Regno di JHWH e del suo Messia

Gianni Barbiero Il regno di JHWH e del suo Messia salmi scelti dal primo libro del Salterio STUDIA BIBLICA Collana di...

Author: Gianni Barbiero

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Gianni Barbiero

Il regno di JHWH e del suo Messia salmi scelti dal primo libro del Salterio

STUDIA BIBLICA Collana diretta da Giuseppe Belila e Angelo Passaro 7 IL REGNO DI JHWH E DEL SUO MESSIA

Ai professori del Pontificio Istituto Biblico di Roma che benevolmente mi hanno accolto nel loro collegio.

Gianni Barbiero

IL REGNO DI JHWH E DEL SUO MESSIA salmi scelti dal primo libro del Salterio

Città Nuova

Il libro è dedicato ai professori dell'Istituto Biblico di Roma, con cui ho imparato ad amare i salmi, e che ora mi hanno accolto generosamente come collega. Ringrazio i prof. A. Passaro e G. Belila della Facoltà teologica di Sicilia per avermi fatto posto nella prestigiosa collana Studia Biblica, l'editrice Città Nuova per la competenza editoriale con cui ha seguito il lavoro, e la prof. Suor Silvia Ahn O.P. per la pazienza con cui ha rivisto il manoscritto.

Progetto grafico di collana di Rossana Quarta © 2008, Città Nuova Editrice Via Pieve Torina, 55 - 00156 Roma tel. 063216212 - e-mail: [email protected] Con approvazione ecclesiastica ISBN 978-88-311-3632-7 Finito di stampare nel mese di novembre 2008 dalla tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M. Via S. Romano in Garfagnana, 23 00148 Roma - tel. 066530467 e-mail: [email protected]

PREFAZIONE

Questo libro raccoglie una lunga frequentazione dei primi salmi del salterio, iniziata a Messina negli anni Ottanta, proseguita in Germania con la pubblicazione del volume: Das erste Psalmenbuch als Einheit {Il primo libro dei Salmi come unità)1 e continuata ultimamente alFIstituto Biblico di Roma. Il motivo che mi ha spinto a pubblicare queste pagine è determinato dalla relativa novità dell' approccio in esse perseguito. Si tratta dell'approccio cosiddetto "canonico", che considera ogni salmo non isolatamente, ma nel contesto del salterio. Nell'esegesi rabbinica i singoli salmi sono considerati come i capitoli di un libro. Come, in un libro, i singoli capitoli fanno parte di un discorso unitario, e non si capirebbero isolandoli uno dall'altro, così nel salterio ogni singolo salmo continua il discorso del precedente e prelude al seguente. Il salterio è il primo orizzonte ermeneutico, fondamentale per la comprensione dei salmi. Questo approccio è relativamente nuovo nell'esegesi e nella coscienza del cristiano comune. Finora i salmi venivano studiati isolatamente e catalogati secondo il loro genere letterario. Lo studio canonico, d'altra parte, è un ritorno all'antico, poiché la lettura continua dei salmi è tipica dell'esegesi antica, sia rabbinica sia patristica. Essa apre nuove prospettive: soprattutto mette in evidenza, dei salmi, la dimensione teologica, mostrando le linee teologiche fondamentali che attraversano e unificano il salterio. Viene presentata, nel volume, l'esegesi dettagliata e puntuale di dieci salmi tratti dal primo libro del salterio {Sal 1-41). Questo libro ha una composizione organica. Da un punto di vista redazionale, forse è la parte più antica, ed ha avuto un'esistenza indipendente dalle altre. Potrebbe essere servito come modello per la composizione del salterio attuale di 150 salmi.

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Barbiero 1999.

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Prefazione

Il volume si pone in continuità con il precedente, sopra citato. Una delle critiche mosse allora al mio studio era che la prospettiva canonica poteva far perdere di vista la peculiarità di ogni salmo. Il presente studio vuol essere perciò complementare a quello: esso vuol partire dall'approfondimento di ogni singolo salmo, esaminato come composizione poetica autonoma. Naturalmente su tale comprensione si proietta la luce proveniente dallo studio degli altri salmi e, poiché il salterio è specchio dell'Antico Testamento, di tutta la Bibbia ebraica. In una prospettiva cristiana il discorso andrebbe esteso al Nuovo Testamento. Questo discorso viene da me soltanto accennato: l'approfondimento avrebbe richiesto un discorso a parte, che esula dalla prospettiva del mio volume. Ma l'apertura al Nuovo Testamento viene sempre tenuta presente, anche se l'orizzonte di comprensione fondamentale rimane il salterio e la Bibbia ebraica. E mia convinzione che, come il salterio, anche il suo primo libro abbia un tema preciso, e che questo tema venga dato nel prologo, che è comune al salterio e al primo libro, cioè nei Salmi 1-2. Questo tema viene svolto poi conseguentemente nelle quattro composizioni che costituiscono il libro stesso: Sai3-14; 15-24; 25-34 e 35-41. Il tema è quello che ho scelto come titolo del volume: «Il regno di J H W H e del suo Messia». Questo è il tema del Sal 2 e degli altri salmi regali, che costituiscono per così dire la spina dorsale del libro. La campionatura dei salmi, di cui si offre l'analisi, è particolarmente rappresentativa del tema della regalità. La regalità di JHWH, introdotta nel Sal 2, viene ripresa soprattutto nei Sal 23 e 24; quella del "Messia" è sviluppata nel Sal 8, con l'esaltazione della dignità regale dei "bimbi e lattanti", e nei Sal 22 e 40, in cui si delinea, in antitesi con il Sal 2, il carattere sofferente di questo personaggio. Si tratta di testi teologicamente molto ricchi, in cui il Nuovo Testamento ha riconosciuto una "profezia" di Gesù Cristo. Conformemente all'approccio canonico, i salmi vengono studiati non isolatamente, ma nel loro immediato contesto; così vengono scelte piccole serie: i Sal 1-3; 22-24 e 39-40. Fanno eccezione i Salmi 8 e 19, che occupano il centro ripettivamente della prima e della seconda unità compositiva. Si tratta, come si diceva, di campionatura, di saggi di lettura: mi pare che il metodo usato permetta un approccio nuovo ai salmi, che apre questi tesori della spiritualità biblica a dimensioni esegetiche non ancora esplorate.

SIGLE E ABBREVIAZIONI

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Anchor Bible ad locum Archiv für Liturgiewissenschaft Analecta Biblica Ancient Near East in Pictures Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament Alter Orient und Altes Testament American Schools of Oriental Research Books American Schools of Oriental Research. Special Volume Series Das Alte Testament Deutsch Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament Augustinianum Talmud babilonese, Trattato Avot Bonner biblische Beiträge Talmud babilonese, Trattato Berakot Bulletin of the Canadian Society of Biblical Studies Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentums Bibbia e Oriente Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium Beiträge zur evangelischen Theologie Biblia hebraica ed. R. Kittel Biblia hebraica stuttgartensia Biblica Biblica et orientalia Bijdragen Bibel und Kirche Bibel und Leben

8 BIOSCS BJ BK BN BR BS BThSt BVC BZ BZAW Carth CBQ CChr.SL CD CEI CÉv.S cf. CPV CRB CTJ CV DBAT ed./edd. ESt EstB FAT FOTL FRLANT FS FuF FzB G GAT GKB HALAT HAR

Sigle e abbreviazioni

Bulletin of the International Organisation for Septuagint and Cognate Studies La Bible de Jérusalem Biblischer Kommentar Biblische Notizen Biblical Research Bibliotheca sacra Biblisch-theologische Studien Bible et vie chrétienne Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Carthaginensia Catholic Biblical Quarterly Corpus Christianorum. Series latina Codice di Damasco La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana Cahiers Evangile. Suppléments confronta Cahiers de la Pierre-qui-vire Cahiers de la Revue biblique Calvin Theological Journal Communio viatorum Dielheimer Blätter zum Alten Testament editore/editori Eichstätter Studien Estudios biblicos Forschungen zum Alten Testament The Forms of the Old Testament Literature Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Festschrift Forschungen und Fortschritte Forschung zur Bibel Septuaginta Grundrisse zum Alten Testament Gesenius - Kautzsch - Bergsträsser, Hebräische Grammatik L. Koehler - W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, Leiden31974 -1995 Hebrew Annual Review

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Handbuch zum Alten Testament Herders biblische Studien Horizons in Biblical Theology Hebrew Student Heythrop Journal hifil hitpael Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual Irish Biblical Studies International Critical Commentary Interpretation Journal of Biblical Literature Jahrbuch für biblische Theologie Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap 'Ex Oriente lux' Journal of the Evangelical Theological Society Junge Kirche Journal of Near Eastern Studies Journal of Northwest Semitic Languages Journal for the Study of the Old Testament Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series Journal of Theological Studies Kommentar zu den apostolischen Vätern Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament King James Version M. Dietrich - O. Lorentz ‫ ־‬J. Sanmartin, Die Keilalphabetische Texte aus Ugarit. Einschließlich der Keilalphabetischen Texte ausserhalb Ugarits. Teil I Transcription, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1976 Lexicon der Ägyptologie Laurentianum Lectio divina Septuaginta Mishnah, Trattato Avot Mishnah, Trattato Berakot Midrash Tehillim New Clarendon Bible Neue Echter Bibel

10

Sigle e abbreviazioni

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nifal Near and Middle East Series Nouvelle Revue Théologique Orbis biblicus et orientalis Osterreichische biblische Studien Orientalia Old Testament Essays Oudtestamentische Studien Parole di vita piel Proceedings of the Irish Biblical Association Proceedings of the Eastern Great Lakes and Middle West Bible Society Pittsburg Theological Monograph Series Patristische Texte und Studien Quaestiones disputatae Questions liturgiques Revue biblique Recherches. Nouvelle série Revue des sciences religieuses Rivista biblica Rivista degli studi orientali Revue thomiste Revue théologique de Louvain Rivista teologica di Lugano Versione siriaca Stuttgarter biblische Beiträge Society of Biblical Literature. Dissertation Series Stuttgarter biblische Monographien Stuttgarter Bibelstudien La Sacra Bibbia (Torino) Sciences ecclésiastiques Science et Esprit South Florida Studies in the History of Judaism Scandinavian Journal of the Old Testament Studies in Religion Supplementi alla Rivista biblica Studia theologica (Lund) Teologia (Buenos Aires) Targum

11 Sigle e abbreviazioni

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E. Jenni - C. Westermann (edd.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Gütersloh *1995 Theologische Beiträge Theologisches Jahrbuch Theologische Literaturzeitung Theologische Studien Theologia viatorum G.J. Botterweck ‫ ־‬H. Ringgren (edd.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart/Berlin/Köln 1970-1995 Theologische Zeitschrift Testo masoretico Traduction oecuménique de la Bible Trierer theologische Zeitschrift Texte aus der Umwelt der Alten Testaments Ugarit-Forschungen Verbum Domini Vulgata Vidyajyoti Journal of Theological Reflection Vetus Latina Vetus Testamentum Vetus Testamentum. Supplements Word Biblical Commentary Die Welt der Bibel. Kleinkommentare zur Heiligen Schrift Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wort und Dienst Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Althebraistik Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Zürcher Bibelkommentar zum Alten Testament Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft F. Zorell, Lexicon hebraicum Veteris Testamente, Roma 1989 Zeitschrift für Theologie und Kirche

