. 124–151: Contingit enim quandoque quod quando aliquis innocens fa/so apud iudicem accusatur, iudex ad exquirendam veritatem eum tormentis subicit secundum iustitiam agens; sed hiiius rei causa est defectus cognitionis humanae, qui triplex est: unus quidem quia omnis cognitio hominis a sensu procedit et, quia sensus corporei et corporalium sunt, non potest iudex interiorem conscientiam accusati conoscere; ut ergo hoc excludat a Deo dicit Numquid oculi camei tibi sunt, ac si dicat: numquid In corporalibus sensibus cognoscis ut sola corporalia videas et interiora cognoscere non possis? Ponit autem oculos quia visits inter alios sensus excedit. Secundus defectus est quod homo per sensus corporeos nec etiam omnia corporalia conspicere potest: non enim potest cognoscere quae a remotis et in abditis flunt, quod a Deo removet dicens aut sicut videt homo ita et tu vides, ut scilicet non possis quae ubique fitmt etiam occulta cognoscere? Tertius defectus humanae cognitionis est ex tempore, turn quia homo de die in diem plura cognoscit turn etiam quia per temporis longitudinem obliviscitur eorum quae novit, ut sic oporteat eum iteraio quasi addiscere: hoc ergo a Deo removet dicens Numquid sicut dies hominis dies tui, ut scilicet de die in diem tua crescat cognitio; et anni tui sicut humana sunt tempora, ut scilicet per cursum temporum aliquid tuae cognitioni decrescat? 27 Henricus de Gandavo: Quodl. IX, q. 19: Utrum bonum proprium magis sit procurandum quam commune, ed. cit., pp. 293–295. Cf. Matthew S. Kempshall: The Common Good in Late Medieval Political Thought, Clarendon Press, Oxford, 1999, esp. pp. 157– 203; see also Marialucrezia Leone: Bene comune, bene individuale e naturalità dei rapporti economici in Enrico di Gand, in: I beni di questo mondo. Teorie etico-economiche nel laboratorio dell’Europa medievale. Atti del XVI Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale, Roma 19–21 settembre 2005 [forthcoming].
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over individual good, or at least their connection, since the fulfilment of the former included and determined that of the latter. Henry, on the other hand, is convinced that not every common good automatically entails a personal good, and so we need to distinguish on the basis of circumstance. When common good includes individual good, it is better to pursue the former at the expense of the latter (both in temporal and spiritual matters). When, on the other hand, common good doesn’t include individual good, we need to distinguish accurately between temporal and spiritual good. There are four different cases: a) In the case of strictly temporal good, if personal need is greater than community need, it is better to choose individual good; if, on the contrary, the community’s need is more urgent then this must be chosen. If the need is in some way the same, it is preferable to look after the well-being of the community. Actually, even if the individual material good were not part of the common good, the individual who chose to sacrifice his/her temporal good in favour of the community would obtain a greater spiritual good, and individual spiritual good always prevails over individual temporal good. In this case, therefore, the fulfilment of the common good is motivated for Henry by the fact that such an option brings with it a greater personal spiritual good. b) If the choice is between a common spiritual good and an individual spiritual good, the latter should always be preferred, even when personal salvation entails a loss for the whole community. Every individual must prefer his/her own eternal salvation to any collective need. c) In the alternative between an individual spiritual good and a common material good, it is undoubtedly better to choose the former over the latter. d) If the comparison concerns a personal material good and a common spiritual good, and the individual good is not one of extreme necessity, then it is better to prefer the common spiritual good. If, on the other hand, the personal material good is one of extreme necessity – as in the case of food for someone who is starving – there are two further possibilities: i) When the individual material good is compared with a common spiritual good relative to a few persons, it is better to prefer the former; ii) when the individual
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material good is compared with a spiritual good of the ecclesiastical community, the latter must be preferred without exception. So, apart from ecclesiastical prerogatives, Henry seems in general to admit that the pursuit of collective good must include that of individual good. If we add to this his strenuous defence of the superiority of prelates over the mendicant orders28 and consequently of the active over the contemplative life,29 we can understand some of the Flemish Master’s other idiosyncratic choices. For example, the primacy of natural needs over religious vows;30 the defence of private property
28 Henry dedicated a long treatise specifically to this subject: Henricus de Gandavo: Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum), ed. Ludwig Hödl / Martin Haverals, Leuven University Press, Leuven 1989 (Henrici de Gandavo Opera Omnia, 17). In this controversy Henry seeks to deny the existence in God of an absolute power as distinct from ordained power, which he instead attributes (as the possibility of sinning) to the Pope; see Pasquale Porro: Henry of Ghent on Ordained and Absolute Power, in Guy Guldentops / Carlos Steel (eds), Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought, op. cit., pp. 387–408; Pasquale Porro: Riccardo di Mediavilla e Enrico di Gand sulla plenitudo potestatis del papa, in Alessandro Musco (ed.): I Francescani e la politica. Atti del Convegno Internazionale di Studio, Palermo, 3–7 dicembre 2002, Officina di Studi Medievali, Palermo 2007, t. II (Franciscana, 13/2), pp. 835–847. 29 Cf. Henricus de Gandavo: Quodl. XII, q. 28: Utrum opera vitae activae sint praeferenda operibus vitae contemplativae tamquam meliora, ed. Jos Decorte, Leuven University Press, Leuven 1987 (Henrici de Gandavo Opera Omnia, 16), pp. 164–188. On this question, see Raymond Macken: The Superiority of Active Life to Contemplative Life in Henry of Ghent’s Theology, in: Medioevo 20 (1994), pp. 115–129; Steven P. Marrone: Henry of Ghent and the Debate over Ways of Life and the Role of the Clergy, in Guy Guldentops / Carlos Steel (eds): Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought, op. cit. pp. 241–257; Pasquale Porro: La (parziale) rivincita di Marta. Vita attiva e vita contemplativa in Enrico di Gand, in: Christian Trottmann (ed.), Vie active et vie contemplative au Moyen Âge et au seuil de la Renaissance, École Française de Rome, Roma 2009, pp. 155–172. 30 Cf. Henricus de Gandavo: Quodlibet VI, q. 19: Utrum propter paupertatem parentum quis post promissum religionis ingressum debeat ipsum differre, ed. Gordon A. Wilson, Leuven University Press, Leuven 1987 (Henrici de Gandavo Opera Omnia, 10), esp. pp. 184–185, l. 57–64: Mundo autem rerum naturalium non sunt religiosi mortui: alioquin nec bibant nec comedant. Quare, cum filii parentum suorum sunt in quantum naturaliter ex eis sunt secundum elementa huius mundi sensibilis, quamdiu vita naturali quam secundum corpus ex parentibus traxerunt, vivunt, semper in eis quae pertinent ad necessitatem vitae naturalis, eis obligati sunt, etiam si mali et infideles sint, et maxime si fideles, ut in eis honorent non tantum naturam sed fidem. Cf. instead Thomas de Aquino: Summa theologiae, IIa–IIae, q. 101, art. 4, ad 4: dicendum quod aliud est dicendum de eo qui est adhuc in saeculo constitutus, et aliud de eo qui est iam in religione professus. [. . .] Ille vero qui iam est in religione professus, reputatur iam quasi mortuus mundo. Unde non debet occasione sustentationis parentum exire claustrum, in quo Christo consepelitur, et se iterum saecularibus negotiis implicare. Tenetur tamen, salva sui praelati obedientia et suae religionis statu, pium studium adhibere
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against mendicant ideals;31 and even the defence of the professional autonomy and competence of a magister32 as something separate from his behaviour or moral status. Though these positions must be historically placed and evaluated, especially in relation to the above-mentioned comparison between prelates and mendicants, they bear witness to Henry’s attitude toward everything that concurs in the definition of a sphere of primary subjective needs that cannot be ignored or trampled on, even in the name of superior requirements (including religious ones, within certain limits) and that can be translated, at least implicitly, into a series of inalienable, or quasi-inalienable, rights. So Henry’s case is particularly significant – as Tierney had already surmised – since it allows us to reconstruct differently the emergence of the theme of subjective rights within Scholastic theology. The inviolability of natural right is not evoked (as it still is in Aquinas) in order to justify the existence of an objective order standing above individuals, and hence binding them, but on the contrary in order to safeguard what naturally belongs to each individual and cannot therefore be sacrificed, not even in the name of more general and elevated principles.33
qualiter eius parentibus subveniatur. Cf. Elsa Marmursztejn: L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe siècle, op. cit., esp. pp. 221–223. 31 Cf. Henricus de Gandavo: Quodl. V, q. 30: Utrum liceat dimittere divitias sub proposito mendicandi in saeculo, ed. Iodocus Badius Ascensius, Parisiis 1518, rist. Bibliothèque S.J., Louvain 1961, t. I, f. 208vA–209rC. 32 Cf. Henricus de Gandavo: Summae [sic!] quaestionum ordinariarum, art. XI, q. 5: Utrum homo peccator <possit esse doctor huius scientiae>, ed. Iodocus Badius Ascensius, Parisiis 1520, rist. The Franciscan Institute / E. Nauwelaerts / F. Schöningh, St. Bonaventure, N.Y. / Louvain / Paderborn 1953, t. I, f. 79vB–81rQ. Cf. Christian Trottmann: Théologie et noétique au xiiie siècle. À la recherche d’un statut, Vrin, Paris 1999; Pasquale Porro: La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines, op. cit., esp. pp. 224–226. 33 I am grateful to Lisa Adams for the English translation of this text.
CHAPTER X
ARISTOTELIAN ‘SCIENTIA’ AND THE MEDIEVAL ‘ARTES’ Charles Lohr In the twentieth – twenty-first century, we are likely to think of the ‘sciences’ as various forms of inquiry consisting of gathering empirical evidence regarding nature, using the data gathered toward the formulation of general explanatory theories, conducting experiments to test them, and then formulating new theories from the results. But for the entire medieval period the term ‘science’ had a different and very specific meaning. Science was understood in the Aristotelian sense as the knowledge of syllogistically demonstrated conclusions or, more precisely, as the intellectual habit by which the mind is disposed to assent to conclusions which are true and certain because derived by syllogistically demonstration from principles and causes, within a given domain of real entities. An Aristotelian ‘demonstrative science’ is a system of sentences, based on principles or ‘foundations’ (sentences or terms) the meaning of which is so obvious as to require no further explanation (‘definitions’) or proof (‘axioms’ and postulates). Any other terms occurring in the system must be definable by means of these terms. Any other sentences belonging to the system must be demonstrable by logical inference starting from the fundamental sentences. The principles are sentences known immediately (definitions, axioms, postulates) or judgements which are clear after some consideration but without intermediate steps: as assumptions which are obvious to students as they are pointed out. The intellectual assent to the foundations or principles of the system is called ‘insight’ or ‘understanding’ (intellectus in Latin, νοῦς in Greek). The intellectual assent to the sentences derived by syllogistical inference from the fundamental sentences is called ‘science’ (scientia in Latin, ἐπιστήμη in Greek). Scientia in the most strict, Aristotelian sense can be had only of the eternal and unchangeable. Theoretical knowledge deals only with the invariable and universal. Of things which one knows certainly one must have the certitude that they are always so and one can only
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have that when it cannot be otherwise. That is the type of certitude which Aristotle claims for the logic of demonstration developed in the Analytica Posteriora and which is evident in the proofs provided by the mathematical sciences. For the history of Aristotelianism in the Latin Middle Ages this understanding of science and scientific knowledge was crucial. In the Aristotelian tradition, as it developed in the period before the Renaissance, science did not mean research or discovery, but rather the true and certain knowledge of conclusions derived from principles already known. In Scholasticism the search for the principles of demonstration was neglected, because in philosophy Aristotle was thought to have discovered the ultimate principles of reality and in theology the articles of faith were thought to have supplied the certain principles. Although the Summae of the thirteenth century retained the sic-etnon format, they can only be correctly understood as the application of Aristotle’s idea of a demonstrative science to the doctrines of the Christian faith. Because the most effective way to teach (docere) is to present doctrine as conclusions from first principles, sacra doctrina presents theological doctrine as true and certain, being derived from the articles of faith as first principles. For apologetic reasons scholastic theologians stressed the agreement between the philosophical conclusions of Aristotle and the revealed doctrines of the Christian Church. Although the Christian doctrines cannot be rationally proved, their acceptance can at least be shown to be reasonable because in agreement with basic philosophical conclusions. Aristotle was regarded as the one who had demonstrated basic philosophical truths: e.g. the existence of God, His goodness and providence and the immortality of the human soul. The formula “science means the certitude of knowledge which is gained by demonstration” – which Thomas Aquinas took, almost literally, from the Arabic philosopher Averroes – sums up the scholastic understanding of speculative science. The formula implies not only that natural philosophy and metaphysics can be presented ‘scientifically’ – as derived from the principles which Aristotle had won. It also means that the sacra doctrina of the theologians can be presented in accordance with Aristotle’s theory of science, as derived from the articles of faith. The agreement between the conclusions of philosophy
aristotelian ‘scientia’ and the medieval ‘artes’
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with those of theology provides an argument for reasonableness of the acceptance of Christianity.1 Aristotle’s theory of science did not mean, however, that incontrovertible knowledge followed from every logically drawn conclusion; rather such conclusions can only be true when their premises are correct. In demonstration everything depends on the correctness of the premises. If the premises are not as certainly known as the things concluded from them, then it can not be said that the conclusions belong to the best form of knowledge. For that the evidence of the premises, the undisputable certainty of the assumptions on which the proofs are based, is necessary. But for the Scholastic articles of faith it is precisely that which is lacking. The result of Aristotle’s analysis of ‘scientific’ knowledge is therefore justified negative, both for philosophy and the medieval application of it to “theological truth”. Aristotle developed his conception of science in Ethica Nicomachea VI 3–5. But there he spoke also of other intellectual disciplines, disciplines which have been more or less neglected. In contemporary writing on the history of Latin philosophy and theology during the High Middle Ages. In his search for the highest type of knowledge Aristotle took his point of departure from five forms of true knowledge: ἐπιστήμη (science, in Latin scientia), τέχνη (art, Latin ars), φρόνησις (prudence, Latin prudentia), νοῦς (insight, Latin intellectus), and σοφία (wisdom, Latin sapientia). All five are in fact forms of true knowledge. The mere opinions and views which we constantly form during our lives do not belong in this sequence; they can be false and are therefore not true knowledge. Aristotle distinguished clearly between true knowledge in a theoretical sense and true knowledge in a practical sense. Unlike the mathematical sciences, practical rationality has nothing to do with universal and unchangeable things, the practical disciplines are concerned rather with particular things which can be changed. A proof in a mathematical sense is impossible, because in practical knowledge
1 Charles Lohr: The New Aristotle and ‘Science’ in the Paris Arts , in: L’enseignement des disciplines à la Faculté des Arts (Paris et Oxford, XIIIe–XVe siècles), ed. by O. Weijers and L. Holtz, Brepols, Turnhout 1997, pp. 251–269.
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there is no question of unchangeable things. The aptitude for theoretical knowledge – whether it is mathematical or the astronomy built up on numerical rationes – is therefore of secondary interest in the context of this type of knowledge.2 That is probably the reason why Aristotle treats ‘science’ first in Ethica VI and basically rejects it in his search for the highest form of knowledge. Nevertheless, Aristotle did study practical knowledge. ‘Prudence’ and ‘art’ are its forms. They do not have to do, bike theoretical knowledge, with the unchangeable and eternal, but rather with things which can be other than they are. Both are concerned with the possible; they seek to bring forth something that does not exist, but can exist. For Aristotle’s project, the distinction between a practical sense for the good (φρόνησις, prudentia) and skilful know-how for the production of things (τέχνη, ars) is of great importance. Both are in fact knowledge which is aimed at same thing good. The good which is sought is important, because it is the different ways of doing and making which led Aristotle to distinguish between prudence and art. His distinction is clear and simple. With art something is produced; with prudence there is no product other than the prudent action of the ‘knower’, which is done for its own self. Whereas prudence has to do with doing, that is to say with behaviour, art has to do with making. The Aristotelian arts aim at the production of things. An art is an expertise serving production. It has the purpose of an action as its point of departure and seeks to find the principles and means with which one can effect this purpose. As distinct from prudence, in the arts something concrete is produced (a house or a chair) that serves another purpose (living or sitting). Let us now consider the way in which Aristotle’s doctrine of art was developed in the philosophical tradition, and first especially how it developed in ancient medicine. Art has to do with practice, with making. Artistic, technical knowledge – today we would perhaps say technical ‘know-how’ – is regarded as a faculty, a power, but only in connection with production. But the producer’s knowledge never really masters his product. Although technical ability strives for perfection, the degree of its perfection is always limited, for example, by the material which being worked on.
2 Cf. H.-G. Gadamer: Aristoteles’ Nikomachische Ethik VI, Klostermann, Frankfurt a.M. 1998.
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When we say that the degree of perfection attained in this type of knowledge is limited, we touch on a crucial theme, that of the relationship between ‘art’ and ‘nature’. In an art the origin of the change which belongs to it lies with the producer and his knowledge, whereas nature changes and develops of itself. Aristotle deals with the distinction between τέχνη and φύσις, between art and nature, in Metaphysics VII 9 (1034 a 9–32). He distinguishes two forms of art. Change is sometimes natural, sometimes not. When the material (say wood or stone in building a house) can not change itself, an extrinsic principle (for instance: the architect) is needed to produce the form (i.e. of a house). The house can not be made without an artist (an architect). The form is a principle of change in a substantial way. But if the material is able by itself to produce the change, the active principle of change is in the subject already. The product of the change (health, for example, in medicine) can be produced without the ‘artist’ (in the case in point: the physician); nature can produce it alone. Health is a product of nature; the medicines, which the art of the physician uses for healing, help only to re-establish the natural balance of the bodily humours. The form is a principle of change in an accidental way only. In the medical tradition this last type of art was known as ars coniecturalis. Here the terms which we have all encountered in the philosophical tradition must be newly defined.3 The nature of those things which have the principle of change in themselves is found in the form through which they exist. But in an art the term ‘nature’ must be understood not statically, but in the sense of a living process. In this process the form which forms the thing itself passes by means of its nature from a principle to an end, the full essence. As a process the nature is not simply a principle of activity, it is rather a ‘bridge’ which draws a thing to its true essence, but a bridge which is crossed only by steps, by approximation,4 for the end of the activity is an ideal to which one can come ever nearer, but never reach.5 We
3 One should notice that Aristotelian ‘art’ has little to do with the ‘fine arts’ of our time. Cf. P. O. Kristeller: The Modern System of the Arts, in: Journal of the History of Ideas, 12 (1951), pp. 496–527, and 13 (1952), pp. 17–46. 4 Aristotle: Physica, II, 2 (193b12–18). 5 Cf. G. Harig: Bestimmung der Intensität im medizinischen System Galens, Akademie-Verlag, Berlin 1974; F. Kovacic: Der Begriff der ‘Physis’ bei Gaben vor dem Hintergrund seiner Vorgänger, F. Steiner, Stuttgart 2001.
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encounter the word ‘coniectura’, in the meaning it had in the later Middle Ages, in Ramón Lull and Nicholas of Cusa, – as an ‘approximation’: “approaching a maximum”. Galen, the great Greek physician of the second century after Christ, compared the balance and symmetry produced by nature in curing with the artisan who strives for the best possible ordering of his handwork through his victory over its material. Galen saw nature as a workman in a creative process and took the canon – that is, the ‘rule’ – of Polycleitos as an example (cf. Ars medica, 14) of the working of nature in the process of healing. The nature is an immanent agent and brings the form of health which is already present in the abstract essence of man to concrete realization. The ideal goal of the nature is the realization of a canon (Greek κανών, Latin regula): the best possible organization of the parts of a thing in balance, symmetry and proportion. Nature in its course follows a set of rules, but can approach only appreciatively its goal because of the torpidity of matter. In the Middle Ages the Arabic medical tradition made great progress in the development of Galen’s conception of the arts. Writers used this conception to clarify the status of their discipline. At the beginning of his famous Colliget Averroes, the great Muslim peripatetic thinker in Spain in the twelfth century, defined the art of medicine, for example, as ars operativa, exiens ex principiis veris, in qua quaeritur conservatio sanitatis corporis humani . . . secundum quod possbbile fuerit in quolibet carpore.6 Aristotle had written that one who wants to master an art perfectly must begin with the universal and then attend to the knowledge of the individual things, the knowledge of this or that particular thing. He used the example of the physician who must first know the universal principles which are necessary to heal a sickness, and then he must know how to apply them in a particular case (cf. Ethica Nic. X, 9). For Averroes this note was the foundation of his teaching. He explained that he would begin with the generalities and then go on to the particular, whereby he would formulate ‘rules’ corresponding to
6 Cf. Averroes: Liber de medicina qui dicitur ‘Colliget’, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, vol. X, Suppl. I, Apud Juntas, Venice 1562, f. 1. A reprint of this edition is also available: Minerva, Frankfurt a. M. 1962.
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his purpose. He structured his Colliget in accordance with the distinction, as is explained at the beginning of the work. Accordingly, Averroes distinguished two types of knowledge in medicine. The first – the speculative or theoretical type – deals ‘scientifically’ with the causes of sickness and health. The second – experiential – type of knowledge deals with the various medicines, which are necessary to reach its purpose in individual cases, especially the apparently occult effects of compound medicines. Averroes counted the theoretical part of medicine as a part of natural philosophy and thought of the practical doctor as limited to experiential knowledge. Whereas the natural philosopher gains the principles of his art through speculation, the ‘artist’ must take the rules of his art from experience. The ‘artist’ learns through experience how he should apply the different medicines in the concrete, individual case. The practical doctor, who seeks by way of his art to estimate the effects brought about by nature, approaches the truth only by assumptions and conjectures. He has to be guided by the speculative philosopher and he also needs long experience in applying the multiplicity of medicines. Averroes cited here Hippocrates’s aphorism: Vita brevis, ars longa. The medieval Latin medical tradition developed a methodology for both of these processes. It used the traditional terminology of precepts and rules. The universal principles, which are valid for all cases, were called ‘precepts’ or ‘principles’, whereas the means with which the desired end was reached in individual cases were called ‘rules’. Arnau de Vilanova explained the terminology clearly in his Aphorismi de gradibus, a treatise on the degrees of intensity encountered in dealing with compound medicines.7 Medical rules, with which the intellect reaches truth as far as possible, have to do with specific applications. They are based on theorems, that is, on conclusions which are derived from medical principles. The rules are meant to support the intellect in its approach by way
7 Cf. M. R. McVaugh: Arnaldi de Villanova Opera rnedica omnia, II, Seminarium Historiae Medicae Granatensis, Granata – Barcelana 1975, pp. 14f. An overview of the development, especially in pharmaceutical theory, may be found in M. R. McVaugh: The Medieval Theory of Compound Medicines, Ph.D. Dissertation, Princeton University, Princeton (NJ) 1965; and Id.: Introduction, in: Arnaldi de Villanova Opera medica, cit., pp. 3–24. For the later development see T. Joutsivuo: Scholastic Tradition and Humanist Innovation: The Concept of ‘Neutrum’ in Renaissance Medicine, Academia Scientiarum Fennica, Helsinki 1999.
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of merely probable experiential knowledge to the production of same work. A rule in an art is a statement which rules the suppositions – the coniecturae – which an artist needs to approach balance and symmetry in the goal, the end it seeks in the vast realm of the possible. Prudence and art are forms of practical knowledge, which deal with things which do not, but can exist. Whereas an Aristotelian science is made up of certain conclusions, an Aristotelian art offers a system of precepts and rules according to which the best possible end can be attained. The rules are meant to aid the intellect in its approach from merely probable, experiential knowledge an its way to the production of same work. Thus statements could be formulated in arts, which regulate the estimates necessary for the artist as he approaches balance and symmetry in the end sought. With Averroes’s distinctions the Latin tradition was able to regard the theoretical part of the practical disciplines – not only of medicine, but also of moral philosophy and the other parts of practical knowledge – as sciences to the extent that they were based an universal and unchangeable principles or precepts. Our reflections on medicine as an art cover a development which was decisive for the Latin Middle Ages. An Aristotelian science is limited to the knowledge of syllogistically demonstrated conclusions. It deals not with individual things, but only with universals. The medieval conception of the arts is quite different. We have seen how the key concepts, ‘nature’, ‘form’, and ‘essence’ change when we employ them not ‘scientifically’, but rather ‘artistically’. Considered in this way, these terms stand not for static powers, but rather for goals to be achieved. The Aristotelian ‘scientific’ methods of attaining true knowledge by proof begin with propositions; an Aristotelian ‘art’ takes simple concepts as its beginnings and seeks to produce real things in accordance with them. These principles are not axioms. In the sense of an Aristotelian ‘science’, they are not beginnings, but rather the means of attaining the ends which are sought. The principles which the ‘artist’ has discovered become virtues, powers, the beginnings of successful productive action. Whereas the sciences begin with necessary principles in order to gain true and certain knowledge of things, the arts deal with the possible and the contingent and seek to produce something from it.
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Now-a-days one speaks a lot about paradigms and paradigm shifts. Here I would like to suggest that the changes which took place in fourteenth century natural philosophy were connected with a shift in the knowledge paradigm – a shift from the ‘science-paradigm’ of the thirteenth century to an ‘artistic-paradigm’ in the fourteenth. In this connection it is interesting to look again at the English philosophy of the late thirteenth and early fourteenth centuries. The so-called ‘Oxford Calculators’, although they knew that in Aristotle’s view the sciences deal only with the eternal and unchangeable, consciously took up the changeable into their philosophy – the changeable things which Aristotle had assigned to the arts, problems like the intensity and remission of qualities, proportions, incipit and desinit, maxima and minima, continuity and infinity.8 Maria Elena Reina, in her remarkable treatment of John Buridan and Marsilius of Inghen on the knowledge of the singular, treats at length various English thinkers, showing how their ideas about the knowledge not only of universals, but also of individual, singular things led up to the fourteenth century Parisians.9 In medicine a parallel evolution took place. The medical theorist, Peter of Abano, was well acquainted with Averroes’s view of medical knowledge. He explains that the complete physician is distinguished by two faculties, one the faculty concerning universals and rules which is acquired from the books of medicine, the other coming to him through long experience in working with medicinal drugs to cure sick individuals. Thus Peter sought to present medicine not only as an art, but also as an Aristotelian science. The science attends to the necessary, that which comes to the sick individual ex opere naturae; the art attends to the possible, something which can be and not be, and comes to the sick person ex opere nostro.10
8 Cf. E. Sylla: The Oxford Calculators, in: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. by N. Kretzmann et al., Cambridge University Press, Cambridge 1982, pp. 540–563. See also C. B. Boyer: The History of the Calculus and its conceptual development, Dover, New York 1959, pp. 61–95. 9 Cf. M. E. Reina: ‘Hoc hic et nunc’. Buridano, Marsilio di Inghen e la conoscenza del singolare, Olschki, Florence 2002, pp. 1–99. 10 G. Federici Vescovini: La médecine, synthèse d’art et de science selon Pierre d’Abano, in: Les doctrines de la science de l’antiquité à l’âge classique, ed. by R. Rashed and J. Biard, Peeters, Leuwen 1999, pp. 237–255.
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The same intention to see the demonstrative sciences as productive arts may be found, although in quite a utopian way, in a Catalan contemporary of Peter of Abano : Ramón Lull and his famous Ars lulliana. Lull’s Art describes a transcendental method of production imitating God’s great work of creation. The Art does not want to be an abstract Aristotelian science, confined only to universals and the syllogism, but seeks to provide a method of creative production. It does not take axioms (as in Aristotelian science) as its point of departure, but proposes simple notions of universal and perpetual validity as the beginnings of successful production. The Art should not be limited to universal concepts, but also be applicable to concrete, individual things. The basic nations themselves are understood as active and perpetually striving for infinity. Their countless combinations form the model which God used in creating and is present before, during, and after the productive process of creation itself. In contradistinction to the Scholasticism of the time, which sought to develop the different disciplines as Aristotelian sciences, Lull rather demanded that all known disciplines be newly formulated as arts. Taking his idea to a utopian extreme, he maintained that his Art should be understood as dealing with perfections which are to be maxima, that is perfections which strive for infinity. He thus could present his Art as offering strictly scientific proofs which are valid even for God and should therefore announce an all-embracing concord between the religions of the world.11 There are many other signs that the change from the Middle Ages to the Renaissance was connected with a shift in the paradigm for knowledge – a shift from the Aristotelian ‘sciences’ to the disciplines which the Middle Ages knew as the ‘arts’. At the beginning of the fifteenth century, Pier Paolo Vergerio in his tract about liberal studies abandoned the Aristotelian division of the sciences in favour of the old scheme of the trivium and quadrivium, that is to say the seven liberal arts. Leon Battista Alberti took from Vitruvius rules for the use of proportions and symbolic numbers, in order to sketch a constructive
11 Cf. C. H. Lohr: ‘Art’ and Possibihity: The Rule Concerning Possibibity in the Ars lulliana, in: Potentialität und Possibilität: Modalaussagen in der Geschichte der Metaphysik, ed. by T. Buchheim, C. H. Kneepkens and K. Lorenz, Frommann-Holzboog, Stuttgart – Bad Cannstatt 2001, pp. 165–173. See also J.-F. Courtine: Suarez et le système de la métaphysique, PUF, Paris 1990, ch. 5 (on “Le statut ontologique du possible”).
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natural philosophy of beauty. Angelo Paliziano employed the regulae of Cicero and Quintilian to formulate a creative art of memory, a new rhetoric, which should serve ethics, politics, and poetics. In Alcalá under Cardinal Cisneros the Lullian understanding of the arts still found special attention.
CHAPTER XI
NICHOLAS OF CUSA AND THE ANTHROPOLOGY OF PEACE Paul Richard Blum When in 1453, under the impression of the Fall of Constantinople, Nicholas of Cusa wrote about “peace of faith” his intellectual baggage was laden and with theological and philosophical problems and methods. For good reasons this text has been interpreted as a philosophical-theological treatise on the conditions of the possibility of unity among diverse religions.1 However, I believe that Cusanus does not at all explain the existence of unity of faith as a given, he, rather, postulates such unity as a necessity and as the aim that lies before us and gives us directions. Apparently the author does not alone severally introduce the variety of religions, but he gives them a voice in a polyphonic conversation on all levels of the heavenly hierarchy: from God the Father via the Son, the Angels and Saints down to the individual representatives of various peoples and rites. Cusanus has the spokespeople of various rites articulate their concerns, which are naturally of theological importance but are also proffered with existential urgency. I propose therefore to give this text an anthropological interpretation. If the multitude of religions among the multitude of peoples manifests God’s will, then also the individuality of the speakers of peoples does so. And so it turns out that peacefulness of faith does not consist in that postulated unity – which, of course, would be a Catholic one – but in the intent of the individuals to uphold their faith and peace at the same time. Peaceableness, then, must be an anthropological datum that is not restricted by history, by geography, or by creed. As a philosopher and theologian Nicholas of Cusa is known to present complex interrelations in all their complication and thus to challenge his readership with high levels of abstraction. Traditionally, this 1 The latest and most comprehensive study is Markus Riedenauer: Pluralität und Rationalität: Die Herausforderung der Vernunft durch religiöse und kulturelle Vielfalt nach Nikolaus Cusanus, Stuttgart: Kohlhammer, 2007 (with ample bibliography). See also Paul Richard Blum: Philosophieren in der Renaissance, Stuttgart: Kohlhammer, 2004, chapter 9.2.
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results in a competition of his interpreters to outperform the complication and each other by dint of negative theology, epistemology, and transcendentalism. As meritorious and fruitful that may be, frequently it is overlooked that Cusanus equally acted as a practical philosopher and spiritual guide.2 His many sermons testify for that. Although one can entertain some doubt about how much his listeners might have understood his mathematical arguments, for instance, at any rate the tone of his texts is that of persuasion, exhortation, and above all reconnecting ultimate theological truth with the perspective of human religiosity. For this reason I want to discuss his famous treatise On Peace of Religion as a document of Cusanus’s anthropology. For the sake of heuristics I surmise that the various speakers in this text do not just put forward some theological arguments but that the author intentionally assigns them their questions and objections as representatives of humanity. My question to the book is: what is the concept of humanity conveyed by Cusanus? Let me start with an overview of the dialogues before I investigate a few details. The Discourse in Heaven Unmistakably the text opens with recalling the event of Constantinople 1453: There was a certain man who, having formerly seen the sites in the regions of Constantinople, was inflamed with zeal for God as a result of those deeds that were reported to have been perpetrated at Constantinople most recently and most cruelly by the King of the Turks. Consequently, with many groanings he beseeched the Creator of all, because of His kindness, to restrain the persecution that was raging more fiercely than usual (plus solito) on account of the difference of rite between the religions.3
2 For both aspects, the spreculative and the practical, see Kurt Flasch: Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt: Klostermann, 1998, chapter IV. The specifically human perspective is also duly acknowledged in Inigo Bocken: De waarheid der gewoonte: De spanning tussen veritas en consuetudo als ruimte voor pluralism in het denken van Nicolaus Cusanus, in: Bjdragen. International Journal in Philosophy and Theology 63 (2002) 417–431. 3 Nicholas of Cusa, On Peaceful Unity of Faith, transl. Jasper Hopkins, Minneapolis: Banning Press, 1994, p. 633 (available online: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/ DePace12-2000.pdf ). When using this translation I take the liberty and omit explanatory additions of the translator. Page numbers without further specification refer to this text. – I will quote the critical Latin edition only for emphasis or clarification:
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The most striking feature of this opening is that the author is factually speaking in first person as an eyewitness that claims to have “seen the sites in the regions”. The first person perspective, since it is theologically quite irrelevant, can only serve to open a treatise if the personal involvement is part of the argument. God is introduced here as the one who can be moved by prayers and groanings to have mitigating influence, while it is not even hoped that all religious strife could come to an end but only what exceeds the ordinary. This is an important motive that needs to be pondered. For now we need to go on with the overview of the topics in anthropological perspective. Cusanus has an Archangel speak first and responded to by God himself; freedom of will is their topic (chapter 2). Now the Son, the Word, takes the floor speaking about human nature and freedom (chapter 3). As the first human speaker a Greek comes forward – and we may remember that Cusanus knew some Greeks personally, since he accompanied them on their travel by ship from Constantinople to Venice on their way to the Council of Ferrara and Florence (1438), an experience that had inspired him to his most famous book, The Learned Ignorance. The Greek (chapter 4) talks about the urge of nations to defending their interests with blood. The Italian (Italus) underscores the diversity of languages (chapter 5); thereafter the Arab speaks about love (chapter 6), including the love of wisdom, claiming that religion is a means of survival. Whereas the Indian refers to images and idols, the Chaldean opens the discussion about unity and multiplicity (chapters 7–8). The Jew relates the topic of fertility to that of plurality, while the Scythian returns back to sexuality and love (chapters 9–10). The Gaul is in charge of reminding of Parisian theology, scholasticism, which prompts The Word to call on St. Peter. This appears to be the moment of strict Scholastic debate and, indeed, the Persian raises a question of the relation between creation and creator, which then unfolds in an extended explanation of Christology (chapters 11–12). This again is a point which needs to be dwelt upon since we know that Christology for Cusanus is enhanced anthropology. Even the role of the prophets is embedded in Christology. It is obviously a welcome occasion for the Syrian (chapter 13) to bring up the question of mortality, which is dealt with within the parameters of
Nicolai de Cusa Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei. Edited by Ramond Klibansky and Hildebrand Bascour. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1970.
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desire and hope (desiderium, spes). Now the Spaniard has to connect that question with virginity, and the interlocutors agree that fertility and virginity are the two possible states of a human being. The Turk – notably representing that people that has brought so much suffering to Constantinople – asks Peter about the crucifixion, thus prompting a discussion about obedience, cowardice, freedom, and mortality (chapter 14). The German is interested in happiness (felicitas), so that Peter instructs the audience that the Jews believe that the eternal life cannot be gained through works ( because that is not what is promised in the Law) but through faith alone, which understandably presupposes the existence of Christ (chapter 15). The Tartar motivates Paul, who now enters the scene (chapter 16), to elaborate on the relationship between works, belief, and justification: “But faith has to be formed; for without works it is dead.”4 In Aquinas’ theology, fides formata is distinguished through its enhancement by charity.5 Here Cusanus gives it a new meaning that may flow out of charity, namely the intent to peacefully worship God. This thread of the conversation heads towards the concluding postulate that sometimes a majority has to conform to a minority – for the sake of peace (chapter 16). Consequently the Armenian wants to know more about baptism and the Bohemian about the Eucharist, both understood as rituals that might be questioned (chapters 17–18). Through his spokesman Paul, Cusanus asserts that faith has priority over ritual. To a member of that nation that had harbored the utraquist movement the message sounds: “For believing – and thereby eating of the food of life – suffices for salvation.”6 Eventually an Englishman suggests discussing the rules of marriage (as though he would prophetically anticipate the affair of Henry VIII) and other sacraments. St. Paul cuts that short by observing and thus concluding the entire survey of religious differences: “Where conformity of mode cannot be had, nations are entitled to their own devo-
4 P. 664. De pace, § 58, p. 58 f: “Oportet autem quod fides sit formata; nam sine operibus est mortua.” Cf. Jacobus 2:17 and 26. 5 Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIª–IIae q. 4 a. 4 c, and q. 19 a. 5 ad 1; whereas in q. 4. a. 9 ad 3 ecclesiastical doctrine seems to provide “formation”. Also in Cusanus’s De docta ignorantia III 6, faith is said to be formed by charity. 6 Ibid. p. 668. De Pace § 66, p. 60 f.: “Hoc sacramentum . . . non est sic necessarium, quod sine eo non sit salus, nam sufficit ad salutem credere, et sic manducare cibum vitae.” Bohemian Hussitism and utraquism (Holy Communion with bread and wine) were debated at the Council of Basel where Cusanus had been active.
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tions and ceremonies, provided faith and peace be maintained.”7 Salva fide et pace – holding faith and peace together captures the whole tension and its overcoming. The solution lies in accepting human limitations. Paul’s first response to the question of sacraments had been theologically even more provocative: “It is necessary to make great allowances for the weakness of men . . . For to seek exact conformity in all respects is rather to disturb the peace.” Cusanus rounds his vision off with the famous theory of presupposition, which holds that the accord of all religions is guaranteed in the heaven of reason (in coelo rationis) so that all participants of the discussion accompanied by Angels may go out, proclaim, and realize it all over the world. However, as a final caveat, we are admonished that the Prince of Darkness prevents believers from insight into that harmony. The Human Need for Revelation As already stated the text begins with an affirmation of personal concernment (“There was a certain man . . .”), which in spite of being said in third person doubtlessly refers to the author Cusanus himself. The remainder of the text is the fictional vision of a gathering of experienced sages who debate about the question, whether it might be “practically possible to reach a concord and by this to achieve in religion eternal peace with both effective and honorable means”.8 The entire scenery and the accumulation of qualifying conditionals (possible, doable, effective, honorable) is that of personal experience and human condition. A brief look into another work of Cusanus that deals with a competing religion, A Scrutiny of the Koran (Cribratio Alkorani) confirms that Cusanus is deliberately staging, for in this book persons including the author himself don’t play any role but only the doctrines and the theological sources. The conventional means of describing a vision are present; it is described as being “caught up to an intellectual height” (intellectualem 7
Ibid. chapter 19, p. 669. De pace § 1, p. 4: “unam posse facilem quandam concordantiam reperiri ac per eam in religione perpetuam pacem convenienti ac veraci medio constitui.” (My translation.) “Facilis” cannot mean “easy” or – as Hopkins translates – “readily-available”; Cusanus must have had the etymology in mind: “doable”. “Verax” does not refer to objective truth, but to truthfulness as opposed to cunning or deceit. 8
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altitudinem) and Godfather is described not as anything abstract but as the “King of heaven and earth”. He condescends to receiving “from the kingdom of this world sorrowing messengers” who report about “the moanings of the oppressed” (p. 633). Cusanus’s vision immediately returns down to his earthly reality. On the other hand he faces the narrative problem to make plausible that the ambassadors in heaven may be heard. Therefore he explains that they do not act like humans but, rather, like intellectual virtues.9 His literary ploys underline that he is not exploring some lofty realm but the condition of humans on earth. The human perspective explains also why one of the representatives from Earth, some Prince, opens the dialogue with a definition of man: “O Lord, King of the universe, what does any creature have that You did not give to it? It was fitting that the human body, formed from the clay of the earth, was inbreathed by You with a rational spirit, so that from within this body an image of Your ineffable power would shine forth.”10 Although it sounds like a Christian commonplace, emphasis is laid on the createdness and the internal divine power, which both combine to make up the human being as such. Being internally divine and being dependent could weaken the concept of human being and at the same time empower humanity as a dialectical unity. In other words, whatever human beings do, they achieve it thanks to that very internal power which is divine and nevertheless only given but, again, given from God. This is the moment of finger-pointing: God is responsible for the plurality of religions. From plurality stems diversity. Add to that the fact that the majority of human beings can afford neither leisure nor time to make use of their free will and to cognize themselves. Consequently – between all their toil and labor – they simply lack opportunity and potential to seek after “the hidden God”.11 Kings and prophets, such continues the narrative, were put in charge of the instruction of simple people. That again backfired because people took the doctrines much too literally, a factor that reveals the true human condition
9 It may be observed that Giordano Bruno in 1584 will exploit this paradox in his dialogue Spaccio de la bestia trionfante; he has stars and deities transformed into abstract virtues. 10 Trans. Hopkins, p. 634. 11 Ibid. p. 634. Cusanus wrote a work by the title “The Hidden God” (De Deo abscondito).
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(humana terrena conditio), namely, “that longstanding custom, which is regarded as having passed over into nature, is defended as the truth. In this way there arise great quarrels when each community prefers its own faith to another.”12 If this were a theological tractatus the latter statement would be pure blasphemy. For God is blamed of having created a plurality of human beings, having failed at repairing that, and for the human nature to be bound to fanaticism or, at least, sectarianism. The fanaticism, as just described, is some form of competition or, to use René Girard’s terminology: mimesis, a mimetic circle. “For the sake of You, the only one they worship in whatever they adore, exists all this competition (aemulatio).”13 The Good, Truth, Life, and generally Being, those are the real objects of religious strife; for seemingly different interests converge in the object of aspiration. Only conscious return and awareness of the true object will be able to break the circle of violence. Such competition is also nurtured by ignorance, namely, revelation gone wrong, which God is asked to mend: Therefore, do not hide (occultare) Yourself any longer, O Lord. Be propitious, and manifest Your face; and all peoples will be saved, who no longer will be able to desert the Source of life and its sweetness, once having foretasted even a little thereof. For no one departs from You except because He is ignorant of You. If You will deign to do the foregoing, the sword will cease, as will also the malice of hatred and all evils; and all will know that there is only one religion in a variety of rites.14
Here we have the famous formula: one religion in a variety of rites, which is frequently quoted when Cusanus’ contribution to religious tolerance is discussed. It sounds quite comforting. Who would deny that, of course, in a plethora of rites there is just one religion, whatever that may be? The contingency is that God himself has to redo his revelation. Salvation depends on God’s showing himself once again, or for the first time. War is ignorance, yes, but ignorance can only be healed by the Source of life Himself, none other. Then and only then insight in the true nature of religion is possible. And what is the true nature of religion? It helps reading attentively, for Cusanus is not at all
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Ibid. De pace § 4, p. 6. De pace § 5, p. 6: «Propter te enim, quem solum venerantur in omni eo quod cuncti adorare videntur, est haec aemulatio.» (My translation.) 14 Trans. Hopkins p. 635. De pace § 6, p. 7: “. . . non est nisi religio una in rituum varietate.” 13
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comforting us, he is challenging his Western readership. The uniformity of religion is not a fact, it is something that needs to be learned (“all will know”). Cusanus is not advertising a religious melting pot, he is giving a philosophical-theological definition of religion: “there is no single religion, except in a variety of rituals”. Modern Christians in a diversified world tend to assure themselves that in some way ‘we all pray to the same God’. To that Cusanus would say that this ‘one God’ is only accessible in the rivalry of religions. He explicitly speaks about the human condition, which is to stick to a truth fanatically once it has been found; and this is God’s will. Only a God can salvage humanity by manifesting Himself in a way that He can be recognized; and once He is recognized, it will also be manifest that fanatical rivalry is the very human condition, which is accompanied by the paradox of knowing God and being religious at the same time, from where strife originates. Hence follows that competition as such, since it is god-given, cannot be the object of fanaticism. Religious struggles are derailed from their true object – recognition and veneration of God – to the struggle for the struggles’ sake. The mimetic circle has been set in motion by God, therefore only God can break it by showing that emulation and contest are not aimed at fellow-humans but at God, and therefore competing peoples cannot be competitors except as concurrent lovers of God. Multiplicity In chapter 2 God illustrates the situation of humans: due to free will man is capable of societal life, but at the same time man is torn between his animalistic and intellectual components. After the prophets had unsuccessfully tried to call humanity back on the right path, intellectuality, The Word, had to take on human nature. It was intended as a lesson and a model to impart on human beings that specifically free will endows human nature with the capacity to receive immortality. At this point The Word remarks that the variability of opinions is equally entailed in free will.15 Plurality of opinions is a creation of God, from which we may deduce that freedom of will is not restricted to the capability to sin (as Luther would have it). Plurality is the epitome
15 De pace § 7, p. 9: “[Verbum] humanam induit naturam, ut quilibet homo secundum electionem liberi arbitrii in sua natura, in homine illo qui et Verbum, immortale veritatis pabulum se assqui posse non dubitaret.”
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of human creativity that as much as any undirected potential can go wrong, even if without arbitrary meanness. Otherwise it would be inexplicable why the same freedom is the basis of human sociability. The Greek speaker thinks that unity of religion is hard to communicate because it is natural to any nation to reject foreign beliefs and to defend their own faith even with their blood. To this Verbum responds with an excursus on unity, plurality, and wisdom in Greek thought. That is to say speculation, philosophical wisdom, enables peoples to tolerate the coexistence of other creeds without taking up arms. The poor inhabitants of Byzantium had been spared a lot of suffering if they had been given time to understand that the Turks were not bringing any other faith, but exactly the same. We could conclude from that mental experiment that the conquering of Constantinople was not at all a religious war, and that also the Council of Florence, that failed to convince both parties that the wording of both creeds expressed the same thing, had not miscarried for religious quandaries but, rather, for reasons of power politics. Cusanus, familiar with Church politics, keeps silent, here. The Italian observes that Greek wisdom relies on diversity of linguistic expression. Although the wisdom of the Creator included language, differences in wording cannot be overheard. Looking back at the theory of presupposition it appears that multiplicity presupposes logically and factually unity, nevertheless multifacetedness turns out to be denied as long as it is not accepted and appreciated as the many faces of wisdom. Universal wisdom is in charge to make order out of chaos without annihilating its individual components. Unity is not coercive but permissive. Taking up the thread of the common love for wisdom the Arab speaks about polytheism. He concurs that the so-called gods are nothing but manifestations of the one God; however, he finds it hard to accept the cult of many gods, because those people who believe in gods expect advice and help from them and are therefore resilient to forswear them. As can be expected The Word reminds the audience that salvation is only in the Creator. It is worth noting that Cusanus shows familiarity with the anxiety that is expressed in the belief in oracles. On a global level, Cusanus points out that there is competition among the peoples that is reflected in the competition of foreign gods and that anxiety for cultural survival is expressed in idolatry. Both aspects taken together invoke again the mimetic circle and its potential overcoming, when fear and hope are redirected according to the true aim.
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The conversation with the Indian plays out the various ways of deceit through idolatry and transfers them gradually towards the concept of Trinity. Trinity, in the conversation with the Chaldean, is discussed as the paradigm of a challenge to human understanding. In appreciating and taking up that challenge, The Word refers the Trinitarian structure to the essence of being human. Again, Cusanus gives his argument an anthropological turn. Traditionally Trinity is the interaction of oneness, equality, and connection (nexus). That is present also in being human: “Therefore, when a man is summoned by Omnipotence from out of notbeing, there first of all arises (oritur) a oneness, then an equality, and then the union of both.” (p. 644). The rise of man must be accompanied by awareness, if Cusanus’ argument shall be effective. Therefore man perceives himself as one (unus), that is, as the first accessible unity, which includes equality and linkage. Self-reference is the experience of reflected oneness that does not fall apart. The philosophical theology of the triune God that antecedes revelation in Scripture is based on an anthropological fact that every human being can acknowledge without further instruction. Actually, “every created being conveys the image of creative power”.16 After further discussion about this topic with the Jew and the Scythian, Peter explains Christology to the Persian. Christology as Anthropology The power and weakness of Christology is a matter of perspective. If one emphasizes the human nature of Christ, then everything is seen under this human prejudice that eclipses the divine nature. Tautological as it may appear it explains the difficulties with Christ from the human point of view. Therefore Cusanus suggests taking Christ to be the greatest of all prophets, which entails the role as speaker of the word. Since a Prophet is defined as the bearer of the word of God without being the original author, his role is that of the visible manifestation of the word of God, which is close to the theology of God incarnate.17 The prophet’s word is not his own; rather, the prophet
16
Transl. Hopkins, p. 646. De pace § 24, p. 25: “sic res omnis creata gerit ymaginem virtutis creativae”. 17 De pace § 32, p. 33: The Persian is speaking: “Sed omnium prophetarum maximus Christus . . .”
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is defined by the word of God. All what makes a prophet a prophet is divine. Therefore, the relationship between man and God can be presented as a case of concomitance if not inherence: “. . . in Christ the human nature is united to the Word, or to the divine nature, in such way that the human does not pass over into the divine. Rather, it adheres to the divine nature so indissolubly that it is not separately personified in itself but is personified in the divine, in order that, having been called to become a successor to an eternal life with the divine, [human nature itself] would be able to obtain immortality in the divine.”18 Of course, the word “adhere” should not mislead to thinking that humanity is sticking to the divine; it is embedded in it, as the final clause emphasizes. Christ’s human nature subsists as a person in his divine nature, thus making the nature of all human beings immortal. As prophecy is entailed in the Word of God, humanity is entailed in divinity. The question of immortality is of interest to the Syrian. Once more we immediately detect the humane, if not existential basis of religion and its plurality: “For all men have the desire and the hope only for eternal life in their own human nature . . .” (p. 656). What makes the talk about incarnation ambiguous, the earthly perspective of the double nature of Christ, is a theological way to detect the transcendent, namely, to acknowledge that a desire to transcend the human nature is built in that very nature. The hope for an afterlife opens a glimpse into that same afterlife. However, it is prefigured or imagined within the human framework. Therefore St. Peter explains that most peoples “have instituted ceremonial purifications for their souls, as well as holy practices, in order that they may become better fitted in nature for that eternal life.” (p. 656) Religious folk life as can be described in terms of ethnology is the outer expression of the inborn desire (ex desiderio connato)19 for transcendence, immortality, and can therefore be interpreted in both directions: as the individuality of a specific culture and as the universality of a thought.
18 Transl. Hopkins, p. 651 f. De pace § 35, p. 35: “. . . in Christo sic tenendum est naturam humanam unitam Verbo seu naturae divinae, ita quod humana non transit in divinam, sed adhaeret sic indissolubiliter eidem, ut non separatim in se sed in divina personetur; ad finem quod ipsa humana natura, vocata ad successionem aeternae vitae cum divina, in ipsa divina immortalitatem assequi possit.” I substituted the phrase in brackets for “it” in the translation, because the arguments shifts, dramatically, from Christ’s human nature to the nature of human beings. 19 De pace § 45, p. 42.
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As already initially mentioned, the virginity of the Mother of God is explained as part of the human world, which allows for two possible states, chastity and fertility. In Saint Mary these mutually exclusive states are miraculously combined: “Consequently, the Highest (altissimus) is conceived in the womb of a virgin by the divine power; and in the virgin the highest fecundity was present together with the virginity. Hence, Christ was born unto us in such way that He is very closely united to all men.”20 The mystery of incarnation is explained in traditional theological concepts but Cusanus directs our view from the lofty speculation to the human benefit. The same is true when the discussion moves over from birth to dying. The theological mystery of Christ’s death lies in its historical reality, which tends to be distorted by the good intentions of human interpreters: “As for their denying that He was crucified by the Jews, they seem to do so out of reverence for Christ – on the supposed ground that such men could not have had any power over Christ.” (p. 657) Instead of chastising the “ignorance” of the critics, Cusanus explains that Christ even anticipated such misunderstandings: “But note how the historical accounts . . . ought assuredly to be believed: . . . Christ came, as one sent by God the Father, to proclaim the Kingdom of Heaven (evangelizaret); and regarding that Kingdom He made claims which were able to be proved by Him in no better way than by means of the witness of His own blood.”21 The hermeneutic principle of understanding the biblical story consists in the purpose of the event that is being told, the spread of the gospel. And the assurance of its truth lies in Christ’s “own blood”, that is, in the factual reality of the divine message. It is a statement of philosophy of history that the mystery of Christ’s death is rooted in the need for concreteness that attests theological truth. Instead of theory explaining facts, reality evidences theory. Obviously martyrdom always follows the same pattern. A pious and also realistic observation. Christology, as I said at the beginning, is enhanced anthropology: Christ “preached the Kingdom of Heaven, proclaiming that man could attain unto it, being capable of receiving it (illius regni capax).” (p. 658) The incarnate God is the tangible argument to prove the mystery that man can transcend humanity (in biblical language: attain the
20 21
Ibid. p. 657. I replaced “loftiest [man]” with “Highest”. Ibid. p. 657 f. I changed “note that” to “note how” (quomodo).
