0028–6885 | volume 57 | number 1 | january 2011
NEW TESTAMENT STUDIES Published quarterly in association with studiorum novi testamenti societas
NEW TESTAMENT STUDIES
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© Cambridge University Press 2011
New Test. Stud. , pp. –. © Cambridge University Press, doi:10.1017/S0028688510000202
Augustus’ Erlass und Gottes Macht: ¨ berlegungen zur Charakterisierung der U Augustusfigur und ihrer erza¨hlstrategischen Funktion in der lukanischen Erza¨hlung* C H R I STIAN B LU M E NTHAL Am Eichelberg 31, D-52396 Heimbach, Germany. email:
[email protected] It has long been noted by interpreters of Luke .– that by the reference to Caesar Augustus and his decree Luke opens up a worldwide horizon in order to underline the universal importance of Jesus’ birth. While the recent discussion of this short passage is largely concerned with explaining the historical background of the decree and its initiator Augustus, the present study, in which Luke-Acts is read as a narrative, provides a detailed analysis of the Lukan picture of Caesar Augustus. By use of a narratological approach it examines how Luke characterizes the figure of this Roman emperor and what role he and the decree play in the narrative in Luke –, especially in relation to the characterization of God and Jesus Christ. At the end of this study its results are related to the geographical orientation of the world presented by Luke in the first two chapters of his Gospel. Keywords: Gospel of Luke, infancy narrative, Caesar Augustus, narratological approach, Luke –, Lukan picture of God
I. Zur Fragestellung
. Nach dem metanarrativen Proömium in Lk .– eröffnet Lukas mit der Präpositionalphrase ϵ̓ν ταῖς ἡμϵ́ραις Ἡρῴδου βασιλϵ́ως τῆς Ἰουδαίας seine Erzählung und legt damit die raum-zeitlichen Koordinaten der erzählten Welt fest. Indem er dabei seinen Erzähladressaten in die Zeit der Regentschaft von König Herodes an den Ort Judäa führt, gibt er einen unmissverständlichen * Für die Hilfe beim Korrekturlesen danke ich meiner Schwester, Susanne Fuchs, und Herrn Kaplan Helmut Finzel. Dieser Präpositionalphrase geht nur das Prädikat ϵ̓γϵ́νϵτο voraus. Vgl. K. Löning, Das Geschichtswerk des Lukas. Bd. : Israels Hoffnung und Gottes Geheimnisse (Urban Taschenbücher ; Stuttgart u.a.: Kohlhammer, ) : ‘Die erzählte Welt wird
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Hinweis darauf, dass er einen Teil aus der Geschichte Israels erzählen will. Diese ganz auf Israel fokussierte Einstellung des Erzählwinkels erfährt unmittelbar zu Beginn des zweiten Kapitels durch die Bezugnahme auf den Erlass von Kaiser Augustus in Lk .– eine massive Ausweitung, da als Geltungsbereich dieses Erlasses innerhalb der erzählten Welt der gesamte Erdkreis (πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην) angegeben wird. Erzählstrategisch dient die Einnahme dieser ‘weltweiten Perspektive’ nach weitgehend übereinstimmender Forschungsmeinung dazu, die ‘weltpolitische Bedeutung’ des nachfolgend erzählten Geschehens, d.h. der Geburt Jesu in Bethlehem, herauszustellen. Neben dieser Funktionsbestimmung im Sinne einer Perspektivenweitung ist in der Forschung natürlich auch immer wieder gesehen worden, dass Lukas diese Bezugnahme auf den kaiserlichen Erlass innerhalb seiner Erzählung dazu eingesetzt hat, die Geburtserzählung zu datieren und einen Anlass für die Bethlehemreise von Josef und der schwangeren Maria zur Hand zu haben. Dass der Bezugnahme vor allem eine solche ‘literarische’ Funktion zukommt,
zuerst in ihrer historischen Dimension konstruiert als Zeit-Raum der im folgenden erzählten Handlung. Fixpunkt der Koordinaten ist der Name Herodes’ des Großen’. Aus der Tatsache, dass Lukas dem kaiserlichen Erlass innerhalb seiner Erzählung einen weltweiten Geltungsbereich zubilligt (=ἀπογράϕϵσθαι πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην), können nicht ohne weiteres Rückschlüsse darauf gezogen werden, dass unser Erzähler auch außerhalb dieser Erzählung der kaiserlichen Propaganda folgt (vgl. zur Propagierung der neuen Monarchie D. Kienast, Augustus, Prinzeps und Monarch [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ] –) und diese als faktische Geographie einstuft (im Sinne von Augustus als tatsächlichem Herrscher über die ganze Welt). Kurzum: Aus den Angaben in Lk .– ist nicht mehr und nicht weniger zu entnehmen, als dass unser Erzähler innerhalb seiner erzählten Welt Augustus’ Erlass die ganze Welt betreffen lässt und damit erzählstrategisch den Aufweis der weltweiten Bedeutung der nachfolgend erzählten Geburt Jesu vorbereitet (dazu weiter oben im Text). H. Klein, Das Lukasevangelium (KEK /; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) ; vgl. weiter z.B. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas (RNT; Regensburg: Pustet, ) ; M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) merkt an, dass ‘den Lesern jetzt signalisiert [wird], dass sie es nunmehr mit Ereignissen von weltgeschichtlicher Bedeutung zu tun bekommen’. H. Schürmann, Das Lukasevangelium. Lk .–. (HThK /; Freiburg u.a.: Herder, [Sonderausgabe]) beobachtet, dass mit der Nennung des Kaisers Augustus ‘ein weltweiter Horizont aufgerissen’ ist und so ‘die Geburt Jesu in ihrer universalen Bedeutung kenntlich’ gemacht wird. So beispielsweise F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (EKK /; Zürich: Benziger/ Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ) . Für viele ist z.B. Schürmann, Lk , zu vergleichen, für den die Erwähnung des census ‘dem Bethlehemmotiv untergeordnet’ ist; etwas rigoros scheint Wolters Einschätzung, für den die Skizzierung des zeitgeschichtlichen Hintergrundes ‘keine andere Funktion [hat], als ein plausibles Szenario für Marias Reise nach Bethlehem aufzubauen’ (Lk, [Hervorhebung C.B.). So Ernst, Lk, bezogen auf die Funktion, Maria mit Josef von Nazareth nach Bethlehem zu führen.
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
ergibt sich beispielsweise für Ernst aus der Beobachtung der historischen ‘Unstimmigkeiten’ in Lk .–. Im Einzelnen rechnet er die Tatsachen dazu, dass eine weltweite Volkszählung oder Steuerveranlagung unter Augustus ‘in den Quellen nicht belegt’ ist und dass auch der Bezug dieser Maßnahme auf die jeweilige Heimatstadt ‘historisch nicht verbürgt’ ist. Als besonders problematisch erscheint ihm die Frage, ‘wie Quirinius bzw. die von ihm durchgeführte steuerliche Maßnahme (/ n. Chr.) mit der Geburt Jesu in der Zeit des Königs Herodes in Einklang gebracht werden kann’. Diese Fragestellung hat andere Ausleger im Hinblick auf die lukanischen Adressaten zu der Annahme veranlasst, dass die ‘ideal audience would likely have grasped the associations Luke draws between the birth of Jesus and this major event under Quirinius without being familiar enough with the issues of historical chronology to quarrel with the narrator’. . Solche historisch interessierten Rückfragen haben über lange Zeit die Auslegung von Lk .– maßgeblich bestimmt, wobei sowohl nach dem Modus des census gefragt wurde als auch eine Vielzahl von Möglichkeiten zur Harmonisierung der einzelnen Zeitangaben vorgeschlagen wurde. Bedingt durch diese Konzentration sind Überlegungen zur erzählstrategischen Funktion der Erwähnung des römischen Kaisers und seines Erlasses etwas an den Rand gedrängt worden, insbesondere was die Art und Weise der Zeichnung der lukanischen Augustusfigur, ihre Platzierung im Erzählverlauf und die dadurch bedingten Auswirkungen auf den Entwurf des lukanischen Gottesbildes angeht. Dies
Ernst, Lk, ; weiter ebd. –. Ernst, Lk, . Ernst, Lk, . J.B. Green, The Gospel of Luke (NIC; Grand Rapids, MI: Eerdmans, ) . Sie prägt sowohl die ‘Augustus’-Eintragung im Neuen Bibellexikon (M. Weber, Art. Augustus, NBL [] –) als auch S. Schneiders einschlägigen Eintrag im Personenlexikon zum Neuen Testament (Düsseldorf: Patmos, ) –; vgl. ferner den Exkurs ‘Die Steuerveranschlagung von Lk ,– (der sog. ‘census’)’ bei Klein, Lk, – (dort mit weiteren Literaturangaben in Anm. ) und die Ausrichtung des Sammelbandes: Herod and Augustus. Papers presented at the IJS Conference, st–rd June (hg.v. D.M. Jacobson/N. Kokkinos; IJS Studies in Judaica ; Leiden: Brill, ). Diesbezüglich beobachtet Wolter aufbauend auf seine Überlegungen, wann Maria schwanger wurde (Wann wurde Maria schwanger? Eine vernachlässigte Frage und ihre Bedeutung für das Verständnis von Lk – [], M. Wolter, Theologie und Ethos im frühen Christentum [WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ] –, hier : ‘Im Ablauf des lukanischen Erzählgefüges wird Maria demnach erst in , schwanger’), dass der zeitliche Abstand zwischen den in Kap. und erzählten Ereignissen ‘unbestimmt bleibt’ (Lk, ), weswegen er davon ausgeht, dass die Forschungsdiskussion ‘von falschen Voraussetzungen’ ausging (weiter Lk, –; ausführlich dazu: Wann, –). Eine der wenigen ausführlichen Erörterungen finden sich bei R. E. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke (New Haven/ London: Yale University, ) –.
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erstaunt umso mehr, als doch zugestanden wird, dass ‘der pointierte Bezug’ auf Kaiser Augustus als Herrscher über πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην ‘natürlich in erster Linie eine theologische Bedeutung’ hat. Zur Beantwortung der Frage, worin diese Bedeutung nun im Detail besteht, wird neben den bereits oben beobachteten Aspekten wie Perspektivenweitung und Anstoß zur Bethlehemreise gelegentlich noch die Annahme geäußert, dass die Augustusfigur in der Geburtserzählung so etwas wie die Gegenfigur zu Jesus bildet, da—so beobachtet Ernst—dem Augustus, d.h. dem Anbetungswürdigen (Sebastos = Augustus), ‘der Sohn Gottes, dem allein Anbetung zukommt, gegenübergestellt’ ist. Den Aspekt der Gegenüberstellung von Augustus und Jesus hebt auch Schreiber in seiner jüngst erschienenen Monographie hervor, wenn er herausarbeitet, dass der in der Erzählung aufgebaute Kontrast (dazu gleich) ‘Jesus als eigentlichen König’ ausweist, der ‘von Gott selbst die Weltherrschaft erhält, während Augustus und sein Statthalter nur noch als Werkzeuge im Heilsplan des Gottes Israels erscheinen—eine narrative Umkehrung der realpolitischen Verhältnisse’. Erzeugt wird der soeben erwähnte Kontrast laut Schreiber dadurch, dass als Zeichen des neuen Herrschers Jesus Windeln und Futtertrog angeführt werden, welche als ‘Zeichen des hilflosen, angewiesenen und armen Kindes’ gelten können. Diesem hilflosen Kind steht nun in Lk . Augustus als römischer Imperator gegenüber, ‘dessen Herrschaft faktisch die ganze bekannte Welt umfasst’. Problematisch an der Annahme einer Umkehr der politischen Verhältnisse erscheint mir weniger das Ergebnis—dieses halte ich für überzeugend—als vielmehr die zu diesem führende Argumentation über das Motiv der Windeln und des Troges (ϵ̓σπαργάνωσϵν; ϕάτνη), da dadurch gerade kein Kontrast hergestellt wird. M.E. zeigt sich der von Schreiber M. Wolter, Erstmals unter Quirinius! Zum Verständnis von Lk ,, BN () –, hier . Wolter, Erstmals, , welche er ebd. folgendermaßen bestimmt: ‘Nachdem Kap. durch V. als Fortsetzung der Geschichte Israels kenntlich gemacht wird, signalisiert Lukas durch die Nennung des römischen Kaisers in ,, dass er ab jetzt Weltgeschichte schreibt’. Ernst, Lk, ; vgl. auch Bovon, Lk , –: ‘Die “politische Theologie” des Augustus, besonders im Orient durch die religiöse Verehrung des Herrschers unterstützt, wird durch den christologischen Anspruch enthüllt und entkräftet’. S. Schreiber, Weihnachtspolitik. Lukas – und das Goldene Zeitalter (NTOA ; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) . Schreiber, Weihnachtspolitik, . Schreiber, Weihnachtspolitik, ; ausführlicher äußert sich Kügler zum Windelmotiv und zur damit verbundenen ‘Hilflosigkeitssemantik’: Die Windeln Jesu als Zeichen, BN () –. Schreiber, Weihnachtspolitik, . Auf Wolters dezidierte anders lautende Einschätzung—‘Lukas geht es jedenfalls weder hier noch in c.d darum, die Niedrigkeit Jesu gegenüber dem imperialen Anspruch des römischen Caesars zu akzentuieren’ (Lk, )—macht auch Schreiber selbst aufmerksam (Weihnachtspolitik, Anm. ). Für Wolter bekommt das Windel-Motiv ‘einen guten Sinn’ (Lk, ) im Hinblick ‘auf die Geistzeugung Jesu, denn Lukas will mit Hilfe dieser
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
angeführte Aspekt der Umkehrung der realpolitischen Verhältnisse mit größerer Eindeutigkeit, wenn wir im letzten Schritt unserer Überlegungen in Abschnitt VI die in Lk vollzogenen Veränderungen in der Architektur der erzählten Welt genauer unter die Lupe nehmen. . Die von Schreiber kurz gestreifte Frage nach dem göttlichen Heilsplanes oder genauer: die Frage, wie der hinter Augustus’ Erlass stehende Machtanspruch über den Erdkreis der Vorstellung eines alles übergreifenden göttlichen Heilsplan zugeordnet ist, beschäftigt auch andere Ausleger, wobei die Beantwortung dieser Frage doch zumeist überaus knapp erfolgt und nicht selten von einer auffälligen Unschärfe bestimmt ist. So stellt beispielsweise Löning fest, dass ‘es also sein Gutes [hat], daß der Kaiser mit seinen Besteuerungsplänen die Welt zum Reisen bringt und so jedermann an seinen angestammten Ort gelangt. Die himmlische Regie mit ihren Plänen kann daran anknüpfen’. Jahre zuvor dachten bereits Marshall und Schmithals in diese Richtung, wobei für letztgenannten eine ‘feine Ironie’ darin liegt, dass ‘der vergöttlichte Weltheiland Augustus in der Weihnachtsgeschichte als derjenige vorgestellt wird, der für alle Welt den drückenden Census befiehlt, und daß dieser großmächtige Befehl des Kaisers von Gott benutzt wird, in der Stadt Davids die Geburt des wahren Weltheilands zu veranstalten’. Neuerdings wurde diese Auslegungsrichtung von Eckey wieder aufgegriffen und um den Gedanken erweitert, dass Lukas von der Geburt des Heilands
Mitteilung von Selbstverständlichem zum Ausdruck bringen: Obwohl Jesus durch den Geist gezeugt worden war, wurde er doch als ganz normales menschliches Wesen geboren, das die Hilflosigkeit aller Neugeborenen teilte und genauso wie alle anderen auf Fürsorge angewiesen war’ (ebd. –). Kurz und knapp spricht Wolter, Lk, davon, dass ‘gerade auch der Herrscher über den orbis terrarum damit zum Werkzeug von Gottes Heilsplan wird’; vgl. schon Brown, Birth, : ‘Ironically, the Roman emperor, the mightiest figure in the world, is serving God’s plan by issuing an edict for the census of the whole world. He is providing the appropriate setting for the birth of Jesus, the Savior of all those people who are being enrolled’. Überblickt man beide Vorschläge, dann ist sicherlich mit der Rede vom ‘Werkzeug’ bzw. vom ‘serving God’s plan’ eine wichtige Spur gewiesen (darauf kommen wir in Abschnitt V unserer Überlegungen ausführlicher zurück), was die erzählstrategische Funktion der Erwähnung des Kaisers und seines Erlasses angeht. Es wird aber nicht weiter danach gefragt, welches Bild dieses Weltherrschers Lukas zeichnet und wie diese Zeichnung mit dem lukanischen Gottesbild zusammenspielt und ein Licht auf dieses wirft. Löning, Geschichtswerk , (Hervorhebung von mir). The Gospel of Luke (NIGTC; Grand Rapids, MI: Eerdmans, ) , für den Lk .– zeigt, ‘that the fiat of an earthly ruler can be utilised in the will of God to bring his more important purpose to fruition’. W. Schmithals, Das Evangelium nach Lukas (ZBK.NT /; Zürich: Theologischer Verlag, ) . Schmithals, Lk, (Hervorhebung C.B.). Vgl. W. Eckey, Das Lukasevangelium. Bd. : Lk .–. (Neukirchen–Vluyn: Neukirchener, ), –.
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erzählt, ‘dessen saeculum anders als dasjenige des Augustus nicht durch seinen Tod begrenzt wird’. Durchdenkt man diese Art der Zuordnung zwischen Augustus’ Handeln und Gottes Macht unter dem Paradigma der kausalen Verknüpfung, ist etwas überaus Merkwürdiges festzustellen. Denn beim Blick auf die Statements dieser Ausleger stellt sich der Eindruck ein, dass Augustus’ Erlass dem göttlichen Handeln vorgeordnet wird. Dies zeigt sich besonders deutlich an den oben bereits kursiv gesetzten Formulierungen, dass die himmlische Regie an Augustus’ Erlass anknüpfen kann (so Löning) bzw. dass Gott ihn benutzen kann (Schmithals; Eckey). Das Merkwürdige oder besser gesagt: das überaus Problematische an dieser Art der Zuordnung liegt in der Tatsache, dass bei ihr historische und erzählerische Ebene nicht klar genug voneinander unterschieden werden. Vielmehr gewinnt man den Eindruck, als stünde Lukas vor der Aufgabe, die realpolitische Macht des römischen Kaisers und die Vorstellung eines göttlichen Geschichtsplans irgendwie in Einklang bringen zu müssen (Lukas re-agiert). Dabei wird nicht genügend beachtet, dass es gerade Lukas als Erzähler ist, der als auswählende Instanz auftritt (Lukas agiert) und dass von daher viel genauer, als dies weitgehend geschieht, nach der Art und Weise gefragt werden muss, wie Lukas Kaiser Augustus charakterisiert und wie er auf den census zu sprechen kommt. Erst von dortaus wird es dann möglich sein, die erzählstrategische Funktion im Rahmen der theologisch-christologischen Linienführung zu erfragen. . Kurzum: Der Gang durch die Forschungsliteratur hat sichtbar gemacht, dass aufgrund der vorrangigen Konzentration auf historische Rückfragen zwar verschiedene Facetten zur erzählstrategischen Funktion angeführt worden sind, Eckey, Lk , (Kursivdruck im Original). Einen Schritt weiter geht noch P.W. Walaskay, ‘And so we came to Rome’. The Political Perspective of St. Luke (SNTS.MS ; Cambridge: Cambridge University, ) , demzufolge Augustus nicht nur ‘a part’ in Gottes Heilsplan zu spielen hat, sondern durch dessen Edikt ‘the plan in motion’ gesetzt wird. Die hier vorgenommene Trennung zwischen literarischer und historischer Ebene ist nicht in dem Sinne absolut zu setzen, als hätte die literarische Ebene (= das lukanische Augustusbild) mit der historischen Ebene (= der realhistorischen Gestalt dieses römischen Kaisers) nichts zu tun. Schon gar nicht soll auf diese Weise der außertextliche Referenzanspruch der lukanischen Erzählung als Ganzer einfach ausgeblendet werden (vgl. dazu ausführlicher meinen erscheinenden Beitrag zur Unterscheidung einzelner Kommunikationsebenen im lukanischen Doppelwerk). Vielmehr dient diese Unterscheidung als Interpretationshilfe, um die hier verfolgte Frage nach der Zeichnung des lukanischen Augustusbildes von einer möglichen Rückfrage nach der Verhältnisbestimmung dieses Bildes zu anderen Augustusbildern (etwa bei Sueton) klarer voneinander abzuheben und die Analyse des lukanischen Augustusbildes nicht vorschnell mit Angaben aus anderen Quellen zu überlagern (Spuren einer solchen Überlagerung finden sich beispielsweise bei Eckey, Lk , –, da dort mehr außerlukanische Angaben [z.B. von Sueton] besprochen werden, als beachtet wird, wie Lukas Augustus zeichnet).
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
dass aber eine ausführlichere Untersuchung des lukanischen Augustusbildes und eine umfassendere Funktionsbestimmung weithin fehlen. Deswegen gilt im Folgenden unsere Aufmerksamkeit den Konturen jenes Bildes, welches Lukas von Kaiser Augustus gezeichnet hat und wie er ihn charakterisiert. Erzähltheoretisch gewendet geht es dabei um die Frage, welche Eigenschaften Lukas der Augustusfigur innerhalb seiner Erzählung zuschreibt (im Folgenden: Abschnitte III und IV) und welche erzählstrategische Funktion dieser Charakterzeichnung im Spannungsbogen der Erzählung, insbesondere im Rahmen des theologisch-christologischen Gedankengangs, zukommt (Abschnitt V). Die damit zur Sprache gebrachte Absicht, sich verstärkt mit der Zeichnung der Augustusfigur im Horizont der theologisch-christologischen Linienführung in Lk – zu beschäftigen, macht ausführlichere Überlegungen zu ebendieser unumgänglich. Denn nur im Wissen darum, wie Lukas diese Linie führt, wird die der Augustusfigur zugewiesene Platzierung darauf angemessen bestimmbar. Gerahmt werden die Arbeitsschritte III-V durch eine Skizze zum erzähltheoretischen Hintergrund mit dem Schwerpunkt ‘Charakterisierungsverfahren’ in Abschnitt II und einer Reflexion unserer Analyseergebnisse unter der Frage nach der Architektur der erzählten Welt in Abschnitt VI. Abschnitt VII resümiert.
