Sinnstiftung als Beruf

Michael N. Ebertz · Rainer Schützeichel (Hrsg.) Sinnstiftung als Beruf

Michael N. Ebertz Rainer Schützeichel (Hrsg.)

Sinnstiftung als Beruf

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1. Auflage 2010 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2010 Lektorat: Frank Engelhardt VS Verlag für Sozialwissenschaften ist eine Marke von Springer Fachmedien. Springer Fachmedien ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Ten Brink, Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-16815-9

Inhalt

Rainer Schützeichel/Michael N. Ebertz Sinnstiftung als Beruf – eine Einleitung ................................................................................7

Transformationen religiösen Sinns Michael N. Ebertz Der letzte Sinn – Heilsarbeit im eschatologischen Büro...................................................... 13 Winfried Gebhardt Experte seiner selbst. Über die Selbstermächtigung des religiösen Subjekts ..................... 33 Marc Breuer Religiöse Inklusion über die Liturgie? Zum Verhältnis von Profession und Publikum im Katholizismus ........................................................................ 43 Stelios Chiotakis Der Sinn der Orthodoxie – Herrschaftsstrukturen und Orthodoxie in Byzanz und Griechenland ................................................................................................ 71

Sinnstiftung durch Professionen? Olaf Kranz Die Vermittlung von System und Lebenswelt als Bezugsproblem der Professionen – was die Professionssoziologie von der Theologie über Professionen lernen kann .............. 89 Ronald Hitzler Repräsentant des Gemeinwesens. Zum Aspekt der Sinnstiftung im professionellen Handeln des Politikers ......................................................................... 123 Rainer Schützeichel Kontingenzarbeit. Die psycho-soziale Beratung als Funktionsbereich ............................. 129 Johannes Twardella Macht Religionsunterricht Sinn? Eine exemplarische Analyse pädagogischer Praxis aus professionalisierungstheoretischer Sicht .................................. 145

6 Lebensweltliche Sinnkongurationen Ekaterina Svetlova Unternehmer als Sinnstifter. Macht das Sinn? ................................................................... 165 Jens Aderhold Neue Erfordernisse im Elitehandeln im Kontext sekundärer Folgeprobleme der modernen Gesellschaft ........................................................................ 181 Stefanie Duttweiler „Fragen Sie die ‚liebe Marta‘“ – Sexualberaterinnen als Sinnstifterinnen ....................... 199 Werner Vogd Soziale Kongurationen einer terminalen Erkrankung – oder wie der Sinn versammelt werden kann ...................................................................... 219

Wissenschaft und Verbreitungsmedien Jo Reichertz Sinn liefern, Sinn verbürgen oder Sinn stiften? Was davon kann das Fernsehen eigentlich? ....................................................................... 235 Sabine Schäfer Der Sinn der Praxis – Zum Verhältnis von Nachrichtenjournalismus und Wissenschaft ...................................................................... 247 Wieland Jäger/Thomas Matys Sinnstiftung durch Soziologen?.......................................................................................... 265

Autorenverzeichnis ............................................................................................................. 275

Sinnstiftung und Beruf – einleitende Bemerkungen Rainer Schützeichel/Michael N. Ebertz

„Sinn“ ist ein komplexer, schwieriger Begriff. Er wird nicht nur in einer schier unendlichen Mannigfaltigkeit von verschiedenen Bedeutungen und „Sinn-Setzungen“ gebraucht, sondern man kann ihn auch kaum denieren, weil schon jegliche Bestimmung von „Sinn“ voraussetzt, dass die Bestimmung sinnhaft geschieht und sinnvoll ist. „Sinn“ setzt sich gleichsam selbst voraus. Im Alltagsleben stört dies nicht weiter, weil wir uns selten über „Sinn“ verständigen müssen. Wir würden zwar jederzeit für uns in Anspruch nehmen, dass wir sinnhaft und sinnvoll handeln, wir würden vielleicht auch in der Lage sein, die Sinnhaftigkeit unseres Tuns zu begründen, aber wir sprechen nicht über diesen Begriff selbst. Im Alltagsleben setzen wir Sinn „sinnvollerweise“ voraus, und nur in bestimmen Grenz- und Krisenfällen, dann, wenn wir keine Alternativen mehr haben, wenn wir keinen Ausweg mehr sehen, beginnen wir, über dieses „Konzept“ nachzudenken. Auch wenn man die wenigen begriffsgeschichtlichen Studien1 bemüht, so wird man auf irritierende Sachverhalte verwiesen. Es ist nicht nur so, dass „Sinn“ eine gewisse Sondergur der deutschen Sprache ist, welche in anderen Sprachen keine direkte Entsprechung hat. Sondern „Sinn“ scheint auch ein relativ junges „Konzept“ zu sein, welches sich erst im späten 19. Jahrhundert auf breiterer Front durchsetzte, und zwar, wie man vermutet, im Hinblick auf eine Sinnkrise, nämlich den Zerfall sinnhafter Ordnungen in einer sich grundlegend modernisierenden Gesellschaft. Auch hier treffen wir also auf den merkwürdigen Umstand, dass Sinn erst dann problematisch wird, wenn man über Sinn zu reektieren beginnt. Was im Alltagsleben seine Vorteile hat, ist für eine Wissenschaft wie die Soziologie überaus problematisch – zumal dann, wenn sie, wie eben die Soziologie, in ihren Strömungen und Schulbildungen von Beginn an auf die Sinnhaftigkeit von „Sinn“ setzt, angefangen bei dem „subjektiv gemeinten Sinn“, durch welchen nach Weber sich das menschliche Handeln überhaupt konstitutiert, dem „sozialen Sinn“, welcher es erlaubt, dass wir uns überhaupt im Denken, Fühlen und Handeln aufeinander beziehen können, bis – um nur diese zu nennen – hin zu solchen Formen wie dem „praktischen Sinn“ oder dem „kulturellen Sinn“, welche bestimmte Formen unseres Tuns und Denkens auszeichnen. Aber auch in der Soziologie gibt es eine Differenz zwischen der Leichtigkeit, in der einem dieses Konzept im alltäglichen Betrieb über die Lippen kommt, und der Schwere, die mit diesem Konzept verbunden ist, wenn man mit ihm einen „Sinn“ verbinden will. Führt man sich die Verwendungsweisen dieses Begriffs in der Soziologie vor Augen, so lassen sich grob drei Dimensionen unterscheiden.

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Vgl. aus jüngerer Zeit insbesondere Jörn Stückrath: „Der Sinn der Geschichte“. Eine moderne Wortverbindung und Vorstellung? In: Klaus E. Müller/Jörn Rüsen (Hg.): Historische Sinnbildung. Reinbek 1997, S. 48–78, und Dirk Rustemeyer: Sinnformen. Konstellationen von Sinn, Subjekt, Zeit und Moral. Hamburg 2001.

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In einer konstativen Dimension geht es darum, dass wir uns in unseren Gedanken, Meinungen, Überzeugungen oder Wahrnehmungen mit unterschiedlichen Interpretationsrahmen, Deutungsmustern oder Kategorien auf die uns umgebende Welt beziehen und auf sie referieren. Hier verweist der Ausdruck „Sinn“ auf zwei verschiedene Aspekte. Zum einen darauf, dass diese Interpretationsrahmen oder Deutungsmuster selektiver Natur sind. Es handelt sich um selektive symbolische Formen, und der Sinn dieser Rahmen und Muster ergibt sich zum einen aus dem Umstand ihrer Selektivität. Mit „Sinn“ ist aber in diesem Zusammenhang auch ein Phänomen gemeint, welches man als ein solches der Kohärenz, der Ganzheit bezeichnen kann. Sinnhaft sind solche Interpretationsrahmen und Deutungsmuster nicht nur deshalb, weil sie selektiver Natur sind, sondern auch deshalb, weil sie unseren Bezugnahmen auf die Welt eine Kohärenz verleihen. In einer konativen Dimension geht es darum, dass unser Handeln in einer spezischen Weise ausgezeichnet ist – es verfolgt bestimmte Ziele, es ist mitunter mit bestimmten Gründen versehen, es ndet in einem bestimmten Kontext statt und hat von daher eine bestimmte Bedeutung. All das kann damit gemeint sein, dass unser Handeln einen Sinn aufweist – und es hat einen subjektiven Sinn, wenn die Ziele, Gründe und Kontexte subjektiven Deliberationen entspringen. Auch hier nden wir wieder die beiden Aspekte der Selektivität und der Kohärenz. Ziele und Gründe sind sinnhaft, weil sie auf vorbewusst mitgeführten Selektionen oder bewusst vollzogenen Wahlakten, Entscheidungen etc. beruhen. Und wir bezeichnen sie zweitens dann als sinnhaft, wenn sie kohärent sind, und Kohärenz heißt in diesem Zusammenhang, wenn sie „rational“ sind, nachvollziehbar, evident, begründbar. Es gibt schließlich eine dritte Dimension, in welcher wir im Alltag und auch in der Soziologie den Ausdruck „Sinn“ benutzen, und dieser „Sinn“ ist vielleicht in semantischer und pragmatischer Hinsicht der ursprüngliche Sinn. „Sinn“ ist eine bewertende Kategorie. Sinn hat eine evaluative Dimension. Auch dies verweist uns wiederum auf die beiden Aspekte der Selektivität und einer holistischen Ganzheit. „Sinn“ sprechen wir solchen intellektuellen Ordnungen zu, wenn sie im Unterschied zu anderen in Bezug auf ein Problem kohärenter, rationaler oder funktionaler ist. Und wir sprechen „Sinn“ ab, wenn bestimmte Ordnungen sich nicht als mögliche Lösungen für unsere Probleme erweisen. Aber im Unterschied zu den konstativen oder den konativen Problemen geht es in dieser dritten Kategorie nicht um die „kleinen“ Probleme der Anpassung von Überzeugungen oder der Zielsetzung von Handlungen, sondern um „große“ Probleme, die mit unserer Identität, unserer Haltung zu der Welt, unseren letzten Lebensfragen verbunden sind, um Probleme also, die mit den Prinzipien und „Gesetzen“ unseres Selbst- und Weltverständnisses verbunden sind und von daher mitunter als „nomische“ Probleme bezeichnet werden. In diesem Band geht es nun um die Sinnsetzungen von Berufen und von Professionen. Berufs- und Professionsgruppen gehören in modernen Gesellschaften wohl zu den Institutionen, die in besonderer Weise mit Problemen der Sinnsetzung und Sinn ndung konfrontiert sind wie auch in besonderer Weise Sinnstifter ersten Ranges sind. Sie entwerfen in konstativer Hinsicht eine jeweils eigene, sinnhafte Deutung der Welt und ihrer Probleme, sie setzen in ihrem Handeln eine jeweils eine eigene „subjektive Sinnhaftigkeit“ voraus und sie befassen sich in ihrem Handeln mit den nomischen Problemen unserer individuellen wie unserer sozialen Existenz. Berufe und Professionen sind also sowohl in konstativer, in konativer wie in evaluativer Hinsicht „Sinnstifter“.

Sinnstiftung und Beruf – einleitende Bemerkungen

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Die einzelnen Beiträge dieses Band, die auf einer gemeinsame Tagung der Sektionen Professions- und Religionssoziologie im Jahre 2008 an der FernUniversität in Hagen erstmals vorgetragen wurden, gehen diesen Sinnstiftungsdimensionen nach. Sie untersuchen, wie Ärzte und Theologen, Intellektuelle und Lebensberater, Politiker und Journalisten, Unternehmer und schließlich Soziologen selbst mit der Ressource „Sinn“ umgehen, sie stiften und verwerfen, konzeptualisieren und rekongurieren. Die beiden Herausgeber danken Frank Brockmeier für seine technische Unterstützung.

Bochum/Freiburg Br., Februar 2010 Rainer Schützeichel/Michael N. Ebertz

Transformationen religiösen Sinns

Der letzte Sinn – Heilsarbeit im eschatologischen Büro Michael N. Ebertz

Gerade weil man bis heute „an den in der Literatur vor ndbaren Sinnbegriffen […] rasch verzweifeln“ (Döbert 1978: 52 f) kann, muss man offen legen, was gemeint ist. Auch empehlt es sich, zwischen unterschiedlichen Reichweiten oder Ebenen von ‚Sinn‘ und – etwa wie Jo Reichertz (in diesem Band) – zwischen ‚Sinnstiftung‘ und ‚Sinngebung‘ sowie zwischen den Funktionen von ‚Sinn‘ (z. B. Orientierung, Begründung, Legitimierung, Bewertung, Reexion) zu unterscheiden. Im Folgenden meint ‚Sinn‘ immer ein (kognitves) Gerichtetsein oder Bezogensein auf etwas oder jemanden. Bereits „in der indogermanischen Grundbedeutung steht ‚Sinn‘ für die Richtung, in der man sich räumlich bewegt. Darauf verweist althochdeutsch ‚sinnan‘ = ‚sich einem Ziel zubewegen‘ und lateinisch ‚sentio‘ im Sinne der ‚gezielten Ausrichtung und Zuwendung von Wahrnehmung und Interesse‘. In der Übertragung von räumlicher Bewegung auf soziale Beziehung steht ‚Sinn‘ für die Richtung, das ‚Sinnen und Trachten‘ der eigenen Absichten“ (Pankoke 1994: 153). Aus der Perspektive der Soziologie, die ohne den Sinnbegriff gar nicht auskommt, ist ‚Sinn‘ konstitutiver Bestandteil eines jeden ‚Handelns‘: nicht erst ‚sozialen‘ Handelns, was – wiederum soziologisch – nichts anderes meint als in bestimmter Weise (traditional, wertrational, affektuell, zweck-mittel-rational) ‚am anderen‘ ausgerichtet zu sein. Aber dieses ‚soziale‘ Handeln kann ‚Sinn‘ – seine Richtung – darin haben, dem Anderen zu nutzen (wie schenken, helfen, tauschen, danken) oder auch zu schaden (wie ausgrenzen, berauben, verletzen, töten), wie auch pures ‚Handeln‘ ohne Orientierung am Anderen schädlich (sich verletzen, hungern, sich bekiffen) oder nützlich ausgerichtet (Holz hacken, um seinen Körper zu trainieren und dabei und danach an einem Feuer zu erwärmen) sein kann. Die Soziologie spricht seit Max Weber (1972: 1) von „subjektiv gemeintem“ Sinn, um schon anzudeuten, dass sich – von einem anderen Standpunkt aus – das Holzhacken auch als schädlich und das Hungern auch als nützlich qualizieren lässt.

Handlungssinn und institutioneller Sinn Der Ausdruck ‚subjektiv gemeinter‘ Sinn grenzt sich damit auch von dem Glauben an die Möglichkeit, irgendeinen „objektiv ‚richtigen‘“, „normativ ‚richtigen‘ oder metaphysisch ‚wahren‘ Sinn“ (ebd.: 1,13) empirisch erfassen zu können, ab und konzentriert die Deutung der Handlungsrichtung ausschließlich auf die Perspektive des oder der Beteiligten selbst. Zugleich sucht der Ausdruck ‚subjektiv gemeinter Sinn‘ Handeln oder soziales Handeln vom – sinnlosen, besser ‚sinnfreien‘, „sinnfremden“ (ebd.: 3), weil ungerichteten – ‚Verhalten‘ (wie blinzeln, atmen, schwitzen) einerseits und purem ereignishaftem Geschehen (es regnet) andererseits abzugrenzen. Der subjektiv gemeinte Handlungssinn lässt sich aber auch vom „sozialen Sinn“ (Pankoke 1985: 11) unterscheiden, der sich auf die Sinndimension gleichgerichteter

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oder einseitiger verfestigter sozialer Beziehungen, von Vergemeinschaftungen (gefühlte Zusammengehörigkeit) bzw. von Vergesellschaftungen (Interessenverbindung), bezieht. Sozialer Sinn ist normierter, häug institutionalisierter Sinn und muss nicht subjektiv erst entwickelt werden. ‚Überindividuell‘ ist er bereits dadurch formatiert, dass andere ihn durch ihr Handeln bereits etabliert haben und – z. B. durch die Setzung und auch Anwendung von Normen und Sanktionen – zur Geltung bringen, d. h. als geltend setzen und fraglos voraussetzen. Was ein Onkel ist und wie man ihm gegenüber zu handeln hat, muss nicht jeder selbst ernden, der seinen Onkel hat. Die Kommunikations- und Handlungszusammenhänge von Familie, Verwandtschaft, Wirtschaft, Politik, Bildung oder Straßenverkehr stellen auch unterschiedlich institutionalisierte Sinnzusammenhänge dar, in deren Kontexte die sozialen Einzelhandlungen als in einer bestimmten Art und Weise ausgerichtet und ‚hineingewebt‘ sind. Für den einzelnen Handelnden, der in unterschiedliche und – zumal in der ‚Beschleunigungsgesellschaft‘ (vgl. Rosa 2005) – rasch wechselnde institutionalisierte Sinnkontexte eingebunden ist, kann aus seiner Perspektive erlebbar werden, dass seine Handlungen – die Handlungen seines Tages-, Wochen-, Jahres-, ja Lebensspektrums – insgesamt nicht kongruent, nicht kohärent, nicht konsistent in eine Richtung weisen, ja sogar ‚Unvereinbarkeiten‘, ‚Widersprüche‘, ‚Brüche‘ aufweisen und dass er in seinem Alltagsleben gegensätzliche Richtungen geht, unterschiedlichem Sinn folgt: Der Banker, der sich in seiner Freizeit bei Attac engagiert, der Familienvater, der die Politik einer Partei unterstützt, die die Zukunft seiner Kinder belastet, oder der Billigkaffeetrinker, der ‚Brot für die Welt‘ mit Spenden unterstützt, sind nur Extrembeispiele solcher Sinnkontraste, die unser aller Alltag mehr oder weniger durchschneiden. Manche ‚zerreißt’s‘ deshalb, doch die meisten haben – z. B. konsumistische und sozialquietistische (vgl. Schmidtchen 1971: 22) – ignorante Mechanismen („Sinnstiftung ohne Sinnsystem“ im Sinne von Döbert: 1978) ausgebildet oder nden sozial geteilte Auslegungs- und Anweisungsmuster vor, es nicht so weit kommen zu lassen und solche Widersprüche gar nicht als kognitive Dissonanzen (dauerhaft) ins Bewusstsein zu heben. Tatsächlich dürften nur wenige Handelnde in der Lage sein, allein die Gesamtheit ihrer bloßen Tageshandlungen als ‚sinnvoll‘ zu begründen oder bereits die Frage danach als ‚sinnvolle‘ Frage zu begreifen. In diesen alltäglichen Fällen könnte man von pragmatischem Handlungssinn, von ‚Wieüblich-Sinn‘ sprechen. Im Alltag sind wir zum Beispiel nicht an der vollen Einsicht in die jeweiligen institutionalisierten Sinnzusammenhänge interessiert und verhalten uns pragmatisch ihnen gegenüber. Der Alltagsmensch „kauft eine Ware im Laden, er will aber nicht wissen, wie sie gemacht wird, und er bezahlt mit Geld, obwohl er nur eine vage Vorstellung von dem hat, was Geld wirklich ist […] Er sucht überhaupt nicht nach Wahrheit und fragt auch nicht nach Gewissheit. Alles was er braucht, ist eine Information über die Wahrscheinlichkeit und etwas Einsicht in die Chancen und Risiken, welche die jeweilige Situation für das Ergebnis seiner Handlungen enthält“ (Schütz 1972, 56 f). Und häug geben wir uns mit dem „Schein genügender Kohärenz, Klarheit und Konsistenz“ zufrieden, um das mehr oder weniger „standardisierte Schema kultureller und zivilisatorischer Muster, das […] Vorfahren, Lehrer und Autoritäten als eine unbefragte und unbefragbare Anleitung für alle Situationen übermittelt haben, die normalerweise in der sozialen Welt vorkommen“, in seiner doppelten Funktion als „Anweisungsschema“ (In welcher Richtung muss ich verfahren?) und als „Auslegungsschema“ (In welcher Richtung muss ich denken?) nicht zu gefährden (ebd.: 57).

Der letzte Sinn – Heilsarbeit im eschatologischen Büro

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Allerdings kann dieser pragmatische ‚Wie-üblich-Sinn‘ in eine Krise geraten, unwirksam werden, in Frage gestellt werden, zum Beispiel durch die Anwesenheit von Fremden bzw. die Generalisierung von Fremdheit in der globalisierten Beziehungswelt. Dann bedarf der nicht mehr fraglos gegebene, fraglich gewordene, aber vielleicht frag-würdig zu haltende Sinn der Nachdenklichkeit: nicht nur der Ge-Sinnung, sondern auch der Be-Sinnung, die dann ihrerseits eine Voraussetzung von transformierter Sinngestaltung wird: „‚Ge-Sinnung‘ bedeutet dann die bewusste Verinnerlichung von Handlungsrichtung, und ‚Be-Sinnung‘ markiert die moderne Reexivität, sich bei der Ausrichtung handlungsleitenden Sinns selbst zu beobachten. Dieser Gedanke der Verinnerlichung des Richtungssinns als Ge-Sinnung und Be-Sinnung führte so zu einer radikaleren Individualisierung und Subjektivierung sozialer Wirklichkeit. ‚Sinn‘ wird damit von der bloßen Richtungsangabe zur treibenden Kraft und bewegenden Macht. Immer aber steht ‚Sinn‘ für die moderne Bewusstheit, dass die jeweils gesetzte Richtung des Handelns und Erlebens sich nur im Kontext zu den damit zurückgehaltenen anderen Möglichkeiten als ‚sinn-voll‘ prolieren kann“ (Pankoke 1994: 153). Gerade weil die wenigsten Menschen (interessiert? und) in der Lage sind und waren, von sich aus die Gesamtheit ihrer Lebensäußerungen als sinnvoll zu bestimmen und begründen, stellen die Religionen mehr oder weniger differenzierte und ausformulierte ‚Sinnsysteme‘ bereit, die auf ursprüngliche ‚Sinnstiftungen‘ zurückgeführt werden und mit ihrem „Supercode“ den spezisch religiösen Anspruch haben, „sich nirgends unzuständig zu fühlen“ (Dorschel 1986: 15). Allerdings wird es im Zuge der Subjektivierung bzw. Entobjektivierung der Sinngebung und der strukturellen Pluralisierung von institutionalisierten sozialen Sinnzusammenhängen in modernen Gesellschaften immer schwieriger, überhaupt von der Möglichkeit eines von allen als verbindlich akzeptierten und insofern alle verbindenden Gesamtsinnzusammenhangs auszugehen, der sowohl dem institutionalisierten kollektiven Leben als auch dem Handlungssinn der Einzelpersonen oder gar der Gesamtheit ihrer Lebensäußerungen eine kohärente Sinnrichtung bzw. einen konsistenten Richtungssinn verleiht. Und die kulturelle Pluralisierung, die empirisch für jedermann und jede Frau, schon für Jugendliche und Kinder, erlebbar macht, dass es auch andere – konkurrierende – Sinnstiftungen gibt, demonstriert, dass die bislang vielleicht noch geltende eigene Sinnstiftung nicht wirklich zwingend ist und sie geleugnet werden kann, „ohne dass alle Himmel einstürzen“ (Berger/Luckmann 1974: 116). Schon deshalb stehen die traditionellen Sinnstifter wie die christlichen Kirchen vor der Herausforderung, wie sie ihre „alte Wahrheit gegenüber einer neuen Welt behaupten“ (Schelsky 1979: 269), nämlich als sozial verbindlichen Sinn zur Geltung bringen sollen.

Lebenssinn: Autotelischer und heterototelischer Terminalsinn Ihre ‚alte Wahrheit‘ hat ja zum Kern ein eschatologisches Sinnschema, also einen letzten, einen terminalen Sinn, der eine Welterklärungs-, eine Ohnmachtsbewältigungs- und eine Handlungsformierungsfunktion hat (vgl. Gehlen 1940: 447 ff; Schelsky 1975: 58 ff; 68 ff; vgl. Ebertz 2007). Dabei bürgen die christlichen Kirchen nicht – wie etwa der Sport oder das Fernsehen (vgl. Jo Reichertz in diesem Band) – für einen innerweltlichen oder ‚autotelischen‘, sondern für einen extramundanen oder ‚heterotelischen‘ Terminalsinn. Die Eschata, die

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‚letzten Dinge‘, gelten ihnen nicht als die Dinge der Menschen oder einer eigengesetzlichen Natur, sondern als die ‚Dinge Gottes‘. Zu diesem von den christlichen Kirchen vertretenen Sinnschema gehört nicht nur die normative Vorstellung von der Existenz eines Gottes, „der sich in Jesus Christus gezeigt hat, sich mit jedem Menschen persönlich befasst und zu dem – auch heute noch und für jeden einzelnen – eine kommunikative Beziehung möglich ist“ (Wippermann 1998: 237 f). Hierzu gehört auch die Vorstellung eines Lebenssinns, also einer Richtung, die das individuelle Leben der Einzelpersonen nimmt: der Glaube, dass durch den Tod und die Auferstehung Jesu Christi nach dem physischen Tod „nicht alles aus ist, sondern sie erlöst werden und im Reich Gottes im vollkommenen Heilszustand weiterleben“ können; „denn der Sinn des Lebens und die moralischen Regeln der Lebensführung sind dem Christen offenbart worden, und zwar durch die Dokumentation der Gesetze und das Wirken Gottes im Alten und Neuen Testament sowie durch die vorbildhafte Lebensführung Jesu Christi. Der Horizont der Daseinsdeutung, die Quelle moralischer Prinzipien und der Regeln der Lebensführung liegen nicht in der Disposition des Individuums, sondern sind ihm programmatisch vorgegeben“ (ebd.). ‚Positive‘ Bausteine dieses heterotelischen Terminalsinns sind Verheißungen von ‚allomorphen‘ ‚Zuständen‘ jenseits der Endlichkeit des individuellen Körpers (des Todes) sowie jenseits des Endes der kollektiven Gattungs- und der Naturgeschichte: göttliche Zeiten, göttliche Orte, göttliche Akteure, göttliche Beziehungen, göttliche Gefühle. Hans Urs von Balthasar (1958: 407) hat diese Theozentrik für die katholische Eschatologie abstrakt-reduktionistisch einmal so ausgedrückt: „Gott ist das ‚Letzte Ding‘ des Geschöpfs. Er ist als Gewonnener Himmel, als Verlorener Hölle, als Prüfender Gericht, als Reinigender Feuer. Er ist Der, woran das Endliche stirbt und wodurch es zu Ihm, in Ihm aufersteht“. Damit kommuniziert dieser heterototelische Terminalsinn eine doppelte ‚negative‘ Botschaft: Zum einen gegen jede Variante eines autotelischen Terminalsinns, dass der Sinn des Lebens der Einzelpersonen, der Institutionen, Gesellschaften, ja des Universums insgesamt im menschlichen Körper, in der menschlichen Kommunität und/oder im Kosmos – im Leben selbst oder seiner Fähigkeit zur eigenen Sinnschöpfung – zu nden sind;1 zum anderen gegen einen heterototelischen Terminalsinn ohne Sanktionen: Gott kann auch anders. Während das kollektive Leben (der Institutionen, der Gesellschaften, des Universums insgesamt) – so der eschatologische Richtungssinn des Christentums – einmal an ein Ende gelangen und einer ‚neuen Schöpfung‘ weichen wird, kann das Leben der Einzelpersonen überdauern, indem es ‚heillos‘ scheitert oder auch nicht. Darüber wird der Handlungssinn des Individuums mit dem verbürgten Terminalsinn verknüpft und der Handlungssinn des Individuums zum Instrumentalsinn des Terminalsinns. Alltags-, Lebens und Weltzeit werden dadurch verbunden, dass im heterototelischen Terminalsinn des Christentums der eschatologische Status an die moralische Biographie der Einzelperson gebunden wird.

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So lässt sich diese innerweltliche oder autotelische Sinngebung noch weiter differenzieren. Vgl. hierzu etwa die Unterscheidung von Vitalismus (alles Leben ist Selbstzweck: „Das Leben selbst ist der Sinn des Lebens“) und Autonomismus (der Sinn des Lebens ist das Ergebnis der Fähigkeit zur eigenen Sinnschöpfung) Wippermann 1998: 236 ff, 245 ff.

Der letzte Sinn – Heilsarbeit im eschatologischen Büro

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Eschatologisches Büro Aus theologischer Perspektive geht es im eschatologischen Büro, das Ernst Troeltsch auf protestantischer Seite schon für „geschlossen“ hielt,2 also nicht um Futurologie als Zweig neuzeitlicher Wissenschaft, die durch Extrapolation Zukünftiges wahrscheinlich macht, auch nicht um Utopie, die spekulativ und desiderativ Zukünftiges entwirft, sondern um offenbarungsvermittelte Lehre über End-Gültiges und Unüberholbares. Diese Lehre wird als Gott selbst zugeschriebener, d. h. hochgradig autorisierter, kirchlich – qua Dogmen – verbürgter und theologisch reektierter Terminalsinn verstanden. Im Detail bezieht diese Lehre die Letzten Dinge sachlich auf das Individuum (Tod, Todesgericht mit seinen Folgen: Fegefeuer, Himmel, Hölle) und/oder auf das Kollektiv der Menschheit bzw. den Kosmos (Ende der Welt, Jüngster Tag, Auferstehung der Toten, Weltgericht mit seinen Folgen, Herrschaft Gottes als Vollendung von Menschheit und Kosmos). Sie thematisiert zeitlich, wie ‚Ewigkeit‘ zu verstehen (ewiges Leben), wann die Endzeit zu erwarten (Wiederkunft oder Parusie Christi), ob sie dem Ende der Welt vorausgehe (Chiliasmus) und ob und inwiefern die Jetztzeit als Endzeit zu deuten sei (Naherwartung, Apokalyptik). Zugleich versucht sie, Alltags-, Lebens- und Weltzeit einander anzunähern und auf das Weltende im Jüngsten Gericht zu beziehen. Sozial beantwortet sie die Frage nach dem postmortalen Status, wer also mit wem in welcher ‚Unterschiedenheit der Stufen‘ an den positiven eschatologischen Zuständen teilhaben darf (Himmel, Heil, Vollendung) bzw. davon vorübergehend (Fegefeuer; Apokatastasis) oder dauerhaft in welchem Grade (Hölle, ‚Limbus‘ der ungetauft verstorbenen Kinder) ausgeschlossen ist und nach welchen Regeln dieses Inklusions-Exklusions-Verhältnis vollzogen wird. Auch handelt die Eschatologie von der Frage, wo man sich diese ‚allomorphen‘ Zustände (‚Unterwelt‘ als unterirdische Strafhölle; ‚himmlisches Jerusalem‘) im Rahmen des bis weit in die Neuzeit noch selbstverständlich hingenommenen antiken Weltbilds (räumlich-topographisch) und wie (modal) man sie sich vorzustellen hat (Seele; Strafen und Feuer der Hölle, des Fegefeuers, der ‚Limben‘; das – katastrophisch-apokalyptische – Ende der Welt; Apokalyptik; Auferstehung des Fleisches; Anschauung Gottes) bzw. wie man diese Vorstellungen überhaupt zu verstehen hat. Hatten zum Beispiel schon Ambrosius von Mailand (gest. 397) und nach Hieronymus (ges. ca. 419) die Mehrheit der so genannten theologischen Väter das Höllenfeuer ebenso als Metapher interpretiert wie Clemens von Alexandrien (gest. ca. 215), sein Schüler Origenes (gest. ca. 253) und seine Anhänger, die Origenisten, lassen sich noch im 19. und 20. Jahrhundert Theologen ausmachen, die „das Feuer der Hölle und das des Purgatoriums [als] ein und dasselbe Feuer“ und dieses mithin als ein „materielles Feuer“, das „ein wahres und eigentliches Feuer sei, derselben Art, wie das irdische,“ deuteten (Hense 1886: 1293 ff). Anfangs der 1950er Jahre war von keinesfalls peripherer Seite in der katholischen Theologie noch zu lesen: „Gott verurteilt zu Peinen und Qualen, damit so die Übertretung des Sittengesetzes gerächt werde. Diese Strafen sind nicht einfach die Auswirkung der Sünde, sie kommen vielmehr infolge des unergründlichen göttlichen Gerechtigkeitswillens von außen her hinzu. Gott wirkt … auf den Verdammten nicht unmittelbar ein, sondern benützt hierbei geschaffene Dinge als seine Werkzeuge“. Zu diesen „zerstörenden Kräften der gegen ihn aufgebotenen Schöpfung“, zu 2

„Ein moderner Theologe sagt: das eschatologische Bureau sei heutzutage meist geschlossen“, so Ernst Troeltsch 1925: 36.

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den „geschöpichen Medien, die Gott für die Bestrafung des Sünders verwendet“, sei „das Feuer“ als „ein wirkliches Feuer“ zu rechnen: „Wegen der Schmerzen, die es bereitet, ist es … Sinnbild und Werkzeug seines Zornes und seines Gerichtes, seiner Strafen und seiner Prüfungen“ (Schmaus 1953: 192 ff). Überhaupt lässt sich in der gesamten Christentumsgeschichte eine rege theologische Heilsarbeit im eschatologischen Büro beobachten, teilweise durch endogene, teilweise durch exogene Herausforderungen befeuert; manchmal „hinter still herabgelassenen Fensterläden“ (Balthasar 1958: 404), manchmal mit offenem Visier. Wegen seiner anthropologischen Fähigkeit zur „kreativen Phantasie“, seiner „Verfügung über transzendierende Kategorien“ und „Begabung zur nicht-anthropomorphen Weltsicht, zur Allozentrik“ (Popitz 1999: 695) konnten und können eschatologische Zustände, ausgehend von biblischen Anhaltspunkten, aber auch aus außerbiblischen ‚Jenseitsapokalypsen‘ und – bis ins 18. und 19. Jh. – von ‚Jenseitsvisionen‘ (Veronica Giuliani; Francesco de Hieronymo) angereichert werden, nicht nur ex analogia societatis humanae, also durch Merkmalsübertragung von Naheliegendem und Bekanntem auf Fernerliegendes und Unbekanntes, sondern auch als Gegenwirklichkeiten (‚Unsichtbarkeit‘, ‚Übermächtigkeit‘, ‚Ewigkeit‘, ‚Leidlosigkeit‘) imaginiert. Für die christliche und insbesondere für die katholisch geprägte Eschatologie ist dabei der Zusammenhang zwischen dem irdischen Leben des Menschen und seinem Leben im Tod (als kein endgültiges Ende), wie sie z. B. in der „Verknüpfung von diesseitiger Schuld und jenseitiger Qual“ (Hahn 1992: 145) auf dem Hintergrund eines ethischen Gottesverständnis zum Ausdruck kommt, ganz zentral. Der eschatologische Terminalsinn ist damit zugleich mit einer Drohung verbunden, welche der Kirche eine emotionale Steuerungskraft gab, auf die gesamte Lebensführung Einuss zu nehmen – unter Einsatz aller zur Verfügung stehenden ‚Medien‘, seit dem 17. Jh. z. B. mittels Bildern oder Tafeln als „Speculum rationis“ (Spiegel der Vernunft), mit eschatologischen Ereignisbildern und ganzen Serien von einzelnen Affektguren (Todesgerippe, Portrait einer Seele in der Hölle, im Himmel, im Fegefeuer; letztere seit 1678 auch mit der Laterna magica von Jesuiten vorgeführt, in deren Geistlichen Übungen die Betrachtung der eschatologischen Zustände wichtig waren); denn die göttliche Gnade – so die kirchliche Botschaft – stand jederzeit auf dem Spiel, in allem, was getan und unterlassen wurde. Eine der spannungsvollsten theologischen Heilsarbeiten im eschatologischen Büro dreht sich während der gesamten Christentumsgeschichte um die Fragen der eschatologischen Inklusion und Exklusion sowie des Sinns und der Schwere der den Terminalsinn schützenden Sanktionen, genauer um die Gewichtung der beiden spannungsvoll angelegten Gottesattribute, der Gerechtigkeit und der Barmherzigkeit (vgl. Ebertz 2004). Bereits Origenes (gest. ca. 253) hatte beide Fragen damit beantwortet, dass er die Vorstellung von der ewigen Hölle in ein vorübergehendes – metaphorisches – Fegefeuer auöste und damit eine terminale Resozialisationsstradee und somit ein Inklusionsmodell für alle Geschöpfe favorisierte. Eine endzeitliche Beseitigung alles Bösen und die vollkommene Wiederherstellung der Schöpfung in ihrem ursprünglichen Zustand sei zu erwarten, was damit die aus der Bonitas Dei erwachsende therapeutische, barmherzige und rettende „Beseligung der Verdammten, des Teufels und seiner Engel mit einschließt und die vollendete Harmonie aller Dinge am Ende der Zeit zur Folge“ habe (Müller 1958: 175). Diese Lehre von der Apokatastasis pantón (Allerlösung; Wiederherstellung), dass also die Rettung von Gott allein kommt, die Hölle vernichtet und dem gesamten Kosmos, dem Teufel einschließlich, eine letzte Heimkehr in

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Gott ermöglicht ist, wurde durch Augustinus heftig bekämpft, durch den Patriarchen von Alexandria (399) verurteilt und sollte später auf der Regionalsynode von Konstantinopel (543) und dann auf dem 5. Ökumenischen Konzil von Konstantinopel, also dreihundert Jahre nach dem Tod ihres Urhebers Origenes, in 15 Canones „contra Origenem sive Origenistas“ ausdrücklich verdammt werden. Dagegen setzte Augustinus (gest. 430) und die ihm nachfolgende Theologie ein eschatologisches Exklusionsmodell, womit er bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts das vorherrschend gewordene ofzielle Format des eschatologischen Terminalsinns des westlichen Christentums prägte. Nachdrücklich vertritt die augustinische Eschatologie ein dualistisches Konzept des Ausgangs der Weltgeschichte als ‚Heils-‘ und als ‚Unheilsgeschichte‘ und damit die zu einer zentralen Doktrin ausgebaute Idee eines doppelgestaltigen3 Terminalzustands, also der Zweiteilung der ‚Ewigkeit‘ in Himmel und Hölle, Seligkeit und Verdammnis, Vollendung und Beschädigung (nicht Vernichtung), in Licht und Finsternis: „Wenn nach der Auferstehung das Allgemeine Gericht abgehalten und vollstreckt ist, dann haben die beiden, das Reich Christi und das Reich des Teufels, ihre festen Grenzen. Das eine umschließt die Guten, das andere die Bösen, und beide umfassen sowohl Engel als auch Menschen. Diesen fehlt der Wille, jenen überhaupt die Möglichkeit, noch zu sündigen. Ausgeschlossen ist auch jede Möglichkeit zu sterben. Die Guten führen im ewigen Leben ein wahrhaftiges und glückliches Leben, die Bösen verharren unglückselig im ewigen Tode, ohne die Möglichkeit zu sterben“ (Augustinus 1960: 185–187.111; vgl. Ebertz 2004: 32 ff). Augustinus wird damit zum „großen Töter der Hoffnung“ (Heer 1970: 84), indem er jeder „Hoffnung auf Allerlösung jede Grundlage entzog“ (Balthasar 1958: 413), aber damit für die ‚Pastoralmacht‘ (Michel Foucault) der Kirchen die Grundlagen legte. „Man kann gegen die Ewigkeit der Höllenstrafen nicht einwenden, sie sei sinnlos, weil sie den Bestraften nicht mehr zu bessern vermag“, so argumentiert anfangs der 1950er Jahre noch der bereits oben zitierte katholische Theologe Michael Schmaus (1953: 207 f), um an gleicher Stelle fortzufahren: „Der Sinn der Hölle ist nicht die Besserung, die Erziehung des Menschen, sondern die Verherrlichung Gottes, des Heiligen, des Barmherzigen, des Wahrhaftigen und Gerechten“.

Die gesellschaftlichen Herausforderungen des eschatologischen Büros Wissenssoziologisch gesehen, ist der Erfolg dieses eschatologischen Sinnschemas mit seinem exklusionistischen Strafkonzept und der ihm inhärenten, auf die postmortale Welt bezogenen Gewaltmetaphorik höchst voraussetzungsvoll, und die gesellschaftlichen Voraussetzungen seiner Akzeptanz dürften im zivilisierten Wohlfahrtsstaat der Gegenwart immer weniger gegeben sein. Sie hatten ihre Plausibilitätsstruktur offensichtlich zunächst in einer bestimmten Gewaltkultur der spätantiken, mittelalterlichen und neuzeitlichen Gesellschaft, in der körperliche Instrumentalgewalt im Erziehungskontext und ‚autotelische Gewalt‘ im Kriminalkontext – von der Prügelstrafe bis zur Verbrennung und Vierteilung in öffentlichen Hinrichtungsszenen – als Selbstverständlichkeiten galten. Norbert Elias (1977/I: 268) hat zum 3

Und bei Augustinus auch doppelt prädestinierten Ewigkeit, was insbesondere für den Calvinismus bedeutsam wurde.

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Beispiel gezeigt, dass in der mittelalterlichen Gesellschaft „die Grausamkeitsentladung […] nicht vom gesellschaftlichen Verkehr aus[schloss]. Sie war nicht gesellschaftlich verfemt. Die Freude am Quälen und Töten anderer war groß, es war eine gesellschaftlich erlaubte Freude“. Von einer solchen „autotelischer Gewalt“ lässt sich dann sprechen, wenn die Verletzung, ja Zerstörung des Körpers des anderen selbst das Ziel ist und sich darin erschöpft. Bereits unsere abendländische Literatur beginne, so Jan Philipp Reemtsma (2008), „mit der Schilderung eines Exzesses autotelischer Gewalt: Es reicht Achill nicht, Hektor zu töten, er will dessen Körper zerstören.“ Rom – genauer Vespasian bzw. dann Domitian – hat dem öffentlichen Entzücken an Inszenierungen autotelischer Gewalt ein Gebäude errichtet: das Kolosseum, an dem fast vier Jahrhunderte lang zereischt, gekämpft und gestorben wurde – „so viel wie hier wurde wohl an keinem anderen Ort der Welt gestorben. Wir kennen keine genauen Zahlen, Schätzungen reichen bis hin zu 500.000 Menschen, die hier ihr Leben verloren […] Das Programm reichte von morgendlichen Tierhatzen über Hinrichtungen im Mittagsprogramm bis hin zum eigentlichen Höhepunkt: den Gladiatorenkämpfen. Um die Sensationsgier der Massen zu befriedigen, wurden immer vollkommenere Szenarien ersonnen […] Verurteilte Kriminelle, Schwerverbrecher wurden zur Erheiterung der Massen in die Arena gejagt, um dort von hungrigen Löwen und Bären zerrissen zu werden. Der Appetit nach Blut kannte keine Grenzen“.4 Auch die Hinrichtungsrituale der frühen Neuzeit waren Demonstrationen dieser autotelischen Gewalt, die zugleich beweisen sollten, dass der Souverän das kann und darf: einen Körper verbrennen, rädern und „ausweiden“ (ebd.). Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts haben wir Berichte über solche öffentlichen Hinrichtungsrituale, die Michel Foucault (1977: 61) auch treffend „Theater der Hölle“ nennt. Nachdem in Paris am 25. April 1792 die erste Hinrichtung durch die Guillotine vorgenommen worden war, soll die Menge der Zuschauer allerdings von der Schnelligkeit der Prozedur an einem Raubmörder so enttäuscht gewesen sein, dass schon am nächsten Tag der Gassenhauer Rendez-moi ma potence de bois, rendez-moi ma potence – gebt mir meinen Galgen zurück – gesungen wurde. Diese vor gut 200 Jahren noch herbei gesungene Form der Gewalt, die autotelische Gewalt, ist in der heutigen modernen Gesellschaft „so erfolgreich geächtet, dass wir sie gar nicht mehr wahrnehmen können, und wo wir nicht umhinkommen, sie dennoch zu sehen, sie nur als pathologische Monstrosität“ denieren (Reemtsma 2008). Häug werden sie in den Massenmedien auch als ‚sinnlose Gewalt‘ bezeichnet. Wo autotelische Gewalt – wie heute – nicht mehr als Sanktion oder Demonstration von staatlicher Macht daherkommt, wird sie kriminalisiert und psychopathologisiert. Gleichwohl zeigt sie sich noch in einigen jugendlichen Milieus.5 Auch die instrumentelle wie die ‚raptive Gewalt‘ ist in der modernen Gesellschaft weitgehend kriminalisiert und gilt als legal allenfalls noch in der Verbrechensbekämpfung oder in Kriegen.

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http://www.kristian-buesch.de/weltwunder/index.htm, aufgerufen am 31.01.2010. Hier hat die Forschung inzwischen verstanden, dass es in den autotelischen Gewalthandlungen Jugendlicher tatsächlich darum geht, das Machtgefühl über den am Boden liegenden Menschen auszukosten und die eigene Ohnmachts-, Demütigungs- und Missachtungserfahrung, nicht zuletzt in der Familie, auszugleichen. Die Missachtung des Bedürfnisses nach Anerkennung wurde in vielen Studien als gewaltförderliche Machtquelle in Erziehungskontexten identiziert, und wie die Erwachsenen mit der größeren Abhängigkeit der Kinder und Jugendlichen umgehen, ist folgenreich für die Entwicklungschancen der Kinder. S. insbesondere Sutterlüty 2002.

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Hält man unterschiedliche Handlungskontexte auseinander, lässt sich erkennen, dass diese heute „mit einer unterschiedlich großen Gewaltwahrscheinlichkeit ausgestattet“ sind, und dies gilt auch für Handlungskontexte, „in denen sich Individuen alltäglich aufhalten oder aufhalten müssen“ (Nedelmann 1997: 77). Die handelnden Personen sind in diesen unterschiedlich organisierten, institutionalisierten und situativen Kontexten „als Positionsträger mit unterschiedlich großer Gewaltfähigkeit und unterschiedlich großen Schmerzerduldungszumutungen ausgestattet“ (ebd.). Gefängnisse und Folterzellen und Polizeireviere sind vermutlich wahrscheinlichere Orte der Gewaltausübung, Fußballstadien oder Tiefgaragen oder Clubs der Hells Angels gewaltwahrscheinliche, Parlamente und Einkaufszentren in manchen Ländern gewaltfreie, in anderen Ländern gewaltwahrscheinlichere Kontexte. Weitgehend gewaltbegrenzte Orte dürften – trotz der Amokläufe der letzten Jahre – auch die deutschen Schulen und inzwischen sicher auch die meisten Familien hierzulande geworden sein, seitdem das Züchtigungsrecht (in den Schulen seit 1973; in den Familien seit 2000) abgeschafft und es als Misshandlung etikettiert wird, wenn Lehrkräfte wie Eltern ihren pädagogischen Bemühungen mit dem Rohrstock oder der Rute Nachdruck zu verleihen. In der Tat dürften wir in den letzten 50 Jahren eine Körperschonungs- und Körperkultivierungsrevolution historischen Ausmaßes erlebt haben, die sich im ‚Verschwinden des Schamhaares‘ ebenso manifestiert wie in der Überduftung von Mund- und Schweißgerüchen, in der chirurgischen Korrektur von Körperteilen ebenso wie in der Sakralisierung von Badezimmern zu Körperkultkapellen. Gewiss hat „die Zivilisation Europas auf dem Weg zu mehr Geist und zu lichter Gemeinschaft … einen dunklen Rand und dahinter dunkle Felder, in die sie ihre Körperabfälle und Seelenängste hineinwirft“, und „unzählige Handwerker der Hygiene und zahllose Hand- und Seelen-‚griffe‘ sind beschäftigt, der Tyrannei der Reinheit und dem Diktat der Sauberkeit zu gehorchen“ (Baier 1991: 31). Doch so trägt die sich darin ausdrückende ästhetische Aufwertung des Körperlichen sicherlich mit dazu bei, unsere Sensibilisierung gegenüber solchen Gewalthandlungen zu steigern, die in früheren Zeiten nicht einmal der Rede Wert gewesen waren. Wenn auch mit dem Eindringen von Gewalt in zivilisierte Bereiche unter bestimmten Bedingungen immer wieder zu rechnen ist, sind im Vergleich zu früheren Gesellschaften heute weitaus weniger Gefahren für Leib und Leben erwartbar und das Zivilisationsniveau ist hoch. Der massive Wandel unserer Gewaltkultur wird schon dann erlebbar, wenn man sich das Panorama der (ehemals legitimen) Körperstrafen vor Augen führt (vgl. Wrede 2004). Entscheidend für das neue Zivilisationsniveau war, dass die raptive und die instrumentelle Gewalt, und erst recht die autotelische Gewalt in tendenziell allen Handlungskontexten nicht zuletzt dadurch „unter einen besonderen Legitimationsdruck gestellt“, ja geächtet wurde (Reemtsma 2008), als es der Staat in einem langen Prozess der Zivilisation erfolgreich geschafft hat, die physische Gewalt zu monopolisieren und damit seine Mitbürgerinnen und Mitbürger sozusagen zu entwaffnen, sie also auch gezwungen hat, ihre Konikte gewaltfrei zu lösen (vgl. Elias 1977/II; Gleichmann 1989). Gewalt wird – zumindest in der dominanten Kultur unserer Gesellschaft – nur noch für legitim erachtet, wo Gewalt vor schlimmerer Gewalt schützen soll. Dieser erhöhte Legitimationsdruck gilt im Übrigen auch für die Träger der Staatsgewalt selbst, die ihr eigenes Gewaltmonopol systematisch beschränkt hat, indem z. B. die Todesstrafe abgeschafft, die lebenslängliche Freiheitsstrafe für Kapitalverbrechen auf 15 Jahre reduziert und der Gewalt- bzw. Waffengebrauch der Polizei selbst unter Ausnahmebedingungen gestellt wurden. Mit einem deutlichen „Zug zur Milde“ im deutschen

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Strafrecht (vgl. Haferkamp 1990) hat sich auch das „Monopol legitimen physischen Zwanges“ (Weber 1972: 29) sukzessive einer zivilisierenden Entwicklung unterworfen. All dies erklärt unsere hohe Sensibilität für Gewaltfragen und unser Entsetzen, wenn irgendwelche Formen von Gewalt ins Zusammenleben einbrechen.

Sinnbastelarbeit im eschatologischen Büro Dies erklärt auch erheblich mit, weshalb die Repräsentanten des Monopols legitimen psychischen oder „hierokratischen Zwanges“, wie Max Weber (ebd.) den Typus der Kirche de niert, in Zugzwang gerieten und die überlieferte eschatologische Sinnstiftung nicht nur bei ihren Adressaten, sondern auch bei ihren theologischen Repräsentanten erhebliche kognitive Dissonanzen hervorrufen musste. Höllen- wie Fegefeuervorstellungen geraten bei den Zivilisationsmenschen und -priestern von heute, denen die körperliche Gewaltausübung im allgemeinen und im speziellen Umgang miteinander, etwa im familialen und schulischen Erziehungskontext, als ebenso verpönt gilt wie Folter, Todes- und Körperstrafe als Maßnahmen des Staates, in den – bereits von d’Holbach formulierten – Verdacht der kognitiven Barberei und werden als Ausdruck eines längst überwundenen gesellschaftlichen Zivilisationsstadiums betrachtet. Im eschatologischen Büro ist deshalb seit den 1950er Jahre „mit Überstunden“ „eine starke Tätigkeit im Gang“ (Balthasar 1958: 403 f); denn der auf allen Ebenen des kirchlichen Kommunikationsgeschehens gelehrte christliche Terminalsinn gerät mit seiner erheblichen Gewalt- und Exklusionsmetaphorik in massivsten Widerspruch zum Erfahrungsraum des „wohl bedeutsamsten zivilisatorischen Fortschritts der Menschheitsgeschichte“ (Reemtsma 2008), sofern er die Gewalt unter erhöhten Legitimationsdruck stellt und seiner eigenen „gewaltbewältigende Gewalt“ (Popitz 1986: 91) selbst enge Grenzen auferlegt. Der Erfahrungsraum eines neuen Zivilisationsniveaus und der diskursiv (und auch präsentativ) überlieferte Terminalsinn der christlichen Kirchen waren immer weniger kohärent und konsonant. „Kognitive Dissonanzen“ sind Festinger (1978) zufolge dann wahrscheinlich und erzeugen einen Druck zu ihrer Reduktion oder Beseitigung, wenn mehrere zugleich bestehende Kognitionen – z. B. Wahrnehmungen, Meinungen, Einstellungen, Überzeugungen, Lehrsätze – nicht miteinander vereinbar sind, einander widersprechen oder sich ausschließen. Ähnlich wie vor dem Gottesbild „die Frage nach der Richtigkeit der Darstellung überhaupt nicht gestellt werden“ kann, da wir „das Vorbild – die Gestalt Gottes – nicht“ kennen und „daher das Abbild mit dem Vorbild nicht vergleichen“ können (vgl. Barasch 1998: 18), verhält es sich mit dem eschatologischen Sinn-‚Bild‘. Die Dissonanzen oder Konsonanzen liegen deshalb nicht in der Vereinbarkeit bzw. Unvereinbarkeit von ‚Abbild‘ und ‚Urbild‘, sondern in der Vereinbarkeit bzw. Unvereinbarkeit von kommuniziertem und erfahrenem ‚Bild‘. Es bleibt nur die Möglichkeit, jenes mit der gesellschaftlichen Erfahrungswelt abzugleichen und es mit dem daraus geschöpften Erfahrungsbild auf seine Konsonanz oder Dissonanz hin abzugleichen. Leon Festinger zufolge lösen kognitive Dissonanzen zumal bei höchstrelevanten Widersprüchen einen Druck aus, sie zu reduzieren, wobei mehrere Möglichkeiten zur Verfügung stehen: neben (a) der Nihilierung oder Abwertung der die Dissonanzen erzeugenden (gesellschaftliche) Realität oder (b) dem gleichsam physischen Eingriff in diese sieht Festinger als dritte Möglichkeit (c) die Korrektur der eigenen Überzeugungen bzw. Kommunikationen und

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Handlungen. Da die zweite Möglichkeit der Dissonanzreduktion den kirchlichen Akteuren qua eigener Ohnmacht allenfalls nur indirekt – in den eigenen gesellschaftlichen Einrichtungen etwa in der Jugendhilfe (vgl. etwa Wensierski 2006) – zur Verfügung stand, kam neben dem ersten Lösungsweg (a) nur die dritte Alternative (c) in Frage. Es wäre eine spannende empirische Aufgabe zu sondieren, in welchem Ausmaß die theologische Heilsarbeit noch in der ‚eschatologischen Sattelzeit‘, als die sich die 1950er Jahre zunehmend herausstellen (vgl. Ebertz 2004: 359 ff), weil sich Altes auöst und Neues entsteht, den ersten Lösungsweg zu gehen versuchte, um den überkommenen eschatologischen Terminalsinn noch sekundär zu stützen. Beispiele für solche Versuche der „negativen Legitimation“, der „Nihilierung“ (Berger/Luckmann 1974: 123), nden sich etwa in der bereits zitierten theologischen Arbeit von Michael Schmaus (1953: 207 ff), der die überlieferte kirchliche Eschatologie an ihrem dissonantesten Punkt, nämlich dem postmortalen Höllenstatus, wie folgt verteidigt: In den Verdammten, welche „die wahre Menschenwürde verloren“ haben, werde „offenbar, dass die Heiligkeit und Liebe, die Wahrheit und Gerechtigkeit absolute Werte sind und derjenige, der sie nicht anerkennt, ein menschenunwürdiges Leben führt. So wird auch in der Hölle Gott, der die Wahrheit und die Liebe ist, die Ehre gegeben, und zwar durch die Tatsache ihrer Existenz […] Derartige Überlegungen sind naturgemäß nur demjenigen verständlich, der die Verherrlichung Gottes als den Sinn der Schöpfung anerkennt. Der Weltgläubige“, so heißt es dann nämlich weiter, „wird darüber lachen“ – und als solcher weiß er, was ihm postmortal auf göttliche ‚Majestätsbeleidigung‘ blüht. Dem Leugner des traditionellen eschatologischen Sinnschemas wird somit ein „inferiorer ontologischer Status“ (‚Weltgläubiger‘) zugeschrieben, was typischerweise dann der Fall ist, wenn bestimmte Gegenpositionen „für eine Therapie nicht in Frage kommen“ (Berger/Luckmann 1974: 123). Zugleich kommuniziert der Kontext: Der ‚Weltgläubige‘ ist zudem der Unehrenhafte, da er die Ehre Gottes nicht anerkennt und insofern auch die von Gott verliehene „wahre Menschenwürde“ nicht verdient. Er kann somit prä- wie postmortal für therapeutische Verfahren als ungeeignet gelten. Praktisch gleichzeitig mit und neben der Neuausgabe dieses Traktates von Michael Schmaus hebt in den 1950er Jahren eine – auch international geführte – theologische Diskussion über diesen theologischen Gegenstand an. Sie hatte schließlich zum Ergebnis, dass „vom klassischen dogmatischen Traktat ‚De novissimis‘ … kaum ein Stein auf dem anderen geblieben“ ist (Ruh 1979: 249). Auf dem Hintergrund einer historisch weit hinter die Aufklärung, ja die Reformation zurückreichenden Fremdkritik an der Tradition der christlichen Eschatologie (vgl. Ebertz 2004: 147 ff) ist zunächst auffällig eine massiv anhebende theologische Selbstkritik, welche die bisherigen eschatologischen Aussagen auf ihre innere Kohärenz überprüft, mit der kirchenofziellen Lehre vergleicht und mit einer zunehmend historisch-kritischen und einer zugleich theo- und christozentrischen Auslegung des biblisch überlieferten apostolischen Glaubens konfrontiert. Zu dieser – auch ökumenisch angestoßenen – Selbstkritik gehört zum einen die offensive Aufdeckung von Aporien, wie sie von den wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Autoritäten – etwa von Augustinus oder Thomas von Aquin und anderen Scholastikern – hinterlassen und seitdem mittradiert wurden. Die „Letzten Dinge“ wurden, so Hans Urs von Balthasar, „der Ort, wo – spätestens – die Aporetik der Theologie sichtbar wird. Es gibt kein ‚System‘ der Letzten Dinge; und wo die Letzten Dinge zum ‚Systempunkt‘ des theologischen Denkens werden, da öffnen sich die geschlossenen Linien der vorigen Traktate und verwirren sich gar“ (Balthasar 1958: 403).

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Zum anderen (und zugleich) ist Teil dieser theologischen Selbstbefragung die erkenntnistheoretische Kritik an der theologischen Rezeption biblisch-eschatologischer Aussagen, wenn sie aus diesen entweder szientisch eine „Ontologie oder Physik der letzten Dinge“ macht (Congar 1955: 266) oder sie naiv als „antizipierende Reportage später erfolgender Ereignisse“ (Rahner 1960: 410, 414; 1967: 1187), also futorologisch missversteht. Das eschatologische Büro wird dabei auch daraufhin durchprüft, „ob sich nicht sinnenhafte Vorstellungen oder auch gelehrte naturwissenschaftliche oder andere Hypothesen unvermerkt darin einschleichen“ (Balthasar 1958: 406). Aus dieser inneren theologischen Religionskritik erwächst zum Beispiel eine von Karl Rahner nachhaltig forcierte heuristisch-hermeneutische Perspektive, eschatologische Aussagen als „in Bildern beschworene“ Zukunft zu sehen und sie von der „gemeinten Sache zu unterscheiden“, ohne diese im ‚Bultmann-Gefälle‘, dem freilich andere folgen, entmythologisierend-existentialistisch aufzulösen, d. h. den Glaubensakt von der Bilanz des gelebten Lebens zu lösen (vgl. Rahner 1967: 1188 f; Congar 1955: 266,271). Die von der Aussageweise zu unterscheidende gemeinte Sache, der Aussageinhalt, wird spezisch christlich-theologisch konsequent abstrahiert, auf die Theozentrik konzentriert und auf einen zentralen christologischen Aussagekern ‚reduziert‘, der alle kosmologischen Bezüge zur bloßen „Begleitmusik“ (Balthasar 1958: 407) nihiliert, unterläuft und sich damit auch unabhängig zu machen sucht von alten wie modernen Weltbildern: „Der Christ“, so Karl Rahner (1960: 415), „der die Offenbarung Christi annimmt, weiß, um Christus zu kennen und weil er ihn kennt, dass die Vollendung eben die Christi ist, und sonst weiß er von ihr eigentlich nichts“. „Gott“, so formuliert von Balthasar, auch an Karl Rahner (1958)6 wie an Yves Congar anknüpfend, in seiner bereits oben zitierten theologischen Reduktion, „ist das ‚Letzte Ding‘ des Geschöpfs […]. Er ist es aber so, wie er der Welt zugewendet ist, nämlich in seinem Sohn Jesus Christus, der die Offenbarkeit Gottes und damit der Inbegriff der ‚Letzten Dinge‘ ist“ (Balthasar 1958: 407 f). Damit wird in bestimmten Zitationskartellen und ‚Seilschaften‘ theologischer Heilsarbeit die Achse im eschatologischen Sinnschema von der noch bei Michael Schmaus erkennbaren Theozentrik des Menschen zu einer Anthropozentrik Gottes gedreht. Auffällig ist, dass im Zuge dieser theologischen Sinnarbeit, welche die selbstkritische Konzentration und Reduktion zum Programm erhebt, nicht nur das – seit der päpstlichen Bulle ‚Benedictus Deus‘ (1336)7 – Tradition gewordene Verhältnis von Individual- und Kollektiveschatologie in Bewegung, wenn nicht zum Einsturz gebracht wurde, sondern – auch darüber – schon frühzeitig die Status von Gericht, Hölle und Fegefeuer in das Fadenkreuz der theologischen Selbstkritik gelangten, und dabei auch das „immer ungesicherte Theologumenon des Limbus puerorum“ (Balthasar 1958: 415). Indem die englische Benediktinerzeitschrift, The Downside Review, 1953 – so ausführlichst den deutschen Lesern vermittelt durch die Herder Korrespondenz – „wagt, das Problem der Hölle zu berühren“, indem „die Schwächen der bisherigen theologischen Theorien“ nicht mehr verschwiegen, sondern aufgedeckt werden, namentlich die eschatologischen Lehre Augustins als aporetisch und „unbrauchbar“ erwiesen und auch einige Scholastiker einer scharfen Kritik unterzogen 6 7

Rahners Theologie des Todes geht auf Vorarbeiten von 1949, 1953, 1955 und 1957 zurück. Sie bestimmte, dass die entleibte Seele unmittelbar nach dem Tod über ein individuelles Gottesgericht in den Himmel, die Hölle oder das Fegfeuer eingeht.

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werden, gerät auch ganz zentral das Theodizeeproblem des Verhältnisses der (austeilenden) Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes ins Visier. Und der Autor, Dom Mark Pontifex, kommt darüber zum viel sagenden Schluss: „‚Kurz: wir nehmen die Lehre von der ewigen Strafe an in dem Sinne, in dem die Kirche sie meint. Aber wir wissen nicht, welches dieser Sinn ist‘“ (O. V. 1952/53). Während Dom Mark Pontifex trotz Kritik am traditionellen eschatologischen Sinnschema diesem noch weitgehend verhaftet bleibt, ja sich in der Tradition defensiv verrennt und sie darüber relativiert, weil er unlösbare Fragen stellt, derer man sich sonst „entledigte, indem man so wenig wie möglich von ihnen sprach“ (Congar 1955: 268), wird im wirkungsgeschichtlichen Schlüsseltext Hans Urs von Balthasars (1958) die Hölle bereits auf den Verlust der Anschauung Gottes reduziert, als bloß noch potentielle Versunkenheit der sündigen Menschheit in die äußerste Finsternis, und sind die sinnlichen Bestrafungen der Körperseelen keiner Erwähnung mehr wert. Ähnlich wie Karl Rahner verwirft auch er die Vorstellung einer symmetrischen Relation von göttlicher Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zugunsten des letzteren Attributes, indem er, konsequent von 1 Joh 4,8.16–18 ausgehend, den Primat der göttlichen Liebe – Gott ist Liebe – betont und von diesem kritisch-reduktiven Konzentrat im Prinzip die ganze theologische Tradition bemisst – und sie sich daran scheiden lässt (vgl. Balthasar 1951: 42 f; 1974: 441 ff). Karl Rahner nimmt von seinem neu gewonnenen biblisch-hermeneutischen Standpunkt aus eine Relativierung der Hölle, d. h. der dichtesten und ‚heißesten‘ Gewaltmetapher im traditionellen eschatologischen Sinnschema, vor. Im Rahmen seiner dissonanzreduzierenden Überlegungen macht er geltend, dass „die Rede vom Himmel und die von der Hölle nicht auf derselben Ebene liegen. Die Kirche verkündigt eschatologisch als in Jesus und den Heiligen schon eingetretene Tatsache, dass die Heilsgeschichte (als ganze) siegreich als Triumph der Gnade Gottes endet, und nur als ernsthafte Möglichkeit, dass die Freiheit jedes einzelnen sich in ewiges Verderben hinein vollzieht“ (Rahner 1967: 1189). Angesichts jenes „siegreichen Erbarmens und der Selbstmitteilung Gottes (im Gegensatz zu einer gleichberechtigten Doppeltheit des Ausgangs, der von der Freiheit des Menschen allein speziziert wird)“ wird damit von Karl Rahner ein starker hoffnungstheologischer Akzent gesetzt, ohne allerdings die eschatologische Hoffnung in ein eschatologisches Wissen zu transformieren. Das ist ein entscheidender Punkt. Denn mit der Gleichsetzung von Hoffnung und Wissen (oder Hoffnung und Glauben) würde er in die häretische Falle eines „esoterischen Wissens um eine Apokatastasis“ hier oder in diejenige eines dem Gottesurteil vorgreifenden „Wissens um eine eingetretene Verdammnis“ dort tappen (ebd: 1189 f). In der Sinnarbeit des eschatologischen Büros wird somit die Unterscheidung von ‚Wissen‘ und ‚Hoffen‘ (bzw. ‚Nicht-Wissen‘ und ‚Nicht-Hoffen‘) von Höchstrelevanz. Das eschatologische ‚Wissen‘ wird emeritiert und durch ein eschatologisches ‚Hoffen‘ ersetzt. So könne zwar kein sicheres eschatologisches Wissen von der Apokatastase, aber die Hoffnung auf sie, die Erlösung aller Geschöpfe, behauptet werden. Sie gelte es gegen Augustinus als „Bereich des Erhoffbaren (aber niemals Wissbaren!)“ zu sichern (Balthasar 1958: 413 f) und damit auch die kognitiv belastende Straf-, Gewalt- und Exklusionsproblematik in der eschatologischen Lehre zu reduzieren. Die ‚Emeritierung‘ störender und der ‚Einbau‘ neuer Sinnelemente hat bereits Helmut Schelsky als zentrale Vorgänge der kognitiven Anpassung der alten Heilswahrheiten des Christentums an die „neue Welt“ erkannt (Schelsky 1979: 291). Aber wer bürgt dann

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für den neuen Sinn und wer für den alten? Stehen nicht neue kognitive Dissonanzen an, die aus der Konfrontation von alten und neuen Antworten resultieren?8

Heilsarbeit am Fegefeuer Im Zuge dieses gewaltigen Dissonanzreduktionsverfahrens, wie es sich in den hoffnungsphilosophischen und hoffnungstheologischen Umbau-, theozentrischen Konzentrations- und christologischen Reduzierungs- und Pointierungsmaßnahmen zeigt, musste auch das ‚Fegefeuer‘ Thema werden. Es wurde nicht nur von einem postmortalen Ort in einen postmortalen Zustand modiziert und zugleich auf einen Aspekt des postmortalen Partikulargerichts (als der „Begegnung des Sünders mit dem ‚Flammenblick‘ und ‚Feuerfuß‘“ als Bild des sich offenbarenden Gottes) reduziert. Von Balthasar sieht dieses Individualgericht „in einem (wie immer zu denkenden oder vielmehr nicht konkret auszumalenden) dynamischen Zusammenhang mit dem Endgericht“, weil wir „nicht leugnen“ können, „dass es biblisch nicht zwei Gerichte und Gerichtstage gibt“ (Balthasar 1958: 411). Sondern mehr noch geriet die Tradition der Theologie der Fegefeuerstrafen in Dissonanz zum neu gewonnenen – und dem erreichten gesellschaftlichen Zivilisationsniveau adäquaten – Prinzip der irreduziblen Güte und Menschenfreundlichkeit Jesu Christi und zwang seine Vertreter zum Umdenken, zumal die protestantische Kritik am Fegefeuerglauben mit der Speerspitze provozierte, ihm ein Bild von Gott vorzuwerfen, der als kleinlicher Buchalter pedantisch ein sittliches Sollund-Haben-Konto exekutiere. Konsequent der eher zurückhaltenden lehramtlichen Position entsprechend, hat von Balthasar bereits den ehemaligen Strafprozess des Fegfeuers in einen „läuternden Durchgang“ (ebd.: 410) transformiert. Auch Yves Congar (1955: 263, 285) hatte im Rahmen seines Programms einer theologischen „Selbstkritik und Wiederbelebung aus den Quellen“, die insonderheit eine scharfe Kritik an der a-teleologischen und dem schlussfolgernden aristotelischen Denken verhafteten scholastischen und neoscholastischen Tradition meinte und eine Auseinandersetzung mit der Theologie der getrennten Christen einschloss, eine Umakzentuierung von der Strafe zur Reinigung, von der Reinigungsstrafe zum Reinigungs- und Befreiungsprozess vorgeschlagen und auch aus der Beschäftigung mit der Väterliteratur heraus (Irenäus und Justinus) nachdrücklich ein Gegengewicht gegen den allzu einseitigen Genugtuungsaspekt in der Theologie des Fegefeuers postuliert. Diese wäre, so Congar (ebd.: 270), der Dogmatisierung vorausgeeilt, indem „sie sich berechtigt und imstande wähnte, zahlreiche genaue Einzelheiten beizubringen. Die Dogmatisierung selbst“ habe allerdings „deutlich in bezug auf die gängigen Behauptungen der Theologie einen Rückzug angetreten.“ Ganz im Gegensatz zur Zurückhaltung der kirchenofziellen Lehrpositionen habe die Theologie des Fegfeuers „sadistischen Vorstellungen“ Raum gegeben, dazu beigetragen, „dass das Fegfeuer eine riesige Folteranstalt“ mit einem „ganzen Arsenal von Peinigungen“ geworden sei, und somit „schwer gegen die gemeinsame Richtung der jüdisch-christlichen Offenbarung … verstoßen“ (ebd.: 272). Im Blick auf die Zurückhaltung des Lehramts und der alternativen Akzente der ältesten Quellen sollte die eschatologische 8

Dies scheint der Hintergrund für den auffälligen Befund zu sein, dass die beiden ältesten Generationen heute weniger jenseitsgläubig als die jüngsten Generationen sind; s. Ebertz 2007a.

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Heilsarbeit „also nicht so sehr die Seite der Qualen betonen“ und sogar den „Begriff von Sühnestrafen durch den vielleicht viel tieferen der Reinigungen ersetzen, die das Werk Gottes in den wahrhaft geretteten Seelen vollenden. Der tiefste und wesentlichste Aspekt des Geheimnisses ist vielleicht nicht der einer Genugtuung, der ganz äußerlichen Begleichung einer Schuld durch Strafe, sondern vielmehr der einer Reifung bis zu dem Zustand, der für das Eingehen in das Reich Gottes, in das nichts Unreines eindringen kann, erforderlich ist. Der Aspekt des Leidens“, den Congar bezüglich des Purgatoriums durchaus gewahrt wissen will, ordne sich seiner Meinung nach „in Wirklichkeit diesem Aspekt der Reifung und der Reinigung ein“, könne aber „nicht in der Hauptsache den Charakter der Strafe tragen“; denn diese entspreche weder „der friedlichen Gewissheit christlicher Hoffnung“ und dem Glauben an den befreienden Erlöser, noch trage sie der „Überzeugung“ Rechnung, „dass auch jenseits des Schleiers ‚alles Gnade ist‘“ (ebd.: 274 f). Es sei deshalb eine „Picht …, uns von der ausschließlichen Beschäftigung mit dem Genugtuungsaspekt zu befreien“ (ebd.: 280), was dann auch andere theologische Heilsarbeiter mehr oder weniger konsequent befolgt haben. Somit ist mit der zivilisatorischen Korrektur des eschatologischen Terminalsinns auch eine Anstrengung zu seiner ‚Entpönisierung‘ verbunden. Sie erfasst damit letztlich das Gottesbild. Die traditionelle Lehre von der doppelten Strafe im Reinigungsort, insbesondere die Lehre von der sinnlich peinigenden Feuerstrafe (‚poena sensus‘), wird emeritiert. Statt von qualvollen Reinigungspönen ist dann etwa auch in Predigten von einem ‚duldenden Ausreifen‘ die Rede, und das ehemalige Schmerz-Symbol des ‚Feuers‘ wird, wenn es überhaupt noch ‚in den Mund genommen‘ wird, in eine Metapher wachsender postmortaler Begeisterung, für ein – so wörtlich – ‚Feuer-und-Flamme-Werden‘ für Gottes Liebe umdeniert (vgl. Ebertz 2004: 351 ff). Selbst Theologen wie Ralf Miggelbrink, die überhaupt noch eschatologische Themen an- und dabei auch von einem Purgatorium sprechen und dieses als eine ‚Orthaftigkeit‘ des Leidens, als „Wirklichkeit der schmerzlich durchlittenen Erfahrungen des Getrenntseins von Gott“ assoziieren, beteiligen sich an dieser Neigung zur ‚Entpönisierung‘, indem sie behaupten, dass „das purgatorium […] nicht notwendig ein jenseitiger Strafort“ sei. Das Gottesbild des traditionellen eschatologischen Sinnschemas wird damit ebenfalls ausgewechselt und erhält das Prol eines liebenden, sanften Allerbarmers. Gott wird nun nicht mehr als der postmortale große Rächer, sondern als der unbegrenzt „große Begnadiger“ (Miggelbrink 2008: 5) kommuniziert. Damit wird aber auch der traditionelle Zusammenhang zwischen den lebenszeitlichen Lebensführung und den endzeitlichen Folgen gekappt.

Heilsgeschenk für alle In der Umakzentuierung und Neubestimmung der Gewichte von Himmel und Hölle zugunsten des straf- und gewaltfreien wie inkusionistischen Heilswillens und Heilsziels Gottes nicht nur für alle Katholiken oder für alle Christen, sondern für alle Menschen, wenn nicht für die ganze Schöpfung, stehen Hans Urs von Balthasar Karl Rahner nicht nach. Beide sprechen unisono sogar von der christlichen „Picht, für alle zu hoffen“, zumindest für die anderen (Balthasar 1987: 42 f; vgl. Rahner 1968). Und nicht wenige Theologen sind diesem Postulat einer Allversöhnung als Hoffnungsziel bis heute gefolgt, wenn auch ihr Neo-Origenismus im Hoffnungsgewand jeweils eigene Nuancierungen und Akzentuierungen trägt. Das Panorama

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der neueren theologischen Positionen (vgl. Ebertz 2004: 367 ff, 371 f) reicht von Neigungen, die traditionelle, stark augustinisch geprägte Höllenlehre abzuschwächen und abzumildern, über die annihilationistische Tendenz, den Glauben an die Ewigkeit der Höllenqual in die Vorstellung eines schmerzfreien ewigen Todes umzuwandeln, bis hin zu zahlreichen neoorigenistischen Varianten, den Glauben an die ewige Hölle überhaupt aufzugeben. War im christlich-eschatologischen Terminalsinn noch vor wenigen Jahrzehnten nicht nur die ewige Verdammnis, sondern auch selbstverständlich, dass Gott bestimmten Menschen „keine Bekehrungsgnade mehr gibt“ und „ihnen nicht das Antlitz seiner Liebe“ zuwendet (Schmaus 1953: 188 f), heißt es in einem aktuellen Handbuch für „Christliche Lebenskunst“: „Kann Gott, der Schöpfer, dessen Schöpfung ‚Schöpfung aus Liebe‘ ist und der den Menschen als sein Geschöpf so gewollt hat, dass er seine Liebe erwidern soll, es ertragen, dass ein Mensch verlorengeht? Gott kann es nicht, weil er selbst die Liebe ist. Liebe gibt niemals und niemanden auf, und Gottes Liebe macht es da nicht anders. Wenn unsere Hoffnung daher aus einem Grund lebt, dann letztlich aus dem, dass die Liebe Gottes, die nicht Ruhe gibt, bis sie weiß, dass sie das Herz jedes Menschen gewonnen hat, siegen wird“ (Sill 2008: 291). Diejenigen theologischen Traktate und Predigten, die noch dem traditionellen eschatologischen Code verhaftet sind und mit der kirchenofziellen Linie9 weitgehend in Einklang stehen, geraten im Verlauf der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in eine Minderheitsposition. Sie werden in der gegenwärtigen eschatologischen Heilsarbeit seit langem schon marginalisiert und von theologisch konkurrierender Seite gleichsam in kognitive Deponien verbannt, geradezu stigmatisiert, pikanter-, aber auch typischerweise mit dem Etikett der „Volksfrömmigkeit“ (so etwa Greshake 1986: 93).10 Offen bleibt damit die Frage, wer für den letzten Sinn verbürgt.

Der allerletzte Sinn? Im Zuge einer dissonanzreduktionistischen Heilsarbeit, die auf die Konfrontation traditionaler eschatologischer Sinnvorstellungen mit einem neuen gesellschaftlichen Zivilisationsniveau hin erfolgt, ist, so konnte gezeigt werden, aus normativ gelehrtem christlichem Terminalsinn eschatologische ‚Hoffnung‘ geworden. Was auch immer die – reichlich diffuse – Kategorie der ‚Hoffnung‘ meint, in der innertheologischen Heilsarbeit wird sie, wie gesehen, gegen die Kategorien des ‚Wissens‘ und des ‚Glaubens‘ abgesetzt. Damit erhält sie allerdings einen anderen Wirklichkeitsakzent. Die „Gewissheit unserer Hoffnung“ (Sill 2008: 293) ist ja keine Gewissheit des Wissens, setzt jedenfalls einen schwächeren – sozial weniger bestätigten – Wirklichkeitsakzent (Man stelle sich nur vor, jemand sagt: Ich hoffe, dass Du mein Onkel bist). Zugleich wird die Kategorie der Hoffnung entschieden gegen die Kategorie der Sorge, der

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Diese scheint mir allerdings nicht durch Kohärenz, sondern als eine Kompromisslinie charakterisierbar, zeigt sie doch – repräsentiert etwa im Weltkatechismus – einerseits jene inklusionistischen, andererseits aber auch traditionell exklusionistische Züge; vgl. Ecclesia Catholica 1993: 291 ff. Abgesehen von der Unredlichkeit solcher Etikettierungen, mit der man störende Elemente der eigenen – eben nicht nur ‚volksfromm‘ geglaubten, sondern kirchenof ziell verkündeten – Tradition zu emeritieren sucht, ist die Verwendung von ‚Volksfrömmigkeit‘ als Stigmaterminus ein altes und gängiges Muster zur Bekämpfung und Ausgrenzung konkurrierender Positionen im religiösen Feld; s. hierzu Ebertz 1996; vgl. auch Ebertz/Schultheis 1986: bes. 25.

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Heilssorge, abgegrenzt, sie kappt die Kategorie des Un-Heils als negativer Terminalerwartung. Von Ausnahmen abgesehen (vgl. z.B. Fuchs 2007), kann sie darüber zugleich auch einen Hang zur moralischen Indifferenz, zur Indolenz gegenüber den Opfern der Geschichte und zur Ignoranz gegenüber denjenigen kommunizieren, die sie dazu gemacht haben: „Weil Gott alle Menschen liebt, kann letztlich für ihn der Himmel nur Himmel sein, wenn er da auch alle Menschen wieder ndet […] Christliche Hoffnung ist […] immer Hoffnung, die für jeden und für jede mithofft und so darauf hofft, dass alle einmal in den Himmel kommen, dass alle einmal bei Gott ankommen, dass alle einmal das ewige Leben erlangen“ (Sill 2008: 292). Christliche Hoffnung war dies allerdings nicht immer. Indem die dissonanzbewältigende theologische Heilsarbeit die Achse im eschatologischen Sinnschema von der Theozentrik des Menschen zu einer Anthropozentrik Gottes umschmiedet, riskiert sie nicht nur, ihren biographischen Bezug, sondern auch ihren viktimologischen Bezug und damit eine ihrer wichtigsten ehemaligen Funktionen, ihre Legitimation des Leidens (vgl. Weber 1972: 299, 549), aus dem Blick zu verlieren. Wenn schon Habermas (2001: 5) äußert, dass bei ihm „die Irreversibilität vergangenen Leidens – jenes Unrecht an den unschuldig Misshandelten, Entwürdigten und Ermordeten, das über jedes Maß menschlicher Wiedergutmachung hinausgeht“ ebenso wie „die verlorene Hoffnung auf Resurrektion […] eine spürbare Leere“ hinterlasse, und damit auf das unausrottbare Bedürfnis nach Gerechtigkeit, auf Legitimation des Leidens und des Glücks, verweist, dann steht die christliche Theologie vor neuen Herausforderungen. Sie hat ihr eschatologisches Büro nicht nur traditionsgetreu, sondern auch aufklärungs- und zivilisationsentsprechend zu betreiben, ohne die „Interessen der Ohnmacht“ (vgl. Gehlen 1940: 447 ff; Schelsky 1975: 58 ff, 68 ff), die Legitimation des Leidens, aus dem Blick zu verlieren. Und sie hat den Terminalsinn neu zu verbürgen. Wenn der kapitale Topos der Eschatologie, insbesondere des eschatologischen Gerichts weiterhin zum Verlegenheitstopos verkommt, verkommt die Theologie zur Verlegenheitstheologie. Dann strickt sie mit an einem Verlegenheitsgott, dessen Leidenschaft für Recht und Gerechtigkeit sie ebenso verrät wie die Opfer von Unrecht, denen ein Gott der Lebensfülle verkündet war. Dann wird sie zu einer gleichgültigen und apathischen Theologie, weil sie einen ebensolchen Gott verkündet. Dann wird ihr Terminalsinn der ‚allerletzte‘, und der letzte theologischer Heilsarbeiter wird dann – mangels Nachfrage – das Licht ausmachen hinter verschlossenen Fensterläden. Trägt die christliche Theologie nicht selbst zur „spirituellen Autogestion“ (Bourdieu 2009: 248), also dazu bei, dass jeder gewissermaßen sein eigener Priester werden muss: „der religiöse Experte seiner selbst“ (Winfried Gebhardt in diesem Band)?

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Der letzte Sinn – Heilsarbeit im eschatologischen Büro

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Experte seiner selbst – Über die Selbstermächtigung des religiösen Subjekts Winfried Gebhardt

Während in fast allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens das professionalisierte Expertentum akzelerierend an Bedeutung gewinnt, scheint es zumindest einen Bereich zu geben, in dem eine gegenläuge Entwicklung zu beobachten ist: Gemeint ist der zunehmende Akzeptanz- und Bedeutungsverlust religiösen Expertentums in Gestalt des Klerus und der akademischen Theologie – jedenfalls in westlichen oder westlich orientierten Gesellschaften. Diese Entwicklung erscheint auch deshalb als etwas überraschend, weil sich das, was wir heute als Expertentum bezeichnen, geschichtlich gesehen wohl zuallererst im religiösen Bereich entwickelt hat. Der Schamane oder Medizinmann gilt jedenfalls als eine der ersten spezialisierten Rollen, die es in ‚einfachen Gesellschaften‘ gegeben haben soll (vgl. Tenbruck 1986: 272 ff.). Schamane und Medizinmann waren allerdings mehr als nur spezialisierte Rollen. Sie besaßen auch einen Überblick über einen nicht jedem zugänglichen, weil im ‚Transzendenten‘ verankerten Sonderwissensbereich und waren deshalb in der Lage, prinzipielle Lösungen für alltäglich auftretende Lebensprobleme anzubieten und diese auf Einzelfragen beziehungsweise Einzelfälle zu applizieren – und dies vor allem deshalb, weil sie als charismatisch qualizierte Ausnahmepersönlichkeiten über ‚privilegierte Informationszugänge‘ verfügten. Damit entsprechen sie voll und ganz den Denitionskriterien für Expertentum, wie sie u. a. von Walter M. Sprondel (1979), Michael Meuser und Ulrike Nagel (1991), Ronald Hitzler (1994) und Michaela Pfadenhauer (2003) aufgestellt wurden. Ohne dies jetzt im einzelnen näher ausführen zu wollen (weil es nicht das eigentliche Thema dieser Ausführungen ist), lässt sich durchaus begründet behaupten, dass sich diese Art des religiösen Expertentums religionsgeschichtlich in der Figur des Priesters und dann des akademischen Theologen fortgesetzt hat – jedenfalls im christlich geprägten westlichen Kulturkreis (vgl. Weber 1972: 259 ff.; Tenbruck 1986). Der ‚privilegierte Informationszugang‘ des religiösen Experten wurde in der katholischen Kirche amtscharismatisch über die Lehre vom „character indelibilis“ des geweihten Priesters begründet und festgeschrieben, in den evangelischen Kirchen (anders als in den protestantischen Sekten und Freikirchen, die bis heute aufgrund ihrer ungebrochenen Akzeptanz der urprotestantische Lehre vom Priesteramt aller Gläubigen jeder Form religiösen Expertentums skeptisch bis ablehnend gegenüberstehen) über die wissenschaftliche Qualikation des ‚Amtsträgers‘, die dieser in einem universitären Studium der Theologie erworben hat. Nur nebenbei sei angemerkt, dass auch die katholische Kirche spätestens seit der Gegenreformation auf die akademische Ausbildung ihrer Amtsträger Wert legte. Der für sie typische, vielleicht sogar konstitutive Konikt zwischen amtscharismatischer und wissenschaftlicher Quali kation (und damit zwischen Klerus und Universitätstheologie) brach im Laufe der Kirchengeschichte allerdings immer wieder auf und tut dies bis heute – so zum Beispiel in den fast regelmäßig auftretenden Diskussionen,

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Winfried Gebhardt

ob es für die Kirche nicht besser sei, die Ausbildung des Priesternachwuchses in die eigenen Hände zu nehmen – in Form eigener theologischer Ausbildungsstätten. Über Jahrhunderte hinweg konnten die christlichen Kirchen – trotz immer wieder aufbrechender, oftmals von Laien (also von religiösen Amateuren) getragener Protest- und Reformbewegungen – ihren Anspruch auf religiöse Expertise nicht nur behaupten, sondern auch als sozial verbindlich durchsetzen. Diese Zeit scheint (nicht nur in Europa) vorbei zu sein. Heute wird selbst von Menschen, die sich als Mitglieder der christlichen Kirchen bezeichnen, dieser Anspruch nur noch bedingt akzeptiert. Viele sich selbst als ‚religiös musikalisch‘ bezeichnende Menschen lehnen die lange Zeit fraglos akzeptierte religiöse Expertise kirchliche Amtsträger oder kirchlich approbierter Theologen mehr oder weniger dezidiert ab und erheben vehement Anspruch auf religiöse Eigenkompetenz. Ergebnisse neuerer (quantitativer wie qualitativer) religionssoziologischer Forschungen (aus fast allen westeuropäischen Ländern)1 bestätigen diesen Trend, den ich an anderer Stelle einmal als die „Selbstermächtigung des religiösen Subjekts“ (vgl. Gebhardt 2003; Gebhardt/ Engelbrecht/Bochinger 2005) bezeichnet habe und den man im Kontext der Fragestellung dieses Sammelbandes auch als ‚Re-Amateurisierung‘ religiösen Expertentums bezeichnen könnte. Sie lassen erkennen, dass sowohl innerhalb als auch außerhalb der christlichen Kirchen – oder jedenfalls an ihrem Rande – ein neuer, hochgradig individualisierter ‚religiöser Menschentypus‘ entsteht, der sich den dogmatischen Lehrsätzen und Machtansprüchen der Kirchenleitungen und der Universitätstheologie ‚stillschweigend‘, aber konsequent entzieht, um seine eigenen religiösen und spirituellen Bedürfnisse in eigener Verantwortung, aufgrund sich selbst zugesprochener religiöser Kompetenz und auf je individuelle Art zu befriedigen – teilweise auch dadurch, dass er sich aus dem breiten Angebot spiritueller Lehren und Techniken, das die ‚globale Kultur‘ heute zur Verfügung stellt, jene Inhalte und Praktiken entnimmt, die seinen eigenen, individuellen Bedürfnissen am besten entsprechen (vgl. Knoblauch 2000; Gebhardt/Bochinger/Engelbrecht 2005; Gross 2006; Beck 2008). Um nur zwei Beispiel für diese Entwicklung zu nennen: Als auf dem Weltjugendtag der Katholischen Kirche in Köln 2005 bei den großen Gottesdiensten regelmäßig die Aufforderungen über Lautsprecher verbreitet wurde, dass nur diejenigen, die in vollkommener Einheit mit den Lehren der Katholischen Kirche leben, die Heilige Kommunion empfangen dürften, da nahmen nicht wenige katholische Meßdiener ihre protestantische Freundin an die Hand und sagten zu ihr: „Laß die nur reden, komm einfach mit!“ (vgl. Forschungskonsortium WJT 2007). Und während einer interkonfessionellen Gruppendiskussion im Umfeld des Weltgebetstages der Frauen elen – als es um die Verbindlichkeit der katholischen Morallehre ging – ähnliche Worte. So meinte eine junge katholische Frau, von einer Protestantin darauf angesprochen, wie sie es denn mit der Lehre ihrer Kirche bezüglich der Empfängnisverhütung halte, grinsend: „Laß die da oben nur reden, was gut katholisch ist, das weiß ich selbst am besten!“

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Einen Überblick über die entsprechenden Befunde und die daran anschließenden Diskussionen in der deutschen Religionssoziologie seit Thomas Luckmanns „Die unsichtbare Religion“ (1991) geben Ebertz 1997 und Wohlrab-Sahr 2003. Vgl. darüber hinaus: Davie 1994 und 2002; Jörns 1997; Campiche 2004; Friedrich/ Huber/Steinacker 2006; Bertelsmann-Stiftung 2007.

Experte seiner selbst – Über die Selbstermächtigung des religiösen Subjekts

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„Die“ oder „Die da oben“ – das sind nicht nur in diesen Zitaten die kirchlichen Amtsträger und teilweise auch die kirchlich approbierten Theologen. Deren Expertisen werden souverän umgangen und die daraus abgeleiteten Urteile werden selbstbewusst missachtet. Nicht nur, aber ganz besonders in den Fragen alltäglicher moralischer und ethischer Lebensführung, wird den herkömmlichen kirchlichen Experten jedes Recht abgesprochen, als Experten aufzutreten. Hier beansprucht man ohne den geringsten Zweifel an seiner religiösen Eigenkompetenz, ‚Experte seiner selbst‘ zu sein. Im Folgenden soll dieses neue religiöse Expertentum kurz skizziert werden, indem insbesondere auf drei zentrale Dimensionen desselben aufmerksam gemacht wird. Daran anschließend soll dann – wenn auch nur thesenhaft – auf die Frage eingegangen werden, wie sich dieser Trend, der, wie oben schon gesagt, dem mainstream der gesellschaftlichen Entwicklung ganz offensichtlich entgegenläuft, erklären lässt.

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Der ‚Experte seiner selbst‘ – Eine Typenbeschreibung

Charakteristisch für diesen neuen Typus des ‚Experten seiner selbst‘ sind drei Grundüberzeugungen: a) das Bild der ‚vielen Wege‘, die zur ‚Wahrheit‘ führen, und die damit verbundenen Konvergenzvorstellungen, b) der Anspruch auf die soziale Deutungshoheit über seine eigene Religiosität, oder wie man heute oftmals sagt, über seine eigene Spiritualität2, und c) eine gewisse Anti-Intellektualität, die sich vor allem in der rigorosen Ablehnung theologischer Diskurse und der emphatischen Betonung ganzheitlicher religiöser Erfahrungen ausdrückt. a) Der ‚Experte seiner selbst‘ ist grundsätzlich „offen für alles“3. Er rezipiert und verarbeitet christliche und nichtchristliche spirituelle Traditionsbestandteile und Selbsterfahrungstechniken, er bedient sich aber auch in gleicher Weise aus dem Repertoire (oftmals trivialisierter) psychologischer und pädagogischer Selbstndungs- und Therapiemethoden. Er ist der Überzeugung, es sei heute nicht mehr sinnvoll zu trennen „zwischen dem Religiösen und dem Nichtreligiösen. Oder Theologie und Anthropologie. Oder Theologie und Psychologie, sondern … sondern letzten Endes fällt das alles zusammen“. Ganz souverän plädiert er für Pluralität und Toleranz in religiösen Angelegenheiten: „Ich denke, man kann doch jeden so sein lassen. Ich denke, Gott ist immer der gleiche, ganz egal, in welcher Religion wir ihn anbeten. Oder in welcher Form das geschieht. Weil das ist, wie (xy) sagt, Hülle. Und der Kern ist der gleiche“. Das alleinige Kriterium, das das Finden des für ihn „Wahren und Guten“ anleitet, ist, ob das betreffende Angebot „hilft“, „heilt“ oder ihn auf seinem „eigenen Weg 2

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Zum Begriff der Spiritualität und seiner Abgrenzung gegen den Begriff der Religiosität vgl. vor das dem Thema ‚Soziologie der Spiritualität‘ gewidmete Heft 2005/2 der Zeitschrift für Religionswissenschaft, insbesondere die Beiträge von Michael N. Ebertz (2005), Hubert Knoblauch (2005) und Monika Wohlrab-Sahr u. a. (2005). Die folgenden Zitate entstammen mehreren kultur- und religionssoziologischen Forschungsprojekten, an den der Verfasser in den letzten Jahren beteiligt war, insbesondere den beiden DFG-Projekten „Die unsichtbare Religion in der sichtbaren Religion. Formen spiritueller Orientierung in der Alltagsreligiosität evangelischer und katholischer Christen“ (vgl. Gebhardt/Engelbrecht/Bochinger 2005; Bochinger/Gebhardt/Engelbrecht 2009) und „Situative Vergemeinschaftung mittels religiöser Hybridevents: Der XX. Weltjugendtag in Köln 2005“ (vgl. Forschungskonsortium WJT 2007).

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weiterbringt“. Oder wie es eine der vielen Befragten ausdrückte: „Alles was heilt ist von Gott, denn der Teufel kann nicht heilen“. Damit ist ein erster entscheidender Punkt benannt. Der ‚Experte seiner selbst‘ geht von der Kompatibilität unterschiedlicher spiritueller Traditionen aus, bleibt dabei allerdings nicht stehen. Bei aller spielerischen Freiheit wird das, was auf seinem individuellen ‚Weg zur Wahrheit‘ ausprobiert und ausgewählt worden ist, immer in Beziehung gesetzt zu einer – wenn auch zumeist diffusen – Vorstellung einer „höheren Allgemeinheit“, auf die hin die eingesetzten Lehren und Techniken konvergieren. In dieser Konvergenz wird dann auch letztendlich der Grund für die Kompatibilität der unterschiedlichen Wege gesehen. Einer der Befragten drückte diesen Sachverhalt wie folgt aus: „Wenn jemand nach dem Sinn des Lebens sucht oder sich selbst verwirklichen will, dann ist das ja ein Akt, der mehr ein Finden ist als ein ..., dass man etwas verwirklicht, was man meint, was man ist. Man nimmt etwas in Anspruch. Man nimmt schon immer eine höhere Allgemeinheit in Anspruch. Und die wird am Ort des Subjekts zu einer bestimmten Allgemeinheit, könnte man sagen ... zu einer individuellen Allgemeinheit könnte man vielleicht auch sagen“. Der Weg des ‚Experten seiner selbst‘ führt also immer hin zu einer höheren, überindividuellen Wirklichkeit. Dementsprechend wird der „eigene Weg“ auch eher als ein „Aufnden“ und nie als subjektiver Konstruktionsvorgang bezeichnet, beschreibt also aus der subjektiven Sicht der Betroffenen keinen Bildungsprozess, sondern einen Prozess des ‚individuellen Reifens‘. b) Der ‚Experte seiner selbst‘ lehnt für sich jede religiöse Erfahrung, die er nicht selbst gemacht hat und damit auch jede Form von Autorität, die er nicht selbst überprüft hat, entschieden ab. Oder in den Worten einer Befragten: „Du hast die Freiheit, du darfst Deinen Lebensweg gehen. Und Du musst nicht das Alte übernehmen, was die Alten jetzt sagen, nur das gilt. Finde für Dich heraus, was für Dich wichtig ist und was für Dich gilt“. Diese Haltung korrespondiert mit dem oben genannten Bild der ‚vielen Wege‘, die zur ‚Wahrheit‘ führen. Denn der ‚Experte seiner selbst‘ gesteht jedem das Recht zu, seinen ‚eigenen Weg‘ zu nden: „Ich denke, man sollte auf jeden Fall die Arroganz meiden, dass sein Weg der einzige ist“. Seinen ‚individuellen Reifungsprozess‘ versteht er grundsätzlich als ein ‚Mündigwerden‘. Aus dem Mund eines Anbieters von Seminaren zum Thema Meditation, Ökologie und Kunst, er ist selbst studierter evangelischer Theologe, hört sich das wie folgt an: „Herr Pfarrer, was muss ich glauben? ... Das ist sehr stark abhängig von einer Leitgur, vom Pfarrer oder vom Bischof oder was weiß ich. Und es läuft sehr stark auf verbaler Ebene. Dann glaubt man eben an, ... wiederholt man bestimmte Dinge und das war es dann. Und das ist meines Erachtens eine ... eine sehr kindliche, um nicht zu sagen kindische Weise des Glaubens ... Und unser Ansatz ist eben der, dass wir im religiösen Bereich versuchen, die Menschen mündig zu machen. Denn was ich weitgehend beobachte, ist ... ein großes Maß an Unmündigkeit und Unselbständigkeit, und zwar in spiritueller Hinsicht die Menschen mündig und selbständig und auch eigenverantwortlich zu machen“. Das Ziel der Mündigkeit ist dann erreicht, wenn man sich von ‚geistlosen‘ institutionellen Vorgaben gelöst hat und sich selbst zum Herrn über seine spirituellen Bedürfnisse erhoben hat. „Ich möchte noch von Zeit zu Zeit mein eigenes Glaubensbekenntnis schreiben dürfen. Und das muss sich wandeln dürfen bis an mein Lebensende. So ... Und wenn ich einmal eine Zeitlang sage, jetzt glaub ich gar nichts, bin atheistisch, ich kann jetzt im Augenblick nicht an Gott oder irgendwas ..., dann,

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dann muss das auch möglich sein“. Dieses Zitat veranschaulicht nicht nur noch einmal den Anspruch dieses Typus‘ auf Deutungshoheit über seine Spiritualität, sondern weist auch auf ein weiteres wichtiges Kennzeichen des neuen Selbstverständnisses hin: die Vorstellung von der Prozesshaftigkeit und damit von der grundsätzlichen Unabgeschlossenheit des ‚eigenen Weges‘. Nicht umsonst werden – gerade was diesen Punkt betrifft – von vielen Befragten immer wieder Anleihen beim Buddhismus gemacht: „Also das buddhistische Wort auf die ... die religiöse Praxis bei uns angewandt: Wenn Du den Buddha gefunden hast, töte ihn. Also stoppe Deinen Prozess nicht, geh weiter“. c) Den ‚Experten seiner selbst‘ zeichnet eine gewisse „Anti-Intellektualität“ aus. Einer seiner Lieblingsfeinde ist die Theologie, insbesondere die akademische Theologie, der durchgängig vorgeworfen wird, sich von den wirklichen Problemen der Menschen gelöst zu haben und in einer Sprache zu sprechen, die die Menschen nicht mehr verstehen. Aussagen wie: „Ich kann damit nichts anfangen, mit diesen verkopften Angeboten, Sonntagsvormittagsgottesdienst, wo eine halbe Stunde gepredigt wird, wo ich viele Sachen nicht verstehe, oder wo ich einfach keinen Zugang habe!“, oder: „Jesus hat eine ganz andere Sprache gesprochen wie die heutige Theologen. Theologie ist ja immer, phhhh, irgendwie die einfachen Inhalte in schwierige Worte zu fassen!“, zeigen vor allem ein emotionales Unbehagen an jeder Art von rationaler, begrificher und theorieorientierter Auseinandersetzung. Sie verbindet sich aber auch oftmals mit einer generellen Wissenschaftskritik. Denn Wissenschaft, so der ‚Experte seiner selbst‘, neige dazu, alles zu Tode zu analysieren, die Ganzheitlichkeit des Seins in unverbunden nebeneinander stehende Bestandteile aufzuspalten und darüber die Frage nach dem Sinn des Lebens zu vergessen. Antworten auf die entscheidende Frage „Aber wer bringt Orientierung?“ könne eine solche, sich in partikulären Erkenntnissen verlierende Wissenschaft nicht mehr liefern. Und dieses Urteil wird dann auf die Theologie übertragen: „Auch die Theologie, die sich ja bemüht um ein Verständnis des Menschen, wird dann im reinen Wissenschaftsbetrieb, wenn sie nicht darüber hinausschaut, dem Menschen nicht mehr gerecht!“. Auch deshalb sind die wenigsten ‚Experten ihrer selbst‘ an der geistig-intellektuellen Auseinandersetzung mit religiösen Inhalten interessiert, insbesondere dann, wenn es sich dabei nur um die bloße Lektüre der heiligen Schriften (gleich welcher Religion) handelt. Nicht das Wort Gottes steht im Vordergrund, sondern die sinnliche, ästhetische, körperliche und eben deshalb authentische Erfahrung von Gottes Wirken in der eigenen Person, oder in den Worten eines Neuen Geistlichen Liedes ausgedrückt: „Fließe gutes Gotteslicht in das Innere meines Ich, auf dass ich mich erkenne!“ (Albert-Zerlik/Fuhrmann 2006: 239). Es geht darum, den „Eros der Begegnung“ mit Gott zu spüren und Erfahrungen zu machen, die „Seinsfühlungen“ erlauben. Die Angebotspalette dafür ist groß. Sie reicht von Erd-, Feuer-, Wasser- und Lichtmeditationen über liturgischen Tanz, Bibliodrama, Obertonsingen, tibetanische Klangschalenmassage, dem Herzensgebet der Ostkirche bis hin zu onomatopoetischen Übungen und vielem anderen mehr. Und alle hier gewonnen ‚Seinsfühlungen‘ können natürlich nur individuelle ‚Seinsfühlungen‘ sein, über deren Qualität nur der als Experte entscheiden kann, der sie auch gemacht hat. Was diesen drei Dimensionen gemeinsam ist, ist vor allem der bewusst vollzogene Verzicht auf das sogenannten ‚Rechtgläubigkeitstopos‘, also auf die Beantwortung der Frage, welche Religion denn nun die richtige sei. Diese Frage, die sowohl für kirchlichen Amtsträger als auch oder gerade für die jeweiligen akademischen Theologen von existenzieller Bedeutung

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ist, weil sie sie in ihrer Expertenfunktion legitimiert, spielt für den ‚Experten seiner selbst‘ keine Rolle mehr und wird ersetzt durch das Prinzip der Authentizität religiöser Erfahrung und sei diese noch so marginal oder trivial, wie das folgende Beispiel zeigt. Es entstammt einer Beobachtung während eines weihnachtlichen Krippenspiels in einer evangelischen Kirchengemeinde, bei dem mehr als die Hälfte der beteiligten Kinder aus katholischen Familien stammte. Doch nicht nur das: Auch die Eltern und ein Großteil der katholischen Verwandtschaft feierten das Weihnachtsfest wegen des Krippenspiels der Kinder in der evangelischen Kirche. Angesprochen auf die Frage, ob sie das als Katholiken denn dürften, kam von einer Frau die gleichsam die prototypische Antwort: „Warum denn nicht! Das ist doch eh fast das Gleiche. Wenn die hier was machen für die Kinder und die anderen nicht, dann geh ich halt da hin!“ Und ihr Mann fügte hinzu: „Wo sind denn da noch Unterschiede: Der eine läuft halt in schwarz rum und der andere ist bunt. Und verstehen tu ich beide nicht. Also, was soll’s! Den Kindern macht’s Spaß!“

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Der Bereich des Religiösen als letzter Hort der Freiheit

Soviel zur Charakterisierung des ‚Experten seiner selbst‘, dessen wesentlichstes Kennzeichen – neben seiner bewusst bejahten und nach außen hin offensiv demonstrierten Individualität – vor allem in seinem Verlangen nach spirituellen Erlebnissen und authentischen, ‚Körper‘, ‚Seele‘ und ‚Geist‘ integrierenden Erfahrungen besteht (vgl. dazu Gebhardt/Bochinger/Engelbrecht 2005; Engelbrecht 2006). Wie lässt es sich nun aber erklären, dass gerade in jenem Bereich, in dem professionalisiertes Expertentum zuerst entstand, dem Feld des Religiösen, professionalisiertes Expertentum kaum mehr anerkannt und kaum mehr nachgefragt wird? Die Beantwortung dieser Frage, auch wenn sie nur kurz ausfallen kann und eigentlich nur in der Formulierung einer These besteht, erfordert einen doppelten Perspektivenwechsel, von einer mikro- zu einer makrosoziologischen, und von einer dezidiert religions- hin zu einer eher kultursoziologischen Betrachtungsweise des Phänomens. Die These lautet: In einer sich zunehmend partikularisierenden Welt, in der inzwischen fast alle alltäglichen Lebensbereiche dem Diktat jeweils spezischer professioneller Experten, die sich in der Regel auf ein neopositivistisches Konzept sogenannter ‚wissenschaftlicher Rationalität‘ berufen, unterworfen werden, verbleibt der spezisch außeralltägliche Bereich des Religiösen der einzige Raum der Freiheit, der dem spätmodernen Menschen noch zur Verfügung steht, und diesen Raum nimmt er immer mehr eigenständig und in eigener Verantwortung in Beschlag. Diese These sei kurz erläutert. Anders als eine popularisierte und trivialisierte Auslegung der soziologischen Individualisierungstheorie behauptet, wachsen die Freiheitsgrade individuellen Handelns in spätmodernen Gesellschaften nur vordergründig. Keine Zweifel, die Handlungsoptionen des spätmodernen Menschen sind insbesondere durch Globalisierungs- und Mediatisierungsprozesse enorm gestiegen und die Orientierungsangebote der klassischen Institutionen haben erkennbar an Bedeutung und Akzeptanz verloren. Aber: In fast allen Bereichen der alltäglichen Lebensführung, von der Ausbildung, dem Beruf und der Karriere über die Familie und die Kindererziehung bis hinein in Freizeit, Lebensstil und Se-

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xualität wächst der Einuss von bereichsspezischen (Beratungs-) Experten, die – im Namen eines szientistischen Rationalitätsmodells – nur jene Handlungsoptionen als ‚sinnvoll‘ und ‚richtig‘ zulassen, die diesem Rationalitätsmodell entsprechen (vgl. Prisching 2003). Sich den Ratschlägen dieser Experten zu verweigern, wird zunehmend schwieriger, weil sich dieses szientistische Rationalitätsmodell immer mehr – um mit Max Weber zu sprechen – zum dominierenden und formal (über Politik und Justiz) abgesicherten ‚Weltbild‘ entwickelt, das die Interessen des individuellen Handelns in begrenzte Bahnen zwingt (vgl. Weber 1978: 252) und die potenzielle Handlungsfreiheit des postmodernen Menschen in entscheidenden Fragen seiner alltäglichen Lebensführung auf nur wenige Optionen beschränkt. Am ‚reinsten‘ wird dieses szientistische Weltbild durch die Betriebswirtschaftslehre verkörpert. Diese verkündet geradezu penetrant, dass sich ‚gesellschaftlicher Fortschritt‘ oder auch eine ‚gute Gesellschaft‘ nur dann sicherstellen ließe, wenn das menschliche Leben insgesamt nicht nur in kleine, berechenbare Einheiten aufgeteilt wird, sondern darüber hinaus auch noch dem buchhalterischen Prinzip der rationalen, bereichsspezischen und deshalb auch zu evaluierenden, weil auf denierten und deshalb messbaren Kriterien aufgebauten Kostenrechnung, in der Regel controlling genannt, unterworfen wird. Diese Verkündigung gewinnt nicht nur immer mehr Anhänger, sie wird auch in immer mehr Lebensbereichen (durch Politik, Wirtschaft und insbesondere letzterer nahestehender think tanks wie beispielsweise dem CHE) umgesetzt. Die gegenwärtige Bildungspolitik (bis hin zu den Forschungsevaluationen des Wissenschaftsrates) gibt das beste Beispiel für diese akzelerierende ‚Verbetriebswirtschaftlichung des Lebens‘ ab, die in individuellen Besonderheiten jeder Art nur noch zu beseitigende ‚Störfaktoren‘ sehen kann. Dieser generellen Verbetriebswirtschaftlichung des alltäglichen Lebens kann sich der spätmoderne Mensch kaum mehr entziehen. Alles was ihm bleibt, sind situative Ausstiege aus einem durchrationalisierten und zerstückelten Alltag, die ihm wenigstens für den Moment noch das Gefühl der Ganzheitlichkeit und Authentizität spüren lassen. Dementsprechend nehmen auch außeralltägliche ‚Fluchtphänomene‘ (wie das kollektive Komasaufen im Botélon oder die ekstatische Exzesse in Public-Viewing-Events) an Zahl und Bedeutung zu (vgl. Gebhardt 2008). Wem diese ‚Exzesse‘ als nicht ‚sinnhaft‘ genug erscheinen, der sucht Halt und Orientierung im Bereich des (inzwischen weitgehend de-institutionalisierten) Religiösen, der – so scheint es jedenfalls – allein noch jene ‚entgrenzten“ oder ‚entgrenzenden‘ Erfahrungen zuzulassen verspricht, in denen sich der spätmoderne Mensch nicht nur als ‚Rädchen im Getriebe‘ und ‚funktionaler Rollenträger‘ zu denieren hat, sondern sich als das erleben kann, was er immer noch sein will: ein über alle spezialisierten Rollen und funktionalen Teil-Identitäten hinausreichendes Ganzes, oder, um mit Helmuth Plessner zu sprechen, eine ‚Person‘ (Plessner 1975: 293). Und dies vor allem aus dem Grund, weil der Bereich des Religiösen das letztendlich Unverfügbare und deshalb auch Nicht-Berechenbare menschlicher Erfahrung und menschlichen Erlebens darstellt, in dem jeder Anspruch auf rationale, berechenbare Gestaltung – jedenfalls auf längere Sicht hin – notwendig scheitern muss. In diesem Sinne – und nur in diesem – ist der Bereich des Religiösen in der Tat der einzige Hort der Freiheit, der dem spätmodernen Menschen noch bleibt und diesen Raum versucht, eigenständig und selbstbewusst für sich – und nur für sich – zu gestalten: eben als ‚Experte seiner selbst‘.