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Kingdom of Heaven), while the internal capacity (regni capax) is the natural foundation of that transcendence. Christ as a sensible testimony dispels ignorance, guarantees salvation, and resolves anxiety and cowardice. The stories of the death of Christ and of the martyrs are stories of consolation in so far as they confirm, rather than deflect from the reality that human beings live in an empire of death: For the mortal22 must divest itself of its mortality, i.e., of its capability of dying; and this comes about only by means of death. Thereafter the mortal can put on immortality. Now, if the mortal man Christ has not yet died, then He has not yet divested Himself of mortality; and so, He has not yet entered into the Kingdom of Heaven, wherein no mortal can be present. Therefore, if He who is the first fruits, and the first born, of all men has not disclosed the Kingdom of Heaven, then the human nature that is united to God has not yet been led into the Kingdom. (p. 659)
Immortality is attainable for human beings because God is the first born man. Therefore we may conclude that humans are divine because God is human. This insight must necessarily have an impact on Cusanus’s view of religious diversity. From the Heaven Back to Work Therefore let us skip the further discussions in the text about beatitude, justification through works, sacraments, etc., although they all had very important repercussions in the anthropology of the Protestant Reformation. I rather want to stress Cusanus’s mode of thought according to which all manifestations of religiosity, including skeptic doubts, have their pivotal point in the human perspective, which Cusanus never tires to confirm and justify. The essentially human attitude toward the visible signs of religion, such as rituals, prayers, but also doctrines and dogmas, yields an image of man as constantly reflecting upon the human condition and working on its foundation and overcoming. As is well known the entire debate culminates in a peculiar heaven of reason (coelum rationis). Therefore, in the heaven of reason (in coelo rationis) a harmony among the religions (concordia religionum) was reached, in the aforeshown
22
The human being, of course.
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paul richard blum manner. And the King of kings commanded that the wise men return and lead their nations unto a oneness of true worship and that administering spirits guide and assist them. Moreover, thereafter, having full power for all, assemble in Jerusalem, as being a common center, and in the names of all accept a single faith and establish a perpetual peace with respect thereto, so that the Creator of all, who is blessed forever, may be praised in peace.23
This is a powerful conclusion; therefore I regret that I still have to add a few remarks. It must be stressed that the conclusion teaches that God can be praised only in peace. On the other hand we have seen that fanaticism is part and parcel of being human. Therefore such peace can only be reached by way of approximation so that the oneness of religion must be based on hypothetical unity to be cherished in diversity. Note that before these speakers can gather in Jerusalem to sign a religious peace accord, they have to return to their home countries and do some PR work, supported by angelic consultants. Then, perhaps, God might be able to contain struggles and wars. Cusanus’s theory of presupposition that suggests religious unity as the backdrop of confessional dispute is highly speculative in terms of philosophical theology; but it is also extremely practical as it appeals to all peoples to work for peace against all appearances because that is the only realistic means to attain peace.
23
Ibid. p. 669f. I replaced “loftiest domain” with “heaven”.
CHAPTER XII
GIORDANO BRUNO’S CRITICISM OF GLOBALIZATION Elisabeth Blum When Giordano Bruno’s name is mentioned, the first thing that comes to mind – besides biographical facts as his itinerant life, his process and condemnation as a heretic and his death at the stake – is his being the first early modern philosopher to envision an infinite universe of millions of worlds akin to ours, peopled, as he firmly believed, by intelligent life forms.1 Therefore we might not expect him, at first sight, to oppose globalization, or to take a critical stance towards it. We might believe that the mere assumption of existence of other worlds is an implicit invitation to their discovery either in terms of conquest, or at least in terms of direct contact. Does not Bruno in his dialogue “The Ash Wednesday Supper” compare himself to Christopher Columbus who had discovered one New World, while the Nolan philosopher discloses an infinity of New Worlds?2 Does he not proudly claim to have extended the field of human action to infinity? For in spite of all controversial views on Bruno’s aims and intentions, there is a general agreement that he was not a propagator of mere pure contemplation. For him, thought always translates into action, philosophy translates into politics, science into the exercise of power. What else then is to be expected, and what would be more desirable than for one foremost power to take the lead in global politics and economy, to unify the earth ideologically, and thus to enable it to expand its influence beyond its own natural sphere into outer space? How else are we to profit from Giordano Bruno’s opening universal space to us, if not by conquering the moon instead of crying for it? Yet here and likewise in another of his Italian dialogues, “The Expulsion of the Triumphant Beast”, we find a rather harsh verdict on the events surrounding the discovery of the West Indies: a close contact
1 Giordano Bruno: The Ash Wednesday Supper, ed. and translated by E. A. Gosselin and L. S. Lerner, Archon Books, Hamden CN, 1977, p, 90 f. 2 Ibid., pp. 87–90.
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between far-off nations is presented as a most dangerous enterprise and a doubtful blessing. God’s providence and nature have divided these countries and their peoples by interposing vast oceans. If they were intentionally kept apart, there must be a good reason for it, and bridging that distance must be considered as an act of human arrogance and transgression.3 In the third dialogue of the “Expulsion of the Triumphant Beast” we find the spirit of human enterprise attacked, for: All extol the Golden age, and then they go and value and propagate as a virtue this criminal [enterprise] who has annihilated it, who has invented the notion of mine and thine. She has divided and given in possession to this one and that one not only the earth (which belongs to all its living creatures) but also the sea and possibly even the air. She has put the delight of others under the rule of law and has seen to it that what had been sufficient for all is now superabundant for some and too little for others. Thus the ones are overstuffing themselves to their damage while the others starve to death. She has crossed the seas to violate the laws of nature and mixed up those peoples the good mother has held apart, in order to diffuse the vices of one native population among the other, since the virtues are not so easily diffused, unless we should call virtue and bounty what is called so and believed to be so by a certain deceit and custom, though the effects and fruits thereof are condemned by all sense and natural reason, being the open delinquencies and follies and evils of the usurping and appropriative laws of mine and thine which make most just him who has been the strongest possessor, and most deserving him who has been most alert and eager, and the first conqueror of these gifts and parts of the earth which nature, and consequently God, donate to all indifferently.4
This sounds familiar and almost uncannily up-to-date. And it certainly amounts to a straightforward rejection of globalization. Far too straightforward, actually, for any reader who is familiar with Bruno’s
3
In the Spaccio de la bestia trionfante (Giordano Bruno, Werke V, Felix Meiner Verlag Hamburg, 2009, p. 92) wise Minerva is censured by Jupiter for her lack of judgment in inventing Argos, the prototype of all pirate’s ships, “so that the sea no less than the firm land should lack its eager robbers”; in the Ash Wednesday Supper (op. cit., p. 88 f.) the likes of Tiphys, helmsman of the Argonauts, are charged with having “discovered how to disturb everybody else’s peace, violate the native spirits of the regions, mingle together that which provident nature had kept separate”, thus “by intercourse to redouble defects and to add to old vices the new vices of other peoples, with violence to propagate new follies and to plant unheard-of insanities where they did not before exist. They showed new ways, instruments, and arts for tyrannizing and murdering each other”. 4 Giordano Bruno: Spaccio de la bestia trionfante, ed. cit., p. 266.
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ways of presenting an argument in his Italian dialogues, and specifically in the “Expulsion of the Triumphant Beast”. Indeed, in the dedicatory letter Giordano Bruno warns us not to take all statements uncritically at face value, and not to ascribe all opinions to the author, but to bear in mind the dialogue form of this work and to pay attention to the person speaking. Each character impersonates itself, in the first place, and we gain the deeper truth only by taking into account the peculiarities and partiality of a statement and by confronting it with others, thus adding up to or subtracting from its original meaning.5 Therefore it is high time to disclose the identity of the speaker Bruno entrusted with this polemics against globalization. Quite shockingly to anybody delighted with the modernity of Bruno’s views on the subject, it is no other than Idleness personified. Driven by envy at the sight of the success its opponent, Zeal or Enterprise, has gained with the Olympic gods, Idleness overcomes its natural laziness and starts extolling its own benefits and denigrating its opposite. The gist of its lengthy speech is: Idleness is the natural state of equality, innocent joy, and paradise on earth. Labor, zeal, enterprise, and thirst of honor are artificial, unnatural, and therefore a source of injustice, suffering, and degeneration. In this context the conquest and colonization of foreign nations, the destruction of indigenous ways of life, and the imposition of one’s own ideological prejudices become an important argument for staying at home and minding one’s own business. But Jupiter, king of gods, does not endorse the views of Idleness on human nature. Artifice, far from being opposed to human nature, is for him the very core of it. The gods have provided man a mind to think with and a hand to work with. Primeval innocence is not for man. Unlike other animals it is his nature to produce new things, both according to nature and in opposition to it, as a vicarious God on earth: “And therefore Providence has determined [man] to be occupied in action with his hands and in contemplation with his intellect, in a way that he should not contemplate without action nor act without contemplation.”6 And Bruno shows us, how Idleness, “all its arguments shattered on the ground around its feet”,7 is forced to retreat shamefully.
5 6 7
Ibid., pp. 12–15. Ibid., p. 274. Ibid., p. 282.
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Committed to such an untrustworthy speaker the cause against globalization also seems to be defeated. Human activism may and will lead to transgressions, injustices, and usurpations, but the expansion of power of the strong appears as a necessity, if not a duty, and the expropriation of the weaker just as the price to be paid for human progress. Idleness’ arguments, for being arguments for idleness, are turned around: the opposite is true. One full turn then – this is simple enough: too simple. We must not forget that Jupiter who judges and rejects the claims of Idleness is also an individual and opinionated character of the dialogue. Of course a much more dignified and superior one, whose judgment ought to be far more acceptable and to the point than the self interested views of Idleness. And yet: Jupiter is not presented as an infallible God, since the whole dialogue is about a reform of the heavenly order, about Jupiter regretting former shortcomings and mending his ways. Even his verdict is not to be accepted uncritically, in all details. As a blind hen may occasionally find a kernel, a weak character may also blunder upon a kernel of truth. To find out what Bruno actually thinks about globalization we need further circumstantial evidence, and we must not expect too simple a solution for such a many-layered problem. As we all know, globalization concerns political ideology and praxis, economy, cultural values, laws, religions, customs, family structures, and many more different aspects of living societies, including their actual survival. A philosopher’s attitude towards expansion may well vary according to the different fields and degrees in which one people claims predominance over another. That this is Bruno’s case can be easily shown in his evaluation of two different expanding systems: the Roman Empire and the Christian church. But before entering into this discussion two important premises of Bruno’s theory of culture must be clearly established: First: A people grows out of its native soil. Whether Bruno actually believed that all animals including human beings can be produced by spontaneous generation out of the earth of their countries, or just used this metaphor to indicate the utmost degree in which a people’s character and culture is rooted and determined by its geographical environment, he clearly rejected the monogenetic theory that regards all mankind as sons and daughters of a single original couple, Adam and Eve.8 This may weaken the ethical claims of a 8
Bruno derides the efforts of those who strive to prove “that humankind is found
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universal brotherhood, but, on the other hand, it certainly removes the temptation to deny the humanity of people we find differing too widely from ourselves in their physical or moral features to accept them willingly as our brothers. Bruno stressed the differences of national characters and established a direct interrelation between a country’s climate and geological structure and the typical virtues and vices of its people9 (for example, people from hot climates being more given to lust than those from cooler climates)10 in order to fight that unholy perversion of the Golden rule, the naïve assumption “what’s good enough for me is good enough for every man”. Of course, there is a price to pay for such a theoretical foundation of pluralism: an inborn natural hostility between different peoples cannot be offhand excluded. Bruno himself, in this same dialogue, discloses strong feelings against the Jewish nation, though these are not racially, but culturally motivated.11 He abhors its claim of being the one and only chosen people of the Eternal God. But barring the absolutistic claim of being the very best, some peoples can well be relatively better or worse than others, while all will have a natural partiality for their own ways. Thus wars motivated by a mutual hatred will continue, while the claim of benefiting a country by attacking and conquering it loses much of its credibility. Seeing the importance given to environmental influences, changing places becomes a serious and consequential enterprise even for a single individual (as the philosopher tramp well knew). To change one’s country means to change one’s fortune. A transfer of great numbers of people and their interrelation with men of different characters and customs must therefore be well calculated in advance. If left to chance or motivated by greed or other base instincts only, it cannot but produce the deplorable effect of a transfer of vices. Idleness
in different continents not in the same way as so many other species of animals that came forth from nature’s maternal womb, but by way of transport [. . .] on those ships that were before the first was invented” or by “whales, who swallowed the people of one country and went to vomit them alive in other countries or continents”, or even claim that “those of the New World are not part of mankind, since they are not human beings, though very similar to them as to limbs, stature and brain”, in: GiordanoBruno, Spaccio della bestia trionfante, ed. cit., pp. 360–365; here, and repeatedly Bruno prefers the Greek myth of Deucalion and Pyrrha, with the new generation of men growing out of the earth to the biblical tale of Noah’s Ark. 9 Repeatedly Bruno refers to himself as “a Neapolitan indeed, born and raised under a more benign sky” as in: The Ash Wednesday Supper, ed. cit., p. 187, contrasting with the barbarian aborigines of Oxford University. 10 Spaccio de la bestia trionfante, ed cit., p. 276. 11 Ibid., p. 258, p. 310, pp. 364–367.
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is certainly right in that respect: it is far easier to export vices than virtues. Second: everything is subject to change, no individual entity endures. This is true not only for single animals,12 even Gods,13 but also for peoples, cultures, empires, and religions.14 Everything on earth comes full circle with the completion of the Great Year, though individual events are not repeated exactly in the same manner and order as before.15 Each human creation and institution has its day, its dawn and dusk, its rise and decadence. Since everything will have its end, many peoples, cultures, or religions will be overpowered and destroyed or absorbed by others, not necessarily better ones.16 A mediocre culture in its heyday may destroy a superior one that has already passed beyond its zenith. A healthy donkey may kick a sick lion, as Bruno says.17 The limited lifespan of any human community or institution sets a limit to its possible expansion, as well. It will end, either succumbing to a stronger rival, or collapsing under its own weight and torn apart by small predators and scavengers. Granting these two premises, successful globalization in the strong sense of the term, i.e. a unified global structure that is fit to endure for a reasonable amount of time, becomes highly improbable, if not impossible. It would meet resistance not only because each country subjectively prefers its own ways, but also because homegrown laws, morals, and customs are, in most cases, objectively a better guess and a closer fit for that society’s special needs. This is the general rule. It is not, with Bruno, an absolute ban against all imperial aspirations, as shown by his favorable judgment on the Roman Empire. “This is why the gods have exalted the Romans above all other peoples: because they knew better than other nations to conform and assimilate themselves through their magnificent deeds to the Gods, by pardoning the subdued and fighting the proud, by forgiving offences and remembering benefits, by aiding the needy, defending
12
Ibid., pp. 16–21. Ibid., pp. 48–51. 14 Ibid., p. 68. 15 Ibid., p. 54, p. 72. 16 Ibid., pp. 343–347 Bruno extensively quotes Hermes Trismegistos’ lament on the imminent decay of Egypt and the invasions of barbarian tribes where culture once flourished. 17 Ibid., p. 66. 13
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the afflicted, supporting the oppressed, and checking the violent; they promoted the worthy and repressed the delinquents by terrifying and exterminating the latter with whips and axes, and honoring the former with statues and colosses. Thus it followed, that this people appeared more refrained and abstinent from the vices of incivility and barbarism, and more excellent and ready for generous enterprise than any other ever seen. And as long as their laws and religion were so, and that customs and deeds were so, their honor and fortune were so, as well.”18 The Romans, in Bruno’s rather idealized account, were justified in their expansion, since they did not export their vices, but their virtues of valor, prudence, temperance, and, above all, justice. Roman law and order worked, even abroad, because they were actually superior to other rules and promoted the welfare of society in the occupied countries, which is, according to Bruno, the only legitimate goal of all laws, human or divine.19 But of course, they worked only as long as they were practiced at home. As soon as the Romans ceased to live according to the principles they had propagated, decadence set in and the Empire collapsed. On the other hand Giordano Bruno takes rather a somber view on Christian mission and propaganda for the following reasons: First: He is not at all a believer in internationalism. “One size fits all” he would agree with Terry Pratchett, means “one size fits no one in particular”.20 Christianity, being an offspring of Judaism, is already an imported religion in Europe, where, unsurprisingly according to Bruno, it does not work particularly well. To export what does not work at home is a folly and a crime. (It is easy to guess what Bruno’s verdict on communism would have been.) Second: Christians, as a rule, do not act according to the principles they are propagating. They profess peace and wage war, preach poverty and accumulate riches, praise humility and demonstrate pride, etc.21 Selling mere intentions is not enough for Bruno, if there are no results to show and prove the validity of your principles. A religion
18
Ibid., pp. 166–169. Ibid., pp. 156–161. 20 This applies to the uniforms and armor of the watchmen in the disc-world novels. 21 Spaccio de la bestia trionfante, ed. cit., pp. 168–171. 19
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is only as good as the virtues it fosters and incites in its followers.22 Judaism and Christianity (especially of Protestant denomination) are flawed from the outset, since they believe in an unjust God favoring or condemning people according to His mere whim.23 Third: Christian mission intends to directly control people’s thoughts and opinions, governing their actions indirectly, just in the second place. This is neither justified, nor possible on a large scale. Laws exist to govern people’s actions only, primarily such that are damaging to others. As humans are absolutely incapable of damaging God (or gods), a lack of piety is only punishable for the bad effects it produces in other human beings. Since men cannot help thinking what they do think, nobody is entitled to enforce belief. All that can be ordered are actions according to imposed principles.24 While Giordano Bruno commended the Romans on propagating their cardinal virtues, he held that in his days Europe had few valid principles to export and ought to mend and clean its own home first. Thus Idleness, while generally proved wrong as such, as self-indulgent laziness and lack of ambition,25 is nonetheless capable of a sound verdict in this detail: the invective against exporting vices instead of virtues holds, not as an excuse for inaction, but as a warning against rash self-assurance. By all means, Bruno would say, be virtuous, strive for glory,26 and propagate your ideas and principles! But first make sure that they are good ones by living happily in accordance to them and by proving that they actually work at home. As changes will inevitably occur, whoever intends to change the world may try his hand – provided he does not reason without acting, nor act without reasoning.
22 23 24 25 26
Ibid., pp. 168–177. Ibid., p. 168, p. 174, pp. 370–375. Ibid. p. 162. Ibid., pp. 292–295. Ibid., p. 160.
CHAPTER XIII
LA DIGNITÉ DE L’HOMME CHEZ DANTE : UNE QUESTION PRÉLIMINAIRE Andrea A. Robiglio Der Edelmut wäre das Wesen des Denkens und somit des Dankens Martin Heidegger
Dans l’œuvre de Dante Alighieri le thème de la dignité humaine (dignitas/nobilitas) ainsi que son analyse conceptuelle gagnent un relief particulier. La dignité joue un rôle clé dans l’architecture de la Divina Commedia, qui portraiture le chemin d’ennoblissement du chrétien, depuis la catabase par les régions infernales, à travers la montée purificatrice du mont Purgatorio, jusqu’à la reconnaissance divine, pleinement octroyée dans la gloire du Paradiso. Au milieu du troisième cantique, le pèlerin Dante rencontre en outre son ancêtre Cacciaguida, qui lui tient un long raisonnement sur la noblesse de son lignage1. La noblesse, le poète l’avait déjà chantée dans les Rime, tandis que la troisième (et dernière) des ‘chansons’ commentées dans son prosimètre philosophique en langue vernaculaire, le Convivio, n’est autre qu’une synthèse riche et fouillée de la quaestio de nobilitate : « Le dolci rime d’amor ch’io solia ». Noblesse et dignité demeurent au cœur de l’expérience intellectuelle de l’exilé florentin, qui donne vie à un questionnement original de l’héritage ancien et médiéval, païen aussi bien que chrétien. La question mériterait, évidemment, d’être davantage creusée, car la littérature critique l’a jusqu’ici négligée2. Dans cette Note je me bornerai
1 Pour les œuvres de Dante, j’utilise l’édition d’André Pézard ; cf. Dante : Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1965 (Bibliothèque de la Pléiade). Le texte original est facilement accessible sur le site: http://www.danteonline.it. 2 Il ne s’agit pas, il faut dire, d’un oubli total. Mais le nombre fort limité de travaux consacrés au concept de dignitas frappe par rapport à l’innombrable série de publications dédiées à la pensée de l’Alighieri. Parmi les études qui constituent des étapes significatives de la recherche autour de la question de la dignité chez Dante, je signale les suivantes : J. A. Scott : Dante magnanimo. Studi sulla ‘Commedia’, Leo S. Olschki,
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à traiter d’une question préliminaire : le thème de la noblesse, chez Dante, n’est-il que le legs d’une problématique bien présente dans la culture européenne (et, notamment, italienne) à partir du douzième siècle, ou bien est le pivot d’une réflexion originale, inédite sous plusieurs rapports ? Une réponse équilibrée ne tranchera pas la question, puisqu’aucune des branches de l’alternative ne saurait la contenter: chez Dante il y a, certes, l’héritage d’un problème déjà clairement reconnaissable dans les débats des deux siècles précédents, mais l’intensité et les modes de son traitement portent l’empreinte personnelle du penseur florentin. L’enjeu de cette brève Note, par conséquent, est de suggérer où passe le joint entre tradition et innovation, en essayant également de montrer, chez Dante, les conditions auxquelles se pose la question de la noblesse. Je m’arrêterai bien avant l’analyse du concept de dignité, en m’efforçant néanmoins d’indiquer pourquoi pour l’Alighieri la question de la dignité relève de la structure même de la spéculation et de la raison philosophique. 1. Entre Boèce et Virgile La question est, on le comprend d’emblée, préliminaire. Pourquoi, dans sa recherche poétique et philosophique, Dante en arrive-t-il à accorder une place si importante au thème de la dignité humaine, au point de lui consacrer presque la moitié du Banquet, son traité philosophique le plus novateur3 ?
Florence 1977 ; C. Dionisotti : Appunti sulla nobiltà, in : Rivista storica italiana, 101 (1989), pp. 295–316 ; A. De Libera : Penser au Moyen Âge, Seuil, Paris 1991, pp. 246– 298 ; F. Salsano : Dignità, in: Enciclopedia Dantesca, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Rome 19963, II, p. 443b ; D. Consoli : Nobiltà e nobile, in : Enciclopedia Dantesca, IV, pp. 58a–62a ; U. Carpi : La nobiltà di Dante, 2 voll., Edizioni Polistampa, Florence 2004 ; F. Forti : Magnanimitade. Studi su un tema dantesco, Carocci, Rome 2006. J’ai tâché de brosser un compte-rendu de la critique dans A. A. Robiglio : Nobiltà e riconoscimento in Dante, in : L’Alighieri, 30 (2007), pp. 84–102. 3 Sur le Banquet, cf. B. Nardi : Dal ‘Convivio’ alla ‘Commedia’ (Sei saggi danteschi), éd. par O. Capitani, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Rome 1992, notamment les pp. 37–150 ; M. Corti : Scritti su Cavalcanti e Dante : La felicità mentale, Percorsi dell’invenzione e altri saggi, Einaudi, Turin 2003. S. Gentili : L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Carocci, Rome 2005, pp. 127–165 ; G. Fioravanti : Introduzione, in Dante Alighieri : Convivio, éd. par G. Fioravanti, Mondadori, Milan (à paraître). Pour ce qui a trait à l’étude du style et de la langue de l’Alighieri et, en particulier, aux rapports étroits entre la recherche linguistique du Banquet et la langue
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Pour y répondre il convient de se placer du point de vue macrotextuel et d’interroger non pas un ouvrage isolé mais plutôt la relation entre différents ouvrages. Dans notre cas, ce qui importe plus particulièrement est la relation du traité philosophique de l’exil avec le poème majeur de l’Alighieri4. Pour attirer l’attention sur le Banquet dans la perspective de la Comédie, un essai, ancien et peu connu, de Ulrich Leo peut être utile : The unfinished ‘Convivio’ and Dante’s rereading of the ‘Aeneid’, paru dans Mediaeval Studies en 19515. Le savant allemand souligne avec finesse les raisons de la « continuité » entre le prosimètre « convivial » et la Comédie. Comme l’on sait, le Banquet – tel qu’il nous a été consigné par la tradition – ne respecte pas le plan originaire ; il s’agit d’un traité incomplet. Il ne s’agit pourtant pas d’un ouvrage inachevé, comme dans le cas du traité De l’éloquence en langue vulgaire, interrompu de manière abrupte. L’interruption du Banquet est visible mais, en même temps, l’auteur n’a pas manqué de reborder l’ourlet de façon à éliminer une brusque déchirure au passage du prosimètre au poème. Rappelons en deux mots la structure de cet écrit : le premier livre (composé de treize chapitres) revêt la fonction de prologue général ; le second livre (des quatorze prévus) est composé de quinze chapitres, tout comme le troisième livre ; le quatrième, enfin, est balayé en trente chapitres et est plus long que les deux livres précédents pris ensemble6. Cette structure ne respecte pas le plan annoncé à plusieurs reprises7 ; et pourtant
de la Comédie voir C. Segre : Lingua, stile e società. Studi sulla storia della prosa italiana, Feltrinelli, Milan 1991, pp. 227–270. 4 Pour la bibliographie sur ce thème, cf. A. A. Robiglio : La sera del ‘Convivio’. Per un’ermeneutica del progetto filosofico dantesco, dal ‘Convivio’ alla ‘Commedia’, in: Letture classensi, xxxviii (2008), pp. 63–82. 5 L’article parut dans la revue du Pontifical Institute for Mediaeval Studies de l’Université de Toronto, au Canada, que l’expatrié Ulrich, fils du philologue classique Friedrich, avait intégré comme maître de conférences. L’étude a ensuite été recueillie dans le volume U. Leo : Sehen und Wirklichkeit bei Dante – mit einem Nachtrag über das Problem der Literaturgeschichte, Klostermann, Frankfort 1957 (Analecta romanica 4), pp. 71–104. Sur Leo jr. cf. K. L. Levy : Ulrich Leo : in memoriam, 1890–1964, in : Hispanic Review, 33 (1965), pp. 63–65. 6 Maria Simonelli a remarqué l’importance, dans le Banquet, du numéro ‘cinq’. Un complément de notes, à ce propos, se trouve dans A. A. Robiglio : Dante ‘bene nato’. Guido Cavalcanti e Margherita Porete in ‘Par.’ V, 115, in : L’Alighieri, 26 (2005), p. 60 n. 41. 7 La dernière fois que Dante se réfère au plan plus ambitieux (et inaccompli) est en Conv. IV, xxvii, 11 : « Mais pour ce qu’on fera devise de justice dans l’avant-dernier traité de ce volume, qu’il suffise pour le présent d’avoir touché en ces lignes quelques mots d’icelle ». La figure de Caton, d’ailleurs, sur laquelle se clôt le quatrième livre, est
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l’intégrité et l’unité du Banquet, notamment si on le lit à rebours, à la lumière – pour ainsi dire – du quatrième livre, ne fait pas un pli. Contrairement à ce qui peut paraître au lecteur du premier livre, le projet de Dante semble être moins celui de divulguer un savoir d’élite au public élargi des laïcs (encore que cet élargissement ait été fort relatif, puisqu’il était toujours question de ‘gens nobles’), que de participer – « en conversation », bien sûr, avec les nouvelles élites intellectuelles des villes et des arts – à une véritable quête philosophique : une chasse symbolique commune où il en va du salut de la « famille humaine » ; en jeu, la vie politique des êtres humains et la justice civile, tout à la fois effet et cause de la justice tout-court. Dans cette chasse la proie n’est plus seulement la « panthère » du De vulgari eloquentia, mais la connaissance suprême, le salut de l’homme en tant qu’être intelligent : en un mot, la rencontre face-à-face avec Dieu. Cette image nous aide à mieux évaluer quels sont les modèles littéraires du Banquet : ce ne sont pas les encyclopédies à la manière du Trésor de Brunetto Latini, ni les introductions à la philosophie (Divisiones, etc.) qui circulaient sous des noms différents. Le modèle est – nous le dit l’auteur lui-même – la Consolatio philosophiae de Boèce. Au fur et à mesure qu’on entre dans les développements du quatrième livre, ce paradigme illustre est néanmoins assimilé selon un motif omniprésent dans la littérature courtoise8, celui de la ‘quête’, qui est approfondi et, dirait-on, intériorisé grâce au modèle des Confessiones d’Augustin. 2. La dignité comme réponse au scepticisme Revenons maintenant à la lecture de Leo. En s’interrogeant sur l’ « interruption » du Banquet, Leo crut reconnaître que « la forme ‘la plus parfaite’ du Banquet a vu le jour du vivant de Dante, sous le nom de ‘Incipit Comedia Dantis Alagherii, florentini natione non moribus’.9 » aussi un modèle de ‘justice’, qui annonce vraisemblablement la reprise de ce thème au début du Paradiso, dans le chant de l’ « aigle romain » et de l’empereur Justinien (cf. Par. VI). 8 Sur le rapport de Dante avec la tradition romane et courtoise, je tiens pour incontournable l’étude de M. Picone : ‘Le donne e’ cavalier’ : la civiltà cavalleresca nella ‘Commedia’, in : Rassegna Europea di Letteraura Italiana, 29–30 (2007), pp. 11–32. 9 « There are several approaches to an explanation why our author’s book was left unfinished. An essential change in Dante’s spirit is hinted by Barbi and Vossler ; in addition we find the political, the aesthetic and even the bibliographical explanation.
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Le passage du prosimètre philosophique au poème donnerait lieu à un changement épistémologique radical : du domaine du discours ‘probable’, conjectural, dialectique, on passerait à celui de l’évidence intellectuelle et de la vision extatique. Il ne s’agit pourtant pas d’un ‘saut’ instantané ou miraculeux. Ce passage s’articule, en réalité, en deux étapes (bien que Leo n’ait pas accordé d’attention à cette sous-articulation). Le premier moment est celui de l’impasse de la raison humaine : l’expérience de la limite de nos connaissances philosophiques ainsi que de notre finitude et ‘non-autosuffisance’. Pour ce qui importe vraiment au salut, la philosophie n’est qu’une piètre ressource. La certitude du savoir philosophique, comme l’enseigne d’ailleurs Aristote, souffre du paradoxe de la ‘spéculation’ : ce qui est premier en soi n’est que second pour nous. Le savoir autour des réalités élémentaires est assuré, tandis que celui sur la vie morale, civile et spirituelle demeure fragile et boiteux. Or, cette impasse est néanmoins révélée par la raison humaine, par la philosophie, qui la découvre au fur et à mesure de son exercice. Dans cette capacité à prendre conscience de ses propres limites, en effet, la pensée humaine et ‘dialectique’ montre toute sa force et sa valeur. Dans le quatrième traité du Banquet, Dante explique que, pour ce qui relève de la béatitude de la contemplation, « Dieu toujours précède, et ici nous ne le pouvons jamais atteindre »10. Le bonheur intellectuel ne demeure que « presque » parfait11. L’être humain, dépourvu de la vision qui lui est donnée par la grâce divine, ne peut développer que des théories limitées dans leur ambition spéculative. Par conséquent, le vide laissé par la philosophie théorique doit être comblé par la philosophie pratique. Nous sommes ici au cœur du deuxième moment du passage susdit : de la démonstration (Banquet) à la vision (Comédie). Cette deuxième étape porte sur la structure de la pensée humaine : celle-ci, on l’a dit, découvre n’être pas autosuffisante, en dépit de son indéniable autonomie – car c’est bien elle et toujours elle qui fait cette découverte : elle qui expérimente l’impasse de la contemplation de la vérité. La pensée trouve donc sa valeur non pas dans la constitution d’un savoir absolu de l’Absolu, mais dans la lucidité de ses jugements,
This last is perhaps not the worst ; yet according to my feeling, the ‘forme plus parfaite’ of the Convivio did appear during Dante’s lifetime under the title ‘Incipit Comedia Dantis Alagherii, florentini natione non moribus’ » (Leo : op. cit., p. 73). 10 Conv. IV, xxii, 17. Cf. Leo : op. cit., p. 74. 11 Cf. Conv. IV, xxii, 18.
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qui lui permettent de définir les contours du premier échec et d’envisager une issue nouvelle : « tenere un altro viaggio ». Cette lucidité de la limite, à son tour, n’est pas évidente – le naufrage d’Ulysse (cf. Inf. XXVI) montre bien comment un homme très doué peut refuser d’accepter, donc de reconnaître ses limites. La faculté du jugement, autrement dit, doit être constamment reformée : tant au niveau individuel qu’au niveau social, car dans le cas de l’homme animal civile il y a une interférence constante entre les deux. C’est à ce moment précis que Dante enchâsse la question de la dignité dans son argumentation. Rappelons l’étape que nous venons d’analyser : l’évidence et la vision, et donc la victoire définitive contre le doute sceptique, ne peuvent être acquises par l’homme à l’aide de ses seules forces intellectuelles et morales. La ‘vision’ n’est pas obtenue avec la force de l’intelligence humaine, mais ‘reçue’ une fois que la raison humaine a abandonné sa hybris et vaincu son aveuglement. La vision est conférée à celui qui est reconnu, voire ‘élu’, par Dieu. La raison reçoit la contemplation ‘en don’. Il n’est cependant pas question de pure passivité ou d’inactivité. Au contraire : on ne doit point oublier, ici, l’atmosphère ‘courtoise’ précédemment évoquée. Le Seigneur fait un don à son chevalier12 : laissons de côté le Seigneur, dont les jugements demeurent impénétrables13, et interrogeons-nous sur le chevalier. Comment doit-il se comporter vis-à-vis du Seigneur ?
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À ce propos, pour l’analogie entre le chrétien et le chevalier vis-à-vis de Dieuseigneur, les réflexions du théologien franciscain Pierre de Jean Olivi (1248–1298) dans sa Quaestio de merito Christi ne sont pas sans pertinence : « Et cum hoc decentia seu exigentia amicitiae et gratiae, ad quam primo liberaliter acceperat militem suum ; ita quod opus et strenuitas militis non pensabitur absolute, nec quasi opus aut virtus solius militis, sed pensabitur velut opus factum tam magnifico regi et tamquam factum a milite in tanta gratia prius a rege suscepto, et ad hoc opus ab ipso rege magnificis et largissimis promissionibus destinato ». Cf. Petrus Joannis Olivi : Quaestiones de incarnatione et redemptione, éd. A. Emmen, Collegio S. Bonaventura, Grottaferrata 1981, pp. 98–99. Cf. A. A. Robiglio : Appunti sulla nobiltà in Pietro di Giovanni Olivi, in C. König-Pralong – T. Suárez Nani – O. Ribordy (édd.), Jean Pierre Olivi : sources, influences, doctrine, de Gruyter, Berlin – New York 2010, pp. 84–105. 13 Le Dante de la maturité (cf. Conv. IV, xxi, 6) cite souvent l’Epître aux Romains de saint Paul (11, 33) : « O profondeur des trésors de la sagesse de Dieu, combien sont incompréhensibles tes jugements, et non quérables tes voies ». Cf. Dante : Quaestio de aqua et terra, 77 : « Écoutons la voix de l’Apôtre disant aux Romains : ‘O profondeur des trésors de la science et sagesse de Dieu ! combien ses jugements sont incompréhensibles, et impénétrables ses voies’. Et enfin écoutons la propre voix du Créateur : ‘Là où je vais, vous ne pouvez venir’ [Jean 13, 33]. Or que ceci suffise à la recherche de la vérité où nous tendons ».
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D’abord il ne doit point chercher à obtenir quoi que ce soit, et moins encore ruser pour qu’on lui accorde des titres. Il doit être vaillant non pas pour obtenir des avantages pour lui-même, mais pour se rendre ‘digne’ de son Seigneur. C’est seulement à ce moment-là que, prouvé dans sa valeur et sa fiabilité, le chevalier est paré pour recevoir le don du Seigneur. Le geste de bienveillance, d’ailleurs, ne manquera pas, car le seigneur est, dans ce cas, Celui qui est noble et fiable au plus haut degré. Cette métaphore nous aide à déceler la structure profonde de l’argument de Dante : l’homme, qui ne peut pas atteindre seul la contemplation parfaite, doit se disposer à créer les conditions de possibilité d’une telle contemplation, dont son bonheur dépend. Il doit alors travailler pour se rendre digne d’en recevoir le don. La valeur de la recherche spéculative demeure, mais elle cesse d’être absolue et désintéressée. Selon Dante, en effet, le ‘désintéressement’ de la recherche théorique, si appréciable soit-il, cache toujours ce que Friedrich Nietzsche appellera « volonté de puissance ». La recherche de la vérité n’est jamais pure ou anodine a priori, car l’homme ne possède pas la prise sur l’horizon du savoir et ne peut pas légitimement compter sur l’autosuffisance de son esprit. L’esprit humain doit d’abord se purifier, comme le montre le pèlerin Dante dans son dialogue avec Virgile à travers les escarpements du purgatoire, jusqu’au seuil du Paradis, là où l’on ne rentre pas si l’on n’est pas invité. La recherche philosophique présuppose, par conséquent, la conversion augustinienne : pour rencontrer Dieu il faut d’abord nous retrouver nous-mêmes, nous rendre dignes de cette rencontre, c’est-à-dire voir clair en nous-mêmes et dans la société, et ne pas falsifier nos jugements ni cacher nos limites. Les problèmes ‘proprement philosophiques’ tels ceux de l’être, de la matière première, de la première cause doivent attendre la mise en place d’une question éthique préalable : celle de dignitate. Pour l’homme vaut ce qui vaut pour toute autre créature : il doit tendre à « la dernière noblesse de sa forme » (Conv. II, vii, 3). C’est pourquoi Dante octroie à l’Éthique une supériorité relative par rapport à l’exercice historique des sciences (cf. Conv. II, iii–iv). Ce que Dante écrira à Cangrande della Scala, à propos du poème, peut se référer aussi bien au Banquet : Quant au genre de philosophie sous lequel se range l’ouvrage, dans son tout et ici dans ses parties, c’est la discipline morale ou éthique ; car en ses parties comme en son entier le poème fut conçu afin d’aider les
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andrea a. robiglio hommes non à spéculer mais à ouvrer. Et s’il est vrai qu’en tel lieu ou tel passage la matière est traitée sous forme spéculative, ce n’est point que l’on ait ici pour affaire et désir de spéculer ; mais il s’agit d’ouvrer.14
Ce fil d’or qui relie Banquet et Comédie postule la priorité de l’éthique et de l’œuvre. ‘Ouvrer’ est ici, en premier lieu, l’œuvre sur et en soimême, la réforme du jugement et, à travers elle, celle de la société civile, condition de la poursuite efficace et ultérieure de la quête humaine de la vérité. Ce sera encore et toujours dans ce cadre conceptuel que l’Alighieri conduira ses recherches de la maturité, consignées dans le grand traité sur la Monarchie et dans les Epîtres et la Querelle de l’eau et de la terre. 3. L’amour comme nouveau ‘medium’ et la transformation de la notion ‘courtoise’ Avant de conclure cette réflexion, il est intéressant de signaler que, en plaçant la quaestio de dignitate comme question préliminaire à l’usage judicieux de la pensée, Dante renouvelle profondément le sens de ce questionnement. Comme l’a montré D’Arco Silvio Avalle, la noblesse avait été le medium tant du syllogisme de la littérature courtoise que de celui de la tradition éthique aristotélicienne 15: le lien entre noblesse et vertu (probitas), d’un côté, et entre noblesse (gentillesse) et amour, de l’autre, fournissait les prémisses d’un argument visant à établir la liaison entre vertu et amour16. Un texte comme le De amore d’André le Chapelain, conçu comme un vade retro de l’ « amour courtois17 » et néanmoins condamné par l’évêque de Paris en 1277 comme son dangereux
14 « Genus vero phylosophie sub quo hic in toto et parte proceditur, est morale negotium, sive ethica ; quia non ad speculandum, sed ad opus inventum est totum et pars. [41] Nam si in aliquo loco vel passu pertractatur ad modum speculativi negotii, hoc non est gratia speculativi negotii, sed gratia operis » (Dante : Epist. XIII, xvi, 40–41). 15 Cf. D’A. S. Avalle : Ai luoghi di delizia pieni. Saggio sulla lirica italiana del XIII secolo, Ricciardi, Milan – Naples 1977, pp. 17–129. Voir aussi Gentili : op. cit., pp. 27–55. 16 Cf. Avalle : op. cit., pp. 25–27. 17 Cf. P. Cherchi : Andreas and the Ambiguity of Courtly Love, Toronto University Press, Tornto 1994, p. xi.
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‘manifesto’18, reprend fidèlement une telle structure. Dante opère, par contre, un renversement profond : ce qui reste sub iudice, ce n’est plus l’attache de la vertu à l’amour (ou de l’amour à la vertu). L’amour n’est pas le terme de la démonstration, il en devient le nouveau medium. La charge de la preuve se reporte ainsi sur la prétention de noblesse. Le lien entre amour et vertu, garanti par l’Evangile, ainsi que celui entre amour et ‘gentillesse’, attesté par l’expérience poétique du jeune Alighieri de la Vita Nova, deviennent les prémisses d’une structure argumentative inédite qui cherche à établir les rapports entre dignité et vertu19. Le champ de tension de ces rapports-là, nous dit encore Dante dans le quatrième livre du Banquet, est celui du temps humain, c’est-à-dire de l’histoire et de la vie : [. . .] Ce pour quoi saint Jacques apôtre dit en son épître : « Voici que l’homme des champs attend le précieux fruit de la terre, endurant patiemment jusqu’au jour où il recevra le saisonnier et le tardif ». Et tous nos encombres, si nous parvenons bien à en retrouver les origines, découlent en somme de ce que l’on ne connaît pas l’usage du temps20.
Et sur ce mot de Dante, il convient de terminer cette brève réflexion, pour ne pas abuser du temps que le lecteur nous a, jusqu’ici, gracieusement accordé.
18 Cf. M. Grabmann : Das Werk ‘De Amore’ des Andreas Capellanus und das Verurteilungsdekret des Bischofs Stephen Tempier von Paris vom 7. März 1277, in : Speculum, 7 (1932), 1, pp. 75–79 ; Avalle : op. cit., p. 29. 19 Ce que j’affirme ici de façon fort elliptique a été argumenté en détail dans une communication au Congrès international de philosophie médiévale (Palerme, 17 septembre 2007) : Philosophy, Philosophers and Nobility : the Case of Andrea Cappellano’s ‘De amore’, encore inédite. 20 Conv. IV, ii, 10.
CHAPTER XIV
FIGUREN DES MENSCHEN BEI DANTE: ULISSE Ruedi Imbach Für den französischen Philosophen Emmanuel Levinas ist Odysseus eine Allegorie des metaphysischen, abendländisch-griechischen Denkens, welches die Enthüllung des Anderen verweigert und im Gegensatz steht zum „nomadischen Denken“ der hebräischen Bibel. Die abendländische Philosophie, so meint Levinas, ist besessen von der Rückkehr: „durch alle Abenteuer hindurch findet sich das Bewusstsein als es selbst wieder, es kehrt zu sich zurück wie Odysseus, der bei allen seinen Fahrten nur auf seine Geburtsinsel zugeht.“1 Wir sind nicht erstaunt, dass der Philosoph dem heimkehrenden Odysseus den ausziehenden Abraham entgegensetzt: „Dem Mythos von Odysseus, der nach Ithaka zurückkehrt, möchten wir die Geschichte Abrahams entgegensetzen, der für immer sein Vaterland verlässt, um nach einem noch unbekannten Land aufzubrechen, und der seinem Knecht gebietet, selbst seinen Sohn nicht zu diesem Ausgangspunkt zurückzuführen.“2 Ob der französische Denker Plotins Auslegung der Figur des Seefahrers gekannt hat, ist mir nicht bekannt, aber, in der Tat, finden seine Behauptungen hinsichtlich der Struktur metaphysischen Denkens in einem eindrücklichen Passus der Enneaden (I, 6, 8) eine erstaunliche Bestätigung: So lasst uns fliehen in die geliebte Heimat – so könnte man mit mehr Recht mahnen. Und worin besteht diese Flucht, und wie geht sie vor? Wir werden in See stechen wie Odysseus von der Zauberin Kirke oder von Kalypso, wie der Dichter sagt, und verbindet damit, meine ich, einen geheimen Sinn: er wars nicht zufrieden zu bleiben, obgleich er die Lust hatte, die man mit Augen sieht, und der Fülle wahrnehmbarer Schönheit genoss. Dort nämlich ist unser Vaterland, von wo wir gekommen sind, und dort ist unser Vater. Was ist es für eine Reise, diese Flucht? Nicht mit Füssen sollst du sie vollbringen, sondern (musst) nur
1 E. Levinas: Die Spur des Anderen, hrsg. W. N. Krewani, Alber, Freiburg 2007, p. 211. 2 Levinas: op. cit., pp. 215f.
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ruedi imbach gleichsam die Augen schließen und ein anderes Gesicht statt des alten in dir erwecken.
Der Kreis erweist sich in diesem Verständnis der Wirklichkeit und der Philosophie als die vollkommene Figur, in der zugleich die Dynamik der Wirklichkeit und der Weg der Philosophie abgebildet wird. Die Figur des Kreises versinnbildlicht, da in ihr Anfang und Ende zusammenfallen, die Rückkehr zum Ursprung alles dessen, was ist. Das Gesetz dieser Bewegung hat Thomas von Aquino konzis zusammengefasst: Dann nämlich ist eine Wirkung in höchstem Masse vollkommen, wenn sie zu ihrem Ursprung zurückkehrt. Deswegen ist auch der Kreis unter allen Figuren und die Kreisbewegung am vollkommensten, weil in ihnen eine Rückkehr zum Ursprung geschieht. Damit das Universum der Geschöpfe die letzte Vollkommenheit erreicht, müssen die Geschöpfe zu ihrem Ursprung zurückkehren.3
Dante selber hat diese Vorstellung, in der nautische Metaphern und Metaphysik eine Einheit bilden, in einem eindrücklichen Text im Gastmahl aufgegriffen. Vom Sinn menschlichen Daseins sprechend, sagt er, dass die Seele „zu Gott zurückkehre, als zu jenem Hafen, von dem sie abgelegt hat, als sie in das Meer dieses Lebens aufgebrochen ist.“4 Kurz vorher5 hat Dante im Gastmahl die Metapher der Reise in folgender Weise gedeutet: Das höchste Verlangen eines jeden Dinges und das zuerst von der Natur gegebene (Verlangen) ist die Rückkehr zu seinem Ursprung. Und weil Gott der Ursprung unserer Seelen ist , verlangt diese Seele in höchstem Masse, zu ihm zurückzukehren.
Es muss auch berücksichtigt werden, dass diese Rückkehr besser oder weniger gut gelingen kann: Denn so wie es von einer Stadt zu einer anderen notwendigerweise einen besten und kürzesten Weg gibt und einen anderen, der immer länger wird , und viele andere, die sich weniger oder mehr entfernen, so gibt es im menschlichen Leben mehrere Wege, von denen einer der wahrhaftigste und ein anderer der trügerischste ist. Der gute
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Thomas de Aquino: Summa contra Gentiles, II, c. 46. Dante Alighieri: Convivio, IV, xxviii, 2. Für die Werke Dantes, vgl. www.danteonline. 5 Dante: op. cit., IV, xii, 14. 4
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Wanderer (lo buono camminatore) gelangt an das Ziel und zur Ruhe; der irrende erreicht es nie, vielmehr schauen seine Augen unter viel Mühe des Geistes verlangend in die Ferne.6
Die im 26. Gesang des Inferno beschriebene Schifffahrt verletzt die Ordnung von Ausfahrt und Rückkehr, nach der der Sinn des Daseins das Finden des Weges zurück zum Anfang ist. Der nicht heimkehrenwollende Grieche wird zum Beispiel einer Grenzüberschreitung, er sehnt sich nicht nach Ithaka und Penelope; was ihn bewegt, ist das Verlangen nach Wissen – divenir del mondo esperto (v. 98). Sebastian Neumeister hat aufgezeigt, dass der Begriff esperienza (v. 116) sich nicht nur genau in der Mitte der aus drei Terzinen bestehenden „kleinen Rede“ befindet, sondern im Zentrum des Berichtes, der mit dem Vers 90 beginnt: „non vogliate negar l’esperienza“ (v. 116). Bruno Nardi hat die Bedeutung dieses Begriffs der Erfahrung einer Welt ohne Menschen („mondo sanza gente“, v. 117) umschrieben, indem er sagt, Dante habe den Entdecker entdeckt. Unzählig sind die Interpreten, die den Seefahrer, der stets nach Westen auf eine „neue Erde“ („nuova terra“, v. 137) zusteuert, mit Kolumbus in Verbindung gebracht haben. Ernst Bloch hat diesen Aspekt der Ulisse-Figur bei Dante mit expressionistischem Überschwang formuliert: Odysseus hat selber die Bande zerrissen, die ihn zum König im Winkel gemacht hätten, gleichsam zum pensionierten Kapitän. Er besitzt nicht nur die Ungeduld, die Welt zu sehen, sondern er ist diese Ungeduld.7
Dass die von ihm entworfene Figur dessen, den das Verlangen nach Wissen in den Tod geführt hat, Dante fasziniert hat, steht außer Zweifel; manche Exegeten, unter ihnen Maria Corti, haben gar diesen Odysseus als ein Doppel Dantes sehen wollen, als wenn der Dichter in der Figur des Griechen sich selbst in der Vergangenheit gezeichnet hätte. Ich halte diese fast autobiographische Auslegung für sehr anregend, allerdings ist sie mit einer Entwicklungshypothese verknüpft, die ich nicht teile. Sie setzt bei Corti voraus, dass der Poet Dante sich zuerst von der Poesie zur Philosophie und dann von der Philosophie zur Theologie bekehrt habe, als wenn Dante sich in seiner letzten Phase von der Philosophie distanziert hätte. Aber es bleibt dennoch die Frage, warum Odysseus, der den Satz, mit dem das Gastmahl in Nachahmung des 6
Dante: op. cit., IV, xii, 18–19. E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung [In fünf Teilen, Kapitel 43–55], Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985 (Ernst Blochs Werkausgabe, 5/3), kap. 49, p. 1206. 7
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Anfangs der aristotelischen Metaphysik einsetzt, zu realisieren scheint, „alle Menschen streben nach Erkenntnis“, warum der bis zum Tod nach Erkenntnis Strebende beim Anblick der Insel des Fegefeuers sterben muss, „wie Einer es wollte“ (com’ altrui piacque). Odysseus und Diomedes, die beiden für die Ewigkeit miteinander verketteten Trojafahrer, befinden sich im achten Graben des achten Höllenkreises, wo die bösen Ratgeber und Betrüger ewig leiden. Odysseus hat mit seiner „kleinen Rede“ seine Gefährten verführt zu einem „verrückten, wahnsinnigen Flug“ (Wahnsinnsflug) („folle volo“, v. 125). Der Ausdruck, mit dem Dante das Unternehmen des Odysseus bezeichnet, verdient unsere Aufmerksamkeit aus drei Gründen: Zum ersten können wir feststellen, dass Dante an einer anderen Stelle die Fahrt des Ulisse ähnlich benennt. Im 28. Gesang des Paradiso, wo Beatrice Dante zu einem Blick nach unten einlädt, erblickt er „jenseits von Cadix, den tollen Weg des Odysseus“ („il varco/ folle d’Ulisse“). Beide Elemente des Syntagmas ‚folle volo‘ laden uns zu weiteren Erkundungen ein, die den Vergleich zwischen dem Unternehmen Dantes und jenem des Odysseus nahe legen. Wir können nicht vergessen, dass zu Beginn der Reise Dantes, im zweiten Gesang der Hölle, wo er darauf hinweist, dass er weder Aeneas noch Paulus sei, um eines solchen Unternehmens würdig zu sein, ein Ausdruck aus dem semantischen Feld von follia auftaucht: Ich bin nicht Aeneas, bin nicht Paulus. Weder ich noch sonst wer hält mich dessen für würdig. Darum, wenn ich mich dieser fahrt überlasse, fürchte ich, es wird eine wahnsinnige reise.8
Wenn wir des weiteren bedenken, dass zu Beginn des Purgatorio, wo Vergil Cato, dem Hüter des Fegefeuers, erklärt, wieso es möglich war, dass ein Lebender in das Reich der Toten absteige, der Ausdruck follia verwendet wird, um Dantes früheres Verhalten zu kennzeichnen, dann wird die Beziehung immer deutlicher. Es kann also ebenfalls nicht zufällig sein, wenn das Unternehmen Dantes mit dem Terminus ‚volo‘ (Flug) bezeichnet wird: im 15. Gesang des Paradiso spricht Cacciaguida, der Ahne Dantes, von einem „alto volo“, um seines Nachfahren Itinerarium zu benennen: Und er fuhr fort: ‚willkommenes und langes sehnen, das ich mir lesend aus dem großen buch zog, wo sich weiß und braun nie verändern, hast
8 „[. . .] Temo che la venuta sia folle“. Vgl. Inf. II, 32–36; man benutzt die Prosa Übersetzum von Georg Peter Landmann (Königshausen und Neumann, Würzburg, 1997).
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du, sohn, mir innerhalb dieses lichtes, in dem ich zu dir spreche, gelöst, dank ihr, die dich zum hohen flug beflügelt hat.‘. . .9
Ebenso bemerkenswert ist es, dass die Reise des Odysseus im 26. Gesang, v. 132 als „alto passo“ angesprochen wird; mit eben diesem Syntagma spricht Dante auch von seiner eigenen Reise ins Jenseits im Gespräch mit Vergil: Ich begann: ‚dichter, der du mich leitest, sieh mein wesen mit all seinen guten kräften an, ob es stark genug ist, eh du dich dem steilen pfad (der steilen bahn) anvertraust.10
Schließlich ist es eindeutig, dass Dante zur Beschreibung seiner eigenen Reise Metaphern der Reise und der Seefahrt besonders schätzt. Besonders eindrücklich zu Beginn des 2. Gesangs des Paradiso, wo zum einen Dante sich rühmt, dass er Ozeane befahre, die vor ihm noch keiner erkundet habe, und wo zum anderen der Leser davor gewarnt wird, sich im Meer zu verlieren: O ihr in winziger barke, die ihr hörbegierig meinem schiff nachgefolgt seid, das singend daherfährt, kehrt um, um eure gestade wiederzusehen, wagt euch nicht aufs offene meer, denn vielleicht, wenn ihr mich verlöret, ihr bliebet verirrt. das wasser, über das ich nun steure, wurde noch nie befahren (l’acqua ch’io prendo giammai non si corse).11
Auch Dantes Reise geht ins Unbekannte, bisher Unerforschte, aber im Gegensatz zu jener des Ulisse ist sie nicht ‚wahnsinnig’. Es ist an der Zeit, danach zu fragen, was folle nun wirklich meint? Wenn wir uns also zum Zweiten fragen, inwiefern das Unternehmen des Odysseus, das offenkundig durch eine Sehnsucht nach Wissen und Erfahrung motiviert ist, „verrückt“ ist, dann stellen wir die Frage, worin sein Vergehen, besteht, warum er Schiffbruch erleidet. Zweifellos ist die rhetorische Verführung ein Grund für seinen Aufenthalt im Kreis der Betrüger, Dante bezieht sich damit auf das Odysseusbild, das ihm Ovid und Vergil vermittelt haben. Für Vergil ist er der Betrüger schlechthin: fandi fictor. Er ist für den Untergang Trojas verantwortlich. Ovid nennt ihn hortator scelerum, bei dem sich zeigt, was Redegewandtheit vermag. Dieser Grund für Odysseus Bestrafung ist indes nicht der interessanteste Aspekt unseres Gesanges. Wieso erleidet er
9 10 11
Vgl. Par. XV, 49–54. Vgl. Inf. II, 10–12. Vgl. Par. II, 1–7.