II. Skizze zum erzähltheoretischen Hintergrund
Charakterisierung kann im Anschluss an Jannidis beschrieben werden als ‘ascribing information to an agent in the text so as to provide a character in the storyworld with a certain property or properties, a process often referred to as ascribing a property to a character’. Für diesen Zuschreibungsprozess ist auf der Ebene der Präsentation der Erzählung unter dem Blickwinkel, wer die jeweilige Zuschreibung vornimmt, zwischen Charakterisierungen durch den Erzähler bzw. durch (einzelne) Figuren innerhalb der erzählten Welt zu unterscheiden. Eine anders gelagerte Fragerichtung ist es, wenn man von einem rezeptionstheoretischen Ansatz aus danach fragt, mit welchem Vorwissen über eine so bedeutsame und bekannte historische Gestalt wie Kaiser Augustus der von Lukas angesprochene Theophilus, d.h. ein Rezipient am Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, der Zeichnung der lukanischen Augustusfigur begegnen konnte. Ein Wort zur Terminologie: Ich spreche im Folgenden von Figur, um dadurch den Charakter der erzählerischen Gestaltung der jeweiligen Figur in Abhebung von der historischen Person im Bewusstsein zu halten (vgl. U. E. Eisen, Die Poetik der Apostelgeschichte. Eine narratologische Studie [NTOA ; Fribourg: Academic/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ] ). F. Jannidis, Art. Character, Handbook of Narratology (hg.v. P. Hühn u.a.; Narratologia: Contributions to Narrative Theory ; Berlin/New York: W. de Gruyter, ) –, hier ; ausführlicher derselbe, Figur und Person. Beitrag zu einer historischen Narratologie (Narratologia: Contributions to Narrative Theory ; Berlin/New York: W. de Gruyter, ).
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Weiter ausdifferenziert werden kann diese Unterscheidung zwischen narratorialer und figuraler Zuschreibung noch durch die Einbeziehung der Kategorie von direkter bzw. indirekter Charakterisierung, wobei eine rezeptionsorientierte Überlegung als Differenzkriterium dient: Denn im Unterschied zum direkten Charakterisieren ist beim indirekten der Erzähladressat umso mehr herausgefordert, die indirekt gegebenen Informationen zu entschlüsseln und figurbezogen auszuwerten. Erzähler
Figuren innerhalb der erzählten Welt
direkt
indirekt (Erzähladressat muss entschlüsseln)
direkt
indirekt (Erzähladressat muss entschlüsseln)
Zuschreibung
Handlungen und Reden
Zuschreibung
Handlungen und Reden
Da die Mittel und Möglichkeiten indirekter Charakterisierung sehr vielfältig sind, bietet es sich an im Hinblick auf unser konkretes Ziel, d.h. auf die Entschlüsselung des lukanischen Augustusbildes, einige Merkmale besonders in den Blick zu nehmen: a. So ist im Hinblick auf die Figur des Kaisers zu fragen, durch welche Attribute der Erzähler diesen direkt charakterisiert (narratorial-direkt). b. Daneben ist auch zu bedenken, was die dem Kaiser zugeschriebene Handlung zu seiner Charakterisierung beiträgt (narratorial-indirekt). c. Schließlich ist zu erörtern, welches Licht von der lukanischen Charakterisierung anderer Herrscherfiguren wie Quirinius, Herodes oder Tiberius auf die Zeichnung der Augustusfigur fällt (figural-indirekt). III. Analyse des lukanischen Augustusbildes in Lk .–
. Der Zentraltext, innerhalb dessen unser Erzähler mit nur einigen wenigen Pinselstrichen die maßgebliche Silhouette seines Augustusbildes umreißt, findet sich ganz zu Beginn des zweiten Kapitels in Lk ,–: Verszählung V.a V.b
Syntaktische Ebene . Satz
V.a V.b V.a V.b
. Satz . Satz
ϵ̓γϵ́νϵτο ϵ̓ν ταῖς ἡμϵ́ραις ϵ̓κϵίναις ϵ̓ξῆλθϵν δόγμα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ἀπογράϕϵσθαι πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην. αὕτη ἀπογραϕὴ πρώτη ϵ̓γϵ́νϵτο ἡγϵμνϵύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου. καὶ ϵ̓πορϵύοντο πάντϵς ἀπογράϕϵσθαι, ϵ῞ καστος ϵἰς τὴν ϵ̓αυτοῦ πόλιν.
Auf das erzählerische Klima, in welches diese Charakterisierung eingebettet ist, d.h. auf den weiteren Erzählkontext in Lk –, kommen wir in den folgenden Abschnitten IV und V ausführlicher zu sprechen.
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
Syntaktisch betrachtet besteht diese kurze Texteinheit aus drei Hauptsätzen, in denen wir jeweils einem Vertreter aus dem Wortfeld ἀπογράϕω κτλ. begegnen, durch welche die einzelnen Sätze auf semantischer Ebene fest miteinander verzahnt sind. Diese semantische Beobachtung hilft auch weiter, den für sich genommen etwas undurchsichtigen Bauplan des zweiten Hauptsatzes αὕτη ἀπογραϕὴ πρώτη ϵ̓γϵ́νϵτο ἡγϵμνϵύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου zu entschlüsseln, da sie uns einen entscheidenden Anhaltspunkt für die Bestimmung des Subjektes bzw. Prädikates in V. an die Hand gibt. Denn die Tatsache, dass der Gebrauch des Nomens ἀπογραϕή bereits durch den Einsatz der zugehörigen Verbalform ἀπογράϕϵσθαι am Ende von V.b vorbereitet ist, spricht dafür, dieses Nomen als Subjekt aufzufassen, über welches durch die Verwendung des Prädikats πρώτη ϵ̓γϵ́νϵτο eine Aussage getroffen wird. Auf dieser Spur lässt sich V. folgendermaßen paraphrasieren: ‘Diese von Augustus angeordnete Registrierung (Subjekt) findet erstmalig statt (Prädikat)’. Der nachfolgende Genitivus absolutus ἡγϵμνϵύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου dient der zeitlichen Verortung dieses erstmaligen Geschehens und schlägt innerhalb unserer kurzen Texteinheit den Bogen zurück zu deren Beginn. Vom Ende von V. wird deutlich, dass jene Tage (ϵ̓ν ταῖς ἡμϵ́ραις ϵ̓κϵίναις), von denen in V.a die Rede war, die Tage der Statthalterschaft des Quirinius sind. Das bestimmende Geschehensmoment, das unser Erzähler aus dieser Zeit der Statthalterschaft des Quirinius ausgewählt und in seiner Erzählung präsentiert hat, ist die Begebenheit, dass es in dieser Zeit zu einer ἀπογραϕή gekommen ist. Initiiert wurde diese Zählung, wie Lukas seinen Erzähladressaten schon ganz zu Beginn wissen lässt, durch das Handeln von Kaiser Augustus: Von ihm geht ein Erlass aus (ϵ̓ξῆλθϵν δόγμα), dessen Wirkungsbereich Lukas mithilfe des Akkusativs πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην als weltweit angibt. Diese Aussagen über Augustus und sein Handeln lassen sich vor dem Hintergrund unserer erzähltheoretischen Grundlegungen aus Abschnitt II in zwei Gruppen unterteilen:
So Wolter, Lk, . Vgl. Wolter, Erstmals, –: ‘V.– sind so formuliert, dass Lukas ganz offensichtlich den Eindruck vermitteln will, dass es sich hierbei (a) um einen reichsweiten Census handelte, dass er (b) erstmalig durchgeführt wurde und dass dies (c) zur Zeit der syrischen Statthalterschaft des Quirinius erfolgte’; zu historischen Rückfragen äußert sich Wolter ebd. –. Die Bedeutung, welche Lukas diesem Moment zuweist, ist nicht zuletzt daran ablesbar, dass er Vertreter des einschlägigen Wortfeldes ἀπογράϕω κτλ., wie bereits weiter oben gesehen, in den Vv.– dreimal aufgreift. Eine sprachliche Parallele zum Syntagma ϵ̓ξῆλθϵν δόγμα in Lk ., d.h. zur Verknüpfung des Nomens δόγμα mit dem Verb ϵ̓ξϵ́ρχομαι, findet sich in Dan LXXTH .; geläufiger ist dort aber die Verbindung des Nomens δόγμα mit dem Verb τιθῆμι.
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a. in die Gruppe der narratorial-direkten, in welche die Nennung des Namens Augustus und die Zuschreibung Καίσαρ gehören; b. und in die Gruppe der narratorial-indirekten, in welche die Aussage über Augustus’ Handeln (=ϵ̓ξῆλθϵν δόγμα) und die Angabe zu seinem Wirkungsbereich (πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην) gehören. Bereits bei einem flüchtigen Blick auf diese Figureninformationen kann man sich des Eindrucks kaum erwehren, dass durch sie innerhalb der erzählten Welt das Bild einer überaus mächtigen Herrscherfigur entworfen wird. Assoziationen von Macht und Herrschaft werden bereits durch den Gebrauch der aus dem Lateinischen transkribierten Namensform Αὐγοῦστος geweckt, in welcher, auch wenn sie bei Lukas bereits als Eigenname verwendet wird, Konnotationen von Würde und Majestät ihrer Trägers mitschwingen (‘augustus’ = ‘geheiligt’/ ‘majestätisch’). Dass diese Facetten tatsächlich das lukanische Augustusbild ganz maßgeblich bestimmen, zeigt sich weiterhin an ihrer Verknüpfung mit der Kaiserbezeichnung, durch welche signalisiert wird, dass der so bezeichnete über die höchste und alleinige Autorität im Imperium Romanum verfügt. . Für sich genommen bleiben die in Name und Amtsbezeichnung zum Ausdruck gebrachten Gesichtspunkte von kaiserlicher Macht und Herrschaft ‘nur’ theoretische Größen, deren eigentliche Tragweite sich erst an konkreten Handlungen ablesen lässt. Hier kommt dann die narratorial-indirekte Informationszuschreibung—ϵ̓ξῆλθϵν δόγμα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ἀπογράϕϵσθαι πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην—ins Spiel, in welcher uns ein konkretes Beispiel für Augustus’ Machtausübung innerhalb der erzählten Welt gegeben Hinsichtlich der Frage, ob Καίσαρ in Lk . als Name oder als Titel verwendet wird, gehen die Meinungen derer, die sich überhaupt dazu äußern, auseinander. Während sich beispielsweise Bauer dafür ausspricht, Καίσαρ in Lk . als Bestandteil des Namens (= Caesar Augustus) aufzufassen (Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes und der frühchristlichen Literatur [Berlin/New York: W. de Gruyter, ] s.v. Καίσαρ), geht Schürmann davon aus, dass Καίσαρ ‘hier schon titular’ (Lk , ) gebraucht ist. M.E. ist die Frage im Hinblick auf Lukas’ Erzählung nicht wirklich entscheidbar: Historisch diente das Nomen ‘Caesar’ zwar bis zurzeit von Kaiser Caligula als Name (so H. G. Gundel, Art. Caesar, Der Kleine Pauly [] –, hier : ‘später Name [bis Caligula], dann Titel der röm. Kaiser überhaupt’), aber die Tatsache, dass Lukas seine Erzählung erst am Ende des ersten Jahrhunderts abfasst, macht die Annahme möglich, dass Καίσαρ bei ihm schon titular verwendet wird. Ausschlaggebend für unsere Frage nach den Konturen des lukanischen Augustusbildes sind—und dies ist unberührt von der Tatsache, für welche Möglichkeit man sich entscheidet—die Konnotationen, welche mit der ΚαίσαρBezeichnung verknüpft sind und so das Augustusbild unserer Erzählung prägen. So auch z.B. Wolter, Lk, ; vgl. zu dieser Verwendungsweise beispielsweise schon Josephus, Bell. , oder ,. Vgl. zur Machtfülle und Autorität von Kaiser Augustus z.B. Kienast, Augustus. Prinzeps und Monarch (besonders – [Oktavians Weg zur Alleinherrschaft]; – [Stichwort: Prinzeps]) oder als ‘Kurzfassung’ ders., Art. Augustus, Der Neue Pauly () –.
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
wird. Dass dabei der Scheinwerfer ganz auf den Aspekt der Befehlsgewalt eingestellt ist, gibt die syntaktische Struktur dieses Versteils klar zu erkennen, da nämlich das einschlägige Nomen δόγμα (=Befehl) durch seinen Gebrauch als Subjekt des Satzes betont herausgestellt ist und der Urheber dieses Befehls in Form der Präpositionalphrase παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ergänzt wird. Wie einflussreich und wirkungsvoll dieser Befehl ist und wie mächtig demzufolge derjenige ist, der ihn erlässt (=Kaiser Augustus), erweist sich mit noch größerer Deutlichkeit, wenn wir in drei Richtungen weiterdenken: (a) Zuerst einmal ist hinsichtlich der Reichweite des kaiserlichen Befehls zu bedenken, dass sie beim Anlegen eines innerweltlichen Maßstabes räumlich nicht begrenzt ist, sondern innerhalb der erzählten Welt den gesamten orbis terrarum umfasst. (b) Über diesen Erdkreis kann Augustus verfügen, was im Erzählverlauf in Lk .–—und damit sind wir bereits beim zweiten Gesichtspunkt—konkret am Zusammenspiel von Befehlserlass (ϵ̓ξῆλθϵν δόγμα) und dessen Befolgung (ϵ̓πορϵύοντο πάντϵς) ablesbar ist. Denn während in Lk . zunächst das Erlassen des Befehls mitgeteilt wird, kann der Erzähler bereits zwei Verse weiter ohne große Umschweife mitteilen, dass sich auf diesen Befehl hin der gesamte Erdkreis (πάντϵς) in Bewegung setzt: Widerspruch gegen diese kaiserliche Verfügung notiert Lukas an dieser Stelle nicht. (c) Schließlich gewinnt das Augustusbild einen letzten Schliff in der kurzen Einheit in Lk .–, wenn wir es mit der Skizzierung der Quiriniusfigur in V. vergleichen und danach fragen, wie der Erzähler diese Figur einführt und wie er sie in Relation zur Augustusfigur positioniert. Für unsere Belange ist diesbezüglich besonders aufschlussreich, dass der Erzähler uns von Quirinius neben der Namensnennung nicht mehr wissen lässt, als dass er Statthalter in Syrien war, und zwar zu der Zeit, als erstmalig der Befehl zur Volkszählung erlassen wurde. Im Erzählgefälle ist diese, syntaktisch in der Form eines Genitivus absolutus eingeführte Notiz über Quirinius’ Statthalterschaft, ἡγϵμνϵύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου, ganz der Rede vom kaiserlichen Erlass untergeordnet, was unter syntaktischem Fokus schon daran abzulesen ist, dass dieser Genitivus absolutus von der Aussage über das Erstmals der Volkszählung in V.a (Prädikat: πρώτη ϵ̓γϵ́νϵτο) abhängig ist. Die so bereits durch die syntaktische Struktur angedeutete Zuordnung der beiden Figuren, d.h. die Überordnung des Augustus über Quirinius, bestätigt sich auch unter funktionalem Gesichtspunkt, da die Einführung der Quiriniusfigur, deren Skizzierung ohnehin farblos bleibt, in erster Linie der Datierung des kaiserlichen Erlasses dient und dadurch die
Im Unterschied dazu umfasst Gottes Macht Himmel und Erde. Dies ändert sich in Apg . (dazu gleich in Abschnitt V. mehr). Zumeist interessierte die Quiriniusfigur unter historisch-kritischer Perspektive. Vgl. Anm. . Im Unterschied zur Augustusfigur erfahren wir nichts von einer konkreten Handlung, sondern der Erzähler belässt es bei der allgemeinen Angabe, dass Quirinius Statthalter in Syrien ist.
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Quiriniusfigur ganz im Schatten des Augustus bleibt. Fortgesetzt wird diese Art der Zuordnung auch durch die geographische Linienführung, da durch die Nennung der Provinz Syrien (τῆς Συρίας) der Erzählwinkel nicht nur auf die für den Fortgang der Erzählung entscheidende römische Provinz zugeschnitten wird, sondern vor allem das weltweite Herrschaftsgebiet des Augustus dem begrenzten Zuständigkeitsbereich des Quirinius gegenübergestellt, oder besser: übergeordnet wird. Damit ist das Machtgefälle im römischen Reich hinreichend bewusst gemacht: der Statthalter ist, obschon er über ein bestimmtes Territorium, hier: die Provinz Syrien, waltet, ganz vom übergeordneten Befehl des Kaisers abhängig:
IV. Perspektivenweitung
Noch facettenreicher wird das Augustusbild, wenn wir berücksichtigen, dass die in Abschnitt III analysierten Figureninformationen in der lukanischen Erzählung in jenen Textabschnitt eingebettet sind, der als Exposition der Erzähleinheit Lk .– dient und in welchem die dort erzählten Ereignisse der Geburt und Namensgebung des Jesuskindes zeitgeschichtlich eingeordnet werden. Denn unter diesem Betrachtungswinkel ist zu erkennen, dass der kurze Textabschnitt Lk .– mit seiner Bezugnahme auf die realpolitische Ebene Bestandteil einer Dreierreihe von Synchronismen ist, zu welcher neben Lk noch Lk . (ϵ̓γϵ́νϵτο ϵ̓ν ταῖς ἡμϵ́ραις Ἡρῴδου βασιλϵ́ως τῆς Ἰουδαίας) und Lk .–a (ϵ̓ν ἔτϵι πϵντϵκαιδϵκάτῳ τῆς ἡγϵμονίας Τιβϵρίου Καίσαρος …) gehören. Beim Vergleich dieser drei Synchronismen hinsichtlich der geographischen Linienführung zeigt sich, dass der in Lk . durch die alleinige Nennung von König Herodes noch ganz auf Israel (βασιλϵ́ως τῆς Ἰουδαίας) eingestellte Erzählwinkel in Lk .– auf den gesamten orbis terrarum ausgeweitet wird, wobei die Israelperspektive im Verlauf von Lk natürlich nicht aus dem Blick gerät. Vielmehr nimmt Lukas in diesem Kapitel erzählerisch eine Zuordnung von Israelzentrierung und Weitung auf den ganzen Erdkreis vor, welche im Ausführlicher dazu Abschnitt VI.
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
Synchronismus in Lk .–a ausdrücklich konstatiert wird. Dort nämlich werden anders noch als in den beiden ersten Synchronismen weltpolitische Ebene (Kaiser Tiberius) und israelorientierte Perspektive (Tetrarchen, Hohenpriester) ausdrücklich zusammengebracht:
Für unsere Untersuchung des lukanischen Augustusbildes ist die Wahrnehmung dieses Zusammenspiels der drei Synchronismen aus zwei Gründen aufschlussreich: (a) Zunächst einmal tritt in Fortführung der bereits in Abschnitt III beobachteten Bildanteile der Aspekt der Handlungsvollmacht in den Vordergrund, wenn man die Zeichnung der Augustfigur mit derjenigen der Herodesfigur in Lk . vergleicht. Während Letztgenannter nämlich nicht eigens als Akteur in Erscheinung tritt, sondern ‘lediglich’ vom Erzähler genannt wird, ist Augustus als Handelnder gezeichnet, dessen Anordnung die ganze Welt in Bewegung setzt (καὶ ϵ̓πορϵύοντο πάντϵς). (b) An der Seite dieses so dominierenden Bildanteils wird unter Berücksichtigung des Zusammenspiels der beiden Synchronismen in Lk .– und Lk .–a beiläufig noch eine ganz andere Facette des Augustusbildes ersichtlich, welche in Lk noch keine Rolle spielt, sondern welche sich aus Lk .–a erschließen lässt. Denn dadurch, dass Lukas in Lk . vom fünfzehnten Jahr τῆς ἡγϵμονίας Τιβϵρίου Καίσαρος spricht, wird indirekt signalisiert, dass die Zeit der irdischen Herrschaftsausübung von Kaiser Augustus schon lange zu Ende ist und dass an seine Stelle Kaiser Tiberius getreten ist. Auch wenn diese Facette für sich genommen nicht weiter ungewöhnlich erscheint, Wolter, Lk, beobachtet zwar, dass sich der Synchronismus in Lk ‘deutlich von der Datierungsweise’ in den beiden ersten Synchronismen unterscheidet, ergänzt aber schließlich, dass ‘nicht zu übersehen’ ist, dass die in Lk und genannten geographischen Horizonte in Lk .– ‘zusammengeführt werden’ (ebd.). Spuren, dass die Vorstellung von der Aufnahme des Augustus unter die Götter (vgl. dazu Kienast, Augustus. Prinzeps und Monarch, mit Literatur in Anm. a) für das lukanische Augustusbild eine Bedeutung hat, lassen sich an der Erzählung selbst nicht ausfindig machen.
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erhält sie ein ganz eigenes Gewicht, wenn wir sie in Abschnitt V mit dem Erzählkontext, insbesondere mit der Aussage über Jesu ewige Herrschaft in Lk .–, in Beziehung setzen.
