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dingir la mirada: \' la vida a,l cétlca Observando con atención
ISBN : 84-30 1- 1443-2
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dingir la mirada: \' la vida a,l cétlca Observando con atención
ISBN : 84-30 1- 1443-2
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S GUEME
9 7 88 4 3 0 1 1 4436
TEOLOGÍA ORTODOXA ACTUAL
VERDAD E IMAGEN
KARL CHRISTIAN FELMY
152
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Otras obras publicadas por Ediciones Sígueme - P. Tillich, Teología sistemática I-I1I (VeI 73-75) - J. Ratzinger, Introducción al cristianismo (VeI 16) - B. Forte, María, la mujer icono del misterio (VeI 121) - P. Schoonenberg, El Espíritu, la Palabra y el Hijo (VeI 141) -1. Gora:inoff, Serafín de Sarov (Ieh 20) - Relatos de un peregrino ruso (lch 8)
EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA
2002
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CONTENIDO
Al arcipreste Vladimir Fedorov Al arcipreste Vladimir Ikanov Al presbítero Boris Danilenko y a todos mis amigos en Rusia
Cubierta diseñada por Christian Rugo Martín Tradujo Constantino Ruiz-Garrido sobre el original alemán Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung © Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1990 © Ediciones Sígueme, S.A., 2002 CI García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca/España
ISBN: 84-301-1443-2 Depósito legal: S. 73-2002 Fotocomposición Rico Adrados, S.L., Burgos Impreso en España Imprime: Gráficas Varona Polígono El Montalvo - Salamanca 2002
Prefacio ...................................................................................... . Abreviaturas ............................................................................... . Observaciones preliminares ....................................................... . Bibliografía introductoria .......................................................... .
17
1. «Hemos visto la Luz verdadera»: Teología de la experiencia ..
27
2. «Ver en el no-ver»: Teología apofática ..................................
57
3. «Venid, pueblos, adoremos a la Divinidad Trihipostática»: La experimentabilidad de Dios como Padre, Hijo y Espíritu santo ......................................................................................
75
4. « ... y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo Unigénito de Dios ... »: Cristología .............................................................................
99
5. « ... y en el Espíritu santo, Señor y dador de vida ... »: Pneumatología .......................................................................
157
6. «Como Dios Yo estaré unido con vosotros como dioses»: La redención y la deificación ................................................
191
7. « ... y a todos nosotros, los que participamos de un solo pan y de un solo cáliz, únenos para que seamos la comunión del único Espíritu santo»: La experiencia de la Iglesia en la Eucaristía
207
8. Los misterios (sacramentos) en la experiencia de la Iglesia ...
235
9. « ... y la vida del mundo futuro»: El rasgo escatológico fundamental de la teología ortodoxa ...........................................
321
Índice onomástico ...... ................................................................. Índice analítico ........................................................................... Índice general ............................................................................. Ilustraciones ................................................................................
329 337 345 349
9
13 15
PREFACIO
En el año 1746 la emperatriz rusa Isabel se dirigió al entonces alto presidente del Santo Sínodo, el príncipe Sahovskoj, con el ruego de que le explicara el ritual de la dedicación de una iglesia. Tal fue el comienzo de un comentario sobre la liturgia que no llegó a publicarse hasta 1793, cuando ya habían muerto todos los que habían intervenido en él, es decir, cuarenta y seis años más tarde. En comparación con tales plazos, ha sido relativamente breve el transcurrido desde los primeros acuerdos hasta la aparición de la presente obra. Considerado en sí, es un tiempo muy largo, que costó una gran dosis de paciencia a la editorial alemana «Wissenschaftliche Buchgesellschaft» y principalmente a su director de publicaciones, Bruno Frisch. Por ello les estoy sumamente agradecido. No es aquí el lugar indicado para describir lo mucho que hubo que andar hasta la terminación de la presente obra. Tan sólo hablaré brevemente de un último obstáculo. Habría sido excelente que la obra se publicara con ocasión del milésimo aniversario del bautizo de los Rus' de Kiev en el verano o, a lo más tardar, en el otoño de 1988. Pero precisamente ese milenio trajo consigo tantos quehaceres en otros terrenos, que lo que habría sido una magnífica ocasión para la publicación se convirtió precisamente en un escollo. Por tanto, la obra sólo puede ofrecerse a la Iglesia ortodoxa rusa como un obsequio con motivo de la llegada del nuevo milenio. Originalmente la obra se proyectó como un número más de la serie de introducciones publicadas por la «Wissenschaftliche Buchgesellschaft». Sin embargo, con el paso del tiempo, la concepción de la obra se modificó tan intensamente, que hubo que
la
Prefacio
Prefacio
desligarla de esa serie. Estoy también muy agradecido por la comprensión que se me mostró en este aspecto. Al desligar la obra de la serie de introducciones, me sentí con mayor libertad para desarrollar mis ideas sobre una iniciación a la teología ortodoxa. La presente obra es una iniciación a la teología ortodoxa, no es una «teología ortodoxa» propiamente tal. Porque exponer la teología ortodoxa -incluida su raigambre en la experiencia de la Iglesia ortodoxa, en la experiencia del culto divino, en la experiencia de la alabanza y en la experiencia de la vida ascética- es algo que puede hacerse también desde fuera. Por el contrario, una «teología ortodoxa» no puede desligarse de la experiencia ortodoxa personalísima. Y esta vinculación es precisamente lo que la presente obra quiere hacer ver. En mi trabajo me he esforzado por presentar la teología ortodoxa con los ojos del amor, que es el órgano del conocimiento, pero sin idealizarla. Sobre todo tengo interés, no en presentar toda la amplitud de la teología ortodoxa -eso es imposible-, sino en mostrar algo de la amplitud de posibilidades que aparecen en dicha teología. La teología ortodoxa no es tan monolítica como a ella le gustaría aparecer en ocasiones, ni como afirman algunas críticas. En la redacción de esta obra he encontrado ayudas y apoyos, por los que quiero expresar mi agradecimiento de corazón. Este agradecimiento va dirigido en primer lugar a mis oyentes de Heidelberg y de Erlangen, que asistieron a mis lecciones de «Iniciación a la teología ortodoxa», que -en sus diversas versionessirvieron para la preparación del presente libro. Estos oyentes, con su atención y sus preguntas, me ayudaron a su ulterior elaboración. La ya acreditada BAXEH~OPCKOE corAACE, bajo la dirección de mi estimada predecesora, Fairy von Lilienfeld, examinó críticamente algunos capítulos de la presente obra, y contribuyó a mejorarla con sus preguntas e indicaciones. Debo también mi agradecimiento a todos cuantos me acompañaron anónimamente en este camino. Expreso mi cordial gratitud a mi auxiliar, Dr. Christoph Künkel, que revisó atentamente el manuscrito y que con sus inexorables preguntas contribuyó a aclarar algunas posturas. En cola-
boración con Birgit Schlegel, se encargó también de elaborar el índice alfabético, por lo cual estoy muy agradecido a ambos. A la señora Schlegelle debo además mi agradecimiento por su ayuda en la lectura de las pruebas de imprenta. A Dimitrios Moschos, que actualmente se encuentra en München, le doy las gracias por sus amables indicaciones, que ayudaron a completar el cap. 4.3. Por su apoyo en la recopilación de la bibliografía, doy las gracias a la señora cando theol. Heike Wild, a la señora stud. theol. et phil. Karin Schedler y al señor stud. theol. Winfried Klughardt. A la señora Christa Margerete Freud le agradezco de corazón su esmero en la preparación del manuscrito. Effeltrich, 28 de agosto de 1989, fiesta de la dormición de la Madre de Dios (como se dice según el viejo estilo).
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KARL CHRISTIAN FELMY
OBSERVACIONES PRELIMINARES
Sobre las bibliografías Por principio, los títulos de las obras de introducción consignadas en el índice no se mencionan ya in extenso en los diversos capítulos. Las bibliografías, además de todos los escritos citados en el texto, contienen obras adicionales en alemán, inglés y francés. En las bibliografías se indica también la traducción de los títulos de las obras escritas en lengua griega, rumana, serbia y rusa.
Sobre la transcripción (adaptación española) Los títulos y nombres en caracteres cirílicos se transliteran según el sistema internacional de la Organización Internacional de Normalización (ISO) R 9. Señalaremos algunas peculiaridades de pronunciación:
a c
e e
S
s se v y z -
z
como una «a» muy breve como «ts» como «ch» en español como «e» en español. La consonante anterior se suaviza. Al comienzo de palabra se pronuncia como «ye»; en ruso, la «e» acentuada se pronuncia a veces como «o» o como «yo». siempre como «s» sorda como «sh» en inglés o «sch» en alemán. como «sh» en inglés o «sch» en alemán, seguida inmediatamente de «eh» española como «f» al final de palabra o de sílaba; de lo contrario, como «v» como «i», pero sin equivalencia exacta en español «s» sonora como «ge» en la palabra francesa gelé
Observaciones preliminares
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BIBLIOGRAFÍA INTRODUCTORIA
Las términos y los nombres griegos, hasta principios de la época bizantina inclusive, se trascriben con arreglo a la pronunciación «erasmiana». Y lo mismo se hace con los títulos de libros litúrgicos. Pero los términos y los nombres de la época bizantina media y de griego moderno se trascriben con arreglo al sistema «Reuchling». Señalaremos a continuación algunas peculiaridades de la pronunciación: Las vocales EL, 1'], l, OL, 'U (a no ser en diptongo) - como «i» como «e» W como «o» (breve) 'U - en diptongo como «v» o como «f» y - ante vocales débiles como en español «y» O - como «th» sonora en inglés 1t - como «z» en español ~ como «v»; al final de sílaba o de palabra, como «f» [lJt - como «b» Vt - como «d» El espíritu áspero no se pronuncia.
al -
[Adición del traductor. Para ulterior información se recomienda la consulta de las siguientes publicaciones: ISO, Recommandation R 9 (Ginebra 1954); Julio Calonge, Transcripción del ruso al español, Madrid 1969; Javier Lasso de la Vega, Las transliteraciones del cirílico, hebreo, árabe y griego y la romanización del chino y del japonés, Madrid 1968].
Textos litúrgicos Ónovnik, Arhieresjskago Svjaennosluzenija, kniga 2 [Ritual del culto divino episcopal, líbro 2], Moscú 1983. Euchologion. EúxoAóywv tO MÉya t'ii~ Xata avatoAéi~ oQ1to-
Ml;o'U xa1toAlxii~ fXXA1']Ola~, JtEQlÉXOV ta~ tWV ÉJtta ¡J,'UOt1']QlWV axoAo'U1tla~ ... ono'Uoñ xal, fmOtaol [!ETUSV TO'ÚTC[) ÉOQTWV avuyLvWO'XÓ[!EVU. "E'XoO(JL~ vÉu 'XuL Em[!E[!EAr¡[!ÉVr¡ [Pentekostarion de gozos (Libro con textos para el tiempo entre Pascua y Pentecostés), que contiene el culto divino desde Pascua hasta el Domingo de Todos los Santos, incluidos los evangelios de la mañana que se leen en el Orthros de cada fiesta de [ese] tiempo. Nueva edición revisada], Atenas s. a. Sluzebnik [Agenda para la liturgia y el oficio de horas], Moscú 1977. Trebnik v dvuh castjah, c. 1 [Agenda (para los sacramentos y las consagraciones) en dos partes, parte 1], Moscú 1979. Triodion. TQLePOLOV 'XaTUV'U'XTL'XOV JtEQLÉXOV aJtáouv T~V av~'Xo'U ouv UUTQ> a'XoAo'U{}[UV Tfj~ ayLu~ 'XUl [!EYáAr¡~ TE(JOUQU'XÓOLr¡~ aJto Tfj~ 'X'UQLU'Xfj~ 'tO'Ü TEAWVO'U 'XUl 'tO'Ü CPUQLOU[ov [!ÉXQL 'tO'Ü ay[ov 'XUl [!EyáAO'U ou~~á'tO'U [Conmovedor Triodion, que contiene todo el culto pertinente de los santos y grandes 40 días desde el domingo del publicano y el fariseo hasta el santo y grande sábado. Nueva edición revisada], Atenas 1983. [Adiciones del traductor: Cantemos con el Oriente Bizantino. La divina liturgia de nuestro padre san Juan Crisóstomo, Roma 1975. J. Meyendorf, La Iglesia ortodoxa ayer y hoy, Bilbao 1969.]
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Padres de la Iglesia antigua y de la Iglesia bizantina
Ambrosio, Expositio Evangelii secundum Lucam, PL 14, 1607-1944. Apophthegmata Patrum, PG 65, 71-440; PL 73,855-2022; en español: Apotegmas de los padres del desierto, Salamanca 1986. Atanasio Magno, De Incarnatione Verbi, PG 25, 95-198. Agustín, De Trinitate, PL 42,819-1098; edición bilingüe en latín y español: La Trinidad, B.A.C. n° 5. Ausgewiihlte Schriften der syrischen Dichter Cyrillonas, Baliius, Isaak von Antiochien und Jakob von Sarug, traducidos del siríaco al alemán por P. S. Landesdorfer, München 1913) =BKV 6.
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Bibliografía introductoria
Bibliografía introductoria
Basilio el Grande, Homilia in sanctam Christi generationem, PG 31, 1457-1476. -, Liber de Spiritu Sancto, PG 32, 67-218. Efrén el Sirio, Des heiligen Ephram des Syrers ausgewahlte Schriften, traducidos del siríaco y del griego y con una introducción general por O. Bardenhewer, München 1919 = BV 37. Epifanio, Adversus Antidiocomarianitas, PG 42,699-750. Fischer, Joseph A., Die Apostolischen Vater, Darmstadt 1981. Gregorio Nacianceno, Ep. 101, PG 37, 175-194. -, In sactum baptisma, oro XL, PG 36, 359-428. [Gregorio de Nisa] Grégoire de Nysse, La Vie de Moise ou Traité de la Peifection en matiere de vertu, introduction, texte critique et traduction de Jean Daniélou, Paris 31968 = SC 1 (trad. castellana, Sígueme, Salamanca 1993). [Gregorio Palamas] Grigorij Palama, Slova, Avtori na vstapitelnata studija: Michail Bacvarov i Nijolaj Cv. Kocev [Discursos. Autores del estudio de introducción: M. Bacvarov y N. C. Kocev], Sofía 1987. Jerónimo, Adversus Helvidium, PL 23, 183-206. -, Ep. 146 ad Euangelum, PL 22, 183-206. Ireneo de Lyon, Contra haereses libri V, PG 7, 433-1224. Juan Crisóstomo, De proditione Judae, PG 49,373-393. -, De sancta Pentecoste 1, 11, PG 50, 453--464; 463--470. -, In II ad Corinthos epistolam commentarius, hom. 18, PG 61, 523-530. Juan Damasceno, Defide orthodoxa, PG 94, 789-1228. -, Die Schriften des Johannes von Damaskos. Contra imagonum calumniatores orationes tres, ed. a cargo de B. Kotter, Berlin NewYork 1975) = PTS 17. Justino Mártir, Apologia 1 pro christianis, PG 6, 327--442; edición bilingüe en griego y español, en D. Ruiz Bueno, Padres apologetas griegos, BAC 116, 182-260. -, Dialogus cum Thryphone Judaeo, PG 6, 471-800; edición bilingüe en griego y español, en D. Ruiz Bueno, Padres apologetas griegos, BAC 116,300-548. Cirilo de Jerusalén, Catecheses mystagogicae =Catecheses XIX-XXIII, PG 33,1059-1128. Máximo Confesor, De ambiguis, PG 91,1031-1418. Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie, traduction et notes de Sévérin Salaville, 2e édition, munie du texte grec, revue et augmentée par R. Bomert, 1. Gouillard, P. Perichon =SC 4 bis.
-, Nl'IGOAáou KuBámAu, 'H 1'tWflÍ]T
ámbito de nuestra experiencia» 32. Staniloae cita profusamente a los Padres en quienes se basó Palamas: Gregorio de Nisa, Dionisio Areopagita, Máximo Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo. Pero falta el nombre de Palamas, aunque se insinúa varias veces su doctrina sobre las energías y se escuchan resonancias de Palamas acerca de los conceptos 33. Con esta presentación escasa de la postura de Gregorio Palamas, Staniloae se desligó más radicalmente de sus predecesores «neoescolásticos». En efecto, Staniloae sostuvo la idea primordial de Palamas, cuando señaló que Dios, incluso cuando se vuelve hacia el hombre, sigue siendo el Enteramente Otro y, por tanto, no se le puede encajar en conceptos estrechos 34. «Todas las cosas y los términos utilizados para su designación» -así Staniloae- «en relación con las obras de Dios y con la persona de la que proceden esas obras, son únicamente símbolos», que, según la doctrina del Areopagita, habrá también que abandonar a veces 35. Así que el conocimiento de Dios no es un estado en el que uno pueda detenerse, sino que está orientado hacia adelante, hacia un conocimiento más extenso y profundo. «Conocer significa realmente: no saciarse nunca del deseo de conocerle a Él», dice Staniloae recogiendo unas palabras de Gregorio de Nisa 36. La dogmática ortodoxa de Dumitru Staniloae marca la transición de la tradicional indiferencia hacia Gregorio Palamas hacia una nueva recepción de su teología, una transición que se está efectuando actualmente en la Iglesia ortodoxa y que no está terminada todavía. Claro que con la recepción de Palamas se asocian tendencias que, por lo menos al principio, no desempeñaron ningún papel en la controversia en torno a él. En efecto, su adversario Barlaam había cultivado inicialmente una teología enteramente «apofática». Su disensión con respecto a Palamas
no consiste en la doctrina de la imposibilidad de conocer la esencia de Dios, sino en la negación de la experiencia real de Dios al contemplar la luz del Tabor, en el rechazo de la posibilidad de experimentar a Dios en las energías. Palamas, al desarrollar la doctrina de las energías, se volvió contra una tendencia hacia el escepticismo y el agnosticismo 37. Tan sólo en el transcurso ulterior de la controversia, y frente a la doctrina que propugna el conocimiento de la esencia de Dios, él se convierte en el defensor de la teología apofática. En la actual recepción de Palamas domina esta oposición frontal a un racionalismo que, en virtud de la analogia entis, considera posible un completo conocimiento de Dios, la visión de la esencia divina y, «en el ámbito de la doctrina de la Trinidad, una demostración apodíctica (en el sentido de la lógica aristotélica) 38, que Barlaam precisamente había negado. En esta oposición frontal, que acentúa más intensamente la apófasis de lo que había sido necesario para Palamas en la confrontación con Barlaam, el Palamismo, por un lado, protege la experiencia religiosa pero, por otro lado, incurre en el peligro (que no se da en los grandes palamistas, pero sí en sus epígonos) de que la apófasis se tome como pretexto para una hostilidad hacia la ciencia, hostilidad que no puede apoyarse bajo ningún concepto en el gran pensador bizantino que fue Palamas. El arcipreste Pavel Florenskij señaló además otro peligro que desempeña un papel en la reciente controversia en torno a Gregorio Palamas. «Inadvertidamente y poco a poco» se ha ido imponiendo en la Iglesia la tendencia a «no hablar del Espíritu santo [ ... ], sino a hablar, en lugar de ello, de la 'gracia' 39, es decir, de algo que es ya definitivamente impersonal. Es corriente que no se conozca al Espíritu santo, sino a sus energías de gracia, sus poderes, sus efectos y actividades. 'Espíritu', 'espiritual', 'portador del Espíritu', 'espiritualidad', etc., son términos que abundan mucho en las obras de los santos Padres. Pero de tales obras no se deduce que los términos 'Espíritu', 'espiritual', etc., se refieran a
32. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik 1, 117. Sobre el tomo 1 de la versión alemana, cf. la recensión en: KO 31 (1988) 182-186 (K. Ch. Felmy). 33. Cf., por ejemplo, D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik 1, 117. 34. ¡bid., 123. 35. ¡bid., 121. 36. ¡bid., 123; Grégoire de Nysse, 266.
37. Cf. K. Wessel, Dogma, 376, 380. 38. ¡bid., 376. 39. Blagodat', gracia en el sentido de don de gracia.
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Teología ortodoxa actual
«Ver en el no-ver»
estados especiales de los creyentes, a estados suscitados por Dios, pero que no contemplen en absoluto, o no contemplen casi en absoluto, la existencia personal e independiente de la tercera Hipóstasis de la Santísima Trinidad» 40. En Pavel Florenskij el centro de gravedad reside en la crítica de que no se vea, o de que no se vea suficientemente, como personal al Espíritu santo. En la cita se encuentra también la crítica contra el hecho de que, en lugar de hablarse del Espíritu, se hable de sus energías. Esta crítica adquiere un acento distinto por cuanto Florenskij lamenta adicionalmente que los Padres, «por el deseo de acentuar la unidad consustancial del Espíritu con el Padre y con el Hijo, hayan hecho referencia a la unidad existente entre la actividad del Espíritu santo para purificar los pecados y a la actividad del Hijo en este mismo sentido. Esto significa que, para los santos Padres, no existieron límites precisos entre los efectos de gracia del Uno y los efectos de gracia del Otro» 41. Florenskij dirige su crítica contra la teología oriental y contra la teología occidental. Sólo que las tendencias criticadas tienen un aspecto diferente en el Oriente y en el Occidente. En Occidente sigue habiendo constantemente tendencias cristomonísticas o binitarias, que se reflejan incluso en la práctica de la oración. Y, así, en el Occidente pueden dirigirse oraciones únicamente a Dios Padre «por medio de Jesucristo, nuestro Señor». Por el contrario, en Oriente existe el peligro -como formula la crítica de Dorothea Wendebourg 42_ de que las energías, como energías de toda la Trinidad, cuyos opera ad extra son indivisibles, sustituyan a la acción del Espíritu santo o de que dejen al Espíritu santo «sin funciones». Esta pregunta crítica llega a ser especialmente apremiante sobre la base del axioma, reconocido también por D. Wendebourg, de que la Trinidad substancial y la Trinidad económica tengan que absorberse plenamente la una en la otra 43. Sin embargo, Peter Plank se pregunta, nos parece que con razón,
en su recensión del estudio de D. Wendebourg: «¿Qué es lo que propiamente impide que las diversas 'energías' de Dios, que se dan a conocer y se comunican al hombre, y que de distinto modo le 'deifican', se ordenen, no exclusivamente, pero sí como peculiaridad a cada una de las tres divinas Hipóstasis?» 44. Si tal atribución existe o no en Gregorio Palamas, eso tendría que mostrarlo una investigación especial. Que la teología ortodoxa conoce tales atribuciones, eso lo probará el capítulo 5 de la presente obra 45. De la misma manera que Vladimir Losskij vio concentrados en el Filioque todos los problemas de la teología occidental, y el teólogo serbio, el archimandrita Justin Popovié, los amplió viéndolos en la crisis de civilización del siglo XX 46, Christos Yannaras hizo responsable -de una manera notable pero sumamente unilateral- a la convicción occidental (rechazada en la doctrina de Palamas) de la posibilidad de conocimiento de la esencia divina, de las ulteriores dificultades experimentadas por la teología especial occidental hasta llegar a la «teología de la muerte de Dios» 47. La negación de la distinción entre la ovoLa y las EVEQYELaL de Dios y la convicción de la posibilidad de conocer la esencia de Dios, condujo en Occidente, según la perspectiva de Yannaras, a las siguientes consecuencias: Dios, que es conocido en virtud de conclusiones de analogía, y no sólo por la experiencia de comunión personal transmitida por sus energías, se convierte en objeto del entendimiento. «La analogía escolástica no conoce la forma personal de existencia, ni como realidad ontológica ni como posibilidad de conocimiento» 48. N o «conoce la existencia personal de Dios, la Trinidad de las Divinas Personas, el modo óntico de la esencia divina, que es un modo personal. Y, así, introduce en el ámbito de la teología cristiana no sólo la 'pobreza' del monoteísmo judío, sino también
40. P. Florenskij, Stolp, 123s. 41. ¡bid., 124. 42. Cf. supra, nota 13. 43. Cf., por ejemplo, K. Rahner, Der dreifaltige Gott, 336: «Die okonomische Trinitat ist die immanente Trinitat».
44. P. Plank, recensión: D. Wendebourg, Geist oder Energie, 340. 45. Cf. infra, 155 ss. 46. Según un informe del archimandrita Irenaus Totzke, Benediktinerabtei Niederaltaich. 47. Así ya Ch. Yannaras, De l'Absence et de l'lnconnaissance de Dieu. 48. Ch. Yannaras, Person, 202.
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Teología ortodoxa actual
«Ver en el no-ven>
una comprensión incomparablemente baja de Dios: sustituye al Dios personal de la revelación bíblica y de la experiencia de la Iglesia por el concepto (conceptio) impersonal de un 'objeto' trascendente, una causa lógicamente concluyente de sí misma y de los entes» 49. Frente a esto, las energías de la esencia deben entenderse en sentido personal (aunque Yannaras no dice a qué persona de la Trinidad deban atribuirse de manera especial o en particular). La perspectiva occidental de la «esencia» abre el camino, según Yannaras, «a un misticismo de la esencia, a una contemplatio del Absoluto impersonal, que, precisamente por ser impersonal, no deja más salida que la del panteísmo o la del agnosticismo» 50. Finalmente, la comprensión de Dios determinada por la idea de la analogía hace -según la perspectiva de Christos Yannarasque la relación religiosa sea imposible. Citando a Heidegger, dice Yannaras: «A este Dios (causa sui) el hombre no puede ni orar ni ofrecerle sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede ni postrarse de rodillas por temor ni tocar música ni danzar ante ese Dios. Frente a esto, el pensamiento desligado de Dios, que ha de abandonar al Dios de la causa sui, se halla quizás más cerca del Dios divino» 51. En efecto, según Yannaras, la idea de la analogía convierte a Dios en un algo, en un objeto. Por el contrario, los Padres griegos y la genuina teología ortodoxa han enseñado siempre el conocimiento de un Dios personal. La relación del hombre con Dios no era la relación de un sujeto y un objeto, sino una relación «erótica»; porque el conocimiento de Dios no existe de otra manera que no sea la de la unión con Dios. «El acontecimiento del conocimiento 'personal' de las personas es el eros» 52. Sin que Yannaras haga aquí referencia expressis verbis a ello, su comprensión del «conocimiento» coincide con el significado del término hebreo li"~.
