Pocetak i smisao metafizickih pitanja

Demetra Filosofska biblioteka Dimitrija Savića Aster

u suradnji s Damirom Barbarićem

Franci Zore

POČETAK I SMISAO METAFIZIČKIH PITANJA Studije ο povijesti grčke filozofije

Preveo MARIO KOPIĆ

Demetra Filosofska biblioteka Dimitrija Savića

Zagreb 2006

ISBN 953-225-083-2

Grafička priprema MALEKOCI birotehničke usluge d. o. o. Zagreb, Trnsko 21e

Tisak i uvez GRAFITA

Editor: © DEMETRA d.o.o., Zeleni trg 2/ΧΥΙΙ, 10000 Zagreb Tel (+385-1) 65-222-96, 65-502-03 itel/fax. 61-993-47 E-mail: dimitrije. savic@zg. t-com. hr Sva prava pridržana

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva za kulturu Republike Slovenije

Sadržaj Predgovor

XI

PRVI DIO: PREDSOKRATSKO ISKUŠAVANJE MIŠLJENJA BITKA U OSVIT P L A -

TONIZMA Pitanje istine bitka na početku grčkoga mišljenja 1. Grčki μΰϋθ9 i početak filozofije 2. Bitak kao φύσις 3. Pitanje ο άρχή 4. Izrijek Anaksimandra 5. Istina i logos kod Heraklita 6. Parmenidovo "mišljenje bitka" Ο počecima grčkefilozofijekao platonizma 1. Stoje grštvo? 2. Sofistički "duh" vremena i sofistička "filozofija" 3. Učenje ο idejama kao sokratovsko-platonovski odgovor na sofistiku D R U G O DIO: PLATONOVI METAFIZIČKI PUTOVI I POSTAJE

Hermeneutičko iskustvo i platonska "druga plovidba" 1. Hermeneutički sluh 2. Grčka prispodoba ο "drugoj plovidbi"

VII

1 3 3 7 10 15 23 32 43 45 52 65 83

85 87 91

Sadržaj

3. Platonov Fedon 4. Granice filozofije 5. Stoje pitanje ο istini? Platon kao mislitelj bitka i vremena 1. Aporija i bitak 2. Iznenadnost i vrijeme Platon u estetiziranom svijetu života 1. Estetsko i lijepo kod Platona 2. Umjetnost kod Platona 3. Novovjeki nacrt umjetnosti i estetike te njegove posljedice

126

T R E Ć I DIO: ARISTOTELOVA METAFIZIKA I NJEZINE DALJNJE MIJENE . . .

129

Bog u Aristotelovoj filozofiji 1. Mišljenje i duša. Νους, νοείν, νόησις 2. Νους ufilozofijii teologici 3. Bog u filozofiji 4. Dostup do boga - νοεί ν i θιγγάνειν 5. Je li bog ponad uma? 6. Filozofija i teologija Aristotelov zaokret prema znanosti 1. Kategorije i istina kod Aristotela 2. Aristotelovo i moderno poimanje znanosti

95 98 102 107 109 114 119 120 124

131 131 139 142 148 152 155 163 163 174

ČETVRTI DIO: NEOPLATONISTIČKA BAŠTINA. JEDNO I MNOŠTVO, M O N O ΤΕΙΖΑΜ I POLITEIZAM

193

Uvod u misaono-religijski kontekst neoplatonizma 195 Odnos između Jednoga i mnoštva kod Prokla i Dionizija Areopagite 217 VIII

Sadržaj

1. Dijalektika ustrajavanja, proizlaženja i vraćanja 2. Struktura jestvujućega 3. Henadologija

217 224 235

Zaključak

243

Bibliografija

249

Primarni izvori Sekundarni izvori

249 252 * * *

Ο autoru i tekstovima iz knjige

267

Biografija Izabrana bibliografija N a p o m e n a ο tekstovima

267 268 270

IX

Predgovor Kao što se lako uviđa već površnim pogledom na Sadržaj ove knjige, ona ne nastoji dati nikakav sustavan pregled povijesti antičke filozofije, nego se usredotočuje na neka temeljna pitanja što obilježavaju pojedine autore i razdoblja unutar antičke filozofije. Pritom je izbjegnuto svođenje onog izvornog filozofijskog sadržaja na ono filologijsko, budući da se danas pokazuje vrlo snažna tendencija da se bogatstvo grčke duhovnosti podvrgne potonjem pravorijeku filologije. Nasuprot tomu, ovdje ponuđeno (navlastito filozofijsko) čitanje antičkih tekstova nastoji se uključiti u najaktualnija filozofijska gibanja, bilo rabljenjem prizme suvremenih interpretacija, bilo sučeljavanjem određenih aspekata grčke i suvremene filozofije. Nit vodilja ovome istraživanju bila su prva stoljeća nastanka filozofije, njezino razvijanje iz mita i njezino odvajanje od njega. U tomu smislu pozornost se prije svega usredotočuje na Sokrata i Platona, pri čemu posebnu važnost dobiva Platonov odnos prema tzv. "predsokratovcima" kao odnos između mudrosti i filozofije, između σοφία i φιλοσοφία ili između

XI

Predgovor

"prve" i "druge" plovidbe, što čini jednu od središnjih tema ove knjige. Uz to dolazi i Platonov odnos prema "sofistima" (način postavljanja pitanja ο istini i prepoznavanju "nehipotetičkoga" počela) i prema Sokratu kao temeljnom mislitelju europske duhovnosti "onkraj pisma", tj. kao mislitelju čije je nepisano djelo u bitnome suodredilo ne samo Platona, nego i njegove nasljedovatelje. Prvi dio ove knjige govori ο prvim počecima mišljenja kod Grka, ponajprije kod Anaksimandra, Heraklita i Parmenida. Potom se u nastavku tematizira daljnji razvitak antičke filozofije u kontekstu sofistike i motiviranost sokratsko-platonskog shvaćanja i traženja mudrosti, ono što zapravo tek možemo nazvati filozofijom u strogom smislu riječi. Početak je grčke filozofije neodvojivo povezan s grčkim mitom (μύθος) kao "pred-filozofijskom" pripoviješću ο istini, tako da rođenje filozofije ne možemo odvojiti od mita, svjesni da mit nije "primitivna iracionalnost", već primordijalno iskustvo svijeta i bitka, te da grčka filozofija u svom zrelom obliku nije puki trijumf logosa shvaćenoga kao ratio. Tako ni rani pojam φύσις ne možemo razumjeti aristotelovski polazeći od pokretnoga ili pokrenutoga bića, ponajmanje pak kada polazimo od shvaćanja "prirode" u suvremenoj prirodnoj znanosti. I pitanje ο άρχή, koje bi se povijesno-filozofijski moglo razumjeti kao prvo pitanje ο onom prvom počelu svega opstojećega, te odgovori ranih Jonjana, dobivaju u toj svezi sasvim drugačiji smisao. Možda najradikalniji zahvat Heideggerove "destrukcije povijesti ontologije" predstavljaju njegove interpretacije Anaksimandra, Heraklita i Parmenida. Mislim da bi se tu

XII

Predgovor

moglo doista raditi ο početnom i počinjućem mišljenju u bitnom smislu, ο "prvobitnoj tvorbi" (Ur-Dichtung) ili prvobitnom zgušnjavanju smisla u mišljenju i riječi, u kojem se istina bitka raskriva upravo u temeljnim kazama i poemama grčkoga svijeta. Kod Anaksimandra, Heraklita i Parmenida, istina se kao raskrivenost (αλήθεια) u supripadnosti s bitkom razumljenim kao φύσις očituje u njihovu imenovanju i oslovljavajućem znamenovanju bitka. Cini mi se da Heidegger upravo tu locira prvu i možda odlučujuću postaju "zaborava bitka" u povijesti ontologije kao metafizike. Ako u ranoj grčkoj misli možemo govoriti ο izvornom iskustvu bitka kao φύσις i ο izvornom jedinstvu bitka i logosa, onda se tako shvaćena istina gubi sa sofistikom kao mogućim simptomom gašenja i iščezavanja takvoga iskustva: istina i istinski logos postaju arbitrarnim u smislu sudnoga razumijevanja istine. Stoga je ponovno uspostavljanje jedinstva istine putem čovjekove umnosti zajednička zadaća Sokratovog, Platonovog i Aristotelovog mišljenja. Drugi dio namijenjen je razmatranju stanovitih aspekata Platonove filozofije, ponajprije njegovu shvaćanju filozofije kao "bijega" u logose, odnosno kao ranije spomenute "druge plovidbe", na kojoj se mudrost ponovno uzdiže do filozofije, ali sada tako da mudrost kao iskustvog "prvog" uzmiče pred onim "drugim", filozofijskim, tj. pred naknadnom misaonom konstrukcijom onog prvog, pri čemu se - rečeno s Heideggerom - događa "degeneracija u ontologijskom polju". Treći dio posvećenje Aristotelu, prije svega njegovu shvaćanju mišljenja νόησις, tj. kao one vrste predočavajućega miš-

XIII

Predgovor

ljenja koje je u bitnome obilježilo cjelokupnu teorijsku (na zrenju utemeljenu) metafiziku. Četvrti dio razmatra postignuća neoplatonizma i to u onom smislu, u kojemu bi ono iz perspektive suvremene filozofije moglo pokazati plodne putove prevladavanja aristotelovske metafizike kauzalno-predočavajućega mišljenja. Naposljetku bih rado zahvalio svojim prijateljima iz Zagreba, prijateljima koji su me ne samo hrabrili na objavljivanje predložene knjige, već sa mnom proveli i brojne ure u su-filozofiranju. Posebnu zahvalu dugujem izdavaču, gospodinu profesoru Dimitriju Saviću, ne samo zato što je bio voljan objaviti ovu knjigu, već i zato što u svojim edicijama nastoji na vidjelo iznijeti ono uistinu filozofijsko i svima nama zajedničko. Ljubljana, 2005.

XIV

Prvi dio Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka u osvit platonizma

Pitanje istine bitka na početku grčkoga mišljenja 1. Grčki μύθος i početak filozofije Početna grčka mudrost, kako je iskazana u ranim "mitskim" i "filozofijskim" izrekama i pjesništvu,1 ukazuje na izvorno razotkrivanje prvotne blizine τό σοφόν. Početna je blizina τό σοφό ν ujedno i početak udaljavanja, to pak znači početak težnje za povratkom u izgubljeno, za buđenje spominjanja. Tako je početak grčke mudrosti ujedno i početak grčke i europske filozofije. Grčka riječ μύθος ne znači "mit", nego pripovijest; ta nam pripovijest razotkriva što se zbilo,2 i dakle vazda je μύθος της 1

Osim pjesnika posrijedi su poglavito tzv. predsokratovci. Za studij je toga razdoblja neizostavno bibliografsko djelo: B. Šijaković, Bibliographiapraesocratica. A Bibliographical Guide to the Studies ofEarly Greek Philosophy in its Religious and Scinetific Contexts with an Introductory Bibliography on the Historiography of Philosophy (over 8,500 Authors, 17,664 Entries from 1450 to 2000), Pariz 2001 2 Zato je μύθος "povijest"; vidi J. Lohmann, "lJber den paradigmatischen Charakter der griechischen Kultur", u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 175.

3

άληθείας, pripovijest istine kao otkrivanja, "pripovijest kao zgoda razotkrivanja bitka".3 Naša riječ mit doduše neposredno proistječe iz grčke riječi μΰθος, no znači nam nešto posvema drugo: osim toga što postavlja na istu razinu "mitologije svih primitivnih ljudstava", njezino je konotacijsko težište poglavito na predznanstvenosti, odnosno predfilozofičnosti. Temelj takva poimanja jest i u filozofiji afirmirana teorija ο starogrčkom prijelazu od mita prema logosu kao kvalitativnom preskoku i napretku ljudskoga mišljenja.4 Međutim, izvorno razumljen μΰθος u svom bitnom smislu u vrijeme arhajske Grčke znači isto što i λόγος: posrijedi je pripovijest razotkrivanja istine bitka u kojemu je to razotkrivanje zbrano (λόγος) da bismo ga uvidjeli (νους). Do razlikovanja dolazi kada u pripovijesti mita Grci nisu bili više kadri uvidjeti razotkrivanje bitka kao "onoga božanskoga" (τό θείον), nego im se pokazao kao proizvoljna izmišljotina ο bogovima. Μΰθος je obzorje razotkrivanja istine bitka kako u arhajskoj epici (Hesiod) i tragediji (Eshil) tako i starim misterijama (orfici, Eleuzina, Delfi). Premda ustrajava do kasne antike, čitavo to vrijeme ne doseže jedinstvo niti u genealogijskom niti u topologijskom smislu. Grčki μύθος tako reći ne poznaje "dogmatiku", niti pak poznaje svete knjige. Grčka religija 3

1. Urbančič, Zaratustrovo izročilo I, Ljubljana 1993, str. 308. Za tradicionalno je razumijevanje toga pitanja paradigmatično djelo: W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940. Za tematizaciju problema u svjetlu stanovitih suvremenih teorija mita, vidi V. Kalan, "Mitos in logos", Problemi, 262 (2), 1986, str. 3-7. 4

4

Pitanje istine

bitka

i teologija stvar su pjesnika, dakle neobvezatnoga iznalaženja (Erfindung).5 Pritom nije posrijedi "slobodna kreacija" pojedinačnih autora; ukoliko je posrijedi pravi μΰθος, posrijedi je verbalizacija pripovijesti istine kako se objavila autoru. To pak znači da rani grčki μΰθος iskazuje istu istinu kao i rani grčki λόγος. Predodžbi ο tomu kako je filozofija nastala iz mita Heidegger prigovara u smislu da filozofija ne može nastati iz mita, nego nastaje "samo iz mišljenja i u mišljenju";6 pravo mišljene uopće ne nastaje, nego "jest, ukoliko jestvuje (west) bitak".7 Tako treba i epski μύθος držati (pri)poviješću istine, budući da "Heziod i Parmenid - svaki na svoj način spadaju bitno u isto doba grčke povijesti", naime agonalno.8 Tako možemo s Heideggerom kazati da μύθος i λόγος izriču Isto i da nisu u opreci: "već upravo rani mislitelji Grka (Parmenid, frg. 8) rabe μύθος i λόγος u istom značenju; μΰθος i λόγος stupaju tako jedan iz drugoga i jedan protiv drugoga, gdje niti μύθος niti λόγος ne mogu zadržati svoju početnu bit".9 Stoga treba posebice upozoriti na značenje "filozofijske kritike mita" kod Grka. Kritika je mita sveudilj i poglavito kritika teo-logije, dakle načina i vjerodostojnosti govora 5 Vidi H.-G. Gadamer, "IJber das Gottliche im friihen Denken des Griechen", u: Griechische Philosophie II, Gesammelte Werke (ubuduće: GW) 6, Tubingen 1985, str. 154. 6 M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, Gesamtausgabe (ubuduće: GA) 5, Frankfurt am Main 1977, str. 332. 7 Ibid.9 str. 352. 8 1. Urbančič, "Razlaga Parmenida iz ozira na Heziodovo Teogonijo", Phainomena, 7-8, 1994, str. 118. 9 M. Heidegger, Was heifit Denken?, Tubingen 1954, str. 7.

5

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka ο bogovima. Odnos rane grčke misli spram toga iskazuje Heraklitov izrijek: "Jedno se hoće i neće nazvati Zeusovim imenom." (DK 22 Β 32)10 Posrijedi je razlučivanje pravoga mita kao pripovijesti istine od proizvoljnoga smišljanja pripovijesti ο bogovima.11 Ksenofanovom je kritikom nerazlikovanja bogova i smrtnika (vidi DK 21 Β 14, 23 i 34) načinjen prvi iskorak prema filozofijskome bogu, time i prema Aristotelovu razlučivanju teologije kao neobvezatnog pripovijedanja pripovijesti ο bogovima (tako primjerice razumije i Hezioda) od teologike kao vještine, odnosno tehnike pravilnoga govorenja ο bogovima.12 Istina se mita i istina logosa dakle u ranoj grčkoj filozofiji pokazuju kao isto, a do razlike dolazi poradi gubljenja uvida u istinu mita i gubljenja izvornoga značenja logosa. Time se kod logosa pokazuje dvojnost istinskoga i neistinskoga logosa, a ista se dvojnost pokazuje i u platonskom razmatranju mita. Mitovi su za Platona u cjelini uzevši lažni, ali i istiniti (vidi 10

Kratica DK odnosi se na izdanje: H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, tom 1-3, Ziirich 1996-1998 (reprint 6. izdanja 1951-1952). Hrv. prijevod: H. Diels, Predsokratovci. Fragmenti, Zagreb 1983 (2 sveska). 11 Usp. F. Zore, "Razodevajoča se Beseda Heraklita Efeškega", u: Heraklitos Efeški, Fragmenti, Maribor 1992, str. 73-76. 12 Posrijedi je opreka koja se pokazuje i kod svih kasnijih teologija: govorimo li ο bogovima ili Bogu, ne smijemo zaboraviti relativno ljudsko obzorje iz kojeg sve to tvrdimo i bitnu razliku ljudskoga i božanskoga; ukoliko bismo htjeli govoriti ο bogovima ili Bogu apsolutno, postavljeni smo pred nemogućnost bilo kakvih pozitivnih tvrdnji (apofatičko bogoslovlje).

6

Pitanje istine bitka

R. 377 A 5-6).13 Platon sam upravo najviše istine pripovijeda kao mit, ujedno je za njega značajno da ne izričemo izmišljen mit, nego istinski logos (vidi Tim. 26 Ε 4-5). Ali mitsko i religijsko nazivlje grčkih filozofa i njihov govor ο božanskom ne znači da u osnovi govore ο bogovima, nego "o rangu bitka onoga ο čemu pitaju; to je pak cjelota, sve, bitak".14 To je, naravski, upravo ono što govori i iskonski μύθος. Možemo kazati da se filozofija rodila iz krize istine, i to iz krize istine grčkoga mita. Samo tako je kraj mita ujedno početak filozofije. Ali isto tako možemo kazati da se filozofija rodila iz krize istine izvornoga logosa rane grčke misli. 2. Bitak kao φύσις Bogovi mita i grčkoga sačinjanja "izviru iz grčkoga praiskustva prirode. To su φύσις-bogovi (Physis-Gotter)."15 I svi su najraniji filozofi svoja djela imenovali Περί φύσεως, dakle ο φύσις, ο "prirodi", svejedno je li posrijedi zbirka izreka, spisa ili pjesama. Zato ih Aristotel imenuje ol περί φύσεως, "oni [koji su pisali] ο prirodi", ili φυσιολόγοι. Iz toga je razvidno daje φύσις središnja tema tih autora, premda iz sadrža13

Kratice imena antičkih autora i naslova njihovih djela navodim po: H. G. Liddell - R. Scott - H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford 1977, str. XVI-XXXVIII. 14 H. G. Gadamer, op. cit.9 str. 156. 15 R. Pflaumer, "Zum Wesen von Wahrheit und Tauschung bei Platon", u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 205.

7

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

ja njihovih spisa to nije svagda moguće razabrati na prvi pogled, posebice dok pod φύσις predočavamo "prirodu". Ponajprije je iz samih spisa, odnosno njihovih fragmenata teško razabrati što ranima riječ φύσις uopće znači. Zato su se interpretatori obično oslanjali na Aristotela, previđajući da on polazi od vlastita poimanja φύσις kao pokretnoga bića.16 Time pitanje ranog značenja φύσις dakle nije bilo riješeno, već zamagljeno u teoriji ο nerazvijenosti mišljenja ranih početaka "fizike". Etimologija riječi φύσις upućuje nas drugamo. Korijen *bhu- je isti kao u našem "biti", tako d a j e φύσις rani grčki izričaj za jestanje ili bitak. Tu činjenicu poštivali su i starocrkvenoslavenski prijevodi, koji su za φύσις rabili riječ jestbstvo.17 Ujedno sam korijen *bhu- izražava aspekt bitka kao pojavljivanja, dakle možemo kazati da bitku kao φύσις bitno pripada pojavljivanje. To se pojavljivanje zbiva i u nicanju, niknuću, rašćenju. Iz korijena *bhu- potječu i grčke riječi kao φυτόν, φύομαι, φυμα. "Osnovno je značenje toga korijena 'prikazati se, objelodaniti se', potom 'nastajati, rasti'."18 Tim korijenom možemo povezati i grčki izričaj za luč i svjetlost φως,19 preko toga s grčkim 16

Vidi Metaph. Κ 4, 1061 b 28-30; Λ 1, 1069 a 30 - b 2. A. Knežević, Najstarije slavensko filozofsko nazivlje, Zagreb 1991, str. 101, primj. 127, i str. 216. 18 E. Fraenkel, "Das Sein und seine Modalitaten: Etymologica und Verwandtes", Lexis, 2/1, 1949, str. 146. 19 Ibid., str. 147. Pritom se poziva na Spechta, koji je u φάε iz Odiseje, ξ 502, prepoznao aorist korijenske osnove *φα φα^ος > φως (ibid., str. 146-147). Ο možebitnim usporednicama sa "žar, zora, zreti" usp. ibid., str. 149-150. 17

8

Pitanje istine bitka

razumijevanjem istine kao άλήθεια. 20 Time φύσις znači prikazujući-svjetleći se "aspekt" bitka. Tako je φύσις prvo nicanje u neskriveno, a time je pak od nerazlučnosti grčke άλήθεια i φύσις "ovisna" i sama άλήθεια: "Grčka je bit istine moguća samo skupa s grčkom biti bitka kao φύσις." 21 Ujedno je φύσις - u suglasju s άλήθεια - nicajuće vladanje što se naklanja sebeskrivanju: "Φύσις znači nicanje i izlaženje, sebeotvaranje, koje tada, dok niče, u izlaženju, već i ponire i tako se zatvara u ono što prisutnom daje prisuće."22 U toj se dvojnosti u ono jedno nahodi i smisao Heraklitove άρμονί,α, koja znači sklad (Fiigung) izlaženja-zalaženja.23 Značajno je i da je φύσις "iz-sebe-izlaženje i sijanje".24 Time na stanovit način ima narav αρχή, jer kao "nicajuće vladanje"25 jamči i ustrajavanje u obitavanju i stalnu prisutnost te prožimlje svako biće (prisuće). Tako φύσις i λόγος izvorno su-pripadaju, budući da λόγος znači kako pojavljivanje u zbiranju tako i ustrajavanje u 20 Usp. J. Lohmann, "M. Heideggers 'ontologische Differenz' und die Sprache", Lexis, 1, 1948, str. 73. 21 M. Heidegger, Einfihrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 109. 22 M. Heidegger, Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, GA 4, Frankfurt am Main 1981, str. 61. 23 Vidi M. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 141. 24 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 7 1992, str. 102. 129 M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 147.

9

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

zbranosti, time pak dovođenje bića u bitak kao prisuća. Do rascjepa φύσις i λόγος na "bitak, priroda" i "govor, mišljenje" dolazi na osnovi toga što "λόγος kao zbir što razotkriva i po kojemu je bitak skladnost (Fug) u smislu φύσις, biva nužnost biti povijesnoga čovjeka".26 Takva nam interpretacija φύσις može objasniti kako Heraklitovu "mrklu" uporabu tako i naslov Parmenidove poeme u svezi njezina sadržaja. Ujedno je i naputak za misaonu pozadinu Aristotelova sužavanja pojma φύσις na pokretno biće. 3. Pitanje ο αρχή Pitanje ο αρχή tradicionalno figurira kao prvo filozofijsko pitanje, pripisuju ga Talesu, Anaksimandru i Anaksimenu, od kojih poznajemo jedva nešto više od najčešće nepouzdanih svjedočanstava. Njihovi bi odgovori navodno trebali biti da je αρχή voda, άπειρον i zrak. Do stanovite je mjere pouzdan samo navod jednoga Anaksimandrova fragmenta (DK 12 Β 1), pa i tamo je prijeporno je li dio koji sadrži riječ αρχή autentičan ili ne.27 Tako opstoji čak poprilična vjerojatnost da jonski mislitelji uopće nisu govorili ο άρχή.28 26

Μ. Heidegger, ibid., str. 179. Ο tomu je li Anaksimandar rabio riječ άρχή, vidi G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophy, Cambridge 21988, str. 108-109; G. S. Kirk, "Some Problems in Anaximander", u: Furley, D. J. Allen, R. J. (eds.), The Beginnings ofPhilosophy, London 1970, str. 324327. 28 Već je Aristotel, pripisujući je Talesu, sve ο njemu čuo iz priopćenja drugih. 27

10

Pitanje istine bitka

Unatoč tome što većina povjesničara tezu ο άρχή ili nekritički prihvaća ili pak posve odbacuje, te riječ pripisuju tek naknadnoj Aristotelovoj interpretaciji (u kojoj je άρχή jedan od uzroka),29 Heidegger riječ prihvaća, budući daje posrijedi stari grčki izričaj, zahtijevajući ipak njezino ponovno promišljanje, ponajprije stoga jer je u njezinoj ranoj uporabi još ne smijemo izjednačavati s principom.30 Što dakle znači άρχή kao počelo i načelo, početak i vladanje? Heidegger u spisu ο φύσις kod Aristotela iz godine 1939. kaže da άρχή znači, sjedne strane, ono otkuda nešto ima ishodište i početak, s druge pak strane, ono što kao ishodište i početak vlada onime što iz njega proistječe. Posrijedi je dakle "ishodišno raspolaganje i raspolagajuće ishodište".31 U predavanjima iz 1941. godine izvornu višeznačnost άρχή kao raspolaganja (Verfugung) opisuje kao "trajno jedinstvo izlaženja, djelovanja kroz i okružja (Ausgang, Durchwaltung und Bereich)".32 Άρχή je početak kao ishodište izlaženja i zalaženja kako ga označuje φύσις. Taj početak svagda ostaje kod sebe u početnom, time sveudilj određujući i prožimajući 29

Grčka riječ za uzrok αιτία (ili αίτιον) znači krivnju, optužbu (uzrok je krivac nastanku nečega). Aristotel izjednačuje uzroke i počela: πάντα γαρ τά αίτια άρχαί, "jer svi su uzroci počela", dakle: sve su krivice počeci (Metaph. Δ 1, 1013 a 17). 30 M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 107-108. 31 M. Heidegger, "Vom Wesen und Begriff der Φύσις", u: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 247. 32 M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 109.

11

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

prijelaz (Obergang) izlaženja-zalaženja. Tako okružje otvorenosti izlazećega-zalazećega prijelaza drži otvorenim, čime ga postavlja i otvara svjetlosti bitka. Na taj način raspolaže s njim.33 Pitanje ο αρχή ne pojavljuje se tek s jonskim "fiziolozima",34 prisutno je već kod Hezioda: εξ αρχής, και εΐπαθ 5 , ότι πρώτον γένετ 5 αύτών (Th. 115). Već sljedeći stih Teogonije razotkriva i odgovor: ήτοι μέν πρώτιστα Χάος γένετ 5 ... (Th. 116). Od početka i ponajprije pokazao se ("nastao")35 Χάος. To dakako nije "kaos" u današnjem značenju (tek u 5. stoljeću počinje značiti prazan prostor!)36, budući daje riječ srodna s grčkim χάσκω, χαίνω, χηλή te lat. hiare, njem. gahnen, hrv. zjapiti.37 Χάος (kao "sveudilj vladajući početak, αρχή") dakle znači kod Hezioda "procijep/zjapeći bezdan, provaliju, zijev".38 Procijep nastaje "ot-ključavanjem i ras-porom Zemlje i Neba [...] sve do neznatna podzemnoga Bezdana-Tmine, Tar33

Usp. ibid Mogli bismo kazati da pitanje ο αρχή prati čitavi grčki svijet, ne samo u filozofiji, nego ima značajnu ulogu i u kršćanstvu; činjenica da Ivanovo evanđelje počinje "filozofijskim" riječima: Έ ν άρχη ήν ό λόγος, "u početku bijaše Riječ", u grčkom svijetu zacijelo nije slučajna. 35 Usp. Heideggrovo tumačenje γ έ ν ε σ ι ς kod Anaksimandra, dolje, pogl. 4. 36 U. Holscher, "Anaximander und die Anfange der Philosophie", u: H.-G. Gadamer (ur.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, str. 144 i dalje. 37 U svojemu komentaru Teogonije M. L. West (u: Hesiod, Theogony, Oxford 1966, str. 192-193) predlaže prijevod Chasm (= χάσμα). 38 1. Urbančič, "Razlaga Parmenida iz ozira na Heziodovo Teogonijo", Phainomena 7-8, 1994, str. 128. 34

12

Pitanje istine bitka

tara".39 Heidegger kaže daje Χάος sa stajališta φύσις "raspor iz kojega se otvara otvorenost da bi dodijelila svemu različnome njegovo omeđeno prisuće".40 Kod Anaksimandra je άρχή nazvana άπειρον, ο čemu svjedoči Simplikije u odlomku što ga danas imenujemo "fragment" DK 12 Β 1. Grčka riječ (τό) άπειρον znači ono što je bez-granično, što nema (α-) πέρας, granicu, no pitanje je u kakvom smislu valja razumijeti grčku "granicu" i "bezgraničnost". Može li to biti - bar u ranom značenju riječi41 - neodređenost ili čak beskrajnost? Heidegger drukčije tumači značenje riječi άπειρον. Početno a- ne razumije u privativnom smislu. Tako άπειρον nije ono što nema granice, nego ono što čuva sve granice ("das alle Grenzen Wahrende").42 Ukoliko je άρχή ishodište, prožimanje i otvaranje bitka koje se (kao άρχή των όντων) odnosi na prisutno, tada άρχή των δντων τό άπειρον znači: "Raspolaganje za svagda prisutno jest čuvanje granica."43 Pritom je pak prisutno u granicama što ih čuva άπειρον. 44 39

Ibid., str. 130. M. Heidegger, Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, GA 4, Frankfurt am Main 1981, str. 61. 41 Svezu άρχή s άπειρον i πέρας susrećemo naime još u kasnoj antici u Proklovu govoru ο dva počela između Jednoga i Bitka: to su upravo πέρας i άπειρον. Ο tome vidi W. Beierwaltes, Proklos, Frankfurt am Main 1965, str 50 i dalje; C. D'Ancona, "Proclo: 'enadi' e arhai nelPordine sovrasensibile", Rivista di storia della filosofia, 2, 1992, str. 265-294. 42 M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 110. 43 Ibid., str. 107. 44 Usp. M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 368. 40

13

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

Svjedodžbu za takvu interpretaciju možemo naći u Homerovoj uporabi pridjeva άπειρων. Taj se odnosi na zemlju (γαία), more (πόντος te čak Helespont), potom na san (ύπνος) i verige (δεσμοί). Ništa od toga nije neograničeno ili beskrajno. More je u svojoj "bezgraničnosti" poglavito čuvar granica kopna, kojega čuva u svojim i time njegovim granicama; zemlja je na isti način čuvar mora i uzduha. San čuva čovjeka u granicama ljudskoga.45 Verige su možda "najplastičniji" primjer toga kako vezanoga zadržavaju u svojim i time njegovim granicama.46 Iz obzorja tumačenja Anaksimandra treba - neovisno ο vjerodostojnosti priopćenja - razumjeti i Talesu i Anaksimenu pripisane odgovore d a j e αρχή voda ili zrak. Činjenica je da današnjem "fizičkom mišljenju" voda i zrak znače tvar, no to ne možemo prenijeti na prve grčke filozofe i nazivati ih prvim materijalistima. Aristotel je načisto d a j e αρχή kod svih "fizičara" άπειρον, ali ga samo Anaksimandar tako i nazivlje.47 Imena voda i zrak znače pak isto. I Hegel kaže da kod Talesa 45

Doklerov rječnik (A. Dokler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1912): "vrlo dug" san. Od. 7, 286: ... υπνον δέ θεός κατ' άπείρονα χεϋεν; "spavanja je slatkoga čar kapnulo mi božanstvo na oči" (prema slovenskom prijevodu A. Sovrea). U hrvatskom prijevodu Tome Maretića: "i bog me snom beskonačnim osu". 46 Dokler: verige, "iz kojih se ne može pobjeći, neraskidljive" verige. Od. 8, 340: δεσμοί μέν τρις τόσσοι άπεί,ρονες άμφίς εχοιεν; "triput toliko moglo bi me držati spona neraskidljivih" (prema prijevodu A. Sovrea). U hrvatskom prijevodu Tome Maretića: "triput tolike nek veze me stegnu". 47 Vidi Arist. Phys. Γ 4, 203 a 16-18.

14

Pitanje istine

bitka

ne treba razumjeti vodu osjetilno, nego spekulativno.48 Tako je više negoli vjerojatno da tri Jonjanina, praktično suvremenici, zbore isto. Stoga možemo i vodu i zrak razumjeti kao čuvare zemlje, njezin začetak, njezino ishodište, ujedno i ono što je prožimlje. Sami nemaju granice, razlijevaju se do granica prisutnih stvari i poniru kroz njih udjeljujući im prisuće. One time sve otvaraju bitku. Iz kazanoga je moguće tumačiti i sljedeći Lohmannov izvod: φύσις kao αρχή u smislu početna bitka jest αρχή svijeta (κόσμος); λόγος kao αρχή u smislu početna zbiranja jest αρχή kaze, time i precizne jezične ili računske formulacije.49 4. Izrijek Anaksimandra Najranije očuvani filozofijski tekst uopće, koji pripada Anaksimandru a Heidegger ga imenuje "izrijek Anaksimandra",50 osvjedočen kod Simplikija,51 glasi: εξ ων δέ ή γένεσίς έστι 48

Vidi G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie /, Frankfurt am Main 1971, str. 201. 49 Vidi J. Lohmann, "LFber den paradigmatischen Charakter der griechischen Kultur", u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 177. 50 "Der Spruch des Anaximander" jest i naslov njegove iscrpne studije ο tom izrijeku (vidi M. Heidegger, Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 321 i dalje). Za Heideggerovu interpretaciju Anaksimandra, vidi i: S. Žunjić, "Anaksimandar i začetak evropske filozofije", Filozofski godišnjak, 3, 1990, str. 5-79. 51 Simplikios, in Phys. 24, 13-21; za kontekst vidi G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, op. cit., str. 106-107 i DK 12 A 9.

15

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka τοις ουσι, και τήν φθοράν εις ταΰτα γίνεσθαι κατά τό χρεών διδόναι γάρ αύτά δίκην και τίσιν άλλήλοις της άδικίας κατά τήν του χρόνου τάξιν. (DK 12 Β I)52 U Salopekovu prijevodu: "... i iz čega bića nastaju u to isto i propadaju po nužnosti. Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu i odštetu jedna drugima zbog nepravde."53 Doslovnije: "Iz čega je pak jestvujućim nastajanje, u to nastaje i propadanje, po potrebi; oni naime daju pravo i izravnavanje nepravde jedno drugome po redu vremena." Heidegger se takvim prevođenjem ne zadovoljava, budući da ono sadrži kod brojnih riječi kasna značenja koja kod Anaksimandra još nisu mogla nastupiti. Stoga pokušava svaku riječ protumačiti iz njezina izvornoga značenja. Pritom se oslanja na spomenuto tumačenje άρχή i άπειρον te u tom smislu kaže: "Izrijek izriče raspolaganje bitka i bitak kao raspolaganje. Raspolaganje je pak početak. Izrijek jest početno izricanje bitka."54 52

Pritom se postavlja pitanje autentičnosti pojedinih dijelova izrijeka. Na ovome mjestu navodimo izrijek u cijelosti (kao i Diels-Kranz i KirkRaven), što prihvaća i Heidegger u spisu "Der Spruch des Anaximander" (1941). U predavanjima iz 1946. g., kao Grundbegriffe objavljena u GA 51 (poglavlje "Početak izricanja bitka u Anaksimandrovom izrijeku", str. 94—123), prihvaća Burnetovo skraćivanje (κατά τό χρεών ... τάξιν), međutim tumači i riječi γ έ ν ε σ ι ς i φθορά iz prvog dijela. Dirlmeier drži autentičnom još i kraću verziju (κατά τό χρεών ... άδικί,ας). 53 Η. Diels, Predsokratovci. Fragmenti, sv. I, Zagreb 1983, str. 85. 54 M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 123.

16

Pitanje istine

bitka

Za prevođenje Anaksimandra ne možemo rabiti kasnije fizikalno, etičko, pravno i teologijsko nazivlje,55 budući da je posrijedi začetno mišljenje, još ne razdijeljeno na pojedinačne znanosti ili discipline. To naravski ne znači da rano vrijeme ne zna što je prav(edn)o, moralno ili božansko. Navedimo na početku jedan od jednostavnijih i manje radikalnih Heideggerovih prijevoda u kojemu sam ne poštuje sve svoje konstatacije, ali s kojim ćemo barem ukazati na smjer njegova tumačenja: "Otkuda biće niče, tu se zgodi i zalaz, kako je to pak nužda; jer biće se usklađuje i okajava glede nesklada, u oba smjera, slijedeći redoslijed vremena."56 Heideggerovo je tumačenje ranoga značenja γένεσις i φθορά usmjereno protiv "klasičnoga" razumijevanja tih riječi kao nastajanja i propadanja (primjerice kod Platona i Aristotela); nadovezuje se, naime, na izvorno razumijevanje φύσις i άλήθεια: γένεσις i φθορά treba misliti iz φύσις, i unutar nje, kao načine "sebe osvjetljavajućega izlaženja i zalaženja."57 To ujedno znači daje posrijedi nicanje iz skrivenosti u neskrivenost i ponicanje u skrivenost, i to u istosti skrivajućega raskrivanja i raskrivajućega skrivanja, kako proishodi iz Heideggerova razumijevanja άλή&εια. Tako γένεσις znači izlaženje, objelodanjivanje, pridolazak (Hervorgang, Hervor-kommen; "iz kojih"), φθορά, pak, za55

Vidi ibid., str. 99. M. Heidegger, "Evropa in nemška filozofija", Phainomena, 11-12, 1995, str. 132. 57 M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 341-342. 56

17

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

laženje, izmicanje, odlaženje (Entgangnis, Hinweg-gehen; "u te", "k tome").58 Kod γένεσις i φθορά, dakle, nije riječ ο nastajanju i uništavanju, isto tako ne ο naizmjeničnom procesu, nego i jedno i drugo "pripadaju skupa".59 Posrijedi je supripadnost obje strane bitka, budući da su izvorište/vrelište bitka. Na supripadnost ukazuje i mogućnost na prvi pogled paradoksalne sintagme φθορά ... γίνεσθοα, prijelaz nastaje, zalazak proizlazi.60 Ιγένεσις i φθοραν kao Isto (u tom je smislu moguće ταΰτα, "ta/to", pročitati i kao ταύτά, "Isto", kao istost "ishod[išt]a izlaženja i zalaz[išt]a zalaženja")61 tako ukazuju na temeljnu crtu prilaženja u okružje τά δντα, 62 na koju se odnose. Biće je - kao što je kazano - u obzorju grčkoga mišljenja ono što je "svagda prisutno (das jeweilig Anwesende)",63 dakle ono što se pokazalo, "fenomen". Prvi dio izrijeka dakle znači: "prisutnom je izlaženje, zalaženje mu pak izlazi u to-isto". Heidegger središnjim drži dio izrijeka κατά τό χρεών. Već sam prijedlog κατά s akuzativom - dakle: po nečemu, glede nečega, niz(dolje) ili uzduž nečega - pokazuje ono čemu ne58

Vidi ibid., str. 342, i Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 114. 59 Ibid. 60 Ibid. 61 Ibid., str. 106. 62 M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 343. 63 M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 104.

18

Pitanje istine

bitka

što pripada i po čemu je uopće moguće. U tom slučaju ukazuje unatrag na ono po čemu biće jest. To je pak bitak, odnosno Anaksimandrovo τό χρεών, koje je kao najranije ime za έόν od έόντα "najstarije ime u kojem mišljenje privodi govoru bitak bića".64 Čitava formulacija dakle izriče kako bitak bića kao prisuće prisutnog dolazi do riječi upravo kao ta sveza.65 Anaksimandrovo ime bitka τό χρεών (prema Dokleru "dužnost, potreba, usud") particip je glagola χράω, koji u aktivu znači "želim, dodjeljujem, prorokujem", u mediju pak "potrebujem, služim se, ravnam, rukujem". Glagol je po svojemu podrijetlu srodan s grčkom riječju za ruku χειρ, tako da tome odgovarajuće prvotno znači ponajprije "dam u ruku, izručim, rukujem", nema pak značenje potrebe, nužde ili trebanja. U kontekstu Anaksimandrova mišljenja posrijedi je dakle izručivanje, odnosno uručivanje bitka biću: "Τό χρεών jest dakle uručivanje (Einhandigen) prisuća, uručivanje kojega izručuje prisuće prisutnom i tako prisutno zadržava kao takvo upravo u ruci, odnosno čuva u prisuću."66 Njemački ekvivalent za τό χρεών nalazi Heidegger u riječi der Brauch, uporaba/rukovanje.67 Heidegger Anaksimandrovo ime za bitak povezuje i s άλήθεια, jer je τό χρεών upravo uručivajuće izručivanje prisutnoga 64

M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 363. 65 Ibid., str. 365. 66 Ibid., str. 366. 67 Vidi ibid., str. 366 i dalje. Za tumačenje Heideggerova izbora vidi i T. Hribar, Fenomenologija II, Ljubljana 1995, str. 76.

19

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

u neskrivenost.68 Ujedno je τό χρεών i supripadno άπειρον, jer znači i "nešto izručiti njegovoj vlastitoj biti i kao tako prisutno zadržati ga u čuvajućoj ruci".69 Kao što je već bilo kazano, znači άπειρον upravo to čuvanje i očuvavanje granice. S obzirom na τό χρεών biće sudjeluje u bitku, budući da znači propuštanje pripadanja prisuća (bitka) od strane bitka. Nešto slično kao κατά τό χρεών može značiti i inače prijeporni dio izrijeka κατά τήν του χρόνου τάξιν, "po redu vremena", ukoliko vrijeme i red ne razumijemo u smislu vulgarnoga vremena i uređenosti nečega s obzirom na nešto drugo, nego je χρόνος dodijeljeno vrijeme prisuća (u razlici spram nečega), τάξις pak dodjela prisuća prisutnom što se zgodi u dodijeljenom vremenu.70 Odgovarajuće treba i "dati" kod značenja διδόναι razumjeti ne kao dati na stranu, nego kao pridati, dodijeliti, priznati, odnosno (do)puštati davanje, pripadanje.71 Možda je najteži dio Heideggrove zadaće pokazati kako riječi δίκη i άδικία te τίσις kod Anaksimandra ne možemo i ne smijemo razumjeti u moralno-pravnom smislu pravednosti i kazne, nego u "ontologijskom" smislu "sačinjajućega mišljenja", kao što se pojavljuje u arhajskom grčkom dobu, budu68

Vidi M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 369. 69 Ibid., str. 367. 70 Vidi M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 120-121. 71 Vidi M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 356-357.

20

Pitanje istine

bitka

ći da izrijek govori upravo ο bitku u bitnoj svezi s δίκη: "Bitak je kao δίκη ključ spram bića u njegovu skladu."72 Riječ δίκη je srodna s grčkim glagolom δείκνυμι, taj pak opet - preko osnove *deik- - s latinskim dico (iz deic-o), koji je prijevod za grčki λέγω.73 Δείκνυμι znači "kažem, pokažem". Δίκη je tako ono što se pokazalo kao usud (odgovarajući dio), način, običaj (što je u navadi), pravica (što je pravo) ili rasudba (u skladu s pravicom). No iskonsko je značenje prije svake "aplikacije", prema Heideggeru, samo pokazivanje kao pokazivanje sklada ili čak skladnost: "Skladnost [Fug] tu razumijemo ponajprije u smislu spoja [Fuge] i sklada [Gefuge]; potom pak skladnost kao usklađivanje [Fiigung]."74 Pod skladom je tu mišljen prijelaz, ono između (Zwischen) kao raskrivanje među dvjema skrivenostima.75 Uzmemo li u obzir da skrivenost-odsuće i raskrivenost-prisuće nisu dvije različite stvari, jasno je da "prisuću prisutnoga, έόν od έόντα, pripada άδικία". 76 'Αδικία je gdje je posrijedi biće iz(van) spoja, "rastavljanje" ("aus der Fuge"),77 dakle gdje je posrije72

M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 175. 73 Vidi Β. Π. Βλάχου, Λεξικό ρημάτων της Αρχαίας Ελληνικής γλωσσάς, Atena 1989, str. 161. - Svezu između "reći" i "pokazati" susrećemo i u hrvatskom "kazati". 74 M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 169. 75 Vidi M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 355. 76 Ibid. 77 Ibid., str. 354.

21

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka di ispad i izlazak iz sklada, a oboje - δίκη i ά δ ι κ ί α - pak bitno pripadaju biću kao prisustvujućem. Anaksimandar, dakle, kaže da prisustvujuće kao svagdanje biće dopušta dodjeljivanje kao pripadanje skladu s obzirom na izlaženje iz sklada. Dodjeljuje i τίσιν άλλήλοις, pri čemu se u Heideggerovu čitanju izrijeka άλλήλοις odnosi samo na τίσιν, a ne na čitavu rečenicu. Τίσις (prema Dokleru "nadomještanje, kazna, osveta, dug") proistječe iz glagola τίνω ("nadoknaditi, osvećivati"). Za Heideggera je posrijedi međusobni obzir ili obzirnost, odnosno cijenjenje, uvažavanje, ugađanje i priznanje.78 Biće, dakle, pored sklada pušta i međusobnu obzirnost, koja znači "prebolijevanje ne-skladnosti (Verwindung des Un-Fugs)".79 Izrijek Anaksimandra dakle govori sljedeće: U tomu je uručivanju bitka kao prisuća biću (prisustvujućem) u to-Isto (-Jedno, u-jedno) izlaženje i izlazi mu zalazak. Tijekom dodjeljivanja prisuća u dodijeljenom vremenu prisustvujuće dopušta sklad i svagdanje međusobno priznavanje prebolijevanja s obzirom na nesklad.80 78 Vidi ibid., str. 359. Kod Heideggera je njemačka riječ za τίσις "Ruch". Vidi i Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 2 1991, str. 94. 79 M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 361. 80 Jedan od Heideggerovih prijevoda glasi: "... entlang dem Brauch, gehoren namlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Venvinden) des Un-Fugs" (Ibid., str. 372) ("...niz rukovanje; da pripadaju puštaju (ona) naime sklad kao i udovoljenje jedno drugom (u prijegoru) nesklada", prim. prev. Μ. K.).