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Religiöse Inklusion über die Liturgie? Zum Verhältnis von Profession und Publikum im Katholizismus Marc Breuer

Zumindest in Europa ging die gesellschaftliche Modernisierung bislang mit einem deutlichen Rückgang der traditionellen kirchlichen Religiosität einher1. Zur Erklärung bietet sich die Veränderung des gesellschaftlichen Inklusionsmodus an: War Inklusion in früheren Gesellschaftsformen durch die segmentäre Zugehörigkeit des Individuums zu einem Stand oder seiner Herkunftsgruppe gegeben, wird sie in der funktional differenzierten Gesellschaft abhängig von individueller Entscheidung. Ebenso wie die Beteiligung an wirtschaftlichen, politischen oder massenmedialen Vorgängen hängt es auch für Religion von den Einzelnen ab, ob und wie sich beteiligen wollen. Für die Kirchen scheint das Problem dann weniger zu sein, ob Individuen in allen Einzelheiten den ‚richtigen‘ Glauben teilen, sondern ob sie überhaupt ‚mitmachen‘: d. h. etwa den Gottesdienst besuchen, formale und darüber hinaus ‚aktive‘ Mitglieder der Kirche sind oder ihre Kinder religiös erziehen. Denn im Gegensatz zu anderen Systemen – wie Wirtschaft oder Recht – und zur Rolle der Religion in vorangehenden Phasen der Entwicklung ist auf religiöse Inklusion in der Moderne niemand zwingend angewiesen2. Die Kirchen haben es daher – seitdem der Rückhalt in traditionellen Strukturen verloren ging – mit einem „Inklusionsproblem“ (Vanderstraeten 2007) zu tun. Damit ist zwar nicht unbedingt das Ende von Religiosität verbunden, auch nicht in ihrer kirchlichen Form. Wenn etwa im deutschen Sprachraum unter der katholischen Bevölkerung im 19. und frühen 20. Jahrhundert die individuelle Beteiligung zunächst hoch blieb, waren dazu jedoch strukturelle und semantische Veränderungen notwendig, die religiöse Inklusion unter den veränderten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen ermöglichten: so die Bürokratisierung der Kirche, die zahlreichen katholischen Vereine, eine intensive Verwendung moderner (Verbreitungs-)Medien oder die Entwicklung einer ausgeprägten Massenfrömmigkeit, z. B. in Form der Wallfahrten. Aus den vielfältigen Fragen um religiöse Veränderungen in einer funktional differenzierten Gesellschaft greift der folgende Beitrag die nach dem Verhältnis von religiösen Leistungs- und Publikumsrollen auf. Bei der Inklusion in die systemspezischen Vollzüge geht es primär um das Publikum: Das „Inklusionserfordernis“ kann sich „nur auf die Kom1 2

Michael N. Ebertz (Freiburg) danke ich für zahlreiche Anregungen im Zusammenhang dieses Aufsatzes. Vgl. auch Luhmann 2000b; 1989; 1977. Zu Luhmanns Religionssoziologie siehe Hahn 2001. Religiöse Inklusion wird im Folgenden als Beteiligung an religiöser Kommunikation verstanden. Dem zugrunde gelegten Religionsbegriff zufolge ist jede Kommunikation ‚religiös‘, die mit dem Code von Immanenz und Transzendenz operiert. Kommunikation gilt in diesem Ansatz als basale gesellschaftliche Einheit (Luhmann 1998; Tyrell 1998). Dabei beschränkt sich der Blick hier auf religiöse Kommunikation, insofern sie zum katholischen Segment des Religionssystems zuzuordnen ist. Die Zuordnung erfolgt empirisch einerseits durch formale Mitgliedschaft, andererseits durch dogmatische Übereinstimmung mit der kirchlich denierten Lehre, was unterschiedlich eng oder weit ausgelegt werden kann.

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plementärrollen der beruichen Arbeit beziehen“3 (Luhmann 1977: 236). Für das Religionssystem ist eine Differenzierung von Leistungs- und Publikumsrollen bereits sehr früh, ansatzweise schon unter den Bedingungen segmentärer Differenzierung (Luhmann 1989) feststellbar. Semantisch drückt sie sich in der katholischen Teiltradition des Christentums als Gegenüber von „Klerikern“ und „Laien“ aus. Diese Unterscheidung bleibt mit einer ständischen Konnotation versehen, wenn auch mit wechselnden Akzenten4. Die Laien-Rolle gibt den Anspruch wieder, dass prinzipiell jedes römisch-katholisch getaufte Individuum Zugang zu religiösem Heil hat, vermittelt über die Kirche und ihre Kleriker. Max Weber (1972: 338) versteht daher die – auch kirchenrechtlich denierten5 – Formen religiöser Inklusion als anstaltsförmige Vermittlung von „Sakramentsgnade“. Mit der Hostie, in der Lossprechung von den Sünden (Beichte) und den übrigen Sakramenten, empfängt der Gläubige danach in rituellen Vollzügen „Gnadengüter“ von den amtlich dazu bestellten Klerikern. Lässt sich daher soziologisch von einer religiösen Inklusion ‚durch‘ Kleriker sprechen? Motivieren Kleriker, und darunter insbesondere die ‚vor Ort‘ anzutreffenden Priester, zu Mitgliedschaft und zu weitergehender religiöser Beteiligung? Es gibt natürlich zahlreiche Formen religiöser Kommunikation, die ohne direkte Vermittlung einer religiösen Profession stattnden, z. B. Gespräche über religiöse Themen, persönliches Gebet, religiöse Erziehung in Familien. Mit diesen Formen wird ebenfalls religiöse Inklusion ermöglicht. In diesem Beitrag soll es aber um religiöse Kommunikation gehen, an denen die religiöse Profession beteiligt ist. Inwiefern trägt die Profession selbst dazu bei, dass sich Individuen an den konfessionell als zentral erachteten Kommunikationsformen beteiligen? Der Fokus wird also nicht nur auf die katholische Konfession beschränkt, sondern auch auf eine bestimmte kirchliche Berufsgruppe in ihrem Gegenüber zu einem Publikum. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelte die katholische Kirche auch andere mit Seelsorge befasste Berufsgruppen (Pastoral- und Gemeindereferenten), die hier jedoch nicht berücksichtigt werden6: Es geht um die Bedeutung

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Alle Hervorhebungen in Zitaten stehen im Original, sofern nicht anders gekennzeichnet. Klassisch ist Gratians Formulierung „duo sunt genera christianorum“. Vgl. Angenendt 2000: 446. Kleriker sind Bischöfe, Priester und Diakone. Bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) galten als Kleriker bereits alle, die sich während des Studiums auf den Priesterberuf vorbereiteten, ab dem Empfang der Tonsur. Kirchenrechtlich ist ein Anspruch der Laien auf die Versorgung mit den kirchlichen Heilsgütern de niert. Man könnte das als Inklusionsregel bezeichnen: „Laici ius habent recipienti a clero, ad normam ecclesiasticae disciplinae, spiritualia bona et potissimum adiumenta ad salutem necessaria“ (Codex Iuris Canonici 1917: Can. 682). Ein zeitgenössisches kirchenrechtliches Lehrbuch erläutert: „Der Klerus oder die Hierarchie sind nicht die Kirche; zu ihr gehören wesentlich auch die Laien. […] Wie dort [auf Seiten des Klerus] dem Recht der Führung auch die Picht zur Führung entspricht, so entspricht hier der Picht des Gehorsams das Recht auf Führung und Leitung, das Recht auf Unterricht und Seelsorge (Predigt und Katechese, Empfang der Sakramente und Sakramentalien, Teilnahme am Gottesdienste, Fürbitten, Gnaden und Ablässe), auf freien Verkehr mit den Hirten, auf Rechtsschutz, auf ein kirchliches Begräbnis“ (Eichmann 1926: 264). Der heute gültige Codex Iuris Canonici (1983) betont, dass beide Gruppen gemeinsam das „Volk Gottes“ bilden (Can. 204 ff.), hält jedoch an der Unterscheidung fest: „Kraft göttlicher Weisung gibt es in der Kirche unter den Gläubigen geistliche Amtsträger, die im Recht auch Kleriker genannt werden; die übrigen heißen dagegen auch Laien“ (Can. 207 § 1). Darüber hinaus werden Pichte und Rechten der Gläubigen de niert: „Die Gläubigen haben das Recht, aus den geistlichen Gütern der Kirche, insbesondere dem Wort Gottes und den Sakramenten, Hilfe von den geistlichen Hirten zu empfangen“ (Can. 213). Wenn der Klerus bzw. Priester als religiöse Profession bezeichnet werden, wäre außerdem die professionssoziologische (nicht: theologische) Einordnung der pastoralen Laienberufe zu klären. Handelt es sich dabei einfach um ‚weitere‘ Berufsgruppen innerhalb des Systems, die von der Profession kontrolliert werden, oder

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der traditionellen Profession hinsichtlich religiöser Inklusion und dabei um Veränderungen unter den Bedingungen funktionaler Differenzierung. Derzeit gibt es zwei unterschiedliche Forschungsrichtungen der Soziologie, die für dieses Thema unmittelbar relevant sind: Einerseits eröffnen die Forschungen zur „Sozialform“ des „Katholizismus“ und zum „katholischen Milieu“ für das 19. und 20. Jahrhundert einen solchen Rahmen. Grundlegende Bedeutung haben dabei Arbeiten von Franz-Xaver Kaufmann (z. B. 1980), Michael N. Ebertz (1980; 1998) und Karl Gabriel (1998). Die genannten Untersuchungen und daran anschließende Forschungen7 behandeln die Frage, wie die katholische Kirche auf den Übergang zu funktionaler Differenzierung und die damit verbundene Säkularisierung ‚reagierte‘. Als zentraler Vorgang wird die Entwicklung einer abgegrenzten, semantisch ‚antimodern‘ ausgerichteten katholischen Teilgesellschaft gesehen, die sich jedoch zugleich – wie eingangs schon angedeutet – spezisch ‚moderner‘ Mittel bediente. Religiöse Inklusion wurde in der veränderten gesellschaftlichen Umwelt auf diese Weise für einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung weiterhin nahegelegt. Priestern kam in der bürokratisch organisierten Kirche eine Schlüsselstellung zu, etwa als Gründer und Präses in den katholischen Laien-Organisationen, über die konfessionellen Medien oder in der Politik über die Zentrums-Partei. Nach Blaschke (1996) waren Priester „Milieumanager“ und damit „Organisator[en] des Makromilieus“8. Bislang kaum mit den Arbeiten der Katholizismus- und Milieu-Forschung verbunden ist die Professionssoziologie. Aus der Pluralität der Ansätze9 sei hier der von Stichweh aufgegriffen, wonach Religion zu den „monoprofessionellen Funktionssystemen“ zählt, neben dem Gesundheits-, dem Rechts- und dem Erziehungssystem (Stichweh 2005: 40 ff.; 1994: 362 ff.; 1996)10. In diesen Systemen verwaltet, so Stichweh, eine einzelne Berufsgruppe die jeweilige Wissenstradition monopolartig, kontrolliert dabei andere im jeweiligen Feld tätige Berufsgruppen und wendet das systemspezische Wissen in Handlungssituationen gegenüber Klienten an. Stichweh bezeichnet die religiöse Profession mit wechselnden Akzenten als „Theologie“, als „Kleriker“ oder als „Seelsorger“11, stellt mal auf die wissenschaftliche Disziplin, mal auf die ständische Einordnung und mal auf die spezische Tätigkeit ab. Neuere Untersuchungen greifen den Ansatz auf und wenden ihn insbesondere auf die Berufsgruppe der protestantischen Pfarrer an12. Die Arbeiten von Krech (2002; vgl.

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ist ihre Entstehung Indikator einer „Deprofessionalisierung“ im Religionssystem, ähnlich wie es auch in anderen Systemen zu beobachten ist? Vgl. dazu Stichweh 2005b; Schützeichel 2007: 570. Der soziologische Ansatz der Katholizismus-Forschung wurde in zahlreichen sozialgeschichtlichen Untersuchungen fortgeführt. Vgl. als Überblick AKKZG 1993; 2000; Ziemann 2000; 2009. Vgl. dazu teilweise kritisch Ziemann 2000: 405 f.; 2009: 106. Vgl. Schützeichel 2007; Schmeiser 2006. Eine Analogie zwischen den Professionen der Medizin, des Rechts und der Religion wird beiläug etwa hergestellt bei Rüschemeyer 1972: 169 f.; Wilensky 1972: 207. Vgl. auch Schützeichel 2007: 552 ff. oder in einer auf die religiöse Profession bezogenen Untersuchung bei Vera 1982. Ähnlich Kurtz 2006: 286. In der Literatur wird mehrfach betont, dass sich die religiöse Profession aufgrund verschiedener Besonderheiten von anderen Professionen unterscheidet: Der Priester oder Pfarrer ist nicht – wie der Arzt oder Anwalt – selbständiger professioneller Praktiker, sondern er vertritt eine Organisation und handelt (wenn auch in weitgehender Unabhängigkeit der konkreten Ausgestaltung) nach deren Direktiven; er ist kein nachfrageabhängiger Anbieter von Dienstleistungen, sondern hat seine Aufgabe in der Versorgung einer abgegrenzten Bevölkerungsgruppe mit Heilsgütern. Vgl. Krech/Höhmann 2005: 206 ff.; Schützeichel 2004: 131 ff.; Tyrell 2002b: 112 f..

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auch Krech/Höhmann 2005) und Karle (2001) thematisieren „Seelsorge“ als die vorrangige professionelle Tätigkeit von protestantischen Pfarrern, über die sich zugleich die religiöse Inklusion der Klienten vollziehe. Katholische Priester werden in dieser Perspektive bislang allerdings kaum behandelt. Im Blick auf beide Konfessionen untersucht alleine Schützeichel (2004) eine Professionalisierung durch Seelsorge und die damit verbundenen funktionalen Probleme. Verbindungen zwischen Katholizismusforschung und Professionssoziologie stellt jetzt allerdings Ziemann (2009: 96 ff.) her, indem er in seiner sozialgeschichtlichen Darstellung an die Terminologie von „Leistungs-“ und „Publikumsrollen“ anknüpft13. Ziemann sieht für das 19. Jahrhundert Tendenzen einer Professionalisierung hinsichtlich der „Durchsetzung einheitlicher Ausbildungs- und Verhaltensstandards“ besonders während der Ausbildung, die eine „umfassende Ausrichtung des Klerus an den Idealen des Ultramontanismus“ (2009: 106) sicherstellen. Ein wesentlicher Unterschied der Profession von Priestern bzw. Pfarrern zu den Professionen der Ärzte oder Rechtsanwälte besteht in der Einbindung in die kirchliche Organisation und die damit zusammenhängende Weisungsgebundenheit14. Ähnlich wie Blaschke sieht Ziemann im 19. Jahrhundert „die enorme Mobilisierungs- und Inklusionsfähigkeit des ultramontanen Katholizismus“ in der „Verknüpfung von Amtscharisma und lebensweltlicher Nähe“ (2009: 106) in der Person der Priester begründet. Anknüpfend an diese Argumente geht der vorliegende Aufsatz der Frage nach, welche Bedeutung die Profession für religiöse Inklusion im Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts hatte. Ziel soll sein, die professionssoziologische Unterscheidung von Leistungs- und Publikumsrollen auf ihre Erklärungskraft hinsichtlich religiöser Inklusion zu überprüfen. Der professionssoziologische Ansatz ist dabei in den Rahmen der Forschungen zu katholischem Milieu und Katholizismus einzuordnen. Hinsichtlich des professionellen Handelns wird der Fokus auf die Feier der Messe begrenzt, die nach der religiösen Selbstbeschreibung als das Proprium katholischer Priester gilt. Von der Professionssoziologie wurde dieser Bezug bisher weitgehend vernachlässigt. In einem ersten Teil sollen daher die Aussagen der Professionssoziologie im Blick auf religiöse Inklusion zusammengefasst werden. Dabei zeigt sich, dass sich zwar ‚Seelsorge‘ als professionelle Tätigkeit in ein Strukturmodell professionellen Handelns einordnen lässt, dass aber die Messe dabei einige Probleme aufwirft. Während der professionssoziologische Zugang auf gesprächsförmige Interaktion zwischen Professionellen und individuellen Klienten abhebt, kann für die Messe zunächst nur von einer Interaktion zwischen Priester und kollektivem Publikum gesprochen werden. In einem zweiten Teil ist daher nicht von individueller Inklusion auszugehen, sondern von der Adressierung dieses Publikums. Die These ist, dass die einzelne Messfeier zwar die lokal anwesenden Gläubigen als Publikum in die rituelle Kommunikation inkludiert. Diese Inklusion bleibt jedoch darauf angewiesen, dass Individuen bereits vorgängig in ein religiöses Publikum inkludiert sind. Dieses Publikum wird vom sogenannten katholischen Milieu getragen. An der Konstitution 13

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Aufmerksamkeit verdienen auch die von Ziemann (2009: 100 f.) genannten Faktoren, die für beide Konfessionen „bis zum Ende des 18. Jahrhunderts“ eine „umfassende Professionalisierung“ im Sinne einer Spezialisierung auf besondere, berufsspezische Leistungen verhinderten: Das war für die Pfarrer einerseits die „andauernde Bedeutung von Patronage und persönlichen Beziehungen“, andererseits die „Struktur ihres Einkommens“, welches sich aus Abgaben und landwirtschaftlichen Erträgen zusammensetzte, wodurch „die Pfarrer eng in die agrarische Subsistenzökonomie ihrer zumeist dörichen Lebenswelt eingebunden“ waren. Vgl. dazu oben Anm. 11

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und Tradierung des Milieus wirkt die Messe bzw. wirken Priester als Profession zwar mit, daneben müssen jedoch zahlreiche weitere konstitutive Elemente beachtet werden. Die Teilnahme von Individuen an der Messe lässt sich jedoch als Indikator der vorangehenden religiösen Inklusion deuten. Mit der Auösung des Milieus verliert daher auch die Messe zunehmend an Publikum.

1

Die Messe in professionssoziologischer Perspektive

1.1 Inklusion über professionelle Betreuung Im Rahmen des genannten professionssoziologischen Ansatzes sind Professionen für Inklusion der Laien in das jeweilige System zuständig. In einer funktional differenzierten Gesellschaft gilt jedes Individuum als prinzipiell in jedes Funktionssystem inkludierbar. Damit ist Inklusion „komplementär zur Rollendifferenzierung zu denken“, d. h. ein Individuum nimmt entweder in einer spezialisierten Funktionsrolle am Systemprozess teil oder aber in einer „komplementär denierten Position“, die sich keinesfalls im Sinne eines „Außenseiters“ verstehen lässt. Vielmehr ist das Individuum dann Teil eines systemspezischen „Publikums“. Professionalisierung der Beziehung zwischen Leistungs- und Publikumsrollen liegt dort nahe, wo die „Probleme, die im typischen Prozedere eines Funktionssystems thematisiert und behandelt werden, in erheblichem Maße Probleme der personalen Umwelt des Gesellschaftssystems sind“ (Stichweh 1994: 370, 372). Professionelle Bearbeitung personeller Probleme konnte sich in denjenigen Funktionssystemen etablieren, in denen das zentrale Problem nicht in der Fortsetzung von Kommunikation liegt (wie etwa im Fall der Wirtschaft, Wissenschaft, Politik), sondern in der Änderung der spezischen personalen Umwelt des jeweiligen Systems. Das gilt im Fall der Medizin, des Rechts und der Religion. Während die erstgenannten Systeme durch „symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien“ die Fortsetzung der Kommunikation ermöglichen (in den genannten Systemen sind das Geld, Wahrheit, Macht), sind im zweiten Fall Professionen dafür zuständig, die personale Situation in Richtung des ‚positiven‘ Code-Wertes (von gesund/krank, recht/unrecht, heil/unheil) zu verändern. Zwar ist anzufragen, ob es bei der Religion wirklich ausschließlich oder vorrangig um solche personalen Veränderungen geht – darauf wird am Ende noch einmal Bezug genommen. Dennoch soll dieser professionssoziologische Ansatz hier zugrunde gelegt werden. Es geht den Professionen danach um die „Bewältigung kritischer Schwellen und Gefährdungen menschlicher Lebensführung“ – so im Fall von Krankheit oder religiösen Sinnfragen –, „deren Kontrolle außerhalb der Handlungsmöglichkeiten der Normalperson liegt, so dass die Vermittlung, Intervention und Hilfe eines Experten gesucht wird“ (Stichweh 1994: 296). Die Ausübung der Funktions- und Komplementärrollen bzw. die jeweilige „Partizipation am Systemgeschehen“ ist dabei „nicht in voneinander separierten Situationen“ zu denken, sondern es ist „vielmehr Interaktion15 zwischen Funktionsrollen (Professionellen) und Komplementärrollen (Laien,

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Meine Hervorhebung, M. B. Interaktion zeichnet Professionen auch im Verständnis anderer professionssoziologischer Ansätze aus, vgl. Schützeichel 2007; Schmeiser 2006.

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Klienten) die Form, in der sich Inklusion als zentraler Teil des Systemgeschehens vollzieht“16 (Stichweh 1994: 372). In Gesprächen beziehen sich Professionelle auf personale Probleme ihrer Klienten und führen diese einer Lösung zu. Diese Interaktion ist in den betreffenden Systemen zugleich als Inklusion der „Laien“ in das jeweilige Funktionssystem zu denken: „Es wird hier also ein Zusammenhang zwischen Professionalisierung als einer Spezikation der Relation von Funktions- und Komplementärrollen und der Problemtypik bestimmter Funktionssysteme (i. e. der Nähe dieser Funktionssysteme zu den Problemen von Personen als Individuen) behauptet. Dieser Zusammenhang leuchtet im Fall des Gesundheitssystems (Körper und Psyche der Person), der Religion (Seelenheil) und des Erziehungssystems […] unmittelbar ein“ (Stichweh 1994: 372).

Danach liegt es nahe, die Tätigkeit der religiösen Profession als „Seelsorge“ zu verstehen und auch religiöse Inklusion vermittelt über Seelsorge zu denken. Während Stichweh selbst das Religionssystem dahingehend nicht näher untersucht, greifen die bereits genannten Arbeiten den Ansatz auf und wenden ihn auf den Beruf des protestantischen Pfarrers an, der näher als „Seelsorger“ gekennzeichnet wird. So erscheint das Individuum selbst als Ausgangspunkt religiöser Sinnbildung. Im Gespräch zwischen Priester und Gläubigen geht es darum, den religiösen Code in einer universalistischen Perspektive auf das Ganze der individuellen und gesellschaftlichen Wirklichkeit anzuwenden. Wenn die verschiedenen gesellschaftlichen Teilsysteme von religiösen Relevanzen unabhängig geworden sind, dann ist das Individuum, als Jenseits all dieser Teilbereiche, der nächstliegende Ansatz, um religiöse Kommunikation zu fördern. Seelsorge wird zum Instrument „der Eingliederung derer, die der Kirche fern gerückt sind“ (Schützeichel 2004: 122). Damit ist zugleich Säkularisierung als ein Problem benannt, auf das sich die religiöse Profession bezieht und in dessen Zusammenhang ihre Entwicklung zu verstehen ist. Diesbezüglich sieht Schützeichel sowohl in der protestantischen als auch in der katholischen Kirche im 19. und 20. Jahrhundert als „zentrale Tendenz“ eine „Professionalisierung der Seelsorge“ (2004: 123)17.

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Alle Hervorhebungen in Zitaten stehen, sofern nicht anders angegeben, im Original. „Die moderne Seelsorgelehre hat sich in der Auseinandersetzung der Profession der Geistlichen mit ihrer Funktion in der modernen Gesellschaft entwickelt. Professionalisierung der Seelsorge heißt, dass die Gruppe der Priester und Pfarrer nun in besonderer Weise sich als professionale, sich an Seelsorgeprogrammen orientierende Gruppe zu verstehen beginnen. Die Seelsorge wird als genuines Funktionsfeld priesterlicher Tätigkeit entdeckt“ (Schützeichel 2004: 123). Im Anschluss an den Ansatz von Stichweh untersucht Isolde Karle (2001: 37 ff.) für den protestantischen Bereich die Bedeutung des Pfarrberufs für religiöse Inklusion. Wenn zu Inklusion auch auf unterschiedlichen Wegen motiviert werde – z. B. in der familiären Sozialisation, in von Laien geleiteten Gottesdiensten, in der Begegnung mit engagierten Christen – so sei „der Gemeindepfarrer bzw. die Gemeindepfarrerin“ doch für „die große Mehrheit der Kirchenmitglieder […] die Schlüsselgur für ihren Kontakt zur Kirche“ (Karle 2001: 55). Als die beiden relevanten Pole sieht Karle einerseits die „Verkündigung des Evangeliums“ als „Sachthematik“ und andererseits die gesprächsförmige „Interaktion“ der Seelsorge, d. h. „die persönliche Begegnung [der Pfarrer] mit anderen Menschen“ (Karle 2001: 59). Im Gegensatz zu der Arbeit von Schützeichel (2004) geraten bei Karle die mit Seelsorge gegebenen funktionalen Probleme kaum in den Blick. Zum Spannungsfeld von amtlichem Verkündigungsauftrag und persönlicher Interaktion vgl. auch Krech 2002; Krech/Höhmann 2005.

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1.2 Liturgie als Tätigkeit von Priestern Die Aussage einer Professionalisierung durch Seelsorge erscheint im Blick auf katholische Priester und auf religiöse Inklusion im Katholizismus einerseits plausibel. Für das katholische Milieu des 19. Jahrhunderts ist charakteristisch, dass der örtliche Priester infolge seines Amtscharismas „als Berater in allen Lebenslagen aufgesucht werden“ konnte (Blaschke 1996: 99). Im 20. Jahrhundert entwickelte sich Seelsorge, verstanden als Gespräch mit einzelnen Gläubigen, zu einer der wichtigsten beruichen Tätigkeiten weiter, die nach verschiedenen Bereichen differenziert wurde (z. B. Kranken-, Gefängnis-, Schulseelsorge) und das Selbstbild vieler Priester bestimmt. Wenn es auch nahe liegt, Seelsorge als Charakteristikum der Profession zu sehen, hat dieser Ansatz jedoch zugleich Grenzen. Fraglich erscheint, ob Seelsorge die Tätigkeit von Priestern derart deutlich bestimmt, wie das bei anderen Professionen der Fall ist, etwa bei der Einzelbehandlung durch niedergelassene Ärzte oder bei der individuellen Vertretung von Klienten durch Rechtsanwälte. Nach der religiösen Selbstbeschreibung lässt sich eine Professionalisierung zwar auch, aber keineswegs ausschließlich in der gesprächsförmigen Seelsorge erkennen. Dem seelsorglichen Gespräch wird zwar ein hoher Stellenwert beigemessen, jedoch ist es im Katholizismus nicht das eigentliche Charakteristikum der Profession. Das wird bereits im Blick auf den Seelsorge-Begriff deutlich. Im einschlägigen „Lexikon für Theologie und Kirche“ etwa wird ein „herkömmlich katholischer Begriff“ von Seelsorge markiert, der als „Sammelbegriff für die gesamte kirchliche Praxis“ dient (Müller 2000: 384). Neben Gesprächen mit einzelnen Gläubigen fallen darunter so unterschiedliche Tätigkeiten wie Begleitung von Gruppen, Katechese, Religionsunterricht, Unterstützung Notleidender, Predigt und Feier von Gottesdiensten. Eine unmittelbare Interaktion zwischen Funktionsrollen und komplementären Laienrollen, die eine „interaktive Dichte und Intimität des Kontakts“ (Stichweh 2000: 34) erfordern18 – wie bei einer ärztlichen Untersuchung, einem anwaltliches Beratungsgespräch etc. – lässt sich sicher nicht in allen dieser Bereiche ausmachen. Innerhalb dieses heterogenen Sets an Tätigkeiten erscheint zudem nach der theologischen und kirchlich-ofziellen Selbstbeschreibung nicht das Gespräch mit Einzelnen oder Gruppen von Gläubigen als Hauptaufgabe der Priester, sondern die Spendung der Sakramente und die Liturgie. Seit dem Mittelalter wird das Priesteramt sakramental, d. h. insbesondere von der Eucharistie und vom Bußsakrament her deniert (Angenendt 2000: 444 ff.). In der neuscholastischen Theologie des 19. und frühen 20. Jahrhunderts erscheint dieses Verständnis gar als „der einzig denkbare Ansatz zum Verständnis von Priestertum und Priesterweihe“ (Nocke 2002: 352). In der neueren Theologie wird diese Zentrierung auf den sakramentalen Bereich zwar häug als „Verengung“ (Greshake 1999: 566) kritisiert. Dennoch wird die Feier der Messe weiterhin als das entscheidende Kennzeichen der Berufsgruppe beschrieben: „Am meisten üben sie [die Priester] ihr heiliges Amt in der eucharistischen Feier oder Versammlung aus, wobei sie in der Person Christi handeln und sein Mysterium verkünden“

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Karle sieht im Anschluss an Stichweh für (protestantische) Pfarrer eine professionstypische „Interaktionsnähe“ gegeben. „Im Gegensatz zur professionellen Inklusion ist es Kunst und Sport gerade wichtig, daß große Interaktionssysteme entstehen“. „Der Unterschied zwischen professionellen und nichtprofessionellen Inklusionsformen besteht vor allem darin, daß professionsbestimmte Funktionssysteme ‚relativ nah an für Personen als Individuen relevanten Problemstellungen operieren.‘“ (Karle 2001: 38.40).

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(Lumen Gentium, Nr. 2819). Diese theologische bzw. kirchenofzielle Wertung ndet ihre Entsprechung im Selbstbild vieler Priester20. Die Feier der Messe gilt offenbar auch subjektiv als eine der zentralen Aufgaben der Berufsgruppe. Angesichts dieser Akzentuierung der religiösen Selbstbeschreibung fragt der vorliegende Beitrag nach der Bedeutung der Messe für einen professionssoziologischen Zugang. Die gleiche Untersuchung ließe sich im Blick auf die Spendung der Sakramente anstellen, die – wie die Taufe, Beichte oder Krankensalbung – sehr wohl als unmittelbare Interaktion mit Individuen verstanden werden können. Gerade der Messe kommt jedoch eine große öffentliche Aufmerksamkeit zu, wie jüngst etwa im Streit um die Wiederzulassung der alten, „tridentinischen“ Form zu beobachten war21. Lässt sich also dieser Fokus der religiösen Selbstbeschreibung mit dem professionssoziologischen Ansatz verbinden? Da eine vollständige Einordnung der Profession den Umfang eines Aufsatzes sprengt, soll hier die Messfeier untersucht werden, die in den bisherigen professionssoziologischen Arbeiten ebenso Desiderat blieb, wie sie in der katholischen Semantik als – mal mehr, mal weniger betonte – Hauptaufgabe erscheint. Welche Funktion hat das Handeln von Priestern in der rituellen Form der Messe für religiöse Inklusion? Die Messe ist dabei als Ritus unter einem eng gefassten Teilaspekt zu betrachten: Die unterschiedlichen Ritualtheorien, die sich darauf anwenden lassen – etwa hinsichtlich der Stereotypisierung der Abläufe, Kontingenzbewältigung, Transzendierung des Alltags, der Codierungen sakral/profan, immanent/transzendent usw.22 – seien zurückgestellt, um danach zu fragen, inwiefern ‚Laien‘ als komplementäre Rollenträger der Profession inkludiert werden. Der Ritus wird dabei als eine Form religiöser Kommunikation verstanden 23. Im Blick auf das Modell professionellen Handelns und die aus professionssoziologischer Perspektive vorgebrachte Skepsis hinsichtlich der Messe24 bleibt außerdem zu klären, ob es sich dabei 19

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Zweites Vatikanisches Konzil: Die dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“, Nr. 28, zit. nach: Rahner/Vorgrimmler 1966: 157 f. Im Anschluss an das Konzil formuliert Kehl 1992: 438: „In einer Kurzformel […] kann man den Dienst des Priesters angemessen wohl so umschreiben: In der Kraft des Geistes hält er die Gemeinde beisammen, indem er sie bei Christus hält. Dies tut er vor allem durch die verläßliche Verkündigung des Evangeliums, durch die ins Mysterium des dreifaltigen Gottes hineinführende Feier der Liturgie, besonders der Eucharistie, und durch die persönliche Sorge um die Menschen, vor allem die Notleidenden.“ „Numerous surveys have asked priests where they get their greatest satisfaction in the priesthood. The surveys have had a consistent outcome. Satisfaction comes most of all from sacramental and liturgical aspects of ministry, and second, from opportunities to be a part of peoples lives. Other priestly roles, including social witness, administration, and leadership of the community, are less important sources of satisfaction. From 1970 to 2001, surveys of American priests have found a shift in the self-identity of priests, from the ‚servant leader‘ model current right after the Second Vatican Council to the ‚cultic‘ model in the 1990s […]. The cultic model, which was dominant in the 1940s and 1950s, sees the liturgical, sacramental, and teaching task as central to the priesthood, with emphasis on the holiness and separateness of the priests. The servant leader model, by contrast, stresses spiritual leadership of the community, service, and collaboration of priests with laypersons. It was dominant among American priests from the Second Vatican Council until the early 1980s, whereafter the cultic model was again the choice of young priests, a shift which produced a young-versus-old tension among priests today“ (Hoge 2009: 588). Ein Überblick dieser Diskussion  ndet sich etwa bei Gerhards 2008. Zur Unterscheidung zwischen ‚tridentinischer‘ und ‚erneuerter‘ Form der Messe siehe unten. Vgl. etwa Krech 2007; Angenendt 2000: 351 ff.; Ebertz 1999; Pollack 1997; Fuchs 1992; Hahn 1988; Luhmann 1977. Vgl. oben Anm. 1 sowie Fuchs 1992. Bisweilen wird, zumindest hinsichtlich der protestantischen Pfarrer, ein direkter Gegensatz zwischen Ritual und Professionalität angedeutet. Wenn Gläubige etwa eine kirchliche Taufe, Trauung oder Beerdigung in

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um ein residuales Element innerhalb der heterogenen Tätigkeiten handelt, welches eher einer früheren, ständischen Orientierung der Professionen entspricht25, oder ob der Ritus als ein eigenständiges Merkmal der religiösen Profession zu behandeln ist. Falls in diesem Sinne neben der Professionalisierung über Seelsorge auch von einer ‚rituellen‘ Professionalisierung gesprochen werden kann, müsste diese Tätigkeit auch in das gegebene strukturelle Modell von Professionen eingeordnet werden. Die thematische Fokussierung auf die Liturgie bedarf noch einer weiteren Einschränkung: Die Form der katholischen Messe wurde mit der an das Zweite Vatikanische Konzil (1962–65) anschließenden Liturgiereform stark verändert. Zu nennen sind insbesondere die Verwendung der Volkssprache statt Latein, der Zugang der Laien zum Altarraum (z. B. als Kommunionhelfer), die Wendung des Priesters zur Gemeinde und die Vereinfachung verschiedener Riten. Die Messe sollte zu einer aus sich heraus verständlichen und die Gemeinde „aktiv“ beteiligenden Feier werden. Möglicherweise hat sich, so jedenfalls die unten noch zu erläuternden Überlegungen von Fuchs (1992), mit dieser Umstellung auch religiöse Inklusion, soweit sie mit der Messe verbunden ist, stark verändert. Der liturgische „Paradigmenwechsel“ (Häußling 1997) erfolgte zudem – wofür er sicher nicht ursächlich war – etwa zeitgleich mit einem massiven Rückgang der Beteiligung an den Gottesdiensten. Im Blick auf die zurückliegenden Jahrzehnte stellt sich als Befund einerseits ein Plausibilitäts- und Partizipationsverlust kirchlicher Riten, andererseits erfreuen sich kirchliche Passageriten – etwa Taufe, Trauung, Erstkommunion, Bestattung – einer vergleichsweise stabileren Nachfrage (Ebertz 1999: 20.23 ff.). Die vorliegende Auseinandersetzung ist auf die Zeit des MilieuKatholizismus und damit auf die „vorkonziliare“, „tridentinische“ Messe beschränkt, die nach dem im Anschluss an das Konzil von Trient (1545–1563) herausgegebenen „Missale Romanum“ (1570) gefeiert wurde und (mit nur geringfügigen Veränderungen) bis Ende der 1960er Jahre in der katholischen Kirche allgemein verbindlich war.

1.3 Interaktion in der tridentinischen Messe? Lässt sich die Feier der tridentinischen Messe in das genannte professionssoziologische Modell einordnen? Leitendes Problem ist die Frage nach der Inklusion: Erfolgt in der Messe religiöse Inklusion durch professionelle Tätigkeit? Als Quelle religiöser Selbstbeschreibung dient das von Valentin Thalhofer (1825–1891) in zahlreichen Auagen publizierte „Hand-

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Anspruch nehmen, z. B. aufgrund sozialer Konventionen, ohne dass damit eine seelsorgliche Begleitung verbunden wäre, dann sei „nur die ‚Priesterfunktion‘ des Pfarrers, nur ein rituelles Handeln erwünscht. Der Pfarrer hingegen will – jedenfalls, wenn er seinen Beruf als eine Profession versteht – seine Aufgabe nicht auf eine ‚rituelle Dienstleistung‘ reduziert sehen“ (Krech/Höhmann 2005: 210). Das rituelle Handeln scheint danach nicht zum professionellen Handeln i. e. S. zu zählen. Eine mögliche Reaktion könnte sein, „das Pfarrerhandeln zugunsten der Priesterfunktion zu entprofessionalisieren [meine Hervorhebung, M. B.]. Das würde bedeuten, sich auf den Gottesdienst und die Kasualien zu konzentrieren. Das Pfarramt würde sich in diesem Falle als Repräsentant des ‚Heiligen‘ verstehen.“ (Krech 2002: 126) Diese Sicht wäre vereinbar mit einer Perspektive, die Liturgie bzw. religiöse Riten überhaupt als ein ‚vormodernes‘ Relikt betrachtet (vgl. dazu Ebertz 1999; Angenendt 2001: 175 f.); in diesem Sinne erschiene es plausibel, die Messe in einem Ansatz, der professionelles Handeln in modernem Kontext untersucht, auszuklammern. Vgl. zur Veränderung der Professionen infolge des Übergangs zu funktionaler Differenzierung z. B. Stichweh 1996.

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buch der katholischen Liturgik“, ein zeitgenössisches Standardwerk der auf die Liturgie bezogenen theologischen Spezialdisziplin26. Der Eindruck, dass die Messe mit dem professionssoziologischen Modell schlecht vereinbar ist, scheint sich im Blick auf die tridentinische Messe zu bestätigen: Eine unmittelbare, personenbezogene Interaktion zwischen jeweils einzelnen Priestern und Laien gibt es zwar in der Spendung der Sakramente, etwa Beichte, Taufe, Trauung, Krankensalbung, nicht aber in der Messe. Hinsichtlich der theologischen Beschreibung kann auf den ersten Blick nicht einmal von einer Interaktion gesprochen werden: Als „primäres Subject der liturgischen Thätigkeit“ erscheint Jesus Christus, der den „unendlich vollkommenen und absolut gottgefälligen Opferkult, welchen er auf Golgotha vollzogen hat“, im „Messopfer“ erneut vollziehe. Sein ursprüngliches „liturgisches Tun“ werde „in seiner Kirche auf Erden“ „durch sichtbare Stellvertreter“, d. h. durch Priester wiederholt (Thalhofer 1883: 233 f.). Der Priester sei „liturgische Person im eigentlichsten Sinne“, welche die „gottesdienstlichen Kulthandlungen“ „vollzieht“, während die Gläubigen diesem Geschehen „beiwohnen“ (Thalhofer 1912: 15, 30). Diese Deutung war in der Praxis anschaulich nachvollziehbar: Die Messe wurde im abgegrenzten Chorraum der Kirche gefeiert, wobei durchgängig die lateinische Sprache verwendet wurde – nicht allein für die Gebete, sondern auch für die biblischen Lesungen. Bei den Gebeten und insbesondere bei allen Handlungen am Altar stand der Priester dem Kreuz bzw. dem Tabernakel zugewandt, die Gemeinde im Rücken. Die Predigt zählte nicht zur Messe. Gepredigt wurde vielfach außerhalb der Messe, etwa im Rahmen von Andachten. Sofern die Predigt während der Messe nach dem Evangelium gehalten wurde, galt das als Unterbrechung des Ritus: Sinnfällig kam das darin zum Ausdruck, dass der Priester zu diesem Zweck sein Messgewand ablegte und die Altarkerzen vorübergehend gelöscht wurden27. Die Messe selbst war ein Geschehen im Altarraum, an dem außer dem oder den Priestern nur Ministranten direkt beteiligt waren. Die Gemeinde war außerhalb des Chorraums platziert, der unmittelbaren Teilnahme also sowohl räumlich als auch sprachlich entzogen. Zum großen Teil – insbesondere zum Hochgebet als dem Kern der Messe – wurden die Gebete im halblauten Flüsterton vorgetragen, waren also selbst akustisch allenfalls für die Ministranten vernehmbar. Regelmäßig praktizierte Formen der Messe waren daher die „Privatmesse“, die der Priester alleine „las“, ebenso die „stille Messe“, bei der der Priester von Ministranten unterstützt wurde, die zugleich die lateinischen Antworten sprachen. Dabei waren die Gläubigen die „anwesend Abwesenden“ (so kritisiert der Liturgiewissenschaftler Jungmann 1962: 193), die entweder private Gebete verrichteten oder gemeinsam beteten bzw. Lieder sangen, wovon die im Chorraum zelebrierte Messe jedoch als unabhängig gesehen wurde. Fuchs spricht im Blick auf die tridentinische Messe daher von einer „kommunikativen Absonderung“ der Laien. Die Beteiligung der Gläubigen war „auf die visuelle Dimension, auf die Dimension der Wahrnehmung reduziert. Ihr Anteil an der rituellen Kommunikation wird bis auf kleine lateinische Akklamationen (berühmt ist das Dominus vobiscum /et cum spiritu tuo) auf Wahrnehmung, auf ‚Schauen‘ beschränkt“ (Fuchs 1992: 3 f.). 26 27

Thalhofers Werk gilt als „das angesehenste Handbuch der Liturgik des 19. Jahrhunderts“ (Maas-Ewerd 2000: 1380). So heißt es z. B. noch bei Josef Andreas Jungmann 1962: 583: „Die Predigt, die nach dem Evangelium in der Volkssprache gehalten wird, gilt für das heute noch vorherrschende Empnden samt ihrer Umrahmung eher als eine Einschaltung in den Gang der Liturgie denn als ein Fortschreiten in ihrem Verlauf.“

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Mit der unmittelbaren Interaktion zwischen Professionellem und Laien fehlt auf den ersten Blick ein zentrales Element, welches Professionen ansonsten charakterisiert. Wenn Professionalisierung, wie Stichweh betont, eine besondere „Interaktionsabhängigkeit“ des jeweiligen Funktionssystems erzeugt oder voraussetzt, wenn es dabei vorrangig um „Probleme der personalen Umwelt des Gesellschaftssystems“ geht, die in gesprächsförmiger Interaktion zwischen Professionellen und Laien bearbeitet werden, wenn man ferner der Interpretation von Fuchs folgt, wonach die Messe die Gläubigen aus dem Ritus ausgrenzt, dann geht es bei der Messe nicht um professionelles Handeln allgemeinen Typs. Allerdings, das soll im Folgenden deutlich werden, greift die Auffassung einer abgeschotteten Klerus-Liturgie aus soziologischer Perspektive zu kurz. Zwar mag nach der Deutung heutiger Theologie die Beteiligung der Gläubigen am Ritus der tridentinischen Messe unzureichend und nicht ‚wesensgerecht‘ sein. Wenn man jedoch soziologisch die Messe untersucht und dabei lediglich die theologische Norm in den Blick nimmt, wird man übersehen, dass die empirisch nachvollziehbare Kommunikationsstruktur sehr wohl ein Agieren der Laien und eine Interaktion zwischen Priester und Laien einschloss, wenn diese auch in den liturgischen Büchern nicht als ‚notwendiger‘ Teil der Messe dargestellt wurden28. Fuchs zufolge ist das mittelalterliche Messopfer, im Gegensatz zur frühchristlichen Messfeier, bereits „durch die Restriktion von spezischen Kommunikationsmöglichkeiten gekennzeichnet“ (1992: 3). Diese Deutung begrenzt den Blick jedoch auf die theologische Beschreibung des Ritus. Dagegen macht Angenendt (2005; 2000: 373 ff.) darauf aufmerksam, dass auch die mittelalterliche Messe als Tausch von Gabe und Gegengabe verstanden werden, was keinesfalls (wie tendenziell in der theologischen Beschreibung) allein auf das Handeln des Priesters am Altar zu beziehen ist. Vielmehr brachten die Gläubigen die unterschiedlichsten Dinge, insbesondere Nahrungsmittel, in den Gottesdienst ein, was sie als „Opfer“ verstanden. Ähnliches lässt sich im 19. Jahrhundert am Beispiel zahlreicher, lokal oft stark variierender Bräuche des Mitbringens von Kräuterbündeln, Palmzweigen, Broten usw. an unterschiedlichen Festtagen sowie anhand der Kollekte beobachten. Wenn der Ritus nach seiner theologischen Begründung auch ohne Beteiligung der Laien auskam, so muss dennoch – hinsichtlich der empirischen Realität, der Handlungsstruktur einer in Anwesenheit von Gläubigen gefeierten Messe (im Gegensatz zur Privatmesse) – von einer Interaktion gesprochen werden. Die Laien folgten der Sonntagspicht, kamen also zur festgesetzten Zeit in die Kirche, hörten den Priester sprechen und schauten seinen Handlungen zu, sangen Lieder, saßen, erhoben sich oder knieten, bekreuzigten sich usw. Im Blick auf die professionssoziologische Theorie bleibt also einerseits festzustellen, dass der Umgang mit personalen Problemen – etwa der individuelle Umgang mit Krankheit, Tod, erfahrener Ungerechtigkeit – in der Messe nicht direkt thematisiert werden konnte. Der Ritus konnte jedoch – durch Symbole, Bilder, Gesten, Sprache, Gesang – sehr wohl zu einer persönlichen Reexion auf diese Themen anregen und damit auch zu einer personenbezogenen Änderung führen. Auch der Priester nimmt die Gläubigen wahr29. Selbst von der religiösen Selbstbeschreibung her geht es auch beim tridentinischen Ritus zudem keineswegs

28 29

Den Hinweis darauf verdanke ich dem Gespräch mit Michael N. Ebertz. Stichweh spricht hinsichtlich des Publikumssports davon, das massenhaft anwesende Publikum werde von den Sportlern im Sinne eines „Rauschens“ (Stichweh 2005a: 117 f.) wahrgenommen, wobei er die Art der Wahrnehmung als Konstruktion des Sportlers deutlich macht.

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um ein isoliertes Handeln des Priesters, sondern um ein „vereintes gottesdienstliches Thun von Haupt und Gliedern“ (Thalhofer 1883: 233). Zwar nahmen die Gläubigen nicht unmittelbar am theologisch denierten Ritus teil30, aber man kann deshalb offensichtlich nicht von einer „kommunikativen Absonderung“ sprechen. Mit gleichem Recht wäre von einer kommunikativen Absonderung des Publikums bei einer Theateraufführung zu sprechen, an der die Zuschauer eben ‚nur‘ als Zuschauer teilnehmen, oder von einer kommunikativen Absonderung des Patienten bei einer Operation unter lokaler Betäubung, bei der der Patient zwar zuhören, aber nicht über die Vorgehensweise der Behandlung mitentscheiden kann. Die Inklusion der jeweiligen Publika in die systemspezische Kommunikation muss deshalb nicht infrage gestellt werden.

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Das Publikum der Messe

2.1 Leistungsrolle und Publikum Traditionell betont die katholische Theologie, dass die Messe nicht Ausdruck individueller Frömmigkeit sei, sondern eine kollektive Feier: „ein gemeinsamer und im vollsten Sinne des Wortes öffentlicher Gottesdienst“, „ein munus publicum“, d. h. „im Interesse des Volkes“ (Thalhofer 1883: 233 f.) und vor dessen Augen ‚vollzogen‘. Auch für eine soziologische Analyse der Messe erscheint es sinnvoll, zunächst das Kollektiv in den Blick zu nehmen. Denn der Priester richtet sich, worauf Tyrell auch für den protestantischen Gottesdienst aufmerksam macht, von der Kommunikationsstruktur her „an die versammelte, kollektiv anwesende Gemeinde“ (2002: 112). Während das professionssoziologische Modell ein Gegenüber von Leistungsrollen und individuellen Klienten betont, kann in der Messe daher zunächst nur von einem Gegenüber von Leistungsrolle und Publikum, d. h. von einem Professionellen als Individuum und Laien als Kollektiv gesprochen werden. Wie lässt sich das Publikum der Messe näher beschreiben? Als lokale Versammlung konstituiert es sich in Bezug auf den jeweiligen Gottesdienst. Joachim Wach zufolge wird eine „Gruppe Betender […] zur Einheit, selbst wenn sie aus soziologisch, intellektuell oder auf sonstige Weise heterogenen Elementen zusammengesetzt ist; zumindest gilt das für die Dauer der Andachtsübung“ (1951: 423 f.). Aus dieser Perspektive ist das Publikum als eine Rollengruppe konstituiert, die bestimmte Handlungen gemeinsam ausführt. Im Fall eines religiösen Ritus sind es die „Akte der Gottesverehrung“, die auch in augenscheinlicher Passivität bestehen können: „Die Einheit einer solchen Kultgruppe kann auf verschiedene Weisen entstehen. Sogar Schweigen, das oberächlich gesehen, Gemeinschaft auszuschließen

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Fuchs weist auf „kleine lateinische Akklamationen“ als Ausnahme hin (Fuchs 1992: 4). Bei all dem stellt sich die Frage, ob eine soziologische Deutung, die mit Fuchs lediglich der theologischen Norm folgt und diese als Widerspruch zu modernen Inklusionsprinzipien sieht, nicht einem theologischen Paradigma verhaftet bleibt, welches die Liturgiegeschichte seit dem Mittelalter als ‚Verfall‘ einer ursprünglich heilen Ordnung versteht, welche dann durch ‚Reform‘ wieder freigelegt werde sollte. Möglicherweise ist erst von einer bestimmten theologischen Voraussetzung her plausibel, dass Laien am Ritus selbst mitzuwirken haben; diese Voraussetzung entwickelte sich aber erst im 20. Jahrhundert mit der sogenannten „Liturgischen Bewegung“, vgl. dazu Häußling 1997, Angenendt 2001 und den letzten Abschnitt dieses Aufsatzes.

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scheint, kann als mächtiges Integrationsmittel dienen. Es kennzeichnet zum Beispiel den feierlichsten Augenblick in der Messe, die vollendetste Form des Gedächtnisses an das Opfer im christlichen Gottesdienst“ (Wach 1951: 423 f.). Während sich das Publikum der Messe deshalb mit Wach als „Zuhörerschaft“ verstehen lässt, fällt es auf den ersten Blick schwer, die Stichweh’sche Auffassung zu übernehmen, wonach ein Publikum – Stichweh erläutert das am Beispiel des Sports und der Politik – sich „dadurch konstituiert, daß es eine Sache nicht selbst betreibt oder nicht selbst organisiert“, sondern vielmehr beobachtet und seine Beobachtungen kommuniziert: „Die Beobachtungsfähigkeit und die Kommunikation der Beobachtungen legt über das Spiel eine konversationelle Ebene und verleiht damit der einzelnen Begegnung eine narrative Struktur“ (Stichweh 2005a: 85, 118). Für die Messe scheint diese Aussage nicht zuzutreffen, denn der Ritus hat auch soziologisch gesehen zunächst andere Ziele, als dass man darüber spricht. Denn mittels einer Beobachtung, die vergleicht, bewertet, infrage stellt, wird, so jedenfalls Fuchs, „die Funktion der rituellen Form überhaupt angegriffen“ (1992: 10). Bevor der Blick allerdings auf die beobachtende Funktion des Publikums gelegt wird, sind die beiden relevanten Gruppen deutlicher zu charakterisieren. Gerade der „spectaclelike character of the Tridentine liturgy“ (Dinges 1987: 144) verdient Aufmerksamkeit. Was im Theater für das Verhältnis von Schauspielern und Zuschauern gilt, lässt sich auch für das Verhältnis von zelebrierenden Priestern und Laien im „sacrum theatrum“ der Messe geltend machen: „Zuschauersein ist eine Rolle, und ein ‚Publikum‘ ist eine den Schauspielern komplementäre Rollengruppe mit eigener Struktur und spezischen Verhaltensnormen“ (Rapp 1973: 229). Der Vergleich zwischen den beiden Leistungsrollen (Priester und Schauspieler) bezieht sich auf das strukturelle Gegenüber zum jeweiligen Publikum, darüber hinaus wäre allerdings der Unterschied von religiösem Ritus und Schauspiel zu beachten. Das religiöse Publikum unterscheidet sich von den komplementären Leistungsrollenträgern zunächst durch seine beobachtende Tätigkeit, durch seinen Platz im Kirchenraum, Bewegungen usw. Die Kleidung der Priester (Bohn 2006a: 117), die sich in der Liturgie noch deutlicher von der der Laien unterscheidet als im Alltag, markiert die Zugehörigkeit der gerade stattndenden Kommunikation zum Religionssystem. Bereits die körperliche Anwesenheit der Laien an dem Ritual ist Interaktion, weil konfessionell Nichtzugehörige normalerweise auch nicht den Gottesdienst besuchten. Die Liturgie „expressed role and status differentiation within the Church itself; in the context of public worship, role-set and distinctions […] between clergy and laity were legitimated, objectied, and repetitively reinforced with a power achieved in few other spheres of Catholic life“ (Dinges 1987: 148). In Abgrenzung zu den Laien erscheint der Priester am Altar als kirchenamtlicher Verwalter der „Sakramentsgnade“ (Weber 1972: 338). Der Priester wird etwa von Papst Pius XI. in der Enzyklika „Ad catholici sacerdoti“ (1935) beschrieben als „gleichsam Instrument des göttlichen Erlösers, damit er [Christus, M. B.] sein wunderbares Tun, das, mit himmlischer Wirksamkeit die gesamte Gemeinschaft der Menschen wiederherstellend, diese zu einem erhabeneren Kult hinübergeführt hat, durch die Zeiten hindurch fortsetzen kann“ (Denzinger/Hünermann 2001: Nr. 3755). Die Gläubigen ‚empfangen‘ danach die kirchlichen ‚Gnadengüter‘ als in rituellen Vollzügen vermittelt: mit der Kommunion, aber auch schon durch ihre Anwesenheit in der Messe und insbesondere durch die Schau und Anbetung der erhobenen Hostie. Die Nähe des Priesters zum Altarsakrament bedeutet dagegen eine unmittelbare Inklusion in den Bereich des Heiligen. In der Messe

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wird damit rituell ein „institutionell kontrolliertes exklusives Amtscharisma“ repräsentiert, welches „ein weitgehendes Verfügungsmonopol über die – tendenziell alle Lebensbereiche betreffenden – Heilswahrheiten und Heilsgüter“ beinhaltet (Ebertz 1998: 29). Die theologisch umschriebenen Charakteristika der Leistungs- und Publikumsrollen werden in der einzelnen Messe repräsentiert, zugleich konstruieren „die vielen Messen“31 in ihrer Gesamtheit ein kontinuierliches Muster. Auf den Zusammenhang von einzelner Messe und der Gesamtheit wird noch aufmerksam zu machen sein. Während das Amtscharisma in der Messe ‚in nuce‘ ebenso begründet wie abgebildet wird, ndet es seinen Ausdruck zugleich in allen anderen Lebensbereichen. Als religiöser Virtuose und Experte zeichnete sich der Priester durch eine eigene, ständisch orientierte Lebensführung aus, die etwa in besonderer Kleidung, im Zölibat, in Umgangsformen, in der Anrede und einer eigenen Etikette (so im 19. Jahrhundert im Verbot des Wirtshausbesuchs) zum Ausdruck kam. In der Lebensführung fand sich eine Paralle zu anderen Professionen – etwa Ärzten und Juristen – in der Übergangszeit des 19. Jahrhunderts (Stichweh 2005). Eine Gemeinsamkeit lag in dieser Zeit auch in der „Generalzuständigkeit mancher Professionen selbst für sachgebietsferne Tätigkeitsfelder“, worin „Restriktionen auf Differenzierungsprozesse“ lagen (Stichweh 1996: 55). Im Fall der Priester war die im Ritual ausgedrückte „Sakralisierung und entrückende Charismatisierung“ Grundlage für das ihnen gegenüber gebrachte erhebliche Vertrauen; sie verliehen dem Klerus „die Potenz und Kompetenz, die wichtigsten Positionen der katholischen Laienwelt erfolgreich zu besetzen und bis in das 20. Jahrhundert mit einem Selbst- und Sendungsbewußtsein zu verteidigen, das sich von dem der Laien, wie quali ziert auch immer, deutlich unterschied“ (Blaschke 1996: 104). Damit war das sakramental begründete Amtscharisma zugleich Grundlage für das dem Priester in der gesprächsförmigen Seelsorge entgegengebrachte Vertrauen. In der Messe beobachtet ein Publikum die Handlungen des Priesters. Mit den bisher angeführten Überlegungen ist allerdings deutlich, dass die Abgrenzung des Publikums von den Professionellen nicht allein in der Messe geschah. Die Unterscheidung war auch außerhalb des Ritus etabliert. Das Publikum der Messe ist damit zwar auch, aber nicht vorrangig als das der lokalen Versammlung bzw. der lokalen Kommunikation zu verstehen. Der Verweis auf einen überlokalen Zusammenhang liegt bereits in der Kommunikationsstruktur. Wach macht darauf aufmerksam, dass die Glaubensgemeinschaft als Zuhörerschaft ihren kontinuierlichen „Zusammenhalt“ (1951: 424) in Akten der Gottesverehrung ndet. Für den Katholizismus ist von Bedeutung, dass sich die Messe strikt an das vorgegebene Messformular zu halten hatte32. In der überall gleichen Form adressierte die Messe damit zwar ein jeweils lokal versammeltes Publikum, d. h. sie inkludierte dieses in die gerade stattndende rituelle Kommunikation. Zugleich wird an allen Orten eine identische Liturgie gefeiert. Der Akzent der Selbstbeschreibung lag auf der Universalität: „Wie aber der gottmenschliche Mittler in 31 32

Auf die Problematik macht in theologischer Perspektive Rahner 1951 aufmerksam. Vgl. Hahn 1988 zur Bedeutung „ritueller Korrektheit“, hinsichtlich der gesprochenen Texte ebenso wie der Körperkontrolle, bezogen auf die Messe ebenso wie auf andere in der Religionsgeschichte vor ndbare Rituale. „Entscheidend für den Begriff des Ritus ist also allemal, daß es um einen äußeren Handlungsvollzug geht, der hinsichtlich seines Bewegungsablaufs und der zu verwendenden Requisiten mehr oder minder strikt festgelegt ist, ohne daß in jedem Falle korrespondierende ‚innere‘ Einstellungen erforderlich wären. Diese können hinzukommen, müssen es aber nicht“ (Hahn 1988: 231).

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seiner mittlerischen Thätigkeit vor Gott nicht nur ein einzelnes Volk, sondern als Centralmensch die ganze Menschheit repräsentirte und repräsentirt, so kann und muß auch vom Liturgen, als seinem sichtbaren Stellvertreter, gesagt werden, daß er opfernd und betend nicht bloß, wenngleich zunächst, das Volk seiner Gemeinde, sondern die ganze Kirche, ja nicht bloß diese, sondern die ganze Menschheit vor Gott repräsentire“ (Thalhofer 1883: 246)33. Die gesamte Kirche und darüber hinaus die gesamte Menschheit war als anwesend gedacht. Als Publikum erschienen daher zunächst die konkret in einer Messe anwesenden Gläubigen, zugleich aber die größte denkbare Öffentlichkeit. Während Thalhofer eine theologische Unterscheidung trifft, ist auch in soziologischer Perspektive zu beachten, dass sich die Messen in ihrer Gesamtheit nicht allein auf die Summe der jeweils anwesenden Gemeindemitglieder beziehen. Vielmehr sind die Messen insgesamt als auf ein überlokales Publikum bezogen zu verstehen. Das Religionssystem ist intern segmentär, d. h. nach Religionen und Konfessionen differenziert34. Das größere Publikum der Messe ist das Publikum des katholischen Segments des Religionssystems überhaupt.

2.2 Vorgängige Inklusion des Publikums Kernfrage hinsichtlich religiöser Inklusion von Individuen ist in einer funktional differenzierten Gesellschaft: Wie werden Individuen zur Mitgliedschaft motiviert? „Die Unwahrscheinlichkeit religiöser Formenbildung kommt darin zum Ausdruck, daß religiöse Kommunikation nicht mehr verlangt wird und Teilnahme an Religion nicht mehr zur Voraussetzung der Teilnahme an anderen Funktionssystemen gemacht werden kann“ (Luhmann 2000a: 53). Erfolgreiche Inklusion wurde nicht zuletzt über die Teilnahme an den zentralen Riten registriert. Ziemann macht auf das im „letzten Drittel des 19. Jahrhunderts“ etablierte und von da an fortwirkende „Beobachtungsschema“ aufmerksam, welches „die Wirksamkeit kirchlicher Normen und die Stabilität des katholischen ‚Turmes‘ an den momentanen Pegelstand quantizierbarer Werte knüpfte, in denen sich kirchentreues Handeln in Frömmigkeit und im organisatorischen Vorfeld des Milieus manifestierte“ (2007: 34). Anhand der möglichst hohen Werte für Osterkommunion, Jahresbeichte und sonntäglichen Messbesuch ließ sich gegenüber den eigenen Mitgliedern ebenso wie nach außen die Geschlossenheit, d. h. die Inklusionsfähigkeit des Katholizismus belegen. Ritengemeinschaft fungierte als Basis der Gruppenidentität (Hahn 1988: 236). Die Sichtbarkeit der Nichtbefolgung ermöglichte soziale Kontrollen. Damit wurde von der katholischen Kirche „ein spezisches rituelles Prinzip der Reglementierung zum Ausdruck gebracht und sozusagen das erlösungsrituelle, eben sakramentale Herzstück dessen de niert, was in ihr – und 33 34

Vgl. zu dieser theologischen Unterscheidung erneut Rahner 1951. Vgl. dazu Luhmann 2000b: 271 ff.; Stichweh 2001. Vgl. auch Ebertz 1998: 25 ff. zur Konfessionalisierung. Zwar wiederholt sich das segmentäre Gliederungsprinzip innerhalb der Kirchen noch einmal als Gliederung nach Diözesen und Pfarreien (Tyrell 2002b). Die Profession – darauf weist die Bezeichnung „Pfarrer“ hin – ist einerseits der Pfarrei zugeordnet. Andererseits – und das ist in der katholischen Tradition wesentlich deutlicher als in der protestantischen – repräsentiert die Profession und der einzelne Professionelle überall gleichermaßen die Organisation. In liturgischer und sakramentaler Hinsicht kann jeder Priester stets jeden anderen Priester ersetzen.

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im Einklang mit einer gedachten Ordnung von ihr – als zu ihr gehörig gefordert wird: ein als konstitutiv oktroyierter Minimalbestand von Handlungen, welche von den ihr Zugehörigen in bestimmten Situationen wechselseitig zu erwarten sind und damit auch die Institution gegenüber Nichtdazugehörigen abgrenzbar macht“ (Ebertz 1999: 23).

Nachdem der sonntägliche Besuch der Messe im 16. Jahrhundert zu den Kirchengeboten gerechnet wurde (Ebertz 1998: 70 f.), dauerte es mancherorts allerdings bis ins 18. Jahrhundert, um die Norm auch tatsächlich durchzusetzen. Weil die Tätigkeit der Gemeinde weitgehend auf passives ‚Hören‘ und ‚Zuschauen‘ begrenzt blieb, „bedurfte es umso mehr einer auf lange Sicht ausgeübten Kontrolle und Disziplinierung“ (Ziemann 2007: 31). Diese war über die Messe selbst vermutlich kaum zu erzielen35. Darauf macht etwa Max Weber aufmerksam, wenn er die Prägekraft der Messe für Gläubigen mit einiger Unwahrscheinlichkeit behaftet sieht: Indem die Messe weitgehend „Laien auf die Rolle des Zuschauers“ beschränkt und „den Nachdruck auf den ‚Stimmungsgehalt‘ des frommen Augenblicks legt, der das Heil zu verbürgen scheint“, erstrebt sie den „Besitz einer inneren Zuständlichkeit, welche ihrer Natur nach vorübergehend ist und welche kraft jener eigentümlichen ‚Verantwortungslosigkeit‘, die etwa dem Anhören einer Messe oder eines mystischen Mimus anhaftet, auf die Art des Handelns, nachdem die Zeremonie vorüber ist, oft fast ebenso wenig einwirkt, wie die noch so große Rührung eines Theaterpublikums beim Anhören eines schönen und erbaulichen Theaterstücks dessen Alltagsethik zu beeinussen pegt“ (Weber 1972: 322).

Zwar mag der Stimmungsgehalt dazu motivieren, wie Hahn erläutert, in bestimmten Situationen, etwa der „individuellen oder sozialen Krise, die durch normales Handeln nicht bewältigt werden können“, ein „Bedürfnis“ nach dem Ritus zu verspüren. Zugleich ist deutlich, dass erst eine Verknüpfung von Ritual bzw. „Sakrament und ethischer Anforderung“ (Hahn 1988: 239 f., 242 f.) zu einer Durchdringung des ganzen Alltags und einer entsprechenden Disziplinierung führen kann: Vor dem Empfang der Kommunion war die Beichte vorgeschrieben und damit ein System von teilweise höchst detaillierten Lebensregeln, wie sie in den sogenannten Beichtspiegeln festgehalten waren. Ein disziplinierter, regelmäßiger Messbesuch beruht ebenso wie jede andere Form religiöser Rationalisierung des Alltags auf „sozialer und zeitlicher Generalisierbarkeit der […] Handlungskontrolle“ (Hahn 1988: 239) und setzt damit über die unmittelbare rituelle Praxis hinaus eine ethische Kontrolle voraus. Wie also ‚motivierte‘ oder ‚disziplinierte‘ die katholische Kirche Individuen zum Besuch der Messe? Die Beteiligung von Gläubigen an kirchlichen Riten ist für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts bis zur Gegenwart empirisch gut erforscht. So stellt Pollack einen deutlichen Zusammenhang „zwischen religiöser Sozialisation und Religiosität und Kirchlichkeit“ (2003: 194) fest. Wer in seiner Kindheit religiös erzogen wurde, zeige eine höhere Wahrscheinlichkeit, „auch im Erwachsenenalter an Kirche und Glauben festzuhalten“, was

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Aus theologischer Perspektive war diese Disziplinierungsfunktion gleichwohl vorgesehen: Aufgabe der Gläubigen war es, ihre Aufmerksamkeit regelmäßig auf religiöse Inhalte richten, sich der Messe subjektiv ‚anzuschließen‘ (vgl. dazu unten) und sich selbst (!) dadurch moralische Vorgaben wieder ins Bewusstsein zu rufen.

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sich über die Indikatoren „Gottesdienstbesuch“, „Gottesglaube“ und „Vertrauen in die Institution“ der Kirche messen lässt. Ein massiver Einbruch von Kirchlichkeit ist für die „erste Nachkriegsgeneration“ feststellbar, die „in beiden Konfessionen Ende der sechziger und Anfang der siebziger Jahre in großer Zahl mit dem regelmäßigen Gottesdienst gebrochen“ hat (Gabriel 1998: 95 f.; vgl. auch Ebertz 1998: 73 ff.). Dieser Trend setzt sich bekanntlich seither fort. Der von Pollack belegte Zusammenhang zwischen religiöser Erziehung und Kirchenbesuch muss daher in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nachgelassen haben bzw. zuvor deutlich stärker ausgeprägt gewesen sein. Trotz der erheblich reduzierten Beteiligung an kirchlichen Riten kann für die Gegenwart, wie oben erwähnt, nicht von einem generellen Bedeutungsverlust gesprochen werden. Der sonntägliche Messbesuch hat zwar gravierend nachgelassen. Bei den kirchlichen Riten der Lebenswende – z. B. Bestattung, Taufe, Trauung, in dieser quantitativen Reihenfolge – ist zwar ebenfalls ein Rückgang zu konstatieren, dennoch bleiben diese vergleichsweise stabil. Den Grund, dass bestimmte Riten nachgefragt werden und andere nicht sieht Ebertz folgendermaßen: Die Nachfrage bleibt hoch, wenn Riten einerseits als hilfreich zur Deutung von individuellen Lebenssituationen und zur Fortführung von Interaktionen verstanden werden und andererseits in dieser Funktion vom sozialen Umfeld unterstützt werden. „Wo jener Doppelbezug schwach ist, der dogmatische Kirchenbezug im Ritus vorherrscht und/ oder der Lebensbezug blaß bleibt, diesem nicht dienlich ist, ja mit ihm in Widerspruch gerät oder zumindest als blaß bleibend, undienlich und widersprüchlich erlebt bzw. erwartet wird, sinkt die liturgische Nachfrage, wächst die rituelle Distanz. […] die rückläugen Gottesdienstbesucherzahlen haben eine zentrale Ursache in einer affektiv-kognitiven Dissonanz zwischen dem von der Mehrheit der Kirchenmitglieder akzeptierten und dem von der of ziellen Kirche repräsentierten Werte- und Normensystem“ (Ebertz 1999: 27 f.).

Aus diesen Überlegungen heraus deutet sich an, dass die Messe empirisch, für die Mehrheit der Gläubigen, offenbar kaum in der Lage ist, die individuelle Unterstützungswahrscheinlichkeit für das religiöse Normensystem entscheidend zu stärken. Zumindest für die Gegenwart gilt: „Je konkreter Riten Inhalte von Glaubenssätzen symbolisieren, je näher und ausschließlicher sie einem spezisch kirchlichen bzw. konfessionellen Gedankengut stehen, desto geringer ist ihre Akzeptanz“ (Ebertz 1999: 29). Vorausgesetzt, diese Aussage lässt sich auf den Katholizismus des 19. und frühen 20. Jahrhunderts übertragen, gilt: Die Messe inkludiert zwar ein Publikum in rituelle Kommunikation, aber sie bleibt – um eine bekannte Aussage zu variieren – hinsichtlich der Teilnahme von Individuen auf Voraussetzungen angewiesen, die sie selbst nicht herstellen kann. Als eine zentrale Voraussetzung für den regelmäßigen Gottesdienstbesuch erscheint im historischen Rückblick der Katholizismus als Sozialform des Christentums. Gabriel fasst die entsprechenden Forschungen dahingehend zusammen, dass dieser Katholizismus eines deutlich abgegrenzten „religiösen Deutungssystems“ auf einer Modernisierung der kirchlichen Strukturen beruhte, insbesondere als Bürokratisierung und zugleich als Sakralisierung der kirchlichen Organisationsstrukturen. Ein „katholisches Milieu als abgrenzender und ausgrenzender konfessioneller Gruppenzusammenhang mit einem gewissen Wir-Gefühl und einer lebenslangen, spezischen Prägung der Persönlichkeit“ ermöglichte eine in der „Alltagswirklichkeit der Katholiken verankerte[n] ‚Welt-Anschauung‘“, war getragen von einem „Netz von Institutionen“ (z. B. Vereine, Parteien, Medien), die alle

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Lebensbereiche umspannten, und gekennzeichnet durch eine „dichte Ritualisierung des Alltags mit der Betonung konfessionsspezischer Frömmigkeitsformen“, die „das Andersdenken, Andersglauben und Andersfühlen im Alltag zur Darstellung bringen“ (Gabriel 1998: 81 ff.). Der damit umschriebene Katholizismus war als Sozialform eine Voraussetzung dafür, dass in der bereits weitgehend funktional differenzierten Gesellschaft des 19. und frühen 20. Jahrhunderts Katholiken massenhaft und regelmäßig die Messe besuchten. Das katholische Milieu sorgte dafür, die „Zumutbarkeit“ (Luhmann 1998a: 140) religiöser Kommunikation zu gewährleisten und die Plausibilitätsstrukturen einer religiösen Weltdeutung zu sichern. Während sich für die vorangehende strati zierte Gesellschaft von einer religiösen Leitsemantik sprechen lässt (Luhmann 1989), ging diese gesamtgesellschaftlich integrierende Perspektive mit der sozialstrukturellen Umstellung verloren. Während religiöse Kommunikation mehr und mehr auf spezische Themen und Anlässe reduziert wurde – außerhalb von religiösen Riten etwa die Konfrontation mit dem Tod, Naturkatastrophen – und dadurch eine Anspruchssteigerung erfuhr, ermöglichte das Milieu eine Integration religiöser Kommunikation in lebensweltliche Vollzüge unterschiedlichster Art. In diesem Rahmen kam Religion eine „constant everyday af rmation“ zugute, die ihr einen „taken-for-granted“Status garantierte (Bruce 2006: 41). Individuen, die religiöse Gehalte in ihrer Umgebung als etwas Selbstverständliches vornden, sind mit hoher Wahrscheinlichkeit auch selbst in diese Kommunikation inkludiert. Das religiöse Erlebnis, der individuelle religiöse Glaube ndet seine Absicherung in den „Plausibilitätsstrukturen“ einer vorgegebenen gesellschaftlich konstruierten Wirklichkeit (Berger/Luckmann 1977: 169). Wenn religiöse Kommunikation immer wieder begegnet – in Gestalt von Glockenleuten, Tischgebeten, Wegkreuzen, religiösen Inhalten in der Presse, gemeinsamen Überzeugungen in Vereinen und im lebensweltlichen Nahraum – sind die darin vertretenen Glaubensannahmen mit einer wesentlich höheren Geltungskraft versehen. Der Katholizismus schuf auf diese Weise einen ‚Plausibilitätsraum‘, in dem bereits religiös kommuniziert wurde, in Anwendung des Codes immanent/transzendent und der kirchlich geprägten religiösen Programme. In diesem Rahmen erschien es subjektiv ‚sinnvoll‘, sonntäglich die Messe zu besuchen sowie die übrigen Formen der kirchlich verwalteten Sakramentsgnade selbstverständlich in Anspruch zu nehmen Die Messe war also, so meine These, angewiesen auf diese vorgängige religiöse Inklusion. Es lässt sich zwar von einem Publikum der einzelnen Messfeier sprechen, dieses war jedoch Teil eines ‚katholischen‘ Publikums insgesamt. Religiöse Inklusion erfolgte als Inklusion in das Publikum des katholischen Segments des Religionssystems. Dieser Zusammenhang schlug sich in den zeitgenössischen religiösen Diskursen deutlich wieder. Seit der Gegenreformation, im Anschluss an das Konzil von Trient, wurde in der katholischen Kirche die Sonntagspicht der Gläubigen zum Besuch der Messe besonders betont. Gegenüber den protestantischen Kirchen sah man sich unter einem „Konkurrenzdruck“, der die Verbreitung „festumrissener Standards“ begünstigte (Ziemann 2007: 29). Seit dem 16. Jahrhundert formte sich daher ein „an der Orthopraxie orientiertes Kirchenverständnis […], das weniger den rechten Glauben als vielmehr das fromme Tun prämiert“ (Ziemann 2007: 27). Wenn der sonntägliche Messbesuch immer wieder eingefordert wurde, dann ist deutlich: Teilnahme an der Messe war ein Indikator für vorgängige erfolgreiche religiöse Inklusion. Die hohen Zahlen für den sonntäglichen Messbesuch, für Osterkommunion und Beichte wurden seit dem beginnenden 20. Jahrhundert statistisch erfasst, mit dem Ziel „die innere

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Geschlossenheit und Stabilität der traditionellen katholischen Frömmigkeitsmuster [zu] belegen“ (Ziemann 2007: 53). Die Beteiligung an der Messe war jedoch nicht nur Indikator erfolgreicher religiöser Inklusion, sie wirkte verstärkend auf die religiöse Identität zurück und verstärkte so wiederum religiöse Inklusion. In diesem Sinne lassen sich neben der Messe allerdings auch die übrigen Frömmigkeitsformen des Katholizismus verstehen: Am Beispiel der Herz-Jesu-Verehrung zeigt Busch, dass die Frömmigkeit zum „entscheidenden Faktor der Milieukonstituierung und –stabilisierung“ wurde (1997: 24). Als charakteristische Formen lassen sich auch die Marienverehrung, eucharistische Andachten und Wallfahrten nennen. Der regelmäßige Besuch der Messe und weitere Formen gemeinsamen Gebetes waren wesentlichen Bestandteile kollektiver Identität im katholischen Milieu36. Der Drang zur Orthopraxie verschärfte sich im 19. Jahrhundert, als nach der politischen Neuordnung Europas der katholische Bevölkerungsteil sich, wie in Deutschland, den Niederlanden oder der Schweiz, vielfach in protestantisch geprägten Staaten und einer zunehmend säkular geprägten Umwelt wiederfand. Unter den Bedingungen des Milieus, der Abgrenzung gegenüber einer als feindlich empfundenen Umwelt, kam der äußeren Beteiligung an kirchlichen Riten eine umso höhere Bedeutung zu: Gemeinsam mit der Teilnahme an Andachten, an Prozessionen und Wallfahrten wurde der Besuch der Messe zum „Gegenstand einer aktiven ‚identity politics‘ – als Reaktion auf die beobachtete Säkularisierung“ (Vanderstraeten 2007: 334 f.). Die kollektiv vollzogenen Riten waren „Glaubensdemonstration und Selbstvergewisserung des katholischen Milieus“. Sie nahmen die „Formensprache von Massenveranstaltungen“ auf und verbanden diese „wirkungsvoll mit traditionellen religiösen Elementen“ (Stambolis 2001: 254 ff.; Ebertz 1979). Für diese Funktion ist es nicht relevant, ob die öffentlichen Bekenntnisse des Glaubens subjektiv für die Teilnehmer in erster Linie religiöse Funktionen hatten. Sie wirkten davon unabhängig als „Präsentation der Kirche in der Öffentlichkeit“ (Stambolis 2001: 249). Unter dem Konkurrenzdruck der protestantischen Bevölkerungsmehrheit einerseits und des Aufstiegs säkularer Wissenschaft, Wirtschaft und Politik andererseits veranschaulichte die Teilnahme an den religiösen Feiern nach innen wie nach außen die Geschlossenheit des Katholizismus37. Im Blick auf die Relevanz der Profession für religiöse Inklusion bleibt noch anzumerken, dass zwar, wie bereits angesprochen, Priester als „Milieumanager“ für die Inklusion des katholisch-religiösen Publikums erhebliche Bedeutung hatten: Über deren bereits erwähnten Einuss auf katholische Vereine, Presse und Literatur sowie auf die Politik (über die Zentrums-Partei) konnten Kleriker den Stellenwert von Religion in öffentlicher Kommunikation erheblich beeinussen. Ergänzt wurde die Profession in dieser Rolle jedoch bereits im 36

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Der Aspekt, dass die lokal anwesende Gemeinde als Zuschauer die Messe verfolgen kann, gewann im 19. Jahrhundert erheblich an Bedeutung. Dazu trugen nicht zuletzt das extreme Bevölkerungswachstum sowie die Urbanisierung und die damit verbundene erhebliche Zunahme der kirchlichen Gemeindegrößen in den Städten bei. Die zahlreichen im 19. Jahrhundert neu gebauten Kirchen erhielten langgestreckte Räume und darin „zumeist eine umfassende Bankbestuhlung, um möglichst vielen Gläubigen Platz für den Blick auf das im Altarraum gebotene Geschehen einer heiligen Handlung zu bieten“ (Sternberg 2003: 65). Zur konstitutiven Bedeutung der Messe für die Identität US-amerikanischer Katholiken in den Jahrzehnten vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil vgl. Dinges 1987: 145 f.: „The point is not that Catholics lacked distinctive creed, code, and communal elements integral to Catholic identity. It is rather that these dimensions of religious self-understanding were overshadowed by the saliency of ritual, the primary social context in which the vast majority of Catholics experienced themselves as ‚church‘.“

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19. Jahrhundert durch andere Berufsgruppen, wobei insbesondere die Schwestern katholischer Frauenkongregationen zu nennen sind (Ziemann 2009: 108 ff.)38.

2.3 Zur Beobachtung des Publikums Auf der Basis der voranstehenden Überlegungen lässt sich nun erneut nach der Beobachtung des Publikums fragen. In der Sprache der Systemtheorie erscheinen die Gläubigen in der Messe als Publikum. Im Blick auf die beobachtete Sache bleibt das Publikum nicht passiv, selbst wenn von ihm direkt keine Kommunikationen ausgehen, und es ist dem Geschehen gegenüber auch keinesfalls abgeschottet. Allerdings hat, wie oben bereits angedeutet, die Öffentlichkeit der Messe und die damit einhergehende Existenz eines Publikums keinesfalls den Sinn – wie im Fall des Sports oder der Politik – einen „internen Vergleichshorizont“ (Werron 2007: 387) des Systems zu eröffnen. Der Wettbewerbssport beruht darauf, dass Leistungen verglichen werden. In der Politik geht es um den Vergleich von Positionen: „Öffentliche Kommunikationsprozesse im hier gemeinten Sinne leben davon, sich beobachtend auf andere Kommunikation beziehen und diese kommentieren, vergleichen, kritisieren und evaluieren […] zu können“ (Werron 2008: 406). Im Gegensatz dazu will die Messe nicht vergleichen, sondern ein Unvergleichbares, ein überall identisches vorgeben, eine immer schon feststehende Wahrheit rituell bekräftigen. Für die Glaubensgemeinschaft inszeniert die Messe den Maßstab: Die individuelle Zustimmung signalisiert Zugehörigkeit, die Abgrenzung Nichtzugehörigkeit. Es geht also zunächst um die subjektive Bekräftigung der Glaubensinhalte für anwesende Gläubige: Das Handeln der Priester zielt in der Messe ebenso wie bei Wallfahrten, Prozessionen, Segnungen, „mit einem gewaltigen symbolischen Aufwand […] auf die ‚innere‘, psychische Bindung ihrer Adressaten“ (Ebertz 1980: 104). Fuchs sieht die Funktion darin, die Glaubenswahrheiten zu vergegenwärtigen und zugleich dem verstehenden (und damit auch potentiell zweifelnden) Zugriff zu entziehen: „Die Messe wird, um pointiert zu formulieren, aufgrund der Notwendigkeit, Negationsmöglichkeiten unter Anwesenden zu limitieren, zur Inszenierung, in der ein Kern von Akteuren das Mysterium der Transsubstantiation vorführt“ (Fuchs 1992: 4). Die Funktion der Veranschaulichung der glaubensmäßigen Grundlagen bei gleichzeitiger Verhinderung von Negationsmöglichkeiten bezieht sich direkt auf die Gläubigen als Publikum. So macht die Messe an allen Orten, an denen sie gefeiert wird, die Glaubenswahrheit kommunikativ sichtbar. Indem sie sich auf ein überlokales Publikum bezieht erfüllt die Messe diese Funktion für jede religiöse Kommunikation, die davon ausgeht, dass überhaupt Messen gefeiert werden. Die Art der Interaktion ist dabei eine andere als im Fall der Predigt. So betont Tyrell für die protestantische Predigt, dass es um „‚Vermittlung‘ des Glaubens“ geht, der als „Ratikationsmodus“ für die sprachlich wie inhaltlich notwendig verstehbare Botschaft erscheint: „der Glaube kommt […] vom ‚äußeren Wort‘, und die Kommunikation, die ihn übermittelt, nimmt sich als solche, nämlich als ‚Gnadenmittel‘ wichtig“ (Tyrell 2002a: 299 ff.). Im Gegensatz dazu beinhaltet die tridentinische Messe keine sprachlich verständliche Botschaft. Der Akzent 38

Bei einem professionssoziologischen Blick auf die neueren Laienberufe wäre auch diese Gruppe einzubeziehen, vgl. oben Anm. 5.

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liegt vielmehr auf der Sichtbarkeit: Der Theologe Karl Rahner fasst die Funktion der Messe dahingehend zusammen, dass das „Kreuzesopfer Christi“, welches „nicht mehr sichtbar“ sei, durch das „sichtbare Geschehen der Messe“ „repräsentiert“ (1951: 17 f.) werde. Im Anschluss an die Bezeichnung des Messopfers als „sacricium visibile“ im Konzil von Trient erläutert Rahner, dass „dieser [rituelle, M. B.] Vorgang nicht bloß die Sichtbarkeit eines Opfers (das als solches unsichtbar wäre) ist, daß also nicht bloß unter einem sichtbaren Kultvorgang (der als solche kein Opfer wäre, etwa ein bloßes ‚Mahl‘) etwas verborgen gegenwärtig werden könnte, sondern daß der Vorgang selbst in seiner kultischen Sichtbarkeit und durch diese ein Opfer sei“ (Rahner 1951: 15). Die Sichtbarkeit und mithin Beobachtbarkeit der Messe ist also von der Theologie her als so zentral gewertet, dass ihre Funktion erst von dort her begründet wird. Der Hinweis macht erneut deutlich, dass ein Publikum keinesfalls ‚abgeschottet‘ ist, wenn es ‚nur‘ beobachtet. Die bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts dominierende Semantik des ‚sich Anschließens‘ an einen vorgegebenen Ablauf scheint dagegen auf eine eigenständige Realitätskonstruktion des Publikums zu zielen, welche mit der Sichtbarkeit des Ritus einerseits und der Beobachtung andererseits eng verknüpft ist: Das Publikum beobachtet den Ritus und wird dadurch in der Plausibilität der Glaubensannahmen bestärkt. Allerdings ist der Ritus, wie vorhin erläutert, offenbar nicht in der Lage, den Glauben massenhaft zu begründen, sondern setzt diesen bereits voraus. Wenn es für das religiös inkludierte Publikum gegenüber der beobachteten Wahrheit einen Vergleich gibt, dann mit dem Erkenntnisziel: Gleichheit, Identität dieser Wahrheit an allen Orten. Das scheint zumindest die Intention der religiösen Selbstbeschreibung gewesen zu sein. Die Messe stellt eine ubiquitär verfügbare Wahrheit ‚her‘, die überall allem vergleichend entgegen gehalten werden kann – etwa im Medium individueller Reexion oder öffentlicher Rede über Religion. In diesem Sinne geht es dann auch beim Publikum der Messe (ähnlich wie beim Sport oder der Politik) um „Publikumsoperationen“, die „immer nur als sekundäre Operationen vorkommen, die sich von Operationen eines primären Kommunikationsprozesses unterscheiden“ (Werron 2008: 408). Auch ein systeminterner Vergleich ist gegeben, indem das katholische Segment des Religionssystems seine Liturgie mit den Riten der nichtkatholischen Segmente vergleicht. In der rituell zustimmenden Beobachtung identiziert sich das segmentär-katholische Publikum und grenzt sich dadurch von dem nicht-katholischen Teil der Gesellschaft ab. Denn Publikum war zugleich die nicht-katholische, ob protestantisch oder säkular geprägte Öffentlichkeit, die von der Geschlossenheit des Katholizismus immer wieder aufs Neue überzeugt werden sollte. Dieses Publikum war als Ganzes exkludiert. Der Katholizismus als Segment des Religionssystems denierte zugleich eine größere Zahl von Individuen, von denen man sich unterscheiden will, ebenso wie die Nation als segmentäre Identikationsebene alle anderen Nationen ausschließt. Die Exklusion dieses zweiten Publikums wurde durch jede Sonntagsmesse, jede Prozession, jede Wallfahrt aufs Neue inszeniert. Zugleich markierte der katholische Bevölkerungsteil damit (zumindest auf der symbolischen Ebene) seine kollektive „Selbstexklusion“ (Bohn 2006b: 34) aus der weiteren Öffentlichkeit, insofern diese sich als ‚liberal‘‚ ‚bürgerlich‘ oder ‚protestantisch‘ verstand.

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Liturgische Professionalisierung?

Hinsichtlich der Bedeutung der Messe für religiöse Inklusion kann ein Fazit gezogen werden. Lässt sich die Messe in das von Stichweh formulierte Modell einer Struktur professionellen Handelns einordnen? Wenn auch von Interaktion zu sprechen ist, so bezieht sich die Interaktion nicht auf Individuen, sondern auf ein Kollektiv. Individuen werden als Teil dieses Publikums inkludiert und darin vom Klerus unterschieden. Allerdings hat die Messe für religiöse Inklusion keine exklusive, nicht einmal eine vorrangige Funktion. Die Messe bildet das Publikum der Religion lediglich ab; sie repräsentiert das Publikum, ohne es selbst zu schaffen. Es muss schon im Vorfeld konstituiert sein. In einer einzelnen Kirche wurden und werden an einem Sonntag oft zahlreiche Messen, mit je eigenem Publikum gefeiert. Die mehr oder weniger zufällig versammelten Individuen sind als Gruppe nicht konstitutiv für das religiöse Publikum. Das Publikum der einzelnen Messe bleibt vielmehr auf eine Umwelt innerhalb der Gesellschaft angewiesen, die die Plausibilitätsstrukturen der katholischen religiösen Weltdeutung verbürgt. Semantische Höchstrelevanz ist möglich in einem abgegrenzten katholischen Milieu, und die Messe trägt durch die Inszenierung der religiösen Wahrheit sowohl im Verhältnis zu Individuen als auch zur Öffentlichkeit insgesamt dazu bei, dieses Milieu zu stabilisieren. Die Teilnahme der Individuen kann jedoch kausal nicht auf die Messe selbst zurückgeführt werden. Die Wahrscheinlichkeit individueller Teilnahme hängt vielmehr davon ab, wie sehr die innergesellschaftliche Umwelt die Plausibilität einer religiösen Weltdeutung verbürgt und zugleich religiöse Normen vermittelt. Die Teilnahme von Individuen an der Messe wurde, was Ziemann (2007) zeigt, bereits im Spiegel der Selbstbeschreibung als Indikator einer religiösen Inklusion gewertet, die vorgängig erfolgt sein musste. Offen blieb im Blick auf den professionssoziologischen Ansatz bislang die Frage, ob sich professionelle Tätigkeit im Fall der Religion wirklich auf „Probleme der personalen Umwelt des Gesellschaftssystems“ (Stichweh 1994: 372; vgl. Kurtz 2006: 286) bezieht. Im Fall von Lebenskrisen – etwa der Umgang mit Krankheit, Tod, Ungerechtigkeit – ist das sicher der Fall, aber eine personenbezogene sinnstiftende Funktion der Messe wird in der Messe nicht selbst zum Thema, hängt also von der je individuellen Beobachtung und Sinnkonstruktion ab. Im Blick auf den untersuchten Katholizismus fällt dagegen auf, dass sich Religion keineswegs ausschließlich und wohl auch nicht vorrangig auf personale Probleme bezieht. Darauf weißt schon die Tatsache hin, dass die rituellen Formen weitgehend kollektiv eingebunden waren. Religion konnte im Rahmen des Milieus dort Effekte schnell fortschreitender gesellschaftlicher Entwicklung auffangen, die etwa in politischen Umwälzungen oder der Industrialisierung mit ihren sozialen Folgen bestanden. Nicht zuletzt dadurch gewann Religion ihre Attraktivität.39 Der Katholizismus betraf diejenigen Bevölkerungsteile, die kaum von den positiven Ergebnissen der Entwicklung protierten und war unter diesen Umständen „Defensive und Selbstbehauptung zugleich“ (Nipperdey 1988: 31). Ebenso deutlich wie personale ‚Probleme‘ der Sinngebung sind wirtschaftliche und politische Entwicklungen für Religion relevant. 39

Als kollektive Identität trat die Konfession z. B. bei vormaligen Landbewohnern hervor (Altermatt 1989: 67 f.). Auch die intensive, religiös motivierte Auseinandersetzung mit der sozialen Frage bei katholischen Politikern und im Klerus, die Entwicklung katholischer Arbeiter- und Gesellenvereine oder der Beitrag von Ordenskongregationen zur Entwicklung von Krankenhäusern und Schulen können schwerlich nur in Bezug auf personale Probleme verstanden werden.

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Sinnvoll scheint es daher mit Luhmann (1977: 57 f.) Leistungen des Religionssystems für Personen sowie religiöse Leistungen für andere Systeme zu unterscheiden: Als „Diakonie“ sind Leistungen zu begreifen, die zwar „in personalisierter Form, also an Personen wahrgenommen werden“, sich dabei jedoch auf „sozialstrukturelle Probleme beziehen […] Diese Wahrnehmungsweise ermöglicht es dem Religionssystem, Zuständigkeiten für ‚Restprobleme‘ oder Personbelastungen und Schicksale in Anspruch zu nehmen, die in anderen Funktionssystemen erzeugt, aber nicht behandelt werden.“ Im Unterschied dazu bezeichnet Luhmann „Leistungen für personale Systeme“ als „Seelsorge“. Mit Schützeichel (2004) ist anzunehmen, dass sich infolge der allgemeinen gesellschaftlichen Individualisierung gerade im Bereich von Seelsorge eine Professionalisierung des Klerus beobachten lässt. Allerdings ist damit eben nur ein Teil der Probleme bezeichnet, auf die sich Religion bezieht. Mit diesen Überlegungen ist die Frage nach einer „Funktion“ der Religion im Sinne Luhmanns (1977; 2000b: 115) noch nicht beantwortet40. Wenn die religiöse Funktion jedenfalls „die Bestimmbarkeit allen Sinnes gegen die miterlebte Verweisung ins Unbestimmbare“ garantiert (Luhmann 2000b: 127), dann kann diese nicht ausschließlich im kommunikativen Bezug auf personale Probleme erfüllt werden. Vielmehr müssen zur Einlösung dieser Funktion alle Ereignisse in der Welt auf Transzendenz beziehbar sein. An dieser Stelle wird eine Grenze des verwendeten professionssoziologischen Ansatzes im Blick auf Religion deutlich. Obwohl sie in der religiösen Selbstbeschreibung als Proprium der Priester erscheint, kommt der Messe als Handlung im Set der Tätigkeiten von Priestern keinesfalls eine exklusive Stellung. Das Spektrum scheint, wenn man an die Tätigkeiten von Pfarrern im Milieu denkt, wesentlich breiter zu sein als bei Ärzten oder Rechtsanwälten. Es umfasste neben den rituellen Aufgaben Katechese, Religionsunterricht, die Arbeit in und mit Vereinen, politische und publizistische Tätigkeiten. In dieser Hinsicht muss also die gleiche Einschränkung, die eingangs für die Seelsorge gemacht wurde, für die Messe wiederholt werden. Zumindest für den untersuchten Zeitraum des 19. und frühen 20. Jahrhunderts fällt es daher schwer, für die katholische Tradition von „Professionalisierung“ zu sprechen, insofern darunter die Spezialisierung auf eine bestimmte Kommunikations- oder Handlungsform in Kontakt mit Klienten oder mit einem Publikum gemeint ist. Vielmehr tragen Priester als „Milieumanager“ durch höchst unterschiedliche Tätigkeiten zur Stabilisierung des Milieus und damit zu religiöser Sinnstiftung in verschiedenen Bereichen bei. In extremem Maß ndet sich bei Priestern, die von Stichweh (1996: 55) aufgezeigte „Generalzuständigkeit mancher Professionen selbst für sachgebietsferne Tätigkeitsfelder“ und eine entsprechende Tendenz, „die Rolle eines Allgemeinpraktikers zu erhalten“, wodurch Prozesse „schnell fortschreitender funktionaler Differenzierung“ mitunter blockiert werden. Für Rechtsanwälte und Ärzte ist im gleichen Zeitraum die Entwicklung hin zu einer Konzentration auf Kernkompetenzen beobachtbar – Stichweh spricht in Anlehnung an Andrew Abbott (1981) von der Entwicklung hin zu einer „professional purity“. Ein vergleichbarer Vorgang lässt sich in dieser Eindeutigkeit für katholische Priester nicht ausmachen. Mit Bezug auf Abbott lässt sich diese Verzögerung plausibel machen: Die anderen Professionellen strebten jeweils nach einer „professional purity“, um damit das Ansehen von Seiten ihrer Kollegen zu erhöhen:

40

Vgl. auch Hahn 2001.

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„Professionals themselves confer status on the exlusion oft the nonprofessional. The public confers status on effective contact with disorderly. In practice, the public prizes precisely those contact which professionals want to escape. As professionals seek the admiration of their peers, they gradually withdraw form front-line practice. As a result, the whole profession gradually shifts toward purer practice until, as in the case of psychiatry, the original practice ist he shadow of a shade“ (Abbott 1981: 830).

Ganz im Gegensatz dazu hatte für die Profession der Priester das Ansehen des Publikums weiterhin eine tragende Bedeutung. Wenn die Aufgabe der Milieumanager darin besteht, das Publikum zu integrieren, d. h. zur Stabilität des Katholizismus als Sozialform beizutragen, wäre eine Spezialisierung hinderlich. Das Ziel war weniger durch funktionsbezogene Spezialisierung, d. h. Ausgliederung bestimmter Tätigkeiten zu erreichen, als durch Integration möglichst heterogener Vollzüge unter ein gemeinsames, konfessionell bestimmtes Dach. Solange es um die Stabilisierung des Milieus ging – so ist zu vermuten –, gab es von Seiten der Profession auch ein Interesse daran, in den unterschiedlichen ‚Wertsphären‘ beteiligt zu sein, also durch möglichst heterogene Tätigkeiten dazu beizutragen, dass die ‚Welt‘ eine konfessionell geprägte blieb. Abschließend bleibt zu fragen, wie sich die Messe als professionelle Tätigkeit angesichts der Auösung des katholischen Milieus entwickelte. In dieser Hinsicht lohnt der Blick auf eine sehr nachhaltige Veränderung der religiösen Selbstbeschreibung, die als „Liturgische Bewegung“ in den Jahren um den Ersten Weltkrieg einsetzte. Dieser zunächst von Benediktiner-Klöstern und katholischen Intellektuellen ausgehende Diskurs versucht die Messe ins Zentrum kirchlicher Frömmigkeit zu rücken. Dazu sollten Laien nicht nur die Liturgie in ihrem Aufbau und in ihrer Textgestalt verstehen können, sondern auch ‚aktiv‘ bzw. interaktiv am Ritus beteiligt sein. Bereits in den ersten Jahren der Liturgischen Bewegung wurde die Auffassung vertreten, die Konzentration auf die Liturgie sei der beste Weg, um Individuen zu religiöser Beteiligung zu motivieren. Insbesondere in Benediktinerklöstern wurde für die Messe als ein Heilmittel gegen Säkularisierung geworben41. Die Theologie der folgenden Jahrzehnte entwickelte das Bild einer „Seelsorge vom Altare aus“: Aus der gemeinsamen Feier der Messe, wozu sich Christen „um den Altar“ versammeln, d. h. gemeinsam rituell handeln und nicht mehr allein dem Priester zuschauen, sollten „lebendige Pfarrgemeinden“ entstehen (Maas-Ewerd 1969). Zumindest in Teilen lässt sich die katholische theologische und kirchliche Entwicklung des 20. Jahrhunderts lesen als Versuch, „to move liturgy from merely one aspect of Catholicism to its center“ (Maines/Mc Callion 2007: 46). Der infolge gesellschaftlicher Modernisierung gegebene Zwang, religiöse Inklusion von Individuen zunehmend außerhalb von geschlossenen Milieus zu erreichen, führte offenbar auch zu einer veränderten Fokussierung der Messe. Zumindest hinsichtlich der Selbstbeschreibung dürfte sich für den Katholizismus des 20. Jahrhunderts eine Professionalisierung nicht allein hin-

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Zit. nach Fischer 1959: 205 f. Der Mönch Athanasius Wintersig, der in Maria Laach intensiv an der theologischen Untermauerung der Liturgischen Bewegung arbeitete, war der Ansicht, es werde die „Rettung der Pfarrgemeinde und damit die dauerhafte Befruchtung der ordentlichen Seelsorge sein, wenn man darauf verzichtet, sie mit immer neuen äußeren Mitteln und Organisationen zu stützen, und statt dessen von dem ausgeht, was sie wesentlich konstituiert: von dem Mysterium“ (Wintersig 1925: 143).

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sichtlich der Seelsorge, sondern auch für die Liturgie zeigen lassen. Ob dadurch allerdings individuelle religiöse Inklusion erleichtert wird, wäre in einer eigenen Arbeit zu beantworten.

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Der Sinn der Orthodoxie – Herrschaftsstrukturen und Orthodoxie in Byzanz und Griechenland Stelios Chiotakis

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Orthodoxie und Legitimation der Herrschaft

Der Begriff Orthodoxie setzt sich aus den griechischen Wörtern ord  („richtige LehrMeinung“) zusammen. Hier soll Orthodoxie die ofziell als richtig anerkannte Dogmenlehre und Betrachtungsweise der östlichen Kirche bedeuten. Nach dem Byzanzhistoriker Hans-Georg Beck: „Fortune hat ‚Orthodoxie‘ offenbar erst im Christentum gemacht, doch auch hier kaum vor dem 4. Jahrhundert“ (Beck 1978: 87; vgl. Beck 1986: 50 ff). Das besagt aber nach Beck nicht, dass der frühen Christenheit der Begriff Orthodoxie (Rechtgläubigkeit) gefehlt habe. Aus herrschaftstheoretischer Sicht impliziert Orthodoxie die intellektuelle Bearbeitung des Glaubens und der pneumatisch-charismatischen Erscheinungen in der Kirche zum Zwecke ihrer Veralltäglichung und Umwandlung in kirchlich-kanonische und rechtsstaatlich garantierte Norm und Lehre, d. h. deren Stereotypisierung und Institutionalisierung in die Grundlagen des Alltags (Weber 1985: 140–158; vgl. Seyfarth 1981: 189–223). Unter diesem Gesichtspunkt bezieht sich der Begriff der Orthodoxie weniger auf spontanen Glauben als auf den Konformismus, d. h. auf die Haltung, die durch die Angleichung der eigenen Einstellung an die herrschenden Lehren und Dogmen gekennzeichnet ist. Im Rahmen dieser Arbeit richtet sich das Interesse auf bestimmte Aspekte der universalgeschichtlichen Sinndeutung der Orthodoxie, erst in Byzanz, dem Entstehungsort der Orthodoxie, und dann in der griechischen Kirche und Gesellschaft von heute. Aus der Sicht der Klassiker der Religionssoziologie – Marx, Durkheim und Weber – müssen Sinnstiftung und Vorbildfunktion der Religionen in engem Zusammenhang mit ihrer universalgeschichtlichen Bedeutung und Entwicklung sowie mit ihrer Beziehung zur Wissenschaft gesehen werden. Von diesem Gesichtspunkt ausgehend, bezieht sich das Interesse der vorliegenden Untersuchung weniger auf die alltäglichen Praktiken und Konventionen und die konkret-messbaren Beziehungen der Gesellschaft zur Amtskirche und zur Orthodoxie. Diese Phänomene sind Gegenstände eines engeren, eher kirchensoziologischen Interesses. Die empirische Religionsforschung in Griechenland – wie auch in anderen europäischen Ländern – geht eher von diesem kirchensoziologischen Paradigma aus: sie untersucht vor allem leicht messbare Aspekte der gesellschaftlichen Bedeutung der Religion wie z. B. Kirchgangshäuf gkeit und entsprechende Glaubenselemente nach Kohortenzugehörigkeit, Kirchenaustritte, Prozentsätze der kirchlichen und der zivilen Ehen, Vertrauen zu der Amtskirche im Vergleich zu anderen Institutionen etc. (vgl. Georgiadou/Nikolakopoulos 2002: 254–279; Georgiadou 2009: 129–156). Diese Fragenkomplexe sind sehr bedeutend für das Verstehen und die Analyse der Beziehung einer bestimmten Gesellschaft zu der Kirche und allgemein zur Religion. Dennoch ist die Frage gerechtfertig, ob mit diesen konkreten The-

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menstellungen manche universalgeschichtlichen Aspekte und die Vielschichtigkeit des religiösen Phänomens genügend berücksichtigt werden. Ich erwähne hier einige Fragenkomplexe, die für die vorliegende Arbeit relevant sind, sich aber nur sehr bedingt an die empirischen Untersuchungen anschließen lassen: Wir versuchen die Rolle der Orthodoxie für die Legitimation und Reproduktion der Herrschaftsstruktur zunächst bei ihrer Entstehung im Byzantinischen Mittelalter und dann im heutigen Griechenland zu klären. Wenn wir in unserer heutigen, eher entzauberten Welt weiterhin von einer herrschaftslegitimierenden Funktion der Religion sprechen können, dann versuchen wir zu ermitteln, ob die Othodoxie nicht nur bei ihrer Entstehung in Byzanz, sondern bis zu einem gewissen Grad auch heute noch – trotz der grundlegenden Veränderungen – eine herrschaftslegitimierende und disziplinierende und insofern eine herrschaftsstabilisierende Rolle hat. Aus diesem ersten Fragenkomplex ergeben sich weitere Einzelfragen, wie z. B. die folgende: Was bedeutet die Orthodoxie für Vergemeinschaftungs- oder Vergesellschaftungsprozesse (vgl. Weber 1985: 21 ff) und damit für ethnozentrisch-abgeschottete oder offen-pluralistische Weltbilder, die als Weichensteller (Weber 1986: 253) die gesellschaftliche Entwicklung bestimmen? In diesem Sinne wollen wir ferner klären, wie die Rolle der ursprünglichen Orthodoxie als Weichensteller mit dem Gesellschaftswandel im Rahmen der neuen gesellschaftlichen Arbeitsteilung und der entsprechenden wertpluralistischen und interkulturellen Strömungen im Rahmen des griechischen Verfassungsstaates zu vereinen ist. In diesem Zusammenhang wollen wir die Frage stellen, inwieweit die vorherrschende Orthodoxie für einen rigiden Konformismus in Byzanz ausschlaggebend war und inwiefern sie diese Funktion für die Herausbildung der Denkweise und der Praxis der zu etwa 95 % als orthodox bezeichnenden Griechen hat – trotz der gravierenden Umwälzungen, die im neuen Verfassungsstaat stattgefunden haben. Im Rahmen des idealtypisch verfahrenden herrschaftstheoretischen Ansatzes können manche Aspekte, die im Zusammenhang mit der Bedeutung der Orthodoxie wichtig sind, nicht berücksichtigt werden. Dazu gehört z. B. die Frage nach der Weltucht und damit die nach der Bedeutung des Asketentums (vgl. Savramis 1963: 334–350) und der Mystik im Gegensatz zur Weltbejahung und der rationalen Bändigung des Erwerbstriebs (vgl. MüllerArmack 1959; Gotsis 1996). Ebenso werden andere Themenbereiche wie z. B. die Förderung der Bildung und Wissenschaft oder die Haltung der Orthodoxie gegenüber den Geschlechtern und insbesondere ihre antifeministische Haltung nicht näher untersucht. Die folgende Erörterung konzentriert sich zunächst auf die universalgeschichtliche Bedeutung der Orthodoxie im byzantinischen Mittelalter, d. h. der Zeit und dem Ort ihrer Entstehung. Erst aus den Folgerungen, die daraus gezogen werden können, wird Bezug auf die Orthodoxie im heutigen Griechenland genommen. Dabei werden wir uns nicht mit der Wirklichkeit in anderen östlich- rthodoxen Kirchen befassen. Die östlich-orthodoxe Variante des Christentums ist nicht eine Anschauung, die nach ihrer ursprünglichen Entstehung in Byzanz überall gleichsinnig und unabhängig von den jeweiligen Nationalstaats- und Gesellschaftsbedingungen existiert. Vielmehr steht die Bedeutung der östlichen Orthodoxie in einem feedback-Verhältnis zu der jeweiligen sozialen und politischen Struktur in den einzelnen Nationalstaaten – wie in z. B. Griechenland, Russland, Bulgarien, Serbien, Georgien, in der Ukraine, in Rumänien, Armenien, Israel, in der Türkei, in den USA. Diesbezüglich unterscheidet Toynbee (1919) zwei Haupttypen: a) ‚Orthodox Christian Civilization, main body‘ in Byzanz und b) ‚Orthodox Christian Civilization in Russia‘.