Aparte de las consecuencias para la comprensión de Dios, Yannaras ve que hay también otras consecuencias de la convicción occidental acerca de la posibilidad del conocimiento o de la visión de la esencia divina. Si la relación -piensa él- entre Dios y el cosmos no fuera primordialmente personal, sino que debiera entenderse ante todo como relación entre la causa y el efecto, entonces Dios quedaría separado del mundo, y «el mundo se independizaría». Esa relación queda sometida así «a la objetivización intelectual y al finalismo orientado hacia la utilidad» 53. La consecuencia del «traslado del conocimiento de Dios desde el ámbito de la revelación personal inmediata por medio de las energías naturales al plano de las conclusiones lógicas de carácter racional e intelectual» es «el 'destierro' de Dios a un ámbito inaccesible a la experiencia, la separación entre la religión y la vida, y la limitación de la religión a los símbolos» y, con ello, la secularización. Está asociado con ello, según Yannaras, «el avasallamiento de la realidad natural e histórica por la técnica, y el sometimiento de esa realidad al bienestar individual» 54. En el marco de una cultura que tenga estas características, «el mundo es agotado, consumido, pero no utilizado» 55. Frente a esto, la «cosmología de los Padres griegos [ ... ], como forma de vida y como utilización del cosmos, sostiene la posibilidad de una manera sumamente determinada de cultura, de un arte, técnica, economía y política que respeten lo que en sí es racional en el mundo, que se esfuercen por conocerlo y testificarlo, y que, con ello, preserven la verdad de la vida y estén al servicio de ella, orientados hacia la meta de vivir una vida en la verdad» 56. Con su doctrina especial acerca del conocimiento de las energías personales, no de la esencia de Dios, al igual que con su doctrina característica acerca de los sacramentos 57, la reciente teología ortodoxa cree que dispone de una réplica contra la comprensión del mundo propia del Occidente, una comprensión que
49. ¡bid., 201s. 50. ¡bid., 203. 51. ¡bid., 68, nota 194; cita a Martin Heidegger, ldentitilt und Differenz, Pfullingen 1957, 70s. 52. lbid., 44.
53. 54. 55. 56. 57.
¡bid., 695. ¡bid., 71. ¡bid., 108. ¡bid., 99. Cf. infra, 269 ss.
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proporciona al Occidente su superioridad técnica y científica, pero que al mismo tiempo ha conducido, con ello, a la crisis -cada vez más amenazadora- de la civilización moderna. El rasgo polémico de las declaraciones de Ch. Yannaras no puede pasar inadvertido y hace que sea difícil adentrarse en él y en su pensamiento. Pero, precisamente cuando se leen las actitudes polémicas antioccidentales de este teólogo, habrá que tener siempre presente que los dardos de sus declaraciones no se dirigen propiamente contra la teología occidental, sino principalmente contra una manera de pensar, marcada por Occidente, pero que es propia de la Ortodoxia: una manera de pensar como la que fue propugnada por Christos Androutsos y que sigue caracterizando hoy día el pensamiento teológico en las facultades griegas de teología.
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3 «Venid, pueblos, adoremos a la Divinidad Trihipostática» * La experimentabilidad de Dios como Padre, Hijo y Espíritu santo
1. «Creo en un solo Dios, Padre ... »: la monarquía del Padre
Cuando a los ortodoxos se les pregunta cuál es la doctrina más importante de la Iglesia ortodoxa, entonces no suelen hablar en primer lugar del perdón de los pecados, sino primerísimamente de la doctrina de la Trinidad y de la humanidad y divinidad de Cristo. La revelación de la Trinidad es para la Iglesia ortodoxa el más importante de todos los misterios de la fe. Dios es amor como amor infinito de tres Hipóstasis unidas en perfecto amor. La redención consiste en que Dios asume a la creación -y más que nada a la humanidad- en su amor, en el amor del Padre y del Hijo y del Espíritu santo, y comunica también en Cristo ese amor por medio del Espíritu santo l. En esta cuestión, la Iglesia ortodoxa acentúa más intensamente que la Iglesia occidental la independencia de las Hipóstasis, pero menos que la Occidental la diferencia en cuanto a la función de las mismas en la economía de la salvación. Muy bellamente lo muestra así el icono de la Trinidad, puesto por el Sínodo de los cien capítulos (Stoglav) 2 como imagen modelo para todos los pintores rusos, y pintado por san Andrej Ru-
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Pentekostarion, 218; Osterjubel der Ostkirche, 524. 1. Kallistos Ware, Der Aufstieg zu Gott, 41; V. Lossky, Die mystische Theologie, 84. 2. Este sínodo fue convocado en el año 1551 en Moscú por el zar 1ván IV. Sus decisiones se recopilaron en cien capítulos.
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blev 3. El icono, como hicieron ya sus modelos, se basa en el relato de la visita de los tres varones (ángeles) en el encinar de Mambré (Gn 18) 4. Con anterioridad a Andrej Rublev, los tres ángeles fueron representados a veces en la pintura desligados del contexto de la historia narrada en Gn 18, porque Abrahán y Sara -a diferencia de lo que se veía en iconos anteriores- no aparecían ya en la representación pictórica. La imagen de los tres varones o ángeles fue elevada así a lo metahistórico, desligada de la «historia» de la visita que hicieron una vez a Abrahán y sublimada a la categoría de lo universal. El logro de san Andrej Rublev consiste, además de esto, en interpretar teológicamente un rasgo que hasta entonces se encontraba forzosamente en formato redondo -en píxides y encolpios [o pectorales]- y en trasferirlo al formato rectangular de los iconos. Insertó a los tres personajes en la figura circular y, de este modo y mediante la forma en que las personas tenían vuelta la cabeza, expresó sus relaciones intertrinitarias: la «'tá1;li;», es decir, el irreversible orden de rango de las Hipóstasis y su «amor recíproco, que fluye en eterno acuerdo, en eterno diálogo silencioso, en la unidad eterna de las altas esferas» 5. La coordinación de los tres personajes representados en el icono con las Hipóstasis de la Trinidad es difícil y discutida 6. Mientras el icono, tal como estaba claro antes de Andrej Rublev, era sólo imagen de la imagen, o de la sombra, es decir, del «tipo» veterotestamentario de la Trinidad, concretamente de la visita de los tres varones a Abrahán en el encinar de Mambré, sobraba la coordinación de cada uno de los ángeles con cada una de las Hipóstasis de la Trinidad. Sin embargo, al menos desde el icono de la Trinidad pintado por Andrej Rublev, la imagen de los tres ángeles es también imagen de la Trinidad, de la misma manera que el icono de Cristo es imagen de Cristo. Por eso está justificada la pregunta acerca de la coordinación de los personajes del icono con las Hipóstasis, en lo que respecta al icono de Rublev y a los 3. 4. 5. 6.
Stoglav 128: cap. 41, cuestión 1; véase la ilustración 3. Cf. Troica/Trinity. Troica, 54 (P. Florenskij). Cf. también R. M. Mainka, Zu Personendeutung.
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posteriores iconos de la «Trinidad veterotestamentaria». A favor de que en la figura de en medio hay que ver a la primera Hipóstasis, está la idea de que Dios Padre -según la doctrina ortodoxaes la fuente y el origen de la Trinidad 7. Pero, a mi parecer, en el trasfondo del icono de la Trinidad pintado por Andrej Rublev se halla una historia de la representación, según la cual el ángel de en medio era presentado como Cristo en compañía de dos ángeles. En favor de la interpretación que refiere a Cristo la figura del ángel de en medio, hablan principalmente los colores típicos de Cristo que aparecen en las vestiduras 8. Indicios claros de la comprensión original se encuentran, además, en la representación de la Trinidad efectuada por Feofan Grek, maestro de Rublev, en la Iglesia de la Transfiguración de Novgorod, en la cual el ángel de en medio resalta por encima de todo lo demás 9. Seguramente por eso, en muchas representaciones, el ángel de en medio es el único que lleva una cruz en el nimbo, y a veces lleva también la abreviatura del nombre de Jesús lO. Si en el icono de Andrej Rublev el ángel de en medio representa a la segunda Hipóstasis, entonces habrá que expresar de manera distinta el orden de rango de las tres Hipóstasis. Rublev lo expresó mediante la inclinación de las cabezas. El ángel de en medio, así como el ángel de la derecha (caracterizado clarísimamente, por su color, como el Espíritu «vivificante»), se vuelven hacia el Padre como hacia la primera Hipóstasis. Ambos inclinan 7. Cf. infra, pp. 82ss .. Tal es la interpretación de N. M. Tarabukin (Troica, 76); así piensa también A. Vetelev, Bogoslovskoe soderZanie. 8. L. Voronov, Andrej Rublev, 90. 9. Cf. Troica, ilustración 25. 10. Se destaca también la representación del ángel de en medio en la mencionada antología: en la ilustración 2 (tan sólo el ángel de en medio es representado, a su llegada, con un aura, como se ve en el mosaico de la Trinidad, allí reproducido, que se encuentra en Santa Maria Maggiore, de Roma); en la ilustración 6 (tan sólo el ángel de en medio es el que tiene un nimbo - y ese nimbo lo tiene, juntamente con la cruz, el ángel de en medio en los retablos del altar, allí reproducidos, de la iglesia Sio Mgvime, en Georgia, 1012-1030); véanse también las ilustraciones 7, 8 (7), 9,16,17,20,21,22,23,25,26,32, 37,39,40,41,43,45,51,53. El Sínodo de los cien capítulos prohibió la abreviatura del nombre de Jesús y el nimbo en el icono de la Trinidad (Stoglav, 128: cap. 41, fr. 1).
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su cabeza ante Élll. Sin embargo, es posible que en la falta de claridad de las relaciones existentes entre las figuras de las Hipóstasis de la Trinidad, se refleje un problema de la doctrina trinitaria de la Ortodoxia, al que ya nos hemos referido 12. El icono de Rublev representa la unidad de la Trinidad como unidad de las tres Hipóstasis en el amor. En todo ello es típicamente oriental la acentuación de la independencia de las Personas. Por el contrario, en el icono quizás más típicamente occidental de la Trinidad, en el denominado «Sede de la gracia», no se acentúa tanto la personalidad, sino más bien la diferente función en la obra de la redención. En efecto, la personalidad del Espíritu santo queda relegada enteramente por detrás de la función, cuando es representado como paloma. En contraste con ello, las leyes que rigen estrictamente la teología de los iconos permiten sólo la representación del Espíritu santo como paloma en el icono del bautismo de Cristo 13. En efecto, el Espíritu santo no es una paloma, sino que aparece únicamente como tal en el bautismo de Cristo. Y, en cambio, otra vez -en Pentecostés- se manifiesta, por ejemplo, en lenguas de fuego. Detrás de la visión occidental de la Trinidad y de su reflejo en el arte no se esconde necesariamente un «modalismo», pero éste aparece claramente en la representación de la Trinidad como una persona con tres caras, una representación prohibida en el Oriente, pero posible en el Occidente 14. Ahora bien, el icono de Andrej Rublev muestra también que la redención es integración de la creación, y principalmente de la humanidad, en el amor del Padre y del Hijo y del Espíritu santo. Esto se expresa en este icono mediante la relación de la Trinidad con la Eucaristía 15. La mesa a la que están sentados los tres ángeles tiene la forma de un altar, con un hueco incluso para las re11. L. Voronov, Andrej Rublev, 90. 12. Cf. supra, p. 68; cf. L. Voronov, Andrej Rublev, 89. l3. L. Ouspensky, La théalagie de l'icóne, 358. Claro que las excepciones de esta regla son muy numerosas. Esto no sólo se aplica al icono de la «Paternidad», procedente de los Ba1canes y que aparece ya en el siglo XIV en Novgorod: Navgarod /cans, 55. 14. W. Braunfels, Dreifaltigkeit, 561. 15. Cf. A. Vetelev 8/70; L. Voronov, Andrej Rublev, 88.
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liquias. Y el recipiente que el ángel de en medio bendice, y en cuya bendición cooperan los otros dos ángeles, es un diskos eucarístico con la cabeza del Cordero, el cual, según la predicación pascual de Juan Crisóstomo (como tipo de la eucaristía), está sacrificado por los creyentes 16 . La fe en la Trinidad es «experimentable» para el cristiano ortodoxo, no sólo en el icono auténtico de la Trinidad, sino también en el constante «ejercicio» de la fe mediante la oración y el culto divino. El cristiano ortodoxo «practica» su fe en la Trinidad y, al mismo tiempo, la referencia soteriológica de la doctrina de la Trinidad, al hacer «constantemente» la señal de la cruz juntando tres dedos como símbolo de la Trinidad y santiguándose de este modo con el signo salvador de la cruz 17. A la vez, la divinidad y la humanidad de Cristo se expresan al juntar dos dedos. La doctrina de la Trinidad es «experimentable» principalmente para el cristiano ortodoxo mediante los textos del culto divino. La fórmula «Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu santo» se repite innumerables veces en el culto divino de las Iglesias ortodoxas. Que esta fórmula contiene toda una doctrina trinitaria, lo expuso claramente Basilio Magno en su obra «Sobre el Espíritu santo» 18. A diferencia de lo que sucede en Occidente y en las Iglesias orientales antiguas, esta fórmula se entiende trin~tari~ mente en la Iglesia ortodoxa, y también el cántico del TnsagIO que se repite en la celebración de casi todos los actos de culto: «Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal, ten misericordia de nosotros» 19, un cántico que indica además el aspecto soteriológico de la doctrina de la Trinidad. Casi todos los actos de culto divino comienzan con una invocación de la Trinidad: «Santísima Trinidad, apiádate de nosotros; purifícanos, oh Señor, de nuestros pecados; perdónanos, oh Soberano, nuestras transgresiones; 16. San Juan Crisóstomo, Sermo Catecheticus in S. Pascha: PG 59, 721-724. 17. Con esta ocasión se produjo en la Iglesia Ortodoxa Rusa un cisma de graves consecuencias. No podemos detenernos aquí a hablar de él, pero cf. P. Hauptmann, Altrussischer Glaube. 18. Basilio, Liber de Spiritu Sancto: PG 32, 67-218. 19. Die Gottliche Liturgie, 38.
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visítanos y cura nuestras debilidades, oh Santo, por amor de tu nombre» 20. Además, el canon, en el culto matutino, tiene constantemente un «Triadikon», es decir, una estrofa que desarrolla en forma de himno la doctrina de la Trinidad. Como muchos otros teólogos ortodoxos, el padre loan de Kronstadt, venerado como carismático y hacedor de prodigios en la Iglesia ortodoxa, ha designado el dogma trinitario como «la mayor enseñanza de nuestra fe». En su opinión, es tan decisivo «que no hay nada más importante y más elevado en la fe cristiana que esta enseñanza». «Sin confesar la santa Trinidad no hay cristianismo ... ; y no habría entre nosotros ninguna iglesia que nos educara para el cielo; ni misterios que nos santificaran, fortificaran y nos llevaran a la tierra de la inmortalidad; sin la enseñanza sobre la santa Trinidad, el juicio final, la resurrección de los muertos, la recompensa en la vida futura según las obras de cada uno, serían palabras vanas. Todo esto se añade necesariamente sólo una vez que creemos en el Dios Padre, que es el amor y la verdad eternas, en el Dios Hijo como salvador de los hombres y en el Dios Espíritu Santo como santificador y consolador de los creyentes» 21. Esta preeminencia del dogma de la Trinidad, de los enunciados doctrinales acerca de la Trinidad inmanente, es a mi parecer, junto a la cristología, el punto en el que la comprensión orientalortodoxa se diferencia más profundamente de la comprensión occidental. Como es bien sabido, a propósito de la procesión del Espíritu santo, es decir, de si el Espíritu santo procede «del Padre» o «del Padre y del Hijo» (ex patre filioque), se llegó a controversias, no finalizadas todavía, entre Oriente y Occidente, de las cuales hablaremos más adelante 22. En este lugar señalaremos únicamente que es ya significativo el hecho de que en Occidente no se consideren tan importantes las cuestiones que se refieren a la doctrina de la Trinidad; de que se las considere como cuestiones especulativas y de que, por tanto, no sean supremamente decisivas. Por el contrario, según la comprensión oriental, la doctri20. [bid., 2. 21. 1. Sergiev, Polnoe Sobranie, 2s.; cf. K. Ch. Felmy, Predigt, 200. 22. Cf. infra, cap. 3.2.
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na de la Trinidad y la cristología -esta última con repercusiones para la doctrina sobre las imágenes- son las doctrinas más importantes y, en sentido estricto, los únicos dogmas de la Iglesia ortodoxa. Claro que las diferencias entre la comprensión oriental y la occidental eran menos profundas en la teología ortodoxa de escuela de lo que parecen ser hoy día en la reciente teología ortodoxa. Es verdad que la diferente doctrina sobre la procesión del Espíritu santo se consideró siempre como el punto más grave, propiamente como el punto controvertido que determina también la separación entre las Iglesias. Pero el Filioque se trató como un litigio aislado en el fondo, no como consecuencia de una diferencia mucho más extensa en cuanto al enfoque de la doctrina sobre las Hipóstasis concretas y «experimentables». Y, así, la teología dogmática del metropolita Makarij, como es tradicional en Occidente, toma como punto de partida la unidad de Dios. El capítulo I de la teología especial, es decir, de la doctrina acerca de Dios, se titula: «Acerca de Dios que es Uno en esencia» 23. Tan sólo después de hablar de los atributos de Dios, el metropolita Makarij estudia en el capítulo 11 la doctrina «acerca de Dios que es Trino en Personas» 24. Un camino parecido sigue la teología dogmática de Christos Androutsos. En este caso, de una manera que no es tan corriente en la Iglesia ortodoxa, llega incluso a subordinarse la doctrina de la Trinidad a la cristología, porque esa doctrina lleva por título: «Los presupuestos de la redención en Cristo». Después de una breve visión de conjunto, el párrafo undécimo en la estructura total de la teología dogmática tiene como epígrafe: «La existencia y la esencia de Dios». Tan sólo después de los párrafos sobre los atributos y las facultades de Dios, hallamos en el párrafo decimoquinto: «El Dios Trino y Uno» 25. Esta estructura convencional la ha seguido también Dumitru Stanilaoe en su teología dogmática, haciendo que preceda la doctrina sobre la esencia y los atributos de Dios a la doctina sobre las 23. Makarij l, 75ss. 24. ¡bid., 156ss. 25. Ch. Androutsos, 32-92.
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Hipóstasis divinas. Pero, a diferencia de Androutsos, SHínilaoe, cuando habla acerca de los atributos de Dios, comienza siempre fundamentándolos cada uno de ellos en la Trinidad. Además, hizo que la doctrina de la Trinidad fuera precedida por exposiciones acerca de la Iglesia como el espacio de la experimentabilidad. Antes de la doctrina sobre los atributos de Dios hay una sección que lleva por título: «El fundamento de los dogmas: la santa Trinidad, la comunión del amor perfecto» 26. En la teología dogmática de Nikolaj Malinovskij, que no consiguió superar el enfoque del metropolita Makarij, la sección titulada «Sobre la esencia de Dios» comienza con la referencia a la incognoscibilidad de la esencia de Dios en el sentido de la teolog~a apofática 27. Pero esta referencia queda limitada por otra que dice que en la esencia de Dios son cognoscibles las facetas que en, formas finitas reflejan los atributos infinitos de Su esencia. «Unicamente sobre el fundamento de estos atributos puede el hombre formarse también cierto concepto acerca de Dios con la finalidad de aproximar a su propia comprensión la ese~cia incomprensible de Dios» 28. Este enfoque que comienza por la esencia de Dios no corresponde a l~ ~omprensión que tenían los Padres de la Iglesia, y que es tan decisIva para la Iglesia ortodoxa, y tampoco corresponde a la comprensión que tienen los recientes teólogos ortodoxos. Por ejemplo, de Basilio Magno se puede decir: «En lo que correspon~e en general al misterio trinitario, las tres Hipóstasis eran consider~das por él com~ X.~Q'Uy¡la, Y en cambio la 'monarquía' era considerada como boy¡,ta» 29. Así que para Basilio los enunciados. sobre las Hipóstasis pertenecían a la proclamación pública y vlllculante para la Iglesia, y los enunciados sobre la unidad de la !rinidad pertenecían a las opiniones doctrinales, a lo que hoy dia la teología ortodoxa denominaría quizás con el término «teologúmeno» a fin de reflejar lo que Basilio entendía por «dog26. 27. 28. 29.
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatík. Cf. el cap. 2. N. Malinovskij, Pravoslavnoe dogmaticeskoe bogoslovíe, 99. A. M. Ritter, Dogma, 204.
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ma». Así que, según la comprensión de Basilio Magno, la Tríada como objeto de proclamación tenía prioridad sobre la Unidad como especulación teológica. La acentuación de la Tríada de personas con prioridad a su unidad en la esencia conduce a la teología ortodoxa, siguiendo la teología de los grandes Capadocios, a fundamentar personalmente la unidad de la Trinidad. Esto corresponde al enfoque ortodoxo que comienza por la experiencia y lo experimentable. En efecto, el Dios Uno y Trino no es experimentado como «esencia», sino como Padre, Hijo y Espíritu santo. Y, así, la teología ortodoxa, orientada hacia la experiencia y lo experimentable, fundamenta la unidad de Dios, no en la común ovoLa (esencia), sino en la monarquía del Padre. «MovaQXLa» no significa la unidad del dominio; aquí aQX~ designa más bien el origen y el principio. Esta comprensión se halla detrás de las primeras frases del Credo de Nicea y Constantinopla; por lo demás, el único que la Iglesia ortodoxa emplea en el culto divino: «Creo en Un solo Dios, el Padre, el Conservador de todo» 30. Esto quiere decir: Dios el Padre es el Dios Uno. La Divinidad del Hijo, que es «Luz de Luz» y «Dios verdadero de Dios verdadero», se basa en que es engendrado como Hijo por el Padre y, así, es «de una sola esencia con el Padre». Y el «Espíritu santo, que con el Padre y el Hijo es a la vez adorado y a la vez glorificado», es Señor, es Dios, porque no es criatura, sino que «procede del Padre». Según el teólogo ruso Vladimir Losskij, la «monarquía del Padre es la relación hipóstática que opera tanto la Unidad como la Tríada» 31. Por su parte, las Personas de la Trinidad existen «porque poseen la naturaleza divina; su procesión consiste precisamente en que reciben del Padre esa naturaleza» 32. Concebido en términos orientales, podría decirse: el Padre es Dios, y el Hijo y el Espíritu santo son Dios porque han recibido de Él la misma oVoLa. Y, así, tanto la Iglesia ortodoxa como la 30. Dumitru Staniloae acentúa que en el concepto navtOxQ(X1:úlQ, según lo entiende Oriente, es más intenso el aspecto de conservar que el de dominar: cf. Teología Dogmatica 1,221; Orthodoxe Dogmatík 1,203. 31. V. Lossky, Díe mystísche Theologíe, 80. 32. ¡bíd., 81.
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Iglesia occidental enseñan la Tríada de Personas (Hipóstasis) y la Unidad de la ovaLa, de la esencia. Pero, en el Oriente, el principio de la unidad es la hipóstasis del Padre. La unidad de esencia, la homousia con el Padre, es sólo la consecuencia de su «monarquía». El subordinacionamismo aquí latente lo aceptó siempre la Iglesia ortodoxa por considerarlo conforme a la Escritura. Pues hay algo que está por encima de toda duda: cuando la Escritura habla de Dios, piensa en todos los casos primeramente, algunas veces también únicamente y -a veces incluso distinguéndolo del Hijo y del Espíritu- en Dios Padre. El Hijo es Dios en cuanto es Hijo del Padre, y el Espíritu lo es en cuanto es su Espíritu. La dialéctica de la unidad y de la igualdad, por un lado, y de la subordinación, por otro, se expresa en el tercer artículo del Credo de Nicea y Constantinopla, cuando en él se dice: el «Espíritu santo ... , que procede del Padre» y que por tanto está ordenado después del Padre, cosa que tampoco el Filioque puede cambiar, porque entonces significa también precisamente una postordenación del Espíritu con respecto al Hijo. Pero, junto a ello, el Credo acentúa también la igualdad de honor y gloria: « ... que con el Padre y el Hijo es a la vez adorado y a la vez glorificado». Como texto clásico, en cierto modo, acerca de esta yuxtaposición de postordenación e igualdad, Vladimir Losskij cita a Gregorio Nacianceno, que dice lo siguiente: «Me gustaría decir que el Padre es mayor, porque de Él los Iguales tienen su igualdad y su ser. Pues esto es lo más adecuado. Pero me temo que con ello hago que el Origen sea el Origen de Inferiores y que por medio de este honor le ofenda. Porque no es ningún honor para el Origen el hecho de rebajar a aquellos que de Él son» 33. La unidad de la Trinidad se halla fundamentada, según la comprensión ortodoxa, en la persona del Padre 34. Esto significa, según las palabras de Christos Yannaras, la «primacía de la persona con respecto a la esencia» 35. Al mismo tiempo, esto concuerda con un rasgo típico del pensamiento teológico oriental,
que tiende a lo concreto y experimentable. «Cuando se habla de Dios, se trata siempre -para la Iglesia oriental- de algo concreto: del 'Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, del Dios de Jesucristo'» 36, «del Dios de la relación personal [... ], del Dios y Padre del Señor Jesucristo» 37. Claro que, en el sentido en que lo entiende Yannaras, podríamos completar diciendo que a Dios se le encuentra también concretamente en la Hipóstasis del Hijo y del Espíritu santo. Y, sin embargo, la mención expresa únicamente del Padre en Yannaras, es significativa de la integración del pensamiento trinitario en la monarquía del Padre. Esta doctrina sobre la Trinidad fue formulada clásicamente por Sergij Bulgakov, teólogo y filósofo ruso de la religión, doctrina que fue compendiada de la siguiente manera por Lev Zander, discípulo suyo:
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33. Gregorio Nacianceno, In sanctum Baptisma, oro XL 43: PG 36, 419, cita según: V. Lossky, Die mystische Theologie, 81s. 34. J. D. Zizioulas, Being as Communion, 43 y passim. 35. Ch. Yannaras, Person, 29.
Toda la Trinidad recibe en el Padre su centro único. Él es la Divinidad que se revela a sí misma, que se revela mediante la generación del Hijo y la procesión del Espíritu. En Él comienza la sucesión de las Hipóstasis (claro está que no según un momento en el tiempo, sino según la esencia); en Él tienen su origen las hipóstasis del Hijo y del Espíritu, que le revelan. Él mismo es solamente revelado, pero no revela. En este sentido, es frecuente que a Dios Padre se le llame sencillamente Dios, por decirlo así: Dios en sentido preeminente [00 .]. Este principio de la monarquía o dominio único en la Divinidad hay que conservarlo santamente como el fundamento bíblico o patrístico de la santísima Trinidad (00 .). Porque el dominio único hace que todas las relaciones mutuas de las Hipóstasis sean un acto de la Tríada, las une y las fundamenta (00 .). Sin embargo, esta posición especial del Padre como de la primera Hipóstasis en la santísima Trinidad (oo.) no vulnera la igualdad de gloria y la igualdad de Divinidad de todas las Hipóstasis, sino que pone entre ellas una diferencia. A veces la Palabra de Dios expresa esta diferencia en palabras tales que, en cierto modo, significan una desigualdad y que ofrecen un fundamento al subordinacionismo. Entre ellas se encuentran aquellas palabras del Redentor: «Mi Padre es mayor que yo» 36. Ibid., 31. 37. ¡bid., 47.