22

Pitanje istine

bitka

Ako je tako u prvom dijelu izrijeka izložen bitak kao τό Χρεών te pritom razumljen iz supripadnosti φύσις i άλή&εια, u drugom je dijelu težište na jestvujućem u svjetlu-tami kako ih pokazuju φύσις i άλήθεια. Tako Anaksimandrov izrijek, kao prvi očuvani filozofijski tekst, znači ulazak u mišljenje ranih grčkih mislilaca i u rano razumijevanje bitka i istine kao άλήθεια, iako tu riječ kod njega uopće ne nalazimo. Time se Anaksimandar povezuje s Parmenidom i Heraklitom: "To Χρεών skriva u sebi još neistaknutu bit osvjetljavajuće-skrivajućega zbira. Uporaba (der Brauch) je zbir. Iz mišljene biti Λόγος određuje se bit bitka kao sjedinjujuće jednof'Ev. Isto Έ ν misli Parmenid. Jednost toga sjedinjujućega misli izričito kao Μοίρα (frg. 8, 37). Μοίρα, mišljena iz bitnoga iskustva bitka, odgovara Λόγος-u Heraklita. Bit Μοίρα i Λόγος-a je prethodno mišljena u Χρεών Anaksimandra."81 5. Istina i logos kod Heraklita Heideggerovo se tumačenje i kod Heraklita oslanja na ponovno promišljanje izvornoga značenja temeljnih riječi grčke filozofije. Tako, sjedne strane, tumači izreke polazeći od izvornoga značenja grčkih φύσις i άλήθεια, s druge pak strane, od tumačenja Heraklitova logosa kao "temeljne riječi njegova mišljenja".82 81

Ibid., str. 369. M. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 273. Ο Heideggerovoj interpretaciji Heraklita, vidi i: S. Žunjić, "Heraklitov logos kao 'zbirajuća zbranost'. Ο Hajdegerovoj interpretaciji nekih Heraklitovih fragmenata", Filozofske studije, 11, 1979, str. 89-149. 82

23

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

Interpretacija je značenja Heraklitovih izreka izričito teška zadaća, što dokazuju brojna međusobno vrlo različita tumačenja što ih srećemo kod brojnih interpretatora, bilo više filologijsko, bilo više filozofijsko orijentiranih. Već sam tekst izreka u svojoj višeznačnosti takorekuć navodi tumača da u svoju interpretaciju unese elemente vlastitoga duhovnog obzorja, posebice ukoliko Heraklita (kao i sve stare mislitelje) razumije kao stupanj u razviću do vlastite misli. Tradicionalna i još danas valjana tumačenja predočuju Heraklita kao dijalektičara (πάντα ρει),83, materijalistu (πυρ) ili racionalistu (λόγος). Takve oznake ne mogu odgovarati, budući da pripisuju ponajvećma novovjeke oznake mislitelju koji je prije svake, pa i Platonove dijalektike, prije rascjepa idealizma i materijalizma, prije razumijevanja logosa kao ratio. Nemamo nakanu spuštati se u prikaz i kritiku povijesti interpretacija, možemo pak kazati da tu možemo ući u trag Hegelovu tumačenju, cjelovitom ili pak segmentiranom.84 83

Ta rečenica vrijedi kao "čarobna formula" tumačenja Heraklitove filozofije, premda je već u DK uvršten samo među svjedočanstva i njegova je vjerodostojnost krajnje upitna; po svoj vjerojatnosti treba ga pripisati tek "heraklitovcu" Kratilu. No ukoliko je to već Heraklitov izrijek, ne možemo ga tumačiti iz horizonta sofističkoga relativiteta ili novovjeke dijalektike; samo iz horizonta Heraklitove misli može značiti: "cjelota se bića u svom bitku vazda baca tamo amo od jedne opreke drugoj, bitak je zbranost toga protuusmjerena nemira" (M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 142). 84 Iz Hegela polazi opsežna i utjecajna studija Ferdinanda Lassalla Die Philosophie Herakleites des Dunklen von Ephesos, u kojoj Heraklita tretira kao objektivnoga idealistu, dočim je logos za njega misaoni zakon nevidljiva ravnovjesja kao identitet apsolutne oprečnosti. Izvorište Herakli-

24

Pitanje istine bitka

Razumjeti Heraklita iz konteksta ranoga grčkog mišljenja znači ponajprije prihvatiti kao sklad ono što nam se pokazuje kao dvoznačnost. Pritom nije posrijedi problem fragmentarnosti očuvana djela,85 nego utemeljenje sama mišljenja u dvojnosti ranoga razumijevanja istine (άλήθεια). Osvjetljavati filozofiju Heraklita Mračnog, doduše, teško znači drugo doli prilagođavati njegove mrkle izreke vlastitoj "prosvijetljenosti", no s uvidom u prosvijetljujuće-zatamnjujuće svjetlo άλήθεια učinjen je bar prvi korak. Postaje jasno da treba Heraklitovu mrklinu razumjeti isključivo iz njegovih izreka što govore ο danu i noći i gdje je skupa sa spojem dana i spoj noći (DK 22 Β 26, 57, 67).86 Tako su lakše rješiva pitanja Heraklitova "nazivlja" i jezične te filozofijske "sintakse", a iz toga će obzorja biti moguće odgovoriti na postavljena pitanja bitka, logosa i istine. Riječ se άλή&εια kod Heraklita bar u očuvanim izrekama kao takva ne pojavljuje.87 Heidegger je pak razabire kao onu tova razumijevanja logosa kao riječi (to povezivanje pobija Heinze u Die Lehre vom Logos in der griechische Philosophie) stvaranja i zakona, što oblikuje svijet i njime vlada, nalazi čak u perzijskoj religiji (što pobija Zeller u Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung). Ο tim i nekim drugim interpretacijama Heraklita vidi B. Bošnjak, Logos i dijalektika, Zagreb 1961, str. 48 i dalje. 85 Ο prednostima fragmentamosti Heraklitova spisa vidi M. Heidegger, op. cit., str. 39. 86 Vidi i manjak uvida u noć kod Sokrata, koji je "preživio" "antičko prosvjetiteljstvo" (DK 22 A 4). 87 Jedino u fragmentu Β 112 nalazimo formulaciju σοφίη άληθέα λέγειν ("mudrost je govoriti istinite stvari"), što se da protumačiti u skladu s Heraklitovom misli, no autentičnost je navoda prijeporna.

25

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

pozadinu Heraklitova mišljenja iz kojega treba razumjeti sve ostalo. Heraklit misli άλήθεια i iz άλήθεια. Potvrdu za to nalazi u fragmentima Β 16 i Β 123, gdje srećemo glagole λανθάνω i κρύπτομαι, što na određen način izriču skrivanje i prikrivenost, time i άλήθεια. 88 Fragment Β 16 sadrži Heraklitovo pitanje: τό μή δΰνόν ποτε πώς αν τις λάθοι; "Kako bi se tko sakrio pred onim što ne zalazi?" U svojemu se tumačenju Heidegger oslanja na glagol λανθάνω, koji znači "ostajem skriven (ich bleibe verborgen)".89 Tako izrijek govori zapravo ο άλήθεια kao neskrivenosti.901 τό δΰνον kao zalaženje, dakako, ne znači prekinuće opstoja, nego "stupanje u skrivenost".91 Kad sunce zađe, ne iščezne, već se skrije. Upravo je to skrivanje način "ne-bitka" φύσις, koji je tu, dakako, samo način bitka. Tako prema Heraklitu φύσις nikada ne zađe, jer, dakle, u svom izlaženju-zalaženju neprestance izniče, omogućujući tako svaku άλήθεια. Drugi je aspekt φύσις izložen u drugom fragmentu, koji govori ο άλή&εια. To je fragment Β 123 i glasi: φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ. "Priroda se voli skrivati." Tu je άλήθεια "skrivena" u glagolu κρύπτομαι. Bitak kao raskrivanje naginje skrivanju i svagda je u blizini sebeskrivanja: "Izlaženje (iz sebeskrivanja) sebeskrivanju poklanja naklonjenost."92 Slično 88

Vidi poglavito M. Heidegger, "Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994, str. 249-274. 89 Ibid., str. 253. 90 To važi i za λανθάνειν i έπιλανθάνοντοα iz fragmenta Β 1. 91 Μ. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 49. 92 M. Heidegger, "Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994, str. 263.

26

Pitanje istine bitka

možemo razumjeti ούτε λέγει ούτε κρύπτει άλλά σημαίνει iz fragmenta Β 93: niti (sebe) otkriva u smislu zbiranja u jedinstvo i izlaženja u pojavljivanje neskrivenosti prisutnoga niti (sebe) skriva, već znamenjuje; dakle posrijedi je sebepokazba u izlaženju sebeskrivanja u zalaženju.93 Drukčije dolazi Heidegger do άλήθεια kod Heraklita preko interpretacije značenja riječi λόγος. Upravo kod Heraklita nastupa logos u posebno odlikovanom smislu, i na to se u prvom redu odnosi Heideggerova interpretacija izvornoga značenja logosa.94 Zapravo ju je Heidegger upravo čitanjem Heraklita najbolje razvio, budući da u svom "čistom obliku" vrijedi poglavito za logos kod Heraklita. Heraklitove su izreke ο logosu ključni moment razumijevanja njegova mišljenja u cjeloti.95 Sažmemo li njihov sadržaj, ustvrđujemo sljedeće: logos, dakle, svagda jest, povezan je s prvim, sve po njemu biva, logos je opći-zajednički, sve se po njemu odmjerava i upravlja cjelotom; slušamo li ga, mudro ćemo se u skladu s njim suglasiti (όμο-λογείν) da sve jest jedno; logos duše sebe umnaža, tako da poradi dubine njezina logosa duši ne nalazimo granica. Ali iz svega rečenog jedva možemo 93

Vidi M. Heidegger, "Vom Wesen und Begriff der Φύσις", u: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 279, i Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 178-180. 94 Vidi M. Heidegger, Einfihrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 132 i dalje; isti, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994. 95 Najznačajniji fragmenti ο logosu su Β 1, 2, 31, 50 i 72. Posebnu skupinu sastavljaju izreke koje govore ο logosu duše, Β 45 i Β 115.

27

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

razabrati nešto više doli daje logos "glavna stvar" Heraklitova mišljenja, a ponajmanje pak što znači. Bitno je u Heideggerovu tumačenju logosa kao zbira da logos kao zbir zbira i pušta zbrano ležati, čime raskriva prisutno u njegovu prisuću. Tako je logos isto što i άλήθεια, 96 pa i isto što φύσις: 97 logos je Heraklitovo ime bitka, odnosno jedno od njegovih imena bitka i tako "temeljna riječ" Heraklitova mišljenja. Logos je έν πάντα, odnosno kako kaže čitav fragment Β 50: ούκ έμοϋ, άλλά του λόγου άκούσαντας όμολογειν σοφόν έστιν εν πάντα είναι. "Ukoliko ne slušate mene, već Riječ, mudro je suglasiti se daje svejedno." Heidegger glede logosa u spomenutom smislu tu otvara širu dimenziju slušanja, budući da άκούειν (του λόγου) kao osluhnuti (logos) znači kako čuti (horen) tako i slušati u smislu biti poslušan (gehorsam sein, gehorchen). To pak znači kako spremnost slušati, koja tek omogućuje slušanje, tako i pripadanje tome (gehoren).98 Pritom je posrijedi osluškivanje, slušnost i slušanje logosa kao bitka. Tako se λανθάνει iz fragmenta Β 1 odnosi na skrivenost prije no što ljudi osluhnu (πρόσθεν ... άκουσαι), dakle na samu spremnost osluhnuti, έπιλανθάνονται pak na zaborav kao prikrivenost, potom kad su već čuli (άκούσαντες), a ne žele slušati. Svi ti su άξύνετοι, "nezbrani" s obzirom na bi96 Vidi M. Heidegger, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 7 1994, str. 212. 97 Vidi M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 7 1992, str. 180. 98 Za interpretaciju toga izrijeka, vidi M. Heidegger, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 7 1994, str. 206 i dalje.

28

Pitanje istine bitka

tak bića (του δέ λόγου τοΰδ5 έόντος): ne čuju Zbir i sami ne zbiraju (nemaju logos), nego pokušavaju napraviti zbir govorom i djelima. Riječ όμολογείν ("slagati se, suglašavati se") znači biti isto (όμός)99 s logosom i na taj način izražavati pripadnost logosu, ukoliko je slušanje (u svim spomenutim aspektima) smrtnika upućeno na logos - όμολογείν je otvorenost za Λόγος. Tada, kada čovjek λέγειν usmjerava na bitak, zbiva se τό σοφόν kao zbranost u Jednom, budući da "čuje" da biće jest u bitku i da bitak kao λόγος zbira prisutno u prisuće. Τό σοφόν je u uspješnom όμολογείν logosa duše.100 Time znači Heraklitovo άκούειν, pa i όμολογείν, isto što i Parmenidovo νοείν. Pritom je posrijedi zbranost Istoga u sebi. Na tu zbranost kod onog što se razlikuje (što je razneseno, διαφερόμενον) ukazuje i fragment Β 51:101 harmonija je "unatrag okrenuta" upravo zato jer je posrijedi ponovno zbiranje u Isto. Tako λόγος zbira u jedno opreke i biće. Kada zbrano leži pred nama, otkriva se kao Jedno (άλήθεια). Sami su εν i πάντα načini kako Λόγος jest.102 Πάντα je τά όντα, biće u cjeloti, εν pak je kao jedino-jedno (Einzig99

Etimologijski je srodan hrvatski prefiks su- (npr. su-sjed); vidi A. Dokler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1912, str. 545, όμός. 100 Vidi M. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 394. 101 Tomu suprotno, fragment Β 72 ukazuje na odsuće zbranosti; u διαφέρονται izražen je neuspjeh όμολογείν. 102 Vidi M. Heidegger, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994, str. 212.

29

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

Eine) i ujedinjujuće (Einende) osnovna značajka toga bića.103 Πάντα je u εν, ali ne "kao krompiri u vreći već na način bića u bitku".104 U tome se εν pokazuje kao zbirajuće jedinstvo logosa, u kojega spadaju ljudi i bogovi koje zgodi bljesak logosa.105 Logos zbira skupa κόσμος i ljude, pri čemu κόσμος ne znači svijet kao biće, nego poglavito "kako bitka bića kao njega samog".106 U tomu je smislu κόσμος nakit i ukras, što je i izvorno značenje te riječi. Opreka je kozmosu σάρμα ("nabacano smeće", Β 124),107 koja je i logosu oprečan pojam: "samo nabacano naspram zbranosti, nebitak naspram bitka".108 103 Vidi M. Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 264. - Usp. fragment Β 57: εστι γάρ εν, "jest naime jedno". Za έν (i τό σοφόν) te τά πάντα (i κεραυνός) vidi i fragmente Β 64 i Β 32 te M. Heidegger, "Logos (Heraklit, Fragment 50)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 71994, str. 213-215. 104 M. Heidegger, Seminare, GA 15, Frankfurt am Main 1986, str. 142. 105 Ibid., str. 188. 106 M. Heidegger, "Vom Wesen des Grundes", u: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 143. 107 Ο kontekstu u kojemu je taj izrijek naveden u Teofrastovoj Metafizici kao nekomentirani argument u poglavlju što govori ο počelima, vidi C. Viano, "Eraclito nella "Metafisica" di Teofrasto: il fr. 124 DK e la discussione sui principi nei capitoli IV e V", Rivista di storia della filosofia (Milano), god. 47 (1992), br. 3, str. 455^76. Posebice ο tekstualnim inačicama prijepornoga dijela navoda Heraklitove misli, vidi str. 456^458; poglavito su posrijedi razlike ο možebitnoj sličnosti najljepšega kozmosa bez logosa: bi li bio kao σάρξ (Teofrastov tekst), σωρός (Usener), σαρόν (Bernays) ili σάρμα (Diels). 108 M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 142.

30

Pitanje istine bitka

Polazeći od temeljne dvojnosti razdvajanja-zbiranja treba razumijeti i druge temeljne riječi Heraklitova mišljenja, primjerice πόλεμος, 109 πυρ ili άρμονίη. Tako možemo kazati da sve te Heraklitove riječi na stanovit način izriču bitak bića, odnosno aspekte iskustva bitka. Temeljno Heraklitovo iskustvo bitka možemo osluhnuti u logosu. Heideggerovo nas radikano posezanje u interpretaciju Heraklitovih fragmenata zapravo udaljava od bilo kakve mogućnosti njihova prevođenja. I Heideggerovi prijevodi što ih srećemo u različitim oblicima u njegovim spisima ο Heraklitu "djeluju" samo unutar tih studija, dakle čitave misaone izvedbe. Tako nam Heraklitov primjer - pored Anaksimandrova - vjerojatno najpraktičnije dokazuje tezu ο neprevodljivosti mišljenja. U povijesti se filozofije pokazalo daje Heraklitovo mišljenje bilo nedokučivo već Sokratu,110 Platon "razgovara" samo još s "heraklitovcem" Kratilom,111 dočim Aristotel, koji Heraklita drži ranim "fiziologom", čak izričito upozorava da se u filozofiji ne smije "heraklitizirati" (ήρακλειτίζειν). 112 Ta109 "Takva bitkovna bitka jest iz-bor što jestvujuće zbira i iskazuje ili izvorno raskriva u bitku, stvara ga, proizvodi." (I. Urbančič, Zaratustrovo izročilo I, Ljubljana 1993, str. 317) 110 Usp. fragment DK 22 A 4, gdje - po Diogenu Laerćaninu (2, 22) Sokrat na pitanje, što misli ο Heraklitovu spisu, odgovara: "Što sam dokučio, izvrstno je, mislim i ono što nisam; no zato bi bio potreban neki delski ronilac." 111 Vidi F. Zore, "Resničnost imen in govora pri Platonu in Aristotelu", Phainomena, 15-16, 1996, str. 90 i dalje. 112 Vidi Metaph. Γ 5, 1010a 11. Aristotel u svezi toga spominje poglavito Kratila i onu konzekvenciju "heraklitiziranja" koja nastupa kad pora-

31

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

kve teškoće, prouzročene razumijevanjem Heraklita, u povijesti su se filozofije - osim u rijetkim iznimkama113 - završile tako daje proglašavan prethodnikom svih mogućih i međusobno nespojivih filozofema.114 I kad je Heideggerova interpretacija tu pokazala neke nove putove, to još nije značilo da su ti putovi prohodni i da nakon Heideggera nije bilo više potrebe za delskim roniocem. 6. Parmenidovo "mišljenje bitka" Tumačenje Parmenidove poeme Περί φύσεως, napisane u epskom heksametru,115 nije moguće bez uvida u njezin unutarnji kontekst što nam ga, sjedne strane, nudi pjesnik sam u proemiju, a s druge nam ga pak posredno naviješta na žalost slabije očuvani drugi dio poeme, koji govori ο svijetu smrtnika, svijetu mnijenja, svijetu iz kojega dohodimo. U taj se svidi neprestane mijene svega ne možemo više govoriti ο istini, niti pak uopće govoriti. 113 "Samo rana kršćanska i neoplatonička tradicija vidi Heraklita još kao 'onoga, koji je podrijetlu primjeren' - i. e. ne svojoj kraljevskoj lozi, nego onome iz čega kao jestvujući uopće jest - i stoga je plemenit i prav, ό γενναίος, vir summe nobilis, čak onaj, 'koji je onaj božanski', ό θείος." (Β. Despot, "Heraklit?", u: Filozofski dnevnik (1978-1982), Zagreb 1982, str. 98) 114 Za povijest interpretacija Heraklita, vidi D. Barbarić, Grčka filozofija,, Zagreb 1995, str. 4 2 ^ 5 . 115 Parmenid staroj epskoj tradiciji zacijelo duguje puno više nego samo metrum; ο karakterističnim epskim riječima i sintagmama izvješćuje u napomenama svojega novogrčkog prijevoda J. Dzavaras (Γ. Τζαβάρας, To ποίημα του Παρμενίδη, Atena 1980).

32

Pitanje istine

bitka

jet pjesniku ukazuje božica Istina (Αλήθεια). Razumjeti što je vidio pjesnikov pogled na tu Istinu znači ponovno je ugledati, budući da iskustvo čitanja još ne znači iskusiti. Upravo je to posrijedi kod Parmenida. Većina tumača konstatira da kod uvoda (proemija) u poemu, očuvanoga u cijelosti (DK 28 Β 1), nije riječ samo ο slikovitom uvođenju u teorijski dio, nego ο opisu osobna iskustva misterijske objave, dakle riječ je ο mističnoj, odnosno misterijskoj poemi. Tako čak Burnet kaže: "Zacijelo je početak Parmenidove poeme alegoričan opis njegova preobraćenja iz jedne vrste greške u ono što držimo istinitim, i to je dano u formi orfičke objave."116 Bowra je tu još određeniji: "Parmenid ne tvrdi samo da mu je njegovo znanje dala božica, nego govori i ο sebi kao ο iniciranom u posebite misterije te ο svom sustavu kao Putu."117 Nisu slučajni nizovi sličnosti s proemijem Heziodove Teogonije. Manje je vjerojatno da se Parmenid neposredno ugledao u Hezioda, već bismo prije mogli reći d a j e i Teogonija "misterij ski spis". Svi ti mitologijski, epski i misterijski elementi očito ukazuju da nije posrijedi nikakva "emancipacija" od mita, nego upravo pripovijest istine, dakle μΰθος raskrivanja, objave iskustva istine (kao άλήθεια) bitka (kao φύσις). Tako bismo mogli kazati daje kod Parmenida posrijedi iskustvo istine skrivajuće se naravi bitka. Bitak je, naime, ono što je u toj poemi iskušano kao raskriveno-skriveno. Jedna je od 116 117

J. Burnet, Early Greek Philosophy, London 1930, str. 170-171. C. M. Bowra, The Greek Experience, London 1973, str. 193.

33

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

grčkih riječi za skriveno i τό μυστικόν i samo polazeći od toga moguće je i na filozofijskoj razini razumjeti govor ο Parmenidu kao mistiku,118 a na taj način razumjeti i grčke misterije. I Heraklitova kritika misterija (vidi DK 22 Β 14) u njima ipak naglašava jednu presudnu stvar što im ide u prilog: naime "u njima je moguće vidjeti mističnu istinu da su Dioniz i Had identični"119 (vidi DK 22 Β 15). Jednu od ključnih uloga u Parmenidovoj poemi ima božica Δίκη (Β 1, 14), posjednica ključeva noći i dana, čuvarica njihovih "vrata". I ovdje Δίκη - kao već prije kod Anaksimandra - znači sklad, "nadvladavajuću skladnost".120 Tek preko "vrata" božice Δίκη vodi put do Istine: tek je sklad noći i dana put do 'Αλήθεια, koja Parmenidu raskriva moguće načine iskustva bitka, imenovane i "putovi". Prvi put, prvo iskustvo bitka proishodi iz άλήθεια kao "lijepo zaokružene", okružujuće ugođenosti, odnosno jedinstva raskrivanja i skrivanja bitka kao φύσις (Άλη&είης εΰκυκλέος άτρεμές ήτορ; Β 1, 29).121 Ο tomu nam govori Parmenid u prvom dijelu svoje poeme. 118 Parmenida kao mistika predočava u svom prijevodu i komentaru G. Kocijančič; vidi Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995. 119 A. Vilhar, Orfej in orfizem, Ljubljana 1930, str. 84. 120 M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 174. Vidi i M. Heidegger, Parmenides, GA 54, Frankfurt am Main 21992. Ο Heideggerovoj interpretaciji Parmenida, vidi i: S. Žunjić, "Parmenidovo biće i Hajdegerovo bivstvovanje", Filozofski godišnjak, 1, 1988, str. 7-72. 121 Heideggerov prijevod: "Das anwesend : anwesen selbst durchstimmt die schicklich entbergend es umkreisende Unverborgenheit." (M. Heidegger, "Άληθείης εύκυκλέος άτρεμές ήτορ", u: Seminare, GA 15, Frankfurt am Main 1986, str. 407).

34

Pitanje istine bitka

Drugi proizlazi iz "mnijenja smrtnika u kojima nema istinite vjere" (πίστις άληθής)" (Β 1, 30), dakle mnijenja u kojima nema povjerenja u άλήθεια, nego se svaki aspekt bitka pokazuje svagda posebno odvojeno: izlaženje i zalaženje, bitak i nebitak, život i smrt, dan i noć. Svi oni sada jesu, sada nisu. Parmenid takav način razabiranja bitka imenuje "tumarajući um" (B 6, 6-9). I na tom putu pričina treba upravo taj pričin iskusiti "kao bitku spadajući",122 zato osvrt na taj put nije besmislen. A treći je put označen kao uopće nedokučiv; na tomu je putu riječ samo ο iskustvu "mišljenja" nebitka samog (vidi frg. Β 2, 5-8). Premda je neprohodan, i taj put treba misliti, odnosno "uzdići ga u znanje kao neprohodan put"123 te "ujedno putem bitka navlastito misliti i put ništine".124 Bitak i nebitak se tako kod Parmenida pojavljuju trojako: kao Jest bitka-nebitka φύσις; kao bitak i nebitak svagdanjega života doksiastičnoga svijeta pričina, međusobno odvojeni i zamjenljivi; kao Jest nebitka kao takvog ili ništine, odnosno kao Nije bitka. 'Αλήθεια raskriva sva tri načina, budući da i druga dva pripadaju bitku. Parmenidovo je mišljenje s obzirom na spomenute putove moguće adekvatno razumjeti pomoću tumačenja ključnih riječi odlučujućih dijelova poeme. Tek je tako moguće isklju122

M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 120. 123 Ibid., str. 119. m Ibid.

35

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

čiti sve interpretacije što se oslanjaju na kasnije "modele mišljenja". Pritom Heidegger gradi na onome što je već kazao ο ranome grčkom mišljenju kod Anaksimandra i Heraklita, bilo daje posrijedi samo duhovno obzorje ili pak tumačenje ranoga značenja pojedinih riječi. Osnova razumijevanja Parmenidove misli jest fragment DK 28 Β 3, koji je sačuvan samo kao fragment poeme izvan konteksta:125 ... τό γάρ αύτό νοεί ν εστίν τε και είναι, "... jer isto jest i umovati (misliti) i biti". Ponešto prošireno nam isto veli početak fragmenta DK 28 Β 6, 1-2: χρή τό λέγειν τε 126 νοεί ν τ ' έόν εμμεναι · έστι γάρ είναι, / μηδέν δ5 ούκ εστίν * "Treba govoriti i umovati (misliti) da ono što jest Jest. Jest naime Bitak, / niština pak Nije." Tumačenje tih dviju izreka znači kako pristup razumijevanju Parmenida iz njegova mišljenja tako i pristup spram tradicionalnih interpretacija, izgrađenih na postavci istovjetnosti mišljenja i bitka. Izričaji είναι i έόν εμμεναι znače kod Parmenida bitak kao bitak bića, naravno u smislu prisuća. I ukoliko tako izražen bitak upućuje na "statičnost" opstojeća stanja, njegova je pretpostavka još uvijek φύσις u svom izvornom značenju nicanja i poniranja. Iako srećemo i tvrdnje ο razmimoilaženju 125

Sačuvano kod Plotina (Enn. V, 1, 8), gdje je doduše govor ο umu kod Platona i njegovu postavljanju Dobra onkraj uma i onkraj jestva, pri čemu su jestvujuće i um ideja. To je, prema Plotinu, mislio već Parmenid, izjednačujući jestvujuće i um, ne postavljajući jestvujuće u sferu osjetilnoga. 126 Cordero u svojoj redakciji Parmenidova teksta (objavljeno i u grčko-slovenskom izdanju) postavlja na tom mjestu umjesto veznika "τε" član "τό". Za obrazloženje te odluke vidi komentar u: Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995, str. 90-91.

36

Pitanje istine bitka

rane φύσις i Parmenidove "apstrakcije έόν' 1 2 7 sve govori da Parmenidova φύσις znači cjelotu trojna puta άλήθεια, što na posljetku i opravdava naslov poeme kao cjelote Περί φύσεως. Premda kod Parmenida govorimo ο bitku bića, ne smijemo zaboraviti d a j e posrijedi osnova jedinstva bitka i bića što se nahodi u dvojnosti nominalnoga i verbalnoga značenja riječiόν i koju moramo uzeti u obzir u svim Parmenidovim izričajima, kao što su εστίν, έόν, έόντα, είναι i εμμεναι. Bitak i biće tu nisu odvojeni, niti pak u sintezi udruženi, nego su jedno u dvojnosti i iz skrivenosti njihova jedinstva. Νοείν znači razabiranje istine bitka kao άλή&εια, pri čemu moramo imati na umu kako njegovo izvorno značenje128 tako i srodnost s Heraklitovim άκούειν. Heidegger kaže daje νοείν umovanje kao "prihvaćajuće zau-stav-ljanje prikazi vajućega'V29 koje je, dopuštajući približavanje onoga što se raskriva, za to otvoreno i to obzirno prihvaća. Tako νοεί ν znači odluku za otvorenost razabiranja bitka. Ο odnosu νοείν i είναι u fragmentu Β 3 govori riječ τό αυτό, "to isto". Isto ne znači identitet ili jednakost, već supripadnost nečega što je različito, kojemu tek ta supripadnost u isto, 127

H. Schwabl, "Sein und Doxa bei Parmenides", u: H.-G. Gadamer (ur.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, str. 407. 128 Heidegger kaže da νοείν znači "puko gledajuće razabiranje (Vernehmen) najednostavnijih odredbi bitka bića kao takvog" (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 33). 129 M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 147.

37

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

odnosno ta istost kao vrsta jednoga ili jednosti (έν) daje supripadajuće jedinstvo.130 "Isto" sabire na sličan način kao λόγος. U tom je slučaju posrijedi supripadnost u Isto "mišljenja" i "bitka" koji kasnije postaju dvoje, naime subjekt i objekt. Na to oprečno stremljenje u supripadnost, prema Heideggeru, upućuje i uporaba kombinacije veznika τε και, "i ... i".131 Istost obzirnoga razabiranja i prisuća u tom smislu izražava Heideggerov prijevod fragmenta Β 3: "Bitak i razabiranje (Vernehmung) naizmjenično su supripadajući."132 Upućenost νοεΐν i έόν jednoga na drugo znači da prisuće prisutnoga čuva kod sebe νοεΤν kao nešto što mu pripada, dočim νοεί ν upućuje na prisuće prisutnoga u smislu razabiranja dvojnosti φύσις.133 Tako je moguć i sljedeći prijevod fragmenta Β 3: "Bitak jest, što se pokazuje u čistom motriteljskom razabiranju (anschauenden Vernehmen), i samo to viđenje otkriva bitak."134 Tu je i mjesto čovjeka: "Bitak se čovjeka određuje tek iz zbivanja bitne supripadnosti bitka i razabiranja".135 130

Vidi M. Heidegger, "Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart71994, str. 234, 241. 131 Vidi M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 147. 132 Ibid., str. 154. 133 Vidi M. Heidegger, Was heifit Denken?, Tubingen 1954, str. 148. Izričita upućenost νοειν na bitak pokazuje se i u fragmentu Β 8, 34-36; taj govori ο istosti i supripadnosti νοεΐν i onoga što "pobuđuje" νοείν (οΰνεκέν έστι νόημα), oboje se pak određuje iz bitka, bez kojeg nema νοεί ν i u kojemu se νοειν zbira. 134 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 171. 108 M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 142.

38

Pitanje istine

bitka

Fragment Β 6, 1 unaša u taj odnos još λέγειν, koji je u Β 3 samo implicite prisutan. Λέγειν - kao što smo kazali - znači čitanje/branje kao zbiranje i zbirajuće polaganje preda se, te puštanje pred-ležanja kao pojavljivanja. Tako bitak preko λέγειν zbira biće u njegovu bitku, preko νοειν pak "teče" razabiranje bića u njegovu bitku, kad se νοειν u razabiranju obzirno obazire na ono u λέγειν zbrano. Međutim, νοείν ne smijemo razumjeti samo kao "drugu fazu" po λέγειν, budući da λέγειν razabrano ponovno zbira u puštanje pred-ležanja: oboje "χρή". TariječcaxpY],136koja uvodi stih, ovdje naravski ne može značiti nuždu što bi se odnosila na čovjekovo ("subjektovo") djelovanje, dakle da čovjek mora govoriti i misliti da bitak jest, a ujedno se ne odnosi niti na "objektivnu" nuždu u determinističkom smislu. Stoga je treba razumjeti "bezlično": potrebuje se, rabi se ili čak - kao kod Anaksimandrova τό Χρεών izručuje se. Iako χρή prevodimo kao "nužno je", to pak znači da se νοείν i λέγειν "moraju zbiti 'na volju bitka'".137 S obzirom na uobičajene interpretacije, Heidegger iznenađujuću pozornost, ukoliko ne i središnje mjesto, posvećuje i Parmenidovoj Μοίρα, kako se pojavljuje u fragmentu Β 8, 37: Μοΐρ 5 έπέδησεν, Moira je privezala, uklještila.138 Μοίρα 136 Ο svezi grčkog χρή i Holderlinovog "es brauchet" vidi M. Heidegger, Was heifitDenkenP, Tubingen 1954, str. 116-117. 137 M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 178. 138 T a j e fraza više puta upotrijebljena kod Homera: II. 4, 517; II. 22, 5; Od. 11,292.

39

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka je zapravo dodjeliteljica koja se time što dodjeljuje i raz-djeljuje. "Μοίρα je usud (Geschick) 'bitka' u smislu έόν,"139 budući u sebi zbrano prisuće odašilje kao prisuće prisutnom. Dodjeljujući biću bitak, razdjeljuje bitak od bića. Μοίρα je "usud" bitka kao bitka bića, koji se kao takav skriva kao bitak. Time je Μοίρα i usud povijesti (Geschichte).140 Kako iz toga možemo razumjeti tradicionalno "najpoznatija" određenja Parmenidova bitka, poput jedno, neprekinuto, jedino, cijelo? Već smo kazali da za Heideggera εν ne znači samo jedno već poglavito jedinstvo/jednost; usto je za Parmenida bitak "ξυνεχής, to sebe u sebi skupa držeće, μουνον, jedino sjedinjujuće, ούλον, puno, stalno pokazujuće se vladanje kroz kojega stalno sija i sjaj jednostranoga i mnogostranoga".141 Mnogostrano se pokazuje kao trojni put άλή&εια. Svojom interpretacijom Parmenidova bitka Heidegger konačno smješta Parmenida "onkraj" rasprave ο monizmu i pluralizmu, kao što uopće i odbacuje svako smještanje grčkih mislitelja u - ponajvećma novovjeko nadahnute - skupine filozofa materijalista ili idealista, dinamičara ili statičara, objektivista ili subjektivista, zagovaratelja identiteta ili dijalektike itd.142 Time odvaja i pitanje same rane grčke misli od pitanja njezine uloge u filozofijskoj baštini. 139 M. Heidegger, "Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 7 1994, str. 244. 140 Vidi ibid. 141 M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 145. 142 Ο različitim interpretacijama Parmenida, vidi D. Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995, str. 70-71.

40

Pitanje istine bitka

Na upit gdje se na tom raspuću nahodi sam Parmenid, Ingeborg Schussler odgovara: "Nahodi se na raskrižju puteva, između puta koji vodi do današnjice prema uništenju prirode, i staroga puta očuvanja prirode",143 pri čemu, prema njoj, na prvi put odvodi prvi dio poeme, na drugi pak drugi. Takvo motrište, dakako, može biti opravdano polazimo li od povijesnoga zbivanja zadnjih dvije i pol tisuće godine, no pitanje je odgovara li samom Parmenidovu mišljenju. Niti jedan od Parmenidovih triju putova naime ne "laže", nego ukazuje samo na možebitna iskustva istine bitka. Upravo tako kod Parmenida nije posrijedi podvajanje svijeta na svijet istine i svijet pričina, nego su posrijedi različiti načini jednoga te istoga svijeta, a u cjelini zgode istine niti jednoga od njih nije dopušteno previđati.

143

1. Schussler, "Vprašanje narave na začetku zahodnoevropske misli: razdejanje ali ohranitev? - Razmišljanja glede na Parmenidovo Pesnitev". Phainomena 15-16, 1996, str. 172; vidi i str. 182.

41

Ο počecima grčke filozofije kao platonizma Studij grčke filozofije kao cjelote i kao pojedinačnih problema unutar njezine ukupnosti predstavlja napose velik hermeneutički problem. Naime, izrazite razlike među pojedinačnim misliocima, nastale u razdoblju od nekoliko stoljeća, navode nas prije na studij pojedinačnih filozofa nego grčke filozofije u cjeloti. Te se razlike pokazuju kako na misaonoj tako i na jezičnoj razini. Grčka je filozofija bitan i, budući početan, odlučujući dio filozofije kao takve. Govor ο grčkoj filozofiji obično, sjedne strane, podrazumijeva samo antičku filozofiju (premda je i suvremena grčka filozofija također grčka filozofija), dočim se pak, s druge strane, više nego tisućljetno antičko razdoblje promatra izvan konteksta promjenljivih okolnosti sveukupne grčke kulture (grštva) kao u sebi jedinstveno i samo u razlici spram drugih razdoblja. Stoga mi se čini nužnim upozoriti na dvoje: na jedinstvo grčke filozofije unutar jedinstva ukupne filozofije i na određene prijelomne točke unutar samoga antičkog grštva i antičke grčke filozofije, koje pak ne znače nužno i diskontinuitet.

43

Predsokratsko

iskušavanje mišljenja

bitka

Kao početak filozofije uopće, grčka je filozofija ujedno i više nego samo filozofija Grka ili filozofija napisana na grčkome jeziku. U duhovnom je okviru Europe grčkafilozofijau bitnom smislu sinonim za filozofiju kao takvu: filozofija određuje "egzistenciju grštva" kao i "najunutarnjiji temelj i tijek zapadnoeuropske povijesti"144. Stoga i studij povijesti grčke filozofije, kao i helenstva općenito, ne može biti samo impuls historijske znatiželje. Nakana mi je na ovom mjestu izložiti pogled na filozofiju druge polovice 5. stoljeća i na odlučujući preokret koji označuje motivaciju za nastanak takozvane klasične atenske filozofije Sokrata, Platona i Aristotela. Iako govorimo ο sofističkom "duhu" vremena, moramo biti svjesni da je to vrijeme u svakom pogledu protivno duhu/umu (νους) i čovjeku kao duhovnom/umnom biću, do čega je filozofiji ponajprije stalo. To je doba u kojem izostaje navlastiti agon prijašnjega vremena; umjesto njega, obilježava ga mnoštvo oblika međusobnoga obračunavanja. U tom vremenu djeluju filozofi koji se u povijestima filozofije obično pojavljuju u različnim razdobljima: kasni "predsokratovci" kao nastavljači ranih škola, sofisti (kod njih nas najviše zanima sofistički logos, koji predstavlja i temelj same sofistike) i Sokrat, koji se obično drži začetnikom klasična razdoblja antičke grčke filozofije. Zapravo je riječ ο suvremeni144 M. Heidegger, "Što je to - filozofija?", u: Uvod u Heideggera, Zagreb 1972, str. 9.

44

Ο počecima

grčke

filozofije

cima145 i ο razdoblju prijelaza između arhajskoga i klasičnoga grčkog vremena. Premda među pojedinačnim filozofima postoje poprilične razlike (češće, doduše, povezane s mjestom gdje djeluju - u Ateni ili negdje drugdje), ipak valja izložiti ono po čemu oni svi zajedno čine onu točku promjene, onu κρΐσις, koja je iznjedrila klasičnu grčku filozofiju na čelu sa Sokratom i Platonom, pa i Aristotelom. Borba je filozofije protiv sofistike paradigmatski postavljena kod Platona i za nju se može reći da predstavlja temelj svakoga filozofiranja koje ne želi zapadati u sofistiku. 1. Što je grštvo? Riječ grštvo u uobičajenom značenju znači misaonost i kulturu starih Grka. To značenje nije bez osnove, ali valja napomenuti da je tu riječ ο antičkom grštvu, jer nije svako grštvo samim tim i antičko. Takvo je razumijevanje grštva izniklo u duhovnim okolnostima zapadne Europe, nakon što je ova prestala gledati na Grčku kao na svoj vlastiti dio, i zasniva se ponajprije na podjeli na istočno (grčko) i zapadno (latinsko) kršćanstvo, koje počeci pak sežu stoljeća prije konačnoga raskola. 145 Većina od njih imala je g. 450 pr. Kr. negdje između 20 i 40 godina, jedino je Anaksagora navodno imao već oko 50. Posrijedi su Parmenidovi nasljednici i branitelji (Zenon, Melis), heraklitovac Kratil, Anaksagora i Empedoklo, sofisti (Protagora, Gorgija), atomisti (Leukip, Demokrit) i Sokrat. Od drugih značajnijih grčkih autora koji okvirno spadaju u to doba, navedimo Herodota, Tukidida, Euripida i Hipokrata.

45

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

Posvema je jasno da za takav pogled nema jezične osnove - neprijeporan je naime kontinuitet grčkoga jezika (barem) od Homera do danas; na razini filozofije valja, međutim, reći daje bizantijska filozofija ostala možda čak vjernija antičkim korijenima nego što je to bio slučaj na Zapadu. Jedan od razloga tomu leži u jezičnom kontinuitetu; sjetimo se samo kakvu je reinterpretaciju grčke filozofije predstavljao njezin prijenos na latinski jezik. Heidegger u tome vidi jedan od usudbenih međaša u povijesti metafizike: "Rimsko mišljenje preuzima grčke riječi bez primjerenoga jednako-izvornog iskustva onoga što one kažu, bez grčke riječi. Bestemeljnost (Bodenlosigkeit) zapadnjačkoga mišljenja započinje upravo tim prenošenjem ((jbersetzen)."146 Grštvo, prema tome, znači i antičko grčko držanje u protivštini spram barbara (i Rimljana) i ustrajavanje u pravovjernosti Bizanta naspram katoličkoga Rima, nakon 15. stoljeća protiv islamizacije, a danas i protiv amerikanizacije. U antici je grštvo već u pretklasičnoj dobi usko povezano s grčkom kulturom, manje s jezikom a najmanje s mjestom gdje se živjelo (lokacijom). Grci se ponajprije po svom držanju, načinu obitavanja, "ethosu", razlikuju od barbara: "Grčka se svijest dopunila tek putem svoje opreke - ne-Grka; ta se opre146 M. Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 8. Ο tome da prevođenje u rimski govor nije "nimalo proizvoljno i nevino" već je to "otuđivanje izvorne biti grčke filozofije", vidi također Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 16.

46

Ο počecima

grčke

filozofije

ka nazivlje barbar."147 Barbar (βάρβαρος) je onaj tko brblja;148 to ne znači samo to da ga se ne da razumjeti na razini jezika, već i to da ga se zbog njegove neobrazovanosti i neprosvijećenosti (άπαιδευσία) ne bi dalo razumjeti niti kad bi zborio grčki. Zato su barbarima smatrani i oni grčki narodi bez odgovarajuće kulture, bez gradskoga (polisnog) života i trga kao skupljališta (riječ άγορά proizlazi iz άγεί,ρω, što znači skupljam) i bez gimnastike i agona.149 U 4. se stoljeću ta opreka gubi u helenizaciji istoka i orijentalizaciji helenstva, ο čemu svjedoči Aleksandrov imperij.150 Konstitutivni element helenstva predstavlja i grčki mit (μύθος).151 Mit je bio "opća pretpostavka grčkoga opstanka (Dase147

J. Burckhardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Berlin 1940, str. 147 (2./IV./2.). [Burckhardtovo djelo s izvornim naslovom Griechische Kulturgeschichte (u 4 dijela) navodim po izdanju iz 1940. godine (sažetom u jednome svesku), u kojem su izdavači ispustili bilješke i neke odlomke koji se ponavljaju a knjigu naslovili Kulturgeschichte Griechenlands. Zbog lakše orijentacije u drugim izdanjima osim stranica navodim i broj odjeljka, poglavlja i potpoglavlja.] 148 Srodne riječi su i latinski balbus i balbutio. Vidi također: P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, I, Zagreb 1971, natuknice "blebetati" i "brbljati". 149 Vidi J. Burckhardt, op. cit.y str. 148 (2./IV./2.). 150 Vidi ibid., str. 153 i dalje (2./IV./2.). Kao posljedak toga, počela su se kod Grka pojavljivati mišljenja d a j e izvorište filozofije u barbara, pri čemu sve veću težinu dobivaju putovanja na Istok, primjerice Pitagorina (vidi ibid., str. 155). 151 Kao što je već bilo rečeno, govoreći ο grčkom mitu valja biti svjestan njegove različitosti spram raznih mitova "primitivnih" naroda. Premda bi bilo dobro kad bi se razlika uspostavila već na razini izričaja, ipak sam

47

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

in)", "široka i opća duhovna osnova življenja naroda, i čini se da se smatralo nesrećom nemati udjela u njemu".152 Grštvo je bilo u ranoj antici odlučujuće i neodvojivo povezano s mitom u neopterećenoj koegzistenciji; tako se kod Platona, na primjer, još može govoriti ο dvojnosti odnosa između mita i istine (naposljetku sam je Platon jedan od najvećih mitotvoraca), dočim je, s druge strane, potonje oznanstvenje dovelo do takva odnosa prema mitu, kakav se najradikalnije izkazuje kod Rimljana, koji su grčki mit preuzeli te ga "memorirali u znoju lica svojega, opterećujući time svoju poeziju".153 Na sličan način osjećamo mit sve do danas. Činjenica da Periklo u svojemu posmrtnom govoru ne spominje zasluge u mitskoj prošlosti već se poziva samo na atenske snage koje su bile tada na djelu, predstavlja u tadašnjem grčkom okviru izniman primjer.154 No, već u 4. stoljeću mit je uglavnom još samo motiv u umjetnosti, i kad se kasnije govori ο oživljavanju grčkoga mita, treba reći da se oživljavati može samo ono što je već mrtvo. Za nas je od posebne važnosti antičko grštvo, ponajprije ono iz arhajskoga i takozvanoga klasičnog razdoblja. Zato nije čudno kada se pod Grčkom obično razumijeva upravo vrijeme od Homera do helenističnoga razdoblja. Taj je grčki duh rodno odlučio zadržati riječ mit; zapis "mythos" bio bi našem jeziku odveć stran, "mitos" bi pak navodio na grčku riječ μίτος (nit, osnova). 152 J. Burckhardt, op. cit., str. 14 (1.) i 10 (1.). 153 Ibid., str. 12(1.). 154 Usp .ibid., str. 15(1.).