V. Die Zeichnung der Augustusfigur im Rahmen der theologisch-christologischen Linienführung
. Um nun die erzählstrategische Funktion des lukanischen Augustusbildes erfassen zu können und den Ort dieser Zeichnung in der theologisch-christologischen Linienführung der ersten Kapitel des Opus Lucanum lokalisieren zu können, knüpfen wir in einem ersten Schritt an die eingangs angeführten Beobachtungen aus der Forschungsliteratur an. Bei deren Durchsicht sind wir in Abschnitt I bereits beim Gedanken hängen geblieben, dass die Erwähnung des kaiserlichen Erlasses dazu dient, einen Anlass für Josefs und Marias Reise nach Bethlehem zu bieten. Damit ist sicherlich eine entscheidende Spur gewiesen, was die Beantwortung der Frage angeht, warum Lukas von diesem kaiserlichen Erlass erzählt. Zweifelsohne ist damit aber noch nichts hinsichtlich der Frage entschieden, wie Lukas davon erzählt. Gehen wir im Folgenden diese beiden Fragen nach dem Warum und dem Wie der Reihe nach an und holen im Zuge der Beantwortung der ersten Frage etwas weiter aus, indem wir uns, wie am Ende von Abschnitt I angekündigt, einen tieferen Einblick in die Charakterisierungsweise Gottes und Jesu verschaffen, welcher dann später die Grundlage zur Beantwortung der Frage nach dem Wie bildet: Die Notwendigkeit des Reiseunternehmens ϵἰς πόλιν Δαυίδ (Lk .) ergibt sich aus dem Inhalt der Verheißung in Lk ., genauer: der Ankündigung, dass Jesus auf dem Thron Davids sitzen wird (dazu gleich mehr), und aus dem damit verbundenen Zusammenspiel von göttlicher Verheißung und dem Beginn ihrer Erfüllung, hinter dem die Vorstellung eines alles bestimmenden göttlichen Heilsplanes steht. Das uns hier besonders interessierende Zusammenspiel von Verheißung und Erfüllung wird erzählerisch durch die Einführung der Figur von König David hergestellt, die Lukas erstmalig im Rahmen der narratorial-direkten Charakterisierung der Josefsfigur in Lk . nennt. Von Josef erfahren wir zuerst, dass er ϵ̓ξ οἴκου Δαυίδ stammt und mit Maria verlobt ist, wobei mit dieser Bezugnahme auf die Davidsdynastie im unmittelbaren Vorspann der Geburtsankündigung Jesu der Boden für deren Inhalt
Diese Verheißung wird durch den Engel Gabriel in der erzählten Welt bekannt gemacht. Auch wenn im Kontext der Geburtsankündigungs- und Geburtserzählung in Lk – noch nicht ausdrücklich vom göttlichen Heilsplan gesprochen wird bzw. durch die Verwendung des Verbs δϵῖ auf diesen verwiesen wird, spielt diese Vorstellung im Hintergrund die entscheidende Rolle, wie sich am Zusammenspiel von Verheißung und Erfüllung zeigt.
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
(Stichwort: Thron Davids) bereitet ist. Ihrerseits lässt sich die Beschreibung der Bedeutung des Kindes in den Vv.–, welche im Rahmen der Geburtsankündigung in Lk .– angesiedelt ist, in eine Reihe von fünf Aussagen unterteilen, deren Einzelglieder durch καί parataktisch aneinandergereiht sind: . Glied (V.ab) . Glied (V.c-)
. Aussage . Aussage . Aussage
καί Sohn des Höchsten genannt werden καί es wird ihm geben κύριος ὁ θϵὸς τὸν θρόνον
. Aussage
seines Vaters David, καὶ βασιλϵύσϵι über das Haus Jakob ϵἰς τοὺς
. Aussage
Dieser wird groß sein
αἰῶνας καὶ τῆς βασιλϵίας αὐτοῦοὐκ ϵ῞ σται τϵ́λος.
Unschwer ist zu erkennen, dass mit der Rede von der Thronübergabe das semantische Feld ‘Königtum’ eingeführt wird, welches den semantischen Charakter der dritten bis fünften Aussage maßgeblich prägt (θρόνος, βασιλϵύϵιν, βασιλϵία). Inhaltlich wird in diesen drei letzten Aussagen nicht nur die Übergabe des Thrones David an Jesus ausdrücklich angekündigt, wobei Gott in der dritten Aussage als der Übergebende explizit benannt wird, sondern es wird auch noch die zeitliche Dimension der jesuanischen Herrschaft doppelt abgesteckt. Diesbezüglich wird in Form eines Parallelismus membrorum in V. verheißen, dass Jesus ϵἰς τοὺς αἰῶνας über das Haus Jakob herrschen wird und dass seine Hört man in dem in Lk . gebrauchten Verb ϵὐαγγϵλίζϵσθαι politische Assoziationen mitschwingen (so z.B. Schreiber Weihnachtspolitik, : ‘Wenn seit Beginn der Kaiserzeit für den Herrschaftsantritt bzw. den Geburtstag des neuen Princeps der Begriff ϵὐαγγϵ́λια/ Frohbotschaften als politischer Terminus technicus verwendet wurde, dann fällt die lukanische Wortwahl auf’), ist durch den Gebrauch dieses Verbs in der Rede des Erzengels Gabriels schon in der Erzählung von der Geburtsankündigung des Täufers das Klima für die Einführung der Thematik des bevorstehenden Herrschaftsantritts Jesu (Lk .: καὶ δώσϵι αὐτῷ κύριος ὁ θϵὸς τὸν θρόνον Δαυὶδ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ) ansatzweise geschaffen; vgl. dazu Green, Luke, : ‘By it (sc. ϵὐαγγϵλίσασθαι [Einfügung C.B.]), Luke draws attention to and announces the in-breaking kingdom of God and the phenomena through which God’s dominion comes to be realized in history’; schließlich ist noch die zusammenfassende Bemerkung bei C. A. Ziccardi, The Relationship of Jesus and the Kingdom of God according to Luke-Acts (Tesi Gregoriana. Serie Teologia ; Rom: Gregorian University, ) zu vergleichen, mit welcher dieser seine Auslegung von Lk .– abschließt (ebd. –): ‘[W]e must say that in his first narrative episode Luke has made no explicit mention of Jesus or the kingdom. But Luke has so fashioned his narrative that knowledgeable readers … anticipate the eschatological coming of God into history, inclusive of its biblical associations with God’s sovereignty and kingdom’. In ihrer zeitlichen Abfolge weisen diese drei letzten Aussagen ein ‘unumkehrbares zeitliches Gefälle’ (Wolter, Lk, ) auf, da die Thronübergabe an Jesus zeitlich seiner Herrschaft ϵἰς τοὺς αἰῶνας vorausgeht.
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Herrschaft οὐκ τϵ́λος sein wird. Deswegen muss und wird es auch einen weiteren Thronfolger nicht mehr geben. Dass sich diese Verheißung der Thronfolge zu erfüllen beginnt, wird nicht nur dadurch signalisiert, dass Jesus über Josef in die Davidslinie eingeordnet wird, sondern vor allem dadurch, dass der zukünftige Throninhaber in der Stadt Davids zur Welt kommen wird. Als diese Stadt gilt für Lukas nicht etwa Jerusalem sondern Bethlehem, welche nach Auskunft von Sam . als die Stadt Davids (τὴν πόλιν αὐτοῦ) gilt und von welcher der Prophet Micha sagt, dass aus ihr einer hervorgehen wird, der über Israel herrschen wird (Mich .). . Wenn wir mit diesen Beobachtungen zur Platzierung von Jesus in der Davidslinie und dem Wissen um das Zusammenspiel von Verheißung (=Jesus wird in der Davidsdynastie stehen) und beginnender Erfüllung (=Geburt in der Davidsstadt) nach dem Initiator dieses Gesamtgeschehens fragen, ist es vielleicht nicht überraschend, dass wir auf keinen geringeren als auf Gott selbst stoßen. Aber die Art und Weise, wie Lukas von Gott und seinem Handeln erzählt, verlangt doch unsere gesteigerte Aufmerksamkeit, da einem hier unter Beachtung der unterschiedlichen Verfahren der Figurencharakterisierung (s. dazu Abschnitt II) eine Besonderheit auffällt: Im Unterschied zu den anderen Figuren seiner erzählten Welt, welchen wir in Lk – begegnen, wird Gott in diesen Kapiteln nicht narratorial-direkt oder von einem Repräsentanten der himmlischen Um die Spitze dieser Verheißung möglichst scharf erkennen zu können, muss sie im Horizont der alttestamentlich und frühjüdisch belegten Erwartung des ewigen Bestehens von Davids Dynastie gelesen werden, welcher in der Nathanverheißung in Sam . grundgelegt ist. Weitere Belege dieser Erwartung finden sich beispielsweise in Ps ., in PsSal . (‘Du, Herr hast David zum König über Israel erwählt und du hast ihm geschworen hinsichtlich seiner Nachkommenschaft in Ewigkeit, dass sein Königtum vor dir nicht enden werde’) oder in Makk .. Auf diesem Thron Davids, dem nach Auskunft der aufgeführten Texte ewiger Fortbestand verheißen ist, wird Gabriels Ankündigung in Lk . zufolge Jesus sitzen, wobei eine signifikante Akzentverschiebung zwischen der alttestamentlich-frühjüdischen Erwartung und der Art und Weise der Erfüllung dieser Verheißung zu verzeichnen ist. In deutlicher Neuausrichtung des ursprünglichen Inhaltes der Nathanverheißung (und der anschließenden Tradition) wird nicht mehr ‘nur’ der Thron ewigen Bestand haben (so z.B. Sam .), sondern der zukünftige Throninhaber Jesus wird ϵἰς τοὺς αἰῶνας über das Haus Jakob herrschen. Dass Bethlehem als Davidsstadt gilt, geht auch aus Sam .a (‘David war der Sohn eines Efratiters namens Isai aus Bethlehem in Juda, der acht Söhne hatte’) und ähnlich Sam . hervor. Gott ist es, der seinen Engel sendet; Gott ist es, der Jesus den Thron Davids übergeben wird. Eine solche Einführung erfolgt beispielsweise bei Zacharias & Elisabet (in Lk .–), Maria & Josef (in Lk .), Simeon (in Lk .[-]: ‘In Jerusalem lebte damals ein Mann namens Simeon. Er war gerecht und fromm und wartete auf die Rettung Israels, und der Heilige Geist ruhte auf ihm’) und Hannah (in Lk ,[-]: ‘Damals lebte auch eine Prophetin namens Hanna, eine Tochter Penuëls, aus dem Stamm Ascher’).
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
Welt figural-direkt eingeführt, sondern man ist, will man sich ein Bild von dessen Charakterzeichnung verschaffen, ganz auf die Entschlüsselung der über die Erzählung in Lk – verstreuten Zuschreibungen angewiesen. Dabei stoßen wir abgesehen von einer kurzen narratorial-indirekten Zuschreibung, nämlich dass Gott seinen Engel zu Maria sendet —übrigens die einzige dieser Art in Lk – —, vornehmlich auf figural-direkte und figural-indirekte Charakterisierungen. Zu ersteren gehören sowohl Kurzstatements über Gottes Hilfsbereitschaft und seinen unbegrenzten Handlungsspielraum, wie sie von Zacharias (Lk .a: οὕτως μοι πϵποίηκϵν κύριος) oder Gabriel (Lk .: οὐκ ἀδυνατήσϵι παρὰ τοῦ θϵοῦ πᾶν ῥῆμα) ausgesprochen werden, als auch die unverkennbar breiter angelegten Aussagen über Gott in Marias bzw. Zacharias’ Gotteslob in Lk .– (z.B.: ϵ̓ποίησϵν κράτος ϵ̓ν βραχίονι αὐτοῦ) bzw. Lk .– (z.B.: ϵ̓πϵσκϵ́ψατο καὶ ϵ̓ποίησϵν λύτρωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ). Was nun diese figural-direkten Zuschreibungen von den Charakterisierungen der Johannes- und Jesusfigur, welche ja ebenfalls figural-direkt erfolgen, unterscheidet, ist abgesehen vom Status der jeweiligen Sprecherfigur (Gabriel vs. Maria/ Zacharias) vor allem die jeweilige Platzierung innerhalb des Erzählverlaufs. Auffällig ist nämlich, dass die ausführlichen Charakterisierungen der Johannesund Jesusfigur bereits mit deren erster Erwähnung in Lk .ff. bzw. Lk .ff. einhergehen und dass dadurch bereits von allem Anfang an ganz entscheidende Weichen bezüglich ihrer Charakterzeichnung in Lukas’ Erzählung gestellt werden. Ganz im Unterschied dazu begegnen ausführlichere Charakterisierungen der Figur ‘Gott’ nicht schon bei dessen erster Erwähnung, sondern sie betritt nahezu unauffällig die Bühne der erzählten Welt. Seine Charakterisierung erfolgt erst schrittweise durch unterschiedliche Figuren der erzählten Welt, wodurch das in Lk – entworfene Gottesbild erst nach und nach an Konturen gewinnt. . Diese Konturen treten klarer hervor, wenn man außer nach den figuraldirekten Zuschreibungen auch danach fragt, was bestimmte Handlungsweisen Eine umfassendere figural-direkte Einführung erfolgt bei der Johannes- und Jesusfigur in Lk .– bzw. .– (unterbrochen durch Marias Zwischenfrage in V.) durch den Erzengel Gabriel als Repräsentant der himmlischen Sphäre in direkter Ansprache an Zacharias bzw. Maria. Gott ist, so ist der Präpositionalphrase ἀπὸ τοῦ θϵοῦ in Lk . unschwer zu entnehmen, als Urheber der Sendung des Engels vorgestellt. Mit der Frage danach, welche Figur die jeweilige Zuschreibung vornimmt, ist, erzähltheoretisch gewendet, die Frage nach der Verlässlichkeit der jeweiligen Zuschreibung verknüpft. Diese Weichenstellungen sind, berücksichtigt man die Sprecherinstanz, durch eine himmlische Instanz bestätigt und haben von daher wegweisende Bedeutung. Anders ausgedrückt: Die Charakterisierung Gottes erfolgt nicht mit einer entscheidenden Weichenstellung bei seiner ersten Erwähnung (so z.B. bei Maria, Hanna, Jesus, Johannes) sondern schrittweise. Die Zuschreibung in Benedictus und Zacharias bilden Etappen innerhalb dieses Entfaltungsprozesses.
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anderer Figuren innerhalb der erzählten Welt für die Schärfung jener Konturen austragen (figural-indirekt). In dieses Feld gehört nun, und damit beginnt sich der Kreis unserer Überlegungen zu schließen, die Zeichnung der Augustusfigur mitsamt der von ihr erzählten Handlung eines weltweiten Dekreterlasses. Die Bedeutsamkeit, solche vielleicht zunächst beiläufig erscheinenden, figural-indirekten Zuschreibungen für die Gewinnung schärferer Konturen des Gottesbildes hinreichend zu würdigen, resultiert aus der Beobachtung, dass narratoriale Zuschreibungen für die einführende Charakterisierung Gottes in den ersten Kapiteln der lukanischen Erzählung nahezu ausgefallen sind. Das Entscheidende, was wir Schritt für Schritt über ihn erfahren, ist, dass er die Heilsinitiative ergriffen hat, welche ihren Anfang mit Gabriels Sendung zu Zacharias und Maria nimmt und durch welche die Zeit der Erfüllung der prophetischen Heilsverheißung anbricht. Innerhalb der Erzählung über den Beginn dieser von Maria und Zacharias hinreichend gewürdigten Heilsinitiative verortet Lukas seine Augustusfigur und ordnet ihr Handeln damit in das alles übergreifende Zusammenspiel von Heilsverheißung und beginnender Erfüllung ein:
Registriert man dieses Zusammenspiel, dann zeigt sich, dass Augustus durch seinen Erlass innerhalb der erzählten Welt an der Erfüllung des Zusammenspiels, welches in Gottes Heilsplan verankert ist, mitarbeitet und dass er zum Werkzeug dieses Heilsplanes wird, indem er durch seinen Befehl die Bethlehemreise von Josef und seiner schwangeren Frau veranlasst. Vgl. hierzu Wolter, Lk, , der darauf hinweist, dass Lukas ‘mit der Schilderung der Heilsinitiative’ beginnt, ‘die Gott zur eschatischen Erfüllung der prophetischen Verheißungen und der Heilshoffnungen Israels ergreift, indem er den Engel Gabriel zweimal losschickt: erst zu einem alten Priester in Jerusalem (,–) und dann zu einer galiläischen Jungfrau, die mit einem Nachkommen Davids verlobt ist (,–)’. In diese Richtung denkt auch Klein, der auf Browns Beobachtungen aufbaut und für den Augustus derjenige ist, ‘der Gottes Willen zum Ziel bringt, und zwar durch eine Anordnung, die durch und durch welt- und geldpolitischen Interessen dient’ (Klein, Lk, ). Auf dieser Spur scheint sich auch Wolter zu bewegen, für den die Fortsetzung zeigen wird, ‘dass gerade auch der Herrscher über den orbis terrarum damit zum Werkzeug von Gottes Heilsplan wird’ (Wolter, Lk, ).
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
. Damit ist sicherlich eine entscheidende Spur gewiesen um zu begreifen, warum Lukas vom kaiserlichen Erlass erzählt (das Das), jedoch ist damit noch nicht hinreichend berücksichtigt, wie von diesem Erlass und seinem Initiator Augustus erzählt wird. Wenn wir diese Frage nach dem Warum nun aufnehmen, werden wir verstehen, warum Lukas die Augustusfigur so machtvoll und durchsetzungsstark skizziert hat, und wir werden in die Lage versetzt, die Zuordnung der Zeichnung Gottes zu der der Augustusfigur weitaus präziser zu bestimmen, als dies allgemein geschieht. Erinnern wir uns: Abgesehen vom Detail der Sterblichkeit, welches mehr angedeutet als ausgeführt ist (dazu gleich mehr), zeichnet sich die Charakterisierung der lukanischen Augustusfigur ganz entscheidend durch Facetten wie majestätische Würde, enorme Machtfülle, faktische Durchsetzungskraft und weltweite Befehlsgewalt aus (vgl. Abschnitte III-IV). Durch eine Verknüpfung dieser Beobachtungen zu den prägenden Charakterzügen der lukanischen Augustusfigur mit der Tatsache, dass diese so machtvoll gezeichnete Figur durch ihre Verortung im Erzählverlauf zum ‘Werkzeug’ des göttlichen Heilsplanes wird, fällt von der Zeichnung der Augustusfigur ein starkes Licht auf die Zeichnung Gottes, der ja Urheber dieses Planes ist. Mit Händen zu greifen ist dabei eine proportionale Art und Weise der Zuordnung im Sinne von ‘je mehr… desto mehr’. Konkret bedeutet dies: Je stärker und mächtiger die Augustusfigur skizziert ist, umso stärker und überlegener kann Gottes Macht zum Vorschein treten, da der so majestätische und durchsetzungsstark gezeichnete Kaiser und der von ihm initiierte Erlass ‘nur’ ein Bestandteil des übergreifenden göttlichen Heilsplanes ist: Je mehr…
…desto mehr
Je stärker…
…umso stärker
ϵ̓ξῆλθϵν δόγμα
Um welche Initiative geht es?
Erfüllung der Heilsverheißungen u.a. durch die Sendung des Engels zu Maria
Augustus
Wer ist der Initiator?
Gott
Es kommt zu einer Volkszählung.
Was passiert durch diese Initiative?
Jesus, der Sohn Gottes, kommt zur Welt.
nach lukanischer Darstellung auf den gesamten orbis terrarum
Auf welches Gebiet erstreckt sich diese Initiative?
auch der Himmel ist einbezogen (vgl. Lk .–)
Vgl. unsere Überlegungen am Ende von Abschnitt IV. Vgl. zum Wirkungsbereich des Erlasses die Überlegungen in Anm. .
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Geht man die Übersicht unter der Fragestellung durch, welcher neue Aspekt zur Charakterisierung Gottes durch die Art und Weise beigesteuert wird, wie Lukas Augustus und Gott im Sinne von ‘je stärker…desto stärker’ erzählerisch zugeordnet hat, dann liegen zwei Aspekte auf der Hand: Zum einen wird man erstmalig innerhalb des Erzählverlaufes damit konfrontiert, dass Gottes Handlungshoheit, auf welche der Erzähler in Lk im Hinblick auf Menschen in Israel zu sprechen kommt (Zacharias in Jerusalem; Maria in Nazareth), eben nicht auf Israel beschränkt ist, sondern nach lukanischer Auffassung den ganzen Erdkreis umfasst und natürlich auch an dessen Grenzen nicht endet. Noch wichtiger scheint mir aber ein zweiter Gesichtspunkt, denn durch die zu beobachtende proportionale Zuordnung mitsamt eindeutiger Unterordnung der Figur des Kaisers unter Gott gewinnen die direkt-figuralen Zuschreibungen von Gabriel, Zacharias und Maria Hand und Fuß. Indem nämlich der so mächtig gezeichnete Kaiser mit seinem wirkmächtigen Befehl in die übergreifende Linie des göttlichen Heilsplanes eingeordnet wird, nehmen Zuschreibungen, denen zufolge für Gott nichts unmöglich ist (so Gabriel) oder Gott mit seinem Arm machtvolle Taten vollbringt (so Maria), konkrete Gestalt an. Anders ausgedrückt: Gottes überragende Macht, welche ihm in Lk von Figuren der erzählten Welt (preisend) zugesprochen wird, zeigt sich in der erzählerisch vorgenommenen Unterordnung der lukanischen Augustusfigur, wobei die Größe und Reichweite von Gottes Macht so klar zum Vorschein tritt, weil der Kaiser als so machtvoll gezeichnet ist. Für ein Verstehen der erzählerischen Entfaltung des lukanischen Gottesbildes ist die Betrachtung der lukanischen Augustusfigur unter dem Blickwinkel, was deren Zeichnung auf figural-indirekte Weise zur Charakterisierung Gottes beiträgt, insofern von ganz erheblicher Relevanz, da durch die Tatsache, dass durch die Unterordnung des Kaisers (er ist nur ‘Werkzeug im göttlichen Heilsplan’) die theoretischen Aussagen über Gottes Handlungsmacht aus Lk erstmals eine konkrete Gestalt gewinnen. Einfacher ausgedrückt: Die weltweit wahrnehmbare Aktion eines census hat nach Lukas’ Zeichnung keine Bedeutung aus sich heraus, sondern ist ganz dem übergreifenden göttlichen Heilsplan eingeordnet, sodass klar wird: Der, der die Fäden der Macht in der Hand hält, ist nicht Augustus, sondern Gott. Bedeutsam ist diese Absicherung für die Charakterisierung Gottes unter erzähltheoretischem Betrachtungswinkel vor allem aus dem Grund, weil Gott ja nicht von einem allwissenden Erzähler narratorial eingeführt wird, sondern dass ihm von Figuren der erzählten Welt (mit ihrem jeweiligen Horizont) bestimmte Eigenschaften zugeschrieben worden sind. Diese einzelnen Zuschreibungen von Macht und Größe werden durch die aufgewiesene Überordnung der Macht Gottes über den Herrschaftsanspruch des Kaisers, welche sich in Lk .– an der Einordnung des census in den Heilsplan manifestiert, untermauert und abgesichert. Die Qualifizierung ‘neu’ ist auf den lukanischen Erzählverlauf zu beziehen.
