0028–6885 | volume 55 | number 1 | january 2009
NEW TESTAMENT STUDIES Published quarterly in association with studiorum novi testamenti societas
NEW TESTAMENT STUDIES
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© Cambridge University Press 2009
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S0028688509000058
Une christologie de type ‘mystique’ (Marc 1.1-16.8) CAM I LL E F O CAN T Faculte´ de the´ologie, Universite´ catholique de Louvain, 45 Grand-Place, B-1348 Louvain-la-Neuve, Belgique
Comment l’identité narrative de Jésus se décline-t-elle dans l’évangile selon Marc? La question est traitée en quatre étapes, à commencer par un examen de l’impact christologique des limites du récit marcien, son prologue et sa finale suspendue. Dans un deuxième temps, l’attention se porte sur le développement de l’intrigue de situation à partir des actions du protagoniste et des réactions qu’elles suscitent. En troisième lieu, l’intrigue de révélation et l’évolution des manières de désigner Jésus est analysée. Enfin, sous mode de synthèse, l’hypothèse est avancée d’une christologie ‘mystique’ de Marc, hypothèse préférée à la théorie devenue classique du secret messianique. Keywords: Mark .-., Plot, Narrative Christology, Mystic Christology, Messianic secret
La quête narrative de l’identité de Jésus a été mise à l’avant-plan ces dernières années. Son importance d’un point de vue théologique a été magistralement mise en valeur récemment par Adolphe Gesché. Il veut sortir de l’impasse générée par l’enfermement dans le binôme du Sitz im Leben Jesu (le Jésus de l’histoire) et du Sitz im Glauben (le Christ de la foi). Le maillon manquant entre les deux, le tertium comparationis pouvant servir de médiation est le Sitz in der Erzählung (le Jésus du récit). Son importance ne peut être négligée, l’identité narrative étant vue comme ‘le produit de l’entrecroisement entre l’histoire et la fiction’. Car les évangélistes ‘nous parlent moins de Jésus que de ce qu’ils ont compris de lui, et ils n’en font d’ailleurs nul mystère. (…) [ils] ne nous rapportent pas le bios, mais la zôè de Jésus’. Si l’histoire n’est pas le dernier refuge de la vérité, la dogmatique doit également sortir d’une posture figée, crispée pour devenir vive. La recherche de l’identité narrative peut aider à desserrer le Adolphe Gesché, ‘Pour une identité narrative de Jésus’, Revue théologique de Louvain () - et -. Paul Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle (Paris: Esprit, ) . Gesché, ‘Pour une identité narrative de Jésus’, .
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binôme ‘Jésus de l’histoire—Christ de la foi’ et à combler le fossé entre les deux. Avec Adolphe Gesché, je pense que ‘la narration est en quelque sorte le lieu premier où se prend et se comprend l’identité que nous cherchons. C’est là qu’elle est née, en tout cas pour nous. Avant l’identité historique (qu’on ne pourra juger convenablement désormais qu’à partir de l’identité narrative), comme avant l’identité dogmatique (qu’on ne pourra bien saisir que dans son sillage), l’identité narrative constitue en somme l’interface, le lieu où tout se décide. Elle constitue le nœud, l’analogon premier de tout déchiffrement de Jésus, et s’il y avait à choisir entre toutes, c’est à elle qu’il faudrait donner le privilège absolu’. L’identité narrative est celle qui se découvre à l’intérieur d’un récit. Or, le Canon des Écritures intègre quatre récits évangéliques. Certes ils sont complémentaires, mais en même temps chacun présente sa vision de ce que Jésus a fait, dit, et de son identité. Avant toute synthèse, il convient donc d’étudier attentivement chacun des quatre récits pour lui-même. Dans cet article, je vais apporter ma contribution à la recherche de l’identité narrative de Jésus en examinant ce qu’il en est dans un des quatre évangiles canoniques, à savoir celui de Marc. Je le ferai en quatre étapes. Je m’interrogerai d’abord sur les limites du récit marcien: où il commence et sur quoi il finit. Dans un deuxième temps, je suivrai la manière dont se développe l’intrigue de situation à partir des actions du protagoniste et des réactions qu’elles suscitent. En troisième lieu, l’intrigue de révélation et l’évolution des manières de désigner Jésus sera analysée. Et enfin, sous mode de synthèse, je présenterai mon hypothèse d’une christologie ‘mystique’ préférée à la théorie devenue classique du secret messianique.
I. Le cadre du récit de Marc
On ne peut bien interpréter une peinture sans tenir compte de son cadre. L’artiste a opéré une découpe dans le continuum pour circonscrire une scène sans déborder du cadre. Et ses choix ne sont pas sans importance pour l’interprétation qu’en donnera celui qui contemple le tableau. Il en va de même pour un récit. Une interprétation correcte nécessite de voir d’abord où il commence et où il finit. Les quatre évangiles sont de ce point de vue dissemblables. Mt et Lc commencent par narrer la naissance de Jésus, mais de manière bien différente, Lc ayant à cœur de tracer une comparaison entre Jean-Baptiste et Jésus à travers des récits parallèles, alors que Mt raconte les événements de la naissance de Jésus en parallèle avec ceux de l’histoire d’Israël lors de Gesché, ‘Pour une identité narrative de Jésus’, . Comme ouvrage général sur le sujet, voir Marco Vironda, Gesù nel Vangelo di Marco: Narratologia e cristologia (Bologna: Dehoniane, ).
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l’Exode. Quant à Jn, il débute par un prologue théologique sur la préexistence et l’incarnation de Jésus. Mc n’a ni récit de naissance, ni prologue théologique à la manière de Jn. Il commence de manière plus mystérieuse in medias res, au beau milieu de l’action, tout en prenant soin d’enraciner immédiatement celle-ci dans une Écriture qui la dépasse. Sa finale est tout aussi originale. Son évangile se clôt sur la visite matinale des femmes au tombeau et sur leur silence apeuré, alors que les trois autres évangiles ne font nullement état d’un tel silence et font suivre l’épisode du tombeau par des récits d’apparition, par ailleurs fort différents de l’un à l’autre. Le prologue et ses énigmes Dans le prologue de Mc (.-), Jésus est présenté, mais il ne prend pas la parole, lui qui sera pourtant le protagoniste de l’évangile. C’est ce qu’on appelle une ‘scène silencieuse’ présentée par Boris Uspensky comme une des manières possibles d’entrer en matière dans un récit. Le protagoniste est présent sur la scène, mais il ne parle pas. Il importe de remarquer qu’il n’est pas non plus vraiment actif. Il est présenté dans l’incipit (v. ) comme Jésus, Christ, Fils de Dieu. Cette titulature christologique est très forte, puisqu’elle souligne à la fois la messianité du personnage et sa filiation divine. Cet en-tête est immédiatement suivi d’une citation d’Écriture dont il ne doit pas être séparé. C’est une manière très originale, sans doute unique, de commencer un livre. La citation d’Écriture modalise le commencement: l’évangile commence comme il est écrit dans le prophète Isaïe sous le patronage duquel est ainsi placée l’heureuse annonce. Un messager est envoyé par Dieu pour préparer le chemin de Jésus qui sera celui d’un nouvel exode, acte de salut de Dieu. Ainsi est signifié le fait que ‘le livre ne peut prendre “l’Évangile” à son commencement sans en appeler à une parole dont la source échappe à toute représentation. Le commencement n’est pas la source. Il atteste en la cachant la parole originaire’. Autrement dit, le commencement lui-même s’origine dans une parole que personne ne maîtrise, ne Je reprends l’essentiel des développements donnés dans mon article ‘Fonction intertextuelle et limites du prologue de Marc’, Camille Focant, Marc, un évangile étonnant: Recueil d’essais (BETL ; Leuven: Peeters—Leuven University Press, ) -. Boris Uspensky, A Poetics of Composition: The Structure of the Artistic Text and Typology for a Compositional Form (Berkeley, CA: University of California, ) - et : ‘a silent scene’. Contre M. Eugene Boring, ‘Mark .- and the Beginning of the Gospel’, Semeia () -, voir . C’est pourquoi je propose de ne pas retenir la ponctuation habituelle et de choisir une virgule au lieu d’un point à la fin du v. . La répartition du texte dans le Codex de Bèze appuie cette hypothèse de lecture. Pour plus de détails, voir Camille Focant, L’évangile selon Marc (Commentaire biblique: Nouveau Testament ; Paris: Cerf, ) et . Rikki E. Watts, Isaiah’s New Exodus and Mark (WUNT /; Tübingen: Mohr, ) -. Jean Delorme, ‘Évangile et récit. La narration évangélique selon Marc’, Récits et figures dans la Bible (ed. Louis Panier; Lyon: Profac, ) -, voir .
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domestique. Comme narration, le récit affiche d’emblée sa limite. Ainsi il est suggéré que l’heureuse annonce était déjà là avant le récit qui la prend en charge, avant toute proclamation explicitement formulée de Jésus, Christ, Fils de Dieu. En son commencement, le récit cède la première place à l’Évangile qui s’atteste en une Écriture qui lui est bien antérieure. La narration n’absorbe pas l’heureuse annonce, elle est bien plutôt absorbée en elle qui la précède et qui se poursuivra après elle dans la mission des disciples. De tous côtés, l’Évangile dépasse, transcende le récit écrit par Marc. La connaissance de ce fait s’inscrit dans la manière dont le livre commence et dont il finit. Dans la suite du prologue, Jean est introduit comme baptiseur et prédicateur (v. -), mais sa prédication se réduit à l’annonce de la venue d’un plus fort. Le reste du prologue est consacré à l’expérience spirituelle de Jésus, son baptême et sa tentation au désert (v. -). Toutefois, deux actions seulement lui sont directement attribuées, à savoir entrer en scène (v. ) et voir l’Esprit descendre sur lui (v. ). En fait, c’est l’Esprit Saint qui mène l’action en descendant sur Jésus, puis en le chassant au désert (v. ) où il est tenté par Satan (v. ). C’est la seule fois dans l’évangile de Marc que ces deux personnages jouent un rôle actif. Par la suite, ils ne sont mentionnés que dans des discours. Jésus est donc situé théologiquement à la fin du prologue comme le théâtre d’une lutte entre ces puissances antagonistes. Son identité et l’objet principal du combat qui marquera sa vie sont ainsi présentés au lecteur, sans qu’aucun des autres personnages du récit qui va suivre soient présents et donc informés. Cela donne au lecteur une longueur d’avance sur eux. Cependant, l’identité de Jésus reste malgré tout énigmatique, tout comme son activité. L’énigme naît du non-dit du texte. Que veut dire en effet que Jésus baptisera dans l’Esprit Saint (v. )? De plus, le prologue ne donnant aucune indication sur le contenu de sa tentation, la question demeure: qu’est-ce pour lui qu’être tenté par Satan? Quelle forme prend(ra) cette tentation? Le lecteur sait qu’il est plongé dans l’Évangile du Fils de Dieu. Mais il ne connaît pas encore son message concret, ni sa façon d’agir, ni la tournure que prendra sa vie. Et il pourrait bien être surpris par la suite du récit. Une finale suspendue À l’autre bout de l’évangile, le lecteur se voit confronté avec une finale suspendue et énigmatique elle aussi. Le récit évangélique se termine en effet assez Jean Delorme, ‘Commencement de l’Évangile et commencement de Marc (Marc .)’, “Gelukkig de Mens”: Opstellen over Psalmen, exegese en semiotiek. FS N. Tromp (ed. P. Beentjes et al.; Kampen: Kok, ) -, voir . Jean Delorme, ‘Évangile et récit’, -. Pour l’Esprit Saint (.; .; .) et pour Satan (., ; .; .). Je reprends brièvement les principaux développements de deux articles antérieurs: ‘Un silence qui fait parler (Mc .)’ et ‘Finale suspendue et prolepses de l’au-delà du récit: L’exemple de Marc’, dans Focant, Marc, un évangile étonnant, respectivement - et -.
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brutalement sur le silence apeuré des femmes en visite au tombeau (.). Cette finale brusque a d’ailleurs tellement surpris que le besoin s’est fait sentir à un certain moment d’ajouter un complément qui a pris différentes formes, la plus attestée étant un résumé des récits d’apparition présents dans les autres évangiles (,-). La présence du ressuscité paraît du coup beaucoup moins énigmatique et le travail du lecteur est différent. Celui-ci est en effet rassuré par le témoignage des apparitions pascales, l’envoi en mission très universaliste (à l’adresse de toute la création [v. ]) qui les accompagne, sans oublier une promesse d’assistance du Seigneur Jésus à tous les chrétiens qui prendront cette mission en charge. La finale abrupte du v. est loin de ce happy end et son caractère énigmatique donne à penser qu’il s’agit d’une finale suspendue ou ouverte. Cette technique de la finale ouverte où la suite n’est pas explicitée, mais tout au plus suggérée, est bien connue des écrivains anciens. Dans ses réflexions sur l’ἀπoσιώπησις, Démétrios de Phalère souligne que la figure rhétorique de la réticence ou du silence est utilisée lorsque le fait de laisser entendre aura plus de poids et d’efficacité que l’affirmation. Les effets du silence littéraire sont bien connus dans les récits courts que sont les paraboles. Mais avec les Actes des apôtres on a au moins un autre exemple d’œuvre complète du Nouveau Testament qui se termine sur une finale suspendue. La finale ouverte de Marc est abrupte et surprenante d’autant que le silence apeuré des femmes (v. ) est en contradiction avec le mandat qui leur a été confié d’annoncer aux disciples que le ressuscité les précède en Galilée (v. ). Toutefois, le lecteur n’est pas abandonné à ses seules ressources pour prolonger le récit évangélique. En effet, trois prolepses au moins lui ont ouvert une perspective de lecture. Elles induisent l’idée que la proclamation de la Bonne nouvelle aura un avenir au-delà de la fin abrupte de l’évangile. Cet avenir ne sera certes pas facile, mais il est bien réel. La transfiguration (.-) fonctionne comme une prolepse de la résurrection de Jésus dans cet évangile qui ne comporte pas de récit d’apparition pascale.
Pour un essai sur ce qui aurait pu être différent dans le christianisme s’il n’y avait pas eu d’autre évangile que celui de Marc jusqu’à sa finale authentique, voir William Reiser, Jesus in Solidarity with His People. A Theologian Looks at Mark (Collegeville, MN: Liturgical, ) -. J’ai traité plus longuement ce sujet dans: ‘La canonicité de la finale longue (Mc .-): Vers la reconnaissance d’un double texte canonique?’, Focant, Marc, un évangile étonnant, -. Démétrios de Phalère, Περὶ ἑρμηνείας, § . Voir à ce sujet, James Lee Magness, Sense and Absence: Structure and Suspension in the Ending of Mark’s Gospel (SBLSS ; Atlanta, GA: Scholars, ) . Daniel Marguerat, La première histoire du christianisme: Les Actes des apôtres (LD ; Paris: Cerf, ) -. François Martin, ‘Figures et Transfiguration’, Sémiotique et Bible () -, voir .
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Comme la résurrection, la transfiguration—tout le contexte du récit l’indique—est liée à la perspective du chemin de croix. C’est seulement après le passage par la croix et la résurrection que la gloire du Fils de l’homme dans la transfiguration pourra être divulguée, parce qu’alors tout contresens sera devenu impossible. C’est pourquoi les disciples témoins se voient intimer le silence jusqu’à ce que le Fils de l’homme soit ressuscité des morts (.). Pour être dévoilée, la gloire de la transfiguration doit rester en tension avec la passion de Jésus. Cette passion et la croix de Jésus coloreront d’ailleurs la prédication des disciples, comme l’indique Jésus lui-même en .- dans une évocation anticipée de la passion qui attend les disciples. Au centre de cette nouvelle prolepse de l’au-delà du récit, il y a le devoir de prédication évangélique à toutes les nations (v. ). Appelés à prêcher l’Évangile au-delà de la passion et de la résurrection de Jésus, les disciples sont avertis que, comme leur maître, ils devront en supporter les conséquences. Jésus les éclaire pour qu’ils envisagent lucidement les suites pénibles pour eux de cette action positive qu’est l’annonce de la Bonne nouvelle. Ils se heurteront à la même haine que celle que Jésus va rencontrer et leur seule protection sera celle de l’Esprit Saint, autre marque de la continuité entre l’œuvre de Jésus et la leur. Une troisième prolepse est l’étrange récit de l’onction à Béthanie (.-), ode à la mémoire évangélique. La prédication de l’Évangile y est à nouveau évoquée (v. ) dans un contexte curieux, celui d’une onction funèbre anticipée de Jésus par une femme anonyme, mais dont la mémoire ne doit pas être perdue partout où l’Évangile sera proclamé dans le monde entier. Cette onction qui précède la mort bouscule la temporalité et ouvre sur un temps autre, celui des signes. Le geste symbolique du parfum perdu—gaspillé, disent certains—pour un corps voué à une mort prochaine ‘est exemplaire de la perte du corps qui, une fois enseveli, ne sera jamais retrouvé’. De fait, lorsque quelques femmes viendront au tombeau de Jésus, le premier jour de la semaine, pour l’oindre, elles n’y trouveront plus son corps, dont la place sera prise par la parole de l’Évangile, le message de la résurrection du crucifié (.-). À la lumière de cette interprétation, le lien paraît naturel entre le sens du parfum perdu et l’Évangile qui est proclamation dans le monde d’une parole tirée de la mort, de la perte d’un corps. Le corps de Jésus s’efface au profit d’une naissance à la parole, à une annonce heureuse par laquelle se répand dans le monde entier la parole de vie tirée de la mort. Une nouvelle lecture est ainsi rendue possible de la finale énigmatique de ., où absence littéraire n’est pas confondue avec absence théologique. Elle tient
Jean Ansaldi, Elian Cuvillier, Il fut transfiguré devant eux. Une oasis rafraîchissante sur le chemin de la foi (Polliez-le-Grand: éd. du Moulin, ) . Jean Delorme, ‘Sémiotique et lecture des évangiles à propos de Mc .-’, Naissance de la méthode critique: Colloque du centenaire de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem (ed. André Caquot; Patrimoines: Christianisme; Paris: Cerf, ) -, voir .
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compte d’une ironie sous-jacente au verset final, car sans cette ironie le récit serait absurde. L’évangile de Marc implique une suite, mais il revient au lecteur de la construire lui-même sur la base du récit antérieur. Celui-ci a familiarisé le lecteur avec la juxtaposition de la révélation offerte par Jésus et de l’incompréhension des disciples. Cependant, jamais celle-ci n’a eu le dernier mot. Elle a en effet toujours été suivie par un nouvel enseignement de Jésus et un nouvel appel adressé aux disciples. Selon la même structure, la fin ouverte du récit de Marc appelle le lecteur à transcender l’échec de l’annonce de la résurrection par les femmes en construisant sa propre réponse. Certes, il y est aidé par les prolepses de l’au-delà du récit. Mais celles-ci ne le dépouillent pas de sa responsabilité d’écrire la suite. En ce sens, on peut dire que la finale suspendue de Marc constitue un prologue au travail du lecteur. Ce qui correspond aux théories de la lecture sur l’importance des non-dits et des blancs pour la communication. La discontinuité qu’ils créent provoque le déploiement de l’imagination du lecteur. Celle-ci est particulièrement sollicitée lorsque l’œuvre se termine sur un blanc puisque le lecteur attend naturellement beaucoup de la finale pour l’aider à interpréter correctement l’ensemble de l’œuvre. L’effet de surprise passé, il reste au lecteur à donner une suite au récit en tentant de rester en consonance avec sa structure. De ce point de vue, il importe de tenir compte d’un élément de rapprochement entre le début et la fin du récit. Dans le prologue, tout commence par le message d’un ἀγγ1λóς (.-) qui prépare le chemin de Jésus, Christ, Fils de Dieu. Le parallélisme est frappant avec le jeune homme (ν1ανίσκος) qui prépare, en l’annonçant, la rencontre avec le crucifié ressuscité qui précède en Galilée (.-). Les deux messages retentissent comme des promesses que l’Évangile du Fils de Dieu révélé (.) et finalement ressuscité (.-) va être proclamé. Par ailleurs, l’Évangile destiné après Pâques à toutes les nations (.), au monde entier (.), aura une histoire bien plus longue que celle de Jésus de Nazareth qui en constitue le commencement et le fondement originaire (ἀρχή [.]). C’est à la fin de la lecture de l’évangile de Marc qu’on comprend en quel sens il convient d’entendre son premier mot: le récit évangélique qui vient d’être parcouru n’est que le commencement lui-même inscrit dans une Écriture antérieure (Isaïe), et, sur ce fondement, il reste à construire. C’est Norman R. Petersen, ‘When Is the End Not the End? Literary Reflections on the Ending of Mark’s Narrative’, Interpretation () -, voir -; Roberto Vignolo, ‘Una finale reticente: Interpretazione narrative di Mc .’, Rivista Biblica () -, voir : ‘L’ironia di . sta cioè nel constrastare e differire—senza svuotarli di senso—il comando dell’angelo e la promessa di Gesù, dimostrando quanto fino all’ultimo il punto di vista degli uomini fatichi ad accolgliere quello di Dio e di Gesù’. Wolfgang Iser, L’acte de lecture: Théorie de l’effet esthétique (Bruxelles: Mardaga, ) . Frank Kermode, The Genesis of Secrecy. On the Interpretation of Narrative (Cambridge, MA: Harvard University, ) -.
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l’aventure à laquelle est introduit le lecteur, celle de la mise en œuvre de l’Évangile du crucifié ressuscité dans la prédication et l’action qui constituent l’au-delà du récit de Marc. Chaque lecteur est ainsi ouvert au rôle qu’il peut jouer dans l’histoire du kérygme évangélique à l’époque de sa propre lecture, un rôle qui engage toute son existence. Bref, la question pertinente après une telle finale, c’est: ‘Que va-t-il arriver dans l’histoire du lecteur qui vient d’être confronté à celle du crucifié ressuscité?’
II. l’intrigue de situation dans le second évangile
S’interroger sur l’intrigue revient à chercher le dynamisme intégrateur qui permet d’écrire une histoire complète et unifiée à partir d’une multiplicité d’éléments. L’intrigue est donc une synthèse de l’hétéroclite ‘qui intègre des événements dans une histoire, et qui compose ensemble des facteurs aussi hétérogènes que les circonstances, les caractères avec leurs projets et leurs motifs, des interactions impliquant coopération ou hostilité, aide ou empêchement, enfin des hasards’. Comme l’intrigue fait le récit, il est donc primordial d’en discerner le fil rouge pour comprendre la logique du récit. Indispensable pour l’étude de la construction du personnage principal, l’intrigue peut être approchée de deux points de vue qui, à mon avis, se croisent en Mc. J’analyse d’abord l’intrigue de situation, c’est-à-dire la crise que le récit va dénouer au niveau pragmatique. Dans le point III, j’examinerai l’intrigue de révélation, c’est-à-dire le gain de connaissance sur le personnage principal obtenu au fur et à mesure de la progression du récit. Du point de vue de l’action à venir de Jésus, c’est dans le prologue de Marc que l’enjeu du récit est fixé. Comme le précise Jean-Baptiste, messager envoyé par Dieu pour préparer le chemin de Jésus, ce dernier est plus fort que lui, et il baptisera dans l’Esprit Saint (.-). Cette affirmation est surprenante, car Jésus n’entreprendra aucune activité baptismale au sens strict dans la suite du récit. À ce stade, l’attention du lecteur est éveillée: que signifiera dans la vie de Jésus le fait de baptiser dans l’Esprit? Quoi qu’il en soit, le lecteur le voit aussitôt après descendre sur Jésus lors de l’épisode du baptême (.-) et l’Esprit envoie
Magness, Sense and Absence, , parle à ce propos d’une ‘existential crisis of following’. Paul Ricœur, Essais d’herméneutique, T. : Du texte à l’action (Esprit; Paris: Seuil, ) -. Robert C. Tannehill, ‘The Gospel of Mark as Narrative Christology’, Semeia () -. Avec Edwin K. Broadhead, Naming Jesus. Titular Christology in the Gospel of Mark (JSNTSup ; Sheffield: Sheffield Academic, ) , je pense qu’il ne faut pas couper l’étude des titres christologiques de leur enracinement narratif. Ceux-ci jouent un rôle dans le progrès de la narration. Et ils ne doivent pas être interprétés indépendamment de la structure narrative de l’évangile, comme le souligne Klaus Scholtissek, Die Vollmacht Jesu: Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen zu einem Leitmotiv markinischer Christologie (Neutestamentliche Abhandlungen ; Münster: Aschendorff, ) .
Une christologie de type ‘mystique’ (Marc .-.)
Jésus au désert pour entrer en combat avec Satan (.-). L’énigmatique v. suggère sans doute discrètement, dans une espèce de prolepse, sa victoire sur Satan. Le prologue induit donc le lecteur à lire dans ce qui sera ensuite raconté de Jésus le combat entre l’Esprit Saint et Satan, l’esprit impur. Cette hypothèse de lecture se vérifie-t-elle? Un premier élément de confirmation est la place proportionnellement considérable prise dans cet évangile par les récits d’exorcisme. À peine Jésus a-t-il appelé ses premiers disciples qu’il est immédiatement confronté à la synagogue de Capharnaüm à un ‘homme en esprit impur’. Confrontation dont Jésus sort victorieux en muselant l’esprit impur, bien que celui-ci le traite de ‘Saint de Dieu’ (.-). Et il est dit par deux fois dans cette première présentation de l’activité de Jésus autour de Capharnaüm qu’il chassait de nombreux démons (., ). Dans le sommaire de .-, il est précisé également que ‘les esprits impurs, lorsqu’ils le regardaient, tombaient devant lui et criaient, disant: “Toi, tu es le Fils de Dieu” ’(v. ), ce qui leur vaut la réprobation de Jésus qui les réduit au silence. À Gérasa, Jésus est confronté à un autre ‘homme en esprit impur’ réduit à une situation misérable dans les tombes, et de nouveau il met fin à ce mélange confusionnel et aliénant (.-). Un peu plus tard, c’est la petite fille d’une païenne, une Syrophénicienne, qui est délivrée du démon par Jésus, grâce à la parole de sa mère (.-). Enfin, en .-, c’est un père qui implore pour la délivrance de son fils possédé par un esprit muet et qui l’obtient. Il est à noter que l’état des personnes aliénées par un esprit impur est régulièrement dépeint comme débilitant et douloureux: vivant dans les tombes, le démoniaque de Gérasa ne cesse de crier et de se blesser avec des pierres, personne ne parvenant à l’enchaîner après de multiples essais (.-), et le fils à l’esprit muet est jeté par terre, il écume, grince des dents et devient raide (.-). Bien que leur situation après l’exorcisme ne soit pas décrite comme telle, tout laisse supposer que les personnes guéries retrouvent leur autonomie de sujet humain. Ces nombreux exorcismes sont éclairés par un débat, un conflit d’interprétations en .-. C’est la première fois après le prologue qu’on retrouve mention et de l’Esprit Saint et de Satan. C’est d’ailleurs la seule fois dans le récit proprement dit que les deux sont confrontés dans un même épisode. L’objet de la discussion est de savoir d’où vient à Jésus le pouvoir de chasser les esprits impurs. Les scribes venus de Jérusalem affirment que c’est de Béelzéboul, le prince des démons. Ce qui entraîne une des plus longues répliques de Jésus dans le second évangile. Par des images il montre d’abord l’absurdité de l’accusation (v. -). Ensuite, il laisse entendre que la menace de quelqu’un qui serait capable de maîtriser sa maison plane sur Satan malgré Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk —.) (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament /; Köln—Neukirchen-Vluyn: Benziger—Neukirchener, ) - qui y voit en outre l’inauguration des temps eschatologiques.
CAMILLE FOCANT
sa force (v. ). C’est comme ‘la parabole d’un exorcisme: Satan, l’homme fort est lié, et sa maison, c’est-à-dire la personne possédée lui est enlevée’. La vraie défaite de Satan ne vient pas d’une division interne dans le monde du mal, mais de la victoire d’un plus fort. Et ce plus fort, le lecteur sait depuis le récit de la tentation que c’est Jésus poussé par l’Esprit (.-). C’est à cet Esprit que Jésus veut rendre les humains qu’il libère de l’emprise de Satan. Dès lors les allégations des scribes ne sont pas seulement erronées, elles constituent un blasphème contre l’Esprit Saint, celui-là même qui lui donne la force de s’opposer à Satan et de libérer des êtres humains de la puissance qui les aliène. Bref, l’opposition est totale, puisque pour les scribes tout en Jésus vient du prince des démons, et que pour Jésus leur blasphème est irrémissible. C’est dire si l’enjeu est considérable, c’est effectivement la Bonne nouvelle du Règne de Dieu qui est en cause. C’est ce qu’exprime un des rares autres passages de Marc où il est explicitement question de Satan, à savoir dans l’interprétation de la parole de la semence. Le premier obstacle rencontré par ceux qui reçoivent la parole semée par le semeur, c’est Satan qui ‘enlève la parole semée en eux’ (.). Il apparaît comme l’ennemi le plus féroce de la parole, ‘plus rapide que toute velléité de résistance’, celui qui l’empêche même de pénétrer le cœur humain et de le toucher. L’autorité spirituelle pour chasser les démons est partagée par Jésus avec ses disciples (.; .) dans le contexte de la mission qu’ils partagent avec Jésus en Galilée. C’est l’une des tâches constitutives de leur mission à côté de celles de prêcher et de guérir les malades (.). Mais, si Jésus a donné son autorité spirituelle à ses disciples, ce n’est pas une raison pour qu’ils s’en réservent le privilège, comme Jean voudrait le faire en empêchant un non disciple de pratiquer l’exorcisme au nom de Jésus. Celui-ci s’oppose à cette façon de voir qui risque de réduire les possibilités globales de lutte contre le mal. En effet, celui qui ne rejette pas Jésus et qui agit bien se trouve dans la même orientation fondamentale que le groupe des disciples (.-). Dans la seconde partie de l’évangile, les exorcismes sont beaucoup moins présents et Satan n’est plus mentionné explicitement. Sauf pour réprimander Pierre lorsque, à titre personnel, il s’oppose avec virulence au chemin de la Passion annoncé pour la première fois par Jésus. Celui-ci réplique: ‘Va-t-en derrière moi, Satan, car tes pensées ne sont pas celles de Dieu, mais celles des Graham H. Twelftree, Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus (WUNT /; Tübingen: Mohr, ) . John Painter, ‘When is a House not Home? Disciples and Family in Mark .-’, NTS () -, voir . Christiane Dieterlé, ‘Le jeu entre l’espace et le temps en Mc .-’, La mémoire et le temps. Mélanges Pierre Bonnard (ed. Daniel Marguerat, Jean Zumstein; Le monde de la Bible ; Genève: Labor et Fides, ) -, voir . Ceci est davantage développé dans Focant, L’évangile selon Marc, -.
Une christologie de type ‘mystique’ (Marc .-.)
hommes’ (.). L’opposition à la Passion comme voie messianique revient à s’inscrire dans une logique satanique. Certes l’annonce d’un messie souffrant, rejeté, crucifié peut paraître une folie à vue humaine, trop humaine. Mais vouloir la repousser est rejeté de manière intraitable par Jésus. Dans la suite du récit, les disciples ne s’y opposeront plus explicitement. Mais ils feront tout pour ignorer cette option qui leur est insupportable, alors même que Jésus ne cessera de la leur répéter et d’en montrer les conséquences dans leur vie de disciples. Si on repart de l’annonce du Baptiste selon qui Jésus baptisera dans l’Esprit Saint (.), la suite du récit permet de comprendre que cela se réalise effectivement dans la mort de Jésus en croix. En effet, aux fils de Zébédée qui demandent les meilleures places dans le Royaume annoncé par Jésus, celui-ci répond: ‘Vous ne savez pas ce que vous demandez. Pouvez-vous boire la coupe que moi je bois ou être baptisé du baptême dont moi je suis baptisé?’ (.). En fonction du contexte des trois annonces de la Passion, la coupe renvoie sûrement métaphoriquement à la mort de Jésus. Et il en va certainement de même du baptême. Ceci est encore corroboré par un certain parallélisme entre le récit du baptême de Jésus et celui de sa mort en croix. En effet, lors du baptême, les cieux se déchirent et une voix céleste dit à Jésus: ‘Tu es mon fils, le bien-aimé’ (.). Et à la mort de Jésus, c’est le voile du temple qui se déchire, tandis que le centurion professe la filiation divine de Jésus (.-). Si le voile du temple se déchire, c’est que le sanctuaire n’est plus le lieu de la présence de Dieu. Dorénavant, c’est le crucifié qui est ‘le lieu de la rencontre avec Dieu’. C’est la vue de Jésus rendant l’esprit dans le dépouillement et dénué de pouvoir qui provoque la confession du centurion. À l’heure de sa mort, Jésus, malgré un cri d’abandon, n’utilise pas sa puissance salvifique à son propre profit même si ses adversaires le lui ont suggéré dans une ultime tentation. ‘Jésus meurt en qualité de Fils de Dieu—dans une telle mort, il se révèle Fils de Dieu’. Cette conviction correspond bien au dénouement de l’intrigue pour le narrateur. Toutefois, il n’exprime pas sa conviction de façon directe. Par le biais du centurion, il recourt à une communication indirecte qui amène le lecteur ‘à s’interroger personnellement Pour une explication plus détaillée, voir Focant, L’évangile selon Marc, - et -. Si la coupe est une métaphore vétérotestamentaire, il n’en va pas de même pour le baptême. Avec Alfred Loisy, Les évangiles synoptiques, II (Ceffonds: Chez l’auteur, ) , je pense que, si Marc voit la mort de Jésus comme un baptême, ce pourrait bien être sous l’influence de Paul (voir Rm .). Le rapprochement est d’autant plus fort que ce sont les deux seuls emplois en Mc du verbe σχίζω. Reinhard Feldmeier, ‘Der Gekreuzigte im “Gnadenstuhl”: Exegetische Überlegungen zu Mk .- und deren Bedeutung für die Vorstellung der göttlichen Gegenwart und Herrschaft’, Le trône de Dieu (ed. Marc Philonenko; WUNT ; Tübingen: Mohr, ) , voir . Giancarlo Biguzzi, ‘Io distruggerò questo tempio’. Il tempio e il giudaismo nel vangelo di Marco (Roma: Pontificia università urbaniana, ) .
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sur sa relation au Crucifié, et à déduire de lui-même ce que l’auteur désirait lui transmettre’. Sur l’arrière-fond de cette intrigue de situation fondamentale de conflit entre les logiques de Satan et de l’Esprit Saint, un autre conflit joue un grand rôle dans le second évangile, à savoir entre Jésus et les autorités surtout religieuses. Effectivement, dès le chapitre , les deux points de vue sont confrontés dans une série de controverses, et celles-ci culminent dans un conseil entre pharisiens et hérodiens pour le faire périr (.). Les controverses se poursuivent en .- et en .-. Le dessein meurtrier se confirme après l’intervention violente de Jésus dans le temple: ‘Les grands-prêtres et les scribes en entendirent parler et ils cherchaient comment ils le feraient périr. Car ils le craignaient parce que toute la foule était frappée d’étonnement à son enseignement’ (.). En . enfin, les mêmes personnes mettent en branle le processus d’arrestation et de condamnation avant de céder Jésus à Pilate pour l’exécution. En même temps, Jésus est conscient du caractère fondamental du conflit entraîné par ses prises de position en actes et en paroles. Il sait où cela le mène et il annonce ouvertement à trois reprises que, rejeté par les grands-prêtres et les scribes, il sera livré et mis à mort (.; .; .-). Tout le récit mène donc à la croix sur laquelle il culmine. Dans le bref récit final de la visite matinale au tombeau (,-), il est d’ailleurs significatif que le jeune homme annonce la résurrection du ‘crucifié’ (v. ). Il est un dernier aspect qui mérite l’attention. C’est l’opposition entre Jésus et les pharisiens sur la stratégie à adopter dans le combat contre l’impureté. En effet, si Jésus s’oppose constamment aux esprits impurs, il n’entre pas pour autant dans la logique du système de pureté mis en valeur en particulier par les pharisiens. Ceux-ci le conçoivent comme un système de protection: il faut prévenir l’impureté en évitant ce qui en est source. Cela induit une stratégie passive ou défensive. Il faut prendre ses précautions pour ne pas entrer en contact avec l’impur. Si malgré tout cela arrive, les préceptes de purification précisent comment retrouver l’état de pureté. En revanche, Jésus n’hésite pas entrer en contact avec de multiples sources d’impureté telles qu’un lépreux (.-), une femme atteinte d’un flux de sang (.-), une légion de démons en terre païenne (.-). Il déploie une stratégie offensive où il apparaît comme une Yvan Bourquin, La confession du centurion. Le Fils de Dieu en croix selon l’évangile de Marc (Poliez-le-Grand: Éd. du Moulin, ) . C’est souvent cet aspect de l’intrigue de situation qui est seul mis en valeur. Ainsi Yvan Bourquin, Marc, une théologie de la fragilité. Obscure clarté d’une narration (Le monde de la Bible ; Genève: Labor et Fides, ) . Bien qu’il soit important, il m’apparaît pourtant second. Perspective déjà tracée en creux par Jésus dans l’énigmatique image de l’enlèvement de l’époux (.-). L’idée d’une pureté/sainteté offensive caractérisant l’œuvre de Jésus m’a été suggérée par Klaus Berger, ‘Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer’, NovT () -.
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source de sainteté, une force sanctifiante qui écarte l’impureté contagieuse et chasse les esprits impurs. Une sainteté qui est transmissible et combative est liée en Mc avec la venue sur terre du règne de Dieu.
III. L’intrigue de révélation du second évangile
Il était important de mettre d’abord en relief l’intrigue de situation du récit de Marc. Elle se double d’une intrigue de révélation encore plus apparente, mais qu’il ne convient pas d’isoler. Comment celle-ci se développe-t-elle? Il est possible de l’étudier à partir de l’examen des questions directes posées sur l’identité de Jésus et à partir de l’évolution dans les manières de le désigner, ce que l’on appelle couramment les titres christologiques. Dans cette intrigue de révélation, le début et la fin du récit ont une pertinence toute particulière. L’incipit de Mc . est particulièrement dense: ‘Commencement de l’évangile de Jésus, Christ, Fils de Dieu’. C’est une révélation au seul lecteur, les personnages du récit n’étant pas encore en place. Il sera intéressant de voir comment la suite traitera les figures de Christ et Fils de Dieu. À la fin du récit, ce n’est cependant aucun de ces deux titres qui est repris dans l’annonce de la résurrection. Jésus y est identifié comme Nazarénien et surtout comme le crucifié, dont le jeune homme vêtu de blanc dit qu’il est ressuscité et qu’il précède les disciples en Galilée (.-). Comment le récit fait-il passer de la désignation de ‘Christ, Fils de Dieu’ à ‘crucifié, ressuscité’? Quelle est la portée de ce déplacement? Les points de vue des différents acteurs du récit sur Jésus sont multiples et il n’est pas rare que des interprétations différentes s’affrontent. Pour partir du point de vue le plus général, les gens du peuple sont frappés par l’autorité de l’enseignement de Jésus et ils notent la différence avec celui des scribes (.), d’autant que même les démons lui obéissent (.). Aussi le considèrent-ils comme un J’ai développé largement l’originalité de la stratégie offensive de Jésus dans mon article ‘Le rapport à la loi dans l’évangile de Marc’, Focant, Marc, un évangile étonnant, -, voir -. Bourquin, Marc, - a bien montré que les deux axes de l’intrigue culminent dans la croix. Cette vision me paraît préférable à celle de Jean-Noël Aletti, ‘La construction du personnage Jésus dans les récits évangéliques. Le cas de Marc’, Analyse narrative et Bible (ed. Camille Focant, André Wénin; Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium ; Leuven: Peeters—University Press, ) -, pour qui l’intrigue marcienne est ‘évidemment une intrigue de révélation’ (). Bourquin, Marc, a bien noté la ressemblance frappante de cette déclaration avec la première conclusion du quatrième évangile: ces signes ont été écrits dans ce livre ‘pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu’ (Jn .). Un petit nombre de manuscrits de type césaréen n’a pas les mots υἱου ῀ θ1ου῀ à la fin de Mc . et Nestle-Aland met ces mots entre crochets. J’ai expliqué ailleurs pourquoi il est plus probable de les garder en lien avec la majorité des manuscrits (Focant, L’évangile selon Marc, ).
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prophète (.; .), voire plus précisément comme Élie (.; .). Telle n’est certainement pas la manière de voir du narrateur qui identifie plutôt implicitement Jean Baptiste, celui qui prépare le chemin du Seigneur, avec Élie (.-; .). Pour sa part, Hérode voit en Jésus un Jean Baptiste redivivus (.), ce que certains dans la foule semblent avoir repris (.). Si cette dernière identification apparaît comme un fantasme de culpabilité d’Hérode, en revanche, Jésus ne semble pas avoir repoussé l’idée qu’il est un prophète. En effet, celleci se trouve corroborée lorsque Jésus compare son rejet par ses concitoyens de Nazareth au mépris que connaît inéluctablement un prophète dans sa patrie (.). Mais c’est dit en passant, sans plus. C’est sans doute une variante de ce rejet par les proches que l’on constate dans l’attitude de la famille de Jésus, pour qui celui-ci a perdu la tête (.). Ce jugement radical et inattendu surprend. Peut-être est-il motivé par la distance prise par Jésus à l’égard de sa parenté de sang au profit de sa famille spirituelle (.-)? De leur côté, les scribes le perçoivent comme un blasphémateur, lui qui s’arroge le pouvoir de pardonner les péchés, pouvoir réservé à Dieu (.-). Les scribes de Jérusalem le considèrent, eux, comme un être satanique, possédé par un esprit impur (.-). C’est le conflit des interprétations le plus tranchant, puisque l’affirmation des scribes est traitée par Jésus de blasphème contre l’Esprit Saint et de péché irrémissible. On soupçonne en tout cas que leur accusation les conduit ultimement à vouloir sa mort. Quant aux esprits impurs, ils l’interpellent comme Saint de Dieu (.) Fils de Dieu (.) ou Fils du Dieu très-haut (.). Mais ils se voient aussitôt soit réduits au silence (.; .), soit congédié (., -). Quel crédit en effet donner à des qualifications attribuées par des puissances aliénantes qui réduisent de pauvres humains à l’état d’épaves dépourvues de leur autonomie de sujet? Même si les termes utilisés pourraient être ceux d’authentiques confessions de foi, l’action perverse de ceux qui les prononcent disqualifient ces titres ou plus exactement le sens qu’ils leur donnent. Les disciples abordent le plus souvent Jésus sous le titre de rabbi (.; .; .) ou de maître (.; .; ., ; .) ou encore ils l’appellent ainsi (.). Jésus est aussi abordé sous ce titre par des personnages secondaires dans le cadre d’une demande (.; .; .), mais aussi par des pharisiens, des hérodiens, des sadducéens et des scribes qui lui tendent un piège (., , ). Bref, cette désignation n’est guère spécifique ni très engageante. Un
En ., le narrateur affirme que Jésus ‘ne laissait pas parler les démons, parce qu’ils le connaissaient’. Dans quelques manuscrits, ce dernier pronom personnel est remplacé par diverses expressions de la formule ‘qu’il était le Christ’. Mais ces leçons sont sans doute inspirées de Lc . : τὸν χριστὸν αὐτον εἶναι. Elles sont à juste titre considérées comme secondaires dans Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London—New York: United Bible Societies, ) .
Une christologie de type ‘mystique’ (Marc .-.)
titre plus solennel est donné par Pierre parlant au nom des disciples. C’est celui de Christ lors de la confession de Césarée (.). C’est le sommet de la première partie. Après que les disciples se soient posé beaucoup de questions sur l’identité de Jésus et qu’ils aient souvent fait preuve d’incompréhension, ils finissent par reconnaître la messianité de leur maître. C’est certainement positif du point de vue du narrateur si l’on se rappelle que c’est le premier titre donné à Jésus dans l’incipit de l’évangile. Toutefois reste à vérifier en quel sens ils entendent cette messianité et Jésus va s’employer par la suite non sans mal à corriger leur façon de l’envisager. Enfin, Jésus lui-même utilise le titre Fils de l’homme comme autodésignation. Dans la première partie de l’évangile, c’est pour affirmer son autorité et pour justifier son action controversée, soit de pardonner les péchés (.), soit de guérir un jour de sabbat (.). Il est par ailleurs remarquable que ce titre Fils de l’homme n’est jamais employé par quelqu’un d’autre que Jésus et que ce titre n’est jamais contesté par qui que ce soit. C’est d’autant plus frappant que, dans le récit marcien, pratiquement tous les autres titres sont contestés au moins sous certains de leurs aspects. Qu’on se rappelle les réserves émises par Jésus lorsque les esprits impurs le traitent de Saint de Dieu ou de Fils de Dieu. Le titre de Christ prononcé par Pierre est lui-même ambigu. Il est frappant que, lors de la comparution devant le sanhédrin, le grand-prêtre reprenne les titres de Christ et de Fils du Béni pour interroger Jésus (.). Tout en les nuançant par une phrase sur le Fils de l’homme, Jésus accepte ces titres, ce qui entraîne sa condamnation à mort (.-). La précision apportée par Jésus est importante, car le titre messianique n’est acceptable que relu à la lumière de son enseignement sur le Fils de l’homme. Certes il y est quelquefois question du rôle eschatologique du Fils de l’homme (.; .; .). Mais la note tout à fait dominante est celle du Fils de l’homme souffrant. C’est d’abord le titre clé repris dans chacune des trois annonces de la Passion (.; .; .-). Jésus insiste en . sur la conformité de la souffrance du Fils de l’homme avec les Écritures. Un peu plus tard, la demande incongrue des fils de Zébédée de siéger l’un à droite et l’autre à gauche de Jésus dans sa gloire lui fournit l’occasion d’insister sur le service. Et la justification de leur vocation à servir plutôt que de vouloir dominer comme ceux qui pensent commander aux nations est: ‘Car le Fils de l’homme aussi n’est pas venu pour être servi, mais C’est le seul titre utilisé par Jésus pour s’auto-désigner, à l’exception de celui d’Époux. Mais ce titre n’est employé qu’une fois (.-) et il ne provoque aucune réaction. Il ne présente donc pas d’intérêt du point de vue de la construction de l’intrigue. Tannehill, ‘Narrative Christology’, : ‘The reservation of public announcement of Jesus’ Messianic status until :- makes the Sanhedrin trial a climactic Christological scene (…). Three Christological titles which are of central importance in Mark are publicly appropriated by Jesus in his answer to the high priest. Jesus lays claim to the titles Christ, Son of the Blessed (that is, Son of God), and Son of Man as he goes to his death’.