48

Ο počecima

grčke

filozofije

mjesto europskoga duha kojemu pripadamo. Pritom je teško izbjeći predodžbu ο antičkoj Grčkoj kao zlatnom i neproblematičnom dobu procvata, često nazvanom i grčkim čudom. Zaboravlja se, međutim, da grčki cvjetovi nisu iznikli iz preobilja nabujale sreće, nego kao nužnost preživljavanja u teškim vremenima čovječanstva, nakon isteka zlatnoga doba.155 Posrijedi je zamisao čovjeka koji bi morao biti sposoban preživjeti kao duhovno biće i mjesta njegova zemaljskoga prebivališta koje bi mu to omogućavalo. Na djeluje izmicanje barbarstvu koje je moglo snaći i Grke. Postoje različite podjele grčke antike na pojedina razdoblja, no one obično kazuju malo bitnoga ο unutarnjim mijenama grčkoga duha. Većinom polaze od pretpostavke procvata grčke kulture u klasičnom razdoblju koje se označuje kao grčko čudo, dočim se na ostalo gleda kao na pripremu za klasično razdoblje i njegovu propast. S više je utemeljenosti razviće grštva prikazao Jacob Burckhardt u već spomenutom opsežnom djelu Povijest grčke kulture s kraja 19. stoljeća. Prema Burckhardtu, najranije, herojsko doba, koje traje do kraja dorskog preseljavanja, odlikuju veliki ciljevi u ratovanju, pri čemu je "prava želja herojskoga čovjeka vječna mladost i jednakost s bogovima".156 Nakon dorskih seoba nastaje polis i njegove kolonije - u tom vremenu, do kraja 6. stoljeća, može se govoriti ο agonalnom čovjeku. "U cijelosti je kolonijalno i agonalno vrijeme ono vrijeme kada je polis pod vlaš155 156

Takvo poimanje nalazimo već u Hesiodovu spjevu Poslovi i dani. J. Burckhardt, op. cit., str. 546 (9./I.).

49

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

ću aristokracije, koja se izmjenjuje s tiranijom, i kada, pored čvrste vjere u rasu, vlada poseban ideal kalokagatije, jedinstva plemstva, bogatstva i vrsnoće..."157 Agonalnost je usmjerena i na vanjsko i na duhovno, i ne temelji se na namjerama i ciljevima nego na načelu aristoidnosti u istinskom značenju riječi (άριστος) - tu se pokazuje vrsnoća (άρετή), dosegnuta preko παιδεία. 158 Peto stoljeće obilježava povlačenje pravoga agona, nakon čega ostaje samo pompoznost, isticanje vlastitih zasluga, hvalisavost, slavohleplje. Jačanjem demokracije nositelji pravoga agona gube moć i to postaje uzrokom ne-pravoga agona u kojemu ljudi prvenstvo postižu govorenjem, napose ogovaranjem i sikofantstvom.159 U skladu s tim "sofističkim duhom" mijenjaju se i ostali ideali agonalnoga doba; na tim temeljima i počiva prevlast Atene sredinom 5. stoljeća, kad je "s tri poreza za vojsku, sud i narodnu skupštinu, s potpunim razvićem sikofantstva, državnim procesima itd. bila dovršena demokratizacija atenskoga građanstva - i s time je trebala biti spojiva široka hegemonija nad posve zakinutim grčkim sunarodnjacima, vladavina koja je inače u svijetu bila dana samo aristokratskim republikama.. ."160 Iduće stoljeće označava konačni raspad polisa i svega ostaloga, a s Aleksandrom Velikim započinje helenizacija svijeta. 157

Ibid., str. 581 (9./II.). Vidi ibid., str. 584 te 587 i dalje. (9./II.). 159 Vidi ibid., str. 663 i dalje. (9./III.). 160 Ibid., str. 648-649 (9./III.). 158

50

Ο počecima

grčke

filozofije

"Helenizam je cijelim svijetom rasprostranjen i od čitavoga svijeta prihvaćeno grštvo, veliko sredstvo kontinuiteta duha od starijega preko rimskog do srednjovjekovnog svijeta."161 Tu se već uočava i kontinuitet europske kulturne tradicije, koja je egzistencijalni uvjet europske kulture kao takve.162 161

Ibid., str. 711 (9./IV.). Usp. H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW 1, Tubingen 61990, str. 214. - N a taj kontinuitet, koji traje i do u grčki srednji vijek, ukazuje Oehler, koji dijeli grčku filozofiju (vidi K. Oehler, "Die Kontinuitat in der Philosophie der Griechen bis zum Untergang des byzantinischen Reiches", u: Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter, Miinchen 1969, str. 20-21.) na: predatičku (do sredine 5. st. pr. Kr.), atičku (od sredine 5. st. do kraja 4. st. pr. Kr.), helenističko-rimsku (od kraja 4. st. pr. Kr. do sredine 3. st.) i neoplatonističko-bizantijsku filozofiju (od sredine 3. st. do sredine 15. st.). Novo je tu prije svega određenje zadnjeg razdoblja; polazi od spoznaje daje bizantijska filozofija s obzirom na antičku grčku "neposredno, živo nastavljanje, grčka filozofija u bizantskom dobu" (ibid., str. 19). Tako je Oehler i na europski Zapad unio spoznaju ο kontinuitetu antičke, patrističke i bizantijske grčke filozofije, i to nakon mnogih stoljeća u kojima se na bizantsku filozofiju gledalo samo s ignorancijom, dočim je patristika vrijedila samo kao prva (pred)faza srednjevjekovne filozofije kršćanskoga Zapada, prvenstveno skolastike. Jednu od rijetkih iznimaka predstavlja Tatakisovo djelo La philosophie Byzantine, Pariz 1949, objavljeno kao dio Histoire de la philosophie, u priredbi E. Brehiera. U Uvodu Tatakis navodi misao L. Brehiera da je bizantinsko carstvo organski nastavak rimskoga: "Na Bizantu nalazimo sjedinjena tri temeljna sastojka europske kulture: helenstvo, rimsko pravo i kršćanstvo." (navodim prema slovenskom prijevodu: V. Tatakis, Bizantinska filozofija, Celje 2001, str. 9.) Najprijepornije je možda združivanje poganskoga i kršćanskoga neoplatonizma - kod toga je i oznaka neoplatonizam ponajprije historijske naravi; s filozofijskoga bi vidika bilo posve dostatno govoriti ο platonizmu - (dakle istodobne kasnoantičke filozofije i patrističkoga neoplatonizma) u jedinstveno razdoblje, premda znamo daje njihovo razgraničavanje puno više stvar religije nego filozofije; prijepor između njih 162

51

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

2. Sofistički "duh" vremena i sofistička "filozofija" Peto je stoljeće za Grke (naročito za Atenjane) vrijeme burnih promjena, izuzetno krizno razdoblje u kojem je prevladao način mišljenja kojega bismo mogli nazvati sofističkim duhom. Iz njega je izrasla takozvana "klasična" grčka filozofija. Već vrijeme Periklove vladavine, obično označeno kao vrijeme atenskoga procvata, nosi u sebi sva ishodišta kasnijeg zbivanja. Taj se procvat, naime, odnosi samo na određena područja života i vrijednosti koje su još i danas "na cijeni", tako da se ο njemu može prije govoriti s točke motrišta razvića današnjih demokratskih, merkantilističnih i kulturnjačkih vrijednosti, negoli same filozofije. Periklova Atena predstavlja "podruštvljenje" života, što se pokazuje u demokraciji i u παιδεία, koja sada svima postaje dostupna.163 Cjelokupni život postaje javan i seli se iz kuća i ne dotiče se toliko temeljnih filozofijskih postavki - usporedimo na primjer samo Prokla i Dionizija Areopagitu! - koliko pitanja ε π ι σ τ ρ ο φ ή : mogu li se, naime, postavljeni problemi bolje rješavati unutar oživljavanja poganstva ili unutar kršćanstva. Ako bismo ipak ustrajavali na poganskom neoplatonizmu kao odvojenom zadnjem razdoblju antičke filozofije, potrebno je svakako kao cjelotu razmatrati barem grčko-patrističku i bizantinsku filozofiju (tako u svojoj kritici Oehlera Th. Nikolaou, "Grundlegende Gedanken tiber die byzantinische Philosophie", Byzantina, 9, 1977, str. 168-186). 163 Valja reći da ukupan broj od oko 40.000 žitelja Atene i Pireja sa svim "demokratskim" pravima predstavlja samo desetinu čitavog stanovništva. Ono što je pri tomu "demokratično" jest činjenica da osoba odgovarajućeg spola, starosti i roda (ne-rob i ne-doseljenik) koja je stekla pravo biranja i vladanja nije trebala prethodno dokazivati svoje sposobnosti ili dobronamjernost. Max Weber govori ο zamjeni staroga aristokratskog državnog i

52

Ο počecima

grčke

filozofije

palača na ulicu, gdje onaj tko je najglasniji može svoje mnijenje lako nametnuti mnoštvu.164 Platon veli da u demokraciji inače izrasloj iz težnje mnoštva za bogatstvom - svatko "radi što želi" (ποιείν οτι τις βούλετοα, R. 557 Β 5-6). "Umjetnost" prestaje biti sakralnim i biva kulturnim događajem, namijenjen zabavi i zanimanju (zanimljivosti), dočim se "mudrost" koleba između pragmatičnosti i ekscentričnosti. Periklova smrt u početku 6. stoljeća znači konačnu pobjedu trgovaca i duha potrošnje, slobodnjaštva, laktaštva i urotništva. To dovodi do gotovo tridesetogodišnjega peloponeskog rata, ali g a j e - unatoč porazu Atenjana i njihove demokracije165 i preživjelo. U duhu toga vremena prevladavaju relativizam i kritičnost, kao i racionalno potkopavanje vrijednosti u religiji, pravu, moralu i politici; problematiziranjem se svega spomenutoga to uspostavlja i kao teorija. U tom se smislu može govoriti ο pretvaranju mitološkoga načina mišljenja u racionalno mišljenje, no to se ne smije - kao što je uobičajeno - neposredno prenositi i na filozofiju kao najvećega protivnika sofistike. Upravo sofistika, koja se pojavljuje u to vrijeme, odražava duh toga doba i njegovu mudrost (a ne možebiti Sokrat ili Platon); tako su se suvremenici nad sofistima manje ili manje ozdruštvenog ustrojstva ("Adelspolis") s građanskim ("Burgerpolis"); vidi M. Weber, "Agrarverhaltnisse im Altertum", u: Gesammelte Aufsatze zur Sozial- und JVirtschaftsgeschichte, Tubingen 1924, str. 37-40. 164 Slično postupa "demokratična duša": vazda čini ono što je tog trenutka primami - katkad se bavi čak i "filozofijom" (vidi Pl. R. 561 C 6 D 7). 165 Nakon rata dolazi na vlast tridesetorica, u kojoj su i neki Platonovi srodnici. Potom je uslijedila vlada koja je Sokrata osudila na smrt.

53

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

biljno zgražali nego nad njihovim kritičarima. Ime σοφιστής dobilo je pogrdni prizvuk tek preko Sokratove i Platonove kritike sofistike, dočim su sofisti među ljudima tada doista važili za spretne, vješte i iskusne. Podučavajući retoriku, politiku i filozofiju, učili su ljude nadasve osposobljenosti (άρετή) za politički život u uvjetima demokracije. Sofisti se obraćaju svima koji su spremni plaćati za vlastito osposobljavanje a ne samo odabranim. Tako je mudrost postala takorekuć opće rasprostranjenom pojavom, a kakva je bila ta mudrost u Ateni, doznajemo iz Tukididova opisa peloponeskog rata: "To je jedini grad, kojemu poradi prevelike mudrosti građana nitko ne može učiniti očito dobro, a da ga ne prevari." (3,43) Upravo se za političku mudrost čini daje ima svatko, iako pritom svatko zna da za svaki drugi posao postoji tek ograničen broj znalaca.166 Razumljivo je d a j e u uvjetima demokracije i relativnosti vrijednosti evala retorika i to ponajprije eristična. Platon veli ο atenskoj πόλις da i rado i puno govori (φιλόλογος έστι τέ και πολύλογος, Lg. 641 Ε 5-6). Glagoljivost, koja uskoro postaje i predmetom podučavanja, "crpila je istodobno iz demokracije i demagogije", pri čemu je "izvorno povezana s vlasničkom tražbinom".167 Istodobno se afirmiraju spoznaje ο relativnosti govora i njegovoj snazi. U tom svjetlu moramo razumjeti i grčki ideal εύ 166 Usp. takvo Protagorino utemeljenje demokracije, iskazano kod Platona, Prot. 322 D 5 - 323 A 4. 167 R. Barthes, Retorika Starih, Ljubljana 1990, str. 18 i 19.

54

Ο počecima

grčke

filozofije

λέγειν ("dobro reći") i temeljni zahtjev λόγον διδόναι ("dati/ podastrijeti logos"). Riječ je ο sukobu logosa, ali ne ο agonu u arhajskom smislu, nego prije ο ερις, prijeporu.168 Εύ λέγειν, "dobro reći", ne znači reći istinu nego uspješno govoriti. Za Grke temeljni zahtjev λόγον διδόναι, koji možda najbolje izražava grčki odnos spram prethodnika i suvremenika,169 ne znači reći istinu nego podastrijeti uvjerljive argumente. I dijalektika je tu samo umijeće dvosmislenoga izokretanja riječi i samo je možda izvanjski nalik sokratovskoplatonovskoj dijalektici, premda je i ta sličnost stvorila filozofiji poprilično teškoća.170 Osnova koja omogućuje takvo razumijevanje leži u postavci ο "dvama logosima" (δύο λόγοι) 171 ili "dvojnim logosima" (δισσοί λόγοι),172 što znači da se ο svakoj stvari mogu iznijeti (bar) dvije različite besjede, govoriti na dva različita načina, 168 Ο άγώνες λόγων (antilogijama) i άγων της δόξης u Tukidida vidi V. Kalan, Tukidides. Logos zgodovine in razredni boj, Ljubljana 1983, str. 48 (tu i ο nekim razlikama među antilogijama u Tukidida i Protagore) i 80. Prepiranje između λόγοι izlaže podsmjehu Aristofan u Oblacima, izvodeći na pozornicu Pravedni i Nepravedni (άδικος) logos (Nu. 98 f). 169 Usp.: W. K. C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy /, Cambridge 1962, str. 38. 170 Dio optužnice protiv Sokrata optužuje ga zapravo d a j e sofist, a Platon i u dijalogu Sofist nastoji pokazati razliku između sofistike i filozofije. 171 Tvrdnja da ο svakoj stvari postoje dva oprečna logosa pripada Protagori (vidi DK 80 Β 6a). 172 To je ujedno i naslov anonimnoga spisa ο sofističkom umijeću, nazvanog također Dialexeis, napisanog krajem 5. stoljeća (DK 90).

55

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

reći dvije istine.173 Neka prevlada onaj logos koji je jači, što je utemeljeno i u sofističkoj teoriji prava: pravo je pravo jačega. U tomu se obzorju pokazuje značenje sofističkoga zahtjeva τον ήττω λόγον κρείττω ποιεϊν, "učiniti slabiji logos jačim", kao što je osvjedočeno kod Protagore (DK 80 Β 6b). Burckhardt, međutim, odbacuje tezu daje učenje ο dvama logosima ubrzalo propast helenstva; to učenje zapravo samo konstatira zbiljsko stanje, jednako kao što ga samo ustvrđuje i učenje ο pravu jačega.174 No ono što je osnova svega spomenutog jest kriza istine; tu zbiljsku krizu istine sofisti samo teorijski utemeljuju, dočim, tomu usuprot, Sokratovo i kasnije Platonovo djelovanje predstavlja upravo načelnu borbu za istinu. Sofistika je u 5. stoljeću vrijedila "naprosto kao razumljiva po sebi"175 i čini se da unatoč nekim novostima koje je donijela nije izazivala pretjerano zgražanje, nego je čak postala modom.176 Činilo se da u vrijeme krize istine nudi prave odgovore, od kojih većina vremenom postanu prihvatljivi. "Sofistička vještina se tako proširila među ljude kao modus vivendi, kao način probijanja kroz promjenljivi tijek života."177 173

Ovdje se gotovo nameće usporedba s teorijom ο dvjema istinama kasnosrednjevjekovnog nominalizma, koja je predstavljala jedan od temelja nastanka novovjeke filozofije i time ograničavanja filozofijske istine na znanost kao jaču od dvije istine. 174 Vidi J. Burckhardt, op. cit., str. 694 i dalje (9./III.). 175 Ibid., str. 694 (9./III.). 176 Usp. ibid., str. 707 (9./III.). 177 Th. Buchheim, Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Hamburg 1986, str. VIII.

56

Ο počecima

grčke

filozofije

S te točke motrišta Buchheim može označiti sofistiku kao "avangardu normalnoga života",178 što ujedno ukazuje na to da sofistika nije samo fenomen 5. stoljeća pr. Kr. Isto se tako može - naravno, ne bez aluzija na novovjeko prosvjetiteljstvo - opravdano govoriti ο prosvjetiteljskoj ulozi sofista u društvenom i političkom životu toga vremena.179 Dalekosežne su se promjene zbile i u razumijevanju ranih grčkih mislilaca, poglavito Parmenida i Heraklita. Može se reći da se već u 5. stoljeću tu zbivaju neki bitni pomaci koji bivaju osnovom za sve kasnije tradicionalne interpretacije. Prvi je već obrana i zagovaranje učiteljeva učenja (kao kod elejaca), kao daje razotkrivanje istine bitka nešto što se može braniti dokaznim postupcima. Usto je karakterističan i postupak dokazivanja. Zenonove aporije, koje su zapravo antilogije - usput budi rečeno: Zenon je za svoje poučavanje zahtijevao plaću! - (vidi DK 29 A 4) prije djeluju kao duhovite dosjetke da bi se očarali slušatelji nego kao zbiljska potpora Parmenidovoj misli. Slično se može tvrditi i za Kratilovu "nadgradnju" Heraklita u izričaju da se u istu rijeku ne može ući niti jednom, a naročito za njegovo micanje prstima (vidi DK 65,4 = Ar. Metaph. Γ 5, 1010 a 7 i dalje).

178

Za naslov njegova djela vidi prethodnu bilješku. Buchheim također piše d a j e "sofistički odgoj proces asimilacije" (ibid., str. 125). 179 Tako M. Emsbach, Sophistik als Aujklarung, Wurzburg 1980.

57

Predsokratsko

iskušavanje mišljenja bitka

Ako je sofist, kako ustvrđuje Platon, "plaćeni lovac na mlade i bogate" i "trgovac stvarima duše" (Soph. 231 D 3-6),180 tada takav "zagovor" Parmenida i Heraklita, zasnovan na radikalnom skepticizmu, spada u potonje, budući da su njihova "učenja" u sofističkoj preinaci kod Zenona i Kratila postala robom za prodaju - bilo da su ih prodavali za novac ili ipak kao pravu mudrost. Čak i sam Parmenid postaje u obzorju sofističkoga duha mislilac pogodan da se sofisti na njega pozivaju: ako je samo istina, tada je istinito ma što rekli; ako je samo jestvujuće, a nejestvujućega nema, ο potonjem ionako ne možemo govoriti, a ako pak govorimo ο tome što jest, tada je to nužno ujedno i istinito. Ako je isto biti, misliti i govoriti, tada nije moguće ni krivo misliti (znači: ne misliti) ni lažno govoriti - to je zaključak koji sofistika izvodi iz "predsokratovske logike". I Heraklitovo mišljenje tu dobija novo obličje, obličje kojeg se ni do danas nije posve otreslo: sve se mijenja, "sve teče" (πάντα ρεΐ), dakle, jedna istina nije moguća. Iako je to očito učenje "heraklitovca" Kratila (kojeg je Platon dobro poznavao, budući da mu je bio učitelj filozofije prije Sokrata), ipak utječe i na Platonov i Aristotelov negativan odnos spram Heraklita; Aristotel upravo u kontekstu Kratilova relativiziranja istine govori da se u filozofiji ne smije "heraklitizirati" (ήρακλειτίζειν; Metaph. Γ 5, 1010a 11). 180

Usp. također Aristotela: "Jer sofistika je prividna a ne istinita mudrost, i sofist je trgovac prividnom a ne pravom mudrošću." (SE 165 a 21-22)

58

Ο počecima

grčke

filozofije

U to se vrijeme, međutim, ne postavlja pitanje odgovarajućega razumijevanja Parmenidove i Heraklitove misli. Već i Sokrata (a potom i Platona), naime, zanima upravo iznova ("sofistički") razumljena arhaika, budući da tada jedino ona i postoji. Izbjegavajući pitanje staroga, izvornog razumijevanja starih mislilaca, Sokrat zauzima odrečan stav naspram ocjenjivanja božanskosti starih, to jest onih, koje neki nazivaju "božanskim". Gadamer veli: "Kazuju li 'božanski ljudi' istinu ili su se oni u vremenima bližim bogovima vrlo razumijevali u svoju istinu a samo danas više ne, to Sokrat zbilja ne želi odlučiti. On zna samo ο svojemu vlastitom ne-znanju i neznalosti onih koje može pitati."181 Dapače: neprestano se ćuti Sokratova "nedoumica, razumijemo li mi još uopće mudrost starijih pjesnika".182 Tako je pitanje razumijevanja same izvorne misli bespredmetno iz dva razloga: zbog upitnosti same mogućnosti razumijevanja i zbog zbiljskog odsuća te misli. Problem odjeka te misli u to vrijeme očituje se, na primjer, kroz ulogu Kratila u istoimenu Platonovu dijalogu, koji se, dakle, ne može shvatiti kao Platonova polemika s Heraklitom kao takvim. Glavni Sokratovi sugovornici u Kratilu predstavljaju dva pola tadašnjeg društva: Hermogen novu sofistiku, a "heraklitovac" Kratil razumijevanje arhajske misli u novim razmj erama.183 181

H.-G. Gadamer, "Platon und die Dichter", u: Griechische Philosophiel, GW 5, Tubingen 1985, str. 190. 182 Ibid., str. 204. 183 U tom se dijalogu sučeljavaju dva Platonova učitelja u stvarima filozofije: Kratil, kojeg je Platon slušao u mladosti, i Sokrat, čiji je učenik postao s oko dvadeset godina.

59

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

Na glavno pitanje dijaloga Kratil - je li pravilnost imena stvar dogovora ili je ime pravilno po prirodi - svatko ima odgovor koji odgovara njegovoj ulozi. Hermogena se ne da uvjeriti "daje pravilnost imena nešto drugo do dogovor (συνθήκη) i suglasnost (ομολογία)" (Cra. 384 D 1-2), on, dakle, tvrdi da su imena dana "zakonom (νόμω) i navikom (εθει)" (Cra. 384 D 6-7). Pravilnost je jedino u pravilnoj uporabi dogovorenog - a kao što znamo, sofistima nije strana niti zlouporaba toga, samo ako je dovoljno uvjerljiva da uspije. No, Kratil tvrdi da su sva imena pravilna po sebi, "da je pravilnost imena svakom jestvujućem urođena prirodom (φύσει πεφυκυίαν)" (Cra. 383 A 4-5). Sva su imena pravilna, budući da su imena samo ukoliko su pravilna (usp. Cra. 429 B), a tko ne govori pravilno "taj čini samo buku (ψοφείν), krećući se nemarno kao da udaranjem pomiče brončanu posudu" (Cra. 430 A 5-7). Hermogen dakle predstavlja i zagovara novu, sofističku tezu da su imena (kao i sve ostalo) θέσει, po postavci, a Kratil da su - u skladu s arhajskom filozofijom - φύσει, po prirodi.184 No, stvar nije tako jednostavna. Platon dobro zna da u novim okolnostima arhajska filozofija nije više moguća, da Kratilovo φύσει više nije i ne može biti Heraklitovo φύσει, jer tu više nije riječ ο iskustvu φύσις, nego ο "tezi" ο njoj. 184

Starija antiteza zapravo je νόμω: φύσει, no i θέσις je po značenju analogna νόμους τιθένοα (vidi F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1965, str. 162, 163).

60

Ο počecima grčke filozofije

Time nam postaje jasnije zašto više nije bilo moguće autentično nastavljanje Parmenidove ili Heraklitove misli i zašto je njihovo mišljenje u zapisanom obliku moglo postati samo "građom" za zasnivanje filozofije i svih pod-filozofijskih mnijenja što su se ikada pozivala na njih. Pravo je pitanje toga vremena, naime, sukob između sofistike i filozofije, doduše moglo svoje argumente crpiti iz ranih mislitelja, ali je ipak jasno da su "μυ&ος i σοφία arhajskog helenstva otkazali".185 Izražaj je toga stanja raspada sofistički "duh" i "iz te dekadencije izbija filozofija kao ono zadnje, nužno i jedino moguće, kao zadnji izlaz".186 Već smo izložili kako je u toj okolini bila razumljena riječ λόγος, pri čemu valja istaknuti daje već bila obavljena redukcija izvornoga značenja riječi na λόγος kao zbir zbiranja riječi u govor, i to gotovo isključivo izrečeni govor. Onodobnu mudrost svagdanjega života sofistička "filozofija" artikulira na razini "teorije". Rekli smo daje osnova sofistike kriza istine. Odatle proizlazi potreba za provjerom onoga što netko drži istinitim, nasuprot čemu se može slobodno postaviti nova teza, odnosno nova istina, koja se opet može utemeljivati po postupku λόγον διδόναι. Tako svaka tvrdnja koja želi biti istinita ima status teze, postavke (θέσις). I kad se postavi pitanje je li nešto (na primjer zakoni, vjerski običaji, moralna očekivanja) po prirodi (φύσει) ili po postavci (θέσει), to su opet samo dvije 185

1. Urbančič, Zaratustrovo izročilo I, Ljubljana 1993, str. 448.

186

Ibid. 61

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

postavke koje se odmjeravaju. Na taj je način već u ishodištu praktički nemoguće ozbiljno braniti tezu ο prirodnosti. Sofistička rasprava ο prirodnosti i postavljenosti smješta dakle i arhajski φύσει u novo svjetlo: čim se ο tome počne raspravljati na takav način, stvar postaje sasvim drukčija, neovisno ο tomu za kakav se odgovor zalažemo. Kako je to izgledalo kada je "sofistika određivala duh odgoja", Gadamer pojašnjava na primjeru prava (pravog, onog što je ispravno i pravično): "Raznovrsnim je varijacijama sofističkih teorija prava zajedničko to da postavljaju stanovito 'utemeljenje' prava." Neovisno kako ga utemeljuju, već su samim tim postupkom "u sebi preokrenule smisao prava", "zanijekale ga, iako mu 'izriču oslobađajuću presudu' ('freisprechen')".187 Pravo, ono što je ispravno i valjano, ne vrijedi dakle više kao nešto što se po sebi razumije, nego postaje nešto što se može staviti u pitanje: što je ispravno/pravično i na čemu se temelji to daje ispravno/pravično? Sofistički upit, dakako, otvoreno upućuje na stanovito izvanjsko utemeljenje. Činiti pravo mora imati svoj izvanjski motiv i mora biti u interesu onoga koji tako postupa.188 No, i oni koji nastoje zagovarati prirodnost prava (i ostalih stvari, npr. pravilnosti imena) u maniri starih, već su samim time upleteni u sofističko utemeljivanje. Karakteristični sofizam između ostalog predstavlja i Kratilo ν stav u istoimenom Platonovu dijalogu - naime, daje govor vazda po prirodi pra187

H.-G. Gadamer, op. cit., str. 195. Tako neki sofisti u uspostavi prava (zakona) vide interes slabih, a drugi moćnih. 188

62

Ο počecima

grčke

filozofije

vilan, jer da nije, ne bi ni bio govor. U sofističko doba "čudorednost i ćudoredni odgoj ... koji u daljnjem prenošenju zastarjevajućih oblika nemaju snagu otpornosti protiv prodora samovoljnoga izokretanja posredstvom sofističkoga duha",189 sami stupaju u službu sofistike, postavši tako predmetom Platonove i kasnije Aristotelove filozofijske kritike. Teorija ο istini kao postavci ima dalekosežne posljedice: ako smo, naime, danas postavili jednu istinu tako da smo je logosom uspjeli obraniti, tada možemo sutra postaviti drugu, te će i ta valjati ako za njenu obranu ponudimo dovoljno jak logos. Može se reći da su time sofisti utemeljili logiku proizvoljnoga mijenjanja tradicije i uvođenja novotarija, protiv čega se borio i Platon.190 Sofističku ontologiju izražava znan Protagorin izričaj, poznat kao homo mensura,m koja glasi: πάντων χρημάτων μέτρον έστίν άνθρωπος, των μέν όντων ώς εστίν, των δέ ούκ όντων ώς ούκ έστιν (DK 80 Β 1). U prijevodu Darka Novakovića: "Čovjek je mjera svih stvari: onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu."192 Heideggerov prijevod tog Protagorinog teksta glasi: "Mjera svih stvari (koje naime čovjek u 189

H.-G. Gadamer, op. cit., str. 203-204. Stoga nije neobično stoje oduševljavanje sofistikom obično povezano s omalovažavanjem Platona i platonističke filozofijske tradicije. Najbolji je primjer za to K. Popper, The Open Society andIts Enemies, I, London 1957, str. 169-201. 191 Tom je rečenicom navodno započinjao njegov spis pod naslovom 'Αλήθεια ή Καταβάλλοντες (sc. λόγοι), Istina ili Rušilačke (riječi). 192 H. Diels, Predsokratovci. Fragmenti, sv. II, Zagreb 1983, str. 244. 190

63

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka uporabi [Gebrauch] i navici [Brauch] a time stalno ima oko sebe, χρήματα χρήσθαι) jest čovjek (bilo koji), onih što prisustvuju, da prisustvuju, kako prisustvuju, onima pak, kojima ostaje uskraćeno da prisustvuju [versagt bleibt anzuwesen], da ne prisustvuju".193 Uz taj prijevod i s njime Heidegger upozorava, da Protagorina čovjeka ne smijemo promatrati s vidika novovjekovnoga subjektiviteta (Descartesa). Čovjek, odnosno njegovo jastvo tu se određuje "svagda ograničenom pripadnošću u neskrivenosti bića".194 S obzirom daje kod Protagore bitak još uvijek mišljen kao prisuće, a istina kao neskrivenost, nužno je odatle i mjeru shvatiti kao "umjerenost na sebstvom ograničeno okružje neskrivenosti".195 Ono što se u toj izjavi naglašava upravo je ograničenost spoznaje istine bitka bića na "svagdanje okružje iskustva svijeta".196 Iz toga prevladavajućeg iskustva skrivenosti valja razumjeti i nijekanje mogućnosti spoznaje, pri čemu Protagora prije svega upućuje na skrivenost bogova kao skrivenost njihova prisuća, odsuća i izgleda (vidi DK 80 Β 4). Radikalni skepticizam Gorgije predstavlja pak posvemašnje zatvaranje iskustva neskrivenosti: sve je skriveno, ništa nije prisutno (vidi DK 82 Β 1 i 3). Parmenidovim riječima bismo mogli reći da je tu 193

M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 103. Vidi također "Der europaische Nihilismus", u: Nietzsche II, Pfullingen 1961, str. 135. 194 Ibid., str. 140. 195 Ibid., str. 139. 196 Ibid.

64

Ο počecima

grčke

filozofije

posrijedi neprohodan put Ništine, odnosno istine samo u njezinoj skrivenosti te bitka samo u njegovu odsuću. No, takav radikalan izostanak istine predstavlja raspad jednoga svijeta, kad više ništa nije moguće (o čemu govori spomenuti Gorgijin fragment) te je na račun toga moguće sve (o čemu svjedoči tadašnji život, dakle i sofista). Sofistika, dakle, nameće način filozofiranja kojega bismo mogli označiti kao hipotetično, problematično i slobodno, dočim je, s druge strane, rano mišljenje bilo apodiktično (u smislu pokazivanja s motrišta άλήθεια), dogmatsko i nužno: "Filozofijski uvidi predsokratskih mislilaca, u najboljem smislu te riječi, jesu dogmatski uvidi, oni ne podliježu diskusiji niti mogućem opovrgavanju, svako od tih učenja jedan je izraz objave istine bitka."197 Zadaća je filozofije Sokrata i Platona upravo spašavanje istine, a time i tadašnjega polisa i čovjeka. 3. Učenje ο idejama kao sokratovsko-platonovski odgovor na sofistiku Želimo li razumjeti Sokratovu i Platonovu motivaciju za filozofiranje, nužno je poći upravo od stanja "sofističkog duha" koji tada prožimlje polis. Ništa drugo i ne znači tvrdnja daje Platonova filozofija motivirana politički (što znači "polisno" - zajedno sa svim što polis znači za Platona), jer je u polisu smješteno i oblikovanje čovjekove duše. Sokrata i Platona ne zanima jači logos (λόγον κρείττω ποιείν) nego bolji polis: 197

M. Cipra, Metamorfoze metafizike, Čakovec 1978, str. 128.

65

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

βελτίους ποιειν τους πολίτας άντί χειρόνων, od slabijih građana napraviti bolje. No, odnos je sofistike prema istinskoj političkoj mudrosti filozofije, prema Platonu, jednak odnosu kozmetike prema gimnastici (usp. Gorg. 465 C): posrijedi je izvanjski ures koji izbjegava bitno i odlučujuće. Mogli bismo reći da Platon nastoji u vlastitom kontekstu političku mudrost dići na Heraklitovu razinu, jer ovaj zna da "sve ljudske zakone (νόμοι) hrani jedan božanski" (DK 22 Β 114) i da vlast ljudskih zakona "auto-nomnih" ljudi (demokracija) vodi u propast jer "protjeruje" najbolje (usp. DK 22 Β 121). Sokrat prvi odgovara na sofističko neznanje-sveznanje kao i izokretanje svakoga znanja kada mnoštvo prigrabi mudrost kao robu za prodaju. No, pritom se, dakako, više nije mogao osloniti ο tradiciju, budući da je upravo ona bila prva meta sofista ili, bolje rečeno: sofisti su bili rezultat pada tradicije. Otada je i pozivanje na tradicionalne vrijednosti još samo farsa, kao što je to bio slučaj u procesu protiv Sokrata kad je optužnica bila zasnovana upravo na "uvođenju novih bogova", dakle kršenju tradicije. Naime, s druge ga strane optužuju da "traga i za onim [stvarima] pod zemljom i nebeskim" (Ap. 19 A 5). Time ga zapravo optužuju za "arhaičnost" jer je Sokratovo mladenačko zanimanje za filozofiju "prirode" jedva moglo biti povodom za takvu optužbu. Sokrata između ostalog optužuju daje τον ήττω λόγον κρε'ιττω ποιών, daje onaj koji od slabijeg govora čini jači - i to uči činiti i druge (usp. Ap. 19 C 1-2). Drugim riječima - op66

Ο počecima grčke filozofije

tužuju ga daje sofist, budući da taj izrijek i pripada Protagori. No, Sokrat zasniva svoju obranu pred sudom upravo protusofistički; nasuprot sofistima, kojima je stalo samo do uspjeha, moći govorenoga, Sokrat veli da će bez obzira na ishod govoriti samo istinu, ne uljepšane riječi - pa i po cijenu smrti. Neka teče sve onako kako je bogu milo, ali on se mora pokoravati samo zakonu i mora se braniti (usp. Ap. 19 A 6-7). No, otkud Sokratu istina, otkuda zakon koji obvezuje? Čitavo njegovo i kasnije Platonovo djelo zasnovano je zapravo na jednom temeljnom promišljanju: istina je, doduše, da nam je istina prikrivena, da ne znamo ništa ο bogovima, da nam manjka svekolika mudrost, ali to ne znači da istine i bogova te mudrosti u bogova nema i da nam je iskustvo toga unaprijed zatvoreno. Uspostava filozofije kao erosa i težnje za tom mudrošću znači pokušaj spasa iz samorazumljivosti sofističkoga svijeta i u toj je službi i pokušaj razvijanja čovjekove noetičnosti. Pri tomu filozofiju od sofistike odvaja opetovana usmjerenost na jedno i jedinstveno - ona se stalno iznovice s istim motivom vraća istom upitu u ponavljanju iste osnovne ideje - da stalno govori isto i ο istom (άεΐ ταύτά λέγεις [...] και περί των αυτών; Pl. Gorg. 490 Ε 9-10). Tako je filozofija ujedno i traganje za izgubljenim Parmenidovim putovima. Središnja i najviša filozofijska težnja jest traganje za čovjeku skrivenim bogom. Zato Sokrat poslanstvo svoje παιδεία nazivlje "moja služba bogu", ή έμέ τω θεω ύπερεσία (Apol. 30 Α 7), zasnovavši je na božanskem glasu, nazvanim δαιμόνιον. Na taj način odgovara i Protagori: ne čovjek, bog

67

Predsokratsko

iskušavanje mišljenja

bitka

je u najvećoj mjeri svih stvari mjera J e r jedino je njemu otvoreno iskustvo neskrivenosti: ό δέ θεός ήμίν πάντων χρημάτων μέτρον άν εΐη μάλιστα (.Lg. 716 C 4-5). Platonovo je djelo, dakle, borba za istinu. Ta tvrdnja, međutim, zahtijeva odgovor na upit stoje istina za Platona. Bremenita tradicijom i poviješću interpretacija, taje zadaća ujedno iznimno teška ali i filozofijski najplodnija. Pri tomu valja krajnje ozbiljno uzeti sljedeće upozorenje Damira Barbarića: "Tko želi znati što je zapravo mišljeno pod ovim vazda naglašavanim 'istinski', morat će proći, strpljivo promišljajući, svaku stranicu Platonova djela. Jer može lako biti da manje-više sve ono što stoljetnom predajom poznajemo kao 'filozofiju', sagledano u vidu i obzorju Platonovu, nije i neće biti drugo do lažna i tobožnja filozofija, ili - kako on zove svog najvećeg, takorekuć jedinoga pravog i ozbiljnog filozofijskog i životnog protivnika - sofistika"19* Temeljna pitanja koja se postavljaju u svezi Platona tiču se njegova učenja ο idejama. Toliko površnih tumačenja možda nije pretrpjelo nijedno učenje u povijesti filozofije, premda upravo ο njemu ovisi sveukupno razumijevanje ne samo Platona nego i platonizma, odnosno filozofije kao "idealizma" i kao takve. Pritom je odlučujuće pitanje, kako i zašto je Platon došao do učenja ο idejama, jer tek će odatle postati jasno što to učenje uopće znači. Platonovo se učenje ο idejama zasniva na Sokratovim uvidima. Platonova je misao vodilja ukratko sljedeća: spoznaja 198

D. Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995, str. 104.

68

Ο počecima

grčke

filozofije

je u svijetu zamjedbenog nestalna. Time je, sjedne strane, mišljena promjenljivost pojedinih zamjedbenih stvari i bića, a, s druge pak, njihova prolaznost (i nastajanje). Jedinstvo se rane grčke φύσις cijepa na dva odvojena dijela. Tako se raspada i iskustvo cjeline i jedinstva svijeta na mnoštvo pojedinačnih iskustava, koja se pokazuju kao mnoštvo istina. Iskustvo istine bitka bića izkazuje se kao nešto nemoguće: raskrivanje prisutnoga kao takvoga razbijeno je na više nepouzdanih raskrivanja pojedinačnosti, koja u svojem mijenjanju razdvajaju oba aspekta rane φύσις u nastajanje i propadanje. No, takav "relativitetni" nazor na svijet ima u životu dalekosežne posljedice, koje su najbolje artikulirali sofisti, a pokazivale su se na svakom koraku u svagdanjem "dekadentnom" životu atenskoga polisa i njegovih žitelja. Izostanak je svekolike obvezujuće istine predstavljalo pad čovjeka i njegove zajednice na ravan životinjskoga;199 jedina se čovjekova prednost pokazivala kao sposobnost i moć logosa, na razinu kojega se barem u jednoj točki prenosi životinjska borba, pri čemu se, međutim, sav čovjekov logos (dakle sva čovjekova uzdignutost nad životinjskim) pokazuje još samo kao proračunljivost i lukavstvo. Mirenju s takvim stanjem protive se dva uvida: sjedne strane, čovjek može razviti svoje više sposobnosti postajući noetičnim (umnim/duhovnim) bićem, sposobnim za uvid u istinu 199

Ο životinjskome u ljudskoj duši, vidi na primjer Pl. R. 589 C 8 - D 3: lijepo/dobro (τά καλά) jest ono što životinjsko u duši podređuje ljudskome, bolje rečeno božanskome, a slabo ono što nas čini robovima životinjskoga.

69

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka (mada možda za života ne u punoj mjeri), dočim, s druge strane, on to mora učiniti, želi li se kao čovjek uspostaviti i održati. Ne radi se, dakle, samo ο "kakvoći" ljudskoga egzistiranja, nego i ο samom opstanku čovjeka kao čovjeka. Za svoju čvrstinu on treba i čvrste temelje, koje Platon vidi u čvrstoj spoznaji. Čvrsta spoznaja pak znači opstojanje čvrste istine koja se ne može proizvoljno mijenjati. Platonu je jasno d a j e upravo uvid u takvu istinu ponajveći problem, no ujedno je nužno sučeliti se s njime ukoliko se kod čovjeka uopće ο čemu radi. Tu se kod Platona zamjećuje određena dvojnost. Sjedne je strane posrijedi spašavanje spomena na staro, a s druge svjesno izlaženje izvan danih okolnosti sofističkoga svijeta. Odatle proizlazi i dvojnost Platonove άλήθεια: kao neskrivenost istine bitka i kao pravilnost istine bića (paslika i likova).200 Platon polazi od uvjerenosti, koju dijeli sa Sokratom, da istina opstoji i da čovjek mora učiniti sve da mu se razotkrije. To je ujedno i oznaka filozofa: istinski su filozofi oni kojima je stalo do istine. Istina je cilj filozofije (vidi na primjer Phd. 66 A 6). Platon također govori da su filozofi oni koji bi rado vidjeli istinu, "radogledatelji" (φιλοθεάμονες) istine (vidi R. 475 Ε 3-4). Tko želi doseći mudrost, taj bi volio (u)vidjeti/ gledati/znati istinu. 200

Usp. M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 231. - Omeđivanje oba aspekta istine možda je jedna od najzahtjevnijih zadaća u proučavanju Platona, pri čemu prebrzi interpretativni skok άλήθε^α-όpθότης-όμolωσις-adaequatio predstavlja zacijelo prije zapreku nego rješenje.

70

Ο počecima

grčke

filozofije

No, istina može značiti i samo razotkriće onoga što jest, budući da se nejestvujuće ne može razotkriti, osim ako nam se neko jestvujuće pokazuje kao nejestvujuće, no u tom je slučaju zapravo posrijedi prikrivanje odnosno "lažnost" toga jestvujućeg. U smislu istine kao odastiranja/razotkrivanja filozofija je nazvana i "lovom na jestvujuće" (Phd. 66 C 2). Samo se jestvujuće može pokazati na dva načina. Ako se pokazuje u nastajanju i propadanju, dakle u sredini (μεταξύ) između jestanja i nejestanja (vidi R. Ali A 7), tada se njegova istina ne da doista ugledati jer nam neprestano izmiče, i ο takvom se jestvujućem može stvoriti samo "srednja spoznaja", nazvana mnijenjem (δόξα). Oni koji vole takve spoznaje nisu filozofi nego filodoksi (φιλόδοξοι; R. 480 A 6), dakle oni koji teže mnijenju ili im je mnijenje blisko.201 Cilj filozofije kao težnje prema mudrosti jest spoznati "cjelokupna jestvujuća" koja su "u cijelosti spoznatljiva", παντελώς δν παντελώς γνωστόν (R. Ali A 2-3) i tek se tu filozofija može zaustaviti, dakle postati επιστήμη. 202 Tek će tada moći spoznati jestvujuće kakvo doista jest (τό δν γνώναι ώς εχει, R. 478 Α 6). Ishodišni problem iz kojeg uopće izrasta potreba za filozofijom jest taj daje i položaj čovjeka μεταξύ. 201

Ν. Denyer ističe da to ne znači kako je jednaSc^a ο tome što jest (jest istinita), a to ne zna, a druga ο tome što nije (jest pogrešna), a to ne zna. Obratno, "svaka posebna stvar u koju netko vjeruje ujedno jest i nije" (N. Denyer, Language, Thought and Falsehood in Ancient Greek Philosophy, London-New York 1993, str. 48^9). 202 U Sedmom pismu Platon γνωστόν postavlja čak iznad έπιστήμη, što potvrđuje i dijalog Parmenid. No izraz "spoznatljivo" nipošto ne smijemo razumjeti s točke motrišta subjektiviteta ili racionalne spoznaje; to znači samo daje nešto po sebi spoznatljivo jer nije zahvaćeno krugom nastajanja i propadanja.

71

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

Tu je zadaća filozofije i u spoznavanju dana položaja (sokratovski "znam da ništa ne znam") i u njegovom prevladavanju (na primjer pomoću "erotike" i "aisthetike"). Na tom mjestu Platon stupa u hermeneutički krug u kojem se javlja nužnost nečeg takvog kao što su ideje. Njihova se mogućnost pokazuje već na razini svakodnevlja: stvari nikad ne gledamo samo kao pojedinačne, ο svakoj vrsti stvari imamo nekakvu sliku, svaka vrsta ima nekakav vid, izgled preko kojeg je prepoznajemo, dakle, ima είδος i ιδέα, "ideju". Taj izgled što ga stvari pokazuju povezan je prvenstveno s njihovim bitnim značajkama koje ih razlikuju od druge vrste stvari. Taj "posjed", koji svaku stvar čini onim što jest, na grčkom se naziva ουσία, jestvo. Jestvujuće je prema tome vazda već unaprijed gledano nekim pogledom, na određen način razabrano: s jedne nam strane zamjedba pokazuje da nešto (neko jestvujuće) jest nekakvo, dočim se, s druge strane, dušom uviđa i sama ta "nekakvoća", koja kao takva i jest. Na taj je način duša "prisiljena tražiti iz 'hipoteza'" (έξ υποθέσεων; R. 510 Β 5) jer joj je "'nehipotetički' početak" (άρχή άνυπόθετος; i?. 510 Β 7) još nedostižan. No tu "hipoteza" još ne znači samo nedokazanu pretpostavku ili vjerojatnu tvrdnju: " Ύ π ό θ ε σ ι ς znači ono što već leži u temelju drugoga te je preko drugoga svagda već objelodanjeno, i tada kada mi to posebice ne zamjećujemo smjesta i vazda."203 Opazivši to, spoznajemo είδος, ideju stvari. 203

M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 71992, str. 35. Već sama θέσις "znači stanovito otvarajuće postavljanje u neskrivenom" (M. Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 48). - Ο ύπό&εσις u Platona, vidi također W. Beierwaltes, Proklos, Frankfurt am Main 1965, str. 253-260.