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(Jn 14, 28) 38 ( ..• ). No obstante, la palabra «mayor» no debe interpretarse en el sentido de una negación de la igualdad de gloria, sino en relación con la revelación mutua. El Padre se revela en el Hijo, pero no inversamente. Tan sólo del Padre puede decirse que Él es «mayor», pero esto no puede decirse ni del Hijo ni del Espíritu santo, ni en cuanto a sus relaciones con el Padre ni en cuanto a sus relaciones mutuas 39.
Por lo demás, el mismo Vladimir Losskij, el representante más consecuente de la teología ortodoxa en el sentido en que la entendieron los Padres orientales, no opina que el enfoque de la teología occidental, que empieza por la «esencia» y la unidad de Dios, sea un enfoque herético. Cita a Gregorio Nacianceno, que acentuó la justificación de ambos aspectos: «Apenas he pensado en lo Uno, y ya soy circundado por la luz de los Tres; apenas he distinguido a los Tres, y soy llevado de nuevo hacia lo Uno. En cuanto me represento a Uno de los Tres, lo tengo a Él por la totalidad; y mi ojo está henchido, de tal modo que la totalidad se me desvanece. Yo no soy capaz de comprender su grandeza, de tal modo que no conceda ya espacio alguno al resto. Cuando a los Tres los sintetizo en un único pensamiento, no veo en adelante más que una sola luminaria, y no soy capaz de dividir o de medir la luz unida» 40. Tal forma de describir circunscribiendo es necesaria, porque la verdad es incomprensible. La teología ortodoxa es siempre teología apofática. Las definiciones no son nunca exhaustivas. «El misterio de la Trinidad se revela únicamente en el no saber» 41 •
Bibliografía: Bobrinskoy, Boris, Models of Trinitarian Revelation: SVTQ 2 (1995), 115-126; Borozdinov, Vladimir, Ikona «Fresvjataja Troica» prepodognogo Andreja Rubleva: ZMP 6 (1990), 67; 7 (1990), 38. En torno a estas palabras se produjo una enconada polémica en Bizancio durante el siglo XII que, desde luego, se resolvió de manera diferente a como lo hace aquí Bulgakov. La palabra se aplicó únicamente a la naturaleza humana de Cristo: K. Wessel, Dogma, 344s. 39. L. A. Zander, Bog i Mir I1, 42s. 40. Gregorio N acianceno, In sanctum baptisma, oro XL, 41: PG 36, 417; la cita en: V. Lossky, Die mystische Theologie, 60. 41. Ibid., 65.
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71-74; Bunge, Gabriel, Der Andere Faraklet. Die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit des Malersmonchs Andrej Rublev, mit einem Geleitwort van S.S. Averintsev, Würzburg 1994.
2. « ... que procede del Padre ... »: el conflicto en torno al Filioque
Aunque Vladimir Losskij indica también otras posibilidades de comprensión, sin embargo, para él mismo y para otros teólogos ortodoxos, la comprensión genuinamente ortodoxa de la Trinidad está indisolublemente vinculada con el enfoque que comienza con las Hipóstasis concretas y, por tanto, con la monarquía del Padre. Para quien asocie la unidad de la Trinidad con la unidad del origen de la segunda y de la tercera en la primera Hipóstasis, pierde su base la Trinidad con la introducción de un segundo principio, una segunda aQX~. Por eso, para la teología ortodoxa, en la controversia en torno al Filioque está en juego la posibilidad misma de concebir con el pensamiento lo que es la Trinidad y, con ello, está en peligro la doctrina más importante de la Iglesia, porque se disuelve la unidad de la Trinidad mediante la introducción de un segundo principio. Para exponer el problema es indispensable reflexionar brevemente sobre la historia de la cuestión del Filioque 42 • En el año 381, el segundo concilio ecuménico había aceptado el siguiente texto, en el que se confesaba la divinidad del Espíritu santo: «Yen el Señor, el Espíritu santo, que vivifica, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es a la vez adorado y a la vez glorificado». Ateniéndose estrechamente al texto original de la confesión de fe profesada en Nicea y en Constantinopla, la Iglesia antigua enseñó primeramente, y todas las Iglesias orientales lo hacen, que el Espíritu santo procede del Padre, según Jn 15,26: «Pero cuando venga el Consolador, que yo os enviaré del Padre, el Es42. Entretanto la bibliografía sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo ex patre o ex patre filioque ha llegado a ser prácticamente inmensa. Proporcionan muy buena información los diversos estudios que aparecen en la obra de L. Vischer Ced.), Geist Gottes - Geist Christi. Sobre la cuestión histórica, cf. especialmente D. Ritschl, Zur Geschichte, y M. A. Orphanos, Der Ausgang.
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píritu de verdad, que procede del Padre, Él dará testimonio de mí», Por el contrario, desde que, por deseo de Enrique n, manifestado con motivo de su coronación como emperador romano en Roma en el año 1014, el Credo Nicenoconstantinopolitano es incorporado a la misa romana, desde entonces se recita en Occidente según la fórmula ampliada: «Yen el Señor, el Espíritu santo, que vivifica, que procede del Padre y del Hijo (ex patrefilioque), que con el Padre y el Hijo es a la vez adorado y a la vez glorificado». Es indudable que fue decisiva la contribución de san Agustín para el desarrollo de la doctrina sobre la procesión del Espíritu santo ex patre filioque. Según la doctrina de Agustín, el Padre y el Hijo se espiran mutuamente el Espíritu. Con ello, el Espíritu santo es el don recíproco del Padre al Hijo y del Hijo al Padre. Él es, como su regalo mutuo, el vínculo del amor que los une 43. Por lo demás, esta manera de ver las cosas marcó su sello en la mayoría de las doxologías finales de las oraciones colectas latinas: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus. Para esta concepción no existe prueba alguna de Escritura. Así que es posible únicamente porque Agustín, al desarrollar la doctrina del Espíritu santo, no pensó en términos intratrinitarios, sino que partió de la idea de que el Espíritu santo es regalo, don. Puesto que Él es don a la creación, procede de tal modo del Padre y del Hijo que es su don mutuo 44. Con ello se encuentra por primera vez en la teología trinitaria el axioma, desde luego hasta entonces inexpresado, de que no sólo existe una relación entre el Ser intratrinitario y la operación de la Santa Trinidad hacia al exterior -una relación vista también por la teología oriental-, sino que la relación intratrinitaria y la operación extratrinitaria son plenamente idénticas. Claro está que san Agustín no tenía en su mente modificar el texto del Credo. Además, en su pensamiento teológico se encuentran también trayectorias muy distintas. Además de la línea que acaba de esbozarse, de la línea -digámoslo así- nueva y propiamente agustiniana, se encuentra también la línea antigua, se43. Agustín, De Trinitate XV 17: PL 42,1079-1082 (edición bilingüe en latín y español: La Trinidad, B.A.e. n° 5). 44. E. Mühlenberg, Dogma und Lehre im Abendland, 430.
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gún la cual hay que concebir al Padre como principium deitatis. Para equilibrar la línea tradicional con la suya propia, con la nueva, Agustín enseña la procesión del Espíritu santo principaliter a Patre et Filio. Pero con la línea nueva, que subsistía alIado de la línea tradicional, parece que encontró la solución para un problema que suscita dificultades a la teología oriental. En efecto, la teología oriental no puede decir en qué se diferencia la generación del Hijo, que es el Unigénito [= el único Engendrado], de la procesión del Espíritu santo. San Agustín dijo: la diferencia fundamental entre la generación del Hijo y la procesión del Espíritu santo consiste en que el Hijo tiene únicamente al Padre como origen, pero el Espíritu santo tiene como origen al Padre y al Hijo. La primera vez que se enseña expressis verbis el Filioque en un documento típicamente occidental por todo su enfoque, es en el denominado Credo Atanasiano o, según sus palabras iniciales, el Quicumque 45. El Quicumque procede, según parece, de la escuela agustiniana de España. En el § 23 se dice acerca del Espíritu santo: Spiritus Sanctus a Patre et Filio ... procedens. Después que el Quicumque fuera rechazado durante algún tiempo en el Oriente, aparece desde el siglo XVII en los libros litúrgicos de la Iglesia ortodoxa rusa y, aproximadamente desde 1780, en el Horologion griego 46. Pero la Iglesia ortodoxa, con la recepción del Quicumque, hizo siempre lo que había reprochado al Occidente en lo que respecta al Nicenoconstantinopolitano: modificó el texto y eliminó el et Filio. Al principio, sólo la Iglesia en España admitió el Filioque en el Credo. En cuanto a su contenido, lo habían enseñado ya sínodos anteriores, pero tan sólo fue incorporado oficialmente al Credo por el tercer sínodo de Toledo, del año 589, que fue un gran éxito antiarriano. En efecto, el sínodo corroboró la conversión del rey visigodo Recaredo a la fe católica ortodoxa. El motivo para la inserción del Filioque, a este respecto, fue todavía sumamente ingenuo: había que decir algo sobre la segunda Hipóstasis de la Trinidad que expresara su igualdad de rango con la primera. 45. Cf. R. J. H. Collins, Athanasianisches Symbol, 332. 46. J. Quasten, Quicumque, 937s.
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Y, sin embargo, este proceder, propiamente inocuo, contiene algo que es sumamente típico de la teología occidental. Problemas de la cristología se trasladan a la pneumatología. Para acentuar más intensamente la divinidad de Cristo, se acepta una reducción de los enunciados sobre el Espíritu santo. Ahí reside lo sintomático y, a mi parecer, lo verdaderamente peligroso del proceder del año 589. El Credo, en su versión ampliada por el Filioque, pasó de España a Galia, y en este último país se halla atestiguado por el Sínodo de Gentilly (787) y por los Libri Carolini. Durante el ulterior desarrollo, la introducción del Filioque en el Credo estuvo asociada casi siempre con su incorporación a la celebración de la misa, en la cual había faltado hasta entonces, porque el lugar apropiado del Credo es el bautismo, mientras que en la misa la plegaria eucarística realiza la función del Credo. En el año 589 se ordenó en España que el Credo, ampliado con el Filioque, se recitara en la misa antes del Padrenuestro 47. Carlomagno hizo que, en su capilla, se recitara el Credo -también con el Filioque- antes del Evangelio, cosa que sus teólogos de la corte defendieron con especial ardor. Un sínodo celebrado en el año 809 en Aquisgrán incluía esto en sus decisiones. Cuando las decisiones del sínodo fueron presentadas al papa León III para su confirmación, el pontífice aceptó, lo que significaba la adición del Filioque, pero desaprobó la modificación del texto del Credo. Para dar relieve al texto original en su versión no modificada, el Papa hizo que en la basílica de San Pedro, en Roma, se colocaran dos placas de metal con el texto del Credo, sin la adición, en lengua griega y latina. Tan sólo en tiempo de Enrique II se vino abajo la resistencia de los papas a una ampliación del texto. Sin embargo, ¡el Filioque estuvo ausente del Credo, en París, hasta el año l240! 48 La Iglesia oriental no reaccionó sino relativamente tarde ante el proceder de Occidente. Juan Damasceno (h. 650-h. 750), en su «Exposición de la fe ortodoxa», rechaza todavía con reservas muy amables el Filioque. Fundamenta la unidad de Dios asentándola en la unidad de origen del Hijo y del Espíritu en el Padre,
y escribe: «Por eso, no decimos que el Padre y el Hijo y el Espíritu santo sean tres dioses, sino un solo Dios, la santa Trinidad, ya que el Hijo y el Espíritu se unen en un principio, no se componen o diluyen conforme a la síntesis de Sabelio (porque están unidos, como queda dicho, no en el sentido de que se mezclen, sino que están relacionados entre sí y tienen el ser el uno en el otro 49 sin mezclarse ni confundirse)>> 50. Al exponer la relación del Hijo y del Espíritu con el Padre, enuncia luego su rechazo, sin aires polémicos pero en términos claros, del Filioque: «Al Hijo no le llamamos fundamento ni Padre, pero decimos que procede del Padre y es el Hijo del Padre; pero del Espíritu santo decimos que procede del Padre y le llamamos el Espíritu del Padre. Ahora bien, no decimos que el Espíritu proceda del Hijo, y sin embargo le llamamos el Espíritu del Hijo [ ... ]. Pero del Hijo no decimos ni que sea el Hijo del Espíritu ni tampoco que proceda del Espíritu» 51. La última frase es importante, porque refuta el temor de que, mediante un Credo sin el Filioque, se mengüe la gloria del Hijo. En efecto, la gloria del Espíritu santo no queda menguada tampoco por el hecho de que el Hijo no sea del Espíritu ni proceda del Espíritu. Pero más decisivo todavía es que, detrás del amable rechazo del Filioque por Juan Damasceno, se oculta un enfoque completamente diferente en teología trinitaria. El Damasceno habla de la unidad de Dios, porque el Hijo y el Espíritu se unen en el mismo y único principio, que es el Padre. Un Filioque, en este contexto de teología trinitaria, ¡suprimiría la unidad de la Trinidad! En tiempo de Carlomagno es cuando surge por vez primera una verdadera controversia entre teólogos francos y teólogos orientales acerca de las cuestiones del Filioque. Y esta controversia se desencadena entre los monjes francos y los monjes orientales del monasterio de San Sabas en las cercanías de Jerusalén, en el que también había vivido como monje Juan Damasceno. Pero la controversia acerca del Filioque no adquiere tintes violentos sino
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47. Sobre lo siguiente, consúltese J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia, I 578s. 48. J. GiII, Filioque, 126s.
49. 'Ev a.n~Am> 52. A causa de esta intensa acentuación del ver, de este ver que llegó a ser posible por la encarnación de Cristo, diremos siguiendo a Leonid Uspenskij: «La imagen [ ... ] es propia de la naturaleza misma del cristianismo; porque el cristianismo es la revelación no sólo de la palabra de Dios, sino también de la imagen de Dios, manifiestada por medio de Cristo, el Dios encarnado 53. La Iglesia enseña que la imagen se fundamenta en la encarnación de la segunda persona de la Trinidad. Eso no es una ruptura, ni menos aún una contradicción con el Antiguo Testamento [... ], sino todo lo contario: el cumplimiento directo del Antiguo Testamento. Pues la existencia de la imagen en el Nuevo Testamento está implicada en la prohibición de la misma en el Antiguo Testamento. Aunque esto pueda parecer extraño, para la Iglesia la imagen 49. L. Ouspensky, Théologie, 109. 50. L. Ouspensky, Symbolik, 73. 51. L. Ouspensky, Théologie, 23; B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Zweite Rede, cap. 20, 119; Dritte Rede, cap. 12, 123. 52. L. Ouspensky, Théologie, 24. 53. Las cursivas son mías.
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santa se deriva precisamente de laJa/ta de imagen 54 en el Antiguo Testamento. Es la consecuencia de ello y su resultado. El ascendiente de la imagen cristiana no es el ídolo pagano, como se piensa algunas veces, sino la falta de una imagen concreta y directa antes de la encarnación» 55. En la historia de la teología de la imagen puede observarse con claridad un desarrollo que va primeramente del símbolo a la imagen real, y luego, a causa del uso didáctico de las imágenes, regresa de nuevo al símbolo. Las más antiguas representaciones plásticas en la Iglesia son «símbolos» o «tipos». El Buen Pastor, que se encuentra ya en las pinturas de las catacumbas es, por ejemplo, una referencia a Cristo, que es el verdadero Buen Pastor, y no es una representación que ofrezca propiamente un retrato de Cristo. A esto se añade el que, al principio, existía cierto temor a ofrecer representaciones plásticas de temas centrales de la historia de la salvación en el Nuevo Testamento; pero se encuentran, por el contrario, abundantes representaciones plásticas de los tipos del Antiguo Testamento correspondientes a esos temas: el motivo de Jonás con el pez, el motivo del arca de Noé, el motivo del éxodo de Egipto 56. No podemos detenernos a exponer en la presente obra el proceso que conduce a la paulatina preferencia de la imagen real por encima del tipo y del símbolo. Pero un jalón en este desarrollo es el canon 82 del Concilio Trulano del año 692, al que Leonid U spenskij hace referencia con toda razón 57: En algunas venerables imágenes está representado el Cordero, a quien el Precursor señala con el dedo. Se ha transmitido como un typos de la gracia, el cual, a través de la Ley 58, nos manifiesta [ya] al Cordero, a Cristo nuestro Dios. Pues bien, aunque veneramos los viejos tipos y sombras como símbolos y esbozos, sin embargo preferimos la gracia y la verdad 59, que 54. 55. 56. 57. 58. 59.
Las cursivas son de L. Ouspenskij. L. Ouspensky, Théologie, 17. ef. R. Sorries, Kannte die antik-heidnische Kunst biblische Themen? L. Ouspensky, Théologie, 72-78. Se piensa en el Antiguo Testamento. Jn 1, 17.
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hemos recibido como cumplimiento de la Ley. Así que determinamos que, para que lo perfecto sea representado en las pinturas y todos lo contemplen, se represente también desde ahora en los cuadros la imagen del Cordero, de Cristo nuestro Dios, que quita el pecado del mundo 60, conforme a su Humanidad. De este modo comprendemos lo profunda que fue la humillación de Dios el Verbo y somos llevados así a recordar su caminar en la carne, su Pasión, su muerte salvadora y la redención que, con ello, se ha concedido al mundo 61.
Este texto muestra claramente que, para los Padres conciliares reunidos en el Sínodo Trulano, la imagen «histórica» del Encarnado ha sustituido al símbolo. En efecto, el símbolo, según esta visión de las cosas -rectamente entendida-, pertenece al Antiguo Testamento, ya superado, en el cual Dios había prefigurado por medio de símbolos y tipos anticipadores la historia de la salvación en el Nuevo Testamento. Y, así, la representación del Cordero, de Is 53, es sustituida consecuentemente por el Cordero de Dios hecho hombre, por Cristo. El Bautista señala hacia Él, cuando exclama: «¡Ved ahí el Cordero de Dios!». La encarnación dio cumplimiento y sustituyó los tipos que señalaban anticipadamente lo que había de suceder. Este pensamiento, determinado enteramente por la encarnación, tiene también en cuenta, según Uspenskij, que para el cristianismo la verdad es una persona representada en la imagen, no es un «algo» 62. Para llegar a expresar esto, la Iglesia de Bizancio tuvo que romper con una tradición multisecular, según la cual la Iglesia había preferido hasta entonces los símbolos y los signos a la imagen «histórica». La Iglesia ortodoxa es consciente tan sólo en muy pocos de sus representantes de lo profunda que fue esta ruptura 63. De otra manera todavía distinta lo ve el 60. Jn 1,29. 61. Friedrich Lauchert, Die Kanones, 132. 62. L. Ouspensky, Théologie, 75. 63. Sin cuestionar la rectitud de las decisiones de los siglos VII-IX en el conflicto de las imágenes, yo hablo en favor de que se tenga comprensión histórica hacia los «tradicionalistas» que había entre los adversarios y que no estaban en condiciones de renunciar sin más a una tradición en la que no había habido imágenes.
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canon 82 del Concilio Trulano. Renuncia a toda fórmula de reprobación e incluso a toda crítica contra las anteriores imágenes simbólicas. Pueden conservarse, a diferencia de las representaciones de la cruz efectuadas sobre el suelo (canon 73) 64. Sólo que «a partir de entonces», en vez de un Cordero, debe representarse a Cristo mismo, que cumplió las promesas del verdadero Cordero de Dios. Con la encarnación en Cristo han quedado anticuados los tipos que señalaban anticipadamente las realidades salvíficas. Leonid Uspenskij vio en la teología de la encarnación la base para la teología de los iconos, pero acentúa que existe gran diferencia entre un icono y una imagen realista: «El icono no representa la carne perecedera, destinada a la disolución, sino la carne del futuro eón, la carne glorificada e iluminada por la gracia. Transmite con medios materiales, visibles para los ojos carnales, la belleza divina y la gloria divina» 65. Por eso, el icono es algo muy diferente de un retrato. Cualquiera que vea un icono, podrá confirmarlo. Sergij Bulgakov comparte este punto de vista 66. Pero, a diferencia de Uspenskij, no cree ya que esta perspectiva fuera expresada anteriormente en los argumentos aducidos por los defensores de la teología de los iconos, durante los siglos VII -IX 67, los cuales habrían dejado más bien sin resolver importantes cuestiones de la teología de los iconos: «Hay que reconocer que en los defensores de la veneración de los iconos [ ... ] encontramos únicamente una comprensión naturalística 68 del arte, por la cual queda bloqueado ya de antemano el camino para la comprensión de los iconos y, por consiguiente, una defensa de los mismos bien planteada. Hay que decir tal cosa especialmente de Teodoro Studites (Estudita) 69. Él prueba la posibilidad de repre64. La cruz se profana, cuando se la pisa con los pies. 65. L. Ouspensky, Théologie, 144. 66. S. Bulgakov, Ikona, 69. 67. Así en contra de L. Ouspensky, Théologie, 152. 68. El subrayado se debe a S. Bulgakov. 69. Teodoro Studites (Estudita), hacia 759-826, es junto a Juan Damasceno el más importante defensor de la veneración de los iconos.
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sentar a Cristo, diciendo que su cuerpo constaba de determinados miembros humanos, que son representables, como si el icono pretendiera ser un atlas anatómico. En este punto, en su comprensión del icono, va más allá incluso del naturalismo, cuando pregunta a los iconoclastas: '¿Cuál es en vosotros el fundamento físico y la causa para enseñar tal imposibilidad de representar una imagen? ¿Acaso Cristo no asumió nuestra figura? ¿No tenía huesos su cuerpo?' 70, etc. Si se sigue la lógica natural, a la manera en que lo hizo san Studites, entonces habría que llegar a la conclusión de que una fotografía sería el mejor icono de Cristo, si en aquel tiempo hubiera existido ya la fotografía». Frente a esto, Bulgakov acentúa que la sábana santa de Turín -en el caso de que fuera auténtica- no sería más que una reproducción naturalista del rostro de Cristo, «una cosa muy santa», pero no un icono 71. Si, en contraste con esto, el icono es siempre revelación de lo oculto, > 44. En opinión de Pavel Florenskij, existe una belleza «intelectual» o «espiritual» (la lengua rusa no tiene más que un solo término para expresar ambos conceptos), y esa belleza es incluso «el único camino recto para determinar lo que es ortodoxo y lo que no lo es»; porque es el único criterio por el cual se puede determinar lo que es la vida en el Espíritu 45. Esta concepción corresponde a la antigua concepción ortodoxa, principalmente a la concepción ortodoxa rusa. En efecto, no en vano la Iglesia ortodoxa es la única en la que un pueblo narra que se había convertido, porque el culto divino y el espacio en el que se celebraba el culto divino le habían subyugado con su belleza. Los emisarios que el gran príncipe de Kiev, Vladimir, había enviado a todo el mundo -según refiere la crónica- para que averiguasen qué culto divino era el mejor, informaban desde Constantinopla: los griegos «nos llevaron adonde realizaban el servi40. 1bid., 144. 41. 1bid., 146.
42. 43. 44. 45.
Cf. infra, cap. 8.4. Sobre la idea de la belleza de la jerarquía se habla también en el cap. 8.4. Kallistos Ware, Der Heilige Geist, 159 P. Florenskij, Stolp, 7s; Der Pfeiler, 30.
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cio a su Dios; y no sabíamos ya si estábamos en el cielo o en la tierra: porque en ninguna otra parte de la tierra existe tal espectáculo y tal belleza. Y no nos sentimos capaces de informar sobre ella. Tan sólo sabemos que allí Dios está con los hombres, y el culto divino que ellos celebran es mejor que el celebrado en todos los demás países. Jamás olvidaremos esa belleza, porque ninguna persona que ha saboreado la dulzura, tomará jamás nada amargo» 46. También sigue sucediendo hoy día que hay personas en Rusia que llegan a abrazar la fe cristiana, porque se sienten subyugadas por la belleza del culto divino. Lo que dicen teólogos ortodoxos como Pavel Florenskij y el archimandrita Kallistos acerca de la belleza, no se aplica por igual -según su concepción- a todo lo bello, sino únicamente a la belleza en cuanto es símbolo de la Trascendencia: al espacio des materializado de Santa Sofía (Hagia Sophia), a la belleza espiritualizada de los iconos, a la belleza del canto litúrgico con sus normas estrictas, a la belleza de los ornamentos para la celebración del culto, al incienso que se eleva, llena de aroma y oculta como una nube, a la belleza del templo, a la belleza de los textos litúrgicos, a la belleza acompañada por la ascética. Se aplica, según Christos Yannaras, a la belleza cualificada religiosamente, diferente del ideal de belleza de los griegos antiguos y que, desde el Renacimiento, predomina en Occidente. Se aplica únicamente a la belleza que señala más allá de sí misma y que es «un llamamiento trágico a una plenitud de vida, que se reconoce como inasequible» 47. Esta belleza halla principalmente su expresión en el icono ortodoxo. Y éste, según las palabras del archimandrita Kallistos, «está destinado, en cuanto es humanamente posible, a ser en sí mismo un objeto de belleza visible. Como tal, posee ya -por su misma esencia- valor espiritual, y lo posee porque revela a Dios ante los hombres y coopera en la obra de redención y transfiguración del mundo» 48. El metropolita Aleksij confirmaba en la misma Conferencia de Creta las declaraciones del 46. Polnoe Sobranie Russkich Letopisej, l, 108.
47. Ch. Yannaras, Person und Eros, 87. 48. K. Ware, Der Heilige Geist, 160.
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archimandrita Kallistos: «El arte cristiano [ ... ] visualiza de manera especial la belleza divina y su influencia en el mundo». «Para quienes han comprendido la belleza supraterrena de las imágenes de los iconos, éstos han llegado a ser un elocuente sermón, una energía vivificante y sanadora y una excelsa filosofía» 49. Acerca de la belleza y de la misión de proclamación que posee el arte cristiano, y dentro de este arte (aunque no exclusivamente), el icono, escribía el arzobispo (actualmente metropolita) Pitirim: «En la Iglesia nació también la cultura nacional rusa. A ella se le concedieron desde lo alto dones especiales, siendo uno de los más importantes el 'don de la proclamación', de la proclamación -henchida por el Espíritu- de la verdad de Cristo ante el mundo. Durante mil años se confió a la cultura rusa la proclamación de la belleza, para que exhortara a vivir en la tierra 'vida celestial'» 50.