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Herausbildung der „politischen Orthodoxie“ in Byzanz

2.1 Veralltäglichung und Institutionalisierung des Christentums Wir beginnen mit Befunden und Thesen der historischen Byzanzforschung sowie der Religions- und Herrschaftssoziologie. Mit der zunehmenden ‚Verweltlichung‘ des Christentums (Conze 1994: 789–829) und seiner Anerkennung als ofzieller Staatsreligion – zunächst und ansatzweise durch den römischen Kaiser Konstantin, dann vor allem durch Kaiser Theodosius – fügte es sich sukzessive im Rahmen des Römischen Staates ein. Ergebnis dieser Entwicklung war einerseits die Institutionalisierung und Veralltäglichung der kirchlichen Hierarchie und des Christentums im Rahmen des Staatsapparates, andererseits aber die kirchlich-religiöse Unterminierung der Staatsideologie und bis zu einem Grad des ganzen Staates. In diesem Zusammenhang spricht Florofsky (1974: 35 ff) von der „Verkirchlichung des Kaiserreichs“ und Runcimann (1977) von der „Byzantinischen Theokratie“. a) Die Verchristlichung und Verkirchlichung des Reichs seitens der Kaiser hatte hauptsächlich die religiöse und ideologische Vereinheitlichung der ethnischen Vielfalt, vor allem im Osten und besonders nach der ökonomischen Krise des 3. Jahrhunderts (vgl. Ostrogorsky, Bd. I.: 87 f), die den Zusammenbruch des antiken Stadtlebens herbeiführte, zum Ziel. Auf Grund dieser Krise und ihrer Folgen war die ursprünglich römische Staatsideologie ins Wanken geraten. Hinzu kam, dass mit der Ausdehnung des Römerreichs auf fremde Ethnien und Staatsgebilde die Integration des Ostens besonders schwierig wurde. Angesichts der ethnischen Vielfalt existierte kein tragfähiges Gedankengebäude, keine adäquate Ideologie, welche die vorhandene Herrschaftsstruktur gemäß den neuen Zuständen legitimieren und aufrechterhalten konnte. Gleichzeitig war es nicht zu übersehen, dass das Christentum zahlenmäßig stark zugenommen und entsprechend eine wachende politische Bedeutung gewonnen hatte. Es hatte sich in allen Schichten des Römerreichs mit neuer Lebenskraft eingenistet. Neben dem Christentum wiesen sich die überkommenen Varianten der paganischen Religiosität eher als dekadent aus (vgl. Stefanidou 1959: 139). Es mag vielleicht nützlich sein, in diesem Zusammenhang – in einem ersten Versuch – die Typen der Herrschaft von Weber als heuristisches Instrument für die Aufschließung des historischen Materials anzuwenden. In dieser Perspektive war die neue und außeralltägliche Anschauung des Christentums eine neue Kraft, die das ethnisch differenzierte und ökonomisch-politisch stagnierende Reich erneuern und harmonisieren könnte. Das eher außeralltägliche Christentum begann, in die Alltagsgrundlagen des Reichs, also in die kulturellen Normen und Leitbilder, in die charismatischen Legitimationsmythen und in die Gesetzgebung einzuströmen. Die Anerkennung des Christentums als herrschender Staatsreligion – nicht in Form einer Religionsparität – lässt sich gut verstehen, wenn man von der Unterscheidung legaler, traditionaler und persönlich-charismatischer Herrschaftslegitimation ausgeht. Die Einführung einer Staatsreligion erwies sich als ein gutes Hilfsmittel gegen die herrschaftsgefährdenden Auswirkungen aus der Krise des 3. Jahrhunderts. Kraft ihrer Kulturleitbilder konnte sie die Herrschaftshierarchie erneuern und neu bestätigen, der insbesondere – schon ihrer Selbstde nition zufolge – die Sorge für die Armen oblag. Es ist kein Zufall, dass der Kirche nach ihrer Institutionalisierung innerhalb der römischen

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Herrschaftsstruktur eine wichtige soziale Funktion für die Philanthropie und die innere soziale Integration zukam (Constantelos 1968: 49 ff). Die Bischöfe fungierten besonders in den Provinzen des Reichs als die Garanten der Herrschaft des Kaisers. Schon in der ersten Phase dieser neuen Rolle der Kirche konnten die Bischöfe die sozialen Unruhen absorbieren und die Massen disziplinieren (Brown 1992b: 31 f). Die Pax Romana wurde durch die Pax Christi neubelebt und verstärkt. Die mit dem Christentum verknüpfte Staatsideologie pegte traditionell ökumenische Kulturdeutungen, welche die Fügsamkeit der verschiedenen Ethnien im Rahmen der römischen Herrschaftsstruktur förderten. Gleichzeitig haben diese traditionellen Sinndeutungen als Weichensteller für die Konstruktion einer zum Teil neuen charismatischen Legitimation des Kaisertums fungiert: durch diese Entwicklung waren die ursprünglich heldenhaften, charismatischen Römerqualitäten durch christlich-theokratische und paternalistische Kulturelemente ergänzt worden, welche als ethnisch neutral und ökumenisch galten. Tatsächlich waren viele der byzantinischen Kaiser nicht Römer von Geburt, sondern verschiedener ethnischer Abstammung. b) Der Einbau der Kirche in das Römische Reich setzte katalysatorische Veränderungen für die Kirchenhierarchie in Gang. In Begriffen der herrschaftssoziologischen Idealtypen Max Webers: die historische Integration der Kirche innerhalb des Römischen Staates ging mit der Veralltäglichung der ursprünglich eher persönlich-charismatischen und labilen Autorität der Kirchenführer in Form eines Amtscharisma einher. Diese Zuweisung vom erblichen und funktionalen Machtstatus in die Kirchenhierarchie ging Hand in Hand mit der beginnenden Bürokratisierung der Kirchenführung. Nach den bisherigen Ausführungen kann die Orthodoxie – als formale, religiöse und politische Doktrin – einerseits mit Bezug auf die herrschaftslegitimierenden Anforderungen der römischen Kaiser und andererseits aus den Statusinteressen der Kirchenoberhäupter untersucht werden, wie es die Analyse des Literatenstandes im Kaiserlichen China bei Weber (1986: 395–430) exempliziert. Der Begriff “Orthodoxie“ bezeichnet dabei zunächst die ofzielle und als richtig anerkannte, herrschende Anschauung und Dogmenlehre der östlichen Kirche, wie sie sich nach heftigen und in manchen Fällen gewalttätigen Auseinandersetzungen und Intrigen (Ware 1996: 65 f; Stefanidou 1959: 157, 186) in den ökumenischen und örtlichen Synoden durchsetzte. In diesem formalen und staatsrechtlichen Sinne taucht die Anwendung des griechischen Adjektivs ‚orthodox‘ nicht vor dem 4. Jahrhundert auf, also nicht vor der ofziellen Anerkennung des Christentums durch Konstantin. Die unter den zuvor genannten Umständen entstandene Orthodoxie ndet im 8. und 9. Jahrhundert, nach der endgültigen Beilegung des Bilderstreits in Byzanz, ihren vorläugen Abschluss. Aus religions- und herrschaftssoziologischer Sicht hat der Gebrauch des griechischen Adjektivs ‚orthodox‘ die Bedeutung der ofziell als richtig erkannten Lehre, im strikten Gegensatz zu jeder spontanen pneumatischen Erneuerung, die von ihr abweicht. Jede Abweichung wird als Häresie verurteilt und gebrandmarkt. Dabei waren die Bestimmungskriterien, die die richtige Lehre von den als falsch und irregeleitet bezeichneten ‚Ketzereien‘ unterschieden, in erster Linie von den historischen Machtkräfteverhältnissen zwischen den Kirchenvertretern in den Synoden und der Polizeimacht der Kaiser abhängig. In der historischen Forschung ist hinreichend belegt, dass das, was immer sich als Orthodoxie durchsetzte, in Wirklichkeit weniger durch Argumente und Mehrheitsbeschlüsse geschah als vielmehr statusmäßig und

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regional und im Endeffekt durch Macht und Gewalt bedingt war (vgl. Beck 1978: 100, 313 f; Mango 1980: 88).

2.2 Orthodoxe Vergemeinschaftung und Politik Der Einbau der Orthodoxie und des mit ihr verbundenen Konformismus in den institutionalisierten politischen Alltag verweist auf die Logik der ethnozentrischen Vergemeinschaftung, wenn man diesen Begriff als eine theoretische Abstraktion benutzt – in der historischen Wirklichkeit hat die große Mehrzahl sozialer Beziehungen teils den Charakter der Vergemeinschaftung und teils den Charakter einer Vergesellschaftung (vgl. Weber 1985: 21 ff). Bei der Vergemeinschaftung beruht die Einstellung des sozialen Handelns auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit. Die politische Orthodoxie stärkte die Tendenzen zum Vergemeinschaftung-Ethnozentrismus und entsprechend die Zusammengehörigkeit gegen Dritte, d. h. hier: gegen alle, die nichtorthodox waren. Der gemeinsame Nenner waren die Repräsentation und Identizierung aller Lebensbereiche der Mitglieder der Glaubensgemeinschaft – vom Kaiser und der Kirchenführung bis zu den ganz mittellosen Untertanen und Laien – hinsichtlich ihrer gemeinsamen, orthodoxen Eigenschaft, innerhalb der staatlichen-orthodoxen „Familie“: diese ethnozentrische Vergemeinschaftung wurde instand gehalten gegenüber Staatsuntertanen, die nicht orthodox waren, wie Heiden, Juden, Muslimen, ‚Häretiker‘. Zu den letzten gehörten nach dem Kirchenschisma (1054) und der Eroberung von Konstantinopel während des vierten Kreuzzuges (1204) das Papsttum und die westliche Kirche und Gesellschaft. Die gesinnungsethische Vergemeinschaftung durch die Orthodoxie war durch weitere Merkmale gekennzeichnet, die alle zusammen eine dauerhafte Struktur bilden. Zu diesen Merkmalen gehören vor allem: a) Die mit der Orthodoxie verbundene Bildung und Wissenschaft erhielt die Funktion, eher eine Dienerin der Kirche und der Theologie zu sein. Das Studium der antiken Philosophie war vor allem durch die Form und nicht durch den Inhalt bestimmt. Damit hängt es zusammen, dass trotz der kontinuierlichen Beschäftigung mit der Antike und der Wertschätzung der griechischen Paideia in Byzanz (Kaldellis 2007: 159–171, 191 ff, 225 ff; Lemerle 1985: 99 f, 231) die Bildungs- und Kulturgüter nach dem 6. Jahrhundert im Verfall gerieten. Diese Periode nach dem 6. Jahrhundert war das goldene Zeitalter der Produktion byzantinischer Lebensläufe von Heiligen. Im Zuge dieser Entwicklung ist das Erbe der griechischen Philosophie seit dem 7. und 8. Jh. eher zu den Arabern und seit dem 11. und 12. Jh. zum Westen übergegangen. Die zunehmenden Ausbrüche von Intoleranz gegenüber Heiden, Juden, Häretiker etc. bezeugen, neben dem Bildungsmangel, die Auockerung und Beugung der Regel des Römischen Rechts vor dem Sturm der abergläubigen und gesinnungsethisch handelnden Massen. b) Die Integration der politischen Orthodoxie in die Praktiken des kirchlichen Ritus und des Zeremoniells schaffte ein Gefühl der Zusammengehörigkeit und der Gemeinschaftsbindung (vgl. Beck 1978: 105). Diese Loyalität ging Hand in Hand mit dem Gefühl, alles sei richtig

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geordnet in der orthodoxen Staatsgemeinschaft, und alles, was außerhalb dieses Raums lag, ‚unrichtig‘ und verdächtig. Mit der Etablierung der politischen Orthodoxie mischte sich die Theologie zunehmend in staatspolitische Angelegenheiten ein: Die religiösen Dogmen wurden zur Staatsideologie und als gesetzliche Anordnungen des Staates ausgeführt; umgekehrt wurde die Politik des Reichs zur theologischen und religiösen Angelegenheit (vgl. Poulis 1997: 97–140; Mango 1980: 97 ff). Mit der Durchsetzung eines intoleranten, religiös-politischen Konformismus in den Institutionen des Reichs waren nonkonformistische Gruppen zum Widerstand und zu Revolten gegen die herrschende politische Orthodoxie und damit gegen Kirche und Reich gezwungen. Parallel dazu hat der von der Orthodoxie geförderte Ritualismus im Zusammenhang mit der Bürokratisierung der Kirche, eine Art Weltucht in Gestalt eines außeralltäglichen Asketentums und/oder der Mystik stark gefördert. Freilich gab es auch andere Gründe für das Emporkommen dieser Phänomene. Es ist möglich, dass Einzelne oder kleinere Gruppen eher aus individueller und enthusiastischer Frömmigkeit oder auch aus einer Abneigung gegen allzu viel von der Orthodoxie verordneten Ritualismus zu Nichtkonformisten wurden (vgl. Beck 1978: 283). Die dominierende Verwechslung der Theologie mit der Politik hatte aber gefährliche Nebenwirkungen, die in manchen Fällen katastrophal für das Kaiserreich waren. Die Intoleranz und das gewaltsame Vorgehen gegen Andersgläubige und –denkende, oft gegen ganze Regionen des Reichs, weil sie in Fragen der Dogmatik nicht orthodoxiekonform waren, brachte heftige Widerstände, Feindschaften und meist lokale irredentistische Abspaltungstendenzen innerhalb des Reichs hervor. Kulminationspunkt der katastrophalen Vermischung von Theologie und der Politik war das Scheitern der Bemühungen der letzten Kaiser, einen religiösen Kompromiss mit Rom für die Beilegung des Schismas zu nden, um auf diese Weise die Hilfe des Westens gegen die Osmanengefahr zu garantieren. Die von der politischen Orthodoxie ausgehende Gesinnungsethik hatte zwar das Gefühl der Zusammengehörigkeit und das Bewusstsein der Byzantiner gestärkt, dies aber auf Kosten der politischen Verantwortung für das Reich. Während die Osmanen eine Provinz Kleinasiens nach der anderen eroberten, waren die Byzantiner mit theologisch-dogmatischen Streitereien beschäftigt (die aus einer anderen Sicht dazu beitrugen die Konkurrenz zwischen altem und neuem Rom, d. h. Konstantinopel, zu versachlichen). Manche Persönlichkeiten der spätbyzantinischen Epoche haben das politische wie auch das geistliche Dezit der politischen Orthodoxie erkannt und eine Annäherung an den Westen gesucht. Sie wurden jedoch unter dem herrschenden Klima als Latinophile, also nahezu als Verräter, dargestellt und abqualiziert; ihre Vorschläge waren unter diesen Bedingungen realitätsfern. Im Gegensatz zum Westen, wo eine fortdauernde Konkurrenz zwischen dem imperium und dem sacerdorium bestand, gab es in Byzanz eher eine arbeitsteilige Herrschaftskompetenz im Rahmen eines – idealtypisch gefassten – Cäsaropapismus. Die orthodoxe Kirchenhierarchie hatte gelernt, „dass der Kaiser aus dem System herausnehmbar war, dass man sich jedenfalls auf Zeit seiner begeben konnte und dass in einem solchen Krisenfall das Volk eher der Kirchenleitung als der kaiserlichen Majestät die Treue halten würde. Hier entpuppt sich, was im Grunde von allem Anfang an erkannt werden könnte, dass innerhalb der politischen Orthodoxie das Gewicht der Kirche stärker geblieben war, auch wenn manch potenter Herrscher diese Tatsachen für ein paar Jahre in Vergessenheit bringen konnte“ (Beck

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1978: 108). Wir werden sehen, dass dieses nüchterne Urteil von Beck seine Gültigkeit auch im griechischen Verfassungsstaat von heute nicht ganz verloren hat.

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Der Übergang: Metabyzantinische Periode und Osmanenherrschaft

Die Streitigkeiten zwischen altem und neuem Rom wurden nach dem Kirchenschisma (1054) und der Eroberung von Konstantinopel (1204) während des 4. Kreuzzugs verschärft. Auf dem Boden dieser Ost-West Feindschaft und angesichts der wachsenden Außenbedrohungen bildeten sich in Byzanz zwei Lager heraus: a) das Lager oder die Schule von ‚Latinophilen‘, die im Zusammenhang mit den Außengefahren und der Zurückgebliebenheit von Byzanz im Vergleich zum Westen nach dem 11. Jahrhundert einen Dogmenkompromiss mit dem Papsttum suchten. Sie hießen auch    : d. h. die nach einer Einheit der Kirche Strebenden; b) das Lager der ethnozentrisch-orthodox gesinnten ‚Patrioten‘, die jede dogmatische, geistliche und politische Annäherung an das Papsttum und den verhassten Westen ablehnten. Sie hießen auch     : d. h. die gegen die Einigung der Kirche Strebenden. Viele von ihnen waren eher bereit, unter der Herrschaft der Osmanen zu leben, als Konzessionen in Sachen der Dogmatik zu Gunsten des verhassten Papsttums und des Westens erdulden zu müssen. Die ‚Patrioten‘ konnten nach der Eroberung von Konstantinopel durch die Osmanen (1453) ihre gesinnungsethische Rhetorik an der Wirklichkeit messen. Das Osmanenreich bildete einen theokratischen Staat. Die Eroberung und Unterjochung von Kleinasien wurde wesentlich nach dem Prinzip cuius regio eius religio durchgeführt (Vryonis 1996: 311; Runciman 1994: 15–33). Dem Patriarchen verblieben die religiöse und politische Verwaltungsmacht über alle orthodoxen Christen innerhalb des Osmanenreichs. Mit der Delegierung geistlicher und gerichtlich-politischer sowie Verwaltungsfunktionen an die Kirchenführung des ‚Rum Orthodox Milliets‘ fungierte der Patriarch als geistlicher wie als politischer Führer (Ethnarch: Patriarch und Staatsmann). Allerdings wollte und durfte der Patriarch – wegen seiner Legitimation – die Streitigkeiten zwischen den Orthodoxen nicht an die türkischen Instanzen delegieren.

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Kirche und Orthodoxie im Rahmen des griechischen Verfassungsstaates

4.1 Differenzen zu und Gemeinsamkeiten mit Byzanz In diesem Kapitel möchte ich vor allem der Frage nachgehen, ob die historisch in Byzanz entstandene politische Orthodoxie auch noch unter den neuen Bedingungen des griechischen Verfassungsstaates eine herrschaftslegitimierende Rolle hatte und hat. Zunächst: Im Unterschied zu Byzanz waren die Weichensteller der griechischen Revolution (1821) und des angehenden Verfassungsstaates vom Geist der Aufklärung und den Vorbildern der Amerikanischen und

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der Französischen Revolution bestimmt. Von Anfang an waren die Strukturen des griechischen Staates an westlich-weltlichen und verfassungsrechtlichen Vorbildern orientiert (vgl. Manitakis 2000: 23 ff; Hering 1992; Petropulos 1985; Tzermias 1999); insofern waren sie weit vom byzantinisch-theokratischen Untertanengeist und ebenso von dem nachfolgenden Rum Milliet unter der Osmanenherrschaft entfernt. Trotz der Orientierung der Staatsbildung nach westlichen Verfassungsnormen lebte die überwiegende Mehrheit des griechischen Volkes nach traditionellen und religiös-orthodoxen Vorbildern, die an die Bedingungen der Osmanenreichs angepasst waren. Nicht zuletzt wegen der Rolle der Orthodoxie für die Nichtassimilation der Griechen während der türkischen Osmanenherrschaft war sie mit der griechischen Nationalität nahezu identisch. Auch diejenigen, die religiös eher uninteressiert waren, glaubten, dass die Schwächung der Orthodoxie eine Schwächung und Entkräftung der Nation mit sich bringen würde. Unter diesen Bedingungen konnte die geringste Abweichung von der tradierten religiösen Ordnung die Massen zu Unruhen und Revolten anstiften – was den politischen Demagogen nicht entgangen ist. Unter diesen Umständen lebte im neuen Staat die in Byzanz herausgebildete Spaltung zwischen den Latinophilen und den ethnozentrisch-orthodoxen Patrioten weiter, mit einer leichten Verschiebung der Bezeichnungen: Die Latinophilen von Byzanz erscheinen in den Verhältnissen des neuen Verfassungsstaates als prowestlich und modern, die ‚Patrioten‘ eher als gegenwestlich und ethnozentrisch-orthodox. Diese ethnozentrisch Gesinnten kann man unter den Bedingungen des griechischen Staates als gesinnungsethisch und nationalistisch bezeichnen. Die begrifiche Unterscheidung ist einmal mehr als idealtypisch zu verstehen. Das erste Bündnis bilden vor allem die sozialen Modernisierer und die Pragmatiker, ferner diejenigen Intellektuellen, die nicht defensiv und introvertiert waren und eine Beziehung zu Westeuropa hatten. Die Struktur dieses Bündnisses verweist eher auf den Idealtypus der Vergesellschaftung. Die charakteristischen Merkmale des zweiten Bündnisses, der antiwestlich orientierten, defensiv introvertierten Intellektuellen und Kirchenfunktionäre, verweisen dagegen eher auf den Idealtypus der Vergemeinschaftung. Die Angehörigen scharen sich um den ethnozentrisch-orthodoxen Begriff des Abstammungsvolkes ( ), der unter den neuen Bedingungen eine nationalistische Prägung erhielt. Theologen, Kirchenfunktionäre, Intellektuelle und Politiker bewegten sich zwischen diesen zwei Idealtypen: entweder näher zum ersten oder näher zum zweiten. Auf der Basis des erstarrten Nationalismus hat sich die irredentistische Ideologie von der Wiederherstellung des Byzantinischen Reichs zu dem sogenannten ‚Großgriechenland-Ideal‘ weiterentwickelt und zugespitzt: Darunter war der Glaube an die Befreiung aller Griechen und ihre Eingliederung in einen nationalen Staat gemeint; nicht nur jener, die in den befreiten Gebieten lebten, sondern auch derjenigen, die noch in den von den Türken okkupierten Gebieten wohnten. Nach dieser Erwartung und Zielsetzung sollte Konstantinopel die Hauptstadt des neuen griechischen Nationalstaates werden. Die Konkretisierung des Großgriechenland-Ideals wurde allerdings nicht nur von der eigenen Ideologie, sondern auch von äusseren Faktoren gefördert: Unter dem Eindruck der chronischen Krise des Osmanenreichs im 19. Jahrhundert bis zu den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts bildete sich der schon vorhandene irredentistische Traum in die feste Überzeugung von der Wiederauferstehung des Byzantinischen Reichs auf den Trümmern eben dieses Reichs um. Diese Überzeugung teilten nicht nur die Griechen; selbst der erste König von Griechenland, Otto, ein Sohn des bayerischen Königs Ludwig I., wurde

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durch sie beeinusst. Allerdings berücksichtigte er zu wenig die Konstellation der Großmächte. Vor allem befürchtete England, dass eine Auösung des kränkelnden Osmanenreichs sich zu Gunsten von Russland auswirken würde; deshalb war es ganz energisch gegen die Beseitigung des Osmanenreichs, das es als einen festen Bestandteil der bestehenden politischen Ordnung betrachtete. Das Großgriechenland-Ideal fand mit der Niederlage im griechischen Ausgriff auf Kleinasien (1922) ein tragisches Ende. Dem folgte ein Austausch von griechischen gegen türkische Bevölkerungsgruppen zwischen den zwei Staaten. Seit 1834 ist die orthodoxe Kirche von Griechenland mit einem einseitigen Staatsakt autokephal und unabhängig von jeder anderen Kirche, d. h. sie ist insbesondere selbständig gegenüber dem Ökumenischen Patriarchen von Konstantinopel. Mit der 1850 vom Patriarchat anerkannten Autokephalie ist die griechisch-orthodoxe Kirche rechtlich und geistlich völlig selbständig, wählt ihr eigenes Oberhaupt und ist mit der Heiligen Synode als höchstem Verwaltungsorgan eine kanonisch anerkannte Kirche. Politisch ist sie jedoch in den säkularen Staat und seine Verfassung eingegliedert. In dieser Beziehung kann die Kirche von Griechenland als Staatskirche oder als nationale Kirche bezeichnet werden (vgl. Manitakis 2000: 32 ff). Ihre Organisationsstruktur ist der säkularen Verfassung untergeordnet, ihre kirchliche Verfügungsmacht erstreckt sich auf das Hoheitsgebiet des nationalen Staates, und sie verfügt über staatliche Vorrechte und Privilegien. Auf der geistlichen Ebene ist freilich die Beziehung zum Patriarchat von Konstantinopel – trotz der historisch begründeten Spannungen – nicht gebrochen, etwas idealistisch überhöht kann man in dieser Hinsicht von einer ‚Mutter-Tochter-Beziehung‘ sprechen. Der Hauptgrund für die nationale Selbständigkeit der Kirche ist in Folgendem zu suchen: Die Kirche eines unabhängigen Staates durfte und konnte nicht von einem Patriarchen abhängig sein, der selbst tributp ichtig und Untertan in einem fremden, andersgläubigen und theokratischen Staat war. Deshalb war bereits in allen Verfassungen der Revolutionsperiode und in allen zuständigen Ausschüssen in der Regierungsperiode vor der Ankunft von König Otto (1832) der feste Wille zu einer unabhängigen griechischen Kirche bekundet worden (vgl. Konidaris 1996: 207–222). Dies bedeutet, dass die Verfasser der Resolution über die Unabhängigkeit der griechischen Kirche, Pharmakides und G. L. von Maurer, im Grunde genommen nur technisch-formell das ausführten, was ohnehin als unabdingbar erschien. Dennoch erhoben und erheben sich immer noch von Seiten der irredentistischen, ethnozentrisch-gesinnungsethischen Orthodoxen laute Vorwürfe gegen die Erklärung der Unabhängigkeit, unter anderem, weil die Autokephalie von Nichtorthodoxen, nämlich dem Protestanten Maurer, unter einem katholischen König, dem Wittelsbacher Otto, durchgesetzt worden war. Dabei wird oft die Trennung der Verwaltung der griechischen Kirche vom Patriarchat rhetorisch als eine Art von Ausverkauf dargestellt, der von Fremden auferlegt wurde. Dagegen urteilt Konidaris nach eingehenden Untersuchung der Quellen: „Es wäre nun eine Übertreibung und eine Ungerechtigkeit, wenn wir Maurer und den bayerischen Regenten (   ) als die ausschließlich Verantwortlichen für die Verwaltungstrennung der Kirche Griechenlands vom Patriarchat halten würden“ (Konidaris 1996: 220). Im Grunde genommen waren die Befürworter und die Gegner der Autokephalie der Kirche Griechenlands von konträren Gesichtspunkten ausgegangen, vor allem was die Rolle der Orthodoxie und des Staates anbelangt: Für den Vertreter der ethnozentrisch-dogmatischen

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Richtung, Oikonomou, beschränkte sich die Idee der griechischen Nation keineswegs auf den Staat, der nach der Revolution von 1821 gegründet wurde. Nach seiner Auffassung durfte die orthodoxe Kirche ihre Mission nicht mit den bestehenden, vertragsmäßigen (nationalen) Grenzen und dem historischen Bestand des nationalen Staates identizieren, da die orthodoxe Kirche bereits vor der Gründung und unabhängig von diesem Staat existierte. Dagegen war die Zukunft der griechischen Nation für den Hauptvertreter der Selbständigkeit der Kirche, Pharmakidis, mit dem Gedeihen und dem politischen Bestand des demokratischen Staates identisch.

4.2 Säkularisierung des Staates versus Verweltlichung der Kirche: Gegensätze und Spannungen Die Eingliederung der griechischen Kirche in den Rahmen des säkularen Verfassungsstaates hatte katalysatorische Wirkungen auf die Kirche und auf den Staat. Diese können aus den konträren Gesichtspunkten der Säkularisierung des Staates und der Verweltlichung der Kirche betrachtet werden. Es sind einerseits die Ablösung und die Emanzipation weltlicher Bereiche von religiösen Einrichtungen und Normen, andererseits die widerspruchsvolle und koniktreiche Anpassung der Verweltlichungs- und Machtbestrebungen der Kirche an die begonnene Säkularisierung des Staates und der Gesellschaft (vgl. Casanova 1994). Die Verweltlichung der Kirche, ihre Involvierung in weltlich-politischen Macht- und Einussbereichen, hat in Byzanz, mindestens formell, die Grenzen des Cäsaropapismus nicht überschritten. Während der Osmanenherrschaft wurden jedoch den Kirchenhäuptern des Rum Milliets geistliche und politische und Verwaltungsrollen übertragen. Im Rahmen des griechischen Verfassungsstaates und der Säkularisierung der Gesellschaft ist die Kirche mit neuen verweltlichenden Gegebenheiten konfrontiert worden: Der Betätigung der Kirche mit politischen Aufgaben wurde in der Verfassung, im Rahmen der Gewaltenteilung Einhalt geboten. Die Wirklichkeit und nicht zuletzt auch die Verfassung selbst erweisen sich freilich oft eher als widerspruchsvoll. Es gilt zwar, dass die Kirche in allen historisch entstandenen Verfassungsvariationen nach dem Revolutionsjahr von 1821 aus der weltlich-politischen Sphäre herausgehalten worden war – nach dem Prinzip: der Kirche gehört das geistliche Ressort, dem Staat das weltlichpolitische (vgl. Manitakis 2000). Andererseits beginnen alle Verfassungen von den Anfängen des griechischen Staates mit der Anrufung der heiligen Dreifaltigkeit. Der dominante Status der orthodoxen Kirche wird in allen Staatsverfassungen von 1844 bis 1952 bestätigt. Sogar im Grundgesetz von 1975 (Art. 3. Par. 1.) steht: „Herrschende Religion in Griechenland ist die Religion der Östlichen Orthodoxen Kirche“. Auch wenn die von der Verfassung garantierte herrschende Rolle der Orthodoxie mit der Majorität (über 95 %) der orthodoxen Gläubigen begründet wird, bleibt doch folgende Tatsache bestehen: Obwohl die Verfassung die religiöse Freiheit garantiert, werden die Griechen, die religiös nicht der Majorität der Orthodoxen zugehören, vor der Verfassung in mancher Hinsicht ignoriert. In der politischen Praxis wird die staatliche Voreingenommenheit zugunsten der Orthodoxie noch weiter ausgedehnt und in manchen Bereichen bis zur faktischen Verschmelzung mit dem Staat weitergeführt. Im Zuge dieser Entwicklung werden in der gesellschaftspolitischen Praxis manche der säkularen

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Garantien der Verfassung durch den in mancher Hinsicht sogar wachsenden Druck bestimmter Interessengruppen und der Rhetorik der Parteien um die Werbung von Wählerstimmen an die herrschende Tradition der politischen Orthodoxie angepasst. Die Verbindung der Kirchenanstalt mit dem Verfassungsstaat hatte zur Folge, dass die Kirche sich in ihren Organisationsformen in vieler Hinsicht an die weltliche Staatshierarchie anpassen musste. So wurde die kirchliche Hierarchie, dem bürokratischen Zentralismus des Staates entsprechend, von oben nach unten herausgebildet. Die Bischöfe haben zwar keine politischen Funktionen, sie verfügen aber wegen ihrer Verbindung mit der staatlichen Herrschaftsstruktur über Staatsautorität. Sie entwickeln sich zu lokalen Autoritäten und Amtsträgern der Staates, die mit anderen Staatsautoritäten zusammenwirken. Es ist wohl kein Zufall, dass die Bezeichnung des Bischofs im Alltag ‚Despot‘ lautet. Darüber hinaus hat sich die griechische Kirche sowohl die national-staatlichen Interessen als auch die entsprechende nationale Ideologie in ihren historischen Variationen zu eigen gemacht und mit ethnozentrisch-orthodoxem und nationalistischem Inhalt gefüllt. Der von Byzanz stammende Terminus Genos (Abstammungsvolk), der sowohl begrifich als auch soziologisch diffus ist, wird vor allem von kirchlichen Würdenträgern und ethnozentrischorthodox Gesinnten verwendet. Im Zusammenhang mit der Idee des Nationalismus meinen sie – in Kontinuität zu Byzanz – wesentlich die Gemeinschaft des orthodox-griechischen und nationalistischen Abstammungsvolks. Zugleich wird der kirchliche Gottesdienst mit dem Staatskultus und den nationalistischen Zeremonien vermischt. Somit bekommt der kirchliche Gottesdienst eine Sinnstiftungsfunktion, die auf eine nationalistisch-orthodoxe und politische Religion hinweist. Die Querverbindungen mit dem Nationalen Staat fördern die Entfaltung der in der byzantinischen Tradition vorhandenen ethnozentrisch-orthodoxen Ideologie in nationalistischen Bahnen. Die Verschmelzung der nationalistischen Ideologie mit dem volksnahen Ritus der Kirche forciert die Idee einer autoritären Vergemeinschaftung mit diffusen Andeutungen von einem angeblich auserwählten, nationalistisch-orthodoxen Abstammungsvolk. Spannungen und Konikte mit der Kirche entstanden im Rahmen der gesellschaftlichen Arbeitsteilung durch die Verwissenschaftlichung und Verweltlichung von Aufgabenbereichen, die früher unter dem Einuss der Kirche standen. Die Entwicklung von weltlichen, wissenschaftlichen Berufen und Körperschaften, besonders von Lehrern, wurde von der Amtskirche eher als Einbruch in ihre Domäne empfunden. So wurde der Körperschaft der Lehrer ein Jahr nach ihrer Gründung von der Heiligen Synode unter anderem folgende Mahnung oder Aufforderung ins Gedächtnis gerufen: Da die beste Bildung jene ist, die Gottesfurcht erweckt, die Nächstenliebe belebt und die Tugenden des Evangeliums durch die Kirche täglich fördert, muss sie in der Verantwortung von Priestern liegen. Durch die Professionalisierungsstrategien z. B. von Lehrern, Psychiatern, Psychologen, Ärzten, Soziologen, Pädagogen, Sozialarbeitern, Juristen und Menschenrechtlern ist die Kirche allerdings in die Defensive geraten. Die entsprechenden Aufgabenbereiche verwandeln sich in autonom-weltliche und wissenschaftliche Berufe. Mit dieser Entwicklung hängt es zusammen, dass 1837 die erste, westlich geprägte Universität in Athen gegründet wurde. Sie hatte nichts zu tun mit den dogmatisch-autoritären höheren Bildungsanstalten, die zeitweise in der Hauptstadt des oströmischen Reichs existierten und von der Gunst des Kaiserlichen Hofs und der Kirche abhängig waren. Der Universität von Athen folgten im 20. Jahrhundert weitere Universitäten und Fachhochschulen in Grie-

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chenland. In diese Entwicklung sind auch die zwei Theologischen Fakultäten weitgehend einbezogen (vgl. Podskalsky 1996: 202 ff.). Die Kirche beugt sich prinzipiell der Dynamik der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, gleichzeitig versucht sie jedoch, manche ihrer früheren Vorrechte und Privilegien in einer den Zeitumständen angemessenen Form weiterhin beizubehalten. So klammert sie sich an einige ihrer früheren Befugnisse, wie z. B. das Recht der religiösen Kontrolle des geistigen Lebens, das der Heiligen Synode anvertraut gewesen war. Entsprechend  nden wir Phänomene geistiger Bevormundung, wie Verbote bzw. Diskriminierung und Zensur von Büchern, Filmen und Kunstwerken, die zum Teil bis heute einen – allerdings immer schwächeren – Anklang nden (vgl. Tsakyrakis 2005). Der Beitrag der Orthodoxie zur Aufrechterhaltung der etablierten Herrschaftsstruktur ist wahrscheinlich, heute, weniger durch unmittelbare Kritik an politischen Anschauungen oder durch aggressive Eingriffe in die bestehende politische Ordnung, sondern primär durch das Fortbestehen einer ethnozentrisch-orthodoxen und nationalistischen Vergemeinschaftung gekennzeichnet. Alle Mitglieder dieser Glaubens- und Kulturgemeinschaft sollen ihre tradierten Rollen beibehalten, von den geistlichen und den weltlichen Autoritäten bis zu den Frauen, Männern und Kindern. Empirische Belege aus dem Alltagsleben ndet man vor allem auf dem Land und in den Dörfern. Wenn diese Annahme zutrifft, dann lässt sich verallgemeinernd vermuten, dass auch die Flucht aus dem Alltag: d. h. das quasi Außeralltägliche, fest den konventionellen Grundlagen des Alltags verhaftet bleibt. Vielleicht können wir von einem Kreisen zwischen Alltag und Außeralltäglichem oder von einer Symbiose beider sprechen. In dieser Situation scheinen Vergesellschaftungs- und Modernisierungsstrategien wie z. B. die Trennung der Kirche vom Staat auf dem Boden elementarer Orts- oder Glaubensgemeinschaften schwer zu sein. Aus empirischen Untersuchungen geht hervor, dass die Haltung für oder gegen die Trennung der Kirche vom Staat letzten Endes auf Grund des Zusammentreffens von unkalkulierten Ereignissen abhängig wird. Dazu gehört z. B. der Konikt um die Nichtnennung der Religionszugehörigkeit im Personalausweis im Jahre 2000 oder der Unmut über die Einmischung des ehemaligen Erzbischofs Christodoulos in die Politik im Zusammenhang mit Kirchenskandalen. Ergebnisse aus mehreren Umfragen mögen das Auf und Ab der Entwicklungen belegen: Haltungen in Bezug auf die Trennung des Staates von der Kirche (Ergebnisse in %)

Pro* Gegen*

Okt. 2000 40,0 50,8

Juli 2002 44,5 38,4

Febr. 2005 59,9 24

April 2005 48,8 33,8

Juni 2005 54,4 28,1

Nov. 2005 49,1 32,5

März 2006 49,9 32,4

Juni 2006 46,0 30,5

März 2007 50,0 28,0

Quellen: Metron Forum 2000–2008. Metron Analysis (Zeitung Ethnos) April 2005. * Ein Teil der Gefragten ist weder pro, noch gegen die Trennung. Nach Georgiadou 2009, S. 139.

März 2008 48,7 34,3

Der Sinn der Orthodoxie

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Abschließende Fragen

Als Abschluss der Behandlung einiger Gesichtspunkte der Orthodoxie in historischer Perspektive unter Akzentuierung der Herrschaftslegitimation sind einige Fragen zumindest noch anzudeuten, die sich mit unserem Ausgang bei Max Weber aufdrängen: War bzw. ist die von der Orthodoxie vermittelte ‚Erlösung‘ eine von innerer oder von äußerer Not? War bzw. ist die Weltucht und das Asketentum in der Orthodoxie immer eine wirkliche Abkehrung vom herrschenden Alltag? Welche waren die Erlösungsvorbilder und Normen im Rahmen des etablierten Alltags und welche waren die außeralltäglichen Sinndeutungen von Nichtkonformisten und Abweichlern? Welche waren die Sinndeutungen von Randgruppen wie Häretikern und Abweichlern in Byzanz und heute in Griechenland (vgl. Chiotakis 2004: 141–185)? Können Sinndeutungen heute noch mittels klischeehafter Haltungen wie z. B. der Verneinung und der ungleichen Behandlung der Frauen (vgl. Leontaritou 1997: 203–233) erfolgen? Bei der Behandlung solcher Fragen darf nicht der Fehler begangen werden, Fragen, die in erster Linie ökonomisch-gesellschaftlich-kulturell und politisch bedingt sind, einfach und eindimensional in primär religiöse Themen zu verwandeln. Die ursprünglichen Sinnbilder und Weichenstellungen, die von der Orthodoxie geformt und weiterentwickelt wurden, stammten letzten Endes aus der gesamten Herrschaftsstruktur, d. h. sie entsprangen der herrschenden, gesellschaftspolitischen, kulturellen und ökonomischen Ordnung. Als die alleinverantwortliche Kraft kann die Orthodoxie weder für die guten Seiten und Leistungen noch für die Fehlentwicklungen und die Mängel in Byzanz bzw. in Griechenland herhalten. Vieles spricht dafür, dass die seit dem 11. Jahrhundert wachsenden Unterschiede gegenüber der Versachlichung der Herrschaft (vgl. Chiotakis 2002: 327–363) bzw. der Entzauberung zwischen dem östlichem Byzanz und dem Westen in erster Linie außerreligiös bedingt waren: Im Gegensatz zu Byzanz war der seit dem 11. Jahrhundert formierte massive Bildungsdrang im Westen im Zusammenhang mit der Entwicklung und Ausdehnung der neuen Verkehrswirtschaft durch die aufsteigenden Mittelschichten in den neuen Städten gekennzeichnet: die neuen Städten waren das Zentrum des Handels, des Handwerks und einer neuen sozialen Mobilität. Diese Veränderungen gingen Hand in Hand mit der Herausbildung der städtischen Intellektuellen und seit dem 11. und 12. Jahrhundert mit der Entstehung der Universitäten. In diesem Hintergrund war das Studium, die Universität, zur neuen aufsteigenden Macht zwischen weltlicher und kirchlicher Herrschaft geworden (vgl. Chiotakis 1982). Diese bahnbrechenden Entwicklungen im Westen waren in Byzanz ausgeblieben und verhindert: weniger durch die Religion und die Orthodoxie als solche, vielmehr aus umfassenden ökonomischen und gesellschaftspolitischen Gründen, die hier nicht weiter erörtert werden können.

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Der Sinn der Orthodoxie

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Sinnstiftung durch Professionen?

Die Vermittlung von System und Lebenswelt als Bezugsproblem der Professionen – was die Professionssoziologie von der Theologie über Professionen lernen kann Olaf Kranz

Am gegenwärtigen Diskussionsstand der Professionssoziologie können drei Merkwürdigkeiten auffallen. Der Professionssoziologie ist es erstens trotz vielfältiger multiparadigmatischer Bemühungen immer noch nicht gelungen, das Bezugsproblem der Professionen zu identizieren und zu beschreiben. Ihr fehlt zweitens eine interaktionstheoretische Fundierung, obwohl die einzelnen professionssoziologischen Paradigmen jeweils von Beschreibungen der professionellen Interaktion nicht absehen können oder von diesen sogar ihren Ausgang nehmen. Ihre verschiedenen Bestimmungsversuche von Professionen orientieren sich drittens zumeist sehr einseitig an lediglich einer konkreten Profession. Dabei haben aber ironischerweise die theologische Profession und ihre professionellen Interaktionsmuster bislang eine vergleichsweise geringe Aufmerksamkeit gefunden, obwohl die Theologie als die erste der klassischen Professionen gelten kann, die sich im christlichen Kulturkreis zeitlich sogar noch früher als Universitäten oder Berufsverbände etablieren konnte. Dieser Beitrag möchte versuchen, zwischen den beiden Leerstellen eines analytisch nur unzureichend bestimmten Bezugsproblems von Professionen einerseits und einer nur als Desiderat vorhandenen interaktionstheoretisch fundierten Professionssoziologie andererseits einen Zusammenhangs herzustellen, indem anhand einer interaktionstheoretischen Diskussion der theologischen Profession das hier interessierende analytische Bezugsproblem identiziert werden soll. Ich will hier die These zur Diskussion stellen, dass die spezische Leistung von Professionen in der Vermittlung von System und Lebenswelt gesehen werden kann.

1 Die Professionssoziologie hat den Streit kopiert, den sie in ihrem Gegenstandsbereich als Konkurrenz zwischen Professionen um sachliche Zuständigkeiten oder zwischen Berufen um Professionsprivilegien identizieren zu können glaubt. Sie hat aber im Gegensatz zu einigen wenigen Professionen diesen Streit zwischen ihren einzelnen Paradigmen nicht fruchtbar wenden können. Eine Vielzahl an professionssoziologischen Paradigmen ringt um eine analytische Bestimmung von Professionen als abgrenzbaren Berufsgruppen mit besonderen Eigenschaften und von Professionalität als einer besonderen Art kognitiv anspruchsvoller Arbeit mit Klientenkontakt in Interaktionen. Aber die Professionssoziologie konnte bisher weder die Abgrenzungskriterien von Professionen gegenüber ‚profanen‘ Berufen noch die

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Olaf Kranz

Erfolgsfaktoren professioneller Aufstiegsprojekte oder die Bestimmungsfaktoren von Professionalität dingfest machen. Gestritten wird nach wie vor darüber, „welche Berufe Professionen genannt werden sollten, und welche Kriterien für eine Abgrenzung von den übrigen Berufen dabei entwickelt werden müssen“ (Schmeiser 2006: 302). Auch stärker analytisch vorgehenden Paradigmen als das Merkmalskatalogverfahren ist der theoretische Erfolg bisher verwehrt geblieben.1 Lange Zeit stand paradigmenübergreifend die Frage im Vordergrund, wie Professionen mit dem Vertrauensproblem umgehen, das sich als Folge der Wissensdifferenz zwischen Laien und Professionellen einstellt. An der Lösung dieses Problems in Form einer institutionellen Absicherung der „duciary professional responsibility“ (Parsons 1978: 40) durch eine professionelle Ethik und der Selbstkontrolle einer Berufsgruppe mit Exklusivrechten der Berufsausübung hänge nicht allein die Verhinderung der eigensinnigen Verfügung über im Alltag überlegenes Wissen durch individuelle professionelle Praktiker. Letztlich sei die Lösung dieses Problems im Kontext des „professional complex“ (Parsons 1968: 545) an den Universitäten sogar gleichbedeutend mit der Sicherung gesellschaftlicher Rationalisierung (vgl. Parsons 1964, 1968 im Anschluss an Durkheim 1999: 41 ff.). Im Licht des Vertrauensproblems ist es auf der Ebene der Deskription professioneller Interaktionen überraschenderweise sogar zu einer inter-paradigmatischen Konvergenz zwischen struktur-funktionalen und interaktionistischen Konzeptualisierungen darüber gekommen, worin die relevanten Eigenschaften professioneller Interaktionen gesehen werden müssen (vgl. Schütze 1996). Für Talcott Parsons ist jegliches Geschehen auf der Ebene der Interaktion aber lediglich ein Durchgangsstadium auf dem Weg zu einer allgemeinen Handlungstheorie, von wo aus es als gesellschaftliches Strukturphänomen reinterpetiert wird (vgl. Turner 1988: 6 ff.). Parsons ist damit in der Professionssoziologie der paradigmatische Fall für die Interpretation deskriptiv erhobener Interaktionserfahrungen anhand von zuvor gefassten Prämissen. Interaktionserfahrungen werden auf der Ebene der Gesellschaft (vgl. z. B. Abbott 1981, 1988; Stichweh 1988, 1992, 1996, 2000) oder der Ebene der Organisation (vgl. Freidson 1986; Larson 1977) ohne interaktionstheoretische Kontrolle gedeutet, wobei die Ergebnisse trotz weit streuender Prämissen durchaus einheitlich ausfallen können. Auch durch die Wahl seines illustrierenden Beispiels hat Parsons die folgende Diskussion beeinussen können. Er erläutert die Interaktionsstruktur professioneller Arbeit präferenziell an der Medizin und der Arzt-Patient-Interaktion (vgl. z. B. Parsons 1951: 428 ff., 1978). Anschließend el die Wahl des Untersuchungsobjekts auch der interaktionistischen Professionsstudien vorzugsweise auf ‚people processing organizations‘ im Bereich der Medizin (vgl. z. B. Becker u. a. 1977). Im interaktionistischen Referenzrahmen stellt sich das Problem einer fehlenden Interaktionstheorie in anderer Weise. Der symbolische Interaktionismus kann auf keine Konzeptualisierung der Interaktion zurückgreifen, welche der Besonderheit dieser Systemebene adäquat wäre. Diese Besonderheit ist nicht etwa in der Kategorie der Intersubjektivität (bzw. ‚negotiation‘) zu sehen, sondern im „Dualismus der tragenden Prozesse“ (Luhmann 1975: 25). Im Vergleich mit Organisation und Gesellschaft verfügt nur die Interaktion über zwei voneinander differenzierte Prozesse des Informationsaustausches über selektive Ereignisse, zum einen in Form der wechselseitigen Beeinussung über Wahrneh1

Im Anschluss an den ‚traits-approach‘, der seit dem Buch von Alexander M. Carr-Saunders und Paul A. Wilson (1933) die Diskussion beeinusst.

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mung und zum anderen in Form von Kommunikation. Der symbolische Interaktionismus unterscheidet nicht zwischen Intention und Attention und kann deshalb nicht in Rechnung stellen, dass in Interaktionen bereits auf der Basis der attentionalen Verhaltenskomponente elementare soziale Synthesen und ihre Struktureffekte beobachtet werden können (vgl. Markowitz 1986). Seine Darstellungen professioneller Arbeit verbleiben auf der Ebene dichter Beschreibung (vgl. Hughes 1958, 1963; Heath/Luff 1998: 97). Auf dieser Basis gelangt er zu weit reichenden Schlussfolgerungen für die Analyseebene der Gesellschaft (z. B. Lizenz und Mandat), ohne dass diese Generalisierungen durch einen gesellschafts- oder sozialtheoretischen Referenzrahmen kontrolliert werden können. Machttheoretische Paradigmen stellen Professionen in einen politik-ökonomischen Referenzrahmen und suchen nach Abgrenzungskriterien gegen andere Berufe sowie gegen (bürokratische) Organisation. Sowohl die asymmetrische Wissensverteilung auf der Interaktionsebene zwischen Professionellen und Laien als auch die Beziehung zwischen Professionellen und den ihnen zuarbeitenden Mitgliedern anderer Berufe wird als Machtbeziehung interpretiert. Die Arbeitsteilung zwischen den Berufen wird als Verfügungsgewalt von Professionen über besondere Machtressourcen gedeutet (vgl. Freidson 1970). Zugleich werden Professionen auf der Ebene von Nationalstaaten als erfolgreiche Aufstiegsprojekte organisierter Berufsgruppen betrachtet. Sie werden als Ausdruck für den Erfolg konzertierter Aktionen von Mittelschichtsgruppen gewertet, die durch eine organisational koordinierte strategische Einussnahme auf nationalstaatliche Gesetzgebungsverfahren Märkte für Expertenarbeit monopolisieren, um an staatlich garantiertes Prestige und überdurchschnittliches Einkommen zu gelangen (vgl. Larson 1977). Der organisationale Bezugsrahmen machttheoretischer Interpretationen ist in neo-marxistisch radikalisierten Überlegungen unter umgekehrten Vorzeichen noch deutlicher zu erkennen: Professionelle büßen in der Ausübung ihrer Praxis durch organisationale Kontrolle an Autonomie ein (vgl. z. B. Haug 1975; Toren 1975). Mit diesen Umstellungen verlagerte sich zwar die Fragestellung der Professionssoziologie auf Prozesse der (De-)Professionalisierung von Berufsgruppen. Doch auch in dieser Hinsicht muss Eliot Freidson (1983: 27) fehlenden theoretischen Fortschritt beklagen. Nachdem die angelsächsische Diskussion in ihrer Kritik struktur-funktionaler Beschreibungen der Professionen über Fragen der „(de-)professionalization of everyone“ (Haug 1975, Wilensky 1964), Semi-, Pseudo- und Quasiprofessionen nicht hinausgekommen war, hat Andrew Abbott in mehreren Runden versucht, die inzwischen vorliegenden Erkenntnisse zu synthetisieren. Zunächst erklärte er die Dynamik von (De-)Professionalisierungsprozessen im Referenzrahmen eines Wettbewerbsmodells von Professionen im „system of professions“ um „jurisdictions“ mit Hilfe von Interdependenzen zwischen Professionen innerhalb von „vacancy chains“ (Abbott 1981, 1988). Etwas später erweitert Abbott sein Modell an Hand der Frage, wie Wissen in modernen Gesellschaften produziert, reproduziert und kontrolliert wird, um extraprofessionelle Variablen. Professionen erscheinen als eine besondere Form von Expertenwissen, in der abstraktes Wissen an individuelle Experten gebunden ist. Funktionale Äquivalente sind die ‚commodication‘ des Wissens und die Codierung von Wissen in organisationalen Routinen (vgl. Abbott 1991). Er kommt vor dem Hintergrund dieses erweiterten Mehrvariablenmodells am Ende einer Abhandlung zur Zukunft der Professionen – etwas überraschend – zu einer Schlussfolgerung für die Soziologie der Berufe. Erst der Vergleich mit Professionen, von denen einige „in their earlier, highly coherent form“

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überleben, verdeutlicht, „that modern organizational structure makes our whole category of occupations problematic. We can no longer assume that a name represents a coherent group of people“ (Abbott 1991: 40). Einige Professionen sensu Abbott teilen demnach in der Wissensgesellschaft das Schicksal ordinärer Berufe und verlieren im Zusammenhang mit immer stärkerer organisationaler Inkorporierung ihre interne Kohärenz. Ungestellt bleibt die Frage, weshalb einige wenige Professionen trotz hochwirksamer deprofessionalisierender Mechanismen ihre Kohärenz zu bewahren verstehen. Im Eintrag Professionen für die Neuauage der International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences konzediert Abbott (2001: 12168), dass die Professionssoziologie auch in der Frage konkurrierender Wissensformen keinen nennenswerten theoretischen Erfolg erzielen konnte. Deutlich wird dabei, dass Abbott das gegenwärtig professionssoziologisch vorherrschende Erklärungsproblem – die Dynamik von (De-)Professionalisierungsprozessen – in den Kontext von Vorstellungen der Organisations- und der Wissensgesellschaft stellt und Professionen auf diese Weise noch stärker an die Systembildungsebenen von Organisation und Gesellschaft knüpft, als es in funktionalistischen und machttheoretischen Konzeptionen ohnehin schon vorgesehen war. In der angelsächsischen Professionssoziologie lassen sich demnach zwei Hauptströmungen identizieren. Schlussfolgerungen für die Ebene der Gesellschaft werden hier entweder dadurch gewonnen, dass das professionelle Geschehen auf der Ebene der Interaktion unter gesellschafts- oder organisationstheoretische Prämissen gestellt wird, oder diese Schlussfolgerungen stützen sich allein auf interaktionistische Befunde. Vermutlich konstruieren beide Strategien ihre Bezugsprobleme verkürzt und übersehen wesentliche Aspekte an ihrem Gegenstand. Die angelsächsische professionssoziologische Diskussion ist nicht zuletzt durch die Konfrontation mit professionshistorischen und vergleichenden Studien zu den Professionen der westlichen Hemisphäre zu Korrekturen ihrer Professionsbegriffe gekommen, die sich als Abstraktionsgewinne gegenüber vormals denierenden regionalspezischen Besonderheiten niedergeschlagen haben. Außerhalb des angelsächsischen Raums haben sich vor allem im deutschen Sprachraum eigenständige theoretische Perspektiven auf Professionen ausbilden können. Auch die hier insbesondere zu nennende ‚alteuropäische‘ soziologische Systemtheorie Bielefelder Provenienz hat Probleme damit, für Professionen ein Bezugsproblem anzugeben, obwohl sie von ihrem Theoriedesign her prinzipiell dafür gerüstet wäre, generalisierte Aussagen über Professionen auf der Ebene von Organisation und Gesellschaft gleichzeitig auch interaktionstheoretisch zu kontrollieren (vgl. Luhmann 1975a, 1993: 15 ff.). Sie pendelt in der Bestimmung von Professionen durch eine Funktionsangabe unentschlossen zwischen zwei Polen hin und her. Einmal erscheinen ihr Professionen als lernende Strukturphänomene bestimmter Funktionssysteme (Religion, Gesundheit, Recht, Erziehung), die zur ständigen Selbsttransformation durch richtig verstandene universitäre Ausbildungsreformen in der Lage sind (vgl. Luhmann/Schorr 1976; Luhmann 1981). In dieser Perspektive unterstützen Professionen die Ausdifferenzierung des Binärcodes von Funktionssystemen und assistieren nach deren erfolgter Ausdifferenzierung bei der Vermittlung vom negativen zum positiven Codewert (vgl. Luhmann 1977: 182 ff.). Sie sind ein Ausdruck dafür, dass eine „gesellschaftliche Funktion im Handeln des individuellen Praktikers“ (Luh mann/Schorr 1976: 256 f.) realisiert werden kann. Am anderen Pol der systemtheoretischen Funktionsbestimmung von Professionen werden sie als Parasiten der funktional differenzierten Gesellschaft aufgefasst. Obwohl sie

Die Vermittlung von System und Lebenswelt als Bezugsproblem der Professionen

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anfänglich noch bei der Ausdifferenzierung von binären Systemcodes assistieren konnten, haben sie inzwischen jegliche Funktionalität eingebüßt und sind zu „Attrappen“ (Luhmann 1975b: 140) funktionaler Differenzierung regrediert, mit deren Verschwinden eher früher als später gerechnet werden muss (Kurtz 2000, 2005; Stichweh 1996, 2000, 2005).2 Professionen konnten sich zwar als gesellschaftliches Phänomen im Übergang von der stratizierten zur funktional differenzierten Gesellschaft neu ernden. Ihre auf Rang, Status und Eliten abstellenden Eigenschaften scheinen aber immer noch viel besser zu stratizierten Gesellschaften und deren Strukturvorgaben zu passen (vgl. Aderhold 2007; Stichweh 1992). Deswegen sei es theoretisch angemessener nach Indizien zu suchen, die das endgültige Ende der Professionen anzeigen.3 Hinzu kommt, dass Professionen quer zur Systemebenentrias liegen und keinen eigenen Systemtyp generieren können. Sie stellen mit alldem für die Systemtheorie im Bezugsrahmen zuvor gefasster Prämissen und Begriffe ihrer Gesellschaftstheorie vor allem ein Erklärungsproblem dar. Die systemtheoretische Professionssoziologie ist folglich in großem Umfang mit Abgrenzungsproblemen und -manövern beschäftigt, die die Professionen im Bezugsrahmen ihrer gesellschaftstheoretischen Prämissen einzunorden versuchen. Die beiden konträren Argumentationsmuster führen in der Systemtheorie zu widersprüchlichen Konstellationen. So kann die Form der Profession als transitorisches Phänomen verabschiedet und zugleich die soziale Arbeit im Kontext des sekundären Funktionssystems der sozialen Hilfe als neuer Aspirant derselben Form der Profession begrüßt werden (vgl. z. B. Kurtz 2000). Die Systemtheorie behilft sich mit der Verlegenheit, zwischen Professionen und Professionalität zu unterscheiden und von „Professionalität ohne Professionen“ (Kühl 2001) zu reden. Dabei wird aber lediglich eine Verlegenheit mit einer anderen ersetzt, denn auch der Ausdruck der Professionalität ist bislang immer nur als Selbstverständlichkeit in Anspruch genommen worden (vgl. Kurtz 2003). Professionalität wird als Expertenarbeit in Form von interaktiv zu erbringenden Dienstleistungen bestimmt, die mit Technologiedeziten und Ungewissheitszonen behaftet sind, weshalb ein instrumentell-technisches Anwendungsmodell wissenschaftlichen Wissens nicht zum Zuge kommen kann. Auf diese Weise verschwinden Professionen in der übergreifenden Deutung einer Wissensgesellschaft. Sie werden als gesellschaftliche Form lediglich an Hand kontingent-arbiträrer Kriterien deniert, ohne dass sie noch länger mit Hilfe der Konstruktion eines Bezugsproblems zu verstehen versucht werden. Dabei fällt ein weiteres Erklärungsproblem an. Wie kann man gleichzeitig mit Blick auf die Pädagogik von einem potenziell den Professionsstatus gefährdenden „Technologiedezit“ (Luhmann/Schorr 1982) sprechen und bei jedem Anzeichen von technologischer Wissensverwendung das Ende der Professionen einläuten? Man könnte auch von der paradoxen Forderung nach einer technologiefreien Technologie (des Unterrichtens) reden.4 2

3 4

Dieses Muster der Oszillation zwischen den beiden Polen – Profession als Atavismus bzw. Parasit der funktional differenzierten Gesellschaft und als entwicklungsfähiges Strukturmuster bestimmter Funktionssysteme – wiederholt sich mehrmals in Niklas Luhmanns Texten. Mit Blick auf die Jurisprudenz gerät er in Fragen der Bedeutsamkeit und Zukunft der Professionen sogar innerhalb einer Publikation zwischen diesen beiden widersprüchlichen Positionen ins Oszillieren (vgl. Luhmann 1983: 3, 282 ff.). Siehe hierzu detaillierter die Argumentationen bei Dirk Baecker (1998, 1999: 87, 2005: 112), Rudolf Stichweh (1988, 1992, 1994, 1996, 2000, 2005) und Thomas Kurtz (2000, 2005). Vergleiche hierzu den Begriff der „Distanzüberbrückung“ bei Rudolf Stichweh (1992: 43 ff.). Diesem zufolge überbrücken professionelle Leistungsrollenträger als Repräsentanten einer autonomen sachlichen Sinnperspektive für Klienten die Distanz zwischen dem negativen und dem positiven Wert innerhalb eines

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Zwischen der systemtheoretischen Professionssoziologie und deren angelsächsischen Hauptströmungen kommt es zu einer partiellen Konvergenz, obwohl beide sowohl von anderen historischen Voraussetzungen der Ausdifferenzierung von Professionen als auch von anderen theoretischen Prämissen ausgehen. Diagnostiziert werden jeweils Anpassungsprobleme für Professionen im Kontext von Expertenwissen. Aber wenn sich die angelsächsische Diskussion mit Hilfe eines neuen Fokusses auf Wissen lediglich von der Einengung ihres Professionsbegriffs von partikulären und historisch-kontingenten Strukturmustern des ‚Professionenkomplexes‘ in Großbritannien und den USA befreite, besteht für die Systemtheorie die Gefahr, dass sie sich gleich gänzlich der Notwendigkeit eines Professionsbegriffs für eine post-professionelle Moderne entledigt. Nachdem sich die Systemtheorie schon längst auf die Formel der Professionen als transitorisches Phänomen festgelegt zu haben scheint, greift Luhmann die Frage nach der Funktion von Professionen noch einmal auf – ausgerechnet am Beispiel der als technologiedezitär eingeschätzten Pädagogik. Jetzt sieht er die Funktion von Professionen in der Respezikation „von gesamtgesellschaftlich einleuchtenden, aber zu allgemein geratenen Kriterien“ (Luhmann 2002: 143). Die Respezikation muss so erfolgen, „dass jeder Teilnehmer erkennen kann, was im System möglich ist und was nicht“ (Luhmann 2002: 147). Es ist kein Zufall, dass sich Luhmann am Beispiel des Erziehungssystems nochmals auf eine positive Funktionsbestimmung der Professionen einlässt. Denn hier ist am Beispiel des Unterrichts die Bedeutung funktional differenzierter und spezialisierter Interaktionen unverkennbar. Wenn selbst in gesellschaftstheoretischer Perspektive nicht darüber hinweggesehen werden kann, dass sich die funktionssystemtragenden Operationen in operativ eigenständigen Interaktionssystemen realisieren, scheint auch die Systemtheorie nicht an den Einsichten der Unerlässlichkeit der Profession und der Nachhaltigkeit ihrer Funktionalität vorbeizukommen. Kann es sein, dass die Interaktionsweise Unterricht das ‚Technologiedezit‘ der Pädagogik in Grenzen ausgleicht und auffängt, und wenn ja, wie? Schließlich muss mit Blick auf die interaktionstheoretische Abstinenz der Professionssoziologie eine weitere Kautele angebracht werden. Oftmals wird in professionssoziologischen Arbeiten versäumt, die an Hand nur einer Profession (v. a. Medizin oder Psychotherapie) konstruierten Professionsmodelle mit Hilfe interaktionstheoretischer Überlegungen durch Abstraktion zu kontrollieren. Übersehen wird dann sowohl das Phänomen, dass jede Profession vielfältige und jeweils spezische Interaktionsmuster ausbilden konnte (Messe, Beichte, Prozession, Gerichtsverfahren, Rechtsberatung, Visite, ärztliche Praxis, invasiver Eingriff, Unterricht), die nur in sehr wenigen Fällen auf dyadischen Beziehungen beruhen. In der Folge konnte die Professionssoziologie mit den Unterschieden zwischen den einzelnen Interaktionsmustern entweder relativ wenig anfangen oder diese nur schlecht mit den Prämissen ihrer verschiedenen theoretischen Modelle integrieren. Das einseitige Verständnis professioneller Interaktionsprozesse führt aber nicht allein dazu, dass vorzugshalber dyadische professionelle Interaktionsmuster nur einer Profession verabsolutiert werden. Darüber hinaus kann binären Schematismus nicht lediglich durch die Erarbeitung einer je konkreten Problemlösung. Sie intendieren vielmehr sachthematische Aufklärung. Sobald die Problemlösungen des Professionellen die Form von Technologien annehmen, werden sie „entbehrlich“ und es zeigt sich, dass Professionen „immer schon verzichtbar gewesen (sind)“ (Stichweh 1992: 44 f.). Ähnlich (normativ) argumentiert auch Thomas Kurtz mit Hilfe der Unterscheidung von Kausal- und Sinnadäquanz (2005: 144 ff.).

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auch ein zu einem Professionsmodell verabsolutiertes Interaktionsmuster einer Profession von seinem Ausnahmefall her verstanden und normativ verabsolutiert werden. So versteht beispielsweise Ulrich Oevermann (1996) Professionen an Hand der Psychoanalyse zu sehr vom Ausnahmefall einer Reduzierung der Wissensasymmetrie durch Laienaufklärung her. Im Folgenden soll auf diese Lage reagiert werden, indem auf der Grundlage eines interaktionstheoretisch gewonnenen Bezugsproblems die Funktion der Professionen neu bestimmt wird. Für dieses Vorhaben müssen viele der bereits vorliegenden Beschreibungen auf der Interaktionsebene lediglich neu gedeutet werden. Zunächst müssen einige zentrale Erkenntnisse der Interaktionstheorie vorgestellt werden (II.). Anschließend soll Luhmanns (1977, 1986 und 1989) Beschreibung der Ausdifferenzierung der Religion als die spezisch religiöse Überformung der ubiquitären Unterscheidung von ver traut/unvertraut durch die Unterscheidung von Diesseits/Jenseits mit interaktionstheoretischen Einsichten abgestimmt werden, indem am Fall der Theologie exemplarisch Bezugsproblem und konstitutive Merkmale von Professionen beschrieben werden (III.). Sodann werden diese Merkmale näher diskutiert. Zuerst wird gezeigt, dass die Unterscheidung von vertraut und unvertraut nicht nur transzendent, sondern auch transzendental gedeutet werden kann (IV.). Dann werden Interaktionsformate der Profession in ihrer Funktion der Vermittlung von System und Lebenswelt beleuchtet (V.). Auf diesen Grundlagen kann die Problemsemantik exemplarisch als Hybrid bestimmt werden, wobei Hybride ebenfalls als Komponenten der Vermittlung von System und Lebenswelt verstanden werden (VI.). Abschließend soll noch einmal Kontakt zur Diskussion der Professionssoziologie hergestellt werden, indem vor dem Hintergrund der interaktionstheoretischen Neubestimmung von Professionen das Statusparadox der Professionen (vgl. Abbott 1981) reinterpretiert wird (VII.). Im Vordergrund dieser Arbeit stehen demnach die begrifichen Konsequenzen einer relativ neuartigen interaktionstheoretischen Perspektive für die Professionssoziologie in Form eines neuen Bezugsproblems, vor deren Hintergrund sich die aktuell diskutierten Probleme der Professionen in neuem Licht darstellen lassen, ohne dass dieser Aufsatz sich dieser Aufgabe bereits selbst widmen könnte. Intendiert sind lediglich begrifiche Anregungen, die erst noch in empirische Forschungen umgemünzt werden müssen, durch welche wiederum die hier präsentierten konzeptuellen Analysemittel ihrerseits an Plausibilität gewinnen können. Die Profession der Theologie interessiert entsprechend als Archetypus der Profession, weniger in ihren Besonderheiten oder Modernisierungsproblemen, die sich meines Erachtens besser studieren und interpretieren lassen, wenn man zuvor das Bezugsproblem genauer als bislang herausarbeiten konnte. Das an Hand der Theologie eingeführte Bezugsproblem wird anschließend auf andere Professionen respezizierend angewendet und durch illustrierende Verweise und Beispiele aus diesen Bereichen plausibilisiert. An die Stelle einer ohnehin niemals leistbaren erschöpfenden Diskussion der Professionssoziologie tritt die Auseinandersetzung mit einem Kanon an ‚theoretischen Leuchttürmen‘ und dies in der Hoffnung, dass der sich hierbei ‚offenbarende‘ Ergänzungsbedarf auch dann pars pro toto gelesen werden kann, wenn man den fraglichen Kanon anders denierte.

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2 Während der Arbeit an einer Interaktionstheorie ist Jürgen Markowitz (vgl. 1979, 1986, 1991, 2006) aufgefallen, dass in der funktional differenzierten Gesellschaft System und Lebenswelt weder in einen Widerspruch zueinander geraten (vgl. Habermas 1981), noch dass die Lebenswelt jede Funktionalität verliert (vgl. z. B. Luhmann 1980, 1994). Interaktionen sind keine überschaubare Idylle. In Interaktionen müssen brachiale Vereinfachungen derjenigen Prozeduren erfolgen und in Gang gehalten werden, die ihnen zu Grunde liegen. Die in Interaktionen erforderlichen Vereinfachungen übersteigen bei Weitem das Maß an Vereinfachungen, die beispielsweise für einen Briefwechsel erforderlich sind. Um die wichtigsten Vereinfachungen in den Blick zu bekommen, muss der Gedanke Luhmanns, dass Kommunikation sich selbst auf Handlungen reduziert, zur Paradoxie einer kompliziert hergestellten Einfachheit systematisiert und abstrahiert werden. Die Kommunikation rechnet Leistungsanteile ihrer selbst den „informationsverarbeitenden Prozessoren“, die als ihre „diskontinuierliche Infrastruktur“ (Luhmann 1993: 191) fungieren, in einem Akt der nachträglichen Konstitution selektiv als Erleben oder Mitteilungshandeln zu (vgl. Luhmann 1981a, 1993: 191 ff.). Damit ist ein Verhältnis zwischen Prozessen und ihren Ergebnissen (Korrelate im Sinne Edmund Husserls) bezeichnet, in dem Ergebnisse von den Prozessen isoliert werden, die sie hervorbringen. Auf der Grundlage der Ergebnisse spielt sich daraufhin ein neuer Operationsmodus ein, der es erlaubt, mit den Ergebnissen etwas anzufangen, ohne die sie tragenden Prozesse noch berücksichtigen zu müssen. Das paradoxe Phänomen einer kompliziert hergestellten Einfachheit darf aber nicht als Defekt aufgefasst werden. Die Selbstvereinfachung der Kommunikation durch Reduktion auf Handlungen ist für die Fortzeugung der Kommunikation selbst funktional. Man kann mit Jürgen Markowitz (2003) zwei Formen dieser Paradoxie unterscheiden, zum einen die operative Vereinfachung und zum anderen die prozessuale Vereinfachung einer simplizierenden Selbstbeschreibung. In Interaktionen muss man mit mindestens drei bedeutsamen Formen der operativen Selbstvereinfachung rechnen. Neben die Reduktion von Kommunikation auf Handlungen tritt die strukturelle Kopplung von Gehirn und Bewusstsein. Das Bewusstsein verarbeitet neuronal erwirtschaftete Differenzen mit Hilfe der Unterscheidung von Innen und Außen und kreiert eine ontologische Welt. Bewusstsein spielt sich auf der Basis von Ergebnissen neuronaler Prozesse ein, die es nicht überschaut. Es konzipiert zusammen mit den externalisierten Referenzpunkten das Externe als Horizont weiterer Gegenstände. Das Bewusstsein erlebt phänomenal auf der Basis neuronaler Operationen, indem es die Irritationen durch das Gehirn als reizierende Externalisierung verarbeitet (vgl. Fuchs 2005). Gehirn und Bewusstsein sind die für den Menschen konstitutiven, sich wechselseitig bedingenden und dadurch die Einheit einer Form bildenden Seiten.5 Unter der Bedingung reexiver Wahrnehmung beeinussen sich die Interaktionsteilnehmer wechselseitig sowohl durch verständliche Mitteilungen als auch durch Prozesse „attentionalen Alternierens“ (Markowitz 1986: 57 ff.). Die Zuwendung der Aufmerksamkeit zu einzelnen Gegenständen oder Personen ist immer eine Auswahl aus einem Auswahlbereich. Jede Zuwendung zu einem konkreten Bezugspunkt der Aufmerksamkeit ist zugleich Abwen5

Wenn immer im Folgenden vom Menschen die Rede ist, ist dieser Formzusammenhang von Bewusstsein und Gehirn (Körper) gemeint.

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dung und damit riskierte Selektivität, die sich im Vollzug bewähren muss. Die Riskanz jeder Zuwendung wird durch den Zwang zum attentionalen Alternieren kontrolliert, also dadurch, dass die Bezugspunkte des Aufmerkens ständig wechseln. Attention ist ein auf die Kontrolle situationsspezischer Selektivität spezialisiertes Verhalten, das soziale Struktureffekte nach sich zieht. Die Teilnehmer an Interaktionen beobachten sich wechselseitig daraufhin, ob sie und wie sie mit Erwartungen über Zeit-Raum-Kontinua umgehen. Unterstellt wird dabei operativ die Fiktion einer gemeinsam geteilten Welt. Die Wahrnehmung erschließt aber nicht allein den Kontext, in dem Verhalten gezeigt und gedeutet wird, und damit die Selektivität des Mitteilungsverhaltens einer Information. Wahrnehmung wird auch nicht lediglich als Kanal struktureller Kopplung und als Mechanismus der Kognition kommunikativ erzeugter sozialer Strukturen in Rechnung gestellt. Wahrnehmung wird als Verhaltenskomponente in Anspruch genommen, die gegenüber der Kommunikation im sozialen Prozedere selbständig in der Lage ist, zum Strukturaufbau und -fortbau sozialer Systeme beizutragen. Psychen setzen sich in ein wechselseitig beobachtbares Verhältnis zueinander bereits dann, wenn sie sich mit Hilfe der Unterscheidung von Intention und Ausführung wechselseitig in den Blick nehmen (anstatt der Unterscheidung von Mitteilung und Information). In einer komplizierten Abfolge der Prozesskomponenten des Vorgangs des attentionalen Alternierens werden personalen Referenten Engagements attribuiert, um deren Verhalten deuten und erwarten zu können, und die Trifftigkeit dieser Engagement wird ständig an Hand der Überprüfung von Ausführungsvarianten inszenierten Verhaltens in bestimmten Toleranzbereichen kontrolliert. Als Korrelat dieser Prozesse entsteht eine „Matrix“ (Markowitz 1986: 142), in der Referenten und die von ihnen untereinander unterhaltenen Beziehungen als Erwartungsmuster xiert sind. Auch die prozessuale Vereinfachung einer simplizierenden Selbstbeschreibung muss als funktionales Erfordernis eines sozialen Alltags gelten. Wie kristallisieren an Interaktionserfahrungen Bedeutungen und Bedeutsamkeiten? Interaktionen statten sich für den sie mitkonstituierenden Prozess der Kommunikation selbst mit Materialien der Kommunikation aus. Sie benötigen zum Beispiel Namen für Gegenstände und Objekte, für personale Referenten und die Relationen zwischen ihnen. Sie benötigen Deutungsfolien, mit deren Hilfe jeweils die Bedeutsamkeiten dieser Bedeutungen bestimmt werden können. Der Alltag ist nicht reexiv verfasst. Er beobachtet und beschreibt sich regelmäßig bewährendes Verhalten. Für diese Prozesse bleiben Interaktionen auf die an ihnen beteiligten, existenziell betreffbaren Menschen angewiesen. Es werden Bedeutungen festgehalten, die im Alltag problemlos verständlich sind und auf Resonanz stoßen. Dabei werden Erfahrungen aus zwei unterschiedlichen Quellen zusammengefügt. Zum einen müssen soziale Systeme über spezische Unterscheidungen verfügen können, mit deren Hilfe sie zugleich ein re-entry6 der System/Umwelt-Unterscheidung durchführen und den Bedürfnissen psychischer Systeme gerecht werden können. Zugleich präpariert die Wahrnehmung personale Referenten als gegenständlich verfasste externe Menschen, denen im interaktionellen Geschehen Anteile der Kommunikation differenziell als Selektivität zugerechnet werden. Es entsteht eine Semantik, die Akteuren Anteile der Kommunikation als deren Wollen und Können zurechnet. Akteuren wird die Fähigkeit zugesprochen, Intentionen ins Auge fassen zu können, sowie die Fähigkeit unterstellt, nach Mitteln und Wegen ihrer Realisierung zu suchen. Es entsteht 6

Im Sinn George Spencer-Browns (1997, v. a. Kap. 12).

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eine „Akteurssemantik“ (Markowitz 1998), deren Referenzpunkt die Intention ist.7 Verhalten wird über seine angestrebten Effekte bestimmt, die Verhaltenskomponenten werden durch Finalität integriert. Der Akteur und seine Handlung werden als ursprünglich, und das heißt hier vor allem: als ursächlich und nal verfasst angesetzt. Die Akteurssemantik suggeriert den beteiligten Bewusstseinen eine konkurrenzlose und fraglose Vorrangstellung. Diese ist zwar operativ-faktisch gar nicht gegeben. Sie kann sich aber auf dem Realitätseindruck wahrnehmungsirritierter Bewusstseine abstützen. Die sozialen sowie die neurophysiologischen Realitäten werden selten thematisch oder bewusst. Im Alltag fehlen uns sogar oft die Worte, diese Realitäten zu beschreiben. Der Alltag beruht operativ-faktisch auf einem mehrdimensionalen komplizierten Geschehen, seine Semantik hält nur solche Unterscheidungen fest, die die zu Grunde liegenden Prozeduren noch nicht einmal annäherungsweise appräsentieren können. Der Soziale Alltag repräsentiert sich die eigenen Bestandserfordernisse temporalisierter Komplexität, kontingenter Selektivität und selbstreferenziell geschlossener Zirkularität nicht semantisch adäquat. Er macht sich von sich selbst ein Bild relativ einfacher, linearer und nalisierter Verhältnisse, die auf Essenzen beruhen. Auf der Grundlage dieser vier Ausprägungen der Paradoxie der kompliziert hergestellten Einfachheit kann eine funktionale Begründung des Lebensweltbegriffs eingeführt werden. Als Ergebnis einer Kooperation von gehirngetragenen Wahrnehmungsprozessen und Kommunikation entsteht in Sozialisation und Interaktion Lebenswelt. Lebenswelt ermöglicht alltäglich lebenden Bewusstseinen einen instruktiven und routinierten Erwartungsaufbau. Sie ist die bewusstseinszugewandte und bewusstseinsfähige Oberäche systemischer Prozesse. Die Lebenswelt ist eine ontologische Welt der Selbstverständlichkeiten und der als natürlich empfundenen Ordnung. Sie ist eine vertraute Welt, die Menschen sieht und nicht Kommunikation. Statt der Kontingenz komplizierter Prozesse steht in ihr die Evidenz der Resultate. Lebenswelt ist der Titel für die Paradoxie einer sich kompliziert herstellenden Vereinfachung. Lebenswelt und System stehen in dieser Auffassung8 in keinem irgendwie gearteten Gegensatz zueinander. Sie setzen sich vielmehr wechselseitig konstitutiv voraus. Kein soziales Geschehen ist reproduktionsfähig, sofern nicht die beiden Seiten System und Lebenswelt konstitutiv beteiligt sind. Wir haben uns die Einheit einer kompliziert funktionierenden Systemik, deren andere Seite eine phänomenale Einfachheit ist, an vier Fällen vor Augen führen können. Vor diesen Befunden drängt sich die Frage auf, wie soziale Ordnung trotzdem möglich ist, wenn sich der soziale Alltag seinen real fungierenden operativen Unterbau derart inadäquat vor Augen führt und beschreibt. Wie reproduziert sich ein durch Akteure und ontologisch verfasster Realitäten inadäquat beschriebener Alltag irgendwie selbst? Anders als Luhmann (1980) kann man von der semantischen Evolution vor diesem Hintergrund nicht mehr länger eine Überwindung ‚temporär‘ inadäquater Selbstbeschreibungen des gesellschaftlichen Alltags erwarten. Der Alltag kann nicht soziologisch aufgeklärt werden. Wie ist der unvermeidliche Bezug auf das Wollen und Können von Akteuren mit dem Bezug auf die Funktionsgrund7 8

Peter Fuchs (1999: 72 f.) spricht anstelle einer Akteurssemantik von einer notwendig „psychoid“ verfassten Sprache, einer „psychisch ‚durchpunkteten‘“ Realität sowie einer „real fungierende Systempräferenz“. Die Verwendung eines funktionalen Lebensweltbegriffs ist (nicht nur) für die Soziologie noch relativ unvertraut. Das Adjektiv ‚funktional‘ dient nicht zuletzt der Abgrenzung gegenüber phänomenologischen, sozialphänomenologischen, diskurstheoretischen oder systemtheoretischen Lebensweltbegriffen, deren Diskussion hier nicht geleistet werden kann. Siehe dazu ausführlicher meine Analysen (Kranz 2009: Kap. 4).

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lagen sozialer Ordnung vermittelt? Wie nimmt die unvermeidlich vereinfachte Alltäglichkeit Funktionsgesichtspunkte der sie ermöglichenden und tragenden Prozesse auf? Die soziokulturelle Evolution hat sich lange Zeit damit beholfen, Funktionsvoraussetzungen an Ordnungen zu binden und deren Garantie externen Agenturen zu attribuieren. Die Vermittlung von Intentionen mit Notwendigkeiten des Fungierens sozialer Systeme kann durch eine Orientierung des Verhaltens an einer evolutionär eingespielten Ordnung realisiert werden, die es erlaubt, Funktionserfordernisse implizit zu berücksichtigen. Ordnungen ermöglichen durch ihren Rekurs auf das Nacheinander verschiedener Ereignisse in der Kausalität und ihr Beieinander in der Simultaneität einen Funktionsbezug des Verhaltens allein schon durch Gedächtnis und Gewohnheit, ohne dass ein Verständnis über die zugleich mit bedienten funktionalen Erfordernisse notwendig ist. „Die Orientierung an Ordnung kann (…) als funktionales Äquivalent einer Orientierung an Funktion dienen“ (Markowitz 2003a: 182). Die Lebenswelt ist eine vertraute und geordnete Welt. Die Grundlagen lebensweltlicher Ordnung bleiben undurchschaut und sind alltäglich nicht verfügbar. Sie werden im Alltag als selbstverständlich erscheinende Normalität erfahren. Wie Harold Garnkel (1967) mit seinen Krisenexperimenten zeigen konnte, ist die Lebenswelt wehrhaft. Lebensweltgefährdende Ereignisse wie etwa der Einbruch von Kontingenz werden durch aggressive Reaktionen abgewehrt. Verletzungen von für selbstverständlich gehaltenen und als natürlich verbürgten Routinen des alltäglichen Lebens gelten als Defekte der Normalität und können aggressive Reaktionen hervorrufen. Mittels dieser Reaktionen werden bewährte Ordnungsbildungen gegen Veränderung verteidigt. Von der Aggressivität wird die Seite des Systems im Bereich der Lebenswelt repräsentiert, mehr noch: geschützt. Verteidigt werden Vereinfachungen, die sich als funktional bewährt haben. Die Seite des Systems ist im Alltag vor allem in Gestalt von Schutzreexen verfügbar. Die Lebenswelt ist wehrhaft. Fragen nach den Bedingungen der Möglichkeit der Lebenswelt werden lebensweltlich beispielsweise inzwischen (zivilisiert) mit dem Vorwurf der Theorie gekontert. Da Einfachheit ein Funktionserfordernis ist, darf auch die Verteidigung von Lebenswelt als funktional gelten. Die Wehrhaftigkeit der Lebenswelt führt vor die Fragen, wie es zu gesellschaftlichen Höherentwicklungen kommen konnte und was passiert, wenn sich die Funktionserfordernisse sozialer Systeme ändern. Ich gehe – wiederum im Anschluss an Jürgen Markowitz (2006) – davon aus, dass hier eine weitere Paradoxie vorliegt. Lebenswelt ist unter bestimmten Umständen ein dysfunktionales Funktionserfordernis. Das dysfunktional gewordene Funktionserfordernis der Lebensweltlichkeit sozialer Systeme muss mit jeweils neu ermittelten Formen des Funktionserforderlichen versorgt werden, und zwar auf eine Weise, die Lebensweltlichkeit nicht außer Kraft setzt. Wie können mit Hilfe unvermeidlicher rigider Vereinfachungen und gegen den Widerstand lebensweltlicher Reexe trotzdem Funktionserfordernisse avancierter Funktionssysteme lebensweltlich verständlich zur Geltung gebracht werden? Die Thematisierung des funktionalen Lebensweltbegriffs setzt offensichtlich voraus, dass die soziokulturelle Evolution Mittel und Wege gefunden hat, Lebenswelt zu mediatisieren. Zwei Formen der Entparadoxierung der Lebenswelt als dysfunktionales Funktionserfordernis sind besonders einussreich geworden. Zum einen die Erndung von Professionen und zum anderen der evolutionär kontingente Systemtyp der Organisation. Beide Formen ermöglichen die Überwindung lebensweltlicher Reexe, indem sie in die Lebenswelt hinein

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ungewöhnliche und anspruchsvolle Anforderungen stellende Funktionserfordernisse sozialer Systeme lebensweltkompatibel implementieren. Beide differenzieren sich zusammen mit Komplementärrollengefügen sowie einer jeweils problemspezischen Funktionssemantik aus, die der Ermittlung und Beschreibung von Funktionsgesichtspunkten dient. Die Funktion von Professionen und Organisationen kann in der erwartbaren Bearbeitung des Lebensweltparadoxes gesehen werden. Beide Einrichtungen stellen die Möglichkeit zur Verfügung, auf eine dysfunktional gewordene Lebenswelt sozialer Systeme dadurch zu reagieren, dass das Funktionserfordernis der Lebensweltlichkeit mit jeweils neu ermittelten Formen versorgt wird. Während Professionen das Lebensweltparadox für den Fall verwalten, dass Probleme in okkassioneller Temporalstruktur auftreten, widmen sich Organisationen als der historisch kontingente Typ sozialer Systeme demselben Paradox in den Fällen, in denen die Vermittlung von System und Lebenswelt auf einem relativ hohen Funktionsniveau dauerhaft geleistet werden muss. Professionen entparadoxieren das Paradox des dysfunktional gewordenen Funktionserfordernisses lebensweltlicher Einfachheit, die auf komplizierte Art und Weise hergestellt wird, indem sie in der Lebenswelt die lebensweltliche Orientierung durch eine Funktionsorientierung okkasionell ergänzen können und auf diese Weise zusammen mit Organisationen zu einer gesellschaftlichen Reproduktion auf einem höheren Funktionsniveau beizutragen verstehen (vgl. Markowitz 2006).

3 Niklas Luhmann (1977: 184 ff.) hat in seinen Überlegungen zur Theologie die Idee Everett C. Hughes‘ aufgegriffen, dass die Gesellschaft Professionen eine Lizenz zur bereichsspezischen Realitätsdenition ausstellt, diese Idee auf die (mit der Religion beginnende) funktionale Differenzierung der Gesellschaft bezogen und die Schritte der Realitätsde nition mit Hilfe der Begriffe Sinn, Sozialstruktur und Semantik näher speziziert. Die Religion kann als erstes funktional differenziertes Teilsystem der Gesellschaft gelten, das sich, zumindest im christlichen Kulturkreis, auf das symbolisch generalisierte Kommunikationsmedium des Glaubens9 stützen kann und dessen Ausdifferenzierung eng an die Ausdifferenzierung von Korporationen (katholische Kirche und die sich aus den Klöstern entwickelnden christlichen Orden)10 und theologischer Profession geknüpft ist. Die Funktion der theologischen Profession setzt noch vor ihrer Dogmatisierung und ihrer Lehre an den Universitäten des europäischen Mittelalters ein.11 Sie umfasst für Luhmann die Hilfe bei der Vermittlung 9

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Die Funktion von Professionen kann demnach nicht anhand der Frage bestimmt werden, ob in Funktionssystemen ein symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium in Operation ist oder nicht (vgl. v. a. Kurtz 2000). Davon unbenommen bleibt die Möglichkeit, dass nicht in jeder Religion auf die symbolischen Effekte von Glauben in dem Sinn gepocht wird, dass Alter durch die Konditionierung seiner Selektion in Form des Glaubens eine dazu passende Motivation bei Ego hervorzurufen vermag. Siehe dazu meine Studie über die Ausdifferenzierung christlicher Klöster und Orden im Kontext der katholischen Kirche (Kranz 2009: Kap. 8). Die verwickelten Verhältnisse zwischen Profession und Organisation, im hier diskutierten Fall zwischen Kirche und Profession, müssen aus der folgenden Betrachtung leider weitgehend ausgeklammert bleiben. Der Ausdruck Theologie wird hier nicht wie im üblichen Sprachgebrauch – die „diszipliniert denkende Rechenschaft über die Sache des christlichen Glaubens“ (G. Ebeling, Lemma: Theologie, RGG, 3. Auage

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zwischen den Codewer ten. Diese spezische Vermittlungsleistung soll im Folgenden nicht als ‚Distanzüberbrückung‘ zwischen Codewerten, sondern als Vermittlung von System und Lebenswelt reformuliert werden. Für diesen Schritt werde ich die Beschreibung der Ausdifferenzierung der Religion als Überformung der lebensweltkonstituierenden Unterscheidung von vertraut/unvertraut durch die Unterscheidung von Transzendenz und Immanenz nutzen, die auf der Seite der Immanenz als Differenz von Jenseits und Diesseits in sich selbst eintritt (vgl. Luhmann 1986 und 1989). Die Funktion der Religion wird von Luhmann auf die Ausdifferenzierung des Mediums Sinn bezogen. Die Selektivität des Sinns sichert nicht nur die Aktualisierung und Reproduktion von Komplexität (vgl. Luhmann 1971), sie stellt auch vor ein Kontingenzproblem der Weltbestimmung. Durch Sinn werden generell unvertraute und unbestimmte Überraschungen ermöglicht. Die Erfahrung des ereignishaften Einbruchs von Unvertrautem ist ubiquitär, tritt notwendig immer wieder auf und ist insofern vertraut. Sie betrifft als Problem jeden Menschen und ist insofern eine anthropologische Erfahrung. Soziokulturelle Höherentwicklungen hängen davon ab, dass Routinen ausgebildet werden können, die das Unvertraute alltäglich marginalisieren können: Unbestimmte Kontingenz muss mit ihrer Hilfe in bestimmbare Kontingenz überführt werden, indem Kontingenz symbolisch rekonstruiert wird. Im Bereich des Vertrauten werden nach und nach vertraute Mittel entwickelt, mit deren Hilfe man sich auf Unvertrautes einstellen kann. Das diffus Unvertraute lässt sich in den drei Sinndimensionen auf eine Weise aufordnen, dass Erwartungen darüber ausgebildet werden können, wie man gegebenenfalls auf den nichterwartbaren Einbruch des Unvertrauten reagieren kann, dessen Möglichkeit nicht negiert werden kann. In der Sozialdimension entstehen Differenzen hinsichtlich der Frage, ob jemand gegebenenfalls schon Erfahrungen im Umgang mit dem Unvertrauten sammeln konnte. Wer verfügt über Namen für das Unvertraute und über Praktiken für den Umgang mit ihm oder gar über präventive Möglichkeiten? In der Sachdimension entstehen Differenzen hinsichtlich der Frage, in welchen Bereichen der Lebensführung man vom Einbruch des Unvertrauten auf welche Weise betroffen werden kann.12 In der Zeitdimension entstehen Differenzen hinsichtlich der Frage,

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1962: Sp. 754) – genutzt, obwohl das hier vorgetragene Argument anhand des Katholizismus illustriert wird. Der Ausdruck Theologie ist, obwohl er erst durch die latinisierte Christenheit seine heutige Bedeutung erhalten hat, ironischerweise griechischen und damit vor- und außerchristlichen Ursprungs und bedeutete hier soviel wie die mythisch-kultische Götterlehre, meinte also ein Reden (bzw. Rechenschaft) über Gott (bzw. die Götter oder göttliche Dinge) und seine Symbolisierung im Kult. Auch Propheten sind in diesem Sinn Theologen: Gotteskünder; Mythendichter und Kultbeamte in Delphi hießen Theologen; Predigt, die im Kultus vollzogene Götteransage, erhielt den Namen Theologia. In dieser Bedeutung kann der Ausdruck ebenso wie das hier vorgetragene Argument auch auf all jene Religionen angewandt werden, die ihre religiösen Vorstellungen weder in die Form eines an Universitäten gelehrten und lehrbaren Wissenskorpus der ‚Gottesgelehrsamkeit‘ bringen noch dogmatisieren konnten. Im engeren Sinn kann Theologie im christlichen Kulturkreis nach dem Aufkommen der Universitäten als Bezeichnung für ein akademisches Fach gelten, das die beiden Seiten Disziplin und Profession umfasst. Für die Ausdifferenzierung der theologischen Profession ist es aber lange Zeit unerheblich, ob sich eine theologische Disziplin etablieren und Teildisziplinen wie Dogmatik, Homiletik, Liturgiewissenschaft oder auch praktische Theologie ausdifferenzieren konnte. Die Professionssoziologie konnte an Hand der vorgefundenen klassischen Professionen herausarbeiten, dass es vor allem die Betroffenheit durch unvertraute Ereignisse mit Blick auf den eigenen Körper, die Reaktionen der sozialen Gemeinschaft oder die kosmische Ordnung waren, deren Befremdlichkeit mit höchster Relevanz für die Integrität des eigenen Selbst und die daran gebundene Lebenspraxis verbunden worden sind und nach Marginalisierungen verlangten.

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ob lebensweltliche Reexe auf Grund von okkasioneller Betroffenheit von Problemen mit existenzieller Relevanz oder auf Grund von nicht zu umgehender Bedürftigkeit partiell und temporär zurückgestellt werden (vgl. Markowitz 2006a). Durch okkasionelle Betroffenheit durch unvertraute Ereignisse, die Höchstrelevanz konstituieren, kann die Bereitschaft der Betroffenen geweckt werden, vis-à-vis von für zuständig und kompetent gehaltenen Akteuren eine Rolle zu übernehmen, die durch die sachliche Spezik der jeweiligen Betroffenheit deniert ist. In der Klientenrolle wird auf unvertraute Semantiken und Praktiken nicht mit den anderenfalls erwartbaren lebensweltlichen Reexen reagiert, sofern diese lebensweltlich als hilfreich erscheinen. In der Sachdimension nahm die Strukturierung des nicht-ausschaltbaren Bereichs des Unvertrauten evolutionär ihren Anfang in Vorstellungen über die kosmische Ordnung. Dabei werden in monistischen Weltdeutungen des Animismus zunächst auf Grund konkreter Bezüge und in Abhängigkeit von konkreten Verwendungskontexten duale Sinnkonstruktionen in Form von Gegensätzen eingeführt, ohne dass ein Präferenzwert gebildet wird. Individuelles Leiden in der Welt wird magisch erklärt und durch Rituale auf Ersatzobjekte umgeleitet. Anhand der Unterscheidung von profan/sakral kann anschließend die auf das Unvertraute bezogene Interaktion an bestimmte Rollen geknüpft und ansonsten tabuisiert werden. Diese Ausdifferenzierung besonderer Rollen für religiöse Interaktion ermöglicht eine duale Rekonstruktion der Kontingenz, die unter Einbeziehung von Modalisierungen Negationen domestizieren kann. Durch den durch Schrift ermöglichten kontrollierten Einsatz von Negationen werden zwei ungleich bestimmte Welten erzeugt, indem im Ausgang des selbstevidenten Problems, jederzeit von unvertrauten Ereignissen heimgesucht werden zu können, ein Gegenbegriff konstituiert wird, der dem Ausdruck zur Bezeichnung des Problems der Ungewissheitserfahrung semantisch gleichgesetzt wird. Es entstehen religiöse Deutungen über den Bereich des Unvertrauten, die diesen zwar als unzugängliches Jenseits ausweisen, zugleich aber Vorstellungen darüber anbieten, wie das prinzipiell unerkennbare Jenseits trotzdem bestimmt werden kann.13 Typischerweise wird das in ein transzendentes Jenseits verbannte Unvertraute in der Sozialdimension lebensweltanalog durch Akteurskonzeptionen ausgedeutet. Auf diese Weise kann gleichzeitig die Kontingenzformel Gott und die semantische Figur der Offenbarung gewonnen werden. Kontingenzformeln sind besondere Symbole, die „die unbestimmte Kontingenz eines besonderen Funktionsbereichs in bestimmbare Kontingenz überführen“ (Luhmann 1977: 201). Sie generalisieren Weltbezüge, indem sie prinzipielle Verhaltensmöglichkeiten, mit denen im System gerechnet werden kann, gegen die Unendlichkeit immer weiterer, immer anderer Möglichkeiten näher bestimmen. Dabei springt am Beispiel der Religion eine Besonderheit ins Auge. Deren Funktion besteht darin, Bestimmungsleistungen des unbestimmten, aber bestimmbaren Sinns durch dessen basale Kontingenzeingrenzung und -strukturierung vorzunehmen und einen Bereich zu denieren, in dem völlige Beliebigkeit der Kommunikation ausgeschlossen werden kann. Für diese Aufgabe müssen Nichtnegierbarkeiten festgelegt 13

Wie wir weiter vorn schon sehen konnten, stützt sich die Unterscheidung von Diesseits und Jenseits auf die Erfahrung des attentionalen Alternierens jedes Menschen ab, in dessen Prozedere immer ein großer Bereich der Jenseitigkeit in Form von Wahrnehmungstranszendenzen gegeben ist, der mit Hilfe von Metaphern ausgedeutet (vgl. Blumenberg 1999 und 2001) und an semantische Ordnungsvorstellungen (vgl. Markowitz 2003a) angeschlossen wird.

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werden, obwohl die Möglichkeit der Negation von Sinn nicht negiert werden kann. Die Kontingenzformel der Religion muss, um Kontingenz strukturieren zu können, selbst der Kontingenz enthoben werden: Gott ist ein Symbol, das in der Immanenz auf eine immanent nicht erreichbare metaphysische Instanz verweist, die immanent auch nicht negiert werden kann, weil dies sofort zu haltloser Komplexität führen würde. Man muss immanent an transzendente Residenzen glauben.14 Die Unterscheidung von Diesseits und Jenseits wird (nicht nur) im christlichen Kulturkreis durch ein spezisches re-entry dieser Unterscheidung in sich selbst geprägt. An die semantische Figur der Offenbarung ist die Vorstellung geknüpft, dass die Seite des Diesseits für ein transzendentes Jenseits zugänglich ist, das vom immanenten Diesseits aus aber selbst unzugänglich bleibt. Zeitlich wird das Jenseits sowohl mit Blick auf einzelne Menschen als auch mit Blick auf die diesseitige Welt insgesamt als ein ‚Noch-Nicht‘ speziziert, das präferiert werden kann. Das Diesseits kann jetzt auf Anzeichen dafür abgesucht werden, wie sich das Jenseits im Diesseits von sich aus äußert. Das heißt, die Selektivität jedes beliebigen unerwarteten irdischen Ereignisses kann dem Jenseits zugerechnet werden. Wenn sich die Verkünder der Offenbarung durch die spezischen Inhalte und Verhaltensimplikationen des offenbarten Jenseits in ihrem Verhalten disziplinieren lassen und dies sozial beobachtbar wird, können Jenseitsvorstellungen nach und nach institutionalisiert werden. Religionen emanzipieren sich von stiftenden Propheten, indem sie auf der Grundlage sozialer Differenzierungen innerhalb einer Glaubensgemeinschaft ein religiöses Virtuosentum entstehen lassen. Die Stilisierung des Duals von Diesseits und Jenseits zu einer Differenz zweier Welten, die in Richtung des Präferenzwerts überwunden werden soll, wirkt stimulierend für die Ausbildung von Terminologien und Ritualen, die den Übergang vom negativen zum positiven Wert wahrscheinlicher werden lassen sollen. Im Licht der Diesseits/JenseitsUnterscheidung werden als problematisch bewertete Realerfahrungen generalisiert und in allgemein geschätzte Werte transformiert. Der Code von Transzendenz und Immanenz wird, jedenfalls in der christlichen Religion, phänomenalisiert, indem im Ausgang von der lebensweltanalogen Ausgestaltung der Kontingenzformel Gott auch die diesseitigen Menschen als Akteure im Blick auf ihr Seelenheil konzipiert werden. Im abendländischen Kulturkreis konnte der Code von Transzendenz und Immanenz unter anderem mit Hilfe der Kontingenzformel Gott, der semantischen Figur der Offenbarung und des Duals profan/sakral lebensweltlich traktabel gemacht und durch die Einbeziehung von Vorstellungen kontingenten Handelns in die beiden Duale von Leid und Heil sowie von Sünde und Gnade transformiert werden. Gottes Entscheidung braucht nicht länger passiv abgewartet werden, wenn die Vermittlung zwischen den beiden Welten als kontingent-möglich erscheint.15 Die Menschen können in ihrem irdischen Leben etwas dafür tun, den positiven Wert durch fehlbares Handeln zu erreichen. Die Handlungsaktivierung der Gläubigen eröffnet die Möglichkeit, leidenden Sündern bei deren Versuchen, den positiven Wert zu erreichen, Hilfe anzubieten. 14 15

Die Kontingenzformel Gott kann durch historisch und kulturell variierende Programme gefüllt werden. Von ihnen hängt jeweils ab, was als Glaubensgrundlage fungiert und welche Konsequenzen sich aus den einzelnen Glaubensinhalten für die professionelle Praxis ergeben. An die Stelle von magisch-technischen Versuchen, numinose Mächte zu beeinussen, von denen man sich abhängig weiß, tritt damit die Unterstellung freier Entscheidung, moralischer Quali kation und Verantwortlichkeit für das eigene Handeln.

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Wenn die liturgische und offenbarungshermeneutische Expertise des religiösen Virtuosentums systematisiert, codiziert und schriftlich tradiert wird, entsteht nach und nach ein Wissenskorpus über die Art und Weise des diesseitigen Umgangs mit unwägbaren, dem Jenseits zugerechneten Ereignissen, die lebensweltlich verarbeitet werden können.16 Expertise wird lehrbar, und aus religiösen Virtuosen wird ein Priestertum, an das ein Komplementärrollengefüge geknüpft werden kann. „Ist eine solche Struktur erst einmal etabliert, kann der professionelle Praktiker sich als Vermittler zwischen zwei Welten begreifen und anbieten“ (Luhmann 1977: 191). Anlässlich von Erfahrungen individuellen Leids deniert die Theologie Situationen mit Hilfe religiöser Terminologien, in denen sie das allgemeine Dual von Diesseits und Jenseits speziziert und Leid und Sünde durch Überführungsregeln der Möglichkeit nach in Richtung Heil und Gnade negiert. Zugleich ist diese vergleichsweise anspruchsvolle religiöse Praxis auch auf adäquates Verhalten der Laien in Bezug auf religiöse Sinngehalte angewiesen. Priester können als Repräsentanten des Sakralen im Profanen gelten, die mit der Aufgabe betraut werden, zwischen dem Vertrauten und dem Unvertrauten in Form der spezisch religiösen Unterscheidung von Diesseits und Jenseits semantisch und pragmatisch zu vermitteln. In Interaktionen, zunächst vom Format von rituellen Messen und Prozessionen, später dann auch in Form von Beichte und Seelsorge (vgl. Hahn 1982 und Krech/Höhmann 2005), muss für die Beteiligten einerseits die Gemeinschaft der Gläubigen sichtbar und zugleich die Anwesenheit Gottes erfahrbar gemacht werden. Das Erleben der Partizipation an Gottes Gnade ist an soziale Beglaubigung geknüpft. „Eine Interaktionsform, die sich selbst darauf festlegt, den Teilnehmern eben durch ihre Teilhabe an dieser Interaktion eine hochrelevante Vermittlung mit der an sich unverfügbaren anderen Seite zu ermöglichen, eine solche besondere Form werde ich als Format der Interaktion bezeichnen.“ (Markowitz 2006c: 5; Hervorhebung – ok) Gerade an religiösen Interaktionsformaten kann studiert werden, welch großer, in Ritualen institutionalisierter inszenatorische Aufwand von Nöten ist (vgl. Flanagan 1985, Fuchs 1992 und Hahn 1988), um System und Lebenswelt miteinander zu vermitteln. Die Vermittlung von Funktionsgesichtpunkten erfolgt beispielsweise im katholischen Ritus der römischen Messe vornehmlich über das Fungieren von Objekten und durch ästhetischinszenatorisches Potenzial. Die Bedeutung der Kommunikation tritt zurück, indem deren Differenz von Mitteilung und Information minimiert wird. Die zur Aufrechterhaltung von Gottesdiensten erforderlichen Beiträge können auf der Basis der durch personale Höchstrelevanz bewirkten Disziplinierungsbereitschaften arbeitsteilig differenziert und sozial per Anweisung differenziell bis hin zur Rollenbildung zugemutet werden. Dafür werden geschehensrelevante Unterschiede in den Prolen der einzelnen Referenten festgehalten und mit Verhaltensweisen verbunden, deren Konsequenzen für die funktional denierte Interaktion 16

Wenn individuelles Leiden in und an der Welt im Kontext der Differenz Diesseits/Jenseits entsprechend der christlichen Offenbarung erklärt wird, fällt auf, dass menschliches Leid nicht nur Sünder trifft. Solch individuelles Leiden lässt an Gott selbst zweifeln und wirkt damit als ständiger Anlass, Glaubenssicherheit auf einem immer höheren Niveau zu rekonstruieren und Glaubensinhalte dogmatisch zu synthetisieren. Diese theologische Entwicklung orientiert sich an Problemgesichtspunkten, die durch die Typik alltäglicher menschlicher Schicksale entstehen und durch Interpretation und Begründung dem Religionssystem angepasst werden müssen. Die systematisierte und dogmatisierte Auslegung des Offenbarungstextes verspricht Orientierung und Entscheidungskriterien im Blick auf die Frage, durch welches irdische Verhalten das Heil errungen werden kann.

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bekannt sind. Die funktionsorientierte Interaktion wird zugleich zu einer durch Kooperation geprägten Interaktion, in der die einzelnen Beiträge der Beteiligten funktional aufeinander abgestimmt sind. Der Gottesdienst vermittelt die Gemeindemitglieder interaktionell und funktional.17 In der Eucharistiefeier, dem Zentralritus der römischen Messe, ist das Abendmahl altarisiert. Eine begrenzte Zahl von Referenten vollzieht das Mysterium der Transsubstantiation und führt es der Wahrnehmung der Beistehenden vor, denen Akklamationen vorbehalten sind. Für die Mehrheit der Gemeinde wird die Anbetung der emporgehobenen konsekrierten Hostie zum Mittelpunkt des Geschehens. Durch die rigide Festlegung eines alternativenlosen Ablaufs wird es für jedermann möglich, in jedem Moment den Fortschritt des Geschehens festzustellen, der das Selbst der Beteiligten in relevanter Weise mitbestimmt. Der Gottesdienst ist auf Grund seiner Regelmäßigkeit und Inszeniertheit als typisch vertraut erlebbar, erwartbar und leicht merkbar, sodass man sich auf ihn als ein Verfahren leicht einstellen kann, ohne Funktionskenntnis zu entwickeln. Er wird zu einer typisch vertrauten Situation, die nicht erst aufwändig deniert werden muss, sondern leicht identiziert werden kann. Dysfunktionale Beiträge können schnell allen Beteiligten auffallen. Der Gottesdienst ist damit ein sachlich durch religiöse Themen deniertes Format der Interaktion. Interaktionsformate „aggregieren eine Vielzahl erwartungs- und orientierungsleitender Elemente (…) zur erwartungs- und orientierungsleitenden Figur, an der sich die Art und Weise der Beteiligung ausrichten und strukturieren kann. Umgekehrt leisten die Elemente den Aufbau und die laufende Neubildung des Kontextes“ (Harney/Markowitz 1987: 307). Der Gottesdienst als Kernzone geistlicher Interaktion ist durch starke ritualistische Momente charakterisiert, die einen unmittelbaren und alternativenlosen Realitätsglauben unterstützen. Durch Rituale kann sich die Religion durch Betonung von Prozessen der Wahrnehmung ihrer „nichtsymbolisierbaren Grundlagen symbolisch versicher(n)“ (Luhmann 1977: Fn 82, 56 f.). Wenn einzelne Handlungen und ihre Verkettung stereotyp und alternativenlos für wiederholten identischen Gebrauch festgelegt und vorgeschrieben werden und wenn überempirische Sanktionen mit schrecklichen Konsequenzen für die Übertretung dieser Regeln hinzugedacht werden, dann werden Rückfragen entmutigt, Zweifel ausgeschlossen und zugleich Orientierungssicherheit geschaffen. Rituale entstehen überall dort, wo der Dualismus der die Interaktion tragenden Prozesse dafür genutzt wird, Sinn auch dort prozessieren zu können, wo es riskant wäre, die Annahme der prozessierten Sinnprämissen dem Ja/NeinCode der Sprache auszusetzen. Sie unterstützen damit im Fall der Religion das symbolisch generalisierte Kommunikationsmedium des Glaubens. Als Sakramente, durch die Gottes Gnade erwiesen wird, verbessern Rituale individuelle Heilsaussichten. Ihr pragmatisches Wirken als Negationsblockade verschafft dem Glauben an Zeugnisse und an Bezeugungen

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Die Kirche als Organisation sorgt für die Stabilisierung der Erwartung, individuelle Teilhabe an der göttlichen Gnade durch gelegentliche Teilnahme an den öffentlichen, prinzipiell jedem Menschen offenstehenden „sakramentalen Interaktionen“ (Lehmann 2002: 328) zu erlangen. Dem Moment der Verwicklung von Profession und Organisation im Religionssystem können wir hier ebenso wenig weiter nachgehen wie dem Umstand, dass sich in der katholischen Kirche die Einzelgemeinden als örtliche Gemeinschaften jeweils um einen Professionellen bilden, sodass jeder Gläubige einen für ihn zuständigen Pfarrer kennt, der als Amtsträger zugleich die Anstalt repräsentiert, die über eine ache irdische Hierarchie der Stellvertretung (Bischof, später auch Papst) ins Jenseits verweist. „Das ist alles simpel und vertraut (…)“ (Tyrell 2002: 112).