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servir et donner sa vie en rançon pour la multitude’ (.). Il est difficile d’être plus clair. Dans le récit de la Passion proprement dit, le titre Fils de l’homme sera encore employé par Jésus rappelant qu’il est livré aux mains des pécheurs (., ). Par ailleurs, après le récit de la Transfiguration, Jésus recommande le silence à ses trois témoins jusqu’à la résurrection du Fils de l’homme (.). Et le narrateur précise en . que les disciples ne comprennent pas, bien que Jésus leur ait déjà annoncé la Passion et la résurrection du Fils de l’homme (.). Cela s’explique sans doute parce qu’il leur est difficile de penser la résurrection dans la perspective de la croix. En effet, la résurrection du Fils de l’homme indique en creux le passage par la mort du Messie. La difficulté est d’accepter la révélation paradoxale représentée par l’itinéraire de Jésus. À savoir que la révélation n’est ni dans la puissance sans faiblesse, ni dans la faiblesse sans puissance, mais bien dans le paradoxe entre les deux. Si les disciples doivent momentanément se taire, c’est qu’il ne doit pas y avoir ‘de divulgation avant d’être certain que tout contresens est devenu impossible’. Le récit de la guérison de l’aveugle Bartimée (.-) offre une confirmation paradoxale de ce point de vue. En effet, Bartimée interpelle à deux reprises Jésus sous l’appellation Fils de David, un titre lié au messianisme royal et habituellement utilisé dans une perspective nationaliste. Toutefois, alors que Jésus s’est montré méfiant à l’égard du titre Christ à cause de son ambiguïté, il ne rabroue pas Bartimée. Au contraire, celui-ci apparaît comme l’auteur de ‘la première reconnaissance publique et non repoussée de Jésus comme Messie’. C’est un signe de ce que, pour le narrateur, les titres messianiques (Christ, Fils de David) peuvent être rejetés ou être acceptés selon les circonstances. La condition pour qu’ils aient un sens positif est qu’ils intègrent la perspective de la Passion mise en valeur par les paroles décisives sur ce que devra souffrir le Fils de l’homme. La confession de Bartimée satisfait cette condition, ce que l’évangéliste signale discrètement en soulignant la foi de l’aveugle, sa persévérance lorsque la foule veut le décourager, et surtout le fait qu’il suit Jésus sur le chemin qui, dans le contexte, ne peut être que le chemin de Jérusalem et de la Passion. L’examen de l’emploi du titre Fils de Dieu dans le second évangile confirme, lui aussi, cette trame de l’intrigue de révélation. Il a été montré que le titre Christ Ansaldi, Cuvillier, Il fut transfiguré devant eux, . William Abbott, ‘Discipleship in Mark: Two Unlikely Models’, Landas / () -, voir . Dans une perspective différente, Philipp Vielhauer, ‘Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums’, Aufsätze zum Neuen Testament (Theologische Bücherei ; München: Kaizer, ) -, défend l’hypothèse que la christologie de Mc serait à comprendre comme l’histoire d’une intronisation secrète. Dans ce cadre, il pense que les trois affirmations de Jésus comme Fils de Dieu en Mc correspondent à trois fonctions : adoption (.), proclamation (.), acclamation (.).
Une christologie de type ‘mystique’ (Marc .-.)
posé par le narrateur dès l’incipit n’a été confirmé positivement que par Pierre à la fin de la première partie, sous réserve qu’il y intègre la perspective du Fils de l’homme souffrant. Posé également dès l’incipit, le titre Fils de Dieu ne sera confirmé positivement par un être humain qu’à la fin de la seconde partie. C’est la confession du centurion romain à partir de sa vision de Jésus en croix (.). Entre les deux, le titre est utilisé cinq fois. D’abord, lors du baptême de Jésus, une voix des cieux le caractérise comme Fils bien-aimé, objet de la complaisance divine. Formulée à la deuxième personne du singulier et donc réservée à Jésus, cette parole le confirme dans son combat spirituel contre Satan. Viennent ensuite les cris des esprits impurs (.) et de ‘l’homme en esprit impur’ à Gérasa (.). Mais les premiers sont réduits au silence et l’esprit impur est muselé dans le second cas, signe que leur confession est inadéquate. On retrouve la voix céleste lors de la Transfiguration: ‘Celui-ci est mon Fils, le bien-aimé, écoutez-le’ (.). L’affirmation est cette fois conjuguée à la troisième personne et elle est adressée à Pierre, Jacques et Jean invités à écouter Jésus. Or, l’enseignement antérieur de Jésus, c’est la première annonce de la Passion et ses conséquences sur la condition de disciple (.-.). Et les trois disciples ne doivent rien dire de la révélation reçue avant que le Fils de l’homme ne soit ressuscité des morts (.). L’indication est claire: la filiation divine de Jésus n’est comprise correctement que si elle intègre sa Passion. La parole est ensuite aux opposants de Jésus, avec le grand-prêtre qui lui demande s’il est le Christ, le Fils du Béni (.), et qui juge sa réponse positive comme passible de mort. C’est après celle-ci que, pour la première fois un être humain, le centurion, utilise le titre de façon positive envers Jésus qu’il vient de voir mourir en croix. Le prolongement ultime dans l’évangile est l’affirmation que le Nazarénien crucifié est ressuscité (.). Du point de vue de la progression narrative, c’est le point culminant. Le fait que le climax christologique se trouve exprimé non par un substantif, mais par un verbe au participe parfait (ἐσταυρωμένον) est sans doute la meilleure manière de signifier que l’identité de Jésus est définitivement inséparable de cette ‘action’. Celle-ci est l’indispensable grille d’interprétation de tous les titres utilisés dans l’évangile et du sens de la vie du Nazarénien.
Voir ci-dessus, –. La finale authentique de Mc se situe deux versets plus loin en .. Dans la finale longue, canonique mais inauthentique, on ne lit qu’un seul titre appliqué deux fois à Jésus, celui de Seigneur (.-). Broadhead, Naming Jesus, .
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IV. Secret messianique ou christologie de type ‘mystique’?
Il y a plus d’un siècle, William Wrede relevait trois éléments caractéristiques de la rédaction de Marc: les nombreuses injonctions de Jésus intimant le silence sur son identité (., , -; .; .; .; ., ; .) et son désir d’incognito (.; .-); le motif de l’incompréhension des disciples (., -; .-; .; .-; .-, ; .; .-); la présentation de l’enseignement de Jésus comme énigmatique et mystérieux (.-, -) et le fait qu’il le réserve pour une part à ses disciples en privé ou à la maison (.-; .-; .-; .-). Sur la base de ces observations pertinentes, Wrede a construit la théorie du secret messianique qu’il considère comme l’explication de la rédaction de Marc. La maladresse, par exemple, de certaines injonctions de silence tout à fait impraticables, suggère l’artifice littéraire. En fait, Marc aurait utilisé ces divers motifs pour camoufler le fait que Jésus n’avait pas été perçu, et encore moins pensé, comme Messie de son vivant, mais seulement après sa mort, suite aux expériences pascales. C’est seulement la foi pascale qui aurait amené à la conviction que Jésus est le Messie et qu’il l’a toujours été. Il ne fait guère de doute que les expériences pascales ont en effet provoqué une nouvelle compréhension et une relecture de la vie antérieure de Jésus. Mais est-il justifié d’en déduire que Marc aurait imposé aux matériaux traditionnels une théorie théologico-littéraire du ‘secret messianique’? Bien qu’elle ait été longtemps défendue comme clé d’interprétation principale du second évangile, cette explication d’un stratagème littéraire motivé par des préoccupations apologétiques paraît anachronique. Non que l’idée d’un mystère ne soit pas présente en Marc. Mais son sens et sa portée pour le lecteur sont, à mon avis, d’une autre nature. Sur base d’observations très semblables—injonctions de silence, multiples interrogations, incompréhension et opposition des disciples, étonnement, stupeur—une autre compréhension théologico-littéraire de Mc est possible, comme le montrent diverses interprétations récentes. Ainsi, Yvan Bourquin parle d’une théologie de la fragilité, tandis que Settimo Cipriani évoque une
William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ). On en trouve une présentation brève et bien documentée dans M. Eugene Boring, Mark: A Commentary (The New Testament Library; Louisville—London: Westminster John Knox, ) -. Ole Davidsen, The Narrative Jesus. A Semiotic Reading of Mark’s Gospel (Aarhus: Aarhus University, ) , reste dans la perspective du secret messianique. Mais il se rapproche de mon interprétation en parlant d’un double secret : il ne s’agit pas seulement de révéler que Jésus est le Christ (premier secret), mais aussi de dévoiler la véritable signification du mot Christ (second secret). Bourquin, Marc.
Une christologie de type ‘mystique’ (Marc .-.)
christologie de la stupéfaction, de l’étonnement. Ces deux approches me paraissent tout à fait pertinentes. L’interprétation que je propose est très proche d’une christologie de l’étonnement propre à déstabiliser le lecteur de toute certitude trop facile, tout en le stimulant à percer le mystère de ce personnage fascinant et énigmatique non de manière intellectuelle, mais en le suivant sur le chemin. Ce n’est pas cette christologie qui a le plus attiré les chrétiens du début et les Pères de l’Église, puisque des quatre évangiles Marc est celui qu’ils citent le moins. Sans doute ont-ils été plus attirés par des christologies plus explicites et mieux circonscrites. En revanche, dans la situation actuelle en Occident, la christologie de Mc, plus de type ‘mystique’, pourrait bien retrouver une place plus grande dans les élaborations théologiques. Les pages qui précèdent ont mis en valeur le rôle des disciples de Jésus au fil du récit. Compagnons de la première heure, ils suivent Jésus sur son chemin. Mais leur incompréhension est grande malgré tout et leur opposition au chemin de la Passion entraîne leur fuite au moment décisif (.), sans parler de la trahison de Judas ou du reniement de Pierre. Parmi tous les personnages évangéliques, c’est pourtant d’eux au titre de disciples qu’on peut attendre la meilleure perception christologique. Jésus précise d’ailleurs que ‘le mystère du Règne de Dieu leur est donné’ (.). L’expression est curieuse. Elle n’a d’ailleurs pas été reprise telle quelle dans les parallèles synoptiques (Mt .; Lc .) qui parlent plutôt d’un don de connaissance et l’appliquent aux mystères au pluriel, comme le veut l’usage courant. En Mc, ce n’est pas une connaissance parfaite incluant les mystères qui est donnée et il ne s’agit donc pas d’un processus d’initiation. Bref, le don du mystère ne signifie pas la révélation d’un nouveau contenu de savoir. Il n’abolit pas la déficience des disciples au plan de la connaissance et il n’empêche pas l’incompréhension (.). Mais eux, ils ont au moins conscience de l’existence du mystère, ce qui les ouvre au questionnement et d’abord à se mettre en question eux-mêmes comme auditeurs. Ils sont éveillés à un mystère qui les dépasse et qui requiert pour être accueilli moins de chercher des explications que de parvenir à un ‘entendement approprié’. Settimo Cipriani, ‘La cristologia dello “stupore” nel vangelo di Marco’, Asprenas () -. Cette manière de voir est proche de la description du mystère ou du secret donnée par H. Reiser, Jesus in Solidarity, : ‘The only “secret”, therefore, was that suffering was inevitable for all those who dare to “enter a strong man’s house and plunder his property” (Mark .). The key to historical liberation was not going to be miraculous deliverance by a hero of mythic proportions like Moses, Samson, or David but painful engagement. This engagement would take the form of a relentless countersign, the ascetiscism of solidarity: not privilege but service; not wealth and being able to boast of powerful patrons but accompanying those without voice or protectors; not exlusionary but humbly inclusive; not armed resistance but non-violence’. Jean Delorme, L’heureuse annonce selon Marc. Lecture intégrale du e évangile, I (rédaction finale par Jean-Yves Thériault; Lectio divina ; Paris: Cerf, ) .
CAMILLE FOCANT
S’il entre dans la condition de disciple, le lecteur peut aussi recevoir le don du mystère, y être éveillé. À la fin de Mc, une porte est ouverte sur l’avenir à travers l’annonce que le crucifié ressuscité précède les disciples et Pierre en Galilée (.). La possibilité d’un rebondissement est ainsi ouverte. Mais cette éventualité sort du cadre du récit. Elle est donc laissée à la libre interprétation du lecteur. Tout a été mis en place pour que ce dernier remette en question sa propre compréhension et reste, comme disciple, dans un état de veille permanent. Il perçoit combien Jésus et le Règne qu’il annonce sont insaisissables. Nul ne peut épuiser la connaissance de Jésus; son identité échappe à toute prise. Il me semble pouvoir dire que Marc est proche de la perspective mystique. En ce sens qu’il est impossible de cerner le mystère, de le comprendre totalement, alors même que ce mystère est un don très important fait aux disciples, et à travers eux au lecteur, par différence avec ceux du dehors à qui tout arrive en énigmes (.). Le mot mystique est employé ici en fonction de quelques éléments repris à des réflexions de Michel de Certeau. Celui-ci présente la littérature mystique comme ‘l’épreuve, par le langage, du passage ambigu de la présence à l’absence’ ou encore comme une déconstruction du dedans des valeurs religieuses tenues pour essentielles, comme un ‘travail d’apurement négatif’. Si, comme le souligne, cet auteur, l’oxymore est un trope exemplaire du langage mystique, cela renforce mon hypothèse sur Mc. En effet, Yvan Bourquin, a bien mis en relief l’importance de l’oxymore implicite chez Marc. Toute sa présentation d’un Messie souffrant en est déjà un et non des moindres. L’oxymore viole le code de manière particulière, la contradiction y étant ‘paradisiaquement assumée’. C’est un déictique qui montre ce qu’il ne dit pas et qui taille dans le langage la place d’un indicible. Le programme mystique serait bien énoncé dans la phrase paulinienne ‘devenir fou pour devenir sage’ ( Co .). Le récit marcien fonctionne comme une subtile invitation à quitter ses évidences En , Proudhon annotait l’évangile de Marc en relevant ‘une tendance au mysticisme (…) plus prononcée que chez Matthieu’ (Gérard Bessière, Jésus selon Proudhon: La ‘messianose’ et la naissance du christianisme [Histoire; Paris: Cerf, ] ). Vu le caractère occasionnel des annotations, il est toutefois difficile de savoir ce qu’il entendait par là. Michel de Certeau, La Fable mystique XVIe-XVIIe siècle (Bibliothèque des histoires; Paris: Gallimard, ) . de Certeau, La Fable mystique, -. de Certeau, La Fable mystique, . de Certeau, La Fable mystique, -. Yvan Bourquin, ‘Le “soleil noir” ou l’oxymore implicite dans l’évangile selon Marc’, Raconter, interpréter, annoncer. Mélanges Daniel Marguerat (ed. Yvan Bourquin, Emmanuelle Steffek; Le monde de la Bible ; Genève: Labor et Fides, ) -. Selon Boring, Mark, , ‘the narrative juxtaposes the conflicting imagery without synthesizing it’. de Certeau, La Fable mystique, . de Certeau, La Fable mystique, .
Une christologie de type ‘mystique’ (Marc .-.)
premières pour entrer dans un nouveau monde, celui de Jésus, Christ, Fils de Dieu, Fils de l’homme venu pour servir, crucifié ressuscité. Ce nouveau monde est aussi celui du Règne de Dieu qui vient là où les premiers sont derniers et où celui qui veut sauver sa vie la perd. C’est un monde marqué par l’épreuve d’un manque et par l’impossibilité à savoir et à dire caractéristiques de la mystique. La différence est sensible avec l’évangile de Jean qui relève plutôt, selon YvesMarie Blanchard, de la mystagogie: ‘La christologie johannique est tout sauf la reconstitution d’un passé historique: elle est, à proprement dire, “mystagogie”, introduisant l’homme croyant à la pleine conscience de sa condition de “chrétien”, lui-même Christ, fils envoyé du Père: “Je ne vous appelle plus serviteurs, parce que le serviteur ne sait pas ce que fait son maître; je vous appelle amis parce que tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître. Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, mais c’est moi qui vous ai choisis et établis, pour que vous partiez et portiez du fruit et que votre fruit demeure” (.-)’. Dans une telle perspective, Jean écrirait pour initier à la connaissance des mystères, mais non sans ironie. Marc, pour sa part, souligne à la fois que le mystère est donné, mais qu’il échappe à toute possession cognitive. Il engage plutôt sur un chemin à emprunter avec le crucifié ressuscité, celui qui précède le disciple en Galilée.
de Certeau, La Fable mystique, : ‘Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès’. Yves-Marie Blanchard, ‘Jésus, le Fils envoyé du Père (Jean)’, Jésus. Portraits évangéliques (ed. Camille Focant; Trajectoires ; Bruxelles: Lumen Vitae, ) -, voir .
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S0028688509000010
A Text-Critical Study of John 1.34 TZ E- M I N G Q U E K St John’s College, Cambridge, CB2 1TP, England
Scholars continue to divide over whether John the Baptist acclaims Jesus as ‘the Son of God’ or ‘the Chosen One of God’ at John .. This article argues that transcriptional and intrinsic probabilities, supported by the testimony of a few early manuscripts, favour the latter reading. However, in adopting this reading, the claims that (a) the variation took place in the course of a battle against adoptionism and (b) ‘the Chosen One of God’ supplies corroboration that the original tradition underlying the Synoptic baptismal accounts was based solely on Isa ., are found to be unnecessary and methodologically problematic respectively. Keywords: John ., Son of God, Chosen One, Textual Criticism, John the Baptist, Christology
. Introduction
According to one minority reading of John ., John the Baptist acclaims Jesus as the ‘Chosen One of God’, rather than ‘the Son of God’. Nothwithstanding the confidence of the UBS Committee in the majority reading, ὁ υἱὸς του῀ θεου῀ , the divide in scholarly literature attests to the remaining uncertainty over the original reading at John .. Several other factors provide ample justification for an updated, dedicated text-critical study:
Admittedly, this ‘title’ is slightly problematic, because the special role he plays in the Gospel is more aptly that of a witness (.–, , , , ; see also .–). In my discussion, I continue to use ‘the Baptist’ because of familiar usage, and because he did actually perform the activity in the Fourth Gospel (John ., , ; .). The Committee gives this reading the rating {B}; ‘almost certain’. See B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament: A Companion Volume to the United Bible Societies’ Greek New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, d ed. ) . In favour of ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου῀ : T. Zahn, Das Evangelium des Johannes (Kommentar zum Neuen Testament ; Leipzig: Deichert, ) –; A. von Harnack, ‘Zur Textkritik und Christologie der Schriften Johannes’, Studien zur Geschichte des Neuen Testaments und der alten Kirche, Vol. : Zur neutestamentlichen Textkritik (Berlin: de Gruyter, ) –, esp. –; J. Jeremias, ‘παι῀ς θεου ῀ ’, TDNT .–; M. E. Boismard, Du Baptème à Cana (Jean, I, –, ) (LD ; Paris: Cerf, ) ; R. E. Brown, The Gospel According to John: Introduction, Translation, and Notes ( vols.; AB –; Garden City, N.Y.: Doubleday, ) .; R.
A Text-Critical Study of John .
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The publications of , which is now the earliest support (first half of the third century) for the reading ὁ ἐκλεκτός at John .; and , which joins the majority of manuscripts with the reading ὁ υἱὸς του῀ θεου ῀; The appearance of the first English translations of the NT to adopt ‘God’s Chosen One’ (TNIV) and ‘the Chosen One of God’ (NET) in their main text; and The role this reading plays in the construction of an evolutionary Christology, for it is often cited as corroboration that the original form of the heavenly pronouncement in the Synoptic baptismal traditions was based solely on Isa ., and only later did the reference to Jesus as ‘Son’ come into the tradition/text.
The usual text-critical method will be used in this study. External evidence will be assessed, followed by transcriptional and intrinsic probabilities, with some
Schnackenburg, The Gospel according to St. John ( vols.; ET. Tunbridge Wells, Kent: Burns & Oates, ) .–; C. K. Barrett, The Gospel According to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text (London: SPCK, d ed. ) ; J. Becker, Das Evangelium nach Johannes ( vols.; OTKNT .,; Gütersloh: Mohn, –) ; D. A. Carson, The Gospel According to John (Leicester: Inter-Varsity, ) ; B. D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (New York: Oxford University, ) –, L. Morris, The Gospel According to John (rev. ed.; NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, ) . Non-committed or unsure: B. Lindars, The Gospel of John (NCB; London: Oliphants, ) –; A. J. Köstenberger, John (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, ) . In favour of ὁ υἱὸς του῀ θεου῀ : J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to John ( vols.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, ) .; C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University, ) ; F.-M. Braun, Jean le Théologien II: Les grandes traditions d’Israel, L’accord des Ecritures d’après les Quatrième Evangile (EBib; Paris: Gabalda, ) –; R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary (ET. Oxford: Blackwell, ) – n. ; E. Haenchen, John : A Commentary on the Gospel of John, Chapters – (ET. Hermeneia; Philadelphia: Fortress, ) ; Metzger, Textual Commentary, ; H. Ridderbos, The Gospel According to John: A Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, ) ; F. J. Moloney, The Gospel of John (SP ; Collegeville: Liturgical, ) ; G. R. Beasley-Murray, John (WBC ; Nashville: Thomas Nelson, d ed. ) ; B. Aland, ‘Der textkritische und textgeschichtliche Nutzen frühen Papyri, demonstriert am Johannesevangelium’, Recent Developments in Textual Criticism: New Testament, Other Early Christian and Jewish Literature: Papers Read at a NOSTER Conference in Münster, January –, (ed. W. Weren and D.-A. Koch; STAR ; Assen: Van Gorcum, ) –; C. S. Keener, The Gospel of John: A Commentary ( vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, ) .–; H. Thyen, Das Johannesevangelium (HNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –. The classic text-critical study is found in Harnack, ‘Textkritik’, –, originally published in . The Holy Bible, Today’s New International Version, Copyright by International Bible Society. The NET Bible, New English Translation, Copyright by Biblical Studies Press, L.L.C.
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comments on two claims that have been made about the preferred reading, before a brief conclusion.
. External Evidence
The reading ὁ υἱὸς του῀ θεου῀ has the support of the vast majority of manuscripts, both Greek and versional. There is some patristic support, most notably from Origen. In support of the minority reading ὁ ἐκλεκτὸς τοῦ θεοῦ, the NAcritical apparatus now lists vid ℵ* b e ff* sys.c, and the UBS adds the testimony of a couple of Latin Fathers. Tischendorf (repeated by Harnack, Fee, Ehrman and Head) adds the later minuscules and . More recently, and interestingly, the Münster Text und Textwert does not include when it lists the minuscules containing this reading: . The combination of ( ℵ*) and (? ) appears to present some difficulties with respect to
The rather full listing in UBS is , ℵ A B C L Wsupp Δ Θ Ψ vid f f Byz [E F G H N P] Lect itaur, c, f, l, q vg syrp, h, palmss copbo arm eth geo slav Origen Asterius Chrysostom Cyril JohnDamascus; Augustine/. To this should now be added = P.Oxy. , three fragments containing John .–, –, –, edited by J. Chapa and very recently published in R. Hatzilambrou, P. J. Parsons, and J. Chapa, eds., The Oxyrhynchus Papyri LXXI (London: Egypt Exploration Society, ) –. Images of this fourth-century fragment can be accessed online at the P.Oxy: Oxyrhynchus Online website at http://www.papyrology.ox.ac.uk/POxy/ index.html. From the image, YIO and possibly C can be seen at the relevant portion. The editor establishes the reading without any dots below any of the letters. Comm. Jo. , , ; , , ; Hom. Reg. ; C. Cels. , . See B. D. Ehrman, G. D. Fee, and M. W. Holmes, The Text of the Fourth Gospel in the Writings of Origen: Volume One (SBLNTGF ; Atlanta: Scholars, ) –. This is the ‘. korrigierter und um die Papyri – erweiterter Druck ’ of the NA. Ambrose and Augustine/. Harnack, ‘Textkritik’, –; G. D. Fee, ‘Codex Sinaiticus in the Gospel of John: A Contribution to Methodology in Establishing Textual Relationships’, NTS () –; Ehrman, Corruption, ; P. M. Head, ‘Some Recently Published NT Papyri from Oxyhrynchus: An Overview and Preliminary Assessment’, TynB . () –, at . K. Aland et al., Text und Textwert der Griechischen Handschriften des Neuen Testaments V. Das Johannesevangelium . Teststellenkollation der Kapitel –, Band ,: Resultate der Kollation und Hauptliste (ANTF ; Berlin: de Gruyter, ) . Codex is an eleventh-century fourgospel codex (with commentary) from Vienna, with a Byzantine text. The minuscules (XII, Florence), (XIII, Vienna), (XIV, Escorial), and (XIII/XIV, Sofia) are Byzantine, though Hatch has described Codex as a thirteenth-century whole Bible codex with a ‘Western’ text in the Gospels, Catholic Epistles, and the Pauline Epistles (including Hebrews). See W. H. P. Hatch, Facsimiles and Descriptions of Minuscule Manuscripts of the New Testament (Cambridge, MA: Harvard University, ): Plate XXXV, p. for Codex ; and Plate LXXV, p. for Codex .
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genealogical ‘coherence’. Either the minuscules preserved a very early reading, or the reading arose again later independently among Byzantine scribes. The indirect support of some versional witnesses attesting to a third, obviously conflate, reading, electus filius (‘chosen Son’), can be added. Before the publication of , previous editions of the NA apparatus had vid in support of the ‘Chosen’ reading, but this has now been deemed too doubtful to be listed in both the critical apparatus of NAand UBS. This third-century papyrus fragment is, however, still worth some consideration. Only the …] C ΤΟΥ Θ̄Ῡ at the edge of the disputed wording is visible in . However, the argument raised by the original editors has not really been overturned: the lacuna is too large to be filled by the reading υἱός, if it is written as nomen sacrum. The problem may be solved if had υἱός in full. However, it seems more likely that nomen sacrum was used, because (a) and , two papyri that do contain the ‘Son’ reading, employed nomina sacra for both ‘Son’ and ‘God’, and (b) itself uses nomen sacrum for ‘God’ at John ., and nomina sacra for ‘Jesus’, ‘Christ’, and ‘Spirit’ elsewhere. In any case, we now have the testimony of another third-century papyrus, , which is much less ambiguous. This is a single leaf from a John codex (or perhaps, from a codex that had the Gospel as the first item) containing the text of John .– (recto), – (verso). While the fragment is not easy to read, being both stained and damaged, it is generally accepted that an epsilon (reconstructed as the second ε in ἐκλεκτός) can be seen, which can hardly come from υἱός.
and form a group. Found in a ffcsa. UBSalso adds some Vulgate and Palestian Syriac MSS. ‘Die Angabe vid aus früheren Auflagen des Novum Testamentum Graece muss als eine zu unsichere Lesung gestrichen werden’. Aland, ‘Nutzen’, –, at . See also W. J. Elliott and D. C. Parker, The New Testament in Greek IV: The Gospel according to St. John. Vol. , The Papyri (NTTS ; Leiden: Brill, ) . B. P. Grenfell, and A. S. Hunt, eds., The Oxyrhynchus Papyri II (London: Egypt Exploration Fund, ) ( = P.Oxy. + ). Admittedly, the recent publication of , which apparently has the reading Ο ΥΙΟC Ο ΤΟΥ Θ̄Ῡ (the article following ‘Son’ is curious and unattested elsewhere), shows that it was possible for ‘Son’ to be written in full and nomen sacrum to be employed for ‘God’ here. Among the majuscules, the full υἱός is found in Α Β Γ Θ . The nomen sacrum for ‘Son’ is used by in ℵ. The papyrus ( = P.Oxy ) was published by W. E. H. Cockle in M. W. Haslam et al., eds., The Oxyrhynchus Papyri LXV (London: Egypt Exploration Society, ) –, who establishes the reading ο [ε]κλεκ[τος, with dots under all the visible letters except the epsilon. The reading is accepted by most, including Head and Aland. Images are available online at the P.Oxy: Oxyrhynchus Online website at http://www.papyrology.ox.ac.uk/POxy/index.html.
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In short, the reading ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου ῀ has manuscript support chiefly of representatives of the ‘Western’ tradition, with one (vid) or perhaps two early (third-century) papyri. While the ‘Son of God’ reading has the support of the vast majority of the manuscripts, including the heavyweights , A B C L f,and the recently published , the ‘Chosen One of God’ reading is very early, and reflects a measure of geographical diversity, as demonstrated by its attestation in the Greek, Latin, Syriac and, indirectly from the conflate reading, Sahidic.
. Transcriptional Probabilities
Despite the weaker external support, both transcriptional and intrinsic probabilities favour the minority reading. We begin with transcriptional probabilities. Because the readings are so different phonetically and graphically, clearly the variant could not have been generated by hearing errors in dictation or visual defects in copying. ‘The Chosen One of God’ is indubitably the more difficult reading. It is easy to conceive a scribal alteration from the unusual ‘the Chosen One of God’ to the more common, and, on the surface, theologically richer term, ‘the Son of God’. This could have occurred on the basis of scribal harmonisation with either (a) the Synoptic baptismal accounts (Mark . and par.), and/or (b) familiar Johannine usage. On the other hand, it is significantly harder to explain why a scribe would change ‘the Son of God’ to a term that never occurs elsewhere in John’s Gospel, only occurs in the NT in Luke . (see also the use of the verbal cognate in Luke .: οὑ῀τός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος), and is hardly used of Jesus in the post-apostolic writings. It is possible that scribes could have Sinaiticus represents the ‘Western’ tradition in John .–.. See Fee, ‘Sinaiticus’, –. D is defective at this point, but it seems reasonable to assume that it probably would have contained the minority reading. Ehrman, Corruption, , describes as an ‘Alexandrian papyri’, but in terms of textual tradition it is most commonly described as ‘Western’. So Thyen, Johannesevangelium, . ‘Son of God’ is a favoured Johannine term, cf. John .; .; .; .; ., ; .; .. So Head, ‘NT Papyri’, . The substantive adjective ἐκλεκτός is used in the NT to describe those whom God has chosen from the generality of humankind and drawn to himself; and hence of Christians in particular. Apart from Luke . and the reading under consideration, it is never used directly of Jesus. There is a possible indirect application in the term ἀκρογωνια῀ɩον ἐκλεκτὸν (‘chosen cornerstone’) in Pet ., which cites Isa .. Even in the Apostolic Fathers, where there is a signficant increase in the use of ἐκλεκτός (see esp. Clem. and Herm. Vis.), the only possible messianic reference is Barn. ., which cites Isa . in a similar fashion to Pet . (though Clem. . describes David as ὁ ἐκλεκτός). The verbal cognate ἐκλέγομαι is never affirmed of Jesus in John’s Gospel, though it is used of his disciples (John .; .; .; cf. Mark .; Luke .; Acts .; Barn. .; Pre. Pet b; Gos. Eb.
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harmonised an original ὁ υἱὸς του῀ θεου῀ to these Lukan passages, as Barbara Aland argues, but that seems less likely, because the context of the John passage would have brought to mind primarily the Synoptic baptismal accounts, not the Lukan Transfiguration or the derision on the cross. Haenchen’s suggestion that scribes altered an original ὁ υἱὸς του῀ θεου῀ to ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου ῀ under the influence of LXX Isa . (…Iσραηλ ὁ ἐκλεκτός μου προσεδέξατο αὐτὸν…) is also unlikely. Assuming an original ‘Son’ reading, the most obvious link between John . and Isa . would have been via the second half of the Synoptic heavenly declaration (…ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ/σοὶ εὐδόκησα), read with the version of Isa . found in Matt .. Crucially, this middle step involves the observation that Matt . has ἀγαπητός in place of the LXX ἐκλεκτός. One would therefore expect a harmonisation of John . toward Isa . to involve the term ἀγαπητός. That this is found nowhere in the textual tradition of John . speaks against Haenchen’s suggestion. Furthermore, ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου ῀ is also the reading that best explains a third reading, electus filius (‘Chosen Son [of God]’), found in a ffcsa. This is obviously a conflation of the other two readings, resulting from the addition of υἱός to an original ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου῀ . It is less likely to have resulted from the addition of ἐκλεκτός to an original ὁ υἱὸς του῀ θεου῀ for the same transcriptional probabilities already argued: why would a scribe add an unfamiliar title to one well-attested elsewhere in the Gospel? Finally, as Brown has pointed out, the textual history of John . offers a revealing parallel, since it evidences the same scribal tendency to assimilate
). It is used to describe God as the one ‘who chose the Lord Jesus Christ, and us through him to be his own special people’ in Clem. .. Cf. Irenaeus, Adv. Haer. ..: ‘… the Father of all chose to [obtain] the knowledge of Himself by means of the Word’. The adjectival participle is used of Christians in Clem. .; of the church in Ign. Eph. .. Aland, ‘Nutzen’, . And why only Luke’s version, if there was such a harmonisation? Haenchen, John , . See also Bultmann, John, –, n. . Matt .: ἰδοὺ ὁ παι῀ς μου ὃν ᾑρέτισα, ὁ ἀγαπητός μου εἰς ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου (‘Here is my servant, whom I have chosen, my beloved, with whom my soul is well pleased’). Admittedly, this is not the only or the necessary link, for the giving of the Spirit ἐπ᾿ αὐτόν (John .) recalls the language and concepts of Isa . too. But it remains the most obvious link. According to UBS, this is also supported by some Vulgate and Palestian Syriac MSS. That other Palestian Syriac MSS apparently attest to yet another reading (ὁ μονογενὴς υἱός) speaks of the instability of the text at this point, which may corroborate the existence of a more difficult original reading.
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confessions to their perceived Synoptic parallels and introduce ‘Son of God’ into the Johannine text. Transcriptional probabilities therefore favour the reading ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου῀ as original.
. Intrinsic Probabilities
We turn to intrinsic probabilities. At first glance, intrinsic probabilities seem to favour the ‘Son of God’ reading, based on the same observation that made us conclude that ‘the Chosen One of God’ was the more difficult reading. ‘Son of God’ is indeed a favourite Johannine term. But this need not result in an impasse, for there are other more subtle indications in Johannine usage that point to the originality of ‘the Chosen One of God’. First, Haenchen observed that with this designation, this chapter contains seven honorific titles for Jesus: lamb of God, elect, rabbi, messiah, son of God, king of Israel, and son of man. While it would be hazardous to attach too much significance to the number seven (and Haenchen does not develop his observation), it remains a valid point that John seems to have a predilection for a range of titles here. The ‘Chosen’ reading would be consistent with Johannine variation. Secondly, if only the honorific titles that come from confessions are taken into account, then clearly the climax of the series is Nathanael’s confession in the double declaration of John .: σὺ εἶ ὁ υἱὸς του῀ θεου ῀ , σὺ βασιλεὺς εἶ του῀ Ἰσραήλ (‘You are the Son of God! You are the King of Israel!’). Lindars explains the force of this climax: ‘Son of God’ is ‘the most far-reaching of the messianic titles … Much of the rest of the Gospel will be concerned with its implications, whereas the explanatory equivalent, King of Israel, will be handled in the trial before Pilate.’ However, much of the rhetorical power of this climax would be Variants for an original ‘You are the Holy One of God’ include: ‘You are the Christ’; ‘You are the Christ, the Holy One of God’; and ‘You are the Christ, the Son of the living God’ (cf. Matt .). The last version is the majority reading. See Brown, John, .. This is, of course, not the first nor last time that transcriptional and intrinsic probabilities have come out on opposite sides based on the same data. This seems to have been the clinching argument for the UBSCommittee. See Metzger, Textual Commentary, . See also Thyen, Johannesevangelium, –, for a developed argument from ‘inneren Textkritik’ (i.e. ‘intrinsic probabilities’). The problem is that Thyen does not really offer a reason why and how the ‘chosen’ reading could have come about. Haenchen, John , . So also E. Hirsch, Studium zum vierten Evangelium: Text, Literarkritik, Entstehungsgeschichte (BHT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) , though Haenchen does not cite him. But is ‘the one who comes after me’ (John .) yet another honorific title? J. M. Ross, ‘Two More Titles of Jesus’, ExpTim () . The latter title appears to be an explanation of the former one. Lindars, John, .
A Text-Critical Study of John .
lessened if it were not unique; namely, by reading ‘Son of God’ in v. . Therefore, if the evangelist intended John . to serve as some kind of climax for the series of confessions, it would make better rhetorical sense for him to hold back the ‘Son of God’ title until then. The ‘Chosen One of God’ reading in John . would then be more consistent with this stylistic and rhetorical intention. Thirdly, while ὁ ἐκλεκτός does not otherwise occur in John’s Gospel, its use here in John . is coherent with what we might surmise of John the Baptist and Jesus. This is true whether one speaks of the John and Jesus as presented in the Gospel, or the ‘historical’ John and Jesus, since both tradition and event appear to focus on the Baptist pointing to some kind of exalted, favoured and perhaps messianic status for Jesus. Tradition that speaks of an exalted messianic figure as ‘Elect One/Chosen One’ is not uncommon in the Second Temple period. The most notable is found in the Similitudes of Enoch ( En. .; .; .–; .; ., ; ., ; ., ; .; .; ., , ; .), but it is also possibly present in Qumran literature (Q I, ; and Q, in which a pesher connects the plural ‘Chosen Ones of Israel’ with the ‘Anointed One’ of Ps .); and certainly so in Mart. Asc. Isa. .; and Tg. Isa. ., which is messianic from the context. Fourthly, and related to the third point, the designation ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου ῀ is consistent with the immediate context, where the Fourth Evangelist appears to be drawing from Second Isaiah. John . concludes not only John .–, but the whole of the Baptist’s testimony about Jesus, which takes the form of a ‘diptych’ or a two-part scene (John .–, –). Linking the two panels of the diptych is the inclusion ‘This is the testimony given by John …’ (v. ) and ‘I myself have seen and have testified …’ (v. ). Another link is that both I am developing the brief note in Head, ‘NT Papyri’, . See esp. J. C. VanderKam, ‘Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in Enoch –’, The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity (ed. J. H. Charlesworth et al.; Minneapolis: Fortress, ) –; J. J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (ABRL; New York: Doubleday, ) ; J. A. Fitzmyer, The One who is to Come (Grand Rapids: Eerdmans, ) . But see J. A. Fitzmyer, ‘The Aramaic Elect of God Text from Qumran Cave ’, CBQ () –; P. Grelot, ‘Hénoch et ses écritures’, RB () –; F. García Martínez, ‘QMess Ar and the Book of Noah’, Qumran and Apocalyptic: Studies on the Aramaic Texts from Qumran (STDJ ; Leiden: Brill, ) –; who argue that the figure is Noah. For the arguments that support the old messianic interpretation, see M. G. Abegg, and C. A. Evans, ‘Messianic Passages in the Dead Sea Scrolls’, Qumran-Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls (ed. J. H. Charlesworth et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –, here . The authors point out parallels between Q and Ps .; and, more intriguingly, Isa .–, but admit that the Noah hypothesis appears ‘the more probable’. From the NT itself, we have Luke ., of course, where ‘Christ of God’ and ‘Chosen One’ are found in parallel. So Brown, John, ..
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panels betray influence from Second Isaiah. In the first panel, the Baptist accounts for his role as witness with the first explicit scriptural quotation of the Gospel, Isa . in John .. In the second, the content of the witness/testimony seems to have its background in the Isaianic Servant passages. The ὁ ἀμνὸς του῀ θεου῀ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν του῀ κόσμου appears to recall both the ἀμνός before the shearer of LXX Isa ., which is what the Servant (Isa .) is said to be like, and also the Servant’s carrying ‘our sins’ (Isa .) and bearing ‘the sins of many’ (Isa .). Whatever one thinks of what the ‘historical’ Baptist could have said and meant, it does appear fairly certain that the Fourth Evangelist has weaved in allusions to the Isaianic Servant at this point. And so, the designation ὁ ἐκλεκτὸς του῀ θεου῀ is probably an allusion to the opening lines of the First Servant Song:
Ἰακωβ ὁ παɩ῀ς μου ἀντιλήμψομαι αὐτου῀ Ἰσραηλ ὁ ἐκλεκτός μου προσεδέξατο αὐτὸν (LXX Isa .a) Indeed, Isa . continues with God putting his Spirit on the Servant who ‘will bring forth justice to the nations’. This is paralleled in the Gospel, where the Baptist testifies Jesus’ identity as the Chosen One of God precisely because he has seen the Spirit descend and remain on him (John .–). Finally, the theme that the disciples of Jesus are chosen by him is found in several places in John’s Gospel (.; .; ., ). Carson has argued that this privilege is ‘ultimately grounded in the fact that Jesus himself is God’s chosen one par excellence’. Similar motifs are found elsewhere in the Gospel: ‘As the Father has loved me, so I have loved you’ (John .); ‘As the Father has sent me, so I send you’ (John .). We also see this dynamic in what is perhaps the only instance in early Christian literature where the ἐκλέγομαι verb is used with Jesus as the accusative of person. In the benediction of Clem. ., God is described as the one ‘who See C. H. Williams, ‘Isaiah in John’s Gospel’, Isaiah in the New Testament (ed. S. Moyise and M. J. J. Menken; London: T.&T. Clark, ) –, at –. This does not exclude influence from the Passover lamb imagery at the same time, for the evangelist could have combined both echoes. Cf. A. T. Lincoln, Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel (Peabody, MA: Hendrickson, ) . Isaiah . is applied to Jesus in Acts ., so this comparison is known to Christians. Furthermore, Isa . is quoted in John .; Isa . is present in Matt .; Isa . in Heb .; with all of them applying the text to Jesus. By the end of the first century, Clement of Rome applied the whole of Isa to Jesus ( Clem. ). Among those who distinguish between what the Baptist meant and what the Fourth Evangelist does with the testimony are Brown, John, .; Carson, John, –, who think the Baptist was pointing to the apocalyptic, warrior lamb ( En. .–; cf. Rev ., ; .; .; .; ., ; .–; .–). Carson, John, . The ‘elect of God’ is a common term for Christians and/or the Church in the post-apostolic writings.
A Text-Critical Study of John .
chose the Lord Jesus Christ, and us through him to be his own special people’. The ‘Chosen’ reading in John . would be consistent with this theme. From these more subtle indications, a case can made out for intrinsic probabilities to favour the reading ‘the Chosen One of God’. . Two Claims made about the ‘Chosen’ Reading
Those who accept the reading ὁ ἐκλεκτός as original have sometimes gone on to make one or both of the following claims. I believe both have overreached the available evidence. Were the scribes motivated by anti-adoptionism? Jeremias, following von Harnack, had argued that the original ἐκλεκτός, attested in the three languages of the ancient church (Greek, Syriac and Latin), was eventually replaced from the fourth century onwards by υἱός in the battle against adoptionist Christology. The subsequent discovery and publication of , (attesting to υἱός) meant their late dating of the variant was untenable. However, according to Ehrman, the variation occurred already in the third, or more likely, the second century, during the period of the adoptionist debates themselves, as a result of an ‘Orthodox Corruption of Scripture’. Apparently, the designation ‘Chosen One’ implies a time of choice and was therefore capable of being construed adoptionistically. However, as Aland notes, John .– presupposes the Synoptic Taufbericht, and the Baptist’s testimony states that the Spirit came down and remained on Jesus. Hence, the (mis-) understanding that Jesus was only endued with the Spirit at this point and/or adopted would still have been present even with the reading υἱός. No doubt it is less pronounced, but an adoptionistic understanding of John .– is not completely avoided even with the majority reading. Rather than speculate on the motives of ‘proto-Orthodox’ scribes within a explicitly Bauerian vision early Christianity, it is better to opt for a simpler (less conspiratorial) explanation. Scribal harmonization to the Synoptic baptism accounts, or to familiar Johannine usage, are two such simpler explanations. Does this reading preserve the wording of an independent form of the tradition underlying the Synoptic baptismal accounts? It has been argued that the ‘eclectic combination of similarities to and differences from the Synoptic versions’ suggests that John .– contains an independent form of the tradition preserved in the Synoptic baptismal accounts. From this, a significant body of interpreters
Harnack, ‘Textkritik’, ; Jeremias, TDNT . n. . Ehrman, Corruption, – n. . Aland, ‘Nutzen’, . J. Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Studies of the New Testament and its World; Edinburgh: T. & T. Clark, ) ; following the assessment of Brown, John, .–. See also the classic treatment in Dodd, Tradition, –.
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have thought that the declaration ‘This is the Chosen One of God’ preserves a primitive or even the original declaration of the baptism tradition, in which the only theme is Jesus as the Servant of the Lord. Certainly the allusion to Isa . is more overt in John ., for ὁ ἐκλεκτός is closer to both the MT and LXX Isa . than ὁ ἀγαπητός in the Synoptic accounts (Mark .//Matt .// Luke .). There are, however, some good arguments against arriving too quickly at this conclusion. First, bracketing aside for the moment the question of whether the Fourth Evangelist was in any way dependent on the Synoptics, in its present form the Johannine descent of the Spirit and the acclamation of Jesus have clearly become ‘vehicles for Johannine theology’. These theological agendas clearly include the attempt to solve the embarrassment of Jesus submitting to the John’s baptism;
W. Bousset, Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus (Nashville: Abingdon, ) n. ; O. Cullman, The Christology of the New Testament (London: SCM, ) –; Jeremias, TDNT .–; C. Maurer, ‘Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums’, ZTK () –; B. Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotations (London: SCM, ) ; R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology (London: Lutterworth, ) ; F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity (London: Lutterworth, ) –; W. D. Davies, and D. C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew ( vols.; ICC; London: T. & T. Clark, –) .; Marcus, Way, . This is a complex issue which cannot be treated adequately here. For a survey of the views, see F. Neirynck, ‘John and the Synoptics’, Évangile de Jean: Sources, Rédaction, Théologie (ed. M. de Jonge; BETL ; Gembloux, Belgium: Duculot, ) –; F. Neirynck, ‘John and the Synoptics: –’, John and the Synoptics (ed. A. Denaux; BETL ; Leuven: Leuven University Press, ) –; D. Moody Smith, John Among the Gospels: The Relationship in Twentieth-Century Research (Minneapolis: Fortress, ); and more recently and succinctly, Keener, John, .–. It is sufficient to mention that in recent years the Gardner-Smith consensus that viewed John as independent from the Synoptics has been challenged. The more nuanced view is that the Fourth Evangelist used independent traditions that have contacts with the Synoptics. See esp. Smith, Among, –; and D. Moody Smith, John (ANTC; Nashville: Abingdon, ) . For the view that the Fourth Gospel is dependent on the Synoptics, see esp. Neirynck, ‘John ’, – and the references therein. Obviously, if one takes the view that the Fourth Evangelist used one or more of the Synoptics, then the reading ‘the Chosen One of God’ by itself tells us nothing necessarily of pre-Synoptic tradition. For an attempt to read John .– with the presupposition that the Fourth Evangelist knew the Synoptics, and was trying to develop the Synoptic traditions in the light of his situation, see M. D. Goulder, ‘John .–. and the Synoptics’, John and the Synoptics (ed. A. Denaux; BETL ; Leuven: Leuven University Press, ) –, at –. Goulder, whose view has not been widely adopted, thinks this situation was the Fourth Evangelist’s battle as a Pauline Christian against Jewish Christians (who had a ‘possessionist’ Christology). He accepts the ‘Son of God’ reading in John .. Brown, John, . Meier, Marginal , .