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2. «Maravilloso es Dios en sus Santos» *; los santos como manifestación del Espíritu santo
La belleza que sobrepuja a la belleza sensible, pero que se percibe también con los sentidos, y que el metropolita Aleksij observa en el arte ortodoxo, encuentra también su expresión -así lo recalca él- en el hombre mismo, sobre todo en el asceta. La ascética no sería primordialmente una «obra moral», o una «ciencia», sino «'el arte de las artes', la 'habilidad artística por excelencia'». La ascética, afirma él, «no crea personas 'amables', sino un ser humano bello, y la característica más destacada de los ascetas santos no es su 'amabilidad', esa amabilidad que pueden poseer incluso las personas corrientes y hasta los mismos pecadores, sino una belleza espiritual, la belleza resplandeciente de
*
Sal 67, 36 (LXX).
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una persona que irradia luz y está llena de luz: una belleza in ase" tua» 1 51 . quible para 1a persona que no sea espm El exegeta ortodoxo americano Theodore Stylianopoulos acentuó hace poco, citando a Gregario Nacianceno, que -a diferencia de lo que sucede con la distinción hipostática entre el Padre y el Hijo- «la subsistencia eterna del Espíritu, como de un ser divino diferente, no se puede probar en sentido estricto con los recursos de la exégesis gramatical de los textos bíblicos» 52. Stylianopoulos no pretendía con ello cuestionar la doctrina ortodoxa, sino recalcar que la Iglesia, con su tradición, es el espacio en el que sólo se puede entender rectamente la Sagrada Escritura, o que la Iglesia enseña con arreglo a las Escrituras, sin que todas sus enseñanzas se puedan tomar ya directamente de la Sagrada Escritura. La escasez de los testimonios bíblicos sobre la independencia del Espíritu santo como persona no pasó inadvertida tampoco a teólogos como Sergij Bulgakov, Vladimir Losskij y Pavel Florenskij. Esta escasez les lleva a hablar de una kenosis del Espíritu. Sergij Bulgakov recoge también, a este respecto, algunas afirmaciones de san Agustín: «En su procesión del Padre al Hijo», la tercera Hipóstasis «se pierde en cierto sentido; es tan sólo un vínculo, un puente vivo de amor entre el Padre y el Hijo, un intermedio hipostático» 53. A una aceptación tan amplia de las ideas de san Agustín no están dispuestos a llegar la mayoría de los demás teólogos ortodoxos modernos. Ellos fundamentan la falta de claridad acerca del Paráclito como Hipóstasis no en las características del mismo como Hipóstasis, sino en el diferente grado de revelación del Paráclito en la historia de la salvación. Falta todavía, según ellos, la plena revelación del Espíritu santo como Hipóstasis. Para Pavel 51. Aleksij (Ridiger), In der Kraft des Heiligen Geistes, 194 con referencia a P. Florenskij, Stolp, 98s; a propósito de los rasgos, que a veces resultaban t~m bién extraños, de los ascetas santos, que no siempre eran «amables», cf. el lmportante estudio de S. Averincev, Vizantija i Rus'. 52. T. Stylianopoulos, The Filioque: Dogma, Theologoumenon or Error?, 263. 53. S. Bulgakov, Utdtitel', 213.
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Florenskij, esta revelación es parte de la esperanza puesta en la consumación, es don del futuro eón. Prenda de ese don escatológi~o son para él las reliquias de los santos. La ascética y los mistenos (sacramentos) sirven como fuente y medio de santificación y deificación, la cual se alcanza en la consumación 54. Tan sólo entonces, afirma Vladimir Losskij, «esa desconocida Persona divina, que no tiene su imagen en ninguna Hipóstasis, se revelará en las personas deificadas: porque el gran coro de los santos será su imagen fiel» 55. Está en consonancia con esta idea el hecho de que la Iglesia ortodoxa celebre la festividad de Todos los Santos en el domingo siguiente a Pentecostés. Es significativo que Pavel Florenskij, con prioridad incluso a los misterios, mencione a la ascética y a las reliquias de los santos como signos de la tercera Hipóstasis y de su actividad. En la v~da y la doctrina de santos como Simeón el Nuevo Teólogo (haCIa 949-1022), Serafín de Sarov (1759-1833) y los startzi de Optina 56, ve ~l.a la tercera Hipóstasis como a Aquel que viene y que se hace vlSlble «como por medio de unos prismáticos» 57. Sin mencionar expresa ni especialmente a la Tercera Hipóstasis, la lex orandi de la Iglesia ortodoxa señala en esta dirección. Así se ve claramente en la frecuente cita del Sal 67/68, 36. En la Divina Liturgia este versículo se canta todos los días laborables 58. En la :ersión .original.hebrea, el versículo dice así: itLi:ri?~~ !:I~;iS~ ~~'J C:eilllble es DIOS desde su santuario). Clarísimamente se pien~ sa aqm en el templo como el santuario de Dios. Pero la Versión de los S.etenta permitió ya otra interpretación, que se impuso en la IgleSIa ortodoxa: E>a'U!!aoto~ 6 {}EO~ EV toL~ áyLOL~ avtou 54. P. Florenskij,.Stolp, .127s; Der Pfeiler, 75; cf. también el cap. 6. . 55. V. Lossky, DIe mystlsche Theologie, 220. Estas palabras están tomadas literalmente de K. Ware, Der Heilige Geist, 169. 56 .. Cf. 1. Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen, 131-173. El monasterio de Optma fue devuelto a la Iglesia Ortodoxa rusa a fines de 1987: ZMP 4 (1988) 4. En 1988, Amvrosij, staretz de Optina, fue canonizado por la Iglesia Ortodoxa rusa. 57. P. Florenskij, Stolp, 125; Der Pfeiler, 72. 58. A. von Maltz.e~, Die gottlichen Liturgien unserer heiligen Vater Johannes Chrysostomos, BaSILIOS des Grofien und Gregorios Dialogos reimpresión Darmstadt 1967, 122. '
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(Maravilloso es Dios en sus santos). Por tanto, en vez de hablarse de un templo de piedra, se habla aquí del templo de Dios, no edificado por la mano del hombre: se habla de los santos, en quienes Dios se muestra como admirable. Propiamente, no se puede expresar mejor la esencia de los santos y de su veneración sino haciendo notar que se trata siempre de que Dios, como Espíritu santo, se muestra admirable y maravilloso en sus santos. Sin aludir directamente al Sal 67/68, 36, Georgij Florovskij expresó esta misma idea al escribir: «Nosotros veneramos en los santos la 'deificación' de la naturaleza humana, el amor divino hacia ellos y en ellos» 59. La expresión iconográfica de esta idea es el nimbo, que aparece como atributo indispensable en todo icono de un santo. El nimbo muestra un reflejo de la gloria de Dios, un reflejo que, en ciertos momentos de éxtasis, se percibe también visiblemente. Un testigo ocular, que había visto al carismático de Kronstadt, al sacerdote Ioann Sergiev, en la celebración del culto divino, describía la impresión que causaba después de recibir la comunión: «Su rostro resplandecía de algún modo, emitía de algún modo un destello. Ahora comprendo qué es lo que significa el nimbo que en los iconos está representado alrededor de la cabeza de los siervos santos y agradables a Dios» 60. A este respecto, es más impresionante todavía lo que el terrateniente Motovilov refirió acerca de un diálogo con san Serafín de Sarov. La experiencia de que Motovilov vea al santo resplandeciente y «con más brillo que el sol» y, a la vez, se llene él mismo de luz, la interpreta san Serafín como efecto de la acción del Espíritu santo: « ... Ahora está usted tan lleno de luz como yo mismo. Ahora se encuentra usted mismo en la plenitud del Espíritu de Dios; de lo contrario no podría usted verme aSÍ» 61. Cuando el terrateniente Motovilov, al igual que el testigo que describe a san Ioann de Kronstadt durante la celebración del culto, refieren la maravillosa apariencia de los santos, entonces es59. G. Florovsky, On the Prize of High Calling, 36. 60. Dva dnja v Kronstadte, 56s. 61. K. Ch. Felmy, VonAlexander 1, n° 160; I. Gorai'noff, Serafín de Sarov, Salamanca 2001, 163.
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tos relatos de época reciente son expresión de la fe en que los dones carismáticos siguen impartiéndose en la Iglesia hasta el día de hoy 62. Sin esta persistencia de los dones carismáticos, la veneración de los santos sería incomprensible no sólo para la Iglesia antigua, sino también para los tiempos modernos y para los más recientes. Sin embargo, en contraste con la acentuación «pentecostal» del hablar en lenguas, la Iglesia ortodoxa resalta más intensamente otros dones: «El don especial de 'hablar en lenguas', que era frecuente en tiempo de los apóstoles, no fue considerado por san Pablo como uno de los dones espirituales más importantes» (cf. 1 Cor 14, 25), decía el archimandrita Kallistos en la ya mencionada Conferencia de Creta. «Desde mediados del siglo 11, este don se hizo más raro en el Oriente cristiano, aunque no desapareció nunca por completo» 63. La Iglesia ortodoxa rusa, en una circular oficial en la que aludía a los actos de culto «carismáticos» que habían tenido lugar en la Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias celebrada en Nairobi en el año 1975, habló de una «atmósfera de exaltación, creada artificialmente, que algunos se inclinaban a creer que era obra del Espíritu santo» 64. Y también en la Iglesia ortodoxa en América se consideraron los actos de culto «carismáticos» como un «rasgo de emocionalidad antinatural» y se manifestó extrañeza ante «inmaduros arrebatos» y ante el alejamiento que esto suponía de una «verdadera trayectoria mística» 65. El archimandrita Kallistos añadió sus declaraciones, llenas de reserva, sobre el «hablar en lenguas»: «En el Oriente cristiano, tanto actualmente como en tiempos pasados, se encuentran con mucha mayor frecuencia los dones de curación y el don de lágrimas» 66. Debería haber mencionado, además, el don de la
«clarividencia» (en eslavo, prozorlivost'), siempre presente aun hoy día en las biografías de ascetas y startzi. Casi todos los carismáticos conocen con mucha anticipación el día de su muerte. Todavía hoy se habla de ortodoxos santos que conocen sucesos que acontecen a mucha distancia o que han de acontecer en el futuro 67. A pesar de la importancia que tienen también otros dones, el archimandrita Kallistos Ware tiene razón al destacar especialmente el don de curación y el don de lágrimas. Milagros de curación se refieren de todos los santos de la Iglesia ortodoxa, también del padre loann de Kronstadt 68. Naturalmente, se atribuyen también milagros de curación a san Serafín de Sarov, que es el mayor santo de la Iglesia rusa de los tiempos modernos 69. Milagros de curación han logrado también las oraciones de los santos de otras Iglesias Ortodoxas, incluso en los tiempos modernos 70. En el don de lágrimas, se trata de las lágrimas de arrepentimiento y penitencia. Este don lo implora el cristiano ortodoxo, al retirarse a dormir, con una oración atribuida san Juan Crisóstomo: «¡Señor, concédeme lágrimas y que piense en la muerte y que se conmueva mi corazón 1» 71. Las lágrimas y el dolor por los pecados son un rasgo muy característico de la espiritualidad ortodoxa. San Serafín de Sarov (1759-1833) saluda a todos sus visitantes con el saludo pascual y se dirige a ellos con las palabras: «¡Tú, gozo mío!». Pero detrás de todo ello hay una dura vida de asceta. Y, en medio de todo ese gozo, él posee el don de lágrimas. Los Apophthegmata Patrum (: JMP 1980/4,74-76; Wendebourg, Dorothea, Geist oder Energie (véase la bibliografía del capítulo 2).
6 «Como Dios, yo estaré unido con vosotros como dioses» * La redención y la deificación
En la doctrina acerca de la Trinidad y en la cristología, la Iglesia ortodoxa conserva el edificio doctrinal, acabado en lo esencial, que la Iglesia antigua desarrolló en difíciles controversias. La teología ortodoxa está convencida de que estas doctrinas son relevantes soteriológicamente y, en este sentido, son parte de la soteriología. El icono de la resurrección nos permite conocerlo (ilustración 2). Por un lado, este icono se basa enteramente en la cristología neoca1cedónica -cuando Dios llega a donde los muertos, la muerte pierde su poder '-, y nos muestra a la vez que eso supone la salvación del hombre. Cristo arranca de la tumba a Adán. Pero, en un sentido especial, la teología ortodoxa denomina «soteriología» a la apropiación de la salvación adquirida por medio de Cristo. La soteriología, entendida en este sentido, debe compararse -a diferencia de la acabada doctrina acerca de la Trinidad y de la cristología- con un edificio inacabado. Esto condujo a una serie de nuevos proyectos, principalmente bajo la influencia de la escuela histórica de la teología en la Iglesia rusa, en las postrimerías del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. Los criterios de la experiencia y de la experimentabilidad eclesial fallan aquí en gran medida. Claro está que precisamen-
* Canon del Kosmas del Jueves Santo, cuarta oda, tercer troparion: «Una nueva bebida que sobrepuja toda razón, digo a los amigos, beberé en tu reino, ¡oh Cristo! 'Pues, como Dios, yo estaré unido con vosotros como dioses', dijiste. 'Pues como Unigénito el Padre me envió al mundo para la reconciliación'». - TriOdion, 428; cf. Die Ostkirche betet, 388. 1. H.-J. Schulz, Die «Hollenfahrt», als «Anastasis»; véase la ilustración 2.
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te en el ámbito de la doctrina acerca de la redención, existen sobre todo las experiencias de los grandes santos. Y existe también la experiencia que se recibe en el culto divino. En efecto, con gran insistencia el creyente ortodoxo «experimenta» en el culto, por ejemplo, que él depende de la gracia de Dios, ya que el clamor «¡Señor, ten piedad!» es como un tema central que recorre todo el acto de culto. Pero -a diferencia de lo que pasa con la doctrina de los sacramentos- no hay, por ejemplo, tratados teológicos que expongan la doctrina de la redención «siguiendo el acto del culto divino». No hay tampoco una tendencia que pudiera fundamentarse especialmente según el principio de la «experimentabilidad», al modo en que, por ejemplo, determinadas tendencias de la doctrina de la Trinidad y de la cristología ortodoxas pueden explicarse según este principio. Si hay algo «experimentable», es ante todo la tensión, más aún, la discrepancia entre enunciados que expresan la causalidad total de Dios con respecto a nuestra salvación, y otros enunciados que expresan más intensamente la responsabilidad del hombre y su cooperación. Como las ideas jurídicas faltan casi por completo en los textos litúrgicos de la Iglesia ortodoxa, existe aquí un principio notorio en la experiencia litúrgica para la crítica nacida en el pasado, principalmente en la teología rusa, contra los enunciados jurídicos, trascurriendo aquí los frentes de manera parecida a como trascurren en otros ámbitos de la teología: los defensores de una teología orientada según los Padres y según la liturgia, rechazan las ideas jurídicas sostenidas por la teología de escuela. La tendencia -mantenida en la presente iniciación al pensamiento teológico ortodoxo- a tratar únicamente aquellas cuestiones de la teología ortodoxa en las que pueda reconocerse el principio de la orientación hacia la experiencia y la experimentabilidad, llevaría a poner entre paréntesis el ámbito de la soteriología. Pero la importancia de esta cuestión -no sólo desde el punto de vista de la teología occidental, sino también para la teología oriental y la experiencia de los creyentes ortodoxoshace que tal cosa parezca desaconsejable. Eso sí, nos limitaremos aquí a hacer algunas indicaciones.
Los proyectos dogmáticos que representan el espíritu de la escuela más antigua de teología -a diferencia de los proyectos teológicos más recientes- están marcados intensamente por ideas jurídicas. Y, así, escribe el metropolita Makarij: «Todo el misterio de nuestra redención por medio de la muerte de Jesucristo consiste en que Él, en lugar nuestro, pagó con su sangre la deuda [= la culpa] y satisfizo plenamente por nuestros pecados a la justicia de Dios. [Él pagó la deuda] que nosotros no éramos capaces de pagar. Para decirlo con otras palabras: Él cumplió y sufrió en nuestro lugar todo lo que se exigía para la simple remisión de nuestros pecados» 2. Poco después, repite de nuevo este enunciado con palabras muy parecidas, cuando dice que Jesucristo, «por medio de su pasión y muerte, pagó por nuestra culpa no sólo de manera perfectamente completa y suficiente, sino también de forma sobreabundante. Y, así, no sólo nos rescató del pecado, sino que también adquirió para nosotros los bienes eternos» 3. Con sus afirmaciones, el metropolita Makarij se había situado en una trayectoria, a la que había sido llevada la Iglesia ortodoxa rusa, una generación antes. En 1839, el metropolita Filaret (Drozdov), quien propiamente se hallaba muy alejado de las ideas jurídicas, tuvo que admitir en su catecismo un pasaje que estaba determinado enteramente por ellas 4: «Su pasión voluntaria y su muerte en la cruz en favor nuestro, que -por ser la muerte de quien no tenía pecado y de quien era el Dios encamado- es de infinito valor y de infinita dignidad; es también una satisfacción perfecta para el justo juicio de Dios, quien nos ha condenado a la muerte por el pecado, y un mérito inmenso que le dio el derecho, sin ofender el justo juicio de Dios, a concedemos el perdón de los pecados a nosotros los pecadores, y a damos la gracia para el triunfo sobre el pecado y la muerte» 5. Peter Hauptmann tiene razon al llamar la atención sobre la tensión que suponen estas de-
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2. Makarij I1, 148. 3. ¡bid., 149s. 4. P. Hauptmann, Die Katechismen, 157s. 5. Postrannyj Hristianskij Katihizis, e. 1, O Vere, 4. fe, 4° miembro).
el. (T.
1, Acerca de la
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claraciones jurídicas con respecto a la trayectoria total de la correspondiente sección del catecismo 6, La visión jurídica de la obra redentora -adoptada por influencia de Occidente- podía situarse en un contexto que en muchos puntos se aproximaba a la doctrina luterana sobre la justificación, El arzobispo Feofan Prokopovic, en su obra escrita al estilo de un catecismo y que lleva por título: Pervoe ucenie otrokom, habló de que Cristo «había satisfecho a la justicia de Dios» 7. El catecismo del metropolita Platon había expresado esta idea en diversos pasajes y la había asociado con una doctrina de la justificación que se aproximaba a la luterana. La justicia de Dios exigiría «que el hombre, como orgulloso transgresor y menospreciador de la ley, fuera rechazado eternamente por Dios. Y así lo habría sido, si la divina sabiduría no hubiera ideado un medio de hacer partícipe de la misericordia a esa desgraciada criatura, sin vulnerar en lo más mínimo la justicia» 8. Es significativo de la continuada influencia del pensamiento occidental en la teología oriental el hecho de que el metropolita Filaret se viera precisado a recurrir a la terminología jurídica, en el preciso momento en que la teología ortodoxa cambiaba la tendencia protestante por una tendencia católica. Incluso en el tiempo en que las ideas jurídicas habían penetrado ampliamente en la teología ortodoxa, ésta no sacó las consecuencias que la teología occidental saca. Así, por un lado, el arzobispo Feofan Prokopovic fue, entre los teólogos ortodoxos, el que se aproximó especialmente a la doctrina luterana sobre la justificación. Por otro lado, Peter Hauptmann pensó que Feofan Prokopovic, «en lo más íntimo, había permanecido inaccesible a la doctrina luterana sobre la justificación; de lo contrario, no habría podido declarar: ' ... non omnino merita hominum ex salutis nostrae thesauro excludimus, quemadmodum faciunt Lutherani, sed illa tanquam instrumenta putamus esse, per quae virtus sanguinis et mortis servatoris nostri operatur'» 9 (No ex-
cluimos por completo los méritos de los hombres del tesoro de nuestra salvación, como hacen los luteranos. Sino que pensamos que esos méritos son, por decirlo así, instrumentos por medio de los cuales actúa el poder de la sangre y de la muerte de nuestro Redentor). Pero precisamente el concepto de «thesaurus», utilizado aquí por el a veces «protestantizante» Feofan Prokopovic, es extraño en general a la teología ortodoxa. Esto se aplica especialmente a la doctrina, no sostenida tampoco por Feofan Prokopovic, acerca del tesoro de las obras sobreabundantes. Lo extraña que resulta esta doctrina para la teología ortodoxa, incluso para su ala «catolizante», lo demuestra la polémica del metropolita Makarij, de la cual se hablará en otro contexto 10. Quedó reservada para el teólogo laico Aleksej Stepanovic Homjakov la tarea de expresar por vez primera el descontento ortodoxo por las categorías jurídicas. Lo hizo al rechazar por igual las consecuencias católicorromanas y las consecuencias protestantes de la comprensión jurídica, pero sin ser capaz de esbozar convincentemente una postura ortodoxa propia. Sometió especialmente a dura crítica la idea del mérito, que predominaba por aquel entonces en la Iglesia católica romana: el racionalismo «inventó el purgatorio a fin de explicar la oración por los difuntos 11; introdujo entre Dios y los hombres un sistema compensatorio de obligaciones y méritos; contrastó el peso de los pecados y de las oraciones, de los yerros y de la penitencia; transfirió las acciones de una persona a otra persona distinta; legalizó el intercambio de acciones supuestamente meritorias 12; en un palabra: introdujo en el santuario de la fe todo el mecanismo de la banca» 13.
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6. 7. 8. 9.
P. Hauptmann, Die Katechismen, 157. Feofan Prokopovic, Pervoe ucenie otrokom, 46 v. Platon [Levsin], Rechtgliiubige Lehre II § 19. P. Hauptmann, Die Katechismen, 24.
10. Cf. infra, cap. 8.3. 11. La doctrina acerca del estado intermedio y del purgatorio se cuenta entre los tradicionales puntos de controversia entre la teología católica romana y la teología ortodoxa. A propósito de la oración por los difuntos, cf. K. Ch. Felmy, Die Verwandlung des Schmerzes. 12. Se piensa aquí en la doctrina latina, rechazada universalmente en la teología ortodoxa, acerca del tesoro de las obras sobreabundantes y en la doctrina de las indulgencias, íntimamente relacionada con ella. 13. A. S. Chomjakov, Einige Worte, 161.
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Al juridicismo lo hace responsable A. S. Homjakov del «racionalismo utilitarista» que había hecho cuestionables prácticas eclesiales justificadas, que precisamente -así lo interpretaba élreflejan la unidad con Dios en la Iglesia como cuerpo de Cristo y que, por corresponder a la experiencia, pueden prescindir de una explicación teórica y racionalista. «El papado dice: 'La Iglesia ha orado desde siempre por los difuntos. Ahora bien, esta oración sería innecesaria, si no existiera un estado intermedio entre el paraíso y el infierno. Luego existe el purgatorio'. La Reforma [protestante] responde: 'En la sagrada Escritura y en la Iglesia primitiva no se halla vestigio alguno del purgatorio. Por consiguiente, es inútil orar por los difuntos. Y yo no lo haré'» 14. Algo parecido se dice sobre la invocación de los santos, los cuales -según la perspectiva católica- completaron el mérito de Cristo, una invocación que, por tanto, fue rechazada por la negativa evangélica de tal afirmación. Algo parecido se dice acerca de la relación entre la fe y las obras 15. Por el contrario, para la Ortodoxia no existirían semejantes problemas: La Ortodoxia, partiendo del principio fundamental de que la vida misma del mundo espiritual no es otra cosa que el amor y la comunión del Espíritu, ora por los difuntos, aunque rechaza el cuento racionalista del purgatorio; invoca la mediación de los santos, pero sin atribuirles, no obstante, los méritos que la teoría de la utilidad ha inventado, y sin necesitar ninguna otra mediación que no sea la del divino Mediador. La Ortodoxia, henchida por el sentimiento de su unidad viva, no puede entender siquiera la cuestión de si la salvación consiste en la fe sola, o en la fe y en las obras, porque a sus ojos la vida y la verdad son una sola cosa, y las obras son únicamente la manifestación de la fe, la cual, sin ella, sería simplemente conocimiento lógico. La Ortodoxia, al ser consciente de su íntima unión con el Espíritu santo, da gracias por todo lo bueno a Dios, que es el único Bien, y no se atribuye a sí y al hombre sino el mal que en él se resiste a la 14. ¡bid., 164. 15. ¡bid., 164.
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obra divina: porque el hombre ha de ser débil, para que Dios sea fuerte en su alma 16.
El rechazo de la comprensión jurídica de la redención, que se sentía como una comprensión occidental, y la falta de claridad en la propia postura ortodoxa, suscitó en Rusia una preocupación sumamente intensa por las cuestiones de la soteriología, que marcó su sello en la teología ortodoxa desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la más reciente actualidad. Por desgracia, el estudio docto y profundo del sacerdote Petr Gnedic, muerto prematuramente (1906-1963), sobre la soteriología, ha quedado inédito hasta ahora 17. La teología occidental no ha seguido hasta este momento, o no ha seguido con suficiente atención, la interesante controversia en torno a la doctrina de la redención en la teología rusa. Es clara la influencia del teólogo protestante Albrecht Ritschl (1822-1889) en el debate soteriológico que se mantenía en la teología rusa: una influencia admitida también por la confrontación teológica, que por aquel entonces todavía no había terminado, contra la teología rusa de la Academia, que era especialmente abierta. Ritschl había rechazado las categorías jurídicas y había interpretado la justificación como la simple supresión de la conciencia de culpa para con Dios, una conciencia en la que se había manifestado la desconfianza ante Dios y, con ello, la separación y alejamiento de Dios. En la teología rusa hubo destacados representantes de un enfoque antijurídico, basado más o menos claramente en las ideas de Ritschl. Fueron los teólogos Aleksandr Beljaev (t 1919),1. Orfanitskij, Maksim Tareev (1866-1934), Pavel Svetlov, así como el metropolita Antonij (Hrapovickij, 18641934) Y el que más tarde sería patriarca Sergij (Stragorodskij, 1867-1944) 18. 16. ¡bid., 167s. 17. Cf., a propósito, P. Gnedic, Russkaja bogoslovskaja literatura. Durante una breve estancia mía, por razones de estudio, en la Academia Espiritual de Leningrado, tuve ocasión de examinar a fondo esta excelente investigación, que ha expuesto todo el debate soteriológico que se desarrolló en Rusia. 18. Pitirim [Necaev], Die Russische Orthodoxe Kirche, 245s.