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des Glaubens neben der Kommunikation der Glaubensinhalte eine zusätzliche Sicherheitsbasis. Der wiederholende Nachvollzug eines vergangenen Heilsgeschehens in der Form einer Feier lässt sich bedarfsweise vollziehen, sodass sich die Gläubigen trotz der Einmaligkeit der Offenbarung ihrer in immer wieder erneuter Gegenwärtigkeit vergewissern können. Durch die Kooperation in interaktionsformatadäquaten Engagements versichern sich die Beteiligten im Gottesdienst wechselseitig, dass man die zelebrierten Glaubensinhalte für normal und selbstverständlich hält und darüber hinaus erwartet, dass die interaktionell bezeugten Vorgänge auch gesellschaftsweit mit Zustimmung rechnen können. Die wechselseitig nicht infrage gestellte Anwesenheit beim Abendmahl als Ritual für die Gereinigten bestätigt den Anspruch, der Möglichkeit nach an der Gnade Gottes partizipieren zu können. Die Teilnahme und passende Beiträge fungieren für andere als deren Gewissheitsäquivalent für einen gemeinschaftlich geteilten Glauben, ohne dass noch Motive extra geprüft werden müssen (vgl. Luhmann 1977: 80 f., 144 f., 161 f., 213).18 Die Vermittlungsleistung der theologischen Profession bezieht sich auf allgemein geschätzte und institutionalisierte Werte. Priester mögen für die Reproduktion einer Kommunikation, die sich am Code Immanenz/Transzendenz orientiert, eine besondere, gesellschaftlich lizensierte Verantwortung tragen und auf der Handlungsebene genau die Reduktionen im Erleben und Handeln vollziehen wie der Systemcode selbst. Aber zugleich muss durch sie der Religionscode auf eine Weise materialisiert werden, die auch lebensweltlich Resonanz nden kann. Dafür wird der Code zum einen in die auch lebensweltlich fassbaren akteurssemantisch geprägten Duale von Heil und Verdammnis, Sünde und Gnade phänomenalisiert. Um die Symbiose mit Menschen zu wahren, müssen Funktionssysteme außerdem für diese zu einer auch sinnlich erfahrbaren Tatsache werden. Anstatt beispielsweise von Immanenz und Transzendenz zu reden, kann der Code im Sakralbau Kirche sehr eindrucksvoll als Kreuz symbolisiert werden: Der Querbalken verweist in die diesseitige Welt, der Längsbalken hingegen in den als Jenseits gedachten Himmel (vgl. Fuchs 1989), während Jesus Christus am Kreuz den einen, eischgewordenen Fall einer gelungenen Kommunikation Gottes mit den Menschen verkörpert (vgl. Baecker 2005a: 36 ff.). In diesem Rahmen ist „das Sakrament in seiner ritualisierten Form (…) eine hoch leistungsfähige Möglichkeit, den Transzendenzbezug herzustellen – jene Lücke erlebbar zu machen, die die Bedingung der Möglichkeit der Religion ist – die Absenz Gottes“ (Lehmann 2002: 328 f.). Mit alldem lassen sich am Beispiel der Theologie als Profession die Konstituenten von Professionen benennen: Zu ihnen sind zu zählen, „(d)ie spezische Version der Unterscheidung vertraut/unvertraut, die daran schließende Version des re-entry, sowie schließlich das spezielle Format der Interaktion, mit dessen Hilfe sich die Vermittlung der beiden Seiten als entwicklungsfähige Praxis etablieren kann“ (Markowitz 2006b: 5). Durch die Aufordnung

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Die dogmengerechte Spiritualisierung der für geistliche Interaktion unverzichtbaren Rituale zu gnadenvermittelnden Sakramenten steigert ihre Negierbarkeit, wodurch Rituale tendenziell ihre Funktion als Negationsblockade verlieren können. Es ist kein Zufall, dass sich religiöse Konikte bis hin zu Konfessionsabspaltungen oftmals an Veränderungen religiöser Rituale entzünden, und natürlich gilt dies auch und vor allem für den Protestantismus, in dem die Gottesdienstteilnahme im Übrigen für den Weg zum Heil nicht notwendig ist. Hier wird die Anwesenheit beim Gottesdienst lediglich als zusätzliche Entscheidung und Glaubenszeugnis behandelt. Siehe zum Problem, dass im Protestantismus auch das Wegbleiben Inklusionsmodus sein kann die Arbeit von Maren Lehmann (2002).

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diffuser Unvertrautheit konnte das religiöse Denken und Kommunizieren unter bestimmten Umständen einen Bereich etablieren, der, obwohl kognitiv unzugänglich, doch eine intellegible Welt vorstellte, die von der Lebenswelt unterscheidbar war und von der aus auf die Lebenswelt geblickt werden konnte. Das Unvertraute wurde als das Transzendente interpretiert, das zwar jenseits der Grenzen des Erkenntnisvermögens liegt, das aber deshalb nicht nicht existiert. Wenn man darauf achtet, wie im Referenzzirkel auf die Sachdimension von Sinn zugegriffen wird, kann man erkennen, dass der religiöse Zugriff durch Akte des Transzendierens, die den Sachverhalt der Jenseitigkeit und mit ihm ein religiöses Universum überhaupt erst glaubend konstituieren, nicht der einzig mögliche Zugriff auf die Unterscheidung vertraut/unvertraut ist. Der Akt des Transzendierens konkurriert als spezische Weise des konstituierenden Zugriffs auf Sachverhalte mit anderen, darunter mit demjenigen Zugriff auf die Sachdimension, der durch Akte des Entdeckens erfolgt und damit den Sachverhalt des Wissens konstituiert, dessen Objekte über die Formel der Erkenntnis mit der Sozialdimension von Sinn assoziiert werden.

4 Im Verlauf der soziokulturellen Entwicklung hat sich die Möglichkeit ausgebildet, auf den Einbruch des Unvertrauten nicht mit Glauben an Offenbarungen zu reagieren, sondern mit intellektuellen Anstrengungen, die das Unvertraute als einen Bereich ansehen, in dem es Bedingungen der Möglichkeit der lebensweltlichen Existenz der Menschen zu entdecken gibt.19 Die Wissenschaft konstituiert ihre Sachdimension über den Akt des Entdeckens und assoziiert ihre dadurch konstituierten Sachverhalte und Objekte durch das Medium der Wahrheit und die Formel der Erkenntnis der Sozialdimension. Wenn das Unvertraute mit Hilfe des Intellekts erschlossen wird, kommt es keineswegs zu einer Negierung des lebensweltlichen Jenseits. Dieses wird aber nicht mehr länger als transzendent interpretiert, sondern „als unvertrautes Gefüge der Bedingungen der Möglichkeit des Diesseits“ (Markowitz 2006a: 3), also transzendental (Immanuel Kant) begriffen. Durch Forschung entsteht jetzt auch in anderen gesellschaftlichen Bereichen die Vorstellung, dass dem lebensweltlichen Diesseits ein alltäglich nicht wahrnehmbares Jenseits zugeordnet ist. Der Zusammenhang von Diesseits und Jenseits wird aber als Zusammenwirken des transzendentalen Dualismus von Erscheinungsweise und Funktionsweise aufgefasst. Alle Professionen beruhen auf einem transzendentalen Dualismus, den sie in ihrer Praxis mit Hilfe von in Interaktionsformate eingelassenen Komplementärrollengefügen immer wieder neu vermitteln, wenn ihre Klienten von einem Einbruch sachlich jeweils spezischer Unvertrautheit in höchst relevanter Weise betroffen sind und ihr Verhalten deshalb die Bedingungen der Möglichkeit eines lebensweltlich geordneten Lebens verfehlt. An die Stelle von Propheten und Priestern treten Experten, die Möglichkeiten durch die Frage nach ihren Bedingungen materialisieren.

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Die Entwicklung vollzog sich zunächst in engem Kontakt zur Religion: „Die Idee des wissenschaftlichen Fortschritts setzt zu Beginn der Neuzeit die Hoffnung frei, auf diesem Wege schrittweise zu immer gewisserer Erkenntnis des Waltens Gottes zu kommen. Der Sinn der Wissenschaft und ihres Fortschritts war religiös verankert“ (Hahn 1984: 184).

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Die Medizin steht beispielsweise vor der Frage, wie der menschliche Organismus als unvertraut andersartige Seite immanenten Lebens funktionsbezogen entworfen werden kann. Ihr ist es im Laufe der Jahrhunderte gelungen, sich von magischen und religiösen Interpretationen der Unterscheidung zwischen vertraut und unvertraut mit Blick auf den menschlichen Organismus zu emanzipieren. In einem langen Prozess der Verbesserung des medizinischen Vermögens zur Auösung und Rekombination konnte sie systemisch-funktionale Versionen des menschlichen Organismus entwickeln, die sich auf Grund ihrer lebensweltlich erwiesenen Nützlichkeit und vor dem Hintergrund der großen Relevanz des Gegensatzes von Gesundheit und Krankheit20 sogar gegen die lebensweltlich etablierten religiös abgesicherte Begriffe vom Leben und vom Menschen durchsetzen und behaupten konnten (vgl. Markowitz 1987: 151 ff.). Erst wenn die funktionsbezogenen Beschreibungen des Menschen lebensweltlich als jenseitiger Konditionalfaktor der intentionsbezogenen Entwürfe des Menschen aufgefasst werden, kann die lebensweltliche Orientierung auch die damit verbundene unverständliche Andersartigkeit medizinischer Semantik und Praktiken in Kauf nehmen, wenn Gesundung oder Linderung des Leidens erreicht werden soll. Wie verstehen es professionelle Praxen, sich nicht etwa in eine konkurrente Beziehung zur Lebenswelt zu setzen, die mit lebensweltlichen Reexen rechnen muss, sondern in eine konditionale? Wie wir weiter vorn gesehen haben, ist es unwahrscheinlich, dass erkannte Funktionserfordernisse in partikuläre Lebenswelten inkludiert werden können. Dafür müssen alltäglich verständliche und die Lebenswelt nicht verletzende Formen gefunden werden, in denen funktionale Analyse und ihre Ergebnisse im Alltag auf Resonanz stoßen. Versuche, durch die Beeinussung der Situation der Klienten deren Lage durch professionelle Praxis zu verbessern, sind erst auf Grundlage von Interaktionsformaten Erfolg versprechend.

5 „The physician may recognize the rhythm of the beat of an East Indian woman’s heart, yet lack the slightest knowledge of how to get her to accept his diagnosis of what ails her and his advice about how to live with it.“ Mit diesen Sätzen endet Hughes’ Aufsatz mit dem Titel Professions aus dem Jahr 1963, in denen er in paradoxer Formulierung auf ein Problem verweist: Professionelle der westlichen Hemisphäre werden in Gegenden der Welt aushelfen müssen, in denen sie nicht mehr helfen können, obwohl sie helfen können. In der Weltgesellschaft stellen sich Professionen neuartige Anwendungsprobleme des universellen Kerns ihres esoterischen Wissens, weil sie in ihrer Praxis auf kulturgebundene Phänomene treffen, die ihnen unvertraut sind. Erst wenn Professionelle auf Lebenswelten stoßen, die ihnen alltäglich nicht mehr vertraut sind, fällt auf, dass sie immer schon Voraussetzungen in Anspruch genommen haben, von denen sie nichts gewusst haben.21 Hughes’ Arzt kann zwar 20 21

Lebensweltlich werden mit diesem Gegensatz Köperzustände angegeben, systemisch bezeichnet er die Codewerte des Gesundheitssystems (vgl. Luhmann 2005: 179 ff.). In der einschlägigen Literatur wurden diese impliziten Kompetenzen bislang als unumgängliche praktische Einübung in eine ‚Kunstlehre‘ und Handlungspraxis, nämlich als Notwendigkeit der doppelten Professionalisierung in der Ausbildung Professioneller, einmal als Wissenserwerb und einmal als Habitusformation beschrieben (vgl. Oevermann 1996).

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über das notwendige Funktionswissen semantisch verfügen, aber er ist deshalb noch lange nicht in der Lage, es seiner Klientin auf eine Weise interaktionell zu vermitteln, die es für diese wirksam im Sinn der Vermittlung zwischen Krankheit und Gesundheit werden lässt. Zunächst ist schon unwahrscheinlich, dass sich die Klientin, wenn sie eine gesundheitliche Funktionsstörung verspürt, überhaupt in die Hände von fremden Leuten begibt, die unvertraut und unverständlich reden. Dazu kommt, dass deren Empfehlungen, die in ihrem funktionalen Gehalt weiterhin unverständlich bleiben, selbst dann noch in die Prämissen des eigenen Verhaltens übernommen werden sollen, wenn damit unter Umständen sogar vorläug eine als weitere Verschlechterung der gesundheitlichen Lage verspürte Zustandsänderung des eigenen Körpers verbunden ist. Der Arzt wiederum kann auf Grund der großen Unterschiede gegenüber dem, was er für vertraut, für natürlich, für selbstverständlich gegeben hält, nicht ohne weiteres über die Ressourcen verfügen, in der Interaktion mit seiner Klientin deren Lebenswelthorizont adäquat einzuschätzen. Deshalb besitzt er auch nicht die Fähigkeiten, die Behandlungsrezepte, die sich aus der Anwendung seines Funktionsverständnisses auf den partikulären Fall ergeben, semantisch oder pragmatisch in diese Lebenswelthorizonte seiner Klientin einzuarbeiten, um sie dort im Sinn der Wiederherstellung der organischen Voraussetzungen für ein gesundes, in immanent-lebensweltlicher Einstellung geführtes Leben wirksam werden zu lassen. Wie kann der Professionelle sein Verhalten als Prämisse des Klientenverhaltens geltend machen? Vertrauen allein hilft hier nicht weiter, denn es ist auch unklar, wie sich funktional unbegriffene Anweisungen und Empfehlungen lebensweltlich umsetzen lassen. Die lebensweltliche Einstellung muss in ihrem eigenen Idiom überzeugt werden. Interaktionsformate werden durch Verhalten inszeniert, das sich wahrnehmungsbezogener ästhetisch-inszenatorischer Komponenten ebenso bedient wie unverständlicher Sprache. Im ‚westlichen‘ Kulturkreis konnte mit ihrer Hilfe die Bereitschaft von Personen gesichert werden, die mit existenziell bedeutsamen Problemen ihrer Lebensführung konfrontiert waren, sich der Möglichkeit lebensweltlich unvertrauter Hilfsmittel zu öffnen. Mittels Unverständlichkeit und weiterer inszenatorischer Komponenten wird gleichzeitig Ratlosigkeit provoziert und die Verfügung über überlegenes Wissen angezeigt, damit an die Notwendigkeit der Inanspruchnahme professioneller Hilfeversprechen geglaubt und zugleich schon dazu motiviert wird, den funktionsbezogenen Maximen der Professionellen zu folgen, die in ihren funktionalen Grundlagen undurchschaut bleiben.22 In Interaktionsformate sind Komplementärrollengefüge eingelassen. Die personalen Referenten werden in ihnen primär mit Hilfe des Schemas Rolle konzipiert, und ihr Verhalten wird sachlich-kontextspezisch diszipliniert. Mit Hilfe von Rollen lassen sich Funktionserfordernisse der Interaktion und der Kommunikation differenziell auf die Beteiligten verteilen, die durch die Art ihrer Inanspruchnahme, der Ausführung von vorgezeichneten Erwartungen und der Ausfüllung von Freiheitsgraden individuell spezizierbare und per22

Die Benutzung einer im Alltag unverständlichen Sprache, die das jenseitige Andersartige der Lebenswelt repräsentiert, mag deshalb weniger ein Aspekt des Prestiges sein, mit dem die Risiko-Übernahme durch die Profession gesellschaftlich vergütet wird, wie Niklas Luhmann (2002: 148) meint. Vielmehr als das kann sie als ein auch lebensweltlich verständliches Anzeichen für die Verfügung über ungewöhnliche, Lebenswelt mediatisierende Erkenntnismittel gelten, die aber auf Grund der ihnen zugeschriebenen Funktion der Ermittlung von Funktionserfordernissen akzeptiert werden.

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sonal attribuierbare Erwartungen an sich ziehen können. Durch die „Asymmetrisierung der strukturtragenden Interaktionen“ (Luhmann 1980a: 167) konnte in dem Maße eine funktionsspezisch orientierte kommunikative Beziehung zwischen verschiedenartigen, aber einander ergänzenden Rollen und der mit ihnen verbundenen Verhaltensweisen und Erwartungen etabliert werden, in dem auch der Bereich der Publikumsrollen generalisiert, universalisiert und respeziziert worden ist. Es geht aber um mehr als die Möglichkeit zur okkasionellen Teilhabe an funktionaler Kommunikation. Es geht auch immer um die Notwendigkeit der Inklusion von Funktionsanforderungen verschiedener systemischer Prozesse in die Lebenswelt. Komplementärrollengefüge sind die Voraussetzung für die Einarbeitung von Kompetenzen und Expertise sowie von unterschiedlichen Betroffenheiten in den Alltag. Sie sind jeweils in Abhängigkeit von den zu bearbeitenden Problemen spezisch konguriert. Die medizinische Praxis muss andere lebensweltliche Selbstverständlichkeiten mediatisieren als ein Gerichtsverfahren, um zu erreichen, dass sich das Verhalten der von Krankheit Betroffenen nach den als bekannt akzeptierten physiologischen und psycho-somatischen Funktionserfordernissen richtet. Der Leistungsrollenträger ist in der Regel ‚Herr‘ des Verfahrens wie beispielsweise im Gerichtsverfahren der Richter. Für diese Aufgabe stehen den Leistungsrollen besondere Anrechte und Ressourcen wie zum Beispiel Freiheiten für dramaturgische Inszenierungen und andere „optische Komponenten“ (Luhmann 1975c: 11, 1989a: 91 ff.) zur Verfügung. Wenn eine an aktuellen Ereignissen wahrgenommene akute Gefährdung der interaktiv vollzogenen Vermittlungsaufgabe von System und Lebenswelt korrigiert und abgewendet werden muss, kann sich der Leistungsrollenträger gegebenenfalls vom Erfordernis konsistenter Verhaltensdarstellung und erwartbar-förmlichen Verhaltens mittels besonderer dramaturgischer und ästhetischer Komponenten freizeichnen.23 Zum Erwartungsmuster professioneller Leistungsrollen muss die Befugnis zu nicht-förmlichem Verhalten gerechnet werden (vgl. Markowitz 1986: 225 f.), die von dem Verbot begleitet wird, aus dem nicht-förmlichen Rollenverhalten Rückschlüsse auf die Selbstkonstitution der Leistungsrollenträger zu ziehen, sofern es funktional begründbar ist. Komplementärrollengefüge sind eine ausdifferenzierte Vermittlungsinstanz zwischen System und Lebenswelt, der ein spezisches Verhältnis von Akteurs- und Funktionssemantik entspricht. Leistungsrollenträger bedienen sich der Akteurssemantik, um jeweils funktionsnotwendiges Verhalten, das funktionssemantisch ermittelt und konzipiert wird, als Ver- oder Gebot formulieren zu können und auf diese Weise gewisse Funktionsanforderungen den Publikumsrollenträgern lebensweltlich verständlich mitteilen zu können. Funktionswissen kann lebensweltlich wirksam werden, ohne dass eine anspruchsvolle Begrifichkeit fehlendes Funktionsverständnis ersetzen müsste. Verhalten wird fast ausschließlich intentional beschrieben. Begreifen wird durch Befolgen ersetzt. Der Funktionsbezug wird vorwiegend pragmatisch vermittelt. Professionelle Leistungsrollen integrieren das Verhalten der Rolllenin-

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Das Verhalten des Chirurgen, das Erving Goffman (1961: 83 ff.) als ein Beispiel von Rollendistanz schildert, steht im Dienst von Funktionserfordernissen und ist in diesem Sinn das genaue Gegenteil von einer expressiv dargestellten Distanz zur ausgeführten Rolle sensu Goffman. Es ist ein Zeichen für die virtuose und innovative Handhabung der Rolle als Bündel von Erwartungen mit Funktionsbezug durch den Träger einer Leistungsrolle (vgl. Kieserling 1999: 344).

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haber mit dem Verhalten von Personen, die auf bestimmte sich akut stellende Anforderungen nicht unvermittelt reagieren können.24 Unwahrscheinlich ist am professionellen Geschehen vor allem, dass sich Klienten überhaupt auf eine Beziehung einlassen, die von vornherein durch scharfe Asymmetrien gekennzeichnet ist. Wenn die lebensweltliche Appräsentation des andersartigen Unverständlichen, aber womöglich Hilfreichen, an Personen geknüpft wird, die dadurch zu Experten werden, verbleibt für den Hilfesuchenden lediglich noch das zugleich induzierte Komplement der Laienrolle, das von vornherein den partiellen Verzicht auf den Gebrauch alltäglich gewohnter Egalitätsmaßstäbe und die temporäre Einklammerung von Selbstdarstellungsgepogenheiten impliziert.25 Interaktionsformate nehmen nicht allein die Verhaltensdimension der Intentionalität und die mit ihr verbundenen Verhaltens- und Interaktionskomponenten sozial in Regie, sondern darüber hinaus auch die attentionale und konstitutionale Verhaltensdimensionen. Zur Mediatisierung lebensweltlicher Reexe gehört der Abbau lebensweltlicher Vorbehalte gegenüber unverständlicher Rede und unvertrauten Praktiken ebenso wie die temporäre Suspendierung spezischer Konstitutionsvorbehalte. Interaktionsformate müssen den Bereich legitimer Selbstrepräsentationen begrenzen, indem sie die Konstitution der in der Interaktion involvierten Selbstentwürfe von lebensweltlichen Vorbehalten ablösen und an Kontexterfordernisse binden, die sich nach der jeweils sachlich bewegten Thematik bestimmen (vgl. Harney/Markowitz 1987, Markowitz 1986 und 1987a). Zusammen mit der funktional differenzierten Gesellschaft konnten „Interaktionsweisen“ (Luhmann 1997: 824) gegenüber der Konversation als ‚eigentlicher‘ Interaktion „differenziert und speziziert“ und durch Organisationen und Profession abgesichert werden. Durch welche Prozesse werden Interaktionen durch Formatierung speziziert? Die einzelnen identizierbaren Verhaltens- und Interaktionskomponenten können als mediales Substrat fungieren,26 das in Myriaden interaktioneller Versuch-und-Irrtums-Prozesse in Anspruch genommen wird und sich in Strukturmustern typisch bekannter Formen der Interaktion niederschlägt, die den 24

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In der von Michaela Pfadenhauer (1999: 278) in kritischer Absicht geführten Darstellung von Professionellen als „darstellungskompetente Kompetenzdarsteller“ wird die „dramatologische“ Komponente lediglich mit Blick auf das Bezugsproblem exponiert, wie professionelle Akteure glaubhaft den Eindruck von Expertenschaft erwecken können, sodass einerseits Dritte die behauptete Kompetenz akklamieren und andererseits Laien dazu gebracht werden können, zu glauben, dieser Kompetenz bedürftig zu sein. Damit kann Pfadenhauer zwar einen notwendigen Aspekt jeder professionellen Leistung benennen, sie übersieht dabei aber meinem Eindruck nach die Einbettung von Komplementärrollen in Interaktionsformate im Kontext des Funktionsbezugs von Professionen. Das damit gegebene Arrangement ist sicherlich täuschungsanfällig, aber gibt es zu ihm Alternativen? Sehr deutlich ist, mit Blick auf soziale Hilfe, Dirk Baecker (2000): In der Sozialdimension von Sinn wird die Annahme sozialer Hilfe problematisch, „wenn der Problemfall sich nicht als Problemfall sieht“ (45), weil die Kommunikation sozialer Hilfe, diejenigen, denen sie hilft, vorab zu Hilfebedürftigen macht, und weil womöglich die „Deklaration als hilfebedürftig der im Vergleich mit der tatsächlich statt ndenden Hilfe dominierende und soziale ebenso weitreichende wie depravierende Effekt ist“ (39). Der ‚Problemfall‘ nimmt die Option sozialen Dissenses wahr und lehnt die Situationsde nition durch den Professionellen ab, „und dies nicht etwa deswegen, weil er andere sachliche Lösungsmuster sehen würde, sondern deswegen, weil er die Situationsde nitionen der Helfenden als jemand, der von dieser Hilfe betroffen sein wird, nicht akzeptiert“ (45). Beispielsweise ist das attentionale Alternieren aktförmig, aber die einzelnen Akte sind ursprünglich lose miteinander gekoppelt, sie vollziehen sich erratisch und werden typisch so erlebt, als würden sie selbst keine Zeit verbrauchen. Siehe zu Vorstellungen von Verhaltens- und Interaktionskomponenten als „Medium sozialer Kontextualität“ die Ausführungen bei Jürgen Markowitz (1987: 149) und meine eigene Arbeit (Kranz 2007).

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an Interaktion beteiligten Bewusstseinen die Orientierung an Regelmäßigkeit ermöglichen. Funktionssysteme können einzelne dieser Formen in besonderer Weise in Anspruch nehmen und mit spezischen Funktionserfordernissen ihrer Kommunikation belasten, wenn eine routinierte Orientierung an Ordnung ausfällt und durch eine Orientierung an Funktionen okkasionell ergänzt werden muss. Dafür werden Interaktionen von Professionen jeweils zweckspezisch für die Funktionsbedienung der Vermittlung von System und Lebenswelt in Anspruch genommen und spezisch formatiert. In den Prozessen der Formatierung wird zunächst mit der spezischen Form der Zugriffsakte auf die Sachdimension im Referenzzirkel die Kontingenz formatiert und auf spezische Zonen dessen begrenzt, womit im System an Verhalten noch zu rechnen ist. Damit wird zugleich erwartbar, mit welchen sachlichen Formen von existenzieller Betreffbarkeit zu rechnen ist und wie sich die Relevanzen auf die Beteiligten verteilen. Interaktionsformate schaffen eine „eigene Sphäre der Realitäts- und Relevanzerzeugung“ (Harney/Markowitz 1987: 306). Zudem werden in ihnen die Komponenten der Matrix speziziert: Wie ist das Referieren auf die Referenten der Matrix inhaltlich ausgestaltbar? Mit welchen Referenten kann überhaupt gerechnet werden? Welche spezischen Engagements sind ihnen zurechenbar? Wie sind die Relationen zwischen den Referenten in Abhängigkeit von den Engagements zu denken? Die Medizin muss den grundsätzlichen Bezug auf ihre Klienten in anderer Weise gestalten als die Theologie oder die Jurisprudenz. Medizinisches Referieren auf Patienten erfolgt, indem in den einzelnen Phasen medizinischer Praxis der Formzusammenhang von Bewussteins und Gehirn (Körper) respeziziert wird. Vielfach muss dabei der konstitutive Zusammenhang dieser beiden Seiten im Vollzug des medizinalen Referierens getrennt werden. Oder die Medizin muss gesondert auf re-entrys dieser Unterscheidung in sich selbst achten, um die beiden Seiten aufeinander beziehen zu können. In der Anamnese muss zum Beispiel auf das re-entry der Unterscheidung von Bewusstsein/Gehirn (Körper) auf der Seite des Bewusstseins geachtet werden. In der Diagnose wird ein Arzt vielleicht die organischen Störungen psychosomatisch erklären. Während der Operation wird das Bewusstsein anästhetisiert. Anschließend muss darauf geachtet werden, wie der Patient selbst seine Einheit wiedererlangt, wenn er wieder ‚zu Bewusstsein kommt‘ usw. Weil die Beteiligten die sozialen Kontexte, an denen sie partizipieren, durch ihr Verhalten selbst erst mit hervorbringen, ist es für die Reproduktion von professionellen Interaktionsformaten und funktional spezischer Kommunikation unerlässlich, dass auch die Selbstdarstellung der Klienten kontextadäquat erfolgt. In jedem Akt des Referierens auf die Referenten einer Matrix ist ein impliziter Kommentar enthalten, wie das Selbst der referierten Referenten durch den Disponenten des Referierens eingeschätzt wird und wie sich der Disponent des Referierens selbst einschätzt. Jeder Klient muss sich mit der Art und Weise des professionellen Referierens mehr oder weniger einverstanden zeigen und seine Vorstellungen über sein Selbst und seine momentanen Möglichkeiten angesichts seiner je konkreten Existenzbedingungen entsprechend anpassen. Innerhalb von Interaktionsformaten muss die alltäglich erwartbare Aktualisierung von Vorbehalten gegenüber Kreationen des eigenen Selbst durch die Interaktionspartner, die als negativ erlebt werden, kontextspezisch inhibiert werden. Der Vorbehalt auf die ungehinderte Durchsetzung des eigenen Selbstverständnisses kann limitiert werden, sofern sich die Begrenzungen der Konstitutionsvorbehalte lebensweltlich verständlich als notwendig und unvermeidlich mit Blick auf funktionale Erfordernisse begründen

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und sofern sie sich zeitlich auf Episoden beschränken lassen, nach deren erwartbarem Ende die betreffenden Vorbehalte wieder ungehindert ausgeübt werden können. Die temporär zu suspendierenden Konstitutionsvorbehalte unterscheiden sich je nach sachlichem Kontext.27 Beispielsweise muss in der medizinischen Praxis der Vorbehalt auf Individualität aufgegeben werden, wenn man darunter den Anspruch verstehen darf, dass die beiden Seiten von Gehirn (Körper) und Bewusstsein als eine Einheit wahrgenommen werden. Mit der Einverständniserklärung zur Anästhesie stimmt man ausdrücklich zu, dass dieser Zusammenhang für den Zeitraum des chirurgischen Eingriffs lediglich noch als Korrelat des derzeit medizinisch möglichen Referierens fungiert. Auch muss der Anspruch temporär fallen gelassen werden, das eigene Selbst entsprechend dem Ausdrucksidiom eines Kulturkreises durch spezische Körperhaltungen zum Ausdruck bringen zu können. Selbstverständlich muss auch der Anspruch zeitlich aufgeschoben werden, die eigene Situation de nieren zu können. Auch kann man sich schlecht dagegen verwehren, dass die Aufmerksamkeit der anwesenden Interaktionspartner isoliert auf einzelne körperliche Merkmale fällt, die man anderenfalls verbergen würde usw. Im pädagogischen Interaktionsformat des Unterrichts spielt dagegen die Preisgabe anderer Konstitutionsvorbehalte als in der Medizin eine Rolle. Schüler müssen es sich beispielsweise widerspruchslos gefallen lassen, dass ihnen Fehlleistungen angerechnet oder dass ihre Aufmerksamkeitsleistungen thematisiert werden. Mit Hilfe von an Interaktionsformate geknüpften Rollenkomplementärgefügen lässt sich die Chance vergrößern, bedarfsweise auf lebensweltkompatible Weise die Vermittlung lebensweltferner funktionaler Gesichtspunkte in die Lebenswelt zu vermitteln. Interaktionsformate sorgen dafür, dass Personen mit existenziell bedeutsamen Problemen ihrer Lebensführung sich der Möglichkeit lebensweltlich unvertrauter Hilfsmittel öffnen. Sie stellen präkongurierte Interaktionsmuster für fallspezische Interaktionsverläufe zur Verfügung, die von Funktionssystemen mit spezischen Funktionserfordernissen ihrer Kommunikation belastet werden können, wodurch das Funktionsniveau der Kommunikation angehoben werden kann.

6 Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen lässt sich die stichwehsche Einsicht reformulieren, dass die Professionen Probleme behandeln, die „im typischen Prozedere eines Funktionssystems thematisiert und behandelt werden“, zugleich aber auch „in erheblichem Maße Probleme der personalen Umwelt des Gesellschaftssystems sind“ (Stichweh 1992: 42). Die Semantik des Problems bietet eine Schnittäche zwischen System und Lebenswelt und fungiert in dieser Hinsicht als Hybrid. Lebensweltlich bezeichnet ein Problem die Inhibierung von ansonsten routiniert erwartbaren Handlungen. Probleme treten im lebensweltlichen Alltag auf, wenn sich nächste Schritte nicht von selbst verstehen. In lebensweltlicher Einstellung hat man ein Problem, wenn Intentionen (mit personaler Höchstrelevanz) zwar

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Ein Punkt, an dem das Versäumnis der meisten professionssoziologischen Arbeiten, ihre zumeist einseitig an Hand nur einer Profession konstruierten Modelle der Form der Professionen mit Hilfe interaktionstheoretischer Überlegungen zu abstrahieren, auffallen kann. Übersehen werden dann relevante Unterschiede zwischen einzelnen Interaktionsformaten.

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gefasst werden können, wenn aber zugleich nicht über die Konditionen ihrer Realisierung verfügt werden kann (vgl. Oevermann 1996 und de Sombre/Mieg 2005). Dies kann zum einen Fälle betreffen, in denen sich per Soziogenese Intentionen neu gebildet haben, ohne dass die Konditionen ihrer Realisierung zugleich lebensweltlich mit ausgebildet werden.28 Zum anderen kann aber auch an Fälle gedacht werden, in denen bei Intentionen, die bereits zu Optionen generalisiert werden konnten,29 aus verschiedenen Gründen über ehedem lebensweltlich verfügbare Konditionen ihrer Realisierung nicht mehr länger selbstverständlich verfügt werden kann. Intentionen können dann jeweils nicht ohne fremde Hilfe verwirklicht werden, weil für ihre Realisierung über Konditionen verfügt werden muss, die an nicht ohne Weiteres aktualisierbares Funktionswissen gebunden sind, also die Fähigkeit der Orientierung an Funktionen voraussetzen. Der symbolische Wert von Routinen – alles sei in Ordnung – kann durch Probleme infrage gestellt werden, wenn sie Vertrautes kontingent setzen, ohne dass sich neue Mittel ihrer Bewältigung aufdrängen. Probleme können das selbstverständlich Gegebene unter Umständen als Lösung eines Problems beleuchten. Die erlebte Unordnung kann dazu motivieren, professionelle Hilfe in Anspruch zu nehmen. Systemisch bezeichnet ein Problem sowohl eine sachliche Perspektive der Ausdifferenzierung eines Funktionssystems als auch die Grundlage funktionaler Analyse und Theoriebildung. Probleme fungieren als Identitätskerne von Theorien. Sie können das Denken und Kommunizieren ordnen, indem sie zum Vergleich zwischen Antworten oder alten mit neuen Problemstellungen auffordern (vgl. Luhmann 1969). Probleme stimulieren die funktionssemantische Suche nach adäquateren Problembeschreibungen und Bewältigungsmöglichkeiten. In professioneller Perspektive bezeichnen Probleme nicht das ungeklärte Verhältnis zwischen Intentionen und Konditionen, sondern vielmehr eine „ungeklärte Beziehung zwischen Wissen und Nichtwissen“ (Luhmann 1993: 489). Professionen können unter anderem deshalb als Portal funktionaler Analyse in der Lebenswelt fungieren. Die lebensweltliche Problemsemantik dient im Referenzzirkel professioneller Praxis zwischen Professionellem und Klient als Anlass, der erwartbar noch offen hält, durch welche Akte auf die Sachdimension zugegriffen wird, welche Sachverhalte konstituiert werden und wie das ursprünglich präsentierte Problem sachlich nach und nach auf eine Weise respeziziert werden kann, die dem Klienten zugleich Re-Symmetrisierungschancen in Aussicht stellt. Professionelle Arbeit beginnt damit, dass eine lebensweltliche Problembeschreibung eingeklammert beziehungsweise auf Null gesetzt wird (vgl. Markowitz 1979: 63 ff.; Lehmann 2007). Mit Hilfe des Problembegriffs bezieht sich professionelles Referieren zwar auf den wahrnehmbaren Klienten als Bezugspunkt des Aufmerkens, dabei schattet es aber zunächst alle Verweise auf die möglichen Erfahrungen ab, die von ihm mitgeteilt worden sind. Es behandelt die Klienten zunächst lediglich als Gegenstand. Das Referieren bezieht sich auf den Klienten und sein Problem wie auf eine Leerstelle, mit der man nach und nach Erfahrungen

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Siehe hierzu schon die Beschreibung anwaltschaftlicher Praxis von Maureen Cain (1983) als „discursive translation“ und der Anwälte als konzeptuelle Ideologen. Anwälte übersetzen die immer wieder neu entstehenden Intentionen ihrer Klienten in entsprechende Rechtsguren, wobei sie die Sprache, in die sie übersetzen, während sie übersetzen erst kreieren. Optionen sind im Rückgriff auf Kommunikationsmedien generalisierte Intentionen (vgl. Markowitz 1987: 489).

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sammeln und Erwartungen aufbauen kann. Der Gegenstand wird im methodischen Umgang30 mit ihm nach und nach zu einem Objekt des Referierens. Aber erst, wenn sich die sich dabei einstellenden Erfahrungen vor dem Hintergrund des professionellen Wissenssystems zu einer bezeichnungsfähigen Einheit integrieren lassen, ist die Respezikation des Problems geglückt. In diesem Prozedere können aus der Menge der lebensweltlich codierten Symptombeschreibungen durchaus einige ausgewählt und in die professionelle Problemredenition aufgenommen werden (vgl. Oevermann 1996: 71 ff.; Kurtz 2000). Professionelles Referieren muss trotz der initialen Klientenberichte erwartungsoffen gestaltet sein, und die dafür notwendige Geduld muss auf beiden Seiten erwartbar sein, also auch beim Patienten. Wenn schließlich das Problem erfolgreich respeziziert werden konnte, kann es in den vorgefundenen professionellen Begriffen rezipiert und als Prämisse weiterer Analyse genutzt werden. Es kann Problemlösungen nahe legen oder zur Verbesserung vorhandener Problemlösungen stimulieren oder zu weiterer Dekomponierung und Faktorisierung in Unterproblemstellungen motivieren. Zusammen mit dem Problem wird dabei immer der Bezugspunkt des Referierens, der Klient, als Person und als Lebenslauf 31 unter spezischen Problemhinsichten rekonstruiert: „It is a perplexing case that the consultant sees, not a human beeing“ (Abbott 1988: 40). Die pragmatische oder semantische Aufbereitung von Funktionserfordernissen für die lebensweltliche Einstellung der Klienten einer professionellen Praxis ist konstitutiv auf die Kompetenz der Zweisprachigkeit der Professionellen angewiesen. Diese müssen es verstehen, ermittelte Funktionserfordernisse in Interaktionen unter Abschätzung der Lebenswelthorizonte ihrer Klienten verhaltenswirksam werden lassen. Dabei ist es nicht ausgeschlossen, dass es zu einer ‚Distanzüberbrückung‘ im Sinne einer Aufklärung der Klienten kommt, aber diese ist nicht nur nicht notwendig, sie ist auch unwahrscheinlich.32 Vermittlung heißt Vermittlung zwischen System und Lebenswelt, betrifft die Frage, wie in die Lebenswelt Funktionserfordernisse eingearbeitet werden können, sodass in Fällen des Verlustes lebensweltlicher Selbstverständlichkeiten trotz niemals ausschaltbarer lebensweltlicher Anspruchslosigkeit der Kontakt mit systemischen Voraussetzungen (wieder-) hergestellt wird. Die Professionen der Theologen, Pädagogen, Mediziner und Juristen bearbeiten Inklusionsprobleme von Funktionssystemen, und zwar in zweifacher Systemreferenz. Sie inkludieren die Beiträge ihrer Klienten in Publikumsrollen, und sie versorgen deren Lebenswelten mit systemischen Funktionserfordernissen. Professionelle Praxis meint nicht die Vermittlung von Theorie und Praxis unter Bedingungen wissenschaftlicher Rationalität (vgl. Oevermann 1996), sie ist vielmehr die je konkret und aktuell vollzogene Vermittlung von System und Lebenswelt. Praxis ist eine Bezeichnung für die prozedural vollzogene Einheit von System und Lebenswelt. Entscheidend für die Praxis der Professionen dürfte es sein, dass sie über je spezische Formate der Interaktion verfügen können, die ihnen diese Vermittlung ermöglichen. Die professionelle Kompetenz der Vermittlung durch Zweisprachigkeit ist also mindestens gleichermaßen an eine Kompetenz gebunden, die in individuellen Praktikern in langwierigen Ausbildungsprozeduren verkörpert wird, wie an professionsspezische Interaktionsformate, die den mehr oder weniger geschickten Versuchen der Professionellen zur Seite stehen. 30 31 32

Vergleiche hierzu Andrew Abbotts (1988: 40 ff.) Begriffe „colligation“ und „classication“. Und zwar als Krankengeschichte, als kriminelle oder als Bildungskarriere oder als Glaubensodyssee. Siehe nur die Ergebnisse der kognitiven Professionssoziologie bei Steffen de Sombre und Harald A. Mieg (2005).

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Wieder einmal hat die soziale Praxis der Interaktionsformate der Soziologie die Lösungen voraus, ohne dabei ihre Selbstverständlichkeiten überhaupt für Lösungen von Problemen zu halten. Immerhin kann die Soziologie sich im Licht von Problemkonstruktionen Schritt für Schritt durch interprofessionelle und interkulturelle (z. B. interreligiöse) Vergleiche darum bemühen, gesellschaftliche Selbstverständlichkeiten zu identizieren, sie als Lösungen kenntlich zu machen und sie zusammen mit immer neuen Versuchen der Problempräzisierung mit anderen identizierten Selbstverständlichkeiten als fungierende Lösungen derselben Probleme einer funktionalen Analyse zu unterziehen.33 Abschließend will ich der Frage nachgehen, auf welche Weise bisherige soziologische Beschreibungen professioneller Praxis bereits implizit auf deren Problembezug der Entparadoxierung des Lebensweltparadoxes gestoßen sind.

7 Schon die Einsicht, dass für den „way of looking at things different from that of most people and consequently potentially shocking to the lay mind“ und „to talk in shocking terms about its clients and their problems“ (Hughes 1958: 81 f.) eine gesellschaftliche ‚Lizenz‘ notwendig sei, weist weit über das Problem des Vertrauens hinaus, das im Anschluss an die Wissensdifferenz zwischen Professionellen und Laien konstruiert worden ist. Vielmehr kann sie den Gedanken nahe legen, dass für die Wiedereinbettung einer aus der Lebenswelt ausdifferenzierten Funktionsperspektive und -semantik in die Lebenswelt Sondervorkehrungen getroffen werden müssen. Wie gesehen, müssen die lebensweltlichen Reexe gegenüber unverständlichem Reden und Handeln temporär eingeklammert werden. Mancherorts wird auch die komplementäre Unwahrscheinlichkeit gesehen, dass sich überhaupt professionelles Personal bereit ndet, „to deviate in some measures from common modes of behavior“ (Hughes 1958: 79). Im Kontext des Vermittlungsproblems zwischen System und Lebenswelt lässt sich diese Einsicht auf die Notwendigkeit beziehen, dass funktional differenzierte Kommunikation intentionale Adressen benötigt, auf die sie ihre funktionalen Erfordernisse differenziell verteilen kann. Dazu gehört, dass von den professionellen Leistungsrollenträgern erwartet werden kann, über Möglichkeiten zu verfügen, innerhalb eines binären Schematismus den Präferenzwert im Kontext des negativ bewerteten Reexionswertes zu handhaben. Professionelle müssen sich in ihrer Praxis mit „guilty knowledge“ belasten, sie werden zu „connoisseur(s) of the forbidden“ (Hughes 1958: 80). Im Vergleich mit der Lebenswelt erfordert professionelle Praxis einen „sense of seeing the world in reverse“ (Hughes 1958: 119). Das Lernen der Professionsrolle ist auch deshalb mit einer Separierung, Detachierung und Entfremdung von den Selbstverständlichkeiten des gesellschaftlichen Alltags verbunden, weil auf der Seite der Lebenswelt Selbstverständlichkeiten in der Thematisierung von Sachverhalten vorherrschen, „which limit intellectual exploration“ (Hughes 1963: 656). Erwartbare professionelle Rationalität bemisst sich einerseits an Kriterien, die in der Interaktion mit Klienten nicht dargestellt werden können. Andererseits muss sich diese Rationalität zugleich an der gesellschaftlichen Selbstbeschreibung der Moderne 33

Damit ist im Ausgang von einer neuartigen Bestimmung des Bezugsproblems von Professionen ein empirisches Forschungsprogramm skizziert bzw. angeregt werden, das hier nicht weiter verfolgt werden kann.

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ausrichten, die sich am jeweiligen positiven Codewert und an den professionellen Standards richtigen Verhaltens orientiert (vgl. Baecker 2005). Mit der Übernahme der Professionsrolle sind demnach auffällige Verhaltensweisen und zugleich Verhaltensschwierigkeiten verbunden, die nicht auffällig werden dürfen.34 Außerdem muss das Risiko mit eingerechnet werden, Anwendungsfehler zu begehen und dafür in zunehmendem Maße zivilrechtlich zur Verantwortung gezogen zu werden. Das mit Professionen verbundene Prestige sichert, dass sich in der Umwelt professionell betreuter funktionaler Kommunikation mit hinreichender Häugkeit die Motive bilden können, sich auf eine professionelle Ausbildung einzulassen, die ihre Aspiranten durch sukzessive Selbstfestlegungen bindet und die Übernahme von professionellen Leistungsrollen wahrscheinlicher werden lässt, noch bevor den Betroffenen vollständig klar werden kann, worauf sie sich eingelassen haben (vgl. Luhmann 2002: 148). Vor dem Hintergrund dieser Überlegung möchte ich die Aufmerksamkeit noch einmal auf das Statusparadox der Professionen (vgl. Abbott 1981). Abbot identiziert bekanntlich eine Differenz zwischen den intraprofessionellen und den gesellschaftlichen Grundlagen der Zuschreibung von Status an Professionen und Professionelle. Während die intraprofessionelle Statuszuschreibung sich am Ideal der „professional purity“ orientiert, also an der „exclusion of nonprofessional issues or of professional issues irrelevant in a particular case“ (Abbott 1981: 819), verleiht die gesellschaftliche Öffentlichkeit den Professionen und ihren Mitgliedern Status für ihren „effective contact with disorder or nonorder“. Im Effekt entstehen zwei, im Verhältnis zueinander inverse Statushierarchien. Während innerprofessionell „the academic professional’s high status (…) his exclusively intraprofessional work“ (Abbott 1981: 823) reektiert, honoriert die gesellschaftliche Öffentlichkeit „precisely those contacts which professionals want to escape“ (Abbott 1981: 830). Im Ergebnis entsteht ein Paradox: „Publicy venerated professional roles are often those least respected by professionals themselves“ (Abbott 1981: 819). Die Entparadoxierung ndet auf der Seite der Profession durch „professional regression“ statt: Sowohl die Profession im Ganzen wie auch die einzelnen Professionellen ziehen sich immer mehr in die von den Verunreinigungen lebensweltlicher Praxis sukzessiv gereinigte Welt professionell aufgeordneten Wissens zurück und bieten auf diese Weise den interprofessionellen Kämpfen um ‚jurisdiction‘ immer wieder erneut Anlass und Nahrung. Wie Rudolf Stichweh (1992: 38 f.) vor dem Hintergrund der Unterscheidung von Profession und Disziplin (1994) herausarbeiten kann, sollte man unter ‚professional purity‘ weniger die Präferenz für eine Bereinigung professioneller Wissenssysteme von mehrdeutigen und formlosen Residualkategorien durch wissenschaftliche Forschung verstehen. Vielmehr sollte sie die Fähigkeit einer Profession bezeichnen, die den Professionellen jeweils akteurssemantisch und denotativ präsentierten Probleme aus ihrer funktionalen Diffusität zu heben und in funktionaler Analyse neu zu denieren, um sie für Lösungen zu präparieren, die sich vor dem Hintergrund der professionellen Wissenssysteme rechtfertigen lassen.

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Zur Erinnerung: Professionelle Verhaltensinszenierungen dienen nicht nur dazu, Laien davon zu überzeugen, dass den Versuchungen der privilegierten Position nicht nachgegeben wird. Sie prätendieren auch nicht nur Sicherheit des Wissens, wo konstitutive Unsicherheit herrscht. Sie kompensieren auch nicht nur Abweichungen vom ihnen verwehrten Alltagsverhalten. Alltagsverhalten ist ihnen oftmals auch gerade deshalb nicht möglich, weil es dysfunktional für die Motivierung der Klienten wäre, ihre Verhaltensvorschriften und Verschreibungen zu übernehmen.

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Stichweh hat in seinen professionssoziologischen Arbeiten aber wiederum nur sehr einseitig an Abbott angeschlossen, indem er den gesellschaftlich-publikumsseitigen Mechanismus der Statusgenerierung für seine Konzeptualisierung der Professionen ungenutzt liegen ließ (vgl. z. B. Stichweh 1992: 38 f.). Abbott (1981: 826 f. und 1988: 35 ff.) hatte von der Logik professionellen Handelns gesprochen, die durch drei analytisch unterscheidbare Schritte geprägt wird, die für die Anwendung abstrakten Wissens auf partikuläre Fälle notwendig sind. Die Diagnose redeniert das Problem als Fall in professionellen Begriffen und wird durch eine Schlussfolgerung mit einer Behandlungsempfehlung verbunden, worunter „directives which are translated into prescriptions or answers in the client’s own world“ (Abbott 1981: 826) verstanden werden können. Der Kontakt mit Unordnung (vgl. Shils 1965) ist aus lebensweltlicher Perspektive formuliert und benennt in chiffrierter Form das Phänomen, dass Laien sich an den Bereichen, die durch professionelles Wissen funktionssemantisch bearbeitbar gemacht werden, nur in Form von Ordnung orientieren können, die ihnen in relevanten Hinsichten abhanden gekommen ist. Professioneller Praxis geht es nicht allein um die Verhinderung von Verunreinigungen von vermeintlich semantisch schon längst geklärten Verhältnissen durch relativ formlose und mehrdeutige Probleme oder um deren Bereinigung. Für professionelle Interventionen steht die Frage im Vordergrund, wie Klienten, deren Lebenspraxis durch ein existenziell bedeutsames Problem gestört ist, weiterleben können, obwohl sie über kein Funktionswissen verfügen oder zu betroffen sind, um ihre lebensweltlichen Ansprüche mit deren spezischen funktionalen Voraussetzungen wieder in Einklang zu bringen. Ihnen geht es um die Restituierung einer Orientierung an Ordnung, ohne dass ihre Klienten dabei zu Professionellen werden oder selbst Funktionswissen generieren müssten. Die damit verbundene „Stellvertretung (…) in der Deutung des existentiellen Problems“ (Oevermann 1996: 124) darf aber nicht so verstanden werden, als richteten sich die Interventionen der Professionellen, wie Oevermann meint, normativ nach dem genetischen Modell der Autonomie der Lebenspraxis unbeschädigter Subjekte.35 Der dritte Schritt der ‚Behandlung‘, der den Prozess professioneller Praxis vervollständigt, beinhaltet notwendig eine Vermittlung durch Übersetzung. Übersetzung heißt im Kontext von Professionen die Übersetzung von funktionssemantisch codierten Funktionserfordernissen in eine Sprache, mit deren Hilfe Laien ihr Verhalten aktuell und problemspezisch funktionsadäquat konzipieren können, ohne damit notwendigerweise gleichzeitig in die Lage versetzt zu werden, im Fall neuer Orientierungsprobleme ihr Verhalten selbständig wieder auf Funktionskurs bringen zu können.36 Professionelle Kompetenz besteht in einer spezischen Art und Weise der Verfügung über Analytik. Sie besteht in der ‚Kunst‘, einmal erkannte analytische Funktionserfordernisse

35 36

Ich halte es für eine offene Frage, weshalb Ulrich Oevermann (1996) eine Lebenspraxis, die aus Routinen besteht, als autonom bezeichnen kann, wenn er zugleich Autonomie durch Entscheidungsfreiheit und Begründungsfähigkeit bestimmt. Siehe noch einmal die Beschreibung anwaltschaftlicher Praxis bei Maurice Cain (1983): Die Übersetzung zwischen ‚everyday‘ und ‚legal discourse‘ darf nicht nach dem Modell der Übersetzung zwischen zwei natürlichen Sprachen gedacht werden. „The only point at which exact translation is required is translation of the objective in legal discourse into the client’s chosen outcome“ (Cain 1983: 118).

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lebensweltkommensurabel pragmatisch und semantisch wirksam werden zu lassen und Laienhaftigkeit punktuell mit einem Funktionsbezug prekär zu vermitteln.37 Die Lehre aus Abbotts Statusparadox der Professionen könnte demnach darin bestehen, dass durch die beiden Mechanismen der Statusgenerierung und -attribution zwei soziale Prozesse wahrscheinlicher und selbstverständlicher werden, die anderenfalls unterbleiben würden, nämlich die analytische Reexion auf Funktionsgrundlagen genauso wie die Vermittlungsleistung von System und Lebenswelt. Professionen können mit alldem besser als bisher verstanden werden, wenn man sie als eine Form der Bewältigung des interaktionstheoretisch gewonnenen Lebensweltparadoxes betrachtet. Sie entparadoxieren das Paradox des dysfunktional gewordenen Funktionserfordernisses lebensweltlicher Einfachheit, die auf komplizierte Art und Weise hergestellt wird, indem sie in der Lebenswelt die lebensweltliche Orientierung durch eine Funktionsorientierung okkasionell ergänzen können und auf diese Weise zu einer gesellschaftlichen Reproduktion auf einem höheren Funktionsniveau beizutragen verstehen. Dieses abstrakter angesetzte Bezugsproblem gestattet es, auch dann noch von Professionen zu reden, wenn sich einige ihrer lebensweltlich manifesten Strukturmuster ändern.

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Alois Hahn, Willy H. Eirmbter und Rüdiger Jacob (1999) interpretieren am Beispiel des Gesundheitssystems die Differenz von System und Lebenswelt als Differenz von Experten- und Laienwissen, die sie an die Unterscheidung von Zentrum und Peripherie binden.

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Repräsentant des Gemeinwesens – Zum Aspekt der Sinnstiftung im professionellen Handeln des Politikers Ronald Hitzler

Der Politiker – als Politiker – gilt dem Normalbürger gemeinhin als praktischer Experte, ja, als ‚der‘ Experte für alles als „politisch“ Geltende. Allem von den Protagonisten selber, von ihren Helfern und ihren Gläubigen gern evozierten Anschein zum Trotz konstatiere ich hier aber zunächst, dass der Politiker (jedenfalls der für Repräsentativdemokratien symptomatische Politiker) politische Entscheidungsprozesse typischer Weise nicht gestaltet oder gar in Gang setzt und voran treibt. Denn auch wenn er ständig Sachkompetenz für (öffentlich) virulente Fragen glaubhaft machen muss, um etwelche ‚Führungsansprüche‘ (und daraus resultierende Privilegien) zu rechtfertigen, ist „von einigen seltenen Ausnahmen abgesehen … der Berufspolitiker gerade nicht ein Berufstätiger im Sinne technischer Kompetenz“ (Flores d’Arcais 1993: 9). Für jede Art von Entscheidungen im politischen ‚System‘ gibt es vielmehr Spezialisten und Experten anderer Art (Berater, Bürokraten, Wissenschaftler usw.), die über mehr oder minder schematisierte Steuerungs-, Bewältigungs- und Lösungstypen für (auch) gesellschaftlich virulente Probleme verfügen. Und der Politiker ist grosso modo darauf angewiesen, auf der Basis dieser – durchaus divergierenden, ja zum Teil antagonistischen – Antworten, jedoch ohne (adäquaten) eigenen Sachverstand, Entscheidungen über anstehende oder von ihm ‚ins Spiel gebrachte‘ Fragen (mit) zu tragen, diese Entscheidungen gegebenenfalls im Gesetzgebungsprozess (mit) zu legalisieren und das Legalisierte weiter (mit) zu implementieren. In diesem Verstande besteht das typische Handeln des Politikers (das nicht mit „politischem Handeln“ zu verwechseln ist – vgl. dazu Hitzler 1997 und 2001) vorwiegend darin, (nicht selten ohne subjektiv hinlänglich zufriedenstellende Informationen) das als politisch geltende ‚Geschehen‘ zu deuten, zu erläutern und zu ‚erklären‘ und dergestalt laufenden, stattgehabten und künftigen Entscheidungen „die Würde des Normativen“ zu verleihen (vgl. Berger/ Luckmann 1969); kurz: Sinn, und zwar eine bestimmte Art von Sinn, zu stiften. (Sinn zu stiften ist hier ist hier natürlich nicht im Verstande einer Ur-Stiftung gemeint, sondern im Verstande einer persönlichen Sinnverbürgung und Sinnvermittlung – vgl. dazu den Beitrag von Jo Reichertz in diesem Band.) Einschlägige wissenschaftliche Analytiker (wie z. B. Atkinson 1984, Graber 1976, Dieckmann 1969, Dörner 2001, Geißner 1969, Zimmermann 1969) deuten das berufs- bzw. funktionstypische Handeln des Politikers dementsprechend in seinen wesentlichen Qualitäten als persuasives, als auf Überzeugung bzw. Überredung abzielendes kommunikatives Handeln: „Der moderne Politiker braucht kommunikative Kompetenz. Er braucht die Fähigkeit zur Politikver mittlung, und je versierter er die Klaviatur symbolischer Politik zu bedienen weiß, desto erfolgreicher dürfte er sein“ (Sarcinelli 1992: 165). Man könnte es auch so sa-

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gen: Politik ist gewissermaßen die vom Politiker professionell ausgeübte Kunst, physische Auseinandersetzungen durch symbolische zu ersetzen. Festzuhalten ist dabei jedoch, dass es – entgegen einer unbedarften Vorstellung von der Bedeutung des Aushandelns von Standpunkten zwischen politischen Lagern – dem Politiker im ‚Normalbetrieb‘ nicht oder jedenfalls außerordentlich selten darum geht, irgendwelche prinzipiell gegnerischen „Lager“ von seinem Standpunkt zu überzeugen, bzw. prinzipielle Kontrahenten dazu zu bringen, ihre Auffassung über etwas zu verändern. Politische Rhetorik dient vielmehr vor allem dazu, das, was verhandelt, implementiert, attackiert oder revidiert wird, auf eine bestimmte moralisierende Sinnfolie zu beziehen und dergestalt Parteigänger zu ermutigen, Sympathisanten zu aktivieren, Unentschlossene auf die eigene Seite zu ziehen und allenfalls Kritiker in den sogenannten „eigenen Reihen“ mundtot zu machen. Und nicht zum wenigsten dient diese Rhetorik der Beeinussung des Publikums (z. B. durch Erklärungen, Schuldzuweisungen und Entschuldigungen); sie dient der Argumentation für oder gegen Positionen, der adressatenspezischen Legitimierung oder Nihilierung von politischen Einsichten und Weltanschauungen, sie dient der eigenen Prolierung, und sie dient der Diffamierung von Gegenspielern und Konkurrenten, der Emotionalisierung von Sachverhalten, der Evokation positiver, der Kompensation negativer „Images“ usw. (vgl. dazu Goffman 1971, Boorstin 1987). Die Sinn evozierende Kommunikationsarbeit, bzw. vereinfacht gesagt: die Sinnstiftung des Politikers dient ihm selber zunächst einmal dazu, in der Konkurrenz mit anderen Bewerbern um die Gunst des Publikums zu bestehen und zu obsiegen. Denn der Politiker hat, zumindest (aber wohl nicht nur) in einer repräsentativen Demokratie – im Gegensatz zum Bürokraten, der in festen Strukturen prinzipiell sicher veran kert ist – grundsätzlich eine instabile soziale Position inne. Folglich muss er sich ständig, mulitidimensional und an viele Adressaten gewandt, bemühen, beliebt zu werden, beliebt zu sein und beliebt zu bleiben. Diese Anforderungen machen den Politiker in einer repräsentativen Demokratie, sozusagen von Berufs wegen, zum Opportunisten. Gore Vidal hat diesen strategischen Opportunismus bereits Anfang der 1970er Jahren (vgl. Vidal 1973) als eine besondere Kunstfertigkeit bezeich net: Der Politiker in einer repräsentativen Demok ratie muss, Vidal zufolge, gesellig sein oder zumindest so wirken, aufrichtig sein und doch nie das Spiel aus der Hand geben, und er muss neugierig auf Menschen sein, weil er sonst seinen ‚Job‘ nicht aushält. Außerdem sollte ein Politiker offenbar nicht als zu gescheit erscheinen; er sollte häug lächeln und er sollte zugleich doch immer seriös wirken. Der Politiker braucht einen – sozusagen „siebten“ – Sinn für Gelegenheiten, er muss auf die richtige Frage auch stets die als ‚richtig‘ erscheinende Antwort wissen. Laut Christian von Krockow (1989: 9) besteht das politische Handwerk unserer Volksvertreter dem ganz entsprechend typischerweise aus: „Einfädeln, Behauptung, Durchsetzung in der Gremienarbeit … Eloquenz … Präsenz … Verblüffungsfestigkeit, Beherrschung der Spielregeln … Anpassungsfähigkeit, Verbindlichkeit … überhaupt die Fähigkeit, Verbindungen zu knüpfen - und wenn nötig, sie wieder zu lösen. (…) Sich nützlich zu machen. Fleißig sein oder wenigstens emsig scheinen.“ Allerdings reicht m.E. auch eine hohe, derartige Wohl-Verhaltenskataloge ausschöpfende und optimal anwendende, aber rein technisch bleibende Selbstdarstellungskompetenz – selbst im Verein mit einem guten ‚Gespür‘ für den ‚Zeitgeist‘ – augenscheinlich nicht aus, um sich hinlänglich erfolgreich und einigermaßen dauerhaft als Politiker zu behaupten. Der

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Politiker muss vielmehr als Personizierung bzw. als Verkörperung von etwas fungieren, was nur im „Politischen“ und über das „Politische“ einen Ausdruck zu  nden vermag: als Personizierung der Repräsentation einer bestimmten alltagstranszendenten Wirklichkeit, als Verkörperung der Repräsentation der ‚idealen‘ Welt einer bestimmten Ordnung des Gemeinwesens, bzw. genauer: einer (zumindest) von einer bestimmten, einer von ‚seiner‘ Klientel akzeptierten und verlangten Idee des Gemeinwesens. Da nun aber weder dieses politische Gemeinwesen noch dessen (angeblicher) allgemeiner Wille etwas ist, was ein normaler Bürger je wahrgenommen hat, bedarf es, damit ein politischer Repräsentant als solcher ‚funktioniert‘, seiner Verankerung in einem den – produktiv wie rezeptiv, aktiv wie passiv – Beteiligten im wesentlichen bekannten und verstehbaren Deutungsrahmen. Dieser Deutungsrahmen wird uns sozial übermittelt – am explizitesten über all das, was wir gemeinhin der sogenannten staatsbürgerlichen oder auch staatskritischen Bewusstseins-Bildung zurechnen: Vom Gemeinschaftskundeunter richt in den Schulen über die Aufklärungs- und Beleh rungsschriften und Propagandaunternehmungen von Parteien, Kirchen, Verbänden und sozialen Bewegungen aller Art, bis hin zu politischen Nachrichten, Kommentaren und Pamphleten, aber auch einschließlich eben des alltäglichen politischen Klatsches bzw. der politischen Stim mungs- und Gesinnungspege an Stammtischen ebenso wie in etwelchen mehr oder minder subversiven, intellektualisierten Diskussions- und Protestzirkeln. Die sozusagen transparteilich sinnstiftende Kommunikationsarbeit des Politikers in dieser und für diese diskursive Gemengelage besteht nun wesentlich darin, geltend zu machen, dass er das repräsentiert, was der, der ihn wählt, als relevant und als gut für das Gemeinwesen ansieht (vgl. dazu Weber 1980). D. h., der Politiker muss glaubhaft machen, dass er „für alle“ (oder jedenfalls für alle, auf die es ihm ankommt) das Beste nicht nur will, sondern auch bewirken kann, und dass er eben deshalb Macht bzw. mehr Macht bekom men oder jedenfalls so viel Macht wie möglich behalten muss. Ein anderer, in modernen, strukturell pluralisierten Gesellschaften – unter ‚normalen‘ Umständen – allerdings weitaus seltener genannter Bestandteil der politischen Sinngebung ist aber auch, dass auf irgendwelche (sozial hinlänglich approbierten) ‚höheren‘ Mächte und Einsichten verwiesen oder Bezug genommen wird. Im Verweis auf Niccolo Macchiavelli bestätigt dies etwa auch Herfried Münkler (1984: 245), dem zufolge zu den „weltimmanenten Mitteln der Politik … auch der Anschein der Transzendenz und der taktisch geschickte Einsatz dieses Anscheins“ zählen. Eine solcher Art – im Anschluss an Thomas Luckmann (1991) – funktional verstandene religiöse „Auadung“, hier vor allem als „Sinnstiftung durch My thologisierung“, trägt wesentlich zur Stabilisierung jeder (d. h. selbstverständlich auch einer dezidiert „atheistischen“) sozialen Ordnung bei. Die (im weitesten Sinne) religiöse Verbrämung – gleich welcher Art – verleiht der Faktizität der Herrschaft die Würde des Normativen. Denn, das hat bekanntlich auch Max Weber so gesehen, jede Herrschaft muss, will sie stabil bleiben, von einem „Saum des Glaubens“ umgeben sein; und das heißt, durch transzendente Verweise legitimiert werden: „Legitimitätsvorstellungen begründen […] keine Herrschaftsverhältnisse, sondern sie prägen und steigern faktische Überlegenheit zu einem sinnvoll bejahten Gesellschaftsverhältnis“ (Ferber 1970: 65). Das Volk, so schon Macchiavelli, braucht ‚das Opium Religion‘, um gehorchen zu können; der Staat, das Gemeinwesen, braucht, um stabil zu bleiben, ein gehorsames Volk: mithin braucht der Staat die Religion.

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In diesem weiten Sinne also repräsentiert der Politiker als solcher – der Idee nach – das Gemeinwesen: Max Weber zufolge ist eben derjenige ein Repräsentant des dergestalt transzendenten Gemeinwesens, dessen Handeln von denen, die er repräsentiert, als verbindlich anerkannt wird. Und auch bei Francis G. Wilson (1936) erscheint der politische Repräsentant explizit als Exponent des allgemeinen Willens einer politischen Gemeinschaft. Er macht – gelingender Weise – dem Bürger gegenüber glaubhaft, dass er für jene Ordnung steht, die er dem Bürger als Garant von dessen Wohlergehen glaubhaft darzustellen versteht. Die so verstandene politische Sinnstiftung dient in der einfachsten Form mithin, so Alfred Schütz (1972: 197), „dem nützlichen Zweck, die Regierten zu versöhnen.“ Das, „was in der Repräsentation präsent, gegenwärtig wirksam wird“, ist, so Siegfried Landshut (1964: 182 und 181), „jenes besondere Prinzip, das die Einheit und Gemeinsamkeit der politischen Lebensgemeinschaft ausmacht, ein regulatives Prinzip, das als ein Imperativ der Lebensführung“ wirkt. Dergestalt eignet dem Politiker per se – also jenseits seiner persönlichen oder par teilichen Dispositionen, Interessen und Ziele – immer auch eine wirklichkeitssichernde, eine symbolische, eine sinnerläuternde, sinnverbürgende, eine letztlich sinnstiftende Funktion. Oder anders ausgedrückt: Dieser seiner generellen Funktion nach erscheint der Politiker als Medium, als ein Mittler zu jenem, die alltägliche Erfahrung übersteigenden, für das alltägliche Miteinander aber offenbar bedeutungsvollen Wirklich keitsbereich der Verbindlichkeit beanspruchenden Ordnung sozialer Kollektiva. Der Politiker nimmt für den Bürger Stellver treterfunktion wahr, aber er übt gegenüber dem Bürger auch eine Art von säkularer Priesterfunktion aus: Er ist dem gegenüber, den er formell vertritt, der faktische Repräsentant einer Idee bzw. eines Gehäuses von Ideen (vgl. dazu auch Rapp 1973: 133 f.). Damit er dies glaubhaft machen kann, muss er, wie Macchiavelli (1972: 72) schreibt, zumindest im Bedarfsfalle „ein Meister sein in Heuchelei und Verstellung“, denn seine eigenen Handlungsweisen können, sollen sie erfolgreich sein, sich gerade nicht im Rahmen jener Normen bewegen, auf die der Politiker den Bürger zu verpichten sucht und die er selber ebenfalls einzuhalten vorgibt, ja: vorgeben muss. Erlauben Sie mir an dieser Stelle einen kurzen Einschub: Schon Gustav Ichheiser (1927: 300 und 309) hat darauf hingewiesen, dass „Erfolg“ wesentlich damit zu tun hat, dass man konventionelle Bahnen verlässt. Und Politik ist ihm zufolge als dem entsprechende „Technik des sozialen Handelns unter dem Aspekt des Erfolges“ zu verstehen. Zu dieser Technik gehöre eben, zu wissen, dass der Schein von „Tugend“, nicht jedoch tatsächliche Tugend, dem Verfolgen politischer Interessen dienlich sei, „da es im Wesen der Macht begründet liegt, sich moralisch zu verbrämen, um nicht als das, was sie ist, zu erscheinen.“ D. h.: Während der normale Bürger in allerlei Mythen über ‚Gott und die Welt‘ verstrickt ist, während ihm sein Leben von für ihn uneinsehbaren Mächten und Kräften gelenkt erscheint, muss der Politiker ‚einen klaren Kopf‘ behalten und komplexe Sachverhalte und verwickelte Zusammenhänge erkennen können. Nur dadurch wird er befähigt, nicht nur im Gemeinwesen zu leben, im Gemeinwesen verortet zu sein, sondern das Gemeinwesen zu lenken, d. h. Entwicklungen – wenn schon nicht zu steuern, dann doch wenigstens – mit Sinn zu versehen. Das heißt: Durch die symbolische Darstellung einer Realitätsvorstellung als solcher bringt der Politiker, so Siegfried Landshut (1964: 181), „etwas zu gegenwärtiger Wirksamkeit, was ist, aber ohne ihn nicht ‚da‘ ist, nicht in sichtbarer Erscheinung wirksam sein kann, … ein Ideelles, Geistiges“. Anders ausgedrückt: Der politische Repräsentant als solcher vermittelt

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dem Bürger eine akzeptable politische Weltdeutung, die idealer Weise weder durch Personalwechsel noch durch politische Richtungswechsel in ihren Grundpositionen erschüttert wird. Der politische Repräsentant trägt, als Element der politischen Symbolik schlechthin, dazu bei, dass ein bestimmtes Spektrum politischer Inter pretationen von Wirklichkeit als hinreichend und problementsprechend betrachtet wird. Der Repräsentant als solcher steht als etwas für etwas zu etwas. Semiotisch betrachtet ist er ein zeichenhaft installiertes Symbol (vgl. Schütz 2003, Schütz 2004: 247 ff., Schütz/Luckmann 2003: 634–658): Wer den Repräsentanten als bedeutendes, ja als bedeutungsschwangeres Phänomen zur Kenntnis nimmt, der apperzipiert zwar auch so etwas Kompliziertes wie einen Menschen (zumindest einen bestimmten Typus Mensch, vielleicht aber sogar einen signikanten, hochindividualisierten Anderen). Das Wesentliche am Repräsentanten aber ist – per denition – selbstredend seine Ver weisungsfunktion. Der Repräsentant erscheint uns als Teil einer assoziativen Beziehung, deren appräsentier tes Glied einem außeralltäglichen Wirklich keitsbereich zugehört: im Fall des Politikers eben dem außeralltäglichen Wirklichkeitsbereich der Ordnung sozialer Kollektiva (vgl. Schütz 2003: 192 ff.; siehe dazu aber auch Schütz/ Luckmann 2003: 128 f). Diese Funktion des Repräsentierens heftet sich m. E. an die Rolle des Berufspolitikers quasi-automatisch an. Zugespitzt formuliert: Man ist nicht etwa Politiker und entscheidet dann zu repräsentieren oder nicht zu repräsentieren, mehr zu repräsentieren oder weniger zu repräsentieren. Vielmehr repräsentiert man unumgänglich, indem man Politiker ist. Repräsentant-Sein ist sozusagen die Essenz, der Inbegriff symbolischer Verant wortlichkeit für etwas als „größer“ Deklariertes. Weil der Repräsentant aber nicht einfach ein zeichenhaftes Symbol ist, sondern weil er als ein solches fungiert, ist er eben nicht nur Teil des politischen Zeichensystems, sondern auch Teil jenes Zeichenprozesses, jenes kommunikativen Geschehens, welches die Subsinnwelt des Politischen gegenüber dem alltäglichen Betrachter des politischen ‚Betriebs‘ vermittelt. Kurz: Der Repräsentant ist als symbolische Verweisung Teil eines politischen Rituals, das selber ein Element einer je bestimmten politischen Kultur darstellt. Die alltagstrans-zendente Idee des Politischen vergegenwärtigt bzw., metaphorisch gesprochen, personiziert und verkörpert sich alltäglich im politischen Repräsentanten, der in seiner schieren Erfahrbarkeit nicht (jedenfalls nicht nur) auf sich (als was auch immer), sondern eben über sich hinaus auf die andere, auf die geglaubte Wirklichkeit des Gemeinwesens verweist. Der Repräsentant hat also zweifellos einen subjektiven Sinn – für den einerseits, der ihn darstellt, für den andererseits, der ihn wahrnimmt. Er hat überdies ebenso zweifellos stets auch einen okkasionellen Sinn, je nachdem, in welcher spezischen „Arena“ er unter welchen spezischen Prämissen erscheint. Aber er hat auch – als Zeichen bzw. als zeichenhaftes Symbol – einen objektivierten Sinn (vgl. Schütz 2004: 255). Und dieser objektivierte Sinn liegt wesentlich in seiner rituellen Funktion, in seiner Verkörperung der als legitim geltenden politischen Ordnung einer Gesellschaft. Denn, so schon der Romantiker Friedrich von Hardenberg, „bedarf der mystische Souverän nicht, wie jede Idee, eines Symbols, und welches Symbol ist würdiger und passender, als ein liebenswürdiger, treficher Mensch?“ (zitiert nach Marx/ Pankoke 1992: 97). Um aber als „liebenswürdiger und treficher“ Mensch zu erscheinen, empehlt sich für den erfolgsorientierten Sinnstifter dann wiederum jener eingangs kurz aufgeblätterte

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Katalog glaubhaft zu machender Qualitäten. Denn Sinn vermittelt, verbürgt, stiftet man selbstverständlich wesentlich dadurch, dass man ihn im (legitimatorischen) Bedarfsfalle in Worte fasst, in Metaphern kleidet, in Begründungszusammenhänge stellt usw., kurz und generalisiert gesagt: dass man ihn kommuniziert. Wie stringent, wie plausibel, wie akzeptabel man das macht, hat aber weniger damit zu tun, dass das, worauf man verweist, letztlich einen auch analytisch plausiblen Sinn ergibt, als dass es – und das gilt keineswegs nur für den Politiker, sondern für jeden sinnstiftungsambitionierten Akteur –, als dass es davon abhängt, wie eloquent man sich – mittels welcher Mittel auch immer – auszudrücken vermag.

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Kontingenzarbeit Über den Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung Rainer Schützeichel

Wenn man über „Sinn“ in modernen Gesellschaften spricht, dann kann man nicht davon absehen, dass dieser kontingent und reexiv geworden ist. Sinn sieht sich mit einer Pluralität auch anders möglicher Sinnsetzungen konfrontiert und wird von daher in seinen Bezügen und Funktionen zunehmend reexiven Betrachtungen ausgesetzt. In diesem Beitrag geht es um einen Funktionsbereich, der diesen Prozessen der Kontingentsetzung und Reexivität in einer besonderen Weise seine Existenz verdankt, der aber auch einer der maßgeblichen Katalysatoren dieser Prozesse ist. Dieser Funktionsbereich ist derjenige der psycho-sozialen Beratung. Seine Aufgabe lässt sich in einer knappen Weise beschreiben: Kontingenzarbeit. Kontingenzarbeit heißt, dass Individuen angesichts von lebensweltlichen Kontingenzen beraten werden, wie auch, dass Individuen mit anderen Möglichkeiten des Handelns und Erlebens konfrontiert werden. In der Soziologie wird der Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung kaum beachtet. Weder im systemtheoretischen noch in alternativen theoretischen Kontexten wird er thematisiert. Zugegeben, es handelt sich um einen vergleichsweise jungen Funktionsbereich. Seine Anfänge nimmt er in den ersten Dekaden des 20. Jahrhunderts. Es handelt sich zudem auch um einen überaus heterogenen Bereich, der aus einer Vielzahl von professionalisierten wie semiprofessionalisierten Handlungskontexten besteht, was zur Folge hat, dass man die Einheit dieses Funktionsbereichs nicht ohne weiteres in den theoretischen Blick bekommt. Zählen wir einige dieser Felder auf: Schulberatung, Berufsberatung, Karriereberatung, Familienberatung, Eheberatung, Counselling, Coaching, Supervision, psychologische Beratung und therapeutische Interventionen, Patientenberatung, genetische Beratung, Lebensstilberatung, Sexualberatung, philosophische Beratung, Lebensberatung, Verbraucherberatung – um nur diese zu nennen. Trotz dieser Heterogenität gehorchen dieser Felder einer gemeinsamen Logik und sie haben eine gemeinsame Funktion. Die Funktion besteht darin, dass psychosoziale Beratungen sich mit den Handlungsproblemen von Individuen in Bezug auf deren Teilnahmemöglichkeiten in anderen Funktionsbereichen befassen, und dies sowohl auf der Ebene der Leistungs- wie auf der Ebene der Publikumsrollen. Von daher handelt es sich bei dem Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung gleichsam um einen Funktionsbereich zweiter Ordnung, der sich mit den Inklusionsproblemen anderer Funktionsbereiche befasst. Die gemeinsame Logik besteht darin, dass diese Handlungsprobleme mit dem Ziel bearbeitet werden, dass die Individuen sich reexiv zu sich selbst und zu ihren Handlungsproblemen verhalten. Psycho-soziale Beratungen geben in der Regel keinen Sinn vor, sondern sie stellen Latenzen fest und eröffnen dadurch Entscheidungsräume, in denen sich die beratenen Individuen selbstreexiv verhalten sollen. Sie fordern „Empowerment“, ein „aktives Individuum“, ein „unternehmerisches Selbst“ (Bröckling 2009), „responsibilisierte Einzelne“ (Rose 1998).

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Dies ist schon durch ihre kommunikative Form gegeben – es gehört zu den intrinsischen Eigenschaften der kommunikativen Gattung der Beratung, dass die Entscheidungslasten dem beratenen Individuum aufgebürdet werden (vgl. Schützeichel 2004b, 2008). Psycho-soziale Beratungen haben von daher eine eindeutige Tendenz der methodischen Individualisierung von sozialen Problemlagen: Wenn es Probleme der Teilnahme oder Teilhabe an Funktionsbereichen gibt, so werden diese individualisiert und sollen durch Verhaltens- oder Einstellungsänderungen der Betroffenen gelöst werden. Die Möglichkeit der Verfügung über Angebote der psycho-sozialen Beratung selbst ist wiederum für Individuen zu einer zentralen Ressource für ihre soziale Positionierung geworden. Mit der breiten Durchsetzung von Funktionsbereichen als adjazenten Handlungsbereichen in der Moderne ist die Teilhabe nicht mehr nur von externen Vorgaben, von der Zugehörigkeit zu sozialen Strata, sozialen Gruppen oder soziokulturellen Gemeinschaften abhängig, sondern sie hängen auch davon ab, wie man als Individuum in den Funktionsbereichen selbst reüssieren kann, über welche „skills“ und „sozialen Kompetenzen“ man verfügt, welchen Zugang zu Bildungsmöglichkeiten oder medizinischen Leistungen man hat, welche Formen der Mitgliedschaft oder Positionen in Organisationen, Administrationen oder sozialen Netzwerken einem offen stehen und ob man in der Lage ist, in seinem privaten und familiären Umfeld solche „pro-sozialen“ Einstellungen auszubilden, wie es für die Teilhabe und Teilnahme an Funktionsbereichen nötig ist. Psycho-soziale Beratungen thematisieren solche Teilhabegurationen. In solchen Aufklärungen und Beratungen über Möglichkeiten und Modalitäten der Teilhabe an Funktionsbereichen und deren Organisationen besteht eine zentrale Aufgabe der psycho-sozialen Beratung. Aber es gibt einen weiteren Fokus. Der Übergang von der Thematisierung von spezischen Handlungsproblemen zur Thematisierung von generellen Dispositionen, Problemen und Einstellungen der Individuen ist schnell vollzogen. Von daher weist der Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung auch eine zweite Dimension der beratenden, auf einer generellen Erlaubnis der Betroffenen beruhenden Intervention in psychische Systeme auf. Deshalb gehören auch solche Professionsfelder wie die der Psychotherapie zu diesem Funktionsbereich und auch solche, die sich, wie viele Richtungen der Seelsorge, der Beratung von Individuen in Lebens- oder Existenzkrisen angenommen haben. Der Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung stellt also einen Funktionsbereich zweiter Ordnung dar. Er professionalisiert dabei eine Beratungspraxis, die ehedem in reziproken, lebensweltlichen Praktiken angesiedelt war. Professionalisierung heißt: Die Beratungspraxis, die aus einer Adjazenz von Ratsuche und Ratschlag besteht, wird in ein asymmetrisches Verhältnis überführt, in welchem sich Experten und Laien gegenüberstehen. Professionalisierung geht nicht unbedingt mit Professionsbildung einher. Auch die in ihr tätigen Professionen und Semiprofessionen sind gleichsam Professionen und Semiprofessionen zweiter Ordnung. Sie bilden sich aus professionalen Gruppen, die, wie beispielsweise Seelsorger, Sozialarbeiter oder Psychotherapeuten, in anderen Funktionsbereichen zu Leitprofessionen gehören, spezialisieren sich aber im Kommunikationsmodus der Beratung auf lebenspraktische Probleme von Individuen. Trotz dieser professionalen Vielfalt scheint es auch im Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung eine Leitprofession zu geben. Dies ist die Psychotherapie. Andere Gruppen orientieren sich nicht nur methodisch an der Psychotherapie, sondern auch inhaltlich: In ihrem Versuch, Kontingenzarbeit zu leisten, beobachten sie Handlungs- und Verhaltens-

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latenzen von Individuen, also latente, psychische wie soziale, Strukturen und Ordnungen, die das Handeln und Erleben der Individuen bestimmen. Die psycho-soziale Beratung ist also ein Funktionsbereich, der thematisch recht heterogen strukturiert ist. Er nimmt sich lebenspraktischen Problemen in ihrer breiten Vielfalt an. Auch die Methodik der Beratung ist durchaus nicht einheitlich. Von Beginn an wurde die Frage mitgeführt, wie man „Beratung“ gegen andere Formen, beispielsweise gegen Information und Aufklärung einerseits, Therapie andererseits abgrenzen kann (vgl. BorgLaufs 2003, Duttweiler 2004). Bis heute haben diese Diskussionen kein Ende genommen (vgl. insbesondere Bude 1988, Nestmann 1997 u. 2004, Schaeffer/Dewe 2008, Schmitz 1983, Tiefel 2004). Man kann dies aus Professionsgründen nachvollziehen, da Professionen an einem eindeutigen „jurisdictional claim“ (Abbott 1988), einem Tätigkeitsmonopol interessiert sind und von daher an eindeutigen Abgrenzungen gegenüber anderen Professionen. Es liegt aber in der Logik von psycho-sozialen Beratungen, dass solche Versuche eigentlich keinen Erfolg haben können. Nicht die Aktionen der Professionsgruppen, sondern die Reaktion der beratenen Personen bestimmt darüber, ob etwas eine beratende Tätigkeit ist oder nicht. Und die methodische Heterogenität macht angesichts dessen, dass es sich eben um einen Funktionsbereich zweiter Ordnung handelt, der es mit einer breiten Vielfalt von Problemlagen zu tun hat, Sinn. Beratung gibt es also in diesem Bereich in allen Facetten, von der Aufklärung bis hin zu Formen therapeutischer Intervention. In diesem Beitrag verfolgen wir also zwei Thesen. Erstens: Die psycho-soziale Beratung ist ein Funktionsbereich. Und zweitens: Die psycho-soziale Beratung ist ein Funktionsbereich zweiter Ordnung, der sich mit den Inklusionsproblemen anderer Funktionsbereiche befasst. Bevor wir diese beiden Thesen begründen werden, widmen wir uns in einem ersten Kapitel der Frage, was hier in Abgrenzung zu den etablierten soziologischen Diskursen unter einem „Funktionsbereich“ verstanden wird.

1

Funktionsbereiche1

Funktionsbereiche sind Bereiche, in denen spezische, mit konativen, konstativen oder evaluativen Zielsetzungen verbundene Handlungstypen multipel realisiert werden. Den Begriff der „Funktion“ beziehen wir auf die Problemstellung der multiplen Realisierbarkeit von Handlungen. Wir beziehen ihn nicht auf die Probleme, die mit der Einheit eines allgemeinen Handlungssystems (Parsons) oder mit der Einheit einer Gesellschaft (Luhmann) verbunden sind. Funktionsbereiche sind dementsprechend Handlungsbereiche, in denen spezische Handlungstypen oder Handlungsmuster institutionalisiert sind; es sind keine Bereiche, die sich aus der Differenzierung als funktionaler Notwendigkeiten für die Erhaltung eines allgemeinen Handlungssystems oder einer Gesellschaft ergeben. Es wird also versucht, den systemtheoretischen durch einen im weitesten Sinne handlungstheoretisch fundierten Ansatz zu ersetzen. Was aber heißt nun „multiple Realisierbarkeit von Handlungen“, was sind „konative, konstative oder evaluative“ Zielsetzungen? Es handelt sich hierbei um zentrale Begrifichkeiten 1

In diesem Kapitel übernehme ich Passagen aus meinem Beitrag Schützeichel (2010).

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einer intentional-relationalen Soziologie (vgl. Schützeichel 2010), deren zentrale Annahme darin besteht, dass soziale Phänomene wie Handlungen auf den Intentionen von Individuen beruhen. Soziale Phänomene supervenieren auf Intentionen. Intentionen sind mentale Akte, die sich (1) wie Überzeugungen, Wahrnehmungen oder Meinungen konstativ auf Zustände in der Welt beziehen, die der Fall sind, oder die sich (2) wie Bedürfnisse, Wünsche oder Absichten konativ auf Zustände in der Welt beziehen, die realisiert werden sollen, oder die sich (3) wie Emotionen, Gefühle oder auch in anderer Hinsicht Werthaltungen evaluativ auf Zustände in der Welt beziehen. Handlungen oder generell soziale Konstellationen als Konstellationen von Handlungen resultieren also aus solchen intentionalen Akten. Diese bilden sich aber selbst in triangulativen Prozessen. Triangulationen bestehen aus einem Dreieck der Intentionen von Ego, der Intentionen von Alter und Objekten, Ereignissen oder Sachverhalten in der Welt. In einem solchen Dreieck bestimmen sich die Bedeutung und der Sinn der Intentionen der Einzelnen einerseits, die Objektivität einer (sozialen) Welt andererseits. Dies alles kann an dieser Stelle nur kurz beschrieben werden. Wichtig ist jedoch die Konsequenz, die sich daraus ergibt, nämlich die multiple Realisierbarkeit von Handlungen. Damit beziehen wir uns auf die Unterscheidung von „type“ und „token“, also von Handlungstyp und Handlungsvorkommnis. Verschiedene Handlungsvorkommnisse, also reale Handlungsereignisse, können ein- und denselben Handlungstypus repräsentieren. So lassen sich all die unendlich verschiedenen Weisen, in denen man sich im Wasser bewegen kann, als multiple Realisationen des Typus „Schwimmen“ erfassen. Als „religiöses Handeln“ lassen sich all die unendlich verschiedenen Weisen erfassen, in denen man religiöse Erfahrungen macht, aus religiösen Motiven handelt, über religiöse Themen kommuniziert. Was dann „religiös“ oder religiöses Handeln“ heißt, kann man den jeweiligen realen Abstimmungen oder Triangulationen überlassen, die sich und anderes Handeln entsprechend prädizieren. Und hierfür ist kein eindeutiges Kriterium, kein eindeutiger Begriff nötig, sondern man wird sich auf der Basis von „Familienähnlichkeiten“ verständigen können. Handlungen selbst können wiederum in unterschiedlichen Handlungsformen realisiert werden (siehe auch hierzu ausführlicher Schützeichel 2010). Man kann drei solcher Handlungsformen unterscheiden: singuläre, gemeinsame und adjazente Handlungen. Andere Handlungsformen stehen für die Realisierung der unendlichen Mannigfaltigkeit von Handlungen nicht zur Verfügung. Singuläre Handlungsformen sind solche, in denen man eine Handlung alleine realisieren kann – man kann alleine Autofahren, beten, sich sportlich betätigen, sich etwas wünschen, etwas beklagen etc. Gemeinsame Handlungsformen sind solche, die dadurch gekennzeichnet sind, dass man nur gemeinsam mit anderen eine Handlung realisieren kann – man kann nur zu zweit einen Tango tanzen oder man kann nur mit anderen ein Autorennen veranstalten. Adjazente Handlungsformen sind solche Handlungsformen, in denen man eigene Handlungen nur dann realisieren kann, wenn andere Akteure ihre Handlungen realisieren – man kann nur etwas kaufen, wenn andere etwas verkaufen, oder man kann nur eine Antwort geben, wenn andere etwas fragen. In adjazenten Handlungsformen konstituiert also die Bedeutung der einen Handlung die Bedeutung der anderen Handlung. Nunmehr sind wir in der Lage, Funktionsbereiche zu denieren: Funktionsbereiche sind solche Handlungsbereiche, in denen Handlungstypen durch verschiedene Handlungsvorkommnisse in singulären, gemeinsamen oder adjazenten Handlungsformen realisiert werden. Entsprechend gibt es so viele Funktionsbereiche, wie es Zielsetzungen oder Problemstellun-

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gen gibt, die in singulären, gemeinsamen, adjazenten Handlungen realisiert werden können. Funktionsbereiche leiten sich aus dem Umstand der multiplen Realisierbarkeit von Handlungen ab. Funktionale Spezikationen von Funktionsbereichen ergeben sich aus den Zielsetzungen, die mit den Handlungstypen realisiert werden sollen. Funktionale Spezi kation ist also eine Eigenschaft von Handlungen. Auch der in der Systemtheorie viel zitierte „Code“ ist keine Eigenschaft von Systemen, sondern von Handlungen, denn diese müssen sich daraufhin kontrollieren, ob sie bestimmte Zielsetzungen verwirklichen oder nicht. Jede Handlung ist mit einem „Code“ ausgestattet, weil durch ein jegliches Handeln bestimmte Zustände oder Ereignisse herbeigeführt werden sollen und deshalb die Handlungsumwelt entsprechend binär (oder ggf. auch im Rahmen mehrwertiger Logiken) bestimmt werden muss. Aber Funktionsbereiche unterscheiden sich in ihren Dimensionen beträchtlich. So gibt es kleine Funktionsbereiche, die relativ konkrete Ziele haben, beispielsweise der Funktionsbereich „Briefmarkentausch“, „Karneval“ oder „Piercing“, und es gibt in Raum und Zeit umfassend angelegte Funktionsbereiche, in welchen relativ abstrakte Zielsetzungen bzw. Handlungstypen verfolgt werden wie z. B. „verkaufen/kaufen“, „lehren/lernen“, „ästhetisches Erleben“ oder „religiöses Handeln“. In der Soziologie werden von daher vornehmlich solche Funktionsbereiche untersucht, die mit einer hohen Sichtbarkeit und einer besonderen Relevanz ausgestattet sind. Wovon hängen aber diese Sichtbarkeit und diese Relevanz ab? Funktionsbereiche unterscheiden sich zunächst dadurch, ob ihre Handlungstypen in singulären, gemeinsamen oder adjazenten Handlungsformen realisiert werden können. Manche Funktionsbereiche realisieren sich vornehmlich in singulären Handlungen und den entsprechenden Unterstützungsmassnahmen, beispielsweise die Funktionsbereiche Verkehr oder Reisen. Andere setzen auf das Primat des gemeinsamen Handelns, beispielsweise der Funktionsbereich der Religion, welcher kaum organisierbar und kaum in adjazenten Handlungskonstellationen professionalisierbar ist. Andere Funktionsbereiche strukturieren sich auf der Basis spezischer adjazenter Handlungsformen, wie die Ökonomie (Kaufen/Verkaufen), der politische Funktionsbereich (Annahme oder Ablehnung kollektiver Entscheidungen), das Recht (Feststellung der Rechtsförmigkeit oder Nicht-Rechtsförmigkeit von Handlungen) oder die Erziehung, die in den letzten Jahrhunderten in Organisationen und durch die Einrichtung von Professionen explizit auf die asymmetrische Adjazenz von Lehren/Lernen umgestellt wurde. Ohne diesen Punkt an dieser Stelle näher ausführen zu können, kann die Durchsetzung der „Moderne“ darin gesehen, dass in vielen Funktionsbereichen adjazente Handlungsformen eingerichtet wurden. Funktionsbereiche bilden sich also aus all den Handlungen, die ein gleiches oder ähnliches Ziel verfolgen. Kennzeichnend für die Bildung von Funktionsbereichen in modernen Gesellschaften – und dies ist wohl in der Systemtheorie (vgl. Luhmann 1997) mit „Ausdifferenzierung“ oder „Dominanz funktionaler Differenzierung“ gemeint –, ist, dass sich in vielen Funktionsbereichen rein adjazente Handlungsformen bildeten. Es bilden sich auf breiter Front Publikums- und Leistungsrollen heraus, die jeweils eine der beiden Seiten adjazenter Handlungen besetzten. Solche adjazenten Handlungsformen ergänzen oder ersetzen Formen gemeinschaftlichen oder korporativen Handelns. Aus diesem Grunde geht die Umstellung auf Adjazenz mit einer erstaunlichen Institutionalisierung von Organisationen, Berufen und Professionen auf der Ebene der Anbieter von Leistungen im Rahmen adjazenter Handlungen einher, eine Institutionalisierung, die zudem die Ausbildung von eigenen Handlungslogiken und Entscheidungsrationalitäten ermöglichte.

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Funktionsbereiche unterscheiden sich also dadurch, welche Inklusions- und damit welche Handlungsmöglichkeiten die von und in ihnen realisierten Handlungsformen erlauben. „Inklusionsverhältnisse“ sind abhängig von Handlungsformen. Dies hat zur Konsequenz, dass sich Funktionsbereiche gemäß des Prinzips der multiplen Realisierbarkeit durch den Grad der Generalisierung der Handlungstypen unterscheiden, die in ihnen verfolgt werden. Es gibt hoch generalisierte Handlungstypen wie „Lehren/Lernen“ oder „Kaufen/Verkaufen“, und es gibt gering generalisierte Handlungstypen. Hoch generalisiert sind solche Funktionsbereiche, die eine besondere Bedeutung für andere Funktionsbereiche aufweisen. Oder man könnte auch formulieren: Weil ihre Handlungstypik von besonderer Bedeutung für die Realisierung von Handlungen in anderen Funktionsbereichen ist, sind sie hoch generalisiert. Daraus erklären sich die Zentralität von Ökonomie und Politik, von Wissenschaft und Bildung, von Technik und Medizin. Sie erbringen dadurch, dass sie spezische Handlungstypen erfolgreich realisieren, bestimmte generative Leistungen, ohne die sich andere Funktionsbereiche nicht bilden könnten.2 Sie sind von daher kaum substituierbar. Die „Sichtbarkeit“ bzw. die geringe Substituierbarkeit spezischer Funktionsbereiche beruht also auf einem Netzwerkeffekt, auf ihrer Zentralität in Bezug auf die Realisierung anderer funktionaler Orientierungen. Weniger zentral sind hingegen solche Funktionsbereiche, die Leistungen für Personen erbringen. Die Position einzelner Funktionsbereiche innerhalb des Gefüges aller Funktionsbereiche ist also maßgeblich davon abhängig, inwiefern sie für andere Funktionsbereiche generative Leistungen erbringen. Daraus, dass Funktionsbereiche darauf angewiesen sind, auf generative Leistungen anderer Funktionsbereiche zurückgreifen müssen, erklärt sich auch der intrinsische Zusammenhang von Differenzierung und Integration moderner „gesellschaftlicher“ Konstellationen – Integration vollzieht sich durch Differenzierung. Dafür steht exemplarisch der Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung. Psychosoziale Beratung ist eine Reaktion darauf, dass die Position und Stellung der Individuen im Gefüge der Funktionsbereiche immer mehr und stärker davon abhängt, wie sie in diesem funktionalen Gefüge selbst reüssieren. Gleichzeitig führt die Umstellung vieler Handlungen aus einem gemeinschaftlichen hin zu einem adjazenten Handeln zu erheblichen Traditionsbrüchen, zu einer „Individualisierung“ der Individuen oder zu einer nur noch partiellen, funktionsbereichsspezischen „Inklusion“ der Individuen. Den Problemen, die damit verbunden sind, nehmen sich die verschiedenen Felder der psycho-sozialen Beratung an. Dieser Funktionsbereich, der selbst aus einer Professionalisierung ehemals reziproker, symmetrischer Beratungskommunikationen entstanden ist, wird also sichtbar aufgrund dessen, dass andere Funktionsbereiche verstärkt auf die Leistungen psycho-sozialer Beratung angewiesen sind.

2

Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung

Dem Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung gehören all die Beratungsformen an, mit denen man in Bezug auf psycho-soziale Problemlagen und Krisen beratend tätig werden kann. Er realisiert sich also vornehmlich in den folgenden drei Konstellationen: 2

Eine ähnliche Argumentation, bezogen auf die Dominanz der Ökonomie, ndet sich in Schimank 2009a und 2009b.

Kontingenzarbeit

1.

2.

3.

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Zunächst ist die lebensweltliche Beratungskonstellationen selbst zu nennen. Diese bestehen in einer symmetrischen, mitunter auch durch gewisse Senioritätsregeln asymmetrisierten Beratungspraxis, die vergemeinschaftenden Reziprozitätsregeln unterworfen ist. Diese lebensweltliche Beratungskommunikation wird seit dem Ende des 19. Jahrhunderts in verschiedenen Etappen und Schüben in Form von adjazenten Handlungen professionalisiert. Es bilden sich asymmetrische Experten-Laien-Konstellationen für eine Vielzahl von lebensweltlichen Problemlagen heraus. Als Reaktion auf diese Professionalisierung entstehen spätestens seit den 1960er Jahren in Form eines gemeinsamen Handelns Selbsthilfegruppen mit dem Ziel der Selbsthilfe und der Selbstexpertisierung. Solche Selbsthilfegruppen gibt es mittlerweile für eine Vielzahl von lebensweltlichen Problemlagen. Mitunter verstehen sie sich und bilden sie sich als Interessensgruppen, die in der Öffentlichkeit wie gegenüber den Professionsgruppen eine wichtige Position innehaben.

Der Startschuss für die Genese dieses Funktionsbereichs ndet sich in der zunehmenden Institutionalisierung von adjazenten Beratungskonstellationen und der damit verbundenen Einrichtung von asymmetrischen Experten-Laien-Beziehungen. Bei diesen Experten handelt es sich um Vertreter von Professionen oder Semiprofessionen, also nicht um „gewöhnliche“ Berufe oder Dienstleistungen. Den Ausdruck der Semiprofessionen benutzen wir für solche Berufsgruppen, die mit den Professionen zwar die Eigenschaft gemeinsam haben, dass sie ob des Objekts ihrer Tätigkeit, nämlich den lebensweltlichen Problemen von Individuen, nur gering standardisierte und nur gering standardisierbare Tätigkeiten verrichten, dass sie aber aus unterschiedlichen Gründen weder über den Status noch über die Selbstverwaltungsorgane von Professionen verfügen. In der Entwicklung des Funktionsbereichs der psycho-sozialen Beratung kann man zwei Phasen unterscheiden. In einer ersten Phase, die ihren Höhepunkt in den 1920er Jahren hatte, kam es zur Einrichtung von Beratungsstellen im Dreieck von Familie, Schule und Arbeitsmarkt. In dieser frühen Phase wurden Beratungseinrichtungen entwickelt, um vor dem Hintergrund einer Vermehrung von Handlungsmöglichkeiten strukturelle Anpassungsprobleme zwischen diesen drei Bereichen zu bearbeiten. Zentrale Beratungsthemen bildeten die Fragen nach der Vereinbarkeit von Familie und Arbeit, Geschlecht und Karriere, schulischer Bildung und Arbeitsmarkt (vgl. Grewe 2005, Großmaß 2000). In dieser Phase widmeten sich die Institutionen der psycho-sozialen Beratung Fragen der sozialen Einbettung von Individuen. Dies änderte sich in der zweiten Konstitutionsphase in den 1960/70er Jahren. In dieser Phase traten, so Großmaß (2000), psychische Probleme in den Vordergrund, Erziehungsprobleme und prekäre Familienkommunikationen, Beziehungskonikte und Gewalterfahrungen, beruiche Karriereentscheidungen, Gesundheitsprobleme und psychosomatische Belastungen. Neben die älteren Institutionen, die sich mit Fragen der sozialen Integration befassten, traten nunmehr also Beratungsthemen, die Probleme sozialer und personaler Identität betrafen. In den letzten Jahren wurde dieser Trend, bezogen auf neue Problemlagen – wie die Beratungsform des Coachings oder der Supervision – und neue Gruppen – wie beispielsweise die Beratung von Migranten – fortgeschrieben. Aus diesem knappen Rückblick werden die Schwerpunkte und die Spannweite des Funktionsbereichs der psychosozialen Beratung deutlich. Zunächst lag der Schwerpunkt

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auf der Aufklärung und der Information über Handlungsprobleme angesichts neuer Handlungsoptionen. In einer zweiten Phase wurde diese Sozialberatung zu einer psychosozialen Beratung ausgeweitet, in welcher mehr und mehr die psychischen Mechanismen der Individuen in Bezug auf ihre sozialen Einbettungen und Positionierungen selbst problematisiert wurden (vgl. auch hierzu Großmaß 2000). Die Kompetenzen und Verarbeitungsmechanismen, ihre „skills“ und „performance“ selbst treten in den Blickpunkt und werden zum Gegenstand von psycho-sozialer Beratung, weil diese individuellen Kompetenzen und Fähigkeiten selbst immer mehr, wenn auch nicht ausschließlich, zum Kriterium für ihre sozialen Positionierungschancen werden. Aus diesem Grunde muss man auch spätestens zu diesem Zeitpunkt den Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung breiter fassen. Nicht nur die etablierten Arbeitsfelder der Sozialarbeit und der Sozialpädagogik (vgl. Nadai u. a. 2005) zählen unter der Bedingung, dass sie ihr Programm von Fürsorge auf Beratung bzw. von „Schwierigkeiten“ auf „Probleme“ (de Swaan 1983) umgestellt haben, hierzu, sondern sämtliche Professionen, die sich mit psycho-sozialen Problemlagen in einer beratenden Weise auseinanderzusetzen. Zu diesen Professionen gehören die Psychotherapie und Psychologie und auch die Seelsorge. Im Unterschied zu Ansätzen, die die psycho-soziale Beratung eng an den sozialpädagogischen Arbeitsfeldern orientieren, werden hier auch die beratende Psychotherapie und die beratende Seelsorge diesem Funktionsbereich zugeordnet. In diesem Funktionsbereich sind also vor allem folgende Professions- bzw. Semiprofessionsgruppen vertreten: Sozialarbeiter und Sozialpädagogen, Psychotherapeuten und Seelsorger. In den letzten Jahrzehnten lässt sich aber mit den Supervisoren und Coaches eine neue Gruppe identizieren, die erste Schritte hin zu einer Professionalisierung unternommen hat.

2.1 Psychotherapie Mit dem 1999 verabschiedeten Psychotherapeutengesetz wurde in Deutschland letztmalig eine Berufsgruppe auch rechtlich in den Stand einer Profession erhoben. Psychologische Psychotherapeuten gelten, insofern sie von ihren Kammern als solche anerkannt werden, als eine in vielen Belangen den Ärzten gleichgestellte Profession. Damit ratizierte sich eine Entwicklung, die ihren Ursprung im späten 19. Jahrhundert nahm und über verschiedene Etappen und Höhepunkte, vor allem in den 1920er und den 1960er Jahren, zu einer für die „Individualisierung“ der Individuen moderner Gesellschaften bedeutsamen Institution führte. Ursprünglich im Kontext der Medizin als eine spezische wissenschaftliche Subdisziplin und professionale Richtung entstanden, entwickelte sich die Psychotherapie im Laufe des 20. Jahrhunderts zu einer richtungsweisenden therapeutischen und beratenden Profession. Psychotherapeuten prägen von ihrer Methodik und ihrer „Ideologie“ her das System der psycho-sozialen Beratung. Sie stellen die Leitprofession dar, auch wenn sie sich selbst eher weniger als eine beratende, sondern mehr als eine „heilende“ Profession begreifen, eine Selbst- und Fremdeinschätzung, die vor allem damit verbunden ist, dass sie nur als eine heilende, behandelnde Profession an den Mitteln des gesetzlichen Gesundheitssystems partizipieren können. Die Zuordnung zu dem Bereich des Gesundheitssystems ist aber jenseits solcher rechtlicher wie monetärer Überlegungen schon alleine deshalb problematisch, weil die Psychotherapie sich kaum dem von den Medizinern in ihrem Handeln zugrunde gelegten

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Code von „krank/gesund“ zuordnen kann. Es gibt in der Psychotherapie je nach Technik und Schulzusammenhang unterschiedliche „Codes“ (vgl. Steiner/Reiter 1996): unbewusst/bewusst (Psychoanalyse), Reifungsformen (humanistische Psychologie), funktionales Verhalten/nichtfunktionales Verhalten (Verhaltenstherapie), problematisches Verhalten/unproblematisches Verhalten (Systemtherapie) oder autonomes Verhalten/nicht-autonomes Verhalten in anderen Schulen. Aber es ndet sich nicht der Code „psychisch gesund/psychisch krank“. Aber wie auch immer diese rechtlichen Ausgestaltungen im Einzelnen sein mögen – die Psychotherapie ist aus der Lebenswirklichkeit moderner Gesellschaften nicht mehr wegzudenken. Dafür sprechen alleine die Zahlen, die besonders für die Entwicklung der amerikanischen Psychotherapie gut dokumentiert sind (vgl. Ash 2006, Pster/Schnog 1997, Capshew 1999, Shamdasani 2005). Nach verhaltenen Anfängen um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert gab es eine erste Boom-Phase nach dem 1. Weltkrieg. In der Zwischenkriegszeit wuchs die Zahl der Psychologen und Psychotherapeuten um das zehnfache, von dreihundert bis zu ungefähr dreitausend Vertreterinnen und Vertretern. Nach einer zweiten Boom-Phase in den 1960er Jahren wuchs schließlich bis Mitte der 1990er Jahre in den Vereinigten Staaten die Zahl auf etwa drei Hunderttausend Fachvertreter. In diesen Prozessen hat sich die Gestalt der Psychotherapie beträchtlich gewandelt – sie entwickelte sich als Form einer Langzeit- oder Dauertherapie für Wenige zu einer eher kurzzeitigen Interventionstechnik für Viele, und der Gegenstand, die Symptomatik, wandelte sich von pathogenen Zuständen hin zu allgemeinen psychischen Problemlagen von Jedermann. Im Unterschied zu manchen soziologischen Studien kann nicht genügend darauf aufmerksam gemacht werden, dass die Psychotherapie keine Wissenschaft ist, auch keine angewandte Wissenschaft, sondern eine Profession, die ihre Wissensbasis zwar teilweise aus der Wissenschaft bezieht, aber im Grunde genommen in der Fallbearbeitung und begleitender Supervision selbst generiert (vgl. Buchholz 1999). Vernachlässigt man diese Unterscheidung von Profession und Wissenschaft, so gelangt man zu problematischen Schlussfolgerungen hinsichtlich der Wissensbasis und der Technologisierbarkeit der Psychotherapie.3 Das Modell der Psychotherapie (wie auch das der Medizin oder anderer Professionen) als einer angewandten Wissenschaft kann kaum aufrechterhalten werden. Es ist in der Psychotherapieforschung nach wie vor umstritten, wie überhaupt in der Psychotherapie Veränderungen induziert werden. Das psychotherapeutische Handeln gehört eher dem praktischen als dem technischen oder nalistischen Handeln an. Die Problemlagen sind oft diffus, selten eindeutig, eher von Nichtwissen als durch Wissen gekennzeichnet, das Wissen wird eher „entdeckend“ als „begründet“ (vgl. Reiter/Steiner 1996: 168 ff.), es wirkt eher implizit als explizit, und vor allem anderen: Das psychotherapeutische Handeln ist fallbezogen. Trotz aller Versuche, technische Manuale zu entwickeln oder, wie jüngst, im Rahmen einer evidenzbasierten Medizin (vgl. Tschuschke 2005) standardisierte, verobjektivierte Verfahren zu entwickeln, so lässt sich der 3

So berücksichtigt leider Eva Illouz (2009) in ihrer ansonsten empfehlenswerten Studie über die „Errettung der modernen Seele“ diese Differenz zwischen Profession und Wissenschaft nicht. Für sie ist „Psychotherapie“ ein wissenschaftliches Dispositiv, kein professionelles Feld. Damit unterschätzt sie aber die Bedeutung der Psychotherapie für die lebensweltliche Praxis und kann nicht recht deutlich machen, wieso die Psychotherapie solch eine enorme Relevanz für die lebenspraktische Praxis hat. Was auf professionalen Validierungen von Konzepten und Verfahren in einer lebensweltlichen Praxis beruht, muss sie, deren Potentiale überschätzend, als „Verführung“ oder „diskursive Macht“ von Wissenschaft beschreiben.

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Einzelfall – das Problem des Klienten – nicht in standardisierbare Formeln gießen. Im Zentrum der psychotherapeutischen Tätigkeit wie der psychotherapeutischen Ausbildung steht die Kasuistik oder Fallheuristik, die Fähigkeit, im Rahmen der Kontrastierung von Einzelfällen Konvergenzen und Divergenzen auszumachen und Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten zu postulieren und diese zum Ausgangspunkt der Intervention zu machen. Nicht Induktionen oder Deduktionen, sondern Abduktionen, also „Schlüsse auf die beste Erklärung“ scheinen das probate Mittel zu sein. Die Psychotherapie kann, wie schon angedeutet, als Leitprofession im Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung begriffen werden. Dies zeigt sich nicht zuletzt in folgenden Punkten: 1.

2.

3.

Die Psychotherapie stellt einen Kommunikationsraum für Selbstthematisierungen zu Verfügung: Sie ist – und darin hat sie andere Foren der Selbstthematisierung wie die Beichte (vgl. Duttweiler 2004, Hahn/Willems/Winter 1991, Maasen 1991, Willems 1999, Willems/Pranz 2006) oder die Autobiographie abgelöst – die zentrale Institution, in welcher Individuen sich selbst zum Thema machen können. Diese Selbstthematisierungen fokussieren nicht mehr auf religiöse oder moralische Kategorien, auch nicht mehr auf pathologische, sondern es handelt sich um „normalisierende“ Sinnkonstruktionen. Die Psychotherapie stellt Subjektivitätsmuster zu Verfügung: Ob nun als explizite oder implizite Sinnvorgaben, so werden in dem „geheimen Lehrplan“ der Psychotherapie gewisse Subjektivitätsmuster präferiert, insbesondere solche, die auf eine erhöhte Reexivität und Selbstorientierung der Individuen zielen. Das Individuum soll Organ seiner Selbsttransformationen sein (vgl. schon Berger 1965, Elias 1972). Von daher kann die Psychotherapie auch als ein Biographiegenerator (vgl. Willems 1994) betrachtet werden, der es den Individuen erlaubt, ihren Biographien eine neue narrative Ordnung zu geben (vgl. Illouz 2009). Die therapeutische Kommunikation bietet den Individuen Möglichkeiten an, ihre Lebensgeschichten in kohärente Narrationen zu transformieren.