A Text-Critical Study of John .
and, the more positive but not unrelated attempt to portray John the Baptist in the special role he plays in the Fourth Gospel, that of the ‘witness’ to Christ. The title ‘the Chosen One of God’ itself probably also underwent Johannine theologising. We remember two observations made earlier. First, this portion of the Gospel seems to prefer a variety of titles for Jesus, and second, John .– has clearly been influenced by the Isaianic servant passages. It is probable, in the light of the other instances of Johannine editing, that these two factors played a part in the use of the title here. In other words, the Fourth Evangelist has the Baptist confessing Jesus as ‘the Chosen One of God’, not necessarily because that was exactly how it was known in his tradition. He could have wanted variety for stylistic reasons. He could have held the ‘Son of God’ title back until Nathanael’s confession for rhetorical reasons. He could have interpreted the baptismal tradition in terms of the Isaianic Servant and wanted to highlight the point for theological reasons. This is speculative, of course, but in my opinion no more speculative than thinking that ‘the Chosen One of God’ reflects the original wording in the primitive tradition/s underlying the Synoptic and Johannine baptismal narratives without remainder. Secondly, the ‘Son’ language is indispensible to the baptismal narrative in one strand of early tradition – the Q tradition. The Q temptation narrative presupposes a prior account in which Jesus’ identity as God’s Son is manifested (hence the tempter/devil’s challenge in Q ., : ‘If you are the Son of God …’). Given this, it seems likely that Q contained some kind of account within which Jesus was identified as God’s Son, which probably occurred in close context with John the Baptist’s preaching and prophecy of ‘one coming’ (Q .b–, –, b–), and quite possibly functions as the climax of the Q account of the events at the Jordan. In other words, we have here more than a hint that an early,
Dodd, Tradition, . See O. Cullman, Baptism in the New Testament (SBT ; London: SCM, ) –. Hidden in this argument are the sometimes unstated presuppositions that a so-called ‘high’ Christology cannot have come from Jesus or the earliest traditions concerning Jesus; and also that ‘Son of God’ (or God’s pronouncement that Jesus is ‘my Son’) somehow reflects this ‘high’ Christology and ‘the Chosen One of God’ or ‘the Servant of God’ a lower one. The evidence, I believe, is not so neat. Robinson sums up the argument trenchantly: ‘Why then are we at the Temptation launched, without any preparation, into a discussion of the validity of Jesus being the Son of God, if he has not even been so designated? The inclusion of Jesus’ being designated God’s Son by the heavenly voice, or some equivalent, is needed in the narrative preface to Q for it to cohere. It is hardly a sober methodology to eliminate the title by eliminating the Baptism of Jesus and then of necessity to reintroduce it, e.g. into a purely hypothetical incipit which the devil would have had to read for the story to be coherent.’ See J. M. Robinson, ‘The Sayings Gospel Q’, The Four Gospels : Festschrift Frans Neirynck (ed. F. van Segbroeck et al.; BETL; Leuven: Leuven University Press, ) –, here .
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pre-Synoptic, pre-Johannine, baptismal tradition contained a reference to Jesus as ‘Son’. For these reasons, it seems prudent not to suppose that John . supplies a transparent window into pre-Markan baptismal tradition, and conclude that this tradition had no role for the ‘Son’ language.
. Conclusion
Transcriptional and intrinsic probabilities, supported by the testimony of a few early manuscripts – including one early papyrus (perhaps two) – with good geographical diversity, favour the reading ‘the Chosen One of God’ at John .. The ‘Son of God’ reading clearly entered the textual tradition very early (,), probably as a result of scribal harmonisation with either the Synoptic baptismal accounts and/or familiar Johannine usage. Understandably, this reading becomes widespread because of its resonance with the church’s theological and liturgical usage, though some manuscripts continue to attest to the more difficult and older form of the text. One can only assume that the publication of tilted the committees of the TNIV and NET in favour of ‘the Chosen One of God’ in their main text, although that has not happened with the NA. This is clearly an interesting reading in its own right, although some caution is appropriate with regard to the overreaching claims that have been made when this reading is adopted as the original. Both claims are possible, of course. However, the claim that the variant ‘Son’ occurred in the course of a ‘proto-Orthodox’ battle against adoptionism is unnecessary, since the simpler explanation of scribal assimilation is at hand; and the claim that John . supplies corroboration that the original tradition underlying the Synoptic baptismal accounts was based solely on Isa . is methodologically problematic.
The International Q Project initially included the baptism in Q, but only with the lowest degree of probability {D}: M. C. Moreland and J. M. Robinson, ‘The International Q Project Work Sessions July– August, November ’, JBL () –, here . The grade has subsequently been raised to {C}. See the reconstruction and evaluation of Q . [–] in J. M. Robinson, P. Hoffmann, and J. S. Kloppenborg, eds., The Critical Edition of Q: Synopsis Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translations of Q and Thomas (Leuven: Peeters, ) –. That is not to say that it is a fully developed category in Q. I am grateful to Prof. Graham Stanton and Dr. Peter Head for their helpful comments on earlier drafts of this article.
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S002868850900006X
Was fu¨r Praktiken? Zur ju¨ngsten Diskussion um die ἔργα νόμου* M I C H AE L BAC H M AN N Universita¨t Siegen, Adolf-Reichwein-Str. 2, D-57068 Siegen, Deutschland
There is no consensus on the meaning of the syntagm ἔργα νόμου (in the discussion on the New Perspective on Paul). The main question is: Does the expression refer to halakhot or (so recently O. Hofius) to deeds? In the first case, according to Paul, justification does not depend on a system of regulations (in particular not on ‘boundary markers’), in the second case justification does not depend on the (good) works of individuals. Meanwhile a considerable group of scholars advocates the halakhot interpretation, and for instance Gal . supports it (τά γεγραμμένα, αὐτά). Diachronic arguments which, however, should not only consider the nomen regens (ἔργα) are to be added (see Apk .; TestLev XIX.; QMMT C; yQid d). The Pauline references can be understood much better under this assumption, and it does not mean to undermine the ‘Lutheran’ emphasis on forgiving of sin and on Christ (see Gal .–). But now it is easier to take into account the apostle’s positive statements concerning the law (see Rom .) and concerning the judgement ‘according to the deeds of a person’ (see Rom .). Keywords: works of the law, halakhot, (good) acts, justification, New Perspective on Paul, QMMT . Dissens hinsichtlich der ἔργα νόμου
Gegen etablierte interpretative Ansätze anzugehen, mag manchmal reizvoll sein, aber es ist—das lässt die Wissenschaftsgeschichte unschwer erkennen—auch ein harter Job. Denn die Zahl derjenigen, die sich lieber in den gewohnten Gleisen bewegen und sich deshalb gegen ‘Neuerungen’ stellen, ist natürlich erst einmal in der Mehrheit, also ziemlich groß. Dieses Dilemma ist jedenfalls denjenigen nicht ganz unbekannt, die dem Impuls, in der Exegese eher Neues zu wagen, schon einmal nachgegeben haben. * Offered Short Paper, am .. auf der SNTS-Tagung in Sibiu (Hermannstadt) vorgetragen, für den Druck leicht erweitert, überarbeitet und um Anmerkungen ergänzt. Das sich an den Vortrag anschließende Gespräch hat sich in einigen dieser Fußnoten niedergeschlagen. S. dazu nur Th. S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (stw ; Frankfurt am Main: Suhrkamp,), bes. –.
MICHAEL BACHMANN
Bei der Diskussion um das Syntagma ἔργα νόμου hat man eine solche Spannung erneut zu konstatieren. Sie scheint hier noch besonders heftig zu sein. Das hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass die Debatte um die Neue Paulusperspektive seit mehreren Jahren mit einiger Vehemenz geführt wird, und in diese Auseinandersetzung ist auch die Frage nach der Interpretation des erwähnten paulinischen Ausdrucks verwickelt. Friedrich Wilhelm Horn formuliert das so: ‘Die genaue Bestimmung dessen, was unter ἔργα νόμου zu verstehen sei, hat der sog. new perspective ein Thema gegeben, an dem alle Fragestellungen, die sie hervorgebracht hat, auf seltsame Weise konvergieren.’ Unter Exegeten, welche die Neue Perspektive eher begrüßen, ist immerhin soviel recht klar: Das paulinische Syntagma meint nach ihnen nicht, wie es sehr oft begriffen worden ist, allgemein die ‘guten Werke’ (und auch nicht: die ‘bösen Werke’), sondern Anderes, Spezielleres: etwas, das irgendwie mit der ‘Grenze’ zwischen Juden und Nicht-Juden zusammenhängt. Aber schon da gibt es gewisse Meinungsunterschiede. James D. G. Dunn etwa denkt hier nämlich sowohl an das menschliche Handeln als auch an (bestimmte) Halakhot; Klaus Haacker spricht von ‘vom Gesetz vorgeschriebenen (spezifisch jüdischen kultischen) Handlungen’, und ich selbst beziehe die Genitivverbindung auf ‘die Regelungen des Gesetzes’, auf ‘die zu beobachtenden … hlkwt’. Diese Interpretationsvarianten will ich im vorliegenden Beitrag nicht (erneut) behandeln. Inzwischen blicke ich hier auf einige Jahre der Diskussion zurück. Vgl. die summierenden Papiere: M. Bachmann, ‘Keil oder Mikroskop? Zur jüngeren Diskussion um den Ausdruck “>Werke< des Gesetzes”’, Lutherische und Neue Paulusperspektive. Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion (hg. ders. [unter Mitarbeit von J. Woyke]; WUNT ; Tübingen: Mohr, ) –; ders. (M. B.), ‘Von den Schwierigkeiten des exegetischen Verstehens. Erwägungen am Beispiel der Interpretation des paulinischen Ausdrucks “>Werke< des Gesetzes”’, Kontexte der Schrift. Bd. I: Text, Ethik, Judentum und Christentum, Gesellschaft. Ekkehard W. Stegemann zum . Geburtstag (hg. G. Gelardini; Stuttgart: Kohlhammer, ) –. F. W. Horn, ‘Juden und Heiden. Aspekte der Verhältnisbestimmung in den paulinischen Briefen. Ein Gespräch mit Krister Stendahl’, Lutherische and Neue Paulusperspektive, –, . S. dazu etwa M. Bachmann, ‘Rechtfertigung und Gesetzeswerke bei Paulus’, Antijudaismus im Galaterbrief? Exegetische Studien zu einem polemischen Schreiben und zur Theologie des Apostels Paulus (NTOA ; Freiburg [Schweiz]/Göttingen: Universitätsverlag Freiburg/Vandenhoeck & Ruprecht, ; englische Übersetzung in Vorbereitung) – (zuerst: ), –. S. dazu bes. Bachmann, ‘Keil’, –. S. dazu lediglich J. G. D. Dunn, ‘The New Perspective: whence, what and whither?’, The New Perspective on Paul. Collected Essays (WUNT ; Tübingen: Mohr, ) –, (–). K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHK ; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, ) . Bachmann, ‘Rechtfertigung’, . Für diese spezifische Diskussion sei primär verwiesen auf Bachmann, ‘Keil’, – (vgl. ders., ‘Vorwort’, Lutherische … Paulusperspektive, VII–XIII, XI–XII, ferner ders., ‘J.D.G. Dunn und die Neue Paulusperspektive’, ThZ [] –, –).
Was für Praktiken?
Vielmehr soll allein ins Auge gefasst werden, dass derjenige Vorschlag, der den Ausdruck von so etwas wie Halakhot begreift—von Halakhot, die als solche natürlich auf Einhaltung (oder auch: auf Übertretung), auf entsprechendes Tun (oder: auf Nicht-Tun) hin angelegt sind—gerne zurückgewiesen wird. Einige Namen und Beispiele mögen genügen: Simon J. Gathercole und Martinus C. de Boer lehnen die Halakhot-Interpretation mit dem Hinweis auf die Bedeutung des Verbs עשה und des Substantivs מעשהbzw. מעשיםab. François Vouga und Udo Schnelle monieren, dass bei jener These das spezifisch paulinische ἐκ (in ἐξ ἔργων νόμου) nicht in Rechnung gestellt werde (das bei der gerne geltend gemachten Parallele in QMMT C [ ]מקצת מעשי התורהkeine Entsprechung finde), während Walter Klaiber äußert: ‘im Grunde ist es … schwierig nachzuvollziehen, dass jemand meinen könnte, durch “Vorschriften des Gesetzes” gerechtfertigt zu werden!’ Jörg Frey sagt zwar, dass man den (paulinischen) Ausdruck ‘am ehesten mit “Vorschriften” übersetzen’ könne, ergänzt indes: ‘Vorschriften und ihre Befolgung lassen sich nicht voneinander trennen’. Am heftigsten und auf nicht weniger als Seiten hat Otfried Hofius die Halakhot-Interpretation zurückgewiesen. Dieser Autor scheint dabei auch durch Folgendes bestimmt zu sein: ‘Das rechte Verständnis der Worte ἔργα νόμου ist’, wie er formuliert, ‘nicht zuletzt deshalb von erheblichem theologischen Gewicht, weil Paulus diesen Ausdruck sowohl im Galater- wie im Römerbrief in einem Fundamentalsatz seiner Soteriologie und Rechtfertigungslehre verwendet’, nämlich in Gal . und in Röm .. Vgl. u. Anm. . Zu D. Sänger und G. Nebe s.u. Anm. , . Vgl. ferner R. L. Brawley, ‘Meta-Ethics and the Role of Works of Law in Galatians’, Lutherische and Neue Paulusperspektive, – (und vgl. dazu Bachmann, ‘Dunn’, samt Anm. ). S. J. Gathercole, Where Is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in Romans – (Grand Rapids, MI: Eerdmans, ) –, bes. ; M. C. de Boer, ‘Paul’s Use and Interpretation of a Justification Tradition in Galatians .–’, JSNT () –, –, bes. –. F. Vouga, An die Galater (HNT ; Tübingen: Mohr, ) ; U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken (GLB; Berlin/New York: de Gruyter, ) Anm. . W. Klaiber, ‘Rez. Lutherische … Paulusperspektive’, ThLZ () –, . J. Frey, ‘Das Judentum des Paulus’, Paulus. Leben—Umwelt—Werk—Briefe (hg. O. Wischmeyer; UTB ; Tübingen/Basel: Francke, ) –, . Ähnlich St. Schreiber, ‘Rez. Lutherische … Paulusperspektive’, ThRv () –, . Vgl. ferner H. Frankemölle, ‘Völker-Verheißung (Gen –) und Sinai-Tora im Römerbrief. Das “Dazwischen” (Röm ,) als hermeneutischer Parameter für eine lutherische oder nichtlutherische Paulus-Auslegung’, Lutherische … Paulusperspektive, –, –, überdies: E. Reinmuth, ‘Werke III. Neues Testament’, TRE () –, . O. Hofius, ‘“Werke des Gesetzes”. Untersuchungen zu der paulinischen Rede von den ἔργα νόμου’, Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur (hg. D. Sänger/U. Mell; WUNT ; Tübingen: Mohr, ) –. Hofius, ‘ἔργα νόμου’, . Ebd., , spricht er von ‘weitreichenden theologischen Konsequenzen’ eines Halakhot-Verständnisses von ἔργα νόμου. (Eine Rolle mag auch
MICHAEL BACHMANN
Ehe gleich bestimmte Aspekte dieser Stellungnahme seitens des bekannten Tübinger Neutestamentlers betrachtet werden sollen—es sind, wie mir scheint, zugleich bemerkenswerte Schwächen seiner Argumentation—, sei kurz und in zugespitzter Weise auf die zuvor angesprochenen Voten eingegangen: Was עשה und מעשהbzw. מעשיםangeht, so lässt sich erwidern, das Syntagma מעשי התורה (bzw. das Syntagma ἔργα νόμου) selbst und der (jeweilige) Kontext verdiene mehr Beachtung. Zum ἐκ ist u.a. zu sagen, dass es eine hebräischaramäische Vorgeschichte hat, auch an der wichtigsten Parallelstelle zum paulinischen Ausdruck, in QMMT C also, wo es nämlich מקצת מעשי התורהheißt (und wo eben mit מקצתeine Entsprechung zu ἐκ gegeben ist). Und wenn man nachvollziehen kann, dass Menschen ἐκ πίστεως Xριστοῦ oder ἐν Χρıστῷ Rechtfertigung zu erlangen suchen (s. nur Gal .–), fällt es nicht schwer, sich vorzustellen, statt (oder neben) Christus ließe sich eine andere Heilsquelle annehmen, etwa die von Gott gewährte Tora, der νόμος (vgl. Gal .b; ., , c). Zur angeblich nicht möglichen Separierung zweier Bedeutungen—‘Vorschriften’ und deren ‘Befolgung’—mag man im Übrigen die bekannte Formulierung ‘Der Weg ist das Ziel’ assoziieren, auch: ‘The Medium is the Message’ (M. McLuhan). Solche Sprüche sind in kirchlichen Kreisen bekanntlich recht beliebt, und sie sind ja auch ganz witzig, indes doch eben deshalb, weil sie zwei deutlich distinkte semantische Momente künstlich verbinden, ja, irgendwie für identisch erklären. So etwas sollte man aber in der Regel vermeiden, jedenfalls dann, wenn nicht, um es mit U. Eco zu sagen, ‘ein Gauklertrick’ beabsichtigt ist. Wo er nicht intendiert ist, sondern wo eine solch heikle Gleichsetzung eher unterläuft, kommt es möglicherweise zur Selbsttäuschung.
spielen, dass der Tübinger Exeget früher bereits recht dezidiert für eine andere Interpretation der Wendung ἔργα νόμου votiert hatte: O. Hofius, ‘“Rechtfertigung des Gottlosen” als Thema biblischer Theologie’, Paulusstudien [WUNT ; Tübingen: Mohr, ] – [zuerst: ], Anm. , wo in dieser Hinsicht ‘der ganzheitliche Toragehorsam’ geltend gemacht wird; ähnlich T. Eskola, ‘Avodat Israel and the “Works of the Law” in Paul’, From the Ancient Sites of Israel [hg. ders./E. Junkaala; Helsinki: Theological Institute of Finland, ] –, bes. .) Vgl. u. (bei) Anm. –. Vgl. dazu Bachmann, ‘Keil’, bes. –, –, ferner u. (bei) Anm. –. S. dazu u. (bei) Anm. , . Im Übrigen sei für den diachronen Bereich auf die folgende Einschätzung durch D. Heliso, Pistis and the Righteous One. A Study of Romans : against the Background of Scripture and Second Temple Jewish Literature (WUNT II/; Tübingen: Mohr, ) , verwiesen: ‘while there is evidence in Second Temple Judaism that obedience to God’s commandments is linked to eschatological vindication, there is no convincing evidence to suggest that obedience is the basis of acquiring righteousness.’ Vgl. u. (bei) Anm. . U. Eco, ‘Vom Cogito interruptus’, Über Gott und die Welt. Essays und Glossen (München: Hanser, ) –, bes. – (Zitat: ).
Was für Praktiken?
Merkwürdige Gleichsetzungen sind m.E. ein Hauptproblem auch in dem angesprochenen Aufsatz von O. Hofius. Charakteristisch ist eine Formulierung gegen Beginn seines Beitrags. Der Tübinger Neutestamentler umreißt da das, was er verteidigen will. Es gehe bei ἔργα νόμου, so Hofius, ‘um “Taten”, die in der Tora gefordert werden, bzw. um ein “Tun” und “Verhalten”, das den Vorschriften der Tora entspricht.’ Gerade das Wörtchen ‘beziehungsweise’ fügt jedoch etwas zusammen, was wohl besser zu trennen wäre. Ob ‘“Taten”, die in der Tora gefordert werden’, wirklich geschehen, ist ja bekanntlich und beklagenswerterweise oft die Frage—etwa, wo Nächstenliebe gefordert wird (vgl. nur Lev .)—. Insofern sind ‘“Taten”, die in der Tora gefordert werden’, zunächst Dinge, die ihren Platz in der Tora haben, und sie sind darum vom konkreten ‘“Tun” und “Verhalten” …’ deutlich zu unterscheiden. Es scheint schon deshalb sinnvoll, sich einigen Momenten der ἔργα-νόμουArgumentation gerade auch bei Hofius zuzuwenden. Die Grundfrage dabei soll sein: Geht es bei diesem griechischen Ausdruck (und geht es analog bei מעשי )התורהum Präskriptives oder um (ihm entsprechendes [oder: widersprechendes]) Handeln?
. Die ἔργα νόμου bei Paulus
a. Hofius äußert: ‘In eine detaillierte Diskussion der umfangreichen Sekundärliteratur zum Thema ἔργα νόμου trete ich [Hofius] … sehr bewusst nicht ein.’ Das kann man verstehen. Für unsere Zwecke freilich ist es nicht unwichtig, dass von mehr als einem Exegeten gegen die traditionelle Interpretation votiert wird. Sie ist in der Neuzeit jedenfalls schon von Ernst Lohmeyer in Frage gestellt worden. Der spricht () z.B. davon, das bei Paulus mit der Wendung Gemeinte sei ‘nicht als Geleistetes, sondern als zu Leistendes, vom Gesetz Gefordertes’ zu begreifen. Hofius notiert dies übrigens und auch, dass ebenso Roland Bergmeier—der dabei, wie eigens Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (Hervorhebung durch mich) (ähnlich merkwürdig z.B. ebd., , , ). Eine solche Gleichsetzung wird von O. Hofius, ‘“Werke des Gesetzes”—Zwei Nachträge’, Exegetische Studien (WUNT ; Tübingen: Mohr, ) –, (–), neuerdings noch einmal nachdrücklich für richtig und wichtig erklärt: ‘Sowohl das in der Tora geforderte Tun wie auch das Tun des in der Tora Geforderten können … als ἔργα νόμου bezeichnet werden’. Immerhin sind wir uns aber doch (nun) darin einig, dass bei ἔργα νόμου das ‘im νόμος Gebotene, Geforderte, Vorgeschriebene, Geregelte und Aufgegebene’ (ebd., ) im Blick ist (auch wenn ich, im Unterschied zu Hofius, meine, dabei handele es sich um Präskriptives). Hofius, ‘ἔργα νόμου’, –. E. Lohmeyer, ‘Gesetzeswerke’, Probleme paulinischer Theologie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft [bzw. Stuttgart: Kohlhammer], ) – (zuerst: ZNW [] –), .
MICHAEL BACHMANN
gesagt sei, durchaus selbständige Wege gegangen ist und geht—den Ausdruck ἔργα νόμου auf von der Tora Gebotenes hin deutet. Es lässt sich überdies, auch wenn man von den oben bereits erwähnten Autoren, J. D. G. Dunn, K. Haacker und J. Frey, absieht, eine recht bemerkenswerte Liste von Exegeten geltend machen, bei denen das paulinische Syntagma auf Präskriptives bezogen wird. Zu ihr gehören beispielsweise noch: David Flusser, Holger Sonntag, Romano Penna, Johannes Woyke, Volker Stolle, Mogens Müller und Ulrich Wilckens. Der zuletzt Genannte etwa formuliert in seiner ‘Theologie des S. bes. R. Bergmeier, ‘Das Gesetz im Römerbrief’, Das Gesetz im Römerbrief und andere Studien zum Neuen Testament (WUNT ; Tübingen: Mohr, ) –, – (vgl. etwa ders., ‘Vom Tun der Tora’, Lutherische … Paulusperspektive, –, –, ferner jetzt ders., ‘Rez. The Dead Sea Scrolls. Vol. … [Tübingen: Mohr, ]’, ThLZ [] –, ). Wenn Hofius ‘ἔργα νόμου’, Anm. , urteilt: ‘den Arbeiten M. Bachmanns verpflichtet’, so wird dabei die ganz erhebliche Eigenständigkeit Bergmeiers nicht deutlich. Zu beachten ist u.a., dass er bereits vor vier Jahrzehnten die betreffenden Formulierungen von CD .– und Joh .– im präskriptiven Sinne interpretiert hat: R. Bergmeier, ‘Glaube als Werk? Die “Werke Gottes” in Damaskusschrift II, – und Johannes ,–’, RdQ () –. Hofius, ‘ἔργα νόμου’, samt Anm. und (samt) Anm. –. S. dazu nur o. (bei) Anm. , , . D. Flusser, ‘Die jüdische und griechische Bildung des Paulus’, E. Lessing, Paulus. Zeuge Jesu und Völkerapostel (Freiburg: Herder, ) –, bes. (vgl. D. Flusser, ‘Die Gesetzeswerke in Qumran und bei Paulus’, Geschichte—Tradition—Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum . Geburtstag, Bde. [Tübingen: Mohr, ] I, –; vgl. u. [bei] Anm. ); H. Sonntag, ΝΟΜΟΣ ΣΩΤΗΡ. Zur politischen Theologie des Gesetzes bei Paulus und im antiken Kontext (TANZ ; Tübingen: Francke, ) (samt) Anm. ; R. Penna, ‘Le “opere della Legge” in s. Paolo e QMMT’, RStB / () –, bes. –, – (vgl. ders., ‘The Meaning of πάρεσις in Romans :c and the Pauline Thought on the Divine Acquittal’, Lutherische … Paulusperspektive, –, bes. samt Anm. ); J. Woyke, Götter, ‘Götzen’, Götterbilder. Aspekte einer paulinischen ‘Theologie der Religionen’ (BZNW ; Berlin: de Gruyter, ) samt Anm. ; V. Stolle, ‘Nomos zwischen Tora und Lex. Der paulinische Gesetzesbegriff und seine Interpretation durch Luther in der zweiten Disputation gegen die Antinomer vom . Januar ’, Lutherische … Paulusperspektive, –, Anm. ; M. Müller, ‘Jesus und das Gesetz. Eine Skizze im Licht der Rezeptionen’, KuD () –, bes. – (vgl. ders., ‘Aufhören oder Vollendung des Gesetzes? Eine Antwort an Friedrich Beißer’, KuD [] –); U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments I.: Die Briefe des Urchristentums: Paulus und seine Schüler, Theologen aus dem Bereich judenchristlicher Heidenmission (NeukirchenVluyn: Neukirchener, ), bes. –. Im Übrigen schrieb mir Herr Kollege E. Lohse mit Datum vom .., dass die ‘Erwägungen zur Begriffsverbindung ἔργα νόμου’ ihm ‘im Nachdenken über deren Sinn voranhelfen’, und er fährt fort: ‘Sie haben sicherlich darin recht, daß der Ausdruck [ἔργα νόμου] im Sinne von Halakhot zu verstehen ist’. (Wenn der Göttinger Gelehrte anfügt: ‘und sich also auf Handeln und Tun bezieht’, stimme ich dieser Formulierung gerne zu [sofern sie nicht zu einer semantischen Gleichsetzung benutzt wird]; vgl. dazu o. [bei] Anm. .) Auch ein anderer Exeget, welcher der sog. Neuen Paulusperspektive eher reserviert gegenübersteht, lässt sich—darauf hat mich R. Bergmeier hingewiesen—wohl (mit Vorsicht) für die Halakhot-Interpretation der ἔργα νόμου namhaft machen: St. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul. The “Lutheran” Paul and His
Was für Praktiken?
Neuen Testaments’ ganz unmissverständlich: ‘Mit dem Ausdruck “Gesetzeswerke” (ἔργα νόμου) ist nicht das gemeint, was einer in Befolgung der Toragebote getan hat, seine “Werke” als die von Gott geforderte “Leistung”, die er erbringen müßte, um von Gott als Gerechter anerkannt zu werden. Vielmehr geht es um das, was die Tora zu tun gebietet, ihre “Rechtssatzungen” (Röm ,).’ Betrachtet man dieses Fähnlein der Abweichler—und solche gab es übrigens auch schon in früheren Zeiten—, so könnte sich mit ihm jedenfalls in unseren Tagen durchaus so etwas wie ein nun anstehender Paradigmenwechsel abzeichnen. Die Zahl der Beharrenden, der gegenwärtig, wie es scheint, um so nachdrücklicher Beharrenden, ist indes, wie gesagt, groß. b. Was den Bestand an Paulus-Belegen angeht, stimmen freilich die Abweichler mit den eher Beharrenden glücklicherweise überein: Das Syntagma kommt bei Paulus (pluralisch) in den sechs Versen Gal .; ., , ; Röm ., vor, und zwar insgesamt achtmal; dabei heißt es siebenmal ἐξ ἔργων νόμου, einmal, in Röm ., χωρὶς ἔργων νόμου. Die betreffenden Kontexte hier sämtlich noch einmal zu exegesieren, ist nicht beabsichtigt.
Critics (Grand Rapids, MI/Cambridge, U.K.: Eerdmans, ), bes. – (vgl. ebd., ). Vgl. im übrigen A. Segal, Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven, CT/London: Yale University, ) (‘the ceremonial laws of Judaism’), , A. A. Das, Paul and the Jews (Library of Pauline Studies; Peabody, MA: Hendrickson, ) – , und N. Baumert, ‘Werke des Gesetzes oder “Werke-Gesetz”?’, Gottes Wort in der Zeit: verstehen—verkündigen—verbreiten. Festschrift für Volker Stolle (hg. Ch. Barnbrock/W. Klän; Münster: Lit, ) –, bes. – (‘Das “fordernde Gesetz” als “Maßstab”[ebd., ]), ferner meine älteren Überblicke (Bachmann: ‘Keil’, –; ‘Schwierigkeiten’, bes. –, ; ‘Dunn’, samt Anm. ). Wilckens, Theologie … I., . S. dazu lediglich die Hinweise bei M. Bachmann, ‘Zur Rezeptions- und Traditionsgeschichte des paulinischen Ausdrucks ἔργα νόμου: Notizen im Blick auf Verhaltensregeln im frühen Christentum als einer “Gruppenreligion”’, Gruppenreligionen im römischen Reich (hg. J. Rüpke; Studien und Texte zu Antike und Christentum ; Tübingen: Mohr, ) –, bes. samt Anm. –. Im sich an den hiermit vorliegenden Sibiu-Vortrag anschließenden Gespräch bestätigte Herr Kollege M. Meiser, dass die Kirchenväter den Ausdruck ἔργα νόμου nicht selten auf so etwas wie Zeremonialvorschriften beziehen (s. dazu nun M. Meiser, Galater [Novum Testamentum Patristicum ; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ], bes. –, –, ). Anders indes Eph .– (V. : ‘gute Werke’) und Jak .– (V. : ‘meine Werke’). Vgl. dazu Kuhn, Struktur, bes. –. Selbst Systematische Theologen greifen in dieser Situation zugunsten einer eher herkömmlichen Bedeutung in das exegetische Gespräch ein, so z.B. F. Beißer, ‘Was heißt bei Paulus “Jesus Christus ist das Ende des Gesetzes”?’, KuD () –. Kritisch dazu: Müller, ‘Vollendung’, und M. Bachmann, ‘Christus, “das Ende des Gesetzes, des Dekalogs und des Liebesgebots”?’, ThZ () –. Vgl. u. (bei) Anm. –. S. dazu Bachmann: ‘Rechtfertigung’, bes. –; ‘QMMT und Galaterbrief, מעשי התורהund ΕΡΓΑ ΝΟΜΟΥ’, Antijudaismus, – (zuerst: ), –, –; ‘Keil’, bes. –.
MICHAEL BACHMANN
Ein Exempel sei jedoch immerhin kurz diskutiert. Es betrifft Gal .. Hofius versucht bei diesem Vers, das nomen regens des Ausdrucks ἔργα νόμου gerade auch dadurch unmittelbar auf das Handeln zu beziehen, dass er eine Korrespondenz zu dem Verb ποιη῀ σαι von V. b bzw. von Dtn . behauptet. Der Apostel übernimmt freilich dieses Wort ‘einfach’ aus der griechischen Bibel, und zwar ohne besondere Akzentuierung. Aber durch zwei nun doch ziemlich auffällige Abweichungen wird für eine gewisse Entsprechung just zum Neutrum ἔργα gesorgt: und zwar durch γεγραμμένα (statt λόγοι) und durch αὐτά (statt αὐτοῖς) —wie denn das αὐτά, auch in V. b (und wohl auch in Röm .) gegen den Septuagintawortlaut von Lev . gesetzt scheint. Die Folgerung liegt nahe, dass bei den ἔργα an die derartig betonten schriftlichen Anweisungen gedacht ist, und zwar um so mehr, als Paulus auch den Genitiv νόμου unseres Syntagmas in Gal .b sozusagen künstlich einbringen wird. Er spricht ja (anders als Dtn .LXX) nicht von ‘diesem Gesetz’ (was dort vermutlich das Buch Deuteronomium [oder: Dtn -/ ] meint), sondern, unter Verwendung des Genitivs, von dem ‘Buch des Gesetzes’, τοῦ νόμου. Der Ausdruck ἔργα νόμου wäre danach in Gal . nicht vom toragemäßen Tun, sondern von Tora-Forderungen zu verstehen. Allerdings stellt sich die Frage, ob das, traditionsgeschichtlich gesehen, überhaupt denkbar ist.
Auch für den singularischen Ausdruck τὸ ἔργον τοῦ νόμου von Röm . und für die um νόμου kürzeren Wendungen ἐξ ἔργων (Röm .; ., [v.l.: ἐξ ἔργων νόμου]; .) und χωρὶς ἔργων (Röm .) verweise ich lediglich auf früher Gesagtes (Bachmann: ‘Rechtfertigung’, – [samt Anm. ]; ‘Vorwort’, XI; ‘Keil’, – samt Anm. , , ). Vgl. im Übrigen Baumert, ‘Werke’, , . Vgl. dazu M. Bachmann, ‘Zur Argumentation in Gal .–’, NTS () – (und hier auch – Anm. ). Eher nebenbei sei vermerkt, dass Hofius mir zu Unrecht unterstellt, ich verstünde Gal .a ‘von denen …, die das Gesetz erfüllen’ (Hofius, ‘ἔργα νόμου’, samt Anm. –). Das tue ich nun gerade nicht. Vielmehr spreche ich (Bachmann, ‘QMMT’, ) von denjenigen, ‘die sich von solchen [Tora-]Regelungen her definieren’ (und ich bringe zum Ausdruck, dass nach Paulus eben diesen Leuten der Fluch im Falle von Gesetzesübertretung drohe). Richtig wird das z.B. von M. Silva, ‘Faith Versus Works of Law in Galatians’, Justification and Variegated Nomism II: The Paradoxes of Paul (hg. D. A. Carson/P. T. O. Brien/M. A. Seifrid; WUNT II/; Tübingen/Grand Rapids, MI: Mohr/Baker, ) –, Anm. , aufgegriffen, und immerhin etwas ‘richtiger’ als bei Hofius geschieht das bei D. Sänger, ‘“Das Gesetz ist unser παιδαγωγός geworden bis zu Christus” (Gal ,). Zum Verständnis des Gesetzes im Galaterbrief’, Von der Bestimmtheit des Anfangs. Studien zu Jesus, Paulus und zum frühchristlichen Schriftverständnis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ) – (zuerst: ), – (samt) Anm. . Aber die Argumentation ist hier doch de facto ganz ähnlich wie bei Hofius, ‘ἔργα νόμου’, –. Und da ich selbst Gal .a ja ebenfalls nahezu ‘ontologisch’ beschreibe, leuchtet es mir nicht ein, wenn Sänger aus dem Charakter von V. a als einer ‘ontologische[n] Aussage’ folgert: ‘Deshalb scheidet … eine Interpretation aus, die hier das Syntagma auf Halachot … bezieht’ (Sänger, ‘Gal ,’, Anm. ). Vgl. o. (bei) Anm. . Hofius, ‘ἔργα νόμου’, .
Was für Praktiken? . Traditionsgeschichtliches
a. Es scheint, ehe wir uns einigen wenigen Beispielen zuwenden, sinnvoll, zunächst einen schon locker gestreiften Sachverhalt zu bedenken: Es handelt sich darum, dass die acht paulinischen Belege für ἔργα νόμου bislang die frühesten im griechischsprachigen Bereich nachgewiesenen für diese Genitivverbindung sind und dass ihnen im hebräischen Schrifttum der Antike immerhin der ganz analoge Ausdruck מעשי התורהvorausgeht, hier belegt (sehr wahrscheinlich:) allein in einem wichtigen halakhischen Schreiben der ‘Qumran-Gemeinde’, in QMMT (und zwar in der Zeile C). Beim hebräischen und beim griechischen Syntagma werden wir es also mit etwas zu tun haben, das man wohl jeweils mit dem Terminus ‘Neologismus’ bezeichnen darf. Schon von daher ist es sehr fraglich, ob Hofius die Weichen richtig stellt, wenn er gegen Beginn seiner Stellungnahme das Folgende formuliert: ‘Die sprachliche Analyse und damit auch die angemessene Übersetzung der Genitivverbindung ἔργα νόμου entscheidet sich am Verständnis des Nomen regens ἔργα.’ Der Satz ist jedenfalls dann heikel, wenn er, und eben das ist bei Hofius de facto der Fall, so begriffen wird, als gehe es nicht zuletzt darum, sich mit der Bedeutung des Einzelwortes מעשים (bzw. )מעשהund des Einzelwortes ἔργα (bzw. ἔργον) zu befassen. Das geht im Übrigen—selbst abgesehen von dem schon geltend gemachten NeologismusSachverhalt—auch deshalb nicht an, weil es häufig eben durch ein zu einem Nomen hinzutretendes (attributives) Substantiv zu einer Monosemierung kommt, die überdies inhaltlich nicht selten recht erstaunlich wirkt. Dieser Tatbestand ist semasiologisch schwerlich zu bestreiten. Man braucht, um ihn ansatzweise nachzuvollziehen, lediglich die Vokabel ‘Stein (λίθος)’ mit dem Syntagma ‘Stein des Anstoßes (λίθος προσκόμματος)’ etwa von Petr . zu vergleichen. Bei der längeren Formulierung geht es ja offenkundig nicht mehr eigentlich um einen Gegenstand aus dem Bereich der Mineralogie. (Bei diesem Ausdruck steht, nebenbei gesagt, [ebenfalls] eine hebräische Formulierung im Hintergrund, nämlich אבן נגף, belegt bekanntlich in Jes ..) Unser Interesse muss insofern weniger dem Einzelwort ( מעשיםbzw. )מעשהoder dem Einzelwort ἔργα (bzw. ἔργον) gelten als vielmehr Syntagmen, zu denen das Wort מעשים (bzw. )מעשהoder das Wort ἔργα (bzw. ἔργον) gehört. S. dazu etwa Bachmann, ‘Keil’, , – (samt Anm. [vgl. ebd., Anm. ]). Zitate: Hofius, ‘ἔργα νόμου’, . Übrigens schlägt Baumert, ‘Werke’, bes. –, vor, im Blick auf unser Syntagma gerade nicht die ‘Werke’, sondern das ‘Gesetz’ als nomen regens zu werten (vgl. zumal Röm .; anders indes Röm .: τὸ ἔργον τοῦ νόμου [s. ebd., Anm. ]). Vgl. dazu nur Bachmann, ‘Rechtfertigung’, samt Anm. . S. dazu bes. Hofius, ‘ἔργα νόμου’, –, . S. dazu bes. Bachmann, ‘Keil’, , –, – (vgl. ders., ‘Vorwort’, XI–XII). S. dazu lediglich Th. Schippan, Einführung in die Semasiologie (Leipzig: VEB Bibliographisches Institut, ), –, –, bes. –. Vgl. o. (bei) Anm. .
MICHAEL BACHMANN
b. Aus dem Neuen Testament sei da allein Offb . noch etwas näher betrachtet (vgl. jedoch ferner immerhin Joh .). Im Schreiben an die Gemeinde in Thyatira sagt der ‘Sohn Gottes’ (Offb .) hier zunächst: καὶ ὁ νıκῶν καὶ ὁ τηρῶν ἄχρι τέλους τὰ ἔργα μου, und er verheißt dem so charakterisierten Menschen sodann, dass er, Christus, ‘ihm [einem solchen Menschen] Macht über die Völker geben’ werde. Schon das Futur δώσω spricht dafür, dass Hofius anfänglich noch durchaus richtig deutet, wenn er sagt: Es ‘bezeichnet τηρεῖν τὰ ἔργα μου das konsequente Festhalten an dem … geforderten Tun’. Das wird ja auch dadurch gestützt, dass fraglos eine enge Berührung zur Wendung τηρεῖν τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ z.B. von Offb . (und außerdem von . [vgl. ., , ferner .; .; ., ]) vorliegt. Aber ‘das geforderte Tun’ ist an unserer Stelle nicht anders, als es in Offb . die ἐντολαί sind, vom Tun selbst unterschieden, das hier ja jeweils eigens mit τηρεῖν bezeichnet wird. ‘Das geforderte Tun’ meint also, anders als Hofius alsbald suggeriert, sehr wohl so etwas wie ‘die’ zu tuenden, zu erfüllenden ‘Gebote’, und bei τὰ ἔργα μου ist dementsprechend durchaus an ‘meine [Christi] Gebote’ zu denken. Übrigens nennt auch F. Avemarie den Vers Offb . im Zusammenhang des Semems ‘Gebot’. Schon diese eine Stichprobe zwingt also dazu, Hofius’ sonores Votum zum antiken griechischsprachigen Schrifttum in Frage zu stellen. Es lautet: ‘Kein einziger dieser Texte liefert einen überzeugenden Beleg für die Behauptung, daß ἔργον im Griechischen auch die Bedeutung “Gebot” haben könne.’ Nun, das Syntagma τὰ ἔργα μου von Offb . ist nach dem Beobachteten ein Gegenbeweis! c. Ganz ähnlich verhält es sich auch sonst gelegentlich. Avemarie führt im eben angesprochenen Kontext auch Ex . auf. Aber die hier in dezidiert juristischem Zusammenhang (Ex .–) begegnende Formulierung τὰ ἔργα, ἃ
Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (–). Das gesteht Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (–) (samt) Anm. , jedenfalls für Offb . und . zu (und, vorsichtiger, auch für Offb ., ). Hofius, ‘ἔργα νόμου’, . Vgl. Bachmann: ‘Rechtfertigung’, –; ‘QMMT’, – (samt) Anm. ; ‘Keil’, –, (vgl. ebd., Anm. ), ferner ders., Sünder oder Übertreter. Studien zur Argumentation in Gal ,ff. (WUNT ; Tübingen: Mohr, ) , – (samt) Anm. . F. Avemarie, ‘ἔργον II’, TBLNT I () –, . Hofius, ‘ἔργα νόμυ’, , der sich dabei auf die von mir genannten Stellen bezieht (s. Bachmann, ‘QMMT’, samt Anm. –). Avemarie, ‘ἔργον’, (wo sich das Fragezeichen wohl auf die Stelle bezieht, hinter welcher es steht, also auf Röm .). S. dazu nur Bachmann, ‘Keil’, –, – (samt Anm. ), (vgl. ders., ‘Neutestamentliche Hinweise auf halakhische Regelungen’, Nuovo Testamento: teologie in dialogo culturale. Scritti in onore di Romano Penna nel suo ° compleanno [hg. N. Ciola/G. Pulcinelli; Bologna: Edizione Dehoniane, ] –, – samt Anm. –), und Bergmeier, ‘Tun’, .
Was für Praktiken?
ποιήσουσιν bietet doch keine ἔργα einschließende Genitivverbindung, und
deshalb soll diese Stelle im vorliegenden Beitrag nicht weiter erörtert werden. Immerhin sei aber doch darauf hingewiesen, dass auch hier ein Verb, das Verb ποιεῖν, eigens neben ἔργα erscheint und dass die Wendung τὰ ἔργα κτλ. überdies in einer Reihe steht mit τὰ προστάγματα τοῦ θεοῦ, mit ὁ νόμος αὐτοῦ und mit αἱ ὁδοί, ἐν αἷς πορεύσονταı ἐν αὐταῖς—wobei die Wege bemerkenswerterweise vom πορεύεσθαι unterschieden werden. Anders als in Ex . findet sich beispielsweise in TestLev XIX. ein (substantivisches) Syntagma mit ἔργα als voranstehendem Nomen, nämlich ἔργα Βελιάρ. Diese Formulierung gehört hier zu der Aufforderung Levis an seine Nachkommen: ‘… Wählt euch das Licht oder die Finsternis, das Gesetz des Herrn oder die Werke Beliars’. Der darin zum Ausdruck kommende ‘Dualismus’ lässt nicht nur eine Negativ-Entsprechung zwischen ‘Licht’ und ‘Finsternis’ sowie zwischen ‘Gott’ und ‘Beliar’ erkennen, sondern vermittelt auch den Eindruck einer (positiven) Relation zwischen νόμος und ἔργα. Davon (genauer: von einer ‘Gleichung’) will Hofius freilich nichts wissen (‘keineswegs’), und das, obwohl es an ähnlichen Gegenüberstellungen und Entsprechungen nicht fehlt. Er verweist für seine Einschätzung auf V. (von TestLev ): ‘Wir wollen vor dem Herrn nach seinem Gesetz wandeln’. Es scheint jedoch inkorrekt, daraus mit dem Tübinger Exegeten zu folgern: ‘die ἔργα Bελιάρ sind demgegenüber das gottlose Verhalten, das in dem Tun Beliars sein Vorbild hat und sich von diesem bestimmen läßt.’ Nein, die Nachkommenschaft Levis wählt von zwei einander entgegenstehenden Möglichkeiten, V. , die positive, und ihr gemäß will sie ‘wandeln’, will sie handeln, V. . Das Handeln ist gegenüber dem Präskriptivem (ἢ νόμος κυρίου ἢ ἔργα Βελιάρ) ein Zweites. Weitere griechischsprachige Zusammenhänge brauchen im vorliegenden Beitrag nicht diskutiert zu werden. Vermerkt sei indes, dass die JosephusFormulierung τὰ τῶν ἀλλοεθνῶν ἔργα von Ant. XII. und ebenso das dreimalige τὸ ἔργον (bzw. τοὖργον) von Ant. XX.– sehr wahrscheinlich auf Präskriptives zu beziehen ist und ebenso der in § verwandte Plural—der Singular (Ant. XX., , ) übrigens auf die Beschneidungsvorschrift –. Auch ohne das ist insbesondere mit Offb . und TestLev . hinreichend deutlich: Vgl. indes u. bei Anm. . J. Becker, JSHRZ III., (der QS .ff. und Kor .– vergleicht). Hier auch die o. im Text aufgegriffene Übersetzung (bei der die Kursivierung indes von mir stammt). Bachmann, ‘QMMT’, Anm. : ‘Gleichung von νόμος und ἔργα’. Vgl. dazu Bachmann, ‘Keil’, –, , und Bergmeier, ‘Tun’, –. Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (samt Anm. ). Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (Hervorhebung durch mich). S. dazu nur Bergmeier, ‘Römerbrief’, , , und Bachmann, ‘Keil’, –. Anders: Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (–) (vgl. dazu Bachmann, ‘Galater .–’, [samt] Anm. ).