INTRODUZIONE

L o STUDIO STORICO-CRITICO DEI SALMI

Fino a circa vent'anni fa, lo studio moderno dei salmi era dominato dalle figure di H. Gunkel e S. Mowinckel. Il primo metteva in rilievo ! , importanza del genere letterario, delle forme primitive della preghiera, rintracciate attraverso paralleli orientali 1. Egli divideva i salmi in "preghiere di supplica", "inni di lode", "preghiere di ringraziamento", eccetera. Per fare questo lavoro si rendeva indispensabile ricostruire la forma primitiva del salmo, distinguendola dalle aggiunte successive, e precisare l'ambiente storico in cui questo salmo era stato composto (Sitz im Leben). L'approccio di Gunkel è ancor oggi indispensabile, ma ci si è resi anche conto che esso non è sufficiente. Da una parte, infatti, i salmi, come sono oggi, non si presentano quasi mai nella loro forma primitiva, ma sono spesso un misto: lode, supplica e azione di grazie appaiono all'interno di uno stesso salmo; dall'altra, sottolineando la forma, si finisce per trascurare il contenuto e cioè la particolarità, l'unicità di ogni salmo. Una volta stabilito, ad esempio, che il Sal 8 è un "inno", il lavoro esegetico è ancor tutto da fare. E, d'altra parte, il discorso formale non rende conto del salterio come oggi l'abbiamo. Gunkel stesso rileva che i salmi non sono ordinati secondo la loro forma: per lui il libro dei salmi è un insieme disordinato di poemi indipendenti l'uno dall'altro. Il commento del Castellino cerca di porvi rimedio, di "mettere ordine" al salterio riorganizzando i salmi secondo il loro genere letterario 2. Mowinckel ha sottolineato la dimensione cultuale, liturgica, di queste composizioni 3. Secondo lui il Sitz im Leben dei salmi è la preghiera pubblica di Israele, il tempio e le sue feste. Il salterio sarebbe una specie di "Cantorale" del secondo tempio. Effettivamen1 2 3

Gunkel 1985. Castellino 1955. Cf. Mowinckel 1921-1924.

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Introduzione

te si hanno attestazioni dell'uso di singoli salmi nella liturgia del tempio (cf. 1 Cr 16; Sir50,15-21). Inoltre i titoli stessi collegano certi salmi ad azioni liturgiche (si pensi, ad esempio, ai Salmi delle Ascensioni). Ma un'ambientazione del salterio come tale nella liturgia del tempio viene oggi esclusa. Anche il tentativo, fatto da A. Arens 4, di ambientare il salterio nella liturgia sinagogale, si è rivelato insostenibile. Certo i salmi avevano e hanno il loro posto nella liturgia sinagogale, ma il loro ordine non corrisponde a quello delle letture bibliche. Come quello di Gunkel, da cui dipende, anche ! , approccio di Mowinckel è importante e ancora attuale, ma insufficiente. Sempre più infatti si va diffondendo la convinzione della natura sapienziale, non cultuale, della redazione definitiva del salterio I primi due salmi, che costituiscono per così dire il prologo del salterio, non sono certo dei salmi liturgici. Una terza caratteristica dello studio storico-critico dei salmi è lo studio della redazione, cioè del processo storico per cui si è passati per giungere dalla forma primitiva a quella attuale. Spesso all'interno dei singoli salmi si rilevano cambiamenti di tono, di genere letterario, passaggi dal singolare al plurale, che denotano una pluralità redazionale. I salmi sono stati oggetto di diverse riletture attualizzanti. E. Zenger traccia la seguente ricostruzione storica della redazione del salterio 6: a) Alcuni (pochi) salmi, o meglio la parte più antica di essi, risalirebbero all'epoca preesilica. Si tratterebbe soprattutto di alcuni salmi regali, legati al rituale di corte (come i Sal 2*; 18*; 21*; 45*; 72*; 110*), di alcuni inni di J H W H re (cf. 5 9 3;*60;*29;*24/^‫;)*־‬ di alcuni inni di Sion {Sal 46* e 48*) e di alcune suppliche individuali {Sal 3-7; 11-14). b) Esiliche sarebbero le due lamentazioni nazionali, Sal 74* e 79*, e le raccolte "davidiche", ,W3-41 e 51-72, in cui il popolo esiliato vedeva in Davide una figura con cui identificarsi e in cui trovare speranza nella presente afflizione. c) Al ritorno dall'esilio, il nuovo tempio fu teatro di alcune composizioni salmiche, come, ad esempio, il Sal 136, che, con i suoi ritornelli («perché eterna è la sua misericordia»), denota la parteci-

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Arens 1968. Cf., ad esempio, Sheppard 1980. Zenger et al. 2001, pp. 320-321. La proposta di Zenger si ispira a Albertz 1992.

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pazione del popolo, o i salmi "liturgici": 50; 81; 95; 113-118 (ambientati, questi, nella festa di Pasqua). d) La redazione finale del salterio sarebbe di epoca ellenistica, tra il 200 e il 150 a.C., essa sarebbe di carattere sapienziale e rifletterebbe una certa distanza dall'aristocrazia sacerdotale, unendo insieme sapienza e torah, attesa escatologica e spiritualità dei poveri di JHWH. Una simile ricostruzione dell'ambiente storico da cui è nato il salterio è certamente importante per la comprensione dei salmi. Però da una parte si deve riconoscere l'ipoteticità di simili ricostruzioni. E impossibile trovare due autori che siano d'accordo sulla ricostruzione redazionale di uno stesso salmo. Lo stesso Zenger nel corso delle sue indagini ha cambiato più volte opinione al riguardo. D'altra parte, come si noterà, in un approccio canonico ai salmi ciò che è importante non è lo stadio iniziale della composizione, ma quello finale, cioè come la Sinagoga e la Chiesa lo hanno recepito come parola di Dio. Per importante che sia la ricostruzione storica del divenire di un salmo, essa non esaurisce la comprensione dello stesso, rimane anzi al di qua di una comprensione di fede.

L'APPROCCIO SINCRONICO

L'approccio sincronico al salterio non si pone come alternativo, ma come complementare a quello diacronico, anche se talora una contrapposizione dei due metodi si può percepire. In ambedue ci sono elementi importanti e ineludibili per l'interpretazione del testo: l'ideale sarebbe di combinarli insieme, anche se questo non è sempre facile, perché i due metodi hanno una logica diversa. L'approccio sincronico è quello della tradizione, sia giudaica sia cristiana. Esso prende il testo così com'è, senza porsi domande critiche sul suo divenire storico e sul suo genere letterario. Oggi una tale lettura viene ripresa, naturalmente non più in forma ingenua, ma supponendo tutto il travaglio interpretativo della scuola storicocritica. L'esigenza di un approccio sincronico al salterio viene avanzata oggi in base a due istanze, una letteraria e una teologica. L'analisi poetologica In contrasto con il metodo storico-critico, che in un testo cerca il "genere", cioè il comune, l'universale, e il "primitivo", cioè lo

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Introduzione

strato più antico della tradizione, l'indagine poetologica cerca in esso l'individuale, il carattere specifico, unico di un testo, che ne fa un'opera d'arte diversa da altri testi congeneri, e, trascurando gli stadi redazionali precedenti, prende il testo nella sua forma finale, come un tutto unico. A questa scuola possiamo allineare, ad esempio, l'esegeta M. Weiss, propugnatore della cosiddetta "dose reading" 7, e il professore Alonso Schòkel, che è giunto allo studio dei salmi da quello della letteratura spagnola, e vi ha recato la sua grande sensibilità poetica 8. In lingua francese, l'analisi poetica dei salmi è fortemente improntata all'indagine strutturale: sono da menzionare in questo senso gli studi di J. Trublet - J.N. Aletti 9, P. Auffret 10 e M. Girard 11 .A questo tipo di approccio sono da allineare, in lingua tedesca, lo studio di N.H. Ridderbos 12, e, in lingua italiana, quello di G. Ravasi 13 . Oggi lo studio poetologico dei salmi forma parte integrante dell'esegesi. Anch'esso non è tuttavia esente da unilateralismi. Uno studio meramente sincronico, che trascura la dimensione storica, rischia di appiattire i salmi, togliendo loro la ricchezza delle voci che hanno contribuito al loro divenire. Inoltre una tale lettura tende a diminuire le contraddizioni all'interno di un testo, sottolineando la coerenza dell'insieme. Ciò può indurre a semplificazioni indebite.

L analisi canonica La lettura sincronica del testo biblico, e in particolare dei salmi, viene perseguita oggi anche dall'esegesi cosiddetta canonica. Questa sottolinea l'esigenza di studiare la Bibbia non come un libro qualsiasi, ma come un testo normativo per una comunità di fede, cioè, appunto, come un testo canonico. In tale approccio si insiste che ad avere lo statuto canonico non sono gli stadi primitivi della tradizio-

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Weiss 1972, pp. 88-112. Alonso Schòkel 1963; Alonso Schòkel 1982; Alonso Schòkel 1989; Alonso Schòkel e Camiti 1992. 9 Trublet e Aletti 1983. 10 Oltre agli studi particolari su singoli salmi, si vedano le opere più complessive: Auffret 1982; Auffret 1992; Auffret 1993; Auffret 1995; Auffret 1999. 11 M. Girard 1984; M. Girard 1996. 12 Ridderbos 1972. 13 Ravasi 1981. 8

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ne, ma il testo definitivo, quale è stato fissato prima dalla Sinagoga e poi dalla Chiesa. Su questo testo, trascurato dalla scuola storicocritica come frutto del caso, si deve concentrare l'attenzione degli studiosi, perché solo a questo punto esso è realmente "parola di Dio". Solo a questo punto il testo può e deve essere oggetto di indagine teologica, non soltanto storica o letteraria. L'esigenza di una prospettiva canonica nell'indagine biblica si è fatta sentire dapprima negli Stati Uniti, ad opera di B.S. Childs 14 e J,A. Sanders 15. Quest'ultimo sottolinea, accanto al valore del testo canonico, anche l'importanza degli stadi precedenti della tradizione, recuperando perciò anche la prospettiva storica del metodo storico-critico, un'istanza affermata anche da un altro fautore dell'approccio canonico, il tedesco R. Rendtorff 16. Per ciò che riguarda lo studio dei salmi, si pongono in questa linea dapprima i discepoli di Childs, soprattutto G.H. Wilson 17, ma anche G.T. Sheppard 18, J.C. McCann 19, J.L. Mays 20, P.D. Miller 21. In Europa l'approccio canonico ai salmi viene perseguito da N. Lohfink 22 ed E. Zenger, il cui commento ai salmi, scritto insieme a F.-L. Hossfeld, sta suscitando una vasta eco 23. In lingua francese segnaliamo gli studi di J.M. Auwers 24, e in Italia le indagini di T. Lorenzin 25, D. Scaiola 26, S. Bazylinski27. Si tratta di un approccio recente, ma nella cui direzione si sta lavorando intensamente.