72

Ο počecima

grčke

filozofije

Duši, dakle, priskaču u pomoć slike, obličja, "ikone" (εικόνες, vidi i?. 510 Β 8). Stvar je lik zato što je slična svome είδος, no nije isto što i njezin είδος. I upravo zbog toga što ima takav είδος kakav ima, jest ono što jest. Istina se stvari razotkriva kao njezin είδος, jer ovaj ne ovisi ο nastajanju i propadanju stvari. Ujedno je svaka ideja bitak nekog bića/jestvujućeg, zbog toga što ga ne određuje samo kao nešto nego mu daje biti uopće. Stoga Platon unatoč svim teškoćama, kojih je možda sam bio najviše svjestan, nikad nije odstupio od toga učenja.204 Među idejama posebno mjesto pripada ideji Dobra (ή του άγα&οΰ ιδέα). Pogrešno bi bilo u tome vidjeti samo temeljnu etičku upravljenost Platonova učenja; dobro nije mišljeno samo u moralnom smislu - bolje rečeno: nije mišljeno prije svega u moralnom smislu - već se radi ο svekolikom dobru. Svaka stvar može biti dobra ili slaba te se prema tome dobro može opravdano odnositi na sve. Τό άγαθόν je dobro kao ono "što je osposobljeno i što osposobljava za nešto".205 Ipak, ideja Dobra nije samo jedna od ideja kao, primjerice, ideja hrabrosti, neke pojedinačne kreposti itd. Ideja Dobra je upravo άρχή άνυπόθετος; to je uvid do kojega ne možemo doći na osnovi raskrivanja temelja stvari, nego isključivo umom, koji 204

Tomu se možda još najviše približio u Parmenidu, gdje je prvi dio posvećen upravo kritici učenja ο idejama; u drugom je dijelu spisa govor ο hipotezama u drukčijem smislu, naime, kao ο mogućim odnosima Jednoga i mnoštva. 205 M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 227.

73

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

se kreće samo među idejama. Ideja Dobra je ideja svih ideja, ideja koja u svakom smislu omogućuje sve druge ideje. Ideja Dobra kao ideja svih ideja "svaku ideju osposobljava za ideju",206 i time omogućuje pojavljivanje svega pojavljujućega. Za Platona je ideja Dobra "najveće učenje" (μέγιστον μάθημα; R. 505 A 2). No pri tomu se ne radi niti ο učenju kao ο nečem naučljivom niti ο μάθημα kao ο nečem matematskom: "Τα μαθήματα znači za Grke ono što čovjek unaprijed zna u promatranju bića i ophođenju sa stvarima."207 Čovjek tako, na primjer, kod tijela unaprijed poznaje tjelesnost, kod biljaka biljnost, na određeniji način unaprijed prepoznaje i brojke i geometrijske likove, koji su dakle samo dio izvorno "mathematskog", premda možda najizrazitiji dio, po čemu je matematika i dobila ime. To vazda prethodno prepoznavanje ukazuje na još jedan moment Platonove filozofije: "Učenje (μάθησις) nije ništa drugo do spominjanje (άνάμνησις)" (Phd. 72 Ε 3). Tako svatko na neki način - iako samo na razini mnijenja (δόξα) - unaprijed zna što je dobro, uvijek ga nekako poznaje. To je prethodno znanje svagda rezultat učenja (τό μανθάνειν), koje je - počevši s djetetovim (παις) prepoznavanjem stvari i brojki - obuhvaćeno u παιδεία, posljednji i najviši cilj koji jest μέγιστον μάθημα. Jedini pravi smisao παιδεία jest 206

Ibid., str. 228. M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 78. 207

74

Ο počecima

grčke

filozofije

u tome da u čovjekovoj duši208 ljudski/božanski dio209 prevlada nad životinjskim i biljnim, a to ne znači ništa drugo nego da čovjek zakorači u okružje raskrivanja bitka. Ideja Dobra jest bitak sam, samo sijanje prisuća. Platon je opisuje kao ono što je onkraj jestva (έπέκεινα της ούσίας), pri čemu svekolikom jestvujućem omogućuje i jestanje i jestvo, kao i spoznaju, (vidi R. 509 Β 6-10). Ideja Dobra je, dakle, bitak koji omogućuje sve pojedinačne bitke bića, kao što je sunčeva svjetlost sjaj koji omogućuje sva sijanja stvari. Slijedi da biti uvijek znači dobro ("osposobljeno") biti, biti uistinu i na istinski način (u smislu τό όντως όν), dočim slabo (što je isto što i ne dobro) biti znači ne biti u istinskom značenju riječi, dakle, biti μεταξύ. Platon je ο ideji Dobra pisao prvenstveno u Politeii,210 no ne može se reći da ju je kasnije napustio, iako u Parmenidu govori ο Jednome: "Platon je, naime, i u Akademiji govorio ο ideji Dobra, no podrobnije ju je odredio kao ideju jed(instve)nosti [Einheit] .. .".2U Kasniji Platonov govor ο Jednome valja razumjeti u prvom redu kao nadopunu i pojašnjenje ideje Dobra. 208

Tako primjerice skrb za mladićevu παιδεία, koja se povezuje s pitanjem učenja bojnoga umijeća u oklopu, Sokrat brzo skreće na skrb za mladićevu dušu (usp. La. 185 C/E). 209 Tražeći od Sokrata savjet ο odgoju svog sina Theaga, Demodok kaže: "Ne postoji naime ništa božanskije (θειοτέρου) ο čemu bi se čovjek posavjetovao od odgoja (περί παιδείας) i sebe i svojih bližnjih" (Thg. 122 Β 5-6). 210 Više ο tome vidi: D. Barbarić, Ideja Dobra, Zagreb 1995, str. 225 i dalje. 211 H. J. Kramer, "Das neue Platonbild", u: Zeitschriftfur philosophische Forschung, 48, 1994/1, str. 8.

75

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka Iako je ideja Dobra upravo ono što filozofiju na posljetku jedino uistinu zanima, budući da znači samu αλήθεια, ujedno je u najvećoj mjeri aporetično što to ideja Dobra jest (vidi R. 505 Ε 1-2), budući daje se može "jedva vidjeti" (R. 517 C 1). Svaki govor ο njoj mora stoga biti svjestan tih ograničenja. Ideja Dobra je "uzrok i svih pravilnih i svih lijepih [stvari]" (7?. 517 C 2), dakle i pravilnog imenovanja i govora ο njoj samoj; preduvjet nečeg takvog jest daje noetički uvidimo, što je dostatno teška - zapravo najteža zadaća. Pri tome se pojavljuju dva temeljna problema, koja Platon na različnim mjestima svojih spisa osvjetljuje na različite načine. Prvo je pitanje što su ideje i kakav je njihov način opstojanja. Drugo je pitanje odnosa ideja i stvari. Pri rješavanju tih pitanja Platon ne žuri s odgovorima jer zna da su ti odgovori na razini traženja istine i da svi zajedno tek djelomično pokazuju pravi smjer u kome bi valjalo tražiti konačniji odgovor. Takav oprez nije na odmet ni u tumačenju Platona - često se prebrzo zadovoljimo odgovorom kako ideje realno postoje kao samostalni entiteti u kraljevstvu ideja i kako su stvari nastale po idejama nasljedovanjem ili prema uzoru. Sve to Platon doista na neki način kaže, no posebno je pitanje kako to valja razumijeti. Prvi i temeljni hermeneutički problem pri razumijevanju Platonova učenja ο idejama predstavlja naš pogled koji proizlazi iz obzorja Aristotelove kritike Platonovih ideja. Tako, primjerice, Paul Ricoeur upozorava na teškoće "vraćanja na ishodište platonovskoga problema. Za takvo što, naime, treba zaboraviti Aristotelovu kritiku, koja polazi sa stajališta njego-

76

Ο počecima

grčke

filozofije

ve vlastite filozofije", gdje su eidosi još samo "mogući atributi stvari", dočim je Platonova namjera da im dade "dostojanstvo bitka".212 Slika apsurdnosti Platonova idealizma izgrađena je upravo na predodžbi d a j e Platon aristotelovske atribute postavio kao samostalne entitete u neko manje-više fizičko kraljevstvo ideja. Odlučujuće je biti svjestan toga d a j e Platonu jasna ograničenost čovjekova govora svijetom μεταξύ, pa zato u opisu onoga što se tiče svijeta ideja i napose ideje Dobra (kao i ostalih najviših stvari) pribjegava posrednom govoru: prispodobama, mitu, posrednim opisima, analogijama iz zamjedbenoga svijeta itd. Svjestan je težine imenovanja (koje mora uskladiti είδος stvari i είδος imena)213 kao i problema govora ο imenovanom. Također se postavlja pitanje što se i na kakav način uopće može znati i što se od toga kaže, a potom i kako se ti problemi usklađuju s načelnim temeljnim zahtjevom za istinom, a također i za znanjem kao uvjetom djelovanja.214 Ο idejama se može reći d a j e njihovo jestanje drukčije od jestanja stvari, jestvujućih "u sredini", ο idejama kojih je riječ. Sasvim je poseban problem načina na koji ideja Dobra zapravo jest, ako je onkraj jestva. Ideje nisu smještene u vrijeme i prostor prolaznih zamjedbenih stvari, no tu različitost njihova "kraljevstva" ne smijemo shvatiti u fizičkom smislu, budući da ni ideje nisu ništa fizičko; upravo zato i ne podliježu kvar212

P. Ricoeur, Etre, essence et substance chez Platon et Aristote, Pariz 1982, str. 3. 213 Tomu je posvećen dijalog Kratil. 214 Usp. poruku dijaloga Eutifron: Ako ne znaš, ne djeluj kao da znaš.

77

Predsokratsko iskušavanje mišljenja bitka ljivosti stvari zamjedbenoga svijeta i njihov je opstoj istinitiji od opstoj a stvari. Kada Platon govori da je područje ideja τόπος ύπερουράνιος (Phdr. 247 C 3) ili τόπος νοητός (i?. 517 Β 5) nema u mislima ni fizičko mjesto gdje se ideje nahode niti pak svijet kot κόσμος. Platon tu govori ο području (τόπος) kao načinu raskrivanja. Pritom je riječ ο dva aspekta jednoga svijeta koji su usporedivi s tijelom i dušom kod čovjeka: ni oni nisu na dva različita mjesta. No, razlika je u tome što se zamjedbene stvari gledaju a ne misle (νοείσ&οα), dočim se ideje misle, ne gledaju se zamjedbom (v. R. 507 Β 9-10). Platon dakle za ideje rabi dva izričaja: είδος i ιδέα. Iako je u njegovim tekstovima možda teško uvijek uočiti razliku između te dvije riječi (prevoditelji je u pravilu uopće ne poštivaju), ona ipak postoji.215 I jedna i druga izviru, doduše, iz iste osnove ίδ-/είδ-, koja etimologijski (po osnovi *weid-) i značenjski odgovara slavenskim riječima iz porodice *vid- i *ved-.216 Riječ je ο onome što vid vidi, što se pokazuje pogledu, ο moći viđenja i vidljivosti stvari. Bergson veli da riječ είδος kao "stabilan pogled na nestabilnost stvari" ima ujedno značenje "pridjevske" kakvoće, "ime215

Premda se bar na prvi pogled čini manje odlučujuća pri razumijevanju samog Platona, postaje veoma značajna pri usporedbi Platonove i Aristotelove filozofije, odnosno pri tumačenju Aristotelove kritike Platona. 216 Tomu odgovara i starocrkvenoslavenski prijevod za είδος, koji je glasio ВИДЂ (vidi A. Knežević, Najstarije slavensko filozofsko nazivlje, Zagreb 1991, str. 18).

78

Ο počecima

grčke

filozofije

ničkoga" oblika ili biti, kao i "glagolske" anticipirane zamisli dovršenoga čina.217 Značenju riječi είδος možemo se približiti i putem njegove razlike spram stare φύσις: "U είδος se izvorni karakter sebepokazivanja [Aus-sich-heraus-treten] (φύσις) pretvara iz istupanje-iz-sebe u stupanje-u-sliku [Ins-Bild-treten]."218 Pri tomu se είδος odnosi više na (ob)lik, izgled (das Aussehen) stvari u kojem se biće pokazuje što ono jest,219 dočim je ιδέα onaj vid (das Gesicht)220 koji daje pogled na izgled, vidljivost izgledu, prisuće prisutnom te je tako osnova svakom είδος. Tako, primjerice, ιδέα lijepog omogućuje είδος lijepog svakoj lijepoj stvari. No zato se još ne može reći da opstoji više eidosa lijepog (da svaka lijepa stvar ima svoj eidos), budući daje είδος svake lijepe stvari vazdajedan-te-isti, inače ga ni ne bismo mogli uvidjeti kao lijepog. To jedno-te-isto svakog lijepog upravo je ιδέα lijepog. Tako zacijelo nije slučajno da Platon nikada ne govori ο είδος του άγαθοΰ, nego vazda samo ο ιδέα του άγαθου. Na temelju razlike između ta dva izričaja može se reći da ideja Do217

H. Bergson, Ustvarjalna evolucija, Ljubljana 1983, str. 255. R. Pflaumer, "Zum Wesen von Wahrheit und Tauschung bei Platon", u: D. Henrich [et al.] (ur.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tubingen 1960, str. 208. 219 Vidjeti είδος znači znati (είδένοα) (vidi: M. Heidegger, "Wissenschaft und Besinnung", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 71994, str. 48). 220 Usp. M. Heidegger, "Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)", u: ibid., str. 244. 218

79

Predsokratsko

iskušavanje

mišljenja

bitka

bra nije toliko pogled na dobro kao "objekt", nego mogućnost (u)vidjeti dobro.221 Napose je pak složen međusobni odnos ideja i stvari. Platon u Parmenidu veli daje ideja poput dana što je istodobno na različitim mjestima, no i dalje jedan i jedinstven (Parm. 131 Β 3-6). Prisuće nam dana ovdje ukazuje na odnos ideja i stvari. "Na bitku dana ovdje se ne demonstrira samo biće koje je samo u prolaženju, nego nedjeljivo prisuće i παρουσία istoga, neovisno ο tomu što je dan posvuda drugi."222 Prema Gadameru, to bi se moglo kod Grka usporediti s uvijek ponovnim vraćanjem blagdana/svetkovine (Fest), koji znači i sveprisutnost božanskoga: isti blagdan vazda je drugi i tek time kao takav jest; posrijedi je radikalna vremenitost kada biće ima "svoj bitak u nastajanju".223 Odnos je ideja i stvari kod Platona ocrtan na više načina. Stvari su nastale kao nasljedovanje (μίμησις) ideja ili sudjelovanje (μέ&εξις) na idejama ili su pak ideje njihovi uzori (παραδείγματα). Pogledajmo podrobnije što u Platonovom jeziku ta tumačenja znače i zašto su primjerena sva i nijedno, kao što to ne može biti ni neko kasnije tumačenje. Riječ μίμησις obično se povezuje poglavito s umjetnošću kao nasljedovanjem ili odslikavanjem, no ona kod Platona za221

Usp. H.-G. Gadamer, "Die Idee des Guten zvvischen Plato und Aristoteles", u: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog, GW 7, Tubingen 1991, str. 143. 222 H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW 1, Tubingen 61990, str. 128-129, nap. 225. 223 Ibid.

80

Ο počecima

grčke

filozofije

cijelo još nema to značenje: "Pojam μί,μησις [...] nije podrazumijevao toliko odslikavanje koliko pojavljivanje prikazanog."224 Upravo je pojavljivanje u prisuću kao raskrivanje temeljno značenje μίμησις, koju ni u umjetnosti ne smijemo shvaćati kao nasljedovanje, nego kao predstavljanje prikazanog, odnosno pred-stavu:225 "Μί,μησις naznačuje grčko iskustvo i bit grčke umjetnosti", no to nije stvar estetike kao novovjekovne filozofijske discipline, jer "umjetnost za Grke jest iskonsko prisustvo i odsustvo, blizina i daljina bitka i bogova", "način iskustva bitka".226 U sličnom smislu i παράδειγμα znači pri-kaz (παρα-δείκνυμι). Stvari su, prema tomu, predstava i prikaz sjaja ideja u njima pripadajućem jestvujućem, koje je s točke motrišta ideja nejestvujuće. Također ni Platonova μέθεξις ne znači "sudjelovanje" u smislu imati samo dio nečeg. Glagol έχει ν znači skoro toliko kao i "biti", a μετέχειν "biti s". Stol koji jest to što jest po sudjelovanju ideje stola u njemu, jest cijeli stol, ne samo njegov dio, a ni ideja dioništvom ne gubi ništa. Taj bi se odnos mogao isto tako izraziti pomoću kopule "je": stol (stvar) je stol (ideja), pri čemu "je" znači μέ&εξις, koja, dakako, ne izražava identitet.227 Prije bismo mogli govoriti ο spadanju-k, (su)pripadanju. 224

Ibid., str. 142. Taj izričaj, dakako, u tom kontekstu ne smijemo razumjeti sa stajališta subjekta i novovjekovnoga predodžbenog mišljenja. 226 O. Žunec, Mimesis, Zagreb 1988, str. 21 i 22. 227 W. Brocker, "Die Sprache und das Sein", Lexis, 1, 1948, str. 44-46. 225

81

Predsokratsko

iskušavanje mišljenja bitka

Stvari zamjedbenoga svijeta za Platona su (s točke motrišta prave bićevnosti ideja) strogo uzeto nejestvujuće (μή όντα). Nejestvujuće je za filozofiju nedokučivo: " nejestvujuće samo po sebi nije moguće pravilno niti izreći niti izgovoriti niti promisliti; ono je nepromislivo (άδιανόητον), neizrecivo (άρρητον), bezglasno/neizgovorivo (άφθεγκτον) i nerazložljivo (άλογον)" (Sph. 238 C 8-11).

82

Drugi dio Platonovi metafizički putovi i postaje

Hermeneutičko iskustvo i platonska "druga plovidba " Znamenita Platonova prispodoba ο drugoj plovidbi (δεύτερος πλους; Phd. 99 D l),1 koja znači početak plovidbe logosima,2 odnosno označava bijeg u logose (kao što kaže Sokrat u Platonovom dijalogu Fedon: εις τους λόγους καταφυγόντα; Phd. 99 D 5), određuje misaoni kontekst europskoga filozofiranja s brojnih motrišta, a istodobno se - djelomice već kod samoga Platona - otvaraju brojna pitanja, odnosno brojne poteškoće. U svakom slučaju, ta prispodoba ο drugoj plovidbi označuje mjesto zasnivanja filozofije same. Govor ο drugoj plovidbi pretpostavlja, dakako, i "prvu plovidbu"; kao što proizlazi iz samoga Platonova spisa, time je 1

Raspravu ο ovom problemu eksplicitno je otvorio na početku 20. stoljeća W. Goodrich, "On Phaedo 96 a - 102 a and on the δεύτερος πλους 99 d", Classical Review, 17, 1903, str. 381-484, i 18, 1904, str. 5-11. 2 Tu je zacijelo potrebno upozoriti na razliku između logosa ranoga grčkog mišljenja, posebice Heraklita, gdje se javlja kao jedna od ključnih riječi njegova mišljenja, i logosa sokratsko-platonske filozofije, posredovanog kroz iskustvo sofistike (o tomu vidi gore). Filozofiranje pomoću logosa tako nije nešto novo poradi uporabe te doduše stare riječi, nego poradi sadržaja što ga ima kod Sokrata i Platona.

85

Platonovi

metafizički putovi i postaje

mišljeno mišljenje ranih grčkih mislitelja koje obično imenujemo predsokratovcima, dočim bismo njihov način oslovljavanja istine mogli označiti neposrednim zorom, bolje rečeno, osluškivanjem cjelote jestvujućih koju su nazivali φύσις. Bijeg u drugu plovidbu znači, naravski, i bijeg iz prve plovidbe. Prispodoba ima i svoj nastavak: polazeći od jednoga mjesta iz Augustina, gdje je također uporabljena prispodoba ο prelaženju mora, možemo govoriti i ο "trećoj plovidbi". Augustin u svojemu komentaru Ivanova Evanđelja naime kaže: Nemo enim potest transire mare huius saeculi, nisi cruce Christi portatus. "Nitko ne može preći more ako nije nošen Isusovim križem."3 Na temelju ove izjave kao i Platonove sintagme "druga plovidba" Giovanni Reale4 uvodi u svojem djelu na više mjesta naziv "treća plovidba", imajući pritom u vidu kršćansku filozofiju. Ο Realeu će biti još govora, budući daje on svoju interpretaciju prijelaza s rane grčke filozofije φύσις na platonsku metafiziku utemeljio upravo na tumačenju "druge plovidbe".5 Reale naziva odlomak iz Platonova Fedona, u ko3

Aurelij Augustin, Komentar Ivanova Evanđelja (In Ioannis Evangelium tractatus), II, 2, u: Agostino, Amore assoluto e "terza navigazione", Milano 1994, str. 494. 4 G. Reale, "II concetto dell'amore e della croce in Agostino e il capovolgimento rivoluzionario di alcuni concetti cardine del pensiero Greco in generale e di Platone in particolare", u: Agostino, ibid., posebice str. 5355; G. Reale, Storia della filosofia antica: IV. Le scuole delVeta imperiale, Milano 81991, str. 701. 5 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, poglavito str. 135 i dalje; G. Reale, Storia della filosofia antica (5 sv.) na više mjesta; podrobnije tumačenje u: II. Platone e Aristotele, Milano 8 1997, poglavito str. 59 i dalje; poglavlje ο Platonu u drugom svesku Povi-

86

Hermeneutičko

iskustvo 3

jem je riječ ο "drugoj plovidbi", ni manje ni više nego "magna charta zapadnjačke metafizike".6 U svakom je od ova tri primjera plovidba određena ερμηνεία i znači određen logos i određenu noetičku (to jest umsku, misaonu i duhovnu) upravljenost čovjeka. Uspoređujući međusobno logos Heraklita, logos platonsko-aristotelske filozofije i Logos Evanđelja,7 time grubo i preliminarno zacrtavamo ujedno i temeljnu razliku između pojedinačnih "plovidbi". Svaka od njih zahtijeva promjenu noetičke upravljenosti čovjeka, duhovnu revoluciju ili preobraćenje, nazvano μετάνοια, dakle promjenu duha i mišljenja (νους). U ovom ćemo se tekstu dakako usredotočiti na platonsku "drugu plovidbu"; reminiscencije na prvu i treću neka nam pri tomu budu u pomoć, neovisno ο tomu što svaka od njih otvara novo područje pitanja. 1. Hermeneutički sluh Zašto je potrebna i odakle kod Sokrata odnosno Platona proizlazi potreba za takvom noetičkom revolucijom? Sokrat u Platonovu Fedonu govori ο vlastitoj nemogućnosti spoznaje jesti antičke filozofije sažetak je prije spomenute autorove iscrpne monografije ο Platonu. 6 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 137; G. Reale, Storia dellafilosofia antica: II Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 59. 7 Tu je svakako ključno mjesto početak Ivanovog Evanđelja (1, 1): Έ ν άρχη ήν ό λόγος, και ό λόγος ήν προς τον θεόν, και θεός ήν ό λόγος. "U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše kod Boga i Riječ bijaše Bog."

87

Platonovi metafizički putovi i postaje

na način mislitelja φύσις (usp. 96 C 1-3) - bilo da se radi ο samostalnoj spoznaji ili ο učenju pomoću učitelja - zato je odustao od neposrednoga motrenjajestvujućih (τά δντα σκοπών; 99 D 4-5) i počeo tražiti novi put, koji će biti primjereniji. Sama mogućnost (da ne kažemo velika vjerojatnost) nerazumijevanja, koja leži u osnovi hermeneutičke potrebe, uključuje u sebi težnju za razumijevanjem, impliciranu već u samoj riječi filo-sofija; premda je sama hermeneutika novijega datuma, njezina je problematika povezana s filozofijom još od njezina utemeljenja u antičkoj Grčkoj. Tako je pitanje hermeneutičkog iskustva uvijek na neki način bilo povezano s pitanjem razumijevanja istine, uloge hermeneutičkog posrednika pri razumijevanju istine i oblikovanosti hermeneutičkog sluha razumijevaj ućega. Sama potreba za hermeneutikom (u bilo kojem obliku) ukazuje daje istina za čovjeka nešto upitno, problematično; uvid u relativnost historijskoga obzorja, na kojem je utemeljena, nije samo baština historizma, nego se dotiče i temeljnog problema, naime, ne-mogućnosti ili u najmanju ruku problematičnosti transcendiranja toga historijskog obzorja. Pitanje odnosa između relativnošću obilježenoga historijskoga položaja čovjeka i transcendencije ne pojavljuje se tek pri izgrađenoj povijesnoj svijesti. Naprotiv, ono ima bogatu (pret)povijest, u kojoj je taj odnos impliciran u metafizičkom dvojstvu čovjek - bogovi, odnosno Bog, te u problematičnosti njihove međusobne "komunikacije". Načelno φιλοσοφία postaje σοφία onda kad se taj bezdan prevlada i pri tomu je glavna zadaća filozofije u traženju puta za premošćivanje toga ponora.

88

Hermeneutičko

iskustvo 3

Odlučujuća uloga ovdje pripada posredniku između dvije strane bezdana koji razdvaja čovjeka od transcendencije (isti se model ponavlja i pri manjim problemima). Po prvom je od tih hermeneutičkih posrednika hermeneutika i dobila ime - riječ je, naime, ο Hermesu.8 Hermes, kao posrednik između bogova i ljudi, samim tim što posreduje poruke bogova ljudima njih ujedno i tumači. Samo ponavljanje božanskih riječi ne bi, naime, imalo nikakav učinak, budući da bogovi govore drukčijim jezikom.9 Jezik bogova Hermes "prevodi" u ljudski jezik, pri čemu ne prevodi samo riječi, već sam smisao priopćenja bogova kazuje na način koji (jedini) ljudima može biti razumljiv. Bog se Hermes već u arhajskom helenstvu poistovjećivao s logosom, i to bi držalo da se logosom mislilo osmišljavanje nerazumljenoga (prividno "ne-smislenoga") ili samo tumačenje (kao skupljanje raspršenih "ne-smislova" u smisao).10 Zacijelo nije slučaj da i kršćanski posrednik između čovjeka i "neznana Boga" Isus Krist nosi ime Λόγος. Krist je takore8

Riječ hermeneutika proizlazi iz grčkog izričaja ερμηνεία (što znači izlaganje, najprije više u smislu izvješćivanja, govornoga općenja, a kasnije i izjavljivanja i tumačenja), a taj je prema tradicionalnom vjerovanju etimologijski srodan s imenom boga Hermesa (f Ερμης). Iako današnja filologijska istraživanja tu svezu poriču, nisu za nju našla uvjerljivo alternativno pojašnjenje. 9 Usp. npr. odgovarajuća mjesta u Platonovu Kratilu. 10 Povezivanje Hermesa s logosom seže u ranu antiku; tako, na primjer, u alegoričnom tumačenju kazivanja ο bogovima u grčkom epu Teagen (rođen između 529-522) izjednačava boga Hermesa s logosom. Vidi DK, pogl. 8, frg. 2, red 12.

89

Platonovi metafizički putovi i postaje

kuć idealni tumač Božje volje, idealni hermeneutički posrednik, budući daje i Bog i čovjek. Štoviše, to posredništvo nije samo verbalno, nego se u Kristovu praktičnom djelovanju pokazuje i kao "ontološka" činjenica. U ova se dva primjera može također vidjeti da samo opstojanje hermeneutičkoga posrednika još ne jamči razumijevanje bogova ili Boga. Jedan od razloga za to jamačno se nahodi u "prirodi stvari", budući da načelna ljudska ograničenja ostaju i unatoč posredovanju (na posljetku, ni Sokrat - i pored "plovidbe po logosima" - ne poznaje istinu, dočim je sam Krist jedan od najvećih misterija kršćanstva - no, ο tomu više kasnije). Drugi je razlog hermeneutičko umijeće razumijevanja rastumačenoga, koja nije samorazumljiva činjenica i koju samo opstojanje hermeneutičkoga posrednika još ne uključuje. Razumijevanje je stvar slušatelja: grčko učenje ο νους, noetskom "dijelu" čovjekove duše, govori ο pitanju da lije ljudsko uho ugođeno na to da čuje. Posrijedi je dakle pitanje hermeneutičkoga sluha, sluha za hermeneutičko iskustvo, dakle za sposobnost da se doista čuje ma kojega Hermesa koji nam govori iz iskustva i u iskustvu svijeta, teksta, umjetnosti te, na posljetku, i istine bitka. Sluh za hermeneutičko iskustvo jest ono što u svojoj različitosti izazivlje nesporazume te je ujedno i to što tek omogućuje razumijevanje. Budući daje čovjek biće s logosom (ζωον λόγον έχον), u njega je svagda već unaprijed prisutno neko razumijevanje (pred-razumijevanje), i budući da je noetsko biće, ima svagda već unaprijed određen sluh; zadaća npr. platonske dijalektike upravo je u njegovom izoštravanju, u ovom

90

Hermeneutičko

iskustvo

slučaju, određenije, u ugađanju duhovnoga "oka" na motrenje "ideja".11 2. Grčka prispodoba ο "drugoj plovidbi" Što znači sama prispodoba ο drugoj plovidbi? U antičkom grčkom pomorskom nazivlju "druga plovidba" znači uporabu pomoćnih sredstava u slučaju nužde (kod Grka su to bila vesla) u plovidbi umjesto onih u "prvoj plovidbi" (jedara, koja su bila osnovno pogonsko sredstvo) - kad primjerice ponestaje vjetra12 ili pak kad se pokidaju jedra; slovenski prevoditelj Platonova Fedona]e zbog toga izražaj druga plovidba preveo jednostavno kao (na slovenskom) "zasilna metoda", tj. "metoda u nuždi",13 što unatoč svoj netočnosti ima neki smisao. W. K. C. Guthrie upotrebljava u svojoj Povijesti grčke filozofije sintagmu "second-best course",14 drugi najbolji postupak, smjer ili put; njegovo rješenje dakle ide u istom smjeru. 11

Razliku koju sobom donosi usredotočavanje na "viđenje" ili "čujenje" ovdje puštam po strani. Za potrebe izložene problematike možda je dostatno dodati da sluh nije nužno ograničen samo na uho, ta npr. i oko bez "sluha" ne "vidi" sliku. 12 Usp. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 20 1997, str. 147; G. Reale, Storia della filosofia antica: II Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 63; ovdje se Reale poziva na značenje koje Eustatije u svojem Komentaru k Odiseji (1453, 20), pozivajući se pritom na Pausanija, pripisuje prispodobi. 13 Platon, Poslednji dnevi Sokrata: Apologija - Kriton - Faidon, preveo A. Sovre, Ljubljana 1955 i reprint 1988, str. 208. 14 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophie, Vol. IV: Plato: the Man and his Dialogues: Earlier Period, Cambridge 1975, str. 350.

91

Platonovi

metafizički putovi i postaje

Ako su jedra filozofa prirode (φύσις) - prema Realeu - bila "sjetila (sensi) i osjećanja (sensazioni), vesla druge plovidbe su razmišljanja (ragionamenti) i postavke (postulati)",15 koji vode otkriću "nadosjetnog i ideja"16 te su temelj Platonova nauka ο idejama, počelu i demijurgu, dakle svih triju središnjih mjesta Platonove filozofije.17 No, je li se time promijenila samo metoda ili se možda promijenio i sam cilj plovidbe, a time ujedno i zasnivanje cjelokupne "ekspedicije"? Već sama prispodoba ο plovidbi pretpostavlja cilj plovidbe: taj se cilj promjenom načina plovidbe u načelu ne mijenja. Međutim: može li promjena posrednika, promjena sredstava plovidbe, utjecati i na cilj? Ili je pak cilj vazda spoznaja bića, odnosno spoznaja istine? I ako - kao što je uobičajeno govorimo ο promjeni pojma istine kod Platona,18 znači li druga plovidba i promjenu istine same, odnosno, radi li se uopće još ο istome cilju? 15

G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 147; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 64. Ove za naše uho možda pomalo grube latinizme Realea valja naravno shvatiti iz obzorja grčke misli tog vremena; zamjedba prije diobe na osjetno i nadosjetno naravno ne može biti "samo osjetilna", kao što se i "razmišljanje" odnosno "rezoniranje" odnosi na logos u cjelini, a ne samo na razum i logiku u kasnijem značenju riječi. 16 G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Mila8 no 1997, str. 63-64, nap. 4. 17 Usp. G. Reale, ibid., str. 70 i dalje. 18 Usp. M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 203-238. - Više ο razumijevanju istine u nastavku priloga.

92

Hermeneutičko

iskustvo 3

Guthrie na već spomenutom mjestu kaže da prispodoba ο drugoj plovidbi znači ili uporabu "polaganijega i težega puta za postizanje cilja" ili pak "promašivanje cilja i zadovoljavanje drugim najboljim",19 dakle onim što možemo postići, što bi pak pretpostavljalo ne samo mijenjanje jedara za vesla, nego i uporabu pristaništa u nuždi. Guthrie kod tumačenja ovoga mjesta iz Fedona naginje prvom rješenju, iako je svjestan da je u kontekstu uporabe ove prispodobe na drugim mjestima i kod samoga Platona i Aristotela moguće i drugo tumačenje. Pogledajmo nekoliko primjera. I Platon i Aristotel govore ο drugoj plovidbi u svezi s uređivanjem prilika u državi: prema Platonu, zakonodavac njome onemogućuje pojedincu ili mnoštvu sprovođenje neželjenih postupaka {Pit. 300 C).20 Prema Aristotelu, druga plovidba ispravlja ono do čega dolazi u državi a do čega ne bi smjelo doći, odnosno ne bi ni trebalo doći, kad bi sve već bilo uređeno tako, da do toga ne dođe (Pol. 1284 b 19).21 U Aristotelovoj etici druga plovidba znači situaciju kada se ne može pogoditi poželjna i najbolja sredina između dvije krajnosti - a to svakako nije vazda jedno19

W. K. C. Guthrie, ibid., str. 350, nap. 3. "Zbog toga dakle oni, koji postavljaju zakone i pisana pravila ο bilo čemu, imaju kao drugu zadaću da nikada ne dopuštaju da ni pojedinac ni mnoštvo išta protiv toga radi u bilo čemu" (Platon, Državnik. Sedmo pismo, preveo V. Gortan, Zagreb 1977, str. 63). 21 "Bolje je dakako ako zakonodavac već u početku tako uredi državu da i ne treba dotičnoga lijeka; drugi put, ukoliko do toga dođe, htio bi popraviti nastalo nečim takvim ili sličnim" (Aristotel, Politika, preveo T. Ladan, Zagreb 1992, str. 96). 20

93

Platonovi

metafizički putovi i postaje

stavno - pa izaberemo najmanje zlo od mogućih rješenja (NE 1109 a 34-35).22 Navedimo još posljednji primjer, ovaj put iz Platonova Fileta, koji se možda i sadržajno najneposrednije odnosi na značenje sintagme ο kojoj raspravljamo u tekstu. U tom dijalogu Protarh kaže: "No lijepo je da pametni spoznaje sve (σύμπαντα γιγνώσκειν), ali čini se daje druga plovidba23 ne biti skriven sebi samom (δεύτερος δ5 είναι πλους δοκεΐ μή λανθάνειν αύτόν αυτόν)" (Phlb. 19 C 1-3). Nije li dakle "druga plovidba" već i sam sokratsko-platonski takozvani "antropološki okret"? Premda Sokrat Protarhu na ovom mjestu ne odgovara izričito, jasno je da bismo morali odgovoriti potvrdno. Iz svih ovih primjera proizlazi daje oprečnost između očuvanja i promašivanja cilja krivo postavljena; poznajemo li cilj i pokušavamo li doći do njega, time još nije rečeno da ćemo ga doista i dostići, no to još uvijek ne znači da znamo da ćemo ga promašiti ili da već unaprijed odustajemo od njega. No samim govorom ο drugoj plovidbi nije stavljena u pitanje samo metoda prve, nego i sama dostupnost cilja. U našem slučaju to znači daje posrijedi pitanje moći i nemoći, dakle dosega i granica logosa; Platon je itekako svjestan tih granica. 22 "... jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija, a druga je manje takva; i budući daje dakle krajnje teško pogoditi sredinu, kao što kažu, drugi je najbolji način plovidbe izabrati ono manje od zala... (κατά τον δεύτερον, φασί, πλουν τά ελάχιστα ληπτέον των κακών)" (Aristotel, Nikomahova etika, preveo Τ. Ladan, Zagreb 1992, str. 39). 23 U hrvatskom prijevodu: "druga najbolja stvar" (Platon, Teetet i Fileb, preveo V. Gortan, Zagreb 1979, str. 124).

94

Hermeneutičko

iskustvo

3. Platonov Fedon Pogledajmo sada ukratko kontekst u kojem se ο tomu govori u Fedonu i u kojem se zbiva ovaj "prijelaz s predsokratskoga istraživanja φύσις na metafizičku razinu",24 kao stoje Reale naslovio poglavlje na tu temu. Sokrat traži τό αίτιον τω δντι, uzrok odnosno temelj jestvujućega ili istiniti uzrok; budući da mu ga nitko ne može pokazati te ga ni sam ne može iznaći, upućuje se na već spomenutu drugu plovidbu (Phdn. 99 B-D). Gadamer kaže: "To ne znači daje on smisao zahtjeva za temeljem, koji leži u razumijevanju, ublažio ili pak daje odustao od njega, naprotiv, on sada traži temelj, άλήθεια των όντων, da bije pronašao tamo, odakle taj zahtjev sam izvire [potcrtao F. Z.] - a to je jezik (Sprache)25 i u njega već investirano razumijevanje. Ono što je traženo jest dakle sebi-jednako-ostajuće (das Sichgleichbleiben) temelja, za svako biće ono što je vazda već u temelju."26 Sada dakle logos sam (uključujući predrazumijevanje koje sadržava) zahtijeva razumijevanje temelja jestvujućega - svakoga 24 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano201997, str. 137 (naslov); G. Reale, Storia dellafilosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 59 (naslov). 25 Pod izričajem "Sprache" Gadamer ima naravski u mislima grčki λόγος; kao i pri svakoj takvoj redukciji značenja antičkih grčkih izričaja, tako se i ovdje izlažemo pogibelji redukcije smisla logosa na puki govor ili jezik. U ovom svjetlu treba gledati i na Gadamerovu tezu iz Istine i metode daje bitak koji može biti razumljen - "Sprache". 26 H.-G. Gadamer, "Platos dialektische Ethik", u: Griechische Philosophie /, GW 5, Tubingen 1985, str. 52.

95

Platonovi

metafizički putovi i postaje

pojedinačnog jestvujućeg, no ponajprije jestvujućega u cjelini. Logos dakle nije samo metoda ili sredstvo, već i ona točka iz koje se oblikuje samo razumijevanje traženog, dakle uzroka i istine. Sokrat nalazi da su uvidi takozvanih "fiziologa", pa čak i Anaksagorin νους, nedostatni - ovaj "čak" zato, jer je Anaksagora bio još najbliži njegovome noetičkom konceptu filozofije te se zbog toga njime najviše i bavio. Za Anaksagoru je um najviši, no nije uzrok: uzroke traži u elementima φύσις, što je besmislica, jer je uzrok nužno i ono najviše (Phdn. 97 Β 8 - 99 D 3). Duša bi - kao što kaže Sokrat (Phdn. 99 D 4 i dalje) - mogla oslijepiti kad bi motrili "stvari" (τά πράγματα) neposredno; zato je utekao logosima (sklonio se u logose, pribjegao logosima), da bi putem njih motrio istinu jestvujućega. Ovdje su λόγοι pomoć takve vrste, kao što nam slika-lik (είκών) sunca u vodi pomaže kod motrenja sunca. Ova usporedba ima naravno ograničen domet, a njezine neprimjerenosti i mogućnosti zavaravanja svjestan je i sam Platon; moglo bi se naime činiti da je motrenje pomoću λόγοι itekako vezano na slike i time na zamjedbu - možda čak i više nego opažanje "fiziologa" (Phdn. 99 Ε 6 - 100 D 3). Gadamerovim riječima: "Jezik dakle nikako nije gola slika bića. I kad [sc. Sokrat/Platon] umjesto u neposrednom pogledu na svijet ovu drugu plovidbu u logosima traži u temelju bića, to upravo ne znači puko zadovoljenje slikom."27 Kod ove usporedbe nipošto ne smijemo 21

Ibid., str. 53.

96

Hermeneutičko

iskustvo

prečuti određenu ironiju kojom Sokrat uvodi prispodobe; radi se naime upravo ο tomu da se prevlada neposredno zamjećivanje slika koje su vazda nešto pojedinačno zamjetljivo. "Logos, jezik i njegovo razumijevanje, naprotiv, nije jedna takva slika."28 Logosi nipošto nisu nešto zamjetljivo, kao što su to slike. Upravo taj Platonov preokret "vodi osvajanju sfere nadosjetnog",29 upravo na toj točki Platon uvodi "dokaz ο postojanju nadosjetne i transcendentne realnosti"30 odnosno ideja. Uzrok, odnosno temelj, koji traži, opstoji samo u noetičkoj, dakle umnoj realnosti. Logos, ukoliko je filozofijski, kreće se upravo na razini ideja i između ideja; štoviše, logos izriče zajedništvo ideja, iako mišljenje traži razlike među njima - Gadamer kaže: "No, to je upravo put logosa, to da izriče subitak (Mitsein) jednog eidosa nekim drugim eidosom."31 Su-bitak ideja znači za čovjeka suživot (συζήν; Sedmo pismo 341 C) sa "samom stvari". Jedan od grčkih izričaja koji opisuju temeljnu orijentaciju hermeneutičkog stava jest i συμπάθεια. Gadamer navodi Diltheyevu tvrdnju da "tek simpatija omogućuje zbiljsko razumi28

Ibid. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 147; G. Reale, Storia dellafilosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 64. 30 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 201997, str. 137; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 59. 31 H.-G. Gadamer, "Plato als Portratist", u: Griechische Philosophie III. Plato im Dialog, GW 7, Tubingen 1991, str. 250. 29

97

Platonovi

metafizički putovi i postaje

jevanje".32 Time se ne misli samo da nam tek ljubav omogućuje moć viđenja, niti je riječ ο interpretacijskoj prilagodbi razumijevanog svojim "simpatijama". Izvorna συμπάθεια jest su-osjećanje razumijevanog i proizlazi iz otvorenosti za iskustvo razumijevanja (stoje također jedan od aspekata logosa). Posrijedi je spremnost dolaženja do zajedničkog obzorja na način razumijevajućeg razgovora. Simpatija kao συμπάθεια znači zajednički i sjedinjujući πάθος, dakle "trpno" zbiranje u zanosu viđenja. Kako je tu posrijedi radost uvida/znanja, slijedi d a j e συμπάθεια bitno povezana s filozofijom, kojoj je naročito bliska θεωρία kao motreće sudjelovanje.33 "Pozitivni misleni pristup" nije psihološko stanje, nego hermeneutički i - u stanovitom smislu - čak ontološki stav čovjeka. 4. Granice filozofije Jesu li, međutim, već i same ideje oni najviši uzroci do kojih može dovesti druga plovidba? Čini se da ne, ili barem ne nužno. Reale govori ο dvije velike etape ovoga platonskog okre32

H.-G. Gadamer, HermeneutikL Wahrheit undMethode, GW 1, Ttibingen 61990, str. 236 (Gadamer navodi mjesto: W. Dilthey, Ges. Schriften V, str. 277). 33 Ο vezi između θεωρία i πάθος usp. H.-G. Gadamer, ibid., str. 129-130, gdje autor oba iskustva povezuje s vjerskim obredima: θεωρία tako nije stav ili samoodređenje subjekta, nego - polazimo li od onoga stoje motreno (anschauen) - "zbiljsko dioništvo, nikakav čin, već trpljenje (πάθος)" (str. 130) kao obuzetost i ushićenost viđenim; kod θεωρία i πάθος riječ je ο "Dabeisein" kao "Bei-der-Sache-sein". Odatle se može izvesti i razlikovanje između kulta i kulture - kod ove potonje "Dabeisein" nipošto ne znači i "Bei-der-Sache-sein" ili "Da-sein".