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Schiffbruch? Achten wir auf den Text: Odysseus beschreibt, wie er und seine Gefährten das Mittelmeer durchquert haben: Ich und die Gefährten, wir waren alt und zögernd geworden, als wir zu dem engen Durchlass kamen, wo Herkules seine Warnung gesetzt hat, dass der Mensch nicht weiter gehe (dov’Ercule segnò li suoi riguardi/ acciò che l’uom più oltre non si metta).12
Es ist ganz offensichtlich, dass die Formulierung Dantes auf die Inschrift auf den Säulen des Herkules anspielt: nec plus ultra, wenn er sagt: „l’uom più oltre non si metta“. Wie offensichtlich die Realisation dieses plus ultra ist, wird augenscheinlich, wenn wir einen Hinweis von Neumeister berücksichtigen und die Verse 115–118 des 26. Gesanges mit den Versen 115–118 der Gesänge 26 des Purgatorio und des Paradiso vergleichen. In der Parallelstelle des Paradieses spricht hier Adam und erklärt, worin seine Schuld bestanden habe, sie habe, so beteuert er, im „Überschreiten des Zeichens“ (“trapassar del segno”), bestanden.13 Wenn wir bedenken, dass im Falle des Odysseus, wie der Text selber klar bestätigt, das Motiv der Grenzüberschreitung das Verlangen nach Wissen war („die Glut, die in mir war, die Welt zu erfahren“, v. 97–98) und dass dieses Streben nach Wissen gleichzeitig den Menschen auszeichnet, wenn wir also uns anstrengen, diese beiden, scheinbar widersprüchlichen Aspekte zu versöhnen, so bleibt, will mir scheinen, nur eine Deutungsmöglichkeit: nicht die Sehnsucht nach Wissen ist Odysseus anzulasten, sondern die fehlgeleitete Sehnsucht. Ein Passus in der späten Questio de situ terre Dantes gibt uns einen Hinweis dazu, was darunter zu verstehen ist: Desinant ergo, desinant homines querere que supra eos sunt, et querant usque quo possunt, ut trahant se ad immortalia et divina pro posse, ac maiora se relinquant – Aufhören sollen sie also, aufhören sollen die Menschen nach dem zu fragen, was sie übersteigt, und sie sollen bis dorthin fragen, wo sie es können, damit sie sich dem Unsterblichen und Göttlichen gemäss ihrem Vermögen nähern, und sie sollen von dem ablassen, was größer ist als sie.14
Auf den ersten Blick erscheint diese Stelle als ein geläufiger Bescheidenheitstopos, der eines Durchschnittstheologen würdig wäre. Wenn wir indes den Satz vor dem Hintergrund der ausführlichen Erörte-
12 13 14
Vgl. Inf. XXVI, 106–109. Vgl. Par. XXVI, 179. Dante: Quaestio de aqua et terra, 77.
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rungen zum angemessenen Streben nach Wissen im Gastmahl lesen, ergibt sich ein ganz anderes Bild. Im dritten Traktat des Convivio hat der Philosoph Dante eine in der ganzen Philosophie des Mittelalters einzigartige Theorie der Selbstbegrenzung menschlichen Wissens entwickelt. Diese Lehre weist erstens nach, dass es Gegenstände gibt, die der menschliche Intellekt nicht zu erkennen vermag, vor allem Gott, die Ewigkeit und die erste Materie. Dieser epistemologische Ausgangspunkt wird zweitens durch einen philosophischen Grundsatz erläutert: „lo desiderio naturale in ciascuna cosa è misurato secondo la possibilitade de la cosa desiderante“: das natürliche Begehren jedes Dinges ist nach der Möglichkeit des begehrenden Dinges bemessen.15 Aus diesen beiden Prämissen ergibt sich eine durchaus umwälzende These: Da es unserer Natur nicht möglich ist, Gott zu erkennen und von bestimmten anderen Dingen zu wissen, was sie sind, verlangen wir von Natur aus nicht, dies zu wissen.16
Diese Selbstbescheidung des Intellekts, die sowohl die Erfüllung des metaphysischen Bedürfnisses im Jenseits, wie Thomas von Aquin glaubt, als auch die Illusion einer diesseitigen Befriedigung solcher Sehnsucht, zurückweist, ist für die Interpretation von Odysseus’ Fahrt ausschlaggebend. Der griechische Seefahrer ist wie Vergil und Siger von Brabant eine Figur, ein Sinnbild der menschlichen Vernunft. Aber im Gegensatz zum Zeitgenossen des Thomas von Aquin, der vom Pariser Bischof verurteilt worden ist und den Dante ins Paradies erhebt, und im Gegensatz zum Dichter der Aeneis missachtet Ulisse die Grenzen der Vernunft, er ist nicht nur Personifikation des Seefahrers, der nicht mehr heimkehrt, sondern vornehmlich der Vernunft, die nach dem fragt, was sie übersteigt. Diese Selbstbegrenzung der Philosophie ist eng verknüpft mit der klaren methodischen Trennung von Philosophie und Theologie, wie sie Dante immer wieder vertreten hat. Sie hängt aber ebenfalls zusammen mit dem Primat der praktischen Vernunft, der angedeutet wird in der Formulierung „la moralitade è bellezza de la filosofia“ (Conv. III, xv, 11). Und dieser Hinweis erlaubt uns, noch eine weitere, dritte Dimension von Odysseus’ Scheitern zu verstehen.
15 16
Dante: Convivio, III, xv, 8. Dante: op. cit., III, xv, 10.
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Mehrere Interpreten haben darauf hingewiesen, dass es möglich ist, Dantes Odysseus als Anti-Aeneas zu verstehen: „Aeneas und Odysseus stehen gleichsam in einer horizontalen Relation des Antityps“, sagt beispielsweise Karlheinz Stierle. Noch aufschlussreicher als der Gegensatz des Gründers des Römischen Reiches zum Feind Trojas ist indes die Gegenüberstellung von Odysseus und Salomon: dieser, der nicht seinesgleichen hat, der weise König, verkörpert die Klugheit, die prudentia, während Odysseus für die astutia steht. Im 13. Gesang des Paradiso erklärt Thomas von Aquin, dass die königliche Klugheit nicht theoretisches Wissen ist, sondern ein Wissen, dass das menschliche Handeln in dieser Welt zu leiten weiß: Damit nun recht deutlich werde, was nicht deutlich ist, pensa, denke, wer er war, und welcher grund ihn dazu bewog, als ihm gesagt wurde: wünsche dir. Ich habe nicht so gesprochen, dass du nichts hättest sehen können, dass er König war und sich verstand wünschte, damit er als König genüge; nicht um die zahl der himmelsbewegter hier oben zu wissen, oder ob aus notwendigem mit zufälligem verknüpft etwas notwendiges folgt, oder ob ein Ursprung aller Bewegung anzunehmen ist, oder ob man aus dem Halbkreis ein Dreieck ohne rechten Winkel machen kann.17
Königliche Klugheit, wie sie hier erwogen wird und im Gegensatz steht zum Wissensdrang des Odysseus, ist jenes Wissen, das gute Ratschläge gibt, „die einen und andere zu einem guten Ende in den menschlichen Dingen und Handlungen führen.“18 Ulisse hat nicht nur seinen Gefährten schlechte Ratschläge gegeben, sondern seine Vernunft ist
17
Vgl. Par. XIII, 91–102. Vgl. Dante: Convivio, IV, xxvii, 6: „e questo è quello dono che Salmone . . . chiese a Dio“. Über das Thema dieser Abhandlung, vgl. D’A. S. Avalle: L’ultimo viaggio di Ulisse, in: Studi Danteschi, 43 (1966), S. 35–67; M. Corti: Le metafore della navigazione, del volo e della lingua du fuoco nell’episodio di Ulisse (Inferno XXVI), in: Miscellanea di studi in onore di Aurelio Roncaglia, II, Mucchi, Modena 1989, S. 479–491; S. Neumeister: Adam- Odysseus – Dante. Noch einmal zu Inferno XXVI, in: ‘Come l’uom s’etterna’. Beiträge zur Literatur-, Sprach und Kunstgeschichte Italiens und der Romania, Festschrift für Erich Loos zum 80. Geburtstag, hrsg. von G. Staccioli und I. Osols-Wehden, Berlin Verlag, Berlin 2008, S. 200–218; A. Pagliaro: Ulisse. Recerche semantiche sulla Divina Commedia, I, G. D’Anna, Messina 1966, S. 371–432; G. Padoan: Ulisse ‘fandi fictor’ e le vie della sapienza. Momenti di una tradizione (da Virgilio a Dante), in: Studi Danteschi, 37 (1980), S. 21–81; J. A. Scott: L’Ulisse dantesco, in Id.: Dante magnanimo. Studi sulla ‘Commedia’, Olschki, Florenz 1987, S. 118–193. K. Stierle: Odysseus und Aeneas, in: Das fremde Wort. Studien zur Interdependenz von Texten, Festschrift für Karl Maurer zum 60. Geburtstag, hrsg. von I. Nolting-Hauff und J. Schulze, B. R. Grüner, Amsterdam 1988, S. 111–154. 18
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nicht, wie jene Salomos, auf das Wohl der Gemeinschaft gerichtet. Wie sehr die soziale und politische Dimension der Vernunft Dante bedeutsam war, wird in der Frage deutlich, die Karl Martell im 8. Gesang des Paradiso stellt: „Ond’elli ancora: ,Or dì: sarebbe il peggio/ Per l’omo in terra, se non fosse cive?’.“19 So stellt sich für den Leser von Dantes Odysseus-Gesang am Ende die Frage, ob dieser Auswanderer, der nicht mehr heimkehrt, nicht deshalb schuldig geworden ist, weil er vergessen hat, dass der Mensch ein animale civile ist, „weswegen von ihm verlangt wird, nicht nur sich selbst, sondern auch anderen nützlich zu sein“ und dass der wahre Weise, wie der danteske Cato, weiß, dass er nicht für sich, sondern für das Vaterland und die ganze Welt geboren ist: „Onde si legge di Catone che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea.“20
19 „Worauf er: ‚So sag mir, wäre es für den Menschen auf Erden das Schlimmste, wenn er nicht Bürger wäre‘.“ (Par. VIII, 155–116). 20 „Deswegen ist über Cato zu lesen, dass er glaubte, nicht für sich, sondern für das Vaterland und die ganze Welt geboren worden zu sein“; vgl. Dante: Convivio, IV, xxvii, 3.
CHAPTER XV
DANTE’S COMMEDIA AND GOETHE’S FAUST. SIMILARITIES AND DIFFERENCES1 Vittorio Hösle For Jieon, who reawakened my love for Dante and taught me to study him
A hundred years ago, in 1910, the Anglophone Spanish philosopher and writer George Santayana published with Harvard University Press a book with the title Three philosophical poets. Lucretius, Dante, Goethe, containing six lectures which he had delivered in the same year at Columbia and at the University of Wisconsin and which built on a course he had taught for several years at Harvard. In the preface he excuses his enterprise: “I am no specialist in the study of Lucretius; I am not a Dante scholar nor a Goethe scholar. I can report no facts and propose no hypotheses about these men which are not at hand in their familiar works, or in well-known commentaries about them. My excuse for writing about them, notwithstanding, is merely the human excuse which every new poet has for writing about the spring.”2 I myself am much more in need of an excuse than Santayana, for, first, I am even less of a Dante scholar than he was; second, the number of first-class works written about the two poets in the last century is much higher than what had been written on them before 1910; and third, I lack the poetic capacities that graced Santayana himself. The reason why I nevertheless embark upon this comparison is that I do regard it as a problem of the academic system of our time that, out of the legitimate fear of dilettantism, we have become more and
1 I want to thank my friend and colleague Ted Cachey, my student Stephen Little, my father Johannes Hösle, and my wife Jieon Kim for critical comments that have improved this essay. 2 Cf. G. Santayana: Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante, and Goethe, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1922, p. v. A more recent and much shorter comparison is by E. Guidorizzi: Goethe e Dante, in: Lettere Italiane 42 (1990), pp. 414–429.
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more specialists and thus avoid discussing those questions that transcend the narrow range of our specialist approaches. But such questions remain legitimate, even indispensable for our existence as human beings. In fact, they are often even able to inspire specialist research: For it is not only knowledge of sources, but also the capacity to form new categories that guides the work of the humanities. Such an overarching question is: What is common to, and what distinguishes, the Commedia and Faust? There is little doubt that these two books seem to elicit a comparison.3 Despite the half millennium that divides them, they can be regarded as the two greatest philosophical poems of European literature. Not only are they the most compre-
3
I will quote Dante according to: Dante Alighieri: Tutte le opere, introduzione di Italo Borzi, Newton, Rome 2007 (see also: www.danteonline.it); Goethe according to: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, hrsg. von Erich Trunz, Beck, München 1981. I quote in the original language, for, as Dante writes in the Convivio (I 7): “E però sappia ciascuno che nulla cosa per legame musaico armonizzata si può de la sua loquela in altra transmutare, sanza rompere tutta sua dolcezza e armonia.” – Goethe, of course, knew about the Commedia and even wrote in 1826, inspired by Karl Streckfuß’ German translation, a short essay on it (published only posthumously; cf. Goethe: op. cit., vol. 12, pp. 339–342). Probably in connection with this renewed study of Dante, Goethe wrote in 1826 a poem in terza rima (Im ernsten Beinhaus war’s . . ., cf. vol. 1, pp. 366f.). But the essay reveals a lack of sympathy for Dante, as do the remarks in the Tag- und Jahreshefte under the year 1821, when Tasso’s grace and Ariosto’s ability are contrasted with Dante’s repulsive greatness; thus we cannot be sure that Goethe read through the whole work, particularly since he quotes almost exclusively from the Inferno (see W. Th. Elwert: Goethe, Johann Wolfgang von, in: Enciclopedia Dantesca, ed. by U. Bosco, 6 vols., Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Rome 1970–1976, vol.3, pp. 245f.). Already in 1787 in Rome, Goethe had discussions with Italians on Dante, in which he was told that as a foreigner he could never understand him; and, irritated, Goethe declared that indeed he had found the Inferno horrifying, the Purgatorio ambiguous, and the Paradiso boring (cf. Goethe: op. cit., vol. 11, pp. 380f.; positive is his mentioning vol. 11, p. 481). When in Dichtung und Wahrheit Goethe compares the figures in his own drawings with those in the Purgatorio, who do not throw a shadow, he says it to criticize himself as lacking plastic force (vol. 10, p. 173). Dante is also mentioned in the Maximen und Reflexionen (vol. 12, p. 501), clearly alluding to Inferno XXV. – Goethe’s difficulties with medieval literature (also the Middle High German one) are well-known, but it was in his life-time that the greatness of Dante was discovered by German critics and philosophers such as Friedrich Schlegel in the Gespräch über die Poesie and by Schelling in the essay Über Dante in philosophischer Beziehung (already earlier in Italy by Vico). – Even if I will point to many analogies between the two works, I will leave open the question of whether Goethe was directly influenced by Dante and whether common sources, intermediate figures such as Milton and objective features of reality may explain the similarities. My comparison does not presuppose a thorough study of Dante by Goethe. On the various functions of comparison, see my essay: V. Hösle: Über den Vergleich von Texten. Philosophische Reflexionen zu der grundlegenden Operation der litarturwissenschaftlichen Komparatistik, in: Orbis litterarum 63 (2008), pp. 381–402.
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hensive literary achievements of their national literatures respectively, a quality which they share with other great works as Camões’ Os Lusiadas or Miguel de Cervantes’ Don Quixote (while other national literatures as the French do not have an obvious “first poet” or, if they have him as the English in Shakespeare, not an immediately recognizable single masterpiece). But even if the Portuguese epic and the Spanish novel are the greatest achievements of their literatures, they do not articulate a philosophical worldview, as both the Commedia and Faust in very different ways do. Despite doing so, however, these works are not didactic poems, as, e.g., Lucretius’ De rerum natura or Alexander Pope’s Essay on Man. Their splendor consists in the fact that their poetic force appeals also to people who are not trained philosophically or even interested in an abstract theoretical access to the world.4 It is this balance between a comprehensive philosophy and poetical perfection that characterizes these two works and sets them apart from other great works of European literature.5 Plato’s dialogues achieve a similar balance, but the focus is on the philosophy, and they are not in verse. This poetical-philosophical balance common to both artworks elicits general questions such as: What are the criteria of supreme poetry? How is it possible to express philosophical ideas poetically? With regard to the production of these two works, we can ask: How did the religious background contribute to the creation of such works? Do the biographies of the two poets share common features which enabled them to write what they did? And concerning the reception of these works, one may pursue the question whether the later philosophical development was altered by these masterpieces in analogous ways. But the striking differences between the two works provoke another, complementary set of questions: What happened in European intellectual history, both in the religious development, in the creation of new philosophical ideas, and in the production of new literary forms, that is able to explain the diversities in the works of Dante and Goethe?
4 At least this is true of the Inferno; the two later cantiche of the Commedia have more features of a didactic poem and thus are of more difficult access. 5 Any attempt to divide between poetry and structure in Dante (or Goethe), as in B. Croce: La poesia di Dante, Laterza, Bari 1921, is doomed to miss the real achievements of these works. See the criticism of Croce by N. Sapegno: Genesis and Structure: Two approaches to the poetry of the ‘Comedy’, in: The Mind of Dante, ed. by U. Limentani, Cambridge University Press, Cambridge 1965, pp. 1–16. Sapegno, however, embraces historicism and confuses genesis and validity.
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One is almost tempted to say that the Italian and the German masterpieces somehow mark the two endpoints of the greatest era of Christian Europe’s creativity. For Italy became the first European country able to develop, already in the fourteenth century, cultural standards of such complexity and subtlety that they became models for the rest of Europe. In the sixteenth century, the political hegemony in continental Europe fell to Spain, which brought forth its greatest literature at the beginning of the seventeenth century. This century later saw the transition of both cultural and political supremacy to France. Much later than in the case of the Atlantic nations, England, Spain and Portugal, Germany found its highest cultural expression only in the course of the eighteenth and in the early nineteenth century.6 Thus, the German masterwork owes what makes it intellectually more ‘advanced’ than the Commedia, namely that it mirrors a later and more complex philosophy, paradoxically to the fact that German culture developed much more slowly than the other major European cultures. In the following I want to deal both with the common traits of the two works as well as with their differences, occasionally touching also upon their causes. Needless to say, the comparison does not aim in the least at being exhaustive; there is not even space for one single close reading. I cannot offer more than some prolegomena and general reflections that hopefully someone else may flesh out by more detailed interpretations in a far longer book. I will focus on the following dimensions of the works: first, their encyclopedic nature; second, their concepts of nature and science; third, their interpretations of history and politics; fourth, the philosophical-religious beliefs at their basis; fifth, the nature of their respective heroes. 1. Encyclopedic Ambitions Both the Commedia and Faust are what we can call encyclopedic works. This entails that they are very long works, even if they belong to two different genres, the one being an epic in three parts, the other a drama in two. The Commedia has 14,233, the Faust 12,111 verses (plus one prose scene: Trüber Tag. Feld). The large size is not an end in itself;
6 The last great European culture – if it belongs to Europe – will then be Russia, which will bring forth literature that deserves to be called “world literature” only in the course of the nineteenth century.
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it is a necessary consequence of the desire to cover as much of the knowledge of the time as is compatible with the essence of an artwork. There are some other literary works with an encyclopedic ambition, as, e.g., the much larger Mahābhārata. The latter was, however, not authored by a single person, and one may doubt whether it has been able to preserve its artistic unity.7 Clearly, there are not many encyclopedic poems, and this for the simple reason that the poets qualified to embark upon such an enterprise are extremely rare: They need, first, the capacity of surveying almost everything and appropriating large amounts of abstract conceptual knowledge. But in addition they need, second, the capacity to interweave the material conceived into a unity; for great artworks are not cumulative, but organic in nature. The encyclopedic drive towards breadth and the poetic awareness of the necessity to condensate and to connect the material are pointing in two different directions.8 Since both capacities on their own are not frequent, one can easily guess how rare their combination must be. The encyclopedic nature of the poems means that they integrate as much material as possible – they both deal with nature and science, an enormous variety of human faculties and passions, politics, geography, history, and the world of art and religion. At the same time, the poems are not simple depictions of the world, but relate it to its divine principle that manifests itself in the world. “Vedi l’eccelso omai, e la larghezza/ dell’eterno valor, poscia che tanti/ speculi fatti s’ha, in che si spezza,/ uno manendo in sé, come davanti” (Par. XXIX, 142ff.); “Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis;/ Das Unzulängliche/ Hier wird’s Ereignis” (Faust, vv. 12104ff.). If God is present in the mirrors that reflect him, if all that is transitory symbolizes something else, which is not transitory, the real events have to have a symbolic or allegoric meaning. I cannot clarify here these complex concepts; suffice it to insist that all great poetry, and certainly our two poems, avoid both a crude realism that takes what happens at its face value and an ‘allegorism’ that abuses concrete individuals to make an abstract point and thus bypasses the literal meaning. The magic of great art is its capacity to hint at something universal while offering an intrinsically plausible
7 The Homeric epics are encyclopedic and maintain their artistic unity. But they are encyclopedias of a pre-scientific and pre-philosophic age. 8 This is not to say that they are incompatible. But Santayana exaggerates when he writes: “Poetry, then, is not poetical for being short-winded or incidental, but, on the contrary, for being comprehensive and having range” (Santayana: op. cit., p. 20).
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concrete story.9 Both Dante-pilgrim and Faust go through a personal life path that symbolizes the possibilities of humankind in general, even if neither is an Everyman. Mephistopheles represents ‘evil’, but he is simultaneously an extremely convincing and coherent character. Beatrice stands for theology, but she is at the same time quite a personality on her own. Both poems tend to shift their focus in the later parts more towards the symbolic pole: The figures that form the eagle Par. XVIII ff. are less individualized than Ugolino and Ruggieri, as Helena is more symbolical than Gretchen (not to speak of the explicit allegories as Povertà Par. XI, 43ff. or Mangel, Schuld, Sorge and Not in the scene “Mitternacht”).10 Something particularly important would be missing if the comprehensive poems did not also refer to the tradition that rendered them possible. Such an intertextual reference can be explicit as in the presence of Vergil, Statius and Sordello in the Inferno and Purgatorio as well as the introduction of other Latin, Provençal and Italian poets in single cantos of the Commedia or, to a far lesser degree, in the short appearances of Thales and Anaxagoras in the second act and the transformation of Euphorion’s corpse “in eine bekannte Gestalt” (Lord Byron) at the end of the third act of Faust II. But there are also implicit and discreet intertextuality (as well as influences) which only a reader familiar with the tradition is able to recognize. The two bodies of literature the poets have in mind have some intersections, most conspicuously the Bible and several Roman poets (as Lucan, from whom Dante borrows Cato in the first canto of Purgatorio and Goethe Erichtho, mentioned
9 See the classical essay by E. Auerbach: Figura, in: Neue Dantestudien, I. Horoz, Istanbul 1944, pp. 11–71, particularly p. 65: “So ist Vergil in der Komödie zwar der geschichtliche Vergil selbst, aber er ist es auch wieder nicht mehr; denn der geschichtliche ist nur figura der erfüllten Wahrheit, die das Gedicht offenbart”. See also R. Hollander: Allegory in Dante’s Commedia, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1969. Dante himself asks for an allegorical, not just literal, reading of his canzoni in the Convivio – and of the Commedia in the Letter to Cangrande, if it is by him. See on the debated question of its authenticity the doubts by Z. G. Barański: Dante and Medieval Poetics, in: Dante. Contemporary Perspectives, ed. by A. A. Iannucci, Toronto University Press, Toronto et al. 1997, pp. 3–22, 15ff. – On Goethe’s symbolism see W. Emrich: Die Symbolik von Faust II. Sinn und Vorformen, 3rd ed., Athenäum, Frankfurt am Main – Bonn 1964. 10 The allegories in the scene “Weitläufiger Saal” belong to a play in the play and should not be confused with those of “Mitternacht”. In the Commedia, the cantos XXIX ff. of the Purgatorio invite a close comparison with “Weitläufiger Saal”. But the basic difference is obvious: Dante’s pageant is guided by a divine principle, Goethe’s by Faust and Mephistopheles.
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also Inf. IX, 22ff., in the scene “Pharsalische Felder”). But each has its own authors – medieval ones such as Arnaut Daniel and Sordello for Dante, Greek and early modern ones such as Euripides and Shakespeare for Goethe (and probably even an Indian influence such as Kalidasa in the “Vorspiel auf dem Theater”). Intertextuality can be a property of the artwork itself, but it can also be a property of the characters that belong to the fictional universe created by the artwork. In Dante, we clearly have both – not only Dante poet refers to Vergil, but Dante pilgrim does so, too, from the beginning of the work (Inf. I, 79ff.), as will Statius, initially unaware of the fact that the figure accompanying Dante is his beloved model (Purg. XXI, 94ff., XXII, 64ff.). No less important than intertextuality is intratextuality, the crossreferences within the works themselves. Even if unwarranted repetitions are incompatible with great poetry, the unity of the work must be maintained, and both authors achieve it by varying certain themes throughout their poems. Particularly striking examples are the return of the topics of politics in the sixth cantos of all three cantiche as well as the two apparitions of Wagner and the two “Walpurgisnächte” in Faust I and Faust II. But there are also numerous less obvious crossreferences and variations: Think of the contrast between the people who committed the same sins but did not or did repent and thus are found partly in the Inferno (for example, Inf. XV), partly in Purgatory (for example, Purg. XXVI), or think of the contrast between Faust’s two loves, for Gretchen and for Helena. Since poetry exists only in the medium of language, encyclopedic poetry must also mirror the varieties of language – it is inevitably plurilinguistic, not monolinguistic as, e.g., in Petrarch or Racine.11 Dante’s and Goethe’s languages range from the description of the joys of paradise down to scatology and anal jokes (Inf. XXVIII, 26f.: “ ‘l tristo sacco/ che merda fa di quell che si trangugia”; vv. 4174f.: “Und wenn Blutegel sich an seinem Steiß ergetzen,/ Ist er von Geistern und von Geist kuriert” – not to mention the “Paralipomena” to the “Walpurgisnacht”). It is a particular achievement of both poets that they perfectly capture the point of view and the linguistic peculiarities of their different characters: The physical aggressivity of Master Adamo and
11 I refer to Gianfranco Contini’s famous distinction between Dante’s plurilinguism and Petrarch’s monolinguism; cf. G. Contini: Preliminari sulla lingua del Petrarca, in: Varianti e altra linguistica, Einaudi, Torino 1979, pp. 169–192.
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of Raufebold finds appropriate expression in their words Inf. XXX, 103ff. and v. 10511 respectively. Both poets are also masters in describing the body language of their characters, Dante in his epic text,12 Goethe mainly in the stage directions.13 Probably Goethe has outdone Dante in the creation of Mephistopheles’ language. Its intelligent insidiousness is underlined by its prosodic character: Mephistopheles usually speaks in madrigal verses with their varying number of syllables. No doubt the immense prosodic variety of the Faust by far surpasses the comparative monotony of Dante’s endecasillabi in terza rima: Here Goethe could rely on a longer history of world literature as well as on the modern appropriation and transformation of ancient prosody. Common to both poets is the integration of songs into their text. In Dante, this is mostly, but not exclusively connected with the liturgical function of music, and in this context he weaves again and again Latin verses into his poem. In Faust, the use of Latin is far more limited; it occurs, with powerful effects, only in the scene “Dom”, significantly also in a liturgical context (vv. 3798ff.). In addition, Dante has a passage of eight verses in Provençal (Purg. XXVI, 140ff.). But I must exclude from this essay a more detailed comparison of the linguistic devices of the two masterpieces (as, e.g., the many comparisons in Dante and the many metaphors in both poets). Instead, I will focus on their contents. What enabled Dante and Goethe to write encyclopedic poems? Some parallels in their life are quite striking. Both authors began as lyrical poets of love, and although already in their early poetry a philosophical dimension is present, they had to spend several years with philosophical and scientific studies as well as with political activities, before they were able to complete their masterpieces. Dante describes in the Convivio how after the death of Beatrice he looked for consolation in Boethius’ De consolatione philosophiae and Cicero’s De amicitia14 and how this led to results that he had not intended and were
12 Cf. J. Hösle: ‘Lo duca mio allor mi diè di piglio’: Zur nicht-verbalen Kommunikation in der ‘Divina Commedia’, in: Europäische Lehrdichtung. Festschrift für Walter Naumann, ed. by H. G. Rötzer and H. Walz, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981, pp. 74–85. 13 In the case of Mephistopheles, this includes obscene gestures (as after v. 2513 and v. 3292). 14 It may have been Brunetto Latini to encourage him in these studies. In any case, Latini’s Trésor (or the Tesoretto?) must have convinced the young Dante of the possibility of encyclopedic knowledge. With great pride, Latini points to the immortality
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perhaps providential: “E sì come essere suole che l’uomo va cercando argento e fuori de la ‘ntenzione truova oro, lo quale occulta ragione presenta, non forse sanza divino imperio; io, che cercava di consolarme, trovai non solamente a le mie lagrime rimedio, ma vocabuli d’autori e di scienze e di libri: li quali considerando giudicava bene che la filosofia . . . fosse somma cosa.” (II 12) Partly due to these philosophical and theological studies, which began in 1291 and lasted, as he tells us in the same chapter, thirty months, the Convivio achieved greater temperance and manliness, appropriate to the new age of life, than his first book, the Vita Nuova (I 1). It is tempting to interpret Dante’s development dialectically: After the early lyric and the Vita Nuova, the first years of the fourteenth century are dedicated to the philosophy of language and literature presented in De vulgari eloquentia and in the Convivio, for which the basis was laid in the 1290s and which, under the stimulus of political exile, finally inspired him to write the Commedia, in which he synthesizes the poetry of his youth with the later acquired philosophy. Most scholars believe that Dante began to write the Inferno only in exile, thus working not more than twenty years on the Commedia, perhaps considerably less (even if already the last chapter of the Vita Nuova alludes to a radically new poem on Beatrice: “io spero di dicer di lei quello che mai non fue detto d’alcuna”, but the words may have been added later, and in any case the reference is vague). In the case of Goethe, on the other hand, the work on Faust extended from at least 1773, when F. W. Gotter mentions Goethe’s project in a letter to him, to July 1831; some corrections were still added in 1832. Both poets died shortly after the completion of their masterpiece, but Goethe dedicated to it more years than Dante had to live. If we connect the last scene written by Goethe (act IV of Faust II) to the mimic representations of von Olenschlager’s commentary to the Golden Bull by the teenager Goethe (9. 158), one can even say that certain dramatic ideas worked for almost seventy years in Goethe’s mind. But also Goethe suffered a decade of relative poetical stagnation, till the flight to Italy in 1786 rejuvenated his poetical imagination. It is interesting that Goethe began to study great philosophy almost at the same
gained by that book: “Sieti raccomandato il mio Tesoro,/ nel qual io vivo ancora, e piú non cheggio.” (Inf. XV 119f.) Dante gives the impression that the damned man is the winner, not the loser of a contest (121ff.). On Latini’s impact on Dante see K. Stierle: Das große Meer des Sinns. Hermenautische Erkundungen in Dantes ‘Commedia’, Fink, Munich 2007, pp. 334–352.
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age as Dante: In 1773/74, the 24-year-old came to know Spinoza,15 but he was in his thirties when in 1784/85 he studied thoroughly his Ethica and even wrote an essay on him (13.7ff.). 2. Nature and Science Dante and Goethe did not acquire only philosophical, but also scientific knowledge. This goes almost without saying for Dante, since science in his time was still an integral part of philosophy; he even ascribes to Vergil familiarity with both science and art (Inf. IV, 72). It can hardly come as surprise that of our two authors, it is rather Dante who can claim to have appropriated most of the knowledge of this time – for the early fourteenth century knew much less than the early nineteenth century. Dante’s Quaestio de aqua et de terra is not distant from the mainstream science of his day, while Goethe’s Zur Farbenlehre is: For it is almost impossible to grasp the results of modern science if one does not dedicate one’s whole life to it, and it is well-known that Goethe did not have the mathematical mindset prerequisite for an understanding of those results – Dante at least occasionally alludes to mathematical theorems: Par. XIII, 101ff., XVII, 14ff., XXXIII, 133ff.16 Still, Goethe’s familiarity with natural history in geology, meteorology, botanic, and zoology was remarkable, and indeed he can claim some discoveries in this field (which must be distinguished from natural science proper, which tries to give an explanation of these phenomena using mathematical models). These insights are partly echoed in Faust.17 The attempt to find order and beauty in nature is common to both poets, and particularly astronomical ideas frame their vision of the cosmos. The astronomical passages in the 15
Goethe: op.cit., vol. 10, pp. 35f., 76ff. I cannot decide whether the far-reaching numerological conclusions drawn by Th. E. Hart: ‘Per misurar lo cerchio’ (‘Par’. XXXIII 134) and Archimedes’ ‘De mensura circuli’: Some Thoughts on Approximations to the Value of π”, in: Dante e la scienza, ed. by P. Boyde/V. Russo, Longo, Ravenna 1995, pp. 265–335 are warranted. But it is clear that numerology, particularly the fascination with the numbers 3, 4, 7 (=3+4), 9 (=32), 10 and 12 (=3×4), plays a great role in the poem, most obviously in the number of the 1 + 33 + 33 + 33 cantos as well as in the choice of the terza rima, an obvious homage to Trinity. There is hardly anything comparable to that in Faust. 17 See vv. 7851ff. and 10075ff. on geology, vv 10039ff. on meteorology. On the biological metaphors see A.P. Cottrell, Goethe’s Faust. Seven Essays, Chapel Hill 1976, 22–38: ‘. . . bald mit Blättern, bald mit Blüten . . .’: Metamorphoses of Nature and of Man in Faust. It is tempting to compare the second geological passage with Inf. XII 1ff. 16
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Commedia are notoriously numerous and of difficult understanding for modern literary scholars, who are rarely trained in the observation of the sky.18 Common to both poems is the old Pythagorean idea of the harmony of the spheres – hardly a scientific one according to contemporary standards, but one still fascinating to Kepler. But while Dante accepts it at face value, as he does with the whole of the Ptolemaic cosmology, Goethe plays with it for its poetical qualities. Dante encounters it in the first canto of the Paradiso: “La novità del sono e ‘l grande lume/ di lor cagion m’accesero un disio/ mai non sentito di cotanto acume.” (81ff.) Already in the Purgatorio, it is alluded to when the angels’ song is mentioned that softens Beatrice and triggers Dante’s tears, the sign of his repentance, without which he would not be able to pass Lete: “così fui sanza lagrime e sospiri/ anzi ‘l cantar di quei che notan sempre/ dietro a le note de li etterni giri . . .” (Purg. XXX, 91ff.) It is exactly this connection between harmony of the spheres and the angels’ song that is present in the first verses of the Faust’s “Prolog im Himmel” when Rafael starts: “Die Sonne tönt nach alter Weise/ In Brudersphären Wettgesang.” (243f.) The stars, named in the last word of all the three cantiche, are mentioned in the same prologue as that which Faust himself desires: “Vom Himmel fordert er die schönsten Sterne” (v. 304). Within the natural world, Dante and Goethe share also an interest in optics. The Commedia often uses comparisons with optical phenomena, particularly the reflection of light in mirrors,19 and refers to the scientific knowledge of the time, which ultimately goes back to Euclid, but had been articulated by Witelo in his Perspectiva, for example in Purg. XV, 16ff. In Par. II, 94ff., Beatrice, in order to confute a theory defended by Dante himself in the Convivio (II, 14), exhorts Dante to resort to an optical experiment with three mirrors. Witelo’s optics is rooted in a metaphysics of light, and Dante shares the belief that the rank order of the heavens depends on the degree in which they participate in the divine light (cf. Par. I, 4ff. and XXX, 39ff. on the Empyrean20 as well as XXIX, 136ff.). This metaphysics of light was eliminated by 18 On those 88 passages see G. Buti – R. Bertagni: Commento astronomico della Divina Commedia, Remo Sandron, Firenze 1966 and A. Cornish: Reading Dante’s Stars, Yale University Press, New Haven – London 2000. 19 See S. A. Gilson: Medieval Optics and Theories of Light in the Works of Dante, Mellen Press, Lewiston – Queenston – Lampeter 2000. 20 On the Empyrean see C. Moevs: The Metaphysics of Dante’s ‘Comedy’, Oxford University Press, Oxford 2005, pp. 15–35.
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modern science; and one cannot understand the motive of Goethe’s incompetent polemics against Newton’s theory of colors if one does not connect it to his desire to maintain a metaphysical interpretation of light, darkness, and color. Such an interpretation permeates Faust: Mephistopheles stems from the original darkness, which, according to his devilish cosmology, obviously not shared by his poet, antedates light (vv. 1349ff.; cf. v. 6927). The colored physical world has an intermediate position between pure light and pure darkness – its materiality points to the dark element (vv. 1353ff.), while its colors are a sign of the light operating on it. When Faust considers suicide as a way to enlarge his existence, he speaks of “Feuerwagen” (v. 702);21 during the Easter walk with Wagner, the light metaphors are predominant (vv. 1070ff.) and culminate in the verses: “Ich eile fort, ihr ew’ges Licht zu trinken,/ Vor mir den Tag und hinter mir die Nacht.” (vv. 1086f.) Gretchen will say in the last scene about her lover: “Noch blendet ihn der neue Tag.” (12093) After his reawakening at the beginning of the second part, Faust perceives the coloring of the world through the rising sun: “Auch Farb’ an Farbe klärt sich los vom Grunde,/ Wo Blum’ und Blatt von Zitterperle triefen –/ Ein Paradies wird um mich her die Runde.” (vv. 4692ff.) After remarks on the “Flammenübermaß” (vv. 4708) of the sun, from which he has to turn his sight away, Faust addresses the rainbow that forms over the waterfall and which, being less luminous than the sunlight, is a more appropriate symbol of man’s existence: “Allein wie herrlich, diesem Sturm entsprießend,/ Wölbt sich des bunten Bogens Wechseldauer,/ Bald rein gezeichnet, bald in Luft zerfließend,/ Umher verbreitend duftig kühle Schauer./ Der spiegelt ab das menschliche Bestreben./ Ihm sinne nach, und du begreifst genauer:/ Am farbigen Abglanz haben wir das Leben” (vv. 4721ff.). The fact that this long monologue by Faust is written in terza rima seems an explicit reference to Dante, and in fact the immanent Trinity is compared by Dante in the last canto of his work to the reflection of rainbows (Par. XXXIII, 118ff.). However, already here we see a basic difference between the two poets: Dante uses the rainbow to shed light on God’s inner essence, Goethe to illuminate human life. We will come back to this shift of focus.
21 This is, of course, also an allusion to Elija’s chariot of fire (2 Kings 2, 11), present also in Dante (Inf. XXVI, 35ff.).
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An important difference between Dante and Goethe consists in the fact that only Goethe depicts the tragedy of knowledge. For Dante, true knowledge is in and for itself an unquestionable good. True, theology transcends philosophy (Purg. XXXIII, 85ff.), and Dante insists again and again that God’s providential decisions, the reasons for election and reprobation, are not accessible to us (Purg. VI, 121ff.; Par. IV, 67ff.; XIX, 97ff.; XXI, 91ff.). A voluntarist residuum is present in his metaphysics of creation (“come i piacque”, Par. XXIX, 17); and at the end a mystical vision replaces an argumentative penetration of the dogmas of Trinity and Incarnation: “Ma non eran da ciò le proprie penne:/ se non che la mia mente fu percossa/ da un fulgore in che sua voglia venne.” (Par. XXXIII, 139ff.; cf. Purg. III, 37ff.). Still, Dante shares the scholastic trust in the power of reasoning, and he teaches the possibility of grasping truth, which presupposes an access to the divine truth on which all particular truths rest: “Io veggio che già mai non si sazia/ nostro intelletto, se ‘l ver non lo illustra/ di fuor dal qual nessun vero si spazia./ Posasi in esso, come fera in lustra,/ tosto che giunto l’ha; e giugner puollo:/ se non, ciascun disio sarebbe frustra.” (Par. IV, 124ff.)22 Goethe, on the other hand, is more committed to reason insofar as he never appeals to revelation; he most likely shares Mephistopheles’ sarcastic remarks directed against belief in the Trinity and prompted by the “Hexen-Einmaleins”: “Denn ein vollkommner Widerspruch/ Bleibt gleich geheimnisvoll für Kluge wie für Toren./ Mein Freund, die Kunst ist alt und neu./ Es war die Art zu allen Zeiten/ Durch Drei und Eins, und Eins und Drei/ Irrtum statt Wahrheit zu verbreiten./ . . . Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hört,/ Es müsse sich dabei doch auch was denken lassen.” (vv. 2557ff; cf. vv. 1995ff.) And indeed both Trinitarian and Christological ideas are conspicuously absent from the Faust.23 At the same time, despite this Enlightenment commitment to the subjection of religious claims to the authority of reason, Goethe’s Faust despairs regarding the capacity of reason to develop any valid knowledge (vv. 364ff.). It is not simply that Goethe pokes fun against 22 The passage is quoted with enthusiastic assent by Hegel’s Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (§ 440; oral addition). 23 On Goethe’s substitution of Christ with himself (in a way reminiscent of Albrecht Dürer’s famous Self-portrait as the Ecce homo in the Alte Pinakothek in Munich) see the essay V. Hoesle: Religion of art, self-mythicization, and the function of the church year in Goethe’s ‘Italienische Reise’, in: Religion and Literature, 38 (2006), 4 (Winter), pp. 1–25.
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the university education of his time in the two scenes with the young student (vv. 1868ff., 6689ff.), the first time in polemic with the traditional academic setting, the second time satirizing the contemporary subjectivist cult of genius. Such attacks against unworthy intellectuals are not unfamiliar to Dante either,24 and he, too, knows that the appeal to the noble ideal of knowledge can be misdirected to pernicious ends by skilled orators (Inf. XXVI, 112ff.). No, what is new in Goethe is that he masterfully articulates the Storm and Stress feeling, later reformulated by the Romantics, that the rationalization of the modern world leads us away from a deeper grasp of reality. Faust will come to have some truly valuable insights into the essence of the world by abandoning his all-comprehensive, but bookish knowledge and by delivering himself to his erotic passion for Gretchen. The traditional Platonic rank order had taught that erotic love must finally lead to the dedication to pure knowledge. What most radically distinguishes the two philosophical poems is the subversion of this belief. It is not that Goethe rejects the necessity of reason: Even if the warning verses “Verachte nur Vernunft und Wissenschaft,/ Des Menschen allerhöchste Kraft” (vv. 1851f.) are by Mephistophes and thus have to be read with caution, Goethe is far from embracing irrationalism; he is close to Hegel in assuming that there are various forms of rationality, more limited and more comprehensive ones. Thus, there is little doubt that Goethe himself speaks through Mephistopheles’s mockery of merely analytical knowledge (vv. 1936ff.). The latter’s ironic treatment of logic (vv. 1910ff.) corresponds too closely to Goethe’s own disliking of the discipline25 to be dismissed as only the devil’s perspective. Goethe did not share Dante’s interest in the question on the status of the conclusion of premises with different modal status (Par. XIII, 98f.), while Dante insists that even the devil is a logician and knows that self-contradictory acts are invalid: “Forse/ tu non pensavi ch’io loïco fossi!” (Inf. XXVII, 122f.). This, by the way, entails that the theory upheld by some contemporary literary critics that great literature might grasp more truth than philosophy26 is more alien to Dante than Goethe. Whatever this theory’s
24
Cf. Convivio I, 9. Goethe: op. cit., vol. 9, pp. 247ff. 26 Cf. the important book of G. Mazzotta: Dante’s Vision and the Circle of Knowledge, Princeton University Press, Princeton 1993. 25
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intrinsic merits may be,27 I do not know any passage in Dante or in medieval poetic treatises that acknowledges an epistemic superiority of poetry with regard to philosophy and revealed theology, the legitimate sources of authoritative truth claims.28 It seems to me that here a Romantic idea is projected back into Dante. Goethe’s aversion against narrow-minded science becomes flesh in the figure of Wagner. Even if he wants to know everything (v. 601), Faust perceives him as the most miserable human (609): “Wie nur dem Kopf nicht alle Hoffnung schwindet,/ Der immerfort an schalem Zeuge klebt,/ Mit gier’ger Hand nach Schätzen gräbt,/ Und froh ist, wenn er Regenwürmer findet!” (vv. 602ff.) In the second part of the tragedy, Wagner has become Faust’s successor and creates the Homunculus, hoping to replace the more common forms of reproduction (cf. vv. 6838ff.). Even if Goethe describes a form of science rooted in Renaissance magic beliefs, he has anticipated with the homunculus some of the most recent developments in biotechnology. Wagner wants to replace the inner entelechy of the embryo (vv. 6840ff.), whose mysterious force Statius had explained to Dante (Purg. XXV, 34ff.),29 by human technology; he thus represents the link between science and technology still alien to the ancient and medieval world, but characteristic of modernity. The transformation of our life-world by science and technology is not limited to Wagner. Faust’s last attempt to reclaim land from the sea is a symbol of the desire of modern man to expand his power over nature. The crimes connected with it (cf. vv. 11127f., 11143ff.) as well as its ultimate failure point to some of the most troublesome aspects of modernity, still unknown to Dante. He comes closest to them in the creation of his Ulysses, whose transgression, the journey beyond the Pillars of Hercules, anticipates the voyages of discovery of modernity. Interestingly enough, both enterprises end in the triumph of water over man: “Tre volte il fé girar con tutte l’acque;/ a la quarta levar la poppa in suso/ e la prora ire in giú, com’altrui piacque,/infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso.” (Inf. XXVI, 139ff.). In
27 Friedrich Schiller’s famous essay Über die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen in my eyes expresses a more appropriate and sober position regarding the relation of truth and beauty, although clothed in perfect literary prose. 28 Cf. Par. XXVI, 25ff., 46ff. In Convivio IV, 6 the imperial authority is contrasted with the authority of the philosopher. 29 Cf. J. Ziegler: The Scientific Context of Dante’s Embryology, in: Dante and the Human Body. Eight Essays, ed. by J. C. Barnes and J. Petrie, Four Courts, Dublin 2007, 61–88.
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the case of Faust, it is water itself that comes to the land taken from it: “Denn du bereitest schon Neptunen,/ Dem Wasserteufel, großen Schmaus./ In jeder Art seid ihr verloren; –/ Die Elemente sind mit uns verschworen,/ Und auf Vernichtung läuft’s hinaus.” (vv. 11546ff.) But while Ulysses’ damnation follows his physical death, Faust’s soul is saved. 3. History and Politics This leads us to the poets’ different vision of human history. In the sixth canto of the Paradiso, Justinian offers a complex philosophy and theology of history, while Faust dramatically represents the essence of various epochs, particularly the differences between antiquity and the medieval-early modern world in the second and third act of the second part. In their approach to history, however, Dante and Goethe differ more than in their approach to nature. For even if the watershed of modern science separates the two poets, we have seen that, in the case of the natural sciences, Goethe remains committed to various aspects of the pre-modern model. In the case of history, however, Goethe, Herder’s pupil, embraces the new approach. ‘The Eclipse of Biblical Narrative’ – to quote the title of Hans Frei’s well-known book – occurred in the eighteenth century, and already the young Goethe understood that the Bible did not contain literal historical truth. Dante, on the other hand, accepts the literal truth of the Biblical history of salvation, into whose patterns he integrates all that he assumes about human events.30 Of course, he defends also an allegorical, moral, and anagogical meaning of the Bible, but the literal one is the starting point. Adam is for Dante as historical a figure as Vergil himself (Par. XXVI, 80ff.), while Goethe already avers a geological timeframe (vv. 7851ff.). It is not the case that Goethe, formally all his life a Lutheran, is less familiar with the Bible than Dante; on the contrary,
30 This does not entail that Dante ignores non-Christians. He includes virtuous Muslims in Limbo (Inf. IV, 129; cf. Convivio IV, 11) and recognizes that moral pagans from Africa may be closer to Christ than false Christians (Par. XIX, 106ff.). Still, this statement follows the assertion: “A questo regno/ Non salí mai chi non credette ‘n Cristo.” (Par. XIX, 103f.; see also Purg. VII, 7f., 25ff.) There are, however, some famous exceptions (Inf. IV, 46ff.; Par. XX, 43ff.). On the problem of the salvation of pagans see B. D. Schildgen: Dante and the Orient, University of Illinois, Urbana – Chicago 2002, pp. 92ff.
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as a teenager he even began to learn Hebrew.31 His Faust is visited by Mephistopheles while translating the Gospel according to Saint John from the original Greek, still inaccessible to Dante, and the number of allusions to the Bible may well be no less in Faust than in the Commedia. For Goethe, who had internalized the basic methods of modern humanities, Biblical stories maintain their value even if deprived of their historical reference. Immediately before the murder of Philemon, Baucis, and their guest, Mephistopheles, in one of the numerous passages that interrupt the illusion of the artwork, addresses the audience with the words: “Auch hier geschieht, was längst geschah,/ Denn Naboths Weinberg war schon da. (Regum I, 21.)” (vv. 11286f.; it is worth mentioning that the Biblical reference is added by Goethe himself, as he does also before the verses 10323, 12037 and 12045.) The paradigmatic relevance of the Bible is asserted in the verses, even if there is a brutal irony in the fact that it is human greed that proves eternal. A better person would prefer that the Bible had lost its actual relevance, while Mephistopheles sees his vision of man verified: “Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag.” (v. 281) Analogous is the difference between the two poets with regard to Classical Antiquity. For Dante, Hector and Aeneas are no less historical than Homer, Vergil or Caesar (Inf. IV, 122f.), Antigone than Euripides (Purg. XXII, 106 and 110). Also Goethe recreates the ancient mythical world in the “Klassische Walpurgisnacht”, and the third act of Faust II depicts the union of Faust and Helena. But the first presents a world of ancient spirits (v. 6947) that comes to live only in a special night, and the ontological status of the latter within the drama is notoriously ambiguous – when first separately published in 1827, it had the title Helena, klassisch-romantische Phantasmagorie, Zwischenspiel zu Faust; Faust himself calls his happiness a dream (v. 9414). But more important is the poets’ almost opposite evaluation of Antiquity. For Dante, it is a world full of great virtues32 and of the most inspiring poetry and philosophy,33 but, insofar pagan, it is excluded from the full possession of truth: Vergil cannot accompany Dante into Paradise
31
Goethe: op. cit., vol. 9, pp. 124ff. Cf. Convivio IV, 5. 33 See Inf. IV, 73ff. on the “bella scola” of the ancient poets and IV, 130ff. on the ancient philosophers and scientists. The ancient poetry about the golden age even betrays a dream of the terrestrial paradise (Purg. XXVIII, 139ff.). It would be worthwhile to compare Faust’s Arcadian vision (vv. 9506ff.) with Purg. XXVIII, 7ff. 32
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(Inf. I, 124ff.), and the sense of this exclusion causes his sadness already at the beginning of the Purgatorio: “. . . ‘e disiar vedeste sanza frutto/ tai che sarebbe lor disio quetato,/ ch’etternamente è dato lor per lutto:/ io dico d’Aristotile e di Plato/ e di molt’altri’; e qui chinò la fronte,/ e piú non disse, e rimase turbato.” (Purg. III, 40ff.) Helen, furthermore, in Faust one of the noblest characters, is put by Dante not in the Limbo, but in the second circle among those damned for their lust (Inf. V, 64f.). Similarly, Manto finds herself punished as a diviner in the fourth of the Malebolge (Inf. XX, 52ff. – even if Purg. XXII, 113 seems to locate her in the Limbo), while Goethe grants her the function of helping Faust gain Helena. Her inner calm (v. 7481) does not prevent her from admiring Faust’s desire for the impossible, even if this is a radically modern stance, alien to the classical world: “Den lieb’ ich, der Unmögliches begehrt.” (v. 7488; cf. vv. 6420, 8964f.). Dante measures the ancient world with the standards of his Christian belief. For Goethe, on the contrary, the ancient world is a liberating counter-model to the limitations of medieval and early modern Christianity. Again and again, he pokes fun against bigoted orthodoxy that demonizes the Greek gods (vv. 4271ff.) and ecclesiastical authority that rejects both nature and spirit: “Natur und Geist – so spricht man nicht zu Christen./ Deshalb verbrennt man Atheisten,/ Weil solche Reden höchst gefährlich sind./ Natur ist Sünde, Geist ist Teufel” (vv. 4897ff.). Homunculus contrasts the classical world of which Faust is dreaming with the oppressive gothic mindset to which also Mephistopheles belongs: “Das glaub’ ich. Du aus Norden,/ Im Nebelalter jung geworden,/ Im Wust von Rittertum und Pfäfferei,/ Wo wäre da dein Auge frei! Im Düstern bist du nur zu Hause. Umherschauend./ Verbräunt Gestein, bemodert, widrig,/ Spitzbögig, schnörkelhaftest, niedrig!” (vv. 6923ff.). This is an inversion of the negative judgment about the ancient temple given by the architect at the emperor’s court in an ekphrastic passage (vv. 6409ff.),34 echoed later when Phorkyas alias Mephistopheles praises Gothic architecture at the expense of the ancient one (vv. 9018ff.). But as much as Goethe himself tries to revive the ancient world in the prosody of the third act and to present a synthesis of the classical and the romantic (vv. 9377ff.), his Philhellenism does not prevent him from recognizing that a return to the past is impossible and that Arcadian bliss (v. 9573) can only be a
34
It is much shorter than the famous ekphrasis in Purg. X.