2.2 Seelsorge Im 19. Jahrhundert vollzieht sich ein grundlegender Wandel in der Seelsorgekonzeption. Sie beginnt sich als eine eigene Form religiöser Interaktion zu verstehen. Sie erhält zudem in Gestalt der Poimenik eine eigene Reexionstheorie in theologischen Fakultäten. Damit setzt die Professionalisierung der Seelsorge ein, die schließlich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts auf breiter Front zum Durchbruch kommt. Es reicht nicht mehr aus, wie einer der Stammväter dieser Richtung, Carl Immanuel Nitzsch, formuliert, über eine gute Christenkenntnis zu verfügen, sondern über eine allgemeine Menschenkenntnis, über diagnostische Fähigkeiten, die das Seelenleben eines jeden Einzelnen zum Gegenstand haben. Seitdem ist die Seelsorge ein Terrain, bei welchem man um das proprium, um das Wesentliche der Seelsorge kämpft (vgl. Schützeichel 2004a). Auf der einen Seite steht die verkündigende oder kerygmatische Seelsorge, die die Auffassung vertritt, dass die christliche Botschaft nach wie vor als Mittel für alle Lebens- und Glaubensprobleme taugt. Sie versteht Seelsorge als ein

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autoritatives Gespräch zwischen einem Seelsorger und einem Gläubigen. Ziel der Seelsorge ist es, die Gläubigen durch Belehrungen vom Verlassen des rechten Weges abzuhalten. Nach Hans Asmussen, einem ihrer wichtigsten Vertreter, geht es darum, den einzelnen Menschen mit der christlichen Botschaft zu konfrontieren. Die Beichte, so Asmussen (1935: 228), sei „der Höhepunkt der Seelsorge“. Der kerygmatischen Seelsorge stehen die Formen der therapeutischen oder beratenden Seelsorge gegenüber. Während in der kerygmatischen Seelsorge der Mensch als Gläubiger im Zentrum steht, so in der beratenden Seelsorge der Mensch als Individuum. Diese Richtungen orientieren sich an humanwissenschaftlichen, insbesondere psychotherapeutischen Diskursen. Das proprium der Seelsorge wird nicht in der Verfestigung des Glaubens, sondern in der Mündigkeit des Ratsuchenden gesehen. Hier geht die Führungsrolle auf den ratsuchenden Gläubigen über. Im Mittelpunkt steht der einzelne Mensch mit seinen konkreten Lebensproblemen. Während die kerygmatische Seelsorge sich am kommunikativen Muster von Prediger und Hörer orientiert, orientiert sich die beratende Seelsorge am Paradigma von Arzt und Patient, von Therapeut und Klient oder gar am Paradigma zweier Menschen, die gemeinsam und gleichberechtigt um die Bewältigung von Lebensproblemen ringen. In der Überzeugung, dass die psychosoziale Beratung eine moderne Form von Seelsorge darstellt (so Schmidt-Rost 1988, 1988a, 1988b), haben die Kirchen beider Konfessionen ein breites Netzwerk von Beratungsinstitutionen aufgebaut. Seit den 1960er Jahren, also im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils, wird auch versucht, das Berufsbild des Pfarrers in bestimmten Aspekten am Typus des Beraters auszurichten. Der Pfarrer sollte nicht nur „Funktionär“, sondern „authentischer Mensch“ sein, ein Fachmann für lebenspraktische Krisen (vgl. Ziemann 2004, 2006, 2007). Die Ohrenbeichte wurde vom beratenden, seelsorgerischen Gespräch oder vom Bußgottesdienst abgelöst. Aber „Beratung“ wird nicht nur in diesem engeren pastoralen Zusammenhang zum Leitparadigma religiöser Kommunikation. Auch die Umstellung aller caritativer Handlungen von der Fürsorge auf die Beratung zeugt von der Wirkungsmächtigkeit dieses kommunikativen Paradigmas. Im Gegensatz zu den sonstigen, weltlichen Beratungsangeboten versteht sich die kirchliche Seelsorge nicht als eine solche, die sich als eine besondere Form religiöser Kommunikation auszeichnen will, sondern als eine solche, die den ganzen Menschen in all seinen praktischen, ethischen und seelischen Dimensionen berücksichtigen will, also nicht nur den Menschen in seinen partialen Handlungsproblemen und lebenspraktischen Krisen. Das Bezugsobjekt der kirchlichen psycho-sozialen Beratung sei der Mensch jenseits seiner funktionalen Partialisierungen – eine Denition von psycho-sozialer Beratung, die wiederum nur möglich wird als Reaktion auf funktionale Differenzierungsprozesse. Solche Vorstellungen über die Umstellung der Seelsorge auf psycho-soziale Beratung sind nach wie vor heftig umstritten. Wo ist die Grenze zwischen Verkündigung und Beratung? Wird nicht Lebenshilfe an die Stelle von Verkündigung gesetzt? Wie auch immer – in den Kirchen haben sich breite Netzwerke psycho-sozialer Beratungsangebote entwickelt und organisatorisch verselbständigt, die nur noch bedingt einen Kontakt zur alltäglichen Gemeindearbeit unterhalten. Im Gegenteil, jüngst ist der Klage eines Pfarrers (vgl. Spielberg 2008) zu entnehmen, dass nicht die „säkularen“, soziokulturellen Wandlungsprozesse das Leben der Pfarreien aushöhlen, sondern die Professionalisierung der Seelsorge in den Beratungsstellen, Verbänden, Krankenhäusern, Selbsthilfegruppen, pädagogischen Einrich-

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tungen, die die Arbeit der Kirchen vor Ort auf ein seelsorgerisches Minimum reduzieren. Die Umstellung auf adjazente und damit professionalisierte Beratungsformen kann also in eine „Professionalisierungsfalle“ (Bätz 1994) führen, die auf Kosten des gemeinsamen wie des gemeinschaftlichen Handelns geht.

2.3 Coaching und Supervision Coaching und Supervision stellen das jüngste Tätigkeitsfeld im Bereich der psycho-sozialen Beratung dar. Nach Kühl (2008) handelt es sich um Formen von personenorientierter Beratung in Organisationen. Ursprünglich im ersten Drittel des 20. Jahrhundert als ein Reexionsangebot in der Ausbildung von psycho-sozialen Berufen, besonders im Bereich der Sozialarbeit und der Psychotherapie, entstanden, hat sich nunmehr die Supervision zu einer institutionalisierten Reexionspraxis für ein breites Spektrum verschiedenster Tätigkeiten und Felder entwickelt. Supervisoren bieten Reexions- und Beratungsangebote an für Mitglieder und Mitarbeiter in Unternehmen, Organisationen, Administrationen und Behörden. Mitunter verorten sich Supervisoren auch in der Organisationsberatung; dann sind ihre Klienten nicht Individuen in den Organisationen, sondern Organisationen selbst, die im Hinblick auf ihre funktionalen und kommunikativen Abläufe analysiert werden (vgl. Pühl 2009, Siller 2008). Das Coaching entstand später, in den 1970er Jahren in den USA, gleichsam als ein Instrument der Führung von Führungskräften, nämlich als Technik, um Führungskräfte in organisationale Entwicklungsmaßnahmen einzubinden. Auch das Coaching wird nunmehr weit über seinen Entstehungskontext hinaus ebenfalls auf breiter Front eingesetzt. Supervision und Coaching weisen unterschiedliche Entwicklungspfade auf. Beide haben aber insofern eine erfolgreiche Professionalisierung genommen, als sie ihren Tätigkeitsbereich weit über die ursprünglichen Aufgaben hinaus ausgeweitet haben (vgl. Kühl 2008). Heutzutage sind sie eigentlich kaum mehr unterscheidbar. Im Non-Prot-Bereich spricht man eher von Supervision (vgl. mit besonderer Emphase Schütze 1996), im Prot-Bereich eher von Coaching. Beides sind Beratungs- und Beobachtungsformen zweiter Ordnung, die auf latente Verhaltens- und Denkmuster aufmerksam machen sollen und somit eine Praxis der Einübung von Reexivität darstellen. Zur Arbeitsprämisse von Supervision und Coaching gehört gleichsam die Unterstellung eines Rationalitätsdezits auf Seiten derjenigen, die supervidiert und gecoacht werden (vgl. Allert 1998a, 1998b). Ihre Aufgabe ist es, Situationsdenitionen zu verändern und Handlungsmöglichkeiten zu erkunden. Es geht um Optimierungen des beruichen Handelns und um Selbstmanagementfähigkeiten (Kühl 2009, Schreyögg 2009). Beide Formen personenbezogener Beratung in Organisationen eint auch das Schicksal, zwar in gewisser Weise professionalisierungsbedürftig, aber nicht professionalisierungsfähig zu sein (vgl. Kühl 2008). Sie sind professionalisierungsbedürftig, weil gerade von der Nachfrageseite aus eindeutige, auch verbandlich regulierte Qualitätsausweise gefordert werden. Sie sind professionalisierungsunfähig, weil die Berufsbezeichnungen nicht geschützt sind und weil sich die Berater auf Beratungsmärkten benden, die distinguierte und nicht standardisierte Angebote prämieren. Von daher genießen sie den Status einer Semiprofession. Es darf in diesem Zusammenhang nicht außer Acht gelassen werden, dass die erste Adresse für Supervisoren und Coaches die Vertreter der psycho-sozialen Professionen und

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Semiprofessionen selbst sind. Supervision sowieso (vgl. Allert 1998b), aber auch Coaching bilden die zentrale, selbstverständliche Reexionsinstanz dieser Gruppen, die, wie die Sozialarbeit und Sozialpädagogik, aber im Gegensatz zu den klassischen Professionen, zu den „bescheidenen Professionen“ (Schütze 1992) gehören, die immer um die Identität ihres Professionsprols und ihrer professionalen Handelns ringen müssen und sich meist nur in Supervisionen darüber verständigen können.

3

Der Sinn der psycho-sozialen Beratung

In diesem Beitrag wurde erstmals ein Versuch unternommen, die psycho-soziale Beratung als einen Funktionsbereich zu beschreiben, der einer einheitlichen Logik folgt. Dieser Ansatz steht damit herkömmlichen Betrachtungen entgegen, die die verschiedenen Beratungsfelder als einen integralen Bestandteil den jeweils spezisch beratenen Funktionsbereichen zuordnen, die Schulberatung beispielsweise dem Funktionsbereich der Bildung, die Familienberatung dem Bereich der Familie, das Coaching dem Bereich ökonomischer Organisationen (vgl. Großmaß 2006). Diese Betrachtungen übersehen, dass sich mit der Professionalisierung und Semiprofessionalisierung psycho-sozialer Beratung einheitliche „Codes“ und „Programme“ der Intervention in diese Funktionsbereiche entwickelt haben, um bestimmte Probleme der Inklusion sowohl auf der Ebene der Leistungsrollen wie der Publikumsrollen in diesen Funktionsbereichen zu bearbeiten. Aus diesem Grunde können auch die Professionsfelder der Psychotherapie und der Seelsorge dem Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung zugeordnet werden. Man könnte dies auch so formulieren: Psychotherapie und Seelsorge wurden im Laufe des 20. Jahrhunderts von „Behandlung“ bzw. „Belehrung“ auf den Kommunikationsmodus der „Beratung“ umgestellt und werden von daher Leitprofessionen in dem neuen Funktionsbereich der psycho-sozialen Beratung. Bei den psycho-sozialen Beratungsfeldern handelt es sich also um Felder in einem gemeinsamen Funktionsbereich, welcher sich in breiter Front als Folge der Inklusionsproblematik in dominant funktional differenzierten Gesellschaften ausbildet. Es handelt sich zwar prima facie um thematisch heterogene Felder, aber sie haben eine gemeinsame Funktion, nämlich die Bearbeitung von Inklusionsproblemen in Folge der Umstellung vieler Funktionsbereiche auf adjazente Handlungen, sie haben einen gemeinsamen „Code“, nämlich die Unterscheidung, ob die lebensweltlichen Probleme eines Individuums beratungsbedürftig sind oder nicht, und ein gemeinsames „Programm“, nämlich die Individualisierung und sogar Psychologisierung von lebensweltlichen Problemlagen zwecks „Empowerment“ der Individuen. Auch dies ist wohl auf den Einuss der Verfahren und Konzepte der Psychotherapie auf die übrigen Beratungsprofessionen zurückzuführen (vgl. exemplarisch Hensen/Körner 2005). Die Analyse des Funktionsbereichs der psycho-sozialen Beratung wird hier im Rahmen eines neuen theoretischen Ansatzes vorgenommen, der die „Ausdifferenzierung“ von Funktionsbereichen nicht auf Differenzierungen von Gesellschaften zurückführt, sondern auf die Institutionalisierung von Handlungen (im Sinne von Handlungstypen). Funktionsbereiche sind Bereiche, in denen spezische Handlungstypen institutionalisiert werden. Die von der soziologischen Theorie in den Vordergrund gerückten, prominenten Funktionsbereiche wie die Politik, die Ökonomie etc. bilden nur die Spitze eines Eisbergs von Funktionsbereichen,

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von denen die allermeisten nicht besonders sichtbar sind. Der Funktionsbereich der psychosozialen Beratung stellt einer der wenigen erfolgreichen Funktionsbereiche in dem Sinne dar, dass auch er es zu einer gewissen Relevanz und Sichtbarkeit gebracht hat, was dem Umstand verschuldet ist, dass psycho-soziale Beratungen im Sinn-Haushalt moderner Gesellschaften eine bedeutsame Scharnierfunktion übernehmen. Sie machen „Sinn“ fungibel, rüsten die Sinndimensionen der Individuen mit alternativen Möglichkeiten des Handelns und Erlebens aus und bewirken situations- und funktionsbereichsspezische Identitätsbildungen.

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Macht Religionsunterricht Sinn? Eine exemplarische Analyse pädagogischer Praxis aus professionalisierungstheoretischer Sicht Johannes Twardella

1

Einleitung

Religion ist in der Gegenwart nicht allein eine Ressource, auf die Menschen zurückgreifen um ihr individuelles Sinnproblem zu lösen. Vielmehr kann sie auch dergestalt zur Quelle von Identität werden, dass die Integration ganzer Bevölkerungsgruppen in die Gesellschaft zum Problem wird. Im Hinblick auf die Religion des Islam scheint das gegenwärtig der Fall zu sein. Die Politik hat darauf reagiert, indem sie z. B. eine „Islamkonferenz“ einberufen hat, die zur Lösung dieses Problem beitragen soll. Und auch die Pädagogik kümmert sich seit längerem darum. Vor allem die Schule ist mit der Erwartung konfrontiert als Integrationsinstanz zu wirken. Zum einen soll sie dafür Sorge tragen, dass in ihr alle – unabhängig von ihrer Herkunft und ihrer Religion – die gleichen Chancen erhalten (und auch jene Benachteiligungen, die sie selbst produziert hat, wieder beseitigt werden (Gomolla/Radtke 2002). Zum anderen soll sie integrativ wirken, indem sie den Islam zum Thema macht – auf der einen Seite in einem eigens dafür zu schaffenden Fach für diejenigen Schüler, die sich zum Islam bekennen, dem islamischen Religionsunterricht (Kaddor 2008), zum anderen durch die Behandlung des Islam in anderen Fächern. Schule kann ein Ort der „Begegnung“ (Nieke 2008) sein, an dem muslimische und nicht muslimische Schüler so über den Islam sprechen können, dass er – so die Hoffnung – nicht zu einem Bezugspunkt von Desintegration wird, sondern die Schüler sich näher kommen. Der Fokus der folgenden Überlegungen liegt auf einer Schulstunde, die im Fach evangelische Religion in der Jahrgangsstufe 8 an einer IGS gehalten wurde.1 Drei Fragen soll im Zusammenhang mit dieser Stunde nachgegangen werden: 1.

Das Thema der Stunde sind „Vorurteile gegenüber dem Islam“. Es ist – wie gesagt – von hoher gesellschaftspolitischer Brisanz. Die Frage ist, ob der Unterricht den mit diesem Thema verbundenen Erwartungen an eine sachlich adäquate und normativ bzw. praktisch folgenreiche Behandlung gerecht wird.

1

Die Analyse ist entstanden im Zusammenhang mit einem Forschungsprojekt an der Goethe-Universität in Frankfurt am Main unter der Leitung von Andreas Gruschka mit dem Titel: Empirische Bildungsforschung Unterrichten als widersprüchliche Einheit von Erziehung, Bildung und Didaktik. Siehe: http://www.unifrankfurt.de/fb/fb04/forschung/emp2.html

146 2.

3.

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Auf der theoretischen Ebene soll der Frage nachgegangen werden, wie die Überlegungen der Professionalisierungstheorie zur Struktur pädagogischen Handelns2 durch spezische Bedingungen des „Feldes“ des schulischen Unterrichts erweitert werden muss. Nicht zuletzt stellt sich die Frage, welchen Beitrag speziell der Religionsunterricht zur Lösung des Problems der Integration leisten kann. Konkret heißt das: Kann Unterricht im Fach Religion überhaupt zur Überwindung von Vorurteilen beitragen – und geschieht dies in dem vorliegenden Fall?

Die These, die hier vertreten werden soll, lautet: Die Schulstunde belegt ein weiteres Mal die Professionalisierungsbedürftigkeit der Tätigkeit des Lehrers. Um jedoch erklären zu können, warum sie misslingt und an welchen Punkten eine Professionalisierung ansetzen müsste, ist es notwendig, die feldspezischen Bedingungen, die darin bestehen, dass es im Unterricht immer um Erziehung, Didaktik und Bildung geht, zu berücksichtigen.

2

Die in Anspruch genommene Professionalität des Lehrers

Der Anfang der Stunde ist unter professionalisierungstheoretischen Gesichtspunkten besonders interessant. Da heißt es: 44 Lm: [Ähm], es gibt ein Thema, Der Lehrer beginnt nicht dergestalt den Unterricht, dass unmittelbar in das Thema eingestiegen wird, vielmehr stellt er ihm einen „informierenden Unterrichtseinstieg“ (Grell/Grell 1999) voran. Auffällig sind zwei Dinge: Zum einen, dass der Lehrer das Thema nicht sofort benennt, sondern dazu anhebt, etwas über das Thema auszuführen. Zum anderen fällt auf, dass kein Bezug zu der gegebenen Situation hergestellt wird – weder zu den anwesenden SuS („unser Thema ist …“) noch zu der konkreten Situation („das Thema der heutigen Stunde soll … sein“). Von dieser ersten Beobachtung aus soll bereits eine These formuliert werden: Die Professionalität des Lehrers – wenn denn eine solche hier vorliegt – ist eine auf die Sache bezogene, nicht aber eine solche, die die konkreten SuS in den Mittelpunkt stellt. (…) 45 und von dem ich 46 auch immer wieder schaue, wie man es anders machen kann, Obwohl der Lehrer das Thema „immer wieder“ unterrichtet, haben sich für ihn noch keine Routinen eingestellt. Das könnte entweder daran liegen, dass das Thema sich permanent ändert (sachbezogene Professionalität), oder der Lehrer will berücksichtigen, dass er jedes Mal andere SuS vor sich hat (schülerbezogene Professionalität).

2

Ich gehe von der Professionalisierungstheorie in der Fassung von Oevermann (2002) aus.

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47 weil das, was, äh, sozusagen wichtig ist 47 hin und wieder 48 unterschiedlich (gerichtet) wird. Der Lehrer nimmt für sich eine Professionalität, eine didaktische Professionalität in Anspruch. Sie beruht auf der Wahrnehmung, dass nicht ein für alle mal feststeht, was an dem Unterrichtsthema wichtig ist. Was ist aber der Bezugspunkt für die Wichtigkeit? Ist es die öffentliche Debatte oder der Stand der wissenschaftlichen Forschung – oder sind es doch die SuS? Mit seinem informierenden Unterrichtseinstieg nimmt der Lehrer eine didaktische Professionalität in Anspruch – und setzt damit den Maßstab, an dem er im Folgenden gemessen werden kann. Es wird also zu prüfen sein, ob die Hypothese, dass der Bezug auf die Schüler von untergeordneter Bedeutung ist, stimmt.

3

Das didaktische Konzept der Stunde

Was ist nun das Thema der Stunde, wie wird es begründet und mit welchem Ziel wird es unterrichtet? Zunächst hat es den Anschein, als sei der Islam das Thema oder auch diverse Diskussionen über „islamische Themen“ in der Öffentlichkeit (z. B. diejenige über den Bau einer Moschee in Köln-Ehrenfeld). Dann aber formuliert der Lehrer das Problem, von dem der Unterricht seinen Ausgang nehmen soll: 62 wann immer man sich damit beschäftigt 63 und solche Dinge, ähm, vorgehen, stellen wir fest, dass 64 dem Islam ne Menge Dinge unterstellt werden, von 65 denen wir (oftmals gar nicht beurteilen können) {schnell}, 66 ob es stimmt oder nicht. Dem Islam werden „ne Menge Dinge unterstellt“ – der Lehrer spricht auch von „eigenartigen Vorstellungen“ (Zeile 50) –, und das Problem ist seiner Meinung nach nun, dass „wir“ nicht prüfen können, ob sie wahr sind oder nicht. Das könnte die Begründung für die Beschäftigung mit dem Thema „Islam“ sein: Es ist wichtig, gut über diese Religion informiert zu sein, sie also ausführlich im Unterricht zu behandeln, damit die SuS in ihrer Urteilsfähigkeit gestärkt werden. Sie können dann eigenständig, auf der Basis profunder Kenntnisse sagen, ob eine Behauptung, die über den Islam getroffen wird, wahr ist oder nicht. Der Lehrer gibt der Sache jedoch eine andere Richtung: 66 insofern möchte ich zum einen, 67 dass wir uns erstens mal in diesen Stunden mit den 68 Vorurteilen auseinander setzen, zum zweiten über den Islam 69 ein Stück informieren.

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Statt von „Dingen“, die „unterstellt“ werden, ist jetzt von „Vorurteilen“ die Rede. Was versteht der Lehrer unter diesem Begriff? Meint er vorläuge Urteile, die – erkenntnistheoretisch gesehen – permanent entstehen und notwendige Voraussetzung für ein fundiertes Urteil sind, zu dem das Subjekt nach einer Überprüfung dieser „Vorurteile“ an der Realität gelangt? Oder meint er solche Urteile, die nicht – fallibilistisch – an der Realität überprüft werden, an denen das Subjekt womöglich sogar festhält, obwohl es die „Dinge“ eigentlich besser weiß bzw. besser wissen könnte? Zu vermuten ist – auch aufgrund des Wandels in den Begriffen (von „eigenartigen Vorstellungen“ über „Dinge“, die „unterstellt“ werden, zu „Vorurteilen“) –, dass für den Lehrer der Begriff des Vorurteils nicht nur eine erkenntnistheoretische bzw. hermeneutische Kategorie ist, sondern eine moralisch konnotierte: Vorurteile sind schlecht, sind moralisch verwerich. Sie sind die Quelle von Konikten, von Diskriminierung und Gewalt. Deswegen ist es pädagogisch wichtig, sie zum Thema zu machen, sie zu „bekämpfen“. Entsprechend hat der Unterricht ein erziehender zu sein.3 Unterricht kann jedoch nur über „Aufklärung“ erziehen – und das scheint auch die Intention des Lehrers zu sein. Vorurteile sollen im Hinblick auf ihren Wahrheitsgehalt überprüft werden. Doch wie soll das gehen? Der Lehrer will methodisch so vorgehen, dass die Schüler sich erst mit Vorurteilen „auseinandersetzen“ und dann sich über den Islam informieren. Wie aber sollen die Schüler sich mit Vorurteilen auseinandersetzen, ja, wie sollen sie diese überhaupt als solche identizieren können, wenn sie noch nicht über das, worauf sich diese beziehen, über den Islam also, informiert sind? Offen ist schließlich auch die Frage, welche Rolle das Fach bzw. die christliche Religion im Unterricht spielen soll: Steht sie als Motivationsquelle im Hintergrund, d. h. werden Vorurteile im Unterricht behandelt, weil die christliche Religion einen vorurteilsfreien Umgang mit Muslimen von den Gläubigen erwartet – weil sie es ablehnt, dass Falsches über Andere gedacht wird (Forderung nach Wahrheit bzw. Aufklärung) oder weil sie die Anerkennung, ja, die Liebe aller Menschen fordert? Oder bietet die christliche Religion einen Deutungsansatz, der im Folgenden herangezogen werden soll und mit dessen Hilfe Vorurteile erklärt, entkräftet oder sogar widerlegt werden können? 71 Lm: und ich hoffe, es funktioniert, so dass wir zeitgleich (…) 73 auch zum Ziel der Stunde auch ne ganze Reihe von Fragen 74 auch Muslime mal selber zum Gespräch zur Verfügung stehen 75 werden und wir dann (die entsprechenden Gespräche organisieren). Verschiedene Dinge bestätigen sich: Es geht darum zu überprüfen, ob bestimmte „Vorurteile“ wahr oder falsch sind. Dies soll geschehen, indem diese (und weitere Fragen) Muslimen vorgelegt werden, die dazu Stellung nehmen. D. h. Angehörige der Religion des Islam – egal ob sie Laien oder Experten sind – bzw. deren subjektive Interpretation des Islam wird zum Maßstab für die Prüfung von Vorurteilen. Das kann entweder durch die Auffassung begründet sein, dass es „den Islam“ nicht gibt, sondern nur Interpretationen verschiedener Subjekte. Dann 3

Zum erziehenden Unterricht siehe Twardella (2007/08).

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würde sich aber die Frage stellen, warum nicht mit einem Islamwissenschaftler, der Auskunft über die verschiedenen Interpretationsrichtungen im Islam geben kann, Gespräche geführt werden sollen, sondern mit Muslimen (die jeweils eine bestimmte, partikulare Glaubensrichtung vertreten). Oder der Grund ist, dass es – und das ist die plausiblere Lesart – dem Lehrer weniger um Information geht als um Integration. Primäres Ziel ist nicht die argumentative Widerlegung von Vorurteilen und die Beantwortung komplizierter Fragen (durch einen Experten), sondern die exemplarische Erfahrung einer Begegnung mit jemandem, der den Islam verkörpert, eine Begegnung, die Scheu, Angst und Misstrauen abbauen soll. Es bestärkt sich zudem der Eindruck, dass die eigene Religion, das Christentum, keine Rolle im Unterricht spielen wird. Es bleibt gänzlich unerwähnt.

4

Das Material und die mit ihm gegebenen Möglichkeiten

Im Folgenden teilt der Lehrer ein Arbeitsblatt aus mit einem Text, der von einer interkulturellen Begegnung über den Wolken erzählt: In einem Flugzeug trifft ein Icherzähler auf jemanden, der ursprünglich aus Tunesien stammt, 18 Jahre lang mit seiner Familie in Deutschland lebte und nun nach Tunesien zurückkehrt – wo seine Familie schon auf ihn wartet –, um sich dort endgültig niederzulassen. Die Gründe für seine Remigration legt er dem Icherzähler dar: Für ihn und seine Familie ist es in Deutschland unerträglich geworden, weil sie zunehmend mit Vorurteilen konfrontiert waren. In einem eingeschobenen inneren Monolog des Erzählers reektiert dieser über die Ursachen für die Vorurteile, welche gegenüber dem Islam bestehen. Zu folgenden Überlegungen gelangt er dabei:   

Die Vorurteile gegenüber dem Islam haben einen realen Hintergrund, vor allem die Kriege und Konikte im Nahen Osten. Über diese wurde so in den Medien berichtet, dass der Islam in der Folge ständig mit Gewalt und Fanatismus assoziiert wird. Doch sei zu bedenken, dass a.) in der Vergangenheit auch Juden und Christen Gewalt im Namen ihrer Religion ausgeübt haben und b.) der Islam von dem unterschieden werden muss, was aus ihm gemacht wird (er werde für politische Zwecke „missbraucht“.)

Am Ende der Geschichte, wenn die Wege der beiden Figuren sich wieder trennen, präsentiert sich der Erzähler als vorbildlich: Er habe gelernt, dass es den Islam nicht gibt. Darüber hinaus ist er wissbegierig geworden, will jetzt mehr über den Islam erfahren. Was das methodische Vorgehen betrifft, so ist zunächst festzuhalten, dass der Lehrer nicht an den Vorstellungen der Schüler ansetzt, nicht mit diesen zu arbeiten versucht, sondern einen Text zur Grundlage des Unterrichts macht. Dieser enthält allerdings nur wenige Vorurteile: Zum einen wird indirekt in ihm über Vorurteile gesprochen, wenn der Remigrant behauptet: „Beim Wort Islam denken die meisten doch nur an Vielweiberei, Frauenunterdrückung oder fanatische Fundamentalisten.“

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Zum anderen wird erwähnt, der Islam werde häug mit Gewalt assoziiert. Dafür aber bietet der Text etliche andere Dinge: Er enthält – darauf wurde oben bereits verwiesen – eine Erklärung für die Entstehung von Vorurteilen. Des Weiteren ndet sich in ihm ein historisches Argument gegen moralische Überheblichkeit gegenüber dem Islam: Gewalt, Missbrauch der Religion hat es auch im Christentum gegeben. Vor allem aber bietet der Text eine Motivation für die Beschäftigung mit Vorurteilen – nicht in der Form eines religiösen Gebotes, sondern in der Präsentation eines Vorbildes für Offenheit und für interreligiöse Lernbereitschaft. Und dieses Vorbild, die Figur des Erzählers, könnte als Verkörperung des christlichen Standpunktes betrachtet werden. Er erscheint zunächst als jemand, der in seinem Denken durch Vorurteile geprägt ist. Dann aber – eben aufgrund seines religiösen Standpunktes – gelangt er zu einem vorurteilsfreien, offenen Denken. Er entwickelt sich in der Geschichte – so könnte man etwas zugespitzt sagen – vom Saulus zum Paulus. Der religiöse Standpunkt, das religiöse Bekenntnis, ist dabei zwar zentral, wird allerdings nur dezent angedeutet. Es zeigt sich verhalten zum einen in dem Schuldbewusstsein, dass auch „wir“ Religionskriege „hatten“, und zum anderen in der Rede von dem „Einen Gott“, der letztlich der Gott der Christen und Muslime sei.

5

Der Arbeitsauftrag und seine Bewältigung

Wie wird nun im Unterricht mit dem Text gearbeitet? Folgenden Arbeitsauftrag formuliert der Lehrer dazu: 96 Lm: Okay. Bitte, jeder braucht einen Stift. Und streicht bitte 97 folgende Die Schüler sollen etwas in dem Text markieren. 102 von welchen Vorurteilen wird in diesem Text berichtet und 103 wie werden sie begründet? Es zeigt sich, dass die Möglichkeiten, die der Text bietet, nur in sehr reduzierter Form genutzt werden sollen: Er wird allein als Quelle behandelt, der sich Vorurteile entnehmen lassen. Möglicherweise will der Lehrer auch, dass die Schüler die Ursachen für die Entstehung von Vorurteilen, die im Text angeführt werden, unterstreichen. Dann hätte er aber nicht von „begründen“, sondern von „erklären“ sprechen müssen. Wenn der Text aber „Gründe“ für Vorurteile enthalten würde, könnte man dann überhaupt noch von Vorurteilen sprechen? Es stellt sich so erneut die Frage, was ein Vorurteil ist. D. h., bevor der Arbeitsauftrag ausgeführt wird, müsste eigentlich der Begriff des Vorurteils geklärt werden – genau so wie die Schüler eigentlich Kenntnisse über den Islam haben müssten, um Vorurteile als solche identizieren zu können. Das Vorgehen des Lehrers scheint jedoch unproblematisch zu sein, denn eine Schülerin formuliert augenblicklich folgende Antwort:

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173 SwR: Ähm. Vielweiberei, Frauenunterdrückung oder fanatische 175 Fundamentalisten. Die Schülerin konnte sich ihrer Sache sicher sein, da diese Wörter aus dem einzigen Satz stammen, der im Text kursiv gedruckt ist. Und die Frage stellt sich sofort: Sind das überhaupt Vorurteile? Es handelt sich um eine Aneinanderreihung von Schlagwörtern, die überhaupt erst dann zu Vorurteilen werden könnten, wenn mit ihnen ganze Sätze gebildet werden – entweder mit Bezug auf alle Muslime (z. B. als generalisierende Behauptung: „Alle Muslime sind fanatische Fundamentalisten“) oder mit Bezug auf „den Islam“. (Dann ist das Verb relevant: „Der Islam erlaubt Vielweiberei“ wäre kein Vorurteil – im Gegensatz zu „Der Islam verlangt Vielweiberei“.) Interessant sind die Reaktionen in der Klasse auf diese Antwort: 176 SmJ: Krass Die Frage ist, worauf sich dieser Einwurf bezieht: z. B. auf die Möglichkeit der „Vielweiberei“ überhaupt oder darauf, dass jemand dieses „Vorurteil“ haben könnte? Das würde bedeuten, dass der Schüler selbst dieses „Vorurteil“ nicht teilt. Auch die Lesart ist möglich, dass SmJ es „krass“ ndet, wie schnell seine Mitschülerin eine Antwort auf die Frage des Lehrers hat abgeben können. 177 SmS: Wieso nicht? Diese Bemerkung lässt nur noch zwei Lesarten zu: Entweder stellt SmS die Frage: „Wieso sollte jemand nicht diese Vorurteile haben?“ Oder er zeigt sich als offen und liberal: „Wieso sollte man z. B. nicht mehrere Frauen haben bzw. wieso sollte es Vielweiberei bei Muslimen nicht geben? Daran ist doch nichts auszusetzen.“ Auch der Lehrer reagiert auf die Antwort der Schülerin SwR, und zwar, indem er sie an die Tafel schreibt. Dadurch sanktioniert er die Antwort, macht sie zu einem ofziellen Ergebnis des Unterrichtsgesprächs. 180 Lm: Weitere Vorurteile im Text. Der Lehrer hat also nur auf die Antwort von SwR reagiert, auf die Kommentare der anderen Schüler sowie die möglicherweise in ihnen enthaltenen Fragen wird von ihm nicht eingegangen. Dies kann als ein weiterer Hinweis dafür interpretiert werden, dass der Lehrer weniger an den Schülern und deren Auseinandersetzung mit der „Sache“ als an einem abstrakten didaktischen Konzept orientiert ist. Dieses besteht an dieser Stelle darin, Vorurteile einfach „zu sammeln“. Im Folgenden werden von den Schülern noch einige Dinge erwähnt, die sich im Text nden lassen: 182 SwM: mit Konikt und Gewalt verbunden.

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Ein anderer Schüler ergänzt: 187 SwN: Beten in einer Position Davon hatte der (Re-)Migrant in dem Text gesprochen: Muslime werden in den Medien immer in einer Haltung abgebildet, die sie beim Gebet zeigt, nämlich von hinten. Das empndet er als beleidigend. Dies als Vorurteil zu bezeichnen, wäre jedoch unpassend. Der Lehrer schreibt an die Tafel: „Muslime werden nur in einer Position gezeigt“ Das Tafelbild wird sukzessive erweitert. Es hat die Überschrift: „Vorurteile gegenüber dem Islam“

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Das Interesse eines Schüler meldet sich: Das Problem des Sinns von Selbstmordattentaten

Im Zusammenhang mit der Assoziation von Islam und Gewalt sagt ein Schüler plötzlich: 199 SmS: Terroranschläge Ist das ein Vorurteil? Wohl nicht. Allerdings ist es ein Beispiel für Gewalt, die im Namen des Islam ausgeübt wird. Die Frage ist, warum der Schüler es anführt: Geht es jetzt darum, die Entstehung von Vorurteilen zu erklären (in Anlehnung an den Erklärungsansatz in dem Text), oder spricht er ein Thema an, das ihm „auf den Nägeln brennt“, worüber er gerne sprechen möchte? 203 SmS: Die bringen sich nicht um, einfach weil sie Bock haben, Das Anliegen des Schülers klärt sich: Ihm geht es um die Frage nach der Motivation für Terroranschläge. „Bock haben“ wäre wohl aus der Sicht des Schülers ein plausibles Motiv für diese Taten. Wenn Terroristen „Bock“ darauf haben, sich und andere umzubringen, dann wäre die Frage für ihn geklärt. Doch scheint er zu wissen, dass hier andere Motive vorliegen. Dadurch werden Terroranschläge für ihn zu einem erklärungsbedürftigen Problem, sind sie ihm ein Rätsel – für das er eine Lösung erfahren möchte. 204 sondern einfach um in ihrem Land und für ihre ( ) noch gut 205 dazustehen oder als Held dazustehen, weil man sagt (.) Der Schüler versucht zunächst selbst eine Antwort zu geben. In Erwägung gezogen wird von ihm zunächst ein profanes Motiv: Selbstmordanschläge vermitteln Prestige, das entweder darin besteht „noch gut dazustehen“ oder sogar als Held verehrt zu werden. Wie erklärt sich

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aber, dass jemand, der nicht nur sich selbst, sondern auch – beliebige – andere Menschen tötet, ein Mörder, durch seine grausame Tat Prestige gewinnt? Das scheint jetzt die Frage zu sein, die SmS hat. (…) 207 weil man sagt, ja, dass wenn, irgendwie wenn sie sich 208 umbringen, dass, ja, dass die dann zum Held also für Allah, 209 dass dann irgendetwas Gutes erwartet (.) wie soll ich sagen, 210 zum Held gemacht. SmS versucht eine Antwort, bleibt jedoch in verschiedenen Ansätzen stecken: Er scheint zu wissen, dass es für die Terroranschläge eine religiöse Motivation gibt, die Terroristen töten „für Allah“ – was bedeuten kann, dass sie im Einsatz für die Religion zu Helden oder dass sie in den Augen Gottes zu Helden werden. Doch SmS bleibt bei dieser Antwort nicht stehen, was zeigt, dass er mit ihr nicht zufrieden ist. Warum? Weil er sich dies als subjektive Motivation (sich in einen Selbstmordattentäter einfühlend) nicht vorstellen kann? Oder weil er sich nicht vorstellen kann, dass eine Religion jemanden für eine so furchtbare Tat dermaßen „belohnen“ kann? Die alternative Erklärung, die SmS sodann äußert, zeigt erneut, wie er die Selbstmordattentäter zu verstehen versucht: Sie müssen irgendwelche rationalen Gründe haben, müssen sich von ihren Taten „irgendetwas Gutes“ versprechen. Doch was sollte das sein? Die Rückkehr zu der Vermutung, die Terroristen würden „zum Held gemacht“, verweist darauf: Die Frage der Motivation bzw. der Sinnstiftung für eine solche sinnwidrige Tat bleibt für SmS letztlich offen. Auf diese Frage geht der Lehrer nun ein, sie spitzt er folgendermaßen zu: 211 Lm: (…) die Frage ist, äh, was ist denn das Gute, was sie erwartet? Folgende Antworten erhält er von den Schülern: 218 SmS: Vielleicht den Familien geht’s dann besser? Der Schüler nennt zunächst ein rein profanes Motiv. 220 SmS: Finanzielle Dinge Dieses Motiv liegt auf derselben Ebene. 220 SmH: Nichts! Diese Antwort ist konsequent, insofern der Selbstmordattentäter ja tatsächlich selbst keine Vorteile aus seiner Tat zieht, nicht ziehen kann – zumindest nicht, wenn man von einem rein säkularen Standpunkt aus seine Tat sieht. 227 SmS: Dass er einer der kleinen Söhne von Gott Allah ist.

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Da die Tat nicht völlig sinnlos sein kann, da er sich einen solchen nihilistischen Standpunkt nicht vorstellen kann, versucht SmS erneut eine religiöse Antwort zu geben. Diese ist in mehrfacher Hinsicht interessant: Zum einen fällt die Formulierung „Gott Allah“ auf. Sie impliziert sowohl eine Distanzierung von dem Glauben an Allah als auch – gleichzeitig – eine Anerkennung des Allah zugeschriebenen Status. („Es ist nicht mein Gott, ich glaube nicht an ihn. Doch für andere ist Allah ein Gott.“) Zum anderen irritiert die Formulierung von den „kleinen Söhnen“ Allahs. Sie impliziert, dass Allah als „Vater“ gedacht wird. Dieser hat offensichtlich verschiedene Söhne. Er hat große und kleine Söhne. Die Vermutung liegt nahe, dass im Hintergrund die christliche Vorstellung von Jesus als Gottes Sohn steht. Wenn es aber mehrere Söhne gibt, so müssen diese in ein hierarchisches Verhältnis gebracht werden, muss deutlich gemacht werden, dass alle anderen Söhne Gottes rangmäßig unter dem einen Sohn, unter Jesus, stehen. Deswegen sind sie „klein“. Auch auf diese (und weitere) Bemerkung(en) reagiert der Lehrer. Er stimmt zu, modiziert dann jedoch, indem er erklärt, 230 dass er jedenfalls von Gott besonders anerkannt ist, Die Formulierung von den „kleinen Söhnen von Gott Allah“ scheint ihm nicht zu behagen. Das könnte der Grund dafür sein, dass er abstrakter von „Anerkennung“ spricht. Und der Lehrer fügt hinzu: 231 (…) Da geht es nicht einfach nur um so Glück, ganz kurzfristig, Eine profane Erklärung – so wie sie oben auch ins Gespräch gebracht wurde – wird negiert. 231 sondern um ewiges Glück. Der Lehrer bestätigt – so lässt es sich sagen –, dass Selbstmordattentate einen religiösen Hintergrund haben. Allerdings wird die religiöse Motivation vom Lehrer nur angedeutet, nicht aber expliziert. Die Frage stellt sich, warum das nicht geschieht, z. B. indem der Lehrer Bezug auf den dschihad als einen sicheren „Heilsweg“ (Weber) Bezug nimmt oder, statt vom „ewigen Glück“ zu reden, islamische Vorstellungen vom Paradies erwähnt.4 Warum bleibt er bei einer klischeehaften Formulierung? Eine Hypothese könnte sich auf die Professionalität des Lehrers in sachlicher Hinsicht beziehen: Er ist einfach fachlich nicht kompetent. Das ist allerdings wenig wahrscheinlich. (Zumal seit dem 11. September nicht nur in der Fachwissenschaft, sondern auch in der allgemeinen Öffentlichkeit heftig über den dschihad diskutiert wurde.) Möglich ist, dass der Lehrer nicht genauer werden will, weil er befürchtet, sonst den Plan für die Stunde nicht mehr realisieren zu können. Der wahrscheinlichste Grund liegt m. E. jedoch darin, dass ein solcher „Exkurs“ seinem Ziel widersprechen würde, denn dann müsste das „Fremde“ am Islam thematisiert werden. Es geht ihm aber um Annäherung (mit dem Ziel der Integration). Deswegen wird das Fremde an das Eigene assimiliert. (Unter dem „ewigen Glück“ kann man 4

Siehe zu dieser Frage z. B. Kippenberg (2004).

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sich auch von einem christlichen Standpunkt aus etwas vorstellen. Es ist eine Konsensformel, geeignet für Integration.)

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Ein weiteres Schülerinteresse meldet sich – und wird „kaltgestellt“

Es ist zum wiederholten Mal der Schüler SmS, der das Unterrichtsgespräch auf ein neues Thema bringt: 252 SmS: Im Irak und so Wieder ist es ein Beispiel für den Zusammenhang von Islam und Gewalt, welches in der Öffentlichkeit stark präsent ist – wobei der Irak für SmS offensichtlich nur ein Beispiel für ein umfassenderes Themengebiet ist. Und wieder stellt sich die Frage: Warum spricht SmS dieses Thema an? 252 es geht doch eigentlich gar nicht mehr 253 irgendwie, äh, um Tote oder was, es geht doch gerade nur um 254 dieses Öl und so, was man so hört, Im Hintergrund der Fragen von SmS scheint die Vorstellung von dem „Krieg gegen den Terrorismus“ zu stehen. Diese Vorstellung scheint sich SmS aufzudrängen, wenn die Frage nach dem Zusammenhang von Islam und Gewalt gestellt wird. Wurde zuvor nach den Motiven derer gefragt, die Terroranschläge durchführen, richtet sich das Interesse von SmS nun auf diejenigen, die sich vorgenommen haben, den Terrorismus militärisch zu besiegen. Ihr Motiv waren zunächst, so erklärt SmS, die „Toten“, die Opfer der Terroranschläge des 11. September. Jetzt aber sei an die Stelle dieses ursprünglichen Motivs (der Rache) das wirtschaftliche Interesse an der Ausbeutung der irakischen Ölquellen getreten. Indem SmS jedoch ergänzt, „was man so hört“, relativiert er seine Stellungnahme: Ob die Behauptung stimmt, ist für ihn ungewiss. 259 Lm: Das ist zumindest mal ein ein Hinweis darauf, dass wir ne 260 Menge Vorurteile haben Hat ein Themenwechsel stattgefunden? Geht es nicht mehr um Vorurteile gegenüber dem Islam, sondern um solche gegenüber jenen, die den „Kampf gegen den Terrorismus“ führen? Will der Lehrer tatsächlich behaupten, es sei ein Vorurteil zu behaupten, diese würden inzwischen nur noch wirtschaftliche Interessen verfolgen? Deutlich ist jedenfalls, dass er auf die Frage von SmS nicht eingehen will. Vielmehr nimmt er dessen Beitrag einfach als einen Beleg für die Prämisse des Unterrichts, dass „wir“ Vorurteile haben, sieht in ihm also eine Bestätigung für die Wichtigkeit seines Anliegens: Weil wir alle Vorurteile haben, müssen wir unbedingt darüber sprechen. Damit ist das Interesse von SmS „kaltgestellt“.

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Die Dynamik des „Sammelns“ von Vorurteilen

Im Anschluss an die soeben besprochene Episode öffnet der Lehrer den Unterricht, genauer gesagt, löst er ihn von seinem Bezug auf das Arbeitsblatt, indem er fragt: 263 (…) Okay, ähm, gibt es über den Text hinaus weitere 264 Vorurteile, die wir kennen, gegenüber Muslime? Die Schüler sind nur aufgefordert, beliebige Vorurteile zu nennen. War das Problem, dass der Begriff des Vorurteils nicht geklärt ist und zudem noch nicht über den Islam gesprochen wurde, bisher noch dadurch gemildert, dass die SuS sich auf den Text beziehen sollten, wird es nun verschärft, gesteigert. 268 SwN: Die dürfen keinen Alkohol trinken Eine andere Schülerin antwortet: 272 SwM: Sie dürfen kein Schweineeisch essen. Weder bei dem einen, noch bei dem anderen handelt es sich um ein Vorurteil. Vielmehr geht es in beiden Fällen um eine religiöse Norm. Dennoch wird beides vom Lehrer an die Tafel geschrieben. 275 SmK: Dass die nach Knoblauch stinken. Bei dieser Bemerkung handelt es sich ohne Frage um ein Vorurteil. Jedoch ist dieses meistens nicht gegen Muslime gerichtet, sondern eher gegen bestimmte Bevölkerungsgruppen, z. B. gegen Migranten aus der Türkei. Offen bleibt, ob SmK dieses Vorurteil teilt oder ob er es als ein ihm bekanntes Vorurteil bloß zitiert. 276 Sm?: Was … haha. Mit „was“ fragt Sm? nach – entweder weil das Vorurteil für ihn neu oder weil es für ihn unverständlich ist. „Ha ha“ ist ein Ausdruck der Belustigung, jedoch ist unklar, ob sich Sm? damit auf diejenigen bezieht, denen das Vorurteil gilt, also z. B. auf die Migranten aus der Türkei oder auf die, die dieses Vorurteil haben (weil er weiß, dass es lächerlich ist.) 277 SmK: Ja, man, das ist so, also bei manchen. Auch diese Bemerkung kann in zweierlei Hinsicht interpretiert werden: Entweder mit Bezug auf diejenigen, die das Vorurteil haben, oder auf die, denen das Vorurteil gilt. Wäre jedoch Letzteres der Fall, dann würde es sich eigentlich nicht mehr um ein Vorurteil handeln, da jene Art der Differenzierung vorgenommen würde, deren Fehlen für Vorurteile gerade charakteristisch ist.

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280 SwC: Das ist auch mit den Kopftüchern, gell? Wie ist diese Bemerkung zu verstehen? Es handelt sich jedenfalls nicht um ein Vorurteil, sondern um eine Frage. SwC könnte sich damit aber auf ein weiteres Vorurteil beziehen oder auch (wie einige ihrer Mitschülerinnen) auf eine religiöse bzw. kulturelle Norm. Schließlich könnte es sein, dass sie die Differenzierung von SmK aufgreift: Wie „manche“ das Vorurteil haben, Muslime würden „nach Knoblauch stinken“, so haben „manche“ auch das Vorurteil, alle Musliminnen würden ein Kopftuch tragen. 283 Sm?: Aber das ist doch gar kein Vorurteil, was sie gesagt hat. Endlich kommt ein Einspruch gegen die Liste der angeblichen „Vorurteile“ – nicht vom Lehrer, sondern von einem der Schüler. Die offensichtlich gewordene Diskrepanz zwischen dem, was an der Tafel an Beispielen inzwischen notiert ist, und dem, was Sm? allgemein unter einem „Vorurteil“ versteht, ist so stark geworden, dass er einen Widerspruch formuliert. Damit drängt Sm? darauf, mit Bezug auf ein Beispiel nachzuholen, was bisher versäumt wurde: den Begriff des Vorurteils zu klären. Doch die Bemerkung von Sm? ndet keine Resonanz – sie wird einfach übergangen. Stattdessen werden weitere „Vorurteile“ genannt: 296 SwC: Sie dürfen keine kurzen Sachen anziehen. Wer ist hier mit „sie“ gemeint? Alle Muslime? Ja, davon muss ausgegangen werden. 298 Sm?: [Sie dürfen nicht] ins Schwimmbad. Auch diese Bemerkung – die wie die vorangegangene noch insofern einen Realitätsbezug hat, als dies in Einzelfällen tatsächlich so ist (bezogen auf Mädchen bzw. Frauen) – ist auf alle Muslime bezogen. 299 Sm?: Und kein Fußball spielen Nachdem die Schüler dazu aufgefordert wurden, unabhängig vom Text beliebige Vorurteile zu nennen, und zudem der Einspruch, der letztlich auf die Klärung der Frage, was Vorurteile sind, drang, verhallte, gewinnt der Unterrichtsprozess eine neue Dynamik: Es werden Beiträge geliefert, die zunehmend abstrakter und beliebiger werden, da es ein Korrektiv nicht gibt. Wenn nichts mehr überprüft wird, wenn nicht differenziert werden muss zwischen einer religiösen Norm und einem Vorurteil, wenn nicht mehr unterschieden werden muss zwischen Muslimen und bestimmten Bevölkerungsgruppen, wenn Aussagen überhaupt nicht präzisiert werden müssen, und wenn – vor allem – gar nicht bestimmt worden ist, was denn überhaupt ein Vorurteil ist, dann kann alles Mögliche gesagt werden. 304 SmS: Und außerdem dürfen die Fußball spielen.

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Zynisch ließe sich sagen: Der Schüler SmS hat die Logik, nach der das Gespräch inzwischen läuft, noch nicht begriffen – und bekommt sie von einem seiner Mitschüler prompt erklärt: 305 Sm?: Ja, Vorurteile! Sm? stimmt SmS zu: Er weiß auch, dass der Islam es nicht verbietet, Fußball zu spielen. Aber darum geht es ja auch nicht, so seine Replik. Sie sind vom Lehrer ja nicht aufgefordert worden zu sagen, was wahr oder richtig ist, vielmehr sollen sie Vorurteile nennen. Und um ein solches – so die implizite Behauptung – geht es in diesem Fall. Dass damit das „Vorurteil“ zu einer beliebigen Aussage über jemand anderen wird, die einfach nicht stimmt, das ist die Folge der Dynamik, die der Unterrichtsprozess gewonnen hat.

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Weitere Folgen dessen, dass der Begriff des Vorurteils ungeklärt ist

Überraschenderweise interveniert plötzlich der Lehrer folgendermaßen: 310 Lm: Also, klar ist, diese beiden, diese beiden sind keine 311 Vorurteile, Welche beiden sind gemeint? An der Tafel erscheinen zwei Aussagen nicht, nämlich dass Muslime nicht ins Schwimmbad und dass sie nicht Fußball spielen dürfen. (Ansonsten wird alles – wenn auch in leicht modizierter Form – an die Tafel geschrieben.) Warum ist der Lehrer der Meinung, dass es sich ausgerechnet bei diesen beiden Aussagen nicht um Vorurteile handelt? Hat er die Dynamik des Unterrichtsgesprächs erkannt und will sie nun stoppen? 311 es ist tatsächlich so. Das kann doch nicht wahr sein! Statt die Schüler in ihrem kreativen Prozess der Konstruktion vermeintlicher Vorurteile zu bremsen – etwa mit dem Hinweis, dass Vorurteile soziale Phänomene sind, die immer von einer Vielzahl von Individuen „geglaubt“ werden, behauptet er ernsthaft, es sei tatsächlich so, dass Muslime nicht ins Schwimmbad gehen und nicht Fußball spielen dürfen. Eine andere Lesart als die, welche besagt, dass der Lehrer hier nicht hinreichend informiert und tendenziell selbst nicht frei von Vorurteilen ist, besteht m. E. nicht. Erstaunlich ist auch, dass der Lehrer plötzlich eine Differenzierung verlangt, die bisher nicht gemacht wurde. Sein Kriterium für die Unterscheidung zwischen einer zutreffenden Aussage und einem Vorurteil bleibt jedoch eigentümlich naiv. Eine Aussage ist kein Vorurteil, wenn mit ihr ein Sachverhalt richtig zum Ausdruck gebracht wird, es „tatsächlich so“ ist. Für ihn sind bestimmte Dinge „klar“ – doch diese Klarheit sollte, so schien es zumindest bisher, im Unterricht durch die Überprüfung der Vorurteile erst erlangt werden. (Wäre der Lehrer konsequent, müsste er jetzt noch andere Elemente aus dem Tafelbild entfernen.) 316 Sm?: Ich glaube, es gibt noch eins. Die übertreiben n 317 bisschen.

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Auf der einen Seite ließe sich sagen, dass es sich bei dieser Aussage tatsächlich um ein Vorurteil handelt, weil pauschalisierend von allen Muslimen gesprochen wird. Auf der anderen Seite wirkt die Aussage keineswegs wie ein Vorurteil. Denn ihr realer Bezugspunkt ist der Fanatismus, wie er etwa im Karikaturenstreit sich manifestierte. Im Hinblick darauf ist aber die Formulierung „die übertreiben n bisschen“ sehr nüchtern, ja, sogar recht verständnisvoll. Denn sie impliziert, dass es eine gewisse Berechtigung hat, wenn sich Muslime zum Beispiel über den Umgang mit ihrem Propheten empören. Sie gehen allerdings in ihren Reaktionen „n bisschen“ zu weit. 318 Lm: Weißt du, was das für eine Rolle spielt? Der Lehrer greift die Bemerkung von Sm? erstaunlicherweise auf. Er hebt dazu an, die Konsequenzen dessen, dass Muslime „n bisschen“ „übertreiben“, zu thematisieren. 318 Muslime würden 319 keinen Christen heiraten. Was will der Lehrer hier sagen? Will er tatsächlich behaupten, dass Muslime keine Christen heiraten – und dass das übertrieben ist? Das stimmt aber einfach nicht. Es gibt keine religiöse Norm, die es Muslimen verbietet, Christen zu heiraten. Genauer gesagt, muslimische Männer dürfen christliche Frauen heiraten. Nur umgekehrt ist es untersagt: Muslimische Frauen dürfen keine christlichen Männer heiraten. Faktisch geschieht dies jedoch nicht selten. Oder ist es die Absicht des Lehrers ein weiteres Vorurteil anzuführen: Es wird von den Muslimen behauptet, dass sie keine Christen heiraten dürfen. Diese Lesart lässt sich jedoch ausschließen, wie das Folgende zeigt. Nachdem nämlich eine Schülerin erstaunt „warum?“ (320) fragt, antwortet der Lehrer: 321 Lm: aus Vorurteil. Das kann nur heißen: Aufgrund eines Vorurteils heiraten Muslime keine Christen. Damit ist freilich die Verwirrung komplett:  



Bisher ging es um Vorurteile gegenüber Muslimen. Jetzt spricht der Lehrer plötzlich von einem Vorurteil, das angeblich Muslime gegenüber Christen haben. Faktisch handelt es sich aber gar nicht um ein Vorurteil. Die Behauptung des Lehrers ist schlicht falsch. Das hat zur Folge, dass der Lehrer statt Vorurteile abzubauen neue produziert. Es bleibt offen, wie der Lehrer zu seiner Behauptung kommt. Sie gibt eher zu Fragen Anlass, als dass sie etwas klärt.

Während also die Tatsache, dass der Begriff des Vorurteils nicht geklärt wurde, bei den Schülern dazu führte, dass diese – wohl ausgehend von „Aufgeschnapptem“ – neue „Vorurteile“ kreierten, scheint der Lehrer zum einen einen Halt in dem zu suchen, was „tatsächlich so“ ist, und zum anderen selbst Vorurteile zu produzieren.

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Fazit

Wenn man professionelles Handeln als eine Interventionspraxis begreift, in deren Zentrum eine „stellvertretende Krisenlösung“ steht, bei der die Probleme einer Lebenspraxis mit Hilfe von Expertenwissen bewältigt werden, so kann in Bezug auf den vorliegenden Fall resümierend festgehalten werden, dass  



ein gesellschaftliches Problem, das Problem der Integration, zum Gegenstand des Unterrichts gemacht wird; dieses Problem jedoch nicht als ein solches behandelt wird, das auch konkret bei den „Partnern“ des Arbeitsbündnisses“ vorliegt. Es bleibt offen, ob die SuS selbst überhaupt Vorurteile haben. Ja, es gab vielmehr verschiedene Hinweise darauf, dass die Schüler keine Vorurteile gegenüber dem Islam haben, die Integration für die Schüler selbst – wohl aufgrund naturwüchsiger Vergemeinschaftung auf der Ebene der peer group – kein Problem ist; von einem Expertenwissen, also einem Wissen über den Islam sowie über die Vorurteile, welche gegenüber Muslimen existieren, das dem aktuellen Stand der wissenschaftlichen Forschung entspricht, nicht die Rede sein kann.

Eine Professionalisierungsbedürftigkeit besteht also, so lässt sich zusammenfassend sagen, sowohl auf der Ebene des Fallbezugs als auch auf der des faktischen Wissens. Die Probleme der Stunde lassen sich jedoch noch konkreter fassen, wenn die feldspezischen Bedingungen stärker berücksichtigt werden. Diese bestehen darin, dass es – wie der Erziehungswissenschaftler Andreas Gruschka (2005) plausibel dargelegt hat – im Unterricht immer um Erziehung, um Didaktik und um Bildung geht. Mit Hilfe dieser Begriffstrias lassen sich die Ergebnisse der Analyse folgendermaßen zusammenfassen: Der Lehrer hat sich ein Ziel gesetzt, das letztlich ein erzieherisches ist. Er will seine Schüler zu einem offenen und toleranten Umgang mit Muslimen erziehen. Dabei setzt er letztlich nicht auf den Unterricht, sondern auf die lebendige Erfahrung der Begegnung mit Muslimen. Diese soll erzieherisch wirken, durch die Gespräche mit Muslimen sollen die Schüler erfahren, dass die Vorurteile gegenüber dem Islam – vor allem wohl dessen Verbindung mit Gewalt („Alle Muslime sind gewalttätig“) – haltlos und unbegründet sind. Der Unterricht, der die Möglichkeit einer bildenden intellektuellen Auseinandersetzung mit dem Fremden bietet, die dieses in seiner Identität belässt, als Fremdes zu verstehen versucht und gerade dadurch vertraut macht (Oevermann 1993), wird diesem Ziel untergeordnet. Die intellektuelle Erschließung des Islam, die Klärung des allgemeinen Begriffs des Vorurteils und die Klärung der verschiedenen Beispiele im Hinblick auf die Frage, ob es sich bei ihnen tatsächlich um Vorurteile handelt, ist deswegen aus der Sicht des Lehrers nicht nötig. Die in der Stunde dominante Didaktik ist diejenige des „Sammelns“ – (weitgehend) ohne Prüfung werden vermeintliche Vorurteile von den sich als sehr kooperativ erweisenden Schülern genannt und von dem Lehrer an der Tafel festgehalten. Deren Überprüfung soll allein in Gesprächen mit Muslimen geschehen. Gegen diese Didaktik meldet sich an verschiedenen Stellen das Bildungsinteresse der Schüler, genauer gesagt, eines Schülers zu Wort. Insbesondere das besonders „Fremde“ und Irritierende, dass der Islam Taten, die

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völlig sinnwidrig zu sein scheinen: den Selbstmordattentaten einen Sinn verleiht, veranlasst SmS zu fragen. Doch die Möglichkeit, die sich so ergibt, deren religiösen Hintergrund zu erschließen – und sich in der Auseinandersetzung mit ihm auch des Eigenen bewusst zu werden – wird im Unterricht nicht genutzt. Die Erklärung, welche dafür gegeben wurde, war, dass der Lehrer – sein erzieherisches Ziel vor Augen – nicht etwas, das der interreligiösen Verständigung im Weg stehen könnte, aufkommen lassen will. Erstaunlich war, dass das Fach bzw. die christliche Religion in diesem Unterricht kaum eine Rolle spielte, allenfalls andeutungsweise einen Hintergrund bildete als Schuldbewusstsein, moralischer Anspruch und vages Integrationsmodell (der „Eine Gott“, das „ewige Glück“). Auch dies erklärt sich – so die einzige Lesart, die mir möglich zu sein scheint – aus dem pädagogischen Ziel des Lehrers: In der Begegnung mit Muslimen könnte der Bezug auf das Christentum zu etwas Trennendem werden. Diese Begegnung wird also letztlich nicht als ein Prozess gedacht, in dem beide Seiten lernen und in dem sie aufeinander zugehen, sondern als ein solcher, in dem nur die Schüler lernen – und zu allen Vorurteilen auf Distanz gehen. Angesichts der feldspezischen Bedingungen – dass es im Unterricht immer um Erziehung, Didaktik und Bildung geht – ist die Professionalisierungstheorie also dahingehend zu erweitern, dass die im Unterricht sich ergebenden, vor allem durch die zu behandelnde „Sache“ möglich werdenden Erziehungs- und Bildungsprozesse zu fördern und die Didaktik in deren Dienst zu stellen sind – statt, wie es in dieser, aber auch in vielen anderen Stunden geschieht (Gruschka 2007), sie zu einem Hindernis für diese Prozesse werden zu lassen.

Literatur Gomolla, Mechthild/Frank-Olaf Radtke (2002): Institutionelle Diskriminierung. Die Herstellung ethnischer Differenz in der Schule. Opladen: Leske und Budrich. Grell, Jochen/Monika Grell (1999): Unterrichtsrezepte. Weinheim/Basel: Belz. Gruschka, Andreas (2005): Auf dem Weg zu einer Theorie des Unterrichtens. Die widersprüchliche Einheit von Erziehung, Didaktik und Bildung in der allgemeinbildenden Schule. Frankfurt/M.: Fachbereich Erziehungswissenschaft der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität. Gruschka, Andreas (2007): Schule, Didaktik und Kulturindustrie. In: Vierteljahresschriften für wissenschaftliche Pädagogik 2: 253–278. Kaddor, Lamya (Hrsg.) (2008): Islamische Erziehungs- und Bildungslehre. Berlin: Lit. Kippenberg, Hans G./Tilman Seidensticker (Hg.) (2004): Terror im Dienste Gottes. Die „Geistliche Anleitung“ der Attentäter des 11. September 2001. Frankfurt am Main/New York: Campus. Nieke, Wolfgang (2008): Interkulturelle Erziehung und Bildung. Wertorientierungen im Alltag. Wiesbaden: VS. Oevermann, Ulrich (1993): Das Verstehen des Fremden. Vortrag zum Gedenken an Eike Haberland am 6. Juni 1993. In: Frobenius-Gesellschaft Frankfurt am Main (Hg.): Eike Haberland zum Gedenken. Frankfurt am Main: Frobenius-Gesellschaft, S. 11–27. Oevermann, Ulrich (2002): Professionalisierungsbedürftigkeit und Professionalisiertheit pädagogischen Handelns. In: Margret Kraul/Winfried Marotzki/Cornelia Schweppe (Hg.): Biographie und Profession: Bad Heilbrunn/Obb.: Klinkhardt, S. 19–63. Twardella, Johannes (2007/2008): „Wenn ich euch sage, Drogen sind schlecht, dann wisst ihr gar nicht warum.“ Eine Fallstudie um Problematik des erziehenden Unterrichts. In: Pädagogische Korrespondenz 37: 63–80

Lebensweltliche Sinnkongurationen

Unternehmer als Sinnstifter – Macht das Sinn? Ekaterina Svetlova

1 Am 15. Januar 2009 el die Aktie des Computerherstellers Apple um sieben Prozent. Der Grund: Am Vorabend gab das Unternehmen bekannt, dass sein Chef Steve Jobs ein halbes Jahr Auszeit nehmen muss, um eine Krankheit zu kurieren. Ein Jahr davor hatte das „Manager Magazin“ die Analystenmeinung veröffentlicht, deren zufolge die Aktie 25 Prozent fallen würde, verließe Jobs Apple (Kaufmann 2008). Der Unternehmer gilt als Motor und Garant des Erfolgs seines Konzerns. Er revolutionierte den Markt mit neuen Produkten wie dem digitalen Musikplayer iPod und dem Multimediahandy iPhone. Seine Verkaufspräsentationen sind legendär und begeistern jedes Jahr Millionen von Fans. Er ist ein Markensymbol der Firma und ist hiermit unersetzlich. Die FAZ gab dem Artikel, der die Auszeit von Steve Jobs kommentierte, den Titel „Götterdämmerung bei Apple“ (Linder 2009). Der Unternehmer Steve Jobs scheint bei Apple in der Tat ein Gott, ein richtiger Sinnstifter zu sein. Dies ist ein Beispiel aus der Praxis, das viele bestehende Managementtheorien bestätigt. Seit den Arbeiten von Joseph Schumpeter wird das Verständnis von Unternehmern als professionellen Sinnstiftern, die existentielle Fragen ihrer Kunden und Mitarbeiter aus eigener Kraft beantworten, zelebriert (z. B. Meyer-Faje 2003; Höhler 2004; Böckmann 1999, 2002; Hartfelder 1984; Dyllick 1983). Neben einer umfangreichen Literatur gibt es Seminare für Manager, wo die Idee vermittelt wird, dass es eine elementare Aufgabe von Führungskräften ist, den ihnen anvertrauten Menschen den Sinn ihres Tuns zu offenbaren. Diese sinnorientierte Füh rungskonzepte werden als Schlüssel zum unternehmerischen Erfolg dargestellt. Steve Jobs hat es geschafft, eine geistige Orientierung sowohl für Kunden als auch für Mitarbeiter von Apple zu leisten; hiermit hat er die Siegeszüge der Firma in der Computer- und Musikbranche möglich gemacht. Für die Konsumenten erzeugen Unternehmer Waren und Dienstleistungen. Der Begriff „Unternehmertum“ ist allerdings vor allem mit der Erzeugung neuer Produkte verbunden: Schumpeter (1912) unterscheidet den Unternehmer, der neue Kombinationen von Produktionsmitteln entdeckt und auf dem Markt durchsetzt, von dem Wirt, der die schon bestehenden Tech nologien und Absatzkanäle verwendet. Die Durchsetzung ist ein zentrales Element des unter nehmerischen Handelns, dies betont Schumpeter insbesondere in der zweiten Ausgabe seines Hauptwerks „Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung“ (1926). Eine erfolgreiche Durchsetzung im Markt bedeutet, dass das neu hergestellte materielle oder geistige Objekt anfängt, als eine ökonomische Ware zu gelten. „‚Damit ein Ding zum Gute werde‘, muss nämlich erstens das (heutige oder zukünftige) Bedürfnis erkannt werden, und es muss zweitens erkannt werden, dass das Ding Eigenschaften besitzt, welche es für die Befriedigung dieses Bedürf nisses tauglich machen.“ (Löwe 1999: 99, mit Bezug auf Carl Menger (1968 [1871])). Die Bedürfnisse werden oft von den Unternehmern nicht bloß

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erkannt, sondern mit dem Produkt zusammen kreiert und den Kunden vorgestellt. Es muss ein Übergang von etwas Sinnlosem (einem neuen unbekannten Produkt) zu etwas Sinnvollen (einer auf dem Markt etablierten Ware) stattnden. In diesen Prozessen spielen Unternehmer eine zentrale Rolle. Sie laden Güter mit Sinn und Bedeutung auf, sie kreieren passende Sinnangebote zu jeder Ware. Dies ist eine zentrale Funktion eines Unternehmers. So hatte Steve Jobs „ein untrügliches Gespür dafür …, wie man mit technischen Produkten wegen ihres Designs und ihrer Software-Funktionalität Begehrlichkeiten beim Verbraucher wecken kann“ (Linder 2009). Eine Ware wird begehrt und gekauft, wenn ein Konsument Sinn damit verbinden kann. Jeder Unternehmer „erzählt das Gut als potentiell sinnaufwertendes Ereignis im Leben der Konsumenten: ‚sensemaking‘“ (Priddat 2004: 343). Ein wichtiges Element der Sinnproduktion für Konsumenten ist zum Beispiel eine Marke: Marken werden kreiert, indem Unternehmer Geschichten erzählen, Metaphern schaffen, Werte, Normen, Lifestyles herstellen. Es geht um die kulturelle Sinnproduktion in Form von Videoclips, Werbetexten oder Events. Darüber hinaus wird die Faszination an einer Marke von Unternehmern benutzt, um die Entstehung von Brand Communities zu fördern. Es geht dabei um die Beziehungsnetzwerke zwischen Kunden spezieller Markenprodukte wie Apple, eBay, Harley Davidson etc. In den Brand Communities erleben die Konsumenten ein Wir-Gefühl, eine Solidarität, entwickeln ein kollektives Bewusstsein, folgen einer Vielzahl von Ritualen, Traditionen, Mythologien und bringen einen gewissen missionarischen Eifer mit, was diese Vergemeinschaftungsformen an neue Formen der Religiosität erinnert. Belk and Tumbat (2002) and Kahney (2004) haben gezeigt, dass zum Beispiel Apple Macintosh Brand Community einem Kult sehr ähnlich ist. Unternehmer beobachten nicht passiv die Entstehung von diesen Netzwerken, sondern unterstützen sie und gestalten dadurch sinnhaft das Leben der Konsumenten. Auch für ihre Mitarbeiter agieren die Unternehmer als Sinnstifter: Es sei in diesem Zusammenhang auf das Konzept „Management als Sinnvermittlung“, das in den 80er Jahren in St. Gallen entstanden ist, hingewiesen. Manager stiften Orientierung, indem sie die Welt innerhalb und außerhalb eines Unternehmens denieren, interpretieren und erklären, das Handeln bewerten und legitimieren, Symbole, Rituale, Mythen und Ideologien schaffen – und dadurch Sinn vermitteln. Dyllick (1983: 4) verzichtet sich deswegen auf die traditionelle Sicht der Unternehmen als „Systeme geteilter nanzieller und materieller Produktionsmittel“. Er deniert Unternehmen als „Teile der geistigen Welt …, deren vordringliche Aufgabe darin besteht, die Ereignisse der materiellen Welt zu erklären und zu bewerten. Vorfälle in der Umwelt, aber auch in der eigenen Unternehmung, gilt es zu interpretieren und zu erklären, sie somit verständlich zu machen und ihnen einen Sinn abzugewinnen. Unternehmungen sind in dieser Sicht eher Systeme geteilter Situationseinschätzungen und -bewertungen, also eine Gemeinschaft des Verständnisses und der Werthaltungen“ (Dyllick 1983: 5). Die vordringliche Aufgabe der Unternehmer besteht nach Dyllick darin, die „Ordnung im Geiste“ ihrer Mitarbeiter zu schaffen (Dyllick 1983: 6). Ganz konkret fallen unter die Sinnvermittlung folgende Aufgaben: 1. Denition der Wirklichkeit (Ereignisse im Unternehmen und Umfeld zu „interpunktieren“ und zu „rahmen“, wichtige Ereignisse von den unwichtigen zu unterscheiden); 2. Bezeichnen der Wirklichkeit (Ereignisse in einer geteilten Sprache zu kommunizieren. Dabei hat das Bezeichnen und Denieren „eine wirklichkeitsschaffende Kraft“); 3. Erklären der Wirklichkeit (Ereignissen eine Kausalität zuzuweisen); 4. Bewerten

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des Handelns (die Wertsysteme des Unternehmens festzulegen); 5. Legitimieren des Handelns (die Wertsysteme zu begründen) (Dyllick 1983: 6 ff.) Wichtig ist zu betonen, dass Unternehmer in der Managementliteratur als Urheber des Sinns verstanden werden. Sinnstiftung wird dort als ein einseitiger individueller Prozess dargestellt, den die Unternehmer einleiten und durchführen: Sie kreieren und vermitteln Sinn für ihre Kunden und Mitarbeiter in einem Schöpfungsakt. Es ist nicht umsonst, dass Schumpeter (1912) die Unternehmer mit Künstlern vergleicht. Gleichzeitig handelt es sich bei der unternehmerischen Sinnstiftung um die sozialen Phänomene wie Werteteilung, Erzeugung einer gemeinsamen Sprache und eines Symbolsystems innerhalb eines Brand Community oder eines Unternehmens, um gemeinsame Situationseinschätzungen, Wir-Gefühl und Solidarität. Es zeichnet sich bei genauer Betrachtung ein Widerspruch zwischen der individuellen Sinnproduktion der Unternehmer und der sozialen Natur der Sinnstiftungsprozesse ab. Es soll daher die Frage gestellt werden, ob das Verständnis der unternehmerischen Tätigkeit als individuelle Sinnstiftung gerechtfertigt ist. Kann ein Unternehmer als eine atomisierte Quelle von Sinn betrachtet werden? Mit anderen Worten, ist es berechtigt, ein einzelnes Individuum als eine ausschließliche „Quelle“ des Sinns darzustellen? Dieser Frage wird in diesem Beitrag nachgegangen, indem einzelne soziologische Sinnkon zepte dargestellt und diskutiert werden. Im Abschnitt 2 werden die subjektiv geprägten Sinntheorien von Max Weber und von Alfred Schütz vorgestellt. Dadurch soll der Widerspruch zwischen der Subjektivität und der sozialen Natur des Sinns aufgedeckt werden. Anschließend wird im Abschnitt 3 argumentiert, dass das unternehmerische Handeln kein isoliertes Handeln ist; eine einseitige Sinnstiftung durch Unternehmer ist unmöglich. Diese Behauptung wird anhand der Sinnkonzepte von Niklas Luhmann und Ernst Cassirer untermauert. Im dem abschließenden 4. Abschnitt werden die theoretischen Überlegungen am Beispiel des sinnstiftenden Wechselspiels zwischen Unternehmern und Konsumenten in den Produktionsmärkten illustriert.

2 Die Sichtweise, der zufolge ein Individuum als ein Sinnurheber verstanden wird, hat eine Tradition. Es sei nur an die Konzepte des subjektiven Sinns von Max Weber und Alfred Schütz erinnert, obwohl sich sogar dort der bereits erwähnte Widerspruch zwischen der Subjektivität und der sozialen Natur des Sinns schon abzeichnet. Im Folgenden wird kurz auf die Argumentation von diesen Soziologen eingegangen, um zu zeigen, dass Sinnstiftung ein sozialer Prozess ist.

2.1 Max Weber denierte Handeln als ein Verhalten, mit dem die Handelnden einen subjektiven Sinn verbinden (Weber 1972: 1). Für die Erklärung des Handelns ist es deshalb zentral, den subjektiv gemeinten Sinn als einen Zweck-Mittel-Zusammenhang zu rekonstruieren. „Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zweck, Mitteln und Nebenfolgen orientiert und dabei

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sowohl die Mittel gegen die Zwecke, wie die Zwecke gegen die Nebenfolgen, wie endlich auch die verschiedenen möglichen Zwecke gegeneinander rational abwägt“ (Weber 1972: 13). Diese Orientierungen und Abwägungen sind nach Weber individuelle Prozesse. So wird unternehmerisches Handeln auch idealtypisch als zweckrational dargestellt und dadurch einer Analyse zugänglich gemacht. Das Soziale ist aber für die Sinnbildung in diesen Prozessen nicht konstitutiv. Deswegen kann das konstruierte Prinzip monologischer Sinnbildung als vorsozial bezeichnet werden: In soziale Beziehungen treten Individuen, von denen jeder über einen „subjektiv gemeinten Sinn“ verfügt. Dieser Sinn ist schon irgendwie da und bleibt von dem Geschehen im Sozialen unbeeinusst. Dies soll am Beispiel der Weberschen Begriffe „soziales Handeln“ und „soziale Beziehung“ illustriert werden. „‚Soziales‘ Handeln […] soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1972: 1). „Soziale Beziehung“ denierte Weber als ein „seinem Sinngehalt nach aufeinander gegenseitig eingestelltes und dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer“ (Weber 1972: 13). Im Fall von zwei am sozialen Handeln Beteiligten verbinden beide mit ihrem Handeln einen „subjektiv gemeinten Sinn“: Die Sinngehalte müssen nicht identisch sein, dies ist nicht die Voraussetzung für das gegenseitige Aufeinanderbeziehen. Beide Beteiligten beziehen sich aufeinander, weil „der Handelnde vom Partner (vielleicht ganz oder teilweise irrigerweise) eine bestimmte Einstellung dieses letzteren ihm (dem Handelnden) gegenüber voraussetzt und an diesen Erwartungen sein eigenes Handeln orientiert“ (Weber 1972: 14). Dabei ist es nicht wichtig, ob die Einstellung von Alter gegenüber dem erwartenden Ego tatsächlich vorliegt oder stimmt. Zentral ist für das Webersche Konzept der sozialen Beziehung, dass eine einseitige Erwartung der Einstellung des Handelnden dem Anderen gegenüber vorhanden ist und als Orientierung für sein Handeln dient. Es handelt sich um eine einseitige Einstellung. Jeder verbindet mit dem Handeln einen „subjektiv gemeinten Sinn“, der von dem Sinn des Anderen unbeeinusst bleibt. Der individuelle Sinn wird nicht gemeinsam in einem interaktiven Prozess, d. h. in einer sozialen Beziehung konstituiert, sondern bleibt jedem Einzelnen schon vorgegeben. Ego und Alter bleiben jeweils in ihrer monadischen Eigenwelt eingeschlossen. Diese Kritik wurde mehrfach an dem Sinnkonzept von Weber geübt. Es sei allerdings auf den von Weber eingeführten Begriff des Sinngehalts einer sozialen Beziehung hingewiesen, der eben beabsichtigt, die individuelle Perspektive in einer sozialen Beziehung zu überwinden. So schrieb Greshoff (1999: 168): „Der Sinngehalt einer sozialen Beziehung ‚verteilt sich‘ auf die Träger der sozialen Beziehung, er ist also – wenn man von zwei Trägern ausgeht – zu einem Teil bei Alter, zu dem anderen Teil bei Ego zu verorten. Es geht nicht auf in dem Sinn der beiden aufeinander bezogenen Handlungen der sozialen Beziehung.“ Die Handelnden orientieren ihr Handeln nicht (nur) an den subjektiven Sinn, sondern an den Sinngehalt einer sozialen Beziehung (vgl. z. B. Weber 1972: 16). Es kann passieren, dass Orientierung an einen bestimmten Sinngehalt zu einer Wiederkehr der Handlungen und der Entstehung einer „auf Dauer eingestellten sozialen Beziehung“ führt (Greshoff 1999: 173). Weber (1972: 14) nennt solche Beziehungen perennierende soziale Beziehungen. Mit der Einführung des Begriffs „Sinngehalt einer sozialen Beziehung“ räumte Weber ein, dass die Analyse des sozialen Handelns und der sozialen Beziehungen ausschließlich vom individuellen Standpunkt nicht ausreichend ist. Diese Idee entwickelte Weber aber nicht weiter.

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Zusammenfassend sei noch einmal betont, dass Weber den Sinnbegriff vor allem in Verbindung mit dem individuellen Handeln brachte. Er konzipierte Sinn als eine ZweckMittel-Relation, die in jedem Handeln aufgedeckt werden kann. Weber ließ aber die Prozesse der Sinnstiftung außer Betracht. Er verband sie nicht mit dem sozialen Handeln oder dem Geschehen in den sozialen Beziehungen. Soziale Beziehungen sind für die Sinnherausbildung nicht konstitutiv: Im Sozialen treffen Ego und Alter aufeinander, jeder ist mit seinem „subjektiven Sinn“ ausgestattet, dessen Genese nicht weiter untersucht wird.

2.2 Alfred Schütz schloss in seinem Werk „Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt“ (1974) an die Untersuchungen des „subjektiv gemeinten“ Sinns bei Weber an. Er wies darauf hin, dass „der Begriff der sinnhaften und daher verstehbarer Handlung des Einzelnen“ bei Weber „nur der Titel für eine vielverzweigte und der weiteren Durchdringung sehr bedürftige Problematik“ (Schütz 1974: 15) ist. Diese weitere Durchdringung verband Schütz vor allem mit der Frage nach der Konstitution des Sinns als einem Intersubjektivitätsproblem. Schütz fundierte die Analyse der Sinngenese mit der Phänomenologie von Husserl und situierte das Sinnverstehen in dem Bewusstseinsstrom eines Subjekts. Der Akt der Sinnkonstitution des Handelns wird als eine intentionale Bewusstseinsleistung konzipiert. In einem isolierten Bewusstsein wird eine Handlung entworfen, realisiert und reektiert. Dadurch wird Sinn des Handelns konstituiert. Diese Idee eines subjektiv konstituierten Sinns ist zentral für den phänomenologischen Sinnbegriff: Im Umgang mit der Welt stiftet das Subjekt den Sinn immer wieder neu. Dies geschieht, indem das Subjekt sich seinen Erlebnissen zuwendet, diese Erlebnisse unterscheidet und abgrenzt, um sie dann in den Gesamtzusammenhang der Erfahrung einzuordnen. Entscheidend ist der Prozesscharakter des Vorgangs der Sinnentstehung: Sinn ist nicht in den Dingen, Texten oder Situationen vorgegeben, er entsteht im Entwerfen und Interpretieren der Handlungen. Obwohl Schütz als Vertreter der interpretativen Phänomenologie eine aktive subjektive Bewusstseinsleistung für seine Sinntheorie als zentral erachtete, versuchte er, die Sinnkonstitution in dem sozialen Prozess zu verankern. Er kritisierte die Vernachlässigung dieser Fragestellung bei Weber und setzte den Schwerpunkt seiner Untersuchungen auf die Frage, wie „die Konstitution der Sozialwelt in den setzenden und deutenden Akten des täglichen Lebens mit Anderen“ geleistet wird (Schütz 1974: 26). Sein Anliegen war, die Sinnkonstitution in der Sozialwelt zu erklären. Die Sozialwelt wurde von ihm wesentlich als Sinnwelt verstanden und Sinn als ein soziales Phänomen: „Die Phänomene der äußeren Welt haben nicht nur Sinn für mich oder für dich, für B oder C, sondern für uns alle, die wir gemeinsam in dieser Welt leben und denen nur eine einzige äußere Welt, die Welt jedermanns, vorgegeben ist. Es weist daher jede Sinngebung dieser Welt durch mich zurück auf die Sinngebung, die diese Welt durch dich in deinem Erleben erfährt, und so konstituiert sich Sinn als intersubjektives Phänomen“ (Schütz 1974: 43). Diese Intersubjektivität des Sinnprozessierens im Sozialen konnte Schütz allerdings nicht adäquat erfassen, da der Ausgangspunkt der Sinnkonstitution (auch der fremden Sinnkonstitution) für ihn im individuellen Bewusstsein lag.

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Im Unterschied zu Weber betrachtete Schütz das wechselseitige Orientieren und das gegenseitige Verstehen als grundsätzliches Problem der sozialen Welt. Er bezweifelte, dass der Sinn von fremden Handlungen und Erfahrungen so verstanden werden kann, wie er gemeint ist. Aus der egologischen Perspektive her, die Schütz durchgehend beibehielt, erscheint das Soziale „als das subjektiv interpretierte Soziale, mithin in der Form des ‚Fremdverstehens‘“ (Reckwitz 2000: 370). Schütz traf die Annahme, „dass auch das Du Bewusstsein überhaupt habe, dass es dauere, dass sein Erlebnisstrom die gleichen Urformen aufweise, wie der meine“ (Schütz 1974: 137 ff.) Diese Urformen sind subjektive Sinnzuschreibungen: Auch das Du legt seine Erlebnisse aus und verleiht ihnen dadurch Sinn. Das Du tut dies aber auf dieselbe Weise, wie das Ich es tut. Schütz formulierte das Postulat der „Erfassung des fremden gemeinten Sinnes“, das besagt, „dass die Erlebnisse des alter ego durch ein ego in der nämlichen Weise auszulegen seien, wie das alter ego die Selbstauslegung seiner Erlebnisse vollzieht“ (Schütz 1974: 139). Er nannte dieses Postulat „die Generalthese der reziproken Perspektiven“ (Schütz 1971: 14). Hiermit verharrt die Analyse des Fremdverstehens in einem statisch-typologischen Stadium: Der Andere wird als ein typischer Anderer und als analog zum Ego begriffen. Das eigene Bewusstsein bleibt die Quelle des Sinns, so dass Ego und Alter in einer sozialen Beziehung nicht einen (gemeinsamen) Sinn produzieren, sondern in ihrem Handeln von dem unterstellten Sinn des jeweils Anderen ausgehen. Der Andere beteiligt sich nicht an der Stiftung des Sinns. Das Soziale wird hiermit als eine subjektive Vorstellung von Kollektivität konzipiert (Schütz 1974: 137 ff, Reckwitz 2000: 391 ff). Diese Perspektive gab Schütz allerdings teilweise auf, wenn er sich dem Entstehen der Typisierungen in der Wir-Welt (Umwelt) widmete. Eine Wir-Beziehung besteht zu den Menschen, mit denen das Ich räumlich und zeitlich koexistiert. Diese umweltliche soziale Beziehung wird durch einen hohen Grad an Intimität gekennzeichnet, die durch die unmittelbaren Interaktionen bedingt ist. In ihrem Rahmen werden rein individuelle Motive und subjektive Sinnzusammenhänge überstiegen: „In der umweltlichen sozialen Beziehung steht ja nicht ein einzelner auf das Du intentional bezogener Akt isoliert da, vielmehr wird jede solche Beziehung erst in einer kontinuierlichen Reihe solcher Akte konstituiert, und zwar die Einstellungsbeziehung in Akten der Fremdeinstellung, die Wirkensbeziehung in Akten der Sinnsetzung und Sinndeutung“ (Schütz 1974: 236). Schütz konzipierte die Interaktionen in den Wir-Beziehungen nicht als ein Nebeneinanderießen von unzugänglichen Bewusstseinen, sondern als ein Ineinandergreifen, als eine genuine Wechselseitigkeit der Perspektiven. Diese Wechselseitigkeit wird durch die Synchronisierung der Erfahrungen, die man bezüglich einer dritten Sache oder eines Ereignisses macht, erreicht: „Since we are growing older together during the ight of the bird, and since I have evidence, in my own observations, that you were paying attention to the same event, I may say that we saw a bird in ight“ (Schütz 1964: 25). Das gemeinsame Erleben einer drit ten Sache oder einer dritten Person steigert das Zusammengehörigkeitsgefühl. In den synchronisierten Interaktionen entsteht ein gemeinsames Wissen von Deutungsmustern und Erfahrungsschemata, zum Beispiel von Typisierungen und Relevanzstrukturen. Sie entstehen in der intersubjektiv geteilten Wir-Welt. An ihnen orientiert sich auch das Handeln in der sozialen Mit-Welt, also im Umgang mit Akteuren, mit denen man nicht eine gemeinsame Situation teilt. In seinem Konzept der Lebenswelt betonte Schütz die Gemeinsamkeit dieser Welt: Lebenswelt ist keine Privatwelt.

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Sinnstiftung ist nach dieser Lesart kein rein subjektiver Vorgang: „Sinn bedeutet subjektive Wirklichkeitsauslegung, die freilich einen übersubjektiven Rahmen und eine intersubjektive Genesis hat“ (Srubar 1983: 75). Bei Schütz wird gezeigt, schrieb Srubar (1992: 160), „wie im Verlauf des sozialen Handelns selbst seine sinnhaften Regulative in Form von Typik und Relevanz entstehen und reproduziert werden. Schütz legt dar, dass Typik und Relevanz als Handlungsregulative nicht nur intersubjektive Geltung, sondern auch intersubjektive Genese haben. Sie entstehen nicht (größtenteils nicht) im Handeln isolierter Individuen aufgrund abwägender Entwürfe, sondern in der Interaktion und in der Kommunikation als intersubjektive Motivationsverkettungen, die als Orientierungs- und Deutungsschemata künftigen Handelns Typik- und Relevanzstrukturen festlegen. Die sinnhafte Ordnung der Lebenswelt ist also im mer schon das Produkt einer ‚Aggregation‘ von individuellen Handlungen in ihrem intersubjektiven Wirkungszusammenhang […], ein Produkt, das unabhängig von der individuellen Handlungsintentionen fortbesteht“. Das egologische Sinnkonzept von Schütz stößt an Grenzen: Die Interaktionen sowie die in ihnen intersubjektiv produzierten Wissensvorräte sind für die Sinnstiftung konstitutiv, was allerdings mit den Mitteln der interpretativen Phänomenologie, die eine subjektive Bewusstseinsleistung zum Ausgangspunkt der Analyse macht, nicht abgebildet werden kann. Die Reexions- und Generierungskraft eines Bewusstseins ist durch die Verwicklung in die sozialen und kulturellen Kontexte, durch die „Verechtung der subjektiven Sinndeutung mit ihren sozial hervorgebrachten Bedingungen“ (Srubar 1983: 75) kein adäquater Bezugspunkt für die Analyse von sinnhaften Konstruktionsleistungen. Zusammenfassend sei zu den individualistischen Sinnkonzepten angemerkt, dass mit ihrer Hilfe der Widerspruch zwischen dem subjektiven Zugang zu Sinn und der Sozialität der Sinn konstitution aufgedeckt werden kann: Sinn ist ein soziales Phänomen, das von der egologischen Perspektive aus nicht erklärt werden kann. Dies wurde mit Hilfe des Weberschen Begriffs „der Sinngehalt einer sozialen Beziehung“ sowie des Begriffs einer „Wir-Beziehung“ von Schütz erläutert. Hiermit wurde ein Problemkreis bestimmt, der auch für das Verstehen der unternehmerischen Tätigkeit von besonderer Relevanz ist: Die ökonomischen Phänomene sind soziale Phänomene, die sich einem Zugang vom Standpunkt eines isolierten Subjekts, zum Beispiel eines Unternehmers, entziehen.

3 Die klassische Ökonomik unterstellt eine bestimmte Art des menschlichen Handelns, die dem von Weber beschrieben Idealtypus der Zweck-Mittel-Rationalität entspricht. Die Wirtschaftsakteure wägen individuell und von einander unabhängig ihre Zwecke (z. B. Befriedigung der Bedürfnisse oder Herstellung eines Produkts) sowie Mittel zu ihrer Befriedigung (notwendige Konsumgüter oder knappe Ressourcen) ab und wählen den optimalen Weg für das Erreichen der Zwecke. Wirtschaften als individuelles isoliertes Schaffen ist aber grundsätzlich nicht vorstellbar. Es ist soziales, d. h. aneinander orientiertes Handeln, in dem Sinn gestiftet wird. Es handelt sich dabei um Phänomene, die als Resultat gegenseitig abhängiger Handlungen mehrerer Akteure zustande kommen. In einer arbeitsteilig organisierten und auf den Tausch orientierten

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Ökonomie spielen solche Phänomene wie z. B. Markt, Kooperation, Vertrauen, Konkurrenz, eine zentrale Rolle, denn die Wirtschaftsakteure sind in ihrem Handeln aufeinander bezogen und in dem Ablauf des Handelns aneinander orientiert. Gemäß der Denition von Max Weber handeln sie sozial. Wirtschaften ist vor diesem Hintergrund soziales Handeln. Unternehmer sind wirtschaftliche Akteure und hiermit Teilnehmer am sozialen Handeln. Ihre Tätigkeit kann nicht als Summe individueller, unabhängiger Entscheidungen dargestellt werden, wie die traditionelle Ökonomik es mit ihrem zentralen Prinzip, dem methodologischen Individualismus, tut. Es handelt sich um die gegenseitige Angewiesenheit der Unternehmer und der Kunden sowie um die Interdependenz ihrer Kalküle. Unternehmerisches Handeln ist daher soziales und notwendig sinnhaftes Handeln. So schrieb Koslowski (1983: 311): „Wir können wirtschaftliches Handeln nicht ohne ein Verstehen des subjektiven und sozialen Sinnes, den die Handelnden mit ihrem Handeln verbinden, begreifen.“ Allerdings konnte am Beispiel der subjektiven Sinnkonzepte gezeigt werden, dass nicht jeder beliebige Sinnbegriff helfen kann, das wirtschaftliche Handeln als soziales Handeln zu erfassen. Die Ansätze, die Sinn als eine Zweck-Mittel-Relation oder als eine Bewusstseinsleistung begreifen, sind dazu nicht imstande. Sie erlauben keinen Zugang zu einem plausiblen Konzept des Sozialen, da sie im Widerspruch zwischen der subjektiven Wirklichkeitsauslegung und ihrem übersubjektiven Rahmen sowie ihrer intersubjektiven Genesis verstrickt sind. Es soll daher eine Hinwendung zu alternativen Sinnkonzepten erfolgen, zu den Konzepten nämlich, die es erlauben, die individualistische Perspektive zu verlassen. Srubar (1994: 117) nannte diesen Schritt die „Verlagerung der Sinnkonstitution von der Bewusstseinsebene auf die Ebene des sozialen Handelns“ und schrieb dazu: „Das bedeutet aber, dass sich auch die erklärende Logik der Handlungsselektion von der Ebene subjektiver Kalkulation auf die Ebene der in der Interaktion entstehenden Verkettungen von Handlungsanschlüssen verlagern muss, auf deren Basis intersubjektive Erwartungen und Handlungsorientierungen entstehen. Auf dieser Selektionsebene […] hat aber der Akteur die Sinnorientierung seines Handelns nie allein in der Hand. Sie ist von kommunikativen Prozessen und von ihren institutionalisierten Resultaten abhängig. Diese Prozesse können nicht per maximierender Entscheidung ausgesetzt oder eingeführt werden: sie stellen einen immer präsenten Bestandteil sozialer Ordnung dar.“ Die nichtindividualistischen Sinnkonzepte sollen ermöglichen, die Interdependenz der einzelnen Kalküle der Wirtschaftsteilnehmer in den sozialen Beziehungen zu erfassen. Es wird mit Priddat (1995: 141) eingesehen, „dass nicht der individuelle Sinn den Handlungserfolg entscheidet, sondern nur der ‚Sinn‘, den andere in der Handlungsabsicht für ihre Absichten oder Intentionen erblicken.“ Diese Zugänge zu dem Sozialen werden in den Sinnkonzepten von Niklas Luhmann sowie von Ernst Cassirer gesucht.

3.1 Sinn wird von Luhmann allgemein als Verweisungsüberschuss von aktuellen auf mögliche Operationen, als Differenzprozessieren von Aktualität und Potenzialität deniert. Dieses Prozessieren ndet in drei Dimensionen statt: in der Sach-, Zeit- und Sozialdimension. In der Sozialdimension wird ein Anderer als Faktor des Sinnprozessierens berücksichtigt: Auf ihn wird verwiesen. Während in der Sachdimension ein Ego „allein“ in der Welt operiert

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und Er wartungen nur über die „Dinge“ in der Welt bildet, bringt der Übergang zu der Sozialdimension eine Komplexitätssteigerung mit sich: Der Andere wird nicht als ein „Ding“, sondern als ein anderes Ich, ein anderes psychisches System, ein Träger anderer Erlebnisse und Erwar tungen gesehen, die nicht ignoriert werden können. Ein sozialer Anderer stiftet Unruhe, weil seine kontingenten Erwartungen in ein eigenes Erwarten einbezogen werden müssen und umgekehrt. Die Beteiligten benden sich dann in einer unsicheren Situation, in der sie trotzdem ihre Selektionen treffen sowie ihre Handlungen aufeinander abstimmen und anschließen müssen. Diese Situation bezeichnete Luhmann in Anschluss an Parsons als eine doppelt kontingente. Schützeichel (2004: 267) wies allerdings darauf hin, dass sie genauer als „doppelt doppelt kontingente Situation“ bezeichnet werden muss: „Doppelt kontingent wird die Situation von Ego und Alter dadurch, dass für Ego das Verhalten von Alter kontingent ist und für Alter das Verhalten von Ego. Und doppelt doppelt kontingent ist diese Situation deshalb, weil für Ego das Verhalten von Alter kontingent ist und deshalb (!) sein eigenes Verhalten auch, und weil für Alter das Verhalten von Ego kontingent ist und deshalb (!) auch sein eigenes Verhalten. Beide, Ego und Alter, erfahren doppelte Kontingenz, weil die Situation, in der sie sich benden, absolut unbestimmbar ist, und beide wissen, das es für den anderen ebenso ist.“ Die Komplexität, mit der Ego und Alter in den Situationen doppelter Kontingenz konfrontiert sind, ist so groß, dass die Unmöglichkeit des Handelns überhaupt zum Problem wird. Es muss ein Bezug der sozialen Akteure aufeinander in irgendeiner Form möglich sein. Es besteht „ein zwingendes Bedürfnis nach Einschränkung des Spielraums der Möglichkeiten“ (Luhmann 1995: 149). Mit anderen Worten, Ego und Alter, um handeln zu können, müssen wissen, was sie voneinander zu erwarten haben. In der Situation doppelter Kontingenz erfolgt der Bezug der Beteiligten in Form der Erwar tungserwartungen: Jeder erwartet, was der Andere von ihm erwartet, und gleichzeitig weiß, dass sein Erwarten auch erwartet wird. „Nur so lassen sich Situationen mit doppelter Kontingenz ordnen. Das Erwarten muss reexiv werden, es muss sich auf sich selbst beziehen können, und dies nicht nur im Sinne eines diffus begleitenden Bewusstseins, sondern so, dass es sich selbst als erwartend erwartet weiß. Nur so kann das Erwarten ein soziales Feld mit mehr als einem Teilnehmer ordnen. Ego muss erwarten können, was Alter von ihm erwartet, um sein eigenes Erwarten und Verhalten mit den Erwartungen des anderen abstimmen zu kön nen“ (Luhmann 1984: 411 ff). In sozialen Systemen wird also nicht das fremde Verhalten erwartet, sondern das fremde Er warten. „Demnach erschöpft sich die Sozialität von Sinn, zum Beispiel der soziale Aspekt des Sinnes einer Handlung, nicht in dem Hinweis darauf, dass ein anderer Mensch existiert; sie liegt vielmehr in der Erkennbarkeit gemeinten Sinnes, und diese Erkennbarkeit hat strukturelle Relevanz dadurch, dass sie Aufschluss darüber gibt, was der andere erwartet“ (Haber mas/Luhmann 1971: 63 ff). Es geht also um eine besondere Art der Beziehung zu dem Anderen, um eine wechselseitige soziale Beziehung, die von einer individuellen Perspektive nicht konzipiert werden könnte. Diese Beziehung ist zentral für das Sinnprozessieren im Sozialen. „Sozial ist also Sinn nicht qua Bindung an bestimmte Objekte (Menschen), sondern als Träger einer eigentümlichen Reduplizierung von Auffassungsmöglichkeiten“ (Luhmann 1984: 119). Luhmann betrachtete zwei „black boxes“, zwei Zentren der Sinnbestimmung, die zwar füreinander

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undurchsichtig sind, aber nur im wechselseitigen Bezug aufeinander handeln können. Diese Wechselseitigkeit ist zentral für die soziale Dimension des Sinns.

3.2 Die Entstehung des Sinns kann von einem Individuum nicht intendiert werden. Sinn hat keinen Schöpfer, er ist den handelnden Menschen auch oft einfach unbewusst, „weil die Subjekte im eigentlichen Sinne nicht wissen, was sie tun, weil das, was sie tun, mehr Sinn aufweist, als sie wissen“ (Bourdieu 1976: 179). Dies soll am Beispiel des Grundphänomens des „Werkes“, wie Ernst Cassirer (1995: 155 ff) es beschrieb, illustriert werden: „Denn jedes Werk ist als solches nicht das eines Einzelnen – sondern es geht aus einer Wechselwirkung hervor – es bekundet sich in ihm ein ‚soziales‘ Wirken“. Der Zugang zu der „Werk-Sphaere“ soll die traditionelle Willensmetaphysik, die das Entstehen der Werke auf die „Geschenke“ der überirdischen Kräfte wie Götter und Heroen oder auf Taten der einzelnen Individuen zurückführt, überwinden. Die kreative Sinnbildung geht jeder Initiative eines einzelnen Subjekts, seinen Wahrnehmungs- und Deutungsleistungen voraus und übersteigt sie. Sinn entsteht in den kulturellen und geschichtlichen Prozessen, deren Inbegriff für Cassirer der tätige Geist ist. Das sind Prozesse der Symbolbildung, durch die das Seiende als Sinn den Menschen zugänglich wird (vgl. Rustemeyer 2001: 54). Die individuelle „Form des Verstehens wird keineswegs als entbehrlich erklärt – aber ihr muss noch ein anderes generelles Verständnis vorausgehen, eine Erkenntnis […] der Sprache, der Kunst [,] je als spezische, aber in dieser Spezizität ganz universelle und originelle (weil originäre) Formen der Sinngebung“ (Cassirer 1995: 165). Die Welt ist bei Cassirer eine Welt von Ich und Du, die voneinander geschieden sind, aber gleichzeitig nicht ohne einander, nicht als „fertige Gegebenheiten“, als „zwei substantiell getrennten Wesenheiten“ (Cassirer 1971: 50 ff) existieren können, sondern nur in Wechselbeziehungen (in den Worten von Cassirer: im „Wechselverkehr“): „Im Anfang ist die Tat: im Gebrauch der Sprache, im künstlerischen Bilden, im Prozess des Denkens und des Forschens drückt sich je eine eigene Aktivität aus, und erst in ihr nden sich Ich und Du, um sich gleichzeitig voneinander zu scheiden. Sie sind in- und miteinander, indem sie sich in dieser Weise im Sprechen, im Denken, in allen Arten des künstlerischen Ausdrucks Einheit bleiben“ (Cassirer 1971: 51). Deswegen soll der Zugang zu der „Werk-Sphaere“ ausgehend von der grundlegenden Sozialität der Welt der Menschen erfolgen. Nur dann wird es verständlich, warum Menschen imstande sind, das Geschaffene schöpferisch mitzuerleben, den inneren Schöpfungsprozess des Einzelnen nachzuvollziehen und „anzueignen“. Es geht um eine Konkreativität (vgl. Hilmer 2006: 148 ff), die Cassirer so beschrieb: „Im Sprechen und Bilden teilen die einzelnen Subjekte nicht nur das mit, was sie schon besitzen, sondern sie gelangen damit erst zu diesem Besitz. An jedem lebendigen und sinnerfüllten Gespräch kann man sich diesen Zug deutlich machen. Hier handelt es sich niemals um bloße Mitteilung, sondern um Rede und Gegenrede. Und in diesem Doppelprozess baut sich erst der Gedanke selbst auf […] Das Denken des einen Partners entzündet sich an dem des anderen, und kraft dieser Wechselwirkungen bauen sie beide, im Medium der Sprache, eine ‚gemeinsame Welt‘ des Sinnes für sich auf“ (Cassirer 1971: 53 ff).

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Eben diese Fähigkeit zur Konkreativität, zum „Mit-Schaffen“ ermöglicht dem geschaffenen Werk und dem erzeugten Sinn die eigenen Geltungsvoraussetzungen mit zu produzieren. Das Werk wird in den sozialen Interaktionen (in den „Wechselwirkungen“, im „sozialen Wirken“) erzeugt und in die sozialen Kontexte gestellt, die sein weiteres Schicksal bestimmen. Das Werk fängt an zu „gelten“. (Es darf jedoch auch nicht die Möglichkeit ausgeschlossen werden, dass es unbeachtet verschwindet.) Seine Geltungsgeschichte ist mit dem Schöpfungsakt nicht abgeschlossen, sie setzt sich fort in weiteren Akten der Kommunikation und des Gebrauchs des Werks und schließt die Umformung, die Umgestaltung und das Entstehen von weiteren ganz neuen Werken mit ein. Cassirer verabschiedete sich damit von der Vorstellung einer monadischen Welt des Subjekts und stellte auf Wechselwirkungen als Form des „sozialen Wirkens“ um. Zentral wird deswegen vor dem Hintergrund der Auseinandersetzungen mit den Sinnbildungsprozessen die Frage nach den allgemeinen „Struktur-Bedingungen […] des Schaffens“ (Cassirer 1995: 160 ff). Diese Fragestellung kann von der Ökonomik nicht unbeachtet bleiben. Das, was für ein „Werk“ gilt, gilt auch für eine Ware. Eine Ware wird in sozialen Kontexten produziert und in soziale Kontexte gestellt: Ihr Entstehen, Gelten und Verschwinden werden nicht nur durch individuelle Wahrnehmungen, Tauschprozesse, Preisverhältnisse etc. bestimmt, sondern auch durch die Interaktionen und die konkreativen Prozesse. Darauf wird im nächsten Abschnitt ausführlich eingegangen.

4 Vor dem Hintergrund dieser theoretischen Überlegungen über die Sozialität des Sinns, möchte ich abschließend am Beispiel der Produktionsmärkte demonstrieren, wie Sinn in den Wechselwirkungen zwischen den Unternehmern und Konsumenten, in ihrer Konkreativität erzeugt wird. Wie schon angedeutet, reicht eine subjektive Bewusstseinsleistung wie zum Beispiel eine unternehmerische Idee für die Entstehung einer Ware nicht aus. Dies ist so, weil diese Idee in den sozialen Kontexten, in den Wechselwirkungen mit den Konsumenten realisiert wird und hierdurch ihre Gestalt bekommt. Sinnstiftung ist ein sozialer Prozess. Ein radikal neues, den potentiellen Kunden bis jetzt unbekanntes materielles Objekt ist noch Unsinn, es hat keine Bedeutung und keinen Wert. Das Hergestellte muss durch die Anwendung und die nachträgliche Interpretation dieser Anwendung durch Konsumenten zu einem sinnvollen Objekt werden. In den sozialen Signi kationsprozessen wird Unsinn zum Sinn. Die Aufgabe eines Unternehmers besteht vor diesem Hintergrund darin, ein neues Produkt in die sozialen Signikationsprozesse zu stellen, d. h. die Aufmerksamkeit auf sie zu ziehen, ihre Anwendung zu provozieren, Sinnangebote zu machen, zum Beispiel in Form von Marken. Ein Unternehmer bietet mit dem Gut die Teilhabe an den gemeinsamen Sinnwelten, zum Beispiel an den „Sprachspielen“, an den „linguistic communities“ (vgl. Priddat 2005: 184 ff), aber auch an bestimmten Praktiken der Anwendung und des Umgangs mit dem Produkt. Er fördert die Wir-Beziehungen, in denen sich Konsumenten gemeinsam an ein Objekt (die Ware) beziehen und dadurch geteilte Sinnzusammenhänge erzeugen (z. B. Brand Communities).