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
. Blickwechsel: Die Tatsache, dass die Augustusfigur vom Erzähler als eine machtvolle Figur gezeichnet wird, darf nicht mit einer Würdigung der historischen Gestalt von Kaiser Augustus und seiner Politik verwechselt werden (historische Ebene). Vielmehr geht es dem Erzähler auf der literarischen Ebene darum, durch die Zeichnung einer machtvollen Augustusfigur die übergroße Macht Gottes noch deutlicher zum Vorschein bringen zu können, wobei Lukas unmissverständlich zu verstehen gibt, dass die eigentliche Macht nicht bei Kaiser Augustus, sondern bei Gott als dem umso Stärkeren liegt. Um das eben angedeutete mögliche Missverständnis im Sinne einer Würdigung des Kaisers gar nicht erst aufkommen zu lassen und die Komplexität des lukanischen Augustusbildes angemessen zu würdigen, ist es unerlässlich, neben der beobachteten proportionalen Zuordnungsweise (Gott—Augustus) auch noch eine zweite, eher unterschwellig eingezeichnete Ebene wahrzunehmen. Auf dieser finden sich nämlich greifbare Spuren, dass sich Augustus’ und Gottes Initiative ganz wesentlich unterscheiden und dass die Zeichnung der Augustusfigur mitsamt ihrer Handlungsweise erzählstrategisch auch als Kontrastfolie dient, von der sich die Darstellung der göttlichen Heilsinitiative mit der Sendung des Sohnes spürbar (natürlich ganz zum Positiven) abheben kann: Augustus’ Initiative
Gottes (Heils-)Initiative
Durch den Machtanspruch, der mit der Volkszählung verbunden ist, kommt Unruhe und Widerstand auf (Apg .).
Wie wirkt sich dies aus?
Nach Auskunft des Engels bringt Gottes Heilshandeln, d. h. die Geburt Jesu, Frieden auf Erden (Lk .).
Augustus’ Herrschaft endet unausgesprochen mit seinem Tod; von Lukas erfahren wir en passant, dass auf Augustus Kaiser Tiberius folgt.
Wie geht’s weiter?
Gott garantiert nach Angaben des Engels die Herrschaft seines Sohnes ϵἰς τοὺς αἰῶνας.
In diese Richtung scheint Walaskay, Perspective, zu denken: ‘Unlike Josephus, who maintained a negative view of the census and its consequences, Luke subscribed to a positive view of the edict. The decree of Caesar had led to a legitimate ordering of a previous chaotic government’; ganz anders S. Kim, Christ and Caesar. The Gospel and the Roman Empire in the writings of Paul and Luke (Grand Rapids, MI: Eerdmans, ) , dem zufolge Lukas von Jesu Geburt ‘highlighting it against the oppressive backdrop of Caesar Augustus’s imperial reign’ erzählt; vgl. ferner die beiden Kapitel ‘Collision: Explicating Divine Identity’ und ‘World Upside Down: Practising Theological Knowledge’, C. K. Rowe, World Upside Down. Reading Acts in the Graeco-Roman Age (Oxford: Oxford University, ); als Würdigung dazu V. H. T. Nguyen, Rez. zu Rowe, Review of Biblical Literature () (www.bookreviews.org: eingesehen am . Juli ) : ‘His probe of the texts presents a new alternative for understanding Luke’s ecclesiological narrative beyond the readings of Acts as an apologia to (or for) Rome or a counterstate polemic. Rowe epistemologically reads Luke’s literary agenda as intentionally not a direct competition to or an overthrowing of the Roman state but rather providing an alternative way of life grounded in God’s salvific revelation to the world’.
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Beim Blick auf die untere Zeile der Aufstellung schließt sich der Bogen zu den am Ende von Abschnitt IV vorgebrachten Beobachtungen hinsichtlich der Bedeutung der Facette der Sterblichkeit im lukanischen Augustusbild. Während wir am Ende von Abschnitt IV noch nicht in der Lage waren, die Relevanz dieses Aspektes adäquat auszuloten, gibt uns die in der Übersicht erfolgte Verknüpfung mit der theologisch-christologischen Linienführung (rechte Spalte: Gottes Initiative) dazu das nötige Rüstzeug an die Hand. Denn durch die Facette der Endlichkeit seiner konkreten irdischen Machtausübung (Lk : Regierung des Kaisers Tiberius) wird uns unmissverständlich vor Augen geführt, dass Augustus einerseits und Gott und Jesus andererseits auf zwei völlig unterschiedlichen Stufen stehen. Endet nämlich Augustus’ konkrete Herrschaftsausübung in der Welt mit seinem Tod und folgt ihm Tiberius auf dem Thron, so sichert Gott zu, dass Jesu in der Welt erfahrbare Herrschaftsausübung sich davon allein unter zeitlichen Blickwinkel fundamental unterscheidet: Sie reicht ϵἰς τοὺς αἰῶνας, sodass es folglich einen Nachfolger auf dem Davidsthron nicht mehr geben wird. Die sich zunehmend verfestigende Annahme, dass Lukas die Zeichnung von Augustus’ Initiative auch (aber nicht nur!) als Kontrastfolie zu seiner Darstellung des göttlichen Heilshandelns verstanden wissen will, lässt sich unter Berücksichtigung der Frage nach den Auswirkungen der jeweiligen Initiative noch weiter erhärten. Diesbezüglich ist erst einmal bemerkenswert, dass Lukas von der positiven Auswirkung des göttlichen Heilshandelns im unmittelbaren Erzählkontext—ϵ̓πὶ γῆς ϵἰρήνη ϵ̓ν ἀνθρώποις ϵὐδοκίας (.)—spricht, dass aber ein Statement hinsichtlich der Folgen des kaiserlichen Erlasses erst viele Kapitel später in Apg . mit dem Hinweis auf den Aufstand ϵ̓ν ταῖς ἡμϵ́ραις τῆς ἀπογραϕῆς nachgeliefert wird. Zieht man trotz des großen textlichen Abstandes die Informationen aus Lk . und Apg . zusammen, ist die wertende Gegenüberstellung hinsichtlich der jeweiligen Handlungsfolgen mit Händen zu greifen: Während Gottes Handeln Frieden auf Erden bringt, führt die kaiserlich angeordnete Volkszählung zu Aufständen und Unruhen unter den Betroffenen. Auch wenn unter rezeptionstheoretischem Betrachtungswinkel sicherlich erwogen werden kann, dass Assoziationen an die negativen Auswirkungen des kaiserlichen Erlasses schon durch die mehrmalige Wiederholung des Wortfeldes ἀπογράϕω κτλ. ausgelöst werden können, so ist doch die Vgl. Schreiber, Weihnachtspolitik, (Hervorhebung C.B.): ‘Die bleibende Bedeutung Jesu für die Menschen besteht in der mit seiner Geburt begonnenen Heilszeit, die für die Verwirklichung von Frieden und sozialer Gerechtigkeit steht (und die er auch als “himmlischer” Herrscher weiter garantiert)’. Zur Erinnerung: Die Funktion als Kontrastfolie ist das Gegengewicht zur proportionalen Zuordnungsweise. So z.B. jetzt Schreiber, Weihnachtspolitik, .
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
Entscheidung des Erzählers zu beachten, in Lk noch nicht ausdrücklich von diesen negativen Auswirkungen zu sprechen. Sucht man nun eingedenk des generell überaus spekulativen Charakters von Überlegungen zum NichtGesagten nach dem Grund für diese Nichterwähnung in Lk , ist m.E. in Erwägung zu ziehen, dass der Erzähler durch das Nicht-Sagen den Fokus seiner Darstellung ganz auf den Gedanken der Austarierung der Machtverhältnisse ausrichten kann. Hinzu kommt noch ein weiterer Gedanke: Betrachtet man nämlich das Zusammenspiel Gott—Augustus unter dem Fokus der negativen Folgen, welche der kaiserliche Erlass auf die von ihm Betroffenen hat, kann angesichts von Aspekten wie Unterdrückung und Ausbeutung die Frage aufkommen, warum—überspitzt formuliert—sich Gott nach Auskunft der lukanischen Erzählung zur Durchsetzung seines Heilsplans überhaupt eines solchen Erlasses bedient hat, um Josef und die schwangere Maria nach Bethlehem zu führen. Das Aufkommen dieser Frage umgeht der Erzähler dadurch, dass er nicht ausdrücklich auf die negativen Auswirkungen zu sprechen kommt, sondern seine Darstellung ganz auf die Über- und Unterordnung von göttlicher und kaiserlicher Macht fokussiert. Kurzum: Die greifbare Kritik läuft nicht über eine explizite negative Bewertung des kaiserlichen Erlasses, obschon diese in der Wiederholung des Wortfeldes impliziert sein mag, sondern vielmehr über den Aufweis der Begrenztheit des kaiserlichen Machtanspruches und einer Umkehrung der realpolitischen Machtverhältnisse, was sich besonders drastisch und anschaulich bei einem Blick auf den Bau und Umbau der Architektur der erzählten Welt zu erkennen gibt.
Vgl. zum erzähltheoretischen Hintergrund des Nicht-Gewählten W. Schmid, Elemente der Narratologie (Berlin/New York: W. de Gruyter, ) –. Damit ist der Weg gewiesen, die eingangs angedeutete Spur aufzugreifen und nach der Gegenüberstellung zu fragen, indem wir unsere Überlegungen abschließend vor der Frage nach der Architektur durchbuchstabieren. Dass die Überlegungen zur geographischen Struktur der erzählten Welt für die Gewinnung eines angemessenen Textverständnis von herausragender Bedeutung ist, haben mit Blick auf den zweiten Teilband des lukanischen Doppelwerkes Rowe und Sleeman nachdrücklich herausgestellt: ‘Geography in this book is thus taken more as a feature of a theological vision, and less as a guide for mapping the concrete Sitze im Leben of Act’s readers. The interest, that is, is more in the constructive role local knowledge plays in the narrative and its contribution to the overall literary project’ (Rowe, World, [Kursivdruck im Original]); und M. Sleeman, Geography and the Ascension Narrative in Acts (SNTS.MS ; Cambridge: Cambridge University, ) konstatiert in der abschließenden Zusammenfassung seiner Studie: ‘A close reading of Acts has shown that the spatial dimension cannot and should not be downplayed in favour of time or marginalised in the interpretation of its theological message’.
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VI. Entgegengesetzte Architektur—Neuausrichtungen
. Hand in Hand mit der Austarierung der Machtverhältnisse in der aufgewiesenen proportional—entgegensetzenden Zuordnungsweise erfolgt auch eine für den Fortgang der Erzählung nachhaltige Justierung der geographischen Achsen der erzählten Welt, insbesondere was die Bestimmung von Peripherie und Zentrum in deren räumlicher Architektur angeht. Spiegelt nämlich die kurze Erzählung von Augustus’ Erlass in Lk .– noch die realen geographisch-politischen Verhältnisse hinsichtlich der Zuordnung von Zentrum und Peripherie wieder, indem in ihr die Bewegung vom Zentrum (Kaiser in Rom) an den Rand (hier: die Provinz Syrien) nachgezeichnet ist, findet durch die erzählerische Einbettung dieser kurzen Texteinheit und ihrer Kontextvernetzung eine radikale Umkehrung statt. Graphisch lässt sich dieser Prozess folgendermaßen veranschaulichen, wobei wir zunächst bei der Ausgestaltung der räumlichen Architektur in Lk .– ansetzen…
…und dann beobachten, wie Lukas die Architektur neu festlegt, indem er innerhalb seiner erzählten Welt Peripherie und Zentrum im Vergleich zu den realpolitischen Verhältnissen umkehrt (ab V.), worin sich zugleich die Wertungsperspektive des Erzählers, der ideologische Parameter seiner Der Aspekt der Umkehr der Verhältnisse von Peripherie und Zentrum schlägt noch stärker durch, wenn man davon ausgeht, dass das Evangelium in Rom, d.h. im geographischpolitischen Zentrum des römischen Reiches (realpolitische Ebene), entstanden ist (diesen Entstehungsort hält beispielsweise Wolter, Lk, für möglich; für Ephesus als Entstehungsort votiert jetzt S. Witetschek, Ephesische Enthüllungen : Frühe Christen in einer antiken Großstadt. Zugleich ein Beitrag zur Frage nach den Kontexten der Johannesapokalypse [Biblical Tools and Studies ; Leuven: Peeters, ] –).
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
Perspektive, niederschlägt:
Nicht mehr Rom, an welches Lukas durch die Nennung des Kaisers erinnert, ist das Zentrum, von dem aus sich eine weltweite Bewegung ausbreitet—diese Bewegungsrichtung spiegelt sich noch in der Erzählung von der Verbreitung des kaiserlichen Erlasses vom Sitz des Kaisers über die gesamte Welt (s. Graphik )—, sondern Israel, genauer: die Davidsstadt Bethlehem und später dann Jerusalem, rückt unter Einbeziehung eines weltweiten Horizontes in den geographischen Mittelpunkt der erzählten Welt. In Bethlehem kommt der Messias zur Welt, und die Freude darüber, so wird den Hirten durch einen Auf die erzähltheoretische Ebene der Perspektivierung gewendet ist damit aber nicht einfach der räumliche Parameter der Perspektive berührt, sondern der ideologische Parameter, welcher Faktoren umfasst, ‘die das subjektive Verhältnis des Beobachters zu einer Erscheinung bestimmen: das Wissen, die Denkweise, die Wertungshaltung, den geistigen Horizont. Abhängig von diesen Faktoren werden Beobachter je andere Momente des Geschehens fokussieren und infolgedessen unterschiedliche Geschichten bilden’ (Schmid, Narratologie, ). Nicht tangiert ist dadurch, dass Israel bereits in Lk das geographische Zentrum der erzählten Welt bildet, aber in Lk wird nun noch das Verhältnis dieses Zentrums zum gesamten Erdkreis bestimmt. Abgesichert wird die Annahme, dass in Lk schrittweise Rom und der gesamte Erdkreis als Kulisse an den Rand der erzählten Welt gedrängt wird, wenn man die Linien berücksichtigt, welche über die Art und Weise der Bezugnahme auf die vom kaiserlichen Erlass Betroffenen geführt wird: Während nämlich anfangs in V. noch abstrakt vom πᾶσαν τὴν οἰκουμϵ́νην die Rede ist, wird der Blick in V. auf alle Menschen (πάντϵς) konkretisiert, ῞ καστος). Mit bevor dann der Fokus von der Masse auf den Einzelnen eingestellt wird (ϵ ῞ καστος aus V. dann eine konkrete Figur: Beginn von V. wird aus diesem anonymen ϵ Josef, der sich zusammen mit der schwangeren Maria (V.) auf den Weg in die Davidsstadt macht. Anders ausgedrückt: Die Linienführung führt von der anonymen Masse der gesamten
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Engel zur gleichen Zeit auf einem Feld mitgeteilt, soll παντὶ τῷ λαῷ zuteil werden, womit die Bewegungsrichtung beginnt, welche letztendlich über Jerusalem, Judäa und Samarien ϵ῞ ως ϵ̓σχάτου τῆς γῆς führen soll. . Hat man erst einmal damit begonnen, die Geographie der erzählten Welt ansatzweise auszuleuchten, stellt sich bald der Eindruck ein, dass unser Erzähler im Zuge der soeben beobachteten Neuausrichtung auf horizontaler Ebene noch einen entscheidenden Schritt weiter geht und es nicht dabei belässt, lediglich eine Stadt (Rom) durch eine andere (Bethlehem bzw. Jerusalem) zu ersetzen. Schritt für Schritt erfolgt nämlich in Lk zusammen mit der Festsetzung von Bethlehem/Jerusalem als Zentrum auf der horizontalen Achse auch eine Justierung der vertikalen Achse, insbesondere in der Notiz vom plötzlichen Auftauchen des himmlischen Heeres in Lk . (ϵ̓ξαίϕνης ϵ̓γϵ́νϵτο σὺν τῷ ἀγγϵ́λῳ πλῆτος στρατιᾶς οὐρανίου), durch welche der Himmel als der alles überwölbende Raum immer sichtbarere Konturen gewinnt. Vorbereitet ist diese geographische Längsstreckung bereits in den beiden Geburtsankündigungserzählungen in Lk .– und .–, wiewohl dort der Himmel als Herkunftsort des göttlichen Boten Gabriel noch nicht ausdrücklich benannt wird. Dennoch deutet Gabriel, indem er sich Zacharias gegenüber als derjenige vorstellt, der vor Gott steht (Lk .: ὁ παρϵστηκὼς ϵ̓νώπιον τοῦ θϵοῦ), und von dort gesandt ist (vgl. weiter Lk .: ἀπϵστάλη ἀπὸ τοῦ θϵοῦ), die vertikale Linie Gott (Himmel) → Menschen (Erde) mit hinreichender Klarheit an. Darüber hinaus ist es dann am Ende dieses ersten Kapitels der
Menschheit über den anonymen Einzelnen auf eine konkrete Figurengruppe, welche fortan im Zentrum der Erzählung in Lk steht. Vgl. Wolter, Lk, (Kursivdruck im Original): ‘Die Hirten werden damit einerseits zu Empfängern einer Israel geltenden Heilsproklamation…, andererseits repräsentieren sie auf Grund der mit ihnen verknüpften aurea-aetas-Semantik aber auch die Hoffnungen der gesamten Menschheit auf universalen Frieden’. Sieht man aufs Textganze, wird die in Lk zu beobachtende Bewegungsrichtung von Rom auf Israel vor allem im zweiten Teilband wieder umgekehrt und führt nach Angabe von Apg . ῞ ως ϵ̓σχάτου τῆς γῆς, wobei Jerusalem aber das von Jerusalem über Judäa und Samarien ϵ eigentliche Zentrum bleibt (vgl. z.B. Eisen, Poetik, –). Auch wenn dann ab Apg ., wo Paulus bekundet, dass er Rom sehen muss (δϵῖ), der Blick wieder ganz auf Rom eingestellt wird, wird diese Stadt doch nicht zum Zentrum der Architektur der erzählten Welt, sondern ῞ ως ϵ̓σχάτου τῆς γῆς. bleibt eine (wenn auch sehr wichtige) Durchgangsstation auf dem Weg ϵ Vgl. als Ausblick auf den zweiten Teilband des lukanischen Doppelwerkes Sleeman, Geography, (Kursivdruck im Original): ‘It is therefore insufficient to summarise Acts as a “Tale of Two Cities”, to suggest that a shift in “maps” from Jerusalem to Rome occurs during the middle chapters of Acts, or to delimit Luke as having “two images of the world”. In themselves, these various reductions are all earthbound and therefore generate insufficient and misleading renderings of Lukan space. They underestimate Lukan space by underplaying the key theological change in geographical horizon within Acts, namely heavenly Christocentrism, a change played out spatially across the narrative, towards the end of the earth’.