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temporary illusion: Both Homunculus and Euphorion die, and Helena vanishes. Yet it is not a simple question of possibility. Goethe’s vision of Greece is realistic enough not to downplay the most repellent and cruel features of it which make its revival morally prohibitive. True, it is Phorkyas who points to the cannibalist inclinations and mutilations of the ancient heroes (vv. 9013ff., 9053ff.), but since the passages Iliad 22.436f. and Aeneid VI, 495ff. really exist, we have to grant that Phorkyas is objectively right, whatever the motives for his assertions. Even if Goethe enjoys the beauty of pagan polytheism at full length, he recognizes that the end of the classical world and the rise of Christianity were not simply unfortunate events, but helped prepare a more complex form of morality. It is the Christian Gretchen with her devotion to Mary (vv. 12069ff.; cf. 3587ff.) who will receive Faust’s soul in the last scene; it is she who will teach him (vv. 12092f.). Helena is not integrated into the eschatological reality. Despite their different evaluations, Dante and Goethe agree in the fundamental division of history into Pagan and Christian eras. What is new in Goethe is his awareness of the epochal changes that the world is undergoing. We have already spoken of his critical stance against modern science and of his awareness that technology is the driving force of the time. Indeed, Goethe is one of the first theorists of the contemporary world.35 Lynkeus’ song “Zum Sehen geboren,/ zum Schauen bestellt,/ . . .” reminds the reader of the song of the archangels at the beginning of the “Prolog im Himmel”: In both cases the gloriousness of the creation is celebrated (vv. 249f., 267ff., 11291, 11303). But Lynkeus’ joy is destroyed by the discovery of the fire that consumes Philemon and Baucis’s hut; he even laments the power of his sight that obliges him to observe what he would prefer to ignore (vv. 11328f.). Lynkeus is aware that the burning of the hut symbolizes the demise of a centennial life-form: “Was sich sonst dem Blick empfohlen,/ Mit Jahrhunderten ist hin” (vv. 11336f.). It is not only brute force that changes the world. Modernity is due to the new union of science, technology, and capitalism. And indeed the economical theme is predominant in Faust, as it befits any analysis of the modern world. Already Dante has devised particularly cruel punishments for the counterfeiters (Inf. XXIX, 52ff., cf. Par. XIX, 140f.). But only Goethe, inspired by the financial crisis
35 Cf. M. Jaeger: Fausts Kolonie. Goethes kritische Phänomenologie der Moderne, Königshausen und Neumann, Würzburg 2005.
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following the plans of John Law in France, understood the historical importance of the introduction of paper money and the inflation that it entails (vv. 6037ff.) – an inflation which leads to further exploitations of nature as well as wars, which are indivisible from modern commerce: “Krieg, Handel und Piraterie,/ Dreieinig sind sie, nicht zu trennen.” (vv. 11187f.)36 We will return to these verses. Human history is moved not only by science, technology, and economy – the push of politics is crucial. In both poems the political realm looms large, and for both poets the figure of the Emperor is central. But the contrast is stark. The author of De monarchia lived in a time when it seemed rational to hope from the Empire a solution of Italy’s problems (Purg. VI, 88ff.); Goethe writes the second part of his poem after the demise of the Holy Roman Empire, the coronation of whose third-last monarch he witnessed in 1764 in Frankfurt and the weakness of whose institutions he experienced as a young lawyer at the Imperial Chamber Court in Wetzlar. But it is not primarily the historical distance that explains the different attitudes of the two poets with regard to politics. Goethe was all his life the courtier and favorite of a (grand) duke; he had assisted in courtly pageants like those represented in the scene “Weitläufiger Saal”, and the failures of politics that he observed elicited irony, perhaps sarcasm, but nothing more. Dante, on the other hand, wrote the Commedia in exile, and the pain of it, predicted by Cacciaguida (Par. XVII, 37ff.), fueled a hatred and desire for revenge that Goethe never had any reason to feel. Furthermore, the eighteenth century had tamed – temporarily – the uglier sides of human nature; the horrors of political infighting that characterized the Italian Middle Ages and are mirrored in the ‘contrapasso’ of the Inferno had been, in the course of the process of civilization, limited to the outbursts of war. There is little doubt that one, often unacknowledged, reason for the rapid increase of Dante studies in the last decades is the feeling that, alas, Dante’s dark political anthropology cannot be relegated to the distant past and that the monstrosities that he depicts shed more light on the history of that most violent of all centuries, the twentieth,
36 See the splendid analysis by the economist H. C. Binswanger: Geld und Magie. Eine ökonomische Deutung von Goethes Faust, 2nd ed., Murmann Verlag, Hamburg 2005.
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than Goethe’s vision, rooted as it is in humanism and Enlightenment.37 The Inferno thrives on Dante’s extraordinary sensibility for the psychological forces behind the terrifying and pathological facts of contemporary history. Goethe’s depiction of politics in the first and in the fourth act of Faust II is disillusioned; but he is playful, even when he mentions the infighting between Guelphs and Ghibellines, which poisoned Italian politics in Dante’s time (4845f., 10771ff.). The Emperor in Faust II is superficial and irresponsible, and Goethe’s criticism of the Church biting. Already in the first part Mephistopheles tells us how the priest Gretchen’s mother has called after her daughter has found the jewels takes them, “als wären’s eben Pfifferling’” (2844), and he refers his speech: “Die Kirche hat einen guten Magen,/ Hat ganze Länder aufgefressen,/ Und doch noch nie sich übergessen . . .” In the second part, we see the Chancellor-Archbishop return several times to the Emperor to get from him more and more financial commitments so that he may expiate his guilt for having used black magic in the battle against his competitor. The link between the creation of conscience qualms, on the one hand, and the enrichment of the Church, even in a long term perspective, on the other hand, is wittily depicted, and at the end the emperor can only sigh: “So könnt’ ich wohl zunächst das ganze Reich verschreiben” (11042). But both scenes are comical scenes, and since the first report comes from Mephistopheles who sees his plan thwarted of seducing Gretchen via the jewels and in the second case the reader knows that the Emperor indeed owes his victory to Mephistopheles’ intervention no real antipathy against the Church is induced by Goethe. One must have loved an institution in order to hate its unworthy representatives, and Goethe does not have high enough expectations regarding the Church to be shocked by its human, all too human greed: He only mocks her. Dante’s religious commitment to the Church, on the contrary, bursts out in explosions of hatred that reach their peak when he deals with the Pope reigning in the year the story narrated in the Commedia is supposed to happen, Boniface VIII. Nicholas III, punished for simony, first mistakes Dante for Boniface, and he is made so speechless by this unintended insult that Vergil 37 It makes perfect sense that the most profound theorist of the Holocaust, Primo Levi, gave his last book the title I sommersi e i salvati, clearly referring to Inf. IV, 63 and XX, 3.
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has to dictate him his answer with the double negation: “Non son colui, non son colui che credi” (Inf. XIX, 62). In Inf. XXVII Boniface is not even mentioned by name (also Beatrice will refer to him in Par. XXX,148 only by “quel d’Alagna”), but Guido da Montefeltro lists all the crimes of “il gran prete, a cui mal prenda!” (Inf. XXVII, 70), “lo principe d’i novi Farisei” (v. 85). All this is compatible with respect for his office that was disgraced when Philip IV of France captured the Pope (Purg. XX, 85ff.). The distinction between holy office and unworthy holder (Par. XII, 89f.) is reiterated in Saint Peter’s incredibly violent condemnation of his successor: “Quelli ch’usurpa in terra il luogo mio,/ il luogo mio, il luogo mio, che vaca/ ne la presenza del Figliuol di Dio,/ fatto ha del cimitero mio cloaca/ del sangue e de la puzza . . .” (Par. XXVII, 22ff.). There is hardly anything in the work of Goethe that comes close to this verbal violence. Dante’s polemic force breaks forth even interrupting the subtlest metaphysical disputations: The great metaphysics of creation in Par. XXIX has room for attacks against the selling of indulgences and other profitable religious practices. “Di questo ingrassa il porco sant’Antonio/ e altri ancor che sono ancor piú porci,/ pagando di moneta sanza conio.” (Par. XXIX, 124ff.) Dante turns not only against religious leaders, but offers also a long list of reprobate Christian kings (Par. XIX, 115ff.) that somehow complements the list of Christian rulers waiting in the Antepurgatory (Purg. VII, 88ff.). Needless to say, Dante’s judgments are often historically inaccurate, sometimes utterly unjust. Probably most readers, once they became able to withdraw from the spell of his poetic power, have asked themselves with consternation: But how could this man dare to presume to know where the souls of his contemporaries, partly still alive (Branca Doria even outlived Dante), would end up? True, the subtlety of his judgment is again and again overwhelming – think of Cato who is guardian of the mountain of Purgatory, even if he is a pagan, committed suicide, and fought against the establishment of the political institution Dante himself cherished, the empire.38 True, Dante has immortalized even the victims of the most atrocious punishments. But does this justify their treatment? Goethe bypasses such a judgmental stance by keeping his emperor and bishop nameless and thus avoiding any concrete reference to historical individuals.
38 This surprised already early commentators as Benvenuto of Imola (cf. Auerbach: op. cit., pp. 60f.). Cf. also R. L. Martinez: Cato of Utica, in: The Dante Encyclopedia, ed. by R. Lansing, Garland, New York – London 2000, pp. 146–149.
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4. Philosophy and Religion The two philosophical poems do not only describe nature and history, they encompass or at least point to the transcendent realm. In fact, almost all of the Commedia plays in the three realms of the otherworld, even if it is only thanks to this journey that Dante is able to grasp the true meaning of the world in which he lives. In the case of Faust, the transcendent world is less obvious. Even if announced in the “Vorspiel auf dem Theater” (v. 242), it seems limited to the “Prolog im Himmel”, the last two scenes of Faust II and perhaps the song of the angels that calls Faust back from the planned suicide (vv. 737ff.) and the voice from above that announces Gretchen’s salvation (v. 4611). The prologue presents God in a very anthropomorphic way deliberately avoided by Dante who only at the end approaches the ultimate reality that is never described as a concrete character. Even if Goethe’s scene is modeled after the Bible (Job 1), the admission of the devil to the divine court so that he may argue on a par with the Lord would have offended Dante’s religious feelings. It is in my eyes a crass simplification if one tries to distinguish Dante as a theist from Goethe as a pantheist. Although Goethe’s irony is obvious, it is he who presents God as concrete person, not Dante. It is also not correct to say that only according to Goethe God essentially manifests himself in the world. Also Dante’s God is not simply transcendent, but present in the various degrees of reality that are set in motion by his love: “La gloria di colui che tutto move/ per l’universo penetra, e risplende/ in una parte piú e meno altrove” (Par. I, 1ff.). Both authors are Platonists of some sort, even if Dante studied mainly Aristotle and Thomas Aquinas, but also Albert the Great as well as the Latin Averroists (see Par. X 133ff. on Siger of Brabant). Goethe, on the other hand, less of a technical philosopher than Dante, favored the ‘pansophic tradition’ and Spinoza and of course felt the influence of Schelling to whom he offered a professorship in Jena. Despite far-reaching similarities in the poets’ interpretation of God’s presence in the world it remains true that only Dante has an elaborated doctrine of God independent of his creation, while in Faust God is only an ultimate point of reference: The starting point is the world, which, however, symbolizes something beyond it. But we have to make the best of this colored world instead of trying to fly into the pure light of transcendence. The most important theological difference between the two poets has to do with the function of evil. Although metaphysically a monist, Dante sharply opposes good and evil. But where does evil come from?
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Is the account of it as a mere privation plausible given the energy of evil, phenomenologically so well depicted by Dante? Does the doctrine of free will, whose existence Dante strenuously avers as he defends its compatibility with divine prescience (Purg. XVI, 52ff., XVIII, 64ff., Par. XVII, 13ff.), really solve the problem of theodicy, once one understands that the free will can only operate because an omniscient God has created it? In the time of German idealism, this question led to the theoretically powerful, if practically troublesome answer that evil is a moment in the self-unfolding of the absolute. Indeed, God himself recognizes the positive function of Mephistopheles in Faust’s development (vv. 342ff.). It is not only the latter who presents himself as “Ein Teil von jener Kraft,/ Die stets das Böse will und stets das Gute schafft” (vv. 1335f.) or the Sphinx who declares in her dialogue with him: “Dem frommen Manne nötig wie dem bösen” (v. 7134). Clearly Mephistopheles is evil, as both Gretchen and Helena feel (3469ff., 9072f.); his one sentence about Gretchen who is waiting for her execution “Sie ist die erste nicht” (from “Trüber Tag. Feld”) proves this beyond doubt. At the same time, Mephistopheles is intelligent, witty, at the end even funny – doubtless the most fascinating devil of world literature. Herein lies the great moral danger of Faust. But one should not deny off-hand that the integration of evil into a dialectical divine plan may be theoretically more satisfying than the oscillation between a monism of being and a radical dualism of good and evil. In one point, incidentally, Dante and Goethe converge. They both painstakingly depict the devilish sphere as an image of the divine – an image, however, in a curved mirror. The ten ditches of Malebolge mirror the ten spheres of Paradise, and the thirty-fourth song of the Inferno is full of inversions of religious symbols and language: The first verse in Latin quotes in the first three words a hymn by Venantius Fortunatus, but then adds “inferni”; the “Ecco Dite” (Inf. XXXIV, 20) echoes the “Ecce homo” of John 19.5 and alludes to the Roman God of the underworld Dis; and the three faces of Lucifer (Inf. XXXIV, 37ff.) manifest a perverted Trinity.39 In an analogous way, Goethe introduces three helpers of Mephistopheles, with the speaking names Raufebold, Habebald and Haltefest. One might argue that Goethe cannot have the Trinity in mind, since
39 In a fascinating article, Nikulin has tried to shed light on Inf. VII 1 in an analogous way; cf. D. Nikulin: The Distorting Mirror of Hell (On the Interpretation of Pluto’s Words in Dante’s ‘Inferno’ VII, 1), in: Orbis Litterarum, 55 (2000), pp. 250–262.
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the doctrine is absent from his work and since he explicitly refers to 2. Samuel 23, 8 (after verse 10322). But immediately before their choral speech Mephistopheles alludes to the Trinity – in those verses on war, commerce and piracy already quoted: “Krieg, Handel und Piraterie,/ Dreieinig sind sie, nicht zu trennen” (vv. 11187f.). And after Faust’s death, Mephistopheles blasphemously quotes John 19, 30: “Es ist vollbracht” (v. 11594). The divine revenge comes when Mephistopheles begins to fall in love with the angels (cf. vv. 11756ff., 11794ff.): His homosexual passion is the distorted image of the love that will save Faust (vv. 11949ff.). A consequence of the change in the concept of God is the softening of the eschatological boundaries. Fascinating in the last scene of Faust is the combination of purgatory and paradise. In the “Bergschluchten” we see united a repentant such as Gretchen, souls who died as infants and are still in the process of learning from the other members of the eschatological community (vv. 12080ff.),40 saints such as Maria Aegyptiaca, fathers and doctors of the Church, as well as Mary herself – figures distributed by Dante in two different realms and, within those, in different circles and spheres. Goethe’s eschatology is less hierarchical – in fact, he embraces the doctrine of the apocatastasis, the belief that everybody will be saved.41 The angels sing: “Die sich verdammen,/ Heile die Wahrheit;/ Daß sie vom Bösen/ Froh sich erlösen,/ Um in dem Allverein/ Selig zu sein” (vv. 11803ff.). These verses, however, have to be contrasted with the dark end of the third act in which the members of the chorus are transformed into natural spirits and lose their personality: “Zwar Personen nicht mehr,/ Das fühlen, das wissen wir,/ Aber zum Hades kehren wir nimmer./ Ewig lebendige Natur/ Macht auf uns Geister,/ Wir auf sie vollgültigen Anspruch” (vv. 9986ff.). The loss of individuality can be prevented by great achievements, but also by loyalty, as in the case of Panthalis: “Wer keinen Namen sich erwarb noch Edles will,/ Gehört den Elementen an; so fahret hin!/ Mit meiner Königin zu sein, verlangt mich heiß;/ Nicht nur Verdienst, auch Treue wahrt uns die Person” (vv. 9981ff.). It is not possible to look here at the complexities and ambiguities of Goethe’s belief in immortality; the apparent contradiction in Faust may deliberately reflect the different attitude of the Greek and the Christian world. In other places, 40
On Dante’s position on the inclusion of infants in Paradise, cf. Par. XXXII,
40ff. 41 See A. Schöne: Fausts Himmelfahrt: zur letzten Szene der Tragödie, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, Munich 1994.
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however, Goethe himself has embraced a doctrine of selective immortality for extraordinary characters. What is clear, in any case, is that he no longer accepts Hell. The decline of this belief was fostered by Enlightenment, but already some Greek Fathers, such as Origen and Gregory of Nyssa, had rejected the idea of eternal damnation. Based on this reason alone it would therefore be absurd to deny Goethe’s Christianity; he represents, however, a later phase in the development of Christianity, informed by both the Reformation and Enlightenment, but open to central ideas of traditional Christianity and even with a strong sympathy for popular Catholicism, as lived by Gretchen. Also Dante-pilgrim has at the beginning of his journey a hard time to accept that divine love may have created Hell (Inf. III, 6, 12). His fainting out of pity with Francesca and Paolo (Inf. V, 140ff.), however, is a weakness in the eyes of Dante-poet, and during his journey through Hell Dante-pilgrim identifies more and more with the justice of the divine judgment.42 At the end, he even refuses to maintain the promise made to Alberigo to free his eyes from the ice. To be precise, his words – “Se vuo’ ch’ i’ ti sovvegna,/ dimmi chi se’” (Inf. XXXIII, 115f.) – are not literally a promise; and the oath added is deliberately misleading. But at least Alberigo understands those words as commitment. Dante’s wordless stepping away from Alberigo, who had murdered relatives invited for dinner, in his own eyes is more than justified – “e cortesia fu lui esser villano” (Inf. XXXIII, 150). But it has irritated readers, most famously Schopenhauer, who interpreted it as the action of a rascal. In § 229 of the second volume of Parerga and Paralipomena, Schopenhauer, who knew Italian well and professes in it his lasting love for Petrarch,43 condemns the Inferno as an apotheosis of cruelty. The philosopher, clearly ignorant of the Letter to Cangrande, even believes that the title of the work is ironic. But as much as Schopenhauer rejects the fantasies of revenge which according to him characterize and degrade Jewish-Christian theism, his pessimism allows him to appreciate the 42 Cp. H. Friedrich: Die Rechtsmetaphysik der Göttlichen Komödie. Francesca da Rimini, Klostermann, Frankfurt 1942. In Purgatory, however, compassion is appropriate (cf. Purg. XIII, 52ff.). 43 The cultural divide between Dante and Petrarch is flabbergasting, given the distance of only one generation, as in the case of Herodotus and Thucydides or Vergil and Ovid. Think only of the Epistola metrica ad Vergilium Maronem, in which Petrarch envisages Vergil’s access to Paradise.
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Commedia as a realistic depiction of the world. In § 14 of the Preisschrift über die Grundlage der Moral, he declares that like Dante he begins his description with Hell. Goethe’s vision is more optimistic: He does not recognize Hell either in this world, as Schopenhauer does, or in the afterlife, as Dante teaches. Still, one could argue that in fact it is his work in which the devil plays the greater role: For neither in Purgatorio nor in Paradiso do we encounter demons, while Mephistopheles accompanies Faust all his life. Many events of the drama occur only because of his intervention, even if at the end he loses his bet (in his own eyes, he is cheated: vv. 11829ff.). But before his defeat, the infernal world permeates the real world, and certain scenes as “Hexenküche” and the “Walpurgisnacht” are clearly equivalents of the Inferno, populated as they are by monstrous beings. However, Goethe manages to include ridiculous figures as the “Autor” or the “Proktophantasmist” (not to speak of the “Walpurgisnachtstraum” intermezzo). In this way he releases the feeling of horror, which peaks when Faust anticipates Gretchen’s execution (vv. 4183ff.), in a way that has no equivalent in Dante and would have even repelled him: Laughter is inappropriate in the place “ove udirai le disperate strida,/ vedrai li antichi spiriti dolenti,/ ch’a la seconda morte ciascun grida” (Inf. I, 115ff.). Also the “Klassische Walpurgisnacht” has some infernal inhabitants as the Lamias or Empuse, but in the whole it is a hymn celebrating the beauty of ancient polytheism. What comes closest to Dante’s journey, which occurs during his lifetime, is Faust’s descent to the mothers. But his stay there is not put on stage, not even reported afterwards, only vaguely referred to by Mephistopheles. For while the Inferno doubtless satisfies human fantasy, the mothers rule in complete loneliness outside of space and time (vv. 6212ff.). “Nichts wirst du sehn in ewig leerer Ferne,/ Den Schritt nicht hören, den du tust,/ Nichts Festes finden, wo du ruhst” (vv. 6246ff.). Faust, however, hopes to find totality in this nothing (v. 6256). The world of the mothers is a realm of frozen forms: “Entfliehe dem Entstandnen/ In der Gebilde losgebundne Reiche!” (vv. 6276f.). This lack of temporality reminds us of the Inferno and the Paradise, where the essence of a person has come to its definite shape (while Purgatory knows an evolution of the souls). But this definite shape does not exclude movements of very various sorts.
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Faust’s voyage to the mothers leaves him unchanged, and we do not see how the last scene transforms him, since he remains silent – we can only hope that Gretchen will succeed “ihn zu belehren” (v. 12092). What a contrast to Dante pilgrim, who is rebuked very explicitly by his Beatrice (Purg. XXX, 73ff.), who behaves with the self-assurance of an admiral (vv. 58ff.). It is crucial that Dante himself must confess his sins and acknowledge his guilt (Purg. XXXI, 13ff.; 34ff.). For Purgatory is not only the place where the dead are preparing their access to Paradise by acts of repentance – it is also the place of “the development of the main action”.44 Here the hero of the epic, who speaks in First Person about himself, changes most radically. Dante pilgrim himself undergoes acts of purgation and repents, while in the Inferno he had only to learn to harden to the just torments of the damned and in Paradise he will have to learn to grasp more and more deeply the new insights. “Di penter sì mi punse ivi l’ortica,/ che di tutte altre cose qual mi torse/ piú nel suo amor, piú mi si fé nemica.” (Purg. XXXI, 85ff.) From the beginning to the end of Purgatory, Dante devises a variety of symbolic acts of purification partly connected to the sacraments of the Church and in which angels play an important role (see, e.g., Purg, I, 94ff.; IX, 109ff.; XII, 97ff.; XXIV, 130ff.; XXVII, 7ff.). When he arrives in the terrestrial paradise, Matelda points to the two rivers Letè and Eünoè and explains that the purified sinner has to drink from both of them in order to forget both the sins he has committed and remember his good deeds (Purg. XXVIII, 121ff.). Later, Matelda will dip him in both rivers (Purg. XXXI, 91ff.; XXXIII, 112ff.), this baptism symbolizing his absolution. Now, Lethe is also mentioned in Faust.45 At the beginning of the second part, Ariel exhorts the spirits serving him to bath Faust in the dew from Lethe: “Erst senkt sein Haupt aufs kühle Polster nieder,/ Dann badet ihn im Tau aus Lethes Flut” (vv. 4628f.). The analogy is strik-
44
F. Fergusson: Dante, Macmillan, New York – London 1966, p. 129. I must leave it here open whether Goethe is influenced by Dante or whether the analogy goes back to Vergil as their common source (Aeneid VI 714f.; in the eschatological myth at the end of Plato’s Republic (621 a), ‘Lethe’ is the name of the plain through which the river Ameles flows). On the scene see P. Michelsen: Im Banne Fausts. Zwölf Faust-Studien, Königshausen und Neumann, Würzburg 2000, pp. 91–123: “Fausts Schlaf und Erwachen. Zur Eingangsszene von Faust II (‘Anmutige Gegend’)”. 45
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ing, but no less the differences to the Commedia. For Dante has gone through a long penitential rite – Faust awakens with renewed vitality, and Gretchen is completely forgotten. True, at the end of the first part, Faust had felt guilty, shared her pain and even desired never to have been born (v. 4596). But in the second part, before her reappearance in the last scene, Gretchen is mentioned only twice. Once she is compared disparagingly with Helena, who has just appeared on the stage (vv. 6495ff.). The second time, after the fading of Helena, Faust relates his two lovers to two different types of clouds, and here true affection towards Gretchen becomes visible: “Wie Seelenschönheit steigert sich die holde Form,/ Löst sich nicht auf, erhebt sich in den Äther hin/ Und zieht das Beste meines Innern in sich fort” (vv. 10064ff.). One feels that Goethe, despite his sympathy for the Catholic doctrine of sacraments46, did not have anymore sacramental forms of atonement at his disposal. More worrying is the fact that Faust, after having being revived by Ariel, does not really change his life. Till the end, he commits sins, his gravest – the violent removal of Philemon and Baucis that ends in their death, for which he has a partial responsibility, even if he did not want it – even shortly before his death. While Dante pilgrim progresses morally in his journey through the otherworld, Faust remains morally more or less the same.47 Only at the end, when he becomes blind, there is a certain awakening in his desire to renounce magic (vv. 11403ff.; 11433ff.; 11499f.), but the “presse bei” of verse 11554 shows that even then he does not give up the resort to violence. At the same time, as is well known, Faust has one of the richest developments of all characters of world literature: The first part of the drama offers the tragedy of knowledge and of love, the second that of politics and a new form of love, namely to an artificial world.48 Faust is universal scholar, lover, statesman, court dramatist, an artist, and entrepreneur. Compared with him, Dante pilgrim, not yet formed by
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Goethe; op. cit., vol. 9, pp. 288ff. The complete lack of moral perfection is rightly insisted upon by Santayana. But his analysis of Faust is the weakest part of his book, as already A.O. Lovejoy noted in his review of the book (in: Modern Language Notes, 26 (1911), 8, pp. 244–247). While Dante poet inevitably identifies with the development of Dante pilgrim, Goethe does not identify with his hero (see the poem, written shortly before his death in: Goethe: op. cit., vol. 1, p. 321). 48 On Faust as artist see K. Eibl: Das monumentale Ich. Wege zu Goethes ‚Faust‘, Insel, Frankfurt a.M. – Leipzig 2000, pp. 168ff. 47
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the pain of the exile, is a relatively modest figure.49 The more alarming that Faust’s passing through so many different types of activity does not really achieve an improvement of his character! Even if it sounds trite, let me utter the suspicion that there is something modern in this detachment of the intellectual development from a quest for a spiritual purification. The first difference between the works that meets the eye is, of course, that Faust is a drama, even if of very uncommon dimensions and thus hardly apt for the stage. This has to do with the fact that Faust is first and foremost an agent – he even wants to translate John 1, 1 with “Im Anfang war die Tat!” (v. 1237). H. Rickert is right when he states: “Wir brauchen das Faustdrama nur von Anfang bis zu Ende als das ‘Hohe Lied’ der Tätigkeit in den verschiedensten Arten des Lebens aufzufassen (. . .) dann wird der Zusammenhang des Ganzen auch weltanschaulich klar”.50 Dante pilgrim, on the other hand, is mainly a spectator. Rachel, symbol of the contemplative life, is superior to Lia, symbol of the active life (Purg. XXVII 100ff.; Par. XXXII, 7f.). His journey aims at understanding the preordained moral order of the world. Faust, on the other hand, wants to shape the world. His final vision is one of transformation of the world, and it is to his manmade universe that the term “paradise” is applied: “Im Innern hier ein paradiesisch Land,/ Da rase draußen Flut bis auf zum Rand,/ Und wie sie nascht, gewaltsam einzuschießen,/ Gemeindrang eilt, die Lücke zu verschließen” (vv. 11569ff.). Dante’s paradise, on the contrary, cannot be brought about by human actions. But the access to it presupposes a moral change that Faust, despite all his activism, is unwilling or unable to undertake. Even if only Faust is a drama, the Commedia is one of the greatest texts depicting dialogues between persons: in this sense it is no less dramatic than the Faust. One can even argue that the Commedia has 49 This does not exclude the greatest possible pride of Dante poet. See the famous passage Purg., XXIX, 105. Also Par. XXIX, 70ff. shows that Dante claims philosophical competence and even contradicts Thomas, when his arguments do not convince him, as Summa theologica I q.58 a. 1: According to Dante, in the theological schools “non dormendo, si sogna” (Par. XXIX, 82). It cannot come as surprise that Dante pilgrim anticipates his own atonement in Purgatory not so much for envy as for pride (Purg. XIII, 133ff.), thus showing indeed his own pride. For who would not prefer to confess pride to envy? His own immortality as a poet Dante doubts not more (Par. XXV, 1ff.) than that of Vergil (Inf. II, 58ff.). 50 H. Rickert: Goethes Faust. Die dramatische Einheit der Dichtung, Mohr, Tübingen 1932, p. 522.
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an intersubjective density of which Faust is deprived. How come? I do not mean that hardly less characters speak in the Commedia than in Faust; I have in mind the two heroes. Faust is fundamentally a lonely man, despising his pupil Wagner, failing in his two loves or more and less at the mercy of Mephistopheles, who is his obedient companion, but whose intention to bring him to fall is well known to both parties. Faust has not one friend. Dante, on the contrary, is alone only at the beginning of the epic. With the appearance of Vergil, he is constantly protected by a person whose wisdom and moral integrity are not inferior to his greatness as a poet. When Vergil leaves Dante, he can trust that his pupil by now has gained a maturity and autonomy that he will well use: “Non aspettar mio dir piú né mio cenno;/ libero, dritto e sano è tuo arbitrio,/ e fallo for a non fare a suo senno:/ per ch’io te sovra te corono e mitrio” (Purg. XXVII, 139ff.). When Dante will find out that Vergil really has left him, in truth he will feel like a child looking for his mother (Purg. XXX, 40ff.), but a new maternal figure will replace Vergil, Beatrice.51 The Paradiso will then offer a wealth of ideal forms of intersubjectivity compared with which the scene “Bergschluchten” pales. But one figure is common to both poets’ images of Paradise: Mary. Despite his Protestantism, Goethe has the Doctor Marianus praise Mary, virgin and mother, as “Göttern ebenbürtig” (v. 12012), as “Jungfrau, Mutter, Königin,/ Göttin” (vv. 12103f.), while Dante has Bernard pray to the “Vergine Madre, figlia del tuo figlio” (Par. XXXIII, 1). In both cases, Mary stands for a principle of grace that has to help the person on his way to redemption. Mary has moved via Lucia Beatrice to send Vergil to Dante (Inf. II, 52ff.), and Lucia will help Dante on his way in Purgatory (Inf. IX, 52ff.). We do not see comparable interventions of saintly women in Faust, but in the last scene the cooperation of autonomous efforts and love from above, as manifested by Gretchen, will be declared to be the conditions of salvation (vv. 11934ff.). The angels in the scene “Grablegung” sang: “Liebe nur Liebende/ Führet herein!” (vv. 11751f.); in the last scene “Liebe” and its compounds are present fifteen times.52 And Dante’s Commedia famously ends praising “l’amor che move il sole e l’altre stelle” (Par. XXXIII, 146). As 51
Cf. G. P. Cestaro: Dante and the Grammar of the Nursing Body, Notre Dame University Press, Notre Dame (IN) 2003, pp. 144ff. 52 Vv. 11853, 11855, 11865, 11872, 11876, 11882, 11902, 11924, 11938, 11943, 11950, 11964, 12003, 12037, 12073.
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much as their heroes and their value systems differ, the two greatest encyclopedic poems have one common generating principle: Love. This may point to the fact that this is the central idea of Christianity, persistent in all its transformations. No less common to both poems is the articulation of this idea into a system that recognizes also in the natural world a manifestation of the supreme values: a system belonging to the tradition of objective idealism. It is this mysterious relation between value and fact that Santayana’s dualistic philosophy does not allow him to grasp but that inspires the two greatest philosophical poems of humankind.
CHAPTER XVI
A JESUIT COMEDY ON THE MORALITY OF SOLDIERS Paul Richard Blum In the late 16th century Jacobus Pontanus wrote a comedy by the title Stratocles sive bellum (Stratocles or War).1 Pontanus (1542–1626) taught Rhetoric and Humanities at the Jesuit university of Dillingen (Bavaria) and at the Jesuit school St. Salvator in Augsburg.2 The play was revised several times by the author on the occasion of various productions.3 The plot has the basic elements of a comedy, because it
1 This contribution utilizes introductory material to a Latin-English edition of this play. It has been translated by students of classics at Loyola University Maryland under the guidance of Thomas McCreight. Several students contributed to the introduction and to the commentary; specifically Katherine Bagley, Caitlin Engler, and Michael Mennis did research concerning war and morality. This contribution is therefore indebted to all of them. The edition is: Jacobus Pontanus: Soldier or Scholar – Stratocles or War. Translated by Caitlin Allender, Michael Campitelli, Caitlin Engler, Richard Gibbons, Sean Gloth, Elida Lynch, Irene Murphy, Nathan Zawie. Contributions by Katherine Bagley, Lorraine Cuddeback, Mark Meleka, Michael Mennis, Alexander Vaeth, Ashley Woodworth. Edited, with appendices and contributions by Thomas D. McCreight and Paul Richard Blum. Apprentice House, Baltimore 2009. 2 On his life and work see: Ulrich G. Leinsle: Werke Jacob Pontanus’ in der Handschrift Studienbibliothek Dillingen XV 399, in: Jahrbuch des Historischen Vereins Dillingen 106 (2005): 87–146 [on Stratocles: pp. 132–135]. Idem: Dichtungen Jacob Pontanus’ in der Handschrift Studienbibliothek Dillingen XV 399, in: Jahrbuch des Historischen Vereins Dillingen 107 (2006): 259–323. Idem: Dilinganae disputationes: Der Lehrinhalt der gedruckten Disputationen an der Philosophischen Fakultät der Universität Dillingen 1555–1648, Schnell + Steiner, Regensburg 2006 [on Pontanus: pp. 79–85, 481–485, and passim]. Idem: Jacobus Pontanus SJ (1542–1626), Humanismus und pietas in der Spätrenaissance, in: Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg 43 (2009): 81–99. Paul Richard Blum: Jacobus Pontanus SJ, in: Stephan Füssel (ed.): Deutsche Dichter der Frühen Neuzeit. Verlag Erich Schmidt, Berlin 1993, pp. 626–635. Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, 4 vols. Herder/ Manz, Freiburg/München-Regensburg 1907–1928 [on Pontanus: vol. I, pp. 200–205, 280–287, 671–673; vol. II.1, p. 503; vol. II.2, pp. 369 f., 440; vol. III, p. 379]. 3 On the history of the text see the critical edition by Fidel Rädle: Jacobus Pontanus S. J., Stratocles sive Bellum/Stratocles oder Der Krieg, in: Fidel Rädle: Lateinische Ordensdramen des XVI. Jarhrhunderts mit deutschen Übersetzungen, de Gruyter, Berlin 1979, pp. 296–365, 556–562, 593–596; on the various versions 556–559 and 595. Leinsle 2005, pp. 133–135. Cf. the 2009 edition pp. 51–56. (Numbers following quotations refer to lines in Rädle‘s edition.)
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was used by the author as an exercise in poetry, rhetoric, and delivery of Latin prose. This is how the author summarized the plot: An aristocratic young man, fed up with his studies, contemplates military service. His teacher is unable by any reasoning to call him back from the path he has embarked upon. The young man enlists another youth who commits himself to the journey, dressed in military garb, and he happens upon two deserting soldiers, unsightly and ill-used both in their dress and in their hygiene. Both young men are so moved by the deserters’ remarks deploring and reviling their lot in life that they return to their studies. One of the deserters, however, hopes to be welcomed back by the wife and small children he had deserted and left penniless and bereft of friends. She gives him a nasty reception, with verbal and corporal abuse, and he barely manages to have his sin forgiven and to return to her good graces.4
The young man bears the name Stratocles, which connotes war, whereas his teacher is Eubulus, the well-meaning advisor. Their conversation touches upon basic questions of the war theory of the time, and the conversations with the deserters and the comical interactions between husband and wife shed light on ethical problems and highlight the awareness of the Jesuit – while he was teaching classics – of the moral implications connected with the deliberate choice for enrolling in the military and the justification of war, in general. Stratocles’ teacher Eubulus, in the midst of his attempt to dissuade his student from going off to fight, acknowledges the existence of a debate about whether and under what circumstances war was justified. “Would you say to me, ‘Do you therefore wish that war never be waged? Do you wish that we bare our throats defenselessly to the enemy?’ I want nothing of the sort. There is a time when waging war is useful, and indeed necessary . . .” (219–223). The arguments for and against war that both student and teacher advance have their background in intellectual and theological debates in the sixteenth century and earlier that Pontanus will have known and exploited. The play can be seen as providing instruction in philosophy and theology as well as in Latin and rhetoric.
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Translation from the 2009 edition.
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Just War and the Morality of Military Service The concept of a “just war” goes back to St. Augustine of Hippo. In a letter written to Boniface, Count of Africa, in 418 A.D. he wrote “You must will to have peace, and be compelled by necessity to wage war, in order that God may free us from the necessity and preserve us in peace. We don’t seek peace in order to incite war but we wage war in order to obtain peace. Be a peacemaker even when you are waging war, so that by overcoming those who attack you can beat them to the advantages of peace.”5 Thomas Aquinas further elaborated this concept in his Summa theologiae. He declares that it is not always sinful to wage war, and that a war can be considered just if (1) a prince gives authorization, (2) it serves a just cause, (3) the intention is rightful.6 Just wars are typically defensive in nature and are a response to some previous wrong. Therefore, the cause must be just in that it is avenging certain wrong actions that have been performed against a people, regaining something that was wrongfully seized, or if the offending nation is unwilling to make amends for some offensive action against the aggrieved nation. Right intention means that the purpose of the war is a just one, which is the advancement of good or the avoidance of evil. Proper authority means that a correct and legitimate authority for a principality, state, or nation is the only one who can declare this war. These requirements are commonly called jus ad bellum, or the justice/right to war. Related to these issues is the argument of proportionality, which mostly concerns actions in war and commands that no more intentional harm is done to one side than the other, especially not by the side that claims it is engaging in a just war. Obviously, both sides cannot claim to be fighting a just war unless one side is mistaken or a failure in initial diplomacy made the cause of the war uncertain. Therefore, it is expected that those who have proven they are engaging in a just war must remain just while the war is in progress, in accordance with jus in bello or justice/right in war. During the sixteenth century, there were two prominent just war theorists in the Catholic Church: the Dominican friar Francisco de
5 Augustine, Letter 189, quoted from Augustine, Letters, trans. John Leinenweber, Triumph Books: Liguori, Mo. 1992. p. 211. Cf. Augustine, City of God, I ch. 26, on God’s supreme justification; IV ch. 4 and 6, on war as robbery; XV ch. 4, on the causes of war in the Earthly City; Augustine, Letter 138, to Marcellinus, particularly § 15. 6 Summa theologiae II–II 40 c.
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Vitoria (1483–1546) and Jesuit Francisco Suárez (1548–1617). Both Vitoria and Suárez expanded on St. Thomas’ justification of war under certain circumstances, and each used Biblical support as well as Catholic social thought for his arguments. They agree that war is acceptable and sometimes even an aggressive war is necessary, “for the right of self-defense is natural and necessary.”7 Vitoria, however, also cautioned that while self-defense is perfectly understandable, it should be undertaken with “the minimum possible harm to the attacker,” and that “if by resisting [a soldier] will be forced either to kill or gravely wound his attacker, it seems that he is required to take any possible opportunity of escape by running away.”8 This is indeed what Stratocles suggests towards the end of the first act, in a comic conclusion of his youthful bragging: I will render some men lame by chopping their knees. The groans of the fallen will reach the golden stars. But I have nearly forgotten one thing, which is the most important, and more necessary than anything else. What will I do if I am forced to flee? This is what I think I’ll do. [Shuffles and stumbles] I’m not an expert runner. I don’t need to run right now; when I do need to, fear will give wings to my feet. (407–412)
An important question in the political climate of the 16th century was whether princes who are Christians are particularly justified in fighting wars against nonbelievers.9 The Jesuit Franciscus Toletus (1532– 1596), who commented on Thomas’ Summa, identified three heretical positions: (1) every war is a mortal sin (allegedly the opinion of the Manicheans and Erasmus); (2) wars in the Old Testament could be justified through the “Old Law”, but since the advent of Christ it is not legal to wage war (a position held by Johannes Oecolampadius, who died in 1531 and was one of the Protestant reformers); (3) even though some wars are justified, the war against the Turks was not, for Luther maintained that God had sent the Turks as a punishment for the Christians.10 Toletus referred back, among others, to Augustine, who
7 Francisco Suárez: Selections from Three Works of Francisco Suárez, S.J.: De Legibus, Ac Deo Legislatore, 1612; Defensio fidei catholicae, et apostolicae adversus anglicanae sectae errores, 1613; De triplici virtute theologica, fide, spe, et charitate, 1621. Ed. Gladys L. Williams and Henry Davis. (The Classics of International Law, no. 20), Clarendon Press, Oxford 1944. Disp. XIII: On War, section 1, nr. 5, p. 803; On Charity, disp. 13, pp. 800–865. 8 Francisco de Vitoria: Political Writings, ed. Anthony Pagden and Jeremy Lawrence, Cambridge University Press, Cambridge 1991: On the Law of War I.2.1, p. 299. 9 Suárez, On War, section 5. 10 Franciscus Toletus: In Summam Theologiae S. Thomae Aquinatis Enarratio, ed.
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in his Reply to Faustus (book 22) refuted allegations issued by Faustus, a member of the Manichean sect. The Manicheans believed in an evil deity that counteracted God and taught that Moses acted immorally when he waged war (chapter 5). From chapter 69 on, Augustine justified Moses’ actions as prompted by zeal and divine command. Here Augustine also listed criteria for justified war. This text by Augustine was probably the source for Toletus’s accusation: when he discussed the first heresy listed above, he thought that in opposing war Erasmus was siding with Manichean heresy. However, Erasmus distanced himself from Martin Luther‘s strict refusal of any military resistance against the Turks.11 In Pontanus’s play the almost reluctant remark about the necessity of war and Stratocles’ resolve to fight in Hungary against the Turks can be read, and was certainly perceived in the audience, against this theoretical backdrop. The Morality of Soldiers The debate about the justification for war, harkening back to Aquinas and Augustine, was not the only important question. Fiercely contested was also the issue of how military service affects the morality of individuals. Thomas de Vio Cajetan, O.P., (1489–1534) had declared in his handbook for confessors that the individual soldier does not have to question the justification of the war while he is enlisted in an army. However, it was considered sinful to join the battle only to get plunder.12 Toletus emphasized that from the right intention and the proportionality of warfare it follows that not only military leaders but also ordinary soldiers are involved in the morality of waging war. He mentioned expressly that there exist secondary intentions or moral dangers that run contrary to just war, such as looting and revenge. Therefore, if military leaders wage a war with wrong intentions, they encourage common soldiers to behave immorally.13 He concluded,
Iosephus Paria, vol. 2, Congregatio de Propaganda Fide, Roma 1869: Quaestio 34, art. 1, p. 225. 11 Erasmus, On the Turkish War (Collected Works of Erasmus, vol. 64, trans. Emily Kearns, Caroline White, Michael J. Heath, ed. Dominic Baker-Smith. Toronto: University of Toronto Press, 2005), p. 234, note 134. 12 Cajetan (Thomas de Vio), Summula, de Lenis, Venice 1581, pp. 25–30; specifically p. 29. 13 Toletus, Quaestio 34, art. 1, dubium 1, pp. 227–228.
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reiterating Cajetan’s view, that (1) a soldier is not allowed to participate in a battle if its cause is dubious; that (2) soldiers who are in doubt about the justification of the war do not commit a sin while serving under a commander if they had enrolled in a time of peace; that (3) soldiers who are not bound to any command may not join a war while in doubt about its justification.14 Suárez also addressed the question of the morality of soldiers. He concluded that mercenaries, since they are a sub-category of the larger classification “soldiers”, do not have to question the justification of a war as long as there is no concrete reason to do so; and even if there are reasons for doubt, mercenaries are still “bound to follow the course of action which is more probably just” in case they cannot ascertain the truth of the matter. In this way, using an argument of so-called probabilism, Suárez laid the ethical burden of justification on the shoulders of the Prince or military leader.15 A commonplace used in this context was the advice John the Baptist gave to the soldiers: “Do violence to no man, neither accuse any falsely; and be content with your wages.” (Luke 3:14) This could be read as a condemnation of warfare, but also as a confirmation of the soldiers‘ submission to their leaders. Antonio Possevino, S.J., (1533–1611) a diplomat and bibliographer, discussed the military in his annotated bibliography, Bibliotheca Selecta, where he drafted a potential manual for soldiers and their priests who are in military service, which offers a wealth of information on the vast amount of late medieval and Renaissance books on the topic.16 In his own book The Christian Soldier (Il Soldato Christiano), about the desired virtues of soldiers and officers in the war against the heretics and heathens of his time,17 Possevino presents a practical guide to honest behavior in war, including the dangers of being captured by the enemy. First and foremost, however, he stressed the maintenance of Christian piety in spite of the temptations of military life. This was certainly designed as an answer to Erasmus and other 16th-century opponents to war. At the same time, Possevino reinterpreted the metaphor of Christian life as militia or military service that had been
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Toletus, Quaestio 34, art. 1, dubium 4, p. 229. Suárez, sect. 6, nr. 12, p. 836. 16 Antonius Possevinus: Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum, Typographia Apostolica, Roma 1593, book 5, chapters 6–8. 17 Antonio Possevino, Il Soldato Christiano con l’instruttione dei capi dello essercito catolico. Libro necessario a chi desidera sapere i mezzi per acquistar vittoria contra heretici turchi, et altri infedeli, Dorici, Roma 1569. 15
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employed most recently by Erasmus of Rotterdam in his Handbook for the Christian Soldier (Enchiridion Militis Christiani), a metaphor dear to Christianity since St. Paul’s Epistle to the Ephesians (6:10–20).18 An otherwise unknown Hieronymus Spartanus (perhaps the Humanist Eobanus Hessus, 1488–1540) wrote in 1540 a poem Miles Christianus that was intended to be a commentary on Ephesians.19 It opened with remarks that resonate in Stratocles’s attitude: “Dulcis inexpertis equidem Mars esse videtur, Ociam militiam turba cruenta putat” (Mars seems sweet to those who don’t know him, and the bloodthirsty crowd finds military service entertaining.)20 The comparison between life and strife was to be taken literally in the sixteenth century, when the Christians believed themselves to be endangered by the Turkish army and were forced to defend the faith in military actions, if necessary. The same overlapping of metaphorical and practical meaning of militia could already be found in the Dominican St. Antonine of Florence (1389–1459), who had interpreted the war between nations as an intensified version of human contention. Therefore he treated war under the heading of homicide.21 All those theoretical considerations are reflected in the discussions of Pontanus’s play, specifically in Act I, the exchange between Eubulus and Stratocles on the horrors and honors of military life. In another play, which was produced at the Jesuit school of Ingolstadt in 1606, an allegory warned against joining the military: “A reckless and inexperienced soldier wants to go to Hungary and to fight there for several years. He equips himself with weaponry. He is approached by Time who announces his death. But the young and strong man doesn‘t want to hear about dying but, rather, challenges Death. When he turns to him and sees him he drops his rifle and gets shot by Death, who praises the rifle as a very convenient tool for killing people.”22 In
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See Adolf von Harnack, Militia Christi: The Christian Religion and the Military in the First Three Centuries, Fortress Press, Philadelphia 1981; also Andreas Wang, Der “miles christianus” im 16. und 17. Jahrhundert und seine mittelalterliche Tradition: Ein Beitrag zum Verhältnis von sprachlicher und graphischer Bildlichkeit, Peter Lang, Bern 1975, esp. on Erasmus pp. 158–163. 19 Printed in Basel: Oporinus 1550 (http://www.uni-mannheim.de/mateo/camena/ spartanus1/te01.html ). 20 Erasmus, Adagia 951 = IV.1.1: “Dulce bellum inexpertis”, is paraphrased twice in Stratocles, lines 218 and 578. 21 Antoninus Florentinus: Summae Sacrae Theologiae, Iuris Pontificij, et Caesarei. Iunta, Venedig 1571, pars 3, titulus 4, cap. 1–2, fol. 63r–69v. 22 Summary translated from [Anonymous] Von dem Todt oder Todtentantz, reprinted in: Elida Maria Szarota (ed.), Das Jesuitendrama im deutschen Sprachgebiet:
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1580 Pontanus had a student discuss the scholarly question: “What Is More Important in War: Virtue or Fortune?” The answer was that in war virtue and fortune are both necessary. Although fortune was interpreted as divine support, the disputation illustrated its arguments with examples from ancient battles and rituals in the humanist vein.23 Ethical concerns acquired a higher level of urgency during the Thirty Years War, when mercenaries were very frequently underpaid, starving, and got no share of the spoils.24 Therefore Rodrigo de Arriaga (1592–1667), the most significant Jesuit theologian after Suárez, complained in the middle of his treatise on just war: Good Lord! What do we see these days with our eyes, how many captains . . . increase the number of soldiers in order to have more stipends, which they keep to themselves . . . ? . . . It is a miracle that God is not so disturbed by this kind of military that he destroys the whole world.25
eine Periochen-Edition: Texte und Kommentare, Fink Verlag, München 1979–1987, 7 vols., vol. II 2, p. 2034. 23 Leinsle, Disputationes 2006, 485 and note 91; the Latin title of the thesis was Valeatne plus in bellis virtus an Fortuna? 24 Duhr (s. Anm. 2), vol. II 2 (1913), 471. 25 Rodericus de Arriaga, Disputationes theologicae in Secundam Secundae D. Thomae: Universi Cursus Theologii tomus quintus, Antwerp: Plantin/Moretus, 1649, disp. 28, sect. 3, subsect. 1, n. 42, p. 624: “Bone Deus! qualia in hoc puncto nostris oculis his annis cernimus, quot Capitaneos . . . multiplicantes in lustratione milites, ut plura sibi stipendia denture, quae deinde sibi retinent . . . ? . . . Quam non in Deum eiusmodi vexations clamabunt, ut mirandum sit per eiusmodi milites non irritari Deum ad totam terram destruendam?”
PART IV
MODERN TIMES
CHAPTER XVII
KUNST UND TECHNIK BEI MARTIN HEIDEGGER* Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1. Die Frage nach der Stellung der Schönen Künste im technischen Zeitalter Das von der Bayerischen Akademie der Schönen Künste vorgegebene Rahmenthema jener Vortragsreihe, in der Martin Heidegger im Jahre 1953 seinen berühmten Vortrag Die Frage nach der Technik1 gehalten hat, lautete: „Die Künste im technischen Zeitalter“. Die Vortragsreihe stellte die Frage: Wie steht es um die Schönen Künste in jenem Zeitalter, das in einer maßgebenden Hinsicht durch die moderne Technik geprägt wird, so, dass dieses Zeitalter das technische genannt wird? Das Maßgebende der modernen Technik zeigt sich für jedermann darin, dass sie, geführt durch das Denken der neuzeitlich-mathematischen Naturwissenschaft, nicht mehr wie die ältere Technik ein begrenzter Bereich des Daseins ist, sondern als Grundhaltung das Dasein im ganzen, in allen seinen Feldern, bestimmt. Die moderne Technik greift in alle Bereiche des Daseins aus, nicht nur in das Daseinsfeld der Arbeit, sondern gleichermaßen in die Daseinsfelder der Politik, des öffentlich-gesellschaftlichen Miteinanderseins, der Wissenschaft, soweit diese nicht selbst schon als Naturwissenschaft zur Technik gehört, und schließlich auch der Schönen Künste. Während andere Epochen als Zeitalter der Renaissance, des Barock, des Klassizismus oder der Romantik bezeichnet werden, nennen wir unsere gegenwärtige Epoche das Zeitalter der Technik. Waren es in jenen früheren Zeitaltern * F.-W. von Herrmann: “Kunst und Technik bei Martin Heidegger”. In: F.-W. von Herrmann: Wege ins Ereignis. Zu Heideggers » Beiträgen zur Philosophie «. (c) Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1994. 1 Vgl. M. Heidegger: Die Frage nach der Technik, in Id.: Die Technik und die Kehre, Neske, Pfullingen 1962, S. 5–36; auch in Id.: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1954, S. 9–40. Im Folgenden zitiert als: FdT. Die Seitenangaben beziehen sich auf Die Technik und die Kehre (aufgrund der bestehenden Druckseiten-Konkordanz können die Zitate jedoch auch in den Vorträgen und Aufsätzen aufgesucht werden: S. 5 in Die Technik und die Kehre entspricht S. 9 in den Vorträgen und Aufsätzen, usw.).