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Bei der Gestaltung dieser Prozesse kann ein Unternehmer allerdings nur Vorschläge unterbreiten. Er kann eine Anwendung oder eine Bedeutung des von ihm hergestellten Produktes vorschlagen, z. B. mit einem iPod Musik zu hören, aber sich auch Videos anzusehen, es als Statussymbol zu betrachten oder als ein Accessoire (zum Beispiel in Armband-Design) zu tragen etc. Diese Vorschläge – und jeder Unternehmer weiß es, da ca. 70 Prozent aller Innovationen fehlschlagen (Telgheder 2006: b01) – müssen aber von den potenziellen oder existierenden Nutzern nicht übernommen werden. Ein Unternehmer kann den Sinn nicht allein kreieren, sondern nur an den Sinnstiftungsprozessen partizipieren und sie mitgestalten. Er kann lediglich eine Handlungssequenz eröffnen, die dann vervollständigt werden muss. Dies geschieht in der Konkreativität der Produzenten und Konsumenten. An dem Entstehen des neuen Sinns sind die Konsumenten in der Phase des Gebrauchs aktiv beteiligt. Sie setzen sich mit den Produkten auseinander und modizieren die ursprünglichen, von dem Produzenten angebotenen Bedeutungs- und Anwendungsmöglichkeiten. Sie entziehen sich dem Sinnzwang der Unternehmer. In der Anwendung einer Ware wird oft ein unintendierter „Überschuss an Sinn“ kreiert. So „gewinnt der Nutzer aus dem vielfältigen Gebrauch der Dinge neue Bedeutungen und Nützlichkeiten, die mit den vom Hersteller implizierten bzw. nahegelegten ‚Gebrauchsanweisungen‘ nicht unbedingt identisch sind“ (Hörning 2001: 80). Durch die Tätigkeit des Benutzens als die „unmerkliche und listenreiche ‚Beweglichkeit‘“ (Certeau 1988: 86) werden die Sinnangebote der Unternehmer in den Gebrauchskontexten modiziert. Es nden sich in der Literatur mehrere Beispiele dafür, wie solche Sinnangebote in den Anwendungsprozessen sogar in das Gegenteil umgewandelt wurden: Wenn ein für junge Nutzer entwickeltes Automodell vorwiegend von Senioren nachgefragt oder ein Produkt zu anderen als ursprünglich vorgesehenen Zwecken benutzt wird (wie beispielsweise Mobiltelefone zum Versenden von Kurzmitteilungen oder zum Photographieren). Nur unter Berücksichtigung dieser Prozesse kann verständlich gemacht werden, warum Marktteilnehmer überhaupt anfangen, ein neues Produkt nachzufragen. „Das Interesse an Dingen, die Nachfrage nach ihnen und ihre Verwendung entstehen als Funktion einer Vielfalt von sozialen Praktiken und Klassikationen – weder als mysteriöse Folge der menschlichen Bedürfnisse noch als eine mechanische Antwort auf technisch-ökonomische Manipulationen eines industriellen Kernsystems. Nachfrage, Anwendung, Konsum und Nutzung sind eminent soziale, relationale und aktive Sachverhalte, nicht die passiven An hängsel eines dominanten technisch-ökonomischen Systems mit Anschlusszwang“ (Hörning 2001: 83). Die Konsumenten konfrontieren die Unternehmer mit immer neuen Anforderungen, Bedürf nissen, Sinnvorschlägen, öffnen neue Möglichkeiten. Diese Anregungen werden für die Produzenten immer wichtiger: Die Unternehmer beschränken sich heutzutage nicht mehr darauf, die Wünsche der Kunden nachträglich aus den Verbraucherstatistiken oder Umfragen zu erfahren, sondern streben eine systematische und intensive Kooperation mit den Nutzern in einer möglichst frühen Phase der Entwicklung neuer Produkte an. Sie können es sich nicht mehr leisten, das Sinnangebot nach dem Abschluss der Entwicklungsphase des neuen Produkts zu denieren. Kunden werden systematisch in der eigenen Umgebung sowie in den Laboren beobachtet. Als Beispiel für dieses frühzeitige Einbeziehen der potenziellen Nutzer in den Innovationsprozess kann der Ansatz von Fokus Groups dienen: In den Gruppen von 6 bis 9 Teilnehmern wird die Meinung zu den Produkten, Dienstleistungen, Konzepten etc. erfragt,

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dabei dürfen die Teilnehmer eine natürliche Gruppendynamik entwickeln, d. h. miteinander reden, streiten etc. Das ist eine anerkannte Marketingmethode, nicht nur um Feedback für die schon bestehenden Produkte zu bekommen, sondern auch die Akzeptanz für die noch nicht im Markt eingeführten Innovationen im Voraus zu testen. Unternehmer erzählen den potentiellen Kunden Geschichten über die neuen Produkte (auf diesem Gebiet war Steve Jobs besonders herausragend) und hören den Geschichten der Konsumenten zu. Das gegenseitige Geschichtenerzählen ist ein zentrales Instrument der sozialen Sinnstiftung in der Ökonomik: „The sensemaking process is revealed in the stories that consumers and producers tell each other in published media, such as industry newspapers and consumer magazines“ (Rosa et al. 1999: 64). Waren und mit ihnen verbundener Sinn entstehen in Rede und Gegenrede der Unternehmer und der Verbraucher. In diesen Prozessen des wechselseitigen Aufeinanderbeziehens werden Märkte für die neuen Güter kreiert: „Märkte werden nicht erobert, sie werden geschaffen – unter anderem auch durch eine systematische und intensive Kooperation von Herstellern und Nutzern bei der Entwicklung neuer Produkte“ (Monse/Weyer 1999: 99). Märkte werden in den sozialen Wechselwirkungen konstituiert: „Product markets become coherent as a result of consumers and producers making sense of each other’s behaviours“ (Rosa et al. 1999: 64). Dabei sind Unternehmer und Konsumenten „simultaneously market makers und market takers“ (Rosa et al. 1999: 68). Mit diesem Beispiel (die Sinnstiftungsprozesse am Produktionsmarkt) wurde illustriert, dass Sinn nicht in einem isolierten Sinnstiftungsakt eines Unternehmers entsteht. Obwohl die Darstellung der Unternehmer–Konsument–Beziehung bei dem Unternehmer angefangen hat, was eine Illusion eines zeitlichen Aufeinanderfolgens der Sinnstiftungsprozesse bei dem Produzenten und Konsumenten hervor ruft, ist es wichtig, die Rekursivität dieser Beziehung und den Entfaltungscharakter des Sinns in ihnen noch einmal zu betonen: Das Eintreten eines Unter nehmers in den Markt darf nicht als absoluter Anfang, als ein Ursprung, als ein Kreationsmoment eines neuen Sinns betrachtet werden. Sinn entsteht in den wechselseitigen Beziehungen zwischen Produzenten und Konsumenten, in den rekursiven Schleifen des Sozialen. Es handelt sich um eine Art des Mit-Schaffens, in dem jeder Einzelne seinen subjektiven Sinn mit einem Produkt oder einer Handlung verbindet, aber sich gleichzeitig an die Anderen orientiert. Die neuen Produkte und Anwendungen entstehen in den Praxisschleifen der Produktion und des Konsums und als Reaktionen auf die im Gebrauch entstehenden Bedürfnisse bei den Konsumenten. Unternehmer versuchen ständig Sinn von dem Verhalten und Handeln der Konsumenten zu machen, behandeln dabei ihre Produkte als nie abgeschlossene Objekte, die in einer weiterentwickelten Form immer wieder den Markt betreten. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen müsste man die Idee von einem Unternehmer als Sinnstifter differenziert behandeln. Sinnstiftung ist ein sozialer Prozess, an dem sich Unter nehmer mit ihren innovativen Produkten und mit Hilfe unterschiedlicher Marketinginstrumente aktiv beteiligen. Diese Beteiligung setzt aber Wechselwirkungen mit Konsumenten und Mitarbeitern voraus. Deswegen soll die Vorstellung vom Unternehmer als einem individuellen Schöpfer des Sinns in Frage gestellt werden. Sie macht wenig Sinn.

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Neue Erfordernisse im Elitehandeln im Kontext sekundärer Folgeprobleme der modernen Gesellschaft Jens Aderhold

1

Einleitung

Eliten kommen wieder in Mode, aber auf eine doch recht merkwürdige Art und Weise. Zunächst imponiert, mit welcher Vehemenz der Nachholbedarf hinsichtlich einer de zitär erlebten Eliteförderung angemeldet und in wirtschafts- und wissenschaftspolitische Programmatiken überführt wird. Diese weithin anschlussfähige Dezitthese wird durch eine zweite komplettiert, wobei diese in eine gänzlich andere Richtung zielt. Nicht erst seit der Krise des Finanzsystems rücken Massenmedien, Umfrageinstitute und sich um das Gemeinwohl besorgt zeigende Politiker Unter nehmer, Bankiers und Manager als geldgierige Abzocker oder Nieten in Nadelstreifen in das öffentliche Blickfeld. Selbst die ansonsten so untadelig bleibende, staatlich alimentierte und abgesicherte Professorenschaft wird als faul und auf lukrative Nebeneinkünfte abzielend entlarvt. Komplettiert wird die weiter an Schärfe zunehmende Eliteschelte durch immer wieder aufblitzende Skandale von Politikern, von Intellektuellen, Künstlern und Vertretern der massenmedial produzierten Prominenz. Während diese beiden Dezitbefunde aus den Logiken wirtschaftspolitischer und massenmedialer Rationalitäten heraus erklärt werden können, wirkt die dritte These insofern besorgniserregend, als hier die Befunde aus wissenschaftlichen Studien abgelesen werden können und insofern ernst zu nehmen sind. Aufgezeigt wird nicht nur eine weitere Verschärfung der Ungleich heitsverhältnisse, sondern ein hiermit in Verbindung stehender Mechanismus, der auf die in allen gesellschaftlichen Bereichen anzutreffenden Selbstrekrutierungsprozesse moderner Eliten hindeutet. Nahe liegend scheint somit die Frage, ob und in welchen Hinsichten die gesellschaftliche Produktion von Eliten überhaupt noch vorangetrieben werden soll, da die Prozesse der Eliterekrutierung undurchsichtig gebaut sind, Ungleichheiten verschärfen sowie mit delegitimierenden und destabilisierenden Effekten einhergehen. Mit den vorhandenen Eliten ist man nicht zufrieden. Trotzdem ist man bestrebt, die Basis derer zu vergrößern, die zu Eliten gerechnet werden können. Zudem soll durch wirtschaftspolitische und wissenschaftspolitische Maßnahmen deren Leistungsvermögen gesteigert werden, um im gleichen Atemzug den Gleichheits- und Gerechtigkeitserwägungen Genüge zu tun, die Selbstreproduktion anprangert und diese zugleich forciert wird. Der Problemzuschnitt, von dem aus diese widersprüchlichen Rufe immer wieder ausgehen, bleibt folglich mehr als nebulös. Hinzu kommt die Irritation, mehr Elite zu fordern, wenn doch schon unsere Gegenwartseliten ‚verkommen‘ und ‚unnütz‘ sind. Ins Zentrum rückt somit die Frage, ob diese alltagsweltlich leicht anschlussfähigen Befunde nicht möglicherweise

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auf ein Dezit in der gesellschaftlichen und das hieße dann auch in der wissenschaftlichen Reexion über Eliten und deren Bedeutung zurückzuführen sind. Während die Frage nach der Relevanz von Rekrutierungs- und Personalauswahlprozessen auf der Ebene der Organisation schnell einleuchten mag, sieht es ganz so aus, als ob es auf der Ebene der Gesellschaft, häug im Kontext einzelner Funktionssysteme, nur noch darum geht, die als Schließung beobachtbaren Rekrutierungsmodi der Eliten lamentierend und skandalisierend herausstellen zu müssen.1 Die Frage nach der Relevanz von Rekrutierungs- und Sozialisierungsprozessen sowie die leicht anzuschließende Problematisierung der gesellschaftlichen Bedeutung von Eliten lassen sich auf diese Weise kaum noch zusammen denken. Vielmehr beklagt man auf der einen Seite scheinbar ungerechtfertigte Selektionsmodi, die die Sprösslinge der Privilegierten privilegieren, und auf der anderen Seite erfreut sich der öffentliche und wissenschaftliche Diskurs am immer offensichtlicher zu Tage tretenden Versagen oder gar am Fehlen elitärer Führungspersönlichkeiten und Experten (vgl. Münkler 2006; Münkler et al. 2006). Bis auf wenige Ausnahmen dominieren somit zwei miteinander verbundene Befunde. Die normaler weise nur schwer auszumachenden Eliten sind grundsätzlich die Falschen, sie glänzen in unnachahmlicher Weise durch ein Fehlverhalten, das nun gar nicht den hochstehenden Erwartungen der Gesellschaft zu folgen scheint. Diese inadäquate Beschreibung kann man wohl nur dadurch erklären, dass man Eliten noch immer als (Einzel-)Personen konzipiert. Noch drastischer klingen die nicht mehr verstummenden Wehklagen, dass uns an allen strategischen Stellen Eliten fehlen, mit der Folge, dass man sich allmählich von den immer aufs Neue herbeigesehnten Spitzenleistungen verabschieden müsse. Es fehlen auch nicht die Beiträge, die lamentierend auf die Misere hinweisen, oder gar durchaus zu begrüßende Anstrengungen, wissenschaftspolitisch in die Mechanismen der Neu- oder Reproduktion einzugreifen, wobei auch und gerade an dieser Stelle besonders auffällt, dass Hoff nung auf der Basis von Unwissenheit zum Medium einer forcierten Elite(re-)formung herhalten muss. Ins Zentrum der Aufmerksam keit rücken somit die für wichtig erachteten Institutionen der Elitebildung sowie die als Schließung diskreditierten Reproduktionsmodi, wobei die Frage ungeklärt bleibt, was außer der Rekrutierungsproblematik an Problemen überhaupt in den Blick geraten kann (vgl. Hartmann 2004). Diese, wie leicht zu sehen ist, nicht nur für akademische Zwecke bedeutsame Frage werde ich im Folgenden funktionalistisch reinterpretieren. Der analytische Ausgangspunkt wird folglich in gesellschaftstheoretischen Positionen gesucht, die das angesprochene Verhältnis auf der Basis eines herauszuarbeitenden Bezugsproblems aufsuchen. Die Schwierigkeit liegt hier aber darin, dass sich mit diesem Sammelphänomen unterschiedlichste Probleme verhandeln lassen. Elite wird vor diesem Hintergrund selbst zu einem Problembegriff, der Differenzierungsbedarf anzeigt. Zu viele verschiedenartige Phänomene versammeln sich in diesem Begriff, was bedeuten könnte, dass diese nicht mit einer spezischen Funktion bearbeitet werden können. Die äußerst heterogenen Vorstellungen über Eliten legen folglich einen multifunktionalen Begriff nahe, er keine Generalisierung mehr ermöglicht (vgl. u. a. Baecker 2006; Dreitzel 1962; Keller 1991; Luhmann 1993a; Mosca 1967; Nassehi 2004; Stammer 1965). In weiteren Schritten wird es somit erst einmal darum gehen müssen herauszuarbeiten, welche Probleme im Einzelnen aufscheinen, 1

Siehe für den Fall von Politik u. a. Patzelt (2004).

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um auf dieser Grundlage das für eine Begriffsbildung erforderliche Differenzierungs- und Generalisierungsvermögen anlegen zu können.

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Funktionsverlust der Eliten in der Moderne

Niklas Luhmann (1993b: 72 ff.; 1997: 678 ff.), der, soweit ich sehen kann, selbst nicht auf den Begriff der Elite, sondern auf den der Oberschicht zurückgreift, schneidet das Thema auf das Problem semantischer Umbauerfordernisse als Ergebnis sozialer Differenzierungsprozesse zu. Er thematisiert den Bedeutungswandel der Eliten vor dem Hintergrund einer sich herausbildenden, funktional differenzierten Gesellschaft. Er hebt hervor, dass alle hochentwickelten Gesellschaften auf Stratikation zurückgreifen, diese aber im Zuge der Umstellung auf funktionale Differenzierung ihren strukturprägenden Vorrang verliert. In stratizierten Gesellschaften ermöglicht die Schichtenbildung insbesondere eine Steigerung von Sondererwartungen und, auf dieser Basis, gesteigerte interaktiv vermittelte Kommunikationsleistungen (Luhmann 1993a: 74). Schichtung wurde damit zum Differenzierungskriterium für gesellschaftliche Systembildungsprozesse. Die Funktion, die mit dem Ordnungstypus der stratikatorischen Differenzierung einhergeht, kann folglich in der Zugangserleichterung Gleicher und der hiermit einhergehenden Er möglichung einer ansonsten unwahrscheinlichen Kommunikation gesehen werden. Stratikation meint folglich nicht vordergründig (und nicht selten wird dies so unterstellt) Muster der Verteilung von Rang und Wohlstand, von Einuss sowie von Prestige auf Personen. Vielmehr ist damit die „Ordnung von Kommunikation durch Systemdifferenzierung“ (Luhmann 1993a: 73) bezeichnet, wobei durch die rangmäßig gebildeten Teilsysteme die Kommunikation vor allem in der Oberschicht merklich erleichtert wurde. Die Schichten bildeten füreinander gesellschaftliche Umwelten. Die gesellschaftlich regulierten Inklusionsverhältnisse wiesen die Menschen über das Kriterium der Zugehörigkeit zu einem Stand, einer Kaste, einer Gilde oder einer bestimmten Schicht zu. Innerhalb der Schichten interagierte man unter Gleichen und zwischen den Schichten unter Ungleichen. Die hierdurch ermöglichte Systemdifferenzierung durch Schichtbildung prägt die Evolutionsbedingungen der Gesellschaft, die ihre Leistungsfähigkeit aus den interaktiv zu koordinierenden Kontakten und Entscheidungen ziehen konnte. Die Stabilität der Gesamtordnung wird von der obersten Schicht der Gesellschaft getragen, wobei es vor allem darauf ankommt, dass die Kontaktnetze der Oberschichten „die grundlegenden Struktur probleme ihres Gesellschaftssystems“ lösen kann (Luhmann 1993a: 74). In der Oberschicht geht es unter funktionalen Gesichtspunkten weniger um Tüchtigkeit, Ehre oder Leistung. Vielmehr müssen die netzwerkförmig geformten und interaktiv angebundenen Kontaktstrukturen dafür sorgen, dass die permanent zu produzierenden Entscheidungen die Möglichkeiten des erreichten Ent wicklungsstandes nicht aufs Spiel zu setzen. Im Zuge der sich durchsetzenden funktionalen Differenzierung verlieren die Oberschichten nun ihre gesellschaftliche Funktion. Dies ist dann der Fall, wenn „zentral liegende Einzelfunktionen, vor allem Politik, Religion und Wirtschaft, sich zu stärkerer Eigenständigkeit entwickeln und die Akteure zwingen, der Funktion (…) gegenüber den Regeln ihrer Gesellschaftsschicht den Vorzug zu geben“ (Luhmann 1993a: 81). Die Primärform der Gesellschaft wird von Rang auf Funktion bzw. von Herkunftsbestimmtheit auf Entscheidungsbestimmtheit

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umgestellt (Luhmann 1985: 130). Stratizierende Differenzierung ist immer noch möglich, sie gerät aber in eine untergeordnete Stellung, die funktional gerechtfertigt werden muss. Schichtung ist damit keineswegs aus der modernen Welt verbannt. Die mitunter krassen Unterschiede der Lebenschancen lassen sich aber kaum noch funktional erklären. Sie fallen allem Anschein nach nur als Nebenprodukt rationalen Operierens der einzelnen Funktionssysteme an, in dem kleinste Unterschiede genutzt werden, um Arbeitsfähigkeit, Kredit würdigkeit, Standortvorteile, Begabung, Diszipliniertheit im Sinne einer vor allem teilsystemspezisch zu handhabenden Abweichungsverstärkung auszubauen (Luhmann 1997: 774). Sofern nun Eliten bzw. Oberschichten und Stratikation zusammengedacht werden, kann zunächst festgehalten werden, dass Eliten in der funktional differenzierten Gesellschaft zwar als durchaus lebensrelevantes Nebenprodukt auffallen, diese haben aber keine gesellschaftliche Funktion mehr inne. Die Antwort auf die Frage nach der Funktion von Oberschichten scheint somit recht eindeutig auszufallen, wobei zum einen die Begründung selbst und zum anderen die Ebene des Problembezuges kurz gestreift werden müssen. Rekonstruieren wir den Problembezug. Die von Luhmann vorgelegten, semantisch orientierten Überlegungen verstehen sich als Bestandteil einer soziologischen Gesellschaftstheorie, die den Funktionsbezug fast ausschließlich auf der Ebene der Gesellschaft sucht und ndet. Dieser Hinweis ist vor allem deshalb hervorzuheben, da Luhmann sowohl die Relevanz von Interaktion als auch von Schichtung unter gesellschaftstheoretischen Prämissen diskutiert. Zunächst muss konstatiert werden, dass der Funktionsbezug nicht ausschließlich auf die Ebene der Gesellschaft beschränkt bleiben muss. Vor diesem Hintergrund überzeugt seine funktionale Analyse von Schichtung nur bedingt. Zum einen konstatiert Luhmann selbst, dass Schichtung auch und gerade in der modernen Gesellschaft individuelle Lebensschicksale folgenreich formt (1997: 632). In diesem Zusammenhang stellt sich dann natürlich die Frage, warum sich die Gesellschaft derart massiv mit dem Problem der sozialen Ungleichheit herumschlägt. Haben wir es hier ausschließlich mit einem dysfunktional wirkenden Überbleibsel alteuropäischer Semantiken zu tun, oder wird man nicht vielmehr eine der Luhmannschen Analyse verborgenen Funktion vermuten dürfen, die darin besteht, die nur schwer zugängliche neue Ordnung der Gesellschaft alltagstauglich verfügbar zu machen? Kehren wir nun zur Begründung zurück. Die Oberschichten verlieren ihre Funktion wohl deshalb, weil die durchaus vorhandenen Schichten nicht mehr in der Lage sind, die gesellschaftlichen Teilsysteme zu regulieren. Mit anderen Worten: Schichtung muss „ihren Zugriff auf Interaktion unter Anwesenden aufgeben“ (Luhmann 1985: 130). Schichtenordnung und Interaktionsregulierung gehen somit auf Distanz, was vor die Frage führt, ob Interaktion und Schichtung gleicher maßen ihre funktionale Bedeutung für Gesellschaft eingebüßt haben. Die mit der modernen Gesellschaft einhergehende Diskrepanz von interpersonell vertieften Reziprozitätsvorstellungen und gesellschaftlichen Funktionserfordernissen provoziert die Reduzierung der Interaktionstheorie auf Geselligkeit (Luhmann 1993a: 122). Die Gesellschaft zieht Funktionen aus der Interaktion ab, sie verlagert diese in die gesellschaftlichen Teilsysteme. Interaktion scheint nur noch für Konversation unter Anwesenden reserviert zu sein, gesellschaftliche Funktionsansprüche lassen sich für Interaktion demzufolge nicht mehr ableiten. Vielmehr wirkt die am Leitmodell der Interaktion orientierte Sozialsemantik dysfunktional, da sie die Gesellschaft als Personengesamtheit konstruiert und somit die sich von Interaktion distanzierte Gesellschaft nicht in den Blick bekommt.

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Wir sind im Moment an einem Punkt angelangt, der den Entschluss nahelegt, die Sache auf sich beruhen zu lassen. Obwohl insbesondere das herausgestellte Interaktionsverständnis irritiert, wird man die Diagnose vom Funktionsverlust als solche wohl kaum ernsthaft in Zweifel ziehen. Bei genauerem Hinsehen wird man aber feststellen können, dass ausschließlich die Funktion der Stabilisierung der Gesellschaft ihre Trägerstruktur gewechselt hat. Diese liegt nun nicht mehr im Vermögen der Oberschichten, sondern wird in die ausdifferenzierten Teilsysteme hineinverlagert. Dies zur Kenntnis nehmend, verabschieden wir uns zunächst von der Möglichkeit, Eliten eine primäre Funktion bezogen auf das Gesamtsystem zuweisen zu wollen, was dann aber vor die Frage führt, welche Arten von Sekundärproblemen ausgemacht werden können, auf die hin Eliten funktional wirken können.

3

Sekundäre Folgeprobleme der Moderne

Die moderne Gesellschaft verzichtet auf eine Zentralinstanz, die in der Lage wäre, die gesamte Sozialordnung zu übergreifen oder gar zu integrieren. Die Politik, die am ehesten hierfür in Frage käme, ist nur ein Teilsystem neben anderen. Sie hat ihre dominante Ordnungsfunktion eingebüßt. Nicht nur aus diesem Grund wird es nötig sein, sich nach anderen Mechanismen umzusehen, die in der Lage sind, unbearbeitete Vermittlungsfunktionen wahrzunehmen. Möglicherweise wäre hier eine erste Spur, die bei der Suche nach der Funktion von Eliten verfolgt werden sollte. Die operative Schließung versetzt die Teilsysteme in einen Modus selbsterzeugter Unbestimmtheit. Die jeweilige Funktion wird zum Bezugspunkt der Selbstreferenz. Die Teilsysteme sind damit in die Lage versetzt, treffsicher systemzugehörige von systemfremden Ereignissen zu unterscheiden. Die über selbstreferentielle Verkettung laufende operative Schließung der Sozialsysteme geht mit einer Offenheit und Intransparenz des Geschehens einher. Man kann zwar wissen, dass die Funktion der Politik im Bereithalten der Kapazität zu kollektiv bindenden Entscheidungen zu sehen ist (Luhmann 2000: 84). Dieses Wissen hilft in der politischen Praxis aber wenig, vor allem wenn entschieden werden muss, welche Themen sich künftig politisch bewähren sollen oder mit welchen Akteuren man künftig besser kooperieren und nicht konkurrieren sollte. Eliten auf der Ebene dieser Einzelabwägungen und -entscheidungen zu verorten, wird nicht gänzlich abwegig sein. Ich gehe aber einen Schritt darüber hinaus und vermute, dass man diese zunächst eher im Problemzusammenhang hinsichtlich der schwierigen Erfassung funktionaler Erfordernisse im Kontext intransparent bleibender Kommunikationsprozesse der gesellschaftlichen Teilsysteme suchen sollte. Man erinnert sich natürlich sofort an die nicht nur von Stammer (1965) eingeführten Funktionseliten. Auch hier geht man davon aus, dass in jedem gesellschaftlichen Teilbereich entsprechende (Teil-)Eliten ausgebildet werden, die nun insbesondere mit der Übernahme der jeweiligen Systemfunktion beauftragt werden. Bisher ist aber nicht nur die Funktion selbst, sondern auch das wohl nur sozial zustande kommende Prozedere des Beauftragens diffus geblieben. Man behilft sich mehr schlecht als recht, indem man auf die Behelfsformel der Leistung zurückgreift. Eine professionelle Leistung stellt demnach keine einfach zu erbringende Dienstleistung dar. Sie wird auch nicht primär über den bei der Leistung anfallenden Zeitaufwand vergütet. Vielmehr geht es um die Bereitstellung einer spezischen

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Kompetenz, „die sich zeitefzient in ein Produkt oder eine Hilfeleistung umsetzt“ (Mieg 2003: 25).2 Wie Dreitzel (1962: 67) vermerkt, kann ein hieran orientierter Elitebegriff die Inhaber von Spitzenpositionen in der Gesellschaft bezeichnen, „die aufgrund einer sich wesentlich an der (persönlichen) Leistung orientierten Auslese in diese Positionen gelangt sind“, wobei wir wieder bei der weiter oben angeklungenen Dualität schnell formulierbarer Leistungserwartungen und ebenso leicht beobachtbarer Leistungsdezite wären. Politische Eliten bzw. diejenigen, die beispielsweise in der Politik eine derartige Orientierung anstreben, werden sich sehr schwer tun, auf der Basis ohnehin nicht klar denierter und überaus strittiger Leistungsanforderungen3 entsprechend handeln zu können. Wenig vielversprechend ist somit die Aufforderung, „die Wünsche der Wähler richtig zu antizipieren und sein Verhalten dementsprechend anzupassen“ (Pfaden hauer 2003: 81). Halten wir fest. Unbestritten dürfte wohl sein, dass die Wirkungsmächtigkeit der Eliten von der Gesellschaft beschnitten wird. Eine die gesellschaftliche Einheit repräsentierende Elite wird durch eine „Agglomeration von Teileliten“ abgelöst (Hornbostel 2004: 10). Die hier angedeutete Transformation der Eliten läuft über zwei Effekte. Mit der Umstellung der Gesellschaft auf funktionale Differenzierung haben traditionelle Eliten der segmentären Ordnung ihre „gesamtgesellschaftliche Herrschaftsposition zugunsten von Meinungsführerschaft in funktionalen Teilsystemen“ verloren (Nassehi 2004: 27). Zum einen verringerte sich also der Macht- und Einussbereich von der Gesamtgesellschaft auf jeweils nur einen gesellschaftlichen Teilbereich. Mit der funktionalen ‚Zersplitterung‘ der Eliten verbindet sich zugleich eine Veränderung der Funktion der Eliten selbst, wie an der Entwicklung der Professionen abgelesen werden kann.

3.1 Professionelle Bearbeitung existentieller Probleme des Menschen Wie wir noch sehen werden, stellt Professionalisierung nicht das einzige, sondern nur ein spezisches Lösungsmuster für spezische Funktionsprobleme dar, wobei es im hier verhandelten Kontext klassischer Professionen primär nicht um Probleme der Gesellschaft, sondern um existentielle Fragen des Menschen mit Gott, mit seinem Leib und mit anderen Menschen geht. Der Professionelle erscheint in der Gesellschaft als ein öffentlich respektierter Problembearbeiter, der, wo auch immer man diesen antrifft, „als Repräsentant für Sachlagen“, für die er zuständig ist, aufgefasst und adressiert werden kann (Stichweh 2005: 35).

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Ein Arzt wird nicht für sein Zusammensein mit dem Patienten vergütet, auch nicht für die Abarbeitung konkreter Arbeitsvorgänge (Blutdruck messen), sondern für die auf das Patientenproblem zugeschnittene Anwendung der ärztlichen Kompetenz des Heilens (Mieg 2003). Dabei kann man nicht einmal sagen, dass es keine vielversprechenden Kriterien für die Leistungsbemessung gibt. Vorgeschlagen werden Gemeinwohlorientierung, wobei hier ein Honorar in Form eines Ehrensoldes (vgl. Feuchtwanger 1922) zum Einsatz gelangt, dann die Professionalität des Handelns, die methodisch angeleitet, efzient, auf wissenschaftlichen Erkenntnissen aufruhen soll sowie ankierende institutionelle Merk male. Die Profession setzt selbst Standards, an denen sich professionelles Handeln auszurichten hat. Insofern liegt die Besonderheit professioneller Leistungsbemessung hauptsächlich in der Entkoppelung von Leistungsbewertung und Leistungsvergütung. Leistungsbewertung ist dann vorrangig Angelegenheit der Profession selbst (Mieg 2003: 26 f.). Wobei mehr als deutlich wird, dass die Frage nach der Funktion noch immer nicht beantwortet ist.

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Professionalisierte Funktionssysteme sind dadurch gekennzeichnet, dass „das Verhältnis von Leistungs- und Komplementärrollen als Professionellen/Klientenverhältnis“ institutionalisiert wird (Stichweh 1996: 60). Das bedeutet erstens, dass die Leistungsrollen im System als herausgehobene Berufsrollen institutionalisiert sind, und in diesen Berufsrollen ndet sich nicht eine heterogene Vielfalt von Berufen, sondern eine Profession wird in einer strategisch relevanten Stellung des jeweiligen Funktionssystems platziert, die die anderen Tätigkeiten der anderen Berufe im System kontrolliert. Als Leitprofession kann sie nicht nur andere Berufe im System kontrollieren und dominieren. Sie verwaltet zudem den strategisch relevanten Wissenskorpus. Im Vordergrund steht eine sozial konstituierte typische Problemkonstellation, in der erst der Bedarf für professionelles Handeln (Hilfe) entsteht. Diese lässt sich als eine bestimmen, in der der Klient mit „kritischen Schwellen in seiner Lebensführung konfrontiert ist, die für ihn von existentieller Bedeutung sind“ (Stichweh 2005: 37). Ein wichtiges Kriterium für Profession ist somit in der Institutionalisierung des Klienten (oder im Konzept des Klienten) gegeben. Professionelles Handeln ist unter dieser Prämisse vor allem als Interaktion von Professionellen und Klienten zu beschreiben, das heißt für die professionelle Ausübung sind Interaktionsprozesse konstitutiv. Hervorstechend für professionelles Handeln ist insbesondere eine von lebensweltlichen Er wägungen sich absondernde, systematisch und efzient angelegte Vorgehensweise, die von intentionalen, moralisch oder emotional eingefärbten Zumutungen absieht. Orientierungsleitend kann systematisch aufbereitetes Wissen wirken, sofern dieses engen Kontakt zu wissenschaftlich erzeugtem Wissen hält. Es geht also um ein Wissen, das im Normalfall nicht bereitsteht und folglich nicht ohne Weiteres vorausgesetzt werden kann. Hierzu sind spezielle Prozesse der Aneignung, aber auch Kenntnisse der Weitergabe notwendig. Die Grundunterscheidung, die mit jeder Form von Professionalisierung einhergeht, separiert eine vertraute von einer unvertrauten Seite.4 Das systemischen Prozessen abgerungene Wissen um das Unvertraute ist voraussetzungsreich. Professionell aufbereitete funktionale Erfordernisse sind so zu berücksichtigen, so dass das Unvertraute der Lebenswelt keinen Schaden zufügen kann. Unter professioneller Praxis ist somit der Versuch der Vermittlung von Vertrautheit mit der systemischen Seite, die das ‚Ganze‘ trägt, zu verstehen. Voraussetzung ist, dass sozial eine Distanzierung von einer als fraglos vorausgesetzten Welt gelingt. Die auf Elitebildung hindeutenden Prozesse der Professionalisierung sind dann funktional folgenreich, sofern es gelingt, auf der einen Seite eine Deutungsfähigkeit zu entwickeln, die lebensweltfern gebaut ist, um auf der anderen Seite eine pragmatische Vermittlung des intransparent bleibenden und unerklärlichen Unvertrauten im Bereich problemloser Vertrautheit zu etablieren. Professionen sind somit nicht nur Repräsentanten teilsystemspezischen Funktionswissens. Sie müssen, über die Sachdimension hinausgehend, auch Wissen in der Sozialdimension bereitstellen und pragmatisch verfügbar halten. Die von der jeweiligen Profession zu bewältigende Aufgabe ist darin zu sehen, „die von ihr zu bearbeitenden Probleme nicht in der (funktionalen) Diffusität zu belassen, in der sie lebensweltlich vorliegen, sie vielmehr von dem jeweiligen Kern professioneller Wissensbestände her zu denieren und sie erst in dieser rekonstruierten Form handlungsmäßig einer Lösung zuzuführen“ (Stichweh 1992: 38). 4

Die hier genutzten Ausführungen orientieren sich an bisher noch nicht publizierten, wohl aber öffentlich zugänglichen Überlegungen von Jürgen Markowitz.

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Professionen sind somit nicht nur durch eine auf die Betreuung sachlicher Probleme ausgerichtete Praxis geprägt. Zur rollenhaften Ausdifferenzierung tritt das mit auszugestaltende und eigenen Ansprüchen gerecht werdende soziale Format der Interaktion (vgl. Markowitz 1986). Mit Formaten sind soziale Einrichtungen gemeint (ärztliche Praxis, Gottesdienst, Gerichtsverfahren und Unterricht), mit denen es möglich ist, Funktionsgesichtspunkte in die Lebenswelt einzubringen, die normalerweise dort nicht anschlussfähig wären. Eine bisher als Inszenierung missverstandene Vermittlungsleistung professioneller Eliten5 besteht folglich darin, systemisches Funktionswissen unter Berücksichtigung funktionaler Eigenerfordernisse der Lebenswelt in die Lebenswelt hineinzuvermitteln. Zur entscheidenden Voraussetzung für die Brauchbarkeit entsprechender Interaktionsformate wird das Vermögen, passende interaktive Ansprechbarkeiten zu etablieren, mit denen es möglich ist, die Barriere lebensweltlicher Vereinfachung professionell zu umschiffen.

3.2 Bearbeitung von Integrationsproblemen Integrationsprobleme ganz neuer Art entstehen vor allem deshalb, weil die moderne Gesellschaft ihre Kommu nikationsbereiche in inkompatible „Realitätskonstruktionen“ zerlegt (Fuchs 1992: 11). Kontext wechsel verlaufen nicht ohne Verlust von Information und nicht ohne Veränderung von Sinn. Wirtschaftliche Kommunikation kann nicht ohne Weiteres an Kommunikationen der Erziehung, der Politik oder etwa der Kunst anschließen. Erfordernisse anderer Systeme erscheinen im Normalfall nicht auf dem systemeigenen Monitor, und wenn doch, stehen keine adäquaten Bearbeitungsweisen im Sinne systemübergreifender Durchgriffschancen zur Verfügung. Zugleich ist nicht zu übersehen, „dass die Funktionsbereiche in erheblicher Weise aufeinander einwirken und sich die Welt der ‚anderen Seite‘ übersetzend aneignen“ (Nassehi 2004: 28). Die hiermit verbundenen Optionssteigerungen werden vor allem vor dem Hintergrund ausfallender Zentralsteuerungen zum Problem. Die Efzienz steigernde Unabhängigkeit hat dazu geführt, dass „jede Limitierung nach innen verloren“ gegangen ist (Nassehi 2003: 172). Zur Haltlosigkeit der Teilsysteme kommt hinzu, dass die sich zusehends separierenden Ereignisfolgen zeitgleich ablaufen. Die Gleichzeitigkeit gegenwärtiger Geschehnisse besagt zugleich, dass diese sich weder beeinussen noch kontrollieren können. Integrationsbemühungen, die nur noch als Beschränkung der Freiheitsgrade von Teilsystemen sinnvoll zu denken sind, können die Gesellschaft insgesamt nicht mehr regulieren. Sie bleiben vielmehr auf Beeinussung von Einzelereignissen mit offenem Ausgang beschränkt. Das Problem der Konversion, d. h. die Transformation des einen in ein anderes Kommunikationsmedium konnte also bisher auf der Ebene der Organisation abgehandelt werden. Es ist nur zu fragen, ob die Organisation unter heutigen Bedingungen diese zugetragene Leistung überhaupt noch angemessen bearbeiten kann. Unter gegenwärtigen Verhältnissen hat die Organisation genug mit sich selbst zu tun. Die von ihr bearbeitete Koppelung getrennter Kommunikationsbereiche gerät an die 5

Der Elitebegriff ist nicht für den einzelnen Professionellen reserviert, der auf höchst unterschiedliche Art und Weise vorgehen kann, sondern die Profession ist insgesamt angesprochen, was die Möglichkeit sozialer Einwirkung auf Prozesse professioneller Elitebildung vor einige Herausforderungen stellen wird.

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Grenzen des Machbaren. Ihre Eigendynamik produziert zum Teil unkontrollierbare Effekte. Die hierarchisch stabilisierte Differenzierung von Entscheidung und Ausführung verhindert schnelle und exible Reaktionen. Ein Gleichklang von Gesellschaft und Organisation kann unter diesen Vorzeichen kaum sinnvoll unterstellt werden. Organisationen kreieren ihre jeweils eigene Realität und Rationalität. Für die Organisation kommt es nur darauf an, die Grenze zur Gesellschaft aufrechtzuerhalten und damit das eigene Bestehen zu sichern. Ohne ihre Leistungsfähigkeit über Gebühr schmälern zu wollen, sollte man doch von eigendynamisch und binnen rational verfahrenden Organisationen bezüglich der Integrationsproblematik nicht zu viel erwarten. Für Nassehi (2004: 29) liegt es nahe, dass Integrationseliten die Koordination einiger Funktionssysteme über nehmen könnten, mit der Einschränkung, dies nicht für alle leisten zu können. Dieses ambitionierte Vorgehen gelingt nur dann, wenn sie entgegen den Vorgaben der Funktionseliten die Funktionsweise der funktionalen Differenzierung zwar voraussetzen, aber letztlich unterlaufen. Diese neuen Eliten sitzen an den Kopplungsstellen der Funktionssysteme und sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie quasi im Unsichtbaren „das Jonglieren mit der Differenz zwischen den funktionsspezischen Unterscheidungen beherrschen“ (Nassehi 2004: 32). Die Frage ist nun, wo man derartige Kopplungsstellen nden und wie man sich diese mittels ihrer prozessualen Ausgestaltung vorstellen kann. Zu vermuten ist, dass es vor allem interaktionsnah konstituierte Verhandlungssysteme sind, in denen Integrationseliten an den Möglich keiten funktionsspezischer Kommunikation und der Organisation ansetzen, um diese dann von der Ausgestaltung und von der Ergebnisproduktion her in ihrer Einzelspezik partiell freizustellen und damit anschlussfähig für externe Zumutungen zu machen. Diese häug unter negativen Vorzeichen laufenden Integrationsbemühungen lassen sich unter der zunehmenden Komplexität von Entscheidungsndungsverfahren auch konstruktiv nutzen. Im Rahmen von Verhandlungssystemen lassen sich beispielsweise Probleme der Staatsüberlastung durch Einbeziehung legitimierter Verhandlungspart ner, Experten und Interessengruppen entschärfen. Die nur teilweise für Externe transparent ablaufenden Verhandlungsrunden, in denen verschiedenste Interessengruppen, Repräsentanten funktionaler Erwägungen und Experten aufeinandertreffen, benötigen Interaktionsformate6, die geeignet sind, Übersetzungen in Gang zu bringen. In den nicht selten langsam und zäh verlaufenden Abstimmungsprozessen geht es dann darum, pragmatisch passfähige Interaktionsformate zu kreieren. Diese müssen dafür Sorge tragen, dass die im Kontext von Multireferentialität zu leistende Übersetzung so anzulegen ist, dass offen bleibt, wer die ‚Lösung‘ für das zu behandelnde Problem beisteuert. Im Unterschied zur Komplementarität von Professions- und Klientenrolle, in der die Kompetenzen hinsichtlich Problem und Lösung eindeutig verteilt sind, liegt hier wohl eher ein Komplementaritätsverhältnis vor, welches Gleiche ins Verhältnis setzt. Gibt es trotz der hier zum Vorschein gelangenden Unterschiedlichkeit Parallelen in der Ausgestaltung des Interaktionsformates? Professionen nutzen bekanntlich die Dualisierungstechnik, indem sie die Klientenrolle erst als solche de nieren und konstituieren. Auf dieser Grundlage lassen sich dann die Ausgangsprobleme auf ein Generalisierungsniveau heben, „auf dem sie tauschförmig verwendbar werden und schließlich konvertierbar werden in Macht und Geld“ (Luhmann 1999: 192). Ähnlichkeiten hierzu nden sich auch im Phänomenbereich der hier in 6

Der Begriff stammt von Jürgen Markowitz.

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Rede stehenden Verhandlungssysteme. Einzuräumen ist, dass in beiden Fällen höchst unterschiedlich mit dem Problem von Symmetrisierungen und notwendigen Asymmetrisierungen ver fahren wird. Jedes soziale Geschehen reagiert äußerst sensibel auf unvorsichtig und ungeschickt herangetragene Initiativen. Die in beiden Bereichen erforderliche thematische Zentrierung wird im ersten Fall auf der Basis der Rollen komplementarität und im zweiten über durch Verfahren inszenierte und repräsentierte Ordnungszusammen hänge konstituiert (vgl. Markowitz 2003a). Die angesprochenen Verhandlungssysteme sind gekennzeichnet durch ein gewisses Maß an Hand lungsfähigkeit beziehungsweise Souveränität der Beteiligten, horizontal verteilte Kompetenzzuordnung, verdichtete Kommunikationsstrukturen sowie durch einen geringen Formalisierungsgrad der Beziehungen (von Prittwitz 1994: 93; Mayntz 1993: 43). Die Interaktionslogik wird als Verhandlung begriffen. Sie zielt im Gegensatz zu Tauschbeziehungen, in denen die Tauschpartner egoistische Kosten-Nutzen-Motive durchsetzen wollen, primär auf ein gemeinsames Resultat ab. Nicht die Interessendurchsetzung Nutzen maximierender Akteure prägt das Vorgehen, sondern die Ausrichtung auf ein allseitig als günstig einzuschätzendes Verhandlungsergebnis wird als Mittelpunkt der Verhandlungssysteme angesehen. Das leicht identizierbare Prinzip von Geben und Nehmen stellt wohl eher einen, den Vereinfachungserfordernissen entgegenkommenden, Betriebsmodus dar. Subtil muss ausgelotet werden, wie viel und in welcher Qualität beispielsweise wissenschaftlich erzeugter Sachverstand zur Suche nach Lösungen oder zur Begründung schon getroffener Entscheidungen heranzutragen ist. Die Funktion der hier funktional einrückenden Eliten besteht dann in einer Art Übersetzungsarbeit, also darin, die Rationalität des einen Systems in der Rationalität eines anderen Systems dort anschlussfähig einzufügen. Wirkung lässt sich nur dann noch erzielen, wenn Vermittlungs- und Übersetzungsarbeit geleistet wird, wenn es folglich gelingt, Kopplungen herzustellen. Eliten sind in diesem Sinne nicht nur schlicht Experten, sondern „Experten für Experten konikte und -differenzen“ (Nassehi 2004: 35). In der orientierungsfeindlichen Umgebung heterarchischer Funktionssysteme ist es von Vorteil, Anhaltspunkte zu haben, an denen man sein Handeln ausrichten kann. Eliten können folglich aus komplexen und unbestimmbaren Lagen Honig saugen. Sie sind anscheinend dann besonders gefragt, wenn in einer Welt ohne Entscheidungszentrum wichtige Entscheidungen zu treffen sind, wenn es um „grundsätzliche politische Weichenstellungen, weitreichende öffentliche Themensetzungen und maßgebliche Verkörperung von Lebensführungsmodellen geht“ (Bude 2004: 300). Die hier in Rede stehenden integrierenden Kopplungseliten benötigen nicht nur genügend fachliche Intelligenz, um sich nicht in den recht unterschiedlich gewirkten Rationalitätsanforderungen zu verlieren. Die Vermittlungsleistung hängt in gleicher Weise von der Fähigkeit ab, in die Ausgestaltung und Strukturierung der interaktionsnah gebauten Verhandlungssysteme gestaltend einzugreifen. Denn auch hier wird man davon ausgehen müssen, dass die Erfolgsbarrieren nicht nur in der Sachdimension unterschiedlicher Funktionsbezüge zu vermuten sind. In den auf Vermittlung hinauslaufenden Bemühungen wird ein gewisser inszenatorischer Aufwand integriert werden müssen, um die äußerst koniktsensibel gewirkten Interaktionsformate am Laufen zu halten. Wir stoßen aber nicht nur bei Verhandlungssystemen, die versuchen, Funktionslogiken ineinander zu übersetzen, auf einen neuen Koordinationsmodus. Seit beispielsweise in der

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Politik über Staatsversagen und Kontrolldezite gestritten wird, erscheinen netzwerkförmig interpretierte Koordinationsfor men als ein neuer Lösungsweg.

3.3 Bearbeitung netzwerkspezischer Intransparenzen Die Komplexität vieler Problemlagen und Aufgabenstellungen verlangen nicht mehr lediglich eine operative Kopplung von Kommunikationsmedien, sondern eine intelligente und großenteils zeiteinfordernde Verknüpfung ansonsten getrennt gehaltener Kommunikationsbereiche. Zum Kennzeichen der modernen Gesellschaft gehört folglich nicht nur deren funktionale Differenzierung. Darüber hinaus ist nicht verborgen geblieben, „dass wir nicht nur in vielfältigste Netzwerke eingebunden sind, die wir als Lebenswelt erfahren, sondern über Zugehörigkeit zu Gebilden wie Arbeitsplatz und dem Sportverein in ein ganzes Netz weiterer Institutionen“ eingebettet sind (Scheuch 2004: 107). In einer Gesellschaft, in der die hiermit zusammenhängenden Binnendifferenzen zunehmen und darüber hinaus ‚Kommunikationsströme‘, angelehnt an die Phänomene Wissen, Gewinne, Kredite, Technologie, Bilder, Töne, Symbole, derart anschwellen und sich intransparent auf dem Globus verteilen (Castells 2000: 466 ff.), liegt es nahe, dass man verstärkt nach Komplexität absorbierenden Orientierungsangeboten Ausschau hält. Die (neue) Relevanz sozialer Netzwerkbeziehungen steht damit im Zusammenhang, dass die Teilnahme an voraussetzungsreicher Kommunikation nicht mehr selbstverständlich ist. Eindeutig zu rechenbare Erfolgskriterien verlieren ihren Einuss. Die Anforderungen an das eigene Orientierungsverhalten, die den veränderten Verhältnissen Rechnung tragen, werden höher. Informationen müssen beschafft, verloren gegangene Einusskanäle kompensiert werden oder es ist, wenn möglich, das eigene Einussspektrum selbst zu erweitern. Über die Mitgliedschaft in einer einzelnen Organisation hinausgehend, wird es zunehmend erforderlich, über die Konstruktion anderer Karrierewege die Wechselbäder in einzelnen Organisationen zu überstehen. Man begibt sich auf die Suche nach entsprechenden Kontakten, die über die formal jedermann offen stehenden hinausgehen (vgl. Burt 2001; Nan Lin u. a. 2001). Im Umgang mit diesen neuen Herausforderungen können soziale Netzwerke neue Inklusionschancen eröffnen. Die an herausgehobenen Persönlich keiten ablesbare Struktur, die Netzwerke ausbilden, wird als eine Möglichkeit genutzt, um in die Unübersichtlichkeit der sozialen Welt Überschaubarkeiten hinein zu ngieren. Netzwerke bieten insofern „verlässliche Anlauf punkte“, um auf diesem Wege verloren gegangene Inklusionschancen auf neue Weise einrichten zu können (vgl. Aderhold 2004). Netzwerke erzeugen aber virtuelle Strukturen, die erst über eine netzwerkadäquate Kommunikation (Kooperation) in Realisierbares transformierbar werden. Sie weisen keine fest gefügten Kommunikationswege und formale Zuständigkeitsregelungen wie etwa Organisationen auf, sondern zeichnen sich stattdessen durch eine weitestgehende Offenheit, Fluidität und Unverbindlichkeit in ihren Koordinationsbeziehungen aus. Die Koordination von Kontakten erfolgt spontan und orientiert sich an interaktiv zu regulierenden Prämissen. Verantwortlichkeiten, Verfahrensweisen und Kooperationsvereinbarungen sind temporär und dynamisch angelegt, sie werden fallbezogen konstituiert und verändert. Problematisch ist im Alltag, dass Netzwerke nicht beobachtbar sind. Man bekommt entweder Materialisierungen zu Gesicht, die im Moment ihres Erscheinens das Netzwerk überdecken,

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es durchsichtig, bzw. buchstäblich ‚transparent‘ machen. Oder aber man bekommt es mit ‚Kommunikationsfragmenten‘, das heißt mit nicht geschlossenen Kommunikationsket ten zu tun, die zunächst als beliebiges Handeln zurechenbar sind und erst im Nachhinein plötzlich und unter bestimmten Zielgesichtspunkten als netzwerkorientiertes Agieren ausgemacht werden können. Problemforcierend ist das gesteigerte Maß an einzurechnender Komplexität.7 Das zeigt sich regelmäßig etwa daran, dass gefundene Konsense (Entscheidungen) im Netzwerk/ Kooperations-Kontext bestenfalls eine kurze Halbwertszeit besitzen, wenn sich die oft gefeierten ‚One-best-way‘-, oder ‚best-practice‘-Lösungen als ‚Blindgänger‘ erweisen (Huxham/ Beech 2003: 71). Es geht schlicht um den Hinweis, dass viele Probleme auf einer grundsätzlichen Ebene nicht abschließend beseitigt werden können. Mit jeder Entscheidung zur Bewältigung eines Problems produziert man unausweichlich ein neues, ein mit der gefundenen Lösung verknüpftes (vgl. Wetzel et al. 2001). Diese Entweder-oder-Dilemmata artikulieren einen Handlungsdruck. Man muss sich zwischen gegebenen Alternativen entscheiden, aber es gibt weder eine Auswegmöglichkeit noch eine zeitlich bestimmbare Parallelbearbeitung (vgl. Aderhold 2005; Duschek/Wetzel/Aderhold 2005). Die sich den lebensweltlich eingestellten Beobachter entziehenden Netzwerke zeichnen sich somit durch besondere Problemlagen aus, die beispielsweise in der Abwicklung zu komplexer Projekte in zu komplexen Strukturen bestehen. Man kooperiert mit Partnern, die weder die eigenen Interessen, die eigene Kultur noch die normalerweise vorauszusetzenden Orientierungsgepogenheiten teilen. Und doch ist man unter diesen Bedingungen aufeinander angewiesen. Zudem kooperiert man fallweise und ereignisbezogen, das heißt nur für kurze Momente werden die Aktivitäten der Partner sichtbar, sie verschwinden für größere Zeiträume im Nebel der Intransparenz. In diesen komplexen und hochgradig vernetzten Arbeitszusammenhängen macht sich das Fehlen strukturtragender Selektionsroutinen schmerzlich bemerkbar. Netzwerke können bekanntlich weder auf Entscheidungsprämissen der Organisation noch auf Programme und Codes der Funktionssysteme zurückgreifen. Aber sie können auf die vormoderne Kategorie der Persönlichkeit zurückgreifen (vgl. Baecker 2006). Prozesse der Netzwerkkonstitution sind ohne eine Berücksichtigung personaler Orientierungsprozesse hinsichtlich intentionaler, attentionaler und konstitutioneller Aktivitäten nicht vorstellbar. Vor allem sollte auf die Konstruktion der Referenten geachtet werden, die die Auf merksamkeit regulieren; sowohl im Forschungs- als auch im Beratungsinteresse. Attentionale Aktivitäten produzieren Bezugspunkte, also Adressaten der Zurechnung, die in eine vereinfachte Form gebracht werden (grundlegend Markowitz 1986). Die im Moment realisierte Vereinfachung ist aber nur die eine Seite, die zugleich Ver weisungen in zwei Richtungen beinhaltet. Zum einen lässt sich ein Objekt oder eine Person hinsichtlich bestimmter Eigenschaften oder anderer Besonderheiten differenzier teren Betrachtungen zuführen. Zum anderen stehen Objekte oder personale Referenten in Beziehung zu anderen Bezugspunkten, die wiederum Verweisungsmöglichkeiten in beide Richtungen implizieren. Persönlichkeiten sind es also, die Anhaltspunkte für die überaus erforderlichen, das heißt inklusionsermöglichenden Orientierungsprozesse bereitstellen. Sie leben und geben vor, was 7

Einige wichtige Dilemmata korrespondieren nun direkt mit der Dualität von Kooperation und Netzwerk. Der Kerngedanke ist, dass das jeweilig bezeichnete Dilemma in einem unterschiedlichen Stadium dieses (rekursiven) Prozesses auftritt.

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erfolgreich war, was sich künftig als tragfähig erweisen könnte und auch auf welchem Wege der naheliegende Erfolg kooperationspragmatisch gehandhabt werden kann. Die Funktion der Netzwerkeliten besteht folglich darin, unwahrscheinliche Formen projektspezischer Kooperationen auf Netz werkbasis zu ermöglichen. Hier besteht ein erhöhter Bedarf an Persönlich keiten, die sich durch ein besonders ausgewiesenes Willkürhandeln auszeichnen. Eliten stellen sich in diesen undurchschaubaren und unsicheren gesellschaftlichen Verhältnissen als Zurechnungsadressen für gesellschaftliche Willkür zur Verfügung. Sie „gewinnen Macht aus der Einschränkung ihres eigenen Verhaltens auf die Bewirkung des Verhaltens anderer, binden diesen Machtgewinn jedoch an ein gesellschaftlich, das heißt vom Rest der Bevölkerung beobachtbares Erleben“ (Baecker 2006: 304). Auf Eliten bezogen lautet dann die Überlegung, dass diese in der Gesellschaft Formen einer funktional ausgerichteten Orientierungspraxis ermöglichen, die es ohne sie nicht geben würde. Und diese sich in Praktiken niederschlagenden Haltungen, die als funktional bedeutsam beobachtet werden, können als eine besondere Form der Einussnahme charakterisiert werden.

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Eliten als Funktionsermittler, -vermittler, Integrationsinstanzen und Orientierungsgeber

Gibt es einen gemeinsamen Nenner für die bisher aufgeführten und auch für darüber hinausweisende Eliteformate? In allen drei Fällen der Professions-, der Integrations- und der Netzwerkeliten liegt das Augenmerk zunächst auf der Bearbeitung sachlicher Probleme. Professionen bearbeiten Vermittlungsprobleme, Integrationseliten übersetzen zwischen inkompatiblen Funktionslogiken und Netzwerkeliten produzieren Inklusion ermöglichende Orientierung. Nicht zu vergessen sind die neuen professionalisierten Experten (Politiker, Unternehmer, Sozialarbeiter usw.), die vor allem als Repräsentanten teilsystemspezischen Funktionswissens auftreten (siehe Abbildung 1). Abbildung 1

Funktionen von Eliten

Eliten

Probleme

Funktion

Professionen

Krankheit, Seelenheil, individuelle Riskanz von Konikten

Klientenbezogene Vermittlung von Professionswissen

Neue Professionen und professionalisierte Experten

Gemeinwohl, Rentabilität, Exklusionseffekte und gesellschaftliche Irritabilität

Repräsentation und Vermittlung teilsystemischer Rationalitäten

Integrationseliten

Optionssteigerung sowie verloren gegangene Binnenlimitierung der Teilsysteme

Integration durch Übersetzung inkompatibler Funktionslogiken

Netzwerkeliten

Inklusionsprobleme durch Schwin- Inklusion ermöglichende Orientieden der Organisation rung

In allen Fällen kommt lebensweltfernes Funktionswissen zum Einsatz, das aber nicht auf die Sachdimension beschränkt bleibt. Die Spezik des Elitehandelns liegt in allen Fällen darin,

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unvertrautes und unwahrscheinliches Funktionswissen zu ermitteln. Die Schwierigkeit ist vor allem darin zu sehen, dass die Prozedur der Ermittlung eigentlich nur im Sozialmodus erfolgen kann und dass die Angemessenheit erst im Nachhinein, an den Reaktionen der Realität der unzugänglich bleibenden Systemik, abgelesen werden kann. Bei der Ermittlung intransparent bleibender Funktionserfordernisse kann es aber nicht bleiben. Hinzu treten muss die Aktivität des Vermittelns. Eine erfolgreiche Vermittlung setzt insbesondere die Berücksichtigung der Sozialdimension voraus, vor allem, wenn es darum geht, sachbezogenes Wissen für den jeweiligen Kontext verfügbar und anschlussfähig zu machen. An die gesellschaftsbezogene Perspektive schließt sich eine schon angedeutete Problemstellung an, die sozialtheoretische Überlegungen mit ins Spiel bringt. Erst in dieser Hinsicht fällt das Spezikum des Vermittlungsproblems auf, auf das hin Eliten funktional reagieren. Das für Vermittlung relevante Bezugsproblem liegt im Phänomen der Vereinfachung. Vereinfachung meint nicht das Gegenteil von komplex. Vereinfachungen werden vielmehr von voraussetzungsreichen und hochkomplexen Prozeduren getragen, ohne dass dies auf der Seite vereinfachter Vertrautheit bemerkt wird. Dieses Paradox der Vereinfachung „ ndet man in den beiden Grundvoraussetzungen sozialen Lebens, das heißt im Bewusstsein und in der Kommunikation. Vereinfachung ist nicht nur als eine Begleiterscheinung, sondern als eine Funktionsnotwendigkeit zu verstehen“ (Markowitz 2003b: 29). Vereinfachung heißt hier Selbst vereinfachung. Diese entsteht dadurch, dass sich die Prozesse von Bewusstsein (Wahrnehmen) und Kommunikation (Sozialisation) von ihren Effekten oder Resultaten isolieren. Es entsteht jeweils ein Operationsmodus, der es gestattet, mit den Effekten etwas anzufangen, ohne die sie tragenden Prozesse mit im Spiel halten zu müssen. Soziale Systeme vermitteln sich beispielsweise über Epigramme (vgl. Markowitz 1986). Nicht nur zwischen System und Umwelt ist ein Komplexitätsgefälle anzutreffen. Systeme sind weder für sich selbst, noch für externe Beobachter vollständig transparent. Und doch bilden sie Strukturen aus, die es Beobachtern ermöglichen, sich an ihnen zu orientieren. Ein soziales Epigramm ist eine auf Vereinfachung zugeschnittene Veranschaulichungsweise sozialer Systeme. Epigramme fungieren als Orientierungsmodi, wobei von einer Vielzahl konkurrierender Versionen auszugehen ist. In die jeweilige Darstellung gehen sowohl Bestandteile des Systems, vor allem in Form einer auf Vereinfachung setzenden Selbstbeschreibung, und Aktivitäten individueller Orientierungsprozesse mit ein (vgl. Markowitz 1986). Epigramme greifen vor allem auf Sinnkomplexe zurück, von denen unterstellt werden kann, dass andere diese kennen und die implizit verankerten Grundpositionen teilen. Es ist zu vermuten, dass soziale Systeme durch die Überführung von Intransparenz in Transparenz selbst Anhaltspunkte von Verknüpfungsstrukturen auswerfen, die sich von den Beteiligten, vor allem aber von geschulten Beobachtern interpretieren lassen. Die mit der systemischen Epigrammatik angelegte Vereinfachung ist aber nur die eine Seite. Die hochunwahrscheinliche Vermittlung von funktionalen Erforder nissen wird nur dann gelingen, wenn auf der anderen Seite eine pragmatische Vermittlung zwischen Intention und Funktion mit bearbeitet wird (vgl. Markowitz 2003b und 2006). Es geht um nicht weniger, als dass zwischen den Beteiligten Gesichtspunkte des Intendierens mit Erforder nissen des Fungierens für beide Seiten anschlussfähig ins Verhältnis gesetzt werden können. Die beteiligten Partner müssen sich zunächst füreinander erwartbar machen. Jede Form des Referierens unter Bedingungen wechselseitig

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wahrgenom mener Anwesenheit erfordert Beiträge der beteiligten Referenten. Ein Gefüge von Interaktionspartnern kann auf der Basis von Intention, Attention und Identi kation erst dann entstehen, wenn Gesichtspunkte der Gleichsetzung für die beteiligten Interaktionspartner anschlussfähig etabliert und stabilisiert werden können. Diese kann dadurch zu Stande kommen, dass auf Seiten der Eliten zwischen legitimer Betroffenheit der anderen und dem funktional Erforderlichem unterschieden wird und zwar so, dass die Seite der Betroffenheit nicht ignoriert oder gar diskreditiert, sondern pragmatisch integriert wird. Deutlich werden sollte, dass die systemisch produzierten Vereinfachungsresultate der Systeme nur über einen begrenzten evolutionären Spielraum verfügen. Vor diesem Problemhintergrund kann die Funktion von Eliten abschließend verortet werden. Eliten bedienen die Funktion, Bedingungen der Möglichkeit intransparent bleibender sozialer Prozesse unter wechselnden Umweltbedingungen zu er mitteln und so in den systemische Zu mutungen ablehnenden Alltag zugleich sachbezogen und pragmatisch zu vermitteln. Erforderlich ist, dass für das jeweilige Vermittlungsproblem entsprechende Inszenierungsformate und Manifestationen gefunden werden können, um die Funktionserfordernisse der Sozialsysteme lebensweltlich abzubilden (vgl. Kranz 2009). Es geht hier also darum, dass die Funktionserfordernisse einzelner Systeme (Politik, Wirtschaft, Wissenschaft) als auch Erfordernisse, die sich aus unterschiedlichsten System/Umwelt-Differenzierungen ergeben, der Lebenswelt nicht lebensweltzerstörend mitgeteilt werden. Es geht mithin im Fall von Eliten nicht zuletzt um eine neue Ausrichtung der Vermittlung von Lebenswelt und System unter der Bedingung sich rasant verändernder gesellschaftlicher Verhältnisse.

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Jens Aderhold

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Neue Erfordernisse im Elitehandeln

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„Fragen Sie die ‚liebe Marta‘“ – Sexualberaterinnen als Sinnstifterinnen Stefanie Duttweiler

„Liebe, Sex, Partnerschaft – haben Sie Probleme damit? Ab heute nden Sie Hilfe bei BLICK! Täglich gibt Marta Emmenegger Liebenden Rat. Kompetent und offen beantwortet sie alle ganz privaten Fragen, denn sie weiss, wie aus dem Unglück bei der Liebe wieder ein Glück zu zweit entstehen kann. Klappt es in der Liebe nicht? Wissen Sie keine Antwort auf die Sex-Fragen ihrer Kinder? Schreiben Sie bitte sofort an: M.E. [Adr.] Anonyme Briefe kann Frau Emmenegger nicht berücksichtigen. Schreiben Sie vertrauensvoll Ihren Absender. Ihr Name bleibt geheim, wenn Sie es wünschen.“ (BLICK 8.2.1980)

In der Schweiz kennt sie jeder und jede: Marta Emmenegger, die als „‚Liebe Marta‘ Rat weiß in allen Fragen von Liebe, Sex und Beziehung. Von 1980 bis 1995 betrieb die Journalistin Marta Emmenegger täglich eine Kolumne in der schweizerischen Boulevardzeitung BLICK und war bis zu ihrem Tod 2001 auch in Radio, Fernsehen und vielen Vortragssälen der Schweiz zu hören und zu sehen.1 Ihr Bekannt- und Beliebtheitsgrad war außerordentlich groß – was sich nicht zuletzt in der großen Zahl von Briefen zeigte, die sie erhalten hat.2 Viele davon zeugen von einem großen Vertrauen in die ‚Liebe Marta.‘ „Liebe Marta! Komme schriftlich an Dich, weil ich ein grosses Problem habe. …“ (LM 13238), insbesondere solche, über die sie sonst mit niemandem zu sprechen wagen: „Bitte hilf uns wir können sonst mit niemandem darüber sprechen“ (LM 9520). Dementsprechend hoffen sie, sich ohne Scheu etwas von der Seele reden zu können: „Eigentlich habe ich keine Frage an Sie, denn ich fühlte, das man sich bei Ihnen aussprechen kann“ (LM 12709), und erwarten eine Handlungsanweisung: „Schreibe Dir meine Probleme. Vielleicht können Sie mir schreiben wass ich machen soll.“ (LM 8949), bzw. Rat und Hilfe. So schreibt eine Leserin, deren Freund Alkoholiker ist und sie unterdrückt: „Bitte versuche … mir zu helfen und eine Lösung zu nden! Ich möchte sehr, daß es sich zu positivem wendet! Dass wir sagen können, wir haben es versucht und nichts unterlassen, um aus den Fehlern zu lernen, uns etwas zu ändern und vor allem einander in Liebe, in Achtung wieder treffen zu können!“ (LM 8133). Nicht alle setzen so weitreichende Hoffnungen in die ‚Liebe Marta‘, einige wollen sich einfach nur die Adresse eines Therapeuten, einen Buchtipp oder ein Erektionsmittel empfehlen lassen. Doch begeistert sind die meisten LeserInnen, davon zeugen die vielen Briefe, in denen sie der ‚Lieben Marta‘ ihr Lob und ihre Dankbarkeit aussprechen, über die vielen guten Ratschläge, die sie täglich gibt. „Ich lese jeden Tag ihre Rubrik im Blick, und ich muss ihnen wirklich ein grosses Kompliment machen, wie Sie für

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Im Rahmen eines vom Schweizerischen Nationalfond geförderten Projekts wurden die Originalbriefe sowie die Kolumnen der ‚Liebe Marta‘ sozial- und geisteswissenschaftlich untersucht (vgl. Sarasin/Duttweiler/ Wellmann 2010). Das Archiv der Briefe umfasst mehr als 7.000 Originalbriefe.

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jeden der bei ihnen Hilfe sucht, einen guten Rat haben“ (LM 11592). Der Schreiner Herbert B. aus Basel betont ihre große Bedeutung für die Schweizerinnen und Schweizer und lobt sie als „Helferin der Nation“ in Sachen „Intimschwierigkeiten“ (LM 6114). Die ‚Liebe Marta‘ weiß um ihre Bedeutung und thematisiert sie in einer Kolumne: „Marta, du bist der Pestalozzi für viele unreife Erwachsene“ (BLICK 29.8.1989). Diese Einschätzung wird auch von ihren Journalistenkollegen geteilt. Anlässlich ihres Todes im Jahr 2001 schreibt die mzbern: „Als ‚Liebe Marta‘ im ‚Blick‘ machte sie sich einen Namen: Emmenegger war 16 Jahre lang die Aufklärerin der Nation.“3 Und vier Jahre nach ihrem Tod heißt es in einem Beitrag auf 3Sat: „Als Sexberaterin im Boulevardblatt „Blick“ hat sie offen, direkt und mit einem Schuss Humor die Nation aufgeklärt. Sie nannte die Dinge beim Namen und befreite die Sexualität von einem moralischen Überbau. Die „liebe Marta“ wurde zu einer nationalen Institution“.4 Aufgrund dieser unbestreitbaren Bedeutung, die sie in den 1980er- und 1990er-Jahren in der Schweiz hatte, lässt sich konstatieren: Die ‚Liebe Marta‘ war eine der wesentlichen Figuren, die für die private Lebens- und Liebesführung Sinn gestiftet und vermittelt hat. In diesem Beitrag werde ich der Frage nachgehen, auf welche Weise Sinnstiftung etabliert wurde. Dabei wird die These vertreten, dass Sinnstiftung im Format der Sexualberatung aufgrund zweier Faktoren möglich wird. Zum einen durch das, was die Ratgeberinnen inhaltlich sagen, und zum anderen – und entscheidender – durch die Form der Kommunikation, in der deren Sinnofferten vorgebracht werden: die kommunikative Form der Beratung (Fuchs/Mahler 2000). Die Ratgeberin ‚Liebe Marta‘ fungiert dabei als aussagekräftiges Beispiel.5 Singulär ist sie nicht, auch in anderen Ländern gibt es solche „nationalen Institutionen“. In den USA bietet vor allem Dr. Ruth Westheimer in sämtlichen Medien Sexualberatung an6, während die international populäre Abigail Van Buren alias „Dear Abby“7 thematisch breiter gestreut ist. Auf ihrer Website heißt es, ihre Kolumnen erscheine in über 1400 Zeitungen weltweit, sie habe täglich 110 Millionen Leserinnen und erhalte wöchentlich 10.000 Briefe und E-Mails.8 Im Unterschied zu der Psychologin Ruth Westheimer ist sie keine ausgebildete und approbierte Psychologin, sie hat das ‚Beratungsgeschäft‘ von ihrer Mutter übernommen9: „Abby began 3 4 5 6

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http://www.mzbern.ch/pages/index.cfm?dom=139&rub=2402&arub=2402&orub=100211532&osrub=240 2&Artikel_ID=1116720, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. www.3sat.de/3sat.php?http://www.3sat.de/sfdrs/schweizweit/80224/index.html, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. Das ‚Liebe Marta‘-Archiv, das auch Unveröffentliches enthält, gibt auch Einblicke in die Rezeption eines Beratungsangebotes, die andernorts nicht rekonstruierbar sind. http://www.drruth.com/Dr. Ruth Westheimer lancierte 1980 die 15-minütige Radio-Kolumne Sexually Speaking. Wie die ‚Liebe Marta‘ zeichnet auch sie sich durch einen besonderes unbefangenen Stil aus: „Hunderttausende suchten den Rat der resolut-mütterlichen und nicht auf den Mund gefallenen Expertin. Bald war Westheimer, die völlig selbstverständlich, mit viel Humor und Offenheit, aber auch mit ungezügeltem Temperament mit Intimthemen umgeht, auch bei Talk-Shows in Europa und anderen Teilen der Welt häug eingeladener Gast. Mehr als 450 Fernsehsendungen hat sie gestaltet“ (http://de.wikipedia.org/wiki/Ruth_Westheimer). Darüber hinaus sind 31 Bücher, größten Teils auch auf Deutsch, von ihr erschienen (ebd.). http://www.uexpress.com/dearabby/, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. http://www.uexpress.com/dearabby/biof.html, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. Die Kolumne ‚Dear Abby‘ von Pauline Esther Philips (geb. 1918) erschien erstmals 1956 und avancierte binnen kurzer Zeit zur populärsten Kolumne der USA. Sie bezog ab den späten 1960er Jahren auch entschieden Stellung in politischen Fragen. So kritisierte sie beispielsweise den Vietnam-Krieg und befürwortete die Straffreiheit von Schwangerschaftsabbrüchen. (vgl. Pottker, Jan/Speziale, Bob: Dear Ann, Dear Abby. The Unauthorized Biography of Ann Landers and Abigail von Buren, Toronto/New York 1988, zitiert nach Wellmann 2008: 42).

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working at age 14 under the tutelage of her mother, who founded the Dear Abby column. As a young girl, Abby answered letters from other teens under the training and supervision of her mother. In 1987, Abby assumed all the writing responsibilities for Dear Abby.“10 Schon an diesen beiden Beispielen wird die besondere Beziehung zwischen medialisierter Sexualberatung, Experten und Profession deutlich: (Sexual-)Beratung in den Medien ist nicht an eine Ausbildung gebunden, Expertenwissen und die Professionalität des Handelns sind nicht durch institutionalisierte Verfahren beglaubigt. Mehr noch: Man hat den Eindruck, das Phänomen blüht, wenn und gerade weil die Ratgeberinnen als Personen überzeugen.11 In der Boulevardzeitung, im Radio und Fernsehen scheint eine Inszenierung der Person der Beraterin ausgesprochen förderlich zu sein, um Beratungskommunikation zu generieren, Autorität zu erzeugen und den Sinnangeboten Legitimität zu verleihen. Blickt man allerdings auf die Beraterinnen im Internet (s. u.), scheint die Möglichkeit zur Anonymität dies überüssig zu machen. Wo in Chatrooms oder Beratungsforen Anfragen an ein unbestimmtes Publikum gerichtet werden, scheint es gewissermaßen die reine Form zu sein, die Beratungskommunikation generiert. In den diversen Angeboten im Internet wird ebenso offen und ehrlich über Intimes kommuniziert und ebenso entschieden Sinn gestiftet wie in den anderen Medien der Beratung. Doch gerade diese Differenz könnte entscheidende Hinweise zur Klärung des Zusammenhangs zwischen Beratung und Sinnstiftung geben. Sind, so wird zu fragen sein, weniger die Profession und die Position des Experten als die Form der Kommunikation die Bedingung der Möglichkeit Sinn zu stiften? Um diese Frage zu beantworten, werden im Folgenden zunächst exemplarisch die ‚Liebe Marta‘ sowie Beraterinnen im Internet vorgestellt. In einem zweiten Schritt wird die spezische Form der Kommunikation – die Beratung – vorgestellt, in der diese Angebote operieren; in einem dritten Schritt wird gezeigt, wie in dieser Form der Kommunikation Sinn produziert und vermittelt wird.

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Die soziale Dimension: Sexpertinnen

Sexualberatung ist keine eigenständige Profession – weder in den Medien noch auf dem allgemeinen Beratungssektor. Zwar gibt es Ausbildungen zu Sexualtherapeutin und Sexualberaterin von privaten Ausbildungsinstituten, bei denen durch ein „Diplom beglaubigte Fachkompetenz zur praktischen Problemlösung in individuell gelagerten ‚Fällen‘ von Klienten“ (di Luzio 2005: 69 f.) erworben werden kann. Auch ist anzunehmen, dass sich diese Tätigkeit am Allgemeinwohl und nicht am eigenen Interesse orientiert und sich dabei auf 10 11

http://www.uexpress.com/dearabby/bio.html, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. Im Folgenden wird bewusst die weibliche Form gewählt. Mit Ausnahme von Gisbert Redecker, der zwischen Mai 2003 und Mai 2006 die „intim Sprechstunde“ des Sex-Magazins Blitz-Illu führte, sind alle hier vorgestellten Ratgebenden Frauen. Über diese deutliche geschlechtsspezische Verteilung kann nur spekuliert werden: So ist anzunehmen, dass Frauen die Mischung aus Lockerheit, Pikanterie und zugleich unverdächtiger Seriosität und Lebenserfahrung besser verkörpern als Männer, und die Phantasien über die Ratgeberin können zwischen Mütterlichkeit, Sexualobjekt, gestrenge Lehrerin oder einfühlsame Psychologin und Freundin changieren. Denkbar ist auch, dass Männer eher für wissenschaftliches Wissen, Frauen für pragmatisches Lebensführungswissen stehen.

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einen übergeordneten Wert wie gelungene Lebensbewältigung bezieht (ebd.: 70), doch Institutionalisierung und Standardisierung der Ausbildung sind nicht so weit fortgeschritten, dass sie einen staatlich sanktionierten Status erlangt hätten oder eine monopolisierte Zuständigkeit behaupten könnten. Ein entscheidendes Merkmal teilen allerdings die Sexualberaterinnen mit Angehörigen anderer Professionen wie z. B. Ärztinnen, Seelsorgerinnen, Rechtsanwältinnen oder Pädagoginnen: Ihre Tätigkeit bringt es mit sich, „dass der Professionelle Vertrauliches erfährt und in Bereiche des Persönlichen und Intimen eingreift, die normalerweise Intim-, Verwandtschafts- oder Freundschaftsbeziehungen vorbehalten sind“ (di Luzio 2005: 71). Unabdingbar ist dabei das Gewähren von Vertrauen auf Seiten der Ratsuchenden in die Ratgebenden, bzw. deren Rat. Dabei wird persönliches Vertrauen durch Systemvertrauen zumindest teilweise ersetzt – sie zeigen dieses „reektierte Sicheinlassen auf Fiktionen, die funktionieren“ (Luhmann 2000: 90).12 Den hier vorgestellten Ratgeberinnen wird dieses Vertrauen entgegengebracht – zumindest von denen, die an die Ratgeberinnen schreiben und zumindest insoweit, als sie es wagen, eine Anfrage zu lancieren, und auf eine angemessene Antwort hoffen.13 Um sich ihren Status als Expertinnen zu beglaubigen, werden die Sexualberaterinnen im Internet und in der Ratgeberkolumne im BLICK als solche inszeniert (Hitzler 1994); welche Kriterien für ihre Professionalität angenommern werden, bleibt dabei allerdings diffus. So ist es in der Regel nicht ersichtlich, ob die jeweilige Ratgeberin eine adäquate Ausbildung absolviert hat und wenn ja, welche. Lediglich die Beraterinnen und Berater von Fachstellen in staatlicher oder privater Trägerschaft in den Bereichen Aufklärung, Prävention und Sexualtherapie werden ihren Leserinnen eingehender vorgestellt.14 Fotos der Beraterinnen, ihre Berufsbezeichnungen sowie ihr Arbeitsort bezeugen ihre Existenz und weisen ihre Professionalität aus. Die ‚Liebe Marta‘ kann nicht auf eine Ausbildung verweisen. Im Gegenteil: Sie scheint eine Ausbildung für diesen Beruf auch nicht als angemessen und/oder ausreichend zu erachten. In einem Interview mit der Fernsehserie Gourment-Treff betont sie: „Das ist kein Beruf, den man lernen kann. Ich bin es durch Zufall geworden.“15 Zunächst bis zu ihrem 43. Lebensjahr Hausfrau, dann Journalistin bei der Schweizer Frauenzeitschrift ‚Annabelle‘16, wurde sie vom 12

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Die Briefe an die ‚Liebe Marta‘ zeugen von diesem Vertrauen, einige machen das auch explizit: „Könnte Ihnen noch viel mitteilen, aber eines weiss ich sicher, ich kann volles Vertrauen zu Ihnen haben, obwohl Sie, Journalistin sind“ (LM 6206). Dass das Vertrauen in die ‚Liebe Marta‘ nicht selten nicht in vollem Umfang gerechtfertigt war, zeigen die vielen Briefe, in denen die Schreibenden dringend bitten, ihren Brief nicht zu veröffentlichen, die ‚Liebe Marta‘ dem Wunsch aber nicht nachkam. Wie offen und vertrauensvoll die Ratsuchenden tatsächlich schreiben oder wie skeptisch sie gegenüber der Antwort sind, ist in der Regel in den Texten gerade nicht anzumachen. Eventuelles Misstrauen bleibt unsichtbar, ist aber insofern irrelevant, denn in diesem Fall kommt es nicht zum Eingehen einer Beratungskommunikation (mit diesen Ratgebenden). So beispielsweise bei der deutschen Fachstelle Profamilia http://www.sextra.de/main.html?page=1088, der Schweizer Website des „verein für prävention und online beratung junger frauen und männer zu sexualität und sexueller gewalt“ http://lilli.ch/ueberuns.php oder bei der Jugendberatung samowar: http://www.samowar. ch/meilen/content.php?n1=3&n2=1, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. http://www.sf.tv/var/videoplayer.php?videourl=http%3A%2F%2F stream.sf.tv%2Freal%2 Fv od %2Fschonvergessen%2F1018_g.rm&textinc=http://tagesschau.sf.tv/sfwebtool/getvideotext/170679/&rubr ik=sftagesschau, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. Ihr Werdegang wird im Historischen Lexikon der Schweiz folgendermaßen beschrieben: „Nach der Heirat Mutter und Hausfrau sowie gelegentlich Sekretärin. Als Journalistin 1966–73 Kolumnistin für Erziehungs-

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damaligen Chefredakteur des BLICK, Peter Uebersax, gefragt, ob sie „einen Farbtupfer auf Seite 5 setzen könne“ (Emmenegger 1985: 15). Er ließ ihr dazu freie Hand und bat sie: „Erteile einfach den Lesern Rat, beantworte ihre Fragen mit dem, was Du im Leben gelernt hast. Ernde nichts – alle Fragen müssen echt sein. Und nenne die Dinge beim Namen … Schwatz nicht drum herum, keine falsche Scham! Sage klar, um was es geht – ‚Call a spade a spade‘“ (Wellmann 2008: 31)17 Auch ihre Nachfolgerin, die derzeit tätige Eliane, greift auf das Narrativ des Zufalls zurück: „An ihren Job geriet sie durch Zufall: Eine Freundin, die ihr Berufsziel kannte, berichtete ihr, Marta suche eine Nachfolgerin. ‚Ich hätte mich nie getraut, bei Marta anzuklopfen und mich um ihren Job zu bewerben‘, gesteht die leidenschaftliche Köchin.“18 Beide Ratgeberinnen sind erklärtermaßen Autodidaktinnen, die sich mit der Thematik beschäftigten und selbst Rat von Experten gesucht haben. Dieser Status wurde offen kommuniziert. Acht Monate nach Erscheinen der ersten Kolumne wird in einer mehrtägigen Serie über den Berufs- und Lebensweg der ‚Lieben Marta‘ berichtet: „Lernen Sie Marta kennen! … Lesen Sie, wer Marta wirklich ist. Wie sie lebt und was sie über ihre Arbeit denkt“.19 In dieser Serie wendet sich nicht nur der Enthüllungsjournalismus gegen sich selbst, sie schreibt nicht zuletzt auch gegen die Vorstellung an, die ‚Liebe Marta‘ sei eine Illusion: „BLICK-Kolumnistin für Intim-Fragen, Marta Emmenegger, ist kein Phantasiewesen.“20 Das Lancieren dieser Serie, ja der Ratgeberrubrik im Allgemeinen, lässt vermuten: Demonstriert werden sollte die emotionale Hinwendung des Blattes zu seinen Leserinnen, gefragt waren der gute Rat und das Erfahrungswissen21 einer authentischen Person – nicht das Wissen und Können einer Profession. Als unprofessionell wird sie aber dennoch nicht wahrgenommen, ihr wurde von allen Seiten Professionalität attestiert. Das Vertrauen in die persönliche Autorität als erfahrene Frau scheint mit dem Vertrauen in die sachliche Autorität als Expertin und dem Vertrauen in das Medium zu amalgamieren und sich wechselseitig zu verstärken. Nahezu ohne solche Beglaubigungsstrategien kommen die meisten Beraterinnen im Internet aus; bei Sexualberatung im Kontext allgemeiner Lebenshilfe oder eines sexualkonsumistischen Kontextes scheinen sowohl der Ausweis institutionalisierter Professionalität als auch persönlicher Autorität verzichtbar.22 Hier scheint das Ausaggen als Ansprechperson, bzw. das explizite Bereitstellen eines Beratungsangebotes zu genügen, Beratungskommunikation zu generieren. So bietet beispielsweise Katja Schlegger in den Internet-Auftritten der Sex-Magazinen Praline und Blitz-Illu Sexualberatung an, aufgrund welcher Quali kation

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fragen bei der Zeitschrift „Annabelle“, 1973–80 Redaktorin der Zeitschrift „Annette“, 1980–96 Kolumnistin, Sex- und Partnerschaftsberaterin beim „Blick“. Danach ausgedehnte Vortrags- und Beraterinnentätigkeit sowie ehrenamtl. Aktivitäten.“ http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D47834.php; zuletzt eingesehen am 20.03.2009. Peter Uebersax wollte eine Kolumne nach dem us-amerikanischen Vorbild der „Dear Abby“ lancieren, die die Auage erhöhen und die weibliche Leser an das Blatt binden sollte. Das Element Sex sollte forciert werden, „in der einfachen Überzeugung, dass Sex für viele das Lustvollste vom Lustvollen ist, lustvoller jedenfalls, als jemand den Hals umzudrehen. Die Überlegung war: Sex sollte Gewalt substituieren“ (Wellmann 2008: 30 f.). Regionalzeitung Oberwallis, 20.5.2002, zitiert nach: http://archiv.rz-online.ch/news2002/Nr20–30mai/08. htmm, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. Blick 15. September 1980. BLICK 16.10.80. Zum Aufruf verschiedener Wissensformen in der Beratung vgl. Duttweiler 2006 sowie Duttweiler 2007a. Ausführlicher dazu Duttweiler 2008.

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sie dies tut, ist nur zu ahnen. Bei praline.de heißt es schlicht: „Ich bin Katja Schlegger. Ich habe ein großes Herz und ein offenes Ohr für jeden von Euch. Stellt mir hier Eure Fragen.“23 Weist hier die zur Schau gestellte beraterische Haltung Kaja Schlegger als Expertin aus, wird sie bei Blitz-Illu als Leiterin eines Expertenteams präsentiert: „Tipps und Hilfe gibt es hier online von unserem Experten-Team um Dr. Katja Schlegger. Maile deine intime Frage an [email protected] oder klick auf den Button.“24 Ähnlich spärlich fällt die Inszenierung der Beraterin ‚Alex‘ auf Lovecontor.de aus: Neben der Namensnennung und einem Photo ist lediglich die schlichte Aussage zu lesen: „Sie fragen – ich antworte! Ich bin Alex und betreue für Sie das Forum rund um die schönste Nebensache der Welt.“25 Diese wenigen Anhaltspunkte sind offenbar hinreichend, um intime Fragen an ‚Alex‘ zu richten – auch wenn sie explizit betont, kein Ersatz für professionelle Beratung zu sein: „Meine Tipps, Ratschläge und Informationen, sind allerdings kein Ersatz für eine eventuelle professionelle Beratung oder die Behandlung durch einen Arzt!“ (ebd.). Das Anfang 2009 eingestellte Beratungsangebot von Lycos stellt seine Beraterin ‚Beatrice‘ buchstäblich als ‚Figur‘ vor26: Einer schematische Zeichnung einer blonden Frau mit vollen Lippen und großen blauen Augen wird der Text beigefügt: „Fragen zu Liebe und Sexualität? In der Liebes- und Sexberatung nimmt Beatrice auch bei heiklen Fragen kein Blatt vor den Mund.“ In allen diesen Darstellungen wird paradigmatisch deutlich, wie eine Beratungsofferte ‚in Szene gesetzt‘ sein muss, um ‚ansprechend‘ zu sein: Ein Gesicht, ein offener, einladender Blick, ein Eigenname und die Ansprechbarkeit für (sexuelle) Probleme sowie das Versprechen, offen und tabufrei über sexuelle Probleme zu sprechen. Das lässt sich auch sprachlich fassen, wie die Vorstellung des Angebots auf Blitz-Illu.de zeigt: „Hast du eine intime Frage? Hier kannst du dich ganz vertraulich an unser Experten-Team wenden. Sexual-Beraterin Dr. Katja Schlegger und ihr kompetentes Team antworten dir persönlich auf deine intime Frage.“27 Alle diese Internetauftritte setzen Expertinnen für Sexualberatung in Szene, indem sie deren beraterische Kompetenz ausstellen. Dass beraterische Kompetenz und das Vertrauen in diese Kompetenz nicht zwingend an den Status der Expertin gebunden ist, zeigen die vielen Beratungsangebote im Internet, in denen sich Peers wechselseitig beraten und die ohne diese exponierter Position einer Expertin auskommen. Beraten wird in Chats und Foren von einer Gruppe, deren Grenzen und Zugehörigkeiten sich nur durch den Willen zur Beratung ergeben. Damit entsteht für die Ratsuchenden die Schwierigkeit, dass sie im Vorfeld nicht wissen, wer auf das eigene Ratgesuch antworten wird. Wer der oder die Ratgebende sein wird, ergibt sich erst im Nachhinein. Steht den Ratsuchenden in den anderen Beratungs23 24 25 26

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http://www.praline.de/beratung/index.php, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. http://www.blitz-illu.de/beratung/, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. http://www.love-contor.de/index_test.html?/lovetalk/sex_talk_archiv.html, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. ‚Beatrice‘ hat sich auch als Autorin von Sexualratgebern und -romanen einen Namen gemacht. Das war auf der homepage allerdings nicht auf den ersten Blick ersichtlich, man musste die Seite ganz nach unten navigieren, um zu den Buchvorstellungen zu gelangen. Allerdings erfuhr man dann auch ihren vollen Namen Beatrice Poschenrieder. Inwieweit die Nutzerinnen des Beratungsangebotes von ‚Beatrice‘ als Autorin wussten, ist nicht zu rekonstruieren. Zur Strategie, durch Bücher das eigene Beratungsangebot zu beglaubigen, vgl. Baecker 1994. Das Internetportal Lycos, auf dem die Beratungsseite angesiedelt war, hat inzwischen seinen Betrieb eingestellt, seit 15.2.2009 betreibt Beatrice eine eigene Homepage unter www. frag-beatrice.de. Die beschriebene Darstellung von Beatrice kann auf http://www.zeitenblicke.de/2008/3/ duttweiler eingesehen werden. http://www.blitz-illu.de/beratung/mail.html, zuletzt eingesehen am 20.03.2009.

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angeboten im Internet wenigstens eine stilisierte Figur als Projektionsäche zur Verfügung, adressieren sie hier eine mehr oder weniger anonyme Gruppe, in der alle – zumindest prinzipiell – wechselseitig Ratgebende und Ratsuchende sind. In vielen Foren bilden sich dabei Beratungsgemeinschaften mit relativ stabilen Rollen und Positionierungen. So stellen einige immer nur Fragen, während andere immer die beratende Rolle übernehmen. Dass insbesondere die Fixierung der Beratungsposition bei den Mitgliedern eines Forums nicht immer gern gesehen ist, zeigt ein Ausschnitt aus einem sextra-Forum: „Sag mal: Hast du den ganzen Tag nichts anderes zu tun, als hier im Forum die Leute auszuhorchen? Hast du mal für dich überlegt, dass du vielleicht schon eine „Pro-Familia-Seiten-Frage-Sucht“ hast? Du scheinst den ganzen Tag hier abzuhängen, wenn ich deine beiträge so verfolge. Du quetschst die Leute in einer Art und Weise aus, die mir echt misfällt. Hast du keine realen Freunde, mit denen du dich austauschen kannst? Denk mal nach, was du hier machst, Mädchen! Dina.“28 Jeanny verteidigt allerdings die Ratgebende Tacheles: „tacheles ist ne erwachsende frau und kein kind mehr. Ich kenne ihren beruf zwar nicht aber ich nde sie kann gute ratschläge geben auch wenn sie sich manchmal im tonvergreift. aber das passiert mit genauso. Kein mensch ist perfekt.“29 Dass jemandem, der einen Rat gibt, unterstellt wird, die anderen auszuhorchen und sich selbst wichtig zu machen, ist im professionellen Beratungskontext nur schwer denkbar. Dort ist das Verhältnis Ratgebender/Ratsuchender durch seine „eindeutige, nicht mehr durch Rollentausch ausgleichbare Festlegung“ (Großmaß 2000: 80) charakterisiert. Im professionellen Kontext scheint es gerade diese Rollenxierung zu sein, die Vertrauen und Kommunikation ermöglicht (di Luzio 2005). Möglicherweise liegt im Hinblick auf medialisierte Beratung der einzige, aber entscheidende Unterschied zwischen der Beratung durch Professionelle und derjenigen durch Peers in dieser bewusst eingegangenen asymmetrischen Konstellation. Denn eine spezische Ausbildung, mithin die institutionalisierte Beglaubigung eines Expertenwissens scheint entbehrlich. Damit ergibt sich ein merkwürdiger Befund: Wie man am Beispiel der ‚Lieben Marta‘ sehen kann, scheint die Person der Beratenden eine wichtige Rolle zu spielen. Ihre treffenden Worte, ihr Humor, das durch die Lebensführung beglaubigte Erfahrungswissen sowie ihre große Popularität scheinen wesentlich ihren Expertenstatus zu legitimieren und zu stabilisieren. Liest man nur die Kolumne und die Briefe an die ‚Liebe Marta‘, stellt sich der Eindruck ein, die Leute schreiben ihr, weil sie der Person Marta Emmenegger vertrauen. Doch kontrastiert man dieses Angebot mit anderen, zeigt sich, dass diese Fokussierung auf die Person gerade nicht zwingend ist, um Beratungskommunikation zu generieren. Kenntnis über und emotionale Bindung an die Person der Ratgebenden sind verzichtbar und im Fall der ‚Lieben Marta‘ möglicherweise dem Medium Boulevardzeitung und seinen Personalisierungsbestrebungen geschuldet. Bei Sexualberaterinnen in anderen Medien und Formaten verschiebt sich der Fokus auf die formale Seite: Hier ist das Ausaggen der Position ausschlaggebend, um als Expertin zu gelten. Ob Beatrice tatsächlich eine real existierende Person oder nur ein Bild ist, scheint ebenso zweitrangig wie die Ausbildung von Alex oder Katja Schlegger. Gänzlich hinfällig ist die Frage in der Peerberatung in Chats und Foren. Wie das Beispiel von Tacheles zeigt, muss 28 29

http://www.profamilia.de/forum/viewtopic.php?t=1776, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. ebd.

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hier selbst die Positionierung (prinzipiell) exibel bleiben, sie ergibt sich erst im tatsächlichen Lancieren einer Frage und der daraufhin erfolgten Antwort. In allen diesen Formaten sind es Erfahrungswissen, das gemeinsam geteilte Schicksal oder der gesunde Menschenverstand, die für die Lösung sexueller Probleme erwartet werden und die die Position der Ratgebenden legitimieren. Eigene Betroffenheit und spezisches Wissen scheinen zwar von Vorteil zu sein, doch kann sich jeder berufen fühlen zu antworten – vorausgesetzt er oder sie signalisiert, für ‚intime‘ Fragen offen zu sein und ungeniert zu antworten.

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Die formale Dimension: Beratung als spezische Form der Kommunikation

Doch die Frage bleibt: Warum sind es ausgerechnet diese Frauen, an die sich Ratsuchende in Sachen Sexualität wenden? Als Thema ausgewiesen, das jeden und jede angeht, ist es eher unwahrscheinlich, dass sich im Bereich der Sexualität hier Experten mit Sonderwissen ausbilden. Einen ersten Hinweis zur Beantwortung dieser Frage gibt die ‚Liebe Marta‘ selbst. Wenn sie fragt: „Haben Sie Probleme, über die Sie mit niemanden sprechen können?“, unterstellt sie, nicht die Sachdimension des Problems verunmöglicht ein Sprechen, sondern die Sozialdimension. Es gibt niemanden, mit dem man (über dieses Problem) sprechen kann. Die Ratsuchenden beziehen sich direkt auf diese Aussage und das damit verbundene Angebot und setzen sie ein, um ihr Ratgesuch einzuleiten: „Bis jetzt hatte ich immer die Möglichkeit, mit jemandem über meine Probleme zu sprechen und sie zu ‚behandeln‘. Nun ist aber der Fall eingetreten, dass dies nicht mehr möglich ist und ich habe lange überlegt, ob ich Dir mein Problem für eine Lösung schreiben soll. […] Jetzt bin ich am verzweifeln, ich kann mit niemandem über diese Problem sprechen ausser mit Ihnen Frau Emmenegger da ich sonst niemanden habe“ (LM 9489). Dieses Ansinnen, mit der ‚Lieben Marta‘ über die eigenen Probleme zu sprechen, impliziert dabei eine weit reichende Vorannahme. Es hilft, über ein Problem zu sprechen – auch wenn es ein Schreiben ist. Es hat „gut getan, dies alles einmal niederzuschreiben und nach öfterem Lesen ist es ein wenig Selbsttherapie. Liebe Marta ich danke Dir schon alleine für’s Durchlesen und hoffe es ist keine Zumutung“ (LM 13147). Das, was von Ratsuchenden und Ratgebenden als Problem guriert wird, wird zum Gegenstand von Kommunikation, indem es in einen anderen sozialen Kontext eingezogen wird und indem es einer anderen Person mitgeteilt wird – es wird bearbeitbar, indem es in einem spezischen sozialen Verhältnis stattndet. Mit anderen Worten: Die Sach- und vor allem die Sozialdimension einer Kommunikation müssen auf eine bestimmte Weise gestaltet sein, dass Intimes besprech- und bearbeitbar wird und dass die Sinnofferten nachgefragt, angehört und akzeptiert werden. In der spezischen Form der Kommunikation – der Form der Beratung – sind diese Bedingungen institutionalisiert. Charakteristisch für diese Form ist vor allem die Beziehungskonstellation, die zwei Positionen aufwirft: Die der Ratsuchenden und die der Ratgebenden, die beide als solche dargestellt werden müssen. Die Ratgebenden tun dies, indem sie die Bereitschaft und Fähigkeit zum Zuhören signalisieren, das nicht selten durch den mehr oder weniger expliziten Ausweis eines Mehr an Wissens oder eines anderen Wissens einhergeht (s. o.). Wie die spärliche Inszenierung der ratgebenden Position in der Internetberatung allerdings zeigt, scheint es vor allem entscheidend zu sein, dass diese Position als solche zur Verfügung steht. Mindestens ebenso eindeutig muss die Position der

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Ratsuchenden ausgeaggt werden. Wer an die ‚Liebe Marta‘ schreibt, so betonen einige, kann sich weder selbst helfen noch ndet er oder sie Hilfe im sozialen Nahraum. Um sie sich von der ‚Lieben Marta‘ zu erbitten, bedarf es den Verweis auf die eigene Hilf- oder Ratlosigkeit. Eine Ratsuchende schreibt eindringlich: „liebe Marta nun hats auch mich und meine Familie endgültig erwischt … Marta, bitte helfen Sie uns aus dem ganzen Wirrwarr heraus. Marta, bitte glauben Sie mir, ich bin so verzweifelt, ich weiß ganz ehrlich nicht mehr weiter. Für alles vielen Dank. Viele Grüsse.“ (LM 5802). Häuger wird betont, ein Problem zu haben, das es zu lösen gilt. „Liebe Marta! Komme schriftlich an Dich, weil ich ein grosses Problem habe. …“ (LM 13238). Dass gerade das Formulieren des Problems selbst problematisch ist, zeigen viele Briefe. „Liebe Marta, während meiner Schulzeit war Aufsatz nicht gerade mein starkes Fach. Trotzdem will ich versuchen mein Problem aufs Papier zu bringen“ (LM 12726). In der Bitte um Rat und Problemlösung verschränkt sich die soziale mit der sachlichen Dimension: Beratungskommunikation kommt dann in Gang, wenn von jemandem ein Problem formuliert und ein anderer daraufhin einen Rat gibt – ohne selbst das Problem zu lösen. Dabei besteht der Rat in der Regel nicht in einer Vorschrift oder einem konkreten Tipp, vielmehr werden Verfahren angeboten, die problematische Vergangenheit auf eine neue Weise zu beschreiben, bzw. zu erklären, eine Zäsur zwischen Vergangenheit und Zukunft einzuziehen sowie Strategien zu entwickeln, damit die Zukunft sich von der Vergangenheit unterscheidet.30 In der interaktiven Beratung setzt der Modus der Kommunikation auf Verhandlung und Konsens. Für diese dialogischen Formen sind die hier vorgestellten schriftlichen Medienformate wenig geeignet, hier wird selten nachgefragt oder Problemlösungen werden gemeinsam erörtert.31 Die Ratschläge sind dementsprechend direkter und werden mit größerer Autorität vorgetragen, oder in der Sprache der humanistischen Psychologie ausgedrückt, sie sind direktiver. Ein Charakteristikum organisiert diese Form jedoch in allen Medien. Entscheidend ist nicht die Weitergabe von abstraktem, allgemeinem Wissen, sondern dessen Anwendung in einer konkreten Situation der je spezischen Einzelnen – egal wie typisch die Problemlage ist.32 Und auch in der Internetberatung, in der die Probleme in Archiven typisiert und kate30 31

32

Zur Form der Beratung ausführlich in Duttweiler 2007a, b. Dass diese Abstinenz des Nachfragens nicht zwingend dem Medium oder dem Zeitmangel geschuldet ist, zeigen einige seltene Korrespondenzen der ‚Lieben Marta‘, in der sie die Ratsuchenden aufforderte, mehr über ihr Problem zu schreiben. Auch die Ratgeberin ‚Beatrice‘ im Internet stellte nicht selten eine Reihe von Fragen: „1) Was genau weiß dein fester Freund von deinen Sexproblemen? 2) Habt ihr beide schon mal aktiv versucht, was dagegen zu tun? 3) Findest du ihn noch attraktiv/sexy? Wenn nein, warum nicht mehr? 4) Kannst du ihn gut riechen? 5) Wie oft hattet ihr vor der Affäre Sex? 6) Vermag er, dich zum Kommen zu bringen? (z. B. per Hand/Mund) 7) Was genau unterscheidet den Sex mit der Affäre vom Sex mit deinem Freund? (bitte ausgiebig nachdenken und ausführlich antworten!) Bis dann Beatrice“ http://www.lycos.de/life/gesundheit/sex-beratung/brief.html,,2095/affairen--treue-weil-unser-sex-mau-istng-ich-eine-affaere-an-will-aber-bei-meinem-freund-bleiben.html, zuletzt eingesehen 12.01.2009. Dabei geht es nicht nur um das Fallverstehen, sondern auch, wie bei anderen Fällen professionellen Handelns, darum, „dass der Einzelfall derart zugeschnitten, zugespitzt, umgedeutet, de niert wird, dass er lösungsadäquat ist“ (Pfadenhauer 2005: 14). Dabei muss der Experte dem Klienten den Eindruck vermitteln, „dass er sich seines Problems in der ‚Ganzheitlichkeit‘ annimmt, in der es sich für den Klienten typischerweise stellt“ (ebd.: 15). Pfadenhauer pointiert diesen Gedanken und bringt das charakteristische Prinzip professionellen Handelns auf die Formel: „Die De nition des Problems aus der Verwaltung der Lösung“ (ebd.: 16.).

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gorisiert werden und so tendenziell das eigene Nachfragen überüssig machen (sollen), ist es die individuelle „Fallgeschichte“, in der auf die Problemlage reagiert wird. Auch hier werden keine allgemeingültigen Ratschläge vorgestellt, auch hier wird ein Einzelfall präsentiert. Im Unterschied zu Behandlung, Befehl oder Vorschrift setzt Beratung dabei auf Freiwilligkeit und überlässt die Annahme der Situationsbeschreibung sowie die des Rates den Ratsuchenden. Dadurch werden Ausführung und Ausgestaltung des Rates in die Verantwortung der Einzelnen gelegt – die Handlungen, die auf die Beratung folgen, muss einzig der Ratsuchende ausführen. Dass der Ratsuchende dabei als handlungsfähiges Subjekt konzipiert wird, ist eine der wesentlichen Voraussetzungen von Beratung (Duttweiler 2007b). Denn Beratung lebt von einer doppelten Freiheitsannahme. Die Welt muss offen für Einwirkungen und das Subjekt dazu in der Lage sein, selbstbestimmt zu handeln (Fuchs/Mahler 2000). Diese Freiheiten sind Voraussetzung der Beratung und zugleich ihr Resultat. Genau hier siedeln auch die Voraussetzungen für sinnstiftende Effekte von Beratung. Nur wo Handlungsmöglichkeiten gedacht und Alternativen möglich werden, kann ein sinnvoller Zusammenhang zwischen Entscheidungen, Handlungen und Wirkungen konstruiert werden. Und genau davon geht Beratung aus. Das Geschehen des eigenen Lebens läuft nicht ab, weil es so vorgesehen ist oder zufällig so abläuft, sondern weil Individuen Entscheidungen treffen, handeln und so auf die Welt einwirken.33 Es ist mithin schon in der formalen Dimension dieser kommunikativen Form angelegt, dass Beratung einen sinnstiftenden Effekt generiert.

3

Sinnstiftung durch Beratung – Beraterinnen als Sinnstifterinnen

Das Ziel von Beratung ist, Veränderung herbeizuführen. Dazu muss sie den Sinn in vorangegangenen Handlungen und deren Auswirkungen auf die Gegenwart und Zukunft rekonstruieren. Sie muss mithin zeigen, dass das eigene Handeln und die Welt nicht sinnlos sind. Beratung trägt mithin dazu bei, einen zumindest situativ und subjektiv gültigen Sinn zu produzieren – die Position der Ratgeberin wäre somit eine der Sinnproduktion. Dies geschieht, so wird im Folgenden zu zeigen versucht, auf verschiedenen Ebenen, ein Beispiel aus der Kolumne der ‚Lieben Marta‘ soll dies explizieren und illustrieren.34 Im November 1990 schreibt die 28-jährige Alexandra von ihrer wenig inspirierten Ehe und ihrer Beziehung zu ihrem Chef, der sich jedoch nicht für sie entscheiden kann. Sie schließt ihren Brief mit den Worten: „Ich mag meinen Mann, will aber nicht noch Jahre nur arbeiten, wandern, putzen, kochen. … Es würde mir nichts ausmachen, wieder mit meiner Tochter alleine zu sein. Aber wenn dann mein Chef doch keine Beziehung mit mir wünscht, habe ich meinen Mann und seinen Sohn umsonst verlassen.“ Darauf antwortet die ‚Liebe Marta‘ in einer Kolumne im BLICK: „Nicht wenn Du es nutzt, um Distanz zu gewinnen und Dich einmal ganz neu zu orientieren“ und gibt dann eine Deutung der Situation: „Beide frustrieren dich. Der eine, weil Du ihn nur mässig liebst, der andere, weil er Dich nur mässig liebt. So ist es doch, auf den 33 34

Den Effekt der Beratung, auf Entscheidungen zu fokussieren, hat Schützeichel 2004 hervorgehoben. Auf die Transformation der Briefe in die Kolumne kann hier nicht eingegangen werden. Zwar basierten alle Kolumnen auf authentischen Anfragen, es wurden jedoch alle modifziert – wenngleich in mehr oder weniger starkem Maße. Dabei bediente sie sich vor allem des Mittels der Zuspitzung, Verdichtung und Verschiebung. Für Beispiele vgl. Wellmann 2008.

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Punkt gebracht“. Daraufhin gibt sie ihr den Rat: „Deine Überlegung kann nur sein, ob Du Deinen Mann auch dann verlassen willst, wenn der Chef dich nicht auffängt. Und vielleicht auch, wie weit er dazu beigetragen hat, dass Deine Ehe unerträglich wurde. Aber wenn sie es ist, wäre es unzumutbar, sie fortzuführen“ (LM 12888). Die ‚Liebe Marta‘ gibt indirekt einen Rat, indem sie Alexandras Situation interpretiert: Sie konstatiert ungleich verteilte, nur mäßige Liebe sowie eine Bindungsangst des Chefs und erwägt die Möglichkeit, die Beziehung zum Chef habe zum Scheitern der Ehe beigetragen. Damit kommt sie einem Bedürfnis von Ratsuchenden nach, die „immer – auch oder vorrangig – auf der Suche nach einer anderen Art von Wissen [sind], nach Deutungswissen, das ihnen hilft, widersprüchliche Sachverhalte und Optionen abzuwägen, Relevanzen zu erkennen und in ihrer Lebenswelt Prioritäten zu setzen“ (Bergmann/Goll/Wiltschek 1998: 183, Hervorhebung S. D.). Den Ratgeberinnen wird dieser Unterscheidungs- und Bezeichnungsreichtum unterstellt35, der nicht deckungsgleich ist mit den Unterscheidungs- und Bezeichnungsmöglichkeiten der Ratsuchenden (Fuchs 1994: 17). Er ermöglicht es, Informationen angemessen und treffsicher zu interpretieren und dies mit einer beglaubigten Autorität vorzutragen. Die Antwort der ‚Lieben Marta‘ demonstriert: Sie weiß sehr genau, was richtig ist, wie die Situation zu bewerten ist und was zu tun wäre. Dieses Ausstellen von Gewissheit ist auf ihre Position als Ratgeberin sowie auf die mediale Situation zurückzuführen, denn wo Nachfragen schwierig und die Beratungssequenz ausgesprochen kurz ist, sprechen die Beraterinnen besonders deutliche Worte36: „So ist es doch, auf den Punkt gebracht“.37 Mit der Begründung und Bewertung der Situation zieht die ‚Liebe Marta‘ eindeutige Kausalattributionen ein und unterlegt ihr einen spezischen Sinn. Damit stiftet die Beraterin ‚Liebe Marta‘ auf einer ganz basalen Ebene Sinn. Sie produziert bzw. rekonstruiert Sinn für die je konkrete Situation. Darüber hinaus machen Beraterinnen in der Regel konkrete Verhaltensvorschläge und geben so einen Handlungsrahmen vor, an dem die Ratsuchende sich ausrichten kann. Während die ‚Liebe Marta‘ in diesem Beispiel den Ratschlag eher indirekt gibt, wird Beatrice deut35

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37

Lacan formuliert dies im Hinblick auf die Funktion des Therapeuten: Er ist derjenige, ‚dem Wissen unterstellt wird.‘ Diese Funktion ist konstitutiv für den Prozess der Übertragung, der als notwendige Bedingung für das Gelingen der psychoanalytischen Kur gilt. Dem Analytiker wird vom Analysanten unterstellt, „den geheimen Sinn in den Worten des Analysanden zu kennen, diejenigen Bedeutungen des Sprechens, die auch der Sprechende nicht kennt“ (Evans 2002: 294). Doch da es ausschließlich um die Besetzung dieser Position geht, muss sich der Analytiker dieser Unterstellung bewusst sein (vgl. ebd.: 295). Bewertet wird in der Regel die Situation, nicht die Person. Damit bleibt diese Kommunikation in der Regel frei von Moral im Sinne der Unterscheidung Achtung/Missachtung der Person (Luhmann 1993: 360 ff). Bewertungen im Sinne von Verurteilungen der Ratsuchenden sind bei der ‚Lieben Marta‘ lediglich dann zu nden, wenn die Regeln des partnerschaftlichen Beziehung nicht eingehalten werden, bzw. bei rassistischen oder sexistischen Vorstellungen und Praktiken. Pathologisierungen sind kaum zu  nden, Beatrice dagegen bewertete sehr explizit: „Du wirst es ungern hören, aber bei deiner Sexualität (bzw. im seelischen Bereich) stimmt ganz schön was nicht! Vermutlich hängt es u. a. damit zusammen, dass dein Unterbewusstsein alles Sexuelle mit etwas Negativem verknüpft.“ Was aber nicht heißt, dass sie dem Fragenden nicht helfen würde. http://www.lycos.de/life/gesundheit/sex-beratung/brief.html,,2140/sexlust-sex-ist-fuer-mich-anstrengendund-oede-und-danach-muss-ich-sofort-weg.html, zuletzt eingesehen am 12.01.2009. Die punktgenaue Problembeschreibung und -lösung wird offenbar als entscheidende Qualität der Ratgebenden gesehen. Dies zeigt ein Beispiel einer Ratsuchenden von Beatrice: „Liebe Beatrice, da mir Deine Art zu schreiben sehr gut gefällt, Du die Sachen präzise auf den Punkt bringst, kannst Du mir vielleicht sagen, was bei mir gerade abgeht.“ http://www.lycos.de/life/gesundheit/sex-beratung/brief.html,,2234/verliebt-undverloren-er-versetzte-mich-ich-schrieb-eine-wuetende-sms-wegen-der-er-sich-trennte-von-wegen-grosse-liebe. html, zuletzt eingesehen am 12.01.2009.