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ἔργα kann zumindest als nomen regens eines Syntagmas und jedenfalls im jüdisch beeinflussten griechischsprachigen Schrifttum der Antike Vorschriften, Regelungen meinen. d. Dahinter könnte man das Hebräische vermuten. Daran lässt auch die zu ἔργα νόμου parallele Wendung in QMMT C denken, die ausgerechnet einem halakhischen Schreiben angehört. Elisha Qimron bietet an dieser ‘Qumran-Stelle’ (zusammen mit John Strugnell) bemerkenswerterweise die Übersetzung: ‘precepts of the Torah’, und er verweist dafür auch auf Literatur. Im Übrigen sagt er dazu: ‘The word מעשיםwith this meaning in MH has been largely discussed’. Hofius konsultiert die von Qimron genannten Arbeiten nun freilich nicht (und er lässt letztlich auch David Flussers in die gleiche Richtung weisende Aussagen außer Acht). Aber es scheint doch vernünftig, sich der Frage zuzuwenden. Das soll hier nun in aller Kürze geschehen: α. Was das von Qimron für מעשיםbehauptete Semem angeht, so sagt Hofius, ‘daß in den mir [Hofius] zugänglichen Lexika eine entsprechende Bedeutung nirgends notiert wird.’ Dem kam man wohl für ‘the laws or commandments of the Bible’—bei Ton auf ‘Bibel’—zustimmen. Mit Blick auf Präskriptives allgemein hält die Aussage der Nachprüfung indes fraglos nicht stand.
Zum sozusagen paganen Bereich des griechischen Schrifttums vgl. Bachmann, ‘Keil’, –. S. dazu etwa J. M. Baumgarten, ‘The “Halakha” in Miqsat Ma ‘aśe Ha-Torah (MMT)’, JAOS ˙ () –, bes. (‘halakhic letter’), (‘Section C … with its appeal for a return to the laws of the Torah’). Auf QMMT C wird Baumert, ‘Werke’, samt Anm. , leider nicht aufmerksam. Nur deshalb kann er (ebd., ) formulieren: ‘Die Belege aus Qumran sind dazu [d.h. zu: ἐξ/χωρὶς ἔργων νόμου] keine Parallelen, nicht einmal zu Röm ,.’ E. Qimron/J. Strugnell, Qumran Cave . Vol. V: Miqsat Ma ‘aśe Ha-Torah (DJD X; Oxford: ˙ Clarendon, ) (–). Entsprechend etwa auch G. Stemberger, ‘Hermeneutik der Jüdischen Bibel’, Ch. Dohmen/G. Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments (KStTh ,; Stuttgart: Kohlhammer, ) –, : ‘Gebote der Tora’. Qimron/Strugnell, DJD X, (samt) Anm. (vgl. ebd. Anm. , ) (E. Qimron). Ähnlich schon E. Qimron/J. Strugnell, ‘An Unpublished Halakhic Letter from Qumran’, Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology, Jerusalem, April (hg. J. Amitai; Jerusalem: Israel Exploration Society, ) –, (Anm. zu ). E. Qimron, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls (Harvard Semitic Studies ; Atlanta, GA: Scholars, ) . ‘MH’ meint hier: ‘Mishnaic Hebrew of the Tannaitic literature’ (ebd., ). S. dazu Hofius ‘ἔργα νόμου’, –. Zwar wird dessen jüngster Aufsatz zur Thematik genannt (Hofius, ‘ἔργα νόμου’, – Anm. ), aber doch diesbezüglich nicht ausgewertet, und das gilt erst recht für betreffende frühere Äußerungen des jüdischen Gelehrten (s. dazu nur o. [bei] Anm. ). Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (Hervorhebung schon bei H.) Diese Formulierung Qimrons (Qimron/Strugnell, DJD X, ) greift Hofius zuvor auf (Hofius, ‘ἔργα νόμου’, ).
Was für Praktiken?
Jacob Levy ‘notierte’ schon zu Beginn seines מעשה-Artikels u.a. für yQid d: ‘ מעשה בית דיןeine That, Abmachung des Gerichtes’, und gegen Schluss verweist er auf die Wendungen ( מעשה מירכבהu.a. bBB a) und ( מעשה בראשיתu.a. mHag .), die er mit ‘die Geschichte der Merkaba (des Gotteswagens), d. h. die Theogonie’, und mit ‘die Schöpfungsgeschichte, Kosmogonie’, wiedergibt. Das scheint doch ziemlich bemerkenswert! Eine ‘That, Abmachung des Gerichts’ mag ja, wie eigens angesprochen sei, von (Personen) dieser Einrichtung vollzogen worden sein; aber von da an hat man dann an etwas Vorliegendes zu denken, an eine ‘gerichtliche Urkunde’, an ein ‘gerichtliches Schriftstück’, dem natürlich überdies rechtliche Verbindlichkeit zukommt. Anders ausgedrückt: Eine gerichtliche Entscheidung ist auch eine rechtliche Regelung. Wilhelm Bacher, von Hofius ebenfalls konsultiert, führt im Übrigen weitere beachtenswerte Formulierungen an, nämlich ( ַמֲעֵׂשה ַה ˕פּ ˕ר ׁ˕שהu.a. Sifre zu Num . [b]), ‘der Inhalt des Abschnitts’, und ( ִּבְׁשַעת ַמֲעֶׂשהu.a. Sifre zu Num . [a]), von ihm umschrieben mit ‘im Zeitpunkt, für welchen das Gebot thatsächlich gegeben wurde’—das ‘Gebot’! An weiteren wichtigen Indizien fehlt es, wie angedeutet, in der von Qimron geltend gemachten Literatur nicht. Aber auch ohne diese Aufsätze hier durchzugehen, ist deutlich: ( מעשהbzw. )מעשיםals Element eines Syntagmas kann im rabbinischen Bereich Präskriptives J. Levi, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch Über die Talmudim und Midraschim III (Leipzig: Brockhaus, ) – (Hervorhebungen durch mich) (vgl. Hofius, ‘ἔργα νόμου’, Anm. –). Übrigens spricht J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion. Von der Zeit Alexander des Grossen bis zur Aufklärung mit einem Ausblick auf das ./. Jahrhundert (GLB; Berlin/New York, ) , im Blick auf מעשי בראשיתdavon, dass der Ausdruck ‘weniger die Kosmogonie im eigentlichen Sinne als [vielmehr] die Kosmologie, die Spekulation über den Aufbau der Welt’ meine. Bei S. Krauss, Talmudische Archäologie III (Hildesheim: Olms, [=]) (–), heißt es dementsprechend in bezug gerade auch auf מעשי בית דיןganz unmissverständlich: ‘Gerichtliche Schriften …, gerichtliche Urteile’. Vgl. ferner etwa D. M. Bunis, Lexicon of the Hebrew and Aramaic Elements in Modern Judezmo (Jerusalem: Magnes, ) , wo die Wendung mit ‘rabbinical decision(s)’ wiedergegeben wird. W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur. Zwei Teile (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, [=/]) I, (vgl. Hofius, ‘ἔργα νόμου’, Anm. ), wo es indes ַמֲעֵׂשה ַה˕פּ ˕ר ˕שׁהheißt. Einige knappe Hinweise seien immerhin gegeben. (Zu danken habe ich Frau Bella Ruth Reichard, Halle a.d. Saale, die so freundlich war, die in Ivrit verfassten Texte durchzumustern.) S. Lieberman, ‘Book of the Ma’asim—Book of the Rulings’, Tarb. () –, hebt hervor, dass z.B. eine Entsprechung zwischen מעשה בית דיןund פסק בית דיןbestehe (yShevi c; vgl. yNid b) und es dabei je um eine Entscheidung des Gerichts gehe. Er vertritt insbesondere die These, ‘dass man … begann, mit מעשהnicht nur eine Entscheidung ( )פסקeines Gerichts zu bezeichnen, sondern eine halakhische Entscheidung im allgemeinen, eine Entscheidung einer Yeshiva, und מעשהist an die Stelle von הלכהgetreten’ (ebd., ). M. A. Friedman, ‘“An Important Ma‘ase”—A New Fragment of Ma‘asim Livnei Eretz Israel’, Tarb. () –, ediert und kommentiert ein Manuskript aus Kairo (Taylor-Schechter NS .). Da werden מעשיםals eine Art von Responsen—Antworten auf Fragen, die in einer
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meinen, und ohnehin ist ja—auch Hofius—bekannt: Das Wort ‘bezeichnet’ hier, wie F. Avemarie sagt, nicht eben selten ‘den rechtlichen Präzedenzfall’ (z.B. mBer .). β. Das findet sich zwar so in der Bibel, im Alten Testament, nicht. Aber ein Blick in die betreffenden Wörterbücher zeigt doch, dass da für —מעשהein Wort, das auch pluralisch verstanden werden kann—keineswegs nur das Semem ‘Tun’ notiert wird. Im Theologischen Wörterbuch zum Alten Testament findet sich zuvor der Eintrag ‘das Gemachte’, im Dictionary of Classical Hebrew, herausgegeben von David J. A. Clines, ist u.a. von ‘task’ die Rede. Dass eine bestimmte Vorgabe erst durch das Tun einzulösen ist, kommt, wie bereits angesprochen, doch wohl auch in Ex . zum Ausdruck: Da tritt ja das Verb עשהeigens zu ( מעשהgriechisch: ἔργα) hinzu. Und im Targum Neophyti wird hier denn auch, wie Hofius nebenbei registriert, aber dabei doch zu minimieren sucht, statt von מעשהvon dem ‘Ding’ bzw. den ‘Dingen’ ( )ִּפְתג˕ ˕מאgesprochen; man könnte hier auch ‘Wort’ oder gar ‘Anordnung’ übersetzen! Eine status-constructus-Wendung liegt hier freilich nicht vor. Dafür ließe sich indes zumal Chr . nennen, wo es ַמֲעֵׂשה ֲעׂבַדתheißt und wo es um von David (V. ) formulierte levitische Aufgaben am Tempel (s. V. , ) geht. γ. Eine status-constructus-Verbindung mit dem Wort מעשהbzw. mit dem Plural מעשיםliegt nun auch, wie bereits hervorgehoben, in QMMT C vor, und sie entspricht, daran sei erinnert, wohl gerade auch mit dem voranstehenden מקצת – das in Dan .LXX durch ἐκ wiedergegeben wird—formal ziemlich exakt dem
Talmudschule gestellt werden—charakterisiert (s. bes. ebd., ; vgl. auch ders., ‘Marriage Laws Based on Ma ‘asim Livne Erez Yisra’el’, Tarb. [] –, [samt Anm. ]; ˙ in der englischen Zusammenfassung heißt es [ebd., XII–XIII]: ‘collections of ma ‘asim, i.e. rulings on questions submitted to the Palestinian Yeshiva’). Im vorgestellten Manuskript (das es im ersten Teil mit der Befreiung von der Leviratsverpflichtung zu tun hat) begegnet zu Beginn des zweiten Teils (in dem es um zur Konversion gezwungene Juden geht, die ihren Frauen Scheidebriefe schicken) die Formel מעשה גדול, und sie bedeutet nach Friedman (eben): ‘Ein wichtiger halakhischer Satz’ (‘New Fragment’, ; vgl. im summary [ebd., VII]: ‘an important ruling’). Avemarie, ‘ἔργον’, —worauf sich Hofius, ‘ἔργα νόμου’, Anm. , bezieht. S. dazu nur E. König, Hebräisches und aramäisches Wörterbuch zum Alten Testament (Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, ) , und W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. . Lieferung, bearb. und hg. H. Donner (Heidelberg: Springer, ) . Insofern ist es gut nachvollziehbar, dass in Ex .LXX der Plural ἔργα begegnet (vgl. u. bei Anm. ). ThWAT VI () (H. Ringgren); The Dictionary of Classical Hebrew V (hg. D. A. Clines; Sheffield: Sheffield Academic, ) . S. dazu o. (bei) Anm. –, , auch Bachmann, ‘Keil’, . Hofius, ‘ἔργα νόμου’, Anm. . S. dazu nur M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (Peabody: Hendrickson, [=]) : ‘decree; word …’ (Hier heißt es übrigens für לפתגם דחרבauch: ‘according to the law [!] of the war’.)
Was für Praktiken?
paulinischen Ausdruck ἐξ ἔργων νόμου. Jedenfalls gilt das für מעשי התורהund ἔργα νόμου. ‘Diese einzige exakte Parallele für das [paulinische] Syntagma’ verdient es, ernsthafter bedacht zu werden, als das bei Hofius—und nicht nur bei ihm— geschieht. Zwar verfährt er durchaus angemessen, wenn er auf die Zeile C verweist, wo nun, ähnlich wie z.B. in Ex . und wie, nur etwas anders, auch in Gal ., das entsprechende Verb, עשה, gebraucht wird. Aber die Übereinstimmungen mit Paulus könnten doch noch deutlich kräftiger als bei dem Tübinger Exegeten akzentuiert werden: Beispielsweise wird hier wie dort, wenn man so formulieren möchte, auf Gen . (vgl. bes. Ps .; Makk .) Bezug genommen (C; Röm . [vgl. V. ]; Gal .), und hier wie dort geht es jedenfalls um Fragen, welche die Tora betreffen (s. nur C; Röm .; Gal .). Vor allem indes fehlt bei Hofius jedes Eingehen auf das wohl wichtigste Kontextargument. Der sprachliche Zusammenhang ist indes für semantische Belange bekanntlich von besonderem Gewicht. Das angesprochene Kontextargument zu vernachlässigen, geht deshalb fraglos nicht an. Es handelt sich darum, dass sowohl der Ausdruck S. dazu nur Bachmann, ‘Keil’, – (wo u.a. vermerkt ist, dass in Dan . genauer καὶ ἐκ τούτων neben ומקצתםbegegnet). Vgl. o. bei Anm. und u. (bei) Anm. . Frey, ‘Judentum’, . Auch Gathercole, Boasting, –, –, etwa lässt sich hier nennen (vgl. dazu Bachmann, ‘Dunn’, ). S. Hofius, ‘ἔργα νόμου’, bes. – und Anm. . Hofius, ‘ἔργα νόμου’, . Weitere Entsprechungen bei: J. D. G. Dunn, ‘QMMT and Galatians’, Essays, – (zuerst: ); Bachmann, ‘QMMT’, –, – (s. bes. – [samt Anm. ]). Die anderen Bezugnahmen auf ‘Gen ,’, die Hofius, ‘ἔργα νόμου’, Anm. , nennt (also: Ps .; Makk .; Jub .), ließen sich noch um Q Frgm. . vermehren (vgl. Bachmann, ‘Keil’, Anm. ). Sie entwerten die Vielzahl der Entsprechungen zwischen QMMT und Galaterbrief, anders als Hofius, ‘ἔργα νόμου’, Anm. , möchte, jedoch keineswegs. Gerade auf diesem Hintergrund tritt das Spezifikum, dass bei Paulus in Gal . (vgl. Röm .) ‘von der Anrechnung des Glaubens die Rede ist’ (ebd.), besonders deutlich hervor (vgl. Bachmann: ‘QMMT’, –; ‘Keil’, – [Anm. ], – samt Anm. , – samt Anm. ). Bei G. Nebe, ‘“Werke des Gesetzes” in Röm – im Verhältnis zu QMMT’, Fragmentarisches Wörterbuch. Beiträge zur biblischen Exegese und christlichen Theologie. Horst Balz zum . Geburtstag (hg. K. Schiffner/K. Wengst/W. Zager; Stuttgart: Kohlhammer, ) –, bes. –, kommt es dazu erfreulicherweise nicht. Allerdings wird hier doch insofern sogleich einer Einebnung der Weg bereitet, als gänzlich ambivalent formuliert wird: ‘In halakhische Richtung werden terminologisch דבריםund … מעשיםwichtig … Auf jeden Fall verweist מקצת מעשי התורהauf das (vorgeschriebene und [zu] erfüllende) Tun, auf das Ergebnis dieses Tuns, auf die Tora als Corpus von Einzelgeboten’ (ebd., [und zwar mit Einschluss der eckigen Klammer]). Vgl. o. (bei) Anm. . S. dazu lediglich Qimron/Strugnell, DJD X, Anm. –, und Bachmann, ‘Keil’, – (vgl. ebd., Anm. und Anm. ). Vgl. überdies Hofius, ‘ἔργα νόμου’, – (samt) Anm. .
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מקצת מעשי התורהvon QMMT C als auch der, wie Hofius zugesteht, ihm korrespondierende Plural ]ה[מעשים von B im unmittelbaren Zusammenhang jeweils eine Entsprechung in dem Wort דבריםfindet—das bekanntlich z.B. in Ex . die ‘Gebote’ des Dekalogs bezeichnet (vgl. etwa Dtn .)–. Genauer heißt es in B und in C jeweils מקצת דברינו, und dabei lässt gerade auch das Wörtchen מקצתkaum einen Zweifel an der Korrespondenz (zumindest) zu unserem Syntagma von C. Ob man דכריםmit ‘Worten’, mit ‘rulings’ oder mit ‘practices’ übersetzt, ändert nichts daran, dass hier auf die spezifische ToraAuffassung des Autors des halakhischen Schreibens und der Gruppe um ihn herum abgehoben wird, insofern auf Präskriptives. Johann Maier wählt bei den מעשיםvon B die Übersetzung ‘Praktiken’ und bei dem Ausdruck von C die Wiedergabe ‘Torah-Praktiken’. Das wird von Hofius ziemlich gründlich missverstanden, wenn er diese Formulierungen unmittelbar auf ‘das Verhalten’ bezieht. Maier sagt jedoch schon in seiner Einführung zum Dokument QMMT recht deutlich: ‘Die ca. gesetzlichen Streitpunkte’, die hier erörtert werden, ‘weisen eine deutliche Nähe zu Vorschriften in der “Tempelrolle” (Q; Q) auf und belegen damit eine zadokitische Priestertradition’, und: ‘Es geht um umstrittene rechtliche und rituelle Sachfragen’. Im Übrigen darf ich mir wohl erlauben, aus einem an mich gerichteten Schreiben dieses Ju`daisten vom . Oktober zu zitieren: Er sagt da, er habe in QMMT B und C den Terminus ‘ מעשיםmit vollem Bedacht’ so (also ‘mit “Praktiken”’) wiedergegeben, und zwar aus den folgenden beiden Gründen: ‘Einmal, um die damals schon grassierende Übersetzung mit “Werken” abzuwehren, weil mir [Maier] dies theologisch zu einschlägig befrachtet
Qimron/Strugnell, DJD X, (–) und (–), benutzen bei QMMT B den erstgenannten Terminus und bei C den anderen. Es ist im übrigen alles andere als uninteressant (vgl. dazu Bachmann, ‘Regelungen’, – [bei] Anm. –), dass sich damit eine bemerkenswert enge Entsprechung zu der berühmten Formulierung von bYev a, b ergibt, die sich auf den Übertritt zum Judentum bezieht: Ihr gemäß ‘macht man [vor der Konversion] ihn [den Proselyten] mit einem Teil der leichten (minderwichtigen) u. mit einem Teil der schweren (wichtigen) Gebote bekannt’ (so die Übersetzung bei Bill. I, ). Dabei ist die Formulierung מקצת מצות קלות ומקצת מצות המורותfür uns besonders interressant! Ganz ähnlich wie bei jenem Proselyten ist ja die Situation bei den von Paulus im Galaterbrief vor der Übernahme der Beschneidung gewarnten heidenchristlichen Adressaten (s. bes. Gal .-; .[-]; vgl. .-), die der Apostel freilich eben darauf hinweist, dass es gerade nicht ἐξ ἔργων νόμου zur Rechtfertigung kommt (s. bes. Gal .; ., , ; vgl. .). J. Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Bd. II: Die Texte der Höhle (UTB ; München/Basel: Reinhardt, ) , . Hofius, ‘ἔργα νόμου’, (vgl. ebd., samt Anm. ). Maier, Qumran-Essener … II, . Hofius, ‘ἔργα, νόμου’, , bezieht sich ausschließlich auf eine andere Formulierung dieser Einleitung: ‘eine Serie strittiger gesetzlicher und ritueller Praktiken’ (Maier, Qumran-Essener … II, ).
Was für Praktiken?
schien, zum andern, um eine gewisse Verbindlichkeit bzw. Normativität anzudeuten.’ Dem so verstandenen Wort ‘Praktiken’ wird man zustimmen können. Es geht dabei, wie festgehalten sei, nicht schon um das Tun, sondern zunächst um eine Frage der halakhischen Theorie. Der Terminus ‘Halakhot’, der in QMMT übrigens nirgends vorkommt, ist dafür indes noch unmissverständlicher. ‘Praktiken’ kann ja, wie das Beispiel O. Hofius uns soeben vor die Augen führte, auch anders als präskriptiv begriffen werden.
. Noch einmal: Paulus
a. Damit können wir uns nun erneut Paulus und seinem Ausdruck ἔργα νόμου zuwenden. Hat man bei dem Syntagma an ähnliche ‘Torah-Praktiken’ wie in QMMT zu denken, an Halakhot, dann sind es eben solche Halakhot, die nach Paulus nicht rechtfertigen (s. nur Röm .; Gal .). Ob es sich derart verhält, ist am jeweiligen Zusammenhang zu prüfen. Das KontextArgument gilt, das wurde schon oben verdeutlicht, etwa für Gal .. Und entsprechend dürfte es, wie ich verschiedentlich zu begründen unternommen habe, für die übrigen Paulus-Belege gelten. Beispielsweise wird erst und nur so hinreichend verständlich, warum die Begrifflichkeit im Zusammenhang der Diskussionen um die strittige Notwendigkeit der Beschneidung von nicht-jüdischen Christusanhängern begegnet (s. nur Gal .; Röm .), also in Gal - und in Röm . Und der Vers Röm . wirkt allein bei diesem Verständnis des Ausdrucks ἔργα νόμου nicht mehr einigermaßen rätselhaft, einigermaßen widersprüchlich: Wäre nämlich in V. a von gesetzeskonformem Tun des Menschen die Rede, passte V. b— dem γάρ entgegen—dazu wohl schwerlich, wird hier doch von ἐπίγνωσις ἁμαρτίας gesprochen. Zusammengefasst ergibt sich also synchron im Blick auf die Frage, was für Praktiken Paulus bei seiner Verwendung von ἔργα νόμου denn nun meint, wohl in der Tat mit erheblicher Eindeutigkeit: Der Apostel denkt da an ‘TorahPraktiken’, an Halakhot! Diese These legte sich, wie wir unter Punkt dieses Beitrags ja sahen, überdies auch diachron nahe, insbesondere von QMMT her. b. Freilich, bestimmte diachrone, um nicht zu sagen anachronistische, Gründe scheinen dieses Verständnis zu erschweren, und Hofius’ Aufsatz zur Thematik ist davon möglicherweise nicht unbeeinflusst. J. Maier spricht, wie bereits zitiert, davon, die Rede von den ‘Werken’ sei ‘theologisch … einschlägig befrachtet’,
S. dazu nur Qimron/Strugnell, DJD X, . S. dazu o. (bei) Anm. -. S. dazu etwa Bachmann, Sünder, (samt Anm. ). Vgl. dazu o. (bei) Anm. .
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und da spielt das . Jahrhundert, in dem etwa und gerade auch Martin Luther gegen ‘Werkerei’ vorging, eine wichtige Rolle. Wenn sich indes etwa die Aussage von Confessio Augustana IV über ‘unser Verdienst, Werk und Genugtun’ gemäß unserer These z.B. nicht mehr unmittelbar mit Röm (insbesondere nicht mehr mit V. , ) verbinden lässt, so ist das—wie in der gegenwärtigen Lage zu sagen angebracht sein mag—wohl nicht als ernster Verlust zu begreifen. Zum einen gewinnen wir ja mit dem ‘neuen’ Verständnis einen besseren Einblick in die Situation des ersten Jahrhunderts, in welcher die ἔργα-νόμουFormulierungen sich nicht zuletzt dagegen wenden, bestimmte jüdische Konventionen als Gottes verbindliche Regelungen auch für Christusanhänger einzuschätzen, zumal für hinzukommende Nicht-Juden. (Und das lässt sich übrigens mannigfach klärend auf die derzeitige Situation der Christenheit
S. dazu nur Bachmann, ‘Rechtfertigung’, -. Der Rechtfertigungsartikel (BSLK [-]) beginnt ja (in seiner deutschsprachigen Fassung) mit der folgenden Formulierung: ‘Weiter wird gelehrt, daß wir Vergebung der Sunde und Gerechtigkeit vor Gott nicht erlangen mogen durch unser Verdienst, Werk und Genugtun, sonder daß wir Vergebung der Sunde bekommen und vor Gott gerecht werden aus Gnaden umb Christus willen durch den Glauben’. Und abschließend heißt es allgemein: ‘Dann diesen Glauben will Gott fur Gerechtigkeit vor ihme halten und zurechnen, wie Sant Paul sagt zun Romern am . und .’ Vgl. im Übrigen o. (bei) Anm. ( und) , ferner den Punkt .d.γ. Vgl. hierzu zuletzt Bachmann: ‘Vorwort’, XII; ‘Dunn’, -, , -; ‘Christus’, ferner an allgemeinen Stellungnahmen (o. Anm. und) etwa: E. Lohse, ‘Theologie der Rechtfertigung im kritischen Disput—zu einigen neuen Perspektiven in der Interpretation der Theologie des Apostels Paulus’, GGA () - (vgl. indes ders., Der Brief an die Römer [KEK IV; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ] –); V. Stolle, Luther und Paulus. Die exegetischen und hermeneutischen Grundlagen der lutherischen Rechtfertigungslehre im Paulinismus Luthers (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte ; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, ) (vgl. ders., ‘Nomos’); Westerholm, Perspectives; F. Avemarie, ‘Die Wiederkehr der Werke. Neuere Verschiebungen im Umkreis der New Perspective on Paul’, JETh () – (vgl. auch ders., ‘Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs. A Very Old Perspective on Paul’, ZThK [] –); K. Haacker, ‘Verdienste und Grenzen der “neuen Perspektive” der Paulus-Auslegung’, Lutherische und Neue Paulusperspektive, -; Horn, ‘Juden’; Frankemölle, ‘Völker-Verheißung’; W. Härle, ‘Paulus und Luther. Ein kritischer Blick auf die “New Perspective”‘, ZThK () – ; Th. Söding, ‘Rettung durch Rechtfertigung. Die exegetische Diskussion der paulinischen Soteriologie im Kontext der Ökumene’, Von Gott angenommen—in Christus verwandelt (ÖR.B ; Frankfurt am Main: Lembeck, ) – (vgl. ders., ‘Die Rechtfertigungstheologie des Galaterbriefes im Streit der Interpretationen’, ThLZ [] –). Mit der im vorliegenden Aufsatz verteidigten These ist jedenfalls der Vorzug verbunden, paulinische Aussagen, welche die Rechtfertigung gerade nicht von den ἔργα νόμου erwarten (s. nur Gal .; Röm ., ), nicht sogleich gegen jüdische oder katholische ‘Werkgerechtigkeit’ ins Feld führen zu können oder gar zu müssen (vgl. dazu etwa Bachmann, ‘Rechtfertigung’, ).
Was für Praktiken?
beziehen.) Zum anderen werden mit der hier verteidigten These wichtige Momente von CA IV nicht nur nicht angetastet; sie treten vielmehr noch deutlicher hervor! Die Zentralität des Christusereignisses wird nämlich dadurch sehr hell beleuchtet, dass die Möglichkeit, Kreuz und Auferweckung durch die Gesetzgebung am Sinai und durch deren Folgeerscheinungen zu relativieren, verneint wird: οὐκ ἐξ ἔργων νόμου kommt Rechtfertigung zustande (s. nur Röm .). Und zugleich wird die Angewiesenheit auf Sündenvergebung auch und selbst bei Juden bzw. Judenchristen pointiert hervorgehoben, z.B. in Gal .(-) . Wenn man genau hinschaut, ist also zu urteilen: Wichtige reformatorische basics werden durch das Halakhot-Verständnis des Syntagmas ἔργα νόμου (erneut) akzentuiert. c. Außerdem verhilft diese Interpretation doch wohl dazu, alte Streitfragen gerade auch des protestantischen Christentums einer Klärung zuzuführen. Es handelt sich erstens darum, dass die zahlreichen positiven neutestamentlichen und gerade auch die entsprechend gestimmten paulinischen Aussagen über die Tora nun unverstellter in den Blick kommen. Die Regelung der Beschneidung etwa ist zwar für nicht-jüdische Menschen gerade keine Bedingung beim Eintritt in die christliche Gemeinde (und auch nicht hinsichtlich des Darinbleibens). Aber dass Gottes Tora gute ethische Anweisungen gibt, ist damit nicht bestritten, ja, bleibt hervorzuheben, wie etwa Röm . und Kor . zeigen (vgl. bes. Röm .; .–, ; .). Zweitens wird bei solcher Hochschätzung guter ethischer Anweisungen und damit der Ethik überhaupt auch besser verständlich, warum Paulus von einem Gericht ‘nach den Werken eines jeden’ sprechen kann, etwa in Röm . (vgl. bes. Gal .–; Kor .). Das ist schwerlich ein von dem Apostel nicht verarbeitetes, gedankenlos, ja, nahezu selbstwidersprüchlich übernommenes apokalyptisches Relikt. Die ‘Werke eines jeden’ sind ja doch bei der hier verfochtenen These als Handlungen deutlich zu unterscheiden von den ἔργα νόμου, von den Halakhot —die eben nicht rechtfertigen–.
Vgl. dazu lediglich M. Bachmann, ‘Die Botschaft für alle und der Antijudaismus: Nachdenken über Paulus und die Folgen’, Ernstfall Frieden. Biblisch-theologische Perspektiven (hg. M. Hofheinz/G. Plasger; Wuppertal: foedus-verlag, ) –, bes. –, und Söding, ‘Rettung’, –. Und CA VII übrigens erfährt so eine zusätzliche Unterstützung, nämlich jene Formulierung, die (in der lateinischen Version) folgendermaßen lautet (BSLK ): ‘Nec necesse est ubique similes esse traditiones humanas seu ritus aut cerimonias ab hominibus institutas’. S. dazu etwa Bachmann: ‘Rechtfertigung’, –; ‘Dunn’, . S. dazu zumal Ch. Stettler, ‘Paul, the Law and Judgment by Works’, EvQ () –, bes. –, –, Bachmann, ‘Keil’, – (vgl. ders.: ‘Vorwort’, XII; ‘Dunn’, ; ‘Christus’), und Bergmeier, ‘Tun’, bes. –. Vgl. o. Anm. .
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. Ergebnisse
Das Fazit ist schnell gezogen. Die in der Überschrift formulierte Frage ‘Was für Praktiken?’ lässt sich sehr knapp beantworten. Der Apostel denkt beim Ausdruck ἔργα νόμου an ‘Torah-Praktiken’, unmissverständlicher gesagt: an so etwas wie Halakhot. Die an dieser These etwa und gerade auch von O. Hofius geübte Kritik ist nicht stichhaltig; denn sie lässt grundlegende linguistische Differenzierungen außer Acht, missdeutet überdies sowohl wichtige synchrone als auch entscheidende diachrone Daten. Im Übrigen mag man—bei etwas gutem Willen—jedenfalls das hier mit der Halakhot-Interpretation verknüpfte Paulusverständnis als wenig anstößig, ja, als eher hilfreich begreifen können. Es stellt nämlich die für eine ‘lutherische’ Sicht und für den Protestantismus zentralen Momente von Christusereignis und Gnade, insbesondere: die Angewiesenheit auf Sündenvergebung, gerade nicht in Frage. Und es werden bei der im Vorangehenden mit großer Zuversicht gegenüber Einwänden verteidigten ἔργα-νόμου-These zugleich bestimmte Gefahren gemieden, die sich nicht zuletzt im Protestantismus leicht einstellen, insbesondere: Antinomismus, ethische Indifferenz und bloßer Individualismus.
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S0028688509000034
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in 2 Thess 2.2 als Hinweis auf einen verlorenen Brief EV E- MA R I E B E C K E R Faculty of Theology, Taasingegade 3, DK-8000, Aarhus, Denmark
Die These des Beitrags ist, dass die Wendung ‘ὡς δι᾽ ἡμῶν’ in Thess . nicht als direkter Hinweis auf den Thess zu verstehen sei, sondern dass sich hier vielmehr der pseudonyme Verfasser mit einer nicht mehr erhaltenen brieflichen Fehlinterpretation des Thess auseinandersetzt und sich so indirekt um eine ‘richtige’ Deutung des Thess bemüht. Im Unterschied zu Thess . ist Thess . als direkter Hinweis auf die—nach Meinung des Verfassers—‘richtige’ Paulus-Lehre, d.h. den Thess oder den vorliegenden Thess, zu verstehen. Mit dieser These schlägt der Artikel zugleich eine differenzierte Typologie der paulinischen und pseudo-paulinischen Diskurse vor. Keywords: Thess, Thess, Pseudepigraphie, Orthonymität, Paulus-Interpretation, Paulus-Diskurs
. Zur exegetisch-theologischen Stellung des Thess
Die Auslegung des Thess ist in besonderer Weise mit der literarischen Authentizität oder der pseudepigraphen Abfassung des Briefes beschäftigt. In der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft gilt J. E. Christian Schmidt (/) gemeinhin als erster Exeget, der die Echtheit des Thess in Frage gestellt hat. Schmidt befindet sich mit dieser Einschätzung in einem theologiegeschichtlichen Diskurs, der in erheblichem Maße kanonkritisch orientiert war: Die Kanonkritik Johann Salomo Semlers (–) hatte zur kritischen J. E. C. Schmidt, ‘Vermuthungen über die beyden Briefe an die Thessalonicher’, Bibliothek für Kritik und Exegese des neuen Testaments und älteste Christengeschichte Tom. Fasc. (Hadamar: Gelehrtenbuchhandlung, ) -.—Hinweise dazu bei W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament (Heidelberg: Quelle & Meyer, ) . Vgl. auch B. Rigaux, Saint Paul. Les Épitres aux Thessaloniciens (Paris/Gembloux : Librairie Lecoffre/ Éditions J. Duculot, ) -, bes. Anm. . Vgl. J. S. Semler, Abhandlung von freier Untersuchung des Canon; nebst Antwort auf die tübingische Vertheidigung der Apocalypsis (Halle: Carl Hermann Hemmerde, ).—Vgl. zu Semler auch: W. Raupp, ‘Art. Semler, Johann Salomo’, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (www.bbkl.de: Verlag Traugott Bautz, ) -; G. Hornig, Johann
EVE-MARIE BECKER
Auseinandersetzung mit der sog. Inspirationslehre geführt und die Authentizität von Verfasser und Verfasserangaben zur Diskussion gestellt. Ferdinand Christian Baur trieb die historisch-kritische Exegese im Blick auf die Pseudepigraphie-Forschung besonders in seinen Studien zu den Pastoralbriefen () so voran, dass deren paulinische Verfasserschaft bleibend infragestellt war. Ähnliche Überlegungen finden sich bereits bei Friedrich D. E. Schleiermacher im Blick auf den . Timotheus-Brief (). Doch entwickelt die Pseudepigraphie-Forschung schon im . Jh. eine solche Eigendynamik, dass sie zu einem theologischen Problemfall wird: So wird besonders in der Theologie die Frage nach der Vereinbarkeit von ‘literarischer Fälschung’ mit dem ‘Wahrheitsgehalt’ der (neutestamentlichen) Texte (pia fraus) als eine ‘ethisch-moralische’ Fragestellung debattiert. Und umgekehrt
Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen (Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung ; Tübingen: Max Niemeyer, ) bes. -. Vgl. O. Merk, ‘Anfänge neutestamentlicher Wissenschaft im . Jahrhundert’, Wissenschaftsgeschichte und Exegese: Ges. Aufsätze zum . Geburtstag (hg. R. Gebauer et al.; BZNW ; Berlin/New York: Walter de Gruyter, ), -, .—Nach Merk liegen dieser Untersuchung zwei hermeneutische Grundthesen zugrunde: erstens die Annahme, dass das Wort Gottes und die Heilige Schrift nicht identisch seien. ‘Daraus ergibt sich als Konsequenz: Nicht alle Teile des Kanons können inspiriert sein… In den Schriften des Kanons begegnet uns Gottes Wort im Menschenwort’ (a.a.O., -). Zweitens: ‘Die Zugehörigkeit einer Schrift zum Kanon ist… eine rein historische Frage… Jeder einzelne Christ kann die historischen Umstände überprüfen…’ (a.a.O., -).—Vgl. zu den Anfängen der Bibelkritik als einem philosophischen Problem: K. Scholder, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im . Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus Zehnte Reihe Bd. ; München: Kaiser, ), bes. -. Zur Übersicht: U. Köpf, ‘Baur, Ferdinand Christian’, RGG I (Tübingen: Mohr Siebeck, ) -. F. C. Baur, Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus aufs neue kritisch untersucht (Stuttgart/Tübingen: Cotta, ). Vgl. zur Forschungsgeschichte auch: Kümmel, Einleitung, -—Baur bezweifelt grundsätzlich übrigens nicht nur die Echtheit des Thess, sondern auch die des Thess. Vgl. dazu auch Rigaux, Épitres, - und - mit Hinweis auf z.B.: F. C. Baur, Paulus der Apostel Jesu Christi: Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre: Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristenthums (Stuttgart: Becher & Müller, ) -. F. D. E. Schleiermacher, Ueber den sogenannten ersten Brief des Paulos an den Timotheos (Berlin: Realschule, ).—Baur, Pastoralbriefe, bes. - verweist kritisch auf Schleiermacher, indem er betont, auch die geschichtlichen Entstehungsbedingungen der Briefe müssten berücksichtigt werden. Baur geht es also darum, zu einem ‘geschichtlich begründeten Resultat zu kommen’, a.a.O., . So z.B. J. S. Candlish, ‘Über den moralischen Charakter pseudonymer Bücher’ (), Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike (hg. N. Brox; WdF ; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ) -; G. Bardy, ‘Betrug und
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief wird nicht selten hinter Pseudepigraphie- oder Authentizitäts-Urteilen eine bestimmte theologische Tendenz oder Programmatik vermutet. Daher plädierten bedeutende Exegeten und Klassische Philologen wie etwa Adolf Deissmann () oder Franz Dornseiff () für eine kritische Infragestellung von oder zumindest für einen vorsichtigen Umgang mit Pseudepigraphie-Urteilen bei der Auslegung neutestamentlicher, aber auch sog. paganer oder frühjüdischer Literatur. In der Folgezeit haben sich Forscher wie Josef A. Sint (), Wolfgang Speyer () oder Norbert Brox () der antiken Pseudepigraphie maßgeblich als einem literarischen oder theologischen Phänomen gewidmet. Auch wenn gerade Speyer mit seiner Klärung des Begriffs der ‘literarischen Fälschung’ zu einer Entschärfung der pia-frausDiskussion beigetragen hat, hält die ethisch-moralische Diskussion über die paulinische Pseudepigraphie bis in unsere Gegenwart an. Sie macht eine noch
Fälschungen in der Literatur der christlichen Antike’, Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike (hg. N. Brox; WdF ; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ) -.—Vgl. dazu auch W. Speyer, Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum: Ein Versuch ihrer Deutung (HAW I.; München: Beck, ) z.B. . Vgl. bes. A. Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze (Tübingen: Mohr, ) . Vgl. F. Dornseiff, Echtheitsfragen antik-griechischer Literatur: Rettungen des Theognis, Phokylides, Hekataios, Choirilos (Berlin: de Gruyter, ) bes. -, der hier folgende philologische Grundregel formuliert: ‘Man kann… nicht verlangen, daß die Echtheit nachgewiesen wird. Aber wenn die Einwände gegen die Echtheit als haltlos erwiesen sind, muß eine Schrift für echt angesehen werden….’. J. A. Sint, Pseudonymität im Altertum: Ihre Formen und ihre Gründe (Commentationes Aenipontanae XV; Innsbruck: Wagner, ). Speyer, Die literarische Fälschung. N. Brox, Falsche Verfasserangaben: Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie (SBS ; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, ). Vgl. dazu ausführlich: E.-M. Becker, ‘Von Paulus zu “Paulus”: Literatur- und theologiegeschichtliche Aspekte der Pseudepigraphie’, Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen/Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (hg. J. Frey et al.; WUNT; Tübingen: Mohr Siebeck, ; im Druck). Speyer, Die literarische Fälschung, : ‘Die literarische Fälschung ist… ein Sonderfall der Lüge, näherhin des Betruges’, a.a.O., . Vgl. etwa auch die Überlegungen bei W. Marxsen, Der zweite Thessalonicherbrief (ZBK.NT .; Zürich: Theologischer Verlag Zürich, ) -, die sich auf den kanonischen Status des Thess beziehen. In der jüngsten exegetischen Diskussion: Vgl. M. Frenschkowski, ‘Pseudepigraphie und Paulusschule: Gedanken zur Verfasserschaft der Deuteropaulinen, insbesondere der Pastoralbriefe’, Das Ende des Paulus: Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte (hg. F. W. Horn; BZNW ; Berlin/New York: de Gruyter, ) -, ; R. Zimmermann, ‘Unecht—und doch wahr? Pseudepigraphie im Neuen Testament als theologisches Problem’, ZNT () -.
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stärkere terminologische und literaturgeschichtliche Differenzierung des gemeinantiken Phänomens der literarischen Pseudepigraphie notwendig. Die Auslegung des Thess ist mit dem in den Klassischen Altertumswissenschaften und in der Theologie geführten Diskurs über paulinische Pseudepigraphie untrennbar verknüpft. Vice versa aber können Einsichten in die Entstehungsverhältnisse des Thess auch zu einer differenzierten Betrachtung von frühchristlicher Pseudonymität bzw. Pseudepigraphie oder Orthonymität führen. Diesem Anliegen ist der vorliegende Beitrag verpflichtet. Der Thess erweist sich für diese Fragestellungen als geradezu paradigmatisch: Während andere sog. deutero- oder tritopaulinische Schreiben wie der Kol und Eph sowie die Pastoralbriefe bei der Mehrheit der Exegeten inzwischen als pseudepigraph gelten, wird die Frage nach der Authentizität des Thess in der jüngeren und jüngsten Forschung durchaus kontrovers diskutiert. Hier stehen Exegeten wie Werner Georg Kümmel und Abraham J. Malherbe, die die Authentizität des Thess voraussetzen, Exegeten wie Willi Marxsen oder Margaret M. Mitchell gegenüber, die von einer pseudepigraphen Abfassung So etwa auch gefordert von G. Stemberger, ‘Pseudepigraphie II. Judentum’, TRE (Berlin/ New York: Walter de Gruyter, ) -, : ‘Pauschalurteile wie pia fraus oder fehlender Begriff geistigen Eigentums tragen wenig zur Erklärung des Phänomens und seiner Vielfalt sowie der Wahl der jeweiligen Verfassernamen bei…’.—Vgl. dazu auch: J. Frey et al. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen/Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT; Tübingen: Mohr Siebeck, ; im Druck). Beide Begriffe sind—wie vielfach festgestellt wurde—synonym zu gebrauchen. Vgl. dazu etwa: D. L. Stamps, ‘Pauline Letters’, Dictionary of Biblical Criticism and Interpretation (ed. S. E. Porter;, London/New York: Routledge, ) -, bes. -; J. Herzer, ‘Abschied vom Konsens? Die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe als Herausforderung an die neutestamentliche Wissenschaft’, ThLZ () -.—Vgl. auch z.B. P. H. Towner, The Letters to Timothy and Titus (NICNT; Grand Rapids/ Cambridge: William B. Eerdman, ), der zuletzt an der Authentizität der Pastoralbriefe festhält. Vgl. insgesamt auch zur Übersicht über die Geschichte ausgewählter Forschungspositionen: J. A. D. Weima/S. E. Porter, An Annotated Bibliography of and Thessalonians (New Testament Tools and Studies ; Leiden: Brill, ) -.—Zur Geschichte der älteren Forschung vgl. etwa H. J. Holtzmann, Lehrbuch der Historisch-Kritischen Einleitung in das Neue Testament (Freiburg: Mohr, ) -. Kümmel, Einleitung, -. A. J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians (AncB B; New York: Doubleday, ) bes. . Marxsen, Thessalonicherbrief, bes. -. M. M. Mitchell, ‘Thessalonicherbriefe’, RGG VIII (Tübingen: Mohr Siebeck, ) -, , die sogar von einer ‘doppelten Pseudepigraphie’ (pseudonymer Autor und fiktiver Adressat) spricht, was aber für alle pseudonymen Briefe gelten würde; vgl. auch F. W. Hughes, Early Christian Rhetoric and Thessalonians (JSNTSup ; Sheffield: JSOT Press, ) -. Vgl. auch die Überlegungen bei P. Metzger, Katechon: II Thess .- im Horizont apokalyptischen Denkens (BZNW ; Berlin/New York: de Gruyter, ) bes. . Vgl. auch W. Trilling, Der
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief des Thess ausgehen. Wie ist diese Divergenz hinsichtlich der Beurteilung der Authentizität, d.h. der literarischen ‘Echtheit’ des Thess zu erklären? Die Divergenz basiert vor allem auf der unterschiedlichen Einschätzung des literarischen Verhältnisses von Thess und Thess, die die Forschung seit William Wredes Untersuchung von bestimmt. Der Dissens, der bei der Verhältnisbestimmung von Thess und Thess entsteht, schlägt sich besonders in Datierungsfragen nieder: Die Befürworter der Authentizität rechnen mit einer Abfassungszeit des Thess in zeitlicher Nähe zum Thess (z.B. Kümmel; Robert Jewett). Die Befürworter der pseudepigraphen Abfassung des Thess hingegen
zweite Brief an die Thessalonicher (EKK XIV; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, ).— In der gegenwärtigen deutschsprachigen Einleitungswissenschaft gilt der Thess überwiegend als pseudepigraph: Vgl. dazu U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB ; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) -; B. Heininger, ‘Die Rezeption des Paulus im . Jahrhundert: Deutero- und Tritopaulinen sowie das Paulusbild der Apostelgeschichte’, Paulus: Leben—Umwelt—Werk—Briefe (hg. O. Wischmeyer; UTB ; Tübingen/Basel: A. Francke Verlag, ) -, -.—Keine Infragestellung der Echtheit findet sich etwa bei K. Aland, ‘The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries’, JThS () -, deutsche Übersetzung: ‘Das Problem der Anonymität und Pseudonymität in der christlichen Literatur der ersten beiden Jahrhunderte’, Studien zur Überlieferung des Neuen Testaments und seines Textes (ANTT ; Berlin: de Gruyter, ) -, . Vgl. zur Forschungsgeschichte bis zu Beginn des . Jhs. auch die umfassende Darstellung bei E. von Dobschütz, Die Thessalonicher-Briefe (KEK ; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) , und bis zur Gegenwart: Malherbe, Letters, .—Zuletzt auch V. P. Furnish, Thessalonians, Thessalonians (Abingdon New Testament Commentaries; Nashville: Abingdon, ) bes. -. W. Wrede, Die Echtheit des Zweiten Thessalonicherbriefs (TU ,; Leipzig: Hinrichs, ). Wrede kommt freilich zu der dezidierten Einschätzung: ‘Das literarische Verhältnis des Briefes zum ersten Thessalonicherbrief bleibt ohne die Annahme der Fälschung völlig unverständlich’, a.a.O., .—Ders., Paulus (Halle: Gebauer-Schwetschke, ) konstatiert übrigens: ‘Ob ein Brief mehr oder weniger echt oder unecht ist, ist übrigens von geringem Belang. Nur die Echtheit der Pastoralbriefe würde das Bild des Paulus wesentlich verändern’. Vgl. zur Darstellung der älteren Forschung: E. von Dobschütz, Die evangelische Theologie: Ihre jetziger Stand und ihre Aufgaben: Zweiter Teil: Das Neue Testament (Halle: Buchhandlung des Waisenhauses, ) . J. Weiß, Das Urchristentum: . Teil: .-. Buch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht ) = J. Weiß, Das Urchristentum (hg. R. Knopf; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht ) rechnet sogar mit einer Entstehung des Thess zeitlich vor dem Thess, ähnlich zuletzt auch F. F. Bruce, & Thessalonians (WBC ; Waco: Word Books, ) bes. xli-ii. A. von Harnack, ‘Das Problem des zweiten Thessalonicherbriefes’, SPAW () - versteht den Thess als einen an den judenchristlichen Teil der Gemeinde in Thessaloniki gerichteten Brief.—So zieht Kümmel, Einleitung, - die Argumente, die gegen die Echtheit des Thess zu sprechen scheinen, besonders aus sprachlichen, theologisch-eschatologischen und auch zeitlichen Gründen ( Thess . wird vor n. Chr. datiert) in Zweifel und kommt zu dem Schluß, Paulus habe den ‘ Thess wenige Wochen nach Thess geschrieben…, als noch in frischer Erinnerung bei ihm war’, a.a.O., -. Vgl.