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Grundhaltungen in Kunst und Philosophie, die einer Epoche den sie charakterisierenden Namen gaben, so ist es in unserem Zeitalter die Grundhaltung der modernen, aus dem Geist der exakten Naturwissenschaft lebenden Technik, nach der wir unsere Zeit benennen. Die Frage wird daher brennend, welche Stellung und welche Bedeutung den ‚Schönen Künsten‘ im Zeitalter der modernen Technik zukommt. Der Titel der Vortragsreihe nimmt sich aus, als wüssten wir, was es mit der modernen Technik auf sich habe, als müssten wir lediglich nach der Stellung der Künste im technischen Zeitalter fragen. Diesem Anschein entgegen stellt Heideggers Beitrag erst einmal die Frage nach der Technik als Frage nach ihrem Wesen. Wir kennen zwar alle die fast unübersehbare Vielfalt dessen, was zum Inbegriff alles Technischen gehört. Jeder von uns, auch der, der nicht selbst Techniker ist und nicht selbst an der Entwicklung und Herstellung des Technischen teilhat, lebt auf mannigfaltige Weise in der häuslich-privaten wie in der öffentlichen Umwelt mit der Technik und verhält sich zu dem, was die moderne Technik produziert. Allein, die Kenntnis des Technischen, ihrer Vorstellungs- und Produktionsweisen, ihrer Produkte und der technisch bestimmten Verhaltungsweisen zu diesen mag noch so umfassend sein, sie ist nicht auch schon Erkenntnis des Wesens der Technik. Wenn das Wesen der modernen Technik alles Technische bestimmt, dann erkennen wir das Technische in dem, was und wie es eigentlich und d.h. in Wahrheit ist, nur aus seinem Wesen. Soll daher die Stellung der Schönen Künste im technischen Zeitalter erhellt werden, muss erst einmal nach dem Wesen dessen, was dieses Zeitalter bewegt, gefragt werden. Denn nur, wenn sich das Wesen der modernen Technik zeigt, wissen wir, worin die Künste ihre Stellung haben, nach der gefragt werden soll. So entfaltet denn der Vortrag ein Fragen nach dem Wesen der Technik, das sich, quantitativ bemessen, auf 29 Seiten erstreckt. Erst auf den zwei letzten Seiten wendet sich der Vortrag der Frage nach der Stellung der Künste in unserem durch das Wesen der modernen Technik geprägten Zeitalter zu. Diese Zuwendung zur Kunst geschieht jedoch nicht unvermittelt, weil bereits die Frageschritte auf dem Weg des Fragens nach dem Wesen der Technik von der Frage nach dem Verhältnis dieses Wesens zum Wesen der Kunst begleitet werden. Denn, wie nicht anders zu erwarten, wird auch die Kunst von ihrem Wesen her in den Blick genommen. Somit wird von Heidegger, wenn die Stellung der Künste im technischen Zeitalter in Frage steht, nach der Stellung der aus ihrem Wesen erblickten Kunst im Wesen der modernen Technik gefragt. Aber
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das Wesen der Kunst wird im Technik-Vortrag nicht ebenso wie das Wesen der Technik erfragt und enthüllt. Was hier von der Kunst und ihrer Stellung in dem vom Wesen der modernen Technik durchherrschten Zeitalter gesagt wird, macht von einem Wesenswissen Gebrauch, das in einem anderen Text gewonnen wurde, der ausschließlich nach dem Wesen der Kunst fragt. Dieser Text ist die 1936 gedachte und verfasste Vortragstrilogie Der Ursprung des Kunstwerkes.2 Zwar hat sich Heidegger auch in seinen späteren und spätesten Schriften immer wieder dem Fragen nach der Kunst zugewandt, doch nicht mehr in jener grundlegenden Weise wie in der Kunstwerk-Abhandlung. So, wie der Technik-Vortrag im Zusammenhang mit der kurz voraufgegangenen Vortragstetralogie Einblick in das was ist der grund-legende Text für seine Besinnung auf das Wesen der Technik ist, ebenso bildet und bleibt die Kunstwerk-Abhandlung Heideggers grundlegender Text für seine Besinnung auf das Wesen der Kunst. Das Wesen der modernen Technik wird enthüllt als jene geschicklich-geschichtliche Konstellation des Wesens der Unverborgenheit, die in dem Wesenstitel des Ge-stells gefasst wird. Das Ge-stell selbst aber zeigt sich als die höchste Gefahr, sofern das Walten des Ge-stells in der äußersten Gefährdung des Wesens des Menschen außer der herausfordernden, bestellenden Entbergungsweise jede andere Möglichkeit der Entbergung, insbesondere aber die hervorbringende und als solche her-vor-kommenlassende Entbergungsweise vertreibt und verbirgt. Eine Weise des her-vor-bringenden Entbergens ist aber die künstlerische. Somit führt der denkende Einblick in den äußersten Gefahrcharakter des Gestells als des Wesens der Technik vor die Erfahrung, dass die Künste in ihrem her-vor-bringenden, poietischen Entbergen aus dem Wesen der modernen Technik in höchster Weise gefährdet sind. Verhält sich dies aber so, dann sind es auch die Schönen Künste, die in einer besonderen Weise aufgerufen sind zu einer eigenen, zur künstlerischen Besinnung auf das Wesen der Technik und zur entscheidenden Auseinandersetzung mit diesem ihr eigenes Wesen bedrohenden Wesen. Wenn der Technik-Vortrag schließlich die Frage stellt, ob es vielleicht
2 M. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, in Id.: Holzwege, Klostermann, Frankfurt a. M. 1950, S. 7–68; Id.: Gesamtausgabe, Bd. 5, Klostermann, Frankfurt a. M. 1977, S. 1–74. Zitiert als: UdK. Die weiter im Text angegebenen Seitenzahlen beziehen sich auf die Einzelausgabe; im Band 5 der Gesamtausgabe können die Zitate anhand der dort in Form von Seitenmarginalien wiedergegebenen Paginierung der Einzelausgabe verfolgt werden.
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die Schönen Künste seien, denen inmitten der geschicklich-geschichtlichen Herrschaft des Ge-stells und ihres äußersten Gefahrcharakters zuerst ein anfänglicheres Entbergen gewährt wird, so, dass sie in den von ihnen her-vor-gebrachten Kunstwerken das Rettende zum ersten Scheinen bringen, dann kann dieses und alles weitere über die Künste und ihre mögliche Aufgabe im technischen Zeitalter Gesagte nur im Rückgang auf die grund-legenden Wesenseinsichten in der KunstwerkAbhandlung in sachgemäßer Weise nach- und mitvollzogen werden. 2. Der Weg der Frageschritte des Fragens nach dem Wesen der Technik. Die Gefährdung des Wesens der Kunst aus dem Wesen der Technik Eine unabdingbare Voraussetzung für ein der gedachten Sache gemäßes Verständnis ist die Einsicht in das Baugefüge des Textes. Wie alle Texte Heideggers zeigt auch der Technik-Vortrag einen strengen Aufbau: einsetzend mit einer einleitenden formalanzeigenden Exposition des Problems an Hand einer Erläuterung des Titels (FdT, S. 5, Abs. 1–3), entfaltet er sich im Hauptteil in zehn Frageschritten, von denen die ersten neun dem Wesen der modernen Technik und der zehnte der Stellung der Schönen Künste in dem vom Wesen der Technik geprägten Zeitalter gelten. Im Titel des Vertrags stehen die ‚Frage‘ und die ‚Technik‘ Die Betonung liegt auf dem Fragen, weil der Fragecharakter dieser Frage zunächst völlig offen ist und selbst erst im Vollzug des Fragens an Bestimmtheit gewinnen muss. Das Fragen nach der Technik begibt sich nicht auf einen vorgegebenen, in seinem Ausgang und Ziel überschaubaren Weg. Vielmehr muss der Weg des Fragens allererst im Vollzug der Frageschritte gebaut werden (S. 5). Dieser Weg führt in eine noch unbegangene Gegend, sofern sich in dieser das Wesen der Technik zeigen soll. In dem Grundwort ‚Weg‘ liegt das ‚Methodische‘ dieses Denkens beschlossen. ‚Weg‘ ist keine ausschmückende Metapher, vielmehr wird in diesem Wort das Ursprüngliche jener ‚Methode‘ erfahren, die sich seit Sein und Zeit als die ‚phänomenologische‘ versteht.3 Schon dort bestimmt nicht die Methode die Sache,
3 Vgl. M. Heidegger: Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1976, § 7, S. 27ff.; M. Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 2, Klostermann, Frankfurt a. M. 1977, S. 36ff. Vgl. dazu von
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sondern bestimmt sich die Methode aus der zu denkenden Sache. Insofern ist die phänomenologische Methode niemals eine die Sache, das Thema beherrschende Verfahrensweise; vielmehr ist es die Sache, die die Methode als den Weg, der zu ihr führt, vorzeichnet. Der Weg ist Zugangsweg zu dem, was in die Frage gestellt wird. Sofern der Zugangsweg zu der zu denkenden Sache aus der Gegend, in der sich die zu denkende Sache zeigt, vorgegeben wird, gehört der Zugangsweg in die Gegend. Während dort, wo die Methode den Charakter der Verfahrensweise hat, das Thema in die Methode gehört, gehört hier, wo der Grundzug der Methode als Weg erfahren ist, dieser als Zugangsweg in die Gegend. Das Denken, das die Frage nach der Technik fragt, begeht den Weg der Gegend, sofern diese es ist, die den Weg freigibt. Weil Heidegger in seinem Spätdenken das Wort ‚Methode‘ einengend als Titel für das Methodendenken des neuzeitlichen Subjekts verwendet, kann er es nicht mehr für die Kennzeichnung des Wegcharakters seines Denkens verwenden. Seine nunmehr vorgenommene Entgegensetzung von Weg und Methode (Verfahren) darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass im Titel ‚Weg‘ das Einzigartige des zum Seinsdenken gehörenden Methodischen in einem weiten Sinne erfahren ist. Heideggers wiederholte Besinnungen auf den ‚Wegcharakter‘ des Denkens setzt die frühe Besinnung auf die phänomenologische Methode, die selbst schon außerhalb des neuzeitlichen Methodenverständnisses stand, verwandelnd fort. Daher ist die Besinnung auf die phänomenologische Methode der Fundamentalontologie bereits der Beginn des Weg-Denkens.4 Das, was sich als die zu denkende Sache aus der Gegend auf dem Zugangsweg zu ihr zeigt, ist solches, was sich an ihm selbst und von ihm selbst her zeigen soll. Der Wegcharakter des Denkens ist sein
F.-W. von Hermann: Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Klostermann, Frankfurt a. M. 1981; ferner Id.: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, Klostermann, Frankfurt a. M. 1987–ff., I, S. 277ff. 4 Zum Unterschied von Weg und Methode (Verfahren) vgl.: M. Heidegger: Das Wesen der Sprache, in Id.: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1975, S. 178f.; vgl. Id.: Gesamtausgabe, Bd. 12, Klostermann, Frankfurt a. M. 1985, S. 167f. Id.: Der Fehl heiliger Namen, in Id.: Denkerfahrungen: 1910–1976, Klostermann, Frankfurt a. M. 1983, S. 177ff.; zugleich in Id.: Aus der Erfahrung des Denkens, Gesamtausgabe, Bd. 13, Klostermann, Frankfurt a. M. 1983, S. 233ff.; vgl. auch F.-W. von Hermann: Weg und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens, Klostermann, Frankfurt a. M. 1990.
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phänomenologischer Charakter in der Zusammengehörigkeit von Zugangsweg und Behandlungsart. Die Aufforderung des Vortrags, auf den Weg zu achten, ruft uns dazu auf, unser Augenmerk auf den allererst zu bauenden Zugangsweg und auf die Folge der Frageschritte zu lenken, aber so, dass wir sehen, wie sich das Bauen und d.h. wie sich die Frageschritte aus dem Sichzeigen der Sache ergeben und wie das Denken der Sache ein Sehenlassen dessen ist, was sich an ihm selbst und von ihm selbst her zeigt. Das Fragen nach der Technik kündigt sich an als ein Fragen nach dem Wesen der Technik, das ganz und gar nichts Technisches sei. Wenn auch vorerst noch offen bleibt, in welchem Sinne hier vom ‚Wesen‘ gehandelt werden soll, so deutet diese Formalanzeige schon in die Richtung der Differenz vom Wesen der Technik und der Technik als dem Inbegriff alles Technischen. In dieser Differenz kehrt das wieder, was Heidegger schon früh die ontologische Differenz nennt. Von entscheidender Bedeutung ist schließlich, dass der einleitende Teil uns sagt, wie nach dem Wesen der Technik gefragt werden soll. Dieses Fragen soll „unser Dasein dem Wesen der Technik“ (FdT, S. 5) öffnen. Durch die Einführung des Grundwortes ‚Dasein‘ ist angezeigt, dass wir als die Fragenden unseren eigenen Wesensraum im Dasein erfahren, dass wir aus unserem Dasein nach dem Wesen der Technik fragen müssen. Wollen wir wissen, wie Heidegger zur Zeit der Ausarbeitung des Technik-Vortrages das Dasein im Menschen denkt, so erhalten wir aus der 1949 gedachten ‚Einleitung‘ in die Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? Auskunft. Dort heißt es: „Um sowohl den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen als auch das Wesensverhältnis des Menschen zur Offenheit (,Da‘) des Seins als solchen zugleich und in einem Wort zu treffen, wurde für den Wesensbereich, in dem der Mensch als Mensch steht, der Name ‚Dasein‘ gewählt“.5 Das besagt: Nur sofern sich der Bezug des Seins zum Wesen des Menschen entfaltet, kann sich der Mensch in seinem Wesen (Existenz) und als dieses Wesen zur Offenheit des Seins verhalten. Soll das Fragen nach dem Wesen der Technik unser Dasein diesem Wesen öffnen, dann ist damit vordeutend gesagt, dass das Wesen
5 M. Heidegger: Einleitung zu: Was ist Metaphysik?, Klostermann, Frankfurt. a. M. 1949, S. 14; auch in M. Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 9, Klostermann, Frankfurt a. M. 1976, S. 372.
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der Technik im Umkreis unseres Daseins, im Umkreis des Bezugs des Seins zu unserem Wesen und unseres Wesensverhältnisses (Existenz als Ek-sistenz) zur Offenheit des Seins erfragt wird. Offenbar hat das gesuchte Wesen der Technik etwas zu tun mit dem Bezug des Seins zum Menschenwesen und mit dem darin ermöglichten Verhältnis des Menschenwesens (Ek-sistenz) zur Offenheit, zur Wahrheit, zur Unverborgenheit des Seins. Weil das Fragen nach dem Wesen der Technik an einem Weg, dem Zugangsweg zu ihm, baut, muss als erstes der Ausgang dieses Weges bedacht werden (FdT, S. 5 letzter Abs. – S. 7 Mitte). Das Fragen nimmt seinen Ausgang von der geläufigen und allgemeinen Bestimmung der Technik. Darnach ist die Technik im weiten Sinne, unter Einschluss der handwerklichen, ein Mittel für Zwecke und ein menschliches Tun, nämlich das Setzen von Zwecken und das Beschaffen und Benützen der Mittel zur Erreichung der Zwecke. In Anbetracht dessen, dass die geläufige Kennzeichnung der Technik am Mittel-Zweck-Schema orientiert ist, dass sie die Technik als ein vom Menschen gehandhabtes Instrument versteht, kann sie die instrumental-anthropologische Bestimmung genannt werden. Allein, diese richtige instrumentalanthropologische Bestimmung ist doch nur eine Charakterisierung des Grundzuges der Technik als des Technischen, nicht aber eine Bestimmung des Wesens, das auch noch vom allgemeinen Grundzug der Technik unterschieden ist. Das gesuchte Wesen der Technik ist nichts, was sich mit dem Technischen und seinem Grundzug zeigt. Im Sichzeigen des Technischen bleibt es als das, was das Sichzeigen des Technischen in seinem allgemeinen Grundzug ermöglicht, verhüllt. Daher muss das in der instrumental-anthropologischen Bestimmung der Technik verhüllte Wesen allererst enthüllt werden. Ein solches Enthüllen vollbringt sich als ein Sehenlassen dessen, was sich für dieses Sehenlassen an ihm selbst von ihm selbst her zeigt. Bildet diese instrumental-anthropologische Kennzeichnung der Technik den Ausgang für ein in Gang zu setzendes Fragen nach dem Wesen der Technik, so ist damit zugleich die Fragerichtung des ersten Frage-Schrittes eröffnet. Dieser fragt nach dem Wohin der Hingehörigkeit des Instrumentalen, des Mittel-Zweck-Schemas (S. 7 Mitte – S. 8 erster Abs.). Als dieses Wohin der Hingehörigkeit zeigt sich die Kausalität der vier Ursachen, wie diese in der scholastisch-thomanischen Philosophie gedacht wird. In allen vier Ursachen (causa materialis, causa
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formalis, causa finalis, causa efficiens) ist das Ursache-sein als eine Weise des Bewirkens verstanden. Der zweite Frageschritt vollbringt sich als die Rückführung der vier thomanischen causae auf die vier aristotelischen αἴτια (FdT, S. 8 zweiter Abs. – S. 9 letzter Abs.). Da die griechische Bedeutung von τὸ αἴτιον nicht im Bewirken, vielmehr im Verschulden liegt, sind die vier αἴτια vier unterschiedliche aber in ihrer Unterschiedlichkeit zusammengehörende Weisen des Verschuldens: ἐξ οὗ (ὑποκείμενον, ὕλη), εἶδος (τὸ τί ἦν εἶναι), ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς ἡ πρώτη ἢ τῆς ἠρεμήσεως, τέλος (οὗ ἕνεκα).6 Das, was sie verschulden, ist das herzustellende bzw. das hergestellte Seiende. Die Überlegung des Herstellenden versammelt die drei anderen Weisen des Verschuldens dergestalt, dass er im Vorblick auf das, um dessentwillen etwas hergestellt wird, die Wahl des Aussehens und des Woraus trifft. Im Zusammenspiel der vier Verschuldensweisen wird z.B. die Silberschale hervorgebracht. Sie verschulden auf vierfachunterschiedlich-zusammengehörige Weise dieses Seiende in seinem Vor- und Bereitliegen. Als dritter Frageschritt ergibt sich die Frage nach dem, was jene vier Verschuldensweisen einigt, und d.h. woher ihre Einheit stammt, und d.h. welches der Bereich ihres Zusammenspiels ist (FdT, S. 10 erster Abs. – S. 11 vierter Abs.). Die Suche nach der Antwort auf diese drei Fragen, die doch nur eine sind, beginnt mit der Beantwortung der vierten Frage, welchen Sinn dieses Verschulden hat. Gefragt ist nach dem anfänglichen Sinn des Verschuldens im Umkreis der vier αἴτια, der durch die spätere römische Übersetzung als causa sich verhüllt hat. Hierbei zeigt sich: Die vier Verschuldensweisen verschulden primär das Anwesen des Anwesenden. Denn sie lassen das Anwesende allererst ins Anwesen ankommen; sie lassen es in sein Anwesen los, sie lassen es in seine vollendete Ankunft an. Der anfängliche Sinn des Verschuldens ist somit das Ver-an-lassen in der Bedeutung des Vorkommenlassens ins Anwesen. Im Hinblick auf die Sinnklärung des Verschuldens wandelt sich die Formulierung des dritten Frageschrittes: Welches ist der Bereich des Zusammenspiels der vier Weisen des Ver-an-lassens? Die Antwort lautet: Das, worin die vier Weisen des Verschuldens als des
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Aristoteles: Metaphysik, V, 2 (1013 a 24ff., 1013 b 16ff.).
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Ver-an-lassens zusammenspielen, ist ein Her-vor-bringen, d.h. aber ein Bringen, das Noch-nicht-Anwesendes vor-bringt als nunmehr Anwesendes in sein Anwesen. Dieses Her-vor-bringen ist die griechisch erfahrene ποίησις. Sie ist der gesuchte einigende Bereich, der die vier Weisen des Ver-an-lassens im vorhinein einigt. Hier, wo der Vortrag einen Blick auf die ganze Weite des Her-vor-bringens wirft, wird auch zum ersten Mal das Her-vor-bringen, die ποίησις, der Schönen Künste genannt. Mit dem handwerklichen Verfertigen hat sie gemeinsam, dass ihr jeweils Her-vor-gebrachtes den Aufbruch des Her-vor-bringens in einem anderen, im Hersteller und im Künstler, hat, während das Her-vor-bringen der φύσις als ein Von-sich-her-aufgehen sein Eigenes darin hat, dass das von Natur aus Anwesende den Aufbruch des Her-vor-bringens in ihm selbst hat. Andererseits wird nun aber das Auszeichnende des künstlerischen Her-vor-bringens gegenüber dem bloß anfertigenden charakterisiert als das künstlerisch-dichtende Zum-Scheinen und ins-Bild-Bringen (FdT, S. 11). Bereits diese erste Wesenskennzeichnung des künstlerischen Schaffens macht von einem Wesenswissen Gebrauch, das nicht nur auf die platonisch-aristotelischen Bestimmungen der ποίησις; zurückgreift und diese lediglich phänomenologisch erläutert, sondern das schon stillschweigend aus jenem ursprünglicheren Bereich schöpft, dem auch die platonischaristotelischen Bestimmungen entspringen. Wenn die Rückfrage nach der Herkunft des Instrumentalen der modernen Technik vorerst beim Her-vor-bringen der ποίησις angelangt ist, zu diesem aber auch die Künste gehören, dann lässt sich auf dieser Wegstation bereits zweierlei sagen. Versteht sich die moderne Technik aus dem Instrumentalen und weist dieses zurück in die ποίησις, dann hat die moderne Technik ihre Herkunft aus jenem Bereich, in dem sich auch die Kunst hält, womit jedoch nicht etwa gesagt ist, dass die moderne Technik selbst ein Her-vor-bringen ist. Vielmehr leuchtet hier zum ersten Mal der Zusammenhang zwischen der Frage nach dem Wesen der Technik und dem Wesen der Schönen Künste auf. Der vierte Frageschritt auf dem Weg des Fragens nach dem Wesen der modernen Technik fragt, wie denn das Her-vor-bringen in den drei unterschiedlichen Weisen geschieht, d.h. aber, was das Her-vorbringen selbst ist, worin die vierfache Weise des Ver-an-lassens von Anwesendem aus dem Noch-nicht-anwesen in das Anwesen spielt (FdT, S. 11 fünfter Abs. – S. 14 erster Abs.). Diese Frage schließt ein Wissen darum ein, dass das Her-vor-bringen nicht in ihm selbst ruht,
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sondern in einem Früheren beruht. Sofern nun das Her-vor-bringen Seiendes aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit seines Anwesens vor-bringt, beruht das Her-vor-bringen in dem Entbergen, in der ἀλήθεια. Das Her-vor-bringen, die ποίησις, ist nur dann in seinem Wesen erfasst, wenn es als Weise der Entbergung gesehen wird. Jetzt, da das Zurückfragen in die Herkunft der instrumental-anthropologischen Bestimmung der Technik auf die Entbergung gestoßen ist, drängt sich die Frage auf, was denn das gesuchte Wesen der modernen Technik mit dem Entbergen und der Unverborgenheit zu tun habe. Ist es nicht eher so, dass die Unverborgenheit der Wesensbereich nur für die griechische τέχνη und vielleicht auch noch für die spätere und heutige handwerkliche Technik, nicht jedoch für die moderne Kraftmaschinen- und Atomtechnik ist? Entgegen dieser Vermutung lautet jedoch die Antwort: Die moderne Technik, auch und gerade sofern sie auf der neuzeitlich-mathematischen Naturwissenschaft beruht, hat nicht nur etwas in der Weise der bloßen Herkunft, sondern hat Alles mit dem Entbergen zu tun. Im Entbergen beruht nicht nur diese oder jene Verfertigung und Her-vor-bringung, sondern „die Möglichkeit aller herstellenden Verfertigung“ (FdT, S. 12) und somit auch die der modernen industriellen, die selbst vielleicht kein Her-vor-bringen, wohl aber eine eigentümliche, erst noch in ihrem Eigencharakter zu bestimmende Entbergungsweise ist. Um das zu sehen, muss allerdings das Wesen der Entbergung und der Unverborgenheit ursprünglicher erfahren und in seinem Strukturgehalt entfaltet werden, als dies im griechischen Denken geschah. Auch die moderne Technik, die sich zweifellos tiefgreifend von jeder Form der älteren Technik unterscheidet, ist eine, und zwar eine besondere Weise des Entbergens. Hier deutet sich an, dass das Entbergen nicht einförmig geschieht, vielmehr sich in vielen geschichtlich sich wandelnden Weisen entfaltet. Der Bereich der Entbergung, des ursprünglicheren Wesens der Wahrheit, zeigt sich als der Bereich für das gesuchte Wesen der modernen Technik. Noch ist dieses Wesen nicht erblickt, aber der Wesensbereich, innerhalb dessen wir Ausschau halten müssen, hat sich nunmehr gezeigt. Noch innerhalb des vierten Frageschrittes, der vor die Entbergung als den Wesensbereich für das zu bestimmende Wesen der modernen Technik führt, erfolgt eine Besinnung auf das Wesen der griechischen τέχνη, die schon im Blick stand, als die vier αἴτια, die vier Verschuldensweisen im Her-vor-bringen eines Anwesenden, bedacht wurden. Denn die τέχνη, das handwerkliche Tun und Können wie auch das Schaffen der Schönen Künste, vollzieht sich als ein Her-vor-bringen
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im Zusammenspiel jener vier Weisen des Ver-an-lassens. Doch innerhalb der hier erfolgenden Besinnung auf die Bedeutung der τέχνη kommt es vor allem auf den Hinweis darauf an, dass Aristoteles die ποίησις der τέχνη als eine Weise des ἀληθεύειν und somit des Entbergens faßt.7 Die Wesensbestimmung der τέχνη lautet bei ihm ἕξις τις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητικὴ (EN 4, 1140 a 20f.): die Verhaltung des Her-vor-bringens, die gemäß der entbergenden Überlegung, d.h. der entbergenden Versammlung der vier αἴτια, her-vor-bringt. Die τέχνη ist als ein Entbergen und nicht als ein bloßes Verfertigen oder Herstellen ein Her-vor-bringen. Die ποίησις hat ihr Wesen im Entbergen; sie ist ein her-vor-bringendes Entbergen. Nachdem der vierte Frageschritt vor den Wesensbereich der modernen Technik geführt hat, vor den Bereich des Entbergens, hält der fünfte Frageschritt Ausschau nach dem Neuartigen und Eigentümlichen jener Entbergungsweise, die die moderne Technik durchherrscht und bestimmt (FdT, S. 14 zweiter Abs. – S. 23 zweiter Abs.) – Bevor diese ihre positive Charakterisierung erhält, wird gesagt, was sie nicht ist. Die eigentümliche Entbergungsweise der modernen Technik „entfaltet sich nun aber nicht in ein Her-vor-bringen im Sinne der ποίησις“ (S. 14). Noch bevor im Blick auf die technisch-industriellen Produktionsweisen die darin waltende Entbergungsweise phänomenologisch beschrieben wird, wird vorgreifend der Grundzug der Entbergung der in den technischen Produktionsweisen hergestellten Produkte als das Herausfordern genannt. Das Entbergen der modernen Technik entfaltet sich nicht als ein her-vor-bringendes, vielmehr als ein heraus-forderndes Entbergen. Das Herausfordern muss als Gegenwort zum Her-vor-bringen gehört und gedacht werden. Das Entbergen der modernen Technik ist kein Bringen, sondern ein Fordern, und dieses Fordern hat nicht den Charakter des Her-vor, sondern den Grundzug des Her-aus. Weil alle Technik ein Verhältnis zur Natur ist, ist die moderne Technik vor allem ein herausforderndes Verhalten zur Natur und zu ihrem Selbst-her-vor-bringen, das als dieses zurückgedrängt wird. Das Herausfordern hat den Charakter des Stellems und Nachstellens, das als solches dem Her-vor-kommen-lassen alles Hervor-bringens entgegengesetzt ist. Sofern das herausfordernde Stellen das, was darin entborgen wird, das technisch hergestellte Seiende, betrifft, ist es ein Bestellen. Die eigene Entbergungsweise (Weise der
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Aristoteles: Ethica Nicomachea, VI, 3, 1139 b 15f. (zitiert EN).
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Entdeckung) der zur modernen Technik gehörenden Verhaltungen ist als das Herausfordern und Stellen das Bestellen. Das Seiende, das vom bestellenden Entbergen betroffen ist, kann vorerst das Bestellte genannt werden. Mit dem Aufweis des bestellenden Entbergens ist noch nicht das volle Wesen der modernen Technik bestimmt, sondern nur der erste von drei Teilschritten vollzogen. Der erste Teilschritt ergibt sich aus dem Hinblick auf die eigentümliche Entbergungsweise der technischindustriellen Verhaltungsweisen. In der Erweiterung dieses Hinblicks auf die eigentümliche Entborgenheitsweise des vom bestellenden Entbergen betroffenen Seienden erfolgt der zweite Teilschritt des fünften Frageschrittes. In jedem Herstellen, im handwerklichen wie im technisch-industriellen, kommt etwas, was vorher so nicht war, zustande; es kommt darin zu seinem Stand, worin es je nach der Entbergungsweise entborgen bzw. unverborgen ist. Das im bestellenden Entbergen entborgene Seiende hat den diesem bestellenden Entbergen gemäßen Entborgenheitscharakter des Be-standes. Dieses Wort ist wie das Wort ‚Bestellen‘, obwohl beide in ihrer Wortgestalt zur gewöhnlichen Sprache gehören, als Wesenstitel neu geschöpft, gleich als hätte es sie in unserer Sprache bisher nicht gegeben. Denn um den Wesenssinn beider Titel denken zu können, müssen wir von den ontischen Bedeutungen beider Worte, so, wie wir sie in unserer Sprache verwenden, gänzlich absehen. Was entborgen ist in der Weise des Be-standes, hat seinen Stand, seine Art des Vorliegens, aus dem Be-stellen. Zugleich ist der Wesenstitel ,Bestand‘ in Entsprechung zu ‚Gegenstand‘ gebildet. ‚Gegenstand‘ ist hier genommen als philosophischer Wesenstitel für das zu erkennende Seiende, so, wie etwa Kant vom Gegenstand der Erfahrung spricht. Für Heidegger ist Gegen-stand wie Be-stand eine Entborgenheitsweise von Seiendem. Was als Gegen-stand entborgen ist, hat seinen Stand und seine Entborgenheit aus dem Vorstellungsbezug des Subjekts. Das Vor-stellen stellt von sich aus das Seiende vor sich, so dass dieses dem es Vorstellenden gegenübersteht. Der Stand des Gegenüber ist rückbezogen auf das Vorstellen. Nur innerhalb und aus der vorstellenden Verhaltung ist das Seiende als das so Vor-gestellte ein Gegen-stand. Wenn das Seiende seinen Entborgenheitsstand in der Weise des Be-standes hat, dann steht es nicht mehr nur innerhalb des Vorstellungsbezuges dem Vorstellenden als das von ihm Vorgestellte gegenüber. Innerhalb der technisch-industriellen Verhaltungsweisen und deren bestellender Entbergung verschwindet das Seiende als Gegenstand zugunsten des Seienden als Bestand.
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Nach der phänomenologischen Aufweisung der spezifischen Entbergungsweise in den Verhaltungen der modernen Technik sowie der spezifischen Entborgenheitsweise des in den technischen Produktionsverhaltungen Produzierten erfolgt als dritter Teilschritt im Zuge der Frage nach dem Vollzieher des bestellenden Entbergens die Rückverwurzelung der bisher aufgewiesenen Ganzheit von bestellendem Entbergen und Entborgenheit als Bestand in das volle Wesen der Unverborgenheit. Damit wird zugleich die Hineingehörigkeit des Wesens (der Eksistenz) des Menschen in das Wesen der Unverborgenheit gedacht. Eingeleitet wird dieser letzte Teilschritt des fünften und entscheidenden Frageschrittes im Fragen nach dem Wesen der modernen Technik durch die Frage nach dem Vollzieher des bestellenden Entbergens. Zum Sinn des geschehenden Entbergens und der darin sich bildenden Entborgenheit des Seienden gehört, dass sich dem Menschen für diesen entbergenden Vollzug die von ihm zu vollziehende Entbergungsweise je schon zugesprochen hat. Sein Entbergungsvollzug hält sich in einem Zuspruch von Entbergung und Unverborgenheit, so dass die vollzogene Entbergung des Seienden ihren Ursprung nicht im menschlichen Vollzieher hat, sondern der menschliche Entbergungsvollzug seinen Ursprung in der den Menschen und das Seiende im Ganzen, inmitten dessen der Mensch ek-sistiert, umfangenden Unverborgenheit hat. Unverborgenheit geschieht primär in dem an den Menschen ergehenden Zuspruch. Dieser nennt die Weise, wie sich eine Entbergungsweise der Unverborgenheit dem Menschen zuwirft. Der Zuspruch als Zuwurf lässt den Menschen eksistieren in der Geworfenheit dessen, worein er aus dem Zuspruch der Unverborgenheit geworfen ist. Die so sich zusprechende, zuwerfende Entbergungsweise übernimmt der Mensch in der eksistenzialen Weise des Entwurfs, der das auseinanderfaltet und öffnet, was sich in der eksistenzialen Weise des Geworfenseins ihm zugeworfen hat. In der Einheit von eksistenzialer Geworfenheit und eksistenzialem Entwurf wurzelt der Vollzug des Entbergens des Seienden in dessen Entborgenheit. Was wir hier über die Ganzheit dieser drei eksistenzialen Weisen der menschlichen Eksistenz gesagt haben, ist so allgemein gehalten, dass es für alle Entbergungsweisen, nicht nur für die bestellende, gilt. Im Eksistieren als der Einheit der aus dem Zuspruch geschehenden Geworfenheit, des übernehmenden, entfaltend-öffnenden Entwurfs und des Entbergens des Seienden entspricht der Mensch dem Zuspruch der Unverborgenheit. Mit der Rückverwurzelung des Entbergens des Seienden in den Zuspruch betritt der Technik-Vortrag
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den vollen Wesensraum des Daseins, so, wie dieses in der Einleitung zu Was ist Metaphysik? gefasst wird. Was dort als „Bezug des Seins zum Wesen des Menschen“8 angesprochen wurde, erweist sich jetzt als der Zuspruch der entbergenden Unverborgenheit, der, sofern er an das Wesen des Menschen ergeht, dieses allererst als Eksistenz eröffnet. Und was dort als das „Wesensverhältnis des Menschen zur Offenheit (‚Da‘) des Seins als solchen“ gefasst wurde, zeigt sich uns jetzt als das dreifach-einige eksistierende Entsprechen der sich in ihrer jeweiligen Entbergungsweise zusprechenden Unverborgenheit. Wenn wir nun das allgemein Gesagte konkretisieren im Blick auf die eigentümliche Entbergungsweise der modernen Technik, dann ergibt sich: Die herausfordernde, stellende Entbergungsweise spricht sich dem eksistierenden Menschen dergestalt zu, dass dieser seinerseits und ursprünglicher als das nichteksistierende Seiende in das bestellende Entbergen herausgefordert ist. Die Weise, in der er eksistierend diesem Zuspruch entspricht, hat den Charakter eines Teilnehmens am ganzheitlichen Unverborgenheits- bzw. Entbergungsgeschehen. Der Hinweis auf das eksistierende Teilnehmen ist die Antwort auf die Frage, wie der Mensch das bestellende Entbergen vollzieht. Im Blick auf „jenes Herausfordern, das den Menschen stellt, das Wirkliche als Bestand zu nehmen“, heißt es schließlich, es müsse so genommen werden, „wie es sich zeigt“ (FdT, S. 19). Damit gibt der Text einen knappen, aber deutlichen Hinweis auf den phänomenologischen Grundzug dieses Denkens, das darauf aus ist, das volle Wesen der modernen Technik innerhalb des vollen Daseinsraumes zu enthüllen. Das Wesen der Technik soll so genommen und hingenommen werden, wie es sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigt, d.h. wie es für das enthüllende Denken Phänomen wird. Der herausfordernde Zuspruch „versammelt den Menschen in das Bestellen“. Dieses aus dem Zuspruch kommende Versammeln hat den Charakter des Konzentrierens. Der aus dem herausfordernden Zuspruch eksistierende Mensch ist gebannt in die Weisen des bestellenden Entbergens, so, dass ihm das nicht bestellende, das her-vor-bringende Entbergen entzogen wird. Dieser ganzheitliche phänomenale Sachverhalt, dass der herausfordernde Zuspruch bzw. Anspruch den Menschen „dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen“, wird in
8 Vgl. Heidegger: Was ist Metaphysik?, op. cit., S. 14; Id.: Gesamtausgabe, Bd. 9, p. 372.
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dem Grundwort Ge-stell als dem Titel für das Wesen der modernen Technik gefasst. Auch dieses Wort ist in seinem Wesenssinn eine Neubildung Heideggers, auch wenn uns seine Wortgestalt mit seiner ontischen Bedeutung aus unserer Sprache vertraut ist. Die Wesensbestimmung des Ge-stells als „das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen“ (FdT, S. 20) müssen wir als konkret-geschichtliche Gestalt jener Bezüge verstehen, in denen das Dasein bestimmt wurde. Der Bezug des Seins zum Wesen des Menschen vollbringt sich als das Versammelnde (Ge-) des Stellens (-stell ), das den Menschen stellt, d.h. herausfordert in das stellende, bestellende (-stell) Entbergen. Das Wesensverhältnis des Menschen zur Offenheit des Seins vollzieht sich konkret-geschichtlich in der modernen Technik als das dreifach-einige eksistierende Teilnehmen an der herausfordernden Ent-bergungsweise. Im Ge-stell ist somit die Ganzheit des Bezuges des Seins zum Wesen des Menschen und des Wesensverhältnisses des Menschen zur Offenheit des Seins gedacht – gedacht als die Zusammengehörigkeit von versammelnd-herausforderndem Zuspruch und geworfen-entwerfend-entbergendem Entsprechen. Hier sei angemerkt, dass das vom Menschen teilnehmend vollzogene Entbergen in einem engeren und in einem weiteren Sinne gesehen werden muss. Im engeren Sinne meinen wir damit die dritte Eksistenzweise des herausfordernden, bestellenden Entbergens des Seienden. Der weiter gefasste Sinn des teilnehmenden Entbergens bezieht sich auf alle drei Eksistenzweisen. Zur ersten und entscheidenden Wesensbestimmung der modernen Technik gehört auch eine grundlegende Kennzeichnung des Wesensverhältnisses der modernen Technik zur neuzeitlich-exakten Naturwissenschaft. Diese gibt Aufschluß darüber, inwiefern die moderne Technik naturwissenschaftlich und die Naturwissenschaften technisch verfasst sind. Als Einsicht ergibt sich, dass die neuzeitlichphysikalische Theorie der Natur, sofern deren Vorstellungsart in einem Nachstellen der Natur als einem berechenbaren Kräftezusammenhang beruht, seit ihrem Beginn die „Wegbereiterin“ und der „Vorbote“ des Entbergungsgeschicks des Ge-stells ist (FdT, S. 21), dass somit das Ge-stell, bevor es als Wesen der Kraftmaschinen- und Atomtechnik waltet, schon in einer Vorgestalt in der reinen Theorie der neuzeitlichmathematischen Naturwissenschaft waltete. Nachdem der alle weiteren Frageschritte führende und daher entscheidende Einblick in das Wesen der modernen Technik gelungen
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ist, erfolgt ein bedeutsamer Hinweis wiederum auf das Verhältnis des herausfordernden Entbergens zum her-vor-bringenden. Das ‚-stellen‘ im Ge-stell nennt zwar primär das herausfordernde Stellen; darüberhinaus aber lässt es das her-vor-bringende Stellen des Her-stellens mit anklingen, sofern es aus diesem stammt. Das herausfordernde Bestellen ist, weil es kein Her-vor-kommen-lassen des Anwesenden in die Entborgenheit seines Was- und Wieseins wie das her-vor-bringende Herstellen ist, sondern ein Fordern und Zwingen, grundverschieden gegenüber dem her-vor-bringenden Herstellen. Dennoch ist es im Wesen mit diesem verwandt, weil beide Weisen der Entbergung sind und weil die eine ihre Herkunft aus der anderen hat. Ist aber das Entbergen in den Schönen Künsten eine ausgezeichnete Weise des Hervor-bringens, dann ist das bestellende Entbergen grundverschieden im Verhältnis zum künstlerischen Entbergen. Nachdem im fünften Frageschritt das Wesen der modernen Technik als Ge-stell enthüllt ist, bemühen sich die nun noch erfolgenden Frageschritte sechs bis neun um eine Enthüllung von Wesenscharakteren des Ge-stells, die sich bisher noch nicht gezeigt haben. Mit dem Aufweis des Wesens als Ge-stell ist dem vollen Wesen der modernen Technik noch nicht entsprochen. Was ist das Ge-stell als solches selbst, worin west das Ge-stell selber -lautet der sechste Frageschritt (FdT, S. 23 dritter Abs. – S. 25 dritter Abs.). Hier wird nicht vom Ge-stell weggefragt zu einem anderen, sondern hier wird in das Ge-stell hineingefragt, damit dieses sich an ihm selbst von ihm selbst her in einem Wesenscharakter zeige, der bislang noch nicht zur Abhebung gelangte. Dieser Wesenscharakter ist der Charakter des Ge-stells als eines Geschickes. Der Geschick-Charakter zeigt sich, wenn gesehen wird, dass das versammelnde Herausfordern im Ge-stell den Menschen, wenn es diesen in das bestellende Entbergen herausfordert, auf den Weg dieses Entbergens bringt, d.h. ihn in diese Entbergungsweise schickt. Das Ge-stell ist als das versammelnde Herausfordern ein versammelndes Schicken und in diesem Sinne ein Ge-schick. Es ist ein Geschick und nicht das Geschick, weil es selbst nur eine mögliche Schickung von vielen Schickungen ist. Eine solche Schickung ist auch das her-vor-bringende Entbergen. Das anfänglich und erstlich Schickende und in diesem Sinne das Geschick ist die schickende entbergend-verbergende Unverborgenheit selbst. Das schickende Wesen der Unverborgenheit, das im Zuschicken von Entbergungsweisen waltet, bestimmt das Wesen der Geschichte. Die Unverborgenheit ist in ihrem Wesen geschicklich-geschichtlich, indem
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sie geschicklich-geschichtliche Entbergungsweisen zuschickt. Hierher gehört die Erörterung von Geschick und Freiheit, die zeigt, dass das Geschick kein unausweichliches Schicksal ist, worin der Mensch unfrei ist, dass vielmehr das Schickende des Geschicks das den Menschen zu seiner eksistierenden Freiheit jeweils Befreiende ist. Im phänomenologischen Blick auf den Geschickcharakter des Ge-stells zeigt sich dieses schließlich als die höchste Gefahr. Der siebte Frageschritt führt vor diesen Wesenscharakter jenes Geschicks, das als das Ge-stell erfahren ist (FdT, S. 25 vierter Abs. – S. 28 zweiter Abs.). Die höchste Gefahr ist eine geschicklich-geschichtliche Weise der Gefahr, die als solche in unterschiedlichen Weisen zu jedem Geschick der Entbergung gehört. Deshalb wird innerhalb des siebten Frageschrittes erst einmal der allgemeine Grundzug der Gefahr, wie er jeder Schickung eigen ist, gehoben. Damit, dass der Mensch aus dem schickenden Wesen der Unverborgenheit in jeder Schickung auf einen Weg des Entbergens gebracht ist, ist er zwischen zwei Möglichkeiten gebracht, sich auf dem Weg seines Entbergens zu verhalten. Gemäß der einen Möglichkeit verfolgt und betreibt er nur das in seinem Entbergen entborgene Seiende und nimmt alle Maße von dem verfolgten und betriebenen Seienden her. Im Eksistieren in dieser Grundmöglichkeit verschließt sich die andere Möglichkeit. Es ist die Grundmöglichkeit, der gemäß wir im Entbergen des Seienden nicht an dieses verfallen und nicht im Verfolgen und Betreiben des Seienden aufgehen, sondern in den entbergenden Verhaltungen des Wesens des entborgenen Seienden und seiner Unverborgenheit eingedenk bleiben. Ein dergestalt sich vollziehendes Eksistieren hält sich offen für die Erfahrung des Wesens des Menschen als der gebrauchten Zugehörigkeit zum Entbergungsgeschehen, gebraucht in der Weise des eksistierenden Teilnehmens. Man sieht unschwer, dass in diesen beiden Möglichkeiten das weitergedacht worden ist, was in Sein und Zeit als die beiden Grundmodi der uneigentlichen, verfallenden, und der eigentlichen Existenz erfahren ist. Sofern es zum Wesen einer jeden Schickung gehört, zwischen diese beiden Möglichkeiten und damit vor die erste Möglichkeit gebracht zu sein, der gemäß der Entborgenheitscharakter des Seienden sich verschließt, „ist der Mensch aus dem Geschick her gefährdet“ (FdT, S. 26). Deshalb ist das Ge-schick der Entbergung in jeder geschickten Entbergungsweise wesensnotwendig Gefahr. Die aus dem jeweiligen Entbergungsgeschick kommende Gefährdung bzw. Bedrohung ist die Möglichkeit des Sichversehens am Entborgenen und des Missdeutens des Entborgenen. Wie aber die Schickungen der Entbergungsweisen
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sich wandeln, so wandelt sich mit ihnen der Gefahrcharakter. Die zum Wesen des Geschicks gehörende Gefahr ist selbst geschicklichgeschichtlich. Solche geschichtlichen Weisen der Gefahr sind z.B. die Entbergung des Seienden im Lichte des Ursache-Wirkung-Zusammenhangs oder die Entbergung des Seienden bzw. der Natur als eines berechenbaren Wirkungszusammenhangs von Kräften. In der Schickung des Ge-stells wandelt sich der Gefahrcharakter der schickenden Unverborgenheit zur höchsten Gefahr. Worin zeigt sich das Höchstmaß an Gefährdung aus der schickenden Unverborgenheit? Dieses wird nach zwei Hinsichten gekennzeichnet. Weil die zweite Hinsicht der Wesensgrund für die erste ist, beginnen wir mit ihr. Das Geschick des Ge-stells waltet als äußerste Gefahr, weil es nicht mehr das Entbergen als ein solches zum Vorschein kommen lässt, vielmehr das Entbergen als solches verbirgt und damit das Scheinen und Walten der Wahrheit als der Unverborgenheit verstellt. Das Geschick des Ge-stells ist jene Entbergungsweise, in der sich das entbergend-verbergende Walten der Unverborgenheit in höchster Weise entzieht. Dort, wo sich das entbergend-verbergende Walten der Unverborgenheit in höchster Weise selbst verstellt, vertreibt es jede andere Möglichkeit der Entbergung, die nicht die bestellende ist, verbirgt und vertreibt sie vor allem das her-vor-bringende, das poietische Entbergen in seinen unterschiedlichen Weisen. Das herausfordernde Stellen im Ge-stell drängt den Menschen in einen entbergenden Bezug zum Seienden, der dem her-vor-bringenden, her-vor-kommen-lassenden Entbergen ‚entgegengesetztgerichtet‘ ist (FdT, S. 27). Der Entbergungssinn des bestellenden Entbergens ist dem Entbergungssinn des her-vor-bringenden Entbergens entgegengesetzt. Das Bestellen ist, wie es ist, aus dem Vertreiben und dem Entzug des Her-vor-bringens. Das bestellende Entbergen ist somit dem her-vor-bringenden Entbergen der Natur, des handwerklichen Herstellens und des künstlerischen Schaffens entgegengesetzt. Mit anderen Worten, die äußerste Gefahr im Geschick des Ge-stells gefährdet auch und in höchster Weise das ausgezeichnete Her-vor-bringen der Schönen Künste. Die äußerste Selbstverstellung des entbergend-verbergenden Wesens der Unverborgenheit und das Vertreiben des Her-vor-bringens sind der Wesensgrund für die erste Hinsicht auf die höchste Gefahr. Gemäß dieser ersten Hinsicht ist der Mensch nur noch der Besteller des Bestandes, wird das Seiende ausschließlich als Bestand entborgen. Als Besteller des Bestandes geht der Mensch nicht mehr nur am Rande der Möglichkeit, das Entborgene allein zu verfolgen und sich an ihm zu
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versehen, sondern geht er „am äußersten Rand des Absturzes“, worin er aus seinem eigentlichen Wesen abstürzt in die äußerste Verkehrung seines Wesens (FdT, S. 26). Diese zeigt sich, wenn er das Bestellen auch auf sich selbst richtet und auch den Menschen als Bestand nimmt (vgl. die Gentechnologie). Den siebenten Frageschritt abschließend und zugleich den achten vorbereitend heißt es: „Die Herrschaft des Ge-stells droht mit der Möglichkeit, dass dem Menschen versagt sein könnte, in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren“ (FdT, S. 28). Ein solches ursprünglicheres Entbergen wäre jenes, worin sich die Selbstverstellung des Waltens und Scheinens der Unverborgenheit in ein unverstelltes Entbergen kehrt. Ein solches Sichkehren aber wäre der Aufgang des Rettenden in der äußersten Gefahr. So ergibt sich als achter Schritt die Frage, inwiefern die höchste Gefahr das Wachstum des Rettenden in sich birgt (FdT, S. 28 dritter Abs. – S. 29 erster Abs.). Sollte sich erweisen, dass das Wachstum des Rettenden in der äußersten Gefahr wesenhaft geborgen ist – und dieser Erweis steht an dieser Wegstation noch aus –, dann würde sich die Herrschaft des Ge-stells nicht darin erschöpfen, dass alles Leuchten und Scheinen der Unverborgenheit nur verstellt bleibt. Es wird die Vermutung ausgesprochen, dass „ein zureichender Blick in das, was das Ge-stell als ein Geschick des Entbergens ist, das Rettende in seinem Aufgehen zum Scheinen [zu] bringen“ vermag (FdT, S. 28). Die Wendung ‚was das Ge-stell . . . ist‘ ist im Vorblick auf den letzten Frageschritt gesprochen, auf die Frage nach dem Wesenssinn des Ge-stells als des Wesens der Technik. Erst wenn sich der Sinn dieses Wesens zeigt, zeigt sich zugleich, inwiefern die höchste Gefahr als Wesen der Technik das Wachstum des Rettenden in sich bergen kann. Im Hinblick auf das Rettende ist aber zweierlei auseinanderzuhalten: das noch verborgene Wachstum als das verborgen geschehende Wurzeln und Gedeihen und der eigentliche Aufgang des Rettenden. Das geborgene Wachstum des Rettenden in der äußersten Gefahr zeigt sich nur dann, wenn bedacht wird, „inwiefern in dem, was die äußerste Gefahr ist, inwiefern im Walten des Ge-stells das Rettende sogar am tiefsten wurzelt und von dorther gedeiht“ (FdT, S. 29). Fragen, was die äußerste Gefahr ist, heißt fragen nach dem Wesenssinn der äußersten Gefahr als des Wesens der Technik. Die Wendung ‚was die äußerste Gefahr ist‘ wird daher sogleich erläutert durch die Wendung ‚im Walten des Ge-stells‘. Aber das ‚Walten‘ ist nicht schon die
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gesuchte Antwort, vielmehr soll der Sinn dieses Waltens erfragt werden. Als letzter Schritt auf dem Weg des Fragens nach dem Wesen der modernen Technik wird angekündigt, „noch helleren Auges in die Gefahr zu blicken“. Denn diese ist das Wesen der Technik und in diesem soll das Wurzeln und Gedeihen des Rettenden erblickt werden. Der neunte Frageschritt fragt daher, „in welchem Sinne von ‚Wesen‘ das Ge-stell eigentlich das Wesen der Technik ist“ (FdT, S. 29 zweiter Abs. – S. 34 erster Abs.). Zwar hat sich als Wesen der modernen Technik das Ge-stell und dieses als das Geschick der höchsten Gefahr gezeigt; noch nicht aber hat sich gezeigt, welchen Sinn hier das ‚Wesen‘ hat. Aus diesem noch nicht enthüllten Wesenssinn soll sich erweisen, inwiefern die höchste Gefahr wesenhaft ein verborgen geschehendes Wachstum des Rettenden birgt. Bevor dieser Wesenssinn positiv zum Aufweis gelangt, wird zunächst gezeigt, worin er nicht gesucht werden darf: Wesen meint hier nicht Wesen im Sinne von Gattung und essentia. Nach der Zurückweisung der geläufigen Bedeutung setzt die positive Bestimmung ein. Hier ergibt sich: Das Wesen ist das Waltende; insofern ist das Wesen das Wesende und als dieses ist es das Währende, nicht aber im Sinne des Fortwährenden, des Bleibenden und Sichdurchhaltenden, des ständig Anwesenden. Das Wesende ist ein Währendes nur, sofern dieses ein Gewährtes ist. Der Satz: „Nur das Gewährte währt“ (FdT, S. 31) will sagen: alles Wesen als Währendes ist selbst ein Gewährtes. Das Währende weist als das Gewährte zurück in ein Gewähren. Dieses Gewähren bzw. Gewährende ist das anfänglich und ursprünglich, d.h. erstlich Währende. Das anfänglich Währende ist als das Gewährende die entbergend-verbergende Unverborgenheit in ihrem schickenden Walten. Die Unverborgenheit währt selbst als die Gewährende. Das Ge-stell ist als das Wesen der modernen Technik das Währende und als solches das Gewährte des anfänglich (erstlich) Gewährenden. Als das Gewährte währt das Ge-stell selbst als ein Gewähren. Wie wir jetzt das anfängliche Gewähren und das Gewähren, als welches ein jedes Gewährte waltet, auseinanderhalten, so haben wir früher schon zwischen dem Geschick als dem schickenden Walten der Unverborgenheit und dem Schicken, als welches eine jede Schickung waltet, unterschieden. Der zwiefache Sinn des Gewährens wird darin besonders deutlich, wenn es heißt, dass jedes Geschick eines Entbergens „aus dem Gewähren und als ein solches“ (FdT, S. 32) sich ereigne: aus der anfänglich gewährenden Unverborgenheit und als eine gewährende Entbergungsweise. Die aus der erstlich gewährenden Unverbor-
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genheit gewährte Entbergungsweise ist ihrerseits ein Gewähren, sofern sie dem Menschen erst seinen Anteil am Entbergen zuträgt. Auch das Ge-stell als die äußerste Gefahr, die das Wesen des Menschen und das Entbergen als solches (und mit diesem das her-vor-bringende Entbergen) in höchster Weise gefährdet, gewährt als eine geschickte Entbergungsweise. Insofern das Ge-stell den Menschen in das bestellende Entbergen herausfordert, gewährt auch es als das Wesen der modernen Technik, indem es dem Menschen seinen Anteil am herausfordernden Entbergen zuträgt. Diesen Anteil vollzieht er – wenn auch unerfahren – in seinem dreifach-einigen Eksistieren: dem Geworfensein aus dem Zuwurf, dem entfaltenden Entwurf und dem bestellenden Entbergen des Wirklichen. Diesen im Eksistieren vollzogenen Anteil braucht das Ereignis einer jeden geschicklichen Entbergungsweise. Daher ist der Mensch als Eksistenz der Gebrauchte, gebraucht aus dem Zuspruch der Entbergung, aus dem Sichzuwerfen der jeweiligen Entbergungsweise. Aus dem Sichzuwerfen ist er dem Ereignis der schickenden, gewährenden Unverborgenheit vereignet. Er gehört sich nur selbst, sofern er Eigentum der gewährenden, sichzuwerfenden Unverborgenheit ist. Jetzt erst ist die Besinnung dort angelangt, wo sie zu der gesuchten Einsicht kommt, inwiefern im Ge-stell und dessen äußerster Gefahr auch das Wachstum des Rettenden geborgen ist. Zunächst heißt es: „Das Gewährende, das so oder so in die Entbergung schickt, ist als solches das Rettende“. Inwiefern es sich so verhält, das sagt erst der folgende Satz. Das Gewährende, das so oder so den Menschen in die Entbergung schickt, in der Weise eines her-vor-bringenden oder in der Weise eines herausfordernden Entbergens, das ist die erstlich gewährende Unverborgenheit selbst. Inwiefern aber zeigt sie, da sie doch in das herausfordernde Entbergen schickt und somit das Gefährdende ist, sich jetzt zumal als das Rettende? Der darauf antwortende Satz lautet: „Denn dieses läßt den Menschen in die höchste Würde seines Wesens schauen und einkehren.“ Worin aber besteht diese? „Sie beruht darin, die Unverborgenheit und mit ihr je zuvor die Verborgenheit alles Wesens auf dieser Erde zu hüten.“ Die äußerste Gefahr des Ge-stells ist, was ihren Wesenssinn anbetrifft, das Gewährte der erstlich gewährenden Unverborgenheit. Als das Gewährte ist es selbst gewährend. Das erstlich Gewährende erweist sich in der gewährten Entbergungsweise des Ge-stells insofern als das Rettende, als es das Ge-stell und die äußerste Gefahr als solche erfahren lässt im Denken. Mit der Erfahrung des Wesens der Technik als der höchsten Gefahr lässt die gewährende Unverborgenheit den vom Ge-stell
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herausgeforderten Menschen in jene höchste Wesenswürde schauen, die ihm im Ge-stell und der äußersten Gefahr noch entzogen ist, die ihm jedoch aus dem gewährenden Walten der Unverborgenheit gewährt werden kann. Das Schauenlassen im Denken ist die erste Weise, in der sich das Rettende in seinem geborgenen Wachstum zeigt. Das Sichzeigen dieses verborgenen Wachstums ist selbst ein geschicklicher Wandel im Walten des Ge-stells, das sich aus seiner bisherigen Selbstverhüllung enthüllt und nunmehr zeigt als Ge-stell, als das Geschick der höchsten Gefahr. Indem es sich zeigt als die höchste Gefahr, zeigt es sich als das Gewährte eines Gewährens. Zwar zeigt sich dieses Gewährte als ein solches, worin dem Menschen die höchste Würde seines Wesens entzogen ist, doch gerade im Sichzeigen dieses Entzugs zeigt sich allererst diese höchste Wesensmöglichkeit, und zwar als eine solche, die als dem Menschen vorenthaltene gewährt werden kann. Die gewährende Unverborgenheit, die das Geschick der höchsten Gefahr gewährt, gewährt dann, wenn sie dieses Geschick als solches im Denken erfahren lässt, ein Schauen in das zwar noch nicht aufgehende, wohl aber geborgene Rettende. Dem Denken ist es gewährt, in die Möglichkeit eines anfänglicheren Entbergens zu schauen, in dessen Aufgang der Mensch in seine höchste Wesensmöglichkeit eksistierend einkehrt. Solange die rettende Entbergungsweise nur im Verborgenen wächst, lässt die gewährende Unverborgenheit den Menschen in seine höchste Wesenswürde nur denkend schauen. Wenn aber die rettende Entbergungsweise geschicklich sich ereignen und d.h. aufgehen sollte, dann würde der Mensch in seine höchste Wesensmöglichkeit nicht nur schauen, sondern in sie einkehren. Diese aber beruht dann darin, dass der Mensch gemäß der ursprünglicheren Entbergungsweise das Seiende derart entbirgt, dass er darin die Entborgenheit und die zu dieser gehörende Verborgenheit dieses Seienden hütet. Der Vollzug des Denkens, das das geborgene Wachstum in der äußersten Gefahr denkt, gehört selbst in das geborgene Wachstum des Rettenden. Das Denken denkt nicht aus sich heraus, vielmehr denkt es das, was ihm als das Zudenkende gewährt ist. Gewährt ist ihm das Ge-stell und die höchste Gefahr. Indem diese sich enthüllt, gibt sie sich dem Denken anheim. Im Sichenthüllen der äußersten Gefahr als solcher für das Denken kommt zumal die Geborgenheit des Rettenden zum Vorschein. Dieses Zum-Vorschein-kommen geschieht nicht aus eigener Machtvollkommenheit des Denkens, wohl aber geschieht es für das Denken und insofern im Vollzug der denkenden Übernahme des zu denkenden Rettenden in der Gefahr. Das Denken des in der
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Gefahr geborgenen Rettenden hat vorerst den Handlungscharakter des Wachsen-lassens. Im Wachsen und Wachsenlassen ist der mögliche Aufgang des Rettenden geborgen. Das denkende Wachsenlassen geschieht umwillen dieses möglichen geschicklichen Aufgangs. Dass das Wesen der Technik einerseits Ge-stell und äußerste Gefahr ist und andererseits das Wachstum des Rettenden und somit den möglichen Aufgang eines rettenden Entbergungsgeschickes birgt, ist die Zweideutigkeit dieses Wesens. Auch dann, wenn das Ge-stell als solches im Denken erfahren ist, waltet es geschickhaft als das Herausfordern des Menschen in das Rasende des bestellenden Entbergens. In dieser Weise seines Waltens verstellt es denen, die das Wesen der Technik nicht erfahren, „jeden Blick in das Ereignis der Entbergung“ (FdT, S. 33). Sofern ihnen jeder Blick in das Ereignis der Entbergung verstellt ist, gefährdet es den Bezug des Menschen zum Wesen der Unverborgenheit von Grund auf, so dass der Mensch, ohne es zu erfahren, im äußersten Wesensabsturz ek-sistiert. Das ist der eine Anblick, den das Wesen der Technik dem Denken bietet. Der andere Anblick des Ge-stells beruht darin, dass es sehen lässt, wie auch noch das Ge-stell das Gewährte eines Gewährens ist und wie die gewährende Unverborgenheit die im gewährten Ge-stell dem Menschen entzogene höchste Wesensmöglichkeit, „der Gebrauchte zu sein zur Wahrnis des Wesens der Wahrheit“ (ibid.), geschickhaft im Sinne eines sich wandelnden Geschickes gewähren kann. Dieser zweite Anblick des Gestells lässt in den möglichen Aufgang des Rettenden blicken, der aber als solcher noch im Walten des Ge-stells verborgen ist. Der Anblick des Unaufhaltsamen des Bestellens und der Anblick des Verhaltenen des Rettenden gehören zusammen. Ihre Zusammengehörigkeit ist die geschickhafte Konstellation des Wesens der Unverborgenheit, die die gegenwärtige Epoche bestimmt. Deshalb ist jetzt und fortan die Frage nach dem Wesen der Technik die Frage nach der Konstellation, in welcher sich die entbergend-verbergende Unverborgenheit als Ge-stell und d.h. als äußerste Gefahr und darin geborgenes Wachstum des Rettenden ereignet. Mit dem Aufweis dieser Konstellation als der Nähe der äußersten Gefahr und des geborgenen Wachstums des Rettenden findet das Fragen nach dem Wesen der Technik seine vorläufige Antwort. Noch einmal wird in aller Prägnanz gesagt, was der denkende Blick in dieser Konstellation erblickt: Indem er in die äußerste Gefahr blickt, erblickt er das sich bergende Wachstum des Rettenden. Wenn nun betont wird, dass wir durch das Erblicken des Wachstums des Rettenden noch nicht
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gerettet sind, dann wird auch hier unmissverständlich geschieden zwischen dem im Verborgenen wachsenden Rettenden und dem Aufgang des Rettenden, worin wir allererst geschickhaft gerettet wären. Im Erblicken des verborgenen Wachstums des Rettenden ist das Denken aus der Konstellation des geschickhaften Wesens der Unverborgenheit angesprochen und aufgerufen, „im wachsenden Licht des Rettenden zu verhoffen“, d.h. hoffend den Aufgang des Rettenden zu erwarten. Solches Erwarten ist die Weise, wie das Denken handelt und in seinem Handeln Anteil hat am Wachstum und am möglichen Aufgang des Rettenden. Der Handlungscharakter dieses Denkens ist das Hegen, d.h. aber das Wachsenlassen. Solches geschieht nur dann, wenn sich das Denken nicht nur einmal, sondern unablässig und immer fragender dem Wesen der Technik als dem Ge-stell und der äußersten Gefahr zuwendet. Denn nur in dieser fragenden Zuwendung kann das geborgene ursprünglichere Entbergungsgeschick dergestalt sich vorbereiten, dass es zu einem geschickhaften Aufgang kommt. 3. Die künstlerische Besinnung auf das Wesen der Technik als Vorbereitung auf die geschichtebildende Wesensmöglichkeit der Künste im technischen Zeitalter Die Frage nach der Stellung der aus ihrem Wesen her gedachten Kunst in dem durch das Ge-stell und dessen äußerste Gefahr bestimmten Zeitalter wird dadurch vorbereitet, dass der höchste Gefahrcharakter des Wesens der Technik erneut herausgestellt wird. Das Wesen der Technik, das selbst eine Entbergungsweise ist, „bedroht das Entbergen“ (FdT, S. 34). Der Sinn jener Entbergungsweise, die das Wesen der modernen Technik ist, ist die Selbstbedrohung des Entbergens in der Bedeutung der Selbstverstellung. Im Vortrag Die Kehre kennzeichnet Heidegger die Selbstverstellung des entbergend-verbergenden Wesens der Unverborgenheit als ein Sichkehren des Seins in die Vergessenheit seines Wesens, dieses als ein Sichwegkehren von seinem Wesen und dieses als ein Sichkehren gegen die Wahrheit seines Wesens.9 Die höchste, die äußerste Gefahr waltet in der Weise dieses mehrfach gefügten Sichkehrens. Indem das Wesen der Technik als das Ge-stell das Entbergen bedroht, droht es „mit der Möglichkeit, dass alles Ent-
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M. Heidegger: Die Kehre, in Id.: Die Technik und die Kehre, op. cit., S. 40.