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Childs 1979. Sull'approccio canonico la letteratura è già notevole. Si veda, per una presentazione succinta, Scaiola 2002, pp. 17-32. 15 Sanders 1992. 16 Rendtorff 1990; Rendtorff 1993; Rendtorff 1994. 17 Wilson 1985. 1 8 McCann 1992. 19 lbid.\ McCann 1993a, pp. 93-107; McCann 1993b. 20 Mays 1986; Mays 1987; Mays 1993; Mays 1994. 21 Miller 1986; Miller 1994a; Miller 1998. 22 Cf. ad esempio Lohfink 1992. 23 Hossfeld and Zenger 1993 a. Sul primo libro del salterio, che sarà oggetto del nostro studio, i due autori hanno scritto una serie di articoli: Hossfeld e Zenger 1993b, pp. 166-182; Hossfeld e Zenger 1992, pp. 21-503; Hossfeld e Zenger 1994; Hossfeld e Zenger 2000, pp. 237-257. 24 Auwers 2000. 25 Lorenzin 2000. 26 Scaiola 2002. 27 Bazylinski 1999.

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Introduzione

Singoli salmi e salterio Mentre l'indagine storico-critica si soffermava sui salmi singoli, lasciando completamente da parte, come non rilevante, lo studio del salterio, l'indagine canonica dà un'importanza particolare al saiterio, come primo orizzonte ermeneutico secondo cui i singoli salmi debbono essere compresi. Lo studio del salterio ha rilevanza non solo per comprendere il divenire storico del libro, ma anche per cogliere il significato teologico dei salmi. Certo ogni salmo è un poema a sé, ha una sua storia e una sua autonomia poetica, ma il fatto di essere in quel punto del salterio gli conferisce un significato particolare. Dal punto di vista storico, l'indagine attuale tende a collegare la raccolta dei salmi non con il culto, ma con la pietà popolare, "laica" diremmo 28. Le prime attestazioni sulla recita del salterio ce lo presentano come un libro di meditazione individuale o di piccole comunità. Nel giudaismo rabbinico sono conosciute le "confraternite dei salmi" (haburdt), i cui membri si prefiggevano di recitare i centocinquanta salmi nel corso di una settimana. I pii ebrei al muro del pianto di Gerusalemme recitano tutto il salterio nel corso di uh giorno, pratica questa conosciuta anche tra i primi monaci cristiani. Nella regola benedettina è prevista la recita del salterio nel corso di una settimana, ma ciò non è gran cosa, aggiunge san Benedetto, «perché i nostri padri in un sol giorno hanno espletato ciò che noi tiepidi dovremmo eseguire almeno in una settimana». Della straordinaria diffusione dei salmi al tempo di Gesù testimoniano sia gli scritti del Nuovo Testamento (circa un terzo delle citazioni dell'Antico Testamento è tratto dai salmi), sia gli scritti di Qumran. Se il Sitz im Leben dei singoli salmi va ricercato caso per caso, il Sitz im Leben del salterio, cioè della raccolta canonica dei salmi, è dunque da ricercare nella pietà popolare. Possiamo anche immaginare come questa "meditazione" dei salmi avveniva. Il Sal 1 proclama beato quell'uomo che «si compiace della legge di JHWH, la sua legge medita giorno e notte» (v. 2). Il verbo ‫הגה‬, qui impiegato, indica il mormorare a bassa voce un testo per interiorizzarlo o per impararlo a memoria. Lo shemà usa un'espressione simile, ‫דבר ב‬: «Questi precetti che oggi ti do, saran-

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Cf. Lohfink 1992.

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no nel tuo cuore: li ripeterai ai tuoi figli e li reciterai quando sarai seduto a casa tua e quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai» (Dt 6, 6-7). La recitazione del salterio è per il pio giudeo un sostituto, più a portata di mano, della recitazione della torah: non per niente esso è diviso, come la torah, in cinque libri. Il salterio è compendio della torah, strada privilegiata per vivere la propria vita in obbedienza al piano di Dio. Il salterio era dunque, almeno fin dai tempi di Gesù, oggetto di una lectio continua, di una recitazione ininterrotta, in cui un salmo si aggiungeva al seguente senza soluzione di continuità. Di tale recitazione sono rimaste tracce nel salterio. Accenniamo ad alcune: a) I salmi sono uniti attraverso richiami di parole e di concetti. Tale fenomeno è osservabile soprattutto tra due salmi vicini. Già da tempo è conosciuto il fenomeno dei salmi-gemelli, cioè di due salmi particolarmente simili per forma e contenuto, tanto da essere considerati, in alcuni manoscritti o in alcune versioni, un salmo solo. E il caso, ad esempio, dei Sal 9-10, considerati nel TM due salmi distinti, mentre la LXX li considera un salmo solo. Anche i Sal 42-43 sono talmente uniti da poter essere considerati un unico salmo, e ciò vale anche per i Sal 50-51. Il fenomeno della contiguità significativa di due salmi è oggetto delle tesi di Bazylinski 29 e di Scaiola 30. Già Delitzsch aveva studiato il fenomeno della "concatenazione" tra salmi vicini 31 . Tra la fine di un salmo e l'inizio del salmo seguente ci sono spesso particolari richiami di contenuto e di forma che attenuano lo stacco tra i due salmi. Questo fenomeno, tipico del pensiero semitico, viene chiamato generalmente "attrazione". Si vedano ad esempio i Sal 32-33. Il Sal 32 termina con un appello alla lode (v. 11): «Gioite in JHWH ed esultate, \giusti giubilate voi tutti\ retti di cuore». Il primo verso del Sal 33 riprende quest'invito: «Giubilate, \giusti\, in JHWH, ai retti si addice la lode».

29 30 31

Bazylinski 1999. Scaiola 2002. Delitzsch 1846; Delitzsch 1984. Nello stesso senso Ch. Barth 1976.

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Introduzione

I due versi sono uniti dalla ripetizione di quattro parole: ,‫ביהוה‬ ‫כיל‬, ‫צדיקים‬, ‫ישרים‬. Tali ripetizioni hanno spesso un valore mnemotecnico, servono come aiuto per la recitazione a memoria. Non infrequenti sono però anche gli accostamenti contenutistici. Così, per esempio, il Sali descrive la vittoria del Messia sui "re della terra". Il Sal 3 inizia con la rappresentazione dei nemici del salmista, che, secondo il titolo del salmo (v. 1), è Davide, figura del Messia: «JHWH, quanti sono i miei oppressori!» (Sai3, 2).

In una lettura continua, l'orante del Sal 3 si identifica con il Messia del Sali, e i nemici personali si sovrappongono ai "re della terra": la vittoria del Messia sui suoi nemici aiuta il fedele ad aver fiducia anche nelle sue contrarietà. La propria storia personale acquista una dimensione più grande, venendo posta alla luce della storia della salvezza. b) In una lettura canonica del salterio sono importanti i titoli 32. Essi sono chiaramente redazionali, aggiunti dal compilatore del salterio, per questo vengono completamente trascurati dall'esegesi storicocritica. Ma appunto per essere redazionali essi danno indicazioni importanti per comprendere l'intenzione di chi ha composto il salterio. Il loro valore è più teologico che storico, in quanto indicano non l'autore reale di un salmo (per quanto il senso di ‫ לדוד‬sia oggi discusso), ma il loro autore ideale, con cui l'orante è invitato ad identificarsi. Essi delimitano, ad esempio, il primo libro del salterio, lasciando fuori, da una parte, i primi due salmi, come prologo del libro, e dall'altra i Salmi 42 e seguenti. All'interno di questo libro, essi servono ad identificare serie di salmi collegati tra di loro. Si osservino infatti i titoli dei Salò1‫( ׳‬cf. tab. 1). I due titoli "storici" (3,1 e 7,1) inquadrano una serie di tre titoli caratterizzati dalla notazione 1,6;1,5; Tabella 1 3, 1 ‫בברחו מפני אבשלום בנו‬ 4,1 5,1 6, 1 7, !‫אשר־שר ליהוה על־דברי־כוש ק־ימיני‬

32

‫מזמור לדוד‬ ‫מזמור לדוד‬ ‫מזמור לדוד‬ ‫מזמור לדוד‬ ‫שגיון לדוד‬

Cf. Childs 1969; Childs 1979, pp. 520-522.

‫למנצח בנגינות‬ ‫למנצח אל־הנחילות‬ ‫למנצח בנגינות על־השמינית‬

21 Introduzione

c) Dal punto di vista del genere letterario i salmi non sono ordinati casualmente, ma seguono un itinerario di preghiera che va dalla supplica alla lode e all'azione di grazie 33. Questo movimento si può osservare all'interno di un singolo salmo (si veda ad esempio il Sal22\ supplica, w. 2-22*; azione di grazie, w. 22*-32), e riscontrare in una serie di salmi. Così, ad esempio, i Sal?>-1 sono caratterizzati dalla supplica, il Sal 8 è un inno che costituisce, per così dire, la risposta a queste suppliche, il Sal 9 è un'azione di grazie per la salvezza cantata nel Sal 8. Nello stesso senso si può comprendere la sequenza dei Sai25-30. Alla supplica dei Salmi 25-28, fa seguito l'inno del Sal 29 e l'azione di grazie del Sal 30. d) I primi due salmi hanno valore di proemio per il salterio. Essi cantano, il primo il valore della torah come sapienza di vita, il secondo il regno di J H W H e del suo Messia. Questi due temi costituiscono il motivo dominante del salterio e perciò i salmi che svolgono questo argomento hanno un ruolo strategico nella struttura del libro. Wilson ha studiato il ruolo determinante dei salmi regali, posti in luoghi-chiave del salterio (Sal 2; 41; 72; 89...) 34. Westermann ha sottolineato il ruolo del Sal 119, il più lungo del salterio 35. Ma, all'interno del primo libro del salterio, un ruolo strutturale rilevante spetta al Sal 19, il centro della seconda raccolta di salmi, Sal 15-24, e, in generale, ai salmi sulla torah 36.

IL PRIMO LIBRO DEL SALTERIO

I cinque libri A livello canonico, il salterio presenta una divisione in cinque libri. Tale divisione è marcata dalle dossologie: Sal 41, 14; 72, 18-19; 89, 53; 106, 48. Ognuna di queste dossologie, che pure presentano significative differenze, termina con un "amen". I cinque libri del salterio sono dunque: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150. Come sopra si è notato, la divisione in cinque libri vuole probabilmente imitare la divisione della torah nei cinque libri del Pentateuco, e 33 Quest'aspetto, che rivaluta la "Formkritik", cioè lo studio dei generi letterari, è messo in rilievo da Millard 1994. 34 Wilson 1985, pp. 199-228; Wilson 1986. 35 Westermann 1961-1962. 36 Cf. Mays 1987; Braulik 1975; Brueggemann 1991.