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rechnen überwiegend mit einer zeitlich späten Abfassung des Briefes (Ende des . Jhs.: z.B. Udo Schnelle; G. S. Holland). Daneben findet sich—gleichsam als tertium—auch die Annahme, der Thess sei als ältester erhaltener deuteropaulinischer Brief (Philipp Vielhauer), vielleicht noch zu Lebzeiten des Paulus (Otto Merk), geschrieben worden. Nun hat Martin Dibelius im Blick auf die Frage der Authentizität des Thess zu Bedenken gegeben: Wir haben kein ‘Recht, einen Brief nur deshalb dem
außerdem: Rigaux, Épitres, bes. -.—Ähnlich, aber vom ‘Sitz im Leben’ herkommend, sieht T. D. Still, Conflict at Thessalonica: A Pauline Church and its Neighbours (JSNTSup ; Sheffield: Sheffield Academic Press, ) bes. im Thess eine zeitlich kurz nach Thess geschriebene Korrektur des früheren Briefes; T. L. Wilder, Pseudonymity, the New Testament, and Deception: An Inquiry into Intention and Reception (Lanham: University Press of America, ) bes. versucht gerade auf der Basis von Thess . zu zeigen, dass pseudonyme Paulus-Briefe als nicht ungefährlich betrachtet worden sind. Zur weiteren Verteidigung der Echtheit vgl. auch R. Jewett, The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety (Philadelphia: Fortress Press, ) z.B. -, der zudem mit einer raschen Abfolge der Briefe nacheinander rechnet und beide Briefe auf ca. datiert; C. R. Nicholl, From Hope to Despair in Thessalonica: Situating and Thessalonians (SNTSMS ; Cambridge: Cambridge University, ) sowie C. A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids/Exeter: Eerdmans, ) , der den Thess für den zeitlich früheren Brief hält. In der Mehrheitsmeinung wird der Thess auf das Ende des . Jhs. datiert—so Schnelle, Einleitung, ; Heininger, Die Rezeption des Paulus, ; I. Broer, Einleitung in das Neue Testament: Bd. II Die Briefliteratur, die Offenbarung des Johannes und die Bildung des Kanons (NEB Ergbd. /II; Würzburg: Echter Verlag, ) - datiert nur vage in den ‘Zeitraum der letzten Jahrzehnte des ersten Jahrhunderts’, a.a.O., ; ähnlich zuletzt auch S. Schreiber, ‘Der zweite Thessalonicherbrief’, Einleitung in das Neue Testament (hg. M. Ebner/S. Schreiber; KStTh ; Stuttgart: W. Kohlhammer, ) -, . Vgl. auch G. S. Holland, The Tradition that You Received from Us: Thessalonians in the Pauline Tradition (HUTh ; Tübingen: Mohr, ) . P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (Berlin/New York: de Gruyter, ) : ‘Der Thess ist wohl der älteste erhaltene, wenn auch nach .; . zu urteilen, nicht der erste fingierte Paulusbrief’. Vielhauer datiert den Thess in die ‘zweite Hälfte der er Jahre’, ebd. So hat O. Merk mit der Annahme, es handele sich bei Thess um einen ‘“Deuteropaulinen” zu Lebzeiten des Paulus’ (O. Merk, ‘Überlegungen zu Thess .-’, Wissenschaftsgeschichte und Exegese: Ges. Aufsätze zum . Geburtstag [hg. R. Gebauer et al.; BZNW ; Berlin/New York: de Gruyter, ] -, ) eine frühe Abfassung des Thess ‘kurz nach Thess’ plausibel gemacht: Vgl. auch O. Merk, ‘Nachahmung Christi: Zu ethischen Perspektiven in der paulinischen Theologie’, Wissenschaftsgeschichte und Exegese. Ges. Aufsätze zum . Geburtstag (hg. R. Gebauer et al.; BZNW ; Berlin/New York: de Gruyter, ) -, . Der Datierungsspielraum liegt daher insgesamt zwischen ca. und n.Chr., Trilling, Der zweite Brief, datiert sogar noch großzügiger im Zeitraum von n.Chr. bis in das frühe . Jh.—Vgl. dazu auch die tabellarische Übersicht unten. Die Frage nach der Datierung des Thess kann hier allerdings nicht weiter vertieft werden.
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief Apostel abzusprechen, weil uns die besonderen Umstände seiner Entstehung nicht völlig durchschaubar sind’. Diese Einschätzung ist methodisch bedeutsam, zeigt sie doch, dass Echtheitskritik und Pseudepigraphie-Forschung nicht von Fragen historischer Rekonstruktion zu trennen sind. So muß die Exegese des Thess besonders darauf konzentriert sein, die Entstehungsverhältnisse dieses Briefes nicht nur im Verhältnis zum Thess, sondern auch unabhängig davon zu erhellen. In diesem Zusammenhang scheint in Thess . der Schlüssel zum Verstehen des Briefes zu liegen. Diese Vermutung läßt sich— wie Robert Jewett gezeigt hat—besonders durch eine rhetorische Briefanalyse stützen: Denn wenn man in .- die partitio des Briefes erkennt, so dient dieser Briefabschnitt der Einleitung in die im Folgenden zu diskutierenden Fragstellungen oder Probleme, nimmt also gleichsam die Vor- und Entstehungsgeschichte des Briefes in den Blick. Die nun folgenden exegetischen Beobachtungen sind daher in besonderem Maße auf die Analyse von Thess . konzentriert. . Exegetische Beobachtungen zu Thess .
Thess . zeigt zunächst unabhängig von der Frage, ob der Thess authentisch ist oder nicht, d.h. orthonym oder pseudonym verfaßt wurde, dass das Phänomen frühchristlicher Pseudepigraphie existierte und bekannt war. M. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur (hg. F. Hahn; München: Kaiser, ) . Paul Metzger versucht zuletzt, die literarische und theologische Funktion des Thess weitgehend unabhängig von einer Deutung von Thess . zu bestimmen: Der Verfasser des Thess versteht sich selbst nicht als ein Paulusschüler, sondern ist ‘ein der Apokalyptik nahe stehender Autor…, der nur deshalb einen Brief im Namen des Paulus schreibt, weil er damit seinen Gegnern deren Gewährsmann entziehen und ihn für sich selbst beanspruchen will…’, P. Metzger, ‘Eine apokalyptische Paulusschule? Zum Ort des Zweiten Thessalonicherbriefes’, Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie (hg. M. Becker/M. Öhler; WUNT .; Tübingen: Mohr Siebeck, ), -, . So meint auch M. J. J. Menken, Thessalonians (London/New York: Routledge, ) . Vgl. Jewett, Thessalonian Correspondence, -. Vgl. auch Hughes, Early Christian Rhetoric, -: ‘The partitio can function in two ways, either as a listing of the problems to be dealt with in the proof or as a statement of agreement or disagreement with adversaries’, a.a.O., mit Verweis auf Quintilian, inst or ,,. Zur Definition in der literarischen Rhetorik vgl. H. Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik: Eine Einführung für Studierende der klassischen, romanischen, englischen und deutschen Philologie (München: Hueber, ) : ‘Die partitio (διαίρ1σις) ist eine einleitungsmäßige Aufzählung zu behandelnder Punkte, und zwar vor einer verwickelten narratio oder vor der argumentatio’.—Wanamaker, Epistles, hingegen sieht in Thess .- eine narratio vorliegen, in welcher das Thema von ‘Paul’s ministry’ (vgl. .) ausführlich dargelegt werde. Holland, The Tradition, bes. - weist Thess .- dem Abschnitt der probatio zu: Diese Zuordnung wirkt sich allerdings mehr auf die Bestimmung der pragmatischen Funktion von . als auf die Bestimmung des Themas selbst aus: ‘The true topic of the probatio… ist the refutation of the false proclamation’ in .b, a.a.O., .
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Denn Thess setzt sich in . unter anderem mit dem Phänomen literarischer ‘Fälschung’ auseinander: Hier begegnet im Zusammenhang der Diskussion um ‘rechte’ und ‘falsche’ Lehre über die Parousie des Kyrios ( Thess .) explizit der Gedanke, es könnte zu einer ‘fälschlichen’ Inanspruchnahme des paulinischen Wirkens und Briefeschreibens (ὡς δι᾽ ἡμῶν) gekommen sein:
Wir bitten euch aber, Brüder, was die Parousie unseres Herrn Jesus Christus und unsere Zusammenführung mit ihm betrifft, dass ihr euch nicht schnell in {eurem} Sinn ins Wanken bringen noch erschrecken laßt—weder durch Geist, noch durch Wort, noch durch einen Brief, scheinbar (ὡς δι᾽ ἡμῶν) durch uns {gewirkt} –, wie (ὡς) (ὅτι): ‘Der Tag des Herrn ist schon gegenwärtig.’
‘Fälschung’ bedeutet hier eine aus der Sicht des Autors bestehende sachlichverfälschende Inanspruchnahme paulinischer Autorität und apostolischer Lehre. Nun ist die Deutung von Thess . in der Forschung vor allem dadurch bestimmt, dass dieser Vers gemeinhin in einen unmittelbaren Zusammenhang zum Thess gestellt wird. Wie ist das zu erklären, und was folgt aus dieser Deutung? .. Jüngere und jüngste Deutungsvorschläge: Thess . als Verweis auf den Thess Die Mehrzahl der Exegeten versucht, den in Thess . durch ὡς δι᾽ ἡμῶν benannten Brief konkret auf der Basis der uns erhaltenen Paulus-Briefe zu identifizieren. Ihrer Meinung nach ist Thess . als Verweis auf den Thess zu verstehen. Doch wie wäre dieser Sachverhalt zu deuten, und in welcher Weise könnte sich Thess . auf den Thess beziehen? In der jüngeren Forschung werden vor allem drei Interpretationen vorgeschlagen: (.) Die Vertreter der Authentizitäts-Annahme für den Thess—wie Kümmel —verstehen Thess . zusammen mit . als einen direkten, d.h. expliziten Verweis auf den Thess. Demnach wollte Paulus seine in Thess - vorgetragenen Überlegungen zur Parousie des Kyrios explizieren. Die Partikel ὡς wäre Vgl. noch einmal Vielhauer, Geschichte, . S.u. So z.B. auch Trilling, Der zweite Brief, ; Heininger, Die Rezeption des Paulus, .— Ähnlich auch G. Theißen, Das Neue Testament (München: Beck , : ‘Der Thess lehnt sich an… den Thess… an. Er könnte auf mündliche Paulustraditionen zurückgehen’; G. Theissen, The New Testament. History, Literature, Religion (London/New York: Continuum, ) .—Die Beziehung von Thess . auf den Thess wird vor allem auch deswegen hergestellt, weil beide Briefe in ihrem literarischen Verhältnis zu einander gedeutet werden (s.o. zu W. Wrede), vgl. etwa auch H. von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (Die Schriften des Neuen Testaments; Berlin: Alexander Duncker, ) . Vgl. Kümmel, Einleitung, z.B. . Aber auch Kümmel konstatiert mit Hinweis auf .: ‘Offensichtlich hat Paulus aufgrund von Nachrichten Anlaß zu der Vermutung, es kursiere ein gefälschter Brief unter seinem Namen’, a.a.O., .
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief also als eine komparativ-demonstrative Konjunktion (‘so wie’), nicht aber modal (‘als ob’) aufzufassen. Diese Deutung dient der Vermeidung der Pseudepigraphie-Annahme für den Thess. Unklar bleibt, warum Paulus im Thess dem literarischen Schema des Thess weitgehend folgt und nicht—wie etwa in der korinthischen Korrespondenz (z.B. Kor .-)—auf einen früheren Brief im Zuge einer neuen und eigenständigen Argumentation meta-textuell hinweist. (.) Andreas Lindemann und Willi Marxsen werten den Thess als pseudepigraphen Paulus-Brief. Ihrer Meinung nach versucht der pseudo-paulinische Schreiber mit dem Anspruch auf Orthonymität den Thess als eine ‘Fälschung’ zu deklarieren und theologisch zu ersetzen, d.h. selbst an seine Stelle zu treten. Auch dieser Deutung zufolge bezieht sich Thess . explizit auf den Thess. So würde also der Thess—selbst pseudepigraph—den Thess zu einem Pseudepigraphon stilisieren. Diesem Deutungsvorschlag liegt ein Konfliktmodell zugrunde: Der deuteropaulinische Thess sieht sich im theologischen Streit mit dem Thess, d.h. mit Paulus. Unklar bleibt hier, warum und wie der Autor des Thess gleichzeitig zwar im Namen des Paulus, sachlich aber gegen Paulus gerichtet agieren kann. (.) Auch Eckart Reinmuth, Jürgen Roloff und Hanna Roose halten den Thess für pseudepigraph. Sie schlagen—in jeweils unterschiedlicher Akzentuierung im Unterschied zu Lindemann (s.o.) aber vor –, den Thess als eine theologische Aktualisierung des Thess zu verstehen: Reinmuth meint, ὡς δι᾽ ἡμῶν sei mit ‘wie er von uns geschrieben wurde’ zu übersetzen: ‘Der Vers bringt zum Ausdruck, daß die eschatologisch irrige Haltung, die anschließend korrigiert wird, sich zu Unrecht auf einen Brief des Paulus berufen würde’. Der Thess fungiert hier also—wie Jürgen Roloff formuliert—als ‘Leseanweisung’ für den Vgl. F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) § .—Als Parallelen für die Wendung ὡς δι’ ἡμῶν bietet der Thesaurus Linguae Graecae an: Cassius Dio, Hist ... (ed. U. P. Boissevain, /repr. ); Alexander Aphrodisiensis, de an , (ed. I. Bruns, ). W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur (Berlin/New York: de Gruyter, ) charakterisiert mit Verweis auf Thess . die modale Bedeutung von ὡς wertend als ‘eine erlogene, jedenfalls objektiv falsche Eigenschaft’.—Vgl. zur modalen Bedeutung von ὡς: E. G. Hoffmann/H. von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament (Riehen: Immanuel-Verlag, ) § ,.—Ähnlich schlägt auch Trilling, Der zweite Brief, - vor, bei ὡς zwischen einer ‘hypothetischen’ und einer ‘realen’ Bedeutung zu unterscheiden. Vgl. A. Lindemann, ‘Zum Abfassungszweck des zweiten Thessalonicherbriefs’, ZNW () -, bes. ; Marxsen, Thessalonicherbrief, : Der Verfasser des Thess will ‘mit seinem Schreiben den . Thess. ersetzen’.—Anders: Theißen, Das Neue Testament, -: ‘Ausdrücklich wird der Thess bestätigt, nur seine Deutung soll korrigiert werden’, a.a.O., . E. Reinmuth, Der zweite Brief an die Thessalonicher (NTD /; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) -, ; vgl. auch a.a.O., .
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Thess. Hanna Roose vermutet ähnlich hinter Thess . eine bewußte, intertextuell zu erschließende Ambivalenz: Zwar weise der Thess auf den Thess hin, verstehe sich selbst aber als eine authentische Darstellung paulinischer Lehre und fungiere somit als ‘reading instruction’ für den Thess. Auch dieser Deutung zufolge nimmt Thess . explizit auf den Thess Bezug. Ähnlich spricht Gerd Theißen zuletzt und in Anlehnung an die Untersuchung von Annette Merz zu den Pastoralbriefen von einer ‘fiktiven Selbstauslegung des Paulus’ in den deuteropaulinischen Schriften. Dieser Deutungsvorschlag verfolgt ein harmonisierendes Interesse, insofern er der paulinischen Pseudepigraphie im Thess die Funktion einer fortschreibenden Aktualisierung und Deutung paulinischer Theologie beimißt. Unklar bleibt jedoch, warum sich der Autor des Thess zur Abfassung einer solchen ‘reading instruction’ genötigt sieht bzw. an oder gegen welche Adressaten-Gruppe der Thess gerichtet ist. .. Vorschlag zur Modifikation: Thess . als Verweis auf einen verlorenen Brief Aus meiner Sicht ist eine andere, so bisher noch nicht diskutierte Interpretation von Thess . weiterführend, die ich zunächst thetisch formuliere: Thess . ist nicht auf den Thess, sondern auf einen uns nicht bekannten, d.h. verloren gegangenen paulinischen oder pseudo-paulinischen Brief zu beziehen. Diese Einsicht resultiert zunächst aus exegetischen Beobachtungen zu ., die besonders auf der philologischen Analyse der Satzstruktur beruhen, und bezieht später Thess . sowie . sowie Überlegungen zum Inhalt dieses verlorenen Briefes (unter .) mit ein. Im Einzelnen: So z.B. J. Roloff, Einführung in das Neue Testament (Stuttgart: Philipp Reclam, ) .—Vgl. zur neueren Forschungsgeschichte auch: H. Roose, ‘Polyvalenz durch Intertextualität im Spiegel der aktuellen Forschung zu den Thessalonicherbriefen’, NTS () -, bes. .—Ähnliche Überlegungen bereits auch bei: Menken, Thessalonians, - und . ‘… the letter’s pseudepigraphical fiction includes a claim to chronological priority as well as authenticity. In their efforts to read both letters to the Thessalonians as a literary unity, the real addressees might have viewed the pseudepigraphical letter not as a later addition to Thessalonians…, but as the older foundation on which any ‘correct’ reading of Thessalonians has to be based’, H. Roose, ‘“A letter as by Us”. Intentional Ambiguity in Thessalonians .’, JSNT () -, ; vgl. auch dies., Polyvalenz. Vgl. A. Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe (NTOA ; Göttingen/Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht, ). Vgl. auch A. Merz, ‘Pseudepigraphie. Neues Testament’, Lexikon der Bibelhermeneutik (hg. O. Wischmeyer et al.; Berlin/New York: de Gruyter, ) (im Druck). Vgl. G. Theissen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem (Schriften der Philosophisch-historischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Bd. []; Heidelberg: Universitätsverlag Winter, ) -. Vgl. in der Tendenz ähnliche Überlegungen bei Hughes, Early Christian Rhetoric, -; -, die allerdings nicht auf einer detaillierten Analyse von Thess . basieren und die in Thess . einen Bezug auf Kol oder Eph sehen wollen, a.a.O., .
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief (a.) Die Wendung ὡς δι᾽ ἡμῶν in Thess . ist—wie mit Berufung auf Erasmus schon Ernst von Dobschütz betont hat—auf den gesamten μήτε-Satz zu beziehen. So ist ‘Fälschung’ nicht allein als ein briefliches Phänomen, d.h. als literarische Fälschung zu verstehen, sondern bezieht zugleich pneumatische und kerygmatische sowie schriftliche Aspekte (μήτε διὰ πνεύματος μήτε διὰ λόγον μήτε δι ̓ ἐπιστολῆς) des apostolischen Wirkens mit ein. Der Brief begegnet also nur als eine mögliche Form apostolischer Lehre und apostolischen Wirkens. Es geht in Thess . also insgesamt um ‘richtiges’ (διά, vgl. .) und ‘falsches’ (ὡς διά, .) apostolisches Wirken, nicht allein um die Frage einer verfälschenden Lehre in brieflich-literarischer Form. Für den Verfasser des Thess existiert eine ‘richtige’, d.h. sachgemäß an Paulus anknüpfende, und eine ‘falsche’, d.h. sachlich gegen Paulus gerichtete Fortführung des paulinischen Erbes. Wichtig für die Deutung von . schließlich ist die Bestimmung der Konjunktion ὡς innerhalb der Konstruktion ὡς δι᾽ ἡμῶν: Wie oben gesehen, deuten Kümmel, aber auch z.B. Reinmuth ὡς komparativ-demonstrativ (‘so wie’), d.h. sie verstehen die ὡς-Konstruktion als einen direkten Verweis auf Thess. Auch Lindemann mißt der Konjunktion zuerst eine komparativ-demonstrative Funktion bei, die den Bezug zu Thess herstellt, sieht dann aber auch eine modale Funktion vorliegen: Demnach enttarnt ὡς den Thess als einen nur ‘scheinbar von uns geschriebenen’, d.h. letztlich ‘gefälschten’ Brief. Ich dagegen meine, dass ὡς in erster Linie modal zu verstehen ist und dem Leser einen ‘scheinbar von uns’ geschriebenen Brief als Fälschung vor Augen führen will. Höchstens in zweiter Linie ist ὡς komparativ-demonstrativ zu deuten, sofern es auch einen konkreten Hinweis auf diesen Brief gibt (s.u.). (b.) Des weiteren ist zum Verständnis von Thess ., auch . heranzuziehen: Hier insistiert der Autor des Thess auf den apostolischen Autograph (ὁ ἀσπασμὸς τῇ ἐμῇ χειρσὶ Παύλου, ὅ ἐστιν σημεῖον ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ οὕτως γράφω). Gerade mit diesem Topos, nämlich dem vehementen Anspruch auf Autographie, scheint der Autor einerseits zwar als pseudonymer Verfasser durch, beansprucht aber andererseits, ein ‘authentisches’ Schreibinteresse zu verfolgen. Wie ist diese Ambivalenz aufzulösen und zu erklären? Offenbar kämpft der Verfasser gegen die seiner Meinung nach ‘falsche’ apostolische, d.h. ‘falsche’ paulinische Lehre über die Parousie und bedient sich dabei—seines Erachtens zu Recht—der Form des paulinischen Briefes.
Vgl. dazu die Überlegungen bei von Dobschütz, Thessalonicher-Briefe, -.—Anders z.B. Bruce, & Thessalonians, . So auch Malherbe, Letters, -. Ähnlich in diesem Punkt auch Reinmuth, Brief, . Anders: Kor .—dazu auch Mitchell, Thessalonicherbriefe, .
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Diese Funktionsbestimmung des autographischen Topos in . wird im Folgenden für die Deutung von . relevant werden: So setzt sich der Verfasser des Thess in . nicht mit dem Thess, sondern mit einer—seiner Meinung nach—‘falschen’ in Umlauf geratenen schriftlichen Interpretation dieses früheren paulinischen Briefes an die Gemeinde in Thessaloniki explizit kritisch auseinander. Diese fälschliche Interpretation von Thess könnte unter anderem in einem literarisch gefälschten Brief ihren Niederschlag gefunden haben. Denkbar wäre freilich auch, dass jener Verweis auf einen gefälschten Brief (…μήτε δι᾽ ἐπιστολῆς) seinerseits auf reiner literarischer Fiktion basiert und apologetischen Interessen dient, insofern er die Legitimationsbasis für die Abfassung des Thess darstellen soll. Die Abfassung des Thess hat also eine doppelte Stoßrichtung: Der Brief tritt einem eventuellen früheren, verfälschenden Schreiben, in jedem Fall aber einer— nach Meinung des Verfassers—vielfältigen (pneumatisch, kerygmatisch, epistolographisch) Fehlinterpretation paulinischer Lehre, explizit entgegen ( Thess .) und gibt zugleich eine ‘Leseanweisung’ für das ‘rechte’ Verstehen des Thess ( Thess .). Der Bezug des Thess auf Thess stellt sich dabei nicht unmittelbar von ., sondern höchstens von . (s.u.) her. Diese Überlegungen setzen meines Erachtens nicht zwingend voraus, dass der Thess konkret und ausschließlich an die Gemeinde in Thessaloniki gerichtet war. Sollten bereits der Thess und die darauf folgende, nicht mehr erhaltene literarische Fehldeutung dieses Briefes über Thessaloniki hinaus bekannt geworden sein (vgl. ähnlich Kol .), so würde der Thess in diesen Diskurs mit überregionaler Bedeutung eingreifen. (c.) Die bisherige Analyse [besonders (a.)] hat gezeigt, dass ὡς δι᾽ ἡμῶν zuerst modal und erst dann komparativ-demonstrativ zu verstehen ist, d.h. in erster Linie eine Fehldeutung paulinischer Lehre enttarnt (modales ὡς). Entgegen der vorherrschenden Deutung meine ich nun aber nicht, dass Thess . auf den Thess hinweist und—wie Lindemann vorschlägt—diesen Brief als Fehldeutung paulinischer Lehre zu enttarnen sucht: Dass sich . nicht auf den Thess beziehen kann, wird gerade von . her deutlich. Oder anders formuliert: Die von mir vorgeschlagene Deutung von Thess . läßt sich sinnvoll mit der Deutung von Ähnlich Mitchell, Thessalonicherbriefe, : ‘Einige Christen haben sich davon überzeugen lassen (vielleicht durch einen anderen pseudepigraphen Paulusbrief), daß “der Tag des Herrn schon gekommen ist”’.—Kümmels (Einleitung, -) vorgetragene Überlegungen zur Orthonymität des Schreibens lassen sich hier insofern aufgreifen, als Kümmel die theologische Nähe des Thess zu Thess konstatiert. Diese Beobachtungen sprechen dafür, nicht einen theologischen Dissens zwischen beiden Briefen, sondern zwischen dem Thess und einer ‘falschen’ Deutung des Thess zu vermuten. Vgl. zur Nähe von Fiktion und Geschichte in der Antike z.B.: G. W. Bowersock, Fiction as History. Nero to Julian (Berkeley: University of California, ), z.B. : Inszenierung von z. B. ‘other peoples, other places’. Zu den Fragen der Adressatenschaft vgl. zuletzt etwa Metzger, Katechon, .
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief Thess . vereinbaren. Dieser Umstand ist wichtig, weil die verschiedenen oben genannten Deutungsvorschläge (s. ..) zu keiner homogenen Interpretation von Thess . im Verhältnis zu . einerseits und zum Thess andererseits geführt haben. Wie also verhalten sich Thess . und . sowie Thess zu einander? Zunächst ist Thess . meines Erachtens sachlich und im Blick auf den implizierten Referenzrahmen von . zu unterscheiden—soweit ist z.B. Lindemann tendenziell zuzustimmen. Allerdings bezieht sich . nicht auf den Thess (gegen Lindemann). Vielmehr erfolgt in . die Aufforderung an die Adressaten, an der bereits vermittelten Lehre festzuhalten (στήκετε καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις): Hier aber wird an die bereits ergangene ‘rechte’ paulinische Lehre positiv angeknüpft. In . ist damit der Thess gemeint—soweit ist z.B. Reinmuth zuzustimmen. Die ‘rechte’ paulinische Lehre ist nach Meinung der pluralen Verfassergruppe den Adressaten wörtlich und schriftlich, genauer: durch einen zeitlich früheren Brief mitgeteilt worden (… ἃς ἐδιδάχϑητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι᾽ ἐπιστολῆς ἡμῶν). So ergibt sich als Fazit: Der Verfasser des Thess nimmt erst in ., nicht aber in . auf den Thess und die darin formulierte paulinische Unterweisung explizit Bezug. Daher sind die Prä-Texte, auf die Thess . einerseits und Thess . andererseits Bezug nehmen, zu unterscheiden: Thess . setzt sich kritisch mit einer Fehlinterpretation paulinischer Lehre auseinander, die unter Umständen auch in einem (uns nicht mehr erhaltenen) Brief erfolgte, der realiter vielleicht paulinischen, wohl eher aber pseudo-paulinischen Ursprungs war. Thess . hingegen knüpft positiv an die Inhalte des zeitlich deutlich früher geschriebenen Thess an. .. Ergebnis des Vorschlags und weitere Perspektiven Fassen wir diese Überlegungen zusammen: Der Verfasser des Thess wählt eine mit Thess . identische superscriptio ( Thess .), in der Παῦλος als erstgenannter Co-Sender erscheint. In . verstärkt er den Eindruck, orthonym und autographisch zu schreiben. Aus der Sicht des Verfassers des Thess ist der in . genannte Brief Gegenstand der Auseinandersetzung mit ‘falscher’ Während sowohl Kümmel als auch Reinmuth Thess . zusammen mit . auf den Thess beziehen, bezieht Lindemann . auf den Thess und . auf den vorliegenden Thess.—S. dazu unten auch die tabellarische Übersicht. Thess . wird in der Forschung allgemein entweder mit . parallelisiert, s. vorhergehende Anm., vgl. auch Marxsen, Thessalonicherbrief, . Vgl. Lindemann, Abfassungszweck, . Vgl. Reinmuth, Brief, .—S. dazu noch einmal unten die tabellarische Übersicht. Da hier eine ähnliche Wendung (…δι᾽ ἐπιστολῆς) wie in . vorliegt, liegt freilich die Vermutung nahe, dass auch in . ein realer Brief im Blick der Verfasser ist. Zum Begriff vgl. E.-M. Becker, Schreiben und Verstehen. Paulinische Briefhermeneutik im Zweiten Korintherbrief (NET ; Tübingen/Basel: Francke Verlag, ) -.
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Lehre. Der Verfasser bewertet diesen Brief als pseudepigraph. Für uns hingegen ist die Beurteilung der literarischen Authentizität des verlorenen Briefes, auf den Thess . anspielt, kaum zu leisten—der Brief könnte paulinischen oder pseudo-paulinischen Ursprungs sein. Die Beurteilung von dessen Authentizität oder Pseudepigraphie kann daher nicht auf der Basis von . erfolgen. Daneben können sich ‘rechte’ oder ‘falsche’ paulinische Lehre auch in pneumatischen Zeichen oder kerygmatisch artikulieren. Wenn sich der Verfasser des Thess des paulinischen Briefformulars bedient, nutzt er dieses legitim zur Durchsetzung der in seinen Augen ‘richtigen’ paulinischen Lehre. Das Phänomen der Pseudepigraphie ist für den Verfasser des Thess also nicht von der Person des Autors her, sondern von der sachlichen ‘Richtigkeit’ her zu verstehen. Es findet vor dem Hintergrund des Streits um ‘rechte’ Lehre und ‘Irrlehre’ statt. Die Berufung auf Παῦλος dient der Erinnerung der ‘rechten’ apostolischen Lehre. So gibt es für den Verfasser des Thess insgesamt drei Typen von PaulusLehre und -Briefen, nämlich: • • •
‘rechte’ Paulus-Lehre und authentische Briefe (= Thess; s. Thess .); ‘rechte’ und authentisch fortgeführte Paulus-Lehre und-Briefe (wie sein eigenes Schreiben; s. Thess ., ) sowie; verfälschte und verfälschende Paulus-Lehre und -Briefe (nicht mehr erhalten; s. Thess .).
Der Thess dient—so meine ich—der Zurückweisung einer als verfälschend geltenden literarischen und mündlichen Deutung des Thess, die nicht (mehr) erhalten ist. Diese Differenzierungen machen deutlich, dass sich das Verhältnis von theologischer ‘Richtigkeit’ und literarischer Authentizität bzw. Pseudepigraphie auf der Basis der Auslegung des Thess komplex darstellt. Dieses Verhältnis kann wie folgt bestimmt werden: • •
‘richtige’ Paulus-Lehre ( Thess) kann in literarisch authentischer, d.h. orthonymer Form vorliegen (vgl. Thess .); ‘richtige’ Paulus-Lehre ( Thess) kann in literarisch nicht-authentischer, d.h. pseudepigrapher Form vorliegen (vgl. Thess .);
Vgl. die Überlegungen unter . zum Inhalt des verlorenen Briefes. Insofern bleibt mir Schnelles Beschreibung (Einleitung, ) unklar: ‘Ob der unbekannte Verfasser des Thess im engeren Sinn der Paulusschule angehörte, muss offen bleiben…’. Marxsen, Thessalonicherbrief, hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die Präskripterweiterung in Thess . gegenüber Thess .- einen Hinweis darauf gibt, dass der Verfasser des Thess verschiedene Paulus-Briefe kannte. Diese Überlegung könnte im Zusammenhang der Rekonstruktion der Korrespondenz mit der Gemeinde in Thessaloniki des weiteren wichtig sein.—Zum möglichen Inhalt dieses verlorenen Briefes vgl. noch einmal die Überlegungen unter .
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief •
‘falsche’ Paulus-Lehre (verlorener Brief) könnte in literarisch authentischer oder nicht-authentischer, d.h. orthonymer oder pseudepigrapher Form vorliegen (vgl. Thess .).
So fallen die Beurteilung literarischer Authentizität und theologischer ‘Richtigkeit’ eines Briefes nicht zusammen, sondern sind phänomenologisch und sachlich zu unterscheiden.
. Ausblick: Der Thess als Beitrag zu einem ‘Paulus-Diskurs’
Norbert Brox hat in der Diskussion über die theologiegeschichtliche Stellung der paulinischen Pseudepigraphen den Thess als eine ‘Gegenfälschung, die vorhandene Fälschungen unschädlich machen will, indem sie vor ihnen als Fälschungen warnt und dazu selbst das Mittel der Täuschung einsetzt’, charakterisiert. Brox führt hier im Sinne der pia-fraus-Debatte das ethische Moment in die Beurteilung literarischer Authentizität oder Pseudepigraphie wieder ein. Damit werden letztlich auch die wenig sachgemäßen Kategorien ‘orthodoxer’ oder ‘heterodoxer’ Lehrbildung vorbereitet. Zugleich bleibt die neutestamentliche Pseudepigraphie-Forschung damit auf die eingangs erwähnte kanonkritische Funktion beschränkt (s.o. .). Aus meiner Sicht jedoch gibt der Thess im Sinne einer literarischen und geschichtlichen Quelle Einblick in die theologischen und theologiegeschichtlichen Konflikte um die Sicherung, Fortschreibung und Diskussion der paulinischen Lehre. Dabei ist der Thess selbst auch ein theologiegeschichtlicher Beitrag zu einem ‘Paulus-Diskurs’, der freilich innerhalb dieses Diskurses Die Möglichkeit, dass Thess . auf einen verlorenen Brief paulinischen Ursprungs verweist, ist hypothetisch zu verstehen und sei daher der Vollständigkeit halber angeführt—sie kann jedenfalls bei der Rekonstruktion eines verlorenen Briefes logisch nicht ausgeschlossen werden. Brox, Falsche Verfasserangaben, . Brox fährt dann fort: ‘Die Gegenfälschung zeigt die irritierende Mentalität, die hinter dem ganzen irreführenden Unternehmen der VerfasserschaftsFiktion stehen kann’, a.a.O., . Vgl. dazu etwa die Überlegungen zu den Anfängen der Schismenbildung innerhalb der korinthischen Korrespondenz bei: H. Paulsen, ‘Schisma und Häresie. Untersuchungen zu Kor ,.’, Zur Literatur und Geschichte des frühen Christentums: Ges. Aufsätze (hg. U. Eisen; WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) -, bes. .—Eine ältere Position, die sich explizit kritisch zu W. Bauers Studie verhält, findet sich bei: W. Bieder, Die kolossische Irrlehre und die Kirche von heute (ThSt ; Zollikon/Zürich: Evangelischer Verlag, ) bes. -. So ist der Thess zumindest wirkungsgeschichtlich gerade auch für die Deutung des ‘paulinischen Evangeliums’ bedeutsam—gegen z.B. B. L. Mack, Wer schrieb das Neue Testament? Die Erfindung des christlichen Mythos (München: Beck, ) : Der Thess ‘trägt nichts zu unserer Kenntnis des paulinischen Evangeliums bei’.
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beansprucht, zur ‘richtigen’ Paulus-Deutung beizutragen. Diskurstheoretisch betrachtet und aktualisiert, müßten Walter Bauers Überlegungen zur Ketzerbekämpfung im . Jh., d.h. zur diffizilen Unterscheidung von ‘Kirchenlehre’ und ‘Häresie’, also bereits in die Zeit des Thess vordatiert werden. Das aber bedeutet: Der Kampf um die Durchsetzung und Fortschreibung der ‘richtigen’ paulinischen Lehre kann kaum ethisch-moralisch beurteilt werden, sondern stellt sich vielmehr als ein religiöser Diskurs in der Geschichte der frühen Paulus-Rezeption dar, der für uns kaum allein durch die Beurteilung von literarischer Authentizität oder Pseudepigraphie durchsichtig gemacht wird. Die Fragen, wo genau dieser Diskurs angesiedelt ist und gegen wen bzw. gegen welche Form der Paulus-Rezeption sich der Thess konkret richtet, könnten als weitere Überlegungen hier angeschlossen werden. Plausibel wäre, die Wendung ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου in Thess .b als einen palintextuellen Hinweis auf den Inhalt und die These des zuvor erwähnten pseudo-paulinischen Briefes zu verstehen: Es könnte sich daher hier durchaus um eine Allusion oder gar ein Zitat aus diesem Brief handeln. Demnach greift ὡς den modalen Charakter des vorhergehenden ὡς auf, und ὅτι ist gleichsam als ein ὅτι-recitativum zu lesen, das den Inhalt oder gar Wortlaut der ‘falschen’ Lehre wiedergibt: Nach dieser Lehre ist der ‘Tag des Herrn schon da’.
Vgl. W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (BHTh ; Tübingen: Mohr, ) : ‘Die Rechtgläubigkeit… reichert den Bestand der apostolischen Briefliteratur zum Zwecke der Ketzerbestreitung an…’, ebd. Bauer verweist in diesem Zusammenhang auf die Pastoralbriefe, den sog. . Korintherbrief und den Petr.—Vgl. dazu kritisch Bieder, Die kolossische Irrlehre. Vgl. Bauer, Rechtgläubigkeit, bes. -. Ähnlich auch Hughes, Early Christian Rhetoric, : ‘Thus, it may emerge that the writers of the pseudopauline letters were not merely forgers or weak epigones…but theologians in their own right who used a variety of theological sources and practiced rhetoric in creative ways for particular reasons, just as the historical Paul did’. Oder auch bereits Vielhauer, Geschichte, : Der Thess zeigt ‘die Strukturelemente der Deuteropaulinen…: den fingierten paulinischen Brief als literarisches Mittel innerkirchlicher Auseinandersetzung und die Methoden dieser Auseinandersetzung, nämlich Ausspielen des Paulus als der Autorität, aktualisierende und modifizierende Weiterbildung paulinischer Gedanken, kritische Aufnahme anderer Traditionen’. Ich kann diese Diskussion hier allerdings nicht vertiefen, d.h. werde auch offen lassen, ob Hughes, Early Christian Rhetoric, und - darin zu folgen ist, den Thess in Opposition zu Kol und Eph zu verstehen. Nach P. Stocker, Theorie der intertextuellen Lektüre. Modelle und Fallstudien (Paderborn: Schöningh, ) lassen sich Zitate und Allusionen als palin-textuelle Äusserungen verstehen.—Davon zu unterscheiden sind meta-textuelle Äusserungen, die eine kommunikative oder literarische Beziehung von Texten auf einander dokumentieren, vgl. auch: Becker, Schreiben und Verstehen, . Die Identifikation dieser Lehre muß hier offenbleiben. Ob sie—wie W. Marxsen, Einleitung in das Neue Testament: Eine Einführung in ihre Probleme (Gütersloh: Mohn, ) meint—als
̔Ως δι ̓ ἡμῶν in Thess . als Hinweis auf einen verlorenen Brief An dieser Stelle aber sei vorerst betont: Der Thess führt uns als pseudepigrapher Paulus-Brief literatur- wie theologiegeschichtlich in die Anfänge einer frühchristlichen Deutungs- und Diskurskultur, die als Streit über die ‘richtige’ Paulus-Interpretation übrigens bleibend unabgeschlossen ist.
früher ‘Gnostizismus’ oder als Form apokalyptischen Schwärmertums zu verstehen sei, scheint mir spekulativ zu sein. Als wichtiges Beispiel für den Diskurs um eine angemessene und sachgemäße PaulusDeutung sei etwa auf die sog. New Perspective-Debatte im . und . Jh. hingewiesen.
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Table . Zur Frage nach der Echtheit des Thess und der Deutung von . – Tabellarische Übersicht Echtheit/ Unechtheit
Deutung und Funktion von Thess .
Datierung
Literaturgeschichtliche Folgen
Echt, z.B.: W. G. Kümmel; B. Rigaux; E. v. Dobschütz; A. J. Malherbe
Verweis auf den Thess und Explikation von Thess -; Thess . = Thess . [= Thess]
ca. n. Chr. (Kümmel; Malherbe)
Existenz einer pln. Gemeindekorrespondenz mit Thessaloniki
Unecht, z.B.: W. Marxsen; E. Reinmuth; U. Schnelle; W. Trilling; A. Lindemann; O. Merk
Verweis auf den Thess und Retraktion von Thess - – Thess . = Thess . [= Thess] (Reinmuth) – Thess . [= Thess] ≠ Thess . [= Thess] (Lindemann)
–- n.Chr./ Anfang des . Jhs. (Trilling) –kurz nach Thess (O. Merk)
Existenz eines Auslegungsstreites über Thess: – Thess als Ersatz – Thess als ‘Leseanweisung’
Unecht: F. W. Hughes
Verweis auf Kol und Eph in Anknüpfung an Thess – Thess . [Kol/Eph] ≠ Thess . [ Thess]
Ende des . Jhs.
Existenz eines übergemeindlichen Auslegungsstreites: – Thess –Kol und Eph – Thess
Unecht: z.B. M. M. Mitchell
Verweis auf eine kursierende fälschliche Auslegung von Thess - (in evtl. brieflicher Form) Thess . [= unbekanntes Schreiben] ≠ Thess . [= Thess]
- n.Chr.? - n.Chr. (Mitchell)
Existenz von drei Typen ‘pln.’ Briefe: –authentische Briefe (= Thess) –pseudonyme Briefe im Sinne der ‘rechten’ Fortschreibung (= Thess) –pseudonyme Briefe als Verfälschung (nicht erhalten)
Eigener Vorschlag:
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S0028688509000046
ΒΑΛΑΑΚ in the 72 Text of Jude 11: A Proposal* T H O M AS S C OT T CAU L L EY Institut zur Erforschung des Urchristentums, Wilhelmstrasse 100, D-72074 Tu¨bingen, Germany
This article proposes that the variant Βαλαάκ in the text of Jude be read in light of theological tendency in the Bodmer codex, especially as evidenced in the christological variants of . Initially, scholarly opinion dismissed the ‘Balaak’ reading as nothing more than an inexperienced copyist’s careless mistake. Though recognizing the older view to be unsatisfactory, recent explanations are also inadequate. Given neutral or positive traditions about Balaam in Judaism, and in the context of the early Christian belief that the Spirit of Christ inspired the OT Prophets (including Balaam), the article makes a case for reevaluation of the variant. Keywords: Balaam, Balak, , Bodmer Codex, Jude , Text Criticism
The author of Jude lists the notorious seer Balaam (cf. Numbers -) among ancient examples of wrong-doers (Jude ). Peter’s expansion of Jude’s Balaam material and simultaneous omission of Jude’s other two examples (Cain and Korah) remind us that Balaam held a special place as villain within Jewish and Christian tradition. Thus it is all the more surprising that the text of Jude reads Βαλαάκ instead of Βαλαάμ (τῃ̑ πλάνῃ τοῦ Βαλαάκ μεισθοῦ ἐξεχύθησαν). While no one doubts that Βαλαάμ is the better reading * A version of this paper was presented on April, at the English–German Colloquium in New Testament (formerly Kolloquium für Graduierte), Evangelisch-Theologische Fakultät, Universität Tübingen. Special thanks to Mr. Timothy Sailors for critiquing early drafts of the paper. The text of Pet . reads Βαλλαὰμ τοῦ Βοσόρ. Pet .- expands upon the Jude material, including the addition of the identification of Balaam with the place name. While the copyist inadvertently doubled the lambda in Βαλαάμ, there is no doubt as to who is intended. Jude NA reads…τῃ̑ πλάνῃ τοῦ Βαλαὰμ μισθοῦ ἐξεχύθησαν. Michel Testuz, ed., P.Bodm. VII-IX, L’Épître de Jude, les deux Épîtres de Pierre, les Psaumes et (Cologny-Genève: Bibliothèque Bodmer, ) . is the designation given to - Peter and Jude as published in P.Bodm. VII and VIII. See Martin Bircher, ed., Bibliotheca Bodmeriana. La collection des Papyrus Bodmer/Die Sammlung der Bodmer-Papyri/The collection of the Bodmer Papyri. . Planches de toutes les pages originales/Abbildungen sämtlicher originaler Manuskriptseiten/Reproductions of all the original pages - (München: K. G. Saur, ) -, esp. .