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bergen im Bestellen aufgeht und alles sich nur in der Unverborgenheit des Bestandes darstellt“ (FdT, S. 34). Das Bedrohen des Entbergens sowie das Drohen mit der Möglichkeit, alles Entbergen im Bestellen aufgehen zu lassen, nehmen beide die Hinsicht auf die höchste Gefahr wieder auf, von der wir gesagt haben, dass sie der Wesensgrund für die erste sei, die insofern in jener eingeschlossen ist. Anders gewendet heißt das, dass das Ge-stell als das Geschick der äußersten Gefahr droht, das her-vor-bringende Entbergen nicht nur zurückzudrängen, sondern weitgehend zu vertreiben. Da aber das künstlerische Schaffen ein ausgezeichnetes Her-vor-bringen ist, wird auch dieses aus dem Wesen der modernen Technik in höchster Weise gefährdet. Indes, sofern sich das Wesen der Technik als die äußerste Gefahr als jene Bedrohung und Drohung zeigt, lässt es zumal die Geborgenheit eines Rettenden in der höchsten Gefahr sehen. Der Vortrag Die Kehre denkt das Sichbergen des Rettenden als ein Sichverbergen der „Möglichkeit einer Kehre, in der die Vergessenheit des Wesens des Seins sich so wendet, dass mit dieser Kehre die Wahrheit des Wesens des Seins in das Seiende eigens einkehrt.“10 Die hier ins Auge gefasste Kehre ist als Sichwenden jener zuerst genannten Kehre der Aufgang des Rettenden. In diesem Aufgang kehrt sich die „Vergessenheit des Seins zur Wahrnis des Wesens des Seins“ (ibid.). Wenn es hoch kommt, dann „stehen wir bereits im vorausgeworfenen Schatten der Ankunft dieser Kehre“, also des Aufgangs des Rettenden. Deutlich heißt es aber: „Wann und wie sie sich geschicklich ereignet, weiß niemand“ (S. 41). Angesichts der höchsten Gefahr, die sich in jenem Bedrohen des Entbergens und Drohen mit der Möglichkeit der alleinigen Herrschaft der bestellenden Entbergungsweise überdeutlich zeigt, heißt es: „Doch menschliche Besinnung kann bedenken, dass alles Rettende höheren, aber zugleich verwandten Wesens sein muss wie das Gefährdete“ (FdT, S. 34). Das Rettende ist das Gewährende als die gewährende Unverborgenheit, die je und jäh Weisen der Entbergung gewährt. Das Gefährdete ist insbesondere das dem bestellenden Entbergen entgegengesetzte, das her-vor-bringende Entbergen. Das her-vor-bringende Entbergen in seinen verschiedenen Weisen ist je ein Gewährtes der gewährenden Un-Verborgenheit. Als das Gewährte oder Zugewährende ist es in der äußersten Gefahr das Gefährdete. Höheren Wesens als das Gewährte ist das erstlich Gewährende. Dieses gefährdet zwar in der Weise des
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Vgl. Heidegger: op. cit., S. 40.
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Ge-stells, aber als das Gewährende kann es die Gefährdung wenden in die neue Gewährung eines geschicklichen her-vor-bringenden Entbergens. Die erstlich gewährende Unverborgenheit ist als das Gewährenkönnen eines ursprünglicheren, eines her-vor-bringenden Entbergens das erstlich Rettende. Als solches ist das Gewährende höheren Wesens als die gefährdete weil verweigerte Entbergungsweise des Her-vorbringens, da es das vorerst Verweigerte gewähren kann. Das Rettende, die gewährende Unverborgenheit, ist, wenn es höheren Wesens ist als die gefährdete Entbergungsweise, zugleich verwandt mit der gefährdeten Entbergungsweise, da diese als vorenthaltene aus dem gewährenden Wesen der Unverborgenheit vorenthalten ist. Weil das Rettende als das erstlich Gewährende höheren Wesens ist als das gefährdete, weil verweigerte her-vor-bringende Entbergen, kann es das verstelltverweigerte her-vor-bringende Entbergen gewähren als ein gegenüber dem bestellenden Entbergen anfänglicher gewährtes Entbergen. Bedenkt die menschliche Besinnung, dass die erstlich gewährende Unverborgenheit als gewährende auch das Rettende sein kann, sofern sie eine ursprünglichere Entbergungsweise gewähren kann, die als solche uns aus der alleinigen Herrschaft des Ge-stells retten kann, dann muss sie auch bedenken, auf welchen Wegen das rettende Entbergungsgeschick seine Ankunft vorbereiten kann. Einer dieser Wege wurde bereits bedacht: der Weg des Denkens. Ein anderer Weg könnte die Kunst in allen Weisen unter Einschluss der Dichtung sein. Denn die Schönen Künste sind in ihren vielfältigen Weisen des her-vorbringenden Entbergens gefährdet aus dem Seinsgeschick des herausfordernden Entbergens. Zwar ist auch die handwerkliche Technik als eine Weise des her-vor-bringenden Entbergens aus dem Ge-stell bedroht; weil aber das künstlerische Schaffen als ein gegenüber dem herstellenden Her-vor-bringen ausgezeichnetes Her-vor-bringen in einem ausgezeichneten Bezug zur entbergend-verbergenden Unverborgenheit steht, ist es die Kunst, die in diesem ihrem ausgezeichneten Unverborgenheits-Bezug ein ausgezeichneter Weg sein kann, auf dem sich das rettende Entbergungsgeschick ankündigt. Aus dem Umkreis dieser Besinnung stellt Heidegger die Frage: „Vermöchte es dann vielleicht ein anfänglicher gewährtes Entbergen, das Rettende zum ersten Scheinen zu bringen inmitten der Gefahr, die sich im technischen Zeitalter eher noch verbirgt als zeigt?“ (ibid.). Was in dieser Frage im Blick auf die Schönen Künste von ihrer möglichen Stellung in dem durch das Ge-stell seinsgeschichtlich bestimmten Zeitalter gesagt wird, ist aus einem Wissen vom Wesen der Kunst
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gesprochen, das seine reichste Entfaltung in der Kunstwerk-Abhandlung erfahren hat. Zur Frage steht, ob es vielleicht die Schönen Künste sind, denen als erste inmitten des Waltens des Ge-stells und der äußersten Gefahr ein ursprünglicheres, eben ein her-vor-bringendes Entbergen gewährt wird, so, dass sie die rettende Entbergungsweise zu einem ersten Scheinen bringen. Sollte es sich so verhalten, dann würde das Rettende nicht mehr nur im geborgenen Wachstum verbleiben, sondern darüberhinaus im Umkreis der Kunst zu einem ersten Aufgang gelangen. Die Wendung ‚zum Scheinen bringen‘ denkt das ausgezeichnete Her-vor-bringen des künstlerischen Schaffens, wie es in der Kunstwerk-Abhandlung in seinem Strukturgehalt und in der Abhebung gegen das handwerkliche Her-vor-bringen zum Aufweis gelangt ist.11 Das künstlerisch-schaffende Her-vor-bringen vollzieht sich – aus dem Dasein als dem Wesensraum des Menschen gedacht – als ein Empfangen der gewährten-zugeworfenen anfänglicheren Entbergungsweise in der Geworfenheit, als ein Entfalten des Zugeworfenen im Entwurf und als ein Vor-und-hinein-bringen des Zugeworfen-Entworfenen in das her-vor-zubringende Kunstwerk. Weil die zugeworfen-entworfene Entbergungsweise in das Kunstwerk vorgebracht ist, scheint das ins Kunstwerk gesetzte, d.h. gebrachte Entbergungsgeschehen in ihm und aus ihm. Ganz anders im handwerklichen Her-vor-bringen. In ihm wird die zugeworfen-entworfene Unverborgenheit nicht in das hervor-zubringende Gebrauchsding her-vor-gebracht, sondern in dessen Entborgenheit (Offenbarkeit) untergebracht. Während im Geschehen von Kunst das Entbergungs-Verbergungs-Geschehen der Unverborgenheit sich in einem ausgezeichneten Seienden, dem her-vor-zubringenden Kunstwerk einrichtet, um aus diesem ausgezeichneten seienden Stand heraus ursprünglich und anfänglich geschehen zu können, birgt sich im Her-vor-kommen eines Gebrauchsdinges das Entbergungsgeschehen in dessen Entborgenheit. Diesen grundlegenden Unterschied im Entbergungs-Verbergungs-Geschehen des künstlerischen und des anfertigenden Her-vor-bringens müssen wir bei allem, was im Technik-Vortrag von der Kunst und den Schönen Künsten gesagt wird, vor Augen haben. Sollten es die Schönen Künste sein, denen hier oder
11 Zum Folgenden vgl. M. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, Reclam, Stuttgart 1960, S. 49ff.; Id.: Gesamtausgabe, Bd. 5, S. 48ff. Vgl. dazu F.-W. von Hermann: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwegeabhandlung‚ Der Ursprung des Kunstwerkes’, Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, §§ 31– 32, S. 277ff.
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da jenes anfänglichere Entbergen gewährt wird, das in das Rettende verweist, dann setzten sie im Her-vor-bringen ihrer Kunstwerke das Rettende ins Werk. Als so ins Kunstwerk gesetzt gelangte das Rettende im Kunstwerk zum ersten Aufgang. Weil dieser Aufgang im Umkreis der Kunst geschieht, hätte er den ausgezeichneten Wesenscharakter des Scheinens. Das Scheinen der in das Kunstwerk her-vor-gebrachten Entbergungsweise ist die Weise, wie das Kunst-Schöne im Kunstwerk ist. Ein solches Her-vor-bringen von Kunstwerken als das Vor-bringen des Unverborgenheitsgeschehens in das Kunstwerk geschähe inmitten der Herrschaft des Ge-stells und seines äußersten Gefahrcharakters. Von diesem wird gesagt, dass er sich eher noch verberge als zeige. Das deutet darauf hin, dass das Wesen der Technik, das Ge-stell als das Geschick der höchsten Gefahr, bislang nur hier und da im Denken erfahren ist, dass somit das Wesen der Technik weithin noch in jener Weise waltet, in der sich mit der Gefahr auch das Wachstum des Rettenden noch nicht zeigt. In dieser Waltensweise herrscht das Rasende des Bestellens, erscheint es als unaufhaltsam. Nachdem sich der Blick zuerst auf die Kunst in der seinsgeschichtlichen Epoche des Ge-stells gerichtet hat, wendet er sich nunmehr zurück auf die Stellung der Kunst in der ersten Epoche der abendländischen Seinsgeschichte. In dieser trug nicht nur die Technik, sondern auch die Kunst den Namen τέχνη, weil sich beide als ein her-vor-bringendes Entbergen vollzogen. Das bedeutet zunächst einmal, dass in der griechischen Antike das künstlerische Schaffen als τέχνη eine Wesensnähe zur Technik hatte, während in der modernen Technik zwischen dieser und der Kunst die äußerste Ferne obwaltet, da die moderne Technik sich nicht als her-vor-bringendes, sondern als das entgegengesetztgerichtete herausfordernde Entbergen entfaltet. Im Her-vor-bringen bestand die Nähe zwischen anfertigender Technik und Kunst. Trotz dieser Nähe blieben das anfertigende und das künstlerische Her-vorbringen in einer wesentlichen Weise geschieden. Denn die Kunst ist „jenes Entbergen, das die Wahrheit in den Glanz des Scheinenden hervorbringt“ (FdT, S. 34). Das künstlerische Schaffen bringt Kunstwerke nicht in vergleichbarer Weise hervor, wie das Anfertigen Gebrauchsdinge hervorbringt. Während das Handwerk Gebrauchsdinge und nur diese her-vor-bringt, bringen die Schönen Künste vor allem die Wahrheit, d.h. die ent-bergend-verbergend geschehende Unverborgenheit des Seienden hervor, nämlich her und vor in das werdende Kunstwerk. Alles Handwerkliche, das zum Her-vor-bringen des Kunstwer-
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kes gehört, bleibt im künstlerischen Schaffen dem Vor-bringen der geschehenden Entbergung des Seienden unterstellt. Im unmittelbaren Anschluss an die Erinnerung, dass in der griechischen Antike τέχνη auch jenes künstlerische Entbergen hieß, das im Unterschied zum anfertigenden Her-vor-bringen die Wahrheit als die Entbergung des Seienden her-vor-bringt, heißt es, dass in dem Wort τέχνη auch „das Hervorbringen des Wahren in das Schöne“, auch „die ποίησς der schönen Künste“ (FdT, S. 34) genannt wurde. Die drei Wendungen ‚das Rettende zum ersten Scheinen bringen‘, ‚die Wahrheit in den Glanz des Scheinenden hervorbringen‘ und ‚das Hervorbringen des Wahren in das Schöne’ blicken der Sache nach auf das Selbe. Dieses Selbe ist die ausgezeichnete Her-vor-bringensweise in der Kunst. Das Scheinen und der Glanz des Scheinenden nennen das Schöne im Umkreis der Kunst, das Kunst-Schöne als eine ausgezeichnete, als die werkmäßige Geschehnisweise von Wahrheit als Unverborgenheit des Seienden. Doch diese Bestimmung des Wesens der griechischen Kunst will nicht sagen, dass das griechische Denken selbst, wenn es das Wesen der τέχνη bedachte und diese, wie Aristoteles, als ἕξις τις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική (EN VI, 4, 1140 a 20f.) fasste, die künstlerische τέχνη als jenes schaffende Bringen des Entbergungsgeschehens in das her-vor-gehende Kunstwerk gedacht habe. In seiner ersten NietzscheVorlesung sagt Heidegger vielmehr: „Die große griechische Kunst bleibt ohne eine entsprechende denkerisch-begriffliche Besinnung auf sie, welche Besinnung nicht gleichbedeutend sein müßte mit Ästhetik.“12 Innerhalb der ästhetischen Betrachtungsweise verschließt sich das Entbergungsgeschehen in der Kunst. In der genannten Vorlesung läßt Heidegger die Ästhetik in dem Augenblick beginnen, „da die große Kunst, aber auch die gleichlaufende große Philosophie zu ihrem Ende gehen“ (ibid.). Es ist das Zeitalter Platons und Aristoteles‘, in dem „diejenigen Grundbegriffe geprägt [werden], die künftig den Gesichtskreis für alles Fragen nach der Kunst abstecken“ (ibid.): das Begriffspaar ὕλη und μορφή, Stoff und Form. Zweierlei gilt es somit festzuhalten,
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M. Heidegger: Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961, I, S. 95
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l. Die große griechische Kunst findet in der griechischen Philosophie nicht jene Besinnung, die diesem ausgezeichneten Wahrheitsgeschehen entsprochen hätte. Eine solche Besinnung hätte im Blick auf das Wesen der ἀλήθεια die Kunst als das Sicheinrichten der Wahrheit in das her-vor-gehende Kunstwerk und das künstlerische Schaffen als das Vor-bringen der sicheinrichtenden Unverborgenheit in das her-vor-zubringende Kunstwerk bedenken müssen. Denn solches Sicheinrichten und solches Her-vor-bringen des Unverborgenheitsgeschehens geschahen in der großen griechischen Kunst. 2. Als die philosophische Besinnung auf die Kunst und das künstlerische Her-vor-bringen einsetzte, orientierte sie sich am handwerklichen Her-vor-bringen und schöpfte als Grundbegriffe die von Stoff und Form. In dieser Orientierung hält sich die platonischaristotelische Wesensbestimmung der τέχνη, des handwerklichen und des künstlerischen Her-vor-bringens. Zwar ist für Aristoteles die τέχνη eine Weise des ἀληθεύειν, des Entbergens, und zwar das her-vor-bringende Entbergen; aber das Entbergen wird nur im Blick auf die vier αἴτια und somit im Blick auf Stoff und Form gedacht, also nur als der entbergende Hervorgang des her-vor-zubringenden Seienden. Das ἀληθεύειν der τέχνη wird demnach nicht erfahren und gedacht aus dem Wesen als dem Walten der Unverborgenheit selbst. Nachdem zuerst in einer allgemeinen Weise gesagt wird, dass in der griechischen Kunst ein Her-vor-bringen des Wahren in das Schöne geschah, wird anschließend dargetan, als was das Wahre der griechischen Kunst geschah. „Am Beginn des abendländischen Geschickes“, d.h. in der ersten Epoche des ganzheitlichen abendländischen Seinsgeschickes, dessen vorerst letzte Epoche die des Ge-stells ist – in der Epoche der griechischen Antike stiegen „die Künste in die höchste Höhe des ihnen gewährten Entbergens“ (FdT, S. 34). Die griechischen Künste – das sind hier vor allem die Baukunst, die Plastik, die Malerei und die Dichtung als Epos, Tragödie und Lyrik. Welches ist das ihnen gewährte her-vor-bringende Entbergen? Inwiefern stiegen die griechischen Künste in ihrem schaffenden Her-vor-bringen in die höchste Höhe? Woran bemißt sich ihre Höhe? Diese Fragen beantworten sich aus der Benennung dessen, was das Wahre dieses künstlerischen Entbergens war. Die griechischen Künste „brachten die Gegenwart der Götter, brachten die Zwiesprache des göttlichen und menschlichen Geschickes zum Leuchten“ (ibid.). Das ‚sie brachten’ muss in dem
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strengen Sinne des künstlerisch-schaffenden Vorbringens des Entbergungsgeschehens in das her-vor-zubringende Kunstwerk gedacht werden. ‚Zum Leuchten‘ sagt dasselbe wie ‚zum Scheinen‘ im Sinne des Schönen im Raume der Kunst. Die ‚Gegenwart der Götter‘, das ‚Zwiegespräch des göttlichen und menschlichen Ge-schickes‘ – das ist die griechische Welt. Das Wahre, das die griechischen Künste in das werkmäßige Scheinen her-vor-brachten, war das, was im Seinsgeschick der Griechen, im griechischen Entbergungsgeschick, als Welt sich öffnete. Welt ist das welthafte Ganze der das Seiende im Ganzen bestimmenden Sinnbezüge, denen gemäß das Seiende als innerweltlich und weltzugehörig unverborgen ist. Das Maßgebende der griechischen Welt war die sich öffnende Offenheit jener Bezugsganzheit, als welche sich die Zwiesprache zwischen den Göttern und Menschen entfaltete. Die Künste waren der herausgehobene Ort, in welchem die griechische Welt in ausgezeichneter Weise zum Scheinen gelangte. In der griechischen Epoche des abendländischen Seinsgeschickes war die Kunst „ein einziges, vielfältiges Entbergen“ (ibid.), ein ‚einziges‘, weil das künstlerische Schaffen ermöglicht wurde durch das eine, einigende und einzigartige her-vor-bringende Entbergen der griechischen Welt; ein ,vielfältiges‘, weil das eine, einigende Welt-Entbergen sich in die vielfältigen Wege des Kunst-Schaffens mannigfaltigte. Das künstlerische Schaffen der griechischen Kunst war „fügsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit“ (ibid.). Es war fügsam dem Walten der Wahrheit, indem es sich aus dem gewährenden Zuwurf des griechischen Entbergungsgeschickes vollzog. Es war fügsam dem Verwahren der Wahrheit, sofern es das Zugeworfene entwerfend in das her-vorzubringende Werk fügte und in solchem Fügen verwahrte. Dieses Verwahren heißt jedoch nicht Unterbringen, sondern ist ein Vor-bringen, so, dass das ins Kunstwerk verwahrte Unverborgenheitsgeschehen aus dieser Verwahrung heraus geschehen, d.h. scheinen und leuchten kann. Die griechische Kunst war als einziges, vielfältiges her-vor-bringendes Entbergen fügsam dem Walten und Verwahren des griechischen Entbergungs- und Weltgeschickes. Damit war sie alles das nicht, als was für uns heute die Kunst ist. Für uns entstammt die Kunst vor allem dem Artistischen des Künstlers. Für uns sind die Kunstwerke Gegenstände des ästhetischen Genusses. Uns ist die Kunst ein Sektor des Kulturschaffens. Das Künstlerische verstehen wir weithin als das Artistische, als das formalkünstlerische Können eines Künstlers. Die Kunstwerke nehmen wir auf als die Leistung eines Könners. Sein
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künstlerisches Können fassen wir auf als ein Vermögen des künstlerischen Subjekts. Die Bestimmung der Herkunft der Kunst aus dem Artistischen schließt die Ansetzung des Menschen und somit des Künstlers als Subjekt ein, das in sich eine Vielheit von Vermögen vereinigt. Zu diesen gehören auch das Vermögen der künstlerischen Einbildungskraft und der künstlerischen Formgebung des vorgegebenen Materials. Der Zugang zu den dem Artistischen des Künstlers entsprungenen Werken ist für uns das ästhetische Erlebnis. Die Auffassung und Bestimmung der Zugangsweise zum Kunstwerk als ästhetisches Erlebnis gehört in den Bezirk der Ästhetik. In der ersten Nietzsche-Vorlesung gibt Heidegger eine prägnante Wesensbestimmung der Ästhetik.13 Das fühlende Verhältnis zum Kunst-Schönen ist einmal das die Kunstwerke hervorbringende Verhalten und ist zum anderen das empfangend-genießende Verhalten zu den hervorgebrachten Werken. Anders gewendet, innerhalb der Ästhetik wird die Kunst erfahren und bestimmt „im Rückgang auf den Gefühlszustand des Menschen, dem das Hervorbringen und Genießen des Schönen entspringt und zugehört.“14 Das Kunstwerk wird bestimmt als der Träger des Schönen, wobei das Tragende der formbare Stoff und das getragene Schöne die Form des geformten Stoffes ist. Sofern es das Schöne trägt, ist das Kunstwerk zugleich der Erreger, der im ästhetischen Erleben den Erlebenden in den sinnlich-fühlenden, genießenden Zustand versetzt. Damit wird offensichtlich, dass das Kunstwerk gedeutet wird als das ästhetische Objekt für das ästhetisch erlebende Subjekt. „Maßgebend für seine Betrachtung ist die Subjekt-ObjektBeziehung“15 ,hier nicht als die theoretisch erkennende, sondern als die fühlende. Doch innerhalb der Betrachtungsart, die auf die SubjektObjekt-Beziehung fixiert ist, hält sich der Bereich der Unverborgenheit und Entbergung verschlossen. Wenn die Ästhetik auf dem Boden der Subjekt-Objekt-Beziehung steht, dann bleibt es ihr von ihren eigenen Voraussetzungen her verwehrt, die Kunst, das Kunstwerk, das künstlerische Her-vor-bringen und den verstehenden Zugang zum Kunstwerk aus dem Geschehen der Unverborgenheit her zu erfahren.
13 Vgl. Heidegger: Nietzsche, op. cit., S. 92ff. Die Ästhetik ist „diejenige Besinnung auf die Kunst, bei der das fühlende Verhältnis des Menschen zu dem in der Kunst dargestellten Schönen den maßgebenden Bereich der Bestimmung und Begründung abgibt“ (S. 93). 14 Heidegger: op. cit., p. 114. 15 Ibid., S. 93.
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Für die gegenwärtige Kunst stellt sich die Frage, ob sich nur die Besinnung auf sie mit den Mitteln der Ästhetik versteht oder ob sich auch das heutige künstlerische Schaffen aus der Blickbahn der Ästhetik versteht. Und wenn die Vorstellung des Artistischen zur Vorstellungsart der Ästhetik gehört, so ist zu fragen, inwieweit sich das gegenwärtige künstlerische Schaffen selbst im Verstehenshorizont des Artistischen hält. Im Zusammenhang dieser Fragen ist der Satz bedeutsam: „in Wahrheit ist die Tatsache, ob und wie ein Zeitalter einer Ästhetik verhaftet ist, ob und wie es aus einer ästhetischen Haltung her zur Kunst steht, entscheidend für die Art und Weise, wie in diesem Zeitalter die Kunst geschichtebildend ist – oder ob sie ausbleibt.“16 Damit ist doch gesagt, dass dort, wo die Ästhetik nicht nur die theoretische Besinnung auf die Kunst, sondern auch das künstlerische Schaffen selbst leitet, die geschichtebildende Kunst ausbleibt. Geschichtebildend wäre die Kunst in unserer Zeit, wenn sie das Rettende inmitten der höchsten Gefahr zum ersten Scheinen brächte. Das Rettende aber wäre eine anfänglicher gewährte Entbergungsweise. Das künstlerische Schaffen, das das Rettende zum ersten Scheinen bringt, dürfte sich selbst nicht aus den ästhetischen Vorstellungsweisen deuten. Solange diese auch für das künstlerische Schaffen leitend bleiben, bringt dieses nicht die Bereitschaft für die Ankunft eines anfänglicher gewährten Entbergens auf. Alles das, was die griechische Kunst noch nicht war, wodurch aber unsere heutige Haltung zur Kunst bestimmt ist, das Artistische, das Ästhetische und das Kulturschaffen, gehört in den Bezirk der Subjekt-Objekt-Beziehung. Zwar ist die Kultur nicht das Geschaffene des individuellen, wohl aber des gesellschaftlichen Subjekts. Die Rückbesinnung auf die griechische Kunst abschließend, fragt der Text, was sie, die lediglich den schlichten Namen τέχνη trug, für kurze, aber hohe Zeiten war. Diese Frage wird nicht um ihrer selbst willen, sondern im Hinblick auf die Kunst unserer vom Wesen der modernen Technik geprägten Zeit gefragt. Die zusammenfassende Antwort lautet: Sie war ein her- und vor-bringendes Entbergen, so dass sie in die ποίησις gehörte. Sie brachte das griechische Entbergungs- und WeltGeschick vor in die sich verschließende Erde der Werke, so, dass es aus den Werken in ausgezeichneter Weise geschah, also schien und glänzte und leuchtete es in der Weise des Kunst-Schönen. In dieser
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Ibid., S. 94.
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Antwort liegt die Frage beschlossen, ob auch die Künste unserer Zeit ein solches her- und vor-bringendes Entbergen sind. Leicht missdeutbar ist der Satz, dass den Namen ποίησις zuletzt jenes Entbergen als Eigennamen erhielt, „das alle Kunst des Schönen durchwaltet, die Poesie, das Dichterische“ (FdT, S. 34). In diesen gedanklichen Zusammenhang gehört eine Textstelle aus der ersten Nietzsche-Vorlesung: „Dass dieses Wort ποίησις im betonten Sinne der Benennung des Herstellens von etwas in Worten vorbehalten wurde, dass ποίησις als ‚Poesie‘ vorzüglich der Name für die Kunst des Wortes, die Dichtkunst, wurde, ist ein Zeugnis für die Vorrangstellung dieser Kunst innerhalb der griechischen Kunst im Ganzen.“17 Inwiefern aber durchwaltet die Poesie, das Dichterische, alle Kunst, also auch die Baukunst, die Bildkunst und die Tonkunst? Einem möglichen Missverständnis vorbeugend sei darauf hingewiesen, dass dies weder bedeutet, dass in allen anderen Künsten die Poesie als Dichtkunst steckt, noch, dass alle Künste auf die Poesie zurückgeführt, aus dieser hergeleitet werden müssen. So wird denn das Wort ‚Poesie‘ nicht durch ‚Dichtkunst‘, sondern im Text durch das ‚Dichterische‘ erläutert. Dieses ‚Dichterische‘ meint aber das, was in der KunstwerkAbhandlung das Dichten bzw. die Dichtung im weiteren Sinne genannt wird in der Unterscheidung zur Dichtung im engeren Sinne, zur Poesie (UdK, S. 60).18 Dichtung im weiteren Sinne ist das „Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden“ (UdK, S. 59). Dieses ist aber das Wesen der Sprache (UdK, S. 60). Die Dichtung im weiteren Sinne ist als das Wesen der Sprache das Wesen der Kunst. Alle Kunst ist in ihrem Wesen Dichtung in dem ganz weiten Sinne von Dichtung. Wenn dieser weite Sinn in das Wesen der Sprache verweist, dann sind alle Künste und nicht nur die Sprachkunst im Wesen der Sprache verwurzelt. Die Dichtkunst als Poesie „ist nur eine Weise des lichtenden Entwerfens der Wahrheit, d.h. des Dichtens in diesem weiteren Sinne“ (ibid.). Dennoch hat die Poesie als die Dichtung im engeren Sinne „eine ausgezeichnete Stellung im Ganzen der Künste“ (ibid.). Die Poesie ist „die ursprünglichste Dichtung im wesentlichen Sinne“, d.h. im weiten Sinne, weil sich in der Sprache für den Menschen überhaupt erst Seiendes als Seiendes offenbart (UdK, S. 61). Weil das Wesen der
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Heidegger : Nietszche, op. cit., S. 192. Vgl. hierzu von Hermann: Heideggers Philosophie der Kunst, op. cit., §§ 41–42, S. 355ff. 18
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Sprache im Grundgeschehnis der Entbergung des Seienden beruht, „ist die Poesie, die Dichtung im engeren Sinne, die ursprünglichste Dichtung im wesentlichen Sinne“ (ibid.). Diejenige Kunst, deren Werke die Sprachwerke sind, hält sich in einem Element, der Sprache, das „das ursprüngliche Wesen der Dichtung verwahrt“ (ibid.). Darin zeigt sich eine ausgezeichnete Nähe der Poesie zum ursprünglichen Wesen der Dichtung, die dieser unter den Künsten eine Vorrangstellung gibt. Dieser Vorrang kommt darin zum Vorschein, dass etwa die Baukunst oder die Bildkunst „immer schon und immer nur im Offenen der Sage und des Nennens“ (ibid.) geschehen, d.h. in jenem Offenen, das sich öffnet im Geschehnis des Wesens der Sprache. In diesem Sinne werden die anderen Künste, die nicht selbst die Poesie sind, vom Dichterischen, vom Wesensgeschehen der Sprache, durchwaltet. Dadurch werden sie nicht zu Abarten der Poesie; vielmehr bleiben sie „eigene Wege und Weisen, wie die Wahrheit sich ins Werk richtet“ (ibid.). Alle anderen Künste sind „ein je eigenes Dichten innerhalb der Lichtung des Seienden, die schon und unbeachtet in der Sprache geschehen ist“ (ibid.). Das Dichterische, die Dichtung im weiteren Sinne als das Wesensgeschehen der Sprache „durchwest“, d.h. durchwaltet jeden Weg des künstlerischen Schaffens (FdT, S. 35). Jede Weise des künstlerischen Schaffens, auch die Tonkunst, ist „Entbergung des Wesenden ins Schöne“ (ibid.). Jede Weise des Her-vor-bringens der gewährten-währenden Entbergung des Seienden in das werkmäßige Scheinen wird durchwaltet vom Dichterischen als dem Wesen der Sprache. Sofern das Dichterische jede Kunst durchwaltet, bringt es das gewährte-währende Unverborgenheitsgeschehen des Seienden in den Glanz des am reinsten Hervorscheinenden, das das Kunst-Schöne ist. Alle Künste sind vom Dichterischen als dem Wesen der Sprache durchwaltet, aber nur eine unter ihnen bringt das Wahre, die gewährte Entbergung, in der Sprache selbst als dem Sprachwerk hervor. Deshalb trägt sie selbst den Eigennamen Poesie, Dichtung. Nach dem Rückblick auf die griechische Kunst, die als gewährtes her-vor-bringendes Entbergen des griechischen Welt-Geschicks vom Dichterischen in dem jetzt erläuterten Sinne durchwaltet war, wendet sich der Technik-Vortrag wieder der Stellung der Kunst im gegenwärtigen, durch das Ge-stell bestimmten Zeitalter zu. Zwei Fragen, die der Sache nach eine sind, richten sich an die Schönen Künste im Zeitalter der äußersten Gefahr. Es ist dieselbe Frage, die vor dem Rückblick auf das, was die griechische Kunst einstmals war, ausgesprochen
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wurde. Es lässt sich fragen, ob die Schönen Künste in der Herrschaft des Ge-stells und der äußersten Gefahr bereits jetzt schon in das dichterische, also künstlerische Entbergen gerufen sind – gerufen aus dem Zuspruch der gewährenden, sich zuwerfenden Unverborgenheit. Es kann gefragt werden, ob das Entbergen, ob die gewährende Unverborgenheit die Künste jetzt schon oder in naher Zukunft anfänglicher in den Anspruch nimmt. Denn ein gewährtes dichterisches, d.h. Unverborgenheit des Seienden in geschichtebildender Weise geschehenlassendes Entbergen wäre ein anfänglicheres, ein ursprünglicheres Entbergen als das herausfordernde Entbergen. Wenn den Schönen Künsten jetzt oder in Zukunft ein anfänglicheres, ein dichterisches Entbergen gewährt werden sollte und wenn sie diesem Anspruch im Her-vor-bringen ihrer Werke entsprechen sollten, dann hegten sie an ihrem Teil, d.h. auf ihre eigenste Weise, das Wachstum des Rettenden, so, wie die denkerische Besinnung auf das Wesen der Technik und auf das Wachstum des Rettenden in der höchsten Gefahr auf die ihr eigene Weise das Wachstum des Rettenden hegt. Inwiefern hegten die Künste an ihrem Teil das Wachstum des Rettenden? Wenn sie das ihnen gewährte Entbergungsgeschehen schaffend vorbringen in die zu schaffenden Kunstwerke, dann schiene das in die Werke gebrachte Unverborgenheitsgeschehen aus diesen Werken für uns, die wir uns diesen Werken zuwenden. Im verstehenden Zugang zu diesen Werken wäre unser Blick und unser Zutrauen in die gewährende Unverborgenheit neu geweckt. Schüfen die Künste Werke, die hervorgehen aus einem anfänglicher gewährten Entbergen, dann brächten sie das Rettende zwar nur innerhalb der Kunstwerke zum ersten Scheinen. Außerhalb des Bezirkes der Kunst waltete auch dann noch das Entbergungsgeschick des Ge-stells. Aber die Zuwendung zu solchen Kunstwerken weckte uns, die wir im Anspruch des Ge-stells stehen, den Blick in das Gewährende der schickenden Unverborgenheit und förderte insofern das Wachstum des Rettenden im Hinblick auf seinen möglichen geschickhaften Aufgang. Das, was in jenen beiden Fragen im Hinblick auf die Künste im Zeitalter der Technik gefragt wird, ist die „höchste Möglichkeit“ des Wesens der Kunst inmitten der äußersten Gefahr. Wenn von der höchsten Wesensmöglichkeit der Kunst gesprochen wird, dann kann die Kunst offenbar in unterschiedlichen Möglichkeiten geschehen, die aber alle unter der höchsten Möglichkeit stehen. Woran bemisst sich diese höchste Höhe? Daran, ob und inwieweit sie dem geschicklichgeschichtlichen Augenblick entspricht, ein möglicherweise anfäng-
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licher gewährtes Entbergungsgeschehen, worin sich das rettende Entbergungsgeschick ankündigt, in das Kunstwerk vor-zubringen. In diesem Sinne wären die Künste in unserer Zeit, die durch die äußerste Gefahr des Ge-stells gezeichnet ist, geschichtebildend. Das Maß für die Höhe der Wesensmöglichkeit ist die geschichtebildende Mächtigkeit der Kunst. Die Künste unserer vom Wesen der Technik bestimmten Zeit gelangten in ihre höchste, geschichtebildende Wesensmöglichkeit, wenn ihnen gewährt wäre, ein solches anfänglicheres Entbergungsgeschehen in das her-vor-zubringende Werk vor-zubringen, das aus dem Werk heraus schiene als das zunächst werkmäßig aufgegangene Rettende, das als dieses in die Möglichkeit des Aufgangs eines neuen rettenden Entbergungsgeschickes weist. Wenn die gegenwärtig geschaffenen Kunstwerke nicht solche der höchsten Wesensmöglichkeit der Kunst in unserem Zeitalter der Technik sind, in welchem Entbergungssinn sind sie dann Kunstwerke? Steht vielleicht das gegenwärtige künstlerische Entbergen, wenn es nicht jener höchsten Möglichkeit entspricht, in einem anders zu kennzeichnenden Bezug zum Ge-stell? Vielleicht so, dass sie entweder geprägt sind durch den im Ge-stell waltenden Entzug des her-vor-bringenden Entbergens und der her-vor-zubringenden Welt? Oder gar so, dass das künstlerische Schaffen der Entbergungsweise des Ge-stells derart entspricht, dass das Schaffen das Herausfordern in sich aufnimmt? Ob der Kunst in dem durch den äußersten Gefahrcharakter des Ge-stells gekennzeichneten Zeitalter jene höchste Wesensmöglichkeit, jene geschichtebildende Mächtigkeit, gewährt wird, „vermag niemand zu wissen“. Darin spricht sich doch wohl der Zweifel daran aus, dass das gegenwärtige künstlerische Schaffen schon in das geschichtebildende dichterische Entbergen gerufen ist. Außer dieser geschickhaften Möglichkeit, dass die gewährende Un-verborgenheit inmitten der höchsten Gefahr die Künste anfänglicher in Anspruch nimmt, damit diese das Rettende zu einem ersten, werkmäßigen Scheinen bringen, wird eine andere Möglichkeit in den Blick genommen. Diese wird als eine solche eingeführt, vor der wir er-staunen können. Diese andere geschickhafte Möglichkeit besagt, „dass überall das Rasende der Technik sich einrichtet, bis eines Tages durch alles Technische hindurch das Wesen der Technik west im Ereignis der Wahrheit“. Solange das Rasende der Technik sich einrichtet, lichtet sich nicht das Wesen der Technik, bleibt das Ge-stell in seiner äußersten Gefährdung als die Vergessenheit der Wahrheit, der Unverborgenheit des Seins verhüllt. Solches kann, wie hier, nur gesagt
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werden, weil sich das Wesen der Technik als das Sichkehren des Seins in die Vergessenheit seines Wesens für das Denken schon enthüllt hat. Indessen, diese Enthüllungsweise des Ge-stells als des Ge-stells, die dem Denken den Blick in das in der Gefahr geborgene Wachstum des Rettenden gewährt, besagt noch nicht, dass Ge-stell und äußerste Gefahr über das insulare Denken hinaus geschickhaft vom Menschentum des Ge-stells erfahren ist. Eine solche geschickhaft ermöglichte Erfahrung wäre eine neue Waltensweise des Wesens der Technik. Im Vortrag Die Kehre heißt es: „Ist die Gefahr als Gefahr, dann ereignet sich eigens ihr Wesen.“19 Die Betonung liegt auf dem ‚als‘ und auf dem ‚eigens‘. Wenn die äußerste Gefahr als eine solche, als das Wesen der Technik, geschickhaft erfahren wird, dann wandelt sich in dieser Erfahrensweise die Waltensweise des Ge-stells. Das Ge-stell waltet dann als eine geschickliche Ereignisweise der ereignenden Unverborgenheit des Seins. Um einen Wandel in der bisherigen Waltensweise handelt es sich insofern, als sich die Vergessenheit des Wesens des Seins in die Wahrnis des Seins kehrt. Wenn das Wesen der Technik vom Menschentum, das in das bestellende Entbergen herausgefordert ist, als geschickliche Ereignisweise der ereignenden Unverborgenheit des Seins erfahren wird, ist es in seinem Wesen bereit für die Teilnahme am Aufgang eines neuen Entbergungsgeschickes, in welchem das Geschick des Ge-stells verwunden wird.20 Inwiefern aber können wir vor dieser anderen Möglichkeit und nicht auch vor der zuerst in den Blick genommenen erstaunen? Wir erstaunen doch nur vor solchem, was in irgendeiner Weise schon ist. Jene zuerst genannte Möglichkeit, dass die Schönen Künste im Zeitalter der äußersten Gefahr das Rettende bereits zu einem ersten Scheinen bringen und darin geschichtebildend sind, ist noch in keiner Weise. Dagegen ist die zweite Möglichkeit bereits in einer gewissen Weise, so dass wir schon erstaunen können. Denn lange schon waltete das Wesen der modernen Technik, lange schon richtete sich das Rasende der Technik ein, ohne dass das Wesen der Technik als ein solches für das Denken zum Vorschein kam. Eines Tages aber lichtete sich das Wesen der Technik für das Denken. Das ist es, wovor das Denken, dem sich das Wesen der Technik enthüllt hat, jetzt schon erstaunt. Jetzt, da sich das Wesen der Technik erstmals als ein solches dem Denken gelichtet hat, zeigt sich dem Denken die geschickliche Möglichkeit, dass das
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Heidegger: Die Kehre, op. cit., S. 42. Heidegger: op. cit., S. 38.