22

Introduzione

presenta perciò il salterio come un compendio della Legge. Il quinto libro non termina con una dossologia, ma gli ultimi cinque salmi (146-150), che iniziano con la formula ‫הללו יה‬, hanno il valore di una dossologia per tutto il salterio. Così tra il primo libro, caratterizzato dal lamento, e l'ultimo, caratterizzato dalla lode, si esprime il caratteristico movimento della preghiera. I salmi sono essenzialmente "lode", per questo vengono chiamati dalla tradizione ebraica ‫תהלים‬, "lodi". La lode è l'accordo finale del salterio. Dicevamo sopra dell'importanza dei salmi regali nella struttura del libro. In uno studio importante per l'esegesi canonica dei salmi, Wilson tracciava un itinerario teologico del salterio fondandosi sulla teologia di questi salmi 3 7 .1 primi due libri vengono presentati come "preghiere di Davide" (cf. Salii, 20 TM:‫)כלו תפלות דוד בן ישי‬. In esse l'orante, in situazione di angoscia, viene identificato con il re messianico, vittorioso sui suoi nemici: in questa figura si concretizza la speranza di Israele (cf. Sal 72: «Dio dà al re il tuo giudizio, al figlio del re la tua giustizia...»). Il terzo libro termina con il Sal 89, in cui si esprime la profonda delusione di fronte al crollo di questa speranza: Dio aveva promesso eterna fedeltà alla casa di Davide, ma, dice il salmista, «tu lo hai respinto e ripudiato, ti sei adirato contro il tuo consacrato»{Sal89, 39). Il Sal 89, al termine del terzo libro, denuncia il venir meno della speranza nella monarchia terrena, occasionata dalla fine della monarchia davidica con l'esilio. Il quarto libro, Sal 90-106, il centro teologico del salterio, è caratterizzato da una serie di salmi che cantano la regalità di J H W H . La delusione della speranza posta nel re terreno accentua la speranza nell'altro re, che non delude. Anche se Davide ha fallito, il mondo sta saldamente nelle mani di Dio. Il quarto libro inizia denunciando la fragilità umana {Sal 90), indirizza la speranza verso il Signore {Sal 91) e ne presenta il regno universale {Sal 93, 1: «JHWH regna...», cf. Sal 97, 1; 99, 1). Nel quinto libro viene recuperata la dimensione messianica, ma la speranza si rivolge ora non più alla figura individuale del Messia, bensì al popolo messianico, riflettendo l'esperienza della comunità giudaica postesilica (si veda, ad esempio, il ruolo dei "figli di Sion" nel Sal 149). 37

Wilson 1983, pp. 199-228.

23 Introduzione

Struttura del primo libro La struttura del primo libro non è così chiara. Forse questo è un segno del travaglio redazionale: il libro è giunto lentamente alla forma attuale. Se qui si cerca di scoprire una struttura, lo si fa con la debita umiltà, riconoscendo l'ipoteticità di un simile tentativo 38. La struttura proposta non è d'altronde originale, ma si pone in linea con le ricerche di P. Auffret e di F.-L. Hossfeld ed E. Zenger. Questi ultimi autori dividono il libro, lasciando fuori dal computo i due salmi del prologo, in quattro raccolte: 3-14; 15-24; 25-34; 35-41. La prima raccolta ha un carattere abbastanza lineare. Essa è composta di una serie di cinque lamentazioni individuali CSai 3-7), a cui fa seguito un inno (Sal 8) e un'azione di grazie (Sal 9). La successione presenta un coerente itinerario di preghiera. Con il Sal 10 ritorna la supplica, e questo genere letterario prosegue fino al Sal 14. I cinque Salmi 10-14 formano pertanto un pendant ai Salmi 3-7 39. Abbiamo dunque una struttura a perno centrale attorno ai due Salmi 8-9 (cf. tab. 2). Tabella 2 A B C A‫׳‬

3‫־‬7 8 9 10-14

Supplica Inno Azione di grazie Supplica

I dodici salmi della raccolta sono anche caratterizzati dall'alternanza "giorno" (Sai3; 5; 7; 9; 10; 12; 14) e "notte" (Sai4; 6; 8; 11; 13), adempiendo così il programma del Sal 1: «La sua legge mormora giorno e notte» (v. 2).

38

Cf. Barbiero 1999, pp. 719-730; Barbiero 2003, pp. 439-480. La nostra proposta strutturale differisce da quella di F.-L. Hossfeld e E. Zenger per il fatto che questi due autori considerano unitariamente i Salmi 9 1 0 ‫ ־‬. Il Sal 9 viene allora a far parte della seconda serie di lamentazioni {Sal 9-14), parallela alla prima (Sai3-1). Si veda Zenger 1991, pp. 405-406. 39

24

Introduzione

La seconda raccolta comprende dieci salmi (15-24) disposti, come i precedenti, secondo una struttura centrale attorno al Sal 19 (cf. tab. 3) 40. Tabella 3 A B C D E D' C B' A'

15 16 17 18 19 {20 21 22 23 24

Liturgia di entrata nel tempio Fiducia Supplica Salmo regale: azione di grazie Inno alla torah Salmo regale: supplica Salmo regale: azione di grazie Supplica Fiducia Liturgia di entrata nel tempio

Il principio dell'itinerario della preghiera è percepibile a livello di piccole serie, ad esempio nelPaccostamento del Sal 20 al Sal 21 (supplica + azione di grazie) 41 , oppure nella sequenza dei tre Salmi 22 + 23 + 2 4 , dove il movimento passa coerentemente dalla supplìca, alla fiducia, all'inno. Ma l'intenzione di strutturare chiasticamente la raccolta si evidenzia nella sequenza dei Sal 16 ("fiducia") + 17 ("supplica"), che inverte quella dei Sai22 + 23.1 due temi del pròlogo, torah e regalità, occupano i punti strategici della raccolta: il primo caratterizza, oltre che il centro, i due estremi, 15 e 24; il secondo caratterizza il Sal 18 e i due Salmi 20-21, che gli vengono posti in parallelo. Anche la terza raccolta è composta di dieci salmi (25-34) 42: i due salmi acrostici, di carattere sapienziale, 25 e 34, formano una chiara inclusione. I titoli (‫ )לדוד‬e il genere letterario evidenziano una prima serie di quattro suppliche (25-28), a cui fa seguito, come nella prima raccolta, un inno (29) e un'azione di grazie (30). Il tono ritorna quindi alla supplica (Sal 31) per poi passare all'inno {Sal 33) e al ringrazia-

40

Cf. Auffret 1982, pp. 405-438; Hossfeld e Zenger 1993b; Miller 1994b, pp. 127-142. 41 Cf. Bazylinski 1999. 42 Cf. Hossfeld e Zenger 1994.

25 Introduzione

mento (32; 34). Apparentemente la raccolta ripropone, dunque, due volte l'itinerario dalla supplica all'azione di grazie (cf. tab. 4). Tabella 4 A B C A' C' B' C"

25-28 29 30 31 32 33 34

Supplica Inno Azione di grazie Supplica Azione di grazie Inno Azione di grazie

La seconda serie CW31-34) non è semplicemente una ripetizione della prima. Già l'anomalia di un'azione di grazie (Sal 32) che precede l'inno (Sal 33) fa comprendere che l'itinerario della preghiera non è l'unico principio strutturante della raccolta. Come nella successione dei Sal 16-17, anche in questo caso si deve integrare il principio del movimento della preghiera con altri criteri compositivi. Forse qui la spiegazione è di tipo contenutistico. Infatti la seconda serie è caratterizzata dall'accentuazione del perdono delle colpe. Mentre nei Sal 26-30 si parla di liberazione dai nemici esterni, nei Sal 31-34 la liberazione è principalmente dalla malattia (Sal 31) e dalla sua origine, il peccato (32). Il primo salmo della raccolta, Sal 25, mette insieme questi due aspetti, cf. w. 2.19 ("nemici"); w. 7.11.18 ("peccato"). In 25, 8-9 i "peccatori" sono posti in parallelo con i "poveri": su di essi è invocata la misericordia di Dio, un atteggiamento ben diverso da quello di 26, 9 (e di Sal 1, 1.5). Si può dunque pensare che il Sal 32 sia stato posto accanto al Sal 31 perché ambedue i salmi accentuano la liberazione dal peccato (cf. Sal 31, 11 TM). D'altra parte il Sal 33 è l'unico salmo della raccolta a non avere un titolo, e si potrebbe pensare, alternativamente, a una volontà di leggere i Sal 32 e 33 insieme, cioè di inglobare anche il Sal 32 nella lode del Sal 33 (cf. 32, 11). La quarta raccolta comprende sette salmi (35-41) 43 e presenta, come la precedente, due itinerari di preghiera, dalla supplica al-

43

Cf. Hossfeld e Zenger 1992.

26

Introduzione

l'azione di grazie (cf. tab. 5), il primo (Sal 35-37) culminante nell'inno del Sal 36, il secondo (Sal 38-41) nel ringraziamento del Sal 40. L'itinerario della preghiera si unisce qui ad una volontà di simmetria, per cui le tre suppliche sono poste una all'inizio (35), una al centro (38) e una alla fine della raccolta (41). La raccolta, e con essa il libro intero, termina dunque con una supplica. Dopo il ringraziamento (Sal 40) si torna, come nella prima raccolta, alla supplica: forse questo riflette una situazione di sofferenza in cui si trovava Israele, per cui il ricordo della liberazione nel passato fa salire ancor più viva la supplica per la liberazione nel presente. Caratteristica di questa raccolta, come della precedente (cf. Sal25\ 32; 34), è il posto dato alla riflessione sapienziale, posta simmetricamente prima e dopo la supplica centrale {Sal 31 e 39). Tabella 5 A B C A' C' D A"

35 36 37 38 39 40 41

Supplica Inno Rifl. sapienziale Supplica Rifl. sapienziale Azione di grazie Supplica

Anche se in ogni raccolta è stato possibile riscontrare un movimento fondamentale dalla supplica al ringraziamento, ognuna ha una struttura originale, per cui il principio del genere letterario si unisce ad altri principi, sia formali che contenutistici, non sempre facili da scoprire. E anche possibile pensare a inserimenti successivi: noi abbiamo voluto attenerci a una considerazione prettamente sincronica, cercando di dare ragione del testo canonico attuale (si tratta evidentemente del testo ebraico tradito, il TM, perché la LXX, è risaputo, ha una numerazione diversa). In uno sguardo complessivo, abbiamo dunque al centro due raccolte, ciascuna di dieci salmi (15-24 e 25-34), e ai margini una raccolta iniziale di dodici e una finale di sette salmi. Se alla prima raccolta uniamo i due salmi del prologo, allora essa ha quattordici salmi, cioè esattamente il doppio dell'ultima. Anche da un punto di vista del genere letterario, la prima e l'ultima raccolta si corrispondono, in quanto sono fondamentalmente caratterizzate dalla supplica, mentre le due rac-

27 Introduzione

colte centrali lo sono dalla lode e dal ringraziamento. Si può dire che il primo libro riflette, grosso modo, la disposizione strutturale della prima raccolta (cf. tab. 6). Tabella 6 Prima raccolta

Sai8

Primo libro

Supplica Sal 3-7 Salò-14 Lode Sal 9 Ringraziamento Supplica Sal 10-14

Sal 15-24 Sal 25-34 Sal 35-41

SALMO 1

TRADUZIONE

1. Beato l'uomo che non è andato dietro alle idee degli empi, sulla via dei peccatori non si è fermato, e sul banco dei beffardi non si è seduto; 2. invece trova gusto nella legge di JHWH, e la sua legge mormora giorno e notte. 3. Egli è come un albero piantato presso canali d'acqua, che dà il suo frutto nella sua stagione, e le cui foglie non seccano: tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fine. 4. Non così gli empi: al contrario, essi sono come la pula, che il vento disperde. 5. Perciò non si alzeranno gli empi nel giudizio, né i peccatori nell'assemblea dei giusti. 6. Poiché J H W H conosce la via dei giusti, ma la via degli empi si perde.