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Según Pavel Svetlov (que, a mi parecer, es el teólogo más importante entre los representantes de las nuevas concepciones de la soteriología) la concepción jurídica de la redención es «la más peligrosa fuente y el más fuerte apoyo de las confusiones del racionalismo» 19. Por eso, se miraban con simpatía los intentos de superación del juridicismo en el protestantismo, realizados por teólogos como Albrecht Ritschl. Las razones con las que éste se opuso a la concepción jurídica, son recogidas enteramente por Pavel Svetlov. y todo hace pensar que también su propia postura estuvo intensamente marcada por Ritschl. Está marcado también por Albrecht Ritschl el teólogo Maksim Tareev, el más enérgico crítico del juridicismo tradicional. Según su concepción, Dios no tiene necesidad de la reconciliación, porque Él es el amor; el hombre es «el que tiene necesidad de reconciliarse con Dios y con su propia conciencia desdichada» 20. Finalmente, entre los teólogos que rechazan la doctrina jurídica de la redención se hallan dos destacadas figuras de jerarcas de la Iglesia ortodoxa rusa. El metropolita Antonij (Hrapovickij) fue, en el concilio nacional de 1917/1918, el jerarca que obtuvo la mayoría de votos en la elección para la sede patriarcal. Sin embargo, la decisión definitiva se dejó a la suerte, que recayó sobre Tihon (Belavin), metropolita de Moscú. El metropolita Antonij llegó a ser más tarde primer jerarca de la Iglesia ortodoxa rusa en el extranjero. En el catecismo elaborado por él faltan todas las referencias al carácter vicario de la muerte de Cristo en la cruz 21. En lugar de eso, según su concepción, la noche en el huerto de Getsemaní se halla en el centro de la obra salvífica. Allí restauró Cristo el vínculo de amor entre Dios y el hombre mediante el amor compasivo, por el cual Cristo unió su espíritu con las almas de los hombres 22. También Sergij Stragorodskij, que desde el año 1927 dirigió la Iglesia ortodoxa rusa como vicario representante del patriarcado, y desde 1943 como patriarca, rechazó categóri-
camente las ideas jurídicas, porque Dios sería inmutable y sólo el hombre tendría que ser el que cambiara 23. Los mencionados teólogos y otros, que querían elaborar una nueva concepción de la soteriología, pudieron poner de relieve problemas de la doctrina jurídica de la redención, pero no fueron capaces de exponer con suficiente claridad la significación salvífica de la cruz de Cristo y de su resurrección. En cambio, el arcipreste Georgij Florovskij intentó exponer la significación salvífica principalmente de la resurrección, pero evitando igualmente la idea de la representación vicaria 24. Más importantes que las categorías de la culpa y del perdón son -en su pensamiento- los conceptos de la vida y de la mortalidad 25. Según la concepción de Florovskij, el hombre adquiere la vida por el hecho de orientar hacia Dios su libertad, es decir, por el hecho de llegar por la libertad de elección a una verdadera libertad interna. Esta libertad la adquiere el hombre en O'UVÉQYELU, en la cooperación con la gracia divina 26. La O'UVÉQYELU (la cooperación de Dios y el hombre), un concepto que, a causa de la controversia interna del luteranismo durante el siglo XVI, tiene efectos especialmente provocadores sobre los cristianos de orientación reformada, es un concepto central de la soteriología ortodoxa oriental y patrística. Para su recta comprensión es importante que el pensamiento teológico ortodoxo oriental en su totalidad se oriente menos hacia los comienzos del camino de la salvación, hacia la conversión y la justificación del pecador, que hacia el perfeccionamiento, la santificación y la deificación del hombre. Según esto, la synergeia no es cooperación especialmente en la justificación, sino que abarca la cooperación en todo el proceso de la redención, de la justificación, santificación y deificación, un proceso que también el teólogo ortodoxo -mirando hacia atrás con alabanza- atribuye únicamente a la gracia de Dios. Ahora bien, él describe este proceso como cooperación, porque el hombre efectúa activamente
19. 20. 21. 22.
P. P. P. P.
Svetlov, Nedostatki, 63s; cf. P. Svetlov, Znacenie kresta. Evdokimov, Christus im russischen Denken, 156. Hauptmann, Die Katechismen, 158. Evdokimov, Christus im russischen Denken, 144.
23. 24. 25. 26.
Pitirim [Necaev], Die russische Orthodoxe Kirche, 244. Ch. Künke1, Totus Christus, 322. ¡bid., 303. ¡bid., 313.
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en él la conversión hacia Dios: una realización a la que se exhorta al hombre y también se le obliga, y a la que él, por otra parte, también puede sustraerse, La verdadera finalidad de los enunciados sobre la synergeia no es mostrar que las realizaciones humanas participan en la obra de la redención, sino acentuar la libertad. «La obra de la redención es efectuada en realidad por Dios, pero el hombre está llamado a cooperar en ese empeño redentor. Pues la redención consiste precisamente en la redención de la libertad» 27, la cual, por la caída en el pecado, perdió la capacidad de elegir entre el bien y el mal 28. Por el contrario, la libertad, que se devuelve al hombre gratuitamente en la redención, no es ya -según la concepción de Georgij Florovskij- libertad de elección, sino «interrupción de la acción de pecar mediante la renuncia de sí mismo y la limitación de sí mismo», es decir, mediante el acto de apartarse de sí mismo y de volverse hacia Dios. Por eso, la libertad y la dependencia con respecto a Dios van incrementándose en la misma medida 29. Mientras que Pavel Evdokimov recoge plenamente las palabras del gran Máximo el Confesor acerca las dos alas con las que el hombre vuela al cielo: la libertad y la gracia 30, Georgij Florovskij acentúa la coexistencia de la gracia y de la acción libre humana, pero acentúa al mismo tiempo que la acción de Dios y el obrar del hombre no se encuentran yuxtapuestos en pie de igualdad. «Dios tiene siempre la iniciativa» 31. Los actos de la libertad del hombre no son realizaciones suyas, sino manifestaciones de la libertad que se debe a la gracia de Dios. «Lo principal en las manifestaciones de la gracia es el 'soplo' del Espíritu. El alma y toda la naturaleza del hombre son santificadas, no por el poder de las obras, sino por el poder de la gracia» 32. En consonancia con esta acentuación de la acción de Dios en la synergeia se encuen-
tran también las palabras de Pavel Florenskij, cuando escribe: «Amar al Dios invisible, es decir, abrirle pasivamente el corazón y aguardar de tal modo su revelación activa, que la energía del amor divino descienda y penetre en el corazón; 'La causa del amor a Dios es Dios, causa diligendi Deum Deus est', dice Bernardo de Claraval» 33. Junto al concepto de synergeia, el concepto de 'frÉ(¡)OL~ (deificación) es de importancia central para la doctrina ortodoxa de la redención 34. Al teólogo occidental, este concepto le suena al principio a cosa extraña -pero injustamente, al menos para la teología luterana, porque no sólo la realidad expresada por él sino el concepto mismo se encuentra incluso en Lutero-. En un sermón del año 1526 dice Lutero que Dios «derrama sobre nosotros a su Hijo amado y se infunde de tal modo a sí mismo en nosotros y a nosotros en él, que se humaniza por completo y nosotros somos deificados por completo» 35. La denominada doctrina de la deificación se expresa de manera densa en las famosas palabras de san Atanasio de Alejandría: «Dios se hizo hombre para que nosotros fuéramos deificados» 36. Por consiguiente, según san Atanasio, la deificación es la meta de la encarnación de Dios en Cristo. Y, con ello, es también al mismo tiempo la meta y el sentido del ser del hombre. A esa meta está llamada la criatura 37. El fundamento de la deificación es, según las ideas de san Atanasio, la encarnación. En consonancia con ello, dice Georgij Florovskij: «En Cristo, el DiosHombre, no sólo se reveló el sentido de la existencia humana, sino que también se realizó» 38. ¿ Qué es lo que quiere decirse con el concepto de «deificación»? Este concepto, dice el padre Georgij Florovskij, «en realidad, se prestaría mucho a confusión, si pensáramos en catego-
27. G. Florovsky, Christianity, 128; Ch. Künkel, Totus Christus, 324. 28. G. Florovsky, Tenebrae, 258; Ch. Künkel, Totus Christus, 300. 29. Ch. Künkel, Totus Christus, 312s. 30. P. Evdokimov, L'Orthodoxie, Neuchiltel1965, 102; PG 90, 512B. 31. G. Florovsky, For His Merey endurethfor ever, 3; Ch. Künkel, Totus Christus, 311. 32. G. Florovsky, On the Prize of High Calling, 36; Ch. Künkel, Totus Christus, 313.
33. P. Florenskij, Stolp, 84; Der Pfeiler, 52. 34. Cf. H. T. Kamppuri (ed.), Dialogue between Neighbours, 73-76. 35. Citado en Wemer Elert, Morphologie 1, 154: WA 20, 229, 30ss; 230, 10; cf. la anunciada investigación: T. Mannermaa, Der im Glauben gegenwartige Christus. 36. Atanasio, De inearnatione Verbi: PG 25. 37. V. Lossky, Die mystisehe Theologie, 170. 38. G. Florovsky, The Catholicity ofthe Chureh, 115.
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rías 'ontológicas'. Es cierto: el hombre, sencillamente, no puede 'llegar a ser' Dios. Pero los Padres pensaban en conceptos 'personales', y en este lugar se trataba del misterio de una comunión personal. La theasis significaba un encuentro personal. Es ese encuentro íntimo del hombre con Dios, en el cual toda la existencia humana es inundada, como quien dice, por la presencia divina» 39. Para expresarlo con otras palabras: la deificación es «participación en la vida divina de la santísima Trinidad» 40. Aquí reside, como hemos dicho 41, una razón para la elevada estima en que se tiene en la Iglesia ortodoxa a la teología de la Trinidad. Sigue conservándose la diferencia entre Dios y el hombre, entre el Creador y la criatura, por el hecho de que la deificación acontece por gracia, no en virtud de la naturaleza. Vladimir Losskij, para quien es especialmente importante la deificación en su «Teología mística», escribía así explicándolo:
unido con vosotros como dioses» 44. No es casual que estas palabras se encuentren en el contexto de la pasión, como una perspectiva de la vida del futuro eón, que comienza con la resurrección de Cristo, la cual, por su parte, comienza a su vez con el descenso de Cristo al Hades. «El descenso a los infiernos», según Florovskij, es «la manifestación de la vida en medio de la desesperanza de la muerte. Es la victoria sobre la muerte» 45. De esta manera expresa Georgij Florovskij una idea central de los himnos de Pascua, una idea que se refleja también en el icono oriental de la Pascua. En efecto, la resurrección de Cristo en este icono no aparece como la salida del sepulcro, sino como el viaje de Cristo al Hades 46. Y, así, se dice en el trapa rían del domingo del segundo tono:
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La unión a la que estamos llamados, no es una unión hipostática, como la de la naturaleza humana de Cristo, ni es tampoco una unidad esencial, como la de las tres divinas Personas. Es la unión con Dios en sus energías, es decir, la unión por medio de la gracia, que nos confiere participación en la naturaleza divina, sin que por ello nuestra esencia se convierta en la esencia de Dios. En la deificación, el hombre posee por la gracia, es decir, en las energías divinas, todo lo que Dios posee por naturaleza, exceptuada la identidad de naturaleza (X(úQL~ 1:fí~ /tm' OVOLUV Ta1J1:Ó1:r¡1:O~), dice san Máximo 42. El hombre sigue siendo criatura, aunque por la gracia se convierte en dios, de la misma manera que Cristo siguió siendo Dios, cuando se hizo hombre 43.
En la poesía litúrgica encontramos la referencia a la «deificación», por ejemplo, en el canon del Gran Domingo. Se ponen en labios de Cristo las siguientes palabras: «Como Dios, yo estaré 39. 40. 41. 42. 43.
G. Florovsky, Sto Gregory Palamas, 115; Ch. Künkel, Totus Christus, 310. V. Lossky, Die mystische Theologie, 84. Cf. supra, p. 75. Maximo, De ambiguis: PG 91,1308 B. V. Lossky, Die mystische Theologie, 112.
Cuando Tú descendiste hasta la muerte, ¡oh Vida inmortal!, Tú con el rayo de la Divinidad diste muerte al Hades. Y cuando resucitaste también a los difuntos sacándolos del Averno, entonces todos los poderes celestiales te aclamaron diciendo: ¡Vivificador, Cristo, Dios nuestro, sea gloria a ti! 47
Así, pues, el icono de la resurrección como viaje al Hades es el verdadero icono de la resurrección en la Iglesia ortodoxa. Cristo coge a Adán, el hombre, por la muñeca y le saca con un tirón salvador para llevarle a la luz que a Él le circunda en la mandorla. Por eso, la obra de Vladimir Losskij sobre «la teología mística de la Iglesia oriental», que al comienzo mismo había designado la deificación como meta de la teología y como meta de «la vida en Cristo» 48, termina con el sermón de Pascua, atribuido a san Juan Crisóstomo, que se lee todos los años en el culto matutino del día de Pascua. Entre otras cosas, se dice en este sermón: El Hades «asió el cuerpo y tropezó con Dios, asió la tierra y encontró el cielo. Tomó lo que veía y se precipitó en lo que no 44. Cf. supra, nota *, p. 189. 45. G. Florovsky, Redemption, 142. 46. Cf. H.-J. Schulz, Die «Hollenfahrt» als «Anastasis»; véase la ilustración 2. 47. Troparion del domingo del segundo tono: cf. Parakletike, 65, A. von Maltzew l, 390. 48. V. Lossky, Die mystische Theologie, 14.
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veía. ¡Oh muerte!, ¿dónde está tu aguijón? ¡Oh infierno!, ¿dónde está tu victoria? .. Cristo ha resucitado y la Vida vive» 49
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7 « ... y a todos nosotros, los que participamos de un solo pan y de un solo cáliz, únenos en la comunión del único Espíritu santo» * La experiencia de la Iglesia en la eucaristía
1. Características de la eclesiología ortodoxa tradicional En la teología tradicional de escuela, la eclesiología desempeñó un papel parecido al que había desempeñado ya antes en la
teología occidental. En la «Teología ortodoxa dogmática», estructurada trinitariamente, del metropolita Makarij (Bulgakov), aparece la doctrina «sobre la santa Iglesia, por medio de la cual el Señor realiza nuestra santificación», como el artículo I del cap. I (acerca de Dios como santificante) en la segunda sección de la segunda parte. Con esto, la eclesiología precedía inmediatamente a la doctrina de los sacramentos. Esto equivale a la estructura del Credo Nicenoconstantinopolitano, en el que la confesión de fe en el Espíritu santo y dador de vida va seguida por la confesión de la fe en la Iglesia y luego en «un solo bautismo para el perdón de los pecados». En la reciente teología ortodoxa se abandonó en parte esta estructura tradicional. La convicción de que la teología ortodoxa es posible únicamente sobre el terreno de la experiencia eclesial ortodoxa, y la equiparación de la experiencia con la eclesialidad conducen a una valoración distinta de la eclesiología en el conjunto de la teología. Existen incluso ejemplos sumamente extremos de un elevadísimo aprecio de la eclesiología en el marco de la teología. Es verdad que el arcipreste Sergij Bulgakov, con su
*
Die Gottliche Liturgie (Basilius-Liturgie), 106.
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obra «La Ortodoxia», no quiso proponer una teología dogmática. Sin embargo, es notable el hecho de que comience con la eclesiología en una obra que pretende hacer una exposición general de la «ortodoxia». El libro empieza con varios capítulos eclesiológicos. y tan sólo después de hablar de la «santidad de la Iglesia», viene el capítulo sobre «la doctrina de la fe». Incluso la teología dogmática de Christos Androutsos, influida profundamente por modelos occidentales, hace referencia ya en los prolegómenos, mediante un párrafo especial, al «carácter eclesial del dogma» y, con ello, a la Iglesia como el lugar de la formación y conservación de los dogmas. La «Teología dogmática ortodoxa», de Dumitru Staniloae que, por una parte, trata de superar la aridez de la teología ortodoxa de escuela, está intensamente marcada en su estructura por esa misma teología. Pero precisamente en el lugar que esa teología asigna a la Iglesia, trata de superar el enfoque de la teología de escuela, concediendo en los prolegómenos un lugar decisivo a la Iglesia. Ya en la introducción se afirma que «la Iglesia es el órgano y el medio para la conservación y la fructificación del contenido de la revelación» l. Los capítulos 1 y n hablan luego de la revelación, pero el capítulo III vuelve a hablar de la Iglesia como del lugar en el que la sagrada Escritura y la santa Tradición se conservan eficazmente. Una acentuación más intensa de la Iglesia y de la eclesiología tiene lugar actualmente no sólo en el ámbito ortodoxo, sino también en todo el espacio de la Ecumene. La eclesiología se ha convertido, dentro de este espacio, en uno de los temas que más han sido tratados. Principalmente la Iglesia católica romana volvió a reflexionar de nuevo y a definir su propia eclesiología en el Concilio Vaticano n. Pero también en el ámbito evangélico las cuestiones eclesiológicas han adquirido mayor peso. Sin embargo, el desarrollo de la eclesiología ortodoxa es especialmente notable, porque en ninguna otra cuestión la teología ortodoxa fecundó tan intensamente a la teología de otras confesiones, y porque la teología ortodoxa misma en ninguna otra cuestión pone acentos tan diferentes, y a veces también opuestos, como en la ec1esiología. 1. Así aparece en el título de la introducción.
«oo.ya todos nosotros, los que participamos de un solo pan
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Esto último sucede también, entre otras cosas, en la cuestión acerca de la eclesialidad de otras Iglesias 2. Por ejemplo, cuando el arzipreste Liberij Voronov habla de «la fe en que precisamente la Iglesia ortodoxa es la Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica del credo ecuménico o su expresión más pura y perfecta en la tierra» 3, ningún teólogo ortodoxo se opondría a la primera afirmación formulada. Pero a la interpretación o, si se quiere, a la «relativización» de esta afirmación mediante la conjunción «o» de la segunda mitad de la frase, no se adherirían ya todos los teólogos ortodoxos del pasado o del presente. Por ejemplo, el teólogo ruso Aleksandr Gusev, por lo demás apenas conocido, habría hablado contra esta interpretación. En el año 1903 no se vaciló siquiera en comparar -con mal gusto- las divisiones habidas en la Iglesia con el proceso del metabolismo biológico: no habría habido nunca una escisión en la Iglesia, sino únicamente «la eliminación de elementos extraños que había en su organismo, de manera parecida a como lo hace constantemente nuestro cuerpo» 4. Pero incluso los teólogos ortodoxos que hubieran aceptado la segunda mitad de la proposición de Liberij Voronov, acentuarían de manera diferente la interpretación de la misma. El arcipreste Liberij Voronov añadió como explicación que la identificación de la Iglesia con la Iglesia ortodoxa no significaba «la negación fundamental de uno u otro grado de participación o, al menos, de aproximación a tal participación en la vida de la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica, en todas las demás Iglesias o comunidades cristianas», pero en las cuales -a diferencia de 10 que sucede en la Iglesia ortodoxa- los errores de algunos de sus miembros (que pueden verse también en esta última) afectan a la esencia 5. Un juicio muy parecido al del arzipreste Liverij Voronov, lo formula también Thomas Hopko, profesor del Seminario de 2. Cf. R. Slenczka, Ostkirche und Okumene; K. Ch. Felrny, Die Grenzen der Kirche. 3. L. Voronov, Konfessionalizm, 67. 4. A. Gusev, Starokatoliéeskij otvet, 45. 5. L. Voronov, Konfessionalizm, 67.
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San Vladimir y sacerdote de la Iglesia ortodoxa en América. «La Iglesia ortodoxa se entiende a sí misma como la Iglesia una, santa, católica y apostólica, como la verdadera Iglesia de Cristo en la tierra» 6. Pero esto no significa «negar toda gracia y verdad en aquellos que se encuentran fuera de ella». Lejos de eso, las «iglesias» que se hallan fuera de la Iglesia ortodoxa «tendrían mucho en común con ella» 7. Las declaraciones del gran teólogo ruso de comienzos del siglo XX, el arcipreste Pavel Svetlov (1861-1919), son -en sí mismas- conscientemente más contradictorias y al mismo tiempo más abiertas en lo que concierne a la «eclesialidad» de las Iglesias que están fuera de la Ortodoxia. Afirma que la división de la Iglesia «no es una división completa y absoluta», pero a la vez la califica de plenamente real 8. Llegaron a ser famosas las palabras atribuidas al metropolita Platon (Gorodeckij; 1803-1891) de Kiev, de que las tapias de la Iglesia no llegaban hasta el cielo 9. Estas palabras, de discutida autenticidad, se han citado con más frecuencia fuera de la Iglesia ortodoxa que dentro de ella. Pero afirmaciones parecidas se hallan atestiguadas también en otros teólogos ortodoxos. Así, por ejemplo, el arcipreste Georgij Florovskij atribuyó la eclesialidad a la Iglesia católica romana y -según el contexto de sus declaraciones- se la atribuyó también implícitamente a otras Iglesias: «La Iglesia es una por su misma esencia, y por tanto no puede ser dividida. Una de dos: o Roma no es ninguna Iglesia, o Roma y Oriente son de algún modo una única Iglesia, y la separación afecta tan sólo a la superficie» 10. Sin embargo, mientras que para Florovskij la unidad eclesial trasciende y se sobrepone a la historia 11, el arcipreste Nikolaj Afanas' ev la vio realizada ya en la eucaristía, por lo menos en cuanto a las relaciones entre la Iglesia ortodo6. T. Hopko, Catholicity and Ecumenism, 65. 7. lbid., 68. 8. P. Svetlov, O novom mnimom prepjatstvii, 144, 150. Svetlov cita también al metropolita Filaret (Drozdov): «No me atrevo a decir que esté en el error ninguna Iglesia que crea que Jesús es el Cristo» (ibid., 142). 9. Cf., a propósito, R. Slenczka, Ostkirche und Okumene, 187. 10. G. Florovskij, Die orthodoxen Kirchen, 295. 11. lbid., 295.
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xa y la Iglesia católica romana, a pesar de que la eucaristía se celebre en ambas de manera separada 12. La teología debe un fuerte impulso para la renovación de la eclesiología al teólogo laico Aleksej Stepanovic Homjakov (1804-1860) 13. Para su nuevo enfoque eclesiológico fue de importancia esencial la traducción al eslavo del término «católico», que aparece en el Credo Nicenoconstantinopolitano. En la lengua eslava, para la traducción del término griego xa{}oAlx~, se emplea el término sobornaja. Se deriva de la raíz s-br, que significa «reunir». Y, así, Homjakov define a la Iglesia partiendo de la idea de reunión, de la idea de la comunión de los obispos, los sacerdotes y el pueblo en su totalidad. Con esto reacciona contra una eclesiología que disgregue a la Iglesia en una Iglesia que escucha y en una Iglesia que enseña. Porque la Iglesia entera es reunión. En esta reunión o congregación, la jerarquía tiene una función especial, una función que es principalmente sacramental. La jerarquía puede también definir la doctrina. Pero esta doctrina definida por los obispos es tan sólo doctrina ortodoxa válida cuando el pueblo ortodoxo creyente la recibe como auténtica. Sucede lo mismo incluso en un concilio ecuménico. Un concilio -recalca Homjakov- es estimado como ecuménico en la Iglesia ortodoxa solamente cuando es recibido por el pueblo creyente 14. De hecho, ha habido concilios que pretendían ser concilios ecuménicos y que no fueron reconocidos como tales. Así sucedió con el «sínodo del latrocinio» del año 449 y con los dos concilios unionistas de Lyon (1274) y de Ferrara/Florencia (1438/1439). A la importancia del proceso de recepción para la formulación de dogmas, se habían referido ya los patriarcas orientales en una carta dirigida al papa Pío IX IS, en la cual se basó también Homjakov. Homjakov vio en la Iglesia ortodoxa de Oriente la síntesis ideal entre el principio protestante de la libertad (sin la tendencia 12. N. Afanas'ev, L'Eucharistie, 337. 13. Cf. B. Plank, Katholizitdt und Sobornost'; E. Ch. Suttner, Offenbarung; P. Plank, Paralipomena. 14. Cf. K. Ch. Felmy, Von Alexander l., 515s. 15. lbid., 516.
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del mismo hacia la arbitrariedad) y el principio católico de la unidad (sin la tendencia a la falta de libertad). Claro que la visión ideal de la Iglesia ortodoxa chocaba duramente contra la realidad de la Iglesia ortodoxa rusa de su tiempo. Durante toda su vida, Homjakov tuvo que publicar sus tratados teológicos en el extranjero. Incluso más tarde, cuando sus obras se podían imprimir ya en Rusia, era obligado referirse expresamente en toda edición al carácter diletante de su teología. El efecto causado por su manera de pensar fue muy grande. El término sobornost', no utilizado en absoluto por el mismo Homjakov, pero acuñado por sus discípulos para caracterizar la doctrina del maestro, se emplea en sentido positivo no ya solamente en el ámbito ruso, sino en todo el ámbito ortodoxo. En Georgij Florovskij encontramos principios de un camino enteramente nuevo para enfocar la eclesiología, sin que él mismo haya desarrollado ulteriormente tales enfoques. En su estudio titulado Eucaristía y Sobornost', escribe lo siguiente: «En la eucaristía se desvela, de manera invisible pero real, la plenitud de la Iglesia. Toda liturgia se realiza en unión con la Iglesia entera y, por decirlo así, en nombre de ella, no en el nombre del pueblo que se halla ante [el altar] [oo.]. Porque toda 'pequeña Iglesia' no es sólo una parte, sino la imagen concentrada de toda la Iglesia, y es inseparable de su unidad y plenitud. Y, por este motivo, en toda liturgia se halla presente conjuntamente, de manera mística pero real, toda la Iglesia y participa en ella. La celebración litúrgica es, en cierto modo, una encamación de Dios, una encamación que se renueva. Y en esa celebración vemos al Dios encamado como fundador y cabeza de la Iglesia y, junto con Él, a la Iglesia entera. En la plegaria eucarística, la Iglesia se contempla y se reconoce a sí misma como el cuerpo único y total de Cristo» 16. En la concepción eclesiológica de Georgij Florovskij es importante que la eclesiología se haya desarrollado en este caso a partir de la cristología, a partir de la contraposición y yuxtaposición de la cabeza y el cuerpo 17. Hay paralelos de esto en otros 16. G. Florovskij, Evharistija, 14. 17. Cf. C. Künkel, cap. 5.
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teólogos ortodoxos, por ejemplo, en Nicolaj Afanas'ev, aunque éste da el siguiente título a una de sus obras eclesiológicas más importantes: «La Iglesia del Espíritu santo» 18. Por el contrario, la mayoría de los teólogos ortodoxos se hallan más interesados -a veces en consciente oposición a proyectos occidentales- en poner de relieve el aspecto pneumatológico de la eclesiología 19. Ahora bien, para el ulterior desarrollo de la eclesiología llegó a ser más esencial la referencia eucarística, según se encuentra en la cita aducida al comienzo del capítulo. La Iglesia -siguiendo a Florovskij- se experimenta en la eucaristía, y concretamente en la asamblea eucarística, en los dones eucarísticos, como el cuerpo de Cristo, y se experimenta, a la vez, como Iglesia docente en la plegaria eucarística. Lo que Florovsky ha indicado aquí, más bien de pasada, en una frase, no llegó nunca a exponerlo y desarrollarlo más detenidamente. Sin embargo, su enunciado contiene ya germinal mente los rasgos esenciales de la eclesiología eucarística. Tal eclesiología fue explicada y desarrollada ulteriormente por el arcipreste Nikolaj Afanas'ev (1893-1966), discípulo y colega de Florovskij en el Instituto de San Sergio en París, y fue fundamentada de nuevo por el actual obispo de Pérgamo, Ioannis Zizioulas 20.