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
Zachariasfigur überlassen, die vertikale Ausrichtung ausdrücklich ins Spiel zu bringen, wenn er Jesus als ἀνατολὴ ϵ̓ξ ὕψους charakterisiert und damit die Höhe als Raum der erzählten Welt erstmals explizit erschließt. Weitergeführt und verstärkt wird diese Linienführung dann in der oben bereits angeführten Notiz aus Lk ., da nach Auskunft dieses Verses das himmlische Heer (στρατιᾶς οὐρανίου) in Anwesenheit der Hirten auf dem Feld das eigentlich im Himmel stattfindende Gotteslob auf Erden hörbar erklingen lässt. Stellt man in Rechnung, dass wir uns in Lk . mitten in der Erzähleinheit von Jesu Geburt in Bethlehem (Lk .–) befinden, ist das mit der Bezugnahme auf das himmlische Heer gegebene Signal unverkennbar: Im Moment der Geburt Jesus ist—so signalisiert es die Erwähnung der Hörbarkeit des himmlischen Gotteslobes auf Erden—die Distanz zwischen Himmel und Erde aufgehoben und das neugeborene Jesuskind erscheint als der Schnittpunkt, an welchem horizontale und vertikale Achse der von Lukas gezeichneten Welt zusammengeführt werden. Folglich—und dies ist für ein angemessenes Verständnis der geographischen Ausrichtung der erzählten Welt im lukanischen Doppelwerk maßgeblich—laufen horizontale und vertikale Achse nicht einfach an einem wie auch immer gearteten Ort innerhalb des römischen Reiches zusammen, sondern in einer Person: in dem in Bethlehem geborenen Jesuskind, dem eigentlichen Gravitationszentrum der gesamten Architektur:
Vgl. dazu Wolter, Lk, , dem zufolge der Gebrauch von ϵ̓ξ ὕψους in der LXX die Annahme nahe legt, ‘diese Wendung nicht als appositionelles Attribut von ἀνατολή zu behandeln, sondern mit ϵ̓πισκϵ́ψϵσθαι zu verbinden: Wie in Ψ , (= .Sam ,); ,; , kennzeichnet es die Herkunft des von Gott kommenden Heils’; und weiter ebd.: ‘Zum Ausdruck gebracht wird demnach, dass mit Jesus Gottes Heil vom Himmel her unter seinem Volk epiphan wird’. Nach Wolter, Lk, . Ein nochmaliger Ausblick auf die geographische Ausrichtung im zweiten Teilband: ‘The ascension is the moment of spatial realignment in Acts (cf. :–a), and Acts as a narrative
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. Schließlich erlaubt es diese Beobachtung zur Geographie der erzählten Welt, dass wir die in der Forschung immer wieder geäußerte Annahme einer Entgegensetzung zwischen Augustus einerseits und Gott und Jesus andererseits am gesamten Textgefälle, genauer: an der in Lk schrittweise vollzogenen Justierung der Achsen der erzählten Welt mitsamt ihrer Umkehrung der realpolitischen Verhältnisse, festmachen können, ohne dass wir dabei auf die Bewertung einzelner Motive allein angewiesen sind. Die geographische Ausrichtung der erzählten Welt lässt keinen Zweifel daran aufkommen, dass Rom mitsamt dem vermeintlich so mächtigen Kaiser ganz an den Rand gerückt wird, während Gott (realpolitisch betrachtet) ‘am Rande der Macht, unter kleinen Leuten’, den Beginn der neuen Weltherrschaft in der Geburt seines Sohnes Jesu setzt, welcher das personale Gravitationszentrum der Gesamtarchitektur bildet.
VII. Zusammenfassung
Bündeln wir abschließend die Ergebnisse unter besonderer Berücksichtigung der Frage, welche neuen Erkenntnisse durch den Einsatz eines narratologischen Analyseansatzes zu Tage gefördert werden konnten: Lukas zeichnet Augustus als majestätische und durchsetzungsstarke Herrscherfigur, deren Einflussbereich in der lukanischen Darstellung den gesamten Erdkreis umfasst. Erlässt er einen Befehl, wie in Lk .– die Anordnung eines reichsweiten census, befolgen diesen alle Menschen und machen sich auf den Weg in ihre Heimatstadt, um sich in die einschlägigen Listen eintragen zu lassen. Mit wenigen, aber sehr präzise gesetzten Linien markiert Lukas, dass er den Schwerpunkt seiner Augustusdarstellung auf den Aspekt gelegt hat, dass diese Figur nicht nur über Macht verfügt, sondern diese auch weltweit einzusetzen vermag. Indem nun dieser für sich genommen so mächtig wirkende Befehl in den göttlichen Heilsplan eingeordnet und damit diesem untergeordnet wird, wird offenkundig, dass der so machtvoll erscheinende Befehl nichts anderes als ein Bestandteil des göttlichen Heilsplanes ist. Wenn nun schon der Initiator dieses ἀπογραϕή-Befehls mit wenigen Pinselstrichen als so durchsetzungsstark gezeichnet wird, fällt davon unweigerlich auch ein Licht auf den Initiator des noch weitaus übergreifenderen göttlichen Heilsplanes und weist Gott als noch ungleich machtvoller und
whole cannot be understood without ongoing reference to the heavenly Christ’ (Sleeman, Geography, [Kursivdruck im Original]). Hier schließt sich der Kreis zu meinen Überlegungen zu Schreibers Beobachtungen in Abschnitt I dieser Ausführungen. Schreiber, Weihnachtspolitik, .
Augustus’ Erlass und Gottes Macht
durchsetzungsstärker aus. Ergänzt wird diese Zuordnungsweise von Augustus zu Gott im Sinne von ‘je stärker … desto stärker’ aber noch durch eine zweite Ebene, auf welcher mit Blick auf die Auswirkungen der jeweiligen Initiative Augustus als negative Kontrastfolie erscheint, von welchem sich die göttliche Heilsinitiative ganz zum Positiven abhebt. Dadurch dass wir mit unseren Überlegungen bei der Analyse der Charakterisierung der lukanischen Augustusfigur angesetzt haben (Stichwort: Charakterisierungsverfahren), ist es nicht nur gelungen, die Konturen des lukanischen Augustusbildes in der Bandbreite zwischen weltweitem Machtanspruch und Vergänglichkeit mit hinreichender Schärfe zu erkennen, sondern wir konnten auch die verschiedenen Ebenen der Einordnung dieser Figur in den Erzählverlauf (sowohl proportional als auch als Kontrastfolie) genauer, als dies bis dato weithin geschehen ist, auseinander halten und deren Komplexität erkennen. Gerade die vorgenommene Betrachtung der Augustusfigur unter dem Gedanken, was deren Zeichnung zur Charakterisierung Gottes beiträgt, hat den Blick nachdrücklich für eine genauere Beachtung geschärft, wer sagt was aus welcher Perspektive über Gott. Hierbei zeigte sich, dass Gott nicht narratorial sondern figural in die erzählte Welt eingeführt wird und dass sich die einzelnen Zuschreibungen wie οὕτως μοι πϵποίηκϵν κύριος oder οὐκ ἀδυνατήσϵι παρὰ τοῦ θϵοῦ πᾶν ῥῆμα gegenseitig stützen und ergänzen. In diesem Zusammenhang ist der Erweis von Gottes tatsächlicher, d.h. auch innerweltlich erfahrbarer Handlungshoheit und Wirkmächtigkeit, welcher figural-indirekt über die Zuordnung von Augustus und Gott läuft, insofern ganz erheblich, als dass auf diesem Weg die für sich genommen theoretischen Zuschreibungen handfeste und sichtbare Spuren in der Welt hinterlassen und so die Macht Gottes konkret erfahrbar machen. Anders ausgedrückt: Gott wird nicht nur als wirkmächtig gepriesen, sondern ist auch als solcher innerweltlich erfahrbar, da er nach lukanischer Zeichnung in der Lage ist, sich des so mächtigen Kaisers als Werkzeug seines Heilsplanes zu bedienen. Schließlich konnte durch die Einbeziehung der Überlegungen zur Architektur der erzählten Welt die in der Forschung immer wieder geäußerte Annahme einer Gegenüberstellung von Augustus zu Gott und Jesus mit größerer Gewissheit am gesamten Erzählgefälle festmachen, ohne dass wir dabei auf das in der
Anders ausgedrückt: In seiner Funktion dient die Zeichnung der Augustusfigur dazu ein Licht auf die Zeichnung Gottes zu werfen. Ist über den Weg der erzähltheoretischen Figurenanalyse erst einmal die Komplexität der erzählerischen Einordnung der Augustusfigur erkannt, d.h. beachtet man sowohl die proportionale Zuordnungsweise (im Sinne von ‘je stärker…desto stärker’) als auch die Funktion als Kontrastfolie, bewegt man sich jenseitig einer einseitigen Zuordnung; sei es einseitig im Sinne eines Verständnisses als Kontrastfolie (so z.B. Kim, Christ, ) oder einer Würdigung der Leistungen des römischen Kaisers (so z.B. Walaskay [s. Anm. ]).
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Forschung in seiner Bedeutung strittige Windel-Motiv zurückgreifen mussten. Unter geographischem Fokus werden wir Zeugen, wie es Lukas innerhalb weniger Verse gelingt, einen weltweiten Horizont zu eröffnen und dabei die realpolitischen Machtverhältnisse völlig auf den Kopf zu stellen: Ihm zufolge geht die eigentliche Weltmacht nicht mehr vom Kaiser in Rom aus, sondern von dem in Bethlehem zur Welt gekommenen Sohn Gottes, wobei alle Augen das Heil sehen sollen, das aus Israel kommt und das bis an die Grenzen der Erde zu bezeugen ist. German Abstract: Dass mit der Erwähnung des kaiserlichen Erlasses in Lk :– ein weltweiter Horizont innerhalb der lukanischen Erzählung eröffnet wird und dass auf diesem Weg die weltpolitische Bedeutung der nachfolgend erzählten Geschehnisse, d.h. der Geburt Jesu, herausgestellt wird, ist immer wieder registriert worden, obschon die Auslegung dieser Verse über weite Strecken von historisch orientierten Rückfragen zum Modus des kaiserlichen Erlasses und zu dessen Datierung dominiert wurde. Im Unterschied zu dieser Fragerichtung geht es hier zentral um eine Analyse des lukanischen Augustusbildes und um Überlegungen zur Bestimmung von dessen erzählstrategischer Funktion, gerade auch im Horizont der theologischchristologischen Linienführung in Lk – und des Entwurfs der Architektur der erzählten Welt.
Vgl. die Anm. und .
New Test. Stud. , pp. –. © Cambridge University Press, doi:10.1017/S0028688510000263
The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition* C . K AV I N R OWE P.O. Box 90968, Duke University Divinity School, Durham, NC 27708, USA. email:
[email protected] This article explores the interconnection between intellection and life in ancient theology and philosophy by means of a reexamination of Paul’s famous Areopagus discourse. Instead of reading the speech as an attempt at theological rapprochement, this essay interprets the speech as a place where fundamentally different grammars for the whole of life come into conflict. Keywords: grammar, translation, philosophy, Stoic(ism), natural theology, God, narrative, Acts, Luke, hermeneutics, tradition
There are many who well understand how to view the particular, but who at the same time are unable to keep the totality in mente. Every such view, although otherwise meritorious, can only bring about confusion. —Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety . Introduction
The Areopagus speech in ch. of the Acts of the Apostles is without a doubt one of the most striking scenes in the entire narrative. It is not, as Philipp Vielhauer, Paul Schubert, and others have thought, the apogée of Acts, but the passage has played a particularly important role in the history of theology and biblical interpretation. * This essay was awarded the Paul J. Achtemeier Award () from the Society of Biblical Literature. Thus is the secondary literature on this passage almost endless. Of modern commentators on Acts, Gerhard Schneider, Die Apostelgeschichte ( vols.; Freiburg: Herder, /) ., offers the most helpful delineation of the main lines of scholarship. Though of course more has been written since the publication of Schneider’s second volume, his brief outline remains a trustworthy guide to the intellectual map of past interpretation. Émile Beurlier, ‘Saint Paul et L’Aréopage’, Rev. d’hist. et de litt. rel. () –, is concise for the patristic period. That a scholar as observant as Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) , can call the Areopagus speech an ‘Intermezzo’ should immediately
C. KAVIN ROWE
As early as the second century, Christian exegetes were keen to draw attention to the allusions to the texts, critical thought, and common practice of the GraecoRoman world in Paul’s speech as a way to develop an account of the pagan knowledge of God. In establishing the connections between Jesus and Socrates—and thus between Christian revelation and pagan theological knowledge—Justin Martyr, for example, drew attention to the fact that Socrates above all others had encouraged the Athenians to come to know ‘the unknown God’. And shortly thereafter, that connoisseur and critic of all intellectual finery, Clement of Alexandria, read Paul’s use of the Phaenomena of Aratus as precedent for his own argument that pagan philosophy had indeed attained to truth in serious theological matters. Further on, in the Latin west, Ambrose of Milan cited .- as evidence of all humanity’s participation in God and the capacity of reason that followed therefrom: grounded as it is in God’s own supreme rationality, argued Ambrose, our corresponding rational nature predisposes and enables us all to seek God. Thomas Aquinas would later agree. In the very first question of his Summa, Aquinas states that ‘holy teaching uses the authority of
caution against any overstatement of the scene’s narrative importance. See Philipp Vielhauer, ‘On the “Paulinism” of Acts’, Studies in Luke–Acts (ed. L. E. Keck and J. L. Martyn; Mifflintown, PA: Sigler, ) –, esp. ; and Paul Schubert, ‘The Place of the Areopagus Speech in the Composition of Acts’, Transitions in Biblical Scholarship (ed. J. Coert Rylaarsdam; Chicago: University of Chicago, ) –, esp. . Examples of pagan tradition that were evident to early Christians are too numerous to name. We shall mention only one particularly striking example known to Acts commentators for a long time: for Origen the echoes of Socrates’s trial reverberated so loud through the scene in Athens that he believed Socrates himself to have been tried before the Areopagus. Of course, Socrates was not tried before the Areopagus but before the People’s Court in the agora. The fact that Origen thought the council was the Areopagus simply shows the power of Luke’s story to evoke analogically shaped ‘historical’ connections. II. Apol. . (πρὸς θ1οῦ δὲ τοῦ ἀγνώστου αὐτοῖς διὰ λογοῦ ζητήσ1ως ἐπίγνωσιν προϋτρέπ1το ϵἰπών…). I use here the critical edition of Miroslav Marcovich, Iustini Martyris Apologiae Pro Christianis (Berlin: W. de Gruyter, ). Marcovich also notes the possible allusion to Acts . (p. ). There remains serious debate on the issue of Justin’s knowledge of Acts (or lack thereof). For a judicious discussion, see Andrew Gregory, The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus (WUNT /; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –. Stromata I.. The Phaenomena of Aratus was a wildly popular book by ancient standards. It was translated into Latin by no less a man than Cicero himself and also—in a very unusual move at that time—translated into Arabic. Letters to Priests, (to Horotantius). For the Greek east, see Jaroslav Pelikan’s excellent treatment of the Cappadocians in Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism (New Haven, CT: Yale University, ). Though it is sometimes implicit, throughout the book Pelikan relates the Cappadocians’ theological self-understanding and methods to Paul’s speech (see esp., for example, p. , where Acts .– is cited as the overall framework for Part II of Pelikan’s book).
The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition
philosophers who have been able to perceive the truth by natural reasoning, for instance when St Paul quotes the saying of Aratus’. Later interpreters such as John Calvin perhaps focused more on Paul’s ‘apologetic’ strategy—his attempt to establish common ground with the Athenians as a way to convince them of the superior truth of the Christian Gospel—but the underlying premise was basically the same as it was in the preceding exegesis: pagans may not yet have attained to fullness of Christian knowledge, but inasmuch as Aratus et al. testified to the truth, they were doubtless on the way. With few exceptions, modern NT scholars have for the most part simply reproduced the earlier readings, albeit with less overt philosophical analysis and a closer focus upon Luke’s own role in shaping Paul’s speech. Indeed, it has long been a scholarly commonplace in the modern period to contrast Paul’s rejection of natural theology in Romans with Acts as a way to differentiate Paul’s own theology from Luke’s supposedly rather unpauline formulations. Even where the contrast with Paul would not be drawn so sharply, the reading of Luke’s material theological position has been, by and large, the same. Major commentators—Conzelmann, Johnson, Fitzmyer, etc.—and Summa Theologiae Ia.... I am aware of the debate over how best to construe Aquinas’s understanding of ‘natural knowledge’ (i.e., it is not an alternative to theological knowledge). But such matters cannot occupy us here. See Calvin’s Commentary on Acts, esp. his remarks on .–. That the Areopagus text was important to Calvin’s thinking about the knowledge of God may be seen easily enough in the first chapter of Book I of the Institutes (I.., I.., etc.). Reflection on the ‘apologetic’ dimension of Paul’s speech occurred in the earlier period, too, of course. Indeed, for the view that Athenagoras’s distinction between arguments ‘on behalf of the truth’ and ‘concerning the truth’ owes its intellectual foundations to Paul’s Areopagus discourse, see T. F. Torrance, ‘Phusikos kai Theologikos Logos, St Paul and Athenagoras at Athens’, SJT () –. As far as I can discern, Athenagoras does not actually cite Acts , but Torrance may well be correct that the structure of his thought—at least as Torrance himself presents it—reflects a careful consideration of Paul’s speech. For the connection between Paul’s speech and the early Apologists, see the concise article of H. Gebhardt, ‘Die an die Heiden gerichtete Missionsrede der Apostel und das Johannesevangelium’, ZNW () –. See, e.g., C. K. Barrett, The Acts of the Apostles ( vols.; ICC; Edinburgh: T. and T. Clark, / ), .–. Analyzing the speeches in Acts has long been a kind of cottage industry in NT studies. Of course there has also been some debate over the question of cultural influence on Paul’s speech, with Dibelius far on one side (pagan) and Gärtner on the other (Jewish). But most NT scholars would now view such Hellenistic/Jewish dichotomies as unnecessary, particularly when dealing with a culturally complex figure such as Luke. Furthermore, attention to the animating narrative moves of Acts as a whole precludes the ability to abstract ‘pagan’ from ‘Jewish’ elements when thinking about the Areopagus discourse: Acts is plainly concerned with both aspects of Mediterranean life and weaves them inseparably into the fabric of the text. Vielhauer’s article cited in n. above is of course the classic statement of this position. E.g., F. F. Bruce, The Book of the Acts (Grand Rapids: Eerdmans, ) –; or Rudolf Pesch, Die Apostelgeschichte ( vols.; Neukirchener–Vluyn: Neukirchener, ) .–.
C. KAVIN ROWE
other astute readers of Acts have all taken the Areopagus speech to argue for a deep theological Anknüpfungspunkt between pagan philosophical thinking and Paul’s proclamation. Common vocabulary—the citation and allusions to pagan tradition—entails theological commensurability. What is remarkable about this long history of reading Acts is that it constitutes a relatively stable and coherent hermeneutical tradition in spite of all the manifest differences in time, geographical location, historical analysis, argumentative focus, philosophical commitments, philological skill, felicity in expression, and so forth. When all is said and done, the Areopagus speech still emerges clearly as a kind of locus classicus for ‘natural theology’. To be sure, there remain substantive differences between, on the one hand, those who would make a distinction between analytical judgments that are cognitively correct in se (e.g., Acts .) and the actual theological awareness of the speakers of those judgments (the ‘poets’), and, on the other, those who would see no need to differentiate, for example, the epistemic status of Aratus’s theological understanding of humanity’s origins from a Jewish or Christian self-understanding (e.g., from the ancient world, Aristobulus; see below). Still, with more or less precision, the vast majority of Acts’ interpreters take the presupposition of Luke’s argument in ch. to be that human beings as such—irrespective of the kind of knowledge marked by the names Israel and the church—know the one true God from the world he made and/or an introspectively generated awareness of his presence and/or philosophical anthropology. It may be that such knowledge E.g., Paul Walaskay, Acts (Louisville: Westminster John Knox, ) : Paul is ‘far removed from the world of the Bible’; his ‘address was a reflection on Stoic theology’; Stephen G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke–Acts (SNTSMS ; Cambridge: Cambridge University, ) : Luke thinks the Gentiles’ ‘basic response [is] correct but misguided’. See, e.g., the brief remarks of Daniel Marguerat, ‘Paul après Paul: une histoire de réception’, NTS () – (). There were exceptions in the ancient world, too, of course. John Chrysostom, for example, took the logic of Paul’s speech to be entirely critical rather than an attempt to establish common ground or engage in Christian apologetics (Homilies on Acts, Homily ). In more traditional language, this is the difference between the order of being and the order of knowledge. See James Barr’s chapter on the speech in Biblical Faith and Natural Theology (Oxford: Oxford University, ). In a sense Barr is right, of course, that the ‘importance of the Areopagus speech for traditional natural theology is too obvious to require exemplification’ ( n. ). Yet it is helpful nevertheless to see something of the cumulative hermeneutical weight of a particular way of reading the speech. Paul’s speech is not without its importance in other spheres of argumentation: we might remember, for example, Milton’s Areopagitica (pub. ), whose allusive title recalled not only Isocrates’s discourse but also Paul’s. It was, says Milton, ‘especially Paul’ who saw no contradiction in the attempt to insert the wisdom of the Greek poets into holy scripture. Milton’s larger point was about censorship, and his actual political position was more dissimilar than similar to that of Isocrates (Milton obviously
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is in need of supplementation or even correction, but true knowledge of the true God it nevertheless remains. Perhaps Clement said it best: ‘it is evident’, wrote Clement, ‘that by employing poetic examples from the Phaenomena of Aratus, [Paul] approves of the well-spoken words of the Greeks and discloses that through the “unknown God” the Creator God [τὸν δημιουργὸν θ1όν] was in a roundabout way honored by the Greeks’ (Stromata, .). Given the power and longevity of this way of thinking, it is really no less remarkable that this is not what Acts actually argues. Indeed, whatever the merits of larger theories about a philosophically or experientially based natural theology, they cannot be earned on the basis of a close reading of Acts . Paul’s Areopagus speech is not a paean of the Greek intellectual or spiritual achievement. It is instead the presentation of an alternative pattern of life. The remainder of this essay shall be devoted to a rereading of Acts on the assumption that this long interpretive history has by and large worked within a restricted ambit of thought and, therefore, contributed fundamentally to the occlusion of the exegetical vision needed to grasp the pattern of Lukan reasoning in this passage. After establishing the necessary exegetical basis on which to reflect hermeneutically about the meaning of Paul’s discourse, the essay will conclude with a final statement about the direction of our thought if it is to follow (or not) the argument of Acts .
. Exegesis
In order to see clearly the shape of Luke’s theology as it is expressed in Acts , we must think several things simultaneously. Because, however, we obviously
favored less censorship). This is simply to note that Paul’s speech actually works somewhat better for Milton’s purposes than Isocrates’s: in Milton’s way of seeing things, Paul had at least been able to read the Greeks. Subtle exegetes have attempted to distinguish between various degrees of ‘supplementation’ or ‘correction’—the philosophers need less correction than the wider populus. See, e.g., the article of Gerhard Schneider, ‘Anknüpfung, Kontinuität und Widerspruch in der Areopagrede Apg ,–’, Kontinuität und Einheit (ed. Paul-Gerhard Müller and Werner Stenger; Freiburg: Herder, ) –, wherein the ‘Widerspruch’ is explicated entirely in terms of the Christians and Stoics together over against the everyday pagan. Rudolf Bultmann, ‘Anknüpfung und Widerspruch: Zur Frage nach der Anknüpfung der neutestamentlichen Verkündigung an die natürliche Theologie der Stoa, die hellenistischen Mysterienreligionen und die Gnosis’, TZ () –, is typically thought-provoking: for Bultmann, the Anknüpfung just is the Widerspruch. The critical text is that of Otto Stählin (updated by Ludwig Früchtel), Clemens Alexandrinus II (GCS ; Berlin: Academie, ), here –. Perhaps the most interesting contemporary reading on this question is—unsurprisingly—the Gifford lectures (e.g., Gilson, Barth, Pelikan, Barr, Hauerwas et al.).