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in Jude , the origin and effect of the reading remain in doubt. Given evidence for a neutral or even positive portrayal of Balaam within Judaism, and in light of certain theological tendencies in , a plausible link may be posited between the other ideological interests of and the ‘Balaak’ reading in Jude . This relationship offers a new perspective on the significance of the variant, since the reading effectively salvages Balaam’s oracles on behalf of an early Christian view of prophecy. Previous Explanations of the ‘Balaak’ Reading in Jude
Neither NA nor the Editio Critica Maior lists any other MSS with the Jude ‘Balaak’ reading, which in the past has been viewed almost universally as merely a copyist’s random mistake and without textual or theological significance. Because of the many itacisms and other errors, gained the reputation of being ‘wild’ and carelessly done, with the ‘Balaak’ reading in Jude as a prime example. The negative reputation of is overstated, however, since such errors are not uncommon in ancient MSS. Insofar as scholarly opinion has been unduly influenced by the negative reputation of , the temptation to dismiss out of hand the reading Βαλαάκ in Jude should be resisted. Novum Testamentum Graece Editio Critica Maior, IV Die Katholischen Briefe, Teil I, Text. . Lieferung: Der Zweite und Dritte Johannesbrief; der Judasbrief (ed. Barbara Aland et al.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, ). Tommy Wasserman, The Epistle of Jude: Its Text and Transmission (ConBNT ; Stockholm: Almqvist & Wicksell, ) , , . Wasserman lists the fifteenth-century MS. * as the only other witness which reads ΒΑΛΑΑΚ. Such late copies are excluded from consideration by NA and the Editio Critica Maior as insignificant for the reconstruction of the text. ‘…le copiste écrit volontiers ει pour ι, ou ι pour ει; ε pour αι et plus rarement αι pour ε…on trouve aussi ʋ à la place du groupe οι…’ (Testuz, Papyrus Bodmer VII–IX, ); see Sakae Kubo, and the Codex Vaticanus (SD ; Salt Lake City: University of Utah, ) . Massaux labeled ‘wild’, and analogous to the Western or Bezan text of the Gospels and Acts; Edouard Massaux, ‘Le texte de l’Epitre de Jude du Papyrus Bodmer VII ()’, Scrinium Lovaniense. Melanges historiques. Etienne Van Cauwenberg (Louvain: Université de Louvain, ) -; Marchant A. King, ‘Jude and and Peter: Notes on the Bodmer Manuscript’, BSac () -; Jerome D. Quinn, ‘Notes on the Text of the Pet .; .; and .’, CBQ () -, here, : ‘…[the scribe’s] quite inconsistent orthography…scarcely [disposes] one to consider his work careful’. J. Neville Birdsall, ‘The Text of Jude in ’, JTS () -, here ; Kubo, , , in which Kubo challenged the previously held assumption of the superiority of B; cf. Sakae Kubo, ‘Textual Relationships in Jude’, Studies in the New Testament Language and Text: Essays in Honor of George D. Kilpatrick on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. J. K. Elliott; Leiden: Brill, ) -, here . See Winfried Grunewald, ed., Das Neue Testament auf Papyrus I. Die Katholischen Briefe (ANTF ; Berlin: de Gruyter, ). See Chrys C. Caragounis, The Development of Greek and the New Testament (WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) : while the percentage of such orthographic errors is higher in , similar errors are also found in Codex Sinaiticus, and in , , and .
BAΛAAK in the Text of Jude : A Proposal
Although moving beyond earlier scholarly opinion regarding this variant, recent explanations offer little in the way of new perspectives. C. Landon entertains the possibility that ‘…the error mentioned in Jude may have been interpreted by some copyists as Balak’s, since Balak allowed himself to be misled by Balaam, hence a deliberate change from Βαλαάμ to Βαλαάκ is effected for contextual reasons and reflected in .’ He continues: ‘It is debatable whether the error referred to in [Jude ] should be ascribed to Balaam or to Balak. [According to] Num ., ., Deut ., and Neh .…, Balaam refrained from cursing Israel for financial gain…’. Landon asserts, ‘When I look in more detail at the transcriptional evidence, it would seem that the reading Balaak (in Jude ) arose by accident, with the copyist of inheriting Balak written with a single alpha. Balak in turn originated as an improvement introduced for contextual reasons as I have explained.’ Landon (correctly) considers unlikely the older suggestion, that the problem could have been simply visual, kappa being mistaken for mu in the Vorlage. Rather, he suggests that the copyist worked with an exemplar which read Βαλάκ, a reading he unintentionally changed to Βαλαάκ. There are, however, at least two objections to Landon’s Vorlage hypothesis. First, this reading is singular. Whereas the argument from ‘missing’ evidence may be weak by itself, the absence of other significant MSS with the reading in question is problematic. Second, the likelihood is low that a copyist would make such an accidental change as a random mistake. It is unlikely that a copyist would accidentally repeat the alpha when copying the name ‘Balak’. No other such doubling of the alpha can be observed in the text of Jude (or in Peter or Peter). As one would expect in keeping with general Greek orthography, αα is not attested as a substitution for α. Since the double alpha in Βαλαάμ reflects the Hebrew See esp. Charles Landon, A Text-Critical Study of the Epistle of Jude (JSNTSup ; Sheffield: Sheffield Academic Press, ) -; Wasserman, Epistle of Jude, ; Tobias Nicklas, ‘Der “lebendige Text” des Neuen Testaments: Der Judasbrief in (P.Bodmer VII)’, ASE () -, esp. -. Landon, Jude, -. Landon, Jude, : ‘According to Philo Mos. .-; Josephus Ant. .-; Tg. Ps.-J. Num .,; y. Sanh. .d; b. Sanh. a; and Rev .; Balaam persuaded Balak to lead Israel into idolatry and sins of a sexual nature. [But] these references are contradicted by a postbiblical Jewish tradition, for example, Philo Mos. .- which provides the opposite impression’. Landon here summarizes the position of Duane Frederick Watson, Invention, Arrangement and Style: Rhetorical Criticism of Jude and Peter (SBLDS ; Atlanta, GA: Scholars, ) . Landon, Jude, . The fifteenth-century manuscript cited in Wasserman, Epistle of Jude (, , ) is not significant for this study. With the exception of Balaam in Pet .. While the double alpha is attested in Homer and a few others, it is rare (e.g. LSJ, ). The vowel alpha was not subject to the substitution problems mentioned, as is shown by Caragounis’
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spelling of the name as mediated through the LXX, it is much more likely that a copyist generally familiar with Greek orthography would inadvertently omit one of a pair of alphas, than that he would accidentally add an alpha where there was only one. On the other hand, if the copyist were making a conscious correction from Βαλάκ to Βαλαάμ, that is, intentionally correcting upon the Vorlage to conform to his knowledge of Scripture, it is unlikely that he would write Βαλαάκ instead of Βαλαάμ. Indeed, when commenting on the poor quality of the text of the last five verses of Jude in , King suggests that these verses were missing in the Vorlage and that this part was written from memory, essentially paraphrasing the text of Jude. But if the copyist was so familiar with the text of Jude as to be able to reconstruct the last five verses from memory, what is the likelihood that he would have written Βαλαάκ in verse ? In sum, Landon’s hypothesis is unlikely. While it is true that the second alpha of ‘Balaak’ in Jude is badly formed, the evidence does not support the suggestion that the copyist or another hand attempted to correct a mistake in the MS. Such a suggestion regarding Jude has recently been made by T. Wasserman: ‘Βαλαάκ (in Jude of )… is probably due to a scribal slip. I suspect that the scribe of might have intended to write Βαλαάμ, which he spells with two lambdas in Pet . (Βαλλαάμ). However, the scribe realized the mistake and changed the second lamda to an alpha and possibly the final mu was corrected to a kappa (thus Βαλαάκ)’. A detailed examination of the photographic plate of Jude -, however, does not support Wasserman’s claim. Specifically, it is not obvious that the Βαλαάκ reading was merely the result of a scribal slip. While it may be that the scribe ‘realized the mistake’ and changed the second lambda to an alpha, it is more likely that the scribe merely formed the second alpha badly, and that the scribe or a later hand traced over the second alpha. Given that there was no attempt to correct a similar mistake (double lambda) at Pet ., it is unlikely the scribe changed the second lambda to an alpha in Jude . In any case, close examination of the second alpha in Βαλαάκ in Jude does not clearly reveal the presence of an initial, now corrected lambda. For Wasserman’s second suggestion, that the mu of Βαλαάμ may have been changed to a kappa, the evidence is weak. In the facsimile there are some letters visible which appear darker than the surrounding text. The presence of such
discussion of ‘pronunciation of vowels and diphthongs’ (Development, -), and ‘similarly spelled but identically pronounced variants’ (Development, -). King, ‘Notes’, . Wasserman, Epistle of Jude, . Bircher, Bibliotheca Bodmeriana, ; also reproduced in Wasserman, Epistle of Jude, Plate IV.
BAΛAAK in the Text of Jude : A Proposal
letters or words may suggest that someone has traced over certain letters, or may be merely the result of the scribe re-dipping his pen in the ink. In a few places it appears the scribe may have formed a letter badly and overwritten it. While the kappa of Βαλαάκ appears slightly smudged, there is no clear indication it was originally a mu. A similarly smudged kappa occurs in text of Jude (in the word καί), where there is likewise no indication it was changed from another letter. None of the apparent instances of overwriting a letter in is an obvious attempt to change one letter to another. Significantly, in none of these instances is it clear that the changes were for the purpose of correcting the text (changing the reading). The scribal errors which have been corrected (the text changed) were accomplished using strikeouts (indicated by double brackets in P.Bodm. VII and VIII), with dots over letters which should be omitted, and missing letters or words inserted above the line. In two places corrections from one letter to another were made by striking out a letter and supplying the correct letter above the line ( Pet .; Pet .). It is also theoretically possible that such corrections have been made by erasure and rewriting. In short, it appears unlikely that someone attempted to change the reading from Βαλαάμ to Βαλαάκ. In assessing the suggestions of Landon and Wasserman, orthographic considerations alone are inconclusive. In addition to these issues, the reader is confronted with other evidence not explained by orthography. For example, the passage in Jude includes the phrase ‘for the sake of gain’. According to tradition this description characterizes the pagan seer Balaam, the biblical evidence cited by Landon notwithstanding. Moreover, although Βαλάκ is the normal spelling such that the double alpha appears to belong to the name ‘Balaam’, the double alpha in Βαλαάκ is attested in certain MSS of the LXX. Finally, we are faced with the fact that although the copyist or a later scribe corrected several errors in the manuscript, Βαλαάκ was left uncorrected. There was no attempt to bring the text of Jude into harmony with Pet .- or vice versa. We must look beyond orthography for a way forward in the discussion. T. Nicklas has suggested the reading Βαλαάκ was a conscious change on the part of the scribe. He finds it unlikely that this change is a mere Schreibfehler, and notes the subtle change to the Balaam story such an alteration effects. Balak did not succeed in persuading Balaam to curse Israel. Rather, according to Num .- and Num ., the error of Balak was to take Balaam’s advice Though not so indicated in Testuz, P.Bodm. VIII, the supralinear addition of εἰς in Pet . occurs above a letter or letters which have been crossed out. Βαλάκ is usual in the LXX; cf. Βαλάκος in Jos. Ant. .. Wasserman, Epistle of Jude, n. . Nicklas, ‘Der “lebendige Text” ’, -. ‘Gegen die Idee eines Schreiberfehlers spricht die Tatsache, dass er einen sinnvollen Text ergibt’, so Nicklas (‘Der “lebendige Text”’) n. .
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to entice Israel into sexual dissipation and the worship of idols. Thus Balak’s error in the text of Jude should be understood not as passive (Balak’s error) but as active, that is, as Balak’s leading Israel into error (die ‘Irreführung des Balak’). As once Balak led Israel astray, so do the opponents of Jude lead the congregation astray into a falling away from faith and possibly into sexual dissipation. Nicklas is at least partly correct in his assertions, though this article proposes that the change took place for reasons he does not mention. In that light, and in response to the inadequacies of other positions, the rest of the article seeks to build a case for a fresh perspective on the ‘Balaak’ variant in the text of Jude .
Balaam ‘Rehabilitated’
By the first Christian century most Jewish and Christian traditions vilified Balaam, but there are important examples of neutral or even positive treatments. Such alternative (non-negative) traditions about Balaam are evident in Josephus, and especially pronounced in Liber Antiquitatum Biblicarum. Josephus is at least ambivalent toward Balaam and positive toward his prophecies. It is God who brought Balaam to high renown in the first place ‘for truth’s sake and for the prediction thereof’. Josephus states that Moses did Balaam the honor of recording his prophecies; he gave Balaam this testimony and deigned to perpetuate his memory (Ant. .-). Important for Josephus is that Balaam’s prophecies came true. Josephus declares that Balaam prophesied of calamities of kings, and of cities which did not yet exist, some of which events allegedly took place in Josephus’ own day (Ant. .). Compared to other sources, the brief account of L.A.B. portrays Balaam quite sympathetically. In L.A.B. .- Balaam repents. He was ‘led astray’ (by Balak) but he acknowledges his transgression, for which he must pay with a shortened life. The speech, which serves as a warning to the readers, goes beyond anything else known in its presentation of Balaam. It is a message from a seemingly chastened Balaam who now admits his error. The statement about Balaam’s abiding oracles constitutes a positive evaluation of the prophecies despite the failings of the prophet. Nicklas, ‘Der “lebendige Text”’, . ‘Rehabilitation’ and ‘positive treatment’ are admittedly relative concepts. A tradition of positive assessment of Balaam has continued into recent times. For example, note the inclusion of ‘Balaam Propheta’ among the Hebrew prophets in the ceiling frescoes of Cathédrale Notre-Dame de Luxembourg. Ant. .; ET is based throughout on Thackeray, LCL. Compare the rejection by Moses of Balaam’s prophetic status in Philo Migr. . ET in Daniel J. Harrington, ‘Pseudo-Philo’, Old Testament Pseudepigrapha, vol. (ed. James Charlesworth; New York: Doubleday, ), -, here -.
BAΛAAK in the Text of Jude : A Proposal
Significantly, the author of Peter calls upon positive aspects of the seer’s prophetic actions and, unlike other witnesses, refuses to deny to Balaam the title προϕήτης ( Pet .). Correspondingly, the reading in Jude effectively exonerates Balaam by shifting to Balak the blame for Israel’s apostasy. The point is not so much to blame Balak as to rehabilitate Balaam, or more precisely, to salvage Balaam’s oracles and their interpretation. If valid, this assessment would constitute important evidence in the reconstruction of developing Balaam traditions in Judaism and early Christianity.
‘Balaak’ in Jude and Theological Tendencies in
The substitution of Βαλαάκ for Βαλαάμ in Jude was probably ideological. This explanation is consistent with neutral or positive portrayals of Balaam, and is plausible on internal grounds. Lending credence to the possibility of an ideological substitution is the presence in of theologically motivated variants. Some scholars have already demonstrated the presence of theological tendency in , noting three christological variants. These are θεοῦ for χριστοῦ in Pet .; θεὸς χριστός in Jude (while other witnesses read κύριος, ὁ κύριος, ὁ θεός or ᾽Ιησοῦς); and the omission of καί in Pet ., such that the text reads τοῦ θεοῦ ᾽Ιησοῦ (instead of τοῦ θεοῦ καὶ ᾽Ιησοῦ). To this list we may add the possibility that the variant in the text of Pet . was also theologically motivated. Consider the argument in Pet .-; see my article, ‘“They Promise Them Freedom”: Once again, the ψευδοδιδάσκαλοι in Peter’, ZNW () -. See George W. Coats, ‘Balaam: Sinner or Saint?’, Saga, Legend, Tale, Novella, Fable: Narrative Forms in Old Testament Literature (ed. G. W. Coats, JSOTSup ; Sheffield: JSOT, ) -; John T. Greene, Balaam and His Interpreters: A Hermeneutical History of the Balaam Traditions (BJS ; Atlanta, GA: Scholars, ) -; etc. Most scholars accept M. Testuz’ judgment that there was a single scribe for all three documents of . A single scribe for is consistent with the case for taking the theological variants together, which in turn is amenable to the assertion that ‘Balaak’ in Jude is an ideological variant. See Kubo, , ; Quinn, ‘Notes’, ; King ‘Notes’, ; Floyd Filson, ‘More Bodmer Papyri’, BA () . F. W. Beare, ‘The Text of I Peter in Papyrus ’, JBL () ; cf. Kubo, , ; King, ‘Notes’, . See also T. Nicklas and T. Wasserman, ‘Theologische Linien im Codex Bodmer Miscellani?’, New Testament Manuscripts: Their Texts and Their World (ed. T. Kraus and T. Nicklas, TENT ; Leiden: Brill, ) -, here -, -. Kubo, , . Cf. Bart D. Ehrman, Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (New York/Oxford: Oxford University, ) -. In addition to the ‘drei hochtheologisch motivierte Varianten des ’ (Jude ; Pet .; Pet .), B. Aland considers the variant in Pet . theologically significant; Barbara Aland, ‘Welche Rolle spielen Textkritik und Textgeschichte für das Verständnis des Neuen Testaments? Frühe Leserpespektiven’, NTS () -, here -.
THOMAS SCOTT CAULLEY
In light of the ideological character of these variants, it is quite plausible to suggest that the reading Βαλαάκ in Jude of may also have come about as the result of a substitution linked to an ideological position. Furthermore, while the reading Βαλαάκ in Jude clearly is not on the same level as the christological variants, it is compatible with them, and in fact is not unrelated to them. Specifically, parallel to the interest in promoting or protecting a ‘high’ christology evidenced in the above mentioned christological variants, Βαλαάκ in Jude can be understood as part of an inclination to protect christological interpretation of OT prophecies. The ideological interests of , including the ‘Balaak’ reading in Jude , are part of a larger matrix of ideas within the Bodmer codex, of which was a part. In general, the Bodmer codex documents—especially Corinthians, Melito’s On Pascha, and Apology of Phileas—demonstrate a strong interest in the deity and preexistence of Christ, as well as God’s working through Christ throughout (OT) history. This view of God’s activity through Christ includes
The discussion of tendentious textual variants linked to specific ideology is well known; see Eldon J. Epp, The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts (SNTSMS ; Cambridge: Cambridge University, ) esp. –; cf. Ehrman, Orthodox Corruption, esp. -; see Bart D. Ehrman, ‘Text and Transmission: The Historical Significance of the “Altered” Text’, Studies in the Textual Criticism of the New Testament (NTTS ; Leiden: Brill, ) - [= TC: A Journal of Biblical Textual Criticism () electronic journal, http://purl.org/TC]. ‘The Bodmer codex’ is a designation given to this miscellaneous codex; Wasserman, ‘Papyrus ’, ; see . This article takes the view that the codex is a miscellany, a group of manuscripts consciously collected together, as opposed to a random assemblage of heterogeneous materials. The codex is now disassembled. One can still observe pagination from earlier arrangements, showing the codex was comprised of recombined earlier codices. Remnants of earlier bindings support this judgment. Such a recombined codex is consistent with a collection made for ideological (theological) reasons. P.Bodm. X (= rd Corinthians and ); the designation ‘rd Corinthians’ is used for convenience. Michel Testuz, Correspondance apocryphe des Corinthiens et de l’apôtre Paul (P. Bodm. X–XII; Cologny-Genève: Bibliotheca Bodmeriana, ) , ; see J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, ) –; ET of P.Bodm. X in Bart D. Ehrman, Lost Scriptures: Books That Did Not Make It Into the New Testament (New York/ Oxford: Oxford University, ) -. On Pascha presents the pre-existent Christ as active in creation and proclaimed through the law and prophets; Melito of Sardis, On Pascha and Fragments: Texts and Translations (ed. Stuart George Hall; OECT; Oxford: Clarendon, ) -, . Michel Testuz, Melito Sardianus, Homélie sur la Pâque: Manuscrit du IIIe siècle (P.Bodm. XIII; Cologny-Genève: Bibliotheca Bodmeriana, ). Victor Martin, Apologie de Philéas, évêque de Thmouis (P.Bodm. XX; Cologny-Genève: Bibliotheca Bodmeriana, ). See Apology of Phileas -; see Albert Pietersma, The Acts of Phileas Bishop of Thmuis. P. Chester Beatty XV, with a new edition of P.Bodm. XX, and Halkin’s Latin Acta (COr VII; Geneva/Dublin: Patrick Cramer/Chester Beatty Library, ) ; cf. -.
BAΛAAK in the Text of Jude : A Proposal
the assumption that the Spirit of Christ inspired the Hebrew prophets, an early Christian belief that is found explicitly in Pet . and corroborated in the Bodmer codex by a similar assertion in P.Bodm. X (= Cor. .; cf. .-). Safeguarding the perceived apostolic interpretation of (OT) prophecy is the thrust of the argument in Pet .-, a concern echoed in the other documents and the larger Bodmer codex. In Peter both the scripture passages behind the divine voice ‘on the holy mountain’ ( Pet .-), and the prophecy behind the coming of the Morning Star ( Pet .) are christological statements protected from ‘private interpretation’. For the scribe of (as for the author of Peter), the formulation of Pet . is foundational, namely that it was the spirit of Christ who spoke through the prophets of old, presaging the ministry (sufferings) of Christ, and addressing later generations. Thus, the Balaam oracles were not just inspired by the God of Israel (Numbers -), but were spoken specifically through the Spirit of Christ. Peter’s expansion upon Jude is informative. The focus on the divine identity of Jesus and the apologetic use of the apostolic witness to the same (in resisting the opponents), is the theme of Pet .-. What is often overlooked is that the quintessential example of the prophet of Pet .- (‘those borne along by the Spirit spoke from God’) is Balaam himself, the προϕήτης of Pet .. Balaam’s behavior cannot be condoned, but because the prophets were inspired by the Spirit of Christ Balaam’s prophecy must be salvaged—especially the oracle of the Morning Star (Num .), echoed in Pet .. It is in this light that we should understand the evidence in the text of Jude for the shifting of blame away from Balaam onto Balak.
Conclusion
In light of the christological tendency present in all three documents of , it is no surprise to find a suggestion of ideological tendency in a related matter, namely, the nature, role, and interpretation of prophecy—especially prophecy considered christological. This is precisely the concern of Pet .- as the author formulates his argument against the opponents. For as for the author of Peter, the key to understanding ‘prophecy of scripture’ is its perceived apostolic interpretation, an interpretation defended by those who wrote the various documents, and, apparently, by those who copied and collected them into this codex. At the root of this concern is the early Christian belief that the Spirit of Christ inspired the Hebrew prophets ( Pet .; Cor. .). With this hermeneutical assumption, Peter’s opponents (ψευδοδιδάσκαλοι, Pet .) were resisted in their reinterpretation of prophecies and the resulting unacceptable christology My paraphrase.
THOMAS SCOTT CAULLEY
and eschatology ( Pet .-). Similarly, for the scribe of Balaam has been exonerated to some degree, and the interpretation of his prophecy protected. In shifting blame for Israel’s apostasy from Balaam to Balak, the scribe of has made a fully understandable change in Jude which is consistent with the christological tendencies in evidence in all three documents, as well as the correlative view of prophecy and God’s actions in play in several of the other documents of the Bodmer codex. In this light, the solution for the problem of the substitution of Βαλαάκ for Βαλαάμ is plausible since the reading of Jude in effectively exonerates Balaam and preserves his prophecy, prophecy understood as christological and part of the perceived apostolic interpretation of prophecies relating to Christ. This in turn provides a small clue in the reconstruction of developing Balaam traditions in Judaism and early Christianity, as well as in our understanding of early Christian hermeneutics.
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S0028688509000083
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung? Auf der Suche nach dem Erbe des Apostels im letzten Buch des biblischen Kanons ¨ LL E R -F I E B E R G R ITA MU Kardinal-Schulte-Str. 35, D-51429 Bergisch Gladbach, Deutschland
The Revelation of John was written in Asia Minor, a region evangelized by the Apostle Paul. To what degree can traces of Paul’s influence still be found at the end of the st century—not only with regard to the Seven Churches addressed and their conflicting tendencies, but also with regard to the author of the book of Revelation itself? How can we describe John’s attitude towards the perceived legacy of the great missionary to the Gentiles? The answer provides additional insight into the diversity of early Christian life. Keywords: Paulusrezeption, Johannesoffenbarung, Sendschreiben, Nikolaiten, Ephesus, Kleinasien
. Zur Fragestellung
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung? Nicht ohne Grund ist bereits der Titel dieses Artikels mit einem Fragezeichen versehen. ‘Begründetes Schweigen’—mit dieser Formulierung umschreibt J.-W. Taeger () die Haltung des Sehers von Patmos gegenüber dem großen Heidenapostel. Ein Blick in die exegetische Forschungsgeschichte legt den Eindruck nahe, dass auch hier weitgehend ‘Schweigen’ herrscht, was die Untersuchung einer Paulusrezeption durch den Autor der Johannesapokalypse angeht. So gehen beispielsweise weder G. Strecker noch E. Dassmann in ihren Ausführungen zur Wirkungsgeschichte des Paulus auf die Johannesoffenbarung ein. Im Aufsatzband ‘Paulus in den neutestamentlichen Schriften’, in der Reihe J.-W. Taeger, ‘Begründetes Schweigen. Paulus und paulinische Tradition in der Johannesapokalypse’, Paulus, Apostel Jesu Christi. Festschrift für G. Klein zum . Geburtstag (ed. M. Trowitsch; Tübingen: Mohr Siebeck, ) -. G. Strecker, ‘Paulus in nachpaulinischer Zeit’, Kairos () -. E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster: Aschendorff, ).
RITA MÜLLER-FIEBERG
‘Quaestiones disputatae’ erschienen, sucht man vergebens nach einem Artikel zur Apokalypse. Und auch die ausführliche Untersuchung A. Lindemanns zur Paulusrezeption in der frühchristlichen Literatur verweist lediglich in einer kleinen Nebenbemerkung auf die Johannesoffenbarung: Weder positiv noch negativ könne man in ihr Spuren paulinischen Denkens feststellen, entweder weil die Gattung ‘Apokalypse’ dafür keinen Raum gelassen habe oder weil die Offenbarung vielleicht in einer von paulinischer Tradition unberührten Gemeinde entstanden sei. Explizit thematisiert E. Lohse dagegen das Verhältnis von Johannesoffenbarung und paulinischer Theologie—um dann aber seinerseits zu dem Ergebnis zu kommen, dass durch die Zuwanderung palästinischer Christen nach n. Chr. Name und Theologie des Apostels in den kleinasiatischen Gemeinden mehr und mehr in Vergessenheit geraten seien. Die ebenfalls in dieser palästinisch-judenchristlichen Tradition anzusiedelnde Johannesoffenbarung lasse daher vom paulinischen Erbe praktisch nichts erkennen. Ganz anderes urteilt Klaus Berger: Nirgends sonst im frühen Christentum sei ‘der innere Zusammenhang von gemeinsamer Grundlage und Streit’ so gut erkennbar wie bei Paulus und der Johannesapokalypse. Und grundsätzlich stehe der Verfasser der Offenbarung, dessen Schrift Berger schon um / n. Chr. datiert, dem Apostel ‘sehr viel näher als gemeinhin gedacht’. Freilich—auch wenn man in der Johannesoffenbarung paulinische Spuren zu entdecken glaubt, stellt sich immer noch die Frage: Auf welcher Seite lassen sie sich entdecken? Ist es auf der Seite der in einem klassischen ehemaligen Missionsgebiet des Paulus befindlichen kleinasiatischen Gemeinden? Ist ‘Paulinismus’ im weitesten Sinne vielleicht vorrangig ein Anliegen der in den Sendschreiben (Offb -) sichtbar werdenden ‘Gegner’ des Johannes? Oder zeigt sich auch der Autor der Offenbarung selbst vertraut mit paulinischer K. Kertelge, ed., Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (QD ; Freiburg/Basel/Wien: Herder, ). Vgl. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHTh ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) . Vgl. E. Lohse, ‘The Revelation of John and Pauline Theology’, The Future of Early Christianity. Essays in Honor of Helmut Koester (ed. B. A. Pearson; Minneapolis: Fortress, ) -, . K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments (Tübingen: Francke, ) . Gegen das paulinische Erbe steuere Johannes von Patmos, so Bergers generelle These, freilich immer dann, wenn ‘die Gefahr hellenistischer Nivellierung’ bestehe. Wozu gleichwohl gesagt werden muss, dass auch die Johannesoffenbarung an der bereits geschehenen ‘Hellenisierung des vorrabbinischen Judentums’ ganz selbstverständlich partizipiert. O. Böcher, ‘Hellenistisches in der Apokalypse des Johannes’, Geschichte—Tradition—Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum . Geburtstag. Band : Frühes Christentum (ed. H. Lichtenberger; Tübingen: Mohr Siebeck ) -, . Berger, Theologiegeschichte, .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
Tradition? Und wenn das der Fall sein sollte: Greift er sie positiv auf oder wendet er sich gegen sie? So wirft die Thematik einer Paulusrezeption in der Apokalypse eine ganze Reihe von Fragen auf, die im Folgenden aus den drei soeben angedeuteten Perspektiven erörtert werden:
Zum einen soll eine ansatzweise Verortung der Adressatengemeinden im damaligen Gefüge des frühen Christentums mit seinen unterschiedlichen Traditionssträngen rund um das Epizentrum Ephesus unternommen werden. Damit verbindet sich die Frage, wie virulent die paulinische Tradition in diesen Gemeinden (noch) war und welche Adaptationen sie erfahren hatte. Eine weitere Betrachtung gilt den ‘Gegnern’ des Johannes und ihrer möglichen Beziehung zu paulinischem Gedankengut. In einem letzten Schritt soll der Text der Apokalypse untersucht werden auf Indizien hinsichtlich der Einstellung des Johannes von Patmos gegenüber dem Völkerapostel—wobei es sich angesichts der zeitlichen Distanz für den Seher auf jeden Fall um eine bereits vermittelte Begegnung mit paulinischem Denken handelt. Daraus ergibt sich schließlich die Frage, welche Strategie der neutestamentliche Seher in dem Beziehungsgefüge von Paulustraditionen, Adressatengemeinden, gegnerischen Gruppierungen und eigenem Anspruch eingeschlagen hat.
Dabei wird grundsätzlich davon ausgegangen, dass die Johannesoffenbarung in ihrer heutigen Gestalt ungeachtet der Vielzahl von Traditionen, die sie verarbeitet hat, ein im Ganzen einheitliches und wohldurchdacht konzipiertes Werk darstellt. In diesem Rahmen werden dann auch die dem apokalyptischen Hauptteil vorgeschalteten Sendschreiben in Offb - als integrativer Teil des Gesamtwerkes von nicht zu unterschätzender hermeneutischer Schlüsselwirkung betrachtet. Hinsichtlich der Datierung erscheint das letzte Jahrzehnt des . Jh., d.h. die letzten Jahre der Regierungszeit Domitians, nach wie vor als die wahrscheinlichste Annahme.
. Adressatengemeinden—‘Gegner’—Johannes von Patmos: eine Spurensuche
.. Die Gemeinden der Sendschreiben: paulinisch geprägt? Die erstmals innerhalb der Beauftragungsvision (Offb .) angeführten Adressatengemeinden repräsentieren in ihrer Siebenzahl die Gesamtheit der kleinasiatischen Christenheit und aller urchristlichen Gemeinden. Auf eine blühende Landschaft christlicher Gemeinden in ganz Kleinasien verweisen
RITA MÜLLER-FIEBERG
Adressatenangaben wie Petr . oder diejenigen der Ignatiusbriefe. Der Bezug dieser Gemeinden zum Völkerapostel ist—sofern wir ihn überhaupt näher fassen können—differenziert zu beurteilen. Eine direkte bzw. alleinige Gründung durch Paulus, die auf einen besonders hohen Grad identitätsstiftender Verbindung schließen ließe, wird von keiner der sieben Gemeinden berichtet. Die Gemeinden von Smyrna, Pergamon, Sardes und Philadelphia werden erstmals in der Offenbarung erwähnt. Ebenso verhält es sich mit Thyatira, der Heimat der Purpurhändlerin Lydia, die sich in Philippi durch die Begegnung mit Paulus taufen ließ (Apg .-). Laodizea dagegen könnte nach Kol .- eine Gründung des Paulus-Mitarbeiters Epaphras sein. Auch bezeugt Kol . die Existenz eines (deutero-?)paulinischen Briefes an die Laodizener. Selbst wenn Paulus dieser Gemeinde persönlich nicht bekannt war (vgl. Kol .), steht sie demnach in paulinischer Tradition. Am stärksten aber kann von Ephesus als einem Zentrum paulinischer Traditionsbildung gesprochen werden. Für Paulus selbst stellt Ephesus nach Apg - einen Brennpunkt seiner Verkündigungstätigkeit dar. Über zwei Jahre lang verweilte er dort mit deutlichen Kontakten hinein in die weitere Provinz Asia (vgl. Apg .; Kor .), und offensichtlich konnte seine Missionierung trotz aller Angefochtenheit Erfolg verzeichnen (vgl. Kor .-). Dennoch verdanken nicht alle Gemeindemitglieder ihren Christusglauben dem Heidenapostel. Noch vor der Ankunft des Paulus ist von der Anwesenheit seiner engen Mitarbeiter Priszilla und Aquila die Rede, die den dort in der Synagoge missionierenden judenchristlichen Alexandriner Judenchristen Apollos korrigierend unterweisen (Apg .). Die Rede von den ἀδελϕοί in Vgl. M. Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition (FRLANT ; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) . Das scheint auch angesichts der Darstellung in Apg - (bei aller Problematik hinsichtlich ihrer historischen Auswertbarkeit) sowie der weiteren deuteropaulinischen Traditionsbildung nach wie vor sehr viel wahrscheinlicher als die These M. Günthers, aufgrund der vorhergehenden Missionierung durch Apollos und der daraus resultierenden individualistisch-pneumatischen, ‘paulinistischen’ Prägung der ephesinischen Gemeinde habe der Apostel selbst in Ephesus nie Fuß fassen können. Vgl. M. Günther, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus (ARGU ; Frankfurt a.M./Berlin/Bern u.a.: Peter Lang, ) . Auch die Annahme einer johanneischen ‘Neugründung’ der Gemeinde von Ephesus Ende des . Jh. inklusive der Einschätzung der (spätdatierten) Offenbarung als pseudojohanneisches Schreiben beruht auf einer zu einseitigen Sicht der Quellen. Vgl. Günther, Frühgeschichte, , . So sehr mit der judenchristlichen Predigt des Apollos ein Indiz für ein Spannungspotential in der ephesinischen Gemeinde zum Ausdruck kommt, so vorsichtig muss man sein, einen zu starken Antagonismus zu Paulus aufzubauen; dessen Briefe lassen eine hohe Eigenständigkeit des Apollos vermuten (vgl. Kor .), jedoch auch eine wertschätzendintegrierende Haltung gegenüber diesem Mitarbeiter (vgl. Kor . und die Anrede als ‘Bruder’ in Kor .). Vgl. P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius (WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
Apg . verweist auf die vorpaulinischen judenchristlichen Wurzeln der Gemeinde. Als weitere Gruppierung schon vor der paulinischen Mission sind die Johannesjünger zu nennen. Auch sie werden nach Apg .- belehrt und integriert. Gleichzeitig jedoch spiegelt Apg .- eine konflikthafte Trennung der paulinischen Christen von der synagogalen Gemeinde. Eine gewisse Pluriformität christlichen Lebens wäre demnach trotz dominierender paulinischer Prägung von Anfang an in der Gemeinde von Ephesus angelegt. Die bereits in nuce angelegte Diversität ist auch gegen Ende des . Jh. ein Kennzeichen ephesinischen Gemeindelebens, und es ist anzunehmen, dass der Verfasser der Offenbarung eingebunden war in ein Netz koexistierender (und rivalisierender!) theologischer Zirkel, zwischen denen gleichwohl Austausch- und Verschmelzungsprozesse stattfanden. Neben der ‘Paulusschule’ wird auch die ‘johanneische Schule’ mit großer Mehrheit in Ephesus lokalisiert; traditionsgeschichtliche Verbindungslinien zwischen beiden Richtungen sind wahrscheinlich. Die Apokalypse selbst teilt mit dem johanneischen Schrifttum bedeutsame theologische Motive (so dasjenige des Lebenswassers in Offb .; . sowie Joh .-; .-). Eine präzisierende Bestimmung des zweifelsohne bestehenden Verwandtschaftsverhältnisses bleibt schwierig; vermutlich aber wird der Autor der Offenbarung aufgrund gemeinsamer palästinisch-judenchristlicher Wurzeln der johanneischen Schule von Haus aus näher gestanden haben als der paulinischen. Dass die Gemeinde von Ephesus nachpaulinisch Konflikten von außen und innen begegnete, bezeugen—wenn auch aus verschiedenen Perspektiven— sowohl die Milet-Rede an die Ältesten von Ephesus (vgl. Apg .-) als auch
Zur Problematik des mehrdeutigen Begriffs einer ‘Paulusschule’ vgl. K. Backhaus, ‘Mitteilhaber des Evangeliums ( Kor .). Zur christologischen Grundlegung einer “Paulus-Schule” bei Paulus’, Christologie in der Paulus-Schule. Zur Rezeptionsgeschichte des paulinischen Evangeliums (SBS ; ed. K. Scholtissek; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, ) -, , mit einer recht weiten Definition: Es handle sich um einen zumindest teilweise durch die Mitarbeiter des Paulus inspirierten Kreis frühchristlicher Traditionsträger, die ‘in dessen theologischem Einflussbereich das Andenken an seine Gestalt wahrten, seinen Apostolat als normativen Bezugspunkt ihrer Selbstdefinition wahrnahmen, seine Schriften sammelten und redigierten und im Bewusstsein theologischer Solidarität unter deuteronymer Berufung auf ihn literarisch tätig wurden.’ Vgl. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, ) ; Günther, Frühgeschichte, -. J. Frey beurteilt die Offenbarung als pseudepigraphes Schreiben eines Schülers des Presbyters Johannes; doch besitzt eine Identifikation des in Offb . genannten Johannes mit dem Presbyter wirklich mehr Plausibilität als die Annahme einer weiteren prophetischen Gestalt dieses Namens? Vgl. J. Frey, ‘Appendix: Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften des Corpus Johanneum’, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch mit einem Beitrag zur Apokalypse (WUNT ; ed. M. Hengel; Tübingen: Mohr Siebeck, ) -, .
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der Kolosserbrief. Dieses früheste deuteropaulinische Schreiben dürfte ebenso wie der von ihm abhängige, sich an die Provinz Asia richtende Epheserbrief diejenige Form von ‘Paulinismus’ widerspiegeln, die dem Seher Johannes begegnet ist. Auch die Pastoralbriefe als weitere Repräsentanten der Paulusrezeption bis zur Jahrhundertwende müssen sich mit ‘Irrlehren’ (judenchristlichfrühgnostischer Prägung) auseinandersetzen, und auch ihre Trägerkreise sind als Vermittlungsinstanz für das Paulusbild des Apokalyptikers Johannes in Betracht zu ziehen. Von den doketistischen Gefährdungen, die Ignatius um n.Chr. zwar nicht in Ephesus, aber doch auch in einigen Gemeinden der Sendschreiben bekämpfen muss (nämlich Smyrna und Philadelphia), ist zur Zeit der Offenbarung noch nichts erkennbar. Auch die Sendschreiben der Apokalypse gewähren Einblick in Konflikte und Gefährdungen der kleinasiatischen Gemeinden. Johannes beklagt in Laodizea Lauheit und Halbherzigkeit (Offb .-) und in Sardes ethischen Libertinismus (Offb .-); beide Gemeinden bleiben als einzige gänzlich ohne Lob. In den anderen Sendschreiben klingt neben mehreren Einzelfragen die Notwendigkeit sehr grundlegender Positionierungen an: . Zum einen—davon zeugen die Sendschreiben nach Smyrna (.-) und Philadelphia (.-)—mussten die inzwischen mehrheitlich heidenchristlichen Gemeinden das Verhältnis zur Synagoge bestimmen, zumal es angesichts der langen Tradition eines gut integrierten Judentums nach wie vor auch judenchristliche Minderheiten gegeben hat. Die unter den flavischen Herrschern einsetzende Verschlechterung des jüdisch-römischen Verhältnisses zwang auch die Juden zu einer verstärkten Abgrenzung von den als subversiv geltenden Christen. Wer also sind die wahren ‘Juden’, wer gehört zum Gottesvolk? So lautete die (nicht nur) theologisch relevante Frage, die der Seher mit der
Die häretische ϕιλοσοϕία speist sich aus verschiedenen religionsgeschichtlichen Wurzeln, enthielt ganz sicher aber judaisierende Elemente (vgl. Kol .-). Zur Rezeption paulinischer Theologie im Kolosserbrief vgl. R. Hoppe, Der Triumph des Kreuzes. Studien zum Verhältnis des Kolosserbriefes zur paulinischen Kreuzestheologie (SBB ; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, ). Zur Paulusrezeption in den Pastoralbriefen vgl. M. Wolter, Pastoralbriefe; G. Häfner, ‘Nützlich zur Belehrung’ ( Tim .). Die Rolle der Schrift in den Pastoralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption (HBS ; Freiburg/Basel/Wien: Herder, ). Allerdings glaubt U.B. Müller, dass angelomorphe Aspekte in der Christologie der Apokalypse diesem Doketismus förderlich gewesen seien. Vgl. U.B. Müller, ‘Zwischen Johannes und Ignatius. Theologischer Widerstreit in den Gemeinden der Asia’, ZNW () -, . In diesem Horizont der ‘Ablösung des Christentums vom Judentum’ muss nach W. Thiessen auch die gesamte Frühgeschichte der Gemeinde von Ephesus gesehen werden, was aufgrund ihrer Genese plausibel ist. Vgl. W. Thiessen, Christen in Ephesus. Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe (TANZ ; Tübingen/Basel: Francke, ) .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
Verunglimpfung der Juden als ‘Synagoge des Satans’ einseitig zugunsten der Christen zu beantworten scheint (vgl. Offb .; .). . Zum anderen mussten die Christen ihre Einstellung gegenüber dem römischen Staat definieren; genau in diesem Kontext stehen die für die Gegnerfrage relevanten Sendschreiben nach Ephesus (Offb .-), Pergamon (Offb .-) und Thyatira (Offb .-). Das grundsätzliche Spannungsverhältnis von Christentum und heidnisch-römischer Religiosität stellte die Gläubigen immer wieder vor die Entscheidung zwischen Anpassung und Verweigerung. Zu Recht ist die neuere Forschung zwar von der Annahme einer akuten, breit angelegten Verfolgungssituation aufgrund einer Verweigerung des Kaiserkultes abgerückt, und Märtyrer wie der ‘treue Zeuge’ Antipas (Offb .) waren vermutlich die Ausnahme. Doch bestand angesichts der von Domitian verstärkten Förderung des Kaiserkultes zumindest potentiell die Gefahr von Denunziation und polizeilicher Gewalt. Vielleicht noch bedeutsamer ist die ‘weiche’ Variante des Kaiserkultes: Wer sich als Christ den Praktiken des Kaiser- und Götterkultes verweigerte, riskierte gesellschaftliche Marginalisierung. Was lag da näher, als nach Kompromissen zu suchen, die eine Integration der im Berufsleben unumgänglichen heidnischen Bräuche, aber auch der attraktiven, glanzvollen Festlichkeiten in den Christenalltag ermöglichten! Kleinasien war eine besondere Hochburg des Kaiser- und Götterkultes. Ein weiteres Zentrum neben Ephesus als dem Sitz eines berühmten Artemistempels bildete Pergamon, von U.B. Müller wegen der dortigen Asklepiusverehrung das ‘Lourdes’ der Provinz Asia genannt. Worauf Johannes in Offb . mit der Formulierung ‘Thron des Satans’ anspielt, ist umstritten. Eher als eine konkrete Lokalität (wie z.B. das Heiligtum für den divus Augustus und die Göttin Roma) wird hier die grundsätzliche Frontstellung von Christen und römischem Staat angesprochen sein. Für Thyatira sind vor allem die Kaufleute und Handwerksgilden anzuführen, bei deren Zusammenkünften es unweigerlich zu Festmahlzeiten mit religiösem Charakter und zum Verzehr von Götzenopferfleisch kam. Johannes spendet diesen drei Gemeinden durchaus Lob im Hinblick auf ihre ‘Standhaftigkeit’ gegenüber der äußeren Bedrängnis. Hinsichtlich ihres Umgangs mit ‘gegnerischen’ Gruppen erhält jedoch nur die Gemeinde von Ephesus ein positives Urteil. Dort habe man die ‘Lügenapostel’ geprüft und verworfen (Offb .) und ‘hasse’ ebenso wie Johannes selbst (Offb .) die Werke der Gegner— freilich ohne dass dieser Autor und Adressaten verbindende ‘Hass’ konkretisiert würde. Während für Ephesus die Gefahr eines gegenläufigen Einflusses gebannt
Vgl. H.-J. Klauck, ‘Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung’, Bib () -. U.B. Müller, Die Offenbarung des Johannes (ÖTBK ; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus/ Würzburg: Echter, . Auflage ) . Vgl. die Vielfalt der Thesen bei D. E. Aune, Revelation - (WBC ; Dallas: Word, ) -.