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licher. So empehlt sie einer heiratswilligen Ratsuchenden: „Aber er braucht Zeit. Er muss von ganz allein, aus sich heraus, ohne jeglichen Druck den Wunsch [zu Heiraten] entwickeln. Von daher ist mein dringender Rat, dass Sie das Thema komplett ruhen lassen – auch keine Anspielungen mehr!“38 Beraterinnen stiften somit auch in anderer Weise Sinn. Sie bieten handlungsleitende Orientierung. Sie stellen konkret vor, was – in dieser Situation – gut und richtig wäre. Die Sexualberaterinnen können mit so einer überzeugenden Bestimmtheit Orientierung geben und Situationen bewerten, da sie sich auf gesellschaftlich akzeptierte soziale Normen beziehen. In den hier verhandelten Beispielen der Sexualberatung ist das in erster Linie die Beziehungsnorm39, die davon ausgeht, dass Liebe die Grundlage für Sexualität und Beziehung ist. Diese Setzung impliziert auch die Vorstellung, jeder und jede muss das tun, was für sie oder ihn gut ist, jedes Paar macht das im Bett, was es möchte.40 Mit anderen Worten: Die Grenze sexueller Freiheit ndet sich im Willen des anderen. Unabhängig davon, ob die Frage gestellt wird, welche Partnerin man wählen soll, warum der Freund Pornos ansieht, wie man zu einem Orgasmus kommt, ob Sex im Alter noch lustvoll ist, ob man lesbisch sei, wenn man von Sex mit Frauen träumt oder warum der Mann keine Lust mehr auf Sex hat – alle Antworten sind Variationen des einen Themas; Liebe und Sexualität gehören zusammen und müssen egalitär und beidseitig befriedigend sein.41 Dies gilt es zu erreichen – durch Beginn, Veränderung oder Abbruch einer Beziehung.42 Dass nicht nur die ‚Liebe Marta‘ oder die anderen Ratgeberinnen diese Norm als Handlungsorientierung verstehen, lässt sich an vielen Anfragen der Ratsuchenden en détail zeigen. Deutlich wird das zum einen daran, dass Sexualität vor allem dann zum Problem wird, wenn es diesen Zusammenhang zwischen (erfüllender) Sexualität und Liebe nicht (mehr) gilt. Doch zum anderen wird diese Norm auch explizit von den Leserinnen und Lesern thematisiert und in ihrer Geltung ausgelotet. So bemerkt ein verheirateter älterer Leser: „Wir sind der festen Meinung, dass dies [Sex] ein wichtiger Punkt sei um seinem Partner die empfundene Liebe auch eindringlich und spürbar zu übermitteln, auf eine Art, die kaum eine Alternative hat, denn nur Händchen halten nden wir gar nicht so schön und gut“ (LM 10036). Eine 28-jährige Leserin ist sich in ihrer Einschätzung des Zusammenhangs nicht ganz sicher und fragt bei 38 39 40 41

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http://www.lycos.de/life/gesundheit/sex-beratung/brief.html,,2233/beziehungsprobleme-mein-freund-sagt-erwill-nicht-heiraten--aber-vielleicht-will-er-doch-soll-ich-ihm-einen-antrag-machen.html, zuletzt eingesehen am 12.01.2009. Zur Konstruktion der Beziehungsnorm durch die ‚Liebe Marta‘ vgl. Wellmann 2010. Gunter Schmidt (2004) fasst dies als „Verhandlungsmoral“, Volkmar Sigusch (2001) als „Konsensmoral“. An den hier Beispielen der ‚Liebe Marta‘ wird jedoch deutlich, dass für das Eingehen einer Partnerschaften der Rekurs auf Liebe weiterhin der entscheidende Referenzpunkt bleibt. In den Worten der Sexualratgeberin Dr. Ruth Westheimer klingt das folgendermaßen: „Auch denken heute viele, Viagra sei ein Alllheilmittel. Wenn ein Mann mit einer Erektion vom Boden bis zur Decke nach Hause kommt, zuvor aber nie das Geschirr abgewaschen, immer ihren Geburtstag vergessen und sie nie zum Essen ausgeführt hat, dann wird diese Frau ihm schon sagen, wohin er sich seine Erektion stecken kann. Die zwischenmenschliche Beziehung muss stimmen, wenn der sexuelle Verkehr klappen soll.“ Generell betont sie: Es „gilt: Was Paare zu Hause miteinander anstellen, egal, ob im Bett oder auf dem Küchenboden, ist in Ordnung.“ Stern Nr. 25/2008 vom 12. Juni 2008, S. 154, zitiert nach: http://de.wikiquote.org/wiki/ Ruth_Westheimer, zuletzt eingesehen am 20.03.2009. Wie Annika Wellmann (2008) hervorhebt, sind in der Kolumne Beziehungsprobleme für die Auswahl aus den Briefeinsendungen bevorzugt worden. Während knapp ein Viertel der 1985 eingegangenen Briefe Beziehungsprobleme betrafen 225, machten sie die Hälfte der Kolumnen aus (ebd.: 32 f).

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der ‚Lieben Marta‘ an: „Wenn man jemanden leidenschaftlich und von ganzem Herzen liebt, funktioniert dann nicht auch die körperliche Liebe von selbst?“ (LM 13228). Dass das so einfach nicht ist, weiß die ‚Liebe Marta‘ wohl. Dennoch plädiert sie dafür, nicht allzu weit von dieser Norm abzuweichen. Nur vor diesem Hintergrund ist ihr Rat an Alexandra verständlich, sich von beiden Männern zu lösen, denn beide lieben sie nicht wirklich, die Reziprozität, die beidseitige Befriedigung ist somit nicht gegeben. Mit diesem Rat zeigt sie der Ratsuchenden und ihren Leserinnen und Lesern zweierlei: Zum einen, dass die Partnerschaftsnorm auch in ihrem Falle gelten sollte und könnte. Offenbar nimmt die ‚Liebe Marta‘ an, dass sei für die Ratsuchende gerade nicht selbstverständlich – aus welchen Gründen auch immer. Doch die ‚Liebe Marta‘ betont: Egal welche Gründe es hat, dass die Partnerschaftsnorm aktuell nicht erfüllt werden kann, das damit verbunden Glücksversprechen gilt auch ihr, auch für sie besteht die Hoffnung, dass es eingelöst werden könne. Doch neben der Ausweitung des Geltungsanspruchs zeigt sie zum anderen, wie die Beziehungsnorm praktisch werden kann – die ‚Liebe Marta‘ weiß, wie sie im konkreten Einzelfall umzusetzen ist. So rät sie einer anderen Ratsuchenden, auf Partnerschaftlichkeit in der Ehe zu beharren, und lehrt sie, diese Norm als Argumentationshilfe einzusetzen: „Sollte dein Mann kein Interesse an einer Eheberatung zeigen, so sage ihm, dass es hier darum geht, dass du dich unwohl fühlst und er zumindest dir zuliebe an einer Besprechung teilnehmen soll. Schließlich ist es auch in seinem Interesse, dass ihr ein einigermassen harmonisches Leben führt“ (LM 9018). Ratgeberinnen, so die These, produzieren also keine Normen, doch sie tragen entscheidend zu ihrer gesellschaftlichen Zirkulation bei. Sie zeigen die Reichweite ihrer Geltung, sie veranschaulichen sie am Einzelfall, sie zeigen ihre Anwendung in einer konkreten Situation, sie unterstützen ihre Umsetzung – sie lassen sie in der Lebenswirklichkeit der je Einzelnen praktisch werden. Mit anderen Worten, sie stellen einen Zusammenhang zwischen gesellschaftlichen Normen und individueller Lebensführung und Situationsbewältigung her. Mit diesem Konnex zwischen Einzelfall und Allgemeinheit transzendieren sie die aktuelle Situation der Ratsuchenden und schreiben sie in das Normgefüge der Gesellschaft ein. Möglicherweise ist es ein wesentliches Element der Sinnstiftung für die Einzelnen, dass das eigene Leben in einen sozial vorgegebenen Sinnzusammenhang eingefügt wird. Durch Anwendung und Konkretisierung der Norm im Einzelfall ergibt sich auch eine nicht zu unterschätzende Rückwirkung auf das Normengefüge als solches. Wenn die Ratgebenden vorführen, welche Norm im Einzelfall gilt und wie sie tatsächlich auszugestalten ist, wird sie durch die Möglichkeit ihrer Anwendung beglaubigt und stabilisiert. Denn eine Norm, die in den Lebensrealitäten der Einzelnen keine Anwendung erlangt, erodiert und verliert ihre Geltung, wird sie angewandt, und damit als sozial verbindlich vorgeführt, konsolidiert sie sich. Anwendung und Afrmation der Norm fallen so in eins und stützen sich wechselseitig. Damit ergibt sich eine Ebene der Sinnstiftung, die über die unmittelbare Ebene der Lebensführung der Einzelnen hinausgeht:. Die Afrmation und Stabilisierung einer Norm durch Beweis ihrer (situativen) Gültigkeit. Aus dem bislang Dargelegtem ergeben sich Zweifel, ob es berechtigt sei, von Ratgeberinnen als Sinnstifterinnen, im Sinne einer originären Setzung von Sinn, zu sprechen. Sinn als nomischer Sinn43, im Sinne einer transzendenten obersten Ordnung und existentieller Grundlegung 43

Zur soziologischen Entfaltung und De nition des Begriffs Sinn vgl. Esser 1999, 469–492.

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des Handelns, wird von den Beraterinnen gerade nicht gestiftet. Sie vermitteln, interpretieren oder modizieren gesellschaftliche Sinnangebote, indem sie sie für den Einzelfall brauchbar machen. Doch stiften sie möglicherweise gerade dadurch Sinn im Leben der Einzelnen – für sie können die von den Ratgeberinnen geäußerten Interpretationen, Orientierungshilfen und konkreten Ratschläge durchaus sinnstiftend für die eigene Lebensführung werden. Darüber hinaus ergeben sich durch die Form des Beratungsangebots weitere sinngebende Effekte, die wahrscheinlich ebenso entscheidend sind wie die, die sich durch die Inhalte ergeben. So wirken die Beraterinnen sinngebend, indem sie regelmäßig und zuverlässig antworten. Damit zeigen sie zum einen, dass es auf jede Frage eine Antwort gibt. Zielt schon die kommunikative Form der Beratung auf die Lösung von Problemen, wird dies durch Verschriftlichung und Medialisierung noch verstärkt. Die Problemlösungen werden (dauerhaft) zugänglich und sind allgemein verständlich – es ist so im doppelten Sinne ersichtlich, dass es für jede Situation eine Erklärung und für jedes Problem eine Lösung gibt. Vielleicht gilt das, was Norbert Bolz für die Massenmedien ihm Hinblick auf ihr Verunsicherungspotential durch Katastrophennachrichten schreibt, auch für die Bearbeitung kleiner Katastrophen im (Beziehungs-)Alltag: Die Medien „funktionieren wie Mythen; sie geben ein Bild von den bedrohlichen Mächten der Welt und weben ein Sicherheitsnetz aus Geschichten“ (Bolz 2007: 59). Indem die Ratgebenden dabei permanent Ursache-Wirkungs-zusammenhänge konstruieren und diese nicht selten an Entscheidungen binden, aggen sie darüber hinaus auch Zuständigkeiten aus. Es ist, so wird täglich vorgeführt, immer jemand verantwortlich zu machen – auch wenn es die Ratsuchende selber ist. Da die Form der Beratung auf unmittelbare Veränderung zielt, sind es immer Personen, nicht Situationen, die verantwortlich gemacht werden. Erstaunlich ist, dass dies nicht nur durch die Ratgebenden geschieht. Am Beispiel der ‚Lieben Marta‘ lässt sich zeigen, dass auch die Ratsuchenden die ‚Liebe Marta‘ als Instanz anrufen, um in einer spezischen Situation Verantwortlichkeiten zu klären, bzw. sich selber davon frei zu sprechen und ihr Problem dadurch erklären, dass sie dessen Ursachen anderen oder sich selbst zuschreiben. In der Regel werden die Eltern oder nahe Verwandte verantwortlich gemacht. Sie praktizierten eine sexualfeindliche Erziehung, waren überbehütend oder lieblos oder evozierten traumatisierende Erfahrungen. Lediglich Unfälle oder andere nichtzurechenbare Unglücksfälle werden als Schicksalsschläge wahrgenommen – alles andere ergibt erst dann einen Sinn, wenn ein Verursacher gefunden werden kann.44 Mit dieser Praxis der Ursachenzuschreibung wird jeden Tag erfahrbar: Die Welt ist nicht sinnlos – alles hat seinen Grund und seinen Verursacher. Damit unterstützen die medialen Beratungsangebote eine generelle Funktion der Massenmedien. Sie lehren Handeln auf Personen zuzuschreiben. „Die Massenmedien beeinussen uns nicht, indem sie Partei ergreifen, sondern indem sie Ereignisse verdichten und dann auf Menschen zurechnen. In der Medienwirklichkeit machen Menschen Geschichte“ (Bolz 2007: 52). Nicht eigentlich Sinn vermittelnd, doch vertrauensbildend und damit Sinn akzeptabel machend, wirkt die soziale Dimension. Sie ist eingelassen in ein Autoritätsverhältnis, das zwischen den Sexualratgeberinnen und den Ratsuchenden entstehen kann. Zwingend ist eine Beziehung der Autorität nicht, denn „eine Autorität ist jemand [erst] dann, wenn andere ihn als Autorität anerkennen, ihm aus freien Stücken Autorität zubilligen“ (Sofksy/Paris 1991: 21). 44

Vgl. dazu die Ausführungen im Kapitel Biographie bei Bänziger 2008a.

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Doch die Form der Beratung, die asymmetrische Positionen ausfällt, ist eine der „Figurationen sozialer Macht“ (Sofksy/Paris 1991), in der Autoritätsverhältnisse wahrscheinlich werden. Denn wenn gilt, „Autorität wird gemacht: von denen, die einen anderen zur Autorität erheben, und dem, der sich selbst zur Autorität aufschwingt“ (ebd.: 73)45, sind in den (medialisierten) Beratungsangeboten diese Voraussetzungen geradezu paradigmatisch gegeben. Auch wenn Sexualratgeberinnen keiner institutionalisierten Profession angehören, die institutionalisierte Form der Kommunikation, die Form der Beratung, geht mit einer besonderen Art der Legitimation der Ratschläge einher: „Und weil sie [d. h. die ratgebende Instanz] Autorität ist, hat das, was sie mir empehlt, von vornherein besonderes Gewicht. Die Asymmetrie ist solange kein Problem, wie ich sie selber unterstelle und anerkenne. Im Gegenteil: Durch den kompetenten Rat dessen, dem ich ein größere Kompetenz zuschreiben als mir selbst, will ich ja gerade die fremde, überlegene Kompetenz für mich nutzbar machen“ (Paris 2005: 357). Ist die Zuschreibung von Autorität im Falle der unbekannten Beraterinnen in Chats und Foren vor allem einem ‚Systemvertrauen‘ in Form der Beratung und damit in die Ernsthaftigkeit der Beraterinnen geschuldet, kommt im Falle der populären Ratgeberinnen wie Beatrice oder der ‚Lieben Marta‘ darüber hinaus noch Persönlichkeitsautorität zum Tragen. Wie die vielen Dankesbriefe, die Fanpost und das anhaltende Interesse aller Medien an der ‚Lieben Marta‘ zeigen, verleiht ihre Popularität und ihr großes Prestige, das sie sich als Beraterin erworben hat, ihren Beratungen besonderes Gewicht. Neben der Macht- und Wahrheitswirkung durch die zuerkannte Autorität wirkt die soziale Dimension noch auf einer anderen, eher formaleren Ebene. Die für alle sichtbaren Antworten der Ratgebenden zeigen schon durch ihre Regelmäßigkeit und Erwartbarkeit, es gibt immer jemanden, der eine Antwort auf die eigene Frage geben kann und der bereit ist, sie auch tatsächlich zu geben. Das bedeutet, dass eigene Probleme kommuniziert und so in einen sozialen Kontext gestellt werden können, es kann (wie temporär und partiell auch immer) eine soziale Beziehungen hergestellt werden. Mit anderen Worten: Die Form der Beratung erhöht die Möglichkeit, dass andere ansprechbar werden für die eigenen Probleme.46 Massenmediale Beratungsangebote haben dabei die Besonderheit der doppelten Adresse: Zum einen wird einer Ratsuchenden geantwortet und zum anderen ein unbestimmtes Publikum adressiert. So ermöglicht die Veröffentlichung der Ratgesuche Anschlüsse sowohl für interaktive Information als auch für konsumierende Kommunikation. Konkret heißt das: Man muss keine eigene Frage stellen und kann doch das Einziehen von Sinn in eine Lebensgeschichte beobachten. Dass sich damit auch für die zunächst nicht-betroffenen Leserinnen ein sinnstiftender Effekt ergibt, ist anzunehmen. In der BLICK-Kolumne der ‚Lieben Marta‘ 45

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Eine besondere Art der Autorität ergibt sich durch die Autorschaft. Mit der Verschriftlichung des Rates „entsteht eine ganz neue Art von Autorität. Es kommt nicht mehr so sehr darauf an, mit lauter Stimme und Selbstbewusstsein immer wieder die Sprecherrolle zu okkupieren, sondern Autorität bildet sich nun in der Form der Prätention und Unterstellung der Fähigkeit, mehr wissen und mehr sagen zu können, als in die zwangsläug-sequentielle Struktur der Kommunikation eingegeben werden kann. … Zugleich damit entstehen Probleme, diese Form von Autorität mit den Statuspositionen zu verbinden, die durch gesellschaftliche Differenzierung für die Repräsentation der Gesellschaft in der Gesellschaft vorhanden sind“ (Luhmann 1998: 274). Wie das große Engagement der unzähligen Internetberaterinnen für alle denkbaren Belange zeigt, scheint das Formulieren eines Problems eines der chancenreichsten Möglichkeiten zu sein, Anschlusskommunikation zu generieren. Wer ein Problem formuliert, gibt anderen die Gelegenheit, sich ‚gefragt‘ zu fühlen.

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kann man diese Sinnvermittlung täglich an einem Fall beobachten, in der Internetberatung ist dieses Beobachten der Ratgesuche anderer nicht temporalisiert, sondern gewissermaßen in Archiven verräumlicht. Hier ist man nicht darauf angewiesen, dass man Fälle vorgestellt bekommt, deren Verbindung zum eigenen Leben möglicherweise sehr gering ist, vielmehr kann man gezielt nach dem eigenen Problem und dessen Lösungsangeboten suchen. Die ‚Liebe Marta‘ bedient diese Doppelfunktion und betont, sie bemühe sich, die Fälle so auszuwählen, dass sie für alle interessant sein können. Explizit schreibt sie einer Leserin: „Ich muss immer darauf achten, Themen zu wählen, welche eine große Leserschaft ansprechen – und ihr Brief drückt das aus, was viele andere Leserinnen ähnlich schildern“ (LM 427). Die Internetberaterinnen stehen nicht vor diesem Problem, hier können die Leserinnen selbst wählen, was sie interessiert. Wenn die ‚Liebe Marta‘ davon spricht, dass sie ihre Leserschaft ansprechen will, scheint sie mehr auf die unterhaltende Funktion zu fokussieren, mindestens ebenso bedeutend war aber ihre beratende, unterstützende und aufklärende Funktion. Ihre Leserinnen und Leser sprechen ihr einen großen Einuss zu: „Ich weiss, das Du durch deine Spalte im Blick einen grossen Leserkreis erreichst und grossen Einuss auf andere ausübst. Deshalb ist auch, was du auf Notbriefe antwortest eher gewichtiger Natur und andere, die sich beim betreffenden Problem identizieren, schöpfen Hilfe und Orientierung daraus“ (LM 1757). Einige bezeugen den Einuss der Kolumne in Dankesbriefen47 sowie dadurch, dass sie der ‚Lieben Marta‘ eine positive Wirkung auf ihr (Sexual-)Leben attestieren48: „Liebe Frau Emmenegger, schon lange wollte ich Ihnen schreiben. Doch gar nicht wegen einem Problem mit mir oder sonst mit einem Menschen! Ich möchte Ihnen einmal sagen wie grossartig Sie sind. Jedes mal wenn ich den ‚Blick‘ aufschlage, suche ich sogleich Ihre Rubrik ‚Liebe Marta‘. Sie geben bei den unmöglichsten Fragen so ausgezeichnete, überzeugende, wahre Antworten, dass sie eine echte Lebenshilfe darstellen. Wie schade, dass es Sie noch nicht als ‚Liebe Marta‘ gab, als ich 20 war! Erst heute, nach vielen Jahrzehnten, weiss ich, was ich falsch machte, dank Ihrer Kolumne!“ (LM 10288). Die ‚Liebe Marta‘ – und das gilt mit großer Wahrscheinlichkeit auch für die anderen Beraterinnen – hat einen Einuss auf die Leserinnen, indem sie exemplarisch (ihre) Probleme löst. Anzunehmen ist, dass die Beraterinnen dabei auch gewissermaßen in die Vorstellungswelt ihrer Leserinnen einwandern. Die Briefe an die ‚Liebe Marta‘ zeigen, dass sie für viele mehr war, als ein Foto in der Zeitung und auch mehr als eine unpersönliche nationale Institution. Durch ihren persönlichen, unverwechselbaren Stil, durch ihre große Medienpräsenz und ihre generelle Ansprechbarkeit für die eigenen Probleme wurde sie wohl nicht selten als gute Bekannte oder Freundin imaginiert.49 So setzt sich eine Leserin mit der ‚Lieben Marta‘ 47

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Die Dankesbriefe zeugen von der besonderen Bedeutung, die die Person der ‚Liebe Marta‘ zuweist. Doch auch die anderen Beraterinnen, allen voran Beatrice von lycos, bekommen Dankesbezeugungen und Lob für ihre Ratschläge. Das zeigt, dass in diesen Beratungen nicht ausschließlich die Sachdimension angesprochen ist, sondern auch die soziale Dimension adressiert wird. Somit ist Rainer Paris nicht zuzustimmen wenn er als Charakteristikum der Beziehung zwischen Ratsuchenden und Ratgebenden hervorhebt: „Keinesfalls ist es nötig, besondere Bekundungen der Dankbarkeit zu zeigen. Dies würde nur den Akzent von der Inhalts- auf die Beziehungsebene zurückverlagern“ (Paris 2005: 369). Zur Frage, welche Beziehungen die Einzelnen zwischen medialen Aufklärungsangeboten und ihrer eigenen Sexualität ziehen vgl. Schwitter 2008. Einige Anfragen legen den Schluss nahe, dass die ‚Liebe Marta‘ auch als Sexualpartnerin imaginiert wurde.

„Fragen Sie die ‚liebe Marta’“ – Sexualberaterinnen als Sinnstifterinnen

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gemütlich an den Tisch: „Ich trinke mit dir in Gedanken ein Glas Wein, dem Du sicher nicht widerspenstig bist, also: Salü Marta!“ (LM 1931). Im Archiv der ‚Lieben Marta‘ be nden sich zudem nicht wenige Briefe, die belegen, dass sich die Leserinnen fragen, was die ‚Liebe Marta‘ wohl an ihrer Stelle getan hätte, wie sie die Situation interpretieren würde. Sichtbar wird das dann, wenn sich die Leserinnen an die reale ‚Liebe Marta‘ wenden. Vorzustellen ist aber, dass es viele Leserinnen gibt, die genau aus diesem Grunde nicht schreiben, denn sie antizipieren, was die ‚Liebe Marta‘ schreiben würde, und können diese Vorstellungen für ihre Lebensführung nutzbar machen. Die Kolumne der ‚Lieben Marta‘ wurde „nicht nur gelesen, sondern gleichsam ‚durchgearbeitet‘ …. Sobald man sie als serielle Anordnung betrachtete und zu einander in Bezug setzte, konnte aus den singulären Geschichten der einzelnen Texte ein ganzes (therapeutisches) Bildungsprogramm werden“ (Bänziger 2008: 236). Am Material der ‚Lieben Marta‘ zeigt sich aber auch, dass die LeserInnen des BLICK nicht nur ein informatives ‚Bildungsprogramm‘ genossen, sondern ihr Leben und ihre Handeln im Hinblick auf die dort verhandelten Probleme und Normen thematisierten. Ein großer Teil der eingegangenen Briefe nimmt unmittelbaren Bezug auf Kolumnen im BLICK, viele davon beziehen sich auf eine bestimmte Kolumne und sind bemüht, ihr individuelles Problem in den Kontext bereits thematisierter Probleme einzuschreiben: „Nun bin ich am Mittwoch den 31. beim lesen der Zeihlen auf mein Problem gestossen Wie es bei mir ist“ (LM 12718). Es ist also anzunehmen, dass sich in und durch die Kolumne ein Verhältnis des Erkennens und Anerkennens der eigenen Probleme vor dem Hintergrund sozial legitimierter Sinnzuschreibungen erfolgt. Auf das Schreiben an eine Ratgeberin kann dabei offenbar kaum verzichtet werden. Egal in welchem Medium50, egal wie populär oder institutionell beglaubigt die Ratgeberin ist, auf ihre Funktion im asymmetrischen Arrangement der Form der Beratung kann nicht verzichtet werden. Denn sie ermöglicht, der Ratgebenden ein Mehr an Wissen zu unterstellen, so Vertrauen entgegen zu bringen und Autorität zuzuschreiben, die ‚Liebe Marta‘ und alle anderen Beraterinnen sind auch Instanzen, an denen sich das Ritual des Geständnisses vollzieht. Innerhalb eines Machtverhältnisses ist es ein Ritual, das durch die bloße Äußerung eine „innere Veränderung bewirkt“ (Foucault 1977: 80), Das sprechende Subjekt macht sich selbst zum Objekt der Aussage angesichts einer realen oder virtuellen Instanz, „die einschreitet, um zu richten, zu strafen, zu vergeben, zu trösten oder zu versöhnen“ (ebd.: 80). Die eigene Wahrheit kann sich erst dann vollenden, wenn jemand sie interpretiert, sie „konstituiert sich zweiseitig: gegenwärtig, aber unvollständig und für sich selbst blind beim Sprechenden – kann sie sich nur bei dem vollenden, der sie zusammenliest“ (ebd.: 86). Anders ausgedrückt, sie verwandelt den blinden Un-Sinn in durch Autorität beglaubigten Sinn. Möglicherweise ließe sich die sinnstiftende Funktion der Sexualratgeberinnen in diesem Satz zusammenfassen. In diesem Beitrag wurde diese These stärker entfaltet. Das

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Der Einsatz von Medien ist selbst eine der wesentlichen Bedingungen des (klärenden) Selbstbezugs. „Die Verbindung mit sich selbst ist paradoxerweise nur dadurch möglich, dass das Subjekt den Zustand unmittelbaren Bei-sich-Seins verlässt und den Verkehr mit sich selbst unterbricht, indem es in die Exteriorität eines Mediums heraustritt. Es gibt kein Selbst ohne einen reexiven Selbstbezug, es gibt keinen Selbstbezug ohne den Rekurs auf die Äußerlichkeit eines Mediums, das dem Individuum diesen Spielraum der ‚Selbstpraxis‘ eröffnet“ (Dünne/Moser 2008: 13). Um diesen Zusammenhang zu beschreiben, wird der Begriff der Automedialität gewählt, der die Möglichkeit eröffnet, Autobiographie nicht nur als literarisches Genre, sondern als kulturelle und mediale Praxis zu begreifen (ebd.: 14).

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Einziehen von Kausalitäten, das Bereitstellen eines Orientierungshorizonts, das Einordnen einer Situation durch Anwendung einer Norm, das Bestätigen und die Afrmation dieser Norm, die Erfahrung, dass die Welt nicht sinnlos und das Selbst nicht ratlos ist. Für all das stellt die Form der Beratung die Rolle der Ratgebenden und deren Popularität und Autorität zur Verfügung, diesen Sinn auch anzuerkennen. Dass die Form der Beratung dabei als Form der Freiheit auftaucht, also gerade nicht zur Annahme des Rates, sondern zu Freiheit und selbstbestimmter Entscheidungen verpichtet,51 ist in einer Gesellschaft, die auf die Autonomie der Einzelnen setzt, sicher eine der wesentlichen Akzeptabilitätsbedingungen, in der Sinnofferten angeboten und angenommen werden können.

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Zum Zusammenhang von Beratung und Selbstbestimmung und -verantwortung vgl. Duttweiler 2007a u. 2007b.

„Fragen Sie die ‚liebe Marta’“ – Sexualberaterinnen als Sinnstifterinnen

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Soziale Kongurationen einer terminalen Erkrankung – oder wie der Sinn versammelt werden kann Werner Vogd

Mit Blick auf die Behandlung terminal erkrankter Patienten wird es in diesem Beitrag darum gehen, den Praxen der Sinnherstellung nachzuspüren. Hierzu wird der Begriff der Sinnstiftung aus einer systemtheoretischen (Luhmann) wie auch aus einer techniksoziologischen Perspektive (Latour) zu reektieren sein. Zudem wird ein besonderes Augenmerk auf die Analyse der Zeitverhältnisse gelegt. Vorgeführt wird dies am Beispiel ärztlicher Tätigkeiten in einer anthroposophischen Klinik sowie einer onkologischen Station eines Universitätsklinikums.

Die Sinnproblematik Auf den ersten Blick scheint die Sinnproblematik im Angesicht der Krise einer lebensbedrohlichen Erkrankung selbstevident. Der drohende Tod als Krise par Excellenze scheint all die Ressourcen der Sinnstiftung zu mobilisieren, die einer Gesellschaft zur Verfügung stehen. Krankenhausseelsorge, Psychoonkologie und eine pegerische Begleitung, die mit Elisabeth Kübler-Ross (1972) um die Stadien der Verdrängung und deren Bewältigung weiß, scheinen als notwendige Komplemente, welche die Gesellschaft im Umgang mit der Todesdrohung anzubieten hat. Denn offenbart sich nicht in solchen Lagen jene „große Tranzendenz“ als Verweis auf eine andere, außeralltägliche Wirklichkeit, die als solche nicht erfahrbar ist, und müssen sich nicht gerade hier jene als sprachliche Sinnformen vermittelten gesellschaftlichen Konstruktionen zeigen, die den „Umgang mit den Transzendenzen“ gestalten und mehr oder weniger „verbindlich“ regeln (Luckmann 1985: 29, 34)? Mit Blick auf die Institutionalisierung eines solchermaßen stabilisierten Sinns kommen Berger und Luckmann bekanntlich zu der Auffassung, dass „Sprachsoziologie und Religionssoziologie“ entscheidend zur theoretischen Soziologie beitragen müssen, denn – so die Argumentation – die hierfür notwendigen stabilisierenden und damit legitimierenden Ressourcen müssen selber in der Sprache lokalisiert sein (Berger/Luckmann 2003: 197). Religion und deren Derivate einer säkularen Gesellschaft erscheinen als gesellschaftliche Institution nun als eine Kaskade von Sinnguren, die dann wiederum in höherstuge legitimierende und sprachlich verfasste Sinngebilde eingewoben sind, und auf diese Weise jene Sinnstabilität erzeugen, die für eine sich selbst plausibilisierende Sinnstiftung gebraucht werde. Aber braucht die Krise im Allgemeinen und die Religion im Besonderen überhaupt dieser hermetischen Form eines „nomischen Sinns, der darauf verweist, dass spezische Sinnordnungen eine absolute, unhintergehbare Geltung beanspruchen“?1 Warum muss die Krisenbearbeitung 1

So heißt es in der Ausschreibung zur Tagung ‚Sinnstiftung als Beruf‘, auf den dieser Beitrag antwortet.

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überhaupt auf solche übergeordnete Formen rekurrieren? Kann die Krisenbearbeitung nicht auch kontingent, dynamisch und vielleicht in einer das Nomische und Sprachliche selbst unterlaufenden Form geschehen? Muss und darf Sinn überhaupt stabil sein, um solche existenziellen Lagen angemessen prozessieren zu können, und an welchen Stellen macht die Unterscheidung zwischen Transzendenz und Immanenz wirklich Sinn? Die Banalität des Todes selbst verlang solche Antworten nicht – man atmet einfach nur aus und nicht wieder ein, das ist alles. Und auch die Sinnformen der Religion können heutzutage – und wohl auch schon immer2 – gut auf die Konsistenzansprüche einer kohärenten Sinnordnung verzichten. So zeigt Lee beispielsweise auf, dass sich stabile religiöse Praxen selbst dann perpetuieren können, wenn ihre Akteure die Bedeutung der Gebete längst vergessen haben und stattdessen über Generationen hinweg nur noch in der Lage sind, ein Murmeln unverständlicher Laute zu reproduzieren. Als religiöse Praxis lässt sich soziale Bedeutung anscheinend auch auf Basis von Bedeutungslosigkeit verfestigen (Lee 2004). Es spricht vieles dafür, die Idee der Sinnstiftung tiefer zu legen und von einer kultursoziologischen Auffassung auszugehen, entsprechend der – banal gesprochen – Kultur nichts anders meint, als dass man die Dinge eben so tut, weil man sie so tut. Die Logik des Geschehens entwickelt sich nun aus der Logik der Praxis, dem „praktischen Sinn“, wie Pierre Bourdieu (1997) aus einer praxeologischen Perspektive sagen würde.3 Noch unterhalb des Spiels des ‚Gebens und Nehmens von Gründen‘, richtet sich hier der Blick in ethnograscher Manier auf jene Praktiken, welche die bekannten Welten konstituieren. Kultur erscheint dann als ein spezisches Arrangement eben dieser Praktiken. Eine entsprechend verstandene Kulturreexion kann den Blick auf das Design dieser Prozesse lenken, also auf die Art und Weise, wie Praxen zueinander in Beziehung gesetzt werden, welche Anordnungen und Balancen entfaltet werden und wie jene Sphären, die üblicherweise als Vernunft, Rationalität, objektive Wissenschaft angesehen werden, in diese Arrangements eingewoben sind. Ein solcher Zugang befreit die Religion auch vor jenen selbstparalysierenden Kohärenzansprüchen, denn die Frage nach dem Sinn führt, sobald wörtlich genommen, in jene epistemische Pathologie, die darauf beruht, das Medium Sinn transzendieren zu wollen, ohne jedoch das Mittel loslassen zu können, was für die Überschreitung notwendig wäre. Jedes Sinnangebot – sei es auch noch so religiös und spirituell verortet – bleibt Kommunikation und ist als solche be- und hinterfragbar und ist damit dekonstruierbar. Religiöse Praxen ‚wissen‘ nur zu gut um diese Verhältnisse und können sich entsprechend schützen, indem sie ‚Selbstbefriedigungsverbote‘ einbauen, die verhindern, dass sich der Sinn zu sehr mit sich selbst beschäftigt. Die Aufmerksamkeit wird hierdurch auf andere Praxen verschoben, die zwar weiterhin im religiösen Kontext stehen, aber dann nicht mehr durch weitergehende Geltungsansprüche legitimiert werden brauchen. Religion geschieht dann vor allem, weil sie geschieht, und braucht als kulturelles System4 außerhalb ihrer autopoietischen Praxis keiner

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Siehe hierzu mit Blick auf die dynamischen semantischen Anpassung einer Religion an gleichzeitig auftretende verschiedene gesellschaftliche Lagerungen Bourdieu (2000). Unter einer praxeologischen Perspektive wird hier im Sinne der Wissenssoziologie von Pierre Bourdieu (1997) die Idee des impliziten Wissens, des in die Handlungspraxis eingelassenen Habitus, des selbstreproduktiven praktischen Sinns verstanden. Hier im Sinne von Geertz (1983), insbesondere das Kapitel „Religion als kulturelles Systeme“.

Soziale Kongurationen einer terminalen Erkrankung – oder wie der Sinn versammelt werden kann

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weiteren Begründungen mehr.5 Systemtheoretisch gesprochen geht es nur noch darum, ein praktikables Und-so-weiter-so herzustellen, ohne dass sich dieser Prozess selber dekonstruiert und nur noch eine Praxis der Selbstparalyse übrig bleibt. Die analytische Aufmerksamkeit wird hiermit auf Praxen gelenkt, die sich – durchaus auch in Referenz auf ‚sinnfreien‘ Sinn – selber tragen. Religionen erscheinen nun gerade als Expertensysteme, die darauf spezialisiert sind, Sinnangebote zu liefern, deren Befragung auf Sinnhaftigkeit durch bestimmte rituelle Formen blockiert wird. Doch auch in der Medizin kann Sinn in einer Weise prozessiert werden, die in Bezug auf die Sinnfrage funktional äquivalent zu den religiösen Angeboten gelagert ist. Dies zeigt etwa der Blick auf den ärztlichen Umgang mit terminal erkrankten Patienten. Sowohl auf einer onkologischen Station einer High-Tech-Universitätsmedizin als auch in einer für religiöse Deutungen offenen anthroposophischen Klinik lässt sich aufzeigen, wie ein erfolgreiches Von-Krise-zu-Krise-Hangeln in alltäglichen Routinen institutionalisiert werden kann. Um diese Prozesse zu verstehen, ist es hilfreich sich die Verzahnungen von Bewusstsein und Kommunikation im Kontext der Eigenarten von ‚Zeit‘ etwas genauer anzuschauen.

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Husserl: die paradoxe Form des Jetzt

Husserl entdeckte in seinen Analysen zum Zeiterleben jene merkwürdige dreifache Struktur der Gegenwart, die zugleich aus Retention, Protention und dem eigentlichen Jetzt besteht. Seine genauen phänomenologischen Analysen führten zu dem paradoxen Ergebnis, jenem hölzernen Eisen, dass das Erleben der Vergangenheit in der Gegenwart statt ndet. Im ausdehnungslosen Punkt des Jetzt wird die intentionale Bewegung vom gerade Vergangen zum künftigen Bewusstsein erlebt, als gleichzeitige Erfahrung eben jener Bewegung von Vergangenheit in Richtung Zukunft. Die Gegenwart selbst erscheint nun gleichsam zeitlich ausgedehnt. Sie scheint sozusagen in sich selbst eine innere zeitliche Kontextur zu beherbergen. Insbesondere beim Musikhören wird dieses Phänomen überdeutlich, denn das von Moment zu Moment voranschreitende Prozedere einer Melodie verweist zugleich auf die zu erwartenden Töne, wie auch auf die vergangene, noch in der Präsenz der Gegenwart mitschwingende melodisch-rhythmische Linie.6 Der Husserl’sche Begriff der Retention ist 5

6

Das religiöse Ritual erscheint dann die klassische Form der Kommunikationsvermeidungskommunikation, denn wer nach dem Sinn des vollzogenen Rituals fragt, gibt damit gleichzeitig zu erkennen, dass er nicht verstanden hat worum es eigentlich geht. Oder um mit Wittgenstein zu sprechen: Worüber man nicht reden kann, muss man schweigen. Vgl. zur kommunikativen Form des Rituals auch Luhmann (1998: 236 f.). „Die Sache scheint zunächst sehr einfach: wir hören die Melodie, d. h. wir nehmen sie wahr, denn Hören ist ja Wahrnehmen. Indessen, der erste Ton erklingt, dann kommt der zweite, dann der dritte usw. Müssen wir nicht sagen: wenn der zweite Ton erklingt, so höre ich ihn, aber ich höre den ersten nicht mehr usw.? Ich höre also in Wahrheit nicht die Melodie, sondern nur den einzelnen gegenwärtigen Ton. Daß das abgelaufene Stück der Melodie für mich gegenständlich ist, verdanke ich – so wird man geneigt sein zu sagen – der Erinnerung; und daß ich, bei dem jeweiligen Ton angekommen, nicht voraussetze, daß das alles sei, verdanke ich der vorblickenden Erwartung. Bei dieser Erklärung können wir uns aber nicht beruhigen, denn alles Besagte überträgt sich auch auf den einzelnen Ton. Jeder Ton hat selbst eine zeitliche Extension, beim Anschlagen höre ich ihn als jetzt, beim Forttönen hat er aber ein immer neues Jetzt, und das jeweilig vorausgehende wandelt sich in ein Vergangen. Also höre ich jeweils nur die aktuelle Phase des Tones, und die Objektivität des ganzen dauernden Tones konstituiert sich in einem Aktkontinuum, das zu einem Teil

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Werner Vogd

hier also keineswegs mit dem Prozess des Erinnerns zu verwechseln. Letzterer ist der Akt einer symbolischen oder sinnlichen Präsentation eines bereits längst vergangenen Erlebens. Die Retention demgegenüber ist die erlebte Spur des unmittelbar Vergangenen in der Gegenwart. Im gleichen Sinne erscheint die Protention nicht (nur) als symbolischer Zugriff auf eine antizipierte Zukunft, sondern offenbart sich als eine ko-präsente Bewegung von Erwartungen, die sich aus Retentionen speisen, und sobald diese erfüllt oder enttäuscht sind, sukzessive als weitere Retentionen in den Bewusstwerdeprozess sinken, um hierdurch einen neuen Erwartungshorizont aufzubauen. Um mit Schnell zu sprechen: „Das protentionale Kontinuum – insofern es sich ‚verwirklicht‘ – ist ein ‚Erfüllungskontinuum‘, d. h. eine solche Verwirklichung ist eine erfüllte Retention. Da ‚Erfüllung‘ Retention der vergangenen Intention bedeutet, handelt es sich hier in der Tat um eine Verknüpfung zwischen protentionaler und retentionaler Modikation“ (Schnell 2002: 108 f.). Dieser Schritt ist bemerkenswert. Im Hinblick auf seine zeitliche Struktur ist der Bewusstseinsakt nun komplex aufgebaut. Erleben verlängert sich sozusagen als Erwartungshorizont aus dem zuvor vergangenen Bewusstseinseindruck in eine mögliche Zukunft hinein, die dann mit dem nächsten Bewusstseinseindruck in sich selbst eintritt, um das Erwartete entweder zu erfüllen oder einen neuen Erwartungshorizont aufzubauen. Was bleibt ist ein Bewusstseinsprozess, der sich nur auf sich selber, auf die von ihm selbst konstituierten Zustände beziehen kann. Das Bewusstsein kann hier also nicht nach außen ‚schauen‘, sondern sich nur reexiv auf sich auf sich selbst zurückwenden. Es verbraucht dabei Zeit und erscheint in diesem Sinne als ein Prozess, der über diesen Prozess in seine eigene Praxis eingefaltet ist. Sobald wir Husserl in diesem Sinne ernst nehmen, ergibt sich auch ein anderes Verständnis von Intentionalität. Wir brauchen nicht mehr in einen Common sense zurückfallen, der intentionale Akte als ein durch sprachliche Typisierungen vermitteltes Ergreifen einer äußerlichen Wirklichkeit durch ein inneres Subjekt begreift. Stattdessen eröffnet sich nun die Chance, diese Prozesse als zeitbasierte, sich rekursiv aufeinander beziehende Ereignisfolgen zu modellieren. Hierdurch sind wir nicht mehr genötigt, Handeln als Vollzug eines zuvor angefertigten Entwurfs zu begreifen, sondern können auf einer tieferen Ebene die Prozesshaftigkeit von Bewusstseins- und Körpervorgängen betrachten, ohne uns dabei auf eine Kausalitätsbeziehung festlegen zu müssen, was erst zu geschehen habe – der Entwurf oder die Praxis.7 Mit Husserl und über Husserl hinausgehend eröffnet sich hiermit die Möglichkeit einer sozialphänomenologischen Forschung welche auch im Angesicht des Todes genauer hinschauen kann, wie sich solche Beziehungen gestalten. Aus dem Blickwinkel einer so

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Er innerung, zu einem kleinsten, punktuellen Teil Wahr nehmung und zu einem weiteren Teil Erwartung ist“ (Husserl 1966: 23). Gegenüber Schütz wird hier die Komplexität der Husserlschen Konzeption in Anschlag gebracht: „Wenn man sich eine solche Theorieanlage vor Augen führt, erkennt man, wie ach im Verhältnis dazu Theorien geworden sind, die heute unter dem Titel Sozialphänomenologie betrieben werden und eigentlich nur noch zum Ausdruck bringen: ‚Da gibt es etwas‘. Als Empirie wird gewissermaßen nur noch das Dagewesene angeboten. Man hat’s gesehen und beschreibt es nun. Die Phänomenologie rechtfertigt jetzt plötzlich ein deskriptives Verhalten zu Objekten: ‚Da sind Phänomene, und da wir sie bewusst haben, muss es sie ja irgendwo geben; die Genauigkeit der Beschreibung der Phänomene sichert uns methodisch gegen die mögliche Bezweiung der Phänomene ab, andere können ja auch hingehen‘. Das hat sicher etwas mit einem Transport der Husserlschen Phänomenologie in die USA zu tun, war aber auch schon vorher in den Versuchen von Alfred Schütz, aus der Motivstruktur Max Webers und Husserls Phänomenologie eine einheitliche Theorie zu machen, angelegt“ (Luhmann 2006: 85 f.).

Soziale Kongurationen einer terminalen Erkrankung – oder wie der Sinn versammelt werden kann

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verstandenen Autopoiesis des Bewusstseins folgt dann mit Luhmann: Der Tod ist ein Spiel der Sprache, nicht ein Phänomen des Bewusstseins,8 denn Letzteres kann als kontinuierlich voranschreitende Verkettung von Zeichenprozessen immer nur im Sein stattnden, zu dem dann Gefühle und andere Sinneswahrnehmungen ebenso zu rechnen sind wie Gedanken.9

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Operationale Kohärenz statt Sinnkonsistenz

Die benannten Prozesse des Bewusstseins treten zudem in Resonanz mit der sozialen Zeit der Kommunikation. Hiermit sind all jene, das einzelne Bewusstsein überschreitende Praxen zu verstehen, die ihrer eigenen Logik folgen, dabei jedoch dem Bewusstsein ihrerseits Strukturen und Ordnungen zur Verfügung stellen, an dem es sinnvoll anknüpfen kann. Die operationale Unterscheidung zwischen psychischem System und Kommunikation ist allein schon aus konstitutionslogischen Gründen notwendig, um die Aporien einer achen Theorie der Intersubjektivität zu vermeiden – der eine kann nicht in die Welt des anderen hineinschauen. Doch anders herum braucht das Bewusstsein auch nicht in den monadischen Zuständen seiner eigenen, möglicherweise verstörenden deskriptiven Rekursionen gefangen bleiben. An sozialen Praxen teilhabend, kann es sich in neue Ordnungen einbringen, nämlich indem der zeitliche Verlauf der eigenen Praxis mit der Reexion dieser Praxis zu einem neuen Ordnungsverhältnis ndet. Die Transzendenz des eigenen Erlebens würde dann weniger über eine Kohärenz der Sinngebung laufen, denn über eine Kohärenz der Praxis. In diesem praxeologischen Verständnis – mit Blick auf die diesen Praxen innewohnenden Rekursivität ließe sich hier durchaus von einer praxeologischen Systemtheorie sprechen – kann die Antwort der Frage nach der Transzendenz nicht mehr in den Inhalten des sprachlich vermittelten Sinns liegen. Vielmehr würde nun mit Wittgenstein gelten: „Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand?)“ (Wittgenstein 1990: 6.521). Rekapitulieren wir kurz die vorangehenden Ausführungen, um uns dann etwas ausführlicher konkreten Umgangsweisen mit terminalen Erkrankungen zuzuwenden. Es wurde vorgeschlagen, die analytische Aufmerksamkeit auf die Verkettung von Praxen zu verlegen. Hierbei begegnen wir auf der einen Seite einem Bewusstsein, das in den eigenen Zeithorizonten seiner selbst produzierten Problemstellungen lebt. Auf der anderen Seite treffen wir auf Koppelungen sozialer Praxen, die in ihrer Prozesshaftigkeit ihrerseits Ordnungsmöglichkeiten zur Verfügung stellen, die also gerade auch aufgrund ihrer Kontingenzen einen 8

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„Den eigenen Tod kann man sich als Ende des Lebens vorstellen, nicht aber als Ende des Bewußtseins. [….] Alle Elemente des Bewußtseins sind auf die Reproduktion des Bewußtseins hin angelegt, und dieses Undsoweiter kann ihnen nicht abgesprochen werden, ohne daß sie ihren Charakter als Element des autopoietischen Reproduk tionszusammenhangs verlören. In diesem System kann kein zukunftsloses Element, kein Ende der Gesamtserie produziert werden, weil ein solches Element nicht die Funktion eines autopoietischen Elements übernehmen, also nicht Einheit sein, also nicht bestimmbar sein könnte. […] Der Tod ist kein Ziel. Das Bewußtsein kann nicht an ein Ende gelangen, es hört einfach auf“ (Luhmann 1993: 374). Das Erleben erscheint hier als Prozess seiner kontinuierlichen Überschreitung, die dann jedoch wiederum nur in das Erleben münden kann. Genau hierin besteht dann eine der wesentlichen Pointe der Peirceschen Kategorien Erstheit, Zweitheit und Drittheit (vgl. Ort 2007).

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Halt im Grundlosen anbieten können – auch wenn dieser nur aus einer ‚sozialen Form‘ einer gelebten Praxis besteht. Aus dieser Perspektive würde es weiterhin einen Unterschied machen, wie man mit Schwerstkranken umgeht und kommuniziert. Doch wesentlich für die Stiftung erscheint nun vor allem die Form und weniger der Inhalt. Dieser bleibt sekundär, kontingent und braucht unter den gegebenen Verhältnissen nicht einmal mehr geglaubt zu werden. Tragend wäre dann vor allem ‚äußerliche‘ Faktoren, etwa die Ästhetik, die Authentizität und innere Plausibilität des angebotenen Arrangements. Sowohl in der High-Tech-Universitätsmedizin als auch in der anthroposophischen Klinik könnte dann – so die Vermutung – ein erfolgreiches Von-Krise-zu-Krise-Hangeln institutionalisiert werden, indem im Alltag vor allem auf nicht mehr näher zu begründende Routinen zurückgegriffen wird. Die organisationalen Strukturen eines klinischen Alltags würden sich dann als solches schon sinnstiftend zeigen und dann keiner weiteren Begründung und Legitimation bedürfen.

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Hochschulmedizin

Schauen wir uns im Folgenden zwei Szenen aus einem Behandlungsprozess, der auf einer onkologischen Station eines Universitätsklinikums beobachtet wurde, etwas ausführlicher an. Ein Patient, 65 Jahre alt, leidet unter einem multiplen Myelom, einer leukämischen Krankheit. Nach der Erstdiagnose vor gut einem Jahr wurden mehrere Therapien durchgeführt, darunter mehrere Bestrahlungen und verschiedene Polychemotherapien. Darüber hinaus wurden Knochenmarkstammzellen für die weitergehende Therapieoption einer HochdosisChemotherapie in Verbindung mit einer so genannten ‚autologen Transplantation‘ gesammelt. Durch dieses aggressive Verfahren werden alle blutbildenden Zellen des Patienten und damit auch das Immunsystem zerstört. Um dieses später wieder aufzubauen, sollen dem Patienten nach erfolgreicher Therapie die zuvor gesammelten Zellen wieder zurückgegeben werden. Doch schon zu Beginn der Behandlung treten erhebliche Komplikationen auf. Schon vor der Hochdosistherapie bleibt der Patient wider Erwarten über einen längeren Zeitraum aplastisch, d. h. ohne eigene Blutzellen. Aufgrund der hiermit fehlenden Immunabwehr leidet der Patient unter einer Reihe unterschiedlicher Infektionen, die jedoch bislang noch durch verschiedenartige Kombinationen von Antibiotika und Antimykotika kontrolliert werden können. Mit der Zeit wird jedoch die lang andauernde Blutarmut bedrohlich. Die Ärzte überlegen deshalb, ob man den Therapieversuch nicht lieber abbrechen sollte, um stattdessen dem Patienten die bisher gesammelten Stammzellen zurückzugeben. Auf diese Weise könne – so Hoffnung – zumindest das Immunsystem wieder beginnen zu arbeiten:10 Szene 1: In einer Visite erklärt die Ärztin im Praktikum dem Patienten das weitere Prozedere: Die Zellen könnten jetzt nicht mehr weiter gesammelt werden und damit könne nun auch die Hochdosischemotherapie nicht mehr durchgeführt werden. Allerdings gäbe es noch eine

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Siehe eine ausführliche Falldarstellung in Vogd (2004: 326 ff.).

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weitere Therapie, nämlich ein Medikament, welches die Gefäßbildung in dem tumorösen Gewebe behindern würde: Mittwoch, 14.11., 10:20 Visite im Patientenzimmer (Der Patient wirkt sehr verschlafen und schwach.) Ärztin im Praktikum: … wie geht es Ihnen … muss Sie jetzt leider wecken … mit der Bauchspritze … weitersammeln können wir bei Ihnen jetzt nicht … haben dann mit Professor Dr. Krause gesprochen … machen wir jetzt so, dass wir auch zwei Tage Antibiotika geben, bis das Fieber dann runter ist, und geben dann die Zellen … müssen dann bis Freitag warten, sonst verpuffen die Zellen in der Infektion … ist jetzt schade, dass wir die Hochdosis-Chemo mit Ihnen nicht machen können … ist das Vertrackte, dass wir die Zellen nicht sammeln können … ist jetzt bei einem Blastozym oft sehr schwer, die Zellen zu sammeln … gibt dann noch eine andere Therapie … das Thalidomid … können Sie dann auch als Tabletten … hemmt dann die Ausbildung der Gefäße im Blastozym …

Szene 2 (knapp 2 Wochen später): Während der Visite erzählt die Ärztin im Praktikum dem Patienten freudig, dass die Zellen nun jetzt endlich wieder kommen würden. Dem Patienten ist jedoch nicht nach Feiern zumute. In einem kurzen Gespräch über den geplanten Umzug in eine kleinere Wohnung macht Herr Mertelsmann deutlich, dass seine Frau und er längst schon für die Zeit nach seinem Tod planen. Dr. Merkel, ein Assistenzarzt tastet die Lymphome, jene vom Tumor bewirkten Ausstülpungen ab und bemerkt, dass bald wieder mit dem Thalidomid angefangen werden solle. Der Patient bemerkt daraufhin, dass seine Frau sich riesig freue, dass er bald mal wieder nach Hause komme. Die Ärztin im Praktikum erwähnt zum Abschluss, dass der Patient sich auch noch bei der Strahlentherapie vorstellen solle, da die Thalidomid-Therapie wohl noch etwas länger brauche, bis sie anschlagen würde: Dienstag, 27.11., Visite (im Patientenzimmer) Ärztin im Praktikum (zum Patienten): Wie geht es Ihnen? Patient: Gut (wirkt freudig und sitzt auf dem Bett). Ärztin im Praktikum: Haben Sie es schon gehört? 0,5! Patient: Ja, 0,5. Ärztin im Praktikum: Ist dann keine statistische Abweichung, die Zellen kommen jetzt. Patient: … dann können wir ja diese Woche Möbel kaufen gehen. Ärztin im Praktikum: Ein bisschen werden Sie noch bleiben müssen … Patient: Ich weiß … aber wir ziehen jetzt um … von Lichtenrade nach Lichterfelde … die Wohnung ist dann 500 Mark billiger … wenn dann mal meine Frau alleine ist, kann sie das ja gar nicht mehr nanzieren (Patient erzählt über das Umbauen der Wohnung und Details darüber, wie das Bad eingerichtet werden soll …) aber der Umzug ist dann erst im März … Ärztin im Praktikum: Aber mit den Zellen, dann werden Sie ja bald wieder nach Hause können … eigentlich sollten wir ja jetzt ein Fest feiern. Patient: Nach Feiern ist mir nicht zumute … (Die Ärztin im Praktikum schaut auf den Kopf. Der Assistenzarzt tastet die Lymphome.) Dr. Merkel: Müssen wir jetzt bald mit dem Thalidomid …

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Patient: Da wird sich meine Frau riesig freuen, dass ich bald mal wieder nach Hause komme … Ärztin im Praktikum: Müssen wir wegen dem Kopf noch mal bei der Strahlentherapie vorstellen … dass mit dem Thalidomid braucht dann auch länger …

Schauen wir kurz auf die erste Szene. Von außen könnte man jetzt kritisieren, dass die Sachlage des Therapieversagens, einschließlich der Gefahr lebensbedrohlicher Komplikationen hier in einer zu verharmlosenden Art dargestellt ist und die in der Fallproblematik mitschwingende Todessemantik, welche sich aus dem Übergang von einem kurativen zu einem palliativen Behandlungskonzept ergibt, nicht explizit angesprochen wird. Mit dem beruhigenden Hinweis auf eine weitere Therapie bewegt sich die Kommunikation weiterhin im Code eines kurativen medizinischen Rahmens. Der „Bewusstheitskontext“ (Glaser/Strauss 1974) bleibt geschlossen, denn das Thema Sterben wird hier nicht verhandelt. Blicken wir nun aus einer Latour’schen Perspektive auf die Aktanten,11 die in diesem Geschehen beteiligt sind. Unter anderem spielen mit: Blastozyme (myeloische Tumore), die den Körper durchsetzen; unterschiedliche Chemikalien, welche den Tumor in Schach halten; unterschiedliche Infektionskrankheiten und Labore, die diese identizieren; Immunzellen, die Infektionskrankheiten abwehren und deren Stammzellen, die mit speziellen Maschinen gesammelt nun in Kühltruhen außerhalb des Körpers auf ihren Einsatz warten; Antibiotika, welche die Funktion der Immunabwehr übernehmen; Blutprodukte, die das substituieren, was der Körper nicht mehr selbst produzieren kann, zusammengesetzte Therapeutika, welche darauf warten, in den nalen Kampf gegen den Tumor zu ziehen; Messinstrumente, welche über die Größe der Zellverbände Auskunft geben; Computerprogramme, die über Statusveränderungen informieren; Pegekräfte, welche anstelle des geschwächten Körpers handeln; ein Patientenbewusstsein, demgegenüber Rechenschaft abzulegen ist, und das seinerseits auf gewisse Art und Weise gepegt sein will; Ärzte, die unterschiedliche Datenströme zu einem Plan verbinden; Akten, welche als Gedächtnis dafür sorgen, dass nur bestimmte Dinge erinnert und anderes dem Vergessen überantwortet wird; ein Krankhaus, dessen technische und organisatorische Möglichkeiten bestimmte Behandlungspfade nahe legen. Innerhalb der Logik der Praxis verbinden sich all diese ‚Mitspieler‘ zu einem Netzwerk sich wechselseitig bedingender Aktionen. Hier geht es nicht ums Sterben, sondern um sukzessive voranschreitende Gegenwarten, aus denen sich jeweils neue Konstellationen ergeben, welche die beteiligten Aktanten zu den nächsten Spielzügen ermächtigen. Die Hochdosischemotherapie zieht sich zurück, nachdem sich die körpereigenen Stammzellen weigern, gesammelt zu werden. Hierdurch bekommen alternative Chemikalien, etwa die experimentelle Thalidomid Therapie, ihre Chance, auf die Bühne zu treten und aktiv mitzuspielen, um so die anderen Aktanten zu neuen Reaktionen herauszufordern. Mit dem Latour’schen Blick und der hiermit verbundenen ethnograschen Sensibilität wird die Aufmerksamkeit auf die Verkettung von Praxen gelenkt, deren innere Verbindung durch eben nichts anders als eben diese Praxen erzeugt wird. Hierdurch wird deutlich, dass es streng genommen weder ums Sterben noch um eine Heilung geht, sondern ‚nur‘ um eine

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Hier verstanden im Sinne der actor-network-theory, welche auch technische Artefakte als Bestandteile von jenen Netzwerken begreift, die das Soziale konstituieren (Latour 2000; Latour 2007).

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hochgradig elaborierte Kulturform einer Krankenbehandlung, die gelernt hat, auf solch komplexe Weise mit Körpern, Psychen, Angehörigen, Chemikalien etc. umzugehen. Schauen wir kurz auf die zweite Szene. Im Patientengespräch scheinen Patienten- und Arztperspektive deutlich zu divergieren. Der Patient möchte sich nicht vom Optimismus der jungen Ärztin anstecken lassen. Möbel zu kaufen und umziehen zu wollen, heißt für ihn nicht mehr ein Leben vor sich zu haben, sondern seiner Frau geregelte Verhältnisse für die Zeit nach seinem Ableben zu hinterlassen. Obwohl durch die technischen Prozesse die Frage nach dem Sterben ausgeklammert wrude, öffnet sich hier der ‚Bewusstheitskontext‘ für einen Moment. Die Gewissheit, dass das Leben nicht mehr lange währt, wird kurz zum Thema. Entsprechend scheint dem Patienten nun auch nicht zum Feiern zumute. Das, was bleibt, ist der Wunsch, dass Ehefrau und Mann noch einmal gemeinsam zu Hause sein können. Im Sinne der Habermas’schen Agonie zwischen ‚System und Lebenswelt‘ könnte man diese Szene als (weiteres) Beispiel der Inkommensurabilität von harter technischer Medizin und den weichen Bedürfnissen des Patienten nach heimischer Geborgenheit lesen: als Unfähigkeit der Ärzte unter den gegebenen Verhältnissen ein sinnvolles Gespräch zu führen. Doch aus der Perspektive der kohärenten Verkoppelung inkommenurabler Praxen lässt sich dieses kurze Gespräch jedoch anders verstehen: Nicht eine gemeinsame Sprache und geteilte Orientierungen binden, sondern die Erfahrung gemeinsam in einem sich raumzeitlich entfaltenden Prozess der Krankenbehandlung verwickelt zu sein. Nicht das Feiern verbindet – hierzu nden sich zu wenige Gemeinsamkeiten zwischen der jungen Ärztin und dem älteren Herrn – sondern die von den Messinstrumenten zum Sprechen gebrachten Zellen. Die Artikulation des Wertes ‚0,5‘ hat dabei nicht nur symbolischen Charakter,12 sondern verweist auf einen Körper, um in spezischer Weise mit und über den Körper hinaus an anderes anschließen zu können. Als „Quasi Objekt“ (Serres 1987) eröffnet dieser Messwert verschiedenen Aktanten unterschiedliche Anschlussmöglichkeiten. Mit Hilfe der Ärzte kann das Thaladomid erneut in den Körper eindringen, um zu versuchen das Blastozym zu attackieren. Für das Ärztinnenbewusstsein mag dies als Grund erscheinen, den medizinischen Erfolg zu feiern und gar wieder die Heilung ins Auge zu fassen, für das Patientenbewusstsein demgegenüber stellt es einen Anlass dar, um in einem letzten Kraftakt den Planungen für die Zeit nach dem Tod Ausdruck zu geben. Die Arrangements, die hier gefunden werden, tragen weder auf Basis gemeinsamer Inhalte, noch in Hinblick auf eine intersubjektiv geteilte Situationsdenition. Die Gestalt – oder besser: ein Arrangement unterschiedlicher Gestalten – ergibt sich vielmehr allein aus der Verkettung von Perspektiven, die das Netzwerk der Krankenbehandlungen für alle Beteiligten erneut attraktiv werden lassen. Die ‚Ausgrenzung des Chaos‘ – die Verbindung zu einer Kultur der Krankenbehandlung – geschieht hier nicht über einen gemeinsamen Sinnhorizont, sondern als geteilte Praxis, die nun als verbindendes Moment unterschiedliche Akteure und kommunikative Praxen zu einer Form zusammennden lässt, welche die üchtigen sozialen Prozesse erst stabil werden lässt. Mit Luhmann lässt sich darüber hinaus die Position des Bewusstseins in diesem Arrangement etwas deutlicher beleuchten. Mit Blick auf seine operative Schließung (nicht jedoch hinsichtlich seiner konstitutionellen Basis) ist das Bewusstsein sowohl außerhalb des 12

Diese und andere Messwerte geben mit Latour gesprochen „eine variationsreichere Form von Präsenz“ ab, „als die traditionelle Naturkausalität – aber eine efzientere als die symbolische“. (Latour 2007: 27).

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physischen Körpers wie auch außerhalb der sich selbst plausibilisierenden Kommunikation sozialer Systeme zu verorten. Unter der Voraussetzung der oben benannten Perspektivendivergenz stellt sich nun die Frage, was das Bewusstsein davon hat, in einem Arrangement mitzuspielen, dass bei genauem Hinsehen weitaus weniger Heilung versprechen kann, als es der Selbstbeschreibung der Medizin als ‚modern‘ entspricht, und zudem aufgrund der üblichen Nebenfolgen diagnostischer und therapeutischer Eingriffe zusätzliches Leid erwarten lässt. Die Antwort ergibt sich aus dem Faktum der Intransparenz des Bewusstseins gegenüber seinem eigenen Körper, also in jener in den eigenen Operationsbedingungen angelegten Unsicherheit gegenüber dem, was ‚innen‘ wirklich vor sichgeht. Die hiermit verbundene Verunsicherung lässt den Versuch attraktiv werden – wie seit eh und je –, über den Umweg der Krankenbehandlung mit dem Körper zu reden. Die Messwerte und der aus ihnen abduzierte Sinn simulieren eine Sprache des Körpers. Auf diesem Wege kann nun auch dort kommuniziert werden, wo an sich keine Kommunikation mehr möglich ist. Durch die Vermittlungsarbeit von Arzt und Technik scheinen Bewusstsein und Körper miteinander sprechen zu können – man weiß wieder, was als nächster Anschluss ansteht. Auf diese Weise bekommt die Welt des Kranken wieder ihre Ordnung, die – wie wir insbesondere von den Medizinethnologen wissen – vor allem als eine performative Kultur instituiert wird (vgl. Dow 1986; Moerman 1979; Sich et al. 1993).

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Anthroposophische Medizin

Kommen wir nun zu einer anderen Form der Sinnstiftung, wie sie oftmals innerhalb der anthroposophischen Medizin beobachtet werden kann. Schauen wir hierzu mit Rainer Wettreck auf zwei kurze Ausschnitte aus einem Interview mit einem Arzt, der auf einer onkologischen Station einer anthroposophischen Klinik arbeitet. Im ersten reektiert der Arzt in einer kurzen Sequenz über seine Haltung gegenüber seinen Patienten: „Das klingt jetzt ein bißchen komisch, aber mein persönliches Ziel ist nicht Heilung um jeden Preis … für mich hat eigentliche eine höhere Priorität mitzuhelfen, daß der Patient seinen Weg geht mit der Krankheit“ (Wettreck 1999: 312).

Wer sich mit dem System der anthroposophischen Medizin auskennt, entdeckt hier schnell, dass das, was hier von dem Arzt als ‚persönliches Ziel gerahmt wird, Bestandteil eines religiösen Systems ist, innerhalb dessen davon ausgegangen wird, dass Krankheit einen Sinn hat, der über das individuelle Leben hinaus geht und auf übergreifende ‚geistige‘ Aufgaben verweist (siehe etwa Steiner 1910; und Steiner/Wegmann 1991 [1925]). Man könnte das anthroposophische System entsprechend als eine normative Ordnung verstehen, die als nomothetischer Sinnhorizont Patienten und Ärzte anleiten kann. Im Sinne des Duktus der vorangehenden Ausführungen ist jedoch ein alternativer analytischer Zugang zum Verständnis einer solchen, offensichtlich religiös operierenden Medizin möglich. Im Sinne einer praxeologischen Perspektive lässt sich auch dieses Geschehen ebenso als eine Praxis der Verkettung von Zeichenprozessen verstehen. Dies hätte dann den Vorteil, dass weder Arzt noch Patient um den dogmatischen Überbau der anthroposophischen

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Medizin wissen müssen oder diesen gar verstehen brauchen, um sich handlungspraktisch in die hiermit verbundenen Praktiken einzureihen. Schauen wir, um diese Perspektive genauer zu verstehen, auf eine zweite Interviewsequenz, in welcher der Arzt in kurzer Form schildert, wie er üblicherweise mit lebensbedrohlich erkrankten Patienten umgeht: „Ja, da kann man anknüpfen an die Frage, ob sie Angst haben. Und das ist sehr schnell, sie sagen ja oder nein oder drucksen rum, spürt man. Frag’ ich am nächsten Tag, wovor sie Angst hat oder was sie fürchtet, und dann ist das doch sofort da. Also da ist gar nicht so viel Schutz davor, man muß sich wirklich Zeit lassen und innerlich auch bereit sein, da wieder ein neues Abenteuer einzugehen – Das ist ja unglaublich neu jedes Mal …“ (Wettreck 1999: 314).

Schauen wir auf pragmatische Verkettung dieser kommunikativen Operationen. Auf der einen Seite erscheint hier die routinemäßige Frage nach der Angst, die an den existenziellen Kontext einer entsprechend diagnostizieren Krankheit anknüpfen lässt. Patienten antworten mit unterschiedlichen Formaten und Inhalten, bejahen oder verneinen die Anfrage – doch üblicherweise lässt sich die Reaktion als Antwort interpretieren. Hieran schließt als nächste Sequenz die Eröffnung eines Raums zum Nachdenken an, der dann in Folge wiederum ein neues Nachfragen folgen lässt. Hierdurch entfaltet sich gleichsam eine Routine des Existenziellen, eine systematische Evokation und Bearbeitung von Angst, entsprechend der das „unglaublich neu jedes Mal“ wiederhol- und erwartbar wird. Die Kontingenz des Individuellen wird hier sozusagen in Form gebracht. Sie wird gerade dadurch gezähmt, indem sie in die Zeitstruktur eines Frage-Antwort-Spiels gebracht wird und auf diese Weise soziale Stabilität erzeugt. Das Gefühl der Angst – sei diese real erlebt und nachvollzogen oder nur kommunikativ in der Form des Als-ob bearbeitet –fungiert hier selbst als Glied in der Kette aneinander anschließender Operationen, die als Gesamtheit dem Geschehen eine Ordnung, eine sinnhafte Gestalt geben. Auf solche Weise kultursemiotisch tief gelegt, lässt sich die Sinnstiftung der anthrosophischen Medizin mit Sánchez Garcia (1999; 2002) aus guten Gründen als eine symbolische Heilung rekonstruieren, die auch dann funktioniert, wenn man nicht daran glaubt, oder kaum etwas von der darüber gelagerten religiösen Dogmatik weiß. Um mit Latour zu sprechen:13 Neben den strukturgebenden Prozessen der Schulmedizin, die auch in der anthroposophischen Medizin mitlaufen, werden hier noch weitere Aktanten versammelt: die Angst und die rudimentäre Figur eines spirituellen Weges, der die Angst in Richtung eines Darüber-hinaus transzendieren lässt. Die Angst ist hier nicht wahrhafter oder sinnhafter als der technischdiagnostische Zauber einer Universitätsmedizin. Beide Formen erzeugen eine kulturelle Wirklichkeit, die das Chaos der Krankheit in eine Form bringt, es in eine zeitliche Ordnung einfädeln lässt, in der sich das Bewusstsein mit dem was es erlebt, wieder nden kann. Die ‚Angst‘ und die im vorangegangen Beispiel diskutierten ‚Werte der Zellen‘ sind in diesem Sinne funktional äquivalent. Beide liefern den beteiligten Bewusstseinsprozessen Anknüp13

Hier insbesondere im Rekurs auf „Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft“, in der Latour (2007) explizit ein deontisches Verständnis von Geistern, technischen Aktanten und Subjekten vorstellt, über die dann ad hoc das soziale stabilisierende Arrangements entfaltet werden.

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fungspunkte, an denen sich orientieren lässt, und die – trotz der heterogenern Sinnhorizonte und unterschiedlichen Individualitäten der beteiligten Akteure – eine kohärente soziale Praxis ermöglichen. Es entsteht eine Prozedere, dass durch seine eigenen Operationen trägt.

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Verkettungen von Gegenwarten

Die hier vorgestellte Perspektive wirft einen originär soziologischen Blick auf eine Psychoonkologie, welche die Zeitverhältnisse einer Lebenspraxis und damit auch die existenziellen Sinnhorizonte immer auch als ein sozial konguriertes Verhältnis von Gegenwart und Zukunft zu begreifen hat – denn das Problem ist nicht der Tod, sondern das Leben. Entgegen einer sozialphänomenologischen Auffassung, welche den Sinn vorrangig an Sprache festmacht, macht es gerade in dieser existenziellen Frage Sinn, das Soziale wie auch das Psychische als eine Praxis zu begreifen, welche die unterschiedlichste technischen, psychischen und geistigen ‚Wesenheiten‘ in einem Jetzt versammeln kann. Die Frage nach dem nomothetischen Sinn, dem Sinn, welcher den Sinn fundiert, rückt damit weit in den Hintergrund. Was jedoch übrig bleibt, ist die Frage nach der Ästhetik der Heilung. Eine Metareexion des Umgangs mit existenziellen Lagen wird nun vor allem zu fragen haben, welche Form einem mehr gefallen mag – doch das es gerade hierauf ankommt, wissen praktizierende Psychoonkologinnen längst.14 Als weitergehender religionssoziologische Befund stände dann die These im Raum, ob in Bezug auf die Sinnstiftung die Religion nicht zugleich überschätzt wie auch unterschätzt wird. Ersteres in Bezug auf die expliziten Glaubensinhalte, letzteres in Bezug auf ein Wissen um Formen, wie mit den Paradoxien des Leidens an der Zeit umzugehen ist.

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14

So etwa die Einsicht von Kreibisch-Fischer, dass es hier auf den Sinn des Jetzt und nicht den Sinn der Krankheit ankommt (Kreibisch-Fischer 1994).

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Wissenschaft und Verbreitungsmedien

Sinn liefern, Sinn verbürgen oder Sinn stiften? Was davon kann das Fernsehen eigentlich? Jo Reichertz

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Was Bobby Zimmermann und Lisa aus Berlin verbindet

Bobby war das erste Kind jüdischer Eltern und lebte in einem kleinen Kaff in Minnesota. Als Bobby fünf Jahre alt war, also 1946, verlor der Vater seinen Job. Während seiner Kindheit und seiner Jugend hörte Bobby gerne Radio. Sein Lieblings-DJ war eine Frau mit Namen Brown Sugar. Später, als Bobby Zimmermann ein berühmter Mann war, beschrieb er die Bedeutung, die Brown Sugar und das Radio für ihn hatten, so: „Sie leistete mir oft Gesellschaft, wenn alle anderen schliefen. Brown Sugar, wer sie auch sein mochte, hatte eine volle, bedächtige, verträumte, honigsüße Stimme und hörte sich an, als habe sie das Format eines Büffels – sie erzählte, nahm Anrufe entgegen, gab Beziehungstips und legte Platten auf. Ich hätte gerne gewusst, wie alt sie war und ob sie wußte, wie sehr ihre Stimme mich anzog, mit innerem Frieden und Abgeklärtheit erfüllte und meine Frustration linderte. Es war so entspannend, ihr zuzuhören. (…) Wenn es seinerzeit Probleme gegeben hatte, konnte man sich gut vom Radio die Hand auegen lassen, und alles war gut“ (Bob Dylan 2004: 194). Gut 60 Jahre später, aus Bobby Zimmermann ist Bob Dylan geworden, dessen Person, Poesie und Musik gerade von älteren westlichen Intellektuellen gerne mit der Aura des ÜberMenschlichen versehen wird, gibt eine Berliner Gymnasiastin Lisa, 15 Jahre alt, Folgendes zu Protokoll: „In NRW gibt’s Eins-live, da kommt morgens Kirchen-TV. Und als ich noch dort gewohnt habe, gehörte das für mich jeden Tag zum Aufstehen dazu.“ Ihr Schulkamerad Nils, ebenfalls 15 Jahre, guckt „schon ganz gerne Fernsehen, aber natürlich keine religiösen Sendungen. Die Simpsons oder Stefan Raab, das  nde ich ganz lustig, was der so macht. Spiellme schaue ich auch, genauso wie Galileo. (…) Und die Erzieher gucken auch ganz gerne fern, da schauen wir mit denen zusammen zum Beispiel Germany’s Next Top Model“ (beide Zitate aus tv diskurs 2/2008). Streitfall Religion heißt die Talkshow, die seit Mai 2008 nachts um 0.15 Uhr vom ZDF ausgestrahlt wird. In der Pressemitteilung zur ersten Folge dieser Sendung, die am 23. Mai ausgestrahlt wurde, heißt es, dass das ZDF damit auf das gestiegene Interesse für Religionen reagiere. In der ersten Ausgabe von Streitfall Religion debattierten Vertreter von Christentum, Judentum, Islam und Atheismus die Frage, „welcher Gott zukunftsfähig“ sei. Ob diese Talkshow das Philosophische Quartet ablösen oder ergänzen soll oder ganz schnell wieder eingestellt wird, macht das ZDF von der Publikumsreaktion abhängig. Wenn Bob Dylan im Radio seinen inneren Frieden sucht, die junge Lisa dem KirchenTV folgt oder Nils Germany’s next Top Models auf dem Cat Walk beobachtet oder ob das ZDF einen festen Talk zur Zukunftsfähigkeit Gottes anbietet, dann geht es stets um zwei Dinge – nämlich um Sinn und Medien und natürlich auch um die Frage, wie ‚Medien‘ und

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Jo Reichertz

‚Sinn‘ zusammengehören: Können die Medien und hier vor allem das Fernsehen wirklich, wie manche befürchten und andere hoffen, Sinn schaffen und verbindlich auf Sinn orientieren oder können sie lediglich liefern, was andere entwickelt haben und verbürgen? Sind die Medien wirklich ‚Sinnstifter‘ und damit eine ernste Konkurrenz für die Religion?

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Subjektiver und gesellschaftlicher Sinn

Ein Blick in die Geschichte, sowohl die Medien- wie die Religionsgeschichte, hilft (wie so oft) weiter. Es war Peter Berger, der in den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts erstmals darauf aufmerksam machte, dass „Religion in unserer Gesellschaft ein typisches Konsumgut“ (Berger 1965: 244) geworden ist und dass die Verhaltensformen der Konsumenten seinen Absatzprozess bestimmen (ebd.). „Wo die Religion früher den gesamten symbolischen Bereich monopolisierte, konkurriert sie jetzt mit anderen Möglichkeiten der Welterfahrung und -deutung (sei es in Form von rivalisierenden Religionen oder säkularen oder quasi-religiösen Weltanschauungen)“ (ebd.: 248 f). Mittlerweile realisieren auch die christlichen Kirchen immer mehr, dass sie sich auf einem Markt der Sinnanbieter benden und bedienen sich in diesem Konkurrenzkampf entschieden auch der Medien. Dabei gerät auch das wertvollste Gut der Religion, der Sinn, unter Konkurrenzdruck. Sinn wird ein umkämpftes Gut. Die Zeiten des lang währenden kirchlichen Sinn-Monopols scheinen vorbei zu sein. Immer mehr Anbieter treten auf dem Markt der Sinn-Angebote gegeneinander an: einige mit kleinem und leicht verderblichem, weil zu modischem Sinn-Sortiment (Kochen, Aussehen), andere mit ,Produkten‘, die durchaus einer ernsten Prüfung standhalten (Gesundheit, Fitness, Erfolg). Auch das Fernsehen ist ein solcher neuer Anbieter auf diesem Sinn-Markt. Nun wird das Wort ‚Sinn‘ (insbesondere in der sozialwissenschaftlichen Debatte) in vielfältiger Weise gebraucht. Dieser soll nznächst kurz geklärt werden. Allgemein wird im deutschen Sprachraum im Wesentlichen zwischen drei Gebrauchsweisen des Wortes ‚Sinn‘ unterschieden:   

,Sinn‘ als subjektiv gemeinter Handlungssinn (Der ,Sinn‘ meiner Handlung ist bzw. war, etwas Bestimmtes zu erreichen.); ,Sinn‘ als Ausdruck einer gesellschaftlich etablierten Rationalität (Es macht ,Sinn‘, erwirtschaftetes Kapital neu zu investieren.); und ,Sinn‘ als Ausdruck einer die Kultur einer Gesellschaft begründenden, das Handeln von Menschen, Gruppen und Institutionen rechtfertigenden und die Erfahrungen der Akteure deutenden (in Symbolen organisierten und gesellschaftlich konstruierten) Ordnung (Der ,Sinn‘ meines Lebens ist die Bewährung vor Gott. Arbeit macht ,Sinn‘, weil man sich mit ihr vor Gott bewähren kann. Die Erfahrung von Leid macht ,Sinn‘, weil man sich so vor Gott bewähren kann.).

,Sinn‘ und ,Sinnhaftigkeit‘ ergeben sich – so der hier vertretene wissenssoziologisch argumentierende Ansatz – aus menschlichen Handlungen, die in gesellschaftlich vorgedeutete Prozesse eingebundene sind, und den daraus resultierenden Erfahrungen. Mit den auf diese Weise gesellschaftlich ‚eingestimmten‘ Sinnen wird die ,Welt-dort-draußen‘ berührt, aber

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diese ,Berührung‘ ist kein richtungs- und interesseloses Abtasten, sondern der Berührung wird aufgrund von eigenen und auferlegten Handlungs-Relevanzen und mit Hilfe des Bewusstseins eine Richtung gegeben. Das von den Sinnen Berührte wird daraufhin abgeprüft, ob es zu den eigenen und auferlegten Relevanzen passt bzw. nicht passt, ob es bei der Lösung von Handlungsproblemen hilft oder nicht, kurz: ob es Sinn macht oder genauer: welchen Sinn es macht – da auch das, was die Verwirklichung eigener Relevanzen irritiert, Sinn macht. ,Sinn-Findung‘ oder genauer ,Sinn-Konstruktion‘ nimmt ihren Anfang in der gesellschaftlich eingestimmten Deutung der Welt durch das Subjekt, wird vom menschlichen Bewusstsein neu und gegebenenfalls anders erfahren und dann schlussendlich in die Gesellschaft zurückgespielt. „Erfahrungen hätten, jede für sich genommen, auch noch keinen Sinn. Indem sich aber ein Erfahrungskern vom Erlebnisgrund abhebt, wird von dem Bewusstsein zugleich die Beziehung dieses Kerns zu anderen Erfahrungen erfaßt. Die einfachsten Formen solcher Beziehungen werden als ,gleich‘, ,ähnlich‘, ,anders‘, ,gleich gut‘, ,anders und schlecht‘ begriffen. So konstituiert sich die elementare Sinn-Stufe. Sinn ist nichts anderes als eine komplexe Form von Bewusstsein: Er existiert nicht für sich allein, sondern hat immer ein Bezugsobjekt. Sinn ist das Bewusstsein davon, dass zwischen Erfahrungen eine Beziehung besteht“ (Berger/Luckmann 1995: 11). Subjektiver Sinn (also einzigartige und perspektivengebundene Sinn-Konstruktion) soll subjektive Handlungsprobleme lösen. Subjektiver Sinn zeigt und objektiviert sich im gesellschaftlichen Handeln. In der Interaktion wird subjektiver Sinn allen zugänglich, und – falls er auch für die Gesellschaft ,erfolgreich‘ ist – wird er von seinen ursprünglichen und subjektiven Bezügen getrennt, gesellschaftlich typisiert und in den gesellschaftlichen Wissensvorrat erst eingefügt und dann durch Wiederholung institutionalisiert. „Die Ausbildung von historischen Sinnreservoirs und von Institutionen entlastet den einzelnen von der Bedrängnis, in bestimmten Situationen auftretende Erfahrungs- und Handlungsprobleme immer wieder neu lösen zu müssen“ (ebd.: 15). Vom subjektiven Sinn zu unterscheiden ist der gesellschaftliche Sinn. Mit diesem ,Sinn‘ ist hier das historisch gewonnene, geronnene, institutionalisierte und oft auch organisierte Wissen darum adressiert, a) b) c) d) e)

was die jeweilige (vergangene, gegenwärtige und zukünftige) gesellschaftliche Wirklichkeit ausmacht, was in ihr real/unreal, wichtig/unwichtig, normal/unnormal, erwünscht bzw. nicht erwünscht und erstrebenswert bzw. nicht erstrebenswert ist, welche Einstellung Menschen gegenüber sich selbst, anderen Menschen und der nichtsozialen Welt haben sollen, welche Gründe es gibt, das eine zu tun und das andere zu lassen und was die Erfahrung von Leid, Schmerz, Glück, Ekstase, Trance – also ,Transzendenz‘ – bedeutet (vgl. Luckmann 1998: 20 f.).

Kurz: Dieser gesellschaftliche Sinn gibt die Antwort auf die Fragen des Woher, des Wohin und des Weshalb des Menschen? Dieser ,Sinn‘ ermöglicht es dem einzelnen Subjekt, sich in der Zeit und in der Gesellschaft ,festzustellen‘, also sich zum einen auf seinem Platz zu nden (Wer bin ich?) und sich auf diesem Platz zu verankern (So bin ich!). Dies ermöglicht

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auch die Beantwortung der nicht minder wichtigen Fragen: Woher komme ich? Wohin gehe ich? Weshalb soll ich das eine tun und das andere lassen? Dieser gesellschaftliche ,Sinn‘, der das interpretiert und verstehbar macht, was den Einzelnen notwendigerweise übersteigt (die Anderen, die Welt, die Kontingenzerfahrung), ihn transzendiert, ist dabei stets auf das Handeln bezogen. Da dieser Sinn die Perspektive des Einzelnen grundsätzlich überschreitet, kann man ihn auch transzendenten Sinn nennen. Eingebettet ist transzendenter Sinn oft in Religion.

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Religion als Teil gesellschaftlicher Kultur

Religion und somit auch die gesellschaftliche Konstruktion eines ,heiligen Kosmos‘ (mit seinen personalen oder nicht-personalen Gottesvorstellungen) sind in der hier vertretenen Sicht das Ergebnis der gesellschaftlichen Bearbeitung von individuellen wie gesellschaftlichen Erfahrungen auferlegter, spontan sich einstellender oder bewusst herbeigeführter größerer Transzendenz – also der Begegnung des Menschen mit der unabweisbaren Kontingenz des Lebens, mit Tod und Leid, mit Glück und freudiger Überraschung und auch der Begegnung des Menschen mit dem (spontan sich einstellenden oder systematisch herbeigeführten) spirituellen Erlebnisses des Außer-Sich-Seins. Das ,Jenseits‘ ist aus dieser wissenssoziologischen Sicht somit ein Produkt diesseitigen sozialen Handelns. Demnach existieren nicht zwei Welten, hier die diesseitige menschliche und dort die jenseitige göttliche, sondern innerhalb der menschlichen Weltdeutung liegt der Bezirk des von Menschen (aufgrund von Transzendenzerfahrungen) geschaffenen ,heiligen Kosmos‘, dem man zuschreibt, Sitz des Göttlichen zu sein. Religion ist demnach nur ein Teil der Kultur, aber es gibt nichts an Religion, was nicht Kultur ist. Religion (und auch der ,heilige Kosmos‘) ist nämlich – wie bereits oben gesagt – nur ein besonderer, kleiner, wenn auch sehr wesentlicher Teil der Kultur einer Gesellschaft: Nur ,Religion‘ vermag es, die jeweilige Kultur und die aus ihr resultierenden Handlungsoptionen letztlich zu rechtfertigen (vgl. auch Soeffner 1992) – allerdings muss nicht jede Religion im Jenseits fundiert sein. Religiös fundiertes Wissen, das die Erfahrung größerer Transzendenzen bearbeitet, wird also hier als ein Sonderwissen verstanden, das alle Bereiche des Kulturellen bewertet, sie begründet oder verwirft. Religion (und auch der ,heilige Kosmos‘), obgleich selbst Kultur, legitimiert also die jeweilige Form der Kultur, die wegen ihrer Handlungsrelevanz der Legitimation bedarf. Eine solche Legitimierung könnte im westlichen Kulturkreis lange Zeit nur gelingen, wenn sie aus dem ,Jenseits‘, dem Außer- und Übermenschlichen1, kam, wenn sie Ausdruck des ,Willens‘ des ,heiligen Kosmos‘ ist. Kultur kann nur dann ihren Zweck – soziale Ordnung – auf Erden erfüllen, wenn sie vom heiligen Kosmos geheiligt worden ist (vgl. Soeffner 1994; Honer/Kurt/Reichertz 1999). Kultur bedarf also des Glaubens an ihre ,überirdische‘ Herkunft. Kultur muss, soll sie die ihr inhärenten Werte und Normen legitimieren und die von ihr getragenen Institutionen rechtfertigen, 1

,Über-Menschlich‘ meint hier nicht das ,Überlegene‘, sondern das über den einzelnen Perspektiven und Interessen Gelagerte, mit dessen Hilfe es möglich ist, alle gesellschaftlich gelebten Perspektiven in ,sinnvoller‘ Weise aufeinander zu beziehen.

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eine Aura des Göttlichen besitzen. Eine Kultur ohne jede Aura überzeugt nicht, legitimiert nichts – weshalb sie auch schnell ihre Bedeutung verliert, bedeutungslos wird, zerfällt. Die Aura der Kultur ist selbst wieder Ergebnis und Ausdruck einer historischen Kultur der Aura. Die Aura will nämlich immer wieder und immer wieder aufs Neue erschaffen werden. Sie wird durch die Interaktion konkreter historischer Akteure geschaffen, bewahrt und verändert. „Kulturen sind in diesem Sinne Glanzleistungen sozialen Handelns und Bedeutens. Es ist indes kein Gold, das in Kulturen glänzt; es sind sinngebende Weltanschauungen, die profane Dinge und Taten mit einem heiligen Schein umgeben, indem sie ihnen symbolische und rituelle Bedeutungen geben. Für die Gemeinschaft der daran Glaubenden sind die entsprechenden Symbole und Rituale Ausdruck von Nichtalltäglichem im Alltäglichen. Sie sind Anhalt und Anlass für die Überzeugung, dass die Welt eine bestimmte Ordnung hat, für die und in der zu leben sinnvoll ist. Symbole und Rituale sind die Formen, in denen die Inhalte eines rahmen- und richtunggebenden Sinngewebes sinnliche Gestalt erhalten. Diese Synthesen aus Sinn und Sinnlichkeit bestehen in ihrer (Re-)Produktion. Sie müssen in der Kommunikation der Mitglieder einer Gemeinschaft immer wieder hergestellt werden. So konrmiert die Glaubensgemeinschaft ihr Wir-Gefühl. Der gemeinsame Glaube an weltanschauliche Ideale und die habituelle Realisierung dieser Leitbilder in der Praxis des sozialen Handelns ist konstitutiv für die Möglichkeit und die Existenz von Gesellschaft. Die Institutionen der Gesellschaften ruhen in diesen sozial konstruierten Transzendenzen. Aus diesem ,immanenten Jenseits‘ beziehen sie nicht nur ihren Glanz, sondern auch ihre selbstverständliche Geltung. Ohne diese Legitimität hätten die sozialen Formen des Herrschens und Wirtschaftens und des Wissens und Kunstschaffens weder Stabilität noch Dauer. Ideenlose Institutionen können soziale Ordnung weder begründen noch bewahren und institutionslose Ideen sind in der sozialen Praxis ohne Geltungs- und Wirkenskraft. Aber selbst wenn das Abstrakte und das Konkrete in den Strukturen des alltäglichen Zusammenlebens eine natürliche, notwendige und ewige Einheit zu bilden scheinen: funktionierende soziale Ordnungen sind künstlich, kontingent und fragil. Deshalb ist die Arbeit an der Aura der Kultur für den Fortbestand von Gesellschaften so wesentlich. Geleistet oder auch nicht geleistet wird diese Arbeit in der Interaktion zwischen Individuen. Dabei sind es vor allem die sogenannten charismatischen Führer, die von Amts wegen oder wegen ihrer besonderen Ausstrahlung den Glauben einer Gemeinschaft sowohl formen als auch verkörpern können. Im ausdrucksstarken und glaubwürdigen Ausbalancieren von Distanz und Nähe, Form und Seele, Pragmatik und Ästhetik, richten sie die Gedanken und Gefühle der Gefolgschaft in der Form von kommunikativen Vereinigungen auf einleuchtende Kulturideen aus. Wenn die Ideen einer Gemeinschaft fragwürdig werden, wenn sich ihre Repräsentanten nicht mehr bewähren, wenn Institutionen nicht mehr funktionieren und wenn die Selbstverständlichkeiten der Lebenswelt zweifelhaft werden, dann verliert die Kultur ihren Glanz und die Individuen ihren Glauben. Kultur ohne Aura ist machtlos und zerfällt. Dann muß der ,Geist der Zeit‘ die Arbeit an der symbolischen Ordnung von neuem (wenn auch mit alten Mitteln) beginnen, und auf dem Boden des Alten neue Ideale, Institutionen und Individuen kreieren“ (Honer/Kurt/Reichertz 1999: 12). Da Kultur und die in ihr enthaltenen ‚Werte‘ (und auch Normen) und natürlich auch der ‚Sinn‘ in dieser Umgrenzung stets gesellschaftliche Konstrukte sind, überschreiten sie nicht zufällig, sondern systematisch die Perspektive und die Wünsche des Einzelnen. Insofern

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bedürfen sie der Legitimierung. Werte und Sinn bedürfen jedoch einer spezischen Legitimierung, weshalb ihr, also der Legitimierung, innerhalb des normalen Wissensvorrates eine Sonderstellung zukommt. Dieser spezische Wissensvorrat, der die Gesellschaft mit dem Individuum und das Individuum mit der Gesellschaft verbindet, indem er Gesellschaft und Individuum in einer jeweils historisch spezischen Form integriert, ist zwar Teil der Kultur einer Gesellschaft, doch ein besonderer: Nur er vermag es, die jeweilige Kultur und die aus ihr resultierenden Handlungsoptionen zu begründen. Es ist der Bereich der Kultur, der Auskunft darüber gibt, was in einer Gesellschaft ‚Sinn‘ macht und was nicht. Landläug nennt man diesen Bereich des kulturellen Wissens ‚Religion‘. Obwohl von dieser Welt, wirkt(e) er nur, wenn geglaubt wird oder wurde, dass er ihr nicht entstammt. Religion liefert dann Werte und, damit verbunden, auch: Sinn. Aus dem Umstand, dass bislang vor allem die Religionen die Legitimation der Werte zur Verfügung gestellt haben, folgt nicht, dass dies auch notwendigerweise so sein muss (wie z. B. Berger 1980 u. 1994), sondern es spricht einiges dafür, dass eine Reihe anderer Institutionen durchaus in der Lage sind, solches zu leisten (siehe auch Luckmann 1998). So misst Luckmann bei diesem Prozess den sogenannten ,intermediären Institutionen‘, also den Institutionen, die Sinn von ,oben nach unten‘, aber auch von ,unten nach oben‘ vermitteln, eine besondere Bedeutung zu (vgl. Luckmann 1998). Ausdrücklich betont er (gemeinsam mit Peter Berger) die ,Schlüsselrolle‘ der Massenmedien als Sinnanbieter. „Ein Wort zu den Medien der Massenkommunikation vom Verlagswesen bis zum Fernsehen: Wie schon oft – und richtig – bemerkt wurde, spielen diese Institutionen eine Schlüsselrolle in der modernen Sinnorientierung – genauer gesagt: in der Sinnverteilung. Sie vermitteln zwischen kollektiver und individueller Erfahrung, indem sie typische Deutungen für als typisch denierte Probleme anbieten. Was immer andere Institutionen an Wirklichkeitsdeutungen und Werten produzieren, die Medien wählen aus, organisieren (,verpacken‘) diese Produkte, verändern sie meistens im Lauf dieser Prozesse und entscheiden über die Formen der Verbreitung“ (Berger/Luckmann 1995: 57). Vermittelt wird ,Sinn‘ durch (sprachliche wie nicht-sprachliche) Symbole, welche ihrerseits auf menschliche Typisierungsleistungen zurückgehen. Jede dieser Typisierungen enthält nun eine kollektiv geleistete und individuell angeeignete Deutung individueller wie kollektiver Erfahrung. In jeder Deutung und Typisierung drückt sich die Intentionalität, die Relevanzstruktur der Gruppe aus. Indem die Typisierungen in der gesellschaftlichen Kommunikation Gebrauch nden, werden sie zugleich aktualisiert und bestätigt. Indem sie in Kommunikation thematisiert und problematisiert werden, erfahren sie durch neue Ausdeutung eine Modikation. Deutungen und Typisierungen werden also sowohl kommunikativ angeeignet als auch kommunikativ weiterentwickelt. Diese Typisierungen sagen nun nichts darüber aus, wie die Welt in der Tat ist, sondern nur (gerade weil sie auf die Ausdeutung individueller wie kollektiver Erfahrung mit der Welt zurückgehen), wie sie vor dem Hintergrund der eigenen und kollektiven Erkenntnis- und Handlungsmöglichkeiten und der eigenen und kollektiven Handlungsprobleme erscheint: als Möglichkeit oder als Begrenzung, als Hoffnung oder als Gefahr, als Versprechen oder als Drohung. Insofern enthalten diese gesellschaftlich erarbeiteten und kommunikativ vermittelten und modizierten Wirklichkeitskonstruktionen auch Verhaltensregeln für alle Erfahrungen des einzelnen Akteurs: Wie er die Welt wahrnehmen, wie er sie deuten und wie er in ihr handeln kann und soll.

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Über den transzendenten Sinn und dessen Legitimation

Der transzendente Sinn nimmt bei der Weltdeutung eine Sonderstellung ein, weil er für das Grundsätzliche zuständig ist. ,Transzendent‘ steht hier nun ausdrücklich nicht für das Göttliche, das Jenseitige, das Heilige als eigener und autonomer Bereich, sondern für eine besondere Erfahrung, nämlich die, welche das Subjekt als besondere Überschreitung seines Selbst erlebt. Der ,transzendente Sinn‘ macht eine solche Erfahrung für den Akteur verständlich, indem er sie in den gesellschaftlichen Wissensvorrat einordnet und ihr damit ,Sinn‘ verleiht. Um den Begriff des ,transzendenten Sinns‘ noch weiter zu erläutern, muss man auf die unterschiedlichen ,Spannen‘, die ,Weiten‘ der Überschreitung des ,Hier und Jetzt‘ näher eingehen. Erfahrungen können nämlich in unterschiedlicher Weise das Subjekt überschreiten. Folgt man den Überlegungen von Schütz und Luckmann (vgl. Schütz/Luckmann 1984: 147 ff), dann gibt es im Wesentlichen drei typische Spannen, mit denen das ,Hier und Jetzt‘ überstiegen wird: So überschreitet die Erfahrung des Akteurs mit sich selbst die Grenzen der Zeit und des Raumes, denn er hat eine Vergangenheit (und eine Zukunft) und war bereits an anderen Orten (und wird auch bald an anderen Orten sein). Bestimmte Dinge und auch eigene Handlungen sind außerhalb der Reichweite gewesen. Die Vergangenheit und das Anderswo überschreiten das aktuelle ,Hier und Jetzt‘ des Akteurs. Diese Erfahrung kleiner Transzendenz wird im Alltag mit zwei Typisierungen, zwei Weltdeutungen, nämlich den zwei Idealisierungen der ,Weltkonstanz‘ (Dinge bleiben so, wie sie waren, als ich sie verließ – außer jemand hat sie verändert) und der prinzipiellen ,Wiederholbarkeit von Handlungen‘ (Das, was ich getan habe, kann ich erneut tun – außer die Welt oder mein Körper sind verändert worden) bearbeitet. Die Erfahrung mit anderen Menschen, mit jungen und alten Menschen aus der Nähe und Menschen aus der Fremde, gleicher und anderer Hautfarbe, gleichen oder anderen Geschlechts, gleicher oder anderer Sprache, gleicher oder anderer Bildung überschreiten das ,Hier und Jetzt‘ des Akteurs in weit größerem Maße. Denn die Welt des Anderen transzendiert die seine nicht nur, weil sie sich an einem anderen Ort bendet, sondern auch, weil sie die Welt des Anderen ist und qualitativ von seiner verschieden ist. Sie ist somit prinzipiell unzugänglich (vgl. ebd. 157 ff). Die Transzendenzen mittlerer Reichweite, die durch die Zeitgenossen bereitet werden, bearbeitet der Akteur mit (sprachlichen) Typisierungen dieser Welt. Er macht sich deren Welt, also die Welt der Anderen, durch Typisierungen (Vor-Urteile als Urteile-vor-der-eigenen-Erfahrung) zugänglich und damit handhabbar. Dabei helfen ihm zwei grundlegende Idealisierungen: nämlich die Idealisierung von der ,Vertauschbarkeit der Standorte‘ und die von der ,Kongruenz der Relevanzsysteme‘. Transzendenzen größerer Reichweite sind jene Erfahrungen, die das ,Hier und Jetzt‘ des Akteurs bzw. aller Akteure strukturell überschreiten. Diese Erfahrungen sind nämlich nicht mehr durch jene vier Idealisierungen ,verständlich‘ zu machen. Sie machen auch dann keinen ,Sinn‘, wenn man ,Weltkonstanz‘, ,Wiederholbarkeit‘, ,Vertauschbarkeit‘ und ,Kongruenz‘ bei der Weltdeutung unterstellt. Der Traum ist eine solche große Überschreitung, aber auch die Ekstase und das spirituelle Erlebnis – und natürlich ebenfalls das Glück, das Leid und die Trauer (vgl. ebd.: 161 ff). Große Transzendenzen begegnen dem Akteur, wenn er mit der Kontingenz der Welt konfrontiert wird, wenn Tod, Leid, Schmerz, aber auch Gewinn und Lust die Sinn-Ordnung des alltäglichen ,Hier und Jetzt‘ in Un-Ordnung bringen und damit auch in Frage stellen. Diese Transzendenzen werden mit spezischen Weltdeutungen

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bearbeitet, die Luckmann ,religiös‘ nennt. „Als religiös bezeichne ich jene Schichten der gesellschaftlichen Wirklichkeitskonstruktionen, die Transzendenzerfahrungen entspringen und mehr oder minder nachdrücklich als auf eine nicht-alltägliche Wirklichkeit bezogen erfaßt werden“ (Luckmann 1972: 7). Dieser besondere, ins Jenseits ausgelagerte Bezirk menschlicher Selbstdeutung wird auch oft ,heiliger Kosmos‘2 genannt. Ein solcher ,transzendenter Sinn‘ konstituiert eine Ordnung durch Symbole und ermöglicht damit auch erst eine symbolische Ordnung. Dieser Sinn ist denen, die ihm verpichtet sind, auferlegt und er fordert bestimmtes Handeln. Metaphorisch gesprochen: Transzendenter Sinn stellt teils gebieterische, teils empfehlende Wegweiser zur allgemeinen Orientierung im privaten wie im öffentlichen Raum bereit, beehlt oder legt nahe, was getan werden soll bzw. sagt, was einen erwartet, wenn man das eine tut und das andere nicht. Dieser Sinn stabilisiert so soziales Handeln und Zusammenleben und ermöglicht deshalb wechselseitige Orientierung und gemeinsame Standards der Lebensführung. Gemeinschaften sind oft durch einen gebieterischen und verbindlichen Sinn gekennzeichnet, Gesellschaften oft dadurch, dass sie dem Einzelnen eine Sinnwahl zugestehen. Abgelagert ist ,Sinn‘ in Erzählungen aller Art, die fast alle mittels Medien weiter gegeben werden.

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Sinn und Bürgschaft

Transzendenter Sinn kann verpichten, muss er aber nicht. Oft legt er nur bestimmtes Handeln nahe. Für die verpichtende Wirkmacht von transzendentem Sinn gibt es – so weit ich das sehe – zwei Erklärungen (die im Übrigen auch miteinander kombinierbar sind): die erste sagt im Wesentlichen, dass letztlich die ‚göttliche‘ Herkunft von Sinn für die Macht von Sinn verantwortlich ist. Besonders handlungsrelevant wird Sinn demnach, wenn er von Gott (über menschliche Vermittler) selbst in die Welt gebracht wurde. Weil ‚Sinn‘ dann im Jenseits verankert ist, besitzt er eine „verpichtende Kraft, die uns in die Lage versetzt, unser Handeln auch unter Gegendruck“ an ihm zu orientieren (Voß 1998: 18). Die Macht kommt dann aus dem Jenseits und reicht regulierend in das Diesseits ein. Die zweite Deutung verlagert die Macht von Sinn ins Diesseits und zwar auf die konkrete Bürgschaft durch gesellschaftliche Gruppen. Verzichtet eine Gesellschaft darauf, Werte im Jenseits zu verankern, wird Sinn erst dann wirkmächtig, wenn hervorgehobene Einzelne für ihn in besonderer Weise einstehen, z. B. indem sie ihm besonders virtuos folgen oder wenn er von charismatischen Führern vertreten oder wenn er von bestimmten, in der Gesellschaft für bedeutsam eingeschätzten Organisationen oder Gruppen (z. B. der Kirche) als ,ausgezeichnet‘ behandelt oder von einer Gruppe kollektiv verbürgt wird. Etwas zu verbürgen heißt nun, dass der oder die Bürgen sich selbst verpichtet haben, für die Erfüllung der Versprechen eines Dritten, den Sinn und sein Versprechen einzustehen. Der Bürge steht zwischen dem Versprechensgeber (Sinn) und dem Versprechensnehmer

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Der ,heilige Kosmos‘, das ,Numinose‘ ist aus wissenssoziologischer Sicht selbst das Ergebnis kultureller Ausdifferenzierung: „Der Heilige Kosmos ist eine historische Sozialform der Religion, der dann auftritt, wenn sich innerhalb der Weltansicht eine spezisch religiöse Repräsentation herauskristallisiert“ (Knoblauch 1991: 17).

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(Gläubigen) und sichert öffentlich zu, dass er selbst bereit ist, gegebenenfalls die Erfüllung des Versprechens selbst zu übernehmen. Sinn kann also, muss aber nicht im Jenseits verankert werden, denn: „Das Sakrale ist nur ein Bereich des Symbolischen“ (Schütz 1985: 367). Ähnlich sieht das auch der evangelische Theologe Bonhoeffer in seinen Briefen aus dem Gefängnis: „Menschen werden faktisch – und so war es zu allen Zeiten – auch ohne Gott mit diesen Fragen fertig, und es ist einfach nicht wahr, dass nur das Christentum eine Lösung für sie hätte“ (Bonhoeffer 1998, 455). In der soziologischen, medien- und kommunikationswissenschaftlichen und selbst in der theologischen Literatur ist vielfach die These vertreten worden, dass auch die neuen Medien und hier vor allem das Fernsehen in der Lage seien, Sinn zu liefern (also anzubieten) oder auch zu vertreten. Denn – so das Hauptargument – das Fernsehen erzählte schon immer – wenn auch mit (neuen) Mitteln und Bildern – die alten Geschichten von der Herausforderung des Guten durch das Böse, von Probe und Bewährung, von Schuld, Leid, Schmerz, Elend, Tod und Verzweiung, aber auch von Sühne, Vergebung, Hoffnung, Glück und Liebe. In Spiellmen, in Soaps und natürlich besonders in den Telenovelas und in allen Formen des Help-TV versendet das Fernsehen eine durchaus positive Alltagsethik: Gewalt wird, aller gegenteiligen Befürchtungen zum Trotz, durchweg abgelehnt, das Unmoralische führt nicht zum Erfolg, sondern wird schlussendlich bestraft. Und im Übrigen sind „nur die guten Eigenschaften des Menschen im ethisch-moralischen Sinn (…) für das Publikum mehrheitsfähig“ (Kottlorz 1996: 91).

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Schaffen, liefern oder verbürgen die Medien Sinn?

Wendet man sich dem Angebot der Medien zu, dann übertragen sie ohne Zweifel vieles von dem, was früher vor allem von den Priestern im Gotteshaus zu erlangen war: Werte, Normen, ethische Maßstäbe und auch Sinn. Die entscheidende Frage, will man die Bedeutung der Medien für die Entwicklung von Werten einschätzen und beurteilen, ist jedoch, ob das Fernsehen Sinn nur überträgt, also liefert und somit nur anbietet, oder ob das Fernsehen in der Lage ist, Sinn und Werte auch zu vermitteln, also für sie zu bürgen. Diese Position vertritt z. B. Bohrmann. „Während früher Wertevermittlung von traditionellen religiösen Institutionen übernommen wurde, wird sie heute zum großen Teil von den Massenmedien ausgeübt“ (Bohrmann 2008: 65). Noch entschiedener vertritt diese Position der Religionssoziologe Wilhelm Gräb. Nach seiner Ansicht „wirken die Massenmedien als ein entscheidender Faktor religiöser (Symbol-) Bildungsprozesse. Es zeigt sich, dass insbesondere das Fernsehen einerseits mit seinem unendlichen Programmuss zur sinnbestimmenden Ritualisierung des Alltags beiträgt, es andererseits mit vielen Sendeformaten explizit religiöse Sinngehalte auf wirksame Weise vermittelt“ (Gräb 2008: 53). Diese Position erscheint mir – und das mag den Einen oder Anderen überraschen – so nicht zutreffend zu sein. Sie überschätzt die Wirkmacht der Medien und verwechselt ‚liefern‘ mit ‚vermitteln‘. Nüchtern betrachtet ist das Fernsehen nämlich erst einmal nur ein Lieferant, der seinen Nutzern und Kunden etwas anbietet. So liefert das Fernsehen bzw. liefern die Medien neben Unterhaltung, Spannung, Lebenshilfe, Beratung, Belehrung, Entspannung, Freizeitgestaltung und der Beobachtung von Sex, Kochen und Sport auch eine Menge von

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Werten aus aller Herren Länder und aus allen Zeiten und natürlich auch Sinn aus aller Herren Länder und aus allen Zeiten. Gerade die Medien stellen uns den Sinn fast aller Kulturen dieser Welt zur Verfügung. Sie machen uns damit bekannt, ohne ihn uns aufzudrängen. Jeder kann selbst entscheiden, ob er ihm folgen will. Sinn aus anderen Kulturen und anderen Zeiten liefern aber nicht nur die Medien, sondern die mittlerweile ständige Begegnung mit den Fremden in Alltag und Beruf, die in globalisierten Gesellschaften selbstverständlich geworden sind, sorgen dafür, dass wir davon erfahren, was andere Kulturen für wert halten. Der mit dem Prozess der Globalisierung einhergehende ‚Kontaktzwang‘ beschleunigt den Prozess der Begegnung und Durchdringung des Kulturellen und des Erstrebenswerten. Und dieses neue Erstrebenswerte ist nicht wie früher Ergebnis bilateraler, sondern Ergebnis multilateraler Verhandlungen über gesellschaftliche Werte und Normen. In diesem Aushandlungsprozess greifen die beteiligten Akteure nicht nur auf die alten und neuen Medien zurück, sondern sie setzen sie auch gezielt für ihre Zwecke ein. Die klassischen Massenmedien wie das Radio, die Zeitung und das Fernsehen dienen dabei zwar immer noch als Integrationsmedien, die Symbole und symbolische Ordnungen anbieten, aber wegen der weltweiten Öffnung des Fernsehmarktes bringen die Massenmedien nicht mehr alleine eine Ordnung, sondern immer mehr Symbole und symbolische Ordnungen jeder Spielart und jeder Reichweite als Angebot ins Eigenheim, auf das man sich anierend dem Angebot nähern und gegebenenfalls sich dieses Angebot auch marodierend (man nimmt sich, was man will und was einem passt) aneignen kann. Deshalb fehlt es weder im Fernsehen noch in der Gesellschaft grundsätzlich an Sinn, sondern was fehlt, das sind glaubhafte Legitimationen von Sinn oder genauer: was fehlt sind Legitimationen von dem Sinn, an den man glauben kann, weil er glaubhaft verbürgt sind. Ein Angebot ist nämlich keine Bürgschaft. Das erste, also das Angebot, das stelle ich aus, auf dass Andere sich seiner bedienen bzw. es nutzen – bestenfalls kaufen können. Das zweite, also das, für das ich bürge, vertrete und befolge ich selbst. Ich trete dafür ein – im Guten wie im Schlechten – und ich bin dazu bereit, Lasten auf mich zu nehmen, auch gegen Widerstand dafür einzutreten. Das Angebot rechnet mit Gewinn, die Bürgschaft mit Verpichtung. Deshalb traut man dem Bürgen und seinen Werten mehr als dem Anbieter und dessen (Waren-)Werten.