C. KAVIN ROWE
cannot write about them all simultaneously, we shall have to discuss these matters in order on the way to comprehending their significance with a single glance. There are five principal points. () Analyses of the speeches in Acts have been crucially important in demonstrating beyond reasonable doubt that Luke wrote them himself (as did ancient historiographers more generally). But this focus also courts a hermeneutical danger, namely, the substitution of a different interpretive context—that of the scholarly template provided for speech analysis—for the one Luke has created through the construction of his narrative. As more recent scholarship has shown, ignoring the hermeneutical importance of narrative is hardly the way to develop a sophisticated reading of a passage whose meaning is inextricably tied to the overall development of a whole story. In relation to the Areopagus speech, this point becomes particularly important due to the interpretively indispensable remarks that preface the entire speech: While Paul was waiting for them at Athens, his spirit was vexed within him as he saw that the city was full of idols. So he argued…in the market place every day with those who chanced to be there. Some of the Epicurean and Stoic philosophers also met him; and some said, ‘What would this poser say?’ Others said, ‘He seems to be a preacher of foreign divinities’—because Paul had preached Jesus [masc.] and the resurrection [fem.]. And they seized him and brought him to the Areopagus saying, ‘We have the right to know what this new teaching is you present. For you bring some strange things to our ears. We want to know, therefore, what these things mean’ (.–; my translation).
The point of hermeneutically preparatory remarks, of course, is to position the reader in certain ways rather than others prior to the coming material. In this case, Luke positions his readers in at least three particularly significant ways. First, by narrating Paul’s reaction to Athens as a whole—he is ‘vexed’ at its rampant ‘idolatry’—Luke points explicitly to the overriding theological evaluation of the city’s spiritual and intellectual traditions (.). Whatever the rich cultural heritage of Athens, Paul’s focus lies elsewhere, i.e., on the malformation of religious life. Second, the term used by the Stoics and Epicureans to disparage Paul’s philosophical sophistication draws on the larger cultural encyclopedia to alert the reader to As is well known, NT scholars have frequently looked for Luke’s sources for his speeches. My formulation above is not intended to deny that Luke may well have had access to traditions/sources that helped him shape the speeches (or even exercised both formal and material restraints upon his literary creativity); its intent, rather, is simply to point to the significance of something recent scholarship has made unavoidable: any argument for a source/tradition behind the speeches must past through the elegant and consistent manner by which Luke—throughout the speeches in Acts—has rendered literarily that which he has received. See also n. below. See C. Kavin Rowe, ‘Acts : and the Continuity of Lukan Christology’, NTS () –. See, e.g., Joel B. Green, ‘The Problem of a Beginning: Israel’s Scriptures in Luke –’, BBR () –.
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watch for coming allusions to pagan works. Σπ1ρμολόγος, as Demosthenes, Dio Chrysostom, and other public intellectuals knew, was a word used to brand opponents as posers, loafers in the agora who had, at best, picked up a few prooftexts from one of the florilegia floating around the cities. Their ‘scraps’ of knowledge, so the term suggests, hardly amounted to true philosophical understanding. Of course, by this point in the discourse of Acts, those who insult the main characters utter judgments that the readers of the narrative simply distrust. No Christian reader of Acts would think to agree with the slur of the Stoics and Epicureans. To the contrary, through Luke’s careful frontloading of this spurious charge, Acts’ readers are both inoculated against such a suspicion—it is gotten out of the way, as it were—and encouraged to discern in the coming allusions to pagan philosophical/religious traditions a deep argumentative significance. Third, it is noteworthy that Paul is actually on trial. This fact has often been overlooked by NT scholars who assume that the phrase ἐπὶ τὸν ῎Αρ1ιον πάγον refers simply to the hill of Ares where Paul made his speech. But in fact, ‘the Areopagus’ refers more precisely to ἡ ἐξ ᾿Αρ1ίου πάγου Βουλή, which, unsurprisingly, took its name from its meeting place: the hill of Ares. As T. D. Barnes convincingly showed, the frequent assertion that the council no longer met at this place is basically groundless. Its sole piece of (alleged) hard ancient evidence is a single statement in Pseudo-Demosthenes, and even that has now been discredited by Barnes. The reason, therefore, that Luke does not distinguish between ‘Areopagus as hill upon which Paul spoke’ and ‘Areopagus as city council before which Paul spoke’ is because such a distinction would have been pointless. Moreover, it is exceedingly difficult to make sense of Luke’s use of ἐπιλαμβάνομαι and the phrase ἐν μέσῳ on the idea that Paul was simply and cordially escorted to the hill for a better audience (., ). The former word is most often used in the Lukan writings to refer to the ‘seizing’ or ‘laying hold of’ the Christians, and the latter is almost always ‘amidst’. So, too, δύναμαι in δυνάμ1θα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ ὑπὸ σοῦ λαλουμένη διδαχή (.) is not the polite ‘may we’ of the RSV, etc. but more like ‘we have the [legal] right to know’, as in Acts . or P. Oxy (ln. ; second/third centuries). E.g., Demosthenes De Corona . []; Dio Chrysostom Discourse .. T. D. Barnes, ‘An Apostle on Trial’, JTS () –. Cf. esp. Acts . where Luke, as he does here in ., employs ἐπιλαμβάνομαι with the preposition ἐπί in order to speak about Paul and Silas’s appearance before certain authorities: ‘[H]aving seized [ἐπιλαβόμ1νοι] Paul and Silas, they dragged them into the agora [ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας]’ (cf. ἐπὶ τοὺς πολιτάρχας in .). See also Luke .; Acts .; .; .; ., . Cf. Jerome’s translation of ἐπιλαμβάνομαι in . as apprehendere (et apprehensum eum ad Areopagum duxerunt). Cf. esp. Acts .: σταθ1ὶς ὁ Παῦλος ἐν μέσῳ αὐτῶν ϵἶπϵν ἔδει μέν ὦ ἄνδρ1ς; see also Luke .; .; .; .; .; Acts .; .. LSJ, .
C. KAVIN ROWE
In short, Paul was seized and brought to the tribunal that had the legal right to try him for the specific charges brought against him (see below), and it is in the midst of this council that he speaks and from which he departs (., ἐξῆλθ1ν ἐκ μέσου αὐτῶν). As Barnes rightly observed, ‘the obvious meaning of the words in Acts should be accepted: Paul was taken before the Areopagus, i.e. before the council sitting on the hill’. A trial setting is also presupposed by the deep resonance with Socrates’s famous trial, in which the crime of ‘introducing new/strange divinities’ figured prominently. From Xenophon and Plato to Josephus and Justin Martyr, the ancients spoke of the charges against Socrates in terms of his attempt to bring into Athens new or strange deities, and of the corresponding rejection of the gods of the polis. Diogenes Laertius, for example, who evidently believed that he was citing from the original affidavit, wrote that ‘Socrates is guilty of refusing to recognize the gods recognized by the polis, and of introducing other, new divinities’ (Lives .). Obviously Luke could not have read Diogenes Laertius; nor do we have any firm evidence that he knew Xenophon or Plato. But the similarity between Luke’s careful phrasing and the grammatical fundament upon which ancient testimony is constructed would be obvious to anyone acquainted with the philosophic or even popular traditions surrounding the death of Socrates: ξένων δαιμονίων (v. ), ἡ καινὴ αὕτη ἡ διδαχή, ξ1νίζοντα, ϵἰσϕέρ1ις (v. –), ξένοι, καινότ1ρον (v. ). Indeed, Athens itself was reputed to be a place of considerable risk for all who would deal in foreign religious matters, as figures from Euripides to Josephus were well aware. Citing the case of Ninus the priestess, for example, Josephus informs his readers that in Athens the ‘penalty decreed for any who introduced a foreign god was death’ (C. Ap. .–). And despite being the home of antiquity’s greatest thinkers and scholars, wrote Apuleius, the city’s treatment of Socrates had nevertheless resulted in its ‘perpetual ignominy’ (Met. .): Athens was the place where everyone knew that to bring in foreign or new deities was to invite trial and court death.
Barnes, ‘An Apostle on Trial’, . It is important to note that the interpretive move runs the other way as well: the Socratic echoes also rightfully reinforce the reading of the scene as a trial. That Socrates was tried in the People’s Court does not substantively alter the impact of the resonance: it merely helps to describe more precisely the actual shape of the analogy. The other charge frequently reported was that of ‘corrupting the youth’—which was in essence yet another political charge. On this point, see Peter Garnsey, ‘Religious Toleration in Classical Antiquity’, Persecution and Toleration (ed. W. J. Sheils; London: Blackwell, ) –. Cf., e.g., Xenophon Memorabilia I.., , et passim; Plato Apol. BC, E–E, et passim; Josephus C. Ap. .–; Justin Martyr I Apol. .. Cf. Euripides Bacchae lns. –.
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Luke’s culturally careful and philologically precise narration creates the analogical space in which the trial of Socrates informs that of Paul. Readers of Acts are thereby enabled to see in the seizure of Paul the potential for death. Like Socrates, Paul appears before the governing Athenian council under the suspicion of introducing strange, new deities (Jesus and Resurrection), and, like Socrates, Paul may well meet his end. () Δ1ισιδαίμων: NT exegetes have frequently observed that Paul’s opening line can be read in standard terms as a captatio benevolentiae: ‘And Paul, standing in the middle of the Areopagus, said, “Men of Athens, I perceive that you are exceptionally religious [δ1ισιδαιμονέστ1ρος] in every way” ’ (.). As all ancient rhetors and important councils knew—and as Luke clearly did himself (see esp. Acts .–, for example)—such a move was a conventional way to win goodwill at the outset of a case. To read Paul’s sally in this way presupposes, of course, that δ1ισιδαιμονέστ1ρος is best rendered ‘exceptionally religious’ rather than ‘superstitious’ (another entirely valid meaning of the word). Opening one’s apologia with a highly charged and well-known insult—‘I perceive that you are all superstitious’—would hardly qualify as a rhetorically suave captatio benevolentiae: as a way to angle for one’s life in political waters, it would seem rather inexpedient, to say the least. Yet, as other scholars have seen, the reader is well aware that Paul is already vexed at the city’s rampant idolatry. It would therefore make more sense, so this line of thinking goes, to read δ1ισιδαιμονέστ1ρος in accordance with .. As Luke tells it, Paul does not think the Athenians are particularly pious but exceptionally superstitious—or in Jewish theological language, idolatrous.
E.g., Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Philadelphia: Westminster, ) . See, however, Apuleius Met. ., and Lucian Anacharsis, or Athletics , both of whom speak of the dangers of trying to influence the Areopagus through rhetorical maneuvering. Haenchen, The Acts of the Apostles, , thinks that ‘superstition’ is an entirely modern concept. If by this Haenchen means to say that we as moderns know that the tricks involved in palm-reading, crystals, etc. are nothing but tricks—and therefore unreal and untrue in some sort of metaphysical sense—then of course he is right. The conception of the cosmos that buttressed the seriousness with which the ancients took their soothsayers is no longer ours. However, if we simply understand ‘superstitious’ to mean a kind of gross exaggeration and distortion of otherwise common features of religious life in the ancient world (as does Plutarch in his De Superstitione, for example), then our translation is on solid ground. On this matter and the word itself, see P. J. Koets, Δ1ισιδαιμονία: A Contribution to the Knowledge of the Religious Terminology in Greek (Purmerend: J. Muusses, ); and, more recently, Dale B. Martin, Inventing Superstition: From the Hippocratics to the Christians (Cambridge, MA: Harvard University, ). See the concise discussion in Barrett, Acts, ..
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But in fact, as Hans-Josef Klauck has rightly observed, to believe one is forced to choose between these two readings is already to have missed the Lukan literary technique and ruined its point. For δ1ισιδαιμονέστ1ρος is at one and the same time ‘exceptionally religious’ and ‘quite superstitious’. That is to say, in the story world, the Areopagus hears the former—the Paul of Acts does not blunder verbally so badly or so quickly—while the reader, who is positioned hermeneutically by vv. –, also hears the latter. To be sure, translation into English obscures the simultaneity of meaning in the one Greek word. But this should hardly be the cause of interpretive error. Luke’s point is rather clear. Through a deft use of dramatic irony, Luke unifies historical verisimilitude—and rhetorical skill—with theological judgment and, precisely in so doing, alerts the readers of Paul’s speech to its multi-level discourse. Grasping the import of the speech, therefore, will involve considerably more than a flat or simplistic reading at a single level of meaning. At the very least, it will involve the ability to comprehend the rhetorical simultaneity of different levels of meaning. () ‘An unknown god’: In the pyramid of well-known phrases from the Areopagus speech, ‘to an unknown god’ would surely vie with ‘in him we live and move and have our being’ for the top. Though we have yet to discover an inscription with θ1ὸς ἄγνωστος in the singular, this fact is of little to no interpretive consequence. More significant is Paul’s attempt to tie this inscription together with a theology of creation. Given the charge of ‘newness’, it is unsurprising that Luke depicts Paul’s first argumentative move as an effort to rebuff this charge. ‘What you worship unknowingly, this I proclaim to you’. I do not, implies Paul, bring in anything new at all. Rather, the one to whom I testify has preceded me here in Athens. It is perhaps this remark more than any other that has led interpreters of the NT to think that Paul here extols the Athenians’ theological knowledge, i.e., that Luke portrays Paul as the consummate natural theologian. Long has the Unknown God been known in Athens! E.g., Hans-Josef Klauck, Magic and Paganism in Early Christianity: The World of the Acts of the Apostles (Edinburgh: T. & T. Clark, ) –. See also Daniel Marguerat, ‘Luc–Actes entre Jérusalem et Rome: Un Procédé Lucanien de Double Signification’, NTS () – (esp. ). Marguerat’s article provides multiple instances of Luke’s semantic skill in constructing purposefully ambiguous statements. On dramatic irony as a major Lukan literary technique, see C. Kavin Rowe, Early Narrative Christology: The Lord in the Gospel of Luke (Grand Rapids: Baker Academic, repr. ). See, e.g., P. W. van der Horst, ‘The Unknown God’, Knowledge of God in the Graeco-Roman World (ed. R. van den Broek et al.; Leiden: Brill, ) –. It is possible to read the participle ἀγνοοῦντ1ς as yet another instance of dramatic irony: if one translates ‘unknowingly’ for the ears of the Areopagus, Paul’s statement is much less offensive—because theologically critical—than if one translates ‘ignorantly’. Again: the connotative difference exists in Greek in the same word; it is only in English that the choice must be made.
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Such a reading would hardly be unreasonable were it not for the fact that what Luke actually speaks of is not knowledge but ignorance of God. Such is the point of the alpha-privative—the God about whom Paul testifies remains unknown in Athens. The inscription ‘to the unknown God’, when taken literally, is thus to be read not as commendation of the Athenians’ theological penetration but instead as Athenian self-testimony to their need for the kind of knowledge that comes with Paul’s preaching. In short, the Athenians worship in ignorance and, as a precise epistemological correlate of this fact, do not know it. () Aratus and the Rest: Understanding that Paul must avoid the charge of ‘newness’ should remove any surprise at Paul’s transition from the (now) famous inscription to theological criticism of a kind that could be found among many pagan philosophers. Modern theologians who naturally agree with the declaration οὐκ ἐν χ1ιροποιήτοις ναοῖς κατοικ1ῖ οὐδὲ ὑπὸ χ1ιρῶν ἀνθρωπίνων θ1ραπ1ύ1ται προσδ1όμ1νός τινος (.–) need do no more to remember its seriousness in the ancient world than reread Pausanias, who reports virtually countless instances of caring for divine images. The ivory statue of Athena on the Acropolis in Athens, to take a geographically relevant example from Pausanias’s ramblings, was treated with water to counteract the destructive effects of an overly arid location. And, even restricting ourselves to the same passage in Pausanias, we learn also that the image of Zeus in Olympus was regularly saturated with olive oil, and that of Asclepius in Epidarus built over a cistern (Desc. Gr. ..–). But of course this is unsurprising. Images of the gods were wiped down, scraped clean, brought food, proffered mirrors—if they happened to be vain enough—chained, put on trial, exiled, and so on. In short, both in their shrines and without, they were the objects of a whole range of practices that could be seen, under the gaze of the philosopher’s eye, as crude statements about divinity itself. Divinity, such practices might imply, was tied essentially to its images and, therefore, could be said to require all manner of shelter and ministrations. Socrates, Plato, Varro, Seneca, Epictetus, Plutarch, the much-maligned and little-understood ‘atheists’, the Epicureans—the list could go on and on—all inveighed against such superstition and endeavored to sever the connection between crass conceptions of materially determined divinity and, as they saw it, divinity properly conceived. As Seneca once put it: ‘To beings who are sacred, immortal and inviolable, [people] consecrate images of the cheapest inert material. [These images] are called divinities, but if they were suddenly brought to life and encountered, they would be regarded as monsters’.
De Superst. (apud Augustine De Civitate Dei .); cf., among many possible examples, Plutarch’s Numa .–, or his De Superstitione, esp. .
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Paul’s statement in vv. – resonates well with such sentiments and, in so doing, connects pieces of philosophical grammar to his theological discourse. Indeed, this is but the initial move in a continuing effort to speak with easily recognizable words of pagan tradition. When in ., for example, Paul proclaims that ‘God is not far from each one of us’, he could be paraphrasing his contemporary Seneca: ‘we do not need…to beg the keeper of a temple to let us approach his image’s ear, as if in this way our prayers were more likely to be heard. God is near you, he is with you, he is in you’ (Ep. .; cf. inter alios, Dio Chrysostom Or. .). ‘In him we live and move and have our being’ (.a) evokes a wide enough range of familiar philosophical thinking to have scholars scurrying from Plato to Posidonius and Epimenides to Epictetus in the effort to ferret out Luke’s ‘source’. And, as all Acts scholars know, when Luke writes ‘as even some of your poets have said…’ (.), he then immediately cites one of the opening lines of Aratus’s Phaenomena, a book whose ancient fame would be hard to overestimate: τοῦ γὰρ καὶ γένος ϵἰμέν (Phaen. ; Acts .b, ἐσμέν). Of course, Aratus himself may well echo the commencement of Cleanthes’s Hymn to Zeus. If so, Luke’s citation draws easily upon two layers of wellknown tradition and seamlessly orchestrates their incorporation into the movement of the discourse. In short, Luke constructs Paul’s apologia as an argument against the charge of bringing in new/strange divinities by means of an apparently appeasing recognition and reception of pagan philosophical traditions vis-à-vis ‘divinity’ or ‘the Deity’ (esp. .). It is tempting to read this as a theology of rapprochement, a rhetorically suave defense against ‘newness’ and ‘foreignness’ that works precisely because it establishes an equivalence between what Paul preaches and what the wisest pagans have always known. On this reading, Paul’s proclamation and certain constitutive aspects of pagan philosophical thinking point to the same truth. Luke thus presents Paul in the hermeneutically charged act of ‘translation’. This is yet another place where a better sense of Luke’s literary style would serve us well. Just to the degree that we comprehend that Luke is not a rigid copyist or a wooden interpreter of the texts and traditions he knows, we will find unnecessary the need to search for a ‘source’ from which Luke derived his philosophical-sounding sentences. Indeed, the whole search for a source can be interpreted as the effect of the power of allusion—as Luke here puts it to work—upon modern scholars of his text. That is, we do not search for a source to understand Luke’s text but, to the contrary, precisely because we already move within the sphere created by the allusion. In Gadamer’s terms, the search for a source is not to go behind the text as we have it but rather is itself a part of the text’s effective history and, in a sense, counts as a certain kind of evidence that we have already understood at least part of what Luke means to say. SVF . (pp. –). See, e.g., the classic statement by Dibelius, ‘Paul in Athens’, Studies in the Acts of the Apostles (London: SCM, ) –: the Areopagus speech is a ‘manner of constructing a Christian theology not on biblical, but on philosophical, especially Stoic, ideas’ (). The fundamental
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Of course, to translate something is simply to say the same thing in another language. As any who have thought about translation could testify, however, even the easiest cases, when scrutinized, can turn out to be mortifyingly difficult. In this case, to speak of ‘same-saying’ posits a basic synonymy between two fundamentally different grammars for the whole of life—pagan and Christian—on the basis of a vocabulary common to Luke’s argument and classic pagan texts and traditions of thought. To be sure, various and sundry attempts at same-saying or translation were common in the ancient world. The second-century Jewish thinker Aristobulus, to take only one salient example, also cited the opening praise of Zeus in Aratus’s Phaenomena and simply substituted ‘God’ for ‘Zeus’. As Aristobulus put it, the ‘inherent meaning’ of the latter was finally the same as the former. But reading Paul’s speech through the conceptual grid of ‘translation’ entirely overlooks the crucial fact that in Luke’s text the pagan philosophical vocabulary has been incorporated into a radically different overall interpretive framework: the biblical story that stretches from Adam to the return of Jesus Christ. () Creation to Consummation: Whether or not Luke knew Paul’s thinking in Rom .– is debatable, but it is nonetheless significant that the ‘story’ Luke tells in Paul’s Areopagus speech narrates the human drama in relation to Adam on the one hand and Jesus Christ on the other. Of course Luke’s Paul is attentive to his immediate context, and so employs his rhetorical skill accordingly: neither
translational assumption here of course is that a Christian theology actually could be erected on a Stoic basis. For a more recent example, see among many possible options, Ben Witherington, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, ), who asserts that Paul ‘is making a proclamation of monotheism in its Christian form’ (). Unwittingly perhaps, such a formulation treats Christianity as a subset of a more general theological reality (‘monotheism’). In this way of thinking, monotheism is the ultimate truth toward which both pagan philosophy and Christianity point, and is therefore the theological ground that makes possible a genuine translation: pagan philosophy and Christianity are ultimately about the same thing, as it were, even though they use different languages to speak of it. Whether Witherington intends this or not is unclear, for later in the commentary he seems both to retreat from this statement and to reaffirm it (–). That many scholars take ‘monotheism’ to be the theological essence of Christianity, the ‘highest’ form of religion in general, and so forth needs no elaboration. See, e.g., the ‘Introduction’ by Polymnia Athanassiadi and Michael Frede, eds., Pagan Monotheism in Late Antiquity (Oxford: Clarendon, ) –. Think, for example, of the multifaceted questions that one must engage to explain Luther’s translation of ἐκκλησία not by Kirche but by Gemeinde. See below on ancient philosophy as a way of life. Eusebius Praep. Evang. .. For the text and translation of Aristobulus, see Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. III. Aristobulus (Atlanta: Scholars, ) –.