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erscheint, werden die anderen beiden Gemeinden scharf gerügt, weil sie die Gegner in ihren Reihen dulden. Die Tadel an Pergamon und Thyatira belegen sowohl die Existenz konkurrierender Positionen und lassen darüber hinaus rückschließen, dass die so genannten ‘Gegner’ auf Resonanz hoffen konnten— vielleicht sogar auf eine größere als der Seher selbst? Manche der folgenden Aussagen über die gegnerischen Gruppierungen wird somit auf zumindest einen Teil der Gemeindemitglieder gleichermaßen zutreffen. .. Die ‘Gegner’ und Paulus Alle rekonstruierenden Aussagen über die ‘Gegner’ stehen unter dem Vorzeichen der methodischen Schwierigkeit, dass Johannes diese in heftiger Polemik verzeichnend darstellt. Die neutralste Bezeichnung als ‘Nikolaiten’ fällt nicht zufällig im Sendschreiben nach Ephesus (Offb .). Zwar werden die Nikolaiten—anders als die bereits verworfenen ‘Lügenapostel’ (Offb .)— noch als gegenwärtige Größe geschildert, doch scheint der Seher mit einer übereinstimmenden Ablehnung seitens seiner Adressaten rechnen zu können und muss dementsprechend keinen Überzeugungsaufwand mehr betreiben. Vielleicht ist die Neutralität des Namens sogar ein Hinweis auf eine Selbstbezeichnung der Gruppe. Pate bei der Namensgebung könnte der in Apg . erwähnte Proselyt und spätere Diakon Nikolaos gestanden haben, einer der Jerusalemer Hellenisten. Zumindest im Sendschreiben nach Ephesus gibt Johannes freilich keine weitere Auskunft, was die ‘verhassten Werke’ der Nikolaiten näherhin beinhalten. In den Sendschreiben nach Pergamon und Thyatira dagegen wählt der Seher vorrangig alttestamentliche Decknamen mit negativem Beiklang und gibt seinen Vorwürfen ein konkreteres Gesicht: Die Gemeinde von Pergamon wird wegen der Duldung von Leuten getadelt, ‘die an der Lehre Bileams’ (Offb .) festhalten. Diese ‘Lehre’ wird mit der Aufforderung an Balak umschrieben, er ‘solle die Israeliten dazu verführen, Fleisch zu essen, das den Götzen geweiht war, und Unzucht zu treiben’. Ungeachtet der positiven Darstellung in Num - als einem heidnischen Ob diese mit den Nikolaiten identisch sind, wird verschieden beurteilt. Die Argumentation, dass eine Identifizierung wegen der unterschiedlichen Zeitebenen von Offb . und . unwahrscheinlich sei (vgl. z.B. Aune, Revelation -, ), halte ich angesichts der parallelen Abwehr beider Genannten und der auffälligen Opposition von ‘Werken der Gemeinde’ (.) und ‘Werken der Nikolaiten’ (.) für nicht zwingend. Ausgehend von der Beobachtung, dass es schon vor Paulus Christen in Ephesus gab und auch während seiner ephesinischen Zeit Spannungen zwischen verschiedenen Gruppen herrschten, hält N. Walter es für eine (m.E. sehr hypothetische) ‘plausible Möglichkeit’, dass eben dieser Nikolaos ‘Erstmissionar und Begründer einer Christusgemeinde in Ephesus’ gewesen sein könnte. N. Walter, ‘Nikolaos, Proselyt aus Antiochien, und die Nikolaiten in Ephesus und Pergamon. Ein Beitrag auch zum Thema: Paulus und Ephesus’, ZNW () -, .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
Seher, der dem Auftrag des Moabiterkönigs Balak gemäß Israel verfluchen soll, stattdessen aber aufgrund göttlicher Inspiration Segenssprüche über Israel ausspricht, erscheint Bileam hier als Prototyp des Irrlehrers und Verführers. Johannes steht damit in einer schon im AT einsetzenden Tradition zunehmender Negativzeichnung Bileams als Verführer zur Verehrung fremder Götter (Num .) und als Verflucher Israels (Dtn .-). Die im Frühjudentum hinzutretende moralische Abwertung durch die Unterstellung von Habgier (vgl. z.B. Philo Vit.Mos. . -) wurde auch in neutestamentlichen Schriften wie Jud und Petr .- rezipiert. Im Sendschreiben nach Pergamon könnte sie mitschwingen, zumal die Position der ‘Bileamiten’ den wirtschaftlichen Interessen der Adressaten entgegenkam. Auch im Sendschreiben an Thyatira schließt Johannes an eine prominente Figur des AT an und nennt eine Frau ‘Isebel’, die sich fälschlich als Prophetin ausgebe und Lehrkompetenzen anmaße (Offb .). Wie jene nichtisraelitische Gattin König Ahabs, die zur Errichtung eines Baalstempels verführt ( Kön .-) und dem wahren Propheten Elia nach dem Leben trachtet ( Kön .), so tritt auch die selbst ernannte Prophetin als Verführerin auf. Doch obwohl sie die Christen zu ‘Unzucht’ und zum Essen von Götzenopferfleisch verleite, lässt man sie in Thyatira gewähren. Dies spricht ebenso für ihre einflussreiche Position wie die sich im folgenden Umkehrruf (Offb .) und in den Strafandrohungen von Offb .- niederschlagende scharfe Reaktion des Sehers: Angesichts ihrer Unbelehrbarkeit und Unbekehrbarkeit (Offb .) prophezeit der Seher der ‘Isebel’ das ‘Krankenbett’ (statt des Betts der πορν1ία?) und ihren Anhängern Bedrängnis und Tod. Ein weitgehender Konsens in der Forschung geht dahin, diese verschieden benannten Gruppierungen wenn auch nicht als identisch, so doch als ‘eine relativ gleichförmige Bewegung’ zu betrachten. Dafür spricht zum einen die Parallelisierung der Bileamiten mit den Nikolaiten im Sendschreiben nach Pergamon (vgl. das verbindende Ουτως in Offb .). Zum anderen fällt die gleich bleibende Charakterisierung der gegnerischen ‘Verführung’ mit den ) (., ) ins Auge. Begriffen πορν 1ῦσαɩ und ϕαγ1ῖν ειδωλόθυτα Eine primär sexualethische Interpretation von πορν1ῦσαɩ im Sinne eines freizügigen Geschlechtsverkehrs greift m.E. zu kurz. Sie ist als Konnotation Klauck, ‘Sendschreiben’, . Die Tatsache, dass diese Begriffe in der Charakterisierung der Gegner der Pastoralbriefe keine Rolle spielen und die diesbezügliche Position der Nikolaiten für diese angesichts ihrer judenchristlichen Färbung auch kaum vorstellbar ist (vgl. Tim .), lässt von einer Identifizierung beider Gegnergruppen Abstand nehmen. Vgl. Trebilco, Early Christians, . So Müller, Offenbarung des Johannes, . Auch die von H. Löhr erwogene Möglichkeit, den polemischen Unzuchtsbegriff auf eine von den ‘Gegnern’ propagierte Zurückweisung bestimmter die Barriere zwischen Juden- und Heidenchristen aufrechterhaltender jüdischer Ehevorschriften zu beziehen, schränkt die Semantik des Begriffes zu stark ein. Vgl. H. Löhr,
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sicherlich gegeben, zumal sexuelle Ausschweifung im Judentum ohnehin als Folge oder Begleiterscheinung heidnischen Götzendienstes gewertet werden konnte. Im Vordergrund steht jedoch die schon im AT ausgeprägte Metaphorik des Begriffs im Sinne eines Abfalls von Jahwe hin zu den Götzen der Heiden. Damit befindet sich die πορν1ία in großer inhaltlicher Nähe zum Vorwurf des ) ), wobei die Wahl der chrisVerzehrs von Götzenopferfleisch (ϕαγ1ῖν ειδωλόθυτα ) statt des aus heidnischer Perspektive tlich-polemischen Vokabel ειδωλόθυτον korrekten Ausdrucks ἱ1ρόθυτον auch hier bereits die Negativwertung impliziert. Der Verzehr von Götzenopferfleisch war freilich in einem vom Heidentum geprägten Alltag schwer zu umgehen. Wer konnte schon sicher sein, dass das Fleisch auf den Märkten nicht aus Tempelschlachtungen stammte? Wie stand es um das Fleisch, das bei den großen städtischen Festen verteilt wurde und oft die einzige ‘Fleischquelle’ für weniger Begüterte darstellte? Und für die Wohlhabenderen, die Kaufleute und Handwerker stand mit der Teilnahme an den Gastmählern und religiösen Zeremonien der Handelsvereinigungen ihre geschäftliche Existenz auf dem Spiel. Die in der Johannesoffenbarung als ‘Gegner’ Charakterisierten scheinen aus diesem Dilemma einen willkommenen Ausweg geboten zu haben, der die Integration der Christen in die römische Gesellschaft ohne Aufgabe ihrer christlichen Identität versprach. Dass es sich dabei nicht nur um einen lebenspraktischen Kompromiss ‘unter der Hand’ handelte, sondern den praktischen Erleichterungen eine reflektierte theologische Legitimierung zugrunde lag, belegt die Bezeichnung der gegnerischen Position als διδαχή (Offb .; vgl. auch .). Genau in diesem grundsätzlichen, lehrhaften Charakter mag Johannes die Bedrohlichkeit der oppositionären Haltung gesehen haben; im Sendschreiben nach Ephesus, wo die Nikolaiten in ihre Schranken verwiesen wurden, begnügt er sich nämlich mit der Evokation ihrer ‘Werke’ (Offb .). Zu einer solchen ‘Lehre’ berechtigt fühlen sich die Konkurrenten des Sehers offensichtlich aufgrund ihres besonderen pneumatischen Erkenntnisstandes. So beanspruchen die Anhänger Isebels in Offb ., die ‘Tiefen des Satans erkannt’ zu haben. Ob es sich hier um eine polemische Umformung handelt und
‘Die “Lehre der Nikolaiten”. Exegetische und theologische Bemerkungen zu einer neutestamentlichen “Häresie”’, Kaum zu glauben. Von der Häresie und dem Umgang mit ihr (Arbeiten zur Theologiegeschichte ; ed. A. Lexutt/V. von Bülow; Rheinbach: CMZ, ) -, . Vgl. M. Gielen, ‘Satanssturz und Gottesherrschaft (Offb ). Das Verhältnis von Macht und Religion in der pragmatischen Konzeption der Johannesoffenbarung’, Liebe, Macht und Religion. Interdisziplinäre Studien zu Grunddimensionen menschlicher Existenz. Gedenkschrift für Helmut Merklein (ed. M. Gielen/J. Kügler; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, ) -, . Bezogen auf die Gestalt der Isebel findet sich eine solche Metaphorisierung des Unzuchtsbegriffs in Kön ..
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
ursprünglich ähnlich wie in Kor . von einer Erkenntnis der ‘Tiefen Gottes’ die Rede war oder ob der Kreis um Isebel wirklich eine Erkenntnis des Satans für sich beanspruchte- aus beiden Annahmen leitet sich ein Überlegenheitsbewusstsein über das Irdisch-Weltliche ab, das den Anhängern dieser Richtung ein unbefangenes Leben inmitten der römischen Gesellschaft ermöglichte. Hinsichtlich einer Einschätzung der Gegner als Gnostiker ist freilich Vorsicht geboten. Schon die Voraussetzung dieser These, dass nämlich die ‘Nikolaiten’ der Apokalypse identisch seien mit der gleichnamigen, von patristischen Ketzerbekämpfern als Gnostiker bezeichneten häretischen Gruppierung, ist nicht schlüssig zu belegen. Vor allem aber liefern die patristischen Quellen in Bezug auf eine ‘gnostische’ Ausrichtung selbst kein einheitliches Bild. So ordnet Irenäus—im frühesten außerkanonischen Beleg—die ‘Nikolaiten’ zwar der Gnosis zu (Iren. Adv. Haer. III..), charakterisiert sie inhaltlich aber in starker Anlehnung an Offb eher als antinomistisch-libertinistisch (Iren. Adv. Haer. I..). Anstelle einer primär gnostischen Zuordnung ist die Motivation der ‘Gegner’ eher in einer hellenistisch geprägten, rational dominierten Grundhaltung zu sehen, der zufolge das Festhalten an den Ritualgeboten als unvernünftig und abergläubisch erscheinen musste. Doch auf wen konnten sich die Nikolaiten theologisch bei einer solchen Position berufen? ) und γιγνώσκω erinnern unschwer an Kor -, Die Stichworte ειδωλόθυτα speziell an die Passagen Kor .- und .-. In der Tat könnten die Nikolaiten ähnlich wie die so genannten ‘Starken’ in Korinth argumentiert haben. Auch die Enthusiasten unter den Korinthern führen für ihre offensiv-provokative Teilnahme an heidnischen Kultmählern die eigene Erkenntnis an ( Kor .). Und grundsätzlich kann Paulus ihnen voll und ganz zustimmen. Denn natürlich gibt es keine Götzen auf der Welt und keinen anderen Gott als den einen ( Kor .) für den, der in Jesus Christus das Heil erkannt hat. Götzen mögen für die heidnische Umgebung noch von Relevanz sein, doch sind sie nichts als ein gesellschaftliches Konstrukt. Der Macht des einen Herrn Jesus Christus ( Kor .-) können weder Götterbilder noch Kaiserkulte etwas anhaben. Eben weil man in soteriologischer Hinsicht mit dem Verzehr von Götzenopferfleisch weder etwas verliert noch gewinnt ( Kor .), kann Paulus prinzipiell schlussfolgern: ‘Alles, was auf dem Fleischmarkt verkauft wird, das esst […]. Wenn ein Ungläubiger euch einlädt und ihr hingehen möchtet, dann esst, was euch vorgesetzt wird’—beide Male mit dem ausdrücklichen Zusatz
Vgl. Klauck, ‘Sendschreiben’, . Vgl. Taeger, ‘Begründetes Schweigen’, . Vgl. R. Heiligenthal, ‘Wer waren die ‘Nikolaiten’? Ein Beitrag zur Theologiegeschichte des frühen Christentums’, ZNW () -, . Ein solches Nebeneinander gnostischer und nicht typisch gnostischer Einschätzung findet sich auch bei Hippolyt (Hipp. Ref. VII..). Vgl. Heiligenthal, ‘Nikolaiten’, .
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μηδὲν ἀνακρίνοντ1ς διὰ τὴν συν1ίδησιν ( Kor .-). Diesbezüglich könnten sich die ‘Nikolaiten’ der Johannesoffenbarung also durchaus auf Paulus berufen haben. Allerdings differenziert Paulus: Die ‘aufblähende’ γνῶσις wird bei ihm modifiziert und limitiert durch ihre Einbindung in die ‘aufbauende’ ἀγάπη gegenüber Gott ( Kor .-) und den Menschen. Eine weitere Differenzierung erfolgt im Blick auf den Anlass. Der Teilnahme an im engeren Sinne kultischen Mählern erteilt Paulus eine deutliche Absage. Teilhabe am Herrenmahl und Teilhabe am ‘Tisch der bösen Geister’ ( Kor .) schließen einander definitiv aus. Darüber hinaus ist der Verzehr von Götzenopferfleisch freigestellt—doch schränkt der Apostel ihn in der Praxis aus pastoralen Gründen zugleich wieder ein: Πάντα ἔξ1στιν ἀλλ ̓ οὐ πάντα συμϕέρ1ι ( Kor ,). Die in Kor . als ‘aufbauend’ charakterisierte Liebe äußert sich im Verzicht auf das Erlaubte, sobald es die Mitchristen zu schädigen droht. Denn einige der Heidenchristen waren anscheinend noch so sehr in der alten Gewohnheit gefangen, dass sie das Essen von Götzenopferfleisch auch weiterhin als Akt der Anerkennung dieser Götzen aufgefasst haben ( Kor .). Aus Rücksicht auf ihr Gewissen und ihre geringere Einsicht sollen auch die ‘Starken’ verzichten: ‘Wenn darum eine Speise meinem Bruder zum Anstoß wird, will ich überhaupt kein Fleisch mehr essen, um meinen Bruder keinen Anstoß zu geben.’ ( Kor .) Dies gilt umso mehr im Falle des expliziten Hinweises von außen, dass es sich um aus Opferzeremonien stammendes Fleisch handelt. Hier ist das auch für die ‘Schwachen’ verständliche Bekenntnis gefragt, findet die eigene Freiheit ihre Grenze am Gewissen des anderen ( Kor .-). Insgesamt scheinen die ‘Nikolaiten’ also gut ‘in die Ahnengalerie eines radikalisierten nachpaulinischen Christentums’ zu passen. Waren sie vielleicht ebenso aggressiv-missionarisch gegenüber den ‘schwachen’ kleinasiatischen Gemeindemitgliedern wie die ‘Starken’ Korinths, und kritisiert Johannes demnach zumindest ihre Einseitigkeit zu Recht? Oder propagierten sie mit guten theologischen Gründen eine vernünftige, die christliche Identität nicht in Frage stellende Möglichkeit gesellschaftlicher Koexistenz—ganz im Sinne der Aussage: ‘Etwas anderes zu behaupten wäre schlechte Theologie oder Wortgleich beginnen in Kor . die Ausführungen hinsichtlich der πορν1ία. Diesbezüglich findet sich bei Paulus eine ähnlich schroffe, wenn auch argumentativ stärker untermauerte Ablehnung wie beim Seher der Apokalypse ( Kor .-). Darauf verweist E. Schüssler Fiorenza, ‘Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul’, JBL () -, . ) auch in Kor .. Vgl. den Gebrauch von οικοδομέω Die Außenperspektive wird deutlich durch die Verwendung des neutralen Begriffs ι1( ρόθυτον statt der pejorativen Vokabel ειδωλόθυτον ) . Ebenso kann Paulus in Röm .- auch die ‘Schwachen’ aufrufen, das Verhalten der Fleisch essenden ‘Starken’ zu akzeptieren. Schnelle, Einleitung, .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
religiöser Fanatismus’? Vielleicht waren sie durchaus in der Lage, zu ähnlich differenzierten Urteilen zu gelangen wie Paulus? Die Schwarz-Weiß-Dynamik, mit der Johannes von Patmos gegen sie polemisiert, macht ein abschließendes Urteil so gut wie unmöglich. Dass Johannes aber zu scharfen verbalen Waffen greift, spricht für den Erfolg der ‘Nikolaiten’. Ihre Botschaft fiel in heidenchristlich dominierten Gemeinden wie Pergamon und Thyatira auf fruchtbaren Boden. .. Johannes von Patmos und Paulus Angesichts der Breite vielstimmiger Paulusrezeption zur Abfassungszeit der Apokalypse sowohl in den Trägerkreisen der deuteropaulinischen Schriften als auch in Gruppierungen wie den Nikolaiten ist schlechthin undenkbar, dass Johannes von Patmos keinerlei wie auch immer geartete Kenntnis vom (Nach-) Wirken des Paulus hatte. Eine explizite Erwähnung, geschweige denn eine wertschätzende Paulusanamnese, wie sie sich im Zusammenhang mit Ephesus angeboten hätte und wir sie in den Ignatiusbriefen antreffen (Ign. Eph. .; Ign. Röm. .), sucht man freilich vergebens. Auch der apostolische Anspruch des Paulus bleibt unbeachtet; die Bezeichnung der in Offb . erwähnten Apostel als Fundament des neuen Jerusalem visiert lediglich den vorösterlichen Zwölferkreis an. Kann man also schließen, ‘dass der Seher wissentlich und willentlich eine direkte Erwähnung des Paulus umgeht’? Wir wissen nicht, ob der Seher jemals authentische Paulusbriefe gelesen hat. Zumindest aber wird ihm Paulus als Briefeschreiber bekannt gewesen sein. So begegnen uns formale wie auch inhaltliche Affinitäten schon in der brieflichen Rahmung der Johannesapokalypse. Sowohl das Briefformular (Offb .-a) als auch der Schlussgruß (Offb .) erinnern an die (im damaligen Frühchristentum allerdings schon weit verbreitete) paulinische Briefkonvention. Der Gemeinsamkeit in der Form stehen markante Abweichungen entgegen. So treffen sich die jeweiligen Selbstvorstellungen zwar in der Bezeichnung als δοῦλος (Offb . sowie u.a. Röm .; Phil .; vgl. auch Tit .). Anstelle der Betonung des Apostelstatus bei Paulus verweist Johannes im Präskript allein auf die göttliche Autorschaft (und damit auch auf die unantastbare Autorität!) seiner Schrift und reduziert seine eigene Funktion auf die eines ‘Aufschreibers’ (vgl. die Schreibbefehle in Offb . und .). Die Wendung ἀποκάλυψις I̓ ησοῦ Xριστοῦ (Offb .) erinnert an Gal .. Hier wie dort erscheint Jesus Christus als Übermittler der von Gott stammenden Offenbarung. Ob Johannes seine eigene prophetische Erfahrung bewusst in Konkurrenz zur paulinischen E. Schüssler Fiorenza, Das Buch der Offenbarung. Vision einer gerechten Welt (Stuttgart/Berlin/ Köln: Kohlhammer, ) . Walter, ‘Nikolaos’, . Vgl. auch Kor ..
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Berufungserfahrung setzen will, muss angesichts des unterschiedlichen Bezugs offen bleiben. Immerhin auffällig ist aber eine weitere terminologische Anlehnung in den ersten Versen der Johannesoffenbarung. Speziell die mittlere der drei Christusprädikationen innerhalb der Salutatio (Offb .: ὁ πρωτότοκος τῶν ν1κρῶν) verweist auf den paulinischen Traditionsbereich. Sie greift inhaltlich die aus dem berühmten ‘Auferstehungskapitel’ Kor vertraute Vorstellung von Christus als dem ‘Erstling der Entschlafenen’ ( Kor .) auf und besitzt weitere Parallelen in Röm . (πρωτότοκος ἐν πολλοῖς ἀδ1λϕοῖς) sowie in wörtlicher Entsprechung in Kol .. Weitere sprachliche Gemeinsamkeiten lassen sich in den Sendschreiben finden, so z.B. die Aufzählung von lobenswerten Haltungen der Gemeinde von Ephesus (Offb .: ἒργα, κόπος, ὑπομονή), die Paulus gleichermaßen den Thessalonichern zuspricht ( Thess .). Dass sich solche Anlehnungen an die paulinische Tradition bereits im Briefrahmen finden, zeugt von der Bereitschaft des Sehers, in Form und Terminologie an für die Leser- bzw. Hörerschaft Vertrautes anzuknüpfen und so deren Aufnahmebereitschaft zu stärken. Diese Adressatenorientierung schließt allerdings—wie wir besonders an Offb . erkennen können—als notwendig empfundene eigene, auch gegenläufige Akzentsetzungen nicht aus. Die ‘Affinitäten’ zwischen Paulus und Johannes von Patmos beschränken sich nicht auf den brieflichen Rahmen. Abgesehen von der Tatsache, dass beide an den auch in anderen Traditionslinien vorfindbaren Grundüberzeugungen christlichen Glaubens festhalten, erweisen sich mehrere der vermeintlichen ‘exklusiven’ Gemeinsamkeiten freilich bei näherer Untersuchung als gegenstandslos. Hält man nach Verwandtem Ausschau, so lohnt sich vielleicht am ehesten der Blick auf die ekklesiologische Ausrichtung sowie auf das jeweilige eschatologisch-apokalyptische Gedankengut. In ekklesiologischer Hinsicht ist Johannes, der sich in Offb . den sieben Gemeinden als ‘euer Bruder und Mitgenosse (συγκοινωνός) an der Bedrängnis und an der Basileia’ vorstellt, einem an der Einzelgemeinde orientierten, geschwisterlich-egalitären Gemeindemodell verbunden. Diese Einstellung als ein Signal dafür zu werten, hier könnten ‘originär paulinische Impulse Geht es bei Paulus um die eschatologisch-heilsgeschichtliche Aufgabe der Heidenmission, arriviert die Wendung in der Johannesapokalypse zum Buchtitel. Vgl. M. Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief. Studien zu ihrem literarischen, historischen und theologischen Ort (FRLANT ; Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, ) . So das Schlusswort bei Lohse, ‘Revelation’, : ‘Despite the different character of the letters sent by Paul and John the prophet to the churches in Asia Minor the two agree in underlining what is most important for the church in every period: to trust in the good news that grace and peace are given by God the Father and the Lord Jesus Christ.’ Vgl. die Widerlegung diverser von Berger, Theologiegeschichte, -, postulierter Berührungspunkte bei Taeger, ‘Begründetes Schweigen’, -.
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
weiterwirken’, erscheint mir zu direkt. Feststellbar aber ist, dass der Autor der Johannesoffenbarung ein Kirchenbild vertritt, das wesentlich stärker mit Paulus übereinstimmt—man denke an einen Gemeindeentwurf wie denjenigen vom Zusammenspiel der vielen Gliedern des einen Leibes in Kor —als mit der Realität in den kleinasiatischen Gemeinden. Keinesfalls kann die Parallele zum paulinischen Denken hier gedeutet werden als Eingehen auf die Rezeptionserwartungen der Adressaten. Zwar mögen dort die ‘Propheten’ als Erinnerung an die Anfangszeit der Kirche noch präsent gewesen sein (vgl. die Nennung der Apostel und Propheten als Fundament der Gemeinde in Eph .). Wanderpropheten wie Johannes, aber auch wie seine Gegenspieler, konnten vielleicht auf Aufnahme gerade deshalb hoffen, weil sie die Gemeinden an das Charisma der Gemeindepropheten aus paulinischer Zeit erinnerten. Und führt Johannes seine Aufgabe als Prophet nicht genau in der Intention von Kor . aus, indem er versucht, die Menschen aufzubauen, zu ermahnen und zu trösten? An der Existenz fester ortskirchlicher Strukturen kann man Ende des . Jh. gleichwohl kaum zweifeln. Davon zeugen gerade die Pastoralbriefe, die neben den paulinisch belegten Diensten des ἐπίσκοπος und διάκονος (Phil .) unter den gemeindeleitenden Ämtern auch die Ältesten nennen und in einem an der antiken Oikos-Struktur orientierten hierarchischen Gemeindemodell einen Garanten für die Stabilität und gesellschaftliche Integration der Gemeinden sahen. Der Seher muss um diese kirchliche Wirklichkeit gewusst haben—und doch richtet er seine Sendschreiben eben nicht an die Amtsträger, sondern an die Gemeinden insgesamt (Offb .) bzw. an die jeweiligen ‘Gemeindeengel’ als deren himmlischen Repräsentanten. Dass er hier ein Stück anscheinend unliebsame gemeindliche Realität schlichtweg ausblenden kann, macht ein ebensolches Vorgehen im Blick auf die Paulusrezeption umso wahrscheinlicher. Eine weitere Brücke zwischen Paulus und Johannes stellt ihr eschatologischapokalyptischer Horizont dar. So setzen beide eine vergleichbare Chronologie der Endereignisse voraus, beide betten das endzeitliche Erscheinen des erhöhten Christus in das traditionelle Ablaufschema ein, und beide kennen als Zielpunkt eschatologischer Hoffnung die Vision eines endzeitlichen Klauck, ‘Sendschreiben’, . Vgl. U. B. Müller, Zur frühchristlichen Theologiegeschichte. Judenchristentum und Paulinismus in Kleinasien an der Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert n. Chr. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, ) -. Vgl. den vor allem auf Kor als paulinischen Vergleichstext rekurrierenden Artikel von G. Dautzenberg, ‘Die siebte Posaune. Beobachtungen zur Eschatologie und Christologie der Offenbarung des Johannes in ihrem Verhältnis zur paulinischen Theologie und zur frühjüdischen Eschatologie’, Paradigmen auf dem Prüfstand. Exegese wider den Strich. Festschrift für Karlheinz Müller zu seiner Emeritierung (ed. M. Ebner/B. Heininger; Münster: Aschendorff, ) -, .
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Jerusalem (s.u.). Nun handelt es sich hier gewiss nicht um eine exklusive Gemeinsamkeit, sondern vielmehr um eine gemeinsame, wenn auch zeitlich versetzte Teilhabe an der frühjüdisch-frühchristlichen Phase der Apokalyptik. Allenfalls kann man konstatieren, dass sich von der Offenbarung her ‘deutlicher erkennen lässt, wie breit und ausgebildet die christliche Apokalyptik bereits in den Paulusbriefen ist’. Als ein Paulus und die Johannesoffenbarung verbindender Akzent lässt sich die Betonung der Zukünftigkeit der Vollendung konstatieren. Umso bemerkenswerter ist dies angesichts der sich sowohl im Johannesevangelium (vgl. Joh .-; .; .-) als auch in den Briefen an die Kolosser (Kol .; .-) und Epheser (Eph .) präferierten präsentischeschatologischen Ansatz, jeweils verbunden mit einem Denken in den räumlichen Dimensionen von ‘Oben’ und ‘Unten’. Paulus und der Seher setzen sich genauso aber auch ab von der deutlichen Zurücknahme eschatologischer Aussagen, von einem Sich-Einrichten in der Welt und dem Verweis auf eine entferntere Parusie ‘zur vorherbestimmten Zeit’, wie wir sie in Tim . lesen —was gleichzeitig auch ein Beleg für die Inhomogenität der deuteropaulinischen Kreise ist. Der von Paulus geübte ‘futurische Vorbehalt’ ( Kor .; Kor .; Röm .) findet ein Pendant in der Überzeugung des Sehers, dass das endgültige Offenbarwerden des bereits vollzogenen Sieges Christi der in Kap. .-. geschauten ‘neuen Welt’ vorbehalten bleibt. Entgegen jedem Heilsenthusiasmus halten so Paulus wie auch der Seher Johannes gleichermaßen an der wichtigen Erkenntnis fest, dass die gegenwärtige christliche Gemeinde nach wie vor unter dem Kreuz steht, dass Geschichte trotz der Gewissheit des neuen Lebens in Jesus Christus weiterhin ‘Kreuzerfahrung’ bleibt. Solche Gemeinsamkeiten können letztlich aber nicht hinwegtäuschen über fundamentale Differenzen zwischen dem Apostel Paulus und dem Propheten Johannes. Tiefgreifende Unterschiede im Denken lassen sich besonders in den beiden Fragestellungen erkennen, die schon in den Sendschreiben als dringlich erscheinen: zum einen die Verhältnisbestimmung zur jüdischen Gemeinde bzw.
Dautzenberg, ‘Siebte Posaune’, . Freilich finden wir die für die gesamte urchristliche Theologie spezifische ‘Bipolarität’ präsentisch- und futurisch-eschatologischer Aussagen mit unterschiedlicher Gewichtung in allen Schriften des NT. Vgl. K. Erlemann, Endzeiterwartungen im frühen Christentum (Tübingen/Basel: Francke, ) . In den Pastoralbriefen begegnet die These, die Auferstehung sei schon geschehen, bezeichnenderweise auf der Seite der bekämpften Irrlehrer (vgl. Tim .). Offensichtlich hat in nachpaulinischen Kreisen durchaus auch eine ‘Auseinandersetzung um das Erbe des Apostels’ stattgefunden. J. Schröter, ‘Kirche im Anschluss an Paulus. Aspekte der Paulusrezeption in der Apostelgeschichte und in den Pastoralbriefen’, ZNW () , . U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken (Berlin/New York: de Gruyter, ) .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
zu den Forderungen der Tora, zum anderen die Einstellung zum ‘Welt’, d.h. zu den Anforderungen des römischen Staates und der heidnischen Gesellschaft: . In einer Zeit, da die vollgültige Mitgliedschaft der Heidenchristen längst allgemein anerkannt war und die kleinasiatischen Gemeinden zu einem Großteil aus Heidenchristen bestanden, geht auch Johannes von Patmos selbstverständlich aus vom neuen, universalen Gottesvolk der im Christusbekenntnis vereinten Heilsgemeinde aus Juden und Heiden. Dabei setzt er die alttestamentlichen Bundesschlüsse und Verheißungen z.B. in Offb - in ungebrochene Kontinuität zur christlichen Gemeinde und erklärt die Christen in starker Abgrenzung von der zeitgenössischen Synagoge praktisch zu den ‘wahren Juden’ (vgl. die Diskussionen um das I̓ ουδαίους εἰναι in den Sendschreiben Offb . und .). Zum Gottesvolk in seinem Sinne zählen nur die wirklich ‘treuen’, kompromisslosen und ‘rechtgläubigen’ Christen; die binnenchristlichen ‘Gegner’ hingegen diffamiert er— und auch dies passt ins Konzept—mit der Wahl nichtisraelitischer alttestamentlicher Vorbilder. Angesichts des Ablösungs- und Identitätsfindungsprozesses des frühen Christentums ist eine solche, faktisch auf eine Substitution Israels hinauslaufende Haltung verständlich, sie muss jedoch bei einer heutigen Rezeption kritisch-hermeneutisch reflektiert werden. Hier ist mit P. Hirschberg zu fragen, ‘ob im Rahmen einer innerbiblischen Sachkritik die Konzeption des Sehers nicht von der paulinischen Sicht der Dinge, wie wir sie besonders in Röm -; .- finden, korrigiert werden muss.’ Dieser Ambivalenz hinsichtlich der Definition Israels zum Trotz zeugen nicht nur die einen hohen Prozentsatz des Buches dominierenden alttestamentlichen Anspielungen von der spezifisch judenchristlichen Perspektive des Sehers. So evoziert er im Sendschreiben an Thyatira mit der Wendung ‘Ich lege euch keine andere Last (βάρος) auf’ (Offb .) wahrscheinlich die Klauseln des so genannten ‘Aposteldekretes’ (Apg .-). Unter den dort seitens der Judenchristen angeführten vier Minimalforderungen des Ritualgesetzes an die Heidenchristen finden sich auch das Verbot der πορνεία und des Verzehrs von Götzenopferfleisch. Paulus zeigt dagegen schon in Kor -, dass er, sofern er das Aposteldekret überhaupt kennt (was Gal . zufolge zweifelhaft ist), sich daran hinsichtlich eines generellen Verbots von Götzenopferfleisch nicht gebunden fühlt. Waren die Forderungen des Aposteldekretes für die Gemeinden der Sendschreiben überhaupt noch auf breiter Basis virulent? Dass selbst der Autor der Johannesoffenbarung als vermutlich palästinischer Judenchrist nur noch
P. Hirschberg, Das eschatologische Israel. Untersuchungen zum Gottesvolkverständnis der Johannesoffenbarung (WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ) . W. Thiessen, der in Kleinasien noch eine Einhaltung des Aposteldekretes vermutet, verweist generell auf die diesbezüglich größere Nähe der Johannesapokalypse zur lukanischen Apostelgeschichte als zu den dezidiert heidenchristlichen Pastoralbriefen. Vgl. W. Thiessen, Christen in Ephesus, -, -.
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die Hälfte der vier Forderungen nennt, spricht eher dagegen und lässt eine der paulinischen Position näher stehende Haltung auf der Seite der kleinasiatischen Gemeinden vermuten. Dafür sprechen auch deuteropaulinische Schreiben wie der Kolosser- oder die Pastoralbriefe, in denen man judenchristlich akzentuierte Positionen in der Regel auf der Seite der Gegner antrifft. Auch der die Einheit von Juden- und Heiden-(christen) beschwörende Epheserbrief (vgl. Eph .-), der mit seinem Bild von der universalen Kirche als Bau Berührungspunkte mit der Vision vom neuen Jerusalem in Offb aufweist, belegt letztlich ja nur die irreversible Dominanz der angesprochenen Heidenchristen. Es wäre vielleicht zu rigoros zu sagen: ‘Die Position der Jerusalemer Judenchristen hat in Kleinasien keinen Anwalt mehr.’ Man könnte sogar anfragen, wie Paulus selbst das Schwinden der judenchristlichen Anteile beurteilt hätte. Die Kräfteverhältnisse haben sich jedoch gut vier Jahrzehnte nach dem Weggang des Heidenapostels aus Ephesus eindeutig verschoben. . Auch hinsichtlich der Einstellung zum ‘Kosmos’ im Allgemeinen und zum römischen Staat im Speziellen liegen Welten zwischen dem Apostel Paulus und dem Propheten Johannes. Die geforderte absolute Abstinenz von allen heidnischen Aktivitäten begründet Johannes im apokalyptischen Hauptteil, speziell in Offb -, mit dem satanischen Wesen des römischen Imperiums. Zumindest insofern wäre er einer Meinung mit Paulus, als dass seiner Ansicht nach hinter den so genannten ‘Götzen’ in Wirklichkeit dämonische Kräfte stehen ( Kor .). In der Absicht, die Gemeindemitglieder über den verderblichen Hintergrund ihres nur vermeintlich harmlosen Handelns aufzuklären, entwirft der Seher zwei sich unvereinbar gegenüberstehende Städte- bzw. Frauenfiguren: die ‘Hure Babylon’ (Offb -) und die schon im Sendschreiben an Philadelphia (Offb .) antizipierte ‘Braut Jerusalem’ (Offb -). Die Schilderung der ‘Hure’ in ihrer luxuriösen Kleidung und ihrem kostbaren Schmuck lässt erkennen, dass Johannes sehr wohl um die immense Anziehungskraft und den Zauber Roms weiß. Und auch hier prangert der Seher ähnlich wie bei der Bezeichnung seiner Gegner als ‘Bileamiten’ (eingedenk der frühjüdisch-neutestamentlichen Konnotation von ‘Habgier’) vor allem die wirtschaftlich bedingten Konzessionen an die ‘Hure’ an. Nicht umsonst beweinen besonders die Kaufleute schließlich den Untergang der großen Stadt Babylon. Die Botschaft des Johannes fordert eindeutig zum ‘Hinausgang’ (ἐξέλθατε), zum ‘Exodus’ aus dieser Stadt auf: ‘Verlass die Stadt, mein Volk, damit du nicht mitschuldig wirst an ihren Sünden und von ihren Plagen mitgetroffen wirst.’ (Offb .). Mit H.-J. Klauck lässt sich fragen, was sich denn den Adressaten realiter als Alternative anbot: ‘Der Untergrund? Das Ghetto? Die Landkommune?’ Löhr, ‘Lehre der Nikolaiten’, . Klauck, ‘Sendschreiben’, .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
Johannes von Patmos würde antworten: das neue Jerusalem! Geschickt versteht er es, auch bei der Schilderung dieser zweiten Stadt die Interessen seiner Rezipienten zu bedienen: Es werden sich im ‘neuen Jerusalem’ nicht nur die derzeitigen Machtverhältnisse ins Gegenteil verkehren, sondern auch Luxus und paradiesischer Überfluss herrschen. So bleibt seine Darstellung ein Stückweit der Erde verbunden—und das gilt auch insofern, als das ‘neue Jerusalem’ nicht in ein unbestimmtes Jenseits verlagert wird, sondern als auf die Erde herabkommend gezeichnet wird (Offb . und ). Letztendlich aber sind vor das Erscheinen der neuen Stadt der Untergang des ‘ersten Himmels und der ersten Erde’ gesetzt (Offb .). Mit anderen Worten: Wie als die Gegenspieler der Christen universell immer wieder die ‘Bewohner der Erde’ (κατοικοῦντες ἐπὶ τη῀ ς γη῀ ς Offb .; . und öfter) genannt werden, so sieht der Autor der Johannesoffenbarung die gesamte gegenwärtige Welt als so korrumpiert an, dass ein Neuanfang nicht mehr innerweltlich gedacht werden kann. Christliche Existenz ist in diesem Sinne nur noch denkbar in konsequenter Hinordnung auf eine transzendente, ganz andere Wirklichkeit, die den Bruch mit dem gesellschaftlichen Umfeld mit allen sich daraus ergebenden schmerzlichen Konsequenzen impliziert. Blicken wir von hier aus zu Paulus, so lassen sich einerseits bemerkenswerte Berührungspunkte hinsichtlich der Motivik feststellen. Noch vor Johannes von Patmos verquickt Paulus das Stadtmotiv mit demjenigen antagonistischer Frauengestalten. In seiner Replik auf die judaisierenden Forderungen nach Einhaltung des Gesetzes kontrastiert er in Gal .- die Magd Hagar, Sinnbild für das gegenwärtige, in Knechtschaft lebende Jerusalem, mit der ‘Freien’, unausgesprochen: mit Sara, die das ‘obere Jerusalem’ repräsentiert und dem Apostel als ‘Mutter’ der Christusgläubigen gilt. Solche Affinitäten lassen sich gewiss am ehesten als gemeinsame Teilhabe an den alttestamentlich-frühjüdischen Zionstraditionen deuten (vgl. vor allem Jes .). Gleichzeitig bereiteten Entwürfe wie derjenige eines ‘oberen Jerusalem’ (ἡ ἄνω I̔ 1ρουσαλήμ, Gal .) den Boden für eine weitere christliche Jerusalemrezeption im Sinne eines ‘himmlischen Jerusalem’ (vgl. auch Hebr .), wie wir sie auch in der Johannesoffenbarung antreffen. Der damit verbundenen Weltabkehr jedoch hätte Paulus nicht zugestimmt. Zwar ist auch ihm ein apokalyptischer Dualismus grundsätzlich nicht fremd (vgl. Kor .-; Kor .-)—doch schließt der Apostel keinesfalls automatisch das Staatswesen in die feindliche Gegenmächte mit ein. Zwar warnt auch der Apostel in Röm . davor, sich ‘diesem Äon anzugleichen’—doch denkt er dabei keinesfalls an einen Exodus aus der hiesigen Welt. Die Möglichkeit eines ἐκ τοῦ κόσμου ἐξελθεῖν wird von ihm in Kor .- explizit verworfen. Die Gemeinde von Korinth, so urteilt er in diesem konkreten Fall, solle zwar die ‘Unzüchtigen, Habgierigen, Räuber und Götzendiener’ nicht in ihrer Mitte dulden, dem generellen Kontakt allerdings mit solchen Menschen könne und solle sie sich nicht entziehen. Von einer solchen Balance, wie sie Paulus hier
RITA MÜLLER-FIEBERG
zwischen einem inklusiven, auf die innergemeindliche Identität bezogenen Ethos und einem exklusiven, auf die Teilhabe am öffentlichen Leben bezogenen Ethos übt, ist Johannes von Patmos weit entfernt. Der Seher der Offenbarung kann im römischen Imperium nichts als einen irdischen Stellvertreter des Satans sehen (vgl. Offb ) und stellt staatliche und göttliche Macht einander diametral entgegen. Ganz anders geht Paulus in Röm .- selbstverständlich davon aus, dass den staatlichen Autoritäten die ihnen zukommende Ehre erwiesen werden soll, da diese ‘im Dienste Gottes’ handeln. Die in seiner Tradition stehenden Christen sind sich zwar weiterhin des spannungsgeladenen Charakters dieser Koexistenz bewusst, doch zielen sie systematischer noch auf eine Öffnung der Christengemeinde in Richtung pagane Gesellschaft. So ruft der ungefähr zeitgleich zur Johannesoffenbarung entstandene . Petrusbrief seine Adressaten dazu auf, sich auch als ‘Fremde’ in der Welt um des Herrn willen ‘jeder menschlichen Ordnung’—d.h. an erster Stelle: dem Kaiser—zu unterwerfen ( Petr .) und ‘unter den Heiden ein rechtschaffenes Leben zu führen’ ( Petr .). Noch stärker macht sich die Tendenz zur Anpassung an die konventionellen gesellschaftlichen Normen in den deuteropaulinischen Schriften bemerkbar— teilweise im Widerspruch zu Paulus selbst (so die Haustafeln in Kol .-. par Eph .-.), teilweise aber auch durchaus in fortführender Übereinstimmung. In der Haltung der Pastoralbriefe sieht J. Roloff sogar eine bewusste Polemik gegen die Position der Johannesoffenbarung. Wünschenswert für das christliche Verhalten wird hier eine vertrauensvolle Unterordnung unter die Herrscher in Fürbitte ( Tim .) und Gehorsam (Tit .) als Voraussetzung für ein friedliches und geordnetes Miteinander genannt. Der radikalen Aufforderung des Johannes zur Isolation von der Welt stehen Paulus und seine Nachfolger gleichermaßen fern.
. Paulus von Tarsus—Johannes von Patmos: Zwei unterschiedliche Modelle gelebter Leidenschaft für den Herrn
Ohne dass man an einer Stelle auf eine direkte, unvermittelte und eindeutige Paulusrezeption des Sehers schließen könnte, steht Johannes von Patmos dem Apostel Paulus in manchen (namentlich ekklesiologischen und eschatologischen) Vgl. M. Wolter, ‘Christliches Ethos nach der Offenbarung des Johannes’, Studien zur Johannesoffenbarung und ihrer Auslegung. Festschrift für Otto Böcher zum . Geburtstag (ed. F. W. Horn/M. Wolter; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ) -, . Vgl. J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus (EKK ; Zürich/Neukirchen-Vluyn: Benziger/ Neukirchener, ) . Eine interessante Vermittlungsrolle hinsichtlich der dualistischen Abgrenzungstendenz des Apokalypseverfassers könnte aber die nichtpaulinische, interpolierte Passage Kor .-. gespielt haben. Vgl. U. B. Müller, ‘Zwischen Johannes und Ignatius’, .
Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
Positionen sogar sehr viel näher als die ‘Paulinisten’ seiner Epoche, seien sie nun unter den kanonischen Briefschreibern oder den ‘Irrlehrern’ zu suchen. Wenn sich der Apokalyptiker dennoch zu keinem Zeitpunkt auf die Autorität des Heidenapostels beruft—auch dort nicht, wo er auf seine Adressaten eingehend die ‘paulinische’ Briefform wählt—, so können mehrere Gründe vorliegen. Zum einen ist an die aufgezeigten tiefgreifenden Unterschiede in Theologie und Weltsicht zu denken. Zum anderen mögen ihm manche der bestehenden Affinitäten auch—als gemeinsame Teilhabe am alttestamentlich-frühjüdischen bzw. judenchristlichen Erbe—gar nicht bewusst gewesen sein. Vor allem aber trifft der vermutlich nach n.Chr. in den kleinasiatischen Raum gekommene Verfasser bereits auf einen vermittelten Paulus. Die Erscheinungsformen des zeitgenössischen ‘Paulinismus’ können dem judenchristlichen Seher nicht behagt haben—und sie mögen letztlich dazu beigetragen haben, dass ihm auch die Gestalt des Heidenapostels selbst suspekt erschien. Zu keinem Zeitpunkt ist er darum bereit, theologisch-inhaltliche Zugeständnisse zu machen. Er kämpft mit allen ihm zur Verfügung stehenden sprachlichen Mitteln und scheut die Konfrontation nicht—weder ‘nach außen’, wie die radikale Frontstellung gegen das römische Imperium belegt, noch ‘nach innen’; davon zeugen sein harter Umgang mit den ‘Gegnern’ und der heilsrelevante Entscheidungsdruck, unter die er die Adressaten setzt. Sein leidenschaftlicher Einsatz für die Christusbotschaft steht dem des Paulus in nichts nach. Doch während der große Heidenapostel auf das entschiedene christliche Zeugnis innerhalb der (noch) bestehenden Welt setzt, während die nachpaulinischen Gemeinden in viel stärkerem Maß als der Apostel selbst die Anpassung an die Gesellschaft suchen, kann sich der Prophet Johannes gelebtes christliches Zeugnis nur noch in radikaler Abgrenzung vorstellen. Ob sich die Adressaten für die von Johannes vorgebrachte Sicht der Dinge erwärmen konnten, erscheint mehr als fraglich. Zwar deutet der lobende Ton im Sendschreiben an Ephesus zumindest auf einen Teilerfolg hin, das vorherrschende Denken im Kirchengebiet der Asia aber dürfte ein ganz anderes gewesen sein. Kreisen, die der römischen Umwelt gegenüber aufgeschlossener waren, musste die Theologie des Johannes von Patmos nicht nur extrem einseitig erscheinen, sondern wegen ihres aufrührerischen Impetus auch als eine regelrechte Gefährdung für die innergemeindliche Sicherheit und Stabilität. Es ist gut denkbar, dass Johannes von Patmos—ganz anders als die wirkmächtige Gestalt des Völkerapostels Paulus von Tarsus’—ein ‘einsamer Eiferer ohne unmittelbare Nachwirkung’ blieb. Vgl. R. Müller-Fieberg, Das ‘neue Jerusalem’—Vision für alle Herzen und alle Zeiten? Eine Auslegung von Offb ,-, im Kontext von alttestamentlich-frühjüdischer Tradition und literarischer Rezeption (BBB ; Berlin/Wien: Philo, ) . U. B. Müller, ‘Zwischen Johannes und Ignatius’, .