98

Hermeneutičko

iskustvo

ta: prva je odmicanje od fizičkog svijeta i prijelaz u područje umnoga, gdje se radi ο spoznaji ideja, a druga se odnosi na Platonov nauk ο počelima (i naravno nadovezuje na teoriju ο "nepisanim učenjima"). Pri tomu se Reale, sjedne strane, pozivlje na ono mjesto gdje Platon zahtijeva postavljanje sve viših i viših "hipoteza" (ύπόθεσις) dok napokon ne pronađemo takvu koja nas zadovoljava (usp. 101 D 6-8), a s druge strane na Platonovo spominjanje počela (άρχή), koje - kao pravi filozofi - ne smijemo miješati s onim što iz njega proizlazi (Ε 1-2).34 Nizanje "hipoteza" spomenuto je i u Platonovoj Politei; upravo zbog nedostižnosti prvoga počela ("'nehipotetičkog' početka"; άρχήν άνυπό&ετον; R. 510 Β 7) duša je "prisiljena tražiti iz 'hipoteza'" (έξ υποθέσεων; i?. 510 Β 5). Kao što je već spomenuto, "hipoteza" tu ne znači samo nedokazanu pretpostavku ili vjerojatnu tvrdnju, nego to "što već leži u temelju drugoga te je preko drugoga svagda već objelodanjeno, i tada kad mi to posebice ne zamjećujemo smjesta i vazda."35 No zadaća je filozofa upravo pokušati to opaziti. Jasno je daje Platon, unatoč češćem isticanju presudnosti logosa i bitne vezanosti logosa na filozofiju,36 svjestan granica lo34

Usp. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 1997, str. 153 i dalje; G. Reale, Storia della filosofia antica: II. Platone e Aristotele, Milano 81997, str. 67 i dalje. 35 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 71992, str. 35. 36 Naveo bih samo mjesto iz Sofista (260 A 6 - Β 2), gdje je između ostaloga rečeno: "... ako bi nam pak bio [sc. logos] uskraćen, kao da uopće ne jestvuje, tada više ne bismo bili kadri govoriti i misliti", i: "ako bi nam bio uskraćen baš ovaj (sc. logos), bila bi nam uskraćena filozofija". 20

99

Platonovi

metafizički putovi i postaje

gosa i granica ljudske spoznaje općenito, što u našem kontekstu znači da okret logosima znači i osvještenje granica ljudskog logosa. Prema Platonu, čovjek nipošto ne može poznavati bogove: Sokrat već u Apologiji kaže, daje "doista mudar bog", a "ljudska mudrost vrijedi tek malo ili ništa" (Ap. 23 A 5-7). Gdje je tada mjesto čovjekove filozofije? Gadamerovim riječima: "Čovjek je vezan na put stalnoga posredovanja kojega Platon nazivlje dijalektikom."37 Primjer je takve dijalektike iz kasnog Platona i dijalog Parmenid; no i tamo prva "hipoteza" govori upravo ο granicama logosa i ljudske spoznaje. Jedno (τό εν) samo po sebi nema udjela ni u vremenu ni u jestvu (ούσία), nije dakle nikakvo jestvujuće - nema ga ni toliko da bi bilo Jedno (usp. Parm. 141 Ε 1-2); s njim u svezi nisu mogući ni ime ni logos ni έπιστήμη (znanje) ni οασθησις (zamjedba) ni δόξα (mnijenje) (usp. Parm. 142 A 3-4). Platon je pak - kao što tvrdi predaja - vidio granicu logosa i brojeva38 i u "neograničenoj dvojnosti" (άόριστος δυάς); 37

H.-G. Gadamer, "Zur platonischen 'Erkenntnistheorie'", u: Griechische Philosophie III. Plato im Dialog, GW 7, Tubingen 1991, str. 335. 38 "Platonski okret (Wendung) mišljenja, 'bijeg u logose', prvi puta je pojasnio čisti 'noetički' značaj matematike" (H.-G. Gadamer, "Mathematik und Dialektik bei Plato", u: ibid., str. 299) - naravno ne samo matematike u današnjem, nego i u izvornom smislu, kao ono što čovjek zna unaprijed (cfr. gore navedeno mjesto: M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 78).

100

Hermeneutičko

iskustvo 3

no granica logosa je za njega "u razgovoru (Gesprach)39 svagda iznova 'iznenada' ('plotzlich') prevladana granica".40 Kod Platona se, dakle, radi ο "dijalektiku koji poznaje granice logosa".41 Drugim riječima: filozofija već u samom pojmu - kao filo-sofija a ne σοφία - pretpostavlja mogućnost ranije spomenutog "međupristanka u nuždi". U čemu je pak, unatoč tim granicama, smisao platonske metanoje? Giovanni Reale pri kraju svoje opsežne Povijesti antičke filozofije42 ustvrđuje radikalnost duhovne revolucije, odnosno metanoje koju zahtijeva misao kroz prispodobu ο promjeni načina plovidbe. U skladu s time i Realeova teza ο "trećoj plovidbi" ovisi ο dimenzijama duhovne revolucije koju uvodi kršćanstvo. Platonov je projekt radikalan upravo u zahtjevu da istinitost gledamo na nov način, očima duše, uma, razuma (της ψυχής δψις, R. 7, 519 Β 3; της διανοίας όψις, Sym. 219 Α 3) - i ova se nova dimenzija odnosi na sve dimenzije Platonove misli: teorijsku, mistično-religioznu i političku. Na taj Platonov okret ne smijemo gledati kroz prizmu suvremene, pa ni srednjovjekovne filozofije: "Tko ozbiljno uzima bijeg u logose i διαλέγεσ&αι, njemu neće ovdje biti od 39 Mišljeno je διαλέγεσθοα; i ovdje upozoravamo na pogibelj neposredna jednačenja platonske dijalektike i dijaloga sa suvremenim pojmom dijaloga. 40 H.-G. Gadamer, "Plato als Portratist", u: ibid., str. 252. 41 Ibid., str. 256. 42 Vidi G. Reale, Storia della filosofia antica: IV. Le scuole dell 'eta imperiale, Milano 81991, str. 700-701.

101

Platonovi

metafizički putovi i postaje

pomoći niti pojam konceptualizma niti pojam realizma,"43 kako ustvrđuje Gadamer.44 5. Što je pitanje ο istini? Naravski, pri nedostatku hermeneutičkog sluha za "prvu plovidbu" nije posrijedi osobna teškoća Sokrata ili Platona, nego problem tadašnjega povijesnog zbivanja; na određen su način, kojega platonska filozofija redovito kritizira, okret prema logosu učinili već sofisti, iako samo u okviru izricanja istine kao pojedinačnoga među-cilja. No, unutarnja je napetost između sofistike i filozofije, napetost što prati cjelokupan filozofski tijek, utemeljena upravo na odnosu spram istine logosa.45 Stvar je hermeneutičkoga sluha također i to kakva je zvuka i odjeka temeljno filozofijsko pitanje, naime pitanje ο istini. Sama formulacija pitanja "Stoje istina?" svagda je ugrađena u određeno predrazumijevanje ne samo istine, nego i njezina statusa uopće. Sama upitnost istine može imati različite implikacije: kod Sokrata se to pitanje postavlja posve drukčije nego kod Pilata, premda obojica polaze od činjenice da nisu u 43

H.-G. Gadamer, "Zur platonische 'Erkenntnistheorie'op. cit, str. 331. Koji je, između ostalog, u razgovoru s Realeom na pitanje misli li da je "zadnji veliki danas živeći platonik", unekoliko neskromno "sa zadovoljnim smješkom" odgovorio: "U određenom smislu..." Iz razgovora Realea s Gadamerom, "Platone scopritore dell'ermeneutica: un dialogo con HansGeorg Gadamer" (1996), Appendice XI, u: G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 20 1997, str. 849. 45 Glede toga, vidi gornje poglavlje "O počecima grčke filozofije kao platonizma". 44

102

Hermeneutičko

iskustvo 3

posjedu istine. Takozvano "Pilatovo pitanje" ("Pilatusfrage") nije iscrpilo svoj učinak u povijesnom događaju prije 2000 godina, nego je, naprotiv, postalo jednim od najrasprostranjenijih hermeneutičkih stavova. Gadamer s punim opravdanjem ističe: "Ne možemo tajiti da pitanje 'Stoje istina?' u smislu u kojem gaje postavio Pilat i danas ne određuje naš život."46 Pri tomu, dakako, nije prijeporno da Pilat ne poznaje istinu. Problematično je to što uopće nema sluha za istinu, odnosno za pitanje ο istini, što ga ona zapravo ne zanima, ta on i ne računa na nju. Otuda proizlazi njegova "neutralnost" i "tolerantnost" - i pri tomu odigrava povijesnu ulogu, koju - upravo suprotno od namjerne neutralnosti i tolerancije - označuju težina usudbene odluke i ubojstvo Pravednika. Sam Sokrat ne poznaje istinu (prema njemu, istinu zna samo bog, dočim on želi ljude prvenstveno osvijestiti za pitanje istine), a i istina kakvu poznaje kršćanstvo ("ja sam put i istina i život", govori Krist)47 - kao što je rečeno - jest ponajveće otajstvo, pa ipak i platonizam i kršćanstvo nastoje preko dijalektike48 ili imitatio Christi (nasljedovanja Krista) izoštriti sluh za istinu, traže istinu.49 46

H.-G. Gadamer, "Was ist Wahrheit", u: Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, GW 2, Tubingen 21993, str. 44. - U Bibliji za "Pilatusfrage" vidi Iv. 18,38. 47 Έ γ ώ είμι ή οδός και ή άλήθεια και ή ζωή (Ιν. 14, 6). 48 Npr. preko dijalektičke "vježbe" drugoga dijela Platonova dijaloga Parmenid. 49 Otuda inače proizlazi i historijsko-razvojno poimanje istine, premda ono u sokratsko-platonskim vrelima nije bilo mišljeno na takav način. Razvojni optimizam, kao što ga izražava, na primer, Aristotelovo izvođenje u Metafizici A zaboravlja, naime, da "pridodavanje" istini znači i prido-

103

Platonovi

metafizički putovi i postaje

Pilatovska hermeneutika igra na najnižu kartu činjenice da je istina neuhvatljiva; ako, dakle, prave istine nema (ili pak postoji više jednakovrijednih istina), tada je tu svaki napor ionako uzaludan. Namjerno se napušta vlastiti sluh (jer da se nema što čuti!), a to je korak koji nije počinila - barem u teoriji niti sofistika kao najveći protivnik filozofije. Sofistika se zavjetovala ako ničem drugom a onda uvijek iznova danoj istini, danim okolnostima čovjekova nahođenja što čovjeku odmjeravaju njegovu istinu50 - u tom se slučaju dade govoriti ο ograničenom, "lokalnom" sluhu, koji je spretnom sofistu zacijelo potreban. Može se, dakle, reći daje upravo stvar hermeneutičkoga sluha (i pitajućeg i slušatelja) kako će neko pitanje zazvučati i odjeknuti, naročito ukoliko je posrijedi pitanje ο istini; ο tome, naime, ovisi sav daljnji "uspjeh" hermeneutičkoga posredovanja. Pri tomu je u filozofiji istina transcendencije pretpostavljena, odnosno uključena u predrazumijevanje - ona jest temeljna prethodna prosudba, odnosno predrasuda, bez koje filo-sofija nije moguća. No, pritom se postavlja pitanje kako takva predrasuda utječe na samu hermeneutiku i njezinu prirodu. Takvo ishodište, naime, unaprijed znači zahtjev za hermeneutičkim sluhom, onemogućujući i u temelju potkopavajući kako sofisdavanje nesporazumima u svezi s istinom. - Ovdje se i ne upuštamo u stanovite, doduše nipošto nebitne, razlike između platonske metafizike i kršćanstva. 50 Usp. Heideggerovu interpretaciju Protagorova homo-mensura izrijeka u M. Heidegger, "Der europaische Nihilismus", u: Nietzsche //, Pfullingen 1961, str. 139 i 140.

104

Hermeneutičko

iskustvo

tički tako i pilatovski stav. Pri tako postavljenu pitanju hermeneutičkog stava i odluka51 za platonizam unaprijed je određena kao jedina "pravilna".52 Kao što se razumijevanje dotiče ukupna čovjekovoga iskustva svijeta,53 tako i problem slobode i "demokratičnosti" nije samo stvar političkoga iskustva, nego se - prema Platonu odnosi i na čitavo područje iskustva čovjeka, dakle, na čovjekovu dušu; demokratska duša uvijek čini ono što toga časa poželi, možda se pokadšto bavi čak i filozofijom (usp. R. 561 C 6 - D 7). Stoga se i potencijalna emancipacijska uloga hermeneutike ne može vezati na oslobađanje od istine: njezina je sloboda duhovna sloboda, kao što ju je u povijesti njezina traženja osvjedočio grčki (^ΰ&ος,54 a ne neobvezatnost društveno-kulturnih okolnosti. Želi li hermeneutika doista biti filozofijska, a njezino pitanje ο istini ne biti samo "Pilatusfrage", tada njezin interes mora biti upravo i ponajprije odgajanje herme51

Beznačajne nipošto nisu ni činjenice kako važnu ulogu pritom ima izbor (προαίρεσης), i eto nas na području praktične filozofije. 52 No, ne znači li odluka za platonizam (dakle filozofiju) ujedno i pripuštanje "totalitarnosti metafizičke hermeneutike"? Ili bismo rekli: totalitarnosti metafizike usuprot sve-dopuštanju ("anything goes") pilatovstva? No, možda valja ovdje samo razlučiti što znači totalitamost metafizike: možda se odnosi samo na ono što je doista metafizičko i što nam neprestance izmiče u zaborav, u fizičko; Glede pitanja odnosa metafizike, fizike i prevladavanja metafizike, vidi: Ž. Pavić, Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997, str. 15-17. 53 Vidi H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW 1, Tubingen 6 1990, str. 1. 54 Vidi H.-G. Gadamer, "Zur Problematik des Selbstverstandnisses", u: Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, GW 2, Tubingen 21993, str. 127.

105

Platonovi metafizički putovi i postaje

neutičkoga sluha, dakle oslobađanje od plitkoće misaonosti vremena kao najslabijega mogućeg hermeneutičkog a priori-a koji interpretacijsko oslobađanje mami u proizvoljnost i hermeneutičku kakofoniju.

106

Platon kao mislitelj bitka i vremena Heidegger u Bitku i vremenu postavlja sljedeći cilj: "ponovno postaviti pitanje ο smislu bitka".55 Budući da nam danas nerazumijevanje bitka ne daje više niti osjećaj zapalosti u bespuće i upitnost - zaboravljeno je, naime, čak i to da je bitak zaboravljen - , treba "ponovno probuditi razumijevanje za smisao toga pitanja".56 Nije, dakle, riječ ο tomu da "manjka odgovor na pitanje ο bitku, nego daje i samo pitanje tamno i lišeno smjera".57 Manjka nam već obzorje razumijevanja smisla bitka.58 Heideggerov moto svojemu djelu Bitak i vrijeme - dakle upravo moto u kojemu izričito postavlja zahtjev za opetovanim postavljanjem pitanja ο smislu bitka i ο razumijevanju smi55 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 1. - Za obnavljanje pitanja ο bitku Heidegger se doduše zauzimlje već u predavanjima koja prethode Bitku i vremenu; usp. uvod u M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), GA 63, Frankfurt am Main 1988, str. 1-2. 56 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 1. 51 Ibid, str. 4. 58 Vidi ibid., str. 15 i dalje.

107

Platonovi

metafizički putovi i postaje

sla toga pitanja, uspostavljajući vrijeme kao mogući horizont svakoga razumijevanja bitka - počinje navodom iz Platonova Sofista (244 A 7—8): "Jer očito ste već dugo prisni s time što zapravo mislite pod izričajem 'biće', a mi smo nekoć doduše vjerovali da ga razumijemo, sada smo pak zašli u slijepu ulicu".59 "Zašli smo u slijepu ulicu" jest prijevod za grčki ήπορήκαμεν, što znači "zašli smo u aporiju". Navedeni je tekst dakako prijevod Heideggerova njemačkog prijevoda. Taj odlomak i stavak prije (Sph. 244 A 4-8) na grčkom i hrvatskom jeziku glase: Επειδή τοίνυν ήμεΐς ήπορήκαμεν, ύμείς αυτά ήμίν έμφανίζετε Ικανώς, τί ποτε βούλεσΦε σημαινειν οπόταν δν φθέγγησθε. δήλον γάρ ώς ύμείς μέν ταύτα πάλαι γιγνώσκετε, ήμείς δέ προ του μέν ώόμε&α, νυν δ'ήπορήκαμεν. "Jer smo se dakle već našli u posve slijepoj ulici, vi nam te stvari dostatno razotkrite, što to želite označiti svaki put kada izustite 'jestvujuće'. Očito je, naime, da vi te stvari već dugo prepoznajete, a mi smo prije toga to domišljali, sada smo pak u posve slijepoj ulici." I u svojemu djelu Kant i problem metafizike, koje potječe iz istoga razdoblja i obzorja kao i Bitak i vrijeme, Heidegger naglašava Platonovu i čak Aristotelovu prijemčivost za aporiju, govoreći da izvorište zapadnjačke metafizike ne možemo tražiti u kontinuitetu s navodnim Aristotelovim filozofijskim sustavom (iako se na njega pozivlje), nego prije u njegovom nerazumijevanju upitnosti i otvorenosti glavnih filozofijskih problema kod Platona i Aristotela.60 Jasno, platonska 59

Ibid., str. 17. Vidi M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, Frankfurt am Main 1991, str. 8. 60

108

Platon kao mislitelj bitka i vremena

i aristotleovska upitnost i otvorenost izviru iz "stvari same", budući d a j e aporetičan sam bitak, mišljen kao άλή&εια i iz άλή&εια. Pitanje kojega postavljamo glasi: kakva je sveza između platonske aporetike jestvujućega i Heideggerova zahtjeva u Bitku i vremenu te u čemu se nalazi prijeporno mjesto Platonove ontologijske gigantomahije (γιγαντομαχία περί της ουσίας)?61 Drugim riječima: na kakav je način u okvirima grčke i napose platonske aporetike riječ ο pitanju "bitka i vremena" - naravski, uza svu opreznost i svijest ο svim razlikama i pogibeljima anakronizama što ih takvo pitanje sa sobom nosi. 1. Aporija i bitak Heidegger se najprije sučeljava sa samorazumljivošću značenja bitka, s etabliranim mnijenjima i predrasudama koje vladaju ο tom pitanju: bitak je najopćenitiji pojam - ali to ne znači daje najjasniji, nego je najtamniji; bitak nije moguće definirati - što pak ne znači odvraćanje od pitanja ο smislu bitka, nego u najboljem slučaju pobudu za njegovo postavljanje; bitak je samorazumljiv pojam - ali smisao tako shvaćena bitka ujedno je skriveno u tami.62 61

Platonov tekst: Και μήν εοικέ γε έν αύτοΐς οίον γιγαντομαχία τις είναι διά τήν άμφισβήτησιν περί της ούσίας προς άλλήλους. "Pa doista se čini da među njima teče prava borba giganata s bogovima poradi njihova protustavljanja glede jestva." (Sph. 246 A 4-5). 62 Gl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 3-4. - Ο opširnijoj obradi toga pitanja vidi M. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfiirt am Main 21991, str. 49 i dalje.

109

Platonovi

metafizički putovi i postaje

Općost i samorazumljivost dakle ne znače izuzeće od aporije, isto tako nemogućnost definiranja, dakle načelna aporetičnost, ne znači napuštanje propitkivanja. Opetovano postavljanje pitanja bitka na razinu aporije mora biti svjesno da "sam bitak bića 'nije' ('ist' nicht) biće",63 stoga zahtijeva drukčiji način "otkrivanja" nego biće. Potom Heidegger tematizira tubitak, bitnom ustroju kojega pripada razumijevanje bitka još pred-ontologijski, i to iz temporalnosti bitka u svijetu, dakle u biću iz kojega tubitak razumije bitak.64 "Tubitak jest biće koje je u svojemu bitku u razumijevajućem odnosu spram toga bitka"65 (naime,vlada se na način razumijevanja), što - kao što je rečeno - još ne znači da unaprijed razumije smisao bitka. Sama aporija (άπορία) znači temeljno bespuće, neprohodnost, i mogli bismo reći da na određen način znači i opreku metodi (μέθοδος), ustaljenom načinu hoda putem. Tako može značiti i stanje protustavljeno samorazumljivosti, dakle stanje kad postanemo svjesni problema i njegove težine, kad nas problem pritišće. Stoga nije neubičajeno da su u starocrkvenoslavenskom riječ άπορία - uza svu skrb za doslovno prevođenje - prevodili i kao "briga" (6pHra).66 Poseban problem kojega se na ovome mjestu ne možemo latiti - predstavlja pitanje sveze između faktične aporetično63

M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 6. Vidi ibid., str. 8-19. 65 Ibid., str. 52-53. 66 Usp. A. Knežević, Najstarije slavensko filozofsko nazivlje, Zagreb 1991, str. 103, prim. 134. 64

110

Platon kao mislitelj bitka i vremena sti tubitka i smisla izričaja "skrb" (die Sorge) u Heidegegrovu Bitku i vremenu. Jasno, aporetičnost je temeljna značajka "svijeta života" koji njegovo iskustvo uspostavlja upravo kao hermeneutičko iskustvo: tu nerazumijevanje nije samo moguće, nego je zapravo svagda dio razumijevanja. No, u čemu je zapravo Platonova aporija? Što znači Platonov izrijek da ne zna (ili ne zna više) što je to jestvujuće? Prvi je problem, koji se otvara upravo u Sofistu, u tome da - kao što bi rekao Aristotel - τό δν λέγεται πολλαχώς, ο jestvujućem možemo govoriti na više načina: čak sofistovo nejestvujuće jest na određen način jestvujuće. Platon se tu na prvi način ozbiljno suočava (uzimlje u "skrb") s problemom mnogovrsnosti jestvujućega, bolje rečeno: s problemom očuvanja njegova jedinstva. I rješenje: jestvujuće u istinskom značenju riječi, τό όντως δν, ιδέα kao bitak bića, opet nosi u sebi drugu ontologijsku aporiju: što jest takvo jestvujuće samo po sebi i kako je moguća sveza takva jestvujućeg s "jestvujućim u sredini", τό μεταξύ δν (vidi primjerice Pl. R. 477 A 7), odnosno kako je moguća sveza ideja i stvari?67 Tu je ponajprije riječ ο pitanju bitka kao ideje Dobra. Iako je ideja Dobra ono što filozofiju na posljetku doista zanima, budući da označuje samu άλή&εια, najaporetičnije nam je upravo ono što ideja Dobra uopće jest (gl. R. 505 Ε 1-2), budući da se "jedva da vidjeti" (R. 517 C 1). 67 Kasnije Aristotel to pitanje postavlja kao odnos prvoga pokretala spram pokretnoga bića - prirode (φύσις).

111

Platonovi

metafizički putovi i postaje

Ο tomu kako je bitak sam po sebi aporetičan govori i prva hipoteza Platonova Parmenida, hipoteza koja govori ο jestanju kao Jednome.68 Posrijedi je možda najeksplicitniji Platonov pokušaj skrajnje aporetične filozofijske zadaće: mišljenja Jednoga samoga za sebe, "bitka kao bitka". Prva hipoteza pretpostavlja da Jedno jest, pitajući se ο tomu što to znači za Jedno samo po sebi; dakle posrijedi je Jedno koje nema odnose s drugim stvarima. Takvo Jedno ne sudjeluje u vremenu, niti jestvu, dakle nije nikakvo jestvujuće. Dakle, nema ga, nema ga niti toliko da bi bilo Jedno. Platonovim riječima: "Jedno nije niti jedno niti jest", τό έν ούτε εν ούτε εστίν (Prm. 141 Ε 1-2). Takvo Jedno jest niština. S tim u svezi nisu mogući niti όνομα, imenovanje (želimo li biti dosljedni, niti s imenom Jedno, jer, kao što smo već kazali, takvo Jedno nije Jedno), niti λόγος, niti έπιστήμη (znanstvo, znanje), niti αίσθησις (zamjedba), niti pak δόξα (mnijenje;vidi Prm. 142 A 3-4). Ο njemu ne možemo znati i reći ništa. Takva konstatacija vodi na bespuće i samu filozofiju (Sph. 260 A 6 - Β 2): τούτου γάρ στερηθέντες, τό μέν μέγιστον, φιλοσοφίας αν στερηθειμεν έτι δ5 έν τω παρόντι δει λόγον ήμας διομολογήσασθαι τί ποτ 5 εστίν, εί δέ άφηρέ&ημεν αυτό μηδ' είναι τό παράπαν, ούδέν αν έτι 68

Iako je Platon ο ideji Dobra pisao prije svega u Politeji, ne možemo reći da ju je kasnije napustio, iako u Parmenidu govori ο Jednome: "I u Akademiji je, naime, Platon govorio ο ideji Dobra, ali preciznije ju je odredio kao ideju jedinstva [Einheit]..." (H. J. Kramer, "Das neue Platonbild", Zeitschrift jiir philosophische Forschung, 48, 1994/1, str. 8). Dakle, moramo kasniji Platonov govor ο Jednome razumjeti ponajprije kao dopunu i objašnjenje ideje Dobra.

112

Platon kao mislitelj bitka i vremena

που λέγειν οίοι τ' ήμεν. άφηρέθημεν δ' αν, εί συνεχωρήσαμεν μηδεμιαν είναι μείξιν μηδενί προς μηδέν. "Ako bismo bili lišeni upravo toga (naime: logosa, prim. F. Z.), bili bismo lišeni filozofije, što je najveće; usto se u sadašnjem stanju trebamo međusobno sporazumjeti ο jeziku (logosu) kakav jest; ako bi nam bio uskraćen, kao da uopće nije, tada ništa više ne bismo bili kadri govoriti i misliti; oduzet bi nam bio ako bismo pristali da nema nikakva miješanja ničega s ničim." Najveća je aporija filozofije zato upravo pokušaj govora ο Jednome kao Jednome (iako je dosezanje Jednoga ujedno njezin najviši cilj), stoga Platon to područje izlučuje iz filozofije. Ostaje otvorenim pitanje nije li time to područje Platon i izgubio ispred očiju. Logos, dakle i filozofija mogući su polazimo li od pretpostavke druge hipoteze Platonova Parmenida. Tu, naime, pita što to da Jedno jest znači za Jedno u odnosu spram drugih stvari? U tomu slučaju pripada Jedno jestvujućem, jestanje je jestvujućega koje je i samo nešto jestvujuće, i ako Jedno, kao što je bilo pokazano u prvoj hipotezi, nema nikakvih značajki, tada Jedno iz druge hipoteze ima sve moguće i protustavljene značajke. Takvo Jedno znači Sve, sva imena i spoznaje i zamjedbe, dakle sveukupan svijet platonske, odnosno "pozitivne" dijalektike.69 69

Ο neoplatonističkoj interpretaciji druge hipoteze Platonova Parmenida, vidi W. Beienvaltes, "Das Seiende Eine", u: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, str. 193 i dalje.

113

Platonovi metafizički putovi i postaje

2. Iznenadnost i vrijeme Kakva je u platonskoj filozofiji uloga vremena kojega želi Heidegger u Bitku i vremenu istrgnuti metafizičkom i vulgarnom poimanju i pokazati ga kao transcendentalni horizont razumijevanja bitka od strane tubitka? Drugim riječima: kako Platon razmatra pitanje "bitka" i "vremena"? Taj problem ima dva međusobno povezana aspekta: ontologijski (kako iz ideje kao takve "dolazi" do bićevnih stvari koje su u vremenu, i bit kojih je određena ideja) i spoznajni (kako čovjek kao bićevna stvar može spoznati "bezvremene" ideje). Ο tomu Platon govori u takozvanoj trećoj hipotezi Parmenida kao onaj tko povezuje prve dvije, dakle stanje Jednoga odvojeno od drugoga i Jedno u svezi s drugim. Tu je zapravo riječ ο prijelazu, preciznije, ο dodiru između Jednoga (Dobra) i množnosti. Posrijedi je doticaj ili dodir (άψασθοα; R. 490 Β 3), ne doticaj ili dodir slike nego istine (ούκ ειδώλου έφαπτομένω, άλλα άληθη; Smp. 212 Α 4-5). Umovanje (νοείν) kasnije i Aristotel ne povezuje s posrednošću (primjerice logosa ili slike), nego s neposrednošću dodira, iako rabi drugi grčki glagol - {Κγγάνειν, θιγεΤν: "Jer on postaje ono umovano dodirujući i umujući...," νοητός γάρ γίγνεται θιγγάνων και νοών (Metaph. Λ 7, 1072 b 20-21). Nedoticanje (μή θιγγάνειν) jest neznanje (τό άγνοείν), dočim je doticanje bezgrešno u slučaju nesloženih jestava koja su svojevrsni bitak i koja su u ozbiljenju (vidi Metaph. Θ 10, 114

Platon kao mislitelj bitka i vremena 1051 b 17-33). Gadamer kaže daje θιγγάνειν "neposrednost s kojom čovjek postaje unutarnje svjestan da tu nešto jest".70 Dodir u kojemu zasije istina, prema Platonu, zbiva se έξαίφνης, iznenada, odjednom (Parm. 156 D 3). Posrijedi je neposredna θεωρία gdje filozofija vrhuni. Kao što smo već spomenuli u prethodnom poglavlju, θεωρία nije samo držanje ili samoodluka subjekta, nego je - polazimo li od onoga što je motreno - "zbiljsko sudjelovanje, nikakvo djelo, nego trpljenje (πάθος)" kao preuzetnost i uznesenost viđenim; posrijedi je "biti tu" kao "biti pri stvari".71 Što znači "iznenadnost", τό έξαίφνης? To je za Platona ono što je granica između dva "stanja": što je između Jednoga i mnoštva, između mirovanja i kretanja (ili obratno, jednako vrijedi za svaku promjenu). "Priroda" iznenadnosti jest takva da iznenadnost nije u vremenu (έν χρόνω ούδεί ουσα; Parm. 156 Ε 1), dakle τό έξαίφνης nije niti u "vječnosti" niti u vremenskom slijedu, nego je ono između prijelaza koji ne pripada niti kretanju niti mirovanju, niti Jednome niti mnoštvu (vidi Parm. 156-157). Ako je iznenadnost za Platona izričito metafizička kategorija, za Aristotela je isključivo fizička: za njega je iznenadnost ono što je "pomaknuto poradi malenosti u nezamjetljivu vre70

H.-G. Gadamer, "IJber das Gottliche im friihen Denken der Griechen", u: Griechische Philosophie III, GW 6, Tubingen 1985, str. 169. 71 Vidi H.-G. Gadamer, Hermeneutikl Wahrheit und Methode, GW 1, Tubingen 6 1990, str. 129-130.

115

Platonovi metafizički putovi i postaje

menu" (τό έν άναισθήτω χρόνω δια μικρότητα έκστάν; Phys. Α 13, 222 b 15). Iznenadnost je tu reducirana na zamjedbeni problem, a metafizičku razinu Platon čuva s prije spomenutim dodirom. Za Platona je τό έξαίφνης atopično "mjesto" prijelaza između jednoga i mnoštva, pa i između neznanja i spoznaje "najistinitijega" (iz prispodobe ο špilji), "najvećega učenja" (μέγιστον μάθημα; R. 505 A 2), budući da u Sedmom pismu (Ep. VII, 341 C 4 - D 2) kaže: ούκουν έμόν γε περί αύτών έστιν σύγγραμμα ούδέ μήποτε γένηται* ρητόν γάρ ούδαμώς έστιν ώς άλλα μαθήματα, άλλ5 έκ πολλής συνουσίας γ ι γνομένης περί τό πράγμα αύτό και του συζήν εξαίφνης, οιον άπό πυρός πηδήσαντος έξαφ&έν φως, έν τή ψυχή γενόμενον αύτό εαυτό ήδη τρέφει. "Ο tomu nipošto ne opstoji moj spis niti će ga ikada biti: jer to nikako nije moguće izraziti kao druga učenja, nego od dugog druženja sa samom stvari i od suživljavanja s njom iznenada, kao svjetlost zapaljena od iskre koja odskoči, rodi se ono u duši i namah samo sebe hrani". Tu Platon opet prekoračuje granice filo-sofije kako ju sam određuje - možda prema samome τό σοφόν, gdje φιλειν ne znači više težnju nego blizoću? * *

*

I Gadamer konstatira da Platon ima u Heideggerovu djelu (barem na početku) dvostruku ulogu. Unatoč tomu da se Heidegger oslanja na aristotelovsku kritiku Platonove ideje Dob116

Platon kao mislitelj bitka i vremena

ra, za moto je svojega glavnog djela Bitak i vrijeme uzeo upravo navod iz Platona72 - iako kasnije u tom djelu Platona spominje mimogred ili zajedno s Aristotelom, prizivljući kao svjedoka antičke filozofije obično potonjega. Prema Gadameru, ta se dvoznačna uloga kod Heideggera okončala tek nakon II. svjetskoga rata, kada će Platona odlučno postaviti u povijest bitka.73 Čini se da je rani Heidegger svejedno na određen način više vezan za Platona (premda mu je doduše cijelo vrijeme bliža kritička filozofija Aristotela i Kanta) i da mu se vraćanje "iskonskim" platonskim pozicijama čini barem odgovarajućim početkom "destrukcije ontologije", posebice imamo li u vidu Gadamerovo upozorenje da "'destrukcija' za njemački jezični osjećaj tih godina ne znači uništavanje, nego preciznu razgradnju, razgradnju naplavina eda bi se vratili iskonskom iskustvu mišljenja".74 Iako je kod kasnoga Heideggera Platon izričito smješten u prave, autentične metafizičare (istina, ponekad i po cijenu nedostatne pozornosti na razlikovanje između specifičnih "tradicionalnih" interpretacija Platona i Platona samoga), svejedno 72

Vidi H.-G. Gadamer, "Heidegger und die Sprache der Metaphysik", u: Neuere Philosophie I: Hegel-Husserl-Heidegger, GW 3, Tubingen 1987, str. 394. 73 Vidi ibid. - S tim u svezi mogli bismo raspravljati i ο promjeni Heideggerova odnosa spram Nietzschea. 74 H.-G. Gadamer, "Heidegger und die Sprache", u: Hermeneutik im Ruckblick, GW 10, Tubingen 1995, str. 17; vidi i "Heidegger und die Soziologie", u: ibid., str. 57.

117

Platonovi

metafizički putovi i postaje

možemo reći da tu nije na djelu samo Heideggerov "okret". Mišljenje aporetičnosti platonske metafizike, dakle filozofije u vrijeme njezina početka, ostaje zacijelo još i dalje istinski korak prema razumijevanju metafizike u jednom od njezinih vrhunaca.75

75

Ο odnosu između Platona i Heideggera, vidi i R. Petkovšek, "Platon ν delu Bit in čas>\ Phainomena 23-24, 1998, str. 131-148; ο "trenutku", vidi D. Barbarić, "'Izgubljena sadašnjost'. Uz ulogu trenutka u Bitku i vremenu", Filozofska istraživanja, 70, 1998, str. 571-578.

118

Platon u estetiziranom svijetu života U ovom poglavlju nastojim prikazati kako je pojam estetskoga određen u nacrtu filozofije kod Platona i djelomice potom u platonizmu, a preko njega i što to znači za suvremene koncepcije estetizacije svijeta, povezane s kritikom platonske metafizike. Estetiku je Platon implicitno zasnovao kao onaj aspekt filozofije koji se unutar njezine nedjeljive cjeline bavi pitanjem uloge i mjesta zamjedbenoga (zamjetljivih stvari, τά αισθητά), tek unutar toga i pitanjem "umjetno" proizvedenoga zamjetljivog, dakle umjetnošću. Platon i ustrajava na tomu da se pitanje motiviranosti umjetnosti, njezina načina proizvođenja i vrednovanja rezultata razmatra unutar svijeta, čovjeka i filozofije kao cjeline. To nas povezuje s kasnijim pitanjima koja sežu do danas: je li umjetnost doista ozbiljna stvar? je li umjetnik obrtnik ili genij? je li iskonska umjetnost uopće moguća? je li kod umjetnosti posrijedi nešto uzvišeno ili pak samo razbibriga? Ili bismo mogli sva ta pitanja sažeti ujedno: što je istina umjetnosti, odnosno kako se u umjetnosti pokazuje istina?

119

Platonovi metafizički putovi i postaje

1. Estetsko i lijepo kod Platona U antičkoj je grčkoj filozofiji (i napose eksplicitno kod Platona) pojam estetskoga - dakle onoga što je vezano na αΐσθησις, zamjedbu - ponajprije ontologijski shvaćen. Gotovo je kao suprotnost povezan s pojmom noetskoga (noetične, odnosno umne stvari, τά νοητά); ako je zamjedba ono što životinju odvaja od biljke, tada je mišljenje ono što odvaja čovjeka od životinje. Ukoliko je cilj životinje realizacija u području zamjetljivoga, cilj je čovjeka realizacija njegovih noetskih mogućnosti. Stoga je razumljivo platonsko metafizičko odbacivanje zamjedbenoga u korist noetičkoga, dakle umnog-misaonog-duhovnog: primjerice, odbacivanje motrenja lijepoga tijela u korist motrenja ideje Lijepoga. No, ta pripovijest ο "dva svijeta", odnosno taj vulgarno nazvani "objektivni idealizam" ima i drugu, često zanemarenu dimenziju: naime, jasno osvještenje činjenice daje - kao što bi rekao Platon, a za njim ponovio Aristotel - ljudska duša sastavljena iz tri dijela: vegetativnoga, animalnoga i noetskoga. To drugim riječima znači da se čovjek u svojemu životu kod sebe nužno suočava ne samo s animalnom zamjedbom, nego čak i s predanimalnom vegetativnošću. Stvar i njezina sjena, stvar i njezina slika u zrcalu opstoje zajedno u istom svijetu, premda ih njihova ontologijska vrijednost temeljno razdvaja. Zamjedba (αΐσθησις) i umovanje (νόησις) u temelju se razlikuju s obzirom na stvar na koju se uopće mogu odnositi i ne potječu iz ljudskoga izbora načina gledanja. Umno jest ono što je dostupno umu, što je moguće samo dokučiti, a zamjed120

Platon u estetiziranom

svijetu

života

beno je ono što je dostupno osjetilnoj zamjedbi. Time je noetičnost ili estetičnost "predmeta" dana unaprijed, podloga je mogućega načina viđenja "stvari". Filozofija igra na noetsko poradi istinitosti, "realnosti". Zamjedba je vezana na tvar koja ne omogućuje trajnost i stoga joj je ontologijski i aletheiologijski podređena. No, iako je istinitost glavno mjerilo filozofije, u tradicionalnu (i na Platona oslanjajuću se) trijadu pored istine spada i Dobro te Lijepo. I kao što Dobro ne možemo reducirati na etičko dobro, nego je pri tomu posrijedi svako dobro, dakle dobro kao ono "što je osposobljeno i što osposobljuje za nešto",76 tako i pri Lijepome nije posrijedi samo područje filozofije umjetnosti ili estetike (bilo u izvornom ili pak suvremenom smislu). Heidegger tomu primjereno kaže daje "ljepotajedan od načina kako jestvuje (west) istina kao neskrivenost".77 Grčki izričaj za Lijepo, τό καλόν, izvorno znači ono što je pozvano, izabrano, izborno. Srodan je glagolu καλέω koji znači "pozivljem".78 Taj izbor Heidegger povezuje s πόλεμος, s borbom79 koja prethodi izboru. Izbornost je Lijepoga zapravo u raskrivanju istine ο Lijepome kao načinu Dobroga: kod Erosa je posrijedi upra76

M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 227. 77 M. Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 43. 78 Korijen καλ- nastupa još u oblicima κλα- i κλη-, na primjer u riječima κλήσις i έκκλησία; vidi V. P. Vlahou (Β. Π. Βλάχου), Λεξικό ρημάτων της Αρχαίας Ελληνικής γλώσσας, Atena 1989, str. 318. 94 Usp.M.Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 140.

121

Platonovi

metafizički putovi i postaje

vo težnja za trajnim biti-Dobro (ό ερως του τό άγαθόν αύτω είναι άεί), a to je άληθέστατα (vidi Platon, Smp. 206 A 11-13). Καλός se dakle ovdje odnosi na izvanjsku formu (u opreci spram sadržaja), ali samo na formu u smislu platonskih ideja.80 Taje izbornost onog Lijepog (τό καλόν) u određenom smislu čovjeku najlakše dokučiva - naime tada kada se pokaže u svijetu zamjedbenoga, dakle kao "estetsko" lijepo, budući d a j e i sam čovjek po prirodi i "estetsko" biće. Ujedno je zamjedbeno lijepo, dakle izbornost u svijetu tvarnoga, za čovjeka najjasniji naputak za metafizičko lijepo (dakle za ideju Lijepoga), kao što je Platon pokazao u Simpoziju. Zamjedbeno lijepo je ipak slika (είκών, dakle ikona) Lijepoga. Kao takvo za čovjeka znači put do Lijepoga samog. Pitanje Lijepoga i lijepih stvari u takvom je smislu temeljno i zapravo jedino pitanje izvorno mišljene estetike, dakle ne estetike kao filozofijske discipline, nego kao αισθητική, kao "duhovne esteziologije",81 kao znanja ο zamjedbenom svijetu, odnosno ο ulozi zamjedbenoga svijeta u filozofiji. Pritom nije posrijedi samo umjetnost, kao niti samo Lijepo u umjetničkom djelu, budući da je to jedan od odsječaka svijeta zamjedbenoga (premda s nekim navlastitim značajkama). Istodobno je Platonova politika i estetika - naime, u politici je po80

U engleskom nalazimo izričaj "form" kao prijevod ne samo za oblik kod Aristotela, nego i za ideju kod Platona. Zajednički imenitelj jest grčka riječ είδος. 81 Vidi H. Plessner, Die Frage nach der Conditio humana. Aufsatze zu philosophischen Anthropologie, Frankfurt am Main 1976.

122

Platon u estetiziranom

svijetu

života

srijedi pitanje izgradnje ili vođenja zamjedbene πόλις prema ideji πόλις. 82 Temeljno je pitanje estetike koliko i kako se Lijepo pojavljuje u zamjedbenom; posrijedi je dakle pitanje stoje u svijetu zamjedbenoga prepoznato kao izborno. Pri tomu je posrijedi vazda i put od i preko zamjedbenoga (estetskoga) lijepog do Lijepoga samoga, dakle put prema noetičkome. Lijepo zamijećeno je samo naputak za lijepo mišljeno. Tako je estetika ujedno znanje ο lijepom u zamjedbenom i ο bijegu iz zamjedbenoga. Ta se dva aspekta platonske estetike u Bizantu kao međusobno odvojena očituju u prijeporu ο ikonama. Branitelji ikona priznaju ikonama estetsku izbornost (ikona je prozor između onostranstva i ovostranstva - dakle najizbornije od zamjedbenoga, a ikonografija je "vizualna teologija"), dočim ikonoklasti načelno odbijaju bilo kakav opstoj istinski lijepoga, odnosno izbornoga u obzorju zamjedbenoga svijeta.83 82

Da su estetičko i političko područje istoga, podsjeća i Jean-Fransois Lyotard. Politika znači davati formu, na primjer polis-u, a to je estetički poduhvat: "Ta ideja da ljudska zajednica mora podnijeti uobličavanje, u osnovi je estetička ideja" ("Gesprach mit Lyotard", u: W. Reese-Schafter, Lyotardzur Einfuhrung, Hamburg 1988, str. 131). 83 Ο bizantijskoj umjetnosti, vidi D. T. Rice, Art of the Byzantine Era, London 1963. Za pregled bizantske estetike, vidi G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London 1963; posebice za prijepor ο ikonama i ulozi Ivana Damaskina, vidi Škeljzen Malići (Shkelzen Maliqi), "Estetičke ideje u Vizantiji u doba spora oko ikona (VIII-IX vek)", Filozofske studije, 12, 1980, str. 203-291, i G. Zografidis (Γ. Ζωγραφί,δης), Βυζαντινή φιλοσοφία της εικόνας. Μια ανάγνωση του Ιωάννη Δαμασκηνού, Atena 1997 (opširnija bibliografija na str. 335-346).

123

Platonovi

metafizički putovi i postaje

2. Umjetnost kod Platona Pitanje umjetnosti obuhvaća samo dio estetike, onaj dio koji se odnosi na od čovjeka proizvedene (ποιεΐν) zamjedbenosti, preciznije ljudska preoblikovanja inače pasivnoga zamjedbenoga, proizvođenja u "pasivnome" (usp. Platon, Tht. 182 A 6). Područje je ποίησις bilo za Platona posebno problematično. Gadamer više nego opravdano tvrdi d a j e pravilno razumijevanje platonske kritike pjesnika možda najteža zadaća u kojoj se ponajvećma očituje naše razilaženje s duhom antike.841 kao što je ozbiljna Platonova filozofija, tako je ozbiljno i njegovo protustavljanje pjesnicima; "stari prijepor" (Platon, R. 607 C) između filozofije i pjesništva kod Platona i njegovom zaslugom postaje prijepor između života i smrti.85 Mjerilo umjetnosti, prema Platonu, jest samo istina. Iz toga je aspekta umjetničko ili pjesničko djelo najopasnije: njegova je laž, naime, ponajviše nalik istini, budući su pjesnici "nasljedovatelji slika" (μιμητάς ειδώλων) istinitoga a "same se istine uopće ne dotiču" (της άλη&είας ούχ άπτεσ&οα; Platon, R. 600 Ε 5-6). Zato nije slučajno da se kritika pjesnika pojavljuje upravo u Platonovoj Politeji te Zakonima, pri čemu je dopuštena samo 84 Gl. H.-G. Gadamer, "Platon und die Dichter", u: Griechische Philosophie I, GW 5, Tubingen 1985, str. 187. 85 Ο tomu vidi: F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Nietzche-Werke, Kritische Gesamtausgabe VI-2, Berlin 1968, str. 420 (hrvatski prijevod Maria Kopića, Uz genealogiju morala, Zagreb 2004, str. 178); G. Rohrmoser, Herrschaft und Versohnung. Asthetik und die Kulturrevolution des Westens, Freiburg 1972, str. 51.

124

Platon u estetiziranom

svijetu

života

ona i takva umjetnost koja odgovara cilju filozofije. Stoga možemo, zajedno s Bubnerom86, govoriti ο "heteronomnom značaju estetika". Tako je kritika pjesništva uvod u mogućnost svake παιδεία i πολιτεία. Kako kaže Gadamer: "Platonovo je djelo takva istinska predigra istinskom zakonu ljudskoga bitka. Njegova je borba protiv pjesnika izražaj toga visokoga zahtjeva".87 Načelno jednako stajalište spram umjetnosti kao na početku filozofije susrećemo i pri njezinom dovršenju, u Hegelovoj riječi ο umjetnosti kao prošlosti.88 Istodobno umjetnik za antičke Grke nema status produktivca ili reproduktivca u modernom smislu89, i stoga mimetičku narav umjetnosti ne smijemo shvaćati iz toga aspekta. Riječ μίμησις obično povezujemo prije svega s umjetnošću kao nasljedovanjem ili odslikavanjem, no kod Platona zacijelo još nema to značenje: "Pojam μίμησις [...] nije podrazumijevao toliko odslikavanje koliko pojavljivanje prikazanoga."90 Upravo je pojavljivanje u prisuće kao raskrivanje temeljno značenje μίμησις, kojega niti u umjetnosti ne smijemo razumjeti kao nasljedovanje, nego kao predstavljanje prikazanoga, od86 Vidi prilog R. Bubnera "Ober einige Bedingungen gegenvvartiger Asthetik", u: Asthetische Erfahrung, Frankfurt am Main 1989, str. 9-51. 87 H.-G. Gadamer, op. cit., str. 211. 88 Vidi E. Fink, Metaphysik der Erziehung, Frankfurt am Main 1970, str. 93. 89 Usp. M. Landmann, Ursprungsbild undSchopfertat. Zumplatonisch-biblischen Gesprach, Munchen 1966. 90 H.-G. Gadamer, HermeneutikL Wahrheit undMethode, GW 1, Tubingen 6 1990, str. 142.