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Wesen der Technik eines Tages geschickhaft vom Menschentum, das jetzt noch unerfahren im Anspruch des Ge-stells steht, als Ereignisweise im Ereignis der Unverborgenheit erfahren wird. Die Wendung ‚eines Tages‘ nennt einmal den ‚Tag‘, an dem das Denken erstmals das Wesen der Technik erblickte, und nennt zum anderen den ‚Tag‘, an welchem das Ge-stell nicht nur auf den Inseln des Denkens aus dem Ereignis der entbergend-verbergenden Unverborgenheit erfahren wird. Wenn die Schönen Künste bislang noch nicht in das geschichtebildende Entbergen gerufen sind, dann müssen sie selbst auf diesen geschicklich-geschichtlichen Augenblick sich vorbereiten. Dazu bedürfen sie der künstlerischen Besinnung. Die denkerische Besinnung, die, sofern sich ihr das Wesen der Technik gelichtet hat, dieses Wesen als das Ge-stell und die äußerste Gefahr denkend erfährt, fordert die Künste auf, sich auf den Weg ihrer eigenen, der künstlerischen Besinnung zu begeben. Die Besinnung muss der Technik gelten, die das Zeitalter im ganzen und von Grund auf bestimmt. Die Kunst muss sich auf die Technik besinnen. Diese Besinnung soll eine wesentliche sein. Wesentlich ist sie allein, wenn sie sich nicht nur auf das Technische, sondern auf das Wesen der Technik besinnt, das selbst nichts Technisches ist. Die „wesentliche Besinnung“ auf das Wesen der Technik muss vom Charakter einer „entscheidenden Auseinandersetzung“ mit diesem sein (Vgl. FdT, S. 35). Eine solche wesentliche Besinnung und entscheidende Auseinandersetzung mit dem Wesen der Technik kann überhaupt nur „in einem Bereich geschehen, der einerseits mit dem Wesen der Technik verwandt und andererseits von ihm doch grundverschieden ist“ (FdT, S. 35). Ohne Verwandtschaft mit dem Ge-stell hätte dasjenige, was die Auseinandersetzung vollbringen soll, keinen Bezug zu dem, womit es sich auseinandersetzen soll. Ohne die Grundverschiedenheit fehlte der Auseinandersetzung die Hinsicht, in der sie sich mit dem Wesen der Technik auseinandersetzen muss. Die Kunst ist ein solcher mit dem Wesen der Technik verwandter und von ihm zugleich grundverschiedener Bereich. Denn die Kunst ist als ein ausgezeichnetes her-vor-bringendes Entbergen mit dem herausfordernden Entbergen der Technik verwandt. Dieses hat seine Herkunft aus jenem. Aber gerade als her-vor-bringendes Entbergen ist die Kunst grundverschieden vom herausfordernden Entbergen, sofern das letztere dem her-vor-bringenden Entbergen entgegengesetztgerichtet ist. Als verwandt mit dem Wesen der Technik und zugleich grundverschieden von ihm ist die Kunst nur dann ein Bereich wesentlicher Besinnung und entscheidender Auseinandersetzung, wenn sich ihre
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Besinnung jener „Konstellation der Wahrheit“ öffnet, nach der das Denken fragt. Mit anderen Worten, das Denken ist es, das den Künsten das Wesen der Technik als jene geschickliche Konstellation des Wesens der Wahrheit zeigt, in der das Unaufhaltsame des Bestellens und das Verhaltene des Rettenden zusammengehören. Das Denken hat gegenüber den Künsten die Aufgabe, deren Blick in das Wesen der Technik zu weisen, damit die Künste erfahren, worauf ihre Besinnung gehen, womit sie sich in ihrer Besinnung auseinandersetzen müssen. Diese Auseinandersetzung ist eine „entscheidende“, weil sie teilhat an der Entscheidung, welches Entbergungsgeschick künftig bestimmend ist: das Entbergungsgeschick des Ge-stells oder aber ein anderes, in welchem das Ge-stell verwunden wird. Die Kunst ist nur dann ein Bereich der wesentlichen Besinnung auf das Wesen der Technik und der Auseinandersetzung mit diesem Wesen, wenn ihre Besinnung eingedenk ist jener Konstellation des geschicklich-geschichtlichen Wesens der Wahrheit, dergemäß die äußerste Gefahr des Ge-stells das Wachstum des Rettenden birgt. Im Blick auf diese geschichtliche Konstellation muss sich die Kunst mit der Technik auseinandersetzen. Die Kunst setzt sich nur dann mit der Technik auseinander, wenn sie die Technik aus jener geschichtlichen Konstellation der entbergend-verbergenden Unverborgenheit erfährt, die das Ge-stell in seiner äußersten Gefahr ist. Den Künsten im technischen Zeitalter wird vom Denken eine geschichtliche Aufgabe gewiesen, die Aufgabe der künstlerischen Besinnung auf das Wesen der Technik. Das bedeutet nicht, dass auch die Künste denken sollen wie das fragende Denken. Die künstlerische Besinnung können die Künste nur aus ihrem eigenen Wesen heraus vollbringen. Sofern sie diese Aufgabe als das ihnen geschicklich-geschichtlich Aufgegebene ergreifen, halten sich Kunst und Denken in einer Nähe auf. Das Wesen dieser Nähe ist der Bereich, in den beide mit ihrem Wesen versetzt sind. Dieser Bereich ist der einer Nachbarschaft von Kunst und Denken. Von dieser gilt das, was Heidegger von der Nachbarschaft von Dichten und Denken sagt, wonach diese „durch eine zarte, aber helle Differenz in ihr eigenes Dunkel auseinander gehalten“ sind.21 Zart ist die Differenz, weil sowohl die Kunst wie das Denken in einem ausgezeichneten Bezug zur Unverborgenheit stehen. Die Gemeinsamkeit dieses ausgezeichneten Bezuges stiftet ihre Nähe als Wesensnähe. Dass diese Differenz zugleich eine helle ist, will
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Heidegger: Das Wesen der Sprache, op. cit., S. 196; Id.: Gesamtasugabe, Bd. 12, S. 185.
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aber sagen, dass weder die Kunst beim Denken noch das Denken bei der Kunst Anleihen macht, dass das Denken trotz der Nähe zur Kunst von ihr unübersteigbar geschieden ist und dass die Kunst trotz ihrer Wesensnähe zum Denken von diesem weggehalten ist. Alles künstlerische Schaffen der Gegenwart müsste seine Führung aus der künstlerischen Besinnung auf das Wesen der Technik gewinnen. Nur so bereiteten sich die Künste auf ihre geschichtebildende Aufgabe vor. Eine solche Besinnung schlösse ein, dass sich das Schaffen der so oder so gewährenden Unverborgenheit verdankt, statt an den Vorstellungsweisen der Ästhetik orientiert zu sein. Innerhalb der Nachbarschaft von Kunst und Denken besännen sich die Künste auf jene geschichtliche Konstellation im geschichtlichen Wesen der Unverborgenheit, nach der das Denken fragt. Das Fragen ist das Eigene des Denkens, während das besinnliche Schaffen das Eigene der Künste ist. Dass nach dem Wesen der Technik in einer betonten Weise gefragt wird, soll anzeigen, dass die rasende Ausbreitung des Technischen den Blick in das Wesen der Technik kaum zulässt. Innerhalb der geschichtlichen Konstellation des Wesens der Wahrheit im technischen Zeitalter überwiegt das Unaufhaltsame des Bestellens, und zwar so, dass das Bestellen als die geschichtliche Entbergungsweise gar nicht erst erfahren wird. Das Fragen nach dem Wesen der Technik muss sich gegen das übermächtige Andrängen des Technischen einen Weg bahnen. Es schließt wesenhaft ein Fragen nach dem Wesen der Kunst ein, sofern dieses durch das Wesen der Technik in höchster Weise gefährdet ist. Indes, das Fragen nach dem Wesen der Kunst, das als eine ausgezeichnete Weise des Wahrheits- als des Unverborgenheitsgeschehens waltet, stößt ebenfalls auf einen Widerstand. So, wie die rasende Ausbreitung des Technischen und die sie begleitende instrumental-anthropologische Bestimmung der Technik sich in den Weg des Mitfragens nach dem Wesen der Technik stellt, so sind es die ästhetischen Vorstellungsweisen, deren Selbstverständlichkeit das Mitgehen auf dem Weg des Fragens nach dem Wesen der Kunst unterbindet. Die Ästhetik in all ihren Erscheinungsformen ist die verfestigte Meinung, dass die Blickbahn auf die Kunst und alles, was zu ihr gehört, das ästhetische Erleben des Subjekts ist, das durch das Kunstwerk als ästhetisches Objekt und Träger des Schönen in den ästhetischen Erlebniszustand versetzt wird. In dieser ästhetischen Subjekt-Objekt-Beziehung hat sich das Wesende der Kunst, das werkmäßige Entbergungsgeschehen, völlig entzogen und verhüllt. Jenes Denken aber, dass das Wesen der Kunst aus der entbergend-verbergenden Unverborgenheit als das
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Sicheinrichten dieser in das Kunstwerk erfährt, denkt den verstehenden Zugang zu den Werken der Kunst als die Bewahrung. Dort, wo die Ästhetik das Selbstverständnis des Künstlers sowie den Umgang mit den Kunstwerken leitet, wird das Wesende der Kunst nicht mehr ‚bewahrt‘ (vgl. FdT, S. 36). Wenn hier gegen Ende des Technik-Vortrags vom Bewahren des Wesenden der Kunst, das durch die Ästhetik ausgeschlossen wird, gesprochen wird, so müssen wir dieses Bewahren in der Strenge denken, in der es erstmals in der Kunstwerk-Abhandlung zur Bestimmung gelangte (vgl. UdK, S. 54ff.).22 Bewahren ist als Grundwort das Gegenwort zum ästhetischen Erleben. Das Wesende der Kunst im Umgang mit dem Kunstwerk bewahren heißt: verstehend innestehen im werkmäßigen Geschehen der Entbergung des Seienden, sofern dieses Geschehen den Verstehenden anstößt, d.h. herausstößt aus dem Gewöhnlichen und hineinstößt in das ausgezeichnete, in das werkmäßige Entbergungsgeschehen. Damit, dass das Wesen der Technik als Ge-stell und dieses als das Entbergungsgeschick der äußersten Gefahr im Denken erfahren ist, endet nicht das Fragen. Ge-stell und Gefahr bilden keine abschließende Antwort. Hier wie überall gilt der Wesenssatz vom Verhältnis zwischen Antwort und Frage: „Die Antwort auf die Frage ist wie jede echte Antwort nur der äußerste Auslauf des letzten Schrittes einer langen Folge von Frageschritten. Jede Antwort bleibt nur als Antwort in Kraft, solange sie im Fragen verwurzelt ist“ (UdK, S. 58). Jede vorläufige Antwort führt zu einem erneuten Fragen, das durch jene Antwort fragender wird als das bisherige Fragen. Je fragender aber das Wesen der Technik bedacht wird, desto geheimnisvoller wird für das Denken das Wesen der Kunst. Denn je mehr sich das Denken in das Fragen nach dem Ge-stell und dessen äußerster Gefahr findet, desto vernehmlicher wird es aufgerufen, dem aus dem Ge-stell bedrohten Wesen der Kunst sowie der Möglichkeit nachzufragen, dass der Kunst aufgrund ihres ausgezeichneten Wesensverhältnisses zur schickenden Unverborgenheit zuerst ein ursprünglicheres Entbergen gewährt wird, so, dass die Schönen Künste im Her-vor-bringen ihrer Werke das außerhalb der Kunst noch verborgene andere, rettende Entbergungsgeschick zu einem ersten Scheinen bringen. Im fragenderen Bedenken des Wesens der Technik nähert sich das Denken der äußersten Gefahr. Je näher es dieser kommt, desto heller
22
Vgl. hierzu von Hermann: op. cit., §§ 35–37, S. 324ff.
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„beginnen die Wege ins Rettende zu leuchten“ (FdT, S. 36). Denn je schärfer sich die höchste Gefahr als Gefahr zeigt, desto klarer erscheint auch das geborgene Wachstum des Rettenden in der Gefahr. Die Wege, die in das Rettende leuchten, sind Wege, die in den möglichen Aufgang des rettenden Entbergungsgeschickes führen. Der eine dieser Wege ist der Weg der fragenden Besinnung, des fragenden Wachsenlassens des Rettenden. Der andere Weg, der sich dem Denken zeigt, ist der Weg der künstlerisch-schaffenden Besinnung auf das wachsende Rettende in der äußersten Gefahr. Das Denken, dem sich dieser zweite Weg im Bedenken des Wesens der Technik und seines Verhältnisses zum Wesen der Kunst zeigt, weist den Schönen Künsten diesen Weg als den ihren in dem durch das Wesen der Technik geprägten Zeitalter. Diesen gewiesenen Weg zu beschreiten ist allein Sache der Künste. Was sie auf diesem Wege ihrer künstlerischen Besinnung auf das wachsende Rettende in der äußersten Gefahr erfahren, können sie ihrerseits dem Denken kundtun. So käme es zu jenem Gespräch zwischen den Künsten und dem Denken, das Heidegger stets in seinem vielfältigen Umgang mit den Künstlern erhofft und gesucht hat. Die Wege, die in das Rettende führen, zeigen sich aus der Gegend der äußersten Gefahr und des sie bergenden Rettenden. Die Wege, die das Denken und die Künste beschreiten, sind als Wege dieser Gegend deren Eigentum. Nur sofern die Gegend der äußersten Gefahr diese Wege freigibt, können sie vom Denken und von den Künsten begangen werden. Diese Wege führen nicht von der Gegend weg, sondern führen in sie hinein, hinein in das mögliche Wachsen und Aufgehen des rettenden, das Wesen der Technik verwindenden Entbergungsgeschickes. Auf die Frage, worin sich das rettende Entbergungsgeschick entfaltet, gibt der Vortrag Die Kehre Antwort. Im Geschick des Ge-stells, worin sich die entbergend-verbergende Unverborgenheit, die Wahrheit des Seins, in die Vergessenheit gekehrt und diese selbst sich verhüllt hat, im Geschick des Ge-stells, worin das Seiende als bestellbarer Bestand entborgen wird, ereignet sich „die Verwahrlosung des Dinges.“23 Diese waltet aus dem äußersten Welt-Entzug, der die geschickliche Waltensweise von Welt im Ge-stell ist. In der Verwahrlosung der Dinge werden diese nicht in ihrem weltversammelnden Anwesen zugelassen. Aufgang des Rettenden hieße dann, dass sich jene Vergessenheit des Seins kehrt in die Wahrnis des Seins, dass sich jener Welt-Entzug in
23
Heidegger: Die Kehre, op. cit., S. 44.
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die Ankunft von Welt (als Geviert von Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen) wendet.24 Seiendes, das aus solcher Ankunft von Welt entborgen wird, ist nicht mehr als Bestand, sondern als Weltgegenden versammelndes Ding unverborgen. Sollten die Schönen Künste inmitten der Herrschaft des Ge-stells in ein anfänglicheres, dichterisches Entbergen gerufen werden, dann würden sie die Einkehr von Welt als das Rettende in ihren Werken zu einem ersten Scheinen bringen. Je deutlicher sich die Wege ins Rettende zeigen, desto fragender wird das Denken, das, indem es das Wesen der Technik als das waltende Entbergungsgeschick der äußersten Gefahr bedenkt, auch die Möglichkeit der Kehre in ein anderes, rettendes Entbergungsgeschick denkt. Weil solches Fragen auf einem Weg geschieht, der nicht vom Denken methodologisch vorausentworfen, sondern für das Fragen aus der Gegend der entbergend-verbergenden Unverborgenheit freigegeben wird, fügt sich das fragende Denken dem, was sich ihm als zu beschreitender Weg lichtet und zuspricht. In diesem Sinne ist das Fragen die Frömmigkeit als Fügsamkeit des Denkens. In der Wendung von der Fügsamkeit des Denkens ist jener Sachverhalt, den Heidegger erstmals im § 32 von Sein und Zeit unter dem Namen des hermeneutischen Zirkels zum Aufweis gebracht hat, seinsgeschichtlich weitergedacht. Dem fragenden Denken, das sich selbst in seiner Grundhaltung der Fügsamkeit versteht, zeigt sich das Wesen der Technik als Gestell und äußerste Gefahr; ihm zeigt sich das Wesen der Kunst als das geschichtebildende Sicheinrichten des Geschehens der Entbergung des Seienden in das her-vor-zubringende Werk; ihm zeigt sich die Stellung der Künste im technischen Zeitalter einerseits als äußerste Bedrohung der Kunst durch das Ge-stell und andererseits als die Möglichkeit, dass es die Künste sein könnten, denen inmitten der Herrschaft des Ge-stells zuerst ein ursprünglicheres Entbergen gewährt wird, das sie schaffend vor-bringen in die her-vor-zubringenden Werke, damit es aus diesen zu einem ersten geschichtebildenden Scheinen gelange.
24
Ibid., S. 42f.
CHAPTER XVIII
MARTIN HEIDEGGERS AUSLEGUNG DES MENSCHEN ALS ZOON LOGON ECHON BEI ARISTOTELES Bodgan Minca 1. Zur Destruktion der geläufigen ‚Definition‘ Ein jeder hat sich, wenigstens einmal, gefragt, was denn er selbst sei, was der Mensch überhaupt sei. Einige stellen diese Frage explizit und drängen nach einer Antwort, die meisten begnügen sich damit, die Frage bald fallen zu lassen und ihre Zuflucht in der allgemeinen Auslegung des Menschen zu suchen, die allen unseren Gedanken und Taten zugrundeliegt, ohne je ausdrücklich offenbar zu werden. Die wohl häufigste Antwort auf die oben genannte Frage ist: Der Mensch ist das vernünftige Lebewesen. Wir sind für uns selbst intelligente, selbstbewußte, vernünftige Tiere oder Lebewesen. Dies auch dann, wenn wir dunkel annehmen, daß Irrationelles, Unbewußtes, Leidenschaftliches usw. wie ein Schatten die helle Seite der Vernunft begleitet. Philosophie, Psychologie, Wissenschaft und Kunst der letzten 200 Jahre haben zahlreiche Fakten über das menschliche Wesen zutage gefördert, die seine Vernunft und Intelligenz ins Frage stellen sollten. Dennoch bleibt die allgemeine, öffentliche und übliche Selbstauslegung des abendländischen Menschen die folgende: Wir sind Tiere, die sich durch Intelligenz auszeichnen. Im folgenden haben wir uns vorgenommen, M. Heideggers Antwort auf die oben genannte Frage einer näheren Betrachtung zu unterziehen. Es ist bekannt, daß die Frage nach dem Wesen des Menschen und seiner Beziehung zum Sein das Hauptthema dieses deutschen Denkers ausmacht. Heideggers Antwort auf diese Frage impliziert eine radikale Kritik, die die Rolle der Vernunft in der Selbstauslegung des abendländischen Menschen durch seine 2500-jährige Geschichte bloßzulegen hat. Das Thema des homo animal rationale eignet sich damit hervorragend, um den Umfang des Denkweges Heideggers in seiner Breite und Tiefe zu ermessen.
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Das Ausmaß der heideggerschen Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Menschen ist beeindruckend sowohl durch die Destruktion der Geschichte der Philosophie von den Vorsokratikern bis zu Nietzsche als auch durch die sogenannte Konstruktion, die Heidegger uns anbietet. Meiner Meinung nach, muß aber sofort gesagt werden, daß Heidegger eigentlich keine ‚konstruktive‘ Antwort auf diese Frage hat: Es gibt keine heideggersche Perspektive auf das Wesen des Menschen, die etwas Neues im Vergleich zu den Vorgängen beigetragen hätte. Heideggers Beitrag zur philosophischen Tradition besteht gar nicht in einer neuen ‚Definition‘ des Menschen. So tiefgreifend seine Destruktion der Geschichte der abendländischen Philosophie ist, so un-revolutionär bleibt sie. Vorausahnend können wir behaupten: Heidegger denkt ,nur‘ das Ungedachte, das sich im Wesen des Menschen als animal rationale verbirgt und es als solches möglich macht. Heideggers Vorhaben ist gleichzeitig durch immense Bescheidenheit und durch unerhörte Anmaßung gekennzeichnet, insofern er am Anfang seines Denkweges, in Jahre 1919, die ‚hermeneutische Situation‘ der Gegenwart klarzustellen versucht. Die hermeneutische Situation meint das Verständnis, das der Mensch von sich selbst hat, mit anderen Worten, die Blickrichtung, in die der abendländische Menscht schaut, um von dort her die Bestimmung seines eigenen Wesens zu erlangen. Allerdings ist die Wahl dieser Richtung durch die Geschichte der abendländischen Philosophie determiniert. Die Begriffe, die der Mensch für seine eigene ‚Definition‘ anwendet, sind nicht jeweils neu formiert, sondern werden aus einer 2500-jährigen Tradition gewonnen. Um ein klares Wissen über die angemessene Übernahme dieses Erbes zu erreichen, entwickelt Heidegger die Destruktion der Geschichte der Philosophie, d.h. den minutiösen Abbau der Strukturen, die durch die Jahrhunderte zusammengewachsen sind. Es stellt sich dann heraus, daß Begriffe wie ‚Tier‘, ‚Lebewesen‘ oder ‚Vernunft‘ eine reiche Geschichte haben, die letztlich auf die griechische Philosophie und insbesondere auf Aristoteles zurückgeht.1 All diese Gedanken, die ich hier kurz skizziert habe, sind von Heidegger in einer kleinen Schrift
1 Aristoteles sagt nirgendwo explizit, daß der Mensch ein zoon logon echon, „ein vernünftiges Tier“ sei. In Eth. Nic. 1098 a 3 behauptet er allerdings, daß das menschliche Leben, im Unterschied zum Leben der anderen Tiere, eine zoe praktike tis tou logon echontos, d. h. „eine Art Leben, das durch Handlung (praxis) gekennzeichnet ist, und dies mit Hilfe des logos“. Über praxis und logos vgl. weiter unten.
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mit dem Namen Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (1922)2 dargelegt worden. Bevor wir aber direkt auf Heideggers Auslegung des zoon logon echon bei Aristoteles eingehen, wollen wir einen kurzen Blick auf Heideggers Auslegung des Verständnisses überhaupt werfen. Mit anderen Worten, was meint der Ausdruck „menschliches Verständnis“? Die Vorlesungen aus den Jahren 1919–1922 in Freiburg sind alle durch die bekannte Formel „Hermeneutik der Faktizität“ gekennzeichnet, wodurch Heidegger einfach jene Weise des Menschen zusammenfaßt, mit deren Hilfe der Mensch sich selbst in seinem eigenen Sein3 offenbar wird. In einem mit dieser Offenbarkeit seiner selbst werden dem Menschen die Anderen und das innerweltliche Seiende offenbar. Einfach durch das Sein ist dem Menschen seine Existenz offen und nicht durch das Wissen davon. Wir sehen, wie Heidegger hier Worte wie ‚Offenbarkeit‘ und ‚Sein‘ anstatt der traditionellen ‚Vernunft‘ oder ‚Bewußtsein‘ anwendet. Kraft dieses Offenseins gegenüber allem, was ist, nennt Heidegger terminologisch den Menschen ‚Dasein‘, wie wir weiter sehen werden. In der Formel „Hermeneutik der Faktizität“ bedeutet also ‚Faktizität‘ das Faktum des Seins des Menschen und das Faktum des Sich-selbst-inmitten-dieses-Offenseins-befinden. Allerdings ist dieses Faktum nichts Statisches, somit keine kognitive ,Konstatierung‘ einer Tatsache, sondern ein geschehendes Sein: Das Sichbefinden geschieht nicht in der Weise einer Intuition oder eines Bewußtseins, sondern als Auslegung, somit als Hermeneutik. Das Dasein versteht sein Sein einfach dadurch, daß es ist, und nicht durch ein wissendes Verfügen über die Tatsache der Existenz seiner selbst, der Anderen und des Seienden überhaupt. Es handelt sich um keinen Import von Daten über das eigene Selbst, die Anderen und das ganze Seiende, sondern um ein entdeckendes Sein zu sich selbst, zu den Anderen und zum ganzen Seienden. Ursprünglicher als das statische Wissen sind die immer schon offenen Bezüge des Menschen zum Seienden. Durch seine Faktizität befindet sich der Mensch als ein in verschiedene Bezüge zum Seienden geworfenes Seiendes. Während die Faktizität das Faktum des Sichbefindens des Menschen als eben dieses
2
Vgl. M. Heidegger: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Reclam, Stuttgart 2003. 3 Vgl. M. Heidegger: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA 63), Vorlesungen aus dem Sommer Semester. 1923, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995, S. 7.
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Seiende, das es ist, nennt, meint die Hermeneutik das Übernehmen und das Entwerfen dieses Sichbefindens. Wie Heidegger selbst sagt, enthält der Ausdruck „Hermeneutik der Faktizität“ einen doppelten Genitiv: 1. einen genitivus subiectivus, insofern die Hermeneutik der Faktizität zugehört und aus diesem faktischen Boden ensteht; 2. einen genitivus obiectivus, insofern die Hermeneutik die Faktizität auslegt und sie immer in eine Richtung entwirft. Es ist klar, daß Heideggers Rede von Hermeneutik der Faktizität die traditionelle Beziehung von Subjekt und Objekt als ungenügend brandmarkt, insofern diese Beziehung eine kognitive, bewußte, theoretische und willentliche Bezugnahme des Menschen zum Seienden bleibt. Der Mensch als Dasein muß aber nicht mehr um die Konstitution des Bezuges zum Seienden kämpfen, sondern befindet sich immer schon in Bezüge geworfen – die er allerdings entwerfen, auslegen, entdecken und entfalten soll. Mehr noch: Da der Bezug zum Seienden schon im Sein des Menschen vorgelegt ist, besteht der ‚Kampf ‘, wie Heidegger im § 7 von Sein und Zeit sagt, in einem Freihalten dieses apriorischen Bezuges von Verstellungen und Verdeckungen, die seine Offenheit gefährden. Alles läuft auf Evidenz und Eigentlichkeit der Bezüge des Daseins zu seinem eigenen Sein, zum Sein der Anderen und zum Sein des innerweltlichen Seienden hinaus. Es steht außer Frage, daß diese ursprüngliche Weise, das Wesen des Menschen zu ‚definieren‘, mit der phänomenologischen Methode zusammenhängt, die Heidegger von Husserl übernommen und insoweit verändert hat, daß man in seinem Fall von einer hermeneutischen Phänomenologie reden kann. Es ist demnach kein Wunder, daß wir schon ab den ersten Vorlesungen Heideggers auf einen phänomenologischen Wortschatz treffen: Entdecken, Erschließen, Auslegen, Freimachen, Entwerfen, Verfügbar-machen, Unverborgenheit usw. All diese Worte sind von ihren Gegensätzen begleitet: Verstellen, Verdecken, Verschließen, Verschütten, Verborgenheit usw. Im schon genannten § 7 von Sein und Zeit bestimmt Heidegger die phänomenologische Methode wie folgt: „Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt“.4 Dasjenige, das sich von ihm selbst her zeigt, ist nichts anderes als das Seiende, mit dem sich das Dasein immer schon in einem Bezug findet, insofern es
4
M. Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), Klostermann, Frankfurt a.M 1977, S. 46.
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über ein Seinsverständnis verfügt. Die phänomenologische Methode, die Heidegger z. B. in Sein und Zeit anwendet, um die existenzialen oder seinsmäßigen Strukturen des Daseins bloßzulegen, hängt auf die innigste Weise mit der Seinsweise des Daseins zusammen: Sein Sein besteht in nichts anderem, als in der Auslegung und in der Hermeneutik sowohl seiner selbst als auch des Seins des Seienden im Ganzen. Welches Stadium das Dasein in der Hermeneutik seiner eigenen Seinsbezüge erreicht, dies hängt natürlich mit der Kraft und Ausdauer seines Erschließens zusammen – nicht aber muß das Dasein je kognitiv und theoretisch um die Imstandsetzung überhaupt seiner Seinsbezüge zum Seienden im Ganzen kämpfen. Dies ist eben der Sinn der Struktur der Faktizität: daß das Dasein in diese Seinsbezüge geworfen ist. Alles, was es kann, ist, diese faktischen Bezüge zu entwerfen, d. h. auszulegen. Kraft seines Seinsverständnisses gerät alles, was irgendwie mit dem Sein eine Beziehung haben kann, in den Horizont des Blickes des Daseins: sowohl das Wirkliche als auch das Mögliche, das Notwendige, das Unmögliche, das Ungeahnte, das Irreale, das Absurde usw. Das, was wir bisher sehr kurz dargestellt haben, macht das Umfeld aus, in dem sich Heideggers Denken seit seinem Anfang bewegt und das er niemals verlassen hat, obgleich innerhalb dieses Umfeldes die Schwerpunkte sich verlagert haben, wie wir am Ende unseres Vortrages zeigen werden. Kommen wir nun zu Aristoteles und zur griechischen ‚Definition‘ des Menschen als zoon logon echon. In einer frühen Vorlesung aus Freiburg (1922, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität) finden wir bereits einen Mißtrauen Heideggers gegenüber dieser Auffassung des Menschen als animal rationale: In beiden Begriffsbestimmungen [zoon logon echon und Person, Persönlichkeit] handelt es sich um die Fixierung der Ausstattungsstücke eines vorgegebenen Dinges, dem dann aufgrund derselben nachträglich eine bestimmte Seinsweise zugesprochen wird bzw. das indifferent in einem Realsein belassen wird. Im übrigen muß man auf der Hut sein vor dem Begriff ‚vernunftbegabtes Wesen‘; er trifft nicht den entscheidenden Sinn des zoon logon echon. Logos bedeutet in der klassischen wissenschaftlichen Philosophie der Griechen (Aristoteles) nie ‚Vernunft‘, sondern Rede, Gespräch; als Mensch ein Seiendes, das seine Welt hat in der Weise der Angesprochenen.5
5 Heidegger: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, op. cit., S. 21. In einer Fußnote weist dann Heidegger an dieser Stelle auf seine spätere Vorlesung Grundbegriffe der
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Die Idee ist einfach: Die Tradition hat den ursprünglichen Sinn des logos als „Rede, Gespräch und Haben der Welt in der Weise der Angesprochenen“ verloren, indem sie ihn auf die Vernunft (ratio) reduziert hat. Vernunft aber nennt eben jenen kognitiven und theoretischen Bezug des erkennenden Subjektes zum erkannten Objekt, kraft dessen der Mensch das Objekt vernimmt und durch Begriffe festlegt. Auf der anderen Seite hat die Tradition den Menschen als Tier, animal, zoon, betrachtet, d. h. als Instanz eines genus proximum, das alles Lebendige umfaßt: der Mensch gehört mit der Pflanze, mit dem Tier und auch mit Gott zusammen. Aus dem obigen Zitat konzentrieren wir uns auf Heideggers Definition des logos als „Haben der Welt in der Weise des Ansprechens“. In der Marburger Periode (1923–29) gibt es einige Vorlesungen von Heidegger, die explizite Auslegungen von Platon und Aristoteles enthalten und die immer auf die Problematik des logos und dessen Bezug zum Sein zurückkommen.6 Welche Rolle spielt demnach der logos für das Leben des Menschen? Auf keinen Fall, behauptet Heidegger, spielt er die Rolle eines Vehikels für das wissenschaftlich-theoretische Erkennen und seine Wahrheit und Falschheit. Logos bedeutet primär nicht Aussage, der Horizont des logos ist primär nicht das Logische und die Logik. Vielmehr ist der logos die Weise, wie die praxis, das alltägliche Besorgen des Menschen sich entfaltet und zu seinem Ende kommt. Der logos eröffnet das Seiende im Lichte des alltäglichen Umgangs mit ihm. Heideggers Auslegung des logos bei Aristoteles will demnach seine Ursprünglichkeit hervorheben, insofern der logos nicht nur das Instrument der theoria ist, sondern primär alle Bezüge des Menschen zum Seienden regiert und ermöglicht: sowohl die alltäglichen, auf Umgang mit dem Seienden hin angelegten als auch die spezifisch wissenschaflich-kognitiven. Heideggers Stellung zum griechischen logos ist viel komplizierter, als es zunächst scheinen möchte. Und dies, weil Aristoteles eine doppelte Rolle in der Bestimmung des logos spielt. Auf der einen Seite hat Aristoteles ganz klar die hermeneutische Struktur des logos erblickt und ist in diesem Sinne ein sehr wichtiger Vorläufer für Heidegger. aristotelischen Philosophie hin (GA 18, SoSe 1924), auf die wir im folgenden eingehen wollen. 6 Es handelt sich um die Vorlesungen: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18); Platon: Sophistes (GA 19); Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21); Grundbegriffe der antiken Philosophie (GA 22).
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Im Folgenden werden wir sehen, daß Heidegger einige wichtige Stellen in Aristoteles Politik, Nikomachischer Ethik und Rhetorik gefunden hat, die die Idee der Hermeneutik der Faktizität unterstützen. Auf der anderen Seite hat Aristoteles (und Platon vor ihm) den Weg für eine Interpretation des logos eröffnet, die in ihm die Quelle der Kategorien sieht. Der logos ist demnach der Ort der Wahrheit und der Falschheit über das Seiende. Dies ist genau der Ausgangspunkt für die spätere Auffassung des Menschen als ein erkennendes und d. h. vernünftiges Lebewesen animal rationale. Diese Vernünftigkeit können wir mit dem allegemeinen Namen ‚das Kategoriale‘ umschreiben. Diesem Kategorialen will Heidegger nun das Existenziale oder das Hermeneutische entgegenstellen. Zusammenfassend läßt sich Heideggers Position gegenüber Aristoteles‘ Auffassung des logos folgendermaßen kennzeichnen. Da Aristoteles die hermeneutische Dimension des logos erblickt hatte, hat die Destruktion bei Heidegger zwei Seiten: 1. muß sie das dem Kategorialen zugrundeliegende Existenziale hervorheben, m.a.W. die Hermeneutik in der Vernünftigkeit freilegen. Und 2. muß sie die Motive aufzeigen, warum Aristoteles die ursprüngliche, existenziale Dimension des logos nicht aufrechterhalten konnte und somit den Weg für die Herrschaft der Vernunft in der Natur des Menschen geöffnet hat. Daraus ersieht man, daß Heideggers Destruktion der Geschichte der antiken Philosophie nicht zerstörerisch wirkt, sondern freilegend. Entsprechend diesen zwei Seiten der Destruktion werden wir im Folgenden zwei Schritte vollziehen müssen. 1. werden wir kurz darstellen, wie Heidegger anhand eines Textes aus der aristotelischen Politik eine anfängliche Hermeneutik des logos bei Aristoteles hervorhebt. 2. werden wir in aller Kürze die wichtigsten Motive aufzählen, warum nach Heidegger der logos seine anfänglich existenziale Dimension zugunsten der Herrschaft des Kategorialen aufgeben mußte. 2. Welt und Umwelt Der erste Schritt. Wir wollen eine vorzügliche Stelle auswählen, wo Heidegger ausdrücklich die antike ‚Definition‘ des Menschen als zoon logon echon bei Aristoteles interpretiert. Es handelt sich um § 9 aus der Marburger Vorlesung Die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (1924). Hier interpretiert Heidegger in origineller Weise einige Zeilen aus Aristoteles’ Politik A 2 und Rhetorik A 6 und 11. Die Stelle
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eignet sich hervorragend als Beispiel für die eigentümliche Interpretationsweise von Heidegger, insofern wir gleichzeitig sowohl Aristoteles besser verstehen als auch Heideggers Gedanken über das menschliche Verständnis und Hermeneutik erfahren. Der logos wird sich als Vehikel der alltäglichen und öffentlichen Hermeneutik erweisen. Heideggers Analyse des aristotelischen Textes wendet eine solche Terminologie an, die der nur drei Jahre später in Sein und Zeit angewendeten Terminologie quasi-ähnlich ist. So finden wir Worte wie: Sein-in-einer-Welt, Da, Miteinandersein, Besorgen, Erschlossenheit, Entdecken, Befindlichkeit, Alltäglichkeit, Man usw. In Politik A 2 versucht Aristoteles zu zeigen, daß der Mensch durch sein Wesen oder seine Natur (physei) ein politisches Lebewesen ist, d. h. ein zoon politikon. Der Mensch lebt wesentlich in der Gemeinschaft mit den Anderen, somit nicht a posteriori, d. h. mehr oder weniger zufällig. Und der Grund für dieses wesentliche Zusammensein des Menschen ist der Besitz des logos. Die Gemeinschaft, koinonia, entsteht dadurch, daß der Mensch seine Umwelt anspricht und gleichursprünglich den Anderen sein eigenes Sein-in-der-Umwelt mitteilt. Die polis als koinonia ensteht durch dieses vielfältigs Ansprechen. Es besteht demnach für Aristoteles einen wesentlichen Bezug zwischen der Bestimmung des Menschen als zoon logon echon und der ‚Definition‘ des Menschen als zoon politikon. Welche Gründe bringt nun Aristoteles weiter über den natürlichen, wesentlichen Drang des Menschen nach dem Leben in der Gemeinschaft der polis? Wir geben die Heideggersche Übersetzung des Textes aus der Politik 1253 a 9–18: In der Weise des Sprechens über . . . hat einzig der Mensch sein Dasein unter dem, was lebt. Nun ist zwar die stimmliche Verlautbarung (phone) eine Anzeige (semeion) des hedy und des lyperon, des Angenehmen und Betrüblichen, des das Dasein Hebenden und Verstimmenden, weshalb sie [phone] als Weise des Lebens auch bei den anderen Lebewesen vorhanden ist [der Mensch hat diese Verlautbarung auch, aber sie ist nicht das idion, das ‚Eigentümliche‘, was das Sein des Menschen ausmacht]. Bis zu dieser Seinsweise ist die Seinsmöglichkeit der Tiere von sich selbst her gekommen, Vernehmung zu haben von dem, was das Wohlbefinden und das Verstimmtesein ausmacht, darüber orientiert zu sein und dieses einander anzuzeigen. Das Sprechen aber ist als solches darauf aus, es hat in sich die Funktion, offenbar zu machen (deloun) [nicht einfach zu verweisen, sondern derart, daß das, woaruf verwiesen wird, zum Sprechen gebracht wird], offenbar zu machen das Zuträgliche und das Abträgliche und damit auch das Gehörige und Ungehörige. Das ist nämlich gegenüber den übrigen Lebewesen einzige Eignung des Seins des Menschen, allein Vernehmung zu haben des Guten und Bösen, des Gehörigen und
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Ungehörigen und der anderen derartigen. Das Miteinandersein so Seiender [d.h. die so in der Welt sind, daß sie mit ihr sprechen] bildet aus Hausstand und polis.7
So Aristoteles. Die Schritte der heideggerschen Auslegung sind vier: 1. Erstens müssen die zwei Weisen des Seins-in-der-Welt – diejenige des Tieres und diejenige des Menschen – klar auseinandergehalten werden. Während das Tier sein eigenes In-der-Welt-sein und das ihm eigene Mitsein mit anderen Tieren durch die phoné ausbildet, d. h. durch die anzeigende Verlautbarung, erreicht der Mensch das eigene Sichbefinden in der Welt und das entsprechende Mitsein mit den anderen Menschen durch den logos. 2. Heidegger untersucht dann die Charaktere, die die Umwelt im Falle des Tieres aufweist – nämlich das Angenehme und das Betrübliche –, und anschließend die Charaktere der Umwelt des Menschen: nämlich das Zuträgliche und das Beiträgliche, das Gehörige und Ungehörige, das Gute und das Böse. 3. Als drittes konzentriert sich die Auslegung Heideggers auf das griechische sympheron, das er durch „das Beiträgliche“ übersetzt. Dies ist sehr wichtig, da am Beiträglichen die Struktur des logos sichtbar wird. Im Zusammenhang mit dem Beiträglichen diskutiert Heidegger auch das Besorgen, die praxis. Diese primäre Seinsweise des Menschen wird bei Aristoteles vom logos begleitet, der als solcher präziser logizesthai oder symbouleuein genannt wird, d. h. Überlegen und Sich-mit-Anderen-beraten. Hier greift Heidegger auf einige Stellen aus der Rhetorik zurück. 4. Die Anderen sind selbst im alltäglichen Horizont des Daseins da, insofern sie im Überlegen und Sich-beraten des Daseins über das alltägliche Besorgen gegenwärtig sind. Die Anderen sind eben die Gemeinschaft, aus der sich der Mensch primär versteht und das Seiende selbst als Beiträgliches oder Abträgliches auslegt. Das Gute und das Böse sind zuerst Charaktere der mitgeteilten Welt. Aristoteles‘ Text zeigt klar, daß die Bestimmung des Menschen als zoon politikon gleichursprünglich mit der „Definition“ als zoon logon echon ist.
7 M. Heidegger: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18), Klostermann, Frankfurt a.M. 2002, S. 46–47.
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Im Folgenden wollen wir uns diese vier Schritte kurz näher ansehen. 1. Die Verlautbarung des Tieres und die Sprache des Menschen sind von Aristoteles als verwandt angezeigt. Es ist bemerkenswert, daß Heidegger gerade auf dieses Fragment von Aristoteles aufmerksam geworden ist, denn hier findet er einen Stützpunkt für sein eigenes Unterfangen, nämlich hinter die klassische Auslegung des Menschen als vernünftiges und wissendes Subjekt zurückzugehen und statt dessen sein Wesen im lebendigen Verständnis und Offenbarsein seiner selbst zu suchen. Der logos als Grundbesitz des Menschen ist keine reine und vom Leben abgetrennte kognitive Vernunft, sondern ist eng mit dem primitiven Leben des Tieres verwandt. Wobei das Verständnis und die Hermeneutik des Menschen nichts Tierisches mehr besitzt. Der Vergleich mit dem Tier dient nur der besseren Hervorhebung der Unterschiede. Der Besitz des logos trennt den Menschen wesentlich von dem Umkreis der Tiere ab. Diese verfügen also über phone, anzeigende stimmliche Verlautbarung der Umwelt in den Charakteren des Angenehmen und Betrüblichen. Kraft dieses Besitzes begegnet dem tierischen Leben seine Welt, genauso wie dem menschlichen Leben seine Umwelt begegnet. Während das Tier aber nicht über ein bloßes Anzeigen der Gegenwart der Welt in seinem Leben hinauskommt, hat der logos die Kraft des deloun, d. h. des Offenbar-machens: Der logos zeigt das begegnende Seiende als ein so und so Seiendes, als etwas an ihm selbst Seiendes. In Sein und Zeit, § 7, beschreibt Heidegger das deloun, das Offenbarmachen, wie folgt: Logos als Rede besagt vielmehr soviel wie deloun, offenbar machen das, wovon in der Rede ‚die Rede‘ ist. Aristoteles hat diese Funktion der Rede schärfer expliziert als apophainesthai. Der logos läßt etwas sehen (phainesthai), nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden. Die Rede ‚läßt sehen‘ apo . . ., von dem selbst her, wovon die Rede ist.8
Somit ist im Falle des logos die Dimension des Offenbarmachens eines Seienden in seinem Sein wesentlich – und nicht, wie im Fall des Tieres, die bloß anzeigende stimmliche Verlautbarung. Oft hat Heideg-
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Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., S. 43.
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ger darauf hingewiesen, daß die lautliche Charakteristik des logos nur sekundär ist bzw. nicht das Wesen des logos trifft.9 Hier ist der Ort, um kurz die Frage zu stellen: Warum heißt eigentlich der Mensch bei Heidegger ‚Dasein‘? Weil dieses Lebewesen sich zu seiner Welt primär in der Weise des Öffnens, d. h. des Erschließens des innerweltlichen Seienden (sei es das eigene Selbst, der Andere oder das besorgte Seiende) geschieht. Durch dieses ursprüngliche Erschließen, das viel tiefer als das analytisch-kognitive Wissen und Bewußtsein geht, ist das Seiende für den Menschen da, d. h. gegenwärtig. Durch Worte wie ‚Offenbarkeit‘ oder ‚Erschlossenheit‘ will Heidegger die traditionelle Auffassung des Bezuges des Menschen zu seiner Welt neu beschreiben. Jedes Verhalten des Menschen, das als solches immer intentional ein Seiendes impliziert, ist erschließend, d.h. hermeneutisch. Soll dies alles bedeuten, daß die Welt ihre ‚Objektivität‘ verliert und in Relativismus und Subjektivität versinkt? Mitnichten, denn erst aufgrund der Erschlossenheit hat die Rede von einem ‚An sich‘ der Welt einen Sinn. Erst wenn ein Seiendes wie das Dasein das Seiende im Ganzen als ein Seiendes freimacht, kann dieses Seiende ‚an sich‘ sein. Die Selbständigkeit des Seienden ist auf das vorherige Befreien und Seinlassen durch das Dasein angewiesen. 2. Welche sind nun die Charaktere, in denen die Welt dem Tier und die Umwelt dem Menschen begegnet? Wie empfindet das Tier seine Welt und wie versteht das Dasein seine Umwelt? Für das Tier schwingt das Seiende zwischen zwei Extremen, das Angenehme (hedy) und das Betrübliche (lyperon). Aber, wie Heidegger sagt: Die Welt [des Tieres] ist im Charakter des hedy und lyperon ungegenständlich, die Tiere haben die Welt nicht als Gegenstände da. Die Welt begegnet in der Weise des Hebenden und Verstimmenden, sie begegnet in diesem Charakter so, daß die Lebenden diesen Charakter direkt in das Daseiende hineinsprechen.10
Die Welt ist für das Tier kein Gegenstand, dies bedeutet: Sie steht dem Tier nicht als solche gegenüber, sondern nur in den Charakteren der Lust und Unlust. Die Gegenständlichkeit schafft erst der logos, der
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Phone semantike bei Aristoteles. Dies hängt mit dem Wesen des Menschen als zoon logon echon zusammen: phone steht im Verhältnis zu zoon und semantikos im Verhältnis zu logos. 10 Heidegger: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, op. cit., S. 48.
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selbst die Umwelt in den Charakteren des Beiträglichen und Abträglichen freimacht. Es ist klar, daß zwischen ‚angenehm‘ und ‚beiträglich‘ sowie zwischen ‚betrüblich‘ und ‚abträglich‘ eine Sinnverwandtschaft besteht. Und dennoch lassen das Beiträgliche und Abträgliche die Welt als ein explizit so und so Seiendes erscheinen, sie zeigen es so an, wie es an sich ist. Um diese Bezüge näher zu kennzeichnen, erörtert Heidegger in der Vorlesung die Problematik der Befindlichkeit und der Affekte, die er drei Jahre später in Sein und Zeit behandeln wird. So schreibt Heidegger: Alle Weisen des Lebens sind dadurch charakterisiert, daß die Weise des Seins hier ist ein Sichbefinden in der Weise des In-eine-BefindlichkeitBringens-und-darin-Seins.11
Die Weise, wie die Welt für den Menschen da ist, ist also nicht das bloße Vorhandensein, sondern das Angehen, der Angang. Das Angegangenwerden von der eigenen Umwelt hängt mit der Faktizität des Daseins zusammen, insofern als es die Geworfenheit des Daseins inmitten des Seienden bedeutet. Das Dasein mag durch Hermeneutik und Erschlossenheit nur insoweit das Seiende freimachen, als dieses Seiende das Dasein gleichursprünglich so oder so angeht. Diese in sich zwiefältige Weise des Seins des Menschen als Freimachen des ihn angehenden Seienden kennzeichnet den Versuch Heideggers, die Vernunft des Menschen tiefer zu denken. Niemand hat wie Heidegger einen solchen zentralen Platz den Affekten in der neuen ‚Definition‘ des Menschen zugeschrieben. Aristoteles‘ Text aus seiner Politik bietet sich wunderbar für eine Analyse des Bezuges von logos und Affekt an, insofern sowohl die tierische Verlautbarung als auch der menschliche logos keinen anderen Sinn haben, als die Umwelt im Charakter des Angenehmen und des Beiträglichen zu offenbaren. Die Welt wird immer in einem bestimmten Affekt offenbar, niemals aber in einem rein kognitiven Bewußtsein. Indem Heidegger die Struktur der Befindlichkeit hervorhebt, kann er auch einen neuen Charakter der Umwelt freilegen, nämlich die Alltäglichkeit, in der die Umwelt den Menschen eher durch ihre Belanglosigkeit als durch einen intensiven Angang affiziert. Aber Belanglosigkeit ist etwas anderes als Nicht-sein, sie ist eine privative Weise des Angangs.
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Op. cit., S. 54.
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Nach Aristoteles sind sowohl die Tiere als auch der Mensch durch eine affektive Erschlossenheit gekennzeichnet. Allerdings wendet Aristoteles nicht eine solche präzise Terminologie wie Heidegger an. Aber er spricht von einer eigentümlichen aisthesis, die das Leben insgesamt von seiner Welt hat. Heidegger hat wie folgt übersetzt: „Bis zu dieser Seinsweise ist die Seinsmöglichkeit der Tiere von sich selbst her gekommen, Vernehmung zu haben von dem, was das Wohlbefinden und das Verstimmtsein ausmacht, darüber orientiert zu sein und dieses einander anzuzeigen.“ Aisthesis bedeutet hier nicht einfach ‚Empfindung‘ eines spezifischen Sinnes, sondern allgemeines Vernehmen der Welt –, wie Heidegger sagt, „Vernehmen der Welt in der Weise des Sie-Dahabens“12. Beim Tier geschieht dieses Da-Habens nur als eine lautliche Anzeige des Angenehmen, beim Menschen aber ist das Vernehmen bis zu einem Offenbarmachen des Beiträglichen gelangt. Der Besitz des logos vereinzelt den Menschen unter den anderen Tieren, insofern er nur dem Menschen gehört, ihm eigentümlich, idion, ist. Die Erschlossenheit der Welt zeigt demnach Grade der Entfaltung. So schreibt Heidegger: Die Art und Weise, wie die Welt da ist, die Möglichkeit des Daseins der Welt in einem Lebenden, hängen an der Grundmöglichkeit dessen, wie weit dieses Leben in sich selbst verschlossen ist oder wie weit das Leben geweckt, das In-der-Welt-sein aufgedeckt ist, den Charakter des aufgedeckten Da hat, wie weit also die Welt selbst und das In-ihr-Sein entdeckt ist.13
Die Terminologie hier zeugt von einem ganz anderen Wortschatz, den Heidegger der Tradition entgegensetzt. Bevor wir zum 3. Punkt übergehen, der die Interpretation des sympheron, des Beiträglichen, darstellen soll, wollen wir kurz sehen, wie Heidegger die Anzeige, die das Tier bezüglich der Anwesenheit eines angenehmen Seienden für sich selbst erstattet, gleichursprünglich die Gemeinschaft der anderen Tiere impliziert. Denn Lust und Unlust sind bei den Tieren solche Affekte, die eng mit den vitalen Funktionen gekoppelt sind, so wie z. B. das Sichernähren, das Schlafen, die Fortpflanzung usw. Das Seiende, das diese Funktionen erfüllt, wie z. B. ein günstiger Futterplatz, ist vom Tier durch eine anzeigende
12 13
Op. cit., S. 52. Op. cit., S. 52.
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Verlautbarung in seiner Gegenwart gekennzeichnet. Gleichursprünglich wird dieser Laut, der dem betreffenden Seienden gilt, als ein Sichadressieren des Tieres an ein anderes Tier gegeben. Die Gegenwart des lusterregenden Seienden wird kundgegeben, und zwar entweder wie ein Locken oder ein Warnen. Das andere Tier, das zur Gemeinschaft gehört, wird in dieselbe Befindlichkeit gebracht, während ein fremdes Tier aus der Befindlichkeit abgedrängt wird. Alle diese Bezüge zeigen aber schon ein primitives Miteinandersein des Tieres an. Im 4. Punkt werden wir sehen, wie Heidegger das Miteinandersein des Menschen, sein Wesen als zoon politikon, eben auf eine Gemeinschaft des Beiträglichen gründet, das selbst durch den logos in seiner Gegenwart für andere Menschen offenbar gemacht wird. Aristoteles‘ Text verrät, daß er schon das, was wir eine proto-politische und proto-logische Dimension des Tieres nennen können, erblickt hat. 3. Zurück zum Menschen und seinem logos. Es stellt sich die Frage: Welcher Bezug besteht zwischen dem logos, dem Charakter des Beiträglichen, das das umweltliche Seiende aufzeigt, und der Gegenwart dieses Seienden für den Menschen? Die Auslegung des Wortes sympheron bei Aristoteles gibt die Antwort: nur der logos kann das Seiende als sympheron, als das Beiträgliche, für den Menschen entdecken. Beim Übergang vom Tier zum Menschen, von der bloßen Verlautbarung zum Offenbarmachen, ist die Gefahr groß, daß der logos den Bezug zur Umwelt verliert und zu einer Vernunft und zu einem Wissen wird. Wie wir früher gezeigt haben, bemüht sich Heidegger eben um das Zurückgewinnen des primären, direkten und einheitlich-zwiefältigen Bezuges der Hermeneutik zu ihrer Faktizität, d. h. bei Aristoteles des Bezus des logos des Menschen zu seiner Umwelt. Dies ist der Grund, warum er in seiner Auslegung des aristotelischen Textes an manchen Stellen die Bemerkung macht, daß der logos keine „Auffassung der Wirklichkeit“14 ist, die nur einen Aspekt der Welt an sich vernimmt. Vielmehr ist der logos die direkteste Weise, wie der Mensch sein Sein-in-der-Welt konstituiert. Dieselbe Rolle spielt die Verlautbarung im Fall des Tieres. ‚Realität‘ oder ‚apperzeptive Haltung‘ sind Begriffe der Vernunft und der Subjektivität. Im Gegenteil dazu indizieren, Worte wie Erschlossenheit, Sein-in-einer-Welt ein existenziales Verhalten des Menschen.
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Op. cit., S. 57.
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Wie weit ist also die menschliche Erschlossenheit, seine nur ihm eigene aisthesis, gekommen? Bis zu einem Freimachen des Seienden im Charakter des Beiträglichen und Abträglichen, Guten und Bösen. Wie Heidegger schreibt: „[Das sympheron] ist die Art und Weise, wie die Welt, als den Menschen angehend, für ihn da ist“15. Um das sympheron, das Beiträgliche bei Aristoteles zu erläutern, greift Heidegger auf eine Stelle aus Rhetorik A 6 zurück, wo Aristoteles drei Probleme einheitlich behandelt: a) das Beiträgliche ist beiträglich auf ein Ende hin; b) der Mensch begegnet ihm in einer praxis, d. h. in einem Besorgen: c) derjenige, der mit beiträglichen und abträglichen Dingen zu tun hat, ist der überlegende und mit den Anderen sich beratende Mensch, der symbouleuon. Als ein solcher hat er immer ein Ziel, skopos, vor sich. Daraus kann man ersehen, daß das Beiträgliche dasjenige Seiende ist, das dem Menschen erlaubt, ein Besorgen zu Ende zu führen und ein Ziel zu erreichen. Die ontologische Struktur des Beiträglichen ist nach Heidegger die Verweisung auf etwas. Das griechische Wort sympheron, was wörtlich ‚das Zusammen-tragende‘ bedeutet, ist von Heidegger treffend mit ‚das Bei-trägliche‘ übersetzt, insofern ein solches Seiende seinen ‚Beitrag‘ zum erfolgreichen Beenden eines alltäglichen Besorgens leistet. Im Wort ‚Verweisung‘ erkennt man leicht die Problematik der Bewandtnis aus Sein und Zeit wieder. Es ist demnach kein Zufall, daß Heidegger in unserer Vorlesung das Besorgen, das selbst in Sein und Zeit eine zentrale Rolle spielt, wie folgt umschreibt: „Etwas-zu-seinem-Ende-bringen“. Beiträglich ist das Seiende, das dem Zu-Ende-Bringen dient, abträglich aber das Seiende, das diesem ZuEnde-bringen sich widersetzt. In Sein und Zeit heißt ein solches Seiende einfach „Zeug“. Welche Rolle spielt hier der logos? Endlich haben wir die Antwort: Er ist nichts anderes als das Überlegen und Sichberaten des Menschen, wodurch ein Besorgen zu seinem Ende (d. h. Ziel ) geführt werden kann. In Eth. Nic. Z 10 behandelt Aristoteles, im Rahmen der Analyse der phronesis, das Wesen des ‚praktischen‘ logos als logizesthai, als ‚überlegen‘. Der Mensch muß mit Hilfe seiner Überlegung mehrere
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Op. cit., S. 58.