2. La eclesiología eucarística de Nikolaj Afanas' ev
En un estudio publicado en el año 1934 con el título de «Dos concepciones de la Iglesia Universal», Nikolaj Afanas' ev 21 contrapuso a la eclesiología dominante, llamada luego por él «eclesiología universalista», la doctrina acerca de la Iglesia, que, según su concepción, era la doctrina original, genuinamente ortodoxa, y a la que designó como «eclesiología euca18. N. Afanas'ev, Cerkov' Duha Svjatogo. 19. Así en la estructura tradicional de las teologías dogmáticas de escuela; así también en N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche; de manera especialmente decidida: V. Lossky, Die mystische Theologie. 20. 1. Zizioulas, 1 enotis. 21. N. Afanas'ev, Dve idei. Lo expuesto en este capítulo, lo he tomado en parte de un estudio mío anterior, Die eucharistische Ekklesiologie.
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rística». Al principio, la concepción de Afanas'ev fue tenida poco en cuenta. Hasta 1962, él no había logrado que se le escuchara; únicamente el Concilio Vaticano n, al final de su primer periodo de sesiones, hizo referencia expresa a Afanas' ev y a sus discípulos 22. Declarar que una eclesiología, que palpablemente había ido perdiendo terreno desde los siglos I1I/IV, era la eclesiología genuinamente ortodoxa, eso lo logró Afanas' ev únicamente porque esa eclesiología hacía vibrar algunas cuerdas de la conciencia ortodoxa de la fe, que en la teología dogmática de escuela, a la sazón dominante, habían quedado enmudecidas. Lo aclarará un ejemplo. En el otoño del año 1978, el teólogo católico romano Yves Congar finalizó una reunión de la Sociedad «Kanon» con una conferencia en la que presentaba la eclesiología eucarística como la doctrina que, en rasgos esenciales, representaba la doctrina católico-ortodoxa original acerca de la Iglesia 23. Nada más terminar la conferencia, se levantó un obispo ortodoxo sirio de la India 24, felicitó a Congar por sus exposiciones y declaró que jamás había escuchado una declaración tan brillante de la doctrina sobre la Iglesia, y que estaba de acuerdo con el conferenciante en todos y cada uno de los puntos expuestos por él. Este acontecimiento es especialmente digno de tenerse en cuenta, por cuanto muestra con qué espontaneidad una eclesiología que había quedado reprimida durante más de mil años, podía de repente ser reconocida de nuevo como la doctrina original; y porque muestra también lo poco que puede deducirse de las proposiciones dogmáticas y de los manuales de confesionología sobre la esencia de una confesión religiosa. El proyecto eclesiológico de Nikolaj Afanas' ev encontró ~mplio asentimiento. A veces la eclesiología eucarística llegó mcluso a entenderse, sin ninguna limitación, como la doctrina 22. P. Plank, Die Eucharistieversammiung ais Kirche. 23. Y. Congar, Autonomie. 24. La Iglesia Ortodoxa Siria pertenece a la familia de las Iglesias ortodoxas ~ntigu~s que re~haza las decisiones del Concilio de Calcedonia, pero que no se dlf~rencla esencIalmente de la familia de Iglesias ortodoxas que aceptan Calcedoma. Esto se aplIca especialmente a la eclesiología.
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ortodoxa por excelencia acerca de la Iglesia 25. Pero chocó también con la incomprensión y el rechazo 26. Sin embargo, aun los partidarios de la eclesiología eucarística no sacaron de ordinario todas las consecuencias que Afanas' ev consideraba necesarias. Pero, en todo caso, se suscitó un vivo debate que sobrepasaba las fronteras de la Iglesia ortodoxa, ya que, en la obra colectiva titulada «La primauté de Pierre dans l'Église Orthodoxe» (Neucháte11960), Afanas'ev colaboró con el primer estudio titulado «L'Église qui préside dans l' Amour» 27. Indudablemente, el título mismo de la obra colectiva hizo que se esperara una reacción ortodoxa inmediata ante la cuestión del primado, pero no ante la nueva proyección eclesiológica (que luego, claro está, tiene consecuencias para la cuestión del primado). Por eso, la obra suscitó un interés especialmente vivo entre los católicos romanos 28. Condujo seguramente a que se mencionara la eclesiología eucarística en el Concilio Vaticano 1I. La clave para la comprensión de la eclesiología eucarística reside, para Nikolaj Afanas'ev, en el descubrimiento de que el apóstol san Pablo, cuando en 1 Cor 10, 16s habla del pan eucarístico y en 1 Cor 12, 27 llama a la Iglesia / comunidad local el «cuerpo de Cristo», se está refiriendo en ambos casos a la presencia real, pero no en el sentido de que una vez se refiera a la presencia real y la otra vez simplemente a la presencia simbólica. «El pan eucarístico es [... ] el cuerpo real de Cristo [... Y] cada iglesia local es la Iglesia de Dios en Cristo; porque Cristo habita en su cuerpo, en la asamblea eucarística, y gracias a la comunión 25. Por ejemplo, Anastasios Kallis y Christos Yannaras en la obra colectiva: A. Kallis (ed.), Dialog der Wahrheit. 26. Por ejemplo, D. Staniloae, Biserica universalií; L. Stan, Der Primat der Wahrheit. 27. La Primauté de Pierre, 7-64. 28. Por el contrario, la traducción alemana de los artículos, especialmente del título del estudio de Afanas' ev (Das Hirtenamt der Kirche: In der Liebe der Gemeinde vorstehen [«El ministerio pastoral de la Iglesia: presidir la comunidad en el amor»], en Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche [Zürich 1961 (= BOTK 1)]7-65) no suscita asociaciones o tan sólo asociaciones completamente equivocadas, pero en ningún caso la sospecha de que Afanas'ev quiera aludir al praescriptum de la Carta de san Ignacio de Antioquía a los Romanos.
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en el cuerpo de Cristo los creyentes llegan a ser miembros de su cuerpo» 29 -de su cuerpo, no de una parte de él-o Pues bien, de igual manera, la asamblea eucarística es la Iglesia entera, no una parte de la misma. Por eso, según la idea de Afanas'ev, no hay iglesias parciales. Sino que cada iglesia local que, bajo la dirección de quien la preside, celebra la eucaristía, es por medio de ésta la Iglesia entera, la Iglesia católica; pero sólo, claro está, en cuanto se halla en koinonia con las demás iglesias locales. Pues eso es lo que se aceptaba en la Iglesia antigua: «Una iglesia no podía separarse de otra iglesia o de las demás iglesias, porque no podía separarse de Cristo» 30. Sin embargo, la relación entre unas iglesias locales y otras no es la que existe entre diversos sumandos, sino la relación de identidad. Por eso, las distintas iglesias locales no pueden tampoco agregarse para formar una suma. «En la eclesiología podríamos añadir tranquilamente unas iglesias a otras, pero no obtendríamos en todos los casos sino una suma que no sería mayor que cada uno de los sumandos. De hecho, en la eclesiología resulta siempre que la adición 1 + 1 = 1. Cada iglesia local manifiesta la total plenitud de la Iglesia de Dios, porque es la Iglesia de Dios y no una simple parte de la misma» 31. Con ello, la categoría de la experimentabilidad llegó a ser también decisiva para la eclesiología. En efecto, es concretamente experimentable en la eucaristía la iglesia local celebrante, no la Iglesia universal, a la que no se ve en ninguna parte durante la celebración del culto divino. La aplicación del pensamiento eclesiológico a la iglesia local, que es experimentable en el acto del culto divino, muestra que la eclesiología eucarística es un producto típico de la teología oriental-ortodoxa. Así que la eclesiología eucarística se halla en conformidad con la doctrina ortodoxa especial acerca de la Trinidad, o con la doctrina acerca del conocimiento de Dios con su distinción entre la esencia y las energías de Dios. Nikolaj Afanas'ev y algunos defensores de la eclesiología eucarística dedujeron de su nuevo descubrimiento y redescubri29. N. Afanas'ev, L'Église, 27. 30. N. Afanas'ev, Ce rko v , Duha Svjatogo, 5. 31. N. Afanas'ev, L'Église, 28.
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miento eclesiológico algunas consecuencias que proporcionaron a otros teólogos ortodoxos mayores dificultades de las que les había proporcionado la eclesiología eucarística en su enfoque fundamental. La primera de esas consecuencias se refiere a la comprensión de la eucaristía. . . La Iglesia ortodoxa acentuó el aspecto eclesIal de la eucanstía, recurriendo, entre otras cosas, a que la eucaristía no puede celebrarse fundamentalmente sino en presencia de todo el pueblo de Dios en aquel lugar, un pueblo que está integrado por quien preside la eucaristía (el obispo / el sacerdote) ~a .ser pos~bl.e, ta~ bién por otras personas que desempeñen serVICIOS y mmIstenos eclesiales- y también por los laicos. Y en el ordenamiento canónico de la Iglesia ortodoxa hay también una clara referencia a la unidad fundamental de toda la comunidad en la eucaristía: en un altar no puede celebrarse la eucaristía sino una sola vez cada día, así como un sacerdote no puede celebrar tampoco la liturgia sino una sola vez al día 32. Muchos teólogos ortodoxos sostienen además que es inconcebible la posibilidad de celebrar la liturgia sin la presencia de creyentes laicos. Y cuando, a pesar de todo, suc~ de lo contrario, se habla siempre -teniéndose en cuenta que la hturgia es celebración comunitaria- de la «participación ~e los ángeles en la celebración» 33, una participación que la Iglesia ortodoxa cree que se efectúa en cada celebración litúrgica. Porque la liturgia, según la concepción ortodoxa, no es nunca ~elebra ción exclusiva de la comunidad que se halla presente. Smo que acontece siempre en relación con toda la Iglesia y en presencia de toda la Iglesia en el cielo y en la tierra. Sin embargo, en cierto aspecto, la recepción de la comunión quedó desligada de esa comprensión eclesial de la eucaristía. En efecto, a partir del siglo IV se fue acentuando más intensament~ en Oriente que en Occidente el aspecto de lo tremendum. Alla donde Dios se acerca tanto al hombre como en la eucaristía, acontece algo que no sólo inunda de felicidad sino que a la vez es también temible. Las plegarias litúrgicas están henchidas de 32. S. V. Bulgakov, Nastol'naja kniga, 707. 33. K. Ch. Felmy, Predigt, 44.
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esta idea 34. La eucaristía es fuego. Y no es de extrañar que este fuego queme, como en el caso de la zarza que ardía pero que no se consumía, y que no consuma 35. Ahora bien, la acentuación de lo tremendum en la eucaristía fomentó desde muy pronto la individualización de la comunión 36. Pasó a ocupar unilateralmente ~l, primer plano la preparación para la comunión (una preparaClOn que mdudablemente fomenta la vida espiritual) y la necesidad de dicha preparación. Según Afanas' ev y muchos de sus discípulos, esa preparación se acentúa demasiado intensamente en nuestro tiempo, aunque, por otra parte, ninguno de esos teólogos querría renunciar a ella. Frente a una tendencia de siglos a ir recibiendo cada vez más raramente la comunión Afanas' ev enlazó con unos principios, existentes ya en la Iglesi~ rusa desde hacia mucho tiempo, que tendían a reavivar la devoción de la comunión y a incrementar la frecuencia de su recepción 37, y situó esos principios en el contexto de la eclesiología eucarística. La eucaristía no es para él -como había pensado la teología de escuela- uno de los siete misterios (= sacramentos) que hay en la Iglesia, sino que es el misterio de la Iglesia. La eucaristía debe entenderse eclesialmente, no individualmente. «La unión con Cristo es la unión con todos los creyentes, y la unión con todos los creyentes es la unión con Él» 38. El carácter eclesial d~ la eucaristía es tan esencial para Afanas' ev, que el llamamIento a una comunión más frecuente le parecía a él insuficiente, tal como se escuchaba en la Iglesia ortodoxa rusa desde que comenzara una reflexión crítica que volvía a meditar sobre la tradición litúrgica más antigua 39. Sería inconcebible para él la r~alizaci~n de la comunión más frecuente en la forma en que la habla descnto el metropolita Veniamin (Fedcenkov; 1880-1961) de Saratov y Vol'sk. Según éste, los fieles debían recibir la comunión unas veces en unos templos y otras en otros, a fin de no
causar profunda extrañeza en una sola comunidad cristiana, en una época en que lo normal era comulgar raras veces 40. Por el contrario, a Afanas'ev lo que le interesaba era reflexionar sobre la comprensión eclesial de la comunión, no incrementar la recepción individual de la comunión. Otro de los problemas derivados de la eclesiología eucarística tiene que ver con las relaciones entre el ministerio episcopal y el ministerio presbiteral. Afanas' ev había logrado conocer rasgos esenciales de la eclesiología eucarística en la confrontación con Rudolph Sohm 41. Pero enjuició a la comunidad local de manera fundamentalmente distinta a como 10 había hecho Sohm; ante todo, es deudor de la imagen de la comunidad local que aparece en las cartas de san Ignacio de Antioquía. De san Ignacio tomó Afanas' ev la idea de la unidad de la eucaristía en la iglesia local y el rechazo de todas las celebraciones eucarísticas privadas, domésticas o segregadas. «La realización de la eucaristía por un pequeño grupo de cristianos es una vulneración de la unidad de la iglesia local, ya que entonces ellos dividen el único cuerpo y el único cáliz del Señor» 42. Y tomó también de san Ignacio la imagen de la estructura ideal de la iglesia local: la celebración de la Cena del Señor «no puede efectuarse sin alguien que la presida (JtQOEOl,"WS;), porque la doctrina de la eucaristía incluye en sí la dirección de la asamblea eucarística por una sola persona» 43, así como «la idea de la grey presupone el oficio del ministerio pastoral» 44. El que ofrece es siempre uno solo, pero todos los demás concelebran con él. En la asamblea eucarística [de la Iglesia antigua], realizaba siempre la acción sagrada aquel que ocupaba en ella el lugar central. Él ofrecía la 'acción de gracias' en la que todos participaban; era siempre uno solo, y siempre el mismo, pero siempre lo hacía conjuntamente con todos. Ni el pueblo de Dios podía realizar sin él la acción sa-
34. Cf., entre otras cosas, Die Gottliche Liturgie, 4, 49, 50s, 71 y passim. 35. A. von Maltzew, Liturgikon, 211. 36. G. Kretschmar, Abendmahl HI/l, especialmente 77s. 37. Cf. K. Ch. Felmy, Die Deutung, especialmente 351-359 y passim. 38. N. Afanas'ev, Trapeza Gospodnja, 90. 39. K. Ch. Felmy, Die Deutung, 154-157,330,351-359,365.
40. Vaniamin (Fedcenkov), Mysli o Liturgii Vernyh, 67. 41. Ésta es una de las principales cuestiones que se propugnan en la mencionada tesis de P. Plank, Die Eucharistieversammlung als Kirche. 42. N. Afanas'ev, Cerkov' Duha Svjatogo, 256. 43. N. Afanas'ev, L'Église, 30. 44. N. Afanas'ev, Cerkov' Duha Svjatogo, 5.
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grada, ni él podía realizar sin el pueblo la acción sagrada, porque no sólo él sino todos eran sacerdotes del Dios Altísimo» 45. Por tanto, a diferencia de lo que sucede en la teología ortodoxa de escuela, en la que la diferencia entre el clero y los laicos es el elemento sustentador de la doctrina sobre el ministerio 46, en la eclesiología eucarística el ministerio se halla al servicio de la comunidad que vive de la eucaristía. El obispo, según las palabras de san Ignacio de Antioquía, es «una persona puesta para la unidad» 47. Dado que el que preside está representando y encarnando la unidad de la comunidad, sólo será válida «aquella eucaristía» -según san Ignacio- «que se celebre bajo el obispo o por quien tenga autorización de él». Por eso: «Donde aparezca el obispo, allí estará también la muchedumbre, del mismo modo que allá donde esté Jesucristo, estará también la Iglesia católica» 48. Aunque la concepción de Afanas'ev se orienta clarísimamente hacia la doctrina de san Ignacio de Antioquía sobre el ministerio 49, también es cierto que Afanas' ev no consideró esa doctrina como la original 50. Más bien, la conceptuó tan sólo como el desarrollo legítimo de un enfoque más antiguo, no como el fiel reflejo del ordenamiento original. En un principio, la celebración eucarística habría estado dirigida por el primero de los que constituían el círculo de los presbíteros. El ministerio que originalmente dirigía la celebración eucarística no se habría identificado ni con el ministerio episcopal de Ignacio ni con el posterior ministerio presbiteral. Más bien, el cambiante uso de los conceptos en la Carta a Tito nos permite ver que, todavía en tiempo de su redacción, el ministerio de presbítero y el ministerio de obispo habrían sido un solo ministerio, y que el primer presbítero, que de ordinario dirigía la eucaristía, no se habría distinguido de los demás presbíteros sino por el puesto que ocupaba en la liturgia. 45. ¡bid., 6. 46. l. N. Karmiris, Abrij3 (cf. bibliografía introductoria), 86. 47. Ignacio, Filad. VIII. La traducción alemana de J. A. Fischer, 199, geschaffen ( xa'tu 'tOV¡; 'tQEL¡; JtQónou¡; aLWVa¡;. 69. Así sucede, por ejemplo, cuando habla en contra de la inclusión de la eucaristía en el número de los siete misterios/sacramentos, y utiliza para ello fórmulas que recuerdan intensamente a Afanas' ev (1. D. Zizioulas, [ enotis, 9). 70. 1. D. Zizioulas, [ enotis, 17 y passim. 71. [bid., 17 Y passim. 72. A mi parecer, siguen teniendo vigencia las exposiciones de R. Sohm, Kirchenrecht 1,67-90, sobre la conexión entre la eucaristía, la administración de los dones de caridad y la doctrina. 73. Cf. K. Ch. Felmy, Was unterscheidet diese Nacht, esp. 14s; H.-J. Schulz, Okumenische Glaubenseinheit, esp. 35ss; cf. también la citada declaración de G. Florovskij supra, p. 210.
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parece que la reserva de Ioannis Zizioulas a este res~ecto n~ estará quizás tan indicada como pudiera parecer a pnmera vIsta. En todo caso, Ireneo de Lyon había designado como indisolublemente vinculadas la doctrina y la eucaristía. La realización de la eucaristía y la doctrina de la creación, las veía él en conexión tan indisoluble, que fue capaz de escribir: «Por consiguiente, nuestra opinión está de acuerdo con la doctrina de la eucaristía, y la eucaristía confirma a su vez nuestra opinión» 74. Claro que ni Nikolaj Afanas'ev ni Ioannis Zizioulas destacaron el desarrollo de la doctrina en la eucaristía y en la plegaria eucarística, a diferencia de los enfoques de la eclesiología eucarística que vemos en Georgij Florovskij 7S. En este lugar residen también la razón, y los límites de la crítica que Dumitru Staniloae hace de la eclesiología eucarística. La Iglesia sería también comunión en la doctrina, no sólo comunió~ eucarística 76. De hecho, la eucaristía no es ni mera asamblea nI solo don eucarístico, sino que es ambas cosas a la vez, y es, además, plegaria eucarística. Ahora bien, la plegaria eucarística es síntesis de la fe y de la doctrina. El acuerdo en la eucaristía -entendido como se entendía en la Iglesia antigua y como se entiende en la Ortodoxia- es siempre también acuerdo en el contenido central de la doctrina. Y, así, en las lecturas de la Sagrada Escritura, en el credo, en la plegaria eucarística, en la vida sacramental y en la realización de la oración, la doctrina de la Iglesia se halla enteramente en la iglesia del lugar, aunque dependa, claro está, del contexto interpretativo, que sobrepasa los límites de la iglesia local. Es dudoso que Nikolaj Afanas'ev haya sido capaz de mantener siempre la tensión entre los dos polos de la eclesiología eucarística. Uno de esos polos es que, en toda asamblea que celebra con el obispo la eucaristía, se halla la plenitud «católica»; el otro es que esas asambleas siguen dependiendo de otras. Esta tensión puede sostenerse, cuando, como hace el arcipreste Alexander 74. Ireneo, Contra haereses IV, 18,5. 75. Cf. supra, p. 210. 76. D. Staniloae, Biserica universala.
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Schmemann, la unidad en la pluralidad de las iglesias locales se pone en analogía con la santísima Trinidad 77. Ninguna Hipóstasis divina es Dios en grado más intenso o más débil que la otra; ninguna de ellas es tan sólo una parte de Dios; sino que cada una de ellas es enteramente Dios -en total plenitud y, sin embargo, únicamente en koinonia (comunión) con las demás Hipóstasis-. Según este ejemplo, las iglesias locales dependen unas de otras y de su diferente testimonio de la tradición y, no obstante, cada iglesia local es al mismo tiempo la Iglesia «católica». Juntamente con Nikolaj Afanas'ev y Alexander Schmemann, el obispo Ioannis Zizioulas ve un grave problema eclesiológico en el origen de la parroquia dirigida por el presbítero. Sin embargo, en grado menor que Afanas' ev, se inclina a identificar a la iglesia local con la parroquia. No sólo se opone a esto toda la tradición ortodoxa 78, sino que además a la comunidad dirigida por el presbítero le faltan también elementos esenciales de la Iglesia: no sólo falta el obispo, sino también el collegium de los presbíteros, y con frecuencia también el de los diáconos. Finalmente, la celebración eucarística dirigida por el presbítero pudo renunciar incluso a la concelebración de los laicos, durante la degeneración que tuvo lugar en el Medievo occidental 79. Y, así, la Iglesia ortodoxa prefiere cargar con «una ruptura en su propia eclesiología eucarística» que considerar que puede prescindirse de elementos esenciales de la iglesia local dirigida por el obispo. En opinión de Zizioulas, no cabrá esperar «un remedio al problema 'parroquia - diócesis', causado por la ruptura en la ec1esiología eucarística», sino cuando las diócesis vuelvan a ser más pequeñas y, con ello, la dirección de la celebración eucarística vuelva a convertirse en la tarea central del obispo 80. Sin embargo, Ioannis Zizioulas ha hecho que fructifique esencialmente el diálogo ecuménico en torno a la eucaristía, y lo ha hecho especialmente poniendo de relieve el aspecto escatológico, 77. A. Schmemann, Der Begriff, 143; P. N. Evdokimov, Grundzüge, 79. 78. J. Ziziou1as, Being as Communion, 250. En ibid., p. 24, Ziziou1as se distancia expresamente de Afanas'ev a este respecto. 79. ¡bid., 250. 80. ¡bid., 251.
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que había sido estudiado sólo ocasionalmente por Afanas' ev 81. Frente a la acentuación unilateral de la continuidad del ministerio en la sucesión apostólica, Zizioulas remite a la perspectiva de la Iglesia y de su culto eucarístico que aparece en el capítulo 4 del Apocalipsis y en la eclesiología de san Ignacio de Antioquía. En la eclesiología y en la doctrina del ministerio, no se trata ante todo de la continuidad histórica en la sucesión del ministerio, sino de la communio estructurada por la presencia de los eschata. El criterio último de la unidad no es la continuidad histórica, sino la cuestión de si el ministerio y el mensaje de la Iglesia reflejan actualmente, y hasta qué punto, el presente de la comunión escatológica 82. Claro que, en todo ello, la cuestión de la estructura de la Iglesia no es tampoco para Zizioulas una cuestión arbitraria. Sin embargo, hay que acentuar que el portador del ministerio no recibe la potestad y el carisma del ministerio para sí mismo, sino para la comunidad. «Tal y como lo expresa Teodoro de Mopsuestia, la gracia que el sacerdote recibe en su consagración es para aquellos que la necesitan, es decir, está concebida como don para los demás» 83. Ioannis Zizioulas rechaza como inoportuna la pregunta sobre si el cargo se deriva de la asamblea o la asamblea del cargo, ya que ambos son internamente dependientes, sin que pueda determinarse una causalidad. En opinión de Zizioulas, por lo tanto, no se trata de qué es lo que la ordenación le da a un sacerdote, sino en qué relación con la comunidad 10 sitúa 84. «Cuando se aborda de esta manera la cuestión de la ordenación, entonces no puede concebirse ya el ministerio sacerdotal en términos que expresen lo que esta ordenación proporciona al ordenado, sino únicamente en términos que describan la relación 81. N. Afanas'ev, Ej grjadi Gospodi lisuse. 82. J. Zizioulas, Apostolic Continuity, esp. 106ss; Id., Being as Communion,201ss. 83. J. Zizioulas, Priestaramt, 92; cf. también 93, 98; Teodoro de Mopsuestia, Liber ad baptizandos n, 6: WoodSt VI 120. Tan sólo así se explica que el sacerdote pueda comulgar en cada liturgia sin que preceda la confesión (a diferencia de lo que sucede con los laicos), pero la explicación no tiene nada que ver con una especial ontología del ministerio. Ahora bien, cf. S. Bulgakov, K voprosu o discipline pokajanija, esp. 70s. 84. J. Zizioulas, Priesteramt, 84.
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especial en que la ordenación sitúa al ordenado. Si la ordenación se entiende como constitutiva de comunión, y si la comunión, como la koinonia del Espíritu, es por su misma naturaleza una esencia relacional, entonces el ministerio sacerdotal-como conjuntopodrá describirse como una diversidad de relaciones en el interior de la Iglesia y en la relación de la Iglesia con el mundo. De hecho, sin el concepto de la 'relacionalidad', el ministerio sacerdotal pierde no sólo su carácter como carisma del Espíritu, es decir, como parte de la koinonia del Espíritu, sino que pierde también su carácter como 'servicio' (diakonia)>> 85. Una perspectiva tan modificada supera también la oposición entre una comprensión puramente ontológica y una visión funcional del ministerio 86. La relación del ministerio con la asamblea eucarística mostraría, más bien, su carácter «relacional». «A la luz de la koinonia del Espíritu santo, la ordenación concede a la persona ordenada una relación tan profunda y esencial con la comunidad, que esa persona, en su nuevo estado siguiente a la ordenación, y por cuanto es sacerdote, no puede ser comprendido ya en sí mismo. En ese estado, la existencia está determinada por una participación, y no por una 'ontología' o 'función'» 87. En todo ello, según Ioannis Zizioulas, son concebibles estructuras enteramente distintas del ministerio. La cuestión medular para él no es, en absoluto, la de la causalidad del ministerio, el cual no se deriva nunca de la cadena de sucesión, sino que se deriva siempre de Dios. La cuestión medular es, más bien, la de saber «si la estructura episcopal es esencial o no para la relación de la Iglesia con Dios y con el mundo, es decir, la de saber si una comunidad con ministerio episcopal puede sentirse existencialmente idéntica con otra comunidad que no posea ministerio episcopal» 88. Ahora bien, esto no depende tanto de que pueda mostrarse una cadena de sucesión, sino más bien de la comprensión de la eucaristía, que fundamenta la comprensión del ministerio.