125

Platonovi

metafizički putovi i postaje

nosno pred-stavu (u tom kontekstu spomenuti izričaj naravski ne smijemo razumjeti sa stajališta subjekta i novovjekovnog predodžbenog mišljenja). Premda μιμησις označuje grčko iskustvo umjetnosti i bit grčke umjetnosti, svejedno nije stvar estetike kao novovjeke filozofijske discipline, budući da "umjetnost za Grke jest iskonski prisustvo i odsustvo, blizina i daljina bitka i bogova", "način iskustva bitka".91 3. Novovjeki nacrt umjetnosti i estetike te njegove posljedice Status umjetnine počinje se mijenjati u skladu s nastankom nacrta novovjeke filozofije. Filozofija se subjektiviteta pokazuje u umjetniku kao podlozi proizvođenja: umjetnik izvorno stvara/producira a ne samo re-producira. To je status koji je bio, recimo u srednjemu vijeku, rezerviran samo za Boga, dočim stari Grci uopće ne poznaju pojam stvaranja.92 Umjetnik sada takorekuć iz ništine stvara autentičnu realnost na podlozi vlastita genija, za razliku od antičkoga i srednjovjekovnoga umjetnika koji je želio "samo" iz nečega već opstojećega teh91

Tako recimo sažimlje glavne točke toga pojma O. Žunec, Mimesis, Zagreb 1988, str. 21-22. Ο μίμησις vidi i S. Žunjić, "Mimesis i poiesis. Samo-otkrivanje bivstvovanja u X. knj. Platonove Države", u: Mišljenje na koncu filozofije. In memoriam Dušan Pirjevec, Ljubljana 1985, str. 57-64. 92 Usp. W. Tatarkiewicz, Dzieje szesciu poj^ć. Sztuka, ρίφηο, forma, twć>rczošć, odtw0rczosć, przežycie estetyczne, Varšava 1975; slov. prijevod Zgodovina šestih pojmov. Umetnost, Ιέρο, forma, ustvarjanje, prikazovanje, estetski doživljaj, Ljubljana 2000 (vidi isto djelo i za povijest razvitka drugih pojmova u svezi umjetnosti i lijepoga).

126

Platon u estetiziranom

svijetu

života

nički i pomoću mimetike pro-izvesti nešto drugo. Renesansni umjetnik dakle ne pred-stavlja ljepotu, nego je kreira. Izbornost ne prevodi, nego izbornost određuje. Govorimo li danas ο "estetiziranju svijeta života",93 to ne znači samo materijalizaciju, nego i na svim područjima života neprestano biranje nečega što vrijedi kao izborno. Iznimna je otvorenost današnje umjetničke produkcije dakle samo jedan od aspekata neprestanoga odlučivanja između različnih stvari što ih je moguće izabrati, dočim istodobna reduktivnost onoga što je moguće izabrati proizlazi iz ponude koja mora neprestance dolaziti u susret izborima gladnim "estetama". Umjesto kreacije na djeluje re(-)kreacija, u oba smisla riječi: kao ponovno stvaranje već stvorenoga i kao zabavno, nipošto odveć naporno razgibavanje. Umjetnost kao umirujuće i tonično te užitku namijenjeno spada, prema Heideggeru, u područje slastičarstva.94 U tomu je smislu nacrt desubjektivacije uspio - ne samo kao destrukcija novovjekovnoga subjektiviteta, nego i subjekta sadržaja umjetnine. Time iskustvo "estetskoga" iskušava istinu u njezinoj detronizaciji i pluralizaciji, dakle u sofističkom kostimu. Estetika pak postaje samo umijeće opažanja postupka estetizacije. Produkcija svagda novih "realnosti" (koje su bile s platonskoga motrišta "virtualne" već davno prije kreacije tzv. vir93 Usp. tekst R. Bubnera pod istim naslovom: "Asthetisierung der Lebenswelt", u: Asthetische Erfahrung, Frankfurt am Main 1989, str. 143-156. 94 Usp. M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt am Main 1983, str. 140.

127

Platonovi

metafizički putovi i postaje

tualnih stvarnosti) ne stvara umjetničko koje bi imalo u pozadini istinu bitka, nego nešto umjetno u smislu neprirodnoga ili protuprirodnoga - posebice ako pokušamo prirodu razumjeti iz ranoga grčkog razumijevanja φύσις. Tek ta činjenica znači - skupa s mogućnošću tehničke reproduktibilnosti koju konstatira Walter Benjamin,95 previđajući estetizaciju svijeta i time naravski politike u demokraciji - pretvorbu umjetnosti kao kultnoga događaja u umjetnost kao kulturnjačku zabavu.

95

Posrijedi je poglavito njegov tekst iz druge polovice 30. godina 20. stoljeća pod naslovom "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit", u: W. Benjamin, Schriften /, Frankfurt am Main 1955, str. 366-405.

128

Treći dio Aristotelova metafizika i njezine daljnje mijene

Bog u Aristotelovoj filozofiji Najviša spoznaja, koja je za Aristotela najviši cilj čovjekove prirodne žudnje za uviđanjem,1 budući čovjek njome doseže "božanskost" - ono najviše što kao čovjek može dosegnuti - j e s t "noetička" spoznaja. Tu se čovjek u "budnosti" (kako Gadamer opisuje νοειν) i blizini dotiče jednosti i vječnosti boga. U tomu smislu aristotelovsko pitanje boga upućuje ponajprije na problem "noetičkoga", tj. na problem umnog, duhovnog ili misaonog. 1. Mišljenje i duša. Νους, νοειν, νόησις Cjelokupan sklop riječi povezanih s "noetičkim" u suvremenim tekstovima obično prevodimo inačicama koje se odnose na um, duh i mišljenje. Već iz rječničkih2 (dakle pred-filozo1

Vidi početak Metafizike: Π ά ν τ ε ς άνθρωποι του είδέναι ορέγονται φύσει. "Svi ljudi po naravi žude znanju" (Metaph. A 1, 980 a 21). - Za prikaz Aristotelove metafizike, vidi: K.-H. Volkmann-Schluck , Die Metaphysik des Aristoteles, Frankfurt am Main 1979. 2 Ovdje sam uzeo u obzir sljedeće rječnike: A. Dokler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1912, reprint. 1999; S. Senc, Grčko-hrvatski rječnik, Za-

131

Aristotelova

metafizika

fijskih i općih) značenja glagola νοειν moguće je razabrati da je posrijedi značenje "uviđanja" - bilo zamjedbom,3 bilo misaono.4 Etimologijski je riječ νους vjerojatno srodna s "puhati" i "mirisati"5 - naravski i u širem, a ne samo osjetnom smislu.6 Povezanost svih tih različitih aspekata noetičkoga u grčkoj filozofiji možemo s Gadamerom razložiti na ovaj način: "Ne polazi se od mišljenja, nego je govor ο bitku, dakle ο načinu kako biće jest, i k tomu spada daje biće tako da ga postajemo svjesni kao prezentnoga. To je smisao νοειν, taj neposredni miris toga ovdje (diese ummitelbare des Da)...".7 greb 1910, reprint 1988; H. G. Liddell - R. Scott - H. S. Jones, A GreekEnglish Lexicon, Oxford 1977. 3 Zapaziti, razabrati, spoznati, razumjeti; često se rabi u svezi s όφ&αλμοις, "s očima". 4 Prosuđivati, misliti, izmisliti, zaključiti. U skladu s tim νους može biti osjet, um, pamet, pomišljaj, namjera, smisao, značaj, srce. 5 K. von Fritz, "Die Rolle des Ν Ο Τ Σ : ΝΟΥΣ und Ν Ο Ε Ι Ν in den homerischen Gedichten. Ν Ο Τ Σ , Ν Ο Ε Ι Ν , und ihre Ableitungen in der vorsokratischen Philosophie", u: H.-G. Gadamer (ur.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, str. 246-363. (prve objave u: Classical Philology 38, 1943, str. 79-93; 40, 1945, str. 223-242; 41, 1946, str. 12-34). Razvoj oblika riječi navodno je tekao ovako: σνό^ος > νόος > νους. Istoga je podrijetla i njemački "schnuffeln" i engleski "to sniff". 6 Za razliku od νους, riječ "um" proistječe iz područja čujnoga. Indoeuropski korijen *au- (u sanskrtu avati, što znači paziti, biti pozoran) pojavljuje se i u riječima uho i javiti. Vidi P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, Zagreb 1971-1973. 7 H.-G. Gadamer, "Ober das Gottliche im friihen Denken der Griechen", u: Kleine Schriften III, Tubingen 1972, str. 72.

132

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

Riječi iz te obitelji susrećemo u vrijeme ranoga grštva već kod Homera,8 pa i kod Heraklita,9 Epiharma,10 napose kod Anaksagore11 i Parmenida,12 dočim kod Platona one zadobivaju filozofijske konture od kojih polazi i Aristotel. Aristotel je naravski spram poimanja νοείν kod svojih predšasnika bio očekivano kritičan. Govoreći ο starim misliteljima, kaže da su "mišljenje (τό νοειν) prihvaćali tjelesno (σωματικόν), tako kao i zamjedbu (τό αίσ&άνεσ&αι)" (de An. Γ 3, 427 a 26).13 Ujedno je Aristotelov "noetički" bog kao ono pokreću8 Vidi Homer, Odiseja I, 322-323 - Telemah je u srcu osjetio, zamijetio ili dokučio (φρεσίν ήσι νοήσας) ono stoje dobio od božice; taj osjećaj ili uvid u srcu i zadivljenost pritom znači: "pomislio je naime da bog jest" - i Odiseja 3, 26-28 - "noetičnost" je shvaćena kao blagoslov bogova, kao ono što su bogovi dali čovjeku za svijet kao popudbinu; Telemah će moći kroz tu sposobnost nešto dokučiti sam pri sebi (αυτός ένί φρεσί σησι νοήσεις), ostalo će mu pak došapnuti demon. 9 Heraklitovo razumijevanje riječi νους, kao što se pojavljuje u očuvanim fragmentima, bitno ne nadilazi predfilozofijsku uporabu. Vidi ponajprije fragmente Β 40, Β 104 i Β 114. 10 Poveznica između predfilozofijskoga i filozofijskoga razumijevanja noetičkoga mogao bi biti sljedeći odlomak iz Epiharma (frg. 23 Β 12): νους όρη και νους άκούει·/ τάλλα κωφά και τυφλά. "Um vidi i um čuje, / druge su stvari gluhe i slijepe." 11 "Sve su stvari bile zajedno, potom je prišao um i rasporedio," πάντ α χρήματα ήν όμου* είτα νους έλθών αύτά διεκόσμησεν, kako izvješćuje Diogen Laerćanin (2, 6). 12 Vidi ponajprije odlomke Β 2, 1-8; Β 3; Β 6, 1-9; Β 8, 7-10 te gornje poglavlje "Parmenidovo 'mišljenje bitka'". 13 Poimenično u tom kontekstu spominje Homera i Empedokla. - Sam Aristotel rabi, prema Bonitzu (Index Aristotelicus, Berlin 1955), riječ νους u trojnom smislu: 1. kao riječ rabljenu u svakidašnjem značenju (vulgaris nominis usus), 2. kao filozofijski termin, rabljen kod starijih filozofa ο

133

Aristotelova

metafizika

će, premda nepokretno, tijesno u svezi s kretanjem (κίνησις) koje pripada svijetu zamjedbe. Boga zapravo na određen način izvodi upravo iz kretanja.14 Kao što je znano, bivstva koja sadrže kretanje - dakle prolazna i pokretna bivstva (to su biljke i životinje) te vječna i pokretna bivstva (to su nebeska tjelesa) - spadaju u fiziku, odnosno u prirod(oslov)ne znanosti (φυσική έπιστήμη), no opstoje i nepokretna bivstva (oblici ili matematičke stvari ili pak oboje) koja spadaju u neku drugu znanost (usp. Metaph. A 1, 1069 a 3 1 - b 2). U Metafizici Ε vidimo da Aristotel dijeli motriteljske znanosti (θεωρητικαί έπιστήμοα) na fiziku, koja se bavi pokretninama, te na matematiku i teologiku, koje razmatraju nepokretnine. Matematika pak, u opreci spram teologike, ne razmatra izdvojiva bivstva.15 Pitanje koje se postavlja jest sljedeće: kako dolazi do kretanja? Kada Aristotel govori ο pokretnim bivstvima, to je toliko kao da bi rekao da je kod njih posrijedi kretanje kojega određuje napetost između mogućnosti i ostvarivosti kretanja. Govorimo li ο mogućnosti kretanja, implicitno smo ukakojima govori (veterumphilosophorumplacita), 3. kao vlastiti filozofijski pojam (Aristotelica notio). 14 Kretanje iz kojega Aristotel izvodi taj dokaz jest zapravo kretanje vidljivoga neba zvijezda stajačica, a ne bilo kakvo kretanje. Vidi K. Oehler, Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, Frankfurt am Main 1984, str. 57, i A. Pažanin, Metafizika i praktična filozofija, Zagreb 1988, str. 73, nap. 66. 15 Usp. Metaph. Ε 1 i Κ 7.

134

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

zali i na ne-mogućnost kretanja. Pitanje zašto se nešto radije kreće negoli ne kreće ostaje bez odgovora, bilo kakav pokret (κίνησαν) je proizvoljan. Biti u mogućnosti, naime, znači biti uzmožan oboje (usp. Metaph. A 2, 1069 b 14), a samo kretanje za Aristotela ionako znači "ostvarivost (έντελέχεια) onoga što biva možnošću kao takvo" (Ph. Γ 1,201 a 10-11). Želimo li, dakle, biti sigurni u kretanje, trebamo za to čvrstu osnovu u nečemu nepokretnom. Samo nepokretno pokrećuće jamči i neprekinutost kretanja. Time zapadamo zajedno s Aristotelom u drugu teškoću: kako nešto što se ne kreće može ponuditi nešto što samo nema? Aristotelovo je tumačenje neobično jednostavno i uvjerljivo: ono poradi čega uopće jest nešto tako što se kreće, κινεί δή ώς έρώμενον, κινούμενα δέ τάλλα κινεί, "pokreće pak kao ljubljeno, a ostale stvari pokreću pokrenute" {Metaph. A 7, 1072 b 3^l·). I tako je prvo kretanje ono kružno i vječno kretanje nebeskih kugli (sfera) po kojima se potom kreću nebeska tijela. Ono što je nepokretno, dakle, može pokretati na takav način da potiče svojom ljubavi-vrijednošću, takorekuć svojom privlačnošću. Ideja ο božanskom Erosu ima kod Grka dugu tradiciju, još iz pred-filozofijskih vremena. Najznačajniju je ulogu imao Eros u orfizmu i u njime nadahnutoj kozmologiji te pretežito u lirici 6. stoljeća.16 Na ovome se mjestu spomenimo samo Aristotelova navoda Parmenida, prema kojemu je Eros najprvotni16 Usp. A. Savić-Rebac Predplatonska erotologija, Novi Sad 1984, str. 65 (prvo izdanje: Skoplje 1932).

135

Aristotelova

metafizika

ji od bogova: πρώτιστον μέν 'Έρωτα θεών μητίσατο πάντων (Metaph. Α 4, 984 b 27; Parm. frg. Β 13). Spomenimo se i mjesta na kojemu, nešto nakon spomenuta navoda, Aristotel kaže da su neki Erosa držali čak počelom, αρχή (usp. Metaph. A 7, 988 a 34). Što je ono što pokreće kao ljubljeno a da samo nije pokretano? Κινεί δέ ώδε τό όρεκτόν και τό νοητόν κινεί ού κινούμενα, "Na taj pak način pokreće ono što je predmet žudnje/žuđeno i predmet umovanja/umovano, jer pokreću nepokrenuti" (Metaph. A 7, 1072 a 26-27). Ono čemu žudimo i ono što umujemo jest ono što je uzmožno pokrenuti i kretati se samo svojom privlačnošću. Predmet žudnje pokreće preko žudnje, a predmet umovanja preko uma. U svojemu spisu Ο duši izražava Aristotel svoju misao još radikalnije: kaže da se doduše pokazuju dva pokretala, žudnja (poriv) i um (φαίνεται δέ γε δύο ταύτα κινουντα, ή δρεξις ή νους; de Αη. Γ 10, 433 a 9), no um u svojemu temelju ima žudnju. Bitna se razlika između njih nahodi u sljedećem: νου'ς μέν ουν πας ορθός ε σ τ ί ν δρεξις δέ και φαντασία και ορθή και ουκ ορθή, "um je dakle sav pravilan, žudnja i predodžba su pravilne i ne-pravilne" (deAn. Γ 10, 433 a 26-27). Um može biti samo pravilan; ako nije pravilan, tada nije niti um. Žudnja je onkraj razlike između pravilnoga i nepravilnoga - žudnja ne zna što je pravilno: ή δ5 δρεξις κινεί και παρά τον λογισμόν, "žudnja se kreće i mimo zaključivanja" (doslovno: "promišljanja logosom"; deAn. Γ 10, 433 a 25). Jednako ukazuje Aristotel na primjeru dobra - naravski, samo dobra djelovanja (τό πρακτόν άγαθόν), budući d a j e dobro 136

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

po sebi nedvosmisleno: "Stoga ono što vazda pokreće jest predmet žudnje (τό όρεκτόν), ali to je ili ono dobro, ili pak ono što se dobrim pokazuje (ή τό άγα&όν ή τό φαινόμενον άγα&όν)" (de An. Γ 10,433 a 28-29). Žudnja sama ne luči između prividno dobra i dobra djelovanja i može se tako ukloniti različitim pokretima. Predmet žudnje može kao predmet želje žuditi za onim što se samo pokazuje lijepim (τό φαινόμενον καλόν), a može kao predmet volje žuditi i za onim što je prvo jestvujuće lijepo ili prvo istinski lijepo (πρώτον τό δν καλόν; usp. Metaph. Λ 7, 1072 a 27-28).17 U svakom su od ta dva slučaja prvotnosti (τα πρώτα), dakle prvi uzroci ili prvi pokreti, isti. Tako može predmet žudnje kao opće nepokretno pokrećuće pokretati na dva načina: κινεί ού κινούμενον, τω νοη&ήναι ή φαντασθήναι, "pokreće a da nije pokrenuto time što je umovano ili time što je predstavljeno" {deAn. Γ 10, 433 b 11-12). Žudnja se dakle može izraziti u umovanju ili predstavljanju. Pri tomu je pak jasno da je umovanje bitno ljudsko, jer "kod ostalih živih bića nema umovanja niti zaključivanja, nego samo predstava" (έν τοΙς άλλοις ζώοις ού νόησις ούδέ λογισμός έστιν, άλλα φαντασία; deAn. Γ 10, 433 a 12). Umje, prema Aristotelu, dio duše. U Metafizici A recimo u jednom kontekstu kaže: "...duša - ne sva, nego um..." {Metaph. A 3, 1070 a 26). U Nikomahovoj etici dijelove duše ("gospo17

Επιθυμητών μέν γάρ τό φαινόμενον καλόν, βουλητόν δέ πρώτον τό δν καλόν. "Zuđeno je ono što se pokazuje lijepim, a željeno je ponajprije ono što jest lijepo."

137

Aristotelova

metafizika

dare"), koji su značajni za filozofiju, nabraja na sljedeći način: Τρία δή έστιν έν τη ψυχή τα κύρια πράξεως και άληθείας, αΐσθησις νους δρεξις. "Tri su u duši gospodara djelovanja i istine: zamjedba, um, žudnja" {ΕΝΖ 2, 1139 a 17-18). Ako smo već prije rekli daje filozofija traženje eidosa, možemo sada ustvrditi što je u čovjeku nadležno za eidose. U spisu Ο duši Aristotel potvrđuje tvrdnje onih koji kažu daje mjesto eidosa duša (τήν ψυχήν είναι τόπον ειδών) - po svoj prilici tu je mišljen platonizam - , no tomu dodaje: nije sva duša mjesto eidosa, nego je mjesto eidosa samo umna duša (ή νοητική) - dakle um, a zamjedba i žudnja ne - , ujedno pak eidosi u umnoj duši nisu ostvarenosti, nego su samo u mogućnosti (ούτε έντελεχεία άλλά δυνάμει τα ειδη), što znači da eidosi mogu biti u umnoj duši i samo u umnoj duši, ali to nipošto nije nužno (usp. deAn. Γ 4,429 a 27-29). To se smještanje eidosa u umnu dušu zbiva tek u postupku uviđanja (τό είδέναι). Pa kao što možemo reći da je "zamjedba eidos predmeta zamjedbe (zamjedbenoga)" (ή αΐσθησις είδος αισθητών), možemo reći i daje "um eidos eidosa" (ό νους είδος ειδών; de An. Γ 4, 432 a 2-3). Kao što pri zamjedbi uviđamo eidos zamjedbenoga, tako pri umovanju uviđamo eidos eidosa. Jasno je dakle d a j e umovanje najviši način uviđanja i time konačni cilj ljudske žudnje za uviđanjem. Pokaže li nam se um kao ono najviše u ljudskoj duši, dakle i čovjeku uopće, postavlja se namah sljedeće pitanje: kako i otkuda jest um u duši? Pri tome naravski mislim na vječni i djelatni um, za kojega se čini da prema svojim značajkama u opreci spram prolazna (uništiva) i trpna (παθητικός; usp.

138

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

deAn. Γ 5,430 a 17-23) - nekako ne pripada čovjeku. Aristotel ustvrduje daje "samo um došao unutra [naime: u čovjeka] izvana i daje samo [um] božanski," τον νουν μόνον θύραθεν έπεισιέναι και θείον είναι μόνον (GA Β 3, 736 b 27-28).18 U daljnjem ću raspravljanju pokušati pokazati ulogu toga uma u Aristotelovoj filozofiji i teologici, pa i njegovo podrijetlo. 2. Νους u filozofiji i teologici Ako je sveza između istine i filozofije bitna, tada moramo pogledati koliko je um istinoljubiv, jer to će određivati njegovu presudnost u onomu filozofijskom. Nešto je ο tome već rečeno: um žudi svagda za istinski dobrim i istinski lijepim, a ne samo za prividnim. Time znači barem jedan od načina dodira s istinitim, ako već ne i jedini. Prema Aristotelu, pet je načina na koji duša može "istinovati" (živjeti u istini i govoriti istinu) s pomoću priricanja ili nijekanja: to su umijeće, znanost, razboritost, mudrost i um: έστω δή οις άληθεύει ή ψυχή τω καταφάναι ή άποφάναι, πέντε τον ά ρ ι θ μ ό ν ταΰτα δ5 έστί τέχνη επιστήμη φρόνησες σοφία νους (ΕΝ Ζ 3, 1139 b 15-17), osim toga mogu biti istiniti i pretpostavka (ύπόληψις) i mnijenje (δόξα), no Aristotel se od njih ograđuje jer nas mogu prevariti (διαψεύδεσθαι). Kakvo je pak mjesto uma među svim tim mogućim načinima "istinovanja"? 18 Ο srednjovjekovnim raspravama ο tomu, vidi D. Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London - New York 21988, str. 190 i dalje.

139

Aristotelova

metafizika

Aristotel izvodi pokadšto prilično podrobno razlikovanje među njima,19 no mi ćemo preuzeti samo konačni rezultat (koji ujedno razgraničuje um i logos): "a um se tiče krajnjih stvari u oba smjera, jer i prvi i posljednji međnici pripadaju umu a ne logosu (dokazu, pojmu, govoru)", και ό νους των έσχάτων επ άμφότερα· και γάρ των πρώτων δρων και των εσχάτων νους εστί και ού λόγος (ΕΝΖ 12, 1143 a 35 - b 1), a već smo prije rekli da "um jest ono što obuhvaća sama počela (dokaza)" (ENZ 6, 1141 a 7) i da se "um tiče međnika, ο kojima nema logosa" (ENZ 9, 1142 a 26). Isto tako um nije "ono što po čemu", τί κατά τινός, tako kao što je to logos. Ako pak predmet umovanja postane predmet razumijevanja, riječ će logos ο njemu govoriti nešto po nečemu. Um se dakle bavi s prvim i posljednjim, on je (skupa sa znanošću) "svagda istinit" (άλη&ή δ5 άεί έπιστήμη και νους) i "počelo je znanosti" (νους αν εΐη έπιστήμης άρχη; Αρο. Β 19, 100 b 7-8 i 15). Usto je um onaj koji tvori jedno svake pojedinačnosti (τό δέ εν ποιούν έκαστον, τούτο ό νους; deAn. Γ 6, 430 b 5-6). Još radikalnije: ού&έν γάρ ενδέχεται νοεΙν μή νοοΰντα έν, "jer ne može se umovati ako se ne umuje jedno" (Metaph. Γ 4, 1006 b 10). Isto je tako i "um jedan i neprekinut, tako kao i umovanje" (ό δέ νους εις και συνεχής ώσπερ και ή νόησις; de Αη. Α 3, 407 a 6-7). Time smo već pri onim odredbama uma što upućuju na teologiku. Pogledajmo najprije kako kod Aristotela nastupa razlika između teologije i teologike. Kao što već same riječi kažu, kod 19

Ponajprije u Nikomahovoj etici Z.

140

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

teologije je posrijedi riječ ο bogu ili bogovima, dočim je kod teologike posrijedi logika ο bogu ili bogovima ( u primjeru europske metafizike kao onto-teologike posrijedi je pak logika ο jednom Bogu). Oblik θεολογική (kao primjerice φυσική) je pridjev koji pretpostavlja još επιστήμη, dakle mišljena je bogoslovna znanost. Tu logiku moramo razumjeti iz Aristotelova poimanja logosa (jer je tek tako "znanstvena"): u logiku spada samo apofantički logos. Na taj način u teologici nema prostora za molitvu i teologični bog nije bog slavljenja. Iz toga slijedi da se i Heideggerova kritika onto-teologike dotiče samo takva boga. Ο tomu pak u završnom dijelu poglavlja. Riječi θεολογία, θεολογείν, θεολόγοι Aristotel rabi kada govori ο (već za njega) starim tvorcima mistične kozmologije. Teolozi su za njega, primjerice, ponajprije Homer i Heziod, a njihove teologije Aristotel ne drži filozofijski relevantnima. Uopće je i današnje značenje riječi teologija kasnijega podrijetla: "Najprije su θεολόγος, θεολογία značili pjesničko-mistično izricanje ο bogovima bez odnosa spram vjerskoga nauka i crkvene doktrine".20 Posve je drukčije s Aristotelom i njegovom teologikom: "Aristotel isto kao i Platon ponavlja stariju teologijsku kozmologiju. Ono prema čemu je usmjeren nije ukrašavanje unutarnjega pojma svih bića božjim predikatima, nego uviđanju što u tomu stalnom, u sebi nepromjenljivom i nepokretnom bitak 20

M. Heidegger, Identitat und Differenz, Pfullingen 1957, str. 50.

141

Aristotelova

metafizika

uopće i zapravo jest. Kad pripisuje tomu biću život, ima u mislima njegovu ontologijsku odliku".21 U Metafizici spominje teologiku na dva mjesta kao jednu od teorijskih filozofija (φιλοσοφίας θεωρητικαί; Metaph. Ε 1, 1026 a 18-19),22 odnosno teorijskih znanosti (των θεωρητικών έπιστημω'ν; Metaph. Κ 7, 1064 b 2-3) 23 - osim fizike i matematike. Teologika (θεολογική) jest ona filozofija ili znanost koja se bavi vječnim, nepokretnim i izdvojivim bićima, odnosno bićem (άιδιον και άκίνητον και χωριστόν; prim. Metaph. Ε 1, 1026 a 10-11 in Κ 7, 1064 a 33-34), te je kao takva prva filozofija. Njezino je ime opravdano, budući da ono vječno, nepokretno i izdvojivo imenujemo "bog". Božanska spoznaja pak svejedno ne pripada samo bogovima (kao što misle pjesnici), nego je dostupna i ljudima (usp. Metaph. A 2, 982 b 2 8 - 9 8 3 a 10). 3. Bog u filozofiji Već se predsokratska misao udaljavala od određena načina razumijevanja bogova i božjega te se približavala drugom. Kao što je filozofijska teologija nešto drugo negoli pjesnič21

H.-G.Gadamer, "Ober das Gottliche im friihen Denken der Griechen", u: Kleine Schriften III, Tubingen 1972, str. 77-78. 22 Τρεις αν εΐεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική. "Tako će biti tri motriteljske filozofije: matematika, fizika, teologika." 23 Δήλον τοίνυν δτι τρία γένη των θεωρητικών επιστημών εστι, φυσική, μαθηματική, θεολογική. "Bjelodano je dakle kako postoje tri roda motriteljskih znanosti: fizika, matematika, teologika."

142

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

ka teologija, tako i pojam boga izražava drugi sadržaj: "Religiozno nazivlje kojega su preuzeli (naime: grčki mislitelji, F. Z.), a prije svega predikacije božjega, ne žele nuditi izricanja ο bogu ili bogovima, nego ο položaju bitka toga ο čemu pitaju; a to je Cjelota, Sve, Bitak".24 Ime je božanskoga bilo poradi svoje uzvišenosti primjereno ime za ono najviše filozofijsko: "Naša svjedočenja ο najranijem promišljanju Grka, koje se tiče bitka stvari u cjeloti, takorekuć nam nedvosmisleno ukazuju da je taj bitak bio označavan i kao božje (τό θείον)". 25 Na pitanje kako je upravo do toga došlo, moguće je ovako odgovoriti: "Predstave i pojmovi epa nalaze svoju uporabu u izricanju novoga znanja. Utoliko grčko mišljenje sadrži od ranoga najprije crtu filozofijske teologije kakva se oblikovala posebice preko Platona i Aristotela".26 Prvo što je moguće pokazati jest daje bog za Aristotela ponajprije filozofijski pojam. U grčkom se okružju, gdje je još uvijek odzvanjalo pitanje prvih filozofa, pitanje ο počelu (άρχή), pokazuje kao pitanje ο bogu. Aristotel kaže: θεός ... άρχή τις, "bog je ... nekakvo počelo" (Metaph. A 2, 983 a 8 -9). Kakvo je pak počelo bog doznajemo u knjizi Metafizika Κ. I biva li među bićima neka takva takva priroda kao što je vječno i izdvojivo biće, tada "bi to moralo biti ono božansko, i to će biti prvo i najmoćnije (ili gospodujuće) počelo" (και εΐπερ εστι τις τοιαύτη φύσις έν τοις ουσιν, ένταΰθ 5 αν είη που και τό θείον, και αύτη αν είη πρώτη και κυ24

H-G. Gadamer, op.cit., str. 65-66. Ibid., str. 64. 26 Ibid. 25

143

Aristotelova

metafizika

ριωτάτη αρχή; Metaph. Κ 7, 1064 a 36 - b 1). Ako dakle bog udovoljava dvama temeljnim zahtjevima, koji su već i sama bit pojma αρχή - dakle prvina i ovladavanje27 - , tada nema dvojbe daje bog počelo kao takvo. No, bog je u mnogočemu drukčije počelo nego što su bila počela ranih predsokratskih filozofa. Prije svega nije tvaran, jer je čisto udjelovljenje, a tvar je mogućnost. U kojoj je mjeri nužno d a j e bog udjelovljenje, rekli smo već pri razmatranju kretanja. Kao prvo pokrećuće označava svojim udjelovljenjem stanovitu vječnost u svojoj stalnosti - naspram čovjeka koji nije ono ponajbolje (τό άριστον) u kozmosu (usp. ENZ 7, 1141 a 21-22). Čovjekova je ograničenost upravo u njegovoj mogućnosti (δύναμις), odnosno tvari koja mu omogućuje biti takvim ili drukčijim, sada ili kasnije. Θεου δ' ένέργεια αθανασία, "udjelovljenje boga je besmrtnost" (Cael. Β 3, 286 a 9), mogućnost čovjeka pak znači smrtnost. Sljedeće što valja spomenuti jest daje bog živ i kao besmrtan jest život sam, jest "vječni život" (ζωή άΐδιος; Cael Β 3, 286 a 9). U tomu uživa blaženost koja nije posljedak nečega izvanjskoga, nego je poradi njega samoga (usp. Pol Η 1, 1323 b 23-25). Tu blagotu doseže u neprestanom motrenju: "Što se činilo kao teologumenon, pokazuje se posijetkom filozofijske misli. U problematiku prvoga pokretala spada da ga odlikuje život i da uživa blaženost motrenja - a ta povezanost ne počiva na onoj istini novije filozofije koju Hegel izražava 27

Riječ αρχή (lat. principium) znači istodobno ishodište (izvor, začetak) i načelo (ono što vlada; stoga se u grčkom jeziku rabi i u svezi s političkim vladanjem).

144

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

riječima daje apsolutno duh i život, nego na strukturi logosa u kojem se bitak pokazuje u svojoj jednosti i množnosti".28 Bog znači i jestvo (ούσία)29 koje je vječno, nepokretno, odvojeno od onih zamjedbenih, bez ikakve veličine, bezdijelno i nerazdjeljivo (usp.). Bog je ουσία u tomu da samostojno jest, da se ne da uvrstiti u kategorije.30 Jestvo je prvina u obzorju određivanja, ono prvo na što se odnose kategorije jestvujućega. Sama je pak kategorijalnost neodrediva, budući da znači samo posjedovanje onoga "biti". Njezina je bit u eidosu (είδος) što ga očituje kao "ovo ovdje" (τόδε τι), dočim je tvar njezina ne-bit. "Jestvo je prvotno svakako, i logosom i spoznajom i vremenom," όμως δέ πάντως ή ούσία πρώτον, και λόγω και γνώσει και χρόνω (Metaph. Ζ 1, 1028 a 32). Jestvo tako kao jedino iz "spiska kategorija" možemo pripisati i bogu, posebice stoga jer zapravo nije kategorija kao osta28

H.-G. Gadamer, op. cit., str. 79. Ο Aristotelovoj teoriji jestva, usp. V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str. 169 i dalje. U predfilozofijskom jeziku ουσία znači ono što netko posjeduje - imanje, imovina, posjed, "grunt", život, vrijednost, svojstvo. Heidegger rabi za ούσία izričaj Anwesenheit (prisuće) ili Seiendheit (bićevnost), što treba razumjeti kao prisuće. Ο tomu obliku kaže sljedeće: "Zapravo taj izričaj i ne kaže puno, čak ne kaže gotovo ništa, ali u tome jest njegova prednost: izbjegavamo 'uobičajene', poznate prijevode, to jest tumačenja riječi ούσία kao 'supstancije' i 'biti'." (M. Heidegger, "Vom Wesen und Begriff der ΦΤΣΙΣ", U: Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, str. 330). Ο problemima prevođenja toga pojma, usp. i D. Barbarić, "Teškoće oko prevođenja Aristotelova izraza 'ousia'", u: Preludiji, Zagreb 1988, str. 127. 30 Usp. A. Ušeničnik, "Ontologija", u: Izbrani spisi X, Ljubljana 1941, str. 205, nap. 63. 29

145

Aristotelova

metafizika

le. Aristotel boga nikada nije htio označiti kao Jedno, jer je to odredba kolikoće,31 a vidimo d a j e zadržan i pri sadržajnim odredbama "nepokretnoga pokrećućeg" ili "mišljenja mišljenja". Biće logosa jest čovjek, dočim je onaj život što ga živi bog umni (noetski) život, život izvrsniji od ljudskoga. Prije negoli pokušamo razložiti što znači biti umno i biti živo, pogledajmo malo dulji odlomak iz Metafizike A u kojemu Aristotel sažima svoje glavne tvrdnje ο poimanju boga: διαγωγή δ5 έστίν οία ή άριστη μικρόν χρόνον ήμίν. ουτω γάρ άεί έκεΐνο (ήμΐν μέν γάρ άδύνατον), έπεί και ήδονή ή ένέργεια τούτου (και διά τούτο έγρήγορσις αΐσθησις νόησις ήδιστον, ελπίδες δέ και μνήμαι διά ταύτα), ή δέ νόησις ή καθ' αυτήν του καθ 5 αυτό άριστου, και ή μάλιστα του μάλιστα, αυτόν δέ νοει ό νους κατά μετάληψιν του νοητού νοητός γάρ γίγνεται θιγγάνων και νοών, ώστε ταύτόν νους και νοητόν. τό γάρ δεκτικόν του νοητού και της ούσίας νους, ένεργει δέ εχων, ώστ' εκείνου μάλλον τούτο δ δοκει ό νους θείον έχειν, και ή θεωρία τό ήδιστον και άριστον. εί ούν ούτως ευ έχει, ώς ήμεις ποτέ, ό θεός άεί, θαυ μ α σ τ ό ν εί δέ μάλλον, ετι θαυμασιώτερον. έχει δέ ώδε. και ζωή δέ γε υπάρχει* ή γάρ νου ένέργεια ζωή, έκεΐνος δέ ή ένέργεια* ένέργεια δέ ή καθ 5 αυτήν εκείνου ζωή ά31

Moguće je daje tomu kumovalo protivljenje Platonu i platonizmu, no to nipošto nije filozofijski zadovoljiv argument. Usp. S. Žunjić, Aristotel i henologija, Beograd 1988, str. 414.

146

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

ρίστη και άΐδιος. φαμέν δή τον θεόν είναι ζώον άΐδιον άριστον, ώστε ζωή και αιών συνεχής και άΐδιος υπάρχει τω θεω* τούτο γάρ ό θεός. "Α življenje mu je ono najbolje, koje je nama tek za kratko vrijeme. Tako je naime njemu vazda (nama je pak zacijelo nemoguće), budući da je i ugoda njegovo udjelovljenje (i zato su budnost, zamjedba i umovanje najugodniji, dočim su nadanja i sjećanja zbog njih). Umovanje pak, ono po sebi, pripada onome po sebi najboljemu, i to ono najveće onome najvećma. A um sebe umuje sudjelovanjem u umovanome; naime umovano biva dodirujući i umujući, tako daje isto um i umovano. Jer ono koje može prihvatiti umovano i bivstvo jest um, ali posjedujući udjelovljuje, tako da taj, više no onaj, jest to od božanskoga što se pokazuje da um ima u sebi, te je tako motrenje ono najugodnije i ponajbolje. Ako je dakle bog vazda tako dobro ustrojen kao mi pokadšto, čudesno je. Ako pak više, još čudesnije. A ustrojenje tako. A zacijelo mu i život pribiva. Ta život jest udjelovljenost uma, a on je udjelovljenost. Njegova pak udjelovljenost, ona po sebi, život je, ponajbolji i vječan. Tvrdimo doista d a j e bog život, vječni, ponajbolji, tako da život i neprekidan vijek bogu pribivaju. To naime jest bog." (Metaph. A 7, 1072 b 14-30)32 32 Taj odlomak (od "Umovanje pak, ono po sebi..." - ή δέ νόησις ή κ α θ ' αυτήν... - pa nadalje) nalazimo (u grčkom jeziku, bez prijevoda ili komentara) na kraju Hegelove Enciklopedije filozofijskih znanosti (1830), nakon poglavlja ο apsolutnom duhu u filozofiji. Na taj će mu način pripasti mjesto svojevrsne "krune" apsolutnoga duha. Posebno je pak pitanje načina na koji je Hegel shvatio te riječi.

147

Aristotelova

metafizika

Iz toga je jasno vidljiva razlika između čovjekovih ograničenih sposobnosti dosezanja božanskoga i božanskoga umovanja sebe sama kao udjelovljenoga netvarnog umovanja. Božanski je život neprekidno motrenje, bez "gubljenja vremena": "bog i priroda ne čine ništa uzalud," ό δέ θεός και ή φύσις ούδέν μάτην ποιοΰσιν (Cael. Α 4, 271 a 33; usp. i Pol. 1256 b 21). I cilj čovjeka, posebice čovjeka posvećena teoriji, motrenju, jest dosegnuti takvo blaženstvo, no kao čovjek je naravski ukliješten u tvar, mogućnost, djelovanje... Priroda, koja također ne čini ništa uzalud, - usadila je u čovjeka žudnju za uviđanjem. Slijedi li ta žudnja sebe samu u svome najboljemu, tada dovodi do motrenja, do zrenja boga shvaćena kao umovanje. Na taj način valja razumjeti Aristotelovu izjavu da "bog brine/liječi i motri," θεραπεύειν και θεωρείν (EE Η 3, 1249 b 20). Nije posrijedi čudesno ozdravljenje. Briga se za čovjeka može izraziti i tako da čovjek ima mogućnost dosegnuti najviše. A t a j e čovjekova mogućnost um, νοείν kao "iskustvo bitka a ne djelatnost subjekta".33 Ovdje valja biti usredotočen upravo na razliku između antičkoga i novovjekovnog mišljenja: ako potonje svoje izvorište ima u slobodnoj djelatnosti mislećega, prvo ga ima u onomu što je mišljeno. Zato um umuje sudjelovanjem u umovanome. 4. Dostup do boga-νοειν i θιγγάνειν Sve te odredbe i uzdizanja umovanja nemaju dakle nikakvo značenje ukoliko čovjek sam ne može dosegnuti božanski um. Aristotel u Metafizici A navodi dva načina (ili dva aspek33

H.-G. Gadamer op. cit., str. 78.

148

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

ta istoga načina) kako se to može dosegnuti. To su τό νοείν i τό (Ηγγάνειν, umovanje i dodirivanje: νοητός γάρ γίγνετοα θιγγάνων και νοών, "biva naime umovano dodirujući i umujući" (Metaph. A 7, 1072 b 20-21). Već smo rekli daje bog um i kao um udjelovljenost umovanja te kao umovanje najvišega umovanje umovanja. Razumijemo li umovanje kao oprisutnjivanje ili približavanje, tada je bog oprisutnjivanje prisuća sama. Čovjek samo rijetko živi tako kao što bog živi vazda - ali tada živi kao bog. Kao bog živi kad mu je prisutno prisuće samo, kad zapazi prisuće koje mu se približava kao približavanje prisuća sama. Možemo li to nazvati dodir prisuća, doticaj boga? Pogledajmo ponajprije malo podrobnije značenje riječi θιγγάνειν. Njezina se rječnička i predfilozofijska značenja prilično pokrivaju s άπτεσθαι (dodirivati se): dotaknuti se, dosegnuti, primiti se i (u prenesenom značenju) baviti se. Prema Bonitzu,34 susrećemo kod Aristotela sve tri osnovne uporabe glagola θιγγάνειν: 1. dotaknuće, identično s fizičkim dodirom, Aristotel rabi ponajprije u "životinjskim" spisima i u spisu Ο nastajanju i propadanju?5 2. dodirnuti neku stvar ili tematiku;36 34

H. Bonitz, Indeks Aristotelicus, Berlin 1955, natuknica θ ι γ γ ά ν ε ι ν . Recimo iudeAn.B 11,423 a 2. 36 Usp. Metaph. A 5, 986 b 23; 7, 988 a 23; Pol. Η 1, 1323 b 28; u Metaph. Β 4, 1000 a 16, pa se (u Aristotelovoj kritici teologa u gore spomenutom smislu) bogovi dotiču nektara i ambrozije. 35

149

Aristotelova

metafizika

3. "filozofijsko" dotaknuće, dotaknuće koje će nas jedino zanimati u daljnjem raspravljanju. Za pojašnjenje toga pojma pogledajmo još nekoliko mjesta iz Aristotela gdje su θίξις i θιγγάνειν određeni kao načini spoznavanja. U spisu Ο duši kaže ovako: "Stoga je nužno, kao što neki tvrde, da su sve stvari koje se pojavljuju istinite (πάντα τά φαινόμενα είναι άληθή) ili daje dodir s nejednakim (του άνομοίου θίξιν) zabluda jer ovo je protivno tomu da se jednako spoznaje jednakim (τό δμοιον τω όμοίω γνωρίζειν)." (<de Απ. Γ 3, 427 b 2-5) Na ovom se mjestu ne namjeravam upuštati u značenje te (iz konteksta istrgnute) izjave. Volio bih samo naglasiti: dodir je - bez obzira na prijepor ο tomu spoznajemo li jednako s jednakim ili nejednakim - upravo to kada se jednako u spoznaji dotakne jednakoga (ili nejednakoga). Na drugom mjestu, mjestu gdje se propituje spoznaje li um kao cjelota ili samo sa svojim dijelom, Aristotel kaže: "Ako je dostatno da [sc. um] dotakne (θιγειν) stvar bilo kojim od dijelova, čemu tada treba da se kreće u krugu ili uopće da ima veličinu? Ako je pak nužno da dokuči dotaknuvši čitavim krugom, što je tada s dotaknućem s dijelovima? (εί δ5 άναγκαΐον νοήσαι τω δλω κύκλω θιγόντα, τις έστιν ή τοΙς μορίοις θίξις;)" (deAn. Α 3,407 a 15-18) Ostavimo li opet po strani problem kružnoga kretanja uma, možemo ustvrditi daje dotaknuće to kada um dosegne svoje - dakle dokuči, pa bilo to kao cjelota ili kao dio, bio to božanski ili kakav niži um. Treće mjesto na kojemu se ο tomu govori nalazi se u Metafizici Θ. Aristotel najprije postavlja problem u obliku pita-

150

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

nja: περί δέ δή τά άσύνθετα τί τό είναι ή μή είναι και τό άληθές και τό ψευδός; "Što je dakle s obzirom na nesloževine biti ili nebiti, te istinito ili lažno?" (Metaph. Θ 10, 1051 b 17-18) Potom na nekoliko primjera objašnjava što složeno, razdijeljeno, istinito i lažno nije (primjerice da složeno ne znači složeno zajedno), pa nastavlja: άλλ5 εστι τό μέν άληθές ή ψευδός, τό μέν θιγειν και φάναι άληθές (ού γάρ ταύτό κατάφασις και φάσις), τό δ5 άγνοειν μή θ ι γ γάνειν (άπατηθήναι γάρ περί τό τί έστιν ούκ εστίν άλλ5 ή κατά συμβεβηκός· ομοίως δέ και περί τάς μή συνθετάς ούσίας, ού γάρ έστιν άπατηθήναι· και πασαι είσίν ένεργεία, ού δυνάμει, έγίγνοντο γάρ αν και έφθείροντο, νυν δέ τό δν αύτό ού γίγνεται ούδέ φθείρεται, εκ τίνος γάρ αν έγίγνετο* - δσα δή έστιν όπερ ειναί τι και ένέργεα, περί ταύτα ούκ έστιν άπατηθηναι άλλ5 ή νοείν ή μή· άλλά τό τί έστι ζητείται περί αύτών, εί τοιαΰτά έστιν ή μή)· "Nego je istinito ili lažno ovako: dotaknuće i (iz)rijekje istinito (jer izrijek nije isto što i tvrdnja), dočim je neznanje nedotaknuće (budući da se ne može pogriješiti oko toga što je nešto, osim prema prigodnom/slučenom; a isto je i s nesloženim bivstvima, jer se ni ο njima ne može pogriješiti; i sva ona bivaju udjelovljenošću, a ne mogućnošću; jer inače bi nastajala i nestajala, dočim sam bitak niti nastaje niti nestaje, budući da bi tada i nastao iz nečega. Štogod je dakle kakav bitak i udjelovljenost, ο tima se [stvarima] ne može pogriješiti, nego samo umovati ili ne umovati. Ali ο njima se istražuje što su, jesu li naime takve ili nisu)." (Metaph. Θ 10, 1051 b 23-33)

151

Aristotelova

metafizika

Tu značenje dotaknuća biva još jasnijim: ono s čime se određujemo spram nekoga predmeta spoznaje jest dodir toga i (iz)rijek ο njemu. Nedotaknuće je neznanje, bezodnošajnost. Dotaknuće i (iz)rijek ne mogu pogriješiti ο stvarima, stvarima koje su kakav bitak i koje su udjelovljenost (nesložena bivstva). Tih se stvari nepogrešivo dotaknuti znači umovati. Takva je stvar ponajprije i ponajviše bog, sama udjelovljenost. Umovati boga znači dakle nepogrešivo dotaknuti se boga kao jednostavnoga udjelovljenjog bitka. Boga se ne da umovati zorno ili "napola" - izbor je tu nedvosmislen: da ili ne. Dotaknuće se odnosi na umsko i jest neposredno pounutrenje toga da to jest.37 U tomu je slično umovanju. 5. Je li bog ponad uma? Govorimo li ο umovanju i dotaknuću boga, nameće nam se sljedeće tumačenje: boga možemo dosegnuti ili umovanjem ili pak dotaknućem koje je nešto ponad umovanja i koje je svojevrstan neposredni mistični dodir boga. S tim je u svezi potrebno objasniti sljedeće: dodir je doista neposredan (i kao takav pri jednostavnim stvarima vazda istinit), no upravo je tako neposredan i um. Božansko umovanje umovanja, dakle umovanje sebe sama, može biti samo neposredno, jednostavno i istinito - inače to nije umovanje umovanja. Spoznavati boga 37

Θ ι γ γ ά ν ε ι ν je "intuitivno, predpredikativno poimanje inteligibilnoga" (B. Domoulin, Analyse genetique de la Metaphysique d' Aristote, Montreal-Pariz 1986, str. 318), "neposrednost kojom postajemo svjesni da je nešto tu" (H.-G. Gadamer, op. cit., str. 78).