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Kann das Fernsehen Sinn schaffen?

Die meisten der im Westen verbreiteten Sinnangebote entstammen der christlichen Religion. Diverse Propheten und vor allem der Religionsstifter selbst haben sie (im Auftrag eines Gottes) geschaffen oder genauer: sie haben alte bestehende Werte ihrer Kultur aus ihrer Sicht neu formuliert und gewichtet. Historisch neu und allein aus der christlichen Religion entwachsen ist jedoch einzig das in der Bergpredigt formulierte Gebot der Nächstenliebe („Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst!“), dem man zu folgen hat, will man sich an dem Sinn der Gottesannäherung durch Selbstüberwindung orientieren. Sinn ist dabei stets mit einem Heilsversprechen verbunden, das erfüllt wird, wenn man seinem Leben diesen Sinn gibt. Und natürlich enthält jede Sinnanpreisung auch eine Straf-

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androhung, die bei Nichtbefolgung auf dem Fuße folgt. Es gibt keinen Sinn ohne Sanktionen, also ohne Belohnung bzw. ohne Strafe. Deshalb kommt in der Verfolgung des Erstrebenswerten eine gewisse rationale Handlungslogik zum Ausdruck – auch wenn diese oft explizit geleugnet werden muss, also man den Sinn um seiner selbst willen verfolgen muss. Seit die christliche Religion und vor allem die christliche Kirche viel von ihrer Macht eingebüßt haben, versuchen sich auch andere Institutionen mit der Schaffung neuen Sinns. Erfolgreich waren jedoch, so weit ich das sehe, bislang nur wenige: so z. B. das Bürgertum und der Sport. Das Bürgertum vermochte es, die Selbstverwirklichung als Sinn in die westliche Kultur einzupanzen und zu kultivieren. Den Gewerkschaften ist es gelungen (an das karitative und soziale Selbstverständnis der Zünfte anschließend), die Solidarität in den Bestand gesellschaftlicher Werte einzufügen. Der Sport hat es dagegen geschafft, die systematische körperliche Selbstüberschreitung als Sinn zu schaffen (siehe hierzu Reichertz 2007: 133–150). Der Wert der systematischen Selbstüberschreitung verdankt sich der Erneuerung der olympischen Idee: „Immer schneller, immer höher, immer stärker“. Gib dich nie zufrieden mit dem Erreichten, versuche immer, Deine Grenzen und die Grenzen der Menschheit weiter zu verschieben! Gekoppelt sind diese Werte an das Versprechen, sich bei Befolgung Ansehen, eine wenig Geld und weltweiten und ewigen Ruhm zu erwerben. Das Fernsehen war bislang nicht in der Lage, Sinn zu schaffen, sondern das Fernsehen transportierte und bot bislang lediglich Sinn an. Die Voraussetzung für die Vermittlung von Sinn, nämlich deren Verbürgung, vermochte das Fernsehen lange Zeit nicht: Zur Bürgschaft war es nicht willens, weil an der Bürgschaft nichts zu verdienen war. Trotz all seiner Bemühungen, in Werten unterwegs zu sein, Hilfsbedürftige zu unterstützen, Unmoralisches und Verderbliches von den Bildschirmen zu verbannen, und on air und off air Gutes zu tun, stand das Fernsehen lange Zeit für nichts. Das Fernsehen war vor allem ein Medium, das etwas meldete, etwas überbrachte. Zunehmend tritt das Fernsehen aber auch als Akteur mit eigenständigen Interessen auf (vgl. Reichertz 2007: 15 ff). Ausdruck dieses Akteur-Seins ist, dass man seit Ende der 90er Jahre des letzten Jahrtausends vor allem, aber nicht nur im Fernsehen, auf einen Sinn stößt, der im Wesentlichen von den Medien produziert ist. Allerdings ist er nicht allein vom Fernsehen, sondern auch vom Sport und der Politik (mit-)geschaffen worden: ‚Schaffen‘ heißt nun, dass das Fernsehen diesen Wert maßgeblich propagiert und vertritt – ihn in Umlauf bringt, ihn auch selbst verkörpert und ihn auch verbürgt. An ihm, und das ist unstrittig, orientieren sich sehr viele Menschen in den westlichen Ländern – und für diesen Sinn nehmen viele Vieles in Kauf. Gemeint ist die öffentliche Sichtbarmachung der eigenen Person. Im öffentlichen Zeigen beweist sich, so die oft auch manifeste Frohe Botschaft der Medien, so etwas wie Größe: „Es macht Sinn, von anderen angesehen zu werden, weil nur Große angesehen werden!“ Und wenn jemand diese Größe besitzt, dann (und das ist das damit verbundene Heilsversprechen) verdient er es, dass man ihm öffentliche Aufmerksamkeit und auch Ansehen schenkt. Die Medien, allen voran das Fernsehen, singen damit das Lob der sichtbaren Oberäche des Körpers (Reichertz 2007: 33 ff). Dabei geht es vorrangig nicht um dessen Verschönerung (das ist eine Untergruppe), sondern vor allem um die Steigerung der sozialen Ausdruckskraft.

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Der Wert lautet nicht: „Zeig mir Dein schönes Gesicht!“, sondern „Zeig mir in Deinem Gesicht alles, was ich über Dich wissen muss!“ Und wenn Menschen das tun, werden sie vom Fernsehen in dessen Münze entlohnt: sie werden für viele sichtbar hervorgehoben – wenn auch oft nur für kurze Zeit. Dennoch streben sehr viele danach und sie tun sehr viel dafür. Im Fernsehen hervorgehoben zu werden, ist also für viele ein Sinn, an dem sie ihr Leben ausrichten. Insofern liefert das Fernsehen einerseits jede Menge Sinn, den andere geschaffen haben, und sie verbürgen diesen, es liefert und verbürgt aber auch einen eigenen, nämlich die öffentliche Sichtbarmachung der eigenen Person. Nach diesem Sinn richten sich viele aus. Welchen gesellschaftlichen Sinn das macht, ist eine andere Frage.

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Der Sinn der Praxis – Zum Verhältnis von Nachrichtenjournalismus und Wissenschaft Sabine Schäfer

Sinn ist in der Soziologie ohne Zweifel ein wichtiger, verbreiteter und dabei changierender Begriff, der häug in einem allgemeinen Sinne gebraucht und nicht expliziert wird. Insbesondere die Akteure der Sinnkonstruktionen oder der Sinnstiftung bleiben oft im Dunkeln und lassen sich eher implizit erschließen. Hartmut Esser (1993) unterscheidet beispielsweise in subjektiven, sozialen und nomischen Sinn, wobei die beiden ersten bei ihm im Fokus stehen. Die Frage nach den Akteuren scheint dabei auf den ersten Blick leicht zu beantworten zu sein. Da der subjektive Sinn sich auf subjektive Handlungsabsichten bezieht und der soziale Sinn auf die in einem Kollektiv geltenden Handlungsregeln (vgl. Esser 2000: 34), folgt daraus: Beim subjektiven Sinn ist der Akteur der Sinnstiftung offensichtlich das Subjekt, beim sozialen Sinn das Kollektiv. Dies ist bei der dritten von Esser identizierten Sinnform, dem nomischen Sinn, schwieriger. Den nomischen Sinn beschreibt Esser als Ergebnis „übergreifender ‚Weltbilder‘ der Menschen“, die „die Zusammenhänge der Welt im Zusammenhang einer als unverrückbar angesehenen ‚transzendenten‘ obersten Ordnung (erklären)“ (Esser 1993: 489). Offenbar ist der nomische Sinn also eine Form von Sinn, die gewissermaßen den subjektiven Sinn der Akteure in eine bestehende soziale Ordnung einbindet. Damit liefert er Soziologen ein Konzept, die Sinnstiftung des Einzelnen mit der Sinnstiftung des Kollektivs zusammenzudenken und die in der Soziologie gebräuchliche Trennung von Individuum und Gesellschaft zumindest ansatzweise zu durchbrechen.1 Dabei ist die Unterscheidung in verschiedene Sinnformen, wenn man nicht das soziale Feld der Sozialwissenschaften oder der Soziologie bearbeitet, sondern etwa den Nachrichtenjournalismus, für die soziale Praxis der Akteure in diesem Feld zunächst einmal unerheblich. Beim alltäglichen beruichen Handeln, das dort in der Regel als – mal mehr, mal weniger – sinnhaft erlebt wird, spielen solche Reexionen kaum eine Rolle. Eine Journalistin, die die Bilder aussucht, die in einem Fernsehnachrichtenbeitrag verwendet werden sollen, trifft ihre Entscheidung auf der Grundlage der beruichen und redaktionellen Erfahrungen und Gepogenheiten – und damit „sinnvoll“ –, ohne gleichzeitig verschiedene Sinndimensionen ihrer

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So ist beispielsweise in der Systemtheorie die Unterscheidung in System und Systemumwelt konstitutiv, wobei das Individuum (als psychisches System) der Umwelt sozialer Systeme zugeordnet wird. Auch Sozialisationstheorien nach Mead oder Parsons konzipieren das Individuum als zunächst einmal von der Gesellschaft abgetrennt, in die es ‚hineinsozialisiert‘ wird. Dass diese Trennung enorme theoretische und empirische Probleme nach sich zieht, habe ich bezogen auf die Journalismusforschung gezeigt (Schäfer 2004, 2007). Rainer Schützeichel weist darauf hin, dass Esser das Konzept des nomischen Sinns nicht ausgearbeitet hat, und er ordnet es selbst dem subjektiven Sinn zu (Schützeichel 2006: 126). Ein soziologisches Konzept, das sich in den Dualismus von Individuum und Gesellschaft nicht ohne Weiteres einordnen lässt, bereitet offensichtlich Mühe.

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Entscheidung zu reektieren.2 Diese Journalistin tut schlichtweg das, was in der beruichen Situation angemessen ist, und handelt damit auf der Grundlage dessen, was Pierre Bourdieu (1987) als „praktischen Sinn“ bezeichnet.3 Die Unterscheidung in verschiedene Sinnformen ist also für die Journalistin zunächst einmal uninteressant; bei dieser Unterscheidung handelt es sich eher um eine Sinnkonstruktion des Soziologen Hartmut Esser, die in der sozialen Welt der Soziologie ihre Bedeutung entfaltet (und damit dem dort wirksamen praktischen Sinn wissenschaftlicher Akteure zuzuordnen ist), nicht im Journalismus. Allerdings lenkt die Betrachtung einer Unterscheidung in verschiedene Sinnformen und insbesondere die Beschäftigung mit dem Konzept eines nomischen Sinns, der die Bedeutungsproduktion von Individuen in ihre soziale Welt einbindet, den Blick auf unterschiedliche Ebenen der Sinnstiftung – und zwar sowohl in der Wissenschaft als auch im Journalismus. Wenn wir uns Sinnstiftung im Hinblick auf die beteiligten sozialen Akteure anschauen, kommen diese verschiedenen Ebenen der Konstruktion von Sinn zum Vorschein. Dabei sind im Fernsehnachrichtenjournalismus zunächst einmal die in der Redaktion – in meinem Fall handelt es sich um die Redaktion ARD-aktuell, in der die Tagesschau hergestellt wird – beschäftigten Journalistinnen und Journalisten zu nennen. Aber auch die Wissenschaftlerin, die deren Sinnkonstruktionen untersucht, ist selbst an der Konstruktion (und nicht nur der Rekonstruktion) von Sinn beteiligt, allerdings auf der Ebene der sozialen Welt der Wissenschaft (vgl. Bourdieu 1991, Engler 2001, Krais 2004). Die Anknüpfung des Konzepts des nomischen Sinns nach Esser an das Konzept des praktischen Sinns von Bourdieu ist dann über die unterschiedlichen mit den jeweiligen sozialen Feldern verbundenen Praktiken möglich, in denen (und für die) Sinn gestiftet wird. In meinem Beitrag werde ich daher im ersten Teil auf einige Bedingungen des wissenschaftlichen Verstehens eingehen und das Konzept des praktischen Sinns von Bourdieu vorstellen und einige seiner Denkwerkzeuge erläutern. Im zweiten Teil werde ich diese Denkwerkzeuge auf die Sinnstiftung von Fernsehnachrichtenjournalistinnen und -journalisten anwenden und verschiedene Ebenen ihrer Sinnkonstruktionen erläutern. In den Schlussbetrachtungen im dritten Teil werde ich die Ergebnisse der beiden ersten Teile zusammenführen und versuchen, daraus Schlussfolgerungen für die soziologische Konstruktion von Sinn abzuleiten.

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Das Konzept des praktischen Sinns bei Bourdieu

Wenn man mit den Denkwerkzeugen Bourdieus arbeitet, richtet sich die Aufmerksamkeit konsequent auf die soziale Praxis der Akteure. Dies gilt auch für den soziologischen Untersuchungsgegenstand Sinn, dessen Herstellung aus dieser Perspektive nicht in erster Linie als eine Bewusstseinsleistung konzipiert wird, was zunächst paradox anmutet, da es bei der 2

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Dies könnte aber etwa dann eintreten, wenn es in der Redaktion zu Auseinandersetzungen um die Auswahl der Bilder kommt (was aber meist nicht der Fall ist, weil sich für die Journalisten in der Regel ohnehin „von selbst versteht“, welche Bilder in den Beitrag gehören, vgl. Schäfer 2007: 174 ff.). An solchen Auseinandersetzungen lässt sich der Kampf um die verschiedenen Sinnkonstruktionen und deren Legitimität beobachten (vgl. Abschnitt 2.3). Irritierend ist die deutsche Übersetzung des Titels des Werkes „Le sense pratique“ von Pierre Bourdieu (1980) mit „Sozialer Sinn“ (Bourdieu 1993).

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Stiftung von Sinn – aus hermeutischer Persepektive – um die Zuweisung von Bedeutung geht und diese meist als Bewusstseinsleistung gefasst wird. In der Denkweise Bourdieus geht man vielmehr davon aus, dass Akteure die Welt mithilfe und in den Schemata eines praktischen Sinns im Wortsinne begreifen. „Daß dies so ist, liegt daran, daß es nur ein praktisches Lernen der Wahrnehmungs-, Beurteilungsund Handlungsschemata gibt, die Vorbedingung jeder sinnvollen Praxis und jedes sinnvollen Denkens sind und die ständig durch nach denselben Schemata hervorgebrachte Handlungen und Diskurse verstärkt werden und damit aus der Welt der Denkobjekte ausgeschlossen sind.“ (Bourdieu 1987: 32)

Sinn entsteht demnach gerade nicht durch Reexion, sondern – gewissermaßen eher im Gegenteil – durch das praktische Tun, das sich auf der präreexiven Ebene von Alltagsvorstellungen abspielt und seinen Niederschlag in den Wahrnehmungs-, Bewertungs- und Handlungsschemata der Akteure ndet, die in deren „in der Auseinandersetzung mit der Welt“ (Krais/Gebauer 2002: 61) gebildete Habitus eingehen. Dies gilt auch für Wissenschaftler, die in Bourdieus Konzeption Teil der sozialen Welt sind und sich dort an einem spezischen Standort benden. Dieser Standort ist im Hinblick auf die Herstellung von Sinn insbesondere gekennzeichnet durch die Produktion ‚legitimen‘, d. h. als wichtig und richtig anerkannten, Wissens und damit durch die Zuweisung von Bedeutung. Insofern ist Sinn als Untersuchungsgegenstand für eine soziologische Hermeneutik, als ‚Wissenschaft vom Verstehen‘, besonders interessant, da er auf zwei Ebenen in Erscheinung tritt: zum einen als praktischer Sinn für die sozialen Spiele im wissenschaftlichen Feld und zum zweiten, allerdings untrennbar mit jenem ersten verbunden, als nomischer Sinn dessen, was Sinn ergibt. Auf dieser zweiten Ebene bietet der Sinn als zentrale Kategorie der Soziologie (vgl. Schützeichel 2006: 114) tatsächlich eine Arena, in der die Wettkämpfe um die legitime Produktion und Denition von Sinn, d. h. um Deutungsmacht, ausgetragen werden. Deshalb ist es wichtig, sich mit dem Begriff Sinn in Bezug auf die Akteure im wissenschaftlichen Feld zu beschäftigen, auch wenn es mir in diesem Beitrag vorrangig um die Sinnstiftung von Nachrichtenjournalisten geht. Denn die Gefahr ist groß, dass neben der Analyse der Sinnstiftung von Nachrichtenjournalisten sich unbemerkt ein Konkurrenzkampf um die Formen legitimer Sinnstiftung zwischen Forscherin und Journalisten abspielt.4 Der praktische Sinn bei Bourdieu umfasst zwei Ebenen von Sinn: sowohl Sinn im Sinne von körperlicher Wahrnehmung und Bezugnahme auf die Welt, vergleichbar etwa dem Tast-, Geruchs- oder Geschmackssinn, als auch Sinn im Sinne einer Zuordnung von Bedeutung. Beide Ebenen sind hier nicht zu trennen, aber es ist gleichzeitig wichtig, sich zu vergegenwärtigen, dass der praktische Sinn beide Ebenen enthält, dass er sich also nicht in erster Linie, geschweige denn ausschließlich auf der Bewusstseinsebene abspielt, sondern

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Steffani Engler (2001) hat die Mechanismen der symbolischen Gewalt, die beim wissenschaftlichen Verstehen im Verhältnis von Wissenschaftler und Forschungsgegenstand entstehen können, eindrucksvoll herausgearbeitet und auf die Notwendigkeit der Objektivierung des eigenen Standpunktes des Wissenschaftlers hingewiesen (Engler 2002: 92).

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durch die Praxis der – körperlich in der Welt sich bendenden – Akteure hergestellt und in ihr wirksam wird, auch ohne dass die Akteure sich dessen bewusst sein müssen. „Sozusagen als leibliche Absicht auf die Welt, die weder eine Vorstellung vom Leib noch von der Welt, und noch weniger von deren Verhältnis voraussetzt, […] leitet der praktische Sinn ‚Entscheidungen‘, die zwar nicht überlegt, doch durchaus systematisch, und zwar nicht zweckgerichtet sind, aber rückblickend durchaus zweckmäßig erscheinen.“ (Bourdieu 1987: 122)

Kommen wir auf das Beispiel der Bilder auswählenden Fernsehnachrichtenjournalistin zurück. Diese sitzt an einem Schreibtisch im Großraumbüro der Redaktion und schaut sich die von einem Kamerateam in Zusammenarbeit mit einem Reporter produzierten Bilder zu einem Fernsehbeitrag über das Treffen der Außenminister der EU an, über dessen Relevanz für den Nachrichtentag in einer zwei Stunden zurückliegenden Redaktionskonferenz entschieden wurde und dessen Sendung in zwei Stunden ansteht. Die Journalistin hat schon am Morgen – ebenso wie ihre Kolleginnen und Kollegen in der Redaktion – im Rundfunk einen Beitrag zu diesem Thema gehört, der in der Konferenz diskutiert und aufgrund der ausgewogenen Darstellung und der interessanten Aufbereitung für journalistisch gelungen befunden wurde. Mit dem zuständigen Reporter, der ebenfalls bereits den entsprechenden Rundfunkbeitrag gehört hatte, wurde die Umsetzung des Themas für den Fernsehnachrichtenbeitrag besprochen. Die Filme, die das Kamerateam liefert, zeigen erwartungsgemäß an- und abfahrende Limousinen, die Vorderansicht des Tagungsgebäudes, ein Gruppenbild der Außenminister sowie Statements von zweien dieser Minister zum Ergebnis des Treffens. Die Redakteurin akzeptiert die Bilder und bespricht mit dem Reporter die Reihenfolge, in der sie im Beitrag erscheinen sollen. Die beschriebenen Bilder sagen wenig über das Ergebnis des Treffens der Außenminister aus. Dieses könnte man mit anderen Bildern, die z. B. die möglichen Auswirkungen dieses Ergebnisses auf die Bürgerinnen und Bürger der EU-Mitgliedsstaaten zeigen, vielleicht besser darstellen. Dazu bräuchte man allerdings wahrscheinlich mehr Zeit, Zeit, um sich Darstellungsweisen zu überlegen und um die entsprechenden Bilder zu produzieren. Diese Zeit ist im Alltag der Fernsehnachrichtenproduktion, der insbesondere von Konferenzen und Sendeterminen strukturiert wird, nicht vorhanden. Der praktische Sinn der Journalistin arbeitet in der Tat ‚praktisch‘, und das heißt, er funktioniert in weitgehend identischen Wahrnehmungs-, Bewertungs- und Handlungsmustern wie bei ihren Kolleginnen und Kollegen auch, die in der Praxis innerhalb der Strukturen und Bedingungen der Redaktion generiert wurden und daran angepasst sind. Dadurch hilft er einerseits, die gestellten Aufgaben bewältigen zu können, andererseits reproduziert er die Schemata auch immer wieder neu. Durch die in der alltäglichen Berufspraxis getroffenen ‚Entscheidungen‘ entsteht jedoch gleichzeitig ein nomischer Sinn im Sinne einer sinnhaften Ordnung der Welt, in der die Außenminister der EU offensichtlich – wenn man den Bildern trauen darf – eine Politik machen, die auf den ersten Blick mit den Bürgerinnen und Bürgern der EU-Mitgliedsstaaten nicht viel zu tun hat und die sich in einer ganz eigenen Welt, nämlich der Welt derjenigen ‚da oben‘, abspielt. Was begründet wird mit der Authentizität und Objektivität der Berichterstattung – wir, die Journalisten, waren als unabhängige Beobachter tatsächlich beim Treffen der Minister dabei –, trägt die illusio des journalistischen Feldes – die Welt der Politik ist eine andere als

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diejenige des Journalismus, und Journalisten müssen sich von ihr abgrenzen (vgl. Schäfer 2007: 124 f.) – immer schon Huckepack. Es zeigt sich, dass es bei der Anwendung der Denkwerkzeuge Bourdieus eine große Rolle spielt zu berücksichtigen, dass die Akteure in der Zeit handeln (Bourdieu 1987: 190, FN 2). So ist die illusio, der Glaube an das, worum es im Feld geht, und daran, dass es wichtig ist, worum es im Feld geht (vgl. Krais 2000: 39, Bourdieu/Wacquant 1996: 148), durch die Praxis der im Feld wirksamen sozialen Akteure gemeinsam mit den damit verbundenen Wahrnehmungs-, Deutungs- und Handlungsmustern historisch entstanden, auch wenn sie den derzeitigen Akteuren als selbstverständlich und natürlich, d. h. als zeitlos, erscheint.5 Und gleichzeitig zielt dieses Handeln auf die Zukunft ab. Diesen Zusammenhang verdeutlicht Bourdieu häug anhand des Bildes vom Sinn für das soziale Spiel: „Als Ergebnis der Spielerfahrung, also der objektiven Strukturen des Spielraums, sorgt der Sinn für das Spiel dafür, dass dieses für die Spieler subjektiven Sinn, d. h. Bedeutung und Daseinsgrund, aber auch Richtung, Orientierung, Zukunft bekommt. Mit ihrer Teilnahme lassen sie sich auf das ein, um was es bei diesem Spiel geht (also die illusio im Sinne von Spieleinsatz, Spielergebnis, Spielinteresse, Anerkennung der Spielvoraussetzungen – doxa). Außerdem objektiven Sinn, weil der Sinn für die wahrscheinliche Zukunft […] Grundlage von Praktiken ist, die sinnvoll sind, d. h. in einem verstehbaren Verhältnis zueinander und zu den Bedingungen ihrer Ausführung stehen, also unmittelbar für jedes Individuum mit Sinn für das Spiel Sinn und Daseinsgrund haben (daher auch die Wirkung der Übereinkunft, welche Regeln gelten sollen, auf der der kollektive Glaube an das Spiel und seine Fetische beruht).“ (Bourdieu 1987: 122)

In diesen Ausführungen wird deutlich, dass die von Esser (und anderen Autoren) unterschiedenen Sinnformen oder -dimensionen (z. B. subjektiver, sozialer, nomischer Sinn) in der Konzeption Bourdieus untrennbar miteinander verwoben sind. Zwar gibt auch Bourdieu hier einen Hinweis auf den subjektiven Sinn als „Bedeutung und Daseinsgrund“ für den Spieler, aber dieser Sinn ist durch seine Gerichtetheit auf die Zukunft direkt mit den Praktiken verbunden, die auf der Grundlage der „Bedingungen ihrer Ausführung“, d. h. des Raums ihrer objektiven Möglichkeiten, einen Sinn stiften, den man auch nomisch nennen kann und der ohne die soziale Dimension, die Relationen zu anderen Akteuren, nicht denkbar ist, der aber keinesfalls intentional sein muss.6 Mit anderen Worten: Die Fernsehnachrichtenredakteurin hält es ebenso wie ihre Kolleginnen und Kollegen für selbstverständlich, dass die Bericht5

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Daher ist es wichtig für die Forscherin zu berücksichtigen, dass das Handeln der Akteure in der Zeit geschieht, gerade weil die Erzählungen der Befragten über ihr beruiches Handeln immer Erzählungen im Nachhinein sind, die dieses Handeln in der Rückschau mit einem Sinn versehen, der zum Zeitpunkt des Handelns als reektierter Grund für das Handeln noch nicht vorhanden war (vgl. Bourdieu 1993: 180–204; Bourdieu 1998a; vgl. auch zur „biographischen Illusion“ Engler 2001: 71–79). Bourdieu weist darauf hin, dass „man sich in sozialen Feldern, die im Ergebnis eines langwierigen und langsamen Verselbständigungsprozesses sozusagen Spiele an sich und nicht länger Spiele für sich selbst sind, nicht bewusst zur Teilnahme [entscheidet]“ (Bourdieu 1993: 123). In Anlehnung an die Unterscheidung Hegels in das Ansich-Sein und das Fürsich-Sein veranschaulicht Bourdieu damit seine Vorstellung davon, dass soziale Felder keine statischen Gebilde sind, sondern sich in langsamen Prozessen verändern, die jedoch keine Bewusstseinsprozesse sind, sondern Handlungsprozesse, in deren Verlauf sich die Praktiken der Akteure in Gegenständen materialisieren, was dazu führt, dass das Spiel und seine Regeln für die Akteure selbstverständlich und unausweichlich wird. Damit liegt der Sinn im Spielen und nicht in einem rationalen Grund.

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erstattung in den Nachrichten objektiv und wahrheitsgemäß sein soll. Bei diesem Glauben handelt es sich um einen wichtigen Teil der illusio des journalistischen Feldes, die sich im Laufe der Geschichte des Nachrichtenjournalismus entwickelte, wobei sich ihre Ausprägungen, d. h. die beruichen Praktiken der Journalisten, die journalistischen Produkte, die Medienformen usw., verändert haben und sich auch weiterhin verändern. Während beispielsweise in der Anfangszeit der Tagesschau im deutschen Fernsehen nur in sehr eingeschränktem Maße Filmbilder zur Verfügung standen und daher der größte Teil der Informationen als Wortmeldungen übermittelt und mit Fotos bebildert wurde (vgl. Jaedicke 2002:16 f.), stellen heute Filmbeiträge den überwiegenden Teil der Nachrichten in der Tagesschau dar. Diese Darstellungsweise wird dafür verantwortlich gemacht, dass die Fernsehnachrichten mittlerweile die größte Glaubwürdigkeit unter den Nachrichtenmedien genießen (vgl. Dernbach 2005, Zubayr/Geese 2005). Der Glaube daran, dass Bilder Garanten für Objektivität und Wahrheit sind, und die vermehrte Berichterstattung in Filmbildern hat aber auch dazu geführt, dass sich die Bedeutungszuschreibungen der verschiedenen Redaktionsteile bei ARD-aktuell, der Redaktion, die die Tagesschau produziert, verschoben haben. War früher die Wortredaktion in der redaktionsinternen Hierarchie am höchsten angesiedelt, ist es heute eher die Filmredaktion (Schäfer 2007: 158), deren Arbeitsweisen, v. a. Organisation und Management, dadurch ebenfalls eine höhere Priorität erlangen als die ‚klassischen‘ journalistischen Tätigkeiten wie das Schreiben von Texten (Schäfer 2007: 160). Grundlage dafür, als Forscherin solche Konstruktionen des journalistischen Feldes zu verstehen und als Sinnstiftungsmechanismen rekonstruieren zu können, ist es, die spezische illusio dieses Feldes anzuerkennen. Laut Bourdieu sollte der Wissenschaftler sich dazu „gedanklich an den Ort begeben, an dem sich sein Objekt bendet […], und so dessen Standpunkt einnehmen, das heißt verstehen, dass er, wäre er, wie man so schön sagt, an dessen Stelle, zweifellos wie jener sein und denken würde“ (Bourdieu 1997: 802).

Damit bindet Bourdieu sowohl den Wissenschaftler als auch den Untersuchungsgegenstand zurück in ihre spezischen sozialen Felder und deren Bedingungen. Deutlich wird daraus, dass es universell gültige Sinnstiftungsmuster nicht gibt, sondern dass Sinn in seinen verschiedenen Dimensionen im Feld generiert wird, und zwar in einem spezi schen Feld mit seiner Historie, seinen antizipierten Zukunftsaussichten und seiner Positionierung in der sozialen Welt in Relation zu anderen sozialen Feldern. Wenn man die Hingabe der Akteure an die illusio des Feldes nicht berücksichtigt, ergeben auch die Praktiken in diesem Feld keinen Sinn. „In der Tat braucht man nur die im Sinn für das Spiel mitenthaltene Zustimmung zum Spiel zurückzunehmen, und schon werden die Welt und das Handeln in ihr absurd, und es entstehen Fragen über den Sinn der Welt und des Daseins, die nie gestellt werden, solange man im Spiel befangen, vom Spiel gebannt ist, also Fragen eines im Augenblick gefangenen Ästheten oder müßigen Betrachters.“ (Bourdieu 1987: 123)

Die soziale Welt des Journalismus ist eine andere und funktioniert nach anderen Regeln und Prinzipien als die wissenschaftliche Welt. Auch wenn der Glaube an Objektivität und Wahrheit in der journalistischen Berichterstattung auf den ersten Blick viel Ähnlichkeit mit dem

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Glauben an die Objektivität und Unabhängigkeit wissenschaftlicher Forschung hat, führen bestimmte Vorstellungen, z. B. zur Zeitdimension oder zu den Adressaten der jeweiligen Produkte, zu unterschiedlichen Praktiken und lösen dadurch spezische Mechanismen aus. Begeben wir uns also weg „von den besseren Plätzen des sozialen Raums, von denen aus sich die Sozialwelt wie ein von ferne und von oben herab betrachtetes Schauspiel, wie eine Vorstellung darbietet“ (Bourdieu 1987: 53, Hervorhebung im Original), und tauchen wir ein in die Praxis der Sinnstiftung von Fernsehnachrichtenjournalisten. 2

Sinnstiftung in der Berufspraxis von Fernsehnachrichtenjournalisten

Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass der Glaube daran, dass die Berichterstattung in den Nachrichten objektiv und wahrheitsgemäß sein sollte, ein wichtiger Bestandteil der illusio des nachrichtenjournalistischen Feldes ist. Weitere wichtige Aspekte sind die Vorstellungen, dass Fernsehen aus Bildern besteht und dass Journalismus für ein Publikum gemacht wird. Die illusio, die aus diesen und weiteren Teilen besteht, ist sowohl in den journalistischen Berufsnormen, z. B. im Pressekodex oder den Rundfunkstaatsverträgen, zu  nden als auch in der strukturierten Arbeitsorganisation innerhalb von Redaktionen und den Aushandlungsprozessen im Arbeitsalltag nachvollziehbar. Anhand von Beispielen aus meiner Studie zur Fernsehnachrichtenredaktion ARD-aktuell7 (Schäfer 2007) zeige ich im Folgenden, wie die illusio in der beruichen Praxis umgesetzt wird und welche Sinnstiftungsmechanismen, bezogen auf den praktischen Sinn und die Herstellung eines nomischen Sinns, dabei am Werk sind.

2.1 Die ‚öffentliche Aufgabe‘ Dass die Berichterstattung im Nachrichtenjournalismus wahr und objektiv sein soll, ist Teil der illusio des journalistischen Feldes, die jedoch nicht nur als geteilter Glaube der Journalisten existiert, sondern auch in rechtlichen Vorgaben quasi materialisiert ist. Medien und insbesondere der Nachrichten- und Informationsjournalismus werden als zentral angesehen, um den Bürgerinnen und Bürgern Informationen zu übermitteln, die diese befähigen, am Staatswesen der Bundesrepublik Deutschland zu partizipieren. Dies wird als ihre ‚öffentliche Aufgabe‘ (Fischer Lexikon Publizistik Massenkommunikation 2002: 243 f.) bezeichnet. Gleichzeitig herrscht dabei die Vorstellung, die Politik könne sich auf diese Weise ein Bild von den Bedürfnissen und Interessen dieser Bürger und damit von der sogenannten „öffentlichen Meinung“ machen. Die Umsetzung der „öffentlichen Aufgabe“, die durch Art. 5

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In meiner Arbeit habe ich am Beispiel der Fernsehnachrichtensendung Tagesschau wesentliche Merkmale der illusio des sozialen Feldes Journalismus herausgearbeitet. Dazu habe ich elf Journalistinnen und Journalisten, die in unterschiedlichen Arbeitsbereichen und auf verschiedenen Hierarchiestufen innerhalb der Redaktion ARD-aktuell an der Herstellung der Tagesschau beteiligt waren, in qualitativen Interviews zu ihren beruichen Werdegängen, ihren Vorstellungen vom journalistischen Beruf, ihren Arbeitsabläufen, ihrer sozialen Herkunft usw. befragt und die transkribierten Interviews mittels der Denkwerkzeuge Bourdieus ausgewertet. Zudem habe ich relevante Dokumente (z. B. Rundfunkstaatsverträge, Pressekodex) in die Analyse einbezogen und mittels dichter Beschreibungen die Redaktion und ihre Arbeitsabläufe dargestellt.

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des Grundgesetzes besonders geschützt wird, soll damit gewährleisten, dass im Sinne der Demokratie die Politik den Willen des Volkes umsetzt und nicht umgekehrt. Die ‚öffentliche Aufgabe‘ ist also direkt verknüpft mit Vorstellungen von Demokratie und Pluralismus, die sich z. B. in den Rundfunkstaatsverträgen8 und der Zusammensetzung der Rundfunkräte, den politischen Leitungsgremien der deutschen Rundfunksender, niederschlagen. Ziel der „öffentlichen Aufgabe“ ist es, Universalität herzustellen: Universalität bezogen auf die Bereitstellung möglichst breiter Informationen zum einen aus dem Volk und zum anderen für das Volk. Aus dieser Perspektive steht die Herstellung von Nachrichten ganz im Dienste der Bürger, die sich darauf verlassen müssen, dass die Nachrichten wahr und objektiv sind. Und wenn man Journalisten über ihre alltägliche Berufspraxis befragt, wie ich es im Rahmen meiner qualitativen Untersuchung über die Tagesschau gemacht habe, dann stellt sich heraus, dass die Journalisten sich dieser „öffentlichen Aufgabe“ verpichtet fühlen. Kehren wir an dieser Stelle zur Ausgangsfrage nach den Akteuren von Sinnstiftungsprozessen im Journalismus zurück. Nachrichtenproduzenten sind offensichtlich die Journalisten in den verschiedenen Nachrichtenredaktionen, von denen ARD-aktuell nur eine, aber eine in Relation zu anderen sehr bedeutsame (Schäfer 2007: 12 ff.), ist. Diese Journalisten arbeiten im Rahmen von z. T. rechtlichen Vorgaben (z. B. Rundfunkstaatsverträge), z. T. professionellen Selbstverpichtungen (z. B. Pressekodex), die den Raum ihrer Handlungsmöglichkeiten abstecken und an denen andere Akteure, z. B. Politiker, beteiligt sind. Im Begriff und Konzept der „öffentlichen Aufgabe“ der Medien wird die Sinnstiftung dieser Akteure gewissermaßen vereint. Auch wenn ihr im journalistischen Feld erworbener praktischer Sinn die Journalisten befähigt, ihre ureigenen Wahrnehmungs-, Deutungs- und Handlungsmuster in der Fernsehnachrichtenproduktion umzusetzen, ist die Relation zum politischen Feld, die eine Machtrelation ist, in der auch um Deutungshoheit, d. h. auch um legitime Sinnkonstruktionen, gekämpft wird, implizit immer mit dabei. Und in diesem Verhältnis kann die Stiftung nomischen Sinns, der die Welt in eine bestimmte symbolische und legitimierte Ordnung bringt, problematisch sein. Denn aus der Perspektive der „öffentlichen Aufgabe“ geht es nicht darum, dem Publikum eine Denkrichtung vorzugeben, sondern ihm auf einer breiten Informationsbasis die Möglichkeit zu eröffnen, eigene, freie Meinungen zu bilden. Der praktische Sinn der Journalisten und die daran anschließenden Praktiken, die auch anderen Logiken folgen, wie wir an den Beispielen der Dramaturgie der Tagesschau und der Bedeutung von Bildern für die Fernsehnachrichten noch sehen werden, kann zu dieser Vorstellung allerdings im Widerstreit stehen (vgl. dazu auch Schäfer 2007). Da das Publikum den Wahrheitsgehalt von Nachrichten in der Regel nicht prüfen kann, muss es daran glauben, dass die Nachrichtenmedien zutreffende Informationen verbreiten, und es honoriert dies durch seine Aufmerksamkeit, die in Form der Einschaltquote gemessen wird. Die Zuschreibung von Glaubwürdigkeit durch das Publikum ist daher der Preis, um den im sozialen Feld des Nachrichtenjournalismus gekämpft wird und der – nach Ansicht 8

Dieses ndet sich beispielsweise im ZDF-Staatsvertrag in § 5, Abs. (1) und (2) zur Gestaltung der Sendungen wieder: „(1) In den Sendungen des ZDF soll den Fernsehteilnehmern in Deutschland ein objektiver Überblick über das Weltgeschehen, insbesondere ein umfassendes Bild der deutschen Wirklichkeit vermittelt werden. Die Sendungen sollen eine freie individuelle und öffentliche Meinungsbildung fördern. (2) Das Geschehen in den einzelnen Ländern und die kulturelle Vielfalt Deutschlands sind angemessen im Programm darzustellen.“ (http://www.unternehmen.zdf.de/uploads/media/ZDF-Staatsvertrag_01.pdf; abgerufen am 01.05.09)

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der befragten Journalisten (vgl. Schäfer 2007: 195 ff.) – durch eine möglichst objektive und wahrheitsgemäße Berichterstattung gewonnen wird. Und diese scheint in den Fernsehnachrichten am besten zu funktionieren, weil die Bilder offenbar Authentizität garantieren. Mit anderen Worten: Es sind die Produktion und Distribution von Fernsehbildern und der Glaube an deren Unhintergehbarkeit, die den herausragenden Status der Fernsehnachrichten im informationsjournalistischen Feld ausmachen. 2.2 Die Dramaturgie der Tagesschau Fernsehen besteht aus Bildern. Oder wie der Chef vom Dienst (CvD) der Wortredaktion, Volker G.9, es ausdrückt: „Wir sind ja Fernsehen, sind ja nicht Hörfunk.“ Das klingt banal, ist aber ein wichtiger Aspekt der illusio des nachrichtenjournalistischen Feldes und hat gehörige Auswirkungen auf die Arbeitsweisen, organisatorischen Strukturen und Produkte der Redaktion ARD-aktuell. Denn die Produktion einer Fernsehnachrichtensendung mit vielen bebilderten Beiträgen ist ein technisch und personell aufwändiges Geschäft, das ein hohes Maß an Planung und Koordination erfordert. Daher sind Tagesschau-Sendungen in einer bestimmten Weise konzipiert, die von einigen Befragten als „Dramaturgie“10 bezeichnet wird. In der Tat erinnern die Darstellungen der Befragten vom Aufbau der Tagesschau häug weniger an eine Hitliste der wichtigsten Nachrichten vom Tage, die auf der Grundlage bestimmter universell gültiger Nachrichtenfaktoren ausgewählt werden. Dies impliziert etwa die Nachrichtenwertforschung, die davon ausgeht, dass die Berichterstattung über ein Ereignis umso wahrscheinlicher ist und umso umfangreicher ausfällt, je mehr Nachrichtenfaktoren es enthält, z. B. Aktualität, räumliche Nähe zum Publikum, Überraschung u. ä (vgl. Staab 1990, Boetzkes/Klimsa 2008). Dagegen passt sich die Konzeption der Tagesschau vielmehr in die ‚Erzählweisen‘ ein, die im Fernsehen allgemein üblich sind und eher von Unterhaltungsprogrammen geprägt werden (vgl. Hickethier 1998). Die befragten Nachrichtenredakteure weisen darauf hin, dass beispielsweise das Vorhandensein „schöner Bilder“ von einem Ereignis wesentlich dazu beitragen kann, dass über das Ereignis berichtet wird. Die Journalisten erzählen darüber, wie sie Übergänge zwischen Themenblöcken herstellen und mit einem „bunten Stück“ vor der Wetterkarte einen versöhnlichen Ausklang der Nachrichtensendung gestalten. D. h. die Konzeption der Tagesschau folgt einem Rhythmus, der sehr stark durch die Sehgewohnheiten vorgegeben ist, was dann mit dem Glauben daran, dass die Berichterstattung objektiv und wahr sein sollte, in Einklang gebracht wird. Harry S., CvD der Filmredaktion und verantwortlich für das Sendeteam, beschreibt einige Aspekte der Tagesschau-Dramaturgie:

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Ich verwende für die Befragten Pseudonyme. Die Originalzitate aus den Interviews sind kursiv gedruckt. Journalistische Berufe werden mitunter in die Nähe künstlerischer Berufe gerückt, weshalb der Anspruch des nachrichtenjournalistischen Feldes auf Glaubwürdigkeit und Seriosität immer wieder neu legitimiert werden muss. So beschreibt Wolf von Lojewski (2003: 72) den Rang eines Journalisten in den 1950er Jahren „auf der Skala des öffentlichen Ansehens irgendwo zwischen einem Schauspieler und dem Mitglied eines Tanzorchesters: Einkommen unregelmäßig, eher gering, die ganze Lebensführung ungeordnet, eher liederlich“. Auch die befragten Fernsehjournalisten verwenden in ihren Erzählungen über ihren Berufsalltag Begriffe, die im Theater oder in der Literatur gebräuchlich sind. Beiträge der Fernsehnachrichtensendung werden z. B. als „Stücke“ oder als „Geschichten“ bezeichnet, die „erzählt“ werden (Schäfer 2007: 80–84).

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„In unserem Ablauf muss […] zwischen einem Reporterbericht als Beispiel und einem neuen Nachrichtenlm eine Wortmeldung stehen, damit der Zuschauer erkennt, dass es sich hier um etwas Anderes handelt. Wir haben zwar auch immer unsere Inserts drin, aber dennoch ist es ganz ratsam, eine völlig neue Geschichte wirklich erkennbar zu trennen. Also gibt es dann auch die Zwänge, eben noch eine Wortmeldung zu machen. Nehmen wir mal an, wir haben Bilder aus Mazedonien [Einsatz von Soldaten der NATO] und davor haben wir einen Reporterbericht von Herrn Scharon in Berlin. Jetzt brauchen wir eine Meldung, das muss aber eine Auslandsmeldung sein, weil wir uns jetzt im Ausland benden. Also überlegt [der Dienstleiter], was habe ich noch an Meldungen, und dann sieht er: Ach, da gibt es noch eine interessante Meldung AIDS in Kenia als Beispiel. Dann machen wir daraus eine Meldung. Die wäre sonst gar nicht vorgekommen in der Sendung, aber durch diesen Zwang musste sie noch hinein. Das [Thema] ist durchaus von Interesse, aber es wäre nicht unbedingt von Nöten gewesen, so etwas heute zu machen. Aber da wir eben diese Bilder zeigen wollten aus Mazedonien, machen wir da noch eine Meldung hin. Ist also auch ein Kriterium, das eigentlich, ja, nicht unbedeutend ist, um es mal so zu sagen. Es gibt schon manchmal die Zwänge, eben noch eine Nachricht hineinzubringen einfach aus dramaturgischen Gründen.“ (Harry S.)

In der Erzählung von Harry S. wird die Dramaturgie der Tagesschau, die nach seiner Darstellung zwei Ordnungsprinzipien enthält, zu einem „Zwang“: Zum einen wechseln sich Wort- und Bildbeiträge ab und zum anderen gibt es Blöcke von Nachrichten zu bestimmten Themengebieten, z. B. einen Block mit Inlands- und einen mit Auslandsnachrichten. In dem Wort „Zwang“ wird der praktische Sinn des Journalisten sichtbar, der diese Ordnungsprinzipien als selbstverständlich und im Arbeitszusammenhang der Produktion einer Fernsehnachrichtensendung als sinnvoll erkennt. Daher gehört in den Block mit den Auslandsberichten in diesem Verständnis keine Inlandsmeldung, auch wenn ein Ereignis, das in Deutschland stattgefunden hat, den Redakteuren möglicherweise wichtiger erscheint als die Auslandsmeldung, die statt dessen berichtet wird. Gleichzeitig ist der Wechsel von Wort- und Filmbeiträgen in dieser Darstellung selbstverständlich, denn er dient laut Harry S. dazu, dass „der Zuschauer erkennt, dass es sich hier um etwas Anderes handelt“, dass also die Berichterstattung über ein neues Thema beginnt. Das bedeutet nicht, dass andere Kriterien der Themenselektion bei ARD-aktuell, z. B. Aktualität oder Relevanz des Ereignisses, keine Rolle mehr spielen. Aber die Erzählung von Harry S. macht deutlich, dass die dramaturgischen Gegebenheiten der Sendung unhinterfragt den Sendungsablauf mitbestimmen, wobei v. a. den Filmbildern eine hohe Relevanz und damit eine Ordnungsfunktion eingeräumt wird, die auch eine symbolische Ordnung herstellt. Dramaturgische Vorgaben der Tagesschau-Sendungen beziehen sich auch auf die Darstellungsformen in der Tagesschau. In der ‚klassischen‘ Tagesschau-Sendung um 20 Uhr werden v. a. drei Formen verwendet: erstens Wortmeldungen, d. h. etwa 7-zeilige Zusammenfassungen von Ereignissen, die in der Wortredaktion hergestellt und vom Sprecher vorgelesen werden. Zum zweiten werden sogenannten NiFs – Nachrichten im Film – gesendet. Dabei handelt es sich um Nachrichtenlme von ca. 30 Sekunden Länge, die in der Filmredaktion zusammengestellt werden und deren Text aus dem Off verlesen wird. Die dritte Darstellungsform ist der Filmbericht, d. h. ein Nachrichtenlm von ca. 90 Sekunden Länge, der in der Regel von Reportern oder Korrespondenten hergestellt und von der Filmredaktion koordiniert wird und neben Filmbildern auch kurze Interviewpassagen, Statements von Politikern, ‚Aufsager‘ des Korrespondenten o. ä. enthalten kann.

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Die Tagesschau hat eine denierte Länge von 15 Minuten und umfasst ca. 15 Programmpunkte. Zeit ist also ein kostbares Gut und damit ein Faktor, der Einuss auf die Auswahl der Darstellungsweise für ein bestimmtes Thema hat. Aber auch die Produktionsabläufe der unterschiedlichen Darstellungsformen sind wichtig. Eine Wortmeldung zu produzieren, die ein Wortredakteur aus den Meldungen der Nachrichtenagenturen zusammenschreibt, ist wesentlich weniger aufwändig, als einen Filmbericht herzustellen. Denn dabei muss zusätzlich zum Korrespondenten ein ganzes Kamerateam aktiv werden, der Beitrag muss geschnitten, möglicherweise per Satellit übertragen und auf den Server des Senders gespielt werden. All das erfordert Zeit und Geld. Die Redakteure bei ARD-aktuell müssen also entscheiden, welches Thema es wert ist, diesen Apparat in Bewegung zu setzen. Und wenn die Maschine erst einmal läuft, ist diese auch nicht mehr so ohne Weiteres zu stoppen. D. h. ist ein Filmbericht eingeplant, Korrespondent und Kamerateam losgeschickt usw., dann sollte er in der Regel auch gesendet werden. Selbst wenn sich herausstellt, dass das Ereignis vielleicht nicht so viel hergibt, wie erhofft. Dabei gilt: Je wichtiger das Thema aus der Sicht der Journalisten ist, umso länger ist der Beitrag und umso mehr Bilder wird er enthalten. Denn Bilder werden als das zentrale Spezi kum der Fernsehnachrichten gegenüber anderen Nachrichtenmedien angesehen und gelten als Indikator für die höhere Glaubwürdigkeit der Fernsehnachrichten beim Publikum. D. h. die technischen und organisatorischen Gegebenheiten der Produktion eines Nachrichtenbeitrages und der hierin wirksame praktische Sinn der nachrichtenjournalistischen Akteure können dazu führen, dass der Nachrichtenwert eines Beitrags – auch aus der Perspektive der beteiligten Journalisten – nicht mit der Wertigkeit seiner Darstellungsform übereinstimmt. Damit sind die Journalisten zwar Produzenten eines nomischen Sinns und tragen durch die breite Öffentlichkeit ihrer Produkte zur symbolischen Ordnung der Welt bei, aber gleichzeitig sind sie gewissermaßen – durch ihren praktischen Sinn – auch Opfer dieser Ordnung. Auf eine paradoxe Art und Weise sind die Journalisten damit gleichzeitig Opfer und Täter der symbolischen Gewalt, die Bourdieu (1998b: 21 f.) dem Fernsehen attestiert. Konzipiert man die Fernsehnachrichtenjournalisten als soziale Akteure, die ihre Berufstätigkeit mittels eines praktischen Sinns ausüben, der in hohem Maße präreexiv funktioniert, und die durch die Öffentlichkeit der von ihnen produzierten Sendungen zugleich auch nomischen Sinn herstellen, wird deutlich, „dass die Beteiligten manipuliert sind und Manipulatoren zugleich. Sie manipulieren sogar sehr oft um so besser, wenn sie selbst manipuliert sind, ohne es zu wissen“ (Bourdieu 1998b: 21).

2.3 Der ‚imaginäre Zuschauer‘ Auch wenn Journalisten in der Regel nur wenig über die Bedürfnisse ihres (Massen-)Publikums wissen bzw. diese Bedürfnisse sehr divers sind, ist der Bezug auf das Publikum von vornherein in ihrem Berufsalltag angelegt. Daher ist die Vorstellung, dass Journalismus für Adressaten gemacht wird, die nicht Akteure des journalistischen Feldes sind, ein dritter zentraler Aspekt der illusio des journalistischen Feldes (und ein fundamentaler Unterschied zum wissenschaftlichen Feld). In der kommunikationswissenschaftlichen Forschung über Journalismus werden zwar die Einstellungen analysiert, die Journalisten gegenüber ihrem Publikum einnehmen (vgl. z. B. Weischenberg/Malik/Scholl 2006: 157–165), aber die Tat-

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sache an sich, dass Journalismus ohne Publikum nicht denkbar ist, wird kaum expliziert. Es verwundert daher nicht, dass auch die Einschaltquote als Messinstrument für die Aufmerksamkeit des Publikums für Fernsehangebote und damit als Prünstrument für den Erfolg des Programms kaum Beachtung in Untersuchungen ndet. Dabei spielt die Frage danach, in welchem Verhältnis sich das Publikum zum Journalismus bendet, ob es beispielsweise als Teil des sozialen Systems Journalismus konzipiert wird (Marcinkowski 1993) oder nicht (Scholl/Weischenberg 1998), eine wichtige Rolle. Diese Frage ist auch in der Feldtheorie Bourdieus schwer zu klären. Wie die Systemtheorie beruht auch das Konzept Bourdieus auf der Vorstellung der modernen arbeitsteiligen Gesellschaft, wobei „die arbeitsteilige Organisation in sozialen Feldern nach je spezischen Prinzipien funktioniert, deren soziale Logik sich nicht auf ein einheitliches, universelles Grundprinzip reduzieren lässt“ (Engler 2008: 255). Bourdieu selbst weist darauf hin: „Die Frage nach den Grenzen des Feldes wird immer im Feld selber gestellt und lässt folglich keine Antwort a priori zu“ (Bourdieu/Wacquant 1996: 130, Hervorhebungen im Original). Aus der Perspektive des Konzeptes des praktischen Sinns (und das heißt auch: aus der Perspektive der Journalisten) wird das Publikum nicht als Teil des journalistischen Feldes betrachtet, da es an der Herstellung der Medienprodukte keinen aktiven Anteil hat. Auch die Stiftung nomischen Sinns kommt eher durch die Reexivität des journalistischen Berufshandelns und die Öffentlichkeit der Produkte zustande als durch Absicht der Journalisten und ist damit v. a. ein Effekt ihrer Praxis. Dennoch übt das Publikum im Feld der Massenmedien über den Druck durch Verkaufszahlen und Einschaltquote Einuss aus und bestimmt damit – zumindest zum Teil – die Wertigkeit eines Mediums. Dieser Tatsache versuchen die befragten Fernsehnachrichtenjournalisten durch die Entwicklung von Hilfskonstrukten wie dem ‚imaginären Zuschauer‘, dem sie bestimmte Bedürfnisse zuschreiben, gerecht zu werden. Moderator Alex E. richtet z. B. aus der Perspektive des Publikums Fragen an die Nachrichten wie: „Wie empnde ich das, wie wirkt das auf mich, wo bin ich ärgerlich, wo sehe ich Nachrichten, wo ich mir denke, so eine Unverschämtheit?“ Andere Journalisten verweisen darauf, dass es für Journalisten wichtig sei, dass ihr Bekanntenkreis nicht nur aus Journalisten bestehe, damit sie auch sozusagen anderen ‚Input‘ und anderes ‚Feedback‘ bekommen. Der ‚imaginäre Zuschauer‘ dient damit als Figur zur Herstellung von Objektivität und Wahrheit. Dies lässt sich auch an Aushandlungsprozessen innerhalb der Redaktion nachvollziehen, wie die folgende Erzählung von Filmredakteur Justus V. zeigt: „Ich hatte eine wunderbare Debatte, als in Mexiko nach, ich glaube, 71 Jahren Herrschaft der Partei der institutionalisierten Revolution ein neuer Präsident gewählt wurde, der erste, der das nicht war, Herr Fox. Und dann hatten wir ein Stück in der 20-Uhr, und ich fand das wunderbar. […] Und ich hatte eine sehr heftige Debatte mit einem CvD, nicht dem, der an dem Tag da war, sondern mit einem anderen, der sagte: Was soll die Scheiße da? Das interessiert doch kein Schwein. Ich sag: Mich interessiert das. Und ich würde ihm noch 15 andere Leute sagen können. – Meine Oma interessiert das einen Scheiß. Da habe ich gesagt: Dann tut mir das leid für Ihre Oma, aber ich nde, dass man so ein Thema machen kann.“ (Justus V.)

Mexiko gehört zu den Weltregionen, die am ehesten durch spektakuläre Bilder, z. B. von einem Hurrikan, einem gefährlichen Grippevirus oder einer Sonnennsternis, in die Tagesschau katapultiert werden. Der Bericht über ein politisches Ereignis in Mexiko, das nicht mit Unru-

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hen oder einem Putsch im Zusammenhang steht und daher keine spektakulären Bilder liefert, ist eher eine Besonderheit. Diese Situation führt zu einer Diskussion zwischen Justus V. und einem ranghöheren CvD, der den Bericht über die Wahl von Herrn Fox nicht verantwortet hatte. Und offensichtlich hätte er ihn auch nicht gesendet mit der Begründung: „Das interessiert doch kein Schwein.“ Nun hat dieser CvD keine umfassenden Informationen darüber, ob sich aus dem Publikum jemand für das Thema Wahl in Mexiko interessiert oder nicht. Deutlich wird jedoch, dass er selbst sich nicht für dieses Thema interessiert und davon ausgeht, dass das, was ihn nicht interessiert, auch niemand anderen interessiert. Auch Justus V. argumentiert ausgehend von eigenen Interessen, die er dem Publikum unterstellt, wobei er allerdings das Publikum nicht als ‚dumpfe Masse‘ konzipiert, wie er es dem CvD in seinen Formulierungen „kein Schwein“ und „meine Oma“ zuschreibt. Sich selbst entwirft Justus V. als besseren Kenner des Publikums, indem er sich auf „noch 15 andere Leute“ bezieht, die sich ebenfalls für die Wahl in Mexiko interessieren. Auch wenn er diese 15 Personen nicht namentlich nennt, macht er das Publikum konkret, dessen Aufmerksamkeit letztlich über den Erfolg oder Misserfolg der Tagesschau entscheidet. Was zunächst als Nachteil erscheint, nämlich die vergleichsweise geringen Kenntnisse der Journalisten über die Bedürfnisse eines Massenpublikums, wird so im Rahmen der praktischen Aushandlungsprozesse von Themen innerhalb der Redaktion zu einem Vorteil: Gerade weil das Publikum so wenig spezisch und bekannt ist, eignet sich der ‚imaginäre Zuschauer‘ hervorragend als ‚Spielball‘, um eigene Interessen von Redakteuren und damit die eigene Sichtweise dessen, was für die Tagesschau relevant ist, durchzusetzen. Auch wenn es nicht in ihrer Absicht liegt, ordnen die Journalisten dabei die Welt in einer bestimmten sinnhaften Weise. Sie erklären einem „imaginären Zuschauer“ die Welt, die ihre eigene ist und ihren journalistischen und persönlichen Relevanzkriterien entspricht. Die illusio, dass journalistische Produkte für ein Publikum hergestellt werden, und die Tatsache, dass dieses Publikum vergleichsweise unspezisch ist, erzeugen eine Wirkungsweise des praktischen Sinns der befragten Journalisten, bei der das Publikum zum Gegenstand von Aushandlungen um Deutungshoheit und legitime Sinnkonstruktionen wird und an deren Ende ein Produkt steht, das im Wesentlichen die Wahrnehmungs-, Bewertungs- und Handlungsschemata der journalistischen Akteure widerspiegelt und diese – aufgrund der Zuweisung von Glaubwürdigkeit durch das Publikum – als nomischen Sinn in die Welt bringt.

2.4 Nomischer Sinn und journalistische Praxis Die Orientierung an der illusio des nachrichtenjournalistischen Feldes, die beinhaltet, dass Nachrichten für ein Publikum gemacht werden, dass sie dieses Publikum objektiv und wahrheitsgemäß informieren sollen und dass die Berichterstattung durch Bilder dies am besten gewährleistet, und deren Vorstellungen in die Wahrnehmungs-, Deutungs- und Handlungsschemata der Akteure eingehen, wird in den beschriebenen Aushandlungsprozessen innerhalb der Redaktion ARD-aktuell sichtbar und kennzeichnet den praktischen Sinn der befragten Fernsehnachrichtenjournalisten. In der alltäglichen Berufspraxis der Journalisten sind diese Vorstellungen selbstverständlich und werden in der Regel nicht hinterfragt, sodass sie kaum jemals Gegenstand von Reexionen werden können. Und genau diese Tatsache führt dazu,

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dass sie für die beteiligten Akteure Sinn ergeben und Orientierung schaffen, selbst wenn – von außen betrachtet – der Eindruck entsteht, dass der Journalismus mit seinen selbstreferentiellen Praktiken seiner ‚öffentlichen Aufgabe‘ nicht gerecht wird. Diese Praktiken sind Ergebnisse des Kampfes um legitime Sinnkonstruktionen und Deutungshoheit, den die journalistischen Akteure sowohl innerhalb des sozialen Feldes Journalismus gegeneinander führen, in dem sie aber auch Seite an Seite um die relative Autonomie des sozialen Feldes Journalismus in der Konkurrenz mit anderen sozialen Feldern kämpfen (vgl. Bourdieu 2005, Champagne 2005, Schäfer 2008). Dabei wird die Heteronomie des Journalismus sehr schnell deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass letztlich das Publikum über den Erfolg der angebotenen Medienprodukte entscheidet Dabei hegen die Journalisten in der Regel zweifellos die besten Absichten, ihrer Informations- und Sorgfaltspicht nachzukommen, die in der ‚öffentlichen Aufgabe‘ formuliert ist. Dennoch führt ihre auf der Grundlage ihres praktischen Sinns generierte Berufspraxis dazu, dass sie in ihren Produkten ihre feldspezischen Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsschemata als universelle Wahrheit und Objektivität entwerfen und damit – da offenbar auch das Publikum an die Objektivität und Wahrheit der Berichterstattung glaubt und kaum andere Möglichkeiten hat, sich zu informieren – symbolische Gewalt auf das Publikum ausüben. Was dabei entsteht, ist meines Erachtens durchaus als eine Form eines nomischen Sinns zu bezeichnen. Allerdings ‚passiert‘ dieser nomische Sinn eher, als dass er absichtlich gestiftet wird. Zwar wissen Journalisten sehr wohl (wobei es sich nicht unbedingt um ein bewusstes oder reektiertes Wissen handelt), dass sie an der Stiftung nomischen Sinns und damit an der Konstruktion und Präsentation der ‚legitimen‘ Sicht der Welt beteiligt sind. Aber sie versuchen in ihren Erzählungen, dies in Einklang mit der illusio der objektiven, d. h. universell gültigen, und wahren Berichterstattung zu bringen. Sie benutzen dazu z. B. den ‚imaginären Zuschauer‘ und die Berichterstattung in Bildern als Figuren zur Herstellung von Objektivität und Wahrheit. Indem sie dem von ihnen imaginierten Zuschauer bestimmte Bedürfnisse, Einstellungen oder auch Informationsdezite zuschreiben, legitimieren sie ihre Auswahl der Nachrichteninhalte und deren Darstellungsweise und Wertigkeit innerhalb der Sendung. Von außen betrachtet erscheinen Journalisten daher sehr machtvoll bei der Stiftung nomischen Sinns und der Herstellung der symbolischen Ordnung der Welt. Aus der Innenperspektive des journalistischen Feldes wiegen dagegen die zwar in der sozialen Praxis hergestellten, aber gleichzeitig ganz realen Begrenzungen ihres Raumes von Handlungsmöglichkeiten schwerer, z. B. die technischen Bedingungen bei der Bildproduktion und die Dramaturgie einer Nachrichtensendung. Mit anderen Worten: Die Journalisten der Tagesschau sind so damit beschäftigt, die wahre und objektive Berichterstattung, und das heißt in ihrem Fall die Berichterstattung in Bildern, zu organisieren, dass die Frage nach dem Sinn des Berichteten durch ihren praktischen Sinn tatsächlich „aus der Welt der Denkobjekte ausgeschlossen [wird]“ (Bourdieu 1987: 32). Dennoch führen ihre beruichen Praxen dazu, dass sie – eher unbeabsichtigt – „Weltbilder“ (Esser 1993: 489) präsentieren, die in einer bestimmten Weise geordnet sind und deren Ordnung gerade durch die dauernde Bezugnahme auf die Öffentlichkeit in Form von anderen Journalisten und Medien in der Regel als legitim angesehen wird. Der geteilte Glaube daran, dass es in der journalistischen Berichterstattung um objektive Wahrheit geht, macht somit die sinnstiftende Dimension ihres eigenen Handelns für die Journalisten selbst fast unsichtbar.

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Betrachtungen über den Sinn als wissenschaftliches Konzept

Die große Bedeutung der Dimensionen Objektivität und Wahrheit als Dimensionen der illusio ihres jeweiligen sozialen Feldes vereint Journalisten und Wissenschaftler. Wenn man sich jedoch über die Analyse der spezischen Praktiken und damit über den praktischen Sinn der jeweiligen Akteure weitere Aspekte der illusio erschließt, wird deutlich, dass es große Unterschiede zwischen dem journalistischen und dem wissenschaftlichen Feld gibt. So richten sich die massenmedialen Produkte von Journalisten in der Regel an ein großes, diversiziertes Publikum, das von den Journalisten nicht als journalistischer Akteur anerkannt wird, auch wenn dieses Publikum letztlich über den Erfolg oder Misserfolg des Produktes entscheidet. In der beruichen Praxis von Fernsehnachrichtenjournalisten tritt dieses Verhältnis zum Publikum in der Figur des ‚imaginären Zuschauers‘ in Erscheinung, die dann auch dazu benutzt wird, in Aushandlungsprozessen innerhalb der Redaktion um legitime Sinnkonstruktionen zu kämpfen. Wissenschaftliche Produkte dagegen richten sich in erster Linie an ein Publikum, das ebenfalls aus Wissenschaftlern besteht. Die sozialen Kämpfe um die Anerkennung im Feld werden hier direkt zwischen Produzenten und Adressaten, d. h. zwischen Akteuren des wissenschaftlichen Feldes, ausgetragen, wobei ein Maßstab die Größe der wissenschaftlichen Persönlichkeit ist (Engler 2001). Mithin verfügt das wissenschaftliche Feld über eine relativ größere Autonomie als das journalistische Feld (wenn es auch innerhalb beider Felder jene Standorte gibt, die sich näher an einem autonomen Pol be nden, und solche, die eher an einem heteronomen Pol angesiedelt sind; vgl. Bourdieu 2005). Somit hat der von Bourdieu identizierte praktische Sinn der Akteure, der in unterschiedlichen sozialen Feldern einer jeweils spezischen Logik folgt, Auswirkungen auf die Herstellung eines übergreifenden nomischen Sinns, den Esser (1993: 489) als „eine als unverrückbar angesehene ‚transzendente‘ oberste Ordnung“ konzipiert. Wenn beispielsweise die Heteronomie des journalistischen Feldes einerseits bedeutet, dass der Erfolg journalistischer Produkte außerhalb des Feldes bemessen wird und dass es sich permanent mit Einussnahmen von außen konfrontiert sieht, so bewirkt sie gleichzeitig auch, dass über den großen Adressatenkreis und die Zuschreibung von Glaubwürdigkeit die Stiftung nomischen Sinns möglich ist – auch wenn den journalistischen Akteuren selbst dies eher unangenehm ist. Die relativ größere Autonomie des wissenschaftlichen Feldes dagegen führt zwar dazu, dass die Anerkennung wissenschaftlicher Leistung im Wesentlichen innerhalb des wissenschaftlichen Feldes und d. h. nach den dort wirksamen Wahrnehmungs-, Deutungsund Handlungsschemata erfolgt, aber sie verursacht auch einen Verlust an Reichweite und erfordert eine Distribution der Produkte, z. B. wissenschaftlicher Forschungsergebnisse oder Theorien, über andere Kanäle, um einen über das wissenschaftliche Feld hinausgehenden nomischen Sinn herstellen zu können. Dies kann z. B. über die Politik oder über den Journalismus erfolgen, wobei allerdings die wissenschaftlichen Produkte eine Verarbeitung auf der Grundlage des praktischen Sinns der politischen oder journalistischen Akteure erfahren, die zu symbolischer Gewalt führen kann, indem diese ihre Wahrnehmungs-, Deutungs- und Handlungsschemata den wissenschaftlichen Produkten unhinterfragt überstülpen. Sichtbar wird dies in den Klagen von Wissenschaftlern darüber, dass sie ihre Forschungsergebnisse in der journalistischen Berichterstattung oder in politischen Parteiprogrammen am Ende nicht mehr wieder erkennen.

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Umgekehrt gilt allerdings auch, dass Wissenschaftler Gefahr laufen, aus einem universalistischen Wissenschaftsverständnis heraus, das sie außerhalb sozialer Spiele platziert, symbolische Gewalt über ihren jeweiligen Forschungsgegenstand auszuüben. Dies kann beispielsweise dann passieren, wenn sie journalistische Produkte und deren Sinn beurteilen, ohne sie in die Logik des journalistischen Feldes mit seinen Produktions-, Distributions- und Arbeitsbedingungen einzubinden, was dazu führt, dass die Wissenschaftler ihre eigenen im wissenschaftlichen Feld generierten Wahrnehmungs- und Deutungsschemata unhinterfragt auf den Forschungsgegenstand Journalismus übertragen. Eine auf diese Weise angestellte Betrachtung der Stiftung nomischen Sinns durch den Journalismus täte so, als sei es den Wissenschaftlern möglich, eine überirdische Perspektive einzunehmen und über den Dingen zu schweben. (Und in manchen Konstrukten von Objektivität, Neutralität und Freiheit sind solche Vorstellungen in der illusio des wissenschaftlichen Feldes sicherlich zu nden.) Letztlich spiegelte eine solche Untersuchung jedoch in erster Linie den praktischen Sinn der beteiligten Wissenschaftler wieder und ließe nur wenige Rückschlüsse auf die soziale Praxis der Journalisten zu. Dabei stellt gerade die Wissenschaft Denkwerkzeuge zur Reexion – und das heißt auch: zur Selbstreexion – bereit, die diese Gefahr bannen helfen. So kann die Unterscheidung in verschiedene Sinnformen bei der Reexion von Mechanismen der Sinnstiftung helfen. Man darf aber nicht vergessen, dass es sich bei dieser Unterscheidung um eine Konstruktion des wissenschaftlichen Feldes handelt, d. h. um eine Theorie, die man nicht als Grundlage der Praktiken von sozialen Akteuren verstehen darf (Bourdieu 1987). Denn soziale Akteure, d. h. auch Wissenschaftler, handeln nach der eigenen praktischen Logik des jeweiligen Feldes. Gerade in der Selbstreexion – und die Herstellung von Sinn ist dabei für die Soziologie ein herausragendes Forschungsfeld – besteht die dauernde Herausforderung, aber auch Chance für Wissenschaftler, den „blinden Fleck“ (Luhmann 1992) des wissenschaftlichen Beobachters zu überwinden und den Blick zu öffnen für den praktischen Sinn der Akteure – auch derjenigen in der Wissenschaft.

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Sinnstiftung durch Soziologen? Wieland Jäger und Thomas Matys

Zunächst werden wir in diesem Aufsatz danach fragen, was es mit dem Begriff „Sinn“ – soziologisch gesehen – „auf sich“ hat. Dann werden wir uns dem Begriff des Berufes, konkret natürlich dem des Soziologen, zuwenden. Zu guter Letzt greifen wir unsere Titelfrage auf und unterbreiten einen Antwortvorschlag, inwieweit Soziologen „Sinn stiften“. Beginnen wir also mit dem Begriff des „Sinns“, ist er in der Soziologie ein wichtiger, vielleicht sogar einer der Hauptbegriffe. Der Begriff „Sinn“ stellt für Soziologen eine Herausforderung dar. Begriffe sind elementare Teile unserer Sprache und die Sprache ist, streng genommen, das dominante Medium für Soziologen. Wie nähert man sich diesem Begriff? Da ergibt sich bereits ein erstes handfestes Problem: Offensichtlich steht der Begriff Sinn für etwas. Doch was sollen wir nun untersuchen – den Begriff oder das, was dieser Begriff bezeichnet? Die Antwort lautet ganz salomonisch: Natürlich beides! Einen Begriff zu analysieren bedeutet eben vor allem auch, seine „Denition“ zu studieren. Gleichwohl uns Zygmunt Bauman (2000) gelehrt hat, dass wir allein durch die Kenntnis eines Begriffs und seiner Denition nichts wissen, außer dem, dass es sich um eine durchgesetzte Weise handelt, etwas zu wissen. Von daher schlagen wir vor, auf einer ersten Arbeitsebene zunächst von Phänomen zu sprechen. Unbestreitbar, dass Soziologen alle möglichen Phänomene untersuchen, wie Arbeitslosigkeit, soziale Ungleichheit, Bildungsabschlüsse, Sexualdiskurse, Herrschaftsverhältnisse usf. Diese sehr heterogene Themenpalette zeigt schnell das grundsätzlich vorgelagerte Problem jeder sozialwissenschaftlichen Analyse auf: Die Entscheidung, auf welcher Analyseebene wir ein Phänomen (arbeitshypothetisch natürlich vermittelt durch den Begriff) überhaupt untersuchen wollen. Dies kann auf zwei Weisen geschehen (vgl. hierzu Bruch/Türk 2007: 263): Theoretisch oder empirisch. Theoretisch meint, dass der Begriff auf der Ebene des Theoriebereichs angesiedelt ist. Der Forscher setzt – ähnlich wie in vielen Naturwissenschaften – vor einer Analyse frei die Begriffe und Denitionen gleichsam nomologisch, von denen aus dann die Untersuchung stattnden soll. Empirisch heißt, dass der Begriff auf der Ebene des Objektbereichs angesiedelt ist. Hier ist der Forscher überhaupt nicht frei in der Setzung von Begriffen, er muss eine Weise nden aufzugreifen, was empirisch vor ihm liegt. So betrachtet ist „Sinn“ zunächst erstmal überhaupt kein soziologischer Begriff, sondern ein Begriff des Gegenstandsbereiches, der untersucht werden soll. Um es gleich vorwegzunehmen: Wir präferieren die empirische Herangehensweise. Wir werden auch zu einem späteren Zeitpunkt darauf zurückkommen, warum. So möchten wir im Folgenden aufzugreifen versuchen, was in der Soziologie in puncto „Sinn“ vor uns liegt; wie wird nun in der Soziologie mit den Begriff des Sinns „umgegangen“? Da ist zunächst Max Weber. Für Weber ist jegliches „soziales Handeln“ des Menschen sinnhaft orientiert. Der Sinn geht nach Weber vom Handelnden aus. Der subjektiv gemeinte Sinn des Handelnden ist aber immer auf einen Anderen oder etwas Anderes bezogen. Weber

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geht es nicht um einen objektiven oder metaphysischen Sinn, sondern der „subjektiv gemeinte Sinn“ eines Handelnden ist gemeint. Sinnhaftes Handeln ist für Weber immer verstehbares Handeln (vgl. Weber 1972: 1 ff.). Weber sieht in der Soziologie eine Wissenschaft, die versucht „sinnhaft orientierte Handlungen deutend zu verstehen und ursächlich zu erklären …“ (ebd.). Verstehen heißt hier einmal, das aktuelle Verstehen eines gemeinten Sinnes einer Handlung, dann aber auch erklärendes Verstehen. Es werden Motive für ein Handeln gesucht, warum jemand so handelt, wie er handelt. Es gilt Handeln in seinem Ablauf zu erklären, ein Sinnzusammenhang soll erfasst werden. Wir meinen: Weber war nicht nur methodologischer Individualist, oder anders gesagt: Nicht in erster Linie, vielleicht sogar eigentlich gar nicht. Wie sinnhaft auch immer Mikro-Ordnungen legitimiert sein mögen – durch Zweckrationalität, Wertrationalität, Affektualität oder Traditionalität –, sie bilden die Basis dafür, dass sich so etwas wie ein „gesamtgesellschaftlicher Sinn“ als Makrophänomen überhaupt erst ausbilden kann. Und letztlich waren es doch Makro-Ordnungen, die Weber faszinierten (vgl. Müller 2007: 111), man betrachte als Beispiel hier nur das Makrophänomen „Bürokratie“ – heute würden wir besser sagen: Organisation – und wer könnte ernsthaft behaupten, dass Bürokratie gänzlich oder auch nur annähernd ein reines Mikrophänomen sei? Gerade das Herstellen von Kategorien, Rastern, Mustern, Typiken und Strukturen von sozialen Wirkungszusammenhängen, die eine gesellschaftliche Mikro- und Makroebene in einen untrennbaren „Sinnzusammenhang“ bringen, machen für uns das 1. soziologische „SinnAxiom“ aus, welches wir von Weber lernen können: Sinn wird weniger aus der Sicht des Handelnden, denn aus der Sicht des Betrachters gesehen. Sinnstrukturen sind also, wie alle sozialen Strukturen, beobachterabhängig und damit letztlich sozial konstruiert. Obwohl man Webers Typenbildungen, vor allem die Bildung der Idealtypen, in vielerlei Sekundärliteratur als „theoretische Konstruktionen“ (vgl. Müller ebd.) ndet, zeigt doch gerade Weber durch seine gesamte Arbeitsweise, dass diese Konstruktionen nicht aus dem luftleeren Raum gleichsam erzeugt werden, sondern dass sie nur in harter und gründlicher Auseinandersetzung mit der empirisch-beobachtbaren Welt als eine Art „Verdichtung“ gebildet werden können. Dann schauen wir uns George Herbert Mead an: Sinn ist für Mead ein zentraler Faktor bei der gegenseitigen Anpassung der Handlungen verschiedener Subjekte innerhalb des menschlich-gesellschaftlichen Prozesses (vgl. Mead 1978). Mead schreibt hierzu: „Sinn entwickelt sich und liegt innerhalb des Bereiches der Beziehung zwischen der Geste eines bestimmten menschlichen Organismus und dem folgenden Verhalten dieses Organismus, wie es anderen menschlichen Organismen durch diese Geste angezeigt wird“. (Mead ebd.: 115) Zeigt eine Geste eines Organismus einem anderen Organismus das jeweils anschließende Verhalten an, dann hat sie Sinn. In der Beziehung zwischen dem Handeln und der Interpretation und Reaktion eines Anderen auf dieses Handeln ist der Bereich des Sinnes angesiedelt. Für Mead ist Sinn ein Mechanismus, der in einer gesellschaftlichen Handlung schon vor dem Bewusstsein gegeben ist. Erst auf der Stufe des Bewusstseins wird aus der oben genannten Geste ein Symbol. Mead nennt es signikantes Symbol. Sinn kann durch Sprache oder Symbole beschrieben werden. Doch Sprache greift nur auf, was „logisch oder implizit bereits vorhanden ist“ (ebd., S. 120). Für Mead ist Sinn in der Struktur einer gesellschaftlichen Handlung impliziert. Noch einmal: „…Sinn impliziert einen Bezug der Geste eines Organismus zur Resultante der gesellschaftlichen Handlung, auf die sie hinweist oder die

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sie auslöste, da ein anderer Organismus in diesem Bezug anpassend auf sie reagiert. Die anpassende Reaktion des anderen Organismus macht den Sinn der Geste aus.“ (ebd.) Damit sind wir beim 2. Sinn-Axiom angelangt: Sinn als der zentrale gesellschaftliche Strukturmechanismus, welcher – kontingente – wechselseitige Interaktionen symbolvermittelt leitet, funktioniert nur in Korrespondenz, und zwar mit anderen Symbol-„Kennern“ (ähnlich Bourdieus Habitus-Konzepts könnte man vielleicht von Sinn als strukturiertem und strukturierendem Mechanismus sprechen). Gehen wir einen Schritt weiter zu Berger und Luckmann, die fragen: „Wie ist es möglich, daß subjektiv gemeinter Sinn [à la Weber] zu objektiver Faktizität wird [Hier rekurrieren Sie auf Durkheim]?“ (Berger/Luckmann 1980: 20; Herv. i. Orig.) Berger/Luckmann beantworten obige Frage der Sinn-„Transformation“ bekanntlich durch den Trias Externalisierung (Entäußerung), Objektivation (Vergegenständlichung) und Internalisierung (Einverleibung): Diese Prozesse stellen drei dialektische Elemente gesellschaftlicher Totalität dar, die sich durch das „Paradoxon“ auszeichnet, „ … daß der Mensch fähig ist, eine Welt zu produzieren, die er dann anders denn als ein menschliches Produkt erlebt“ (ebd.: 65). Durch Typisierungen der Erfahrungen der Alltagswelt konstruiert der Handelnde sprachvermittelt Gesellschaftsstruktur. „So subsumiert die Sprache spezielle Erlebnisse ständig unter allgemeine Sinnordnungen, die objektiv und subjektiv wirklich sind.“ (ebd.: 41) Die Sprache transzendiert das „hier und jetzt“ der vis-à-vis-Situation, in einem Augenblick können Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft vorhanden sein. Sprache kann verschiedene Zonen der Alltagswelt überbrücken und sie zu einem sinnhaften Ganzen integrieren. Das führt uns zum 3. Sinn-Axiom: Objektive und subjektive gesellschaftliche Sinn-Produktionen bilden eine rekursive Anschluss-Schleife: Subjektiver Sinn wird objektiver Sinn – objektiver Sinn wird subjektiver Sinn usw. Dann: Niklas Luhmann. Luhmann versucht, den Sinnbegriff im Rahmen von System und Funktion zu beschreiben. Dabei will er „weder die Begriffe noch die Welt als feste Vorgaben“ (Luhmann 1982: 25) behandeln – diese De-Ontologisierung ist ein deutlicher Bruch mit metaphysischen Traditionen. Luhmann akzeptiert die Annahme objektiv feststellbarer erkenntnisleitender Regeln, Formen oder Werte nicht; gleichwohl man ihm vorhalten kann, dass er ja sehr wohl den Begriff System setzt, um dann mit ihm als analytisches Hilfsmittel zu arbeiten – im Prinzip also deutlich verschieden bspw. von Max Webers Arbeitsweise. Er versucht, den Sinnbegriff ohne Bezug zum Subjektbegriff zu denieren. Luhmanns SinnKonzept geht von einer unaufhebbaren Präsenz des Erlebens aus; er interessiert sich allerdings nicht für die damit verbundenen subjektiven Konstitutionsleistungen, sondern abstrakter und rein funktionalisiert für die Selektionsleistungen, die dieses Erleben erbringt (vgl. Schülein 1982: 651). Für Luhmann ist Sinn eine selektive Beziehung zwischen sinnverwendenden Systemen und ihrer Umwelt, wobei er die Trennung zwischen Subjekt und Gesellschaft durch einen höheren Abstraktionsgrad unterläuft: „Der Sinnbegriff ist primär, also ohne Bezug auf den Subjektbegriff zu denieren, weil dieser als sinnhaft konstituierte Identität den Sinnbegriff schon voraussetzt … Unter sinnkonstituierendem System (verstehen wir) nicht irgendeine Energiequelle, nicht eine Ursache, nicht das organisch-psychische Substrat sinnhaften Erlebens …, geschweige denn konkrete Einzelmenschen, sondern einen Sinnzusammenhang als solchen. Es fallen darunter sowohl psychische Systeme … als auch soziale Systeme.“ (Luhmann ebd.: 28 f.) Die Leistung von Sinn ist für Luhmann dabei die gleichzeitige Reduktion und Erhaltung von Komplexität innerhalb einer unendlich komplexen und

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kontingenten Welt. Und warum muss selektiert werden? Systeme haben mehr Möglichkeiten, als sie aktuell verwirklichen können, sie sind komplex. Doch ein System ist immer weniger komplex als seine Umwelt, d. h. in Bezug auf seine Umwelt muss sich ein System selektiv verhalten. Luhmann versucht, den Sachverhalt einer Differenz zwischen den (beschränkten) Möglichkeiten eines Systems und den (vielfältigeren) Möglichkeiten seiner Umwelt durch die Unterscheidung von Komplexität und Kontingenz zu verdeutlichen: Komplexität bedeutet, dass es mehr Möglichkeiten des Erlebens und Handelns gibt, als aktualisiert werden können. Komplexität meint Selektionszwang. Sinn ist nun für Luhmann die „Identität eines Zusammenhangs von Möglichkeiten“ (Luhmann ebd.: 48). Aber das ist nur eine äußere Beschreibung, Luhmann stellt sich nicht der Frage, woher der einzelne seine Selektionskriterien nimmt. Damit sind wir im Sinne eines allgemeinen Konstruktivismus bei gesellschaftlichen Differenzierungspraxen angelangt. Die von uns generierten Sinn-Axiome in den Sozialwissenschaften seien hier noch einmal verdichtet wiederholt: 1. 2. 3.

Sinn-Axiom: Sinn ist ein beobachter-abhängiges Konstrukt. Sinn-Axiom: Sinn ist ein zentraler gesellschaftlicher Strukturmechanismus, ein „Symbolmittler“ von kontingenten, wechselseitigen Interaktionen. Sinn-Axiom: Sinn ist ein identitätsstiftender und komplexitätsreduzierender Selektionsmechanismus bezüglich Zugriffsweisen auf die Welt.

Nun bitten wir, diese Axiome nicht gleich zu vergessen, wir werden sie noch brauchen, und zwar innerhalb des Kontextes, dem wir uns nun zuwenden wollen: dem Beruf, spezieller: dem Beruf des Soziologen. Berger/Kellner meinen, der Beruf des Soziologen sei nur als Berufung zu verstehen, und diese Berufung sei als eine ethisch geprägte, selbstkritische Reexion der eigenen Arbeit zu fassen (vgl. Berger/Kellner 1984: 7). Ja, selbstkritisch kann der Soziologe durchaus werden, vor allem wenn er seine Tätigkeiten anschaut und die in ofzieller Fachsprache verfassten Tätigkeitsbeschreibungen liest, man versteht sie ja selbst manchmal kaum. Ganz unserer methodologischen „Marschrichtung“ folgend, die wir ja oben in etwa mit „von der Empirie her kommend“ charakterisiert haben, genügt ein normales Gespräch bei einer Familienfeier oder im Sportverein, was denn die lieben Verwandten bzw. Bekannten und Freunde denken, was man eigentlich beruich so mache. Soziologen rufen in der Regel Irritationen hervor. Zunächst scheint ihnen nach der Nennung ihrer Berufsbezeichnung nicht selten ein Gefühl des Verstehens entgegengebracht zu werden à la „Ah, ja, Sie konnten ja schon immer gut mit Kindern umgehen!“. Entsetzt ob dieser Unfähigkeit, Pädagogen bzw. Erzieher von Soziologen unterscheiden zu können, bewirken dann Trotz-Beschreibungen des Soziologen-Berufsbildes eben besagte Konfusion: „Gesellschaft analysieren“, „Strukturen beschreiben“, „Verhältnisfragen stellen“ und „Herrschaftszusammenhänge untersuchen“, das alles sind nun einmal nicht gerade alltagstaugliche Small-Talk-Ingredienzien (obwohl gerade Small-Talk für Soziologen auch höchst analysefähig ist). Soziologen beispielsweise als „Meinungsforscher“, als „Politikberater“ oder als „Trendforscher“ zu charakterisieren, damit können „Fachfremde“ häug noch am ehesten etwas anfangen. Und genau dieses scheint für viele Menschen „Sinn“ zu machen: etwas Handfestes mit einem Beruf verbinden und assoziieren zu können. Und damit können wir doch bestens arbeiten im Sinne oben gekenn-

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zeichneter empirischer Herangehensweise an Phänomene (wo uns doch Max Weber wieder begegnet): Was tun (Alltags-)Akteure dann, wenn sie das tun, was sie für „sinnvoll“ erachten? Am Beispiel der Alltagsbeschreibungen von Berufsbildern – hier speziell von Soziologen – wird unseres Erachtens sehr schnell deutlich, dass Sinn gemeinhin in substanzieller Manier mit etwas assoziiert wird, das auf richtigem Wissen, klarer Struktur, Bestand und Positivität – Substanz eben – beruht, z. B. die Vorstellung davon, was „gute“, „richtige“, „angemessene“ oder gar „pädagogisch wertvolle“ und somit „sinnvolle“ Kindererziehung sei. Quantitative Messbarkeits- und Zählbarkeitssemantiken einerseits scheinen sich mit moralisch-aufgeladenen Werteskalen andererseits zu kreuzen. Ihnen ist hoffentlich aufgefallen: Wir sind zu diesem substanziellen Sinn-Begriff auf empirisch-induktive Weise gelangt; das schließt ja nicht aus, dass wir am – stets vorläugen – Ende einen Begriff, einen Typus, eine Verdichtung oder, wie Strauss in unserem Kontext leider reichlich verwirrend sagen würde, eine „Theorie“ (vgl. Strauss/Corbin 1996) gebildet haben, der bzw. die dann das Wesentliche des zu bestimmenden Objektbereichs enthält. Doch Alltagswissen entspricht nicht wissenschaftlichem Wissen (gleichwohl Wissenschaft selbst auch einen Alltag „hat“). Trotzdem hat es derart ontologisierende, rationalisierende, positivistische und gleichsam normativistische Konzeptualisierungen von Welt lange Zeit auch wirkmächtig in den Wissenschaften gegeben. Man denke nur an die große rationalistische Schule, deren Kristallisationspunkt des vergangenen Jahrhunderts Karl Popper war: Seine quantitative Herangehensweise, die logische Unterteilung von Entdeckungs-, Begründungsund Verwertungszusammenhang (vgl. Popper 1994), seine im Prinzip sehr eingeschränkte Sichtweise, man könne ex ante eine Hypothese formulieren, die dann an „Daten“ (die ausschließlich mess- und zählbar gemacht werden) abgeprüft werden könne – das alles transportiert doch Substanz-Vorstellungen par excellence. Eine derartige Forschungsperspektive ist auch heute noch sehr verbreitet. Man nehme nur beispielsweise die Arbeiten von Hartmut Esser (u. a. 1999 und 2008). Wenn jener z. B. „Rationalitätskonzepte, Entscheidungsverhalten und ökonomische Modellierung“ (Esser 2008a) – wie man seiner Homepage entnehmen kann – in Sonderforschungsbereichen bearbeitet und er dies auf der Grundlage eines Konzepts einer „theoriegeleiteten systematischen empirischen und methodisch kontrollierten Soziologie“ (Esser 2008b) tut, welches seinerseits auf den „Regeln der Analytischen Wissenschaftstheorie und des Kritischen Rationalismus“ (ebd.) basiert, dann zeigt das die ungebrochene Aktualität rationalisierender Substanzlehren. Es zeigt aber auch das Festhalten an einer Denktradition des methodologischen Individualismus, bei dem eben genau das „Individuum“ das Problem ist: Es wird, manchmal auch als Subjekt, als Akteur, als Person oder gar als Mensch, unhinterfragt und gleichsam ahistorisch eingeführt und nicht erkannt – und dies kann es ja aus der Perspektive des methodologischen Individualismus auch gar nicht –, dass das moderne Subjekt selbst, wie wir wieder einmal von Luhmann lernen können, eine „Erndung“, ein Hilfskonstrukt ist, Handlungen bzw. Ereignisse „jemandem“ – bspw. einem Akteur – zuzuschreiben (vgl. Luhmann 1994) – das Subjekt fungiert also als Zurechnungsvehikel. Gleichwohl Esser innerhalb seines „framing“-Konzepts selbsterklärtermaßen das „Herzstück“ seiner „kultursoziologischen Erweiterung … des einfachen Rational-Choice-Ansatzes“ (ebd.), eben jene Frames so beschreibt, dass sie „den Code des sinnhaften Handelns … in den unterschiedlichen funktionalen Sphären, kulturellen Milieus und Norm- und Devianzbereichen einer Gesellschaft“ (ebd.) bildeten, gelingt es ihm insgesamt nicht, sich von ontologischen

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Perspektiven zu trennen: Sein „Badewannen-Modell“, welches letztlich auf einem ordinären Grund-Folge-Modell beruht und verschiedene „Logiken“ (Situation, Selektion, Aggregation) nacheinander ablaufen lässt, schafft es nicht, eine stillschweigende Ex-ante-Bestimmung von Sinn zu vermeiden geschweige denn zu problematisieren. Dieser Mangel wird auch nicht dadurch ausgeglichen, einen angeblich an Weber angelehnten „subjektiven Sinn“ (die „Motive und Absichten“ von Handelnden) und einen „sozialen Sinn“ (in Form „kollektiv geltender Oberziele, Codierungen und Regeln“) als Randbedingungen der Logik der Situation einzuführen (vgl. Esser 1999: 194 f.). „Hier scheint Esser (…) ein eigentümlich mechanistisches Verständnis dominant.“ (Endreß 2005: 161) Zusammengefasst können wir Esser gleichsam als Paradebeispiel eines Soziologen kennzeichnen, der eine Sinn-Performanz durch die ungeheure Ausklammerung eines ur-soziologischen – mindestens 3.-semestrigen – Wissens immer und immer wieder zu plausibilisieren versucht: Es gelte Substanz-Vertrauen, Subjekt-Zentriertheit, Wahl-Determinismus, Linearitätsglaube und ahistorische Ex-ante-Begriffsbildung, können wir ihm, zugegeben etwas pointiert, anetikettieren. So ist Esser zwar zu einem modernen und herausragenden „Sinn-Verkäufer“ einer ganzen Profession geworden, allerdings stammen seine Grundlagen in Erkenntnistheorie und Soziologie im wahrsten Sinne des Wortes aus dem letzten Jahrhundert. Aber soll man sich wundern ob der prominenten Stellung derart gefasster Soziologie? Im Prinzip: nein, würden wir meinen, kennzeichnet doch der Mainstream, das Normale, das Selbstverständliche genau das eigentliche Hauptarbeitsgebiet von Soziologen. So sind es immer wieder Außenseiterpositionen, wenn man behauptet, dass die oben beschriebene angeblich fortgeführte Kritische-Rationalismus-Position erkenntnis-, anwendungs- und alltagstheoretisch eigentlich längst passé sei. Nach dem wunderbaren „Etablierte und Außenseiter“ von Norbert Elias (1990) lassen wir uns allerdings von niemandem mehr so schnell einen Negativ-Stempel für „abweichende“ Meinungen aufdrücken. Wir möchten dem Mainstream etwas entgegensetzen, von dem wir glauben, und an irgendetwas glauben wir ja laut Weber immer, dass es dem sozialwissenschaftlichen Erkenntnisgewinn, der auf Substanz, Rationalität, Linearität und Ahistorizität beruht, absolut diametral gegenübersteht, ja unvereinbar ist. Uns geht es um eine grundsätzliche, konzeptionelle konstruktivistische Perspektive: Soziologie, wie wir sie betreiben, analysiert Formen und Wirkungsweisen alltäglicher Sinnproduktion, welche ihrerseits als eine der wichtigsten Konstituanten der modernen Gesellschaft überhaupt begriffen werden muss. Wir sind der Auffassung, dass es eben keinen archimedischen Punkt gibt, der die gesellschaftlichen Subjekte und ihre geronnenen Interaktionen beobachter-unabhängig erscheinen lässt, sondern jegliche menschliche Ko-Operation erst versteh- und erklärbar wird im Kontext von Beobachtung 1., 2. und x. Ordnung. In Bezug auf die „Sinn-Frage“ hieße das, eben nicht zu fragen, was für eine Gesellschaft oder deren Mitglieder „sinnvoll“, „richtig“ oder „gut“ ist, sondern – wir wiederholen noch einmal – zu formulieren: Was tun Menschen dann, wenn sie das tun, was sie „Sinn“ nennen? Damit wird der Fokus, Sinn als einen Substanzbegriff zu konzeptualisieren, eher dahingehend verschoben, Sinn als einen Form-Begriff zu verstehen: als Modus, als Art und Weise der Erschließung von Welt, als Vorwissen und Nachvollzug von als praktikabel, richtig und anerkannt geltenden Praxis- und Denkformen. Und das ist durchaus anschlussfähig an unser 3. Sinn-Axiom eines komplexitätsreduzierenden Strukturierungsmechanismus. Aufzählartig werden wir im Folgenden einige Aspekte nennen, die kennzeichnen, wie ein moderner berufener Soziologe die Doppelstruktur von

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Formen des Sinns und sinnstiftenden Formungen nicht nur „aushalten“, sondern auch efzient fremd- und selbstreexiv bearbeiten kann (der vereinzelte Anschluss an obige Sinn-Axiome ist beabsichtigt): 







Wenn Soziologen so etwas wie politische Bildung zukommt, dann besteht gerade in dieser „Reexionssensibilisierung“ ihr unausweichliches Potential und Prol: Politisch informierte und interessierte Subjekte in Reexionswissen über das Zustandekommen von herrschendem Wissen – was ja nicht selten das Wissen der Herrschenden ist – zu schulen. Soziologen sind somit, in Anlehnung an Hans-Peter Müller, radikal, weil sie an die Wurzel der als selbstverständlich erscheinenden Dinge gehen; kritisch, weil sie rücksichtslos mit Vorurteilen und geheiligtem Wissen und Werten aufräumen und sie sind politisch brisant, weil sie häug zu einschneidenden Reformen drängen (vgl. Müller 1996: 39). Gleichwohl auf diese Weise eine Selbstoffenbarung einer stetig wachsenden SoziologenPopulation vorgenommen wurde, kann daraus nicht gefolgert werden, dass Soziologen durch de-ontologisierende Sinn-Analysen keinerlei – eben klassischen – substantiellen Sinn mehr stiften würden. Ganz gleich, ob ontologischer oder konstruktivistischer Analysefokus dominiert, soziologisches Expertenwissen – wie jegliches Wissen von anderen Funktionseliten auch – ist nach wie vor höchst wirkmächtig (heißen die Protagonisten nun Beck, Esser oder Strauss). Sinnstiftende Soziologen unserer Provenienz vertreten einen Forschungsstil, der sich als offener, entdeckender, eher qualitativer Stil geriert, dem es nicht um ein klassisches quantitatives Abprüfen vorher formulierter Hypothesen und einen daraus gefolgerten Repräsentativitätsschluss geht; seien die Phänomene Diskurse, Prozesse, Praktiken usf. – sie sind als qualitative Daten zu begreifen, also als Daten, „… die soziale Gegenstände so beschreiben, daß sie die dem Gegenstand eigenen Verhältnisse, besonders Bedeutungen, Strukturen und Veränderungen erfassen“ (Kleining 1995: 13; Herv. i. Orig.). Zu einem derart qualitativen Vorgehen gehört dann aber auch, dass der Forscher natürlich nicht seine Vorannahmen, Heuristiken oder seine sonstigen Wissensbestände beim „Umgang“ mit dem Material quasi vergessen könnte: Gerade die Wiederholung und Aufrechterhaltung von Handlungsstrukturen konstituiert ja Gesellschaft und daher schwingen auch bei angeblich noch so neuen Phänomenen und auch bei noch so starkem Bemühen des einen oder anderen Forschers um „Werkimmanenz“ – was wir, gelinde formuliert, für eine absurde wissenschaftliche Methode halten – eh stets die Vorerfahrungen, das Vorwissen und natürlich auch die wissenschaftstheoretische und die politische Haltung des Forschenden mit. Man müsste sich in einen schizophrenen Zustand bringen, um Derartiges auszuschalten, und das ist weder unsere Absicht noch unser Vermögen. Selbstverständlich lässt das relativ schnell an den hermeneutischen Zirkel denken: Man kann nur nden, was man sucht. Anders formuliert bedeutet das, dass eine historischempirische Klärung z. B. von historischen Texten als komplexes Textverstehen sensu Habermas im Grunde einer ideologiekritischen Interpretation gleichkommt, die sowohl Zeitgebundenheit eines Textes als auch seine (potentielle) Aktualität berücksichtigt. Das kritische Verstehen historisch ferner Texte liefert demnach eine dialektische Erfahrung für jeden Forscher: Es gibt nicht nur Auskunft über die Vergangenheit, sondern auch über

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die Gegenwart (vgl. Habermas 1971). Denkt man z. B. an wissenschaftliche Aufsätze, die sich mit den historischen Texten beschäftigen, hat man es sozusagen mit einer „doppelten Hermeneutik“ zu tun: man interpretiert interpretiertes Material. Diese Texte also derart „verstehen“ zu wollen, bedeutet somit, nicht nur Merkmale der Textstruktur bzw. des -inhaltes aufzuspüren, sondern auch die Textproduktion unter Einbeziehung der Textund Rezeptionsgeschichte sowie der Reexion des eigenen Interpretationsstandpunktes im Sinne eines wechselseitigen Begründungszusammenhangs zu begreifen – dies lässt sich im Sinne unseres 2. Sinn-Axioms lesen: Sinn fungiert als Symbolmittler zwischen Urtext und Rezeptionstext. Wissenschaftliche Realitäten sind als beliebige Konstruktionen zu beschreiben, weil sie die unterschiedlichen Ordnungsversuche widerspiegeln, welche Wissenschaftler der Natur auferlegen. So können wir mit Alfred Schütz die Konstruktionsleistung des Forschenden als eine Tätigkeit phänomenologischer Prägung beschreiben, bei der eine bereits interpretierte Welt untersucht wird (vgl. Schütz 1953). Im Sinne Bergers und Luckmanns kann man es so fassen: Es gilt die sozialen Mechanismen herauszuarbeiten, die Wissensordnungen als symbolische Ordnungen entstehen lassen. Die „gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit“ wird als permanenter Prozess der interaktiven Objektivierung und Stabilisierung sowie der sozialhistorischen Aneignung von Wissensordnungen beschrieben. Es kann also methodologisch nicht darum gehen, eine „Abbildung“ der konkreten sozialen Wirklichkeit zu erstellen; vielmehr geht es darum, wesentliche Struktur- und Prozessaspekte – in Kenntnis der Historie – „nachzubilden“ oder, besser, zu rekonstruieren. Max Weber – hier kehrt unser 1. Sinn-Axiom wieder – hat die Prozesshaftigkeit historischsoziologischer Begriffsbildung als ein methodisches Prinzip verstanden. Der „Stoff“ der Geschichte und darüber hinaus die gesamte unmittelbar im ungeschiedenen Erlebnis gegliederte Wirklichkeit stellt sich für Weber als ein „Chaos“ (Weber 1973: 207) dar, dass erst durch denkende Umbildung dem Erkennen zugänglich wird. Die „unendliche Fülle der [historischen] Erscheinungen“ (ebd.: 177), gelte es zu ordnen, in ihren „genetischen Zusammenhängen“ (ebd.) zu erfassen, wobei die Verwendung des Begriffs „genetisch“ besagen will, dass allein mit Hilfe und auf dem Umweg der Einordnung des historischen Gegenstandes in die Sinnzusammenhänge seines Gewordenseins und Weiterwirkens seine Erkenntnis möglich wird (vgl. Guttandin 1996: 121). Der oben angedeutete Konnex zur Wissenssoziologie mit dem Blickwinkel auf die gesellschaftliche Produktion und Reproduktion von Wissensordnungen ist natürlich eng verwandt mit einer der derzeitigen Hauptströmungen innerhalb qualitativer Sozialforschung, die erfreulicherweise immer mehr an Boden gewinnt gegenüber obiger tonangebender Quantitativ-Forschung: Gemeint ist – so würden wir es mal nennen – das „Sammelbecken“ „Diskursforschung“. Der Begriff „Diskursanalyse“ beschreibt bereits einen eingeschränkteren Methodenblickwinkel, der seinerseits wiederum stark heterogenisiert ist und hier in keiner Weise angemessen dargestellt werden kann. Greift man bspw. die nicht nur innerhalb der Diskursforschung exponierte Diskursanalyse sensu Foucault heraus, so ießen eben in eine Analyse nicht nur klassische hermeneutische Verfahrens-„Gedanken“ ein, die nach Absichten der Autoren dieser Texte oder nach anderen Bedeutungsinstanzen fragen, sondern Foucault lehrt uns, empirisches

Sinnstiftung durch Soziologen?

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Material daraufhin zu analysieren, welche Themen in welcher Weise behandelt werden und welche Behandlungsweisen und welche Themen systematisch ausgeschlossen sind (vgl. Foucault 1974). Eine Menge von Aussagen, die einem gleichen Formationssystem angehören, bilden einen Diskurs. Wir müssen also mit Foucault davon ausgehen, dass in die von uns untersuchten empirischen Fälle (implizite) Wissensordnungen eingelassen sind, die keinesfalls selbstverständlich sind, sondern als kontingenter, menschengemachter Konstruktionsprozess zu begreifen sind, womit erneut unser 1. Sinn-Axiom angesprochen ist. Mit anderen Worten: Welchen Beitrag kann die Analyse eines (logischerweise historisch-geronnenen) Phänomens dazu beitragen, um die in ihnen enthaltenen Elemente nachzuzeichnen, zu verstehen und in ihrer strukturbildenden Wirkmächtigkeit gerade in der Gegenwart aufzuzeigen? So spürt man einer doppelstrukturellen „Schleife“ nach, die einerseits historisch-differentielle und andererseits funktional differenzierte SinnSettings, kurz: „Episteme“, fokussiert. So möchten wir mit einem Identitätsvorschlag für moderne berufene Soziologen schließen: Wir können nicht sagen, was Sinn ist, wir untersuchen stattdessen als kritische Soziologen, was Andere als Sinn-Episteme ausgeben und überlassen es abschließend Ihnen, die Beobachterabhängigkeit von Sinnstrukturen zu verizieren, indem Sie unseren Beitrag hoffentlich als einen „sinnvollen“ oder gar „sinnstiftenden“ Aufsatz lesen.

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Wieland Jäger und Thomas Matys

Kleining, Gerhard (1995): Lehrbuch Entdeckende Sozialforschung. Bd. 1: Von der Hermeneutik zur qualitativen Heuristik. Weinheim: Beltz. Knorr-Cetina, Karin (1989): Spielarten des Konstruktivismus. Einige Notizen und Anmerkungen. In: Soziale Welt 40: 86–96. Luhmann, Niklas (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1. und 2. Teilband. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Luhmann, Niklas (1994): Die Tücke des Subjekts und die Frage nach dem Menschen. In: Peter Fuchs/Andreas Göbel (Hg.): Der Mensch – das Medium der Gesellschaft? Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 40–56. Luhmann, Niklas (1982) Sinn als Grundbegriff der Soziologie. In: Jürgen Habermas/Niklas Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 25–100. Matys, Thomas (2008): Welche Arbeit? Welcher Sinn? Einige (wissens-) soziologische Bemerkungen zu einem historisch kontingenten Dispositiv. In: Wieland Jäger/Kurt Röttgers (Hg.): Sinn von Arbeit. Sozialwissenschaftliche Aspekte. Wiesbaden: VS, S. 203–222. Mead, George Herbert (1978): Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Müller, Hans-Peter (2007): Max Weber. Eine Einführung in sein Werk. Köln: UTB Müller, Hans-Peter (1996): Störenfried mit mittlerer Reichweite. Umfassende gesell-schaftliche Erklärungen fallen immer schwerer. Aber in Teilbereichen leistet die Soziologie solide Arbeit. In: Joachim Fritz-Vannahme (Hg.): Wozu heute noch Soziologie? Opladen: Leske + Budrich, S. 37–42. Popper, Karl R. (1994): Logik der Forschung. Tübingen: Mohr Siebeck Schülein, Johann August (1982): Zur Konzeptualisierung des Sinnbegriffs. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 34: 649–664 Schütz, Alfred (1953) [2007]: Common-sense und wissenschaftliche Interpretation menschlichen Handelns. In: Jörg Strübing/Bernt Schnettler (Hg.): Methodologie interpretativer Sozialforschung. Klassische Grundlagentexte. Konstanz: UVK, S. 158–178 Strauss, Anselm/Corbin, Juliet (1996): Grounded Theory: Grundlagen Qualitativer Sozialforschung. Weinheim: Beltz. Türk, Klaus (1995): „Die Organisation der Welt“. Herrschaft durch Organisation in der modernen Gesellschaft. Opladen: Westdeutscher Verlag. Weber, Max (1973): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (hg. v. J. Winckelmann). Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max (1972): Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen: Mohr Siebeck.

Autoren

Jens Aderhold, Dr. phil., Projektleiter im TP A4 „Professionalisierung lokaler Eliten“ im SFB 580 am Institut für Soziologie der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Marc Breuer, Dipl.-Soziologe, Dipl.-Theologe, Referent für Grundsatzfragen/ Sozialpolitik beim Caritasverband für die Erzdiözese Freiburg e. V.; Doktorand an der Universität Luzern. Stelios Chiotakis, Prof. Dr., Fakultät für politische Wissenschaften, Universität Kreta. Stefanie Duttweiler, Dr., Oberassistentin am Institut für Erziehungswissenschaften, Universität Zürich sowie Leiterin des SNF-Projekt: „Zum Gestaltwandel des Religiösen und seiner Räume“ am Institut für Soziologie der Universität Basel. Michael N. Ebertz, Prof. Dr. Dr., Katholische Fachhochschule Freiburg/Br. Winfried Gebhardt, Prof. Dr., Institut für Soziologie, Universität Koblenz-Landau. Ronald Hitzler, Prof. Dr., Institut für Soziologie, Technische Universität Dortmund. Wieland Jäger, Prof. Dr., Institut für Soziologie, FernUniversität in Hagen Olaf Kranz, Dr. phil, arbeitet Forschungs- und Transferprojekt zum Zusammenhang von Mitarbeiterpartizipation und Innovation am Lehrstuhl für Organisation der wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät der TU Chemnitz. Thomas Matys, Diplom-Sozialwissenschaftler, wissenschaftlicher Mitarbeiter, Bergische Universität Wuppertal Jo Reichertz, Prof. Dr. , Institut für Kommunikationswissenschaft, Universität Duisburg-Essen. Sabine Schäfer, Dr., Coordinating Scientist an der Research School „Education and Capabilities“ an der Universität Bielefeld. Rainer Schützeichel, Dr., Vertreter der Professur Soziologie I, FernUniversität in Hagen Ekaterina Svetlova, Dr. phil., wissenschaftliche Mitarbeiterin am Buchanan Institut für Unternehmer- und Finanzwissenschaften an der Zeppelin University in Friedrichshafen. Johannes Twardella, Dr., pädagogischer Mitarbeiter am Fachbereich Erziehungswissenschaften der Goethe-Universität in Frankfurt. Werner Vogd, Prof. Dr., Fakultät für Kulturreexion, Universität Witten-Herdecke.