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figure is overtly named. And this makes good political sense: the denizens of the Athenian court know of neither man. But it is beyond doubt that the Christian readers of Acts know the identity of the man whom God raised from the dead and appointed to judge the world in righteousness (.). No less clear is the identity of the ‘one’ from whom God made ‘every nation of humanity to dwell on the whole face of the earth’ (.). For Luke no less than for Jews or other early Christians, it is in Adam that humanity has its origins (cf. Luke .). By situating human existence within God’s creative purpose in Adam and eschatological end in Jesus Christ, Luke enframes the totality of human life. He is thus able to narrate the whole of human history in terms of a drama of divine hope and human ignorance. ‘And he made from one every nation of humanity…that they should seek God in the hope that they might feel after him and find him. But he is not far from each one of us…. The times of ignorance God overlooked, but now he commands all people everywhere to repent’ (vv. –). That is to say, the history of humanity unfolds in just such a way as to require repentance—the necessary correlate of acknowledging the man whom God has raised from the dead (vv. –). It is within this totalizing framework—what things human could transpire before Adam or after the end of the world?—that the appropriation of pagan tradition occurs. Aratus, Cleanthes, the deep similarity with Stoic theological vocabulary, and so on, all appear within the perspective created by the order of thought that begins with Adam and ends with Jesus Christ. To grasp the importance of this hermeneutical context for ‘reading’ pagan tradition is at once to see that Luke’s appropriation is not translation. It is, rather, a transformation of preexisting tradition at the most fundamental level of the unity between thought and life. In truth, the pagan philosophical grammar is sufficiently reorganized to the point that it speaks a different language.
. Hermeneutics as a Way of Life
If we take in the five exegetical points above with a single glance, three crucially important and interrelated insights immediately become apparent. So, rightly, Barrett, Acts, ., among others. This is yet another instance of Luke’s use of dramatic irony: the members of the Areopagus can well hear a connection to Stoic ‘oneness’ doctrine, but the readers of Acts know of course that the ‘one’ is Adam. Cf. Marguerat, ‘Luc–Actes entre Jérusalem et Rome’, . Many English translations of Acts . suggest that the gentiles have found God. This is a mistake. The optative mood of ψηλαϕήσ1ιαν and 1ὕροι1ν expresses the wish or hope of God’s creative purpose but not the fact that the Gentiles have ‘touched and found’. Indeed, Luke’s point is just the opposite: despite such a hope the Gentiles have remained ignorant of God, that is, they have not touched or found God. The καί γ1 that begins the next sentence makes this point explicit.
The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition
First, by placing the vocabulary of pagan philosophy inside the hermeneutical context of creation (vv. , ) and eschaton (vv. –), Luke renders obsolete the original structures of meaning in which the pagan phrases occur and, therefore, radically alters their sense. Precisely because words cannot themselves be Stoic or Platonist or anything else—they are ‘Stoic’ only because of the larger interpretive scheme in which they are located, viz. Stoicism—their occurrence in Paul’s Areopagus speech bespeaks their transformation. To know that God is ‘not far’ from us is not to cultivate an inner awareness of the possibilities of self-transcendence or our materially deep ties to ultimate reality—Deus sive Natura, as Spinoza later put it—but is to become aware of the creative telos of the Lord of heaven and earth (vv. –). To be ‘God’s offspring’ is no longer, as the Phaenomena of Aratus would construe it, to be children of Zeus who can read the meaning in the stars but is instead, on Luke’s counterreading, to be children of the Living God who reject the confusion between Creator and creature. In the overall logic of the speech, that is to say, Aratus’s line is situated within the theological direction of Genesis —from God toward humanity—and is thus reversed: humanity’s divine origin actually testifies to the break between God (Creator) and world (creature) and, hence, excludes our ability to image God. Inasmuch as humans are the living offspring of the living God, we cannot image him (esp. vv. –). To live and move and have our being in God, therefore, is to know as ‘ignorance’ the way of life that constructs ‘God’ from the materials of the human imaginative arts and sciences. In short, to read the allusions to pagan traditions in Acts is to encounter the truth of the words not on their own terms but on Luke’s. Second, seeing the truth of pagan tradition on Luke’s terms is not only an apperceptive adjustment, cognitive correction, or internal realignment of the intellect. Rather, as the end of Paul’s speech makes so clear, to shift from the ‘unknown God’ to knowledge of him is to move into and inhabit the way of life constituted by repentance and the recognition of the identity of the man who was raised from the dead. ‘The times of ignorance God overlooked—but now (!) he commands everyone everywhere to repent’ (v. ). The kind of knowledge at which Luke’s discourse aims is a theological perspective that is nothing short of a way of being in the world, an overall pattern that takes account not only of intellection but of a whole life. Thus in the Lukan sense to overcome ‘ignorance’ (ἄγνοια, v. ) is finally to live a different life.
With characteristic clarity, Barrett, Acts, .–, remarks, ‘From nature the Greeks have evolved not natural theology but natural idolatry’. Cf. Alfons Weiser, Die Apostelgeschichte ( vols.; Gütersloh: Gerd Mohn, /) .–. Weiser’s concise and well-formulated excursus constitutes another exception to the dominant interpretive trend.
C. KAVIN ROWE
To put this point in relation to the rest of Acts: the Areopagus discourse should not be read as an aberration within Luke’s narrative of an otherwise deeply disruptive Christian mission in the wider Graeco-Roman world. In Lystra, Iconium, Philippi, Corinth, Ephesus, and so on, the Christian mission as it is depicted in Acts not only encounters but even engenders considerable cultural chaos. In accordance with such a narrative pattern, the speech in Acts is yet another powerful example in Luke’s larger literary program of the collision between the Christian habitus and (locally) antecedent pagan traditions, a moment in which the wisdom of those who do not know God is transfigured by the bearer of the message of Jesus’ resurrection. Athens is not little Lystra, of course, and so the collision is more subtle or layered—in a word, philosophical. But it is, at bottom, a collision nonetheless. What is at stake in the appropriation and transformation of pagan tradition is not a simple difference in theoretical viewpoint but the difference in the total configuration of life that emerges out of conflicting claims to truth about the ultimate origin and destiny of humanity. Human beings, created by the God of Israel, now find their telos—in every significant sense of the word—on a particular day and in relation to a particular man. God ‘has fixed a day on which he will judge the world in righteousness by a man whom he has appointed’ (v. ). Human life is therefore to be lived in light of the intersection and existentially thick correlation between the whole world and the resurrection of Jesus. To put it differently, in the Lukan way of seeing things, the revelation of the unknown God results in a way of patterning human life that is oriented toward the last day. It is this life, so Paul’s speech would claim, to which the Athenians must turn to know God and to live rightly in the world. Third, taken together, points one and two sharpen the case against reading Acts as ‘translation’ by exposing the fact that for the translation to work it would have to presuppose a synonymous take on a total context for life. But of course, as the work of Pierre Hadot and others has shown, it was no less the case for ancient philosophy than it was for early Christianity that to ‘think’ philosophically was to ‘live’ in a pattern of life. See especially Chapter of C. Kavin Rowe, World Upside Down: Reading Acts in the GraecoRoman Age (New York: Oxford University, ). This determination of the entire cosmos by a specific human being reveals the deep unity between the vastness and the particularity of Luke’s theological vision: the totality of what is, is immediately and irrevocably related to the one whom God raised from the dead. And this relation, moreover, is one that determines the lives of all who now live. Such is the underlying logic of repentance for ‘everyone, everywhere’. See the collection of essays in Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault (Oxford: Blackwell, ). For a brief entrée into Hadot’s thought, see his The Present Alone is Our Happiness: Conversations with Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson (Stanford, CA: Stanford University, ). Arthur Darby Nock’s famous description
The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition
Because thinking and living were sundered on the way to modernity—‘philosophy’ now seems to refer only to the former—as a matter of course we moderns inhabit an intellectually problematical way of reading ancient philosophy. We tend to think, that is, that philosophy in the Graeco-Roman world was thinking about thinking (epistemology/logic), or thinking about living (ethics), or thinking about the world (physics/cosmology). But, more properly described, ancient philosophy was a certain kind of thinking life in which thinking and living were not simply close correlates but were intimately, even inseparably, intertwined. ‘O Philosophia—Guide of life’, began Cicero’s well-known hymn to philosophy (Tusculan Disputations .). Epistemology, ethics, physics, and so on were readings of the world that emerged out of and were directed toward an overall existential posture and lived intellectual pattern. As Plutarch put it when comparing statecraft to philosophy: the hoi polloi ‘think that philosophers [are those] who sit in a chair and converse and prepare their lectures over books. But the continuous practice of statecraft and philosophy, which is daily seen in acts and deeds, they fail to perceive’. ‘Socrates philosophized’, continues Plutarch, ‘but he did not set out benches or seat himself in an armchair or observe a fixed hour for conversing or promenading with his students. Instead, he joked with them…drank with them…served in the army or lounged in the agora with some of them and finally was imprisoned and drank the poison. He was the first to show that human life at all times and in all its parts, in all its pathos and its deeds, admits of philosophy’. In antiquity, philosophy was nothing less than ‘a mode of existing-in-the-world, which had to be practiced at each instant, and the goal of which was to transform the whole of the individual’s life’.
of philosophy as that which provides the best analogy to early Christianity because it offered a ‘scheme of life’ is in fundamental agreement with basic aspects of Hadot’s position. The well-known Stoic division of philosophy into logic, physics, and ethics—which can be traced at least to Xenocrates, the onetime head of the Platonic Academy—is of course in view here. The point is to draw attention to how readily we assimilate such a division into our own terms without realizing that it was a division that corresponded not to three different kinds of abstract philosophical discussion but instead to sets of ‘spiritual exercises’ intended to lead the practitioner more deeply into the philosophical life. ‘O vitae Philosophia dux…’. Book contrasts Philosophia with Fortuna as ultimate determinative factors in one’s happiness. Cicero’s position, of course, is that—despite the manifest agonies inflicted by Fortuna (esp. .)—Philosophia provides the pattern of life by which virtue, and thus happiness, can be obtained. Whether an Old Man Should Engage in Public Affairs (An Seni Respublica Gerenda Sit), . Cf., among many other examples, the opening lines of On Stoic Self-Contradictions (De Stoicorum Repugnatiis), which emphasize the unity of philosophic thought and life. Hadot, Philosophy as a Way of Life, .
C. KAVIN ROWE
Of course to put things this way is to risk turning the philosophers into ancient existentialists. This they were not. After all, with few exceptions, in practice neither Stoicism nor Platonism nor much anything else was fundamentally incompatible with the everyday tasks or sense of community that came with immersion in civic life. Nevertheless, philosophers from Plato to Marcus Aurelius to Plotinus were engaged in the attempt to live out a total life as both a striving for and reflection of the deepest wisdom on ultimate matters. In Plato’s classic formulation, philosophy was not just thinking, it was training for death. Thus in the fullest sense, for Luke to have translated the Christian way of being into a Stoic one, he would have had to say that the pattern of life that is called Stoicism is the same as the total pattern of life that is called Christianity. This he plainly does not do. Indeed, what Luke says is that there is a very different way to A risk Hadot constructively exploits in his essay on the figure of Socrates (Philosophy as a Way of Life, –). Certain kinds of Cynics would constitute the primary exception (e.g., Diogenes of Sinope). The criticism of Epicurean hypocrisy we find, for example, in Cicero’s De Natura Deorum ., presupposes their participation in normal religious/civic life. The general lack of reflection on this aspect of ancient philosophy is a weakness in Hadot’s work. He does address this matter in relation to the Skeptics, who directly affirmed the importance of daily life, but as a whole it is disregarded vis-à-vis other philosophical traditions. When Hadot says, for example, that there is a ‘rupture between the philosopher and the conduct of everyday life’ or that a philosopher’s daily life is ‘utterly foreign to the everyday world’ (Philosophy as a Way of Life, –), he obscures the fact that traditional philosophical schemes of life could quite easily incorporate large segments of the political and economic status quo. That Aristotle was a tutor to Alexander, or that Seneca (with Burrus) helped to run the Empire while Nero was young, or that Marcus Aurelius drew from Epictetus (or that Marcus Aurelius was himself an Emperor!), and so on should considerably complicate the thesis that the ‘spiritual exercises’ of the philosophers were intended to remove them entirely from normal daily life. Elsewhere it seems that Hadot does recognize this point, but he does not reflect on its significance (e.g., What is Ancient Philosophy? [Cambridge, MA: Harvard University, ] ). It may well be that Hadot is focused more on the ideal philosophical life than what actually took place, but the critical point about the weight of everyday life—even for philosophers—remains. Even the Skeptics had a view (!), namely, that these matters could not be definitely decided. See, e.g., his Phaedo. Despite the fact that in the ancient world the Christians were occasionally lumped together with the Epicureans—on the idea that both groups denied the gods and were therefore ‘atheists’ (see, e.g., Lucian Alexander the False Prophet , )—commentators on Acts have rightly seen that Epicureanism is prima facie incompatible with Christianity in a way that constitutes a marked difference from Stoicism. The latter philosophy is really the only one of the two whose echoes rumble loudly enough in Paul’s speech to raise serious questions for our consideration. Moreover, this ‘same-saying’ would have to hold for the entirety of the Acts narrative in that the whole of the way Luke tells the story would need to be translatable into a Stoic way of life. That is, were Luke to have written the Areopagus discourse in such a way as to make the
The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition
understand the cosmos and humanity’s place therein. The end of human life is now (cf. τὰ νῦν in v. ) to be seen in terms of the rhythm of existence that is repentance and in light of the eschatological reality of the coming Judge. The implications for the interpretation of this speech should thus be clear. In the deepest sense, readers of Acts who advocate for translation as the interpretive lens through which to see Paul’s speech either fail to take ancient philosophy seriously as philosophy or unwittingly mistake bits and pieces of verbal or conceptual overlap for a pattern of life—or, alas, do both at once.
. Conclusion
Against the long tradition of reading Paul’s Areopagus speech as a ‘translation’ of Christian theological convictions into pagan philosophical terms, this article has argued that the traditional way of understanding this portion of Acts overlooks hermeneutically indispensable exegetical details (part ) and the larger conceptual issues involved in speaking about the translation of one kind of thinking life into another (part ). The idea that merely using the same words—from Aratus, Cleanthes, Seneca, or whomever—would issue in agreement on a total pattern of life is simply an illusion. Common vocabulary is in itself never more than common vocabulary. The crucial question is rather about the larger grammar in which particular words or phrases occur. In the case of the Areopagus speech, meticulous attention to the narrative logic of the scene reveals a fundamentally Christian grammar—one in which words gain their meaning from their embeddedness in a linguistic pattern whose ordering syntactical principles derive from the coordination of a specific human being’s life history with an eschatological conception of the world. To the extent that recognizing the truth of this coordination requires the form of knowledge given through repentance and the forgiveness of sins, Acts speaks of a regulative schema for human life no less than for our thought. Attending to the vocabulary common to Acts and pagan tradition thus opens out not upon similarity but upon an existentially rich difference. To put this point another way, Luke’s method of telling the story of Paul’s speech does not lead him to articulate narratively a manner of thinking that would—were it to exist—encompass both Stoicism and Christianity as total ways of life, a kind of general or more comprehensive grammar that would transcend intellectually the particularities of Christian language about the world (or Stoic language—or whatever). To the contrary, Luke recognizes the conflict and
argument for translation, we would expect to be able to map Stoicism and Acts onto one another without any major difficulties (or else accuse Luke of gross conceptual ineptitude). Cf. Schneider, Apostelgeschichte, ..
C. KAVIN ROWE
confrontation that occurs when irreducibly particular patterns of life offer irreducibly different ways of being. Of course, he also knows that were Paul to make this overly explicit in Athens, he could lose his life. Luke thus crafts a careful speech that employs vocabulary common to Christian and pagan tradition alike (indeed, enough to save Paul’s life) but whose meaning is fundamentally evangelistic (enough to cause the full range of mockery, continued interest, and conversion). That modern scholars have had trouble avoiding the temptation to reduce this theological move to a more general hermeneutics is not surprising given our typical neglect of rigorous philosophical thinking, but it is not for that reason any less obfuscating when it comes to Paul’s speech. In Lukan logic, neither Stoicism nor Christianity is subsumed under anything else. They are—and remain—different and competing languages about the truth of the world.
Of particular interest is the group (οἱ δέ) that says ‘we will hear you again about this’. I do not take this to signify the philosophical possibility of translation but rather to gesture toward the complex realities of kerygmatic communication. This group hears words they have heard before while simultaneously realizing that something has changed—that their philosophical traditions have been (re)interpreted in ways they do not (yet?) understand. Their interest is thus aroused. They are not resistant to the point of sneering, but neither are they brought to conversion.
New Test. Stud. , pp. –. © Cambridge University Press, doi:10.1017/S0028688510000238
‘Thanks, but no Thanks’: Tact, Persuasion, and the Negotiation of Power in Paul’s Letter to Philemon* S C OT T S . E L L I OT T Adrian College, 110 Madison St., Adrian, MI 49221, USA. email:
[email protected] Historical reconstructions concerning Philemon consistently illustrate an overwhelming tendency to see Paul as operating with the most innocuous and transparent of motives. In contrast, my (mildly playful) reading of Philemon posits a Paul engaged in power negotiations with his addressee. Though Philemon acts as Paul’s would-be patron, Paul resists the gesture and opts instead to assign Philemon a carefully proscribed role vis-à-vis himself. Paul relies on rhetorical techniques of tact to coerce Philemon to adopt this role ‘voluntarily’. Onesimus emerges, then, as a pawn in a negotiation for power and status in the community. Keywords: Patronage, Paul, Philemon, rhetoric, slaves
What then is the argument [of the Epistle]? Philemon was a man of admirable and noble character…. This excellent man, then, had a certain slave named Onesimus. This Onesimus, having stolen something from his master, had run away… (v. , ). Coming therefore to Paul at Rome, and having found him in prison, and having enjoyed the benefit of his teaching, he there also received Baptism. For that he obtained there the gift of Baptism is manifest from his saying, ‘Whom I have begotten in my bonds’ (v. ). Paul therefore writes, recommending him to his master, that on every account he should forgive him, and receive him as one now regenerate. Introduction
In light of statements like those we find in v. , where Paul says ‘I am appealing to you for my child, Onesimus’ (NRSV), and v. , where Paul says ‘if he has wronged you in any way, or owes you anything’ (NRSV), it has been * I extend my sincerest thanks and heartfelt appreciation to Professor Jonathan D. Schwiebert for his invaluable contributions to an earlier version of this article. Chrysostom, Hom. Phlm. ‘Argument’, NPNF : .
SCOTT S. ELLIOTT
assumed that Onesimus was a runaway slave who sought out Paul as an amicus domini, a friend of his master, to intercede on his behalf. It is possible, perhaps, that this runaway slave traveled alone, uncaught, with the wild but well-placed hope that Paul could and would help him; that he successfully found the imprisoned Paul without detection and managed to win the favor and support of the apostle by genuinely converting to Christianity; and that with Paul’s letter held tightly in hand, he happily returned to his master, Philemon, confident that no harm would now come to him. But what if, in light of the patron–client language scattered throughout the letter (vv. , , , , ) and the social dynamics of patronage that were so widespread in that culture and period, we begin with a different assumption? Let us imagine instead that Philemon, attempting to act as Paul’s patron, sent Onesimus to Paul to serve him while in prison. Remarks in vv. a and a are also frequently used to construct this reading. Some such reconstruction is assumed with some reservations by P. O’Brien (Colossians, Philemon [Waco: Word, ] –); without reservations by E. Lohse (Colossians and Philemon [Minneapolis: Fortress, ] –), C. H. Felder (‘The Letter to Philemon’, NIB [Nashville: Abingdon, ] –, ), and N. Petersen (Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul’s Narrative World [Minneapolis: Fortress, ] ); and strenuously, in the face of counter-evidence, by M. Barth and H. Blanke (The Letter to Philemon: A New Translation with Notes and Commentary [Grand Rapids: Eerdmans, ] , –), who regard the traditional reading as self-evident; J. Nordling (‘Onesimus Fugitivus’, JSNT [] –), whose thesis regarding Paul’s ‘conciliatory’ purpose attempts to account for serious objections raised by J. Knox (Philemon Among the Letters of Paul: A New View of Its Place and Importance [Nashville: Abingdon, rev. ed. ]), and S. Winter (‘Methodological Observations on a New Interpretation of Paul’s Letter to Philemon’, USQR [] – ; ‘Paul’s Letter to Philemon’, NTS [] –). The more recent amicus domini theory, championed by P. Lampe (‘Keine “Sklavenflucht” des Onesimus’, ZNW [] –; Lampe, ‘Paul, Patrons, and Clients’, Paul in the Greco-Roman World [ed. J. P. Sampley; New York: Trinity Press International, ] –) and alluded to above, softens the tensions of the traditional reading by reducing the legal ramifications of Onesimus’s separation from his master: he is not legally a ‘runaway’, and thus need not expect overly harsh treatment upon return, as the traditional reading had it. It does not yet resolve all of those tensions, however; see further below. See also A. D. Callahan (Embassy of Onesimus: The Letter of Paul to Philemon [Valley Forge: Trinity Press International, ] –). For an overview of this recent theory in relationship to the older form of this reading (which I have somewhat telescoped here), see J. Fitzmyer, The Letter to Philemon: A New Translation with Introduction and Commentary (AB C; New York: Doubleday, ) –; and J. A. Harrill, Slaves in the New Testament: Literary, Social, and Moral Dimensions (Minneapolis: Fortress, ) –. This alternate scenario was initially suggested to me by Winter’s article, ‘Paul’s Letter to Philemon’. Winter contends that the ‘Colossae church’ (particularly Archippus) sent the slave Onesimus to Paul. In this letter, Paul is requesting that Onesimus be released from his service to the Colossae church, so that he can remain with Paul and serve in some higher capacity. My reconstruction posits a different reason for the sending of Onesimus to Paul, as well as a far different ‘request’ from Paul. Winter, of course, draws part of her case from Knox.