También el concepto del «sacerdote», lo interpreta nuevamente Ioannis Zizioulas partiendo de su idea de que los conceptos asociados con el ministerio son conceptos «relacionales». «El significado verdadero e históricamente original del término es que, cuando Cristo (el único sacerdote) llega a ser en el Espíritu santo una comunidad (su cuerpo, la Iglesia), entonces su sacerdocio, en la existencia histórica aquí y ahora, se realiza y se reproduce como una comunidad eucarística, en la cual aquel que es su 'imagen' es la cabeza de esa comunidad, una cabeza que con la comunidad y a causa de la comunidad y en nombre de ella ofrece los dones eucarísticos. De este modo, la comunidad misma llega a ser sacerdotal en el sentido que se expresa en 1 Pe 2, 5.9, pero [... ] no en el sentido de que el carácter sacerdotal de la comunidad preceda al sacerdos ordenado, ni en el sentido de que se derive de él, sino en 10 comunitario y en la simultánea reunión btl 't0 a'lJ'tó 89 [«en el mismo lugar» 90] de todos los órdenes de la comunidad» 91.
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85. 86. 87. 88.
¡bid., 84. ¡bid., 91. ¡bid., 91. ¡bid., 112.
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Los misterios (sacramentos) en la experiencia de la Iglesia
En la carta del patriarca ecuménico Jeremías 11 a los teólogos de Tubinga Martin Crusius y Jakob Andreae, la respuesta al art. XII de la Confesión de Augsburgo De usu sacramentorum (>>>, y se menciona como el tercero de los siete sacramentos. La limitación de la eucaristía, aquí expresada, a la comunión no corresponde ni a la praxis litúrgica ortodoxa ni a la teología de la eucaristía. La clasificación de la eucaristía entre los siete sacramentos se expresa también en la teología dogmática del metropolita Makarij en la estructura del capítulo que lleva por título «Sobre la eucaristía o comunión». El estudio de la eucaristía corresponde al que se hace de los demás sacramentos, aunque a la eucaristía se le dedican nueve párrafos y con ello se da a su estudio una extensión mayor de la normal 68. En él se trata de las cuestiones escolásticas corrientes acerca de lafarma y la materia, la fundación, el ministro del sacramento, y se estudian las cuestiones relativas a la necesidad de la comunión bajo ambas especies; finalmente se trata extensamente acerca del carácter sacrificial de la eucaristía. Christos Androutsos, en su teología dogmática, le dedica cuatro párrafos del total de diecisiete que estudian los sacramentos. Esos cuatro párrafos llevan los siguientes epígrafes: «la divina eucaristía en general»; «la esencia del misterio»; «la realización y la administración del misterio»; «la eucaristía como sacrificio». En las teologías dogmáticas de escuela se informa poco sobre cómo se realiza la eucaristía, que es el núcleo del más importante acto de culto divino de la Iglesia ortodoxa. Esto se aplica también a la sección sobre «la realización y la administración del misterio», en la teología dogmática de Christos Androutsos. Porque en ella trata Androutsos, no de la ordenanza y la estructura
2. « ... porque el Rey de reyes y el Señor de señores viene para ser sacrificado y darse como manjar a los creyentes» *: Eucaristía a) La eucaristía como la liturgia de la Iglesia
Nikolaj Afanas' ev se manifestó repetidas veces contra la idea de considerar a la eucaristía como uno de los siete misterios que hay en la Iglesia. La eucaristía no sería uno de los misterios que hay en la Iglesia, sino que, como la fuente, el centro
* Himno para la entrega de las ofrendas en la liturgia de san Basilio correspondiente al Sábado Santo.
67. ef. supra, p. 216. 68. Makarij II, 366-424.
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Los misterios (sacramentos) en la experiencia de la Iglesia
de los detalles de la realización ritual de la Divina Liturgia, sino del uso de pan con levadura, a diferencia del pán ázimo que se emplea en Occidente, y sobre la invocación del Espíritu santo, la epíclesis. Vemos, pues, que la sección se ocupa exclusivamente de las cuestiones debatidas entre Oriente y Occidente, pero no está animada por el deseo de exponer positivamente las ideas fundamentales de la concepción oriental. En grado mayor todavía que la teología dogmática del metropolita Makarij, la de Ch. Androutsos transmite la impresión de que la doctrina ortodoxa de la eucaristía consiste sólo en cuestiones controvertidas entre Occidente y Oriente. En los catecismos de la Iglesia ortodoxa la cuestión es diferente. El catecismo Pervoe ucenije otrokom (> 3. Para finalizar con otro ejemplo importante, en la «Teología dogmática ortodoxa» de Dumitru Süiniloae la doctrina de los sacramentos va seguida por la «Parte VI, La escatología o la vida futura» 4, con la que termina la obra. Además, en las mencionadas teologías dogmáticas, los capítulos sobre la escatología son en cierto modo extensos. En ellos
* 1. 2. 3. 4.
Credo Nicenoconstantinopolitano. Makarij 11, 520-674. N. Malinovskij IV, 420-704. Ch. Androutsos, 407-448. D. Staniloae, Teolog ia Dogmatica Ortodoxa, vol. 3, 209-459.
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Teología ortodoxa actual
se estudian las verdades de la fe que en Occidente se exponen también en el tratado «sobre los novísimos»: el juicio particular, la doctrina sobre el lugar de purificación (en la mayoría de los casos se critica aquí la doctrina católica romana acerca del purgatorio), la doctrina sobre el juicio universal, sobre la resurrección de los muertos y el fin del mundo, sobre los niveles de los tormentos del infierno y sobre los niveles de la bienaventuranza, sobre el cuerpo resucitado; y en parte se trata también del anticristo, y se ofrece una refutación del milenarismo, entre otras cosas. Una peculiaridad de la teología dogmática del metropolita Makarij consiste en que, en esta última parte (sin ofrecer ninguna razón clara para escoger este lugar, nada corriente, para estudiar estos temas), habla también de la veneración de los santos, de los iconos y de las reliquias 5. Hans-Georg Beck, en su obra «El milenio bizantino», habló de que «el bizantino medio» concibe seguramente el reino de los cielos «como una vida en el más allá»; y de que, por el contrario, la mística bizantina y el monacato bizantino consideraron que el reino de los cielos se encontraba ya presente en esta vida y consistía en el conocimiento de la Trinidad y en las experiencias místicas. «De lo que queda para el más allá, sobre eso se habla raras veces y de forma insuficiente» 6. Por este motivo, la escatología de futuro en las teologías dogmáticas no es lo que mejor corresponde a la experiencia eclesial ortodoxa. A esta experiencia le corresponde principalmente una escatología de presente, en el sentido, claro está, de que sucede lo mismo que con el conocimiento de Dios, a saber, que la obtención concedida parcialmente Tihon [Belavin] Beljaev, Aleksandr: 197 Bentchev, Ivan: 137 (n. 150),146 (n. 189, 190) Benz, Ernst: 108, 108 (n. 27) Bernardo de Claraval: 201 Blum, Günther: 62 (n. 21) Borovoj, Vitalj: 273 Botolov, Vasilij: 93, 93 (n. 59), 108 (n.30), Braunfels, w.: 78 (n. 14) Brown, RaymondE.: 142, n. 173 Buenaventura: 308 Buharev,I.: 122, 123 (n. 98) Bulgakov, Makarij --> Makarij [Bu1hakov]
330
Índice onomástico
Bulgakov, S. V: 216 (n. 31), 251, 251 (n. 43), 289 (n. 208, 209), 290,297 (n. 228), 304 (n. 244) Bulgakov, Sergij: 50,51 (n. 82),52, 52 (n. 86), 85, 86 (n. 38), 109 (n. 32), 111, 111 (n. 43), 116, 116 (n. 66,68), 117, 117 (n. 70, 71, 72), 118 (n. 73),119 (n. 78),122,122 (n. 93-96), 123, 123 (n. 91, 97, 99), 124, 124 (n. 104-108), 125 (n. 109), 127, 127 (n. 116), 149, 150, 150 (n. 209-211), 151, 151 (n. 212, 213-216), 152 (n. 217, 220),153, 153 (n. 222-224), 154, 162 (n. 18, 19, 21, 22), 164 (n. 30),171171 (n. 53), 207, 229 (n. 83),239,239 (n. 9, 10),240,240 (n. 15), 241, (n. 141-145), 275, 276 (n. 146-150), 277, 277 (n. 153),278,278 (n. 161, 162),279 (n. 164),284 (n. 185),310,310 (n. 263, 264), 318 (n. 296, 297) Carlomagno: 90,91 Celestino: 313 Christou, Panayotis: 35 Cipriano de Cartago: 226, 251 Cirilo de Alejandría: 38, 103, 105 Cirilo de Jerusalén: 281, 281 (n. 177), 286,286 (n. 199) Cirilo V de Constantinopla: 249 Claus, Claire Louise: 43 (n. 69) Collins, Roger J. H.: 89 (n. 45) Congar, Yves: 214, 214 (n. 23) Crusius, Martin: 33, 235 Derzavin, N.: 270 (n. 110) Dimitrijevié, Dimitrije: 64, 64 (n. 26) Dionisio Areopagita: 61, 63, 64, 66, 139 Dix, Gregory: 266, 266 (n. 97)
Dmitrevskij, Ivan: 285 Dositheos [Confessio Dosithei]: 238, 273,316 Dostoevskij [Dostoyevsky], Fedor M.: 296 (n. 221) Drozdov, Filaret --> Filaret [Drozdov] Duns Escoto, Juan: 308, 308 (n. 255, 256) Efrén el Sirio: 135 Elert, Werner: 201 (n. 34) Enrique II: 88-90 Epifanio de Salamina: 130 (n. 124) Erickson, John: 282 (n. 179) Esteban: 303, 303 (n. 243) Evagrio Póntico: 40, 282 (n. 179) Evdokimov, Paul [Pavel]: 28 (n. 6), 198 (n. 20, 22), 200 (n. 30), 201, 228 (n. 77) Evlogij: 291 (n. 218) Fedcenkov, Veniamin --> Veniamin [Fedcenkov] Federer, Karl: 33 (n. 26) Feofan [Govorov] el Ermitaño: 77, 184, 184 (n. 96, 97), 185 (n. 98), 186, 187, 187 (n. 106, 109),263, 264,299 Filaret [Drozdov]: 37, 50, 108, 158, 158 (n. 3), 193, 194,210 (n. 8), 256,260,273,316 Filoxeno de Mabbug: 102 (n. 8) Fischer, Joseph A.: 220 (n. 47, 48), 267 (n. 98) Florenskij, Pavel: 27,28,28 (n. 4), 30, 30 (n. 20), 32, 67, 68, 68 (n. 40, 41), 76 (n. 5), 94, 94 (n. 62),108, 108 (n. 27), 109 (n. 32), 165 (n. 45), 166-168, 171, 171 (n. 51),172,172 (n. 54,57),201, 201 (n. 33), 324 (n. 14),325
Índice onomástico
Florowskij, Georgij [Florowsky, Georges]: 30 (n. 20), 35, 35 (n. 38), 36, 36 (n.43), 37, 39, 40, 41,42,47,49,49 (n. 74-77), 50, 50 (n. 81), 101, 120, 120 (n. 83), 131, 131 (n. 148), 146 (n. 191, 192),146,147,147 (n. 196-198), 148 (n. 200-202), 148, 153, 159, 163,165 (n. 35),173,173 (n. 59), 182 (n. *), 183, 184 (n. 96), 185 (n. 99-102), 186 (n. 104, 105), 187,188 (n. 110, 111), 199,200, 220 (n. 27, 28, 31, 32), 201, 201 (n. 38, 39), 203, 203 (n. 45), 210, 212,212 (n. 6), 213, 226 (n. 73), 227, 286, 304 (n. 243), 324 (n. 15), 325, 327 Focio: 92, 303 (n. 241) Frank, F. H. R.: 30 Franzen, P.: 309 (n. 257, 258) Galey, John: 57 (n. 1) George, Martin: 30 (n. 17), 31 (n. 24),32 (n. 24) Gerasimos: 180 Gil!, J.: 90 (n. 48) Glubokovskij, N. N.: 41 (n. 68) Gnedic, Petr: 35, 197, 197 (n. 18), 274 n. (136), 286 Golubinskij, Evgenij E.: 111 Gora·inov.I.: 173 (n. 61) Gorbacev, Mihail: 37 Gorodeckij, Platon --> Platon [Gorodeckij] Govorov, Feofan --> Feofan [Govorov] el Ermitaño Gregorio de Nisa: 57 (n. *), 58, 58 (n. 8), 59 (n. 9,10),61,66,141, 141 (n. 172),272 (n. 123),327 Gregorio Nacianceno: 38, 61, 84, 84 (n. 33), 86, 86 (n. 40), 136, 136 (n. 147), 147, 171
331
Gregorio Palamas: 38,40, 60, 62, 63 . (n. 24), 64-67, 69, 70, 145, 162 (n. 16) Grumel, V: 290 (n. 210) Gusev, Aleksandr: 209, 209 (n. 4) Halleux, André de: 105 (n. 22) HarleS, Adolf von: 30 Harnack, Adolf von: 36, 36 (n. 44), 309,310 Hauptmann, Peter: 37 (n. 45, 46), 46,47 (n. 72, 73), 79 (n. 17), 100 (n. 4),151 (n. 215), 175 (n. 67), 175 (n. 68), 193, 193 (n. 3), 194, 194 (n. 4, 9), 198 (n. 21), 246, 251 (n. 46), 272 (n. 128, 129), 323 (n. 8) Hausherr, 1.: 175 (n. 72) Heidegger, Martin: 70, 70 (n. 51),71 Heiler, Friedrich: 101, 101 (n. 6), 280 (n. 170) Helvidio: 139 Hennecke, Edgar: 145 (n. 183), 179 (n. 86, 89) Hering, Gunnar: 237 (n. 3) Heyer, Friedrich: 165 (n. 70), 310 (n.265) Homjakov [Chomjakov], Aleksej: 30, 94, 94 (n. 61), 194, 194 (n. 13), 195 (n. 14, 15), 196, 197 (n. 16), 211,211,256 Hopko, Thomas: 209, 210 (n. 6,7) Hotz, Robert: 237 (n. 4), 240 (n. 14), 316 (n. 288), 317 (290) Hrapovickij [Chrapovickij], Antonij --> Antonij [Hrapovickij] Ignacio de Antioquía: 215 (n. 26), 219, 220, 220 (n. 47, 48), 221, 222 (n. 223), 265, 267 (n. 98) Innokentij [Prosvirnin]: 27
332
Índice onomástico
Ioann Sergiev (von Kronstadt): 37, 39, 80, 80 (n. 21), 149, 173, 175, 176 (n. 67), 269, 270 (n. 110),289 Ioannis [Zizioulas] ---> Zizioulas, Ioannis Ireneo de Lyón: 148, 148 (n. 200), 227, 227 (n. 74), 274, 276, 276 (n. 150),286 Isaac el Sirio: 40, 179, 179 (n. 83) Iván IV: 75 (n. 2) Ivanov, Vladimir: 32 (n. 25) Jacobo, arzobispo de Atenas: 318 (n.294) Jeremias II: 34, 34 (n. 32), 235 Jerónimo: 139 Juan Casiano: 40 Juan Clímaco: 40, 137 Juan Crisóstomo: 79, 79 (n. 16), 160, 160 (n. 8), 161 (n. 14), 163, 170, 175, 203, 262, 263 (n. 83), 272, 272(122) Juan Damasceno: 65,65 (n. 29), 91, 91 (n. 50, 51), 112, 112 (n. 48), 113 (n. 51),113, 116 (n. 69), 141 (n. 172), 147, 147(n. 195),238, 272 (123), 278, 278 (n. 161) Juan Duns Escoto ---> Duns Escoto, Juan Juan Evangelista: 38 Juan Grammatikos: 104 Jungmann, J. A.: 90 (n. 47) Justiniano 1: 99 (n.**), 104 Justino Mártir: 148, 148 (n. 199), 262 (n. 79), 272, 272 (121) Juvenalij [Pojarkov]: 272, 273 Kallis, Anastasios: 215 (n. 25) Kallistos [Ware]: 75 (n. 1), 164 (n. 30), 165, 165 (n. 37-39), 166 (n. 40, 41, 44), 167, 168, 168
(n. 48), 172 (n. 55), 174 (n. 63, 66), 175, 175 (n. 68), 178, 178 (n. 78-81),179,179 (n. 82, 83) Kamppuri, Hanu T.: 201 (n. 33) Karabinov, Ivan: 283, 283 (n. 183), 286, 286 (n. 196) Karmiris, Ioannis N.: 34 (n. 33), 220 (n. 46), 235 (n. 1),238 (n. 7), 241 (n. 20), 305, 305 (n. 248), 306, 316 (n. 289) Kauffmann, Georg: 277 (n. 156) Kawerau, Gustav: 29 (n. 5) Kern, Kiprian ---> Kiprian [Kern] Kesih, Veselin: 43 (n. 70), 44, 52 Kiprian [Kern]: 265, 265 (n. 93) Koev, Torju P.: 246, 251 Kologriwow, Iwan: 248 (n. 37) Kastlin, Julius: 28 (n. 5) Kotter, Bonifatius: 112 (n. 46), 113 (n. 51), 141 Kretschmar, Georg: 218 (n. 36), 276 Krivosein, Vasilij ---> Vasilij [Krivoxein] Krüger, G.: 104 (n. 16) Künkel, Christoph: 101 (n. 9), 159 (n. 5), 164 (n. 35), 182 (n. 92), 199 (n. 24-26),200 (n. 27-29, 31, 32),202 (n. 39), 212 (n. 17),250 (n. 40), 327 (n. 22) Kyrillos Loukaris: 237 Lauchert, Friedrich: 115 (n. 61), 261 (n. 81), 299 (n. 232) Laurentin, R.: 128 (n. 119) Lazarev, V. N.: 140 (n. 169) Lebedev, Aleksej P.: 309, 309 (n. 261), 310 (n. 262), 310 León IlI, papa: 90, 102 Lilienfeld, Fairy von: 60, 129 (n. 121), 164 (n. 30), 249 (n. 39) Loosen, J.: 327 (n. 21)
Índice onomástico
Lossky, Nicholas v.: 109 (n. 32) Losskij [Lossky], Vladimir: 28, 28 (n. 7, 9), 33 (n. 30), 40, 58, 58 (n. 3, 4), 59, 60, 61 (n. 15), 62, 69, 75 (n. 1), 83, 83 (n. 31, 32), 83 (n. 33), 86, 86 (n. 40, 41), 87, 94 (n. 63), 111, 111 (n. 44), 149, 162, 162 (n. 17), 164, 164 (n. 30, 34), 165 (n. 35), 171, 172, 172 (n. 55), 201 (n. 37), 202 (n. 40, 43), 202, 203, 203 (n. 48), 204 (n. 49), 213 (n. 19),324 (n. 14), 327, 328 (n. 23) Ludgerus: 309 Lutero, Martín: 28 (n. 5), 201 Macedonio: 92 Mainka, RudolfM.: 76 (n. 6) Makarij [Bulgakov]: 64, 64 (n. 27, 28),65 (n. 29, 30), 81, 81 (n. 23, 24), 82, 108, 108 (n. 28), 120, 131, 193, 193 (n. 2, 3), 195,207, 238,239 (n. 8), 241, 241 (n. 20), 251, 251 (n. 44), 258, 259 (n. 68), 260, 274, 274 (n. 132), 280,280 (n. 173, 174, 176),285, 285 (n. 195), 295 (n. 220), 298, 298 (n. 229-231), 299, 300 (n. 236), 305, 306 (n. 249), 312, 312 (n. 273), 313 (n. 274), 313, 321, 321 (n. 1),322,322 (n. 5) Malinovskij, Nikolaj: 64, 64 (n. 27, 28),65 (n. 29, 30), 81, 81 (n. 23, 24), 82, 132, 132 (n. 134), 315, 315 (n. 283-286), 316, 321, 321 (n.2) Ma1tzew, Alexios von: 134 (n. 138), 135 (n. 140), 136 (n. 143, 144), 137 (n. 149, 151-156), 137 (n. 160), 138 (n. 161), 139 (n. 163, 164), 142 (n. 174), 143 (n. 176),
333
144 (n. 180, 181), 150 (n. 208), 173 (n. 58), 203 (n. 47), 218 (n. 35), 239 (n. 8), 248 (n. 35), 253 (n. 49), 254 (n. 52, 54), 255 (n. 57, 59),281 (177),296 (n. 224), 297 (n. 225, 228), 302, 303 (n. 240, 242), 304 (n. 245), 306 (n. 246), 307 (n. 253), 313 (n. 274), 326 (n. 18) Mannermann, Tuomo: 201 (n. 35) Markos Monachos: 40 Maximus Confessor [Máximo el Confesor]: 40, 66, 201, 202, 202 (n.42) Meyendorff,John: 51,60, 222,223, 223 (n. 55, 60), 243, 243 (n. 25) Milasch, Nikodemus: 307 (n. 252), 309 (n. 258), 310 (n. 265), 317 (n.292) Miroljubov, Ioann: 323 Mneva: 141 (n. 171, 146(n. 189, 190) Mokrosch, Reinhard: 109 (n 35) Motovilov, Nikolaj: 125, 173 Mühlenberg, Ekkehard: 88 (n. 44) Müller, Alois: 153 (n. 151) Nellas, Panayotis [Panayiotis]: 145 (n. 185-188) Nesmelov, Vikto: r35 Nestorio: 103, 132 Nikitas Stethatos: 92 Nikodimos [del Monte Athos]: 289 Nikolaos Kavasilas: 145, 261, 261 (n. 72), 282,282 (n. 182),285 Nikon: 100 Nil Sorskij: 183 (n. 94) Nilos el Asceta: 40 Nissiotis, Nikos A.: 158 (n. 2), 159, 159 (n. 4, 6), 160 (n. 7), 164 (n. 30), 164 (n. 33), 213 (n. 19) Nordov, Vasilij: 289, 289
334
Índice onomástico
Índice onomástico
Ohme, Heinz: 299 (n. 232) Onasch, Konrad: 57 (n. 2) Orfanitskij, 1.: 197 Orphanos, Markos A.: 87 (n. 42) Ouspensky, Léonide -+ Uspenskij, Leonid Ozolin, Nicholas: 111 (n.44) Pablo 1.: 260 Pedro el Grande: 323 Petr Mogila: 46, 47, 64, 241, 273, 275 (n. 137), 277 (n. 155), 279 (n. 167) Petri, Heinrich: 128, 128 (n. 119), 129 (n. 120), 128-130, 131, 131 (n. 128, 128 (n. 118), 130), 134, Petrovic Glubkov, Alexander: 274, 286 Petrovskij, A1eksandr: 178 (n. 158) Pío IX: 211 Pío XII: 325 Pitirim [Necaev: 168, 197, 199 (n. 23) Plank, Bernhard: 60, 211 (n. 13) Plank, Peter: 68, 69 (n. 44), 131 (n. 131),211 (n. 13),214 (n. 22), 219 (n. 41), 222 (n. 54, 55), 256 (n. 63), 267 (n. 102) Platon [Gorodeckij]: 210 Platon [Levsin]: 194, 194 (n. 8), 260, 260 (n. 70) Platón: 110 Podskalsky, Gerhard: 62, 62 (n. 20), 249 (n. 38), 275 (n. 137) Pojarkov, Juvenalij -+ Juvenalij [Pojarkov] Pokrovskij, Nikolaj Y.: 110 Popovic, Justin: 69,94 Prokopovic, Feofan: 194, 194 (n. 7), 195,260,260 (n. 69) Prosvirnin, Innokentij -+ Innokentij [Prosvirnin] Pseudo-Dionisio Areopagita -+ Dionisio Areopagita
Quasten, J.: 89 (n. 46) Rahner, Karl: 68 (n. 43) Recaredo: 89 Rexheuser, Rex: 32 (n. 24) Richter, Gerhard: 60, 61 (n. 17, 18), 63 (n. 23) Ridiger, Aleksij -+ Aleksij [Ridiger] Ritschl, Albrecht: 197, 198 Ritschl, Dietrich: 87 (n. 42) Ritter, Adolf M.: 82 (n. 29), 102 (n. 12), 104 (n. 18), 105 (n. 23) Romanos el Mélodos: 33 Rublev, Andrej: 76-78, 107, 107 (n. 25), 120 Rumovskij-Krasnopevkov, Veniamin -+ Veniamin [Rumovskij-Krasnopevkov] Ruppert, Hans-Jürgen: 223 (n. 59) Sabas: 91 Sabelio: 91,92 (n. 55) Sarycev, Vasilij D.: 131, 148, 148 (n. 203), 149, 149 (n. 204, 205, 207), 150, 150 (n. 208), 153, 154 Scepkina, Marfa y.: 121,326 (n. 17) Schmemann [Xmeman], Alexander: 36 (n. 44), 223, 223 (n. 57, 58, 61), 224, 224 (n. 63,64), 225 (n. 65), 225, 227, 228, 241, 241 (n. 17), 244, 247, 247 (n. 33), 251, 251 (n. 45), 252 (n. 50), 253,253 (n. 47, 48, 51, 53), 254, 255 (n. 55, 56), 256 (n. 60), 256, 256 (n. 64, 65), 261 (n. 74), 264 (n. 90), 270, 271 (n. 114, 116) Schulz, Frieder: 314 (n. 279) Schulz, Hans-Joachim: 33 (n. 29), 191 (n. 1),203 (n. 46), 226 (n. 73) Schweitzer, Albert: 323 Serafín de Sarov: 37, 39, 125, 164, 172,173,175,176,179,248
Sergij [Stragorodskij]: 35,197,198 Sergij de Radond: 180, 183 (n. 94) Severo de Antioquía: 102 (n. 8) Seviros, Gavriil: 316 Simeón el Nuevo Teólogo: 37, 38, 61,66,125,172, 174(n.62),295 Simeón Metafrastis: 145 Skaballanovic, Mihail: 177 (n. 75) Slenczka, Reinhard: 209 (n. 2),210 (n.9) Smith, Allan: 278 (160) Smolitsch, Igor: 164 (n. 32), 172 (n. 56), 175 (n. 69), 296 (n. 221) Sohm, Rudolph: 219, 222, 222 (n. 53), 226 (n. 72), 239, 239 (n. 12),310 Solov'ev, Vladimir: 30, 30 Sorries, Rainer: 114 (n. 56) Spengler, Oswald: 35 (n. 38) Sphroeras, y. y.: 289 Stalin, J.: 117 Stiíniloae Dumitru: 40, 41, 47, 58, 63 (n. 22), 65, 66, 66 (n. 33-36), 81,82, 82(n. 26), 83 (n. 30),93 (n. 58), 132, 132 (n. 133), 161, 161 (n. 16), 208, 215 (n. 26), 227,(n. 76),297,321, 321 (n.4) Stragorodskij, Sergij -+ Sergij [Stragorodskij] Stylinianopoulos, Theodore: 171, 171 (n. 52) Suttner, Ernst Chr. Svetlov, Pavel: 35,41 (n. 64),197, 198 (n. 19),210,210 (n. 8), 275 (n. 138) Taft, Robert: 177 (n. 75) Tarabukin, N. M.: 77 (n. 7) Tareev, Maksim: 197, 198 Teodoreto de Ciro: 36, 313
335
Teodoro de Mopsuestia: 229, 229 (n. 83), 261 (n. 78) Teodoro Studites: 116, 116 (n. 69), 117, 117 (n. 70» Teófanes de Nicea: 145 Teresa de Jesús [Teresa de Ávila]: 38 Tihon [Belavin]: 198 Tinnefeld, Franz: 60 Tomás de Aquino: 247 (n. 33),278, 278 (n. 160),308,308 (n. 256) Totzke, Irenaus: 69 Track, Joachim: 30 (n. 18) Trembelas, P.: 29 (n. 13) Trubeckoj, Evgenij: 111, 111 (n. 42) Uspenskij, Leonid: 78 (n. 13), 111, 111 (n. 44, 45), 113, 113 (n. 4951), 113, 113 (n. 52),114, 114 (n. 54, 55, 57), 115, 115 (n. 62), 116, 116 (n. 65, 67), 118, 118 (n. 75), 119 (n. 77, 78), 120, 120 (n. 82), 120 (n. 85), 121 (n. 87, 88), 123, 124, 124 (n. 90), 125, 125 (n. 110, 111, 113), 266 (n. 96), 276 Vagner, Georgij: 160 (n. 7) Vasilij [Krivosein]: 37, 174 (n. 62), 295 (n. 219) Vasilij Nordov -+ Nordov, Vasilij Veniamin [Fedcenkov]: 218, 219 (n.40) Veniamin [Rumovskij-Krasnopevkov]: 313, 314 (n. 277) Vetelev, Aleksandr: 77 (n. 7), 78 (n.15),247,248,248(n.35,36) Vinogradov, A. N.: 140 Viskovatyj,Ivan: 120 Vissarion [Necaev] de Kostroma: 289 Vladimir, Gran Príncipe: 166