152

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

kao um/prisuće samo je na takav način moguće. Stoga je dotaknuće boga upravo u umovanju boga. Možemo li tada zaključiti daje bog um kao umovanje umovanog i kao takav čovjeku u umu preko umovanja umovanja neposredno dostupan - ne za stalno, nego barem za čas?38 Načelno govoreći, da. Jedino što se tomu protivi jest sljedeći navod iz Aristotela, navod koji je očuvan samo kao fragment kod Simplikija u inače izgubljenom djelu pod naslovom Ο molitvi (Περί ευχής). Zanimljivo je daje upravo molitvu Aristotel navodio kao primjer logosa koji nije apofantičan, dakle u području istine i laži. Fragment glasi: ότι γάρ έννοεί τι και υπέρ τον νουν και τήν ούσίαν ό Αριστοτέλης, δήλος έστι προς τοΙς πέρασι του Περί εύχής βιβλίου σαφώς ειπών ότι ό θεός ή νους έστίν ή έπέκεινά τι του νου. "Daje Aristotel naime pomislio nešto i ponad uma i bivstva, jasno je iz toga što pri kraju knjige Ο molitvi otvoreno kazuje d a j e bog ili um ili nešto onkraj uma."39 Time je zapravo rečeno d a j e bog onkraj logički shvaćene filozofije: onla-aj apofantična logosa, onkraj logičkog poimanja istine i neistine. Tu nam preostaje samo još ono dotaknuti se, τό θιγγάνειν, bez uma. Kako objasniti tu filozofijsku ne-logičnost i u stanovitom smislu nedosljednost? 38

Usp. Metaph. Λ 9, 1074 b 28-29: πρώτον μέν οΰν εί μή νόησίς εστίν άλλά δύναμις, εύλογον έπίπονον είναι τό συνεχές αύτω της νοήσεως· "Ako dakle um nije umovanje, nego mogućnost, utemeljeno je d a j e za njega neprekinutost umovanja naporna". 39 Rossovo izdanje Aristotelis Fragmenta selecta, Oxford 1955, str. 57. Odlomak je inače iz Simplikijevog komentara Aristotelova spisa Ο nebu (iin Cael 485, 19-22).

153

Aristotelova

metafizika

Najprije možemo reći da Simplikiju40 ne treba vjerovati. Mogao bi naime nekorektno navesti Aristotela41 ili je pak moglo doći do greške u prijenosu Simplikijeva teksta.42 Postupimo li na taj način, možemo ignorirati i priličnu količinu fragmenata predsokratovaca, koji su isto tako očuvani kod Simplikija,43 ili čak kod manje vjerodostojnih vrela, kasnijih i "ideologijski" još više obojenih. U svakom je slučaju dvojbeno da jedan fragment takorekuć postavlja na glavu sveukupnu Aristotelovu u knjigama očuvanu misao - naravski, ako to doista i radi. Sljedeće moguće tumačenje jest daje Aristotel barem jednom tijekom svojega filozofiranja pomislio da bi bog mogao 40 Simplikije je bio jedan od vodećih filozofa neoplatonističke škole. Rođen u drugoj polovici 5. stoljeća nakon Krista, djelovao u 6. stoljeću. Filozofiju je studirao u Aleksandriji i Ateni. 41 Znao ga je u svakom slučaju dobro, budući da je pisao komentare brojnim Aristotelovim djelima. Napisao je tako preko tisuću stranica komentara Aristotelovoj Fizici, a gornji navod je, kao što je već rečeno, iz komentara spisa Ο nebu. 42 Opstoji čak 60 rukopisa Simplikijevih komentara Fizike. Najstariji je iz 12. stoljeća, a niti dva nisu posve jednaka. Rukopisi, na temelju kojih su načinjena današnja kritička izdanja teksta Aristotelove Metafizike, potječu iz perioda od 10. do 14. stoljeća. 43 Većinom iz komentara Fizici, ali i onih posvećenih spisu Ο nebu. Sam kaže da citate navodi kao ilustraciju Aristotelovim tumačenjima predsokratskih filozofa, da pokadšto navodi dulje citate nego što je potrebno, budući da su njihovi spisi već postali rijetki. Preko Simplikija poznamo ponajprije Parmenida, Empedokla, Anaksagoru i Diogena iz Apolonije. Kod Parmenida su primjerice fragmenti Β 6 i (s izuzećem nekoliko redaka) Β 8 posvjedočeni samo kod Simplikija.

154

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

zapravo biti nešto onkraj uma, nešto ne-dokučivo.44 Time nije negirao sve što je govorio prije. Usto je rečeno: ili um ili nešto onkraj uma. Dakle, može biti i um. Ako je nešto pak onkraj uma, tada to nije više stvar takve filozofije kao što je Aristotelova, dakle prva filozofija ne bi bila više ο onomu najvišem, ne bi bila prva. Iako je Aristotel vjerojatno pomislio da bi bog mogao biti ponad uma, očito ga ta misao nije zagrabila i držala pri njegovu filozofiranju. 6. Filozofija i teologija Ukoliko je posrijedi pri ovoj interpretaciji pokušaj određenja odnosa između čovjeka i boga kod Aristotela, tada možemo već sada reći: ljudsko je biće već po svojemu uzrastu takvo da nosi u sebi temeljnu žudnju za uviđanjem. Žudnja koja je izražena s logosom (dakle htijenje) teži najvišem uviđanju. Najviši je način uviđanja prisutan kroz motrenje najvišega, kroz uvid u neskriveno lijepo/dobro u sjaju čistoga prisuća, kroz oprisutnjenje prisuća samoga, kroz oprisutnjenje boga. Tako čovjek može dotaknuti ono najviše, najviše upravo po tomu da je sebi samome stalno prisutno kao prisuće samo. Time je ispunjeno ono za što smo tu, budući da su "logos i um svrhe naravi", ό δέ λόγος ήμίν και ό νους της φύσεως τέλος (Pol Η 15, 1334 b 15). Možemo li tada - polazeći od prve rečenice Aristotelove Metafizike - bezuvjetno reći daje cilj čovjeka, naš cilj, dose44

Tako D. Barbarić, "Uz knjigu Lambda Aristotelove 'Metafizike'", u: Preludiji, Zagreb 1988, str. 125, nap. 10, gdje autor upozorava na taj fragment.

155

Aristotelova

metafizika

gnuti kako filozofijsku istinu tako i boga - odnosno dosegnuti filozofijsku istinu zato da bismo dosegnuli i boga? Na stanovit način zacijelo, ukoliko je bog dokučen kao um koji je umovanje, umovanje sebe sama. Kakav je pak odnos pojedinačnoga uma spram božanskoga? U tomu je pitanju skriven problem pojedinca, tako da s te točke motrišta na njega uopće nije moguće odgovoriti: "Na pitanje kako se individualizirani čovjekov nous odnosi spram božanskoga nousa, prvoga pokrećućeg, nije moguće odgovoriti. Gorućim će to pitanje postati tek u averoizmu srednjega vijeka".45 Aristotelov nauk ο νους-u (noetika) znači naime i ontologiju,46 budući da, kao što je razvidno iz rečenoga, νους nije samo spoznajna kategorija. Otvorenim pak ostaje pitanje sveze između filozofije i teologike (ili čak teologije), naravski ne samo kod Aristotela. Ono zajedničko filozofije (i filozofije kao teologike) i teologije jest istina, pa bila ta - kod jedne ili kod druge - shvaćena tako ili drukčije, kao pravilnost ili kao raskrivanje/razotkrivanje/objavljivanje. Svagda je naime posrijedi najviša i posljednja istina istina. Kao što kaže Aleš Ušeničnik: "Najviše ο čemu može razmišljati ljudski duh jest Bog. Bog zato, jer ako jest, jest A i Ω svega stvorenoga. Stoga nijedan filozof ne može mimo pitanja ο Bogu. Kad se zamisli sam u sebi ili kad 45

H. Kuhn, "Antike Noetik und moderne Subjekti vitat", u: Die antike Philosophie in ihrer Bedeutungfur die Gegenwart (ur. R. Wiehl), Heidelberg 1981, str. 14. 46 Usp. primjerice E. Booth, Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Thinkers, Cambridge 1983, str. 5-6.

156

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

se zagleda u svijet te ište zadnji odgovor na zadnje zašto, tada mu pred duhom uskrisi božji problem i riješiti ga mora pozitivno ili negativno".47 Traženje istine u filozofiji, teologiji ili negdje drugdje jest stvar "prethodne" odluke (ukoliko može u hermenutičkom krugu oslovljavanja kakva odluka biti posebice prethodna). Teologijsko i filozofijsko traženje istine se ne isključuju. Ako je istina jedna - što je kako metafizički tako i teologijski uvjet tada moraju obje dovesti do nje. Ako pak dovedu do različnih istina, namah se postavlja pitanje prave. Kriterij prema kojemu je jedna istina prava a druga nije, opet je imanentan - kriterij je neke određene istine, istine koja nije istina istina. No takvo se izvođenje, izvođenje koje odražava dvije tisuće godina staru gigantomahiju ο istini, može okončati jedino i samo u tvrdnji da istine ο istini nema: "Istina ο istini jest ta da nema istine ο istini i da stoga s istinom nitko ne raspolaže".48 Pitanje ο tomu kako je bog prišao u filozofiju Heidegger svodi na pitanje izvora onto-teologijskog bitnog ustrojstva metafizike.49 "Metafizika je poradi toga teologija, izjavljivanje ο bogu, jer bog spada u filozofiju".50 Sama pak filozofija "iz sebe same, po svojoj biti, zahtijeva i određuje da bog i kako bog u nju dolazi".51 Identitet ontologije i teologije (točnije: teo47

A. Ušeničnik, Filozofija III: Ο duši in Bogu, u: Izbrani spisi IX, Ljubljana 1941, str. 81. 48 Usp. T. Hribar, Resnica ο resnici, Maribor 1981, str. 165. 49 Usp. M. Heidegger, Identitat undDijferenz, Pfullingen 1957, str. 51. 50 Ibid. 51 Ibid.

157

Aristotelova

metafizika

logike) izričito pokazuje i Aristotel. Pitanje ο bogu u filozofiji možemo podijeliti na dva potpitanja: kako su grčki bogovi došli u filozofiju? I: kako je došao u filozofiju jedan bog kao prvi temelj (πρώτη άρχή)? Grčki bogovi naravski u filozofiju nisu došli, nego su kroz nju pročišćeni otišli (nakon što su živjeli stoljećima s Grcima te se s njima borili i ljubili) - kao grčki bogovi - iz svijeta. Neoplatonističke su obnove staroga politeizma imale samo ograničen domašaj. Heraklit je pročišćavajući božja imena Zeusa i Apolona zapravo obojicu detronizirao - ne s nekakvim ratnim pokličima, nego postavivši ih kao one koji ljudima razotkrivaju istinu koju moraju prihvatiti. Slično je i kod Parmenida: božica igra doduše odlučnu ulogu pri spoznaji istine, no taje nešto što je ujedno i ponad nje. Ona je može samo izreći. Time je svoju zadaću na svijetu Olimp ispunio. Ostao je Heraklitov logos u svojoj sveodređenosti i ujedno neodređenosti. Ostalo je Parmenidovo Jest koje je mišljevina. Što to znači, pokazat će se kasnije. I Aristotel je priznavao mitu svezu s čuđenjem i mudrošću, rekavši d a j e και ό φιλόμυθος φιλόσοφος πώς έστιν, "i ljubitelj mita je na nekakav način ljubitelj mudrosti"(Metaph. A 2, 982 b 18-19).52 Aristotelov "filozofijski monoteizam"53 igra tu sličnu protuslovnu ulogu: bog kao um koji umuje sebe sama. Čovjek je ta52

Usp. i V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str. 157. 53 Pri uporabi izričaja monoteizam zanemarujemo naravski činjenicu da i kod Aristotela opstoje standardni grčki bogovi, dakle svojevrstan politeistički svijet. T a j e dvojnost poseban problem koji Aristotela bjelodano nije uznemirivao, budući da se nije bavio problemom ekskluzivizma različnih teizama. Moramo uzeti u obzir i činjenicu izricanja προς έν koja cilja na monoteizam.

158

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

kav da žudi biti kao bog što umuje sebe sama. Da bi zamijetio oprisutnjena boga i tako postao - barem za čas - sam takav. To bi tek bio život. Takvo je gledanje osnova cjelokupne filozofije. Prijeporan je i način razmatranja boga u filozofiji. Filozofija boga određuje, odnosno nastoji ga odrediti što preciznije. Kao što je rečeno, nije više posrijedi bog slavljenja; iz pozadine toga boga odsijeva samo još sveto kao ono živo boga. Filozofija načelno nastoji posve katafatično, pozitivno odrediti boga. Ukoliko određena filozofija to ne pokuša izvesti do kraja i bez ostatka, radi to vjerojatno poradi kakva drugog razloga, budući daje pritom posrijedi načelno nefilozofijsko nastojanje - ukoliko naravski kao pravu filozofiju razumijemo samo ono što se gradi na mogućnosti (moći) ljudskoga umnog spoznavanja. Filozofija koja bi bila poimana izvornije - kao ljubav spram mudrosti i istine - nije nužno uglavljena u takav način razumijevanja spoznaje. Filozofija koja boga postavlja kao kategorijalno odredljivo biće, kao čisti filozofijski pojam, ubija boga - čak prema vlastitoj definiciji: udeterminatio negatio esf\ U toj se negaciji skriva tako kraj filozofije (ili: određene vrste filozofije) kao i smrt boga (ili: određene vrste pristupa bogu). Tako je već ubrzo - mogli bismo reći i već od sama početka - došlo do nacrta apofatične, odrečne, negativne teologije ili filozofije.54 Ti su se nacrti naglašenije razvili u platonizmu 54

Ο tomu vidi A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford 1981; slov. prijevod Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dioniza, Ljubljana 1993. Spomenut ću samo raspre glede Platonova govora u Politeii ο Dobru (ideji Dobra) koje

159

Aristotelova

metafizika

i kasnije neoplatonizmu te u kršćanskoj filozofiji. Prvi stupanj toga označuje konstatacija da postoji neki najviši udio kojega ne možemo spoznati ljudskim umom. Sljedeći je stupanj sastavljen iz dviju tvrdnji: najprije valja ustanoviti da umnu spoznaju poradi toga treba uzimati s određenom pričuvom (što filozofiju nipošto ne pretvara u proizvoljno naklapanje), a s druge pak strane valja naći nekakav pristup do Najvišega, pristup koji neće biti umske nego nad-umske naravi. Ne priznamo li umnu spoznaju i logos kao jedini put za istinu, to ne znači da treba u filozofiji posve prestati s mišljenjem i govorom. Posrijedi je jedino osvještenje što se s filozofijskim određenjem zbiva. Izgubi li umna spoznaja apsolutnu vrijednost, to ne znači da ona time gubi svoju cjelotnu vrijednost. Još uvijek treba zboriti, zboriti i ο bogu. Ο Bogu treba zboriti i na takav način da se pokaže prijepornost katafatična govora ο bogu. Pristanemo li na to da spoznaja boga nije poglavito ili jedino stvar uma, tada se možemo složiti s Alešom Ušeničnikom koji kaže: "Gdje se dakle nalazi uzrok modernoga bogoneznanja? Ne nalazi se u umu, nego u srcu".55 Na drugi bismo način mogli reći da se uzrok "modernoga bogoneznanja" nahodi upravo u umu. Upravo je um ubio boga svojom logifikacijom. U odmaku od umnosti leži i Ušeničnikovo rješenje problema. Rješenje Ušeničnik stavlja u usta samom Aristotelu: "Da vaje "onkraj bivstva" (έπέκεινα της ούσίας; R. 509 Β 9) i njegovim nepisanim učenjima te prije spomenuti Aristotelov fragment iz Simplikija. 55 A. Ušeničnik, "Neznani Bog", u: Izbrani spisi I, Ljubljana 1939, str. 20.

160

Bog u Aristotelovoj

filozofiji

lja primjerice božanstvo slaviti, rekao je starina Aristotel, ne dokazujemo razlozima, nego štapom, jer to je jasno kao što je jasno daje snijeg bijel".56 Taj odmak od filozofije, koji razloge nadomješta štapom, ne bi naravski mogao značiti rješenje problema "modernoga bogoneznanja". Pitanje "pozitivne" i "negativne" metafizike postavlja se i u svezi s Aristotelom, ponajprije stoga jer je razmjerno škrt u božjim odredbama. Zajedno s Domoulinom možemo reći "da je Aristotelova teologija puno više pozitivna negoli negativna".57 Još bi bolje trebalo reći daje u svojim bitnim naglascima pozitivna. Europska tradicija jest tradicija objavljenoga Boga i objavljene religije koja se neprestance legitimira sredstvima prirodne religije, ostavljajući pritom mjesto Riječi (Logosu) kao onomu sjedinjujućemu, sim-boličnom (συμ-βάλλειν), koje priopćuje ono što se priopćiti ne može, nego rabi Riječ kao mjesto raz-lučivanja, kao ono razrješivo, dija-bolično (δια-βάλλειν). Bog je uveden u filozofiju da bi se njime ovladalo. Naravski da se takvomu preuzetnom nacrtu izmaknuo. Zaključit ću izlaganje ο Bogu u filozofiji Ušeničnikovom gnomom koja kazuje puno ο odnosu između čovjeka i Boga, pa i ο filozofirajućemu čovjeku i Bogu što mu izmiče: "Jer čovjek snuje, a Bog boguje!"58 56 A. Ušeničnik, "Morala in religija", u: Izbrani spisi I, Ljubljana 1939, str. 184. 57 B. Domoulin, op. cit., str. 320. 58 A. Ušeničnik, "Za krščansko kulturo", u: Izbrani spisi /, Ljubljana 1939, str. 299.

161

Aristotelov zaokret prema znanosti 1. Kategorije i istina kod Aristotela U četvrtoj se knjizi svojih Ispovijedi Augustin pita: "A što mi je koristilo kad mi je otprilike u dobi od dvadeset godina dopalo u ruke jedno Aristotelovo djelo koje zovu 'Deset kategorija' te sam ga sam pročitao i bez ičije pomoći razumio? Na to ime 'kategorije', kad gaje rektor u Kartagi, moj učitelj, spominjao, kao i drugi koji su se smatrali učenima, i od toga im se obrazi ponosom nadimali, ja sam zanesen hlepio za tim kao za nečim velikim i božanskim."59 Nekoliko redaka potom na to pitanje i odgovara: "Što mi je to koristilo, kad mi je i škodilo? Jer i tebe sam, Bože moj, koji si divno jednostavan i 59

Aurelije Augustin, Ispovijesti, preveo S. Hosu, Zagreb 1982, str. 79. - Et quid mihi proderat, quod annos natus ferme viginti, cum in manus meas venissent Aristotelica quaedam, quas appellant decem categorias quarum nomine, cum eas rhetor Carthaginiensis, magister meus, buccis typho crepantibus commemoraret et alii qui docti habebantur, tamquam in nescio quid magnum et divinum suspensus inhiabam - legi eas solus et intellexi? (S. Augustini Confessionum Liber IV, XVI, u: St. Augustine's Confessiones, Cambridge, Mass. - London 1977, str. 196.)

163

Aristotelova

metafizika

nepromjenljiv, misleći da je u onih deset kategorija obuhvaćeno sve što uopće postoji, pokušavao tako shvatiti .. ."60 Ο čemu svjedoči ta Augustinova suzdržanost spram Aristotelova spisa Kategorije, dakle suzdržanost koju bi vjerojatno s njim podijelio svatko tko bi sa sličnim prevelikim očekivanjima pristupio tom spisu? Za Augustina je zacijelo značajan element pitanja ο Bogu sama kršćanska vjera u objavljena Boga, no ponajprije se postavlja šire pitanje, pitanje ο tomu koliko je Aristotelovo učenje ο kategorijama uopće primjereno, odnosno koliko predstavlja primjereno ishodište za neposredno razmatranje najviših metafizičkih pitanja, nadasve pitanja ο prvom počelu ili prvim načelima, ma u kakvom već kontekstu postavljeno. I koje stoljeće prije Augustina neoplatonistički filozof Porfirij61 u prvom dijelu svojega Uvoda, gdje razmatra predikabilije, jasno kaže da mjesto gdje razmatra (aristotelovsko) pitanje "logike", odnosno "ljudske mudrosti", nije mjesto gdje bi valjalo razmatrati i (platonsko) pitanje metafizike, odnosno "božanske mudrosti". Time na stanovit način uspostavlja kako elemente suopstojanja tako i elemente prijepora platonizma i aristotelizma. Spomenuta dvojnost vrijedi i pri sa60

U spomenutom hrvatskom prijevodu, str. 80. - Quid hoc mihiproderat, quando et oberat, cum etiam te, deus meus, mirabiliter simplicem atque incommutabilem, illis decem praedicamentis putans quidquid esset omnino conprehensum, sic intellegere conarer ... (Isto latinsko-englesko izdanje, str. 196-197). 61 Ο Porfiriju i njegovim djelima, vidi poglavlje "Uvod u misaono-religijski kontekst neoplatonizma" u nastavku knjige.

164

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

mom razumijevanju logike, dakle kod učenja ο logosu (λογική τέχνη ili έπιστήμη). I logos je u središtu oba autora, no kod Platona je prije svega posrijedi umijeće filozofije kao dijalektike, takozvana "druga plovidba"62 (dakle put "sinteze" spoznaje), dočim je u Aristotelovoj logici naglašen analitički moment: nije slučajno Aristotel svoju logiku imenovao analitika.63 Analiza (άνάλυσις) znači raz-vez, raz-dvoj, a logika je umijeće razvezivanja zaključaka (kao središnje teme logike) na pojedinačne elemente. Osnovni element zaključivanja, koje može biti istinito ili ne, jest tzv. apofantički logos ("sud"), koji je pak samo jedan od logosa ("rečenica") uopće (άποφαντικός δέ ού πας, άλλ5 έν ω τό άληθεύειν ή ψεύδεσ&αι υπάρχει; Int. 4, 17 a 2 3). Ο tomu govori Aristotel u spisu Περί έρμηνείας (De interpretatione), dočim u Kategorijama razrađuje dijelove, odnosno elemente logosa, koji - nesastavljeni64 - ne mogu biti istiniti ili lažni (περί γάρ σύνθεσιν και διαίρεσίν έστι τό ψευδός τε και τό άληθές; Int. 1, 16 a 12-13), iako nešto znamenuju. Učenje ο kategorijama i logosima uopće jest dakle pred-istinstvujući dio logike i kao takvoga Aristotel ga i razmatra. 62

Ο tomu vidi gornje poglavlje "Hermeneutičko iskustvo i platonska 'druga plovidba'". 63 Sam je izričaj "logika" postaristotelovski, vjerojatno oblikovan kod stoika. 64 Sastavljanje znači da se nešto pokaže ili zbori (po)stavljeno zajedno s nečim, daje nešto nečemu pri-rečeno, potvrđeno. Razdvoj znači daje nešto nečemu od-rečeno, zanijekano, da se u svezi s nečim ne pokazuje ili ne zbori. Usporedi Metaph. Ε 4, 1027 b 17 - 28.

165

Aristotelova

metafizika

Općenito su za Aristotela najmanji elementi rečenice imena i glagoli (δνομα in ρήμα).65 Slično je rečenicu dijelio i Platon u Kratilu. No način obrade ide u protivnom smjeru: Platon postavlja pitanje istinitosti imenovanja i čak smisla pojedinačnih glasova (slova) - mogli bismo reći da pokušava uspostaviti metafizičku razinu pitanja ο jeziku. Aristotel pak unaprijed pristaje na konvenciju kao temelj imenovanja i na adekvatnost kao mjerilo istine (adekvatnost koju može iskazati tek apofantički logos). Već sama logika kod Aristotela ima propedeutičku ulogu66 i ne nalazi svoje mjesto u njegovom sustavu diobe znanosti: logika nije filozofija, nije ni θεωρία u strogom smislu diobe teorijskih znanosti na prvu filozofiju, fiziku i matematiku. Razlog je tomu njezina pred-sadržajnost, koja u nastavku omo65

Grčki δνομα prvotno "znači jezično imenovanje u razlici spram imenovane osobe ili stvari" (M. Heidegger, Einjuhrung in die Metaphysik, GA 40, str. 61), potom lice, ono ο čemu govori glagol, "subjekt" rečenice ili "suda". Grubo, posrijedi su imenice i njihovi pridjevi. Indoeuropski jezici, naime, u osnovi razlučuju imensku formu i glagol (usporedi Int. 2, 16 a 19 - 16 b 5; Cat. 5, 2 a 19-21; Poet. 20, 1457 a 10-12). Grčko ρήμα doslovno znači "(iz)rečeno, izgovoreno" (potječe iz perfektne osnove glagola εΐρειν, govoriti, koji se rabi i kod λέγειν), dakle iskaz, vijest, priča, zapovijed, kaza itd. Srodna je s riječju "retor" i tako upućuje na samo izgovaranje, zborenje. Kasnije se odnosi na izražavanje djelovanja i na "predikat" rečenice ili "suda" (usporedi Int. 3, 16 b 6-25; Poet. 20, 1457 a 14-15). 66 Logika kao "organon", grčki όργανον, što znači organ i oruđe. Kod Platona {Cra. 388 Β 13) valja riječ razumjeti u "organskom" smislu, budući Platon kaže d a j e ime "organ za podučavanje i razlučivanje jestva" (samo jestvo ima taj organ, nije posrijedi oruđe kao čovjekov proizvod), dočim Aristotel zaoštruje već u sofistici uspostavljenu oprečnost između dogovornog (što bi upućivalo na oruđe) i organskog (φύσει).

166

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

gućuje i formalizaciju. Unutar logike propedeutičku ulogu ima učenje ο kategorijama i logosu uopće, budući da razmatra pred-istinstvujuće, odnosno pred-sadržajne strukture - posrijedi je takorekuć istinstvujući prazan temelj znanosti. Činjenica da se krećemo na pred-istinstvujućoj razini ne znači da kategorije ništa ne znače, nego da unatoč tomu nešto znamenuju. Ne znamenuju je li nešto jest ili nije (αυτά μέν ουν καθ 5 αυτά λεγόμενα τά ρήματα όνόματά έστι και σημαίνει τι, [...] άλλ5 εί εστίν ή μή ούπω σημαίνει; Int. 3, 16 b 19-22). Znamenujuća ("semantička") je uloga riječi dogovorna (konvencionalna), a sama riječ "kategorija" raskriva narav te konvencije. Riječ kategorija (gr. κατηγορία) naime znači optužbu, predfilozofijski čak optužbu u pravnom smislu; i kod Aristotela nalazimo uporabu te riječi u tom i takvom značenju, primjerice kad u Retorici kaže da u sudbenom govoru nalazimo optužbu ("kategoriju") i obranu ("apologiju").67 Grčki glagol κατηγορεισθαι predfilozofijski znači "javno68 optužiti", "nekome nešto pred svima reći u lice", "prokazati nekoga kao baš tog i takvog"; u ontologiji pak znači optužiti jestvujuće, reći mu u lice što ono uvijek već jest kao jestvujuće, to jest, dati ga svima vidjeti u njegovu jestanju: "Svagda već apriorno oslovljavanje jestanja u razglabanju (λόγος) jestvujućeg jest 67

... δίκης δέ τό μέν κατηγορία, τό 8 άπολογία (Rhet. 1358 b 10-11). Javno stoga jer je κατηγορεΤσθαι glagol sastavljen od κατά i άγορεύω, što znači ponajprije zborim javno, na skupštini, odnosno trgu (άγορά). 68

167

Aristotelova

metafizika

κατηγορείσ&οα." 69 U tomu su smislu Aristotelove kategorije zapravo kategorije bitka.70 Kategorija je dakle javna optužba jestvujućega što ono jest, kakvo ono jest, gdje ono jest itd. Tek se na tim prethodnim "optužbama" može izgraditi apofantički logos, koji može biti istinit i dakle ο jestvujućem se izricati sadržajno. Kategorija je dakle pred-istinstvujuća optužba.71 Za što je sve moguće stanovito jestvujuće optužiti, kazuje nam Aristotelov popis kategorija.72 Iako je samo imenovanje na razini konvencije, imena za nas, nas koji tu konvenciju poznamo, nose određen sadržaj, stoga na toj točki kategorizacija biva pitanjem sadržaja i odredbe; na posljetku je svaka izjava (i definicija) sastavljena od pojedinačnih kategorija, značenje kojih je znano unaprijed, dakle pretpostavljeno. Pri Aristotelovom popisu kategorija, glede njihove strukture i diobe, Benvenistu se postavlja pitanje jesu li kod kategorija posrijedi kategorije misli ili kategorije jezika. Uz pretpostavku da "realnost jezika kod mnogovrsnih uporaba ostaje uglavnom nesvjesna" te da "misaone operacije, ma koliko 69

M. Heidegger, Sein undZeit, Tubingen 171993, str. 44. Vidi V. Kalan, "Heidegger in Aristoteles - 'logika', teorija resnice in vprašanje zgodovinskosti Α-ΛΗΘΕΙΑ - resnice", Phainomena, 15-16,1996, str. 139. i tu navedeni odlomak iz M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt am Main 2 1988, str. 301. 71 Tako se recimo može odnositi i na nepribivajuću značajku, koja je potom u istinskom apofantičkom logosu "predicirana" "subjektu" s negacijom. 72 Za spiskove i popise mjesta Aristotelovih kategorija, vidi na primjer Aristotele, Le categorie, Milano 1989, str. 463-466; Aristotel, Kategorije, Zagreb 1992, str. 191-194. 70

168

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

bile apstraktne i posebne, dobivaju izražaj u jeziku",73 Benveniste ustvrđuje "da su te distinkcije ponajprije kategorije jezika i da Aristotel, razmišljajući na apsolutan način zapravo jednostavno pronalazi određene osnovne kategorije jezika u kojemu razmišlja".74 U nastavku Benveniste svoju tezu dokazuje pokazivanjem analogije između kategorija i vrsta riječi, odnosno mogućih vrsta predikata u grčkom jeziku. No neovisno ο bitnoj ulozi jezika u spoznaji, Aristotelove kategorije nisu ponajprije ni stvar jezika kao gramatike, niti stvar logike, nego nadasve ontologije. Kategorije su po svojoj biti i ponajprije σχήμα του δντος, a ne samo način izricanja/iskazivanja (σχήμα του λόγου)75 - dakako s nužnim upozorenjem na Aristotelovo razumijevanje bića u svoj njegovoj višestrukosti.76 Aristotelova "jezikoslovna" razgradnja logosa vodi u drugi smjer, u uspostavu istinitog logosa. Tvorivo izgovorenog logosa jest glas(cpo^), kojega možemo i zapisati. Stoga možemo reći daje logos iz aspekta tvoriva sastavljen od glasova i slova, ili iz slogova što ih sačinjavaju. Slogovi su sastavni dio riječi, kojih Aristotel - kao što smo već gore spomenuli - dijeli 73 E. Benveniste, "Categories de pensee et categories de langue", u: Problemes de linguistique generale, I, Pariz 1966, str. 63. 74 Ibid., str. 66. 75 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, Frankfurt am Main 1991, str. 65. 76 Štoviše, jestvo (ούσία) kao prva kategorija jest prvo jestvo koje se odnosi na nešto upojedinjeno, dočim je jestvo kao vrsta ili rod sekundarno.

169

Aristotelova

metafizika

na imena (imenske forme; όνομα) i glagole (ρήμα).77 No značenje je ono što logos čini onim što jest. Kakva god već bila analiza logosa, ipak je logos ono iskonsko. Opstoji više vrsta logosa, primjerice optativni, imperativni, upitni, usklični. Onaj koji za filozofiju ima posebno značenje jest prava tema Aristotelova zanimanja. Posrijedi je zbor koji zbori iz obzorja istine ili neistine. Aristotel ga imenuje apofantički, prikazujući zbor (λόγος άποφαντικός), čak jednostavno prikazivanje (άπόφανσις). Riječ proistječe od glagola άπο-φαίνεσθαι, od (sebe sama) se pokazati. Posrijedi je to da se "fenomen" (φαινόμενον), odnosno "pokazujuće-se-samo-po-sebi, očito"78 od-pokaže. Tako prikazujući govor znači sebeprikazivanje fenomena. Ako se nešto prikaže to znači da se ujedno pokaže (odredi, "predicira") i omogućuje da se i iskaže (izreče u izjavi u kojoj je priopćena pokazana odredba).79 Samo u tom i takvom slučaju λέγειν znači isto što i άποφαίνεσθαι. 77

Ch. K. Kahn upozorava da ονομα i ρήμα kod Platona i Aristotela nisu subjekt i predikat, kako ih "prevodi" logika ponajprije u svezi s Aristotelovom silogistikom. Grčkih izričaja za subjekt (ύποκείμενον) i predikat (κατηγόρημα, κατηγορούμενον) kod Platona uopće još nema, srećemo ih kod Aristotela, no ne u smislu ονομα i ρήμα, nego u ontologijskom smislu (vidi Ch. H. Kahn, The Verb "Be" in Ancient Greek, Dordrecht Boston 1973, str. 46-47). 78 Prema Heideggeru, φαινόμενον znači "das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare" (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 28). 79 Vidi M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, Frankfurt am Main 1976, str. 127-135.

170

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

Čovjeku se kroz govor kao άποφαίνεσθαι objavljuju "fenomeni", dakle cjelota jestvujućih ili τά οντα.80 Pokazuju se čovjekovoj duši, na kojoj čine dojmove (παθήματα), a duša zamjećuje ono što se pokazuje, "stvari" (τά πράγματα). "Stvari" se pak mogu prikazati dvojako. Mogu se otkriti, razotkriti takvima kao što jesu, kao što su uistinu - i u tom slučaju je čovjekov "dojam" pravilan, istinit. No mogu se pokazati i prikrivene, mogu skriti ono što jesu i pokazati se izokrenuto, kao nešto drugo no što su uistinu - time u čovjekovom "dojmu" dolazi do prijevare, greške, pogrešnog ili lažnog govora. Aristotel čak kaže d a j e apofantički logos onaj koji dolje, u temelju ima, kojemu stoji-pri (jestvuje-pri) i kojemu je dakle na raspolaganju (ύπάρχειν) prikrivanje ili otkrivanje (vidi Int. 4,17 a 2-3). Prikazivanje je položeno pred nas, pri-jestvuje kao prikrivanje ili kao otkrivanje. Otkrivanje prikazuje prijestvujuće kao prijestvujuće i neprijestvujuće kao neprijestvujuće, a prikrivanje pak prijestvujuće kao neprijestvujuće i neprijestvujuće kao prijestvujuće (vidi Int 6,17 a 26-29).81 Tako dolazimo do svih mogućih zborenja ο nečemu, pri čemu dakako neka zborenja stvari otkrivaju, a druga prikrivaju. 80

Vidi M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen ,71993, str. 28. ... και τό ύπάρχον άποφαίνεσθαι ώς μή υπάρχον και τό μή υπάρχον ώς ύπάρχον και τό ύπάρχον ώς ύπάρχον και τό μή ύπάρχον ώς μή ύπάρχον ... - Za svezu jest vujućeg i istinitog te nejestvujućeg i prikritog/lažnog vidi još Metaph. Γ 7, 1011 b 23-29; Δ 7, 1017 a 31-35; Ε 2, 1026 a 34-35 i drugdje. 81

171

Aristotelova

metafizika

Na toj razini zbora ništa još nije ovisno od konkretnoga jezika, nego su posrijedi "kod svih isti dojmovi duše" "istih stvari" (Int. 1,16 a 6-8). Razlikovanje počinje na razini izražavanja onoga što se pokazalo. Glasovna slika, riječi s kojima se izražavamo, te slova s kojima glasove zapisujemo, stvar su dogovora (συνθήκη), dakle θέσει. Aristotel za imena izričito kaže da nisu nastala φύσει, nego su imena tek kad postanu dogovorena znamenja, simboli s kojima imamo navadu izražavati određene "stvari". Isto vrijedi i za glagole. I zbor nema svoje značenje kao kakav "organ", nema organske sveze sa samom "stvari", kao što još Platon tvrdi (vidi Pl. Cra. 388 A). To znači da govor "naznačuje po dogovoru", kao znamenje. Tu smo već kod samorazumljive pretpostavke ο konvencionalnosti jezika. Aristotel pak problem konvencionalnosti zbora uopće ne problematizira i - glede toga - nalazi se na posve drugoj razini od Platonova Kratila. To ο čemu Platon još raspravlja, za Aristotela je samorazumljivo. Ako Platonu mudrost ne dopušta niti to da se nakon duge rasprave osjeti kadrim za konačnu odluku, Aristotel pak to pitanje nije kadar niti više postaviti, odnosno ne čini mu se to više potrebitim. Prosti se prikazujući zbor može prikazati na dva načina. Može nečemu nešto pri-ricati, izricati se "katafatički" (κατάφασις), ο nečemu nešto pritvrđivati - zboriti nešto o/po nečemu (τί κατά τινός). Može pak prikazivati od-ricanje nečega od nečega (τί άπό τινός), može prikazivati kako je nešto nečemu od-rečeno, zanijekano, kako se izriče "apofatički" (άπόφασις). Sastavljeni se zbor sastoji iz više prostih i u

172

Aristotelov zaokret prema

znanosti

njemu ο istomu možemo nešto pri-ricati ili nešto od-ricati. Pri tomu u osnovi nije posrijedi nijekanje ili potvrđivanje onoga koji govori (nije posrijedi sud govornika), nego način kako se stvar pokazuje. Tako je pitanje zbora kod Aristotela poglavito ontologijsko pitanje. Pokaže li se u zboru stvar, jestvujuće, pokaže se zapravo izgled, lik (είδος) jestvujućeg, pokaže se kako jestvujuće jest, ponajprije se pokaže jestvujuće kao jestvujuće. Pokazujući svoj izgled, jestvujuće pokazuje i svoju ograđenost, svoju "definiciju" (ορισμός). U tomu je smislu zbor isto što i ogradba. Zbor se može smjestiti u tu istinu kad je prikaže, kad je ta na raspolaganju za prikazivanje. Za Aristotela je ogradba, ορισμός, jedan logos, budući daje ο jednom (vidi Metaph. Η 6, 1045 a 12-14), jer se odnosi na jednu stvar. To je ograđujući logos, οριζόμενος λόγος (vidi Top. Ζ 11, 149 a 2). Prijeđen je put od prvotne "optužbe" jestvujućeg do njegove zadnje ogradbe. Pitanje Aristotelovih kategorija, pitanje njihovog ontologijskog statusa jest tako ponajprije pitanje mjesta Aristotelove logike, logike uopće, unutar filozofije. Praktično je to pitanje odnosa platonovske i aristotelovske impostacije metafizike. Teza ο ontologijskom utemeljenju logike dobiva svoj smisao tek kroz pitanje ο načinu utemeljenja ontologije. S točke motrišta platonske ontologije Aristotel ne govori toliko ο izricanju istine koliko ο istinitom izricanju. U tomu je smislu prije logičar nego ontolog, i u tomu je smislu zasnovao logičko mišljenje pri kojemu je vezanost na jestvujuće - ono koje se izriče višestruko, na više načina - još uvijek organski prisutno.