CRITICA TESTUALE

Verso 1 «Non ha seguito..., non si è fermato, .. .non si è seduto». Mentre i verbi ai w. 2-3 sono all'imperfetto, i tre verbi del v. 1 sono al perfetto. Generalmente vengono tradotti al presente, in senso stativo ma è difficile che il verbo "andare" (‫ )הלך‬abbia un valore stativo. Il perfetto vuol dire che la decisione di tempere con i malvagi appartiene al passato, è stata presa da tempo. 1

Cf. Jouon 1965, pp. 294-295.

30

II regnodi'JHWH e del suo Messia

«Degli empi ... dei peccatori ... dei beffardi». Di per sé, TM non ha l'articolo (così anche le versioni). Letteralmente il testo suona: «idee di empi ... una via di peccatori ... una riunione di beffardi» 2 . Lo stesso succede ai w. 5-6. Ma in ebraico, soprattutto in testi poetici, l'articolo non è strettamente necessario per esprimere la determinazione 3 . BHS suggerisce di scambiare ‫( בדרך‬lb) con ‫( בעצת‬la). A prima vista il testo sarebbe più logico, ma una tale congettura non è supportata dalle versioni.

Verso 2 BHK trova la ripetizione del termine ‫ תורה‬pesante e propone di sostituirlo con ‫חקרת‬. Anche qui, senza il supporto delle versioni.

Verso 3 BHS ritiene 3d («tutto ciò che fa, riesce») come un'aggiunta presa da Gs 1, 8, e perciò propone di sopprimerla.

Verso 4 G ha due varianti: esso ripete ούχ οΰτως («non così gli empi, non così»), e aggiunge, alla fine del verso: από προσώπου τ η ς yrjc («dalla faccia della terra»). TM come lecito brevior ha maggiore autorità.

Verso 5 G ha, in 5b, ev βουλή δικαίων, come in la. Evidentemente legge, invece di TM ‫עדת‬, ‫עצת‬.

GENERE LETTERARIO E COLLOCAZIONE STORICA

Quanto si diceva sulla collocazione storica della redazione finale del salterio trova conferma nell'analisi del Sal ì. Questo salmo non ha certamente un Sitz im Leben cultuale, non è legato né al

2 3

Cf. in questo senso Tagliacarne 1991; Kratz 1996, p. 3. Cf. Joiion 1965, p. 421, nota 3.

Salmo 1

31

tempio né alla liturgia 4 . Non è neppure, propriamente, una preghie‫־‬ ra: non si rivolge a Dio in forma diretta; è piuttosto un'istruzione sapienziale. Esso viene a ragione collocato tra i "salmi sapienziali" (si vedano ancora, ad esempio, Sai37; 49; 73) 5. Il tema, come generalmente nei libri sapienziali, è come raggiungere la felicità, come "riuscire" nella vita. Anche la contrapposizione tra "empi" (‫ )רשעים‬e "giusti" (‫ )צדיקים‬è di carattere sapienziale. E vero però che il salmo ha un colorito proprio, tipicamente israelitico. Mentre nei libri sapienziali la grande maestra è la vita stessa, l'ordine cosmico, qui maestra di vita è la torah, la legge che Dio ha rivelato a Israele (cf. v. 2). Si tratta di un tema ricorrente nei salmi, a cui è dedicato il Sal 19 e il monumentale Sal 119, il salmo più lungo del salterio 6. La combinazione dei due elementi, l'identificazione cioè della sapienza con la torah, è tipica dei libri sapienziali più recenti: si veda ad esempio Bar 3, 9 4,4‫־‬ e soprattutto Sir 24. La Sapienza, l'ordine universale personificato, che era presente alla creazione del mondo {Sir 24, 3-9) 7, prende finalmente dimora in Israele (w. 1022) e si identifica con la legge del Signore: «Tutto questo è il libro dell'alleanza del Dio altissimo, la legge che ci ha imposto Mosè, come eredità per le assemblee di Giacobbe» (Sir 24, 23). Anche nel Sal 19 viene fatto un parallelo tra ordine cosmico (w. 2-1) e torah (w. 8-11). A torto le due parti vengono separate, come se fossero due salmi distinti. Il salmo è profondamente unitario, perché identifica, come il Siracide, i due elementi: il segreto dell'ordine del mondo viene manifestato nella legge di Dio. Qualcosa di analogo fa il Sal 1. La ricerca della sapienza, come via per raggiungere la felicità, viene qui sostituita dallo studio amoroso della torah. E lo stesso fenomeno dell'integrazione del filone internazionale della sapienza nelle tradizioni nazionali israelitiche.

4

Lo deve ammettere anche S. Mowinckel, cf. Mowinckel 1950-1951; Mowinckel

1960. 5

Cf. già Gunkel 1985, pp. 381-397.1 salmi sapienziali sono ultimamente oggetto di un ampio dibattito. Si veda, ad esempio, Kuntz 1974; Whybray 1995; Sheppard 1980; Thomas 1986; Reindl 1979; Murphy 1963, pp. 156-167; Burger 1995; Conti 1998, pp. 19-47. 6 Sui "salmi della torah" , cf. De Pinto 1967; Mays 1987. 7 Seguo l'ordine di Rahlfs. La CEI ha un'altra numerazione.

32


J. Marbòck ha opportunamente sottolineato il legame tra il Sal 1 e Sir 14, 20 - 15, IO8: sia la forma che il contenuto sono sorprendentemente simili. Poco dopo, E. Haag è ritornato sull'argomento 9. Secondo Marbòck, Sir dipenderebbe dal Sal 1, mentre per Haag la direzione della dipendenza sarebbe inversa: sarebbe il Sal 1 a dipendere da Sir. Forse è difficile decidere tra le due posizioni. Come introduzione al salterio, il Sal 1 è certamente uno dei salmi più recenti e da collocarsi non lontano dall'epoca di Ben Sira (inizio del II sec. a.C.), cioè nel periodo ellenistico (III-II sec. a.C.). In tale collocazione, gli "empi" sono da identificare verosimilmente non tanto con i greci stessi, ma con quella parte della popolazione giudaica che aveva adottato costumi ellenizzanti, sacrificando le proprie radici nazionali. Ai giudei "liberali" del suo tempo, che appartenevano alla ricca borghesia, il salmo oppone un ideale di vita fedele alla propria identità culturale e religiosa, anche a costo di perdite economiche 10.

STRUTTURA

Un primo procedimento per cogliere la struttura di un testo è quello di osservare le ripetizioni. Questa regola fondamentale non ha solo un significato stilistico, ma anche di contenuto, come rileva Buber: «Il ritorno di parole-chiave è legge compositiva fondamentale dei saimi, la cui importanza è di ordine sia poetico - corrispondenza ritmica di suoni - sia ermeneutico: il salmo si spiega da sé, indicando attraverso le ripetizioni ciò che è essenziale per la sua comprensione»11. Se applichiamo questo principio al Sal 1, vediamo che in esso vengono ripetutele parole: "empi" ( 4,‫רשעים‬x),"via" ( 3,‫דרך‬x),"peccatori" ( 2,‫חטאים‬x),"legge" ( 2,‫תורה‬x),2)‫ י ה ו ה‬x ) , "giusti" ( 2 ,‫צדיקים‬x); "anzi, invece" ( 2,‫ כ יאם‬x ) .

8

Marbòck 1986. Haag 1989, p. 159. 10 Sullo sfondo storico del Sal 1, e perciò della redazione finale del salterio, cf. Harris 2000; Reindl 1979. 11 Buber 1992b. 9

Salmo 1

33

Si può notare che queste ripetizioni non sono casuali, ma hanno un valore strutturale. La parola ‫ צדיקים‬appare solo alla fine del salmo (w. 5.6), formando un chiasmo con il termine contrario,‫רשעים‬ (cf. tab. 7). Tabella 7 né i peccatori nell'assemblea dei giusti

v. 5 non reggeranno gli empi nel giudizio X v. 6 JHWH conosce la via dei giusti

la via degli empi si perde

I due termini ‫ רשעים‬e ‫ דרך‬formano un'inclusione tra inizio e fine della composizione: essi appaiono infatti insieme nei w. 1 e 6. Come si vede, il TM è costruito molto accuratamente: le varie proposte di emendarlo rovinerebbero queste precise corrispondenze. Le proposte di struttura per il Sal 1 sono molteplici, dipendendo dai punti di vista in cui si colloca l'esegeta. J.P. Botha elenca quattro differenti principi strutturali, che conducono a quattro diversi tipi di struttura 12 : sintattico, retorico, semantico, sticometrico. Egli stesso opta per il tipo "semantico". Da questo punto di vista, il salmo è suddiviso in tre parti. Nella prima (A, w. 1-3) si mostra la via del giusto (senza nominarlo). In opposizione a questo quadro ("Non così!", v. 4a), nella seconda parte si presenta la via dei malvagi (B, w. 4-5): il termine ‫רשעים‬, "empi", forma inclusione (w. 4a.5a). Nella terza parte le due vie vengono riproposte insieme (A + B, v. 6), evidenziandone il punto di arrivo (cf. tab. 8). Tabella 8 A B A+B

w. 1-3 w. 4-5 v. 6

La via del giusto La via degli empi Le due vie: risultato

12 Botha 1991. Sulla struttura del Sal 1 si veda ancora Auffret 1978; M. Girard 1996, pp. 138-152; Vogels 1979; Lack 1976; Alonso Schòkel e Camiti 1992, pp. 141142; Ridderbos 1972, pp. 119-121.