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S0028688509000022
The Sinful Woman in the Gospel of Peter: Reconstructing the Other Side of P.Oxy. 4009 M AT T I MY L LYKO S K I Faculty of Theology, PL 33, 0014 University of Helsinki, Finland
In , Dieter Lührmann published a reconstruction of the more intelligible side of P.Oxy. . He demonstrated that this side, which he called the recto, consists of passages parallel to Matt . par., Luke . and Clem. .–. He also argued that the passage stems from the Gospel of Peter. However, Lührmann considered it impossible (‘ausgeschlossen’) to reconstruct the other side of the fragment. The aim of the present article is to demonstrate that a full reconstruction of this less intelligible side of P.Oxy. , lines –, is possible and that it enriches our knowledge of the Gospel of Peter with a new pericope which is an interesting parallel of Luke .–. The reconstruction also demonstrates that the side reconstructed by Lührmann is actually the verso, and that both sides together point towards the well-known anti-Jewish redactional tendencies of the author of the Gospel of Peter. Keywords: Manuscripts, Oxyrhynchus Papyri, Gospel of Peter, Gospel of Luke, Sinrepentance
In , Dieter Lührmann and P. J. Parsons published P.Oxy. , a doublesided Gospel fragment (. × cm). The small and round letters and many ligatures of the fragment reveal an informal copyist. It has been difficult to date the document precisely, but on the basis of similar manuscripts, Lührmann and Parsons have allocated this small papyrus to the second century. Paul Foster has criticized such an early date and instead dates P.Oxy. to the early third century.
Dieter Lührmann and P. J. Parsons, ‘. Gospel of Peter?’, The Oxyrhynchus Papyri LX (ed. R. A. Coles, M. W. Haslam and P. J. Parsons; London: The British Academy by the Egypt Exploration Society, ) –, esp. . For a copy of P.Oxy see http://www.papyrology. ox.ac.uk/P.Oxy Lührmann and Parsons, ‘. Gospel of Peter?’, . Their conclusion is accepted by Thomas J. Kraus and Tobias Nicklas, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse: Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung (Neutestamentliche Apokryphen I; GCS NF ; Berlin: de Gruyter, ) . Paul Foster, ‘Are there any Early Fragments of the So-Called Gospel of Peter?’, NTS () –, esp. –. Foster draws attention to the round E with the extended horizontal line, the narrow A and the broad Θ, again with an extended horizontal line, as well as the broad Δ; they all indicate
The Sinful Woman in the Gospel of Peter . The Side Reconstructed by Dieter Lührmann
In their publication, Lührmann and Parsons chose to call the side written on the horizontal fibers the recto—the side which was also easier to reconstruct. The side reconstructed by Lührmann includes lines with a narrow margin of . cm on the right and . cm at the bottom. Lührmann’s reconstruction is based on Matt .b, P.Oxy. ii.– = Gos. Thom. b (lines –), and Clem. .– (lines –). The letters on the fragment are in bold: Matt .b
Ἰδοὐ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων· γίνεσθε οὖν φρόνιμοι ὡς οἱ ὄφεις καὶ ἀκέραιοι ὡς αἱ περιστεραί. P.Oxy. ii.–
ὑμεῖς] δὲ γίν[εσθε φρόνι-] μοι ὡ[ς ὄφεις καὶ ἀ-] κέραι[οι ὡς αἱ περιστε-] ρα[ί.
P.Oxy. : The Side Reconstructed by Lührmann
ει κα
ὁ θερισμός. γίνου δὲ ἀκέραιος ὡς αἱ πε ριστεραὶ καὶ φρόνιμος ὡς οἱ ὄφεις. ἔσεσθε ὡς ἀρνία ἀνὰ μέσον λύκων. εἶπον πρὸς αὐτόν. ἐὰν οὖ(ν) (ν) σπαραχθῶμεν; ὁ δὲ ἀποκριθεὶς λέγει μοι. οἱ λύκοι σπαράξαντες τὸ
Clem. .–
λέγει γὰρ ὁ κύριος·
Ἔσεσθε ὡς ἀρνία ἐν μέσῳ λύκων. () ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Πέτρος αὐτῷ λέγει· Ἐὰν οὖν διασπαράξωσιν οἱ λύκοι τὰ ἀρνία; () εἶπεν ὁ Ἰησοῦς τῷ Πέτρῳ· Mὴ φοβείσθωσαν τὰ ἀρνία τοὐς λύκους
third century style. He thinks that P.Oxy. may be best compared with Papyrus Bodmer (P) and P.Oxy. , both of which are dated to the rd century. Dieter Lührmann, ‘POx : Ein neues Fragment des Petrusevangeliums?’, NovT () –, esp. –. In the presentation above, Lührmann’s text is modified by showing in bold only such letters which are unmistakably visible on the fragment itself; cf. also the remarks of Foster, ‘Early Fragments’, .
MATTI MYLLYKOSKI
ἀρνίον οὐκέτι αὐτῷ οὐ δὲν δύνανται ποιῆσαι. Δι ὸ ἐγὼ λέγω ὑμεῖν. μὴ φο βεῖσθε ἀπὸ τῶν ἀποκτεν νόντων ὑμᾶς καὶ μετὰ τὸ ἀποκτεῖναι μηκέτι ποι ῆσαι δυναμένων μηδέν.
ω μει
μετὰ τὸ ἀποθανεῖν αὐτά· καὶ ὑμεῖς μὴ φοβεῖσθε τοὐς ἀποκτέννοντας ὑμᾶς καὶ μηδὲν ὑμῖν δυναμένους ποιεῖν, ἀλλὰ φοβεῖσθε τὸν μετὰ τὸ ἀποθανεῖν ὑμᾶς ἔχοντα ἐξουσίαν ψυχῆς καὶ σώματος τοῦ βαλεῖν εἰς γέενναν πυρός.
Translation of Lührmann’s reconstruction: …the harvest. Be innocent as doves and wise as serpents. You will be as sheep among the wolves.’ I said to him: ‘What if we will be torn?’ He answered and said to me: ‘When the wolves tear the lamb, they can no longer do anything to it. Therefore I say to you: “Do not fear those who kill you and after killing can do nothing anymore”’
Even though some lines of P.Oxy. may be reconstructed differently, Lührmann’s reconstruction is convincing. Jesus answers the question proposed by a disciple with a saying introduced with the words λέγει μοι (line ). On the basis of a strikingly similar dialogue quoted in Clem. .–, Lührmann concludes that P.Oxy. has preserved a dialogue between Jesus and Peter. This, in turn, makes it possible to identify the fragment as part of the Gospel of Peter. This assumption is supported by the vocative form of the nomen sacrum κε on the recto of the fragment (line ), since this Christological title is characteristic of the Akhmîm fragment, which has been safely identified as a part of Peter’s Gospel. Kraus and Nicklas, Petrusevangelium, : ‘Die Rekonstruktion ist sehr wohl sinnvoll.’ Three alternative readings may be proposed: () ν σπαραχθῶμεν; () ὰ τοῦτο λέγω ὑμεῖν. μὴ φο () χω. The reconstruction of line seems to demand too much space, although it is very difficult to present a plausible alternative. Perhaps the copyist left a blank space at the beginning of the line—just like he did at the end of the preceding line—and wrote τότε ὁ κ(ύριο)ς κτλ.? D. Lührmann, ‘POx ’ See also Lührmann’s German translation on p. . See also his extensive study Die apokryph gewordenen Evangelien: Studien zu neuen Texten und zu neuen Fragen (NT.S ; Leiden: Brill ). U. Bouriant, ‘Fragments du texte grec du livre d’Énoch et de quelques écrits attribués à. saint Pierre’, Mémoires publiés par les membres de la Mission archéologique française au Caire (t. IX, fasc. ; Paris: Ernest Leroux, ) . The manuscript of the Akhmîm fragment has now also been published on the internet: http://ipap.csad.ox.ac.uk/GP/GP.html.
The Sinful Woman in the Gospel of Peter
However, Lührmann warns us against assuming that the author of Clem. used the Gospel of Peter (cf. the Gospel mentioned in Clem. .) as his source. The proposal of Lührmann has not been received unopposed; Kraus and Nicklas as well as Foster conclude that P.Oxy. cannot be reliably considered to be part of the Gospel of Peter. However, the case for identification is stronger than they assume because the side reconstructed by Lührmann consists clearly of sayings material tied to the plot of the Gospels. The other side of the fragment also indicates the vocabulary of the Gospels. In spite of the verbal differences, the harvest theme, and the dove–serpentsaying in P.Oxy. , the train of thought is similar in both P.Oxy. and Clem. .–. It reads like a developed form of the synoptic saying in Matt . par. Luke .. In both texts, the saying about lambs and wolves is extended with (Peter’s) concerned question about the physical threat against the disciples. Jesus’ answer is based on another synoptic saying which we know from a different context. The clusters in both documents are dependent on the synoptic tradition. The reorganized and edited synoptic material in P.Oxy and in Clem. .– is closely related to the themes of persecution and martyrdom. Even though the tradition of Clem., particularly in its formulation of the last sayings of the cluster, is closer to Luke than Matthew (μετὰ τὸ ἀποθανεῖν, ἔχοντα ἐξουσίαν, βαλεῖν), it is reasonable to assume that the cluster rather follows the structure of the Matthean narrative. As with several other sayings in Clem., this passage also is a harmonized version of Matthean and Lukan texts. However, the author has bypassed Jesus’ speech on the eschatological mission of the disciples (Matt .–) and thus produced an immediate connection between the sending of the disciples and the saying about false and true fear (Matt . par. Luke .–). With this arrangement of the text, the author has also discarded the immediate expectation of the end proclaimed by the Matthean Jesus (.). Thus the focus of the text shifts from the Matthean eschatological plan to the situation in which the apostles are Lührmann, ‘POx ’, –; cf. his even more cautious evaluation in ‘Ein neues Fragment des Petrusevangeliums’, The Synoptic Gospels: Source Criticism and the New Literary Criticism (ed. C. Focant; BETL ; Leuven: Leuven University, ) –, . Kraus and Nicklas, Petrusevangelium, point to the fact that the I-narrator Peter also appears in many other early Christian documents (– Pet; eth Apoc Pet ; Acts of Peter and the Twelve [,– (NHC V,)]). Foster, ‘Fragments’, – has criticized Lührmann’s identification of the fragment with the Gospel of Peter because the text reconstructed by Lührmann and the traditions preserved in Matt .b and Clem. .– cannot be traced back to the same basic forms and because the verbal agreements between these texts are rather slim. Matt . par. Luke .–; cf. Clement of Alexandria Exc. ex Theod. .; .; Irenaeus Adv. Haer. ..; Justin . Apol. .; Ps.-Clem. Hom. ... H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Philadelphia: Trinity/ London: SCM, ) . H. Koester, Ancient Christian Gospels, thinks that Clement did not receive this tradition from a Gospel harmony but rather from a saying tradition clothed in the form of a dialogue.
MATTI MYLLYKOSKI
expected to suffer bravely at the hands of their killers and fear God and the punishment of hell more than the brutal power of their oppressors. In a similar vein, the text reconstructed by Lührmann refers to a situation that was more or less current in the days of the author and not somewhere in a distant eschatological future. However, here the cluster of sayings is even more closely connected with the sending out of the disciples (harvest, serpents and doves). In lines –, P.Oxy. is in one way or another dependent on Matt ., but has the two sayings (serpents and doves, wolves) in reverse order. Furthermore, while the saying of Matt .b, both in the manuscript tradition and in quotations from the church fathers, is consistently presented in the order serpents–doves, in P. Oxy. we have the opposite order. In addition, this saying is addressed to all the disciples (γίνεσθε) elsewhere, while in P.Oxy. only one disciple is addressed (γίνου). However, according to both P.Oxy. and Clem. ., all the addressed disciples will be like sheep among the wolves. Thus, lines – offer a free reformulation of the Matthean text. The version of P.Oxy. is also more developed than its parallel in Clem. .–. The saying especially addressed to Peter in lines – looks like a later addition to the similar oral tradition that both texts are quoting. It is not clear how the text of P.Oxy. continues; lines – do not allow a reconstruction of a saying about the true fear which follows at the end of Clem. . (ἀλλὰ φοβεῖσθε κτλ.). Even though Lührmann has made a good case for P.Oxy. being a fragment of the Gospel of Peter, it is indeed impossible to be absolutely sure ‘whether the author is reworking oral, non-canonical or canonical gospel traditions (or even a combination of these)’. However, if the other side of the fragment reveals that P.Oxy. is part of an extended gospel narrative, it becomes difficult to avoid the conclusion that we have here an important late second- or early third-century witness to the Gospel of Peter.
. Reconstruction of the Enigmatic Other Side
The recto of the fragment has been notoriously difficult to reconstruct. According to Lührmann, ‘a reconstruction of the verso is excluded’, and Foster thinks that ‘no secure identification is possible’. In their edition of the Cf. Ignatius Pol. .: Φρόνιμος γίνου ὡς ὄφις ἐν ἅπασιν καὶ ἀκέραιος εἰς ἀεὶ ὡς ἡ περιστερά. See also Barsanuphius et Joannes Quaest. et resp. : Kαὶ γενοῦ «φρόνιμος ὡς ὄφις», ἵνα μὴ πλανήσωσί σε οἱ ἐχθροί σου. «Ἀκέραιος δὲ ὡς αἱ περιστεραί», ἵνα μὴ πολεμήσῃ σε ἡ ἀνταπόδοσις. For the standard edition, see F. Neyt and P. de Angelis-Noah, Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, tome I-II (SC /; Paris: Cerf, –). Thus correctly Lührmann, ‘POx ’, . Foster, ‘Fragments’, –. Lührmann, ‘POx ’, : ‘Eine Rekonstruktion des Textes des Verso ist also ausgeschlossen.’ Foster, ‘Fragments’, .
The Sinful Woman in the Gospel of Peter
fragments related to the Gospel of Peter, Kraus and Nicklas have given up all attempts to make sense of the other side. The longest visible lines of Lührmann’s reconstruction include – letters. In each line, he has filled the lacuna with – letters—excepting line , where he has added letters. Considering that the left margin of the unknown side is about . cm broader than the right margin of the side reconstructed by Lührmann, it is reasonable to assume that the missing parts of lines have basically included – letters. As line on the unknown side reveals, the copyist may have started some lines one letter closer to the edge of the margin. On the other hand, the reconstructed side consists partly of quite dense writing, including or even letters in the same space in which the unknown side has only letters (lines –, – ). Therefore, it is not surprising that the lines to be reconstructed here are slightly shorter than the ones Lührmann has reconstructed. The reconstructed side reveals an interesting feature of this manuscript: the copyist regularly seems to leave a blank space after an introduction to oratio recta (lines , and ). This detail has some significance for the reconstruction of the recto. As mentioned above, the left margin of the unknown side (. cm) is broader than the right margin of the other side. Correspondingly, even the broadest lines of the unknown side (–) include merely – letters. Unfortunately, there are no apparent catchwords that would create a common context for both sides. My transcription of the unknown side runs differently at some points from that of Lührmann and Kraus and Nicklas:
…. …].[ . .]ψε . .[ .].υσ.[ συδετ[
παρεσχ[ θοντιμ[ κασδια.[ οτιαφει.[ λαιαμα[
αυτωεκ [ μενων[ νοματ.[ αφεισκε ..].ουθ[
Kraus and Nicklas, Petrusevangelium, : ‘Eine sinnvolle Rekonstruktion des Verso gelang bislang allerdings nicht, wenngleich ein Zusammenhang zwischen Rekto und Verso möglich erscheint.’ Lührmann, ‘POx ’, : line συδε…[; line οτι.φει[.]α; line ..]..αι[. Kraus and Nicklas, Petrusevangelium, : line συ δεγ[; line οτι.φ’ε’ι[.]α[; line ..]μμαι[.
MATTI MYLLYKOSKI
..]αμαι[ ..]προ.[ ..].πη.[ ..]..ν..[ ..]…αι[
..]…….[
These lines are expected to include – letters. This means that the space for reconstruction of missing letters in lines – hardly covers more than letters. Due to the vocative κ(ύρι)ε, the letters αφεισκε in line must be read as an address; the verb form is the active indicative present nd person singular, i.e., ἀφεῖς, κε. In principle, it is possible that the Lord is addressed about something he allows or does not allow to be done. However, further considerations make it clear that the question at stake here is the forgiveness of sins. In the light of line , we can return to line where the copyist has had some difficulties with the same verb. The small hook in the first letter reveals that it is not ο but α. The last letter of the line is unclear, but it has clearly been corrected to be ω, as the upward hook reveals. Having first written ΑΦΙΕ[ΝΤΑΙ, the form that is known from Jesus’ declaration of forgiveness of sins to the lame man in Mark . and Matt ., the copyist later wants to write ΑΦΕΩ[ΝΤΑΙ instead and corrects his mistake. He adds Ε upon the line between Φ and Ι, draws the messy Ω on the still visible small Ε, but leaves the iota in his former writing untouched. The final result is the text as it stands. Be as it may, the unknown side of P.Oxy. does not tell the story of the lame man healed in Mark :– and parallels; line points in a different direction. The first six letters of line reveal the whole story: λαιαμα is nothing other than a part of the expression πολλαὶ ἁμαρτίαι. In the whole Gospel tradition, there is only one person with ‘many sins’—the sinful woman of Luke .–. On the unknown side of P.Oxy. , we have some sentences of a variant of this story. Two words, διὰ and ὅτι, reveal in lines – a similar introduction to the answer of Jesus as in Luke .a. On the basis of the data gathered thus far, it is possible to reconstruct lines – of the fragment:
This form is rare, but so is the grammatically more correct ἀφίης. The form ἄφεῖς is attested once in the NT (Rev .) and once in the LXX (Ex .). In Ps-Clem. Hom. .., the Codex Parisinus has ἄφεῖς instead of ἀφίης. Cf. Lührmann, Evangelien, who saw in lines and forms of ἀφίημι (‘in welcher Bedeutung auch immer’). For a similar α, see line of the other side. This form is familiar from the Lukan version of the same story (Luke .). I thank Peter Arzt-Grabner for his useful remarks on my reconstruction.
The Sinful Woman in the Gospel of Peter
Lines –
Luke .a
διὰ [τοῦτο λέγω σοι ὅτι ἀφ`έ´{ι}ω[νται αὐτῇ πολλαὶ ἁμα[ρτίαι.
οὗ χάριν, λέγω σοι, ἀφέωνται αἱ ἁμαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί,
It is possible to add αἱ before πολλαί in line , but the most likely length of the lines speaks for the shorter form. More importantly, before πολλαὶ ἁμαρτίαι, the space that must be conjectured for each line in the fragment does not allow -νται αὐτῆς αἱ πολ- ( letters) or even -νται αὐτῇ αἱ πολ- ( letters) but compels the choice of -νται αὐτῇ πολ- ( letters) instead. It must be noted that some manuscripts of the Western text have a wording notably closer to that of the most likely reconstruction. The Codex Bezae has ἀφέωνται αὐτῇ πολλά (thus also ff and l). Most old Latin manuscripts read remissa sunt illi peccata multa, and the Sinaitic Syriac translation offers a corresponding text (‘her many sins are forgiven her’). Different versions of the Diatessaron favor similar readings. Thus, the dative αὐτῇ is well attested in the Western text. In spite of the scanty data in lines –, it is possible to reconstruct the beginning of the fragment with the help of the corresponding verses in Luke .–. The sentences are quite differently constructed, but the words σὐ δέ in line make it clear that Jesus addresses his host, most likely a Pharisee as in Luke, about his actions in lines –, while in the preceding lines, he has described the actions of the sinful woman. The affinities between the Lukan text and the version of the fragment are marked in bold:
…].[ . .]ψε . .[ .].υσπ[ συδετ[ παρεσχ[ θοντιμ[ κασδια
Some witnesses for Luke .a ( אΑ Κ W Ψ et alii) read αὐτῆς αἱ ἁμαρτίαι αἱ πολλαί. Cf. also the quotation of John Chrysostom in Ad Theodorum lapsum : ἀφίενται αὐτῆς αἱ ἁμαρτίαι αἱ πολλαί. E. Jan Wilson, The Old Syriac Gospels: Studies and Comparative Translations. vol. . Luke and John (Eastern Christian Studies ; Piscataway, NJ: Gorgias, ) . See, e. g., Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron (trans. Carmel McCarthy; JSSSup ; Oxford: Oxford University, ) .: ‘her many sins are forgiven her’. Thus also the Venetian (: li fia remetù assai peccadi) and the Tuscanian (: molti peccati le sono perdonati) versions which are printed in Il Diatessaron in volgare italiano: Testi inediti dei secoli XIII–XIV (ed. V. Todesco, A. Vaccari and M. Vattasso; Studi e testi ; Roma: Bibliotheca apostolica Vaticana, ). Codex Fuldensis (Eduard Sievers, Tatian: Lateinisch und altdeutsch mit ausführlichem Glossar [nd ed.; Paderborn, ]; online: http://users.belgacom.net/chardic/ html/tatien_intro.html) offers a slightly different reading: remittentur ei peccata multa.
MATTI MYLLYKOSKI
φίλημά μοι οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ ἀφ’ ἧς εἰσῆλθον οὐ διέλιπεν καταφιλοῦσά μου τοὐς πόδας. ἐλαίῳ τὴν κεφαλήν μου οὐκ ἤλειψας· αὕτη δὲ μύρῳ ἤλειψεν τοὐς πόδας μου. These affinities indicate that the washing of feet described by Luke in .b does not come up in the first lines of the fragment. A reconstruction of lines – is possible because the actions of the sinful woman are known to us from Luke (vv. b and b). The anointing performed by the sinful woman is described in lines –. The letters ψε (and some obscure remains of ν) in line point to the word ἤλειψεν of the Lukan story. The horizontal line of σ indicates that a τ or π follows; therefore it is possible, following the text of Luke, to add π here. The following reconstruction of lines – recommends itself:
μύρῳ ἤλει]ψε[ν καὶ οὐ διέλ(ε)ιπεν το]ὺς[ πόδας μου φιλοῦσά. Some notes are necessary. Line –: In the Codex Bezae and W sy, the Lukan v. b is preserved in a shorter form αὕτη δὲ μύρῳ ἤλειψεν, omitting τοὐς πόδας μου. It is impossible to say whether P.Oxy. supports the short (Western) form of the text, even though the formulation of the sentence in lines – hints at the possibility that the woman anointed Jesus and kissed his feet. Some scholars have indeed argued that the shorter text is original. Be that as it may, the logic of the anointing has caused problems for the copyists of the Lukan story. Some later Latin manuscripts have—for symmetry’s sake—made Jesus say that the host did not anoint his feet. Line : It is possible to read either διέλειπεν or διέλιπεν. The former reading fits better the assumed length of the lines. Line : In Luke .b, the old Latin manuscript e offers a striking parallel to the wording in the fragment: non intermisit pedes meos osculando. Lines – form the next unit. In line , the verb form παρέσχες (active indicative aorist nd person singular) indicates that, in line , Jesus mentions something that his host did not offer him or provide for him. The context makes it clear that Jesus Thus particularly Konrad Weiss, ‘Der westliche Text von Lc : und sein Wert’, ZNW () –. He thinks that the anointing of Jesus’ feet was invented by John (.) and later interpolated in Luke .. In Luke ., the elliptic expression does not mean that the woman anointed Jesus’ feet but that she anointed him. Weiss also states that anointing the feet is an all too extraordinary feature here: ‘Die ehrende Salbung der Füsse an einem Gaste ist an und für sich ein für die Antike ungewöhnlicher, ja unerhörter Vorgang’. If the longer reading is regarded as original, it is strange that the Pharisee does not take offence at this particular action. Thus, a ff l (oleo non unxisti pedes meos) and e (oleo pedes meos non unxisti). In Luke .b, אA K L W Δ Ξ and others read διέλειπεν, while B D P Γ Θ Ψ and others prefer διέλιπεν.
The Sinful Woman in the Gospel of Peter
speaks about oil. It is interesting to see that the author of this text is not satisfied with the Lukan formulation of Jesus’ words. The host is not expected to have anointed Jesus’ head, but he should have provided oil for him that he could do it himself. The letters θοντιμ in line make it clear that lines – included the words οὐδὲ εἰσελ]θόντι μ[οι, using the verb εἰσέρχομαι that is used in Luke .–. In the beginning of line the letters κασ indicate the verb form—again in active indicative aorist nd person singular—ἐδώκας. The Lukan parallel and the spacing of the fragmentary lines reveal that these words are about the kiss (φίλημα) that Jesus did not receive from his host. These considerations lead to the following reconstruction of lines –:
σὺ δὲ τὸ[ ἔλαιόν ἐμοὶ οὐ παρέσχ[ες οὐδὲ εἰσελθόντι μ[οι φίλημα ἐδώκας. Lines – can also be read in the light of the Lukan parallel, which introduces here the reaction of ‘those who were at the table’ (οἱ συνανακείμενοι). The letters μενων in line indicate the expression ἐκ τῶν συνανακείμενων which fits perfectly both the length of line and the characterization of the guests in Luke .a. The word αὐτῷ in the beginning of line indicates that line ended with an expression like εἶπον δὲ, introducing the reaction of the συνανακείμενοι which begins in line and ends with the words ἀφεῖς, κε in line : Lines –
Luke .a
εἶπον δὲ αὐτῷ ἐκ [τῶν συνανακείμενων· [
καὶ ἤρξαντο οἱ συνανακείμενοι λέγειν ἐν ἑαυτοῖς·
This reconstruction is not secure, but it has very few alternatives. An expression like εἶπον δὲ αὐτῷ ἐκ τῶν συνανακείμενων is rare, but attested in the Christian corpus of texts. The introduction to the reaction heard from among the guests can hardly be more extensive because such an assumption would make it all too difficult to reconstruct lines –. The vocative κ(ύρι)ε implies that lines – include a question the guests pose to the Lord. The letters νοματ in line indicate the words ἐν τῷ ὀνόματί σου since the expression ἐν τῷ ὀνόματί τοῦ θ(εο)ῦ would be too long and would make less sense here. Furthermore, the only reasonable object for ἄφεῖς is ἁμαρτίας. Since the presence of precisely these three elements—question There is a similar sentence in a homily of John Chrysostom on John (Hom. in. Joh. .; paraphrasing John .): Λέγουσιν αὐτῷ ἐκ τῶν ἀκολουθούντων αὐτῷ· Mὴ καὶ ἡμεῖς τυφλοί ἐσμεν; see also Catenae in Joannem .: διὸ καὶ εἶπον ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ.
MATTI MYLLYKOSKI
form, the expression ἐν τῷ] ὀνόματ[ί, forgiveness (of sins)—makes it feasible to conclude that the question posed by the guests concerns Jesus’ authority to forgive sins in his own name, a plausible reconstruction of the question in lines –, filling precisely the space available in lines – and parallel to Luke .b, runs like this:
Διὰ τί ἐν τῷ ὀνόματί[σου ἁμαρτίας ἄφεῖς, κ(ύρι)ε;[
Tίς οὗτός ἐστιν ὃς καὶ ἁμαρτίας ἀφίησιν;
The words διὰ τί may be replaced with πῶς, which does not as plausibly fill the space, or πῶς σύ, which is clumsier than διὰ τί. On the other hand, a question starting directly with ἐν τῷ ὀνόματί is not plausible since that would make it necessary to reconstruct a longer and more artificial introduction. The reconstructed part of line διὰ τί ἐν τῷ ὀ- is shorter than other lines reconstructed here. However, as mentioned above, in lines , and of the side reconstructed by Lührmann, there are corresponding gaps between the introduction and oratio recta. The last lines of the fragment are more than difficult to reconstruct. We cannot possibly know whether the συνανακείμενοι continue their attack or whether we should assume that the introduction to Jesus’ answer begins immediately after κε. On the other hand, the remains of lines and notably limit any attempts to make sense of what follows. The letters ουθ may indicate a number of things; in any case, the horizontal line of ο ties it to the preceding letter which we do not know. In line , Kraus and Nicklas suggest that we should read here μμαι but that makes a plausible reconstruction almost impossible. It is most reasonable to assume that the letter before μαι is α; at least the letters αμα in line seem to support this suggestion. If the letters in line indicate the word δύναμαι, it is necessary to suppose that Jesus’ answer has already begun in the preceding line. However, this decision would considerably limit the possibilities for a plausible reconstruction of lines and . Thus, the reconstruction extends from line only to the beginning of line : P.Oxy. , unknown side
μύρῳ ἤλει]ψε[ν καὶ οὐ διέλ(ε)ιπεν το]ὺς[ πόδας μου φιλοῦσά. σὐ δὲ τὸ[ἔλαιόν ἐμοὶ οὐ παρέσχ[ες οὐδὲ εἰσελθόντι μ[οι φίλημα ἐδώ-
Luke .–
() φίλημά μοι οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ ἀφ’ ἧς εἰσῆλθον οὐ διέλιπεν καταφιλοῦσά μου τοὺς πόδας. () ἐλαίῳ τὴν κεφαλήν μου οὐκ ἤλειψας· αὕτη δὲ μύρῳ ἤλειψεν τοὺς πόδας μου.
Something like εἶπον δὲ αὐτῷ ἐκ τῶν συνανακείμενων αὐτῷ. Lührmann, Evangelien, assumes that the letters are related to the theme of following Jesus and reconstructs κολ]ουθ[.
The Sinful Woman in the Gospel of Peter
κας. διὰ[τοῦτο λέγω σοι ὅτι ἀφέ(ι)ω[νται αὐτῇ πολλαὶ ἁμα[ρτίαι. εἶπον δὲ αὐτῷ ἐκ [τῶν συνανακείμενων· [Διὰ τί ἐν τῷ ὀνόματί[σου ἁμαρτίας ἄφεῖς, κ(ύρι)ε; [
]ουθ[ ..]αμαι[ ..]προ.[ ..].πη.[ ..]..ν..[ ..]…αι[ ..]…….[
() οὗ χάριν, λέγω σοι, ἀφέωνται αἱ ἁμαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί, ὅτι ἠγάπησεν πολύ· ᾧ δὲ ὀλίγον ἀφίεται, ὀλίγον ἀγαπᾷ. () εἶπεν δὲ αὐτῇ, Ἀφέωνταί σου αἱ ἁμαρτίαι. () καὶ ἤρξαντο οἱ συνανακείμενοι λέγειν ἐν ἑαυτοῖς, Tίς οὗτός ἐστιν ὃς καὶ ἁμαρτίας ἀφίησιν;
() εἶπεν δὲ πρὸς τὴν γυναῖκα, ̔H πίστις σου σέσωκέν σε· πορεύου εἰς εἰρήνην.
Translation: ‘…she anointed […] with ointment and did not stop kissing my feet, but you neither provided me with oil nor gave me a kiss. Therefore I say to you: Her many sins are forgiven her.’ They said from among those who were at the table: ‘Why do you forgive sins in your name, Lord?’
It is necessary to note that some uncertainties remain as regards the precise wording of the lost letters in each line. In line , εἶπον δὲ may have alternatives. In line , the words διὰ τί—or διὰ τί σύ—could be replaced with another, corresponding expression like πῶς or πῶς σύ; a reconstruction like μενων αὐτῷ· ἐν τῷ ὀ- is possible, but unlikely. . Conclusion and a Further Task
The reconstruction of the unknown side of P. Oxy presented above supports the conclusion of Dieter Lührmann that the fragment is a part of the Gospel of Peter. Furthermore, it leads to the conclusion that the author of the Gospel of Peter presented the Lukan story of the sinful woman in the house of the Pharisee as his own version, which bears marks of his strong anti-Judaism. It is notable that this version has some striking affinities with the Western text of Luke; in particular, it does not include Luke .b–. In a forthcoming article, I will study how P. Oxy , which is dated around , affects the textual criticism of its Lukan parallel.
New Test. Stud. , pp. –. Printed in the United Kingdom © Cambridge University Press doi:10.1017/S0028688509000071
Short Study
1 Thess 2.7b, c: ‘Kleinkinder, die wie eine Amme Kinder versorgen’ U L R I C H S C H M I DT Hauptstraße 74, D-79295 Sulzburg, Deutschland
Keywords: Thessalonians, Paul as nurse, family metaphors, paraclesis
In einer exzellenten Studie hat B. R. Gaventa unlängst Bilder der Weiblichkeit in der paulinischen Theologie erörtert. Sie beginnt dabei mit einer Besprechung von Thess .b, entscheidet sich für die lectio difficilior νήπιοι statt ἤπιοι, und zwar sowohl aus textkritischen Gründen als auch aufgrund der Verwendung des Lexems νήπιος bei Paulus. So wäre ‘infant’/Kleinkind bzw. unmündig zu lesen und τροϕός als ‘nurse’/Kindermädchen bzw. ‘wet nurse’/ Amme zu verstehen. So kommt man zu folgender Textfassung:
.b άλλά ἐγενήθημεν νήπιοι ἐν μέσῳ ὑμω̑ν . ὡς ἐάν τροϕὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτη̑ς τέκνα. Insofern hier Personen zunächst unter die Kleinkinder gerechnet und unmittelbar danach als Amme, die ihre Kinder versorgt, angesprochen werden, läge eine ‘mixed metaphor’ vor. Gaventa verteidigt diese Auffassung zunächst mit weiteren Beispielen eines kreativen Umgang des Apostels mit Metaphern, dann aber vor allem mit einer Argumentation, welche die Verwendung der Lexeme νήπιος und τροϕός als dem Kontext angemessen erscheinen lässt: Ersteres versteht sie im Kontrast zu den im rückwärtigen Kontext verworfenen hinterlistigen Absichten und somit im Sinn von ‘innocent characters’; und wie sich die Amme den ihr anvertrauten Kindern zuwendet, so fürsorglich wendet sich der Apostel der Gemeinde zu, freilich ebenso lauter. Insgesamt wertet sie die
B. R. Gaventa, Our Mother Saint Paul (Louisville/London: Westminster John Knox, ). Gaventa, Mother, -. Diese Lesart wird auch in NA und NA favorisiert. Für eine ältere textkritische Diskussion, die sich gegenteilig entscheidet, vgl. exemplarisch nur B. M. Metzger, Der Text des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutestamentliche Textkritik (Stuttgart: Kohlhammer, ), -. Gaventa, Mother, -.
Thess .b, c: ‘Kleinkinder, die wie eine Amme Kinder versorgen’
gemischte Metapher als den ersten paulinischen Versuch, ‘to identify two aspects of the apostolic role.’ Die exegetische Diskussion ist freilich außerordentlich komplex und weist mannigfaltige Schattierungen auf. So sehr etwa J. A. D. Weima mit Gaventa in vielen Punkten übereinstimmt, so bestreitet er doch das Vorliegen einer gemischten Metapher, indem er hinter V. b einen Punkt setzt, V. b als conclusion des Vorausgegangen sowie V. c als introduction des Nachfolgenden versteht und somit die Metaphern separiert. Ganz anders argumentiert C. Gerber. Sie lässt mit δυνάμενοι in V. a den Teilabschnitt .- beginnen, setzt hinter V. c einen Doppelpunkt, versteht νήπιοι als Anrede der Adressaten (Vokativ), sieht in ἐν βάρει (V. a) sowie in ἐπιβαρεῖν (V. b) die Frage der Unterhaltszahlung thematisiert und kommt zu dem Schluss: Wie sich die Amme nur den eigenen nicht aber den anvertrauten Kindern unentgeltlich zuwendet, so verhält sich Paulus gegenüber den Thessalonichern. Die liebevolle, unentgeltliche Zuwendung sieht Gerber dann in den folgenden Versen expliziert. Statt erneut auf alle Details der weit verzweigten Diskussion einzugehen, lassen sich weitere Indizien sammeln, die in eine bestimmte Richtung weisen. So fällt an den drei skizzierten Positionen auf, dass V. b anaphorisch verstanden wird und V. c kataphorisch, sodass sich die Hypothese aufdrängt, die gemischte Metapher könnte als Knoten in einem größeren Abschnitt verstanden werden. In der Tat weist der Kontext einige zirkuläre Strukturen auf: Vom ‘Evangelium (Gottes)’ ist in V. , und V. , die Rede, dem ‘Kampf’ in V. entspricht ‘Arbeit’ und ‘Mühe’ in V. , der παράκλησις in V. korrespondiert παρακαλεῖν in V. , es wird ‘Gott als Zeuge’ in V. ebenso angerufen wie in V. , und das Wortfeld Gaventa, Mother, . J. A. D. Weima, ‘“But We Became Infants Among You”: The Case of ΝΗΠΙΟΙ in Thess .’, NTS () -. Weima, ‘“Infants”‘, zur lectio difficilior, , - zum paulinischen Umgang mit Metaphern, , - zu den ‘innocent characters’. Weima, ‘“Infants”’, -, - zur Interpunktion, zu conclusion und introduction; insbes. : ‘a fact that seriously undermines the legitimacy of even referring to them as “mixed” metaphors.’ C. Gerber, Paulus und seine ‘Kinder’. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (BZNW , Berlin/New York: de Gruyter, ). Gerber, Paulus, -, vgl. auch F. F. Bruce, & Thessalonians (WBC , Waco: Word, ) -. Dass der ‘Ammenvergleich’ (ebd. ) diese zweifache Möglichkeit konnotiert und gerade darum eingesetzt wurde, formuliert sie prägnant: Gerber, Paulus, , . Gaventa, Mother, , , Weima, ‘“Infants”’, , ; skeptisch meint Gerber, Paulus, von einer gewissen Auslegung, sie ‘müsste erst von den vorausgehenden Sätzen aufgefüllt werden.’ Gaventa, Mother, , , Weima, ‘“Infants”‘, , , Gerber, Paulus, , , -.
ULRICH SCHMIDT
βάρος begegnet V. a und V. b. Folgt man der Annahme Gerbers, dass es bei letzterem um die Frage nach Unterhalt geht, dann zeigt sich auch eine thematische Kohärenz, insofern sich die – verneinte – Anwendung von List und Schmeichelworten gewöhnlich in barer Münze auszahlen soll. Innerhalb des so angezeigten Zusammenhangs sind gewisse thematische Verschiebungen zu erkennen. Bieten die ersten Verse einige ‘nicht’- und ‘weder-noch’-Formulierungen (VV. -), mit denen Paulus energisch das Vorhandensein unlauterer Motive abwehrt, so benennt er die lauteren Motive erst von V. b an Anfangs dominiert der Gedanke der Abhängigkeit von Gott, während diese Rückbindung ab V. b in den Hintergrund tritt und der Darstellung dessen weicht, wohin seine Lebensweise führen soll: zur Erbauung der Thessalonicher. Da sich die gemischte Metapher inmitten des durch die Rekurrenzen und thematischen Verschiebungen konstituierten Zusammenhangs findet, ist zu fragen, wie sie Voriges und Folgendes verbindet. Zu den bereits genannten möglichen Rückbezügen—Thematik der Lauterkeit bzw. des Unterhalts—wird gelegentlich auch ein unmittelbarer Kontrast zu V.a hinzugefügt, indem man die mit δυνάμενοι eingeleiteten Worte als möglichen Einsatz eines apostolischen ‘Gewichts’ bzw. ‘Ansehens’ versteht. Da Paulus das Wort ἀπόστολος hier aber zum ersten Mal verwendet, ist es unsicher, ob es bereits so etwas wie Autorität konnotierte. Jedenfalls dürfte der Rückbezug mit den genannten Optionen nicht ausgeschöpft sein. Zu Beginn des Abschnitts, der mit einem emphatischen ‘liebe Brüder’ anhebt, sind Leiden und Anstrengungen des Apostels thematisch, nicht allein in Philippi, sondern auch bei den Thessalonichern (vgl. die Wendung ‘unter viel Kampf’ [V. ]). Trotz allem findet der Apostel Mut in Gott (V. ) und weiß sich wertgeschätzt, indem ihm das Evangelium anvertraut wurde (V. ). Allein dies richtet ihn auf in seinem Kampf. Wohl hätten sich Hinterlist und Schmeichelworte sowie die Unterhaltsforderung—und weniger wahrscheinlich, der Einsatz apostolischer Autorität—als Möglichkeiten angeboten, der Beschwernis des apostolischen Dienstes zu entkommen. Doch die negativen möglichkeiten verbieten sich von selbst, da er um Gott als den, der die Herzen prüft (V. ), weiß; darum kann der Apostel Gott zum Zeugen anrufen (V. ). Und der Verzicht auf Unterhalt—bzw. Diese nicht unerhebliche Zahl an Rekurrenzen machen m.E. Gerbers Versuch fräglich, allein auf Grund von ἐν βάρει und ὲπιβαρεῖν einen Teilabschnitt zu segmentieren, zumal sie selbst mögliche Einwände gegen ihren Strukturvorschlag erwägt: Gerber, Paulus, . Ebenso Gerber, Paulus, . Mit ‘Gewicht’ übersetzt die Lutherübersetzung , mit ‘Ansehen’ die Einheitsübersetzung sowie z.B. H. J. Holtzmann, Die Briefe an die Thessalonicher und Korinther (HC II; Freiburg: J. C. B. Mohr, ); dagegen argumentiert Gerber, Paulus, samt Anm. , . Vgl. nur Gaventa, Mother, , -, und Gerber, Paulus, .
Thess .b, c: ‘Kleinkinder, die wie eine Amme Kinder versorgen’
Autorität—resultiert aus der gegenwärtigen paulinischen Auffassung seines Dienstes: offensichtlich ist er der Überzeugung, in der gegebenen Situation allein aus der Zuwendung Gottes authentisch sein und seinen Dienst sachgemäß leben zu können. Insofern lässt sich ein Rückbezug von V. b auf die Gesamtheit der vorausliegenden Verse annehmen bzw. auf deren Grundtenor: das Verwiesensein auf die Zuwendung Gottes, auf die Beauftragung des Apostels durch Gott und auf den daraus resultierenden Verzicht auf mögliche Auswege. Eine solche Abhängigkeit von Gott mit dem Lexem νήπιος wiederzugeben, hat durchaus Tradition, etwa in den Psalmen—beispielsweise in der prägnanten Formulierung Ps . LXX: ϕυλάσσων τὰ νήπια ὁκύριος ἐταπεινώθην, καὶ ἔσωσέν με. Der sich Gott gegenüber als unmündig begreift, erwartet seine Hilfe von Gott. Sind also Abhängigkeit von Gott und Zuwendung durch Gott mit dem Lexem νήπιος assoziierbar, so ist in der Thematik der ‘Zuwendung’ wohl das Bindeglied zu sehen, das die beiden Teile der gemischten Metapher miteinander verknüpft: Einer, der aus der Zuwendung Gottes heraus lebt, wird zu einem, der Zuwendung schenkt—und zwar eben nicht allein auf einer sachlichen Ebene, wie das eine unter Vertrag genommene Amme tun würde, sondern voller Liebe, wie die Amme ihren eigenen Kindern begegnet. Eben dies wird dann in V. wortreich zum Ausdruck gebracht: ‘Wir hatten Herzenslust an euch’, ‘wir gaben euch teil an unserem Leben’ oder ‘wir hatten euch lieb gewonnen’. Dieses Grundmotiv, dass Paulus als einer, der Zuwendung von Gott empfängt und sich darum anderen unbedingt und aufrichtig zuwendet, wird durch die ‘mixed metaphor’ offen gelegt und—gedanklich irritierend und anregend— illustriert. Nicht in metaphorischer Gestalt, sondern rein begrifflich gefasst, lässt sich Vergleichbares in Kor .- beobachten. Hier wie dort wird am Ausgangspunkt des Gedankens das Leiden thematisiert (V. ; Kor .a, a). Dieses wird durch Gottes Zuspruch ‘gewendet’ (V. ; Kor .a, b [durch Christus]) und gereicht schließlich den Adressaten zum Besten (V. , -; Kor .b, f.). In Kor wird die Existenzweise des Apostels als eines Empfangenden, der zugleich an andere weiter gibt, gleich mehrfach zum Ausdruck gebracht. In Kor , findet sich die gedankliche Verschiebung vom Empfangenden zum Gebenden in nur einem Satz. Das korrespondiert der
Vgl. nur Weima, ‘“Infants”’, , und Gerber, Paulus, . Gaventa, Mother, . Vgl. U. Schmidt, Nicht vergeblich empfangen. Eine Untersuchung zum . Korintherbrief als Beitrag zur Frage nach der paulinischen Einschätzung des Handelns (BWANT ; Stuttgart: Kohlhammer, ) -.
ULRICH SCHMIDT
unvermittelten Verschiebung vom Kleinkind zu derjenigen Person, welche ihre Kinder versorgt, die in Thess . zu beobachten war. Was die Kohärenz zwischen beiden Passagen konstituiert, ist freilich mehr das Grundmotiv als eine entsprechende Semantik, wobei die in Kor prominente Wortgruppe παράκλησις auch in Thess Verwendung findet (V. , ). Von Kohärenz zu sprechen wird auch dadurch ermöglicht, dass manche Thess .- bestimmenden Teilaspekte auch in den Anfangskapiteln von Kor begegnen: Während die Lauterkeit in Kor .- und der Einsatz von Autorität in Kor .; .- thematisiert wird, ruft Paulus überdies in ., Gott als Zeugen an. Somit lässt sich wohl zurecht sagen, dass Paulus mit der ‘mixed metaphor’ in Thess .b seine Existenzweise als diejenige eines Empfangenden, der zugleich weiter gibt, bzw. als einer Person, durch die Gott wirkt, in überraschender Weise zum Ausdruck bringt. Dass er dazu weibliche Metaphorik verwendet, die in Verbindung mit dem Bild des Kleinkindes—nicht nur für damalige Ohren— höchst irritierend klingt, hat Gaventa überzeugend hervorgehoben und Gerber mit ihren Ausführungen zur Verwendung des wortes τροϕός noch präziser gefasst. Diese Beobachtungen werden in ihrer Bedeutung für die paulinische Theologie insgesamt weiter bedacht werden müssen.
NEW TESTAMENT STUDIES
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volume 55 | number 1 | january 2009
NEW TESTAMENT STUDIES Articles Camille Focant (Louvain-la-Neuve, Belgium) Une christologie de type ‘mystique’ (Marc 1.1–16.8) [1–21] Tze-Ming Quek (Cambridge, England) A Text-Critical Study of John 1.34 [22–34] Michael Bachmann (Siegen, Germany) Was für Praktiken? Zur jüngsten Diskussion um die [35–54] Eve-Marie Becker (Aarhus, Denmark) in 2 Thess 2.2 als Hinweis auf einen verlorenen Brief [55–72] Thomas Scott Caulley (Tübingen, Germany) BAΛAAK in the Text of Jude 11: A Proposal [73–82]
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Rita Müller-Fieberg (Bergisch Gladbach, Germany) Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung? Auf der Suche nach dem Erbe des Apostels im letzten Buch des biblischen Kanons [83–103] Matti Myllykoski (Helsinki, Finland) The Sinful Woman in the Gospel of Peter: Reconstructing the Other Side of P.Oxy. 4009 [104–115]
Short Study Ulrich Schmidt (Sulzburg, Germany) 1 Thess 2.7b, c: ‘Kleinkinder, die wie eine Amme Kinder versorgen’ [116–120]