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Phasen durchmachen, um sich alle Schritte eines Besorgens zu vergegenwärtigen, die ihn dann zum Erreichen des Zieles führen. Wir können hier nicht Heideggers Auslegung des Überlegens darstellen, aber es genügt der Hinweis, daß Heidegger auf die syllogistische Struktur des ‚Wenn-so‘ eines jeden Überlegens hinweist: Wenn das und das das Ende eines Besorgens ist, so muß das und das im Angriff genommen, zur Sprache gebracht werden. Die Vollzugsart dieses ‚wenn-so‘, das Durchsprechen des sympheron, ist der syllogismos.16
Der Schluß des Syllogismus ist nichts anderes als das Handeln selbst. Die Rolle des logos ist demnach primär die Hermeneutik der ‚Realität‘, das Offenbarmachen des herumliegenden Seienden als beiträglich oder abträglich für das Erreichen des Zieles eines Besorgens. Heidegger sagt: In diesem Zur-Sprache-Bringen des sympheron, der Welt, so wie sie konkret da ist, wird die Welt eigentlich erst ins Da gebracht. Das Jetzt und Hier des Seins des Menschen wird in einer bestimmten Überlegung ausdrücklich, durch dieses Überlegen ist der Mensch [. . .] in der konreten Situation, im eigentlichen kairos. Das Sein des Menschen ist in diesem logos, legein, als logizesthai ein Dahaben der Welt, so, daß ich in ihr bin in einer jetzt und hier bestimmten Lage.17
Die Rolle des logos ist, für den Menschen – der als solcher mit Recht ‚Dasein‘ heißen kann – das Da, d.h. die jeweilige Situation sichtbar und offenbar zu machen. Der Begriff der Situation, der Lage, ist für Heidegger von zentraler Bedeutung, weil er nur durch die Hermeneutik der Faktizität, nie aber durch Vernunft und Bewußtsein sichtbar ist. Situation ist, kurz gesagt, die jeweilige Offenbarkeit eines Besorgens, die alle Schritte einbegreift, die zum Erreichen des Zieles führen. Nur in der Situation kann das Dasein ein Seiendes als beiträglich oder abträglich sehen. Im Überlegen des ‚Wenn-so‘ macht das Dasein die Welt in den Charakteren des Guten oder des Bösen frei. Durch seine Hermeneutik legt das Dasein das Seiende als so und so seiend aus, als verwendbar für . . ., tauglich für . . ., passend für . . . usw. Die in Sein und Zeit behandelte Struktur des ‚Wozu eines Seienden‘ ist nur durch die Struktur des logos als Auslegen sichtbar. Heidegger behauptet mehr-
16 17
Op. cit., S. 59. Op. cit., S. 59.
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mals, daß Aristoteles als erster scharf gesehen hat, daß die Struktur des logos das legein ti kata tinos ist, d. h. das „etwas über etwas aussprechen“. Darüber werden wir im Folgenden noch Einiges zu sagen haben. Die Gegenwart und Realität des Menschen, die Heidegger präziser als Da erfaßt, ist bei Aristoteles durch die Kraft des logos möglich gemacht. Wir sollen nicht vergessen, daß nach Aristoteles logos nichts anderes als deloun to sympheron bedeutet. Insofern heißt der Mensch mit Recht zoon logon echon. 4. Was sagt nun Heidegger zum Schluß über die andere Bestimmung des Menschen, das zoon politikon? Inwiefern hängt sie mit dem zoon logon echon zusammen? Das Überlegen des Menschen ist eigentlich ein Sich-bei-sich-selbst-beraten. Ein solches Beraten ist aber nur „eine ganz bestimmte Möglichkeit eines viel ursprünglicheren, des Beratens mit anderen“18. So wie das Tier, indem es die Gegenwart des Angenehmen durch Verlautbarung anzeigt und somit auch ein anderes Tier in dieselbe Befindlichkeit bringen kann, wiederholt sich dieselbe Struktur auf der Ebene des Menschen. Die Struktur, die die Gemeinschaft des Beiträglichen und Abträglichen ermöglicht, nennt Heidegger in Sein und Zeit ‚Miteinandersein‘ (§ 26). Sie ist nichts anderes als der Grund der Möglichkeit der polis bei Aristoteles. Ein Seiendes als Gut zu entdecken heißt, es als Gut in der Gemeinschaft mit Anderen entdecken. In diesen Zusammenhang gehört auch die wohlbekannte Struktur des Man (§ 27), die im voraus alle möglichen Auslegungsweisen des Daseins schon konfiguriert hat. Das Man und das Faktum, daß ich meistens nicht ich selbst, sondern die Anderen bin, ist ein weiteres Argument gegen die klassische führende Rolle der Vernunft in der ‚Definition‘ des Menschen. Da wir hier nicht näher darauf eingehen können, soll ein Zitat aus Heideggers Vorlesung genügen: „Das Man ist das eigentliche Wie des Seins des Menschen in der Alltäglichkeit und der eigentliche Träger dieses Man ist die Sprache“19. Das zoon politikon gründet in der Sprache, und die Sprache ist die Weise, wie der Mensch in der Welt ist.
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Op. cit., S. 60. Op. cit., S. 64.
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bodgan minca 3. Zur einen ‚neuen‘ Definition des Menschen
Der zweite Schritt. Wir verlassen die Vorlesung Die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Die Position, die Heidegger hier gegenüber dem griechischen logos und der daraus resultierenden „Definition“ des Menschen als zoon logon echon eingenommen hat, ist wohl die positivste, die wir beim ihm treffen können. Denn sie strebt danach, bei Aristoteles eine Spur der ursprünglichen Dimension der Hermeneutik der Faktizität zu finden. In anderen Texten Heideggers finden wir aber Versuche, die Motive für die Vernachlässigung der hermeneutischen und existenzialen Dimension des logos und für die Bevorzugung der kategorialen Dimension durch Aristoteles zu finden. Die Griechen haben den Weg für die formalisierende Auffassung des logos als analysierend-bestimmende Aussage über das Seiende geebnet. Der Grund für die Formalisierung liegt eben in der Struktur des logos als legein ti kata tinos, d. h. im „etwas als etwas nehmen“. Wie Heidegger in seiner oben erwähnten Vorlesung schreibt: „Im Sprechen über etwas vergegnwärtige ich es, bringe ich es ins Da, es als das und das, im Charakter des Als“.20 Diese Als-Struktur, wodurch das Dasein primär das Seiende als „beiträglich zu . . .“ entdeckt, liegt dann der synthetischdiairetischen Formel der Aussage als „S ist P“ zugrunde. S ist durch P bestimmt, S ist als P-seiend genommen. Die hermeneutisch-auslegend-entdeckende Dimension des logos wird zur theoretisch-bestimmend-formellen Beziehung von S und P. Die 10 Kategorien regieren über diese Beziehung. Aber auch hier bleibt die apophantische, d. h. entdeckende Struktur des logos erhalten. Mit der Zeit aber wird die apophantische Dimension der Synthesis und Diairesis vergessen. Aristoteles erfaßt die entdeckende Funktion des logos in einem Tätigkeitswort zusammen, nämlich im aletheuein. In Eth. Nic. Z werden fünf höchste Weisen des Entdeckens der Welt von Aristoteles beschrieben, nämlich: techne, phronesis, episteme, sophia und nous. Alle sind vom logos durchsetzt, wobei der nous, das reine Erblicken der ersten Prinzipien sowohl des Seienden im Ganzen als auch aller menschlichen Handlungen, keine Als-Struktur mehr in sich hat und reines Entdecken bleibt. Die Analyse der phronesis und der sophia bildet eigentlich das Zentrum des Buches Z aus Eth. Nic., insofern hier eine Art Wettlauf zwi-
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Op. cit., S. 60.
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schen den beiden Weisen des aletheuein stattfindet. Aristoteles will zeigen, daß die sophia, das reine Erkennen der höchsten Prinzipien, eine höhere Stelle in der Existenz des Menschen als die phronesis, das praktische Erkennen der höchsten Prinzipien der menschlichen Handlung, einnimmt. Wir können hier auf Heideggers ausführliche Interpretation dieses Kampfes nicht eingehen. Sie wurde in seiner Vorlesung Platon: Sophistes durchgeführt. Wichtig aber für unser Thema ist, daß Heidegger aus seiner Interpretation folgendes Fazit zieht: Obwohl Aristoteles ganz scharf die hermeneutische und alltägliche Struktur des logos als logizesthai erblickt hat und seine Rolle in der Konstitution des kairos, der existenzialen Situation des Menschen eingesehen hat, so hat er doch die rein kategoriale und analytisch-bestimmende Seite des logos bevorzugt. Das Erkennen und Wissen, die reine Vernunft als Betrachten, das Zum-Begriff-bringen des Seienden werden für die Vollendung des Menschen maßgebend – und nicht die Hermeneutik der jeweiligen Faktizität. Heidegger aber ist um ein Wiedergewinnen dieser Hermeneutik bemüht. Dies bedeutet, daß er ein Wieder-holen der Existenzialität des logos beabsichtigt, die als solche in der Kategorialität desselben logos verschüttet liegt. Sein und Zeit ist, unter anderem, auch der Versuch, den Schritt zurück aus dem Kategorialen zum Existenzialen zu machen. Der Leitfaden, der beide verbindet und den Rückschritt ermöglicht, ist die apophantische, d. h. entdeckende Funktion des logos, die Aristoteles klar eingesehen hat. Dieselbe erschließend-entdeckende Funktion hat auch der alltägliche logos des Menschen, wodurch ihm das Seiende als beiträglich für . . . oder unverwendbar für . . . offenbar wird. Zum Schluß wollen wir kurz darstellen, wie Heidegger in seinen späteren Jahren noch einen weiteren Schritt gemacht hat und noch tiefere Gründe für das sogenannte ‚Versagen‘ von Platon und Aristoteles gefunden hat, nämlich die Vorbereiter der führenden Rolle der Vernunft und des Kategorialen in der abendländischen Philosophie zu sein; kurz gesagt, warum aus dem zoon logon echon ein animal rationale geworden ist. Einen guten Ausgangspunkt für dieses sogenannte ,Versagen‘ finden wir in Sein und Zeit, § 6 (über Destruktion). Das Verständnis der antiken Ontologie setzt eine Lektüre der Schriften aller griechischen Philosophen am Leitfaden einer einzigen Frage voraus, nämlich der Frage nach der Beziehung von Sein und Zeit. Bevor wir darauf eingehen, schauen wir uns eine eigentümliche Tatsache an: Heideggers Auslegung des kurzen aristotelischen Textes aus der Politik enthält nie das Wort ‚Gegenwart‘ oder ‚Vergegenwärtigung‘.
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Auch der Text von Aristoteles nicht. Aber Heideggers Analyse der hermeneutischen Struktur des logos hat gezeigt, daß die alltägliche Situation des Menschen eine Terminologie beansprucht, die die Problematik der Gegenwart auf eine neue Weise lebendig machen soll: das Begegnen der Welt für das Leben, das Angegangensein durch sie, das Da-sein der Welt im Leben, die Belanglosigkeit der Welt, die Alltäglichkeit, die Befindlichkeit, das Sich-durch-das-Überlegen-vordem-Da-der-Welt-bringen, die konkrete Situation usw. All diese Ausdrücke laufen auf eine neue Art der Auffassung der Gegenwart der Welt durch den handelnden Menschen hinaus. Insofern die Griechen (durch Aristoteles) auf die apophansis, d.h. die Entdecktheit der Welt für den Menschen im logos aufmerksam geworden waren, haben sie der Gegenwart, die sie mit ousia oder parousia wiedergegeben hatten, ihr ganzes Interesse gewidmet. Aber, wie Heidegger in Sein und Zeit zeigt, sie waren sich über die Quelle ihres Interesses nicht bewußt. Dies ist ein Grund, warum ihnen die Bedeutung der Situation schließlich entgangen ist. Sie sahen die aufdeckende Macht des logos, aber sie bezogen sie nur auf das innerweltliche gegenwärtige Seiende, ohne die Quelle dieser Macht im erschließenden Sein des Menschen selbst zu suchen. Alles fiel der Bestimmung des gegenwärtigen Seienden zum Opfer, die gegenwärtigende Haltung des Menschen blieb ihnen verborgen. Oder, wenn doch der Mensch in den Blick der Philosophie kam, so dann nur jene Haltung des Menschen, die exklusiv der ungetrübten Beschreibung des gegenwärtigen Seienden galt: dies ist das Erkennen, die Vernunft, die Objektivierung. In der Vorherrschaft der Gegenwart, besser gesagt des gegenwärtigen Seienden, liegt demnach der letzte Grund für die Vorherrschaft der Vernunft in der „Definition“ des Menschen als zoon logon echon. Hier ein längeres Zitat aus Sein und Zeit: [. . .] Destruktion sieht sich vor die Aufgabe der Interpretation des Bodens der antiken Ontologie im Lichte der Problematik der Temporalität gestellt. Hierbei wird offenbar, daß die antike Auslegung des Seins des Seienden an der ‚Welt‘ bzw. ‚Natur‘ im weitesten Sinne orientiert ist und daß sie in der Tat das Verständnis des Seins aus der ‚Zeit‘ gewinnt. Das äußere Dokument dafür [. . .] ist die Bestimmung des Sinnes von Sein als parousia, bzw. ousia, was ontologisch-temporal ‚Anwesenheit‘ bedeutet. Seiendes ist in seinem Sein als ‚Anwesenheit‘ gefaßt, d.h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die ‚Gegenwart‘, verstanden. Die Problematik der griechischen Ontologie muß wie die einer jeden Ontologie ihren Leitfaden aus dem Dasein selbst nehmen. Das Dasein, d. h. das Sein des Menschen ist in der vulgären ebenso wie
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in der philosophischen ‚Definition‘ umgrenzt als zoon logon echon, das Lebende, dessen Sein wesenhaft durch das Redenkönnen bestimmt ist. [. . .] Das legein selbst [. . .] hat die temporale Struktur des reinen ‚Gegenwärtigens‘ von etwas. Das Seiende, das sich in ihm für es zeigt und das als das eigentliche Seiende verstanden wird, erhält demnach seine Auslegung in Rücksicht auf – Gegen-wart, d. h. es ist als Anwesenheit (ousia) begriffen. Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne jedes ausdrückliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden, ohne Kenntnis oder gar Verständnis der fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit [. . .].21
Gegenwart und Vergegenwärtigung haben eine zentrale Bedeutung für den griechischen Menschen. Ousia und logos sind die wesentlichen Worte der griechischen Philosophie. Warum das so sein mußte, darüber hat Heidegger viele Vorlesungen gehalten und andere Texte geschrieben, die meisten in seinen späteren Jahren. Sie gehören alle in denselben groß angelegten Versuch, den Rückschritt aus dem Kategorialen in das Existenziale zu wagen. In den Jahren 1929 bis 1934 gelang es Heidegger, die Grenzen der Metaphysik der Gegenwart und des Primats des Logischen zu erblikken. Dies geschah hauptsächlich, indem er ein Zwiefaches leisten konnte: 1. hat er sich gefragt, wo das Primat der zeitlichen Dimension der Gegenwart für den Menschen seinen Grund hat, m.a.W. warum der Mensch zunächst und zumeist die Gegenwart bevorzugt und in diesem Sinne dem gegenwärtigen Seienden einen besonderen Platz gegenüber dem vergangenen und zukünftigen Seienden einräumt. Damit hängt ein Weiteres zusammen, und zwar die Frage, warum der Mensch philosophisch demjenigen Vermögen eine besondere Aufmerksamkeit schenkt, kraft dessen er mit höchster Intensität zum gegenwärtigen Seienden gelangen kann. Dieses Vermögen ist nach Aristoteles kein anderer als der logos. 2. hat Heidegger den Schritt zurück in das anfängliche, vor-metaphysische Denken der Griechen gewagt. Seine Auslegung der Fragmente von Anaximander, Heraklit und Parmenides hat gezeigt, daß der logos und die aletheia (die Erschlossenheit) wesentliche Worte sind, die schon vor Platon und Aristoteles in keiner Weise die Gegenwart vor den anderen zeitlichen Aspekten vorziehen. Vielmehr weisen
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Heidegger: Sein und Zeit, op. cit., S. 34–35.
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sie auf ein solches Denken des Seins, das in einem das unendliche Aufgehen und das Untergehen des Seienden zu denken versucht. Das Zusammenspiel des Aufgehens mit dem Untergehen ist Heideggers Übersetzung für das griechische Wort physis. Bei Heraklit nennt der logos nicht den Bezug zum gegenwärtigen Seienden und zur Gegenwart, sondern den Bezug des Menschen zum ‚Gesetz‘ des Seins oder zum Seienden im Ganzen in seinem Sein. Dieses gänzliche Seiende überfällt den Menschen mit unendlicher Wucht. Seine Phänomenalität, sein unausschöpfbares Erscheinen nehmen den Menschen gefangen und lassen ihn den unendlichen Weg des Denkens dieses Erscheinens selbst gehen (Frg. 50). Der Logos ist das Eigentum einer gefangengenommenen Menschheit, die sich in der Befindlichkeit des Erstaunens befindet – und dies in Anbetracht des gänzlichen Seins. Das ganze Seiende (sowohl das gegenwärtige als auch das zukünftige und gewesene) liegt gesammelt im Sein, dadurch daß es einfach ist. Diese zwei fundamentalen Schritte Heideggers haben nur eines im Blick, und zwar den Bezug des Seins zu der Zeit sowohl bei Platon und Aristoteles als auch in den Fragmenten der Vorsokratiker zu verfolgen. Wir wollen mit der folgenden Bemerkung schließen: in Heideggers Vorlesung aus 1935, Einführung in die Metaphysik (GA 40), findet sich ein Paragraph, der einen für unser hiesiges Vorhaben höchst anregungsvollen Titel trägt: „Die anfängliche Auslegung des Wesens des Menschen als physis = logos anthropon echon im Unterschied zur späteren Formel: anthropos = zoon logon echon“ (§ 54). Hier kann man sehen, wie Heidegger praktisch eine neue ‚Definition‘ des Wesens des Menschen schafft, die – wie er sagt – ‚griechischer‘ ist als die klassische Definition des Menschen als zoon logon echon bei Aristoteles. Der Komparativ griechischer weist nicht auf eine Dimension hin, zu der die Griechen keinen Zugang gehabt hätten, sondern vielmehr zu einem Sachverhalt, der die Griechen so denken ließ, wie sie gedacht haben, ohne sich über diesen Sachverhalt selbst völlig im klaren zu sein. Die Weise, griechischer als die Griechen zu denken ist im höchsten Sinne für Heideggers Denken kennzeichnend: Er will nämlich nicht einfach die 2500-jährige philosophische Tradition des Abendlandes beiseite schieben, um etwas Eigenes und Neues an ihre Stelle zu setzen, sondern nur jenen Sachverhalt in den denkerischen Blick heben, den
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die Griechen zwar ungedacht gelassen haben, aus dem aber ihr ganzes Denken seine Kraft schöpft. Heideggers Gang ist ein Gang in die Tiefe, aber kein Fortschritt. Wenn wir uns an die zwei Dimensionen des logos erinnern, die wir bisher besprochen haben, so will Heidegger das Existenziale innerhalb des Kategorialen und aus dem Kategorialen her an den Tag bringen. Die Weise, wie Heidegger eine griechischere ‚Definition‘ des Menschen als die Griechen geben will, geschieht im Titel des obengenannten Paragraphen aus der Einführung in die Metaphysik durch eine merkwürdige Kehre: Nicht der Mensch ist es, der den logos besitzt, sondern der logos besitzt den Menschen, d. h. hat ihn inne. Wenn das genus proximum des Menschen in der traditionellen ‚Definition‘ das Lebewesen (zoon) ist, so ist in Heideggers ‚Definition‘ das genus proximum der logos. So muß also das Wesen des Menschen im logos gründen? Allerdings. Diese bejahende Antwort ist um so leichter zu geben, je schärfer wir auf das Objekt der zweiten und tieferen ‚Definition‘ schauen. Nicht den Menschen will Heidegger definieren, sondern die physis, die ‚Natur’. Griechischer als die Griechen denken heißt, nicht zuerst auf den Menschen zu schauen, sondern auf die physis, die denkwürdiger als der Mensch ist. Aber – und damit zeigt sich erst der volle Sinn der Kehre bei Heidegger – die phyis braucht den Menschen, um definiert zu sein. Der Mensch ist die differentia specifica, die sich zum logos als dem genus proximum hinzugesellt, um das Wesen der physis auszumachen. So gehört das späte Denken Heideggers nur der physis – dies aber so, daß der Mensch weiterhin gebraucht wird, um die physis eigentlich zu denken. Sie braucht ihn fast so, wie der Mensch selbst ein Zeug braucht, um sein Besorgen zu Ende zu bringen. Durch den Menschen ist die physis sie selbst. Die Menschlichkeit des Menschen erhält ihren letzten Sinn aus der Antwort, die die ursprüngliche Erschlossenheit, d. h. die physis, in der Stille verlangt, um gänzlich diese Erschlossenheit zu sein, die sie ist. Griechischer gedacht ist der Mensch ein Mensch, sofern sein Leben selbst Erschlossenheit ist – aber nicht nur gegenüber dem gegenwärtigen Seienden (wie bei Aristoteles), sondern für jene Erschlossenheit, die den Menschen um sich selbst sammelt dadurch, daß sie ihn mit einem höchsten Erstaunen befällt und somit das Schwierigste zu denken gibt: Daß das Seiende im Ganzen ist. Das Lebendige im Menschen liegt für den späteren Heidegger in einer Ekstasis, d. h. in einem Hinaus-gelangen zum Sein des Seienden selbst.
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Dieses Hinaus-gelangen ist seine Antwort auf das Erscheinen und das stille Sprechen des Seienden, daß es so und so ist. Die menschliche Stimme, sein logos eben, ist also zu einer lebendigen Antwort geworden, die ihre Quelle von der stillen Unerschöpflichkeit und Unbändigkeit des Seienden in seinem Sein erhält.
CHAPTER XIX
SEIN ZUM TODE: TOLSTOJ VERSUS HEIDEGGER1 Tatiana Shchyttsova Es ist bekannt, dass Martin Heidegger sich in Rahmen seiner Todesanalyse in Sein und Zeit (§ 51) auf die Erzählung ,Der Tod des Iwan Iljitsch‘ von Leo Tolstoj bezieht. Er findet bei letzterem die literarische Darstellung derjenigen existentiellen Erfahrung, die ihn selbst interessiert, und zwar das Scheitern des anonymen “man stirbt”. Nach Heidegger gilt dieses Scheitern als ein wesentliches Zeichen des eigentlichen Verhältnisses zum Tode bzw. der Eigentlichkeit als solcher, und er führt die Erzählung von Tolstoj als ein literarisches Attest für seine Analyse an. Dagegen möchte ich in diesem Vortrag die Einheit der Positionen von Heidegger und Tolstoj bei ihren Versuchen, das menschliche Verhältnis zum Tode zu beschreiben, in Frage stellen. Es kann gezeigt werden, dass Heidegger die Position von Tolstoj nicht ausreichend in Betracht zieht, sondern ein e selektive Lektüre vornimmt, indem er nur denjenigen Teil der Erzählung herausstellt, der im Einklang mit seiner eigenen Interpretation steht2. Wenn man aber die Erzählung bis zum Ende liest, kann man feststellen, dass die Position Tolstojs vielmehr eine Erwiderung bzw. Überwindung der Heideggerschen Position bietet, was erlaubt, ungeachtet der Relevanz des Heideggerschen Hinweises auf Tolstoj, das Entzweiende zwischen beiden, das ich im Titel mit dem Wort ,versus‘ bezeichnet habe, einzusetzen. Zunächst ist es erforderlich, die grundlegende Orientierungen für die geplante Entgegensetzung Heideggers und Tolstojs zu entwerfen. Was ist sozusagen auf der Kippe, wenn man die Todesproblematik 1 Der vorliegende Beitrag stellt die überarbeitete Version eines Vortrags dar, der im Rahmen des von der Alexander von Humboldt Stiftung geförderten Forschungsaufenthalts am Eugen Fink Archiv (Freiburg) unter der Leitung von Prof. Dr. Hans Rainer Sepp an der Universität Freiburg gehalten wurde. 2 Es geht mir in diesem Aufsatz nicht darum, Heidegger bloß den billigen Vorwurf zu machen, dass er die Erzählung Tolstojs auf eine selektive Weise interpretiert (jede Interpretation ist selektiv), sondern darum, die prinzipielle Gerichtetheit dieser Selektivität hervorzuheben, um sie dann in die Auseinandersetzung mit dem von Tolstoj beschriebenen existenziellen Drama zu bringen.
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bei Heidegger und Tolstoj hinterfragt? Beide wenden sich an das Phänomen des Verhältnisses zum eigenen Tod und behandeln das Sein zum Tode als die Erfahrung, die eine prinzipielle Bedeutung für das Menschsein hat. D.h. etwas Wesentliches in der menschlichen Existenz kommt in diesem Verhältnis zum Tode ans Licht. Tolstoj und Heidegger sind bemerkenswerterweise einig in der Bestimmung der nächsten Konstellation von folgender “wesentlichen Sachen” für die menschliche Existenz: Freude, Miteinandersein und Unsterblichkeit. Diese drei Momente lassen sich auf folgende entsprechenden grundlegenden Fragen zurückführen: 1. In welcher Grundstimmung existiert das Menschsein? 2. In welcher Beziehung zum Anderen vollzieht es seine Existenz? 3. Welcher Sinn bzw. welche Art der Unendlichkeit ist ihm in seinem endlichen Existieren zugänglich? Es geht sowohl Heidegger als auch Tolstoj eben um diese drei Fragen, wenn sie, der Philosoph und der Schriftsteller, das Problem des wahren (authentischen) Verhältnisses zum eigenen Tod berühren. Ihre Interpretation des Verhältnisses zum Tode ist ein Schlüssel dazu, wie die genannten, miteinander wesentlich verbundenen Fragen beantworten werden können. Ich beginne mit einer kurzen Darstellung des Heideggerschen Gedankengangs. Dass die Position Heideggers, trotz der chronologischen Reihenfolge, einen terminus a quo in meinem Vortrag bildet, liegt daran, dass die Auseinandersetzung zwischen Heidegger und Tolstoj sozusagen einen paradigmatischen Konflikt darstellt. Wie schon gesagt wurde, handelt es sich m. E. um die Überwindung: wenn man Tolstoj folgt, übersteigt man die Grenze der Heideggerschen Daseinsanalytik und erreicht dadurch eine neue Wahrheit, welche die drei oben formulierten Fragen betrifft und verbindet. Diese neue Wahrheit ist am Ende der Erzählung mit dem Ausruf des Iwan Iljitsch „Das ist es also!” markiert. Damit wir uns der philosophischen Bedeutung der von Tolstoj eröffneten Dimension bewusst werden können, müssen wir uns zuerst die Heideggersche Auslegung des Daseins als des Seins zum Tode noch einmal vergegenwärtigen. Ich möchte mich dabei besonders auf die bestimmte Antinomie der Heideggerschen Auffassung von dem eigentlichen Verhältnis zum Tode – dem Vorlaufen zum Tode – konzentrieren. Um den antinomischen Charakter dieser Auffassung in den Blick zu bringen, gilt es zuerst eine gewisse Entformalisierung des Todesbegriffs durchzuführen. Nach der existenzialen Interpretation des Todes als der „Möglichkeit der schlechthinnigen
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Daseinsunmöglichkeit“3 fungiert der Tod in der Daseinsanalytik als das formale Prinzip des endlichen Existierens. Der Tod wird als der Pol betrachtet, welcher den Spielraum der existentiellen Möglichkeiten, die das vereinzelte Dasein für sich zu übernehmen hat, de-finiert. Indem der Tod also als die strukturelle Bedingung des Existierens thematisiert wird, wird er in einer ver-kehrten (bzw. immanentisierenden) Perspektive betrachtet, denn im eigentlichen Verhältnis zum Tod kommt das Dasein zurück auf sich selbst, zu seinem In-der-Welt-Sein als der eigenen Aufgabe, d. h. zu der Möglichkeit der Selbsterneuerung im faktischen Existieren. Das Zurück-auf-sich-selbst-Kommen oder die Vereinzelung, die das Dasein im Vorlaufen zum Tode erreicht, ist, nach Heidegger, durch eine Grundbefindlichkeit gekennzeichnet, die eine bemerkenswerte Zweistimmigkeit voraussetzt. Dort, wo Heidegger diese Seite der vorlaufenden Entschlossenheit beschreibt, heißt es: „Mit der nüchternen Angst, die vor das vereinzelte Seinkönnen bringt, geht die gerüstete Freude an dieser Möglichkeit zusammen.“4 Im Unterschied zur metaphysischen Tradition, die als den Grund für die freudige Übung im Sterben und die Begrüßung des Todes die Unsterblichkeit der Seele (ihre Zugehörigkeit zu einer höheren Seinsregion) setzte, findet Heidegger den Grund für ein freudiges Sein-zum-Tod in der ontologischen Seinsverfassung des Daseins als In-der-Welt-Seins. Der Grund der Freude ist also die existenziale Nichtigkeit des Daseins bzw. das in der Angst erschlossene Seinkönnen als solches. Damit die implizite Antinomie der freudigen Auslegung der vorlaufenden Entschlossenheit klar wird, muss man sich an einer konkreten Todessituation orientieren: etwa an derjenigen von Sokrates im Phaidon oder an derjenigen von Iwan Iljitsch in Tolstojs Erzählung. In dieser Grenzsituation verliert die existenziale Auslegung des Seins zum Tode ihre Gültigkeit, weil der Mensch5 einfach zur Absurdität verdammt wäre, wenn vorausgesetzt würde, dass er in der Todessituation über das bevorstehende vereinzelte Seinkönnen sich freuen und die Gewissheit über eine weitere Erneuerung seines vereinzelten Seinkönnens zeigen muss.6 Man könnte vielleicht einwenden, dass dieses Argument nicht gilt, weil es ontisch ist, während 3 4 5 6
Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1979, S. 250. Ibid., S. 310. Und zwar der Ungläubige, der Mensch ohne metaphysische Stütze. Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1979, S. 307.
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Heidegger die Endlichkeit des Daseins im existenzial-ontologischen Sinne betrachtet bzw. das Sein zum Tode als konstitutives Moment der Existenz expliziert. Dagegen würde ich sagen, dass der Einwand von einer quasi-mechanischen (eindeutig separierenden) Trennung des Ontischen und des Ontologischen ausgeht, die man bei Heidegger – und zwar kraft seiner fundamental-ontologischen These über die Faktizität des Existierens – nie wirklich findet. Das Verhältnis zwischen diesen beiden Dimensionen ist sicher eines der schwierigsten Problemen der Daseinsanalytik. In dieser Hinsicht scheint mir die freudige Auslegung des Vorlaufens zum Tode bei Heidegger die Stelle zu sein, die am deutlichsten über dieses Problem Aufschluss gibt. Wenn die Freude – die über die Möglichkeit des eigentlichen Existierens – sich im Verhältnis zum Tode gründet, gilt es zu fragen: Wie kann man diese Grundstimmung und die ontische Tatsache, dass mit dem Tod das Lebensprojekt des Einzelnen als solches zwangsläufig enden muss, zusammen denken? Es ist nicht schwer zu sehen, dass diese Fragestellung schon die Entformalisierung des Todesbegriffs voraussetzt, die oben als unsere erste Aufgabe angekündigt wurde. Den Todesbegriff zu entformalisieren bedeutet, ihn in der Tat bis zu Ende zu denken, d. h. eine verborgene Implikation von der verkehrten Definition „die Möglichkeit der Seinsunmöglichkeit“ zu entblößen, nämlich diejenige Implikation, dass der Tod ursprunglich nur als Unmöglichkeit der Möglichkeit zum Ausgangspunkt des Zurückauf-sich-selbst-Kommens für das Dasein werden kann. Ja, es geht darum, dass der transzendente Tod als der unwiderrufliche Entzug des Seinkönnens als solches den unabdingbaren Grund für die existenzial immanentisierende Auslegung des Todes als der Stütze für das Zurück-auf-sich-selbst-Kommen des Daseins bildet. Außerdem muss hier betont werden, dass der Tod nur als die Unmöglichkeit der Möglichkeit den Grund der Verschlossenheit in der existenzialen Dialektik von Erschlossenheit und Verschlossenheit bilden kann. Als der nicht umkehrbare Grund der Verschlossenheit, als der Ausgang in Richtung des Nicht-mehr-dasein-Könnens,7 schließt aber der Tod ein Freuen über das bevorstehende vereinzelte Seinkönnen aus. Wenn man sich von der dramatischen Diskrepanz zwischen dem genannten Entzug und dem existenzialen Zurück-auf-sich-selbst-Kommen abstrahiert,
7
Ibid., S. 250.
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gelingt man zu einer ‚sterilisierten‘ Erfahrung. Sonst sollte das eigentliche – end-gültige – Verhältnis zum Tode eher zu der Unmöglichkeit der freudigen Selbsterneuerung führen und zum Erstarren in Angst verdammen. Die Freude im Existieren – als die Grundstimmung des menschlichen Daseins, die sich im Vorlaufen zum Tode gründet – wäre dementsprechend nur möglich unter der Bedingung der Selbsttäuschung bzw. des Verdeckens – oder des Ignorierens – der Hoffnungslosigkeit8 des Endes. Der Begriff »das Sein zum Tode« bildet den Kern der Daseinsanalytik, die Heidegger als die Metaphysik der Endlichkeit vorstellt. Dass das Dasein sich in der vorlaufenden Entschlossenheit doch so freut, als ob es keinen Tod – den Tod als factum brutum (d.h. als rücksichtslosen Lebensentzug) – gäbe, weißt auf eine Idee der Unendlichkeit hin, die erfragt werden muss. So schreibt Heidegger im „Kant und das Problem der Metaphysik“: „Lässt sich aber die Endlichkeit im Dasein auch nur als Problem entwickeln ohne eine „vorausgesetzte“ Unendlichkeit? Welcher Art ist überhaupt dieses „Voraus-setzen“ im Dasein? Was bedeutet die so „gesetzte“ Unendlichkeit“?9 Ja, Welcher Sinn bzw. welche Art der Unendlichkeit ist dem Heideggerschen Dasein in seinem endlichen Existieren zugänglich? Man kann in der Tat eine bestimmte Art der Un-endlichkeit anerkennen, die für das Dasein in seiner Zentripetalbewegung konstitutiv ist. Das Dasein ist immanenterweise ewig angelegt, da es sich immer wieder zu erneuern hat, bzw. eine endliche Möglichkeit zugunsten einer anderen immer wieder zu verneinen hat. Es ist hinzufügen, dass die bezeichnete Erfahrung der freudigen Un-endlichkeit prinzipiellerweise das Versagen der Beziehung zum Anderen bei Heidegger voraussetzt. In der vorlaufenden Entschlossenheit geht es um die unbezügliche Freude im Existieren angesichts der Möglichkeit der Selbst-erneuerung welche eben die daseinsmäßige Erfahrung der Un-endlichkeit bezeichnet. Weil aber diese Art der Unendlichkeit auf der Voraussetzung der menschlichen Sterblichkeit beruht, könnte die Freude im Existieren als die Grundstimmung dieser Erfahrung der Unendlichkeit wiederum nur unter der Bedingung des Außer-Betracht-lassens (sei es aus den methodischen/ theoretischen Gründen oder aus der existentiellen Selbsttäuschung) 8
Diese ist wesentlich als Dunkelheit, ‚Lichtungslosigkeit‘ zu verstehen. Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. GA Bd. 3. Frankfurt 1991, S. 246. 9
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des transzendenten Todesfaktums erdichtet werden, während die Unendlichkeitserfahrung sich eher als absurd, ja als tragikomisch zeigen müsste. Man könnte so geradezu eine neue Version des Mythos von Sisyphos schaffen, als welcher jetzt eben das Dasein, das sein Sein unausweichlich immer wieder auf sich zu nehmen hat, auftritt. Dieser Sisyphos wüsste, dass der Stein, den er stets von neuem nach oben rollt, ihn einmal unter sich begraben wird. Er weiß es und macht doch seine Arbeit weiter, sogar mit Freude. Die Freude des Daseins scheitert bei der Entformalisierung des Todesbegriffs, bei dem In-Spiel-bringen des realen, faktischen Todes als Lebensendes. Die Erzählung von Tolstoj ist, in einem heuristischen Sinne, nichts anderes als die Aufdeckung dieses Scheiterns mittels der literarischen Beschreibung der konkreten Todessituation. Die Absurdität der Freude des sterblichen Daseins, das sich ausschließlich auf die Möglichkeit der eigentlichen Selbsterneuerung konzentriert, lässt sich anhand der Erzählung ganz klar und unerbittlich enthüllen. Dafür braucht man nur die Erzählung auf eine ,heideggersche’ Art zu lesen, d.h. man müsste ein kleines Fragment am Ende der Erzählung, das mit der Deutung Heideggers konfrontiert, unbeachtet lassen. Es geht um das Fragment, das die Frage nach der Erfahrung der Unendlichkeit, die dem endlichen Menschsein gemäß ist, über den Rahmen der immanenten quas-ewigen Selbsterneuerung des Daseins hinausführt. Eliminiert man das Fragment, so findet man bei Tolstoj die literarische Darstellung der Heideggerschen Auslegung des Todes, deren Antinomie sich eben darum mit aller Unerbittlichkeit zeigt, dass diese Auslegung anhand der Erfahrung des real sterbenden Menschen präsentiert wird. Da unser Ziel die Aufdeckung dieser Antinomie ist, erlauben wir uns am Anfang ebenfalls eine ,selektive’ Lektüre. Der Hergang der Geschichte ist ziemlich einfach: Iwan Iljitsch, Mitglied, Richter und Gerichtshofes und Familienvater, wird ziemlich unerwartet krank. Es geht ihm schlechter und schlechter. Und je geringere die Chancen auf eine Besserung aussehen, desto mehr Gewicht bekommen seine Gedanken über den Tod. Die erste Erschütterung, die Iwan Iljtisch dabei erfährt, ist die Entdeckung der Sterblichkeit als der „je eigenen“ Sterblichkeit und nicht etwa der des „Menschen im allgemeinen“. „Jener bekannte Syllogismus, den er in der Logik Kiesewetters gelernt hatte: Cajus ist ein Mensch, alle Menschen sind sterblich, also ist auch Cajus sterblich –, war ihm sein ganzes Leben lang ganz richtig in Bezug auf Cajus erschienen, nicht jedoch in Bezug
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auf sich selber“10. Angesichts des sich nähernden Todes scheitert der gewöhnliche Gedanke, dass man sterblich ist. Der Gedanke erscheint als ein fundamentaler Irrtum, eine Selbsttäuschung in dem Sinne, dass er die individuierende Kraft des Verhältnisses zum eigenen Tode verdrängt bzw. in Vergessenheit bringt. Iwan Iljitsch entdeckt, dass die Vergessenheit des „je eigenen Todes“, die sein ganzes bewusstes Leben begleitete, die Selbstvergessenheit impliziert. So findet er sozusagen zu seiner ersten Transzendenz, welche die Anonymität des „man stirbt“ durchbricht und enthüllt, dass die Todesvergessenheit eine Form des Selbstvergessenheit war, denn es ist die Konzentration auf seine eigene Endlichkeit, die das Problem der eigentlichen Selbstbestimmung für Iwan Iljitsch eröffnet, aktualisiert. Kraft dieser Transzendenz, zu der Iwan Iljitsch von dem kommenden Tod angeregt wird, kommt er zurück zu sich selbst. Es geht also um die Transzendierung durch und zur Individuation. Das Verhältnis zum eigenen Tode fungiert dabei als das genuine Prinzip der Individuation bzw. Vereinzelung. Iwan Iljitsch wird vereinzelt, indem er aus dem Bann der alltäglichen Selbstvergessenheit befreit wird. Die Wende zu sich selbst bewirkt bei Iwan Iljitsch eine kritische Beurteilung seiner gesamten Lebensgeschichte: >Es war alles nichtsJa, es war alles nichtsdoch das hat nichts zu bedeuten. Aus dem Nichts kann ein Etwas werden11.< “Welche Freude!”12 In eine Stunde nach dem Bekenntnis der Freude stirbt Iwan Iljitsch. Verfolgen wir noch einmal den qualvollen Weg des Iwan Iljitsch: Zurück zu sich selbst/ Ja, es war alles nichts/ Vorwärts zu sich selbst: Es ist möglich, etwas richtiges zu machen / Welche Freude!/ der Tod. Nach den angeführten Zitaten erfüllt und erlebt Iwan Iljitsch alles, was Heidegger unter dem Vorlaufen zum Tode versteht, einschliesslich der Freude. Seine Erfahrung unterscheidet sich von der des vorlaufenden Daseins nur dadurch, dass Iwan Iljitsch in der Tat gestorben ist, was seinen freudigen Enthusiasmus hinsichtlich der Möglichkeit des neuen authentischen Lebens tragikomisch zu machen scheint. Dennoch ist Iwan Iljitsch kein absurder Held. Warum? Weil, wie es eben das Kürzungszeichen anddeutet, zwischen der beschriebenen Transzendenz („zurück-zu-sich-selbst/vorwärts-zu-sich-selbst“) und der Freude in
11 L. N. Tolstoj: Der Tod des Iwan Iljitsch. S. 291. Im originalen Text steht: «можно, можно сделать то». – Es ist möglich, ja, möglich, etwas richtiges zu machen. 12 Ibid., S. 293.
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der Erzählung noch etwas geschieht, und zwar etwas, das den Held aus dem geschlossenen Zyklus des Selbstverstehens und Selbstentwerfens hinaus führt. Damit ist vorausgesetzt, dass es bei Tolstoj um einen anderen Grund für die letzte Freude des Iwan Iljitsch geht, als die Sorge über die eigene Selbstverwirklichung. Es muss somit ein Grund sein, der jenseits des Todes als des Prinzips der Individuation liegt und dabei der Todesrealität Rechnung trägt. Es ist hier zu betonen, dass der Grund für die Freude, den Iwan Iljitsch am Ende findet, nicht der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele ist. In diesem Sinne folgt Tolstoj in seiner Erzählung dem Prinzip, das Heidegger schon in 1922 formulierte, nämlich dass man das menschliche Leben ausgehend von diesem Leben selbst verstehen muss und dass die Auffassung von Dasein prinzipiell atheistisch sein muss13. Aber zurück zu Iwan Iljitsch! Er nahm also den Tod als seine individuelle ,,Möglichkeit“ wahr und verstand dadurch sich selbst als die Möglichkeit der neuen Selbstbestimmung. Nach Tolstoj erlebt Iwan Iljitsch in diesem Stadium jedoch keine Freude. Selbst wenn Tolstoj seine Erzählung hier beendet hätte, hätte sich seine Beschreibung der Todessituation von der Heideggerschen Auslegung des Vorlaufens zum Tode unterschieden, weil sie den Leser über den Abgrund verlassen hätte, der durch den Riss zwischen der Bereitschaft zur authentischen Selbsterneuerung und des Todesfaktums gebildet wird. Es war gewiss eine taktische Schritt von Tolstoj, an diesen Abgrund, der jeglichen Enthusiasmus bezüglich einer zukünftigen Selbstverwirklichung entbehren muss, heranzuführen. Nach dem Eingeständnis >Ja, es war alles nichtser kann noch sein Leben gutmachen< fragt sich Iwan Iljitsch: >Was ist denn gut?< Mit dieser Frage, die den Held vor der Aufgabe der neuen Selbstbestimmung stellt, beendet Tolstoj die Rede über die Sorge des Helden um sich selbst, die im eigentlichen Sein zum Tode fundiert ist. Die Hauptintrige der Erzählung besteht darin, dass es zwischen dem ersten Gang des Transzendierens (zurück zu sich selbst//vorwärts zu sich selbst) und dem, was weiter geschieht, keinen direkten logischen bzw. ontologischen Zusammenhang gibt. In der Tat, >Was ist denn gut? Was ist zutreffend?Was ist denn gut?< und war still und horchte. Da fühlte er, dass jemand seine Hand küsste. Er öffnete die Augen und sah seinen Sohn. Er tat ihm leid. Seine Frau kam zu ihm. Er sah sie an, sie blickte ihn mit verzweifelter Miene an. Ihr Mund stand offen, Tränen rannen ihr auf die Nase und die Backen. Sie tat ihm leid. >Ja, ich quäle sieIch tue ihnen leid, aber ihnen wird besser sein, wenn ich gestorben bin.< Er wollte ihnen das sagen, aber es ging über seine Kräfte. >Warum auch sprechen, tun muss man esVerzeih mir!< und versprach sich und hatte nicht mehr die Kraft, sich zu verbessern, und er winkte nur mit der Hand ab, denn er wusste, dass der, auf den es ankam, ihn verstehen werde. Und plötzlich war ihm klar, dass das was ihn quälte und nicht aus ihm heraus wollte, auf einmal herausging von zwei Seiten, von zehn
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Seiten, von allen Seiten. Sie taten ihm leid, er musste etwas tun, dass sie nicht mehr zu leiden brauchten; er musste sie retten und sich selber von den Leiden retten. >Wie gut und wie einfach!< dachte er. >Und der Schmerz?< fragte er sich. >Wo soll der hin? Ja, wo ist denn der Schmerz?< Und er horchte auf. >Ja, da ist der. Nun, meinetwegen.< >Und der Tod? Wo ist der Tod?< Und er suchte seine frühere Todesangst und fand sie nicht. >Wo ist sie? Wo ist der Tod?< Die Angst war nicht mehr da, weil auch der Tod nicht mehr da war. An Stelle des Todes war ein Licht da. “Das ist es also!” Sagte er laut. “Welche Freude!”14 Ich möchte auf zwei Hauptmotive aufmerksam machen, die dieses Fragment durchdringen. Das erste ist das Motiv der Passivität, welche die letzte existentielle Transformation des Helden begründet und im originalen Text mit dem mehrmalig wiederholten Wort «» bezeichnet wird. Iwan Iljitsch sagt: – es tut mir leid// – es tut ihnen leid. Die deutsche Übersetzung verliert (oder verschleiert) in diesem Sinne die a-subjektive Dimension dieses “es”, die von Tolstoj stark betont wird. Er beschreibt die Erfahrung des Sterbenden, der vom Betroffensein des Anderen betroffen wird. Die Rettung kommt aus diesem Kreis des Betroffenseins heraus (es tut Iwan Iljitsch leid, dass es ihnen leid tut). Es ist sein Betroffensein, das Iwan Iljitsch hilft, die Antwort auf seine ursprüngliche Frage >Was ist denn gut?< zu finden. Erinnern wir uns an seine Worte: “Es ist noch möglich, etwas richtiges zu machen”. – Was ist das? – Das zweite Hauptmotiv des zitierten Fragments ist eben das der Tat: >Warum auch sprechen, tun muss man esWas ist denn gut?Was ist denn gut?< und war still und horchte. – Im Original steht eigentlich: Er wurde still () und horchte. Tolstoj zeigt hier eine bestimmte Dynamik in der inneren Erfahrung seines Helden, eine Änderung, die einen neuen Zustand hindeutet, nämlich – den Stillstand, der zwischen den beiden verschiedenen Dimensionen des Transzendierens stattfindet. Dort also, wo das Heideggersche Dasein in der vorlaufenden Entschlossenheit die Freude erlebt, wird Iwan Iljitsch still und horcht. Was für eine Rüstung Heidegger meint, als er über die gerüstete Freude spricht, könnte man sehr gut mit Hilfe von Tolstojs Erzählung erkennen. Iwan Iljitsch sagt zu sich: Aus dem Nichts kann ein Etwas werden //Es ist noch möglich, etwas richtiges zu machen//Er kann noch sein Leben gutmachen – ja, er ist bereit, sein Leben prinzipiell zu erneuern. Aber wiederum: >was ist denn gutWas ist denn gut? < nicht auf das Problem der Wahl, sondern auf das der Motivation hinweist. Indem Iwan Iljitsch sich “zwischen” der eröffneten Möglichkeit der Selbsterneuerung und dem
15 R. Bernasconi schreibt diesbezüglich Folgendes: “Close examination of the last chapter shows that Tolstoj offers alongside each other two accounts of Ivan Iljitsch’s death. In one version, death is the key and, in the second, the emphasis is placed on the Other. The different versions are not offered as alternatives, but that is not to say that they can immediately be dissolved into one. And yet, Tolstoy’s doubling of his text at this point, so far as I am aware, has provoked no comment in the vast secondary literature on the story”. – R. Bernasconi: Literary Attestation in Philosophy: Heidegger’s Footnote on Tolstoy’s “The Death of Ivan Ilyich”. In: R. Bernasconi, Heidegger In Question. The Art of Existing, New Jersy 1993, p. 92.
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bevorstehenden Tod befindet, ist er nicht im Stande, eine Entscheidung zu treffen. Dieses seine Nicht-im-Stande-sein-eine-Entscheidung-zutreffen nenne ich die existentielle Frustriertheit, die Tolstoj eben als das Moment des Stillstands auffasst16. Iwan Iljitsch ist frustriert in dem Sinne, dass er, obwohl er für das neue Leben “existenzial” gerüstet ist, in seiner ‘zentripetalen’ Sorge um sich selbst keine Motivation dafür findet, in der Tat auf diese oder auf eine andere Weise zu sein. “In der Tat zu sein” – ein aufschlussreicher Ausdruck, den man gerade für die Formel der Erzählung Tolstojs halten kann. Mit der Aufdeckung des Unvermögens des Menschen zu existieren, der mit seiner durch das vereinzelnde Verhältnis zum Tode erworbenen Bereitschaft zur “guten” Selbsterneuerung auf die Sinnlosigkeit jeder möglichen Initiative angesichts des realen Todes stösst, bringt die Erzählung die dramatische Ambivalenz der These Heideggers ans Licht, dass «das als Sein zum Tode bestimmte Gewissen-haben-wollen . . . illusionslos in die Entschlossenheit des “Handelns” [bringt]»17. Einerseits bestätigt die Beschreibung Tolstojs ganz präzise den Grundgedanke Heideggers, dass das eigentliche Verhältnis zum Tode bzw. das Gewissenhaben-wollen die Bedingung der Möglichkeit für jegliche “eigentliche” Handlung ist. Anhand der Frage “Was ist denn gut?” sowie der selbstermutigenden Behauptungen “Es ist möglich, ja, möglich, etwas Richtiges zu machen” und “er kann noch sein Leben gutmachen“ wird es vollkommen anschaulich, dass Ivan Iljitsch auf der ersten Ebene des Transzendierens in ,,die Entschlossenheit des ,Handelns‘ “ gebracht ist. Andererseits schlägt diese seine Entschlossenheit sofort in die Frustration um, und zwar insofern als er sich der Konfrontation mit dem realen (transzendenten) Tode nicht entziehen kann und dementsprechend von der Illusion der Freude an der Möglichkeit der “guten” Selbsterneuerung nicht täuschen lässt. Iwan Iljitsch überwindet seine existentielle Frustriertheit dadurch, dass er durch seine Beziehung zum Anderen zur bestimmten Tat motiviert wird. Er verwirklicht sich weiter durch die Entschlossenheit, etwas um des Anderen willen zu tun bzw. in dem faktischen Miteinandersein zu antworten. ,,In der Tat 16 Weil der Tod, der dem Helden die “innere” Stütze für die Möglichkeit der “guten” Selbsterneuerung gibt, zugleich die Sinnlosigkeit aller Lebensprojekte impliziert, muss in seinem frustrierten Stillstand auch die existenzielle Furcht vor dem Tode als vernichtender Kraft immer noch latent anwesend sein. Vgl. R. Bernasconi: Literary Attestation in Philosophy: Heidegger’s Footnote on Tolstoy’s “The Death of Ivan Ilyich”. P. 93. 17 Martin Heidegger: Sein und Zeit. S. 310.
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zu sein“ bedeutet dann nach der Interpretation Tolstojs ,,durch oder als Antwort zu sein“. Iwan Iljitsch, welcher der Frage ,,Was ist denn gut?“ begegnet, findet die Lösung, indem er den Spielraum der Heideggerschen Formel ,das Dasein hat zu sein‘ verlässt und einer neuen Formel folgt, nämlich ,,das Menschsein hat zu antworten“. Es geht dabei jedoch nicht darum, die Bedeutung des Vorlaufens zum Tode als des Prinzips der Individuation (Vereinzelung) zu verleugnen. Die Wirksamkeit des Prinzips wird offensichtlich auch von Tolstoj geschildert. Es geht vielmehr darum, die Frage zu beantworten: ,,Wie kann man die Vereinzelung und die eigentliche Vergemeinschaftung konkret zusammen denken“?18 Nun, die Erzählung von Tolstoj ist eine besondere Antwort auf diese Frage. Wie Heiddegger, expliziert Tolstoj in seinem literarischen Werk die konstitutive Bedeutung des eigentlichen Seins zum Tode – eben als des Prinzips der Individuation – für die eigentliche Miteinandersein. Diese Bedeutung ist negativ. Das Vorlaufen zum Tode setzt eine Distanz zwischen mir und dem Anderen. Es ist, im buchstäblichen Sinne, das Auseinander-setzen im Miteinandersein. Damit aber das Auseinander-setzen, diese Leistung des Seins zum Tode, nicht zum Auseinanderfallen wird, muss das »Mit« im Mit-sein eine positive faktische Begründung erhalten, welche ihrerseits die Todesvereinzelung als das bloße Auseinander zu dem immer wieder zu überschreitenden Prinzip des Miteinander machen muss. Es besagt, dass entgegen dem Vorlaufen ein anderes faktisches Prinzip der Individuation auftreten muss, und zwar das Prinzip der Antwort. Das Entgegensetzten von dem Sein zum Tode und der tätigen Antwort dem Anderen gegenüber bildet also die grundlegende faktische Dis-position des endlichen Existierens des Iwan Iljitsch, die im bezeichneten Moment des Stillstands mit aller Deutlichkeit in das Vordergrund tritt. In dieser Hinsicht ist es nicht leicht, die Intention des Horchens des Helden zu beschreiben. Er ,,war still und horchte“. Die Intention scheint zweideutig zu sein. Einerseits kann sie nach innen, dort wo die Frage >Was ist denn gut?< erwuchs, gerichtet sein. Dieser ins Inneren gehenden Intention entspricht in der Heideggerschen Analytik der Ruf des Gewissens, den das Dasein im Vorlaufen zum Tode hört. Andererseits hat die Intention des Horchens den suchenden Charakter: >Was ist denn gut?