34


Da un punto di vista sintattico, il salmo si compone di una "beatitudine", introdotta dal termine ‫( אשרי‬w. 1-5), a cui fa seguito la motivazione, introdotta da ‫( כי‬v. 6) 13 . Le due prime parti (A e B) sono composte in corrispondenza chiastica, nel senso che nella prima parte (a) viene presentato il giùsto nel gruppo degli "empi" (termini-chiave ‫ רשעים‬e ‫חטאים‬, v. 1), (b) viene quindi la metafora dell'albero (introdotta da ‫כ‬, «come», v. 3a) e (c) l'osservazione sul successo delle sue azioni (3d). La seconda parte inizia rilevando (c') la mancanza di successo degli empi (4a). Segue (b') la presentazione della metafora della paglia, introdotta dalla particella ‫( כ‬v. 4b), infine (a') gli empi vengono posti nel gruppo dei giusti, in una situazione che rovescia quella del v. 1 (v. 5) (cf. toh. 9). Tabella 9 I Il giusto nell'assemblea ‫וי‬f dei malvagi b. v. 3abc Metafora: l'albero Successo c. v. 3d a. v. 1

I malvagi nell'assemblea dei giusti b\ v.4b iN Metafora: la pula c . v. 4a 1 Non-successo a'. v. 5

‫ל‬

LA PRIMA STROFA: LA VIA DEL GIUSTO (VV. 1-3)

V. 1: i tre "no" del giusto «Beato l'uomo...». Il salmo (e il salterio) inizia con una beatitudine. Vedremo che le beatitudini (‫ )אשרי‬hanno un ruolo rilevante nella composizione del libro dei salmi. In nessun altro libro della Bibbia esse ritornano con più frequenza (26x su un totale di 45 in tutto l'AT). Si è discusso sulla provenienza del macarismo: chi lo vorrebbe far derivare dal culto 14, chi invece dalla s a p i e n z a . Quest'ultima posizione sembra più attendibile. La ricerca della felicità, della riuscita nella vita, è infatti preoccupazione tipicamente sapienziale. In questo senso il macarismo è diverso dalla benedizione, che

13 14 15

Zenger parla di «begründete Seligpreisung» (Hossfeld e Zenger 1993a, p. 45). Così vorrebbe Lipinski 1968. Così già Gunkel 1985, p. 392, e soprattutto Käser 1970.

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formula un augurio riguardante il futuro. La benedizione è collegata alla liturgia dell'alleanza, mentre il Sitz im Leben del macarismo è la scuola di sapienza. Effettivamente, il macarismo è caratteristico, anche se non esclusivo, dei salmi sapienziali (cf. Sal 32, 1-2; 34, 9; 112, 1; 119, 1.2) 16. Il macarismo non esprime un desiderio, ma fa una constatazione, non riguarda il futuro, ma il presente, come dice Buber: «Questo non è né un augurio né una promessa: non si tratta che uno si meriti o che abbia la certezza di divenire un giorno felice, o in questa vita terrena o in un'altra, futura; è invece un grido festoso e una constatazione entusiastica: "Com'è felice quest'uomo!"»17. Anche Gesù inizia il discorso della montagna, in cui presenta la sua torah come compimento dell'antica, con le beatitudini. I cinque libri del salterio, si è visto, fanno comprendere questo libro come un compendio della torah di Mosè. Il contenuto, lo scopo della torah è dunque la felicità: "Beato l'uomo!". Non meno che le beatitudini del discorso della montagna, la beatitudine del Sal 1 è provocatoria, paradossale. Gesù dice: "Beati i poveri", mentre il mondo dice il contrario, "Beati i ricchi". Coscientemente il salmista pone il suo modello di uomo controcorrente 18. Per essere felice, dice il Sal 1, bisogna rompere con il modo di vedere del mondo 19 . La felicità inizia con tre no decisi a determinati valori del mondo. Le tre frasi del v. 1 costituiscono uno sviluppo nella connivenza con gli "empi" 20. Si comincia con un "camminare" (‫ )הלך‬insieme, sulla stessa strada, poi ci si "ferma" (‫ )עמד‬a chiacchierare, quindi ci si "siede" (‫ )ישב‬sullo stesso banco e si partecipa ai loro sollazzi. La metafora della strada e del camminare ha una grande importanza nel salterio. Il libro stesso può venir considerato un "manuale per pellegrini" 21 , dove il pellegrinare al tempio diventa un simbolo della vita in cammino verso Dio e verso la "terra promessa". La "strada" che conduce a questa meta è la torah (cf. Sal 25, 4.8-10). Perciò il passaggio dal movimento (‫ )הלך‬alla stasi (,‫עמד‬

16

Cf. Burger 1995, p. 335. Buber 1992b, p. 181. 18 Cf. Lohfink 1998, pp. 433-441. 19 Cf. Gitay 1996. 20 Ciò viene rilevato nella tradizione rabbinica, cf. Braude 1976, p. 11; bAv 4,12; Lifschitz 1990a, p. 38. 21 Cf. Smith 1992. 17

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‫ )ישב‬è un'involuzione. "Andando" con gli empi, si finisce per sedersi, per non avanzare più. «.. .che non è andato dietro alle idee degli empi». Il termine ‫עצה‬, "consiglio", ritorna nel primo libro dei salmi ancora in Sal 14, 6; 20, 5 e 33,10.11. A parte 20,5, dove si parla dei "piani" del cuore del re, il termine ha nei Sal 14 e 33 il significato di "principi di vita", "ideologia". Il parallelo con questi passi è interessante. In 14, 6, nell'ultimo salmo della prima raccolta, si parla di ‫עצת עני‬, i "principi di vita del povero", che i violenti tendono a sovvertire. Dal contesto, questi "principi di vita" sono la fiducia in Dio (cf. v. 6b). Il Sal 33 contrappone la ‫עצת גרים‬, i «principi di vita delle nazioni» (v. 10) alla ‫עצת יהרה‬, «i principi di vita di J H W H » (v. 11). Con ciò si identificano i «principi di vita del povero» (14, 6) con quelli di J H W H (33, 11): si tratta nei due casi della torah divina. A questo piano divino sulla vita umana si contrappone la ‫עצת כרים‬, i «piani di vita» del mondo (33,10), e, nel Sal 1, la ‫עצת רשעים‬, la «filosofia di vita degli empi» (cf. tab. 10). La ‫ עצת רשעים‬è dunque l'ideologia del mondo, sentita come un'antitorah, un piano di vita che si contrappone a quello di Dio. Tabella 10

Il termine ‫ רשע‬esprime originariamente colui che nel giudizio risulta "colpevole", ma viene usato nei libri sapienziali in un senso più ampio, ad indicare il "malvagio" in contrapposizione al "giusto" (‫)צדיק‬. Nei salmi acquista una connotazione religiosa, resa da G col termine "empio, ateo". Con questo termine si designa una categoria di uomini contrassegnata dal disprezzo di Dio e dalla violenza nei riguardi del prossimo (cf. Sal 10, 2-11). A quanto pare, essi avevano successo nella società, il che rendeva la loro filosofia di vita attrattiva (cf. Sal 37; 73). Se la nostra ricostruzione storica è corretta, i ‫ רשעים‬sono i giudei ellenizzanti, che, pur di aver successo, rinnegano la loro fede e abbracciano i costumi sociali e religiosi dei conquistatori. «D'accordo con un atteggiamento diffuso agli inizi del periodo el~ lenistico, essi sono fautori di un tipo di vita materialistica, progressiva, eudemonistica, per cui l'unica legge è il successo esteriore» 22 . 22

Haag 1989, p. 161.

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«... sulla via dei peccatori non si è fermato». Mentre ‫ רשעים‬ha un valore generale, il sinonimo ‫ חטאים‬designa uno che trasgredisce un comandamento concreto. Il termine significa originariamente "falli‫־‬ re il bersaglio", e si accorda bene con la metafora della strada: la "via" dei peccatori non porta mai dove promette. Con il termine "via",‫דרך‬, si intende la "condotta", il comportamento di una persona. Se il primo "no" riguarda l'ideologia, il secondo riguarda, dunque, il comportamento concreto dei malvagi. «... sul banco dei beffardi non si è seduto». Dopo l'ideologia e la condotta, vengono le parole. I "beffardi", ‫לצים‬, sono coloro che con le parole gettano il ridicolo su coloro che osservano la torah. Essi formano un'"assemblea", siedono insieme e sono forti del loro numero. E da notare che il "giusto" è una figura singolare, mentre i suoi avversari sono sempre nominati al plurale (‫רשעים‬, ‫חטאים‬, ‫;)לצים‬ essi costituiscono realtà collettive: un'ideologia (‫)עצה‬, una moda (‫)דרך‬, un'assemblea (‫)מושב‬. Essi sono la maggioranza: colui che non vive come loro viene isolato. La solitudine del giusto viene sottolineata anche nel libro della Sapienza: «La sua vita è diversa da quella degli altri, e del tutto diverse sono le sue strade. Moneta falsa siamo da lui considerati, schiva le nostre abitudini come immondezze» (Sap 2, 15-16). Il libro della Sapienza, degli ultimi decenni del I sec. a.C., ripropone, all'interno del giudaismo di Alessandria, la stessa divisione tra il partito liberale e i giudei osservanti, che è anche lo sfondo del Sal 1. Ma la situazione non è esclusiva dell'epoca ellenistica: si veda, per l'AT, Ger 15, 17, e per il nuovo, Mt 7, 13-14. La via del bene è sempre stata una via stretta, e pochi la percorrono.

V. 2: l'amore per la torah Dopo i tre "no" viene espresso un unico "sì", alla torah. Questa realtà viene nominata due volte: ‫ תורת יהרה‬e ‫תורתו‬. Si tratta evidentemente di una ripetizione, che ha il valore di una sottolineatura. La congettura di sostituire ‫ תורתו‬con un sinonimo ("timore di Dio", "precetti", cf. BHK) disconosce il valore della ripetizione. E interessante notare che la tradizione rabbinica spiega questa ripetizione attribuendo il possessivo di ‫ תורתו‬non a Dio, ma al fedele. Attraverso