173

Aristotelova

metafizika

Već je za samoga Aristotela logika propedeutičke naravi, što je još više naglašeno u neoplatonizmu, gdje se izričito sučeljavaju aristotelovska i platonska filozofija, pa i kasnije u srednjovjekovnoj filozofiji. Nije slučajno da Aristotel kod tih autora ostaje autoritet na području logike i fizike, daje temeljni metafizički koncept u kojega je ugrađen aristotelizam zapravo platonički. U mnogočemu to vrijedi i za takve "aristoteličare" kao što je bio Toma Akvinski. Vratimo se na kraju uvodnom Augustinovu razmišljanju ο šteti koju može prouzrokovati čitanje Aristotelovih Kategorija: Augustin zacijelo ima pravo, no samo u kontekstu što ga sam spominje. Spoznaja prvih načela na toj razini nije moguća, što nije niti bila Aristotelova nakana. Aristotel je u svojemu razmatranju u određenom smislu više fenomenolog (čak deskriptivni fenomenolog) nego metafizičar. Njegova vezanost za svagdanje iskustvo pred-jestvujućeg optuživanja kao ishodište koncipiranja znanosti ima svoje posljedice za samu znanost - kako za Aristotelovu (ponajprije za njegovu prvu filozofiju, odnosno teologiku), tako i posljedično za suvremenu koncepciju znanosti. 2. Aristotelovo i moderno poimanje znanosti Ο antičkoj επιστήμη (ili čak ο antičkoj φιλοσοφία, budući da Aristotel primjerice oba izričaja rabi gotovo sinonimno) obično govorimo kao ο prethodnici suvremene znanosti unutar koje je došlo do prvih nacrta znanstvenih spoznaja (primjerice u prirodoslovlju) i znanstvene metodologije. To ned-

174

Aristotelov zaokret prema

znanosti

vojbeno stoji, no potrebno je naglasiti i kako. Spomenimo na početku dva aspekta: Unutar-znanstveni pogled ostaje vjerojatno na onoj razini razmatranja što ju je zacrtalo novovjekovlje (i u filozofiji): posrijedi je pogled na povijest kao stupanj u razviću kao napretku. Pa ako Hegel prevladane/ukinute stupnjeve filozofije vidi i kao nužne stupnjeve svakoga pojedinog filozofijskog razvića, znanost pak ono što je prevladano ostavlja iza sebe; za nju je ono uporabno samo još kao kuriozitet pri kojemu može ustvrditi što je netko "već" znao, odnosno što netko "još" nije znao. Nešto širi pogled (recimo: filozofijski, iako ne u tom smislu kao što se danas svaka teorija filozofijom nazivlje - osim one koja se izričito takvom ne želi imenovati, jer primjerice ne želi biti metafizička) može suvremenu znanost pokazati kao ono što danas u svojoj biti nosi i bit filozofije kako se oblikovala u njezinim grčkim začecima. Tu je znanost otjelovljenje nihilizma metafizike, ο čemu dakako opstoje argumenti, recimo kod Heideggera, ali i brojnih drugih autora. Pri svom tom govorenju ο prethodnosti brzo smetnemo s uma da tu nipošto nije posrijedi pravocrtno razviće, nego da έπιστήμη i suvremena znanost potječu iz prilično drukčijih filozofijskih pretpostavki. Te je razlike pri ocjeni uloge i utjecaja antičke έπιστήμη nužno respektirati. Ponajprije, antička je znanost nužno u svezi s istinitošću, budući daju istina tek omogućuje, a sama relativizacija istine u suvremenom vremenu ima posljedice i za znanost: ne za njezinu moć, koja samo

175

Aristotelova

metafizika

raste,82 nego i za njezinu istinitost. Taj se odnos pokazuje i u pojmovima "energije" (ένέργεια) i dinamike" (δύναμις) te u samome cilju (τέλος, teleologija) znanosti. 2. 1. Istina kao temelj znanosti Nakana je antičke φιλοσοφία iznaći mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoća istine - naime one mudrosti i istine što ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio μΰθος. Riječ φιλοσοφία dolazi od izričaja ό φιλόσοφος, što znači onaj koji φιλει τό σοφόν. Φιλειν znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini u suglasju ("voljeti") i rado ljubazno postupati s nečim83 - u ovom slučaju s τό σοφόν.84 Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije težište pomiče prema čovjeku i njegovoj žudnji (ή φιλία) da dosegne "idealno" stanje imenovano ή σοφία, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (άνάμνησις) na zaboravljeno,85 ponajprije na zaborav zaboravljenoga kao takvog, kako ga očituje sofistički duh "mudrosti" svagdašnjice. 82

Ο tomu vidi I. Urbančič, Moč in oblast, Ljubljana 2000. M. Heidegger povezuje rano značenje φιλειν (kako ono nastupa kod Heraklita) s blizinom (vidi "Aletheia", u: Vortrage und Aufsatze, Stuttgart 7 1994, str. 262) i naklonjenošću (vidi Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 1979, str. 123). 84 Jer je primjerice kod Heraklita τό σοφόν isto što i λόγος, φιλείν (τό σοφόν) znači ovdje isto što i όμο-λογεΤν (vidi frg. Β 50: ουκ έμοΰ, άλλά του λόγου άκούσαντας όμολογείν σοφόν έστιν εν π ά ν τ α είναι, "ako ne poslušate mene, nego logos, mudro je suglasiti se d a j e svejedno"). 85 Ο tomu vidi Platon, Men., 81 Β 3 - Ε 2, 86 Β 1 - C 3. 83

176

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

Antičku grčku άλή&εια (istinu) dakako ne smijemo razumjeti samo u smislu istinita izjavljivanja, odnosno skladnosti mišljenja i stvari,86 nego ponajprije polazeći od njezina izvorišnog značenja, iskaznoga u etimologiji. Riječ je naime složena iz a- (a- privativum) i λήθη. Lethe u grčkoj mitologiji znači rijeku zaborava koja duši prikriva sve što zna.87 Na takovrsno tumačenje izvornoga značenja άλήθεια nadovezuje se Heidegger svojim tumačenjem grčke riječi άλήθεια kao neskrivenosti (Unverborgenheit), odnosno otkrivenosti (Entdecktheit),88 iako je možemo preciznije odrediti kao ne-zaborav, odnosno privođenje iz zaborava. Ono što je pritom bitno jest da se mora istina čovjeku vazda pokazati, razotkriti. Istina izricanja jest pritom tek naknadna, omogućena istinom kao seberazotkrivanjem, dočim je spoznavanje kao νοείν ("mišljenje") upravo uvid raskrivenoga.89 Grčko viđenje istine bilo 86

Ο tomu da istina nije suglasje (συμφωνία) s nečim drugim, nego da pripada samo onomu kojega je istina, vidi primjerice kod Plotina, Enn. III 7, 4. 11-12 ter V 5, 2. 18-20. 87 Duša je umrloga, nakon što je provela neko vrijeme u Tartaru, popila nešto vode iz Lethe, zaboravivši sve što je prije učinila, vidjela ili čula (vidi J. Lempriere, Lempriere 's Classical Dictionary, London 1984, str. 357). I kod Hezioda je izričaj άψευδέα και άληθέα iz Teogonije, stih 233, moguće povezati s Λήθη iz stiha 227, dakle sa sjećanjem kao oprekom zaboravnosti, odnosno zaborava i bezbrižnosti (vidi M. L. West, komentar u: Hesiod, Theogony, Oxford 1966, str. 230, 233). 88 Vidi M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen171993, str. 219. - Gadameru se čini primjerenijim prijevod neprikrivenost (Unverhohlenheit); vidi H.-G. Gadamer, "Heidegger und Sprache", u: Hermeneutik im Riickblick, GW 10, Tubingen 1995, str. 27. 89 I logos je jedan od načina kako nam se stvari daju vidjeti, no nije "primarno 'mjesto' istine". Logos naime može nešto razotkriti (αλήθευε iv) ili

177

Aristotelova

metafizika

je doduše različito - iz rane jedne istine jednoga bitka (kao φύσις) 90 preko sofista dobivamo "pluralizam" istina (i time nikakvu obvezujuću istinu), a s Platonom više istina različitih razina jestvujućega te najvišu istinu (najistinitije, άληθέστατα) kao ideju Dobra.91 Nauk ο dva svijeta kao dva toposa ljudskoga viđenja istine (u prispodobi duži govori Platon ο četiri područja; vidi R. 509 D 1 - 511 D 5) ne znači odvojeno opstojanje različnih svjetova, niti znači u spoznajnom smislu jednosmjerni put odozdo nagore. Posrijedi je razlučivanje različnih pogleda na isto, a za onoga tko je ugledao ideje, sjene i odrazi ostaju - sada naravski ne više jedini - način kako mu se stvari pokazuju.

prikriti (ψεύδεσθοα), ali izvorno su istiniti za Grke zamjedba (αίσθησις) i umovanje (νοείν) koji mogu biti samo istiniti; vidi M. Heidegger, Sein undZeit, Tubingen 171993, str. 33 i 226. 90 Ο tomu vidi gornje poglavlje "Bitak kao φύσις". 91 Na razini okovanosti govori Platon ο τό άληθη'ς (R. 515 C 2), dakle ο onomu što je neskriveno ili istinito za okovane. Istina nakon odbacivanja okova je istinitija, "neskrivenija", άληθέστερα (R. 515 D 6). Tako je za pravu istinu (koja je u tom slučaju izvan špilje) rezerviran superlativ άληθέστατα, dakle najneskrivenije, najistinitije, stoje viđenje ideje Dobra. - N a j v i š a spoznaja, prava mudrost, načelno je uščuvana za boga i potencijalni božanski um čovjekov. Istina svake razine jestvujućega povezana je s boravištem u kojemu se čovjek zadržava (vidi M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", u: JVegmarken, GA 9, Frankfurt am Main 1976, str. 219). Svojevrsna je istina već i istina vidljivoga svijeta, svijeta sjena, budući da i ona nešto otkriva; svojevrsna je ljepota već i ljepota tijela (usp. Symp.).

178

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

2.2. Antička koncepcija znanosti S filozofijom je neodvojivo povezana i επιστήμη. Zato možemo reći daje cilj i antičke έπιστήμη dosegnuti istinu; ο tomu govori već sama riječ: kad smo dosegnuli istinu, kod nje smo se zaustavili, i stanje stajanja (ίστημι) pri (έπί) istini jest έπιστήμη (slično je podrijetlo riječi "verstehen"). U tom je času traženje okončano, prispjeli smo do kraja (τέλος) i istina nam je pokazana, otkrivena, raskrivena (ά-λήθεια). Aristotel izričito kaže da razum doseže έπιστήμη kada se umiri (ήρεμήσαι) i zaustavi (στήναι); tada nema više - za čvrsto i stalno spoznavanje problematičnoga - nastajanja (vidi Phys. Η 3, 247 b 11-12): duša je izvan naravne smutnje (vidi ibid., 17-18) i mirujući stoji pri nečemu i u blizini, u bliženju, neposrednosti sa znanim. Sama se έπιστήμη doduše vazda odnosi na nešto drugo od sebe (vidi Arist. Cat. 7, 6 b 5), no ne znači samo "izvanjsko" znanje ο nečemu: Plotin kaže da nije slika stvari (είκών) nego je stvar sama (Επη. VI 6, 6. 29-30). Znači i poistovjećenje sa znanim, dioništvo čovjeka u području eidosa92 (svejedno razumjeli eidose platonski ili aristotelovski). Tada stojimo-pri onomu što znamo, u blizini toga, skupa s time. Prema Heideggeru, έπιστήμη je kao način stajanja kod sama stalno-pri92

Vidi početak poglavlja ο Platonu u: A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford 1981; slov. prijevod Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dioniza, Ljubljana 1993, str. 19.

179

Aristotelova

metafizika

sutnoga način čovjekova prisuća u istini kao neskrivenosti.93 Tako stajati pri nečemu znači razumjeti se u nešto.94 Za Platona - s obzirom na njegovo Sedmo pismo - znači sva moguća znanja pred samim ulaskom u najviše,95 u konačni cilj filozofije. Za spoznavanje svakoga jestvujućega valja nam preko sljedećih "stupnjeva": δνομα (ime), λόγος (pojam, sud, definicija), ειδωλον (lik, model, slika), έπιστήμη (znanje, znanost, znanstvo), γνωστόν (spoznajno, predmet spoznaje) τε και άληθώς (i istinito, što istinski jest) (Ep. VII, 342 A 7 - Β 3). Do επιστήμη (tom stupnju odgovara i um) možemo prići samo preko triju prvih točki. Sve to opstoji samo u duši i nešto je drugo od naravi stvari (vidi Ep. VII, 342 C 4-7). Sva četiri stupnja na putu (uključivši i έπιστήμη kao najvišega od njih)96 strogo uzevši "pružaju duši ono što ona ne ište" (τό μή 93

Vidi Μ. Heidegger, "Hegels Begriff der Erfahrung", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 194. 94 Vidi M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, GA 34, Frankfurt am Main 1988, str. 153. 95 Kasnije je u neoplatonizmu taj ulazak imenovan s-jedinjenje (ένωσες, od Jedno, τό εν) ili oboženje (θέωσις, od Bog, ό θεός). 96 Pitanje ο ε π ι σ τ ή μ η Platon izričito postavlja u dijalogu Teetet. Najprije Teetet kaže d a j e znanje zamjedba (αϊσθησις; Tht. 151 E). Sokrat takvu tvrdnju odmah povezuje sa sofistikom. Kao drugi odgovor na pitanje stoje ε π ι σ τ ή μ η postavlja Teetet tezu d a j e to istinito mnijenje (άληθής δόξα; Tht. 187 Β). S tim se u svezi postavlja pitanje mogućnosti pogrešnog mnijenja ili biti neistine. (Iz toga obzorja polazi u svojoj interpretaciji Teeteta i M. Heidegger, op. cit.9 str. 149 i dalje. I N . Denyer, Language, Thought and Falsehood in Ancient Greek Philosophy, London-New York 1993, poglavito str. 1-3, suvremeno pitanje ο mogućnosti istine vraća na antičko tlo, kada je bilo legitimno i pitanje mogućnosti zablude.) Treći Teetetov odgovor, koji je zapravo dopuna drugoga, jest d a j e "znanje isti-

180

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

ζητούμενον; Ep. VII, 343 C 1), no samoj se stvari najviše približava upravo um (Ep. VII, 342 D 2). Cjelovitost je platonske έπιστήμη utemeljena ontologijski,97 naime u jestvujućem kao cjeloti. Cjelota se jestvujućega kod Platona ne pokazuje samo kao cijelost svijeta (κόσμος), nego - upravo poradi njegova izričitoga osvrta na svijet života - i kao cjelota čovjeka (odnosno njegove duše, ψυχή) i zajednice u kojoj čovjek živi (πόλις). Ako Dobro svijet kao κόσμος uopće uspostavlja, u slučaju je duše i polis-a Dobro svrha - posrijedi je nacrt ideje (ideala) čovjeka i polis-a, i ukoliko je ideja Dobra ideja koja omogućuje ostale ideje, tada je moguća i ideja dobra čovjeka i ideja dobra polis-a. Aristotel zacijelo manje radikalno ustrajava pri jedinstvu svijeta, istine i posljedično έπιστήμη. 98 Aristotelova podjela znanja, odnosno filozofije zasnovana je na podjeli jestava: koliko je jestava, toliko je i dijelova filozofije (Metaph. Γ 2, 1004 nito mnijenje s logosom" (αληθής δόξα μετά του λόγου; Tht. 201 D). Tu se sugovornicima postavlja teškoća razumijevanja logosa, teškoća koju ne mogu uspješno riješiti. I taj se Platonov dijalog završava bez konačnoga odgovora i odbacivanjem svih pokušaja određenja. No upravo je neuspješnost odgovora kod Platona vazda znamenje visine postavljenoga pitanja. A tako je i s pitanjem έπιστήμη. 97 Naravski i neoplatonističke; usp. Plot. Enn. III 9, 2. 1-3; IV 9, 5. 7 - 9 i 16-18. 98 Iako - prema Plotinu - znanost poradi podjele ništa manje ne miruje (μένειν): r Ap' ούν ούτω μέρος ώς θεώρημα τό της έπιστήμης λέγεται της δλης έπιστήμης, αυτής μέν μενούσης ούόέν ήττον, του δέ μερισμού οίον προφοράς και ένεργείας έκάστου ούσης; (Enn. IV 3, 2. 49-52).

181

Aristotelova

metafizika

a 3). Podjela, utemeljena na rodovima jestava, tako može uspostaviti unutar svake znanosti ponovno više novih znanosti. Osnovna podjela znanosti govori ο motriteljskom, praktičkom i stvarateljskom (proizvodnom) znanju (θεωρητική, πρακτική i ποιητική έπιστήμη). Imamo li u vidu još i njihove podvrste i logiku (kao organ znanosti), dobivamo niz istina koji se odnose na različita jestva, koja imaju različitu ulogu i stupanj obveznosti te koja su međusobno razmjerno neovisna. Ukoliko prva filozofija još čuva jestvujuće kao cjelotu, ne čuva pak istinu kao istinu cjelote. Osim razmjerno rijetkih odlomaka u Metafizici, Aristotel se pitanju prve filozofije posvećuje veoma malo, budući da ga zanima ponajprije - kako bi rekao Platon - jestvujuće u sredini. Uostalom, sredina u njegovoj filozofiji igra iznimno značajnu ulogu. U Nikomahovoj etici čak kaže daje "sredina istina", ή μεσότης άλή&εια (ΕΝ Β 7, 1107 b 20). I φιλία je, koja je kod Platona usmjerena na Najviše, tu u svezi sa sredinom (vidi ΕΝ Δ 12, 1126 b 20 i dalje). Tomu je adekvatno usmjeren Aristotelov i uopće peripatetički utjecaj na gramatičku terminologiju: tamo gdje stoici (u skladu sa svojom filozofijom) govore ο άδιάφορα, dakle neutralnom spolu (neutrum) i neutralnom glagolskom načinu, peripatetičari govore ο μεταξύ i μεσότης, dakle ο srednjem spolu i glagolskom načinu mediju (srednjem stanju).99 Spomenemo li još ulogu srednjega pojma silogizma u Aristotelovoj "logici", tada postaje jasno da ima sredina središnju ulogu u Aristotelovi filozo99

Vidi J. Lohmann, "M. Heideggers 'ontologische Differenz' und die Sprache", Lexis, 1, 1948, str. 70-71, nap. 2.

182

Aristotelov zaokret prema

znanosti

fiji. Tako μεσότης utječe i na Aristotelovo razumijevanje istine; istina je razapeta između već izblijedjelih ostataka Platonove filozofijske aristoidnosti (ιδέα kao τό άριστον) i središnjosti svagdašnjice u kojoj je ideal sredine samo daleki odjek grčkoga ravnovjesja (άρμονία). 2. 3. Temelji suvremena poimanja znanosti Suvremena znanost ima svoje izvorište u kasnosrednj ο vjekovnoj koncepciji dviju istina, teologijske i znanstveno-filozofijske, koncepcije koja u temelju uzdrmava ontologijsko jedinstvo svijeta i pomiče njegova težišta. U nominalizmu i okamizmu 14. stoljeća zamire spekulativni duh zasnovan na realizmu univerzalija i sintetičkom uvidu u jestvujuće. Sada dominira duh kritike (od Kantovih triju kritika preko prosvjetiteljstva do marksističke "kritike svega opstojećega") i analize (od άνα-λύω = raz-driješiti). Mogli bismo reći da se time filozofija, odnosno znanost, orijentira na pojedinačno i počinje dijeliti na pojedinačne discipline koje teže samostojnom funkcioniranju, bez jedinstvenoga ontologijskog temelja. Ukoliko je teologija čuvala jedinstvo svoje istine (nije naravski mogla konkurirati novim znanstvenim načelima), filozofija je (koja želi postati znanost prema modelu progresivnih prirodoslovnih znanosti), kao i ostale znanosti shvaćena samo još kao zbir mnogih istina.100 Isto tako znanost nije mogla izbjeći daljnju progresivnu matematizaciju (povezanu sa zahtjevom za eg100 Plotin izričito kaže da znanost nije zbir teorema i postavki (vidi Enn. V 8, 4. 49-50).

183

Aristotelova

metafizika

zaktnošću, dočim grčka έπιστήμη po svojoj biti nije mogla biti egzaktna, što nije ni bilo potrebno)101 i parcelizaciju (tako d a j e naposljetku svaka znanstvena ili filozofijska istina predana samo još samoj sebi unutar svojega sustava). Sam se pojam istine koju traži znanost u novom vijeku mijenja: najprije subjekt (čovjek)102 postaje taj koji konstituira uvjete istine (primjerice znanstvenoga eksperimenta). Time znanost biva produkcijom (ποίησις) - ako već ne produkcijom materijalnih proizvoda, tada produkcijom istina - i to ne samo znanost koju je već Aristotel nazvao ποιητική, nego i znanosti koje su za njega bile θεωρητική i πρακτική. Fizika i matematika, arhetipovi moderne znanosti, kod Aristotela su stvar motrenja, odnosno zrenja (θεωρία), dakle "pasivne" su.103 Znanost nije iznalaženje (svagda: relativno proizvoljnoga), nego uviđanje općega, nužnoga ο onomu što svagda jest.104 101

Vidi M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u: Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, str. 76-77. Ako je za Aristotela logika samo "pribor" (όργανον) znanosti, danas znanstvena metoda dominira nad samim znanstvom. 102 Ο ulozi subjekta u novovjekovnoj filozofiji, vidi W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik9 Pfullingen 8 1991; hrv. prijevod: Bog novovjekovne metafizike, Zagreb 1996, gdje autor opravdano relativizira razumijevanje novovjekovnoga subjekta kao samo čovjeka; vazda je naime u pozadini "pravi" Subjekt, naime Bog. Stoga je od temeljna značenja očuvati pozornost na razlučivanje razina govora. Pri pitanju novovjeke znanosti subjekt je naravski zbilja čovjek. 103 Ο svezi između θεωρία i π ά θ ο ς ponovno upućujem na: H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode, GW 1, Tubingen 6 1990, str. 129-130. 104 Počelo je znanosti, prema Aristotelu, naime um (νους); gl. AP A 33, 88 b 36. Govorimo li ο antičkom razumijevanju noetičkoga i njegove

184

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

2. 4. Svrhovitost znanosti u antici Pokušajmo razliku između antičke i suvremene znanosti osvijetliti još kroz prizmu aristotelovskoga učenja ο cilju (τέλος), odnosno svrsi, te kroz odnos između ένέργεια i δύναμις. Već je kod Aristotela - kao što je rečeno - s podjelom pojedinačnih područja traženja na pojedinačne έπιστήμοα, od kojih je svaka za sebe razmjerno samostojna (načela "fizike" i etike su gotovo posvema neovisna), djelomice relativizirana platonska slika jedinstvenoga svijeta u kojemu u strogom smislu riječi ne možemo govoriti niti ο pojedinačnim filozofijskim disciplinama, budući da je sve podređeno metafizičkom temelju koji je i posljednja svrha - ideji Dobra, Jednom. Ali Aristotelova prva filozofiju kao najviša έπιστήμη svejedno povezuje svijet u zajedničkoj svrsi (τέλος) i dakle ugađa cjelotu svijeta προς εν. Svrha svijeta jest čista udjelovljenost (ένέργεια) koja je shvaćena kao usvršnost (έντελέχεια kao prispjeće do svrhe - έν τέλω έχειν). Udjelovljenost (ένέργεια) ili čista udjelovljenost jest za Aristotela bog; time je u njemu samomu dosegnuta svrha i dovršenost (έντελέχεια). Ο bitku kao uzroku i udjelovljenobožanskosti, tada naravski ne smijemo polaziti od novovjekovnoga pojma uma. A sintagma νόησις νοήσεως čuva svoj izvorni smisao samo ako njome ne predočujemo samorefleksiju novovjekovnoga subjekta mišljenja (kogitacije), nego je u skladu s antičkim mišljenjem mislimo kao objektivno posredovanje božanskoga uma vlastitim božanskim predmetom (vidi W. Marx, Einfiihrung in Aristoteles Theorie vom Seienden, Freiburg 1972, str. 67).

185

Aristotelova

metafizika

sti naravski možemo govoriti i kod svih pojedinačnih primjera jestvujućega. Nauk se ο prijelazu jestvujućega mogućnošću (δυνάμει δν) u jestvujuće udjelovljenošću (ένεργεία δν) kao nauk ο jestanju pojedinačnoga jestvujućega - kao opis određena kretanja, mijenjanja - može odnositi samo na pokretna jestva i spada u Aristotelovu fiziku. Δυνάμει δν jest naime samo po sebi određena vrsta ne-jestvujućega, iako ne ne-jestvujućega u apsolutnom smislu: sve stvari nastaju iz jestvujućega mogućnošću, a iz ne-jestvujućega udjelovljenošću (vidi Metaph. Λ 2, 1069 b 19-20). Δυνάμει δν znači samo moći-biti-jestvujuće, time i moći-pokazati se (uzmoći biti viđeno jest mogućnost istine ili zablude). Ako pri nekom pojedinačnom jestvujućem to još znači moći biti nešto drugo (neko drugo jestvujuće) od sebe (zbiljsko jestvujućega)105 - ενεργεία daska = δυνάμει stol, u prvoj filozofiji to u svezi s jestvujućim kao jestvujućim znači "zbilja biti" niština i moći biti jestvujuće.

105

Prema Aristotelu, posrijedi je nastajanje ili naravlju (φύσει; počelo u istom, čovjek rađa čovjeka - είδος čovjeka izrasta iz sjemena čovjeka) ili umijećem (τέχνη; počelo u drugome, stolar pravi stol - είδος stola "dodaje" drvetu) ili slučajem (τύχη) ili samotijekom (αύτόματον) (vidi Metaph. A 3, 1070 a 6-9). U tim je primjerima prijelaz od nejestvujućega mogućnošću (kao δυνάμει δν) do jestvujućega udjelovljenošću (kao ένεργεία ov) jasan, a jasna je i svrha, dakle usvršnost (εντελέχεια) na toj razini.

186

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

Aristotel povezuje δύναμις s ύλη, s tvari,106 a ενέργεια s eidosom kao drugim aspektom jestvujućega; tako je δύναμις vazda manjak (στέρησις) eidosa. Dosegnuti razinu έπιστήμη znači upravo dosegnuti eidose, tako daje έπιστήμη nužno vezana na ένέργεια.107 Svako δυνάμει ov jest "tvar" za ένεργεία δν. Ako aristotelovski izričaj za tvar (ύλη) više upućuje na fizikalnu tvar (drvo kao tvar za izradu iz drveta) - i tu je razvidno Aristotelovo temeljno zanimanje za fiziku - , platonska bi pak χώρα (prostor, "niština") bila adekvatnija u kozmologijskom smislu: tvar cjelote jestvujućega (kao δυνάμει δν) jest niština koja tek s eidosom biva jestvujuće. Nejestvujuće kao δυνάμει δν jest dakle ono nejestvujuće koje može nastajati i opstojati samo u tom pogledu da može postati jestvujuće udjelovljenošću (ένεργεία δν), i to tako da preko toga pridobije svoj είδος. 106 Slično je ugođeno i Platonovo spominjanje pojma δύναμις. U Sofistu rabi sintagmu "δύναμις proizvoditi ili trpjeti promjenu" (Sph. 247 D 1 Ε 2) i izjavljuje da zbilja jest ono što ima takvu δύναμις: kaže da "jestvujuće nije ništa drugo nego mogućnost" (Sph. 247 Ε 4). No to ne možemo smatrati mišlju samoga Platona: spomenuto se u Sofistu navodi u kontekstu govora ο "somatičarima" (materijalistima) koji mogu prispjeti do tvrdnje da samo δύναμις jest, budući da "nemaju ponuditi bolju". U Teetetu se slična formulacija pojavljuje u svezi onih koji tvrde daje sve kretanje. Tu ne smijemo zanemariti sokratsko-platonski okvir: stvari u kretanju i mijenjanju nije moguće spoznati i uistinu te stvari nisu. Upravo u Sofistu dolazi (pri pokušaju definiranja sofistike) do nužnosti priznanja da i nejestvujuće na određen način jest, tu susrećemo i kritiku "prijatelja ideja" koji navodno ne mogu priznati spoznavanje (kao događanje) ukoliko ustrajavaju na statičnosti. Spominjanje je δύναμις dakle kod Platona tijesno povezano s pripuštanjem kretanja i nejestvujućega u filozofiju. 107 Vidi Arist. Metaph Β 3, 998 b 7-8; Plot. Enn. VI 2, 18. 8-9.

187

Aristotelova

metafizika

Δύναμις tako nešto znači samo u odnosu spram onoga čega δύναμις jest. Δύναμης je vazda δύναμις nečega (sama po sebi ne opstoji) i Aristotel kaže d a j e δύναμις vrsta odnošenja.108 Nekakvo odnošenje znači δύναμις već u svom predfilozofijskom značenju: tu znači svojevrsno svojstvo, primjerice vruće, slatko, bijelo, čak bolest, no ne u smislu pukoga svojstva po sebi, nego samo u kontekstu aktivnog učinka toga svojstva - dakle ukoliko to svojstvo ima sposobnost ili moć učinkovanja u odnosu na nešto (bolest, boja itd. su primjerice δύναμις u odnosu na svoje djelovanje na čovjeka).109 Δύναμις nije dakle nikada statička mogućnost, nego "dinamička". Kod Aristotela δυνάμει δν je tako vazda u odnosu spram δν, preciznije u odnosu spram ένεργεία δν koje doista ima "energiju" jestanja. Niština jest "nešto" samo s obzirom na bitak. Sama ένέργεια ne znači više neko odnošenje, nego znači ένεργεία δν, "biti jestvujuće", odnosno "bitak bića". Poradi toga δύναμις i ένέργεια nisu jednostavno opreke istoga ranga, nego je ένέργεια ontologijski prvotnija, iako je (barem pri fizikalnim primjerima) δύναμις vremenski pred njom. Čini se daje δύναμις samo jedan od aspekata ένέργεια: No, podloga su današnje znanosti samo parcijalne svrhe, budući da je za nju jedinstveni metafizički temelj irelevantan i može nastupiti samo još kao privatna stvar pojedinačnog znan108

Cfr. Metaph. Δ 15,1021 a 1 4 - b 3 . - T o dakako ne znači daje posrijedi jedna od kategorija; odnošenje δύναμις - ένέργεια jest naime predkategorijalno. 109 Vidi W. K. C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy /, Cambridge 1962, str. 325, nap. 1.

188

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

stvenika (kao recimo religioznost). Interdisciplinarnost je samo naknadna povezanost pojedinačnih dijelova. Znanost (i filozofija kao jedna - a niti u sebi jedinstvena! - od znanosti) ne pretendira na cjelotu i kao takva niti ne može. Kad Heidegger kaže d a j e Moglichkeit (δύναμις) značajnija, odnosno viša od Wirklichkeit (ένέργεια),110 izražava time upravo suvremeno prevladavanje znanstvene "ideologije" mogućnosti i moći (te materijalizma, jer Aristotel razumije δύναμις kao ύλη)111 nad ozbiljenjem svrhe. Znanost je danas za razliku od antike i srednjega vijeka - iznimno "dinamična" (nitko ne može više pratiti produkcije znanstvenih dosega niti na svojemu užem području), a pritom joj nedostaje svaka "energija" (koja bi bila - uključivši i svrhu - potrebna za rješavanje globalnih problema). Ο istome zapravo govori Heidegger, tvrdeći da su se povijesne (ili duhovne) znanosti reducirale na novinsku znanost (Zeitungwissenschaft; to bi danas zvali informatika i komunikologija), a prirodoslovne na strojnu znanost ("hardware").112 Umijeće i mehanika brzoga produciranja novoga (i time potiskivanje staroga, neupotrebljivoga-posrijedi je "aktualnost" ju110 Tako na tragu Husserla i fenomenologiju uopće vidi kao mogućnost; vidi M. Heidegger, Sein undZeit, Tubingen l71993, str. 38. 111 Heideggerova nakana naravski nije "materijalistički okret", redukcija na δύναμις. Heidegger se trsi razbiti svezu između δύναμις i ενέργεια time da mogućnost ne gleda (više) iz perspektive zbiljnosti, nego ju vidi kao egzistencijal. Pritom ustrajava na manjku unaprijed strukturiranoga telosa. 112 Vidi M. Heidegger, Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Frankfurt am Main 1989, str. 153 i 158.

189

Aristotelova

metafizika

čerašnjih novina) nije traženje ili očuvanje istine, nego uvijek iznova produciranje dnevno svježih "istina". Tehnički, informacijski i novinski problemi tako reći inherentno postaju parcijalni i pri-vremeni. Ako, prema Aristotelu, priroda (kao cjelota i u dijelovima) ima svoju svrhu u sebi (što vrijedi i ako govorimo ο parcijalnim Aristotelovim interesima), danas pak čovjek svrhovitost prirode "dinamički" regulira svojom znanstvenom i znanstveno utemeljenom parcijalnom produkcijom (ekologija je samo jedna od njih). Ta nije regulirana s obzirom na zajedničku svrhu, koja bi je obvezivala i povezivala, pa i znanstvena etika stoga može biti ograničena samo na individualno držanje pojedinca.113 U zadnjem je stoljeću pojam jedinstvene istine relativiziran, odnosno postavljen u ograničeno područje određenih okolnosti koje nemaju obvezujućega jedinstvenog temelja. Kriza istine nije samo u manjku obvezujuće istine, nego je, prema Heideggeru, taj manjak čak inherentan istini samoj kao tu-bitku pripadajućoj.114 Stanje u kojemu poradi manjka prave istine netko svoju "istinu" postavlja kao istinu Grci su zvali ύβρις 113

Opća "znanstvena etika" može značiti jedino još poštivanje pravila igre unutar znanstvenoga postupanja, dočim sintagma "znanost radi za dobrobit sviju" ne obvezuje više od "politika radi za dobrobit sviju" unutar (makijavelistički orijentirane) moderne politike. Opstoje samo dvije međe: individualno, privatno moralno držanje i labava društvena prihvatljivost. S njima je moguće pri manjku svakoga metafizičkog temelja olako proizvoljno manipulirati. 114 Vidi M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 171993, str. 227.

190

Aristotelov

zaokret prema

znanosti

osionost koja vodi u tragediju.115 Takva je istina u svojoj znanstveno-tehničkoj redukciji postala temelj za uništavanje svega što kao takva ne može zahvatiti. Novovjeku civilizaciju i njezin odnos spram prirode, društva, čovjeka, sebe same, duha, duše i tijela te - ponajprije - Boga određuje, prožimlje i priređuje temeljno čuvstvo antipatije.116 Metafizika svjetlosti, gdje je izvorište svjetlosti Bog, danas vlada u profaniziranoj vjeri u racionalnu znanost i tehniku.117 Iz rečenoga možemo zaključiti da treba sve usporednice između antičke έπιστήμη i suvremene znanosti smjestiti u misaoni kao i duhovni okvir iz kojega ijedna i druga proistječu. Pri tomu ne težimo samo antičku znanost razumjeti na podlozi suvremene znanosti i iz nje, nego je još veći problem način uviđanja biti znanosti unutar koje se krećemo - ne samo kao znanstvenici, nego i kao svjedoci znanstvenoga svijeta. Pokušaj spuštanja u antičke (pa i srednjovjekovne) temelje pritom nam je od velike pomoći. 115

"Hybris je danas sav naš odnos spram prirode, naše nasilje nad prirodom pomoću strojeva i tako nepromišljene dovitljivosti tehničara i inženjera. Hybris]e naš odnos spram boga, hoću reći spram bilo kojega navodnog pauka svrhe i ćudoređa iza velike mreže uzročnosti... Hybris je naš odnos spram sebe - jer mi eksperimentiramo sa sobom onako kako ne bismo dopustili ni s jednom životinjom, i sa zadovoljstvom i radoznalošću režemo svoju dušu pri živom tijelu" (F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, op. cit., str. 375; hrvatski prijevod Maria Kopića, op. cit., str. 128). 116 Vidi M. Cipra, "Kao da nas samo još jedan Heidegger može spasiti?", Filozofska istraživanja, 2, 1986, str. 527, nap. 2. 117 Vidi W. Mare, "Das Denken und seine Sache", u: W. Marx [et al.] (ur.), Heidegger, Freiburg - Munchen 1977, str. 28.

191

Četvrti dio Neoplatonistička baština. Jedno i mnoštvo, monoteizam i politeizam

Uvod u misaono-religijski kontekst neoplatonizma Neoplatonizam1 označuje jedan od vrhunaca platonizma uopće, a nastao je u 3. stoljeću kao kulminacija metafizičkih traženja posljednjih nekoliko stoljeća. Istodobno se ta posljednja filozofijska škola antike pojavljuje kao sinteza i labuđi pjev grčke poganske filozofije u vrijeme dekadencije antičke kulture. U sebi nosi obje tendencije dekadentnoga vremena: komentiranje i tumačenje starih autora i autoriteta te pokušaj sustavnoga zahvaćanja dotadašnjega znanja. Prva su stoljeća nakon Krista u znamenju velikog broja različitih duhovnih, vjerskih i filozofijskih pokreta inspiriranih najrazličnijim izvorištima i većim svojim dijelom eklektičke naravi. No, opstojala su dva usmjerenja većega domašaja: bili su to neoplatonizam i kršćanstvo. Neoplatonizam je želio u osnovi ostati (bar načelno) vjeran grčkome duhu i platonskom nacrtu metafizike, kod nekih predstavnika čak toliko radikalno da je zahtijevao obnovu antičkih poganskih kultova. I kr1 Za kratak pregled neoplatonizma, vidi: R. T. Wallis, Neoplatonism, London 1972.

195

Neoplatonistička

baština

šćanstvo se pri svojemu oblikovanju, iako s većom teškoćom, oslonilo na grčku filozofiju, ponajprije na platonizam, tako da nije bio neuobičajen i idući korak: preuzimanje neoplatonizma - iako to možda, glede historijskih oprečnosti između njih, ne bismo očekivali. Minulo je više od pola milenija od vremena Platona i Aristotela te od utemeljenja helenističkih filozofijskih škola stoika, skeptika i epikurejaca, kada je svoj ακμή doživio Amonije Saka (oko 175-242), gotovo legendarni začetnik neoplatonizma, i kada nakon njegove smrti njegov učenik Plotin sredinom 3. stoljeća otvara u Rimu svoju školu. Plotin2 je zacijelo jedan od najznačajnijih i najutjecajnijih filozofa nakon razdoblja klasične grčke filozofije. Mogli bismo reći da znači poveznicu između staroga i srednjega svijeta (kako Istočnog tako 2

Plotin se rodio godine 205. (ili 204.) u Likopolu, u Gornjem Egiptu, a umro je godine 270. u Campagni di Roma, u Italiji, gdje je došao 244. godine i gdje je utemeljio svoju filozofsku školu. Koliko se ozbiljno držao Platonovim učenikom svjedoči i činjenica daje htio u Campagni utemeljiti platonsku državu i imenovati je po svojemu velikom učitelju Platonopolis. Njegovo je učenje očuvano u takozvanim Eneadama, "deveticama", dakle djelu sastavljenom od šest knjiga, svaka od po devet poglavlja, knjiga koje je sabrao i sastavio Porfirije. Porfirije je pojedinačne spise razdijelio prema načelu: od najnižega prema najvišem. Okvirno bismo sadržaj po eneadama mogli odrediti ovako: 1. etika, estetika; 2. i 3. fizika, kozmologija; 4. psihologija; 5. i 6. nauk ο nousu, ontologija i metafizika. Ο odnosu Plotina spram svojih velikih filozofijskih predšasnika, vidi: K.-H.Volkmann-Schluck, Plotin als Interpret des Ontologie Platos, Frankfurt am Main 1966; H.-J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam 1964, 2 1967; Th. A. Szlezak, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel-Stuttgart 1979.

196

Uvod u misaono-religijski

kontekst

i Zapadnog). Još je značajnije da možda, nakon Platona, čuva metafizičnost metafizike na njoj odgovarajućoj razini u najčišćem obliku, a ujedno - upravo time - označuje paradigmu razumijevanja Platona i platonizma. Studij je Plotinove filozofije zato bitan prinos odgovoru na toliko puta postavljeno pitanje: što je metafizika? što je filozofija? - ne metafizika u "fiziciranom" obliku, niti filozofija u sofističkom ruhu. To je naime najveća pogibao koja ugrožava filozofiju - zapalost u njezino nenavlastito: u "fiziku", u sofistiku. Usto što se izričito i - za ono vrijeme - s nevjerojatnom čistoćom misli nadovezao na grčku duhovnu i misaonu tradiciju, kao iznimno produhovljen i dobar čovjek dokazivao je staru Tertulijanovu tvrdnju daje čovjekova duša po naravi kršćanska (anima naturaliter christiana) i utjelovljivao je dakle i kršćanske ideale, što je pak olakšalo njegovu recepciju kod kršćanskih filozofa. Ο kršćanstvu, kojega je u svakom slučaju morao susresti, nigdje se doduše ne izjašnjava (kasniji su neoplatoničari obično kršćanstvo izričito napadali), a gnostike je odbacivao (vidi Enn. II. 9). Jedinstvo mišljenja i praktičkoga djelovanja kod njega je doseglo kulminaciju u mističnom sjedinjenju. Prema svjedočenju Porfirija, u njegovoj prisutnosti "taj je cilj dostigao četiri puta [...] u neiskazivoj zbiljnosti." (Plot. 23). Plotinove zadnje riječi pred smrt, namijenjene prijatelju, liječniku Eustohiju, bile su prema istom svjedočanstvu ove: "Boga koji je u nama pokušaj uzdići do božanskog što je u Svemu" (Plot. 2). Plotin dijeli cjelinu na tri hipostaze (ύπόστασις). Doslovno je to pod-stat, dakle substantia - ono što stoji ispod i na taj

197

Neoplatonistička

baština

je način temelj, osnova. Temelj nečega jest u tome na kakav način nešto jest, kakav je njegov bitak. Hipostaze su dakle stupnjevi načina bitka i opstoji toliko hipostaza koliko i načina bitka. Svaka je hipostaza utemeljena u višoj, a jedina koja je samoutemeljena jest Jedno. Svaki je način bitka dakle utemeljen u višem načinu bitka, osim onoga koji se odnosi na Jedno kao nad-bitkovni "čisti bitak". Izlijevanje, odnosno isijavanje teče odozgo prema dolje; donje je vazda slika (είκών) gornjega. Hipostaze po vrsti slijede ovako: 1. Jedno (τό έν) - neizrecivo, apsolutno/jednostavno, s onu stranu svakoga jestva; s nastankom prve razlike, prvoga drugoga, dolazi do druge hipostaze: 2. Duh/um (νους) - tu spadaju platonske ideje; s nastankom vremena dolazi do treće hipostaze: 3. Duša (ψυχή) - živi između noetičkoga i zamjedbenoga; djelatno jestvo svega života u svemu; sadrži pojedinačne duše; 4. tvar (ύλη) - nije hipostaza, jer nije ničemu podloga; sama je bezoblična, čisti mrak, oblikuje je duša. Pojedinačne hipostaze imaju različiti ontologijski status: ako dakle na razini pojedinačnih hipostaza kažemo "jest", to znači posve različite stvari. Apsolutni bitak jednoga jest bitak kao bitak/niština; bitak noetičkoga (ideje, λόγος) jest bitak bića kao istinski bićevni bitak; bitak duše jest bitak ovdje-i-sada, bitak u vremenu i prostoru čovjeka; usto možemo govoriti ο bitku tvari, koji je nečisti bitak, apsolutna praznina bitka, puka niština.

198

Uvod u misaono-religijski

kontekst

Duša je mnoštvo, duša je sve: gornje i donje (Enn. III. 4; IV. 8); duša je sredina. Duša nije samo derivat duha, nego ima svoj vlastiti duh: svatko je od nas noetički svijet. Ujedno je duh duši transcendentan. Duša je time kadra čuti glas odozgo (Επη. V. 1,12, 18-20). Νους je Jednome prvo mnoštvo ("drugost"); jest Jedno koje se reflektira i time određuje u mišljenju. Mišljenje može misliti iskonsko Jedno samo u razlici spram njega samoga, kao bićevno Jedno. Mišljenje je katafatična dijalektika. Sadrži trojno jedinstvo bitka (ideje), mišljenja (u mišljenju sebe sama jest jedinstvo mišljenja i bitka) i života. Jedno je u određenom smislu niština: " Svakako, ono je niština tih jestvujućih čije je počelo, te je takvo da mu ništa, niti jestvujuće, niti jestvo, niti život, ne mogu biti odredbe pa je iznad svega toga" (Enn. III. 8, 10, 28-31). Ujedno je i Sve: "Niština, jer su jestvujuće stvari kasnije, a Sve jer su (sve) iz njega" (Enn. VI. 7, 32, 13-14). Uzdizanje čovjeka prema stupnjevima (hipostazama) znači čovjekovu promjenu, mijenjanje njegova gledanja na stvari to je μετάνοια, preobraćanje u promjeni načina viđenja. Otpišemo li mogućnost potpune zapalosti u nebitak tvarnoga (je li za čovjeka uopće moguća?), koja bi značila u-ništenje svega ljudskoga, ostane čovjeku svejednako zadaća oslobođenja od osjetnoga, potom od vremenitoga te naposljetku od "razlike". Čovjek je njegova duša, a ta sadrži - kao što je rečeno - i noetsko, noetski momenat. Cilj je poduhovljenje duše (Enn. IV. 4, 2, 24-32), dakle razviće najvišega aspekta duše. Plotinovo djelo nastavlja njegov učenik Porfirije. Porfirije potječe iz Tira (njegovo je prvotno sirijsko ime glasilo Mal-

199

Neoplatonistička

baština

ko), kasnije dolazi u Rim, gdje 262. godine sreće Plotina i postaje njegovim učenikom. Napisao je brojne komentare uz Platonove i Aristotelove spise,3 a trsio se i oko sustavnoga pojašnjenja učiteljeva nauka.4 Naglašavanje religijske strane neoplatonizma (dakle čovjekova puta prema Jednome) imalo je za posljedak prakticiranje poganskih kultova koje se nakon Plotina u toj školi sve više širilo.5 Porfirije je imao značaj3

Porfirije se inače bavio poviješću filozofije, između ostaloga napisao je i Povijest filozofije (Φιλόσοφος Ιστορία), koja seže od početka do Plat o n a - očuvani su fragmenti, neki samo na arapskom jeziku. Grčko-talijansko, odnosno arapsko-talijansko izdanje fragmenata: Porfirio, Storia della filosofia (prijevod, uvod i kritički aparat A. R. Sodano), Milano 1997. 4 Znanje poglavito po tome što je uredio i izdao njegove spise Eneade, a napisao je i Plotinov životopis: Ο Plotinovu životu i poretku njegovih spisa (Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αύτοϋ, Vita Plotini). Glede Porfirijeva životopisa učitelja Plotina i pitanja što ih pokreće, možemo ustvrditi poglavito dvije stvari. Sjedne je strane posrijedi pitanje izdanja i rasporeda Plotinovih spisa koji su bili - uz djela samoga Platona, pokadšto i u većoj mjeri - temeljno štivo naraštaja "novih" platoničara nadolazećih stoljeća, čak tisućljeća. S druge je pak strane posrijedi ocrt lika filozofa, što je u kontekstu gdje filozofija ne znači puku teoriju, nego spoznaju koja odlučno utječe i na život, od ključna značenja. Samo ustrojstvo spisa, u kojemu je preplitanje Plotinova života i njegove misli te djelovanja ionako vazda u središtu, vodi dvjema spomenutim kulminacijama: prva je filozofijska i zbiva se u 23. poglavlju, poglavlju koje opisuje Plotinove najviše dosege, a druga je "tehničke" prirode i odnosi se na raspored spisa, a taj je opet utemeljen na načelu "od lakšega prema težemu", "od nižega prema višemu" i pokušava se organizirati prema unutarnjim, filozofijskim načelima. Nipošto nije slučajno da filozofijski vrhunac naviješta "svjedočenje" Apolonova proročanstva. 5

Zajedno s protustavljanjem kršćanstvu. Napisao je djelo Protiv kršćana (Κατά Χριστιανών λόγοι, Adversus Christianos), koje je sredinom 5. stoljeća bilo uništeno i djelomično ga poznamo samo preko navoda. Prema

200

Uvod u misaono-religijski

kontekst

nu ulogu u daljnjem razvitku neoplatonizma. Ta se izvana pokazuje kao uključenje Aristotela u neoplatonizam,6 a iznutra pak naznačuje daljnju radikalizaciju Plotinova viđenja Apsolutnoga.7 Porfirije između ostaloga govori "o onomu onkraj uma" (περί του έπέκεινα του νου), kojega se vidi u "ne-mišljenju" (άνοησία), koje je "snažnije od mišljenja" (Sent. 25). Porfirijev neologizam άνοησία ukazuje na nad-misaonu, na nad-umnu narav Jednoga; kadšto rabi u tu svrhu i izričaj άγνωσία, neznanje. Jedno je za njega "nejestvujuće nad jestvujućim" (τό υπέρ τό δν μή ον), za razliku od nejestvujućega kao pod-jestvujućega: "Uzrok jest naime svaki pojedinac koji se može istinski i kroz sebe sama uzdići prema nejestvujućemu nadjestvujućem i izbjeći pad iz jestvujućega." (Sent. 26) Među njegovim spisima iznimno je utjecajan bio Uvod Porfirija Feničanina, učenika iz Likopola, znan kao Eisagoge ili nekim izvorima, Porfirije je čak bio otpadnik od kršćanstva, što nije pouzdano, odnosno malo je vjerojatno. Između ostaloga napisao je i djelo pod naslovom Ο božjim slikama (Περί άγαλμάτων). 6 Porfirije je napisao i spis pod naslovom Ο tome da je Platonova i Aristotelova filozofijska škola jedna, Περί του μίαν είναι τήν Πλάτωνου και 'Αριστοτέλους αϊρεσιν. 7 Posrijedi je iznimno utjecajno i propedeutičko djelo, kojega možemo razumjeti i kao uvod u Plotinove Eneade, djelo pod naslovom Sentencije ο mišljevinama (Άφορμαί προς τά νοητά, Sententiae ad intellegibilia; 44 većinom kratke sentencije). Grčko-talijansko izdanje: Porfirio, Sentenze sugli intellegibili (prijevod, uvod i kritički aparat G. Girgenti), Milano 1996; sadrži i Ficinov prijevod.

201

Neoplatonistička

baština

Isagoge8 koji razmatra pet "predikabilija" - sam ih nazivlje "pet glasova", αϊ πέντε φωναί; to su: γένος (