336
Índice onomástico
Voronov, Liverij: 77 (n. 8),78 (n. 11, 12), 79 (n. 15), 93, 93 (n. 60), 209, 209 (n. 3, 5) Vzdornov, Gerol'd 1.: 110, 110 (n. 38), 111 (n. 39) Walz, Herbert: 109 (n. 35) Ware, Kallistos -+ Kallistos [Ware] WeiJ3, Johannes: 323 Wellesz, Egon: 33 (n. 31) Wendebourg, Dorothea: 34 (n. 3335), 60, 61 (n. 16), 68, 69, 161 (n. 16), 235 (n. 2) Wensinck, A. J.: 179 (n. 83) Wenz, Gunther: 314 (n. 280) Wessel, Klaus: 60 (n. 13),63 (n. 24, 25),67 (n. 37, 38), 86 (n. 38), 92 (n. 52, 54, 56) Willehad: 309 Williams, Rowen: 101 (n. 10) Yannaras, Christos: 28, 29 (n. 11, 12-16),30,34,34 (n. 37), 35, 39, 47,62 (n. 19),69 (n. 47, 48), 70,
ÍNDICE ANALÍTICO
70 (n. 49, 50-52), 71, 71 (n 53, 54), 72, 72 (n. 55, 56), 72, 75 (n. 1), 84, 84 (n. 35), 85, 85 (n. 36, 37), 164 (n. 30), 166 (n. 47), 167, 179, 179 (n. 86), 215 (n. 25), 271 (n. 118),275 (n. 139) Zabolotskij, Nikolaj: 288 Zander, Lev. A.:85, 86 (39) Zander, v.: 37 (n. 49) Zizioulas, Ioannis: 35, 40, 41, 42 (n. 66), 47, 84 (n. 34), 213, 213 (n. 20), 226, 226 (n. 69-71), 227, 228, 228 (n. 78, 79), 228, 228 (n. 80),229,229 (n. 82-84), 230, 230 (n. 85-88), 231, 231 (n. 90, 91), 243, 244, 261 (n. 71), 261, 263, 263 (n. 84, 85), 264 (n. 89), 264-267, 270, 270 (n. 113), 271 (n. 119), 272, 272 (120), 275, 275 (139), 286 (n. 202), 287, 307 (n. 252), 311 (n. 266, 267), 314 (n. 278), 318 (n. 295), 319, 323, 324 (n. 9), 327 (n. 20)
Analogia entis: 67 Anástasis / viqje al Hades: 203, 325s Ángeles: 139, 143, 183, 188,217, 261,264,267,268,291 Antropología; véase también Sinergismo Acción social: 325 Conducta en la vida: 248 Creacionismo: 151 Donum superadditum: 151 Imago Dei: 123, 124 Pecado original: 257 Pecado: 175,270, 278, 296s, 298 Perdón de los pecados: 246, 257, 290; véase también Bautismo. Traducianismo: 151 Ascética: 170, 172, 175-178, 248; véase también Monacato Atanasiano -+ Quicumque
Bautismo: 245ss; véase también MisterioslDoctrina sacramental Bautismo de niños: 246, 252 Consenso ecuménico: 245 Don del misterio: 246, 256 Efectos: 246, 256 Necesario para la salvación: 246 Perdón de los pecados / Adopción como hijos de Dios: 246, 257 Validez: 248s - Acto del: 246, 250s - de convertidos: 248; véase también Ikonomia
- Irrepetibilidad del [character indele bilis ]: 246, 316 - Y unción con myron (crisma): 245s,251,255,256s Belleza: 166ss de la jerarquía: 166, 307 - de los ascetas: 170s - del culto divino: 166 - del icono: 39, 116, 167s, 177 Efecto de la acción del Espíritu Santo: 166 Símbolo de la trascendencia: 167 Calcedonia, Concilio de: 58, 99, 102, 103,105 Catecumenado: 252ss; véase también Bautismo Cisma; véase también Viejos creyentes; véase también TrinidadlDoctrina trinitaria: Filioque - de 1054: 92, 282 (n. 179) - de los Viejos creyentes: 323 Comentarios de la liturgia: 145,261, 279,285,289,290,291 Concelebración de los ángeles: 188 Concilio Trulano: 114, 115,298 Confesión: 295ss Absolución: 296 Comprensión medicinal: 296 Confesores: 295, 296s «Epitimías»: 297 Jurídicamente: 297
338
Índice analítico
La confesión católica romana: 299 Ordenamiento de la confesión: 296 Preparación para la comunión: 292 Confesiones, Diferencias entre las: 44, 80s, 127, 130s, 144, 221 s, 245-249, 256, 269, 272s, 275, 278s,284 Conocimiento de Dios: 29; véase también Dios; véase también Revelación - personal: 70 - por analogía: 60 Acción de Dios: 61, 325 Conversión: 31 Cosmos/Cosmología --> Creación/ Cosmología Creación/Cosmología; véase también Soteriología Cosmología: 71,179 Creación y ascética: 178 Creación y eucaristía: 270,271 Medio ambiente [entorno]: 71s Nueva creación: 270 Relación con la creación: 178, 179s, 270s Santificación de la creación: 270s Credo Nicenoconstantinopolitano: 84, 87s, 101, 104, 149, 157,207, 260 Cristología: 100ss; véase también Madre de Dios; véase Soteriología - asimétrica: 100s, 102 Doctrina de los tres ministerios 256 Enhypostasis: 102, 104, 119s, 325
Dios encarnado: 75, 78s, 101 s, 105s Encarnación: 101, 151,201 - en la poesía litúrgica: 10 I Sacrificio de Jesucristo: 284, 298, 299 Relevancia de la Cristología: 99 Controversia teopasquista: 103 - Y teología de los iconos: 107ss - y Pneumatología: 90, 124, 158, 162 - Y Teotocología: 131, 142, 146 Parte de la Soteriología: 191 Doctrina de las dos naturalezas: 101s, 103, 112s, 138 Culto divino -, Eucaristía; -, Oración Deificación --> Theosis Dios; véase también Dios Padre; véase también Espíritu Santo/Pneumatología; véase también Cristología; véase también Trinidad/ Doctrina trinitaria absolutamente trascendente: 60, 61 Amor de Dios: 75, 198,201 Atributos: 65, 81, 82 Esencia y energías: 61 s, 62, 65, 69,70,71,94,178,202 Incomprensibilidad: 57-60, 61, 62, 82 Dios Simplicidad de Dios: 62 Dios Padre: 75ss Imposibilidad de representar a Dios: 120, 121, 121 (n. 86) Monarquía: 83,91,100 Principium de la Trinidad: 77, 86 Principium de la Unidad: 83, 84, 90s
Índice analítico
Dogma - de la «escolástica» ortodoxa: 34 Doctrinas principales: 80s, 100 Recepción: 212 - Yexperiencia: 28,29, 10 I - Y ethos: 29, 39 Eclesiología: 207; véase también Ministerio/Ministerios eclesiásticos; véase también - como parte de la Cristología: 212s Unidad de la Iglesia: 21Os, 226 - Renovación de la: 211 eucarística: 213ss, 261, 264ss, 269,291 eucarística y doctrina del ministerio: 219s, 317ss Aspecto pneumatológico: 213 Catolicidad: 210s, 212, 216, 222, 224,227,266 Cuerpo de Cristo: 124s, 215, 223 Iglesia celestial e Iglesia terrenal: 217,267,269 Iglesia local: 215, 216, 219, 221, 223,2245,2275,266,290,318 Límites de la Iglesia: 209, 2 JO, 250 Parroquia: 224, 228s Posición en las teologías dogmáticas: 219 soborl'iObornaja/sobornost': 211, 212 - tradicional: 207 Iglesia universal: 217 Encarnación -+ Cristología Energías divinas ,Gracia;· + Dios; --> Theosis Epíclesis -) Eucaristía: Epíclesis;-. Oración: la epíclesis y su carácter
339
de oración; oración epiclética; --> Espíritu Santo; Epíclesis Escatología: 322ss; véase también Eucaristía «Apokatástasis»: 327 Esperanza de la resurrección: 325ss Parusía: 276, 328 Rasgo fundamental de la teología ortodoxa: 217, 322s Resurrección de los muertos: 80, 325ss Sentimiento existencial apocalíptico: 323 - de futuro: 322, 325 - de presente: 322, 325 Lugar que ocupa en las teología dogmáticas: 321 Espíritu Santo/Pneumatología; véase también Theosis; véase también Trinidad/Doctrina trinitaria: Filioque Acción independiente: 158s Confrontación con la Pneumatología católica romana: 159s Confrontación con la Pneumato-
-
logía protestante: 160 Epíclesis: 163, 164,255,280 Divinidad del: 87,92,157 Orac: iconográficamente: 78, 121 en los santos: 172, 203 Dador de vida: 179 Personalidad: 68, 93, 157 Relación con las personas: 164s
- e institución: 160 _ Y Cristología: 90, 125, 159, 162 -
Y misterios: 159 Obra del: 158, 160, 162s
-
Oración al: 157
340
Índice analítico
Energías divinas: 67 - Y belleza: 166 Espiritualidad: 39s; véase también: Ascética; véase también Oración; véase también Santos Eucaristía: 258ss Anámnesis: 265, 283, 324 - como la liturgia de la Iglesia: 258ss,264 - el misterio de la Iglesia: 218, 255, 258 Aspecto eclesial: 213, 215, 216, 218,291s Comprensión eclesial: 218s, 258s Entradas: 267 Epíclesis: 163,272,286,287,291, 326 Palabras de la institución: 278-283 Primera comunión: 247, 251 Relevancia dogmática: 259 y creación: 270, 271 Aspecto escatológico: 228s, 264ss,287 Carácter de convite: 278 Carácter de teofanía: 119, 267, 311 Carácter sacrificial: 266, 283ss Celebración de la comunidad: 217,263 Comunión: 216, 217ss, 247, 251s, 262,278,279,287,289,292,304, 305 Concelebración de los ángeles: 217,261,264,267,269 Consagración: 279, 283, 287, 215, 241,278,287 Dones eucarísticos: 163, 227, 272ss,275s,279s,286,291 Entradas: 267
lntercessio: 286, 287
Momento de la trasformación: 279,285 Perspectiva cósmico-escatológica: 268, 271s, 276s, 278s, 323, 324 Plegaria eucarística!Anáfora: 101, 163, 226ss, 265, 271, 281-283, 286 Preparación para la comunión: 218, 290; -> Confesión Presencia real: 215, 273, 279 Proskomidia: 279, 281, 284, 286 Transformación de los dones: 163, 270s, 272ss, 283 Transubstanciacióll»: 272, 272 (n. 123),278, 316 Tremendum: 217,269,289 Experiencia - ascética: 35, 178 - como actitud existencial: 27,28 - como criterio de la teología ortodoxa:243 - como criterio de la teología ortodoxa: 28s, 29, 47, 62, 83, 100, 113, 132,207,261 - como eclesialidad: 30, 32, 44, 207 - cristológica: 100, 101s - de Dios: 40, 60s, 66, 67, 70s - de la Trinidad: 79, 82, 82s, 100 - e iconos: 112s - eclesial: 29, 30, 31, 42, 48, 183, 228 - en la teología neoortodoxa: 31 en los Padres de la Iglesia: 32, 41,47 - eucarística: 292 - litúrgica: 33, 35, 132, 147, 163, 263
Índice analítico
-
mística: 29, 30 Fuente de la teología: 31, 39, 42, 47s, 207, 236 - personal: 31 - Redescubrimiento de la: 32,41 - religiosa: 28, 67 - Y conocimiento de Dios: 62s - y dogma: 27 - en la teología neoortodoxa: 45s - y dogma: 101 Explicación de la liturgia:34, 188, 265, 267, 277, 288s, 289 Filioque -> Trinidad / Doctrina trinitaria Fuentes de la teología ortodoxa: 35, 41,47,49,223,251; véase también Experiencia: Gracia Doctrina de la gracia: 63 Impersonal: 67 Personal: 202 y energía: 63, 67, 202, 325 Hesychia: 60s s
Controversia hesicasta: 60 Hesicastas: 61 La luz del Tabor: 60, 61, 63, 67, 325 Icono/Teología de los iconos: 107ss AnastasislIcono de Pascua: 60, 203 Belleza: 116, 167s, 177s Carácter escatológico del icono: 266 con Leyenda de Abgar: 118 Controversia iconoclasta: 107 (n. 29), 112, 115 (n. 63)
341
Icono de Cristo: 107s, 119, 123, 140, 142,311,325 Icono de la «zarza que ardía sin consumirse»: 123, 133, 134s, 138 Icono de la Madre de Dios: 123, 129, 132~ 133, 138-140, 146 Icono de la Madre de Dios: Icono de Cristo: 123, 129s, 132, 134, 138, 139, 140s, 146 Icono de la Transfiguración: 57, 60 Icono de la Trinidad: 75-79 Icono de Pentecostés: 121 Icono referente al himno de los querubines: 268, 311 Icono Spas v Si/ah: 107, 118s, 140-142,325 Iconos de los santos: 124, 173 Libertad artística: 116 Original de la imagen - imagen 110 Principio basado en la teología de la encarnación: 112s, 115s, 120, 121 (n. 86) Principio histórico-salvífico: 120, 121, 121 (n. 86) Renuncia a las representaciones escultóricas: 117 Teología de los iconos y sofiología: 122 Typos y símbolo: 114, 141 Veneración de los iconos: 108 (n. 29), 109, 113 Iconoclasmo -> Teología de los iconos Iglesia -> Eclesiología Iglesia oriental antigua: 61 (n. 1); cf. también Monofisismo, Diálogo con la Ortodoxia
Índice analítico
342
Ikonomia: 249, 308 Influencias occidentales en la teología ortodoxa: 34, 35, 41, 41s, 47, 71s, 81,194,236,239,241,273; 278,284,295,316; véase también «Pseudomorfosis»; véase también Teología de escuela/Teología «escolástica»
Jesucristo [Jesús el Cristo] -+ Cristología; véase también Madre de Dios; véase también Icono/Teología de los iconos Juicio Final: 80, 322, 325, 327 Justificación -+ Soteriología Liturgia, Divina Luz del Tabor
-+
Eucaristía
Madre de Dios; véase también Mariología; véase también Teotocología - Dormición de la: 129 - en la poesía litúrgica: 129s, 134s, 138, 140s, 142s Inmaculada: 128s, 143, 148, 152 Mediadora: 144, 149s Sin pecado: 150, 152 Dios Virgen: 132, 135, 138, 139s, 147,149 - Imágenes [tipos] de la: 133s, 135, 136s, 140, 142 - Intercesión de la: 143, 144, 149s Dei Genitrix: 131, 136, 137, 138s, 143, 144, 147, 149 María -+ Madre de Dios; -+ Mariología; -+ Teotocología Mariología Ortodoxa -+ Teotocología
católica romana: 128s, 152s Matrimonio - y monacato: 178 - Misterio del: 239 (n. 8), 242, 243 Ministerio / Ministerios eclesiásticos; véase también; Órdenes / Ordenación Comprensión del ministerio: 220, 229 Derecho y carisma: 295,307,308 Diácono: 303 (n. 243), 304, 307 Estructuración jerárquica: 211, 305s Laicos y clero: 38, 220, 256, 262, 302, 305s, 308, 316, 318 Lector y cantor: 301, 302, 307 Obispo: 219, 224s, 228, 230, 304-312,318s Presbítero/sacerdote: 219, 220, 224s, 230s, 307, 308, 310, 318 Referencia a la comunidad: 219, 229ss, 302, 304,307,318 Representación de Cristo: 311 Sucesión apostólica: 221, 229, 230,302,310-312 Misterios / Doctrina sobre los sacramentos: 33, 71, 159, 172, 235 Doctrina sacramental «que va siguiendo el acto»: 34, 239 (n. 8), 279, 282s,283, 312s Forma y materia: 238, 239 (n. 8), 279, 282s, 283s, 312s Número de los sacramentos: 236, 240 Problema de definición: 235s, 238, 241ss, 218 Referencia a la eucaristía: 241-244 Sacramentales: 238, 244s, 251s Monacato: 306; véase también As-
Índice analítico
cética; véase también Matrimonio, Matrimonio y monacato Consagración para la vida monástica: 238, 247 Orientación escatológica: 325 Monofisismo: 101, 102, 102 (n. 8), 105, 112, 128 Oikonomía -+ Ikonomia Oración: 182s Expresión de una actitud: 185s Ejercitación: 186 - epiclética: 255, 265, 212, 226s, 254, 282, 286, 314(n. 278) - espontánea: 187 - incesante: 185 - meditativa: 60
Oración de la ordenación sagrada: 302, 313s - por los difuntos: 196, 286, 287, 291,325 La epíclesis y su carácter de oración: 282s, 283s, 313s Comunión del Espíritu Santo: 182s - sin palabras: 183 - Sentido de la: 183s Órdenes sagradas/Ordenación: 240, 301 s; véase también Ministerio/Ministerios eclesiásticos Acción de la ordenación: 304, 313 Character indelebilis: 316 Confrontación con la ordenación católica romana y la protestante, 314s Consagración para la vida monástica: 248 Fórmula para la ordenación: 304, 313
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Imposición de las manos: 302, 304,312s,314 Ordenación para el diaconado: 304,313 Ordenación para el episcopado: 305,307,308,310 Ordenación para el hipodiaconado: 238,302 Ordenación para el presbiterado: 229,304,308,319 Referencia a la eucaristía: 301, 304s Validez: 307s, 316, 317s - Recepción de las: 317 Ordenación de lector: 301-302 Consagración (dedicación) de una iglesia: 311 Niveles en las ordenaciones sacras: 302ss, 303 (n. 241) Palamismo: 61, 64, 66, 67, 161s (n. 16) Pecado -+ Antropología Penitencia/Ejercicios de penitencia: 177; véase también Confesión Pietismo: 30-32 Pneumatología -+ Espíritu Santo/ Pneumatología «Pseudomorfosis»: 35,41,286 Quicumque: 89
Recuerdo de los difuntos -+ Oración por los difuntos Redención -+ Soteriología; -+ Theosis Renovación patrística: 41, 48 Resurrección - de los muertos -+ Escatología - de Cristo -+ Anástasis/viaje al Hades
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Teología ortodoxa actual
Revelación: 50, 64s, 71, 1l3, 162, 171; véase también Conocimiento de Dios Fuentes de la revelación: 49 Sacramentos -> Misterios/Doctrina sacramental Sagrada Escritura Inspiración: 50ss Interpretación histórico-crítica: 44, 51, 52 (n. 86), 153,283 Interpretación tipológica: 128, l33 - Y tradición: 49, 59s, 171,208 Santísima Trinidad -> Trinidad /Doctrina Trinitaria Santos: 170ss; véase también Espíritu Santo Ascética: 170, 172, 176s Carismáticos: 173s Don de curación / de lágrimas: 174, 175 Reliquias: 172, 203 Veneración: 173 - «Méritos» de los: 299 Señal de la cruz: 77, 79, 100, 100 (n.3) Sinergismo: 146, 147, 151s, 199s, 310; véase también Theosis Sínodo de los cien capítulos: 100 Sofía / Sofiología -> Icono / Teología de los iconos:Teología y Sofiología Soteriología: 191 s jurídica: 193, 198s Justificación: 194, 197, 199 Representación vicaria: 193, 198, 199,297,298 - sinergística: 195, 199s Startzi (Staretz): 172, 172 (n. 56), 175, 291 (n. 216), 296, 296 (n.221)
Stoglav -> Sínodo de los cien capítulos
Teofanía -> Eucaristía: carácter de teofanía Teología -> Teología apofática; -> Experiencia; -> «Pseudomorfosis»; -> Fuentes de la teología; -> Teología de escuela/Teología «escolástica»; -> Influencias occidentales en la teología ortodoxa Teología apofática: 57 ss, 82, 86 Teología de escuela/Teología escolástica: 29, 34, 41, 42, 47, 48,50, 66, 81, 93, 64, 107s, 131, 192, 207, 208, 218, 220, 238, 243, 251, 259, 263, 267, 278, 279, 282, 285, 287, 312s, 316 Teología de los laicos: 111, 195, 211,212,239,256 Teotocología: 127ss; véase también Madre de Dios; véase también Mariología Aspecto de la Cristología: 131, 142, 146 Confrontación con la Mariología católica romana: 129, 248, 149, 150s Posición en la teología dogmática l31 Referencia ecIesiológica: 142s, 245, 146 - YEcumene: 127 - Independización de la: 145, 146 Theosis: 178s, 201ss; véase también Hesychia
- de los santos: 172, 173 «Adquisición del Espíritu Santo»: 164 En virtud de la gracia, no de la naturaleza: 202
«Hemos visto la Luz verdadera»
Participación en la vida divina: 164,201,202 Unión con Cristo: 63, 164 Transfiguración - de Cristo: 57, 59, 102 - de la materia: 277 - Luz de la: 57, 59s, 60, 63, 67, 125 Trinidad / Doctrina trinitaria: 69, 75ss, 228; véase también Dios Padre apofáticamente: 86 Atribuciones: 68, 158, 162 Doctrina teológica principal: 75, 79,81, 100 en el culto divino: 79 Filioque: 69, 80s, 87ss, 158, 161 iconográficamente75-79 - inmanente: 68, 80, 161, 162
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Independencia de las Hipóstasis: 75,78, 162s - económica: 68, 161 Relaciones intradivinas: 85, 88s, 161,161 (n.16) Subordinacionismo: 84, 85 Tríada con anterioridad a Unidad: 83,85 Unidad de esencia: 82-84 Trinidad y energías: 68 Unción de los enfermos: 239 (n. 8), 244 Unción con myron (crisma), Misterio de la: 247, 251, 255, 256; véase también Bautismo Viejos creyentes: 100, 100 (n. 3), 121,296,309,323
ÍNDICE GENERAL
Contenido .......... ..........................................................................
7
Prefacio .......................................................................................
9
Abreviaturas .................................................................................
13
Observaciones preliminares........................................... ..............
15
Bibliografía introductoria ............................................................
17
1. «Hemos visto la Luz verdadera» - Teología de la experiencia .
27
2. «Ver en el no-ver» - Teología apofática ...............................
57
3. «Venid, pueblos, adoremos a la Divinidad Trihipostática»: La experimentabilidad de Dios como Padre, Hijo y Espíritu santo ......................................................................................
75
l. «Creo en un solo Dios, Padre ... »: La monarquía del Padre .................................................................................... 2. « ... que procede del Padre ... »: El conflicto en torno al Filioque ............................................................................ 4. « ... y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo Unigénito de Dios ... »: Cristología .............................................................
75 87
99
1. « ... Tú que eres Uno de la Santa Trinidad ... »: Cristolo-
gía asimétrica ................................................................... 2. «El Ilimitado se ha limitado»: La cristología como teología del icono ................................................................. 3. «Más excelsa que los querubines y sin comparación más gloriosa que los serafines ... »: La mariología como teotocología ..........................................................................
99 107
127
«Hemos visto la Luz verdadera»
Teología ortodoxa actual
348
5. « ... y en el Espíritu santo, Señor y dador de vida ... »: Pneumatología ...............................................................................
157
1. «Él es Luz y dador de luz»: La persona y la obra del Espíritu Santo ...................................................................... 2. «Maravilloso es Dios en sus Santos»: Los santos como manifestación del Espíritu santo ..................................... 3. «Estar en la presencia de Dios»: Orar en el Espíritu santo.
170 182
6. «Como Dios Yo estaré unido con vosotros como dioses»: La redención y la deificación .....................................................
191
157
7. « ... y a todos nosotros, los que participamos de un solo pan y de un solo cáliz, únenos en la comunión del único Espíritu santo»: La experiencia de la Iglesia en la eucaristía .............
207
Características de la ec1esiología ortodoxa tradicional... La ec1esiología eucarística de Nikolaj Afanas' ev ........... La ec1esiología eucarística de Alexander Schmemann ... La ec1esiología eucarística de Ioannis Zizioulas .............
207 213 222 226
8. Los misterios (sacramentos) en la experiencia de la Iglesia.
235
1. 2. 3. 4.
1. «Los que fuisteis bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo»: El bautismo y la unción con crisma (