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l'amorosa meditazione, la "torah di J H W H " diviene "la sua torah", cioè la torah del salmista23. Il termine ‫ תורה‬significa fondamentalmente "insegnamento", e tale significato, prettamente sapienziale, va ritenuto anche nel nostro testo. È l'insegnamento di Dio, che si sostituisce a quello del maestro di sapienza, secondo quell'identificazione di "sapienza" e "torah" tipica degli ultimi libri sapienziali. Certo, a quest'epoca il termine designava già, concretamente, i cinque libri di Mosè, il Pentateuco. Ma forse è possibile anche vedervi un accenno al salterio24: recitando i salmi uno si appropria della volontà di Dio espressa nella torah di Mosè. I salmi, si è visto, sono concepiti come una piccola torah, e come essa sono divisi in cinque libri. «... invece trova gusto nella legge di JHWH». Il termine ‫חפץ‬ esprime la simpatia, l'attrazione per una persona, anche in senso erotico, come attrazione sessuale; si accompagna a verbi come "amare", "desiderare". Si tratta dunque non del compimento di un dovere, ma di un piacere, di qualcosa che si fa volentieri, perché riempie di gioia. L'amore per la legge è una caratteristica dell'epoca ellenistica ed è rimasta poi un tratto distintivo del giudaismo, il "popolo del libro". Il Vangelo mette in guardia da un "culto della lettera". Nei salmi non si tratta di questo (cf. Sai40, 7-9). E una vita vissuta in dipendenza gioiosa da Dio, in antitesi con l'atteggiamento degli "empi". E l'atteggiamento di Gesù: «Mio cibo è fare la volontà di Dio» (Gv 4, 34). Mentre gli "empi" seguono i loro piani per raggiungere la felicità, il salmista si fida di Dio, crede che il suo piano sia migliore dei piani umani, perciò spende le sue energie non nel creare piani personali, ma nel capire il piano di Dio per la sua vita. «... e la sua legge mormora giorno e notte». Si è già visto il senso del verbo ‫הגה‬, "recitare a voce sommessa, meditare", come pure la vicinanza con Dt 6, 6-7 23 . Tale vicinanza viene confermata dal fatto che tre termini tipici di Sal 1, 1 ("camminare", "strada" e "sedere") sono comuni anche a Dt 6, 7 («li reciterai quando sarai seduto [‫ ]ישב‬a casa tua, e quando camminerai [‫ ]הלך‬per strada [‫)»]בדרך‬: veramente in Sal 1, 1 viene tracciata un'"anti-torah". L'amore per la torah caratterizza non solo la redazione del saiterio, ma anche quella dei ‫נביאים‬, cioè dei libri da Giosuè a Malachia. 23 24 25

Cf. MTeh (Braude 1976 /, pp. 22-23). Cf. Lombaard 1999, p. 508. Cf. sopra, pp. 18-19.

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Il libro di Giosuè si apre con la raccomandazione di Mosè al suo successore: «Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa legge, ma meditalo (‫ )הגה‬giorno e notte, perché tu cerchi di agire secondo quanto vi è scritto; poiché allora tu porterai a buon fine (‫צלח‬, cf. Sal 1, 3) la tua via e allora sarai saggio» (Gs 1,8). Ciò che Mosè raccomanda al suo successore viene ripreso dalla legge del Deuteronomio sul re (cf. Dt 17, 19). Il salmo lo applica ad ogni israelita, secondo quel processo di democratizzazione dell'idea messianica che traspare dall'accostamento stesso dei Salmi 1 e 2. Anche il libro di Malachia termina con l'accento sulla torah: «Ricordatevi della legge di Mosè, mio servo, che io gli ho comandato sulTOreb a riguardo di tutto Israele: precetti e norme» {Mal 3, 22). Destinatari della raccomandazione del profeta sono i "timorati di Dio", il piccolo gruppo che cerca di vivere secondo la legge in mezzo a un mondo che la pensa diversamente. Il corpo dei Nebiim è dunque incorniciato, come il salterio, dal tema della torah. Nella maggior parte dei manoscritti della Bibbia ebraica (cf. BHS), il libro di Malachia viene immediatamente prima del Sal 1, sicché i due brani sono anche materialmente vicini.

V. 3: l'albero della vita La metafora dell'albero come simbolo della vita umana è tipicamente sapienziale. Essa ha una preistoria nell'Istruzione di Amenemope, alla quarta stanza: «Quanto all'uomo focoso nel tempio è come un albero germogliato al chiuso; nello spazio di un momento viene la sua perdita delle foglie, e trova la sua fine nei cantieri navali; oppure è strappato via dal suo posto, e la fiamma è il suo lenzuolo funebre. Ma il vero silenzioso si tiene in disparte, è come un albero che è spuntato al sole: fiorisce e raddoppia i suoi frutti ed è caro al padrone. I suoi frutti sono dolci,

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la sua ombra piacevole, e trova la sua fine nel giardino» 26. Il parallelo conduce alla sapienza internazionale. In Egitto, il faraone veniva spesso assomigliato a una pianta (cf.fig. 1)27. Il "focoso" è la denominazione egiziana dello stolto, a cui viene contrapposto il "silenzioso", cioè il saggio, colui che sa dominarsi. Il primo viene paragonato a una pianta che cresce nel chiuso, perciò non ha futuro, il secondo a una che cresce all'aria aperta, e si può liberamente sviluppare. Nell'AT il parallelo più vicino è Ger 17, 5-8: «Maledetto l'uomo, che confida nell'uomo, e fa della carne il suo braccio, e il suo cuore si allontana da JHWH. Sarà come un arbusto spoglio della steppa, quando viene il bene, non lo vedrà. Risiederà in luoghi aridi, nel deserto, in una terra di salsedine, inabitabile. Benedetto l'uomo che confida in JHWH, che pone in JHWH la sua sicurezza. Sarà come un albero piantato presso l'acqua,

Fig. 1. «Egli è come un albero, ... le cui foglie non seccano» (Sal 1, 3). Il dio scriba Tot incide sulle foglie dell'albero sacro Ished il nome del faraone (si tratta di Ramses III) per farlo partecipe della vitalità della pianta. La sua azione è accompagnata dai gesti simbolici delle altre divinità: il dio Ptah (all'estrema sinistra) e la dea scriba Seshat (all'estrema destra) scrivono gli anni di governo e i giubilei del monarca sulla nervatura centrale di un ramo di palma (che significa "anno"), alla cui base c'è un geroglifico indicante il numero 100.000 e la cui punta sostiene altri geroglifici indicanti la festa di Sed, che veniva celebrata generalmente dopo trent'anni di regno. Anche il Dio Amon offre al sovrano la stessa asta con i due simboli, di durata senza fine e di celebrazioni festive.

26 27

Bresciani 1990, p. 582. II faraone come albero (cf. Keel 1984, p. 239Jig. 352).

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Quando viene la calura, non ha niente da temere: le sue fronde rimarranno verdeggianti. Nell'anno della siccità rimane senza pensiero, non smetterà di dar frutto». Le somiglianze con Sal 1, 3 sono impressionanti (cf. soprattutto Ger 17, 8a: ‫והיה כעץ שתול על מים ועל יובל‬, «sarà come un albero piantato presso l'acqua, che a un canale...», con Sal 1, 3a: ‫והיה כעץ שתול‬ ‫על פלגי מים‬, «sarà come un albero piantato presso canali d'acqua...») 28. Ma le differenze sono pure rimarchevoli. Ne notiamo tre: 1) In Geremia (e in Amenemope) tutt'e due i tipi di uomo vengono paragonati ad un albero, mentre nel Sal 1 il tipo negativo viene paragonato alla pula. Inoltre l'ordine è inverso. 2) Il motivo della benedizione in Geremia è la fiducia in Dio, mentre nel Sal 1 è l'amore per la sua legge. C'è una chiara diversità nell'accento. 3) Dal punto di vista del genere letterario, anche se la derivazione sapienziale, visto il parallelo di Amenemope, è indubbia, Ger 17 è formulato come "benedizione/maledizione", un genere originario della liturgia dell'alleanza, mentre il Sal 1 è un macarismo. Probabilmente, dunque, il Sal 1 ha derivato l'immagine da Geremia, ma vi ha posto accentuazioni proprie. «Egli è come un albero piantato presso canali d'acqua...». Il verbo ‫שתל‬, "piantare", esprime la particolarità che l'albero non eresce naturalmente dal seme, ma è stato Artificialmente "trapiantato" da un altro posto, come avviene per gli alberi di un giardino. L'aibero viene perciò sottoposto a un "esodo", deve lasciare l'habitat naturale e acclimatarsi in un nuovo ambiente. I "canali" sono corsi d'acqua artificiali, tipici di un giardino. In un paese come Israele, dove la vegetazione è completamente dipendente dalle piogge, che sono irregolari e spesso scarseggiano, avere a disposizione un corso perenne d'acqua è un sogno (cf. Dt 11, 10‫־‬ 12). Un tale idillio di fecondità era prerogativa del giardino regale e soprattutto del giardino del tempio (cf.fig. 2 29), il quale a sua volta era immagine del giardino del paradiso, irrigato non dalla pioggia, ma da un corso d'acqua perenne (cf. Gn 2, 6). Il termine ‫ פלגי מים‬rievoca queste associazioni con il paradiso e con il tempio (cf. Is 30,25; 32, 2; Sal 46, 5; 65, 10). Mentre in Geremia l'acqua è simbolo di Dio (cf. Ger 2, 13), nel Sal 1 essa è simbolo della torah (cf. v. 2). Con que28 29

La somiglianza è notata da Creach 1999, p. 38. Rilievo assiro dal palazzo di Assurbanipal a Ninive, cf. Keel 1984, p. 132, fig. 202.

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Fig. 2. «Egli è come un albero, piantato presso canali d'acqua» (Sal 1,3). Rappresentazione assira di un tempio su un'altura. L'acqua per il giardino del tempio è recata da un acquedotto, che in prossimità del tempio si divide in diversi rami, ai bordi dei quali si allineano gli alberi del giardino. La costruzione centrale non è facile da decifrare: secondo Keel si tratterebbe di due edifici diversi: il "frontone" di un tempio in antis (a destra), e una cella con la statua del sovrano in atteggiamento di adorazione, probabilmente posta davanti al tempio (a sinistra). Una "via sacra", contrassegnata da un altare, conduceva non tanto alla statua del sovrano, quanto al tempio.

sto, il Sal 1 identifica la fiducia in Dio con l'amore per la sua legge. Nello stesso senso va anche Sir 24, 23-34, dove i canali che irrigano il giardino di Dio rappresentano la torah. La metafora dell'albero presso i canali, in confronto con quella della pula, ha due dimensioni. Essa esprime anzitutto stabilità. La pula non ha consistenza, essa viene «dispersa dal vento». W. Vogels parla di "verticalità" dell'albero ($) in contrapposizione con !'"orizzontalità" («‫ )>־‬della pula 30 . Lo studio amoroso della torah conferisce al fedele stabilità, profondità, radicamento. Poiché egli non è rimasto alla superficie, ma ha affondato le sue radici nel profondo ( j), egli è stabile, consistente: non cambia opinione a seconda delle mode del momento. In questo si rivela la coerenza del testo con le immagini del v. 1: colui che fa della parola di Dio il suo pane, non è facilmente influenzabile da mode passeggere. L'altra dimensione è rappresentata dalla freccia verso l'alto ( | ) . Le radici profonde e ben irrigate garantiscono all'albero fecondità. Esso mette fuori rami, foglie e frutti, mentre la pula non produce niente. «.. .che dà il suo frutto nella sua stagione»‫ ־‬Dicendo "il suo frutto", si sottolinea l'unicità del frutto. Ogni "albero/uomo" produce 30 Vogels 1979, p. 412. Sulla struttura semantica profonda del Sal 1 cf. anche Lack 1976.

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un frutto unico, inconfondibile, che solo lui può produrre. Anche se la torah è sempre la stessa, essa produce un frutto diverso in ogni persona che la medita. Il "frutto" è metafora ricorrente nella Bibbia per esprimere le opere di bene (cf. Is 5, 2.7; Me 11, 12-13), soprattutto l'amore operoso (Gv 15, 1-17). La parola di Dio, dice Isaia, non è mai senza frutto (Is 55, 10-11). Metafora altamente suggestiva, il "frutto" è simbolo di una vita che si compie nel donarsi, che si trova perdendosi, che si fa eterna donando vita a un'altra pianta. Il "frutto" è perciò anche metafora per i figli (il «frutto del grembo»), cioè per la "fecondità" di una vita urnana. In Ger 17, 8 il "frutto" ha soprattutto questo significato. Geremia si era lamentato della sua "solitudine" (Ger 15, 17, cf. 16,1-13), e anche il giusto del Sal 1 è stato presentato finora come un solitario, estraneo a un mondo che pensa ed agisce diversamente. Perciò la pròmessa del "frutto" non è scontata, essa va contro le apparenze. Dicendo "nella sua stagione" il salmista mette in guardia dall'aspettarsi subito i frutti. Essi verranno, questo è certo, ma verranno «a suo tempo». Come 11 frutto ha bisogno di tempo per maturare, così la parola di Dio ha bisogno di tempo per portare i suoi frutti. E lo scandalo di Geremia, che non vedeva realizzarsi la profezia che Dio gli aveva confidato, e a cui Dio mostra la visione del mandorlo fiorito: «Io vigilo sulla mia parola, per realizzarla» (Ger 1,12). D'inverno l'albero sembra morto, senza foglie: ma in primavera («nella sua stagione») mette fuori tutti i suoi fiori. La parola di Dio non è morta, essa aspetta la sua stagione per portare frutto. Se, quanto al frutto, la metafora si riferisce a un albero comune, ciò che segue esula dalle possibilità di un albero di questo mondo: «E le cui foglie non seccano». Il mandorlo, d'inverno perde le sue foglie: esse avvizziscono e cadono. Di un albero «le cui foglie non avvizziscono» (‫ )עלהו לא יבול‬parla Ez 47, 12 (cf. Ap 22, 2). L'espressione si riferisce all'"albero della vita" 31, che esisteva nel paradiso terrestre (cf. Gn 2, 9), e che è immagine mitica per indicare il desiderio innato in ogni uomo di vivere per sempre. Questa "vita eterna", che Adamo voleva raggiungere contro Dio, facendo a modo suo, viene offerta a colui che adotta l'atteggiamento contrario, cioè fa dell'obbedienza a Dio, espressa nell'amore per la sua legge, lo scopo della sua vita. Il modello di uomo disegnato dal Sal 1 è l'opposto di Adamo, è un uomo che sa fidarsi di Dio, come un bambino si fida di 31

Cf. Haag 1989, p. 166.

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suo padre. La torah è per lui «l'albero della conoscenza del bene e del male», perché gli dice dov'è il bene e dov'è il male, ed è anche "l'aibero della vita", perché gli mostra la strada per la vita eterna. Nella teologia del tempio, rappresentata dal passaggio citato di Ezechiele (47, 12), ma anche, per esempio, da Sai52, 10 e 92, 13-15, l'albero della vita è il tempio stesso. Dio, la "fonte della vita", si rende presente nel tempio di Gerusalemme: dissetandosi a quest'acqua si acquista la vita eterna (cf. Sal 36, 8-10), si mangia dell'"albero della vita". Ora, secondo Sal 1,3, l'albero della vita è la torah: chi si nutre di essa, vive per sempre. L'accento viene spostato in senso sapienziale. Prv 3,18 attribuiva alla sapienza la qualifica di "albero della vita": il Sal 1 fa il passaggio dalla sapienza alla torah 32 . Forse si può cogliere in questo spostamento di accento un ridimensionamento dell'importanza del tempio. Nell'esilio e nella situazione di diaspora in cui vivevano molte comunità giudaiche dell'epoca ellenistica, l'accesso al tempio non era possibile. Inoltre diversi gruppi religiosi (si pensi a Qumran) prendevano le distanze dal sacerdozio e dal culto ufficiale, connivente con l'ellenismo. Sal 40,7-9 prospetta una sostituzione dei sacrifici con l'obbedienza alla volontà di Dio, espressa nella torah (il "rotolo del libro"). La torah dunque sostituisce il tempio: essa accompagna il pio giudeo ovunque egli vada. Anzi, secondo quell'identificazione della torah con il salterio a cui abbiamo fatto accenno, il salterio stesso diviene il tempio in cui Dio si fa presente. Secondo Salii, 4, il "Santo" abita ‫תהלות ישראל‬, "le lodi di Israele", si rende cioè presente quando Israele recita i ‫תהלים‬, i salmi33. «.. .tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fine». Qui l'autore lascia la metafora dell'albero e parla direttamente dell'"uomo", cioè del suo agire («tutto ciò che egli fa»). Il verbo ‫ צלח‬hif. può avere tre valori differenti. Può essere interpretato intransitivamente, come fa la maggior parte delle traduzioni moderne («tutto ciò che egli fa, riesce, ha successo»), oppure transitivamente. In questo secondo caso, esso può avere due soggetti. Secondo la tradizione ebraica, il soggetto è Dio: «tutto ciò che (l'uomo) fa, (Dio) lo fa riuscire». L'altra possibilità è che il soggetto sia l'uomo, che è anche soggetto del verbo precedente: «Tutto ciò che egli fa, lo porta a buon termine» 34. Questa traduzione è avvalorata dal parallelo, sopra ricordato, con 32 33 34

Cf. Creach 1999. Cf. Zenger 1999. Così anche Delitzsch 1984, p. 68.

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Gs 1,8 («porterai a buon fine la tua via») e dal fatto che al versetto successivo (4a) il soggetto del verbo (sottinteso) è ‫רשעים‬. Dal punto di vista sintattico si raccomanderebbe perciò la terza soluzione, ma anche la prima sarebbe possibile. Il significato è simile: ciò che Tuomo fa secondo la legge di Dio, riesce. In fondo si arriva allo stesso senso della tradizione ebraica. Se l'opera dell'uomo riesce, è perché è fatta secondo il piano di Dio; perciò, in definitiva, è Dio che la fa riuscire. E convinzione dell'AT che la riuscita della via dell'uomo non sta nelle sue mani, ma in quelle di Dio (cf. Gn 24, 21.40.42.56; 39,3.23; Prv 16,1-3). Si confronti quanto le Cronache dicono di Salomone (1 Cr 22, 13) con ciò che vien detto di Ioas (2 Cr 24,20). La riuscita o la non riuscita dei piani umani dipende dal fatto se questi siano o no conformi al piano divino, rivelato nella torah. Quest'affermazione sembra ingenua, essa corrisponde all'assioma sapienziale che il bene viene premiato, mentre il male genera infelicità. Si tratta di un principio spesso contraddetto dalla vita, dove i buoni a volte non hanno successo, mentre quelli che non hanno molti scrupoli fanno carriera. Effettivamente le lamentazioni che seguono, soprattutto i salmi sapienziali (cf. Sai37; 39; 73), metteranno in discussione questo principio. Lombaard ritiene che la semplificazione operata dal salmista non sia dovuta a ingenuità, ma obbedisca a una "strategia pedagogica", volta a far compiere una precisa scelta di campo 35 . D'altra parte l'affermazione che l'albero porterà frutto "a suo tempo" fa capire che il successo non viene subito, e non si esclude, considerando la datazione tardiva del salmo, che si possa alludere anche all'altra vita. Se si pensa a testi come Is 53, o Sap 3, 1-7, una tale visione è possibile, anche se non si impone in modo esclusivo. Proprio perché la realtà è diversa, l'affermazione del salmista acquista il valore di un atto di fede. LA SECONDA STROFA: LA VIA DEGLI EMPI ( W . 4 - 5 )

In confronto con la prima strofa, che presentava, descrivendola ampiamente, la via del giusto, la seconda è poco sviluppata. Si comprende anche il motivo: l'autore non è interessato a indicare la via dei peccatori, ma quella del giusto. La via dei peccatori viene accennata soltanto perché la si eviti. Anzi, si può dire che il testo non 35

Lombaard 1999.

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descriva la loro via, ma soltanto l'esito di questa, cioè il punto di arrivo, dove si può vedere se una vita è riuscita o no (cf. Sal 73, 16‫־‬ 17). L'analisi seguirà la struttura delineata nella tab. 9, a p. 34. L'insuccesso degli empi (v. 4a) Il "non così" all'inizio del verso vuol essere compreso in riferimento alla frase precedente: «tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fine». Il significato è dunque: «Gli empi non portano a buon fine le loro imprese». Si è visto infatti che il successo delle imprese dell'uomo non è nelle sue mani, ma in quelle di Dio. Un piano di vita che non sia conforme alla volontà di Dio non può riuscire. E interessante notare la designazione plurale: ‫הרשעים‬. Forse non c'è soltano la constatazione che gli empi sono la maggioranza, ma anche l'idea che essi non pensano individualmente, sono senza personalità. Fanno ciò che fa il gruppo. Il "giusto", invece, pensa e agisce con la sua testa: per andare controcorrente ci vuole una forte personalità. Seguire la legge di Dio è un atto di libertà: non può deciderlo il gruppo, ma ciascuno personalmente. La pula (v. 4b) Il contrasto è dunque tra un individuo (il "giusto") e un gruppo (gli "empi"). Questo aspetto si rivela anche nelle metafore. Al "giusto" corrisponde infatti l'immagine, individuale, dell'albero, agli "empi" quella, collettiva, della pula, composta di un numero enorme di insignificanti pezzettini di paglia triturata. La "pula" è ciò che rimane della spiga, quando il grano, nella trebbiatura, è stato separato dall'involucro che lo conteneva. La separazione avviene ancor oggi, in Oriente, lanciando in aria con il ventilabro, in un giorno di vento, grano e pula insieme (cf. M/3,12; Le3,17). La separazione del grano dalla pula è, nel Vangelo, immagine del giudizio finale di Dio, ed è questo anche lo sfondo usuale in cui si parla di "pula" (‫ )מץ‬nell'AT (cf. Is 5, 24; 17, 13; 29,5; So/2,2; Gb 21, 18; Mal3, 19)36. Quindi nel nostro caso 36 II tema del giudizio è tipico non della sapienza, ma della profezia. Ciò mostra che il Sal 1 non appartiene a un genere letterario soltanto, ma, come molti dei salmi più tardivi, mescola i generi tra loro, è un salmo "misto". E d'altra parte vedremo che il Sal 2, che affronta un tema tipicamente profetico come il messianismo, è ricco di elementi sapienziali.

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Salmo 1

si comprende bene il legame tra il v. 4b e il v. 5, dove si parla appunto del giudizio. Ma il giudizio non farà che manifestare ciò che gli empi già sono (si veda l'inizio del v. 5: p bs, «è naturale perciò ...»). Se l'albero veniva contrassegnato dalla dimensione verticale, la pula lo è, al contrario, da quella orizzontale (

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