‘Thanks, but no Thanks’
Such an assumption would fit very well the ancient view of slaves as a form of property that could be offered, like other property, as a gift of patronage. Cicero, for example, praises his brother for rejecting just such a gift: It is a glorious thought that you should have been three years in Asia in supreme command, and not been tempted by the offer of any statue, picture, plate, garment, or slave, by any fascination of human beauty, or any pecuniary proposals—temptations with which that province of yours abounds—to deviate from the path of strict integrity and sobriety of conduct.
Philemon would have been acting well within ancient conventions to offer Paul the gift of a slave, and such a gift would of course explain how Onesimus came to be with Paul. As Sara C. Winter points out, the letter fails to mention the arrival of Onesimus, a failure that is more easily explained if Philemon already knows of Onesimus’s journey. It also explains, as I will argue, why Paul is sending him back. Finally, this assumption offers a viable alternative for explaining Paul’s oddly ambiguous and slowly emerging request, while removing the need for unnecessarily strained arguments to make sense of π1ρί in v. . Beginning with such an assumption also has the advantage of enabling us to tease out a dual conversation, which Paul is having simultaneously with Philemon, on the one hand, and with the assembly at his house, on the other. J. Albert Harrill rightly notes that the multiple addressees raises ‘the honor– shame stakes to that of a public hearing, in the agonistic code of face-to-face
Quint. fratr. .. (LCL). Harrill (Slaves, –) challenges the proposal on the grounds of () Paul’s pledge to repay Philemon for any wrongdoing on the part of Onesimus, and () more generally, on the ambiguity surrounding the nature of that pledge. I address both items below. Winter, ‘Paul’s Letter to Philemon’, . Winter also hints at other practical problems with the traditional explanation: Onesimus could not be with Paul as a fellow prisoner, nor could Paul under loose house arrest provide asylum for Onesimus (); and ancient letters interceding on behalf of a runaway slave compare poorly with our letter (). By contrast, Paul’s imprisonment would lend itself to the need for a visitor to tend to the apostle (). See too Callahan, Embassy of Onesimus, –, who adds to Winter’s observations that the status of Onesimus as a runaway is, uncharacteristically for an intercessory letter, never referred to in this letter (); that the traditional reading uses stereotypes and the mythology of slaveholders uncritically (); and that there is no explicit slave–master language apart from v. a, which is not self-evidently intended literally (–). Nordling (‘Onesimus Fugitivus’, –) offers a critique of Knox and his ‘camp’, arguing that these explicit cues are missing due to Paul’s tact. I argue here that Paul’s ‘tact’ can be read in a very different way. Harrill (Slaves, –) foregoes further debate on the events leading up to the letter and instead seeks to ‘reconstruct what future Paul wants for Onesimus’ based on ancient ‘journeyman apprentice’ contracts. For a critique of Harrill’s proposal, see T. Nicklas, ‘The Letter to Philemon: A Discussion with J. Albert Harrill’, Paul’s World (ed. S. E. Porter; Leiden: Brill, ) –.
SCOTT S. ELLIOTT
rhetorical encounters’. My argument, in part, is that getting inside this double conversation allows for a fuller appreciation of Paul’s rhetorical maneuvering. Furthermore, it enables us to recognize the rather clever way that Paul maintains his authoritative position vis-à-vis Philemon, namely, by refusing to be obligated to Philemon as a client even while allowing Philemon to save face in front of the assembly at his house. In order to understand the letter in this way, however, one must also allow for the possibility that Paul’s motives in Philemon are neither transparent nor innocuous. The uncritical stance of J. B. Lightfoot is an extreme example of the opposite assumption: ‘As an expression of simple dignity, of refined courtesy, of large sympathy, and of warm personal affection, the Epistle to Philemon stands unrivalled. And its preeminence is the more remarkable because in style it is exceptionally loose. It owes nothing to the graces of rhetoric; its effect is due solely to the spirit of the writer.’ However, similar assessments of Paul’s rhetorical stance have been advocated more recently by, for instance, John G. Nordling and Andrew Wilson, two scholars who pay particular attention to Paul’s tone and ‘politeness’. But such assumptions are by no means rare in the literature on Philemon. Even so, one wonders whether Paul’s affectionate, dignified, and courteous tone, praised by Lightfoot, might itself be a function of his rhetoric—and if so, what function it might perform.
Paul’s Use of Persuasion in a Struggle for Power
Rethinking the Engagement of Philemon’s Partnership (vv. –) From the very outset of the letter, the reader is confronted with patron– client language. Paul extends greetings to ‘the assembly associated with’ the recipient’s (σοῦ) house—a nod toward Philemon’s patronage of the assembly. His patronage emerges again in the term ‘refresh’ (ἀναπαύω) in v. , and yet again in v. , where Paul requests the preparation of a guest room. While these terms are not necessarily uncommon in Paul’s letters, their political and socioeconomic implications should not be overlooked in favor of explicitly theological understandings. Reading this letter from within its position as a canonical document has tended to mute the prevailing tone in which these loaded terms would
Harrill, Slaves, . J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London: Macmillan, ) . Nordling, ‘Onesimus Fugitivus’, –. A. Wilson, ‘The Pragmatics of Politeness and Pauline Epistolography: A Case Study of the Letter to Philemon’, JSNT () –, repr. in New Testament Backgrounds (ed. C. A. Evans and S. E. Porter; Sheffield: Sheffield Academic, ) –.
‘Thanks, but no Thanks’
have been heard and understood in their original setting. Given that prevailing tone, we may assume a socio-political relationship between Paul and his addressee, one that unfolds throughout the letter and is tied to the question of who the patron is and who the client. Paul’s apparent discomfort with patronage in the Corinthian correspondence supports the impression that a similar concern may be at work in his letter to Philemon. That Paul refused to accept financial support from those in Corinth is clear from Cor and re-emerges as a point of contention in Cor –. While Paul’s motives for rejecting the Corinthians’ support are not clear from his remarks in the extant letters, his willingness to accept support from some (see Phil .–) but not others (Phil .–; Cor .–) suggests that Paul was wary of the obligations that financial support inevitably entailed. Evidently, Paul regarded the Corinthians as ‘immature’ in matters of status (see Cor .–; .–); accepting financial assistance from them may well have given the appearance of obligations that Paul deemed far from desirable. As Peter Lampe puts it, ‘By refusing support, Paul…avoided any dependencies on local donors that could be misunderstood as patron–client relationships’. At the very least, we can see from various points in his letters that Paul exercised discrimination in his policy of accepting gifts, and this discrimination is a plausible background to Paul’s interactions with Philemon, the (relatively) wealthy patron of a local assembly. Although the opening and closing greetings are addressed to three prominent individuals and ‘the assembly in your house’, as is well known the body of the letter is addressed to a single individual, traditionally Philemon. As noted To quote Elizabeth Castelli, this ‘spiritualizing gesture towards the text…assumes the transparency of textual reference while remaining silent on the question of the interestedness of the text’ (Imitating Paul: A Discourse of Power [Louisville: Westminster John Knox, ] ). Cf. Lampe (‘Paul, Patrons, and Clients’, – and esp. ), who argues that Paul’s ambiguous relationship to Philemon is tied to Philemon’s patronage of the assembly and (on one level) of Paul, and that this is why ambiguity emerges in the conflict between Paul’s ‘appeal’ (vv. , ) and his expectation of ‘obedience’ (v. ). J. P. Sampley, ‘The Second Letter to the Corinthians’, NIB (Nashville: Abingdon, ) . See Lampe, ‘Paul, Patrons, and Clients’, , on the client’s obligations in exchange for patronage. The explicit reasons Paul gives for this policy, in his letters to the Corinthians ( Cor ; Cor .–), mention this kind of status obligation only obliquely at most. However, Lampe’s study of patronage demonstrates that this was an (implicit) element in the conversation (‘Paul, Patrons, and Clients’, –; see also Sampley, ‘The Second Letter to the Corinthians’, ). Lampe, ‘Paul, Patrons, and Clients’, . Every substantial statement in the letter’s body is made to a singular you (σοῦ). Scholars have variously identified this addressee as Philemon (most) or Archippus (Knox, Philemon, –; Winter, ‘Paul’s Letter to Philemon’). Presumably, Paul and the letter’s recipients knew who the addressee was. The fact that scholars do not know is another indication of how far outside the dialogue we are. See too Nordling’s discussion on the addressee (Philemon, –).
SCOTT S. ELLIOTT
above, I contend that two conversations are simultaneously taking place within the letter: the assembly hears one thing, while Philemon hears another. To achieve this dual conversation Paul must exercise ingenuity in his persuasive strategy—above all, through the use of hints and ambiguity. My goal is to trace the possibilities of this ambiguity (inherent, I contend, in Paul’s terminological choices) and to demonstrate its persuasive force within the historical scenario I have posited. This ambiguity can be glimpsed already in Paul’s ‘thanksgiving’. For example, from the assumption of Philemon’s act of would-be patronage, Paul’s remarks in v. may take on an ambiguous quality. That Paul has had ‘plenty’ (πολύς) of joy and encouragement from Philemon may mean that Philemon is doing ‘enough’ (i.e., by hosting the gathering in his house), and should not presume to extend his patronage to the apostle himself, especially since this hosting of the assembly is precisely why Paul says he has received so much ‘joy and encouragement’ from him—not because Philemon presumed to send the slave (see v. ). At this point, Philemon might take pause and second guess the meaning of what Paul had said at the outset. Paul’s first statement directly to Philemon is that he thanks God when he mentions him in his prayers (v. ). What Paul thanks God for is not as telling as why he does so: he hopes that the partnership of Philemon’s faithfulness will be engaged (v. ). But why, if Philemon really has brought Paul so much joy, and the hearts of the saints have been refreshed by him (v. ), would Paul hope for this? Perhaps Paul perceives Philemon’s efforts as misguided in some way. Uncertain of Paul’s tone, Philemon (and we) may begin to suspect irony or even a back-handed compliment. Does Paul directly praise Philemon for his kindness and generosity? Or does Paul hint instead that Philemon’s efforts are deficient in spite of their apparent virtues? The Politics of Paul’s Request (vv. –) The central portion of the letter, vv. –, is a single, highly complex sentence, arguably one of the most convoluted in the Pauline corpus. The traditional reading, assuming that Paul is interceding for a runaway slave, renders the main clause rather freely: ‘I appeal to you on behalf of my child’ (v. ). The Greek expression here, παρακαλῶ σ1 π1ρὶ τοῦ ἐμοῦ τέκνου, has been the subject of much investigation. BAGD asserts that π1ρί can introduce ‘the pers. or thing in whose interest the petition is made’, in the process taking ‘the place of ὑπέρ’.
So Lohse, Colossians and Philemon, ; Nordling (who translates exactly as above), ‘Onesimus Fugitivus’, –; Nordling, Philemon, , n. , ; and O’Brien, Colossians, Philemon, . The translations are usually less free than this: ‘I am appealing to you for my child’ (NRSV; cf. RSV, NJB). However, the sense of ‘for’ in these translations is rather clearly ‘on behalf of’. But see n. below. BAGD, π1ρί f; so too BDF §.
‘Thanks, but no Thanks’
In this sense, it can be translated ‘for’. LSJ likewise lists some rare examples where π1ρί with the genitive denotes ‘on behalf of’. But Carl J. Bjerkelund in his monograph on παρακαλέω concludes that linguistic evidence favors ‘with regard to’ or ‘with reference to’ in this case. Bjerkelund offers an excellent papyrus testimony, dating from about fifty years prior to Paul’s letter, of this very expression—‘I appeal to you concerning my sons’ (παρακαλῶ σ1 π1ρὶ υἱῶν μου)—where the substance of the request comes only later (in an aorist imperative verbal construction). Apparently the phrase, ‘I appeal to you concerning my child’ has not seemed explicit enough for some interpreters, pressing for clarity in every Pauline expression. But ambiguity can be a rhetorical tool as well, and in many cases it may serve the orator’s/writer’s interests better than clarity. As Eduard Lohse already pointed out, then, in this sentence, there is no request. Paul embarks on his lengthy sentence with the claim that he has plenty of frankness to order Philemon to do what is fitting. Exactly ‘what is fitting’ is not stated, however. Philemon, in his turn, had done what he had thought was appropriate: namely, he had attempted to adopt the role of Paul’s patron by offering his slave, Onesimus, for Paul’s service. However, whether Paul deemed Philemon’s actions appropriate remains to be seen. In sending Onesimus back, Paul implies that something inappropriate was done. Moreover, by hinting that he could (but will not) order Philemon to rectify it, Paul raises the question of what exactly he wants Philemon to do now. Perhaps for the benefit of the larger audience of this letter, but especially and more importantly for the sake of his own endeavors at persuasion, Paul says that he will refrain from commanding Philemon in this unstated course of action, as he (of course) could (v. ), and instead will opt to make a request. Then, Paul exhibits a puzzling timidity about introducing the topic of his request. He interrupts the The example BAGD offers (‘I asked God for this’), however, suggests that ‘for’ carries the different sense of introducing the content of the request; this would render the phrase ‘I ask you for my child’ (so Knox, Winter) which is quite different from ‘I appeal to you on behalf of my child’. C. J. Bjerkelund, Parakalô: Form, Funktion und Sinn der parakalô-Sätzen in den paulinischen Briefen (Oslo: Universitetsforlaget, ) –. Bjerkelund is especially critical of Knox’s reading, ‘I appeal to you for…’, in the sense ‘I want’ (for myself) (see Knox, Philemon, ). He passes over the traditional reading (‘on behalf of’) without a word, evidently finding no evidence for it. Cf. also H. Greeven, ‘Prüfung der Thesen von J. Knox zum Philemonbrief’, Theologische Literaturzeitung () ; Callahan, Embassy, . If, as I read Philemon (with Lohse), Paul’s direct request ‘concerning my child’ only emerges in v. , then the substance of Paul’s request is also in an aorist imperative verbal construction. On v. , see Lohse, Colossians and Philemon, . Cf. Bjerkelund, Parakalô, ; Callahan, Embassy, ; O’Brien, Colossians, Philemon, ; Barth and Blanke, Letter to Philemon, . Cf. C. A. Frilingos, ‘‘For My Child, Onesimus’: Paul and Domestic Power in Philemon’, JBL () .
SCOTT S. ELLIOTT
main clause by characterizing himself as an ‘elder’ and a ‘captive’, terms that make his posture of request even more unassuming. Such feigned humility, however, feels out of place, juxtaposed to his pointed references to status elsewhere in the letter. It must, therefore, serve some other purpose. When he finally begins to introduce the request, Paul utilizes a circumlocution— ‘I make a request of you regarding my child’ (v. )—and then proceeds to unfold a series of qualifying statements that describe the topic he has finally broached. The topic of Paul’s request, the ‘child’, turns out to be none other than Onesimus, the slave that (I am positing) Philemon had sent to Paul to serve him in his confinement. As I noted above, Paul introduces Onesimus and his involvement with Paul as something already well known; naturally, he does not provide Philemon with the information we need to reconstruct the situation. All of that is assumed. Instead, we find here fully engaged rhetoric that seeks to set up Philemon for a specific course of action. Two crucial questions emerge from the series of qualifiers and descriptions of Onesimus that follow: first, what does Paul imply about the slave’s worth? Second, what does Paul imply about his own relationship with Philemon? I will take these up in turn. In v. , the first question arises: why, if Onesimus was sent to Paul, was he at one time ἄχρηστος to Philemon? This word is typically translated ‘useless’. If we assume a degree of ambiguity in Paul’s rhetoric, however, other possibilities within this word’s semantic range, such as ‘unprofitable’ or ‘ineffective’, reemerge for consideration. If we take the term in the sense of ‘unprofitable’, ἄχρηστος would suggest that Onesimus was not really worth anything to Philemon—that is, it did not really cost Philemon anything to give him away. If we take it to mean ‘ineffective’, the idea would be that Onesimus failed in what he was sent to do. He was not successful in becoming the sign of Philemon’s patronage toward Paul. The parallel term, 1ὔχρηστος, could then be read as ‘serviceable’. In other words, Onesimus will provide some service both to Philemon and (perhaps especially) to Paul. This serviceability stems from his having become ‘more than a slave’ (v. ). At the very least he is serving as Paul’s letter-carrier, and, once in Philemon’s house, he can resume his slave duties in the household—from Paul’s perspective perhaps his ‘proper’ (and most useful) sphere of Admittedly, it is quite possible, as the anonymous reviewer of this article rightly pointed out, that Paul’s reference to his old age and captivity do not convey humility at all, but rather provide Paul with even greater leverage and clout (cf. Cor .– where Paul’s weakness is said to be his strength). But here is a fine example of how the dynamics of tact, the ambiguities of tone, and the limitations of rhetorical analysis intersect. Thus, as commentators frequently state, it plays on Onesimus’ name (meaning ‘useful’), and (more explicitly) it parallels 1ὔχρηστος. The translation ‘useless’ aids the reading that Onesimus was a runaway slave, that is, he was useless due to his insolence and disobedience, as well as his absence from Philemon’s house.
‘Thanks, but no Thanks’
activity. Finally, a third possibility regarding Onesimus’s designation as ἄχρηστος emerges: Onesimus was ‘useless’ because he was not a Christian, and now he returns as ‘more than a slave’, with more value than ever before— thanks to Paul, Onesimus’s newfound ‘father’ (v. ). What, then, does Paul imply about his relationship to Philemon in this portion of the letter? For example, why does Paul say that he wanted to keep Onesimus? And for what specifically does Paul need Philemon’s ‘opinion’ (γνώμη)? Finally, what is ‘the good’ (τὸ ἀγαθόν) that Paul says he does not want to extort, but instead wants Philemon to volunteer freely? Critics have noticed the vague quality of Paul’s statements here, and this vagueness has contributed to the widely diverging interpretations given to Paul’s request. Again, however, vagueness and ambiguity can have their own persuasive function. Moreover, Paul is not nearly so vague in the remainder of the letter. Why, then, should we press for explicit meaning here when it is readily available in the following sentences? There, Paul expresses four imperatives for Philemon: ‘take him as if he were me’ (v. ), ‘put this to my account’ (v. ), ‘refresh my heart in Christ’ (v. ), and ‘prepare me a guest room’ (v. ). Why suppose that Paul wants anything more than this? Paul’s very vagueness in vv. – can be seen, then, to serve his rhetorical purposes. Since Paul is returning a gift of patronage to his would-be patron, his expressions of reluctance and the wish that he could keep Onesimus for himself can be read as a rather clever way of saying, ‘Thanks, but no thanks’. It is a tactful refusal: ‘You know I’d really love to keep him, but I just can’t’. One might ask, if Paul does not in fact want to keep Onesimus at all, why he even bothers to raise the possibility. Could not Philemon misunderstand and return Onesimus voluntarily? It is my contention that Philemon has already misread his relationship to Paul by sending Onesimus in the first place. Seeing Onesimus standing before him once again, and reading Paul’s letter aloud to the assembly, Philemon would understand precisely what Paul wanted. Paul’s tactful rhetoric acts to salvage Philemon’s honor (the public conversation) while making clear that Paul will not submit to being Philemon’s client (the private one). I read the matter of Philemon’s ‘opinion’ in the same vein. Paul says that he cannot do anything ‘independently of [Philemon’s] γνώμη’ (v. ). The word is Winter argues that Paul does not send Onesimus with the letter (‘Paul’s Letter to Philemon’, ); her argument is unpersuasive and has simply been ignored in subsequent discussions. Even in the traditional historical reconstruction, lingering questions about whether Paul wants Onesimus returned or kept, freed or still enslaved, given special duties in the church or not, all demonstrate this vagueness well. Cf. Frilingos, ‘For My Child’, . Callahan’s treatment of the situation (conveniently summarized in Embassy, –), which is persuasive on many points (frequently more so than the traditional hypothesis) though not on all, also illustrates well the vagueness of Paul’s remarks.
SCOTT S. ELLIOTT
again quite fluid in its meaning. Translation options include ‘judgment’, ‘opinion’, ‘intention’, ‘consent’, ‘resolution’, and ‘vote’, to list just a few. The NRSV renders it ‘consent’, and traditional readings have largely accepted, even required, this sense, inferring that Paul did not want to keep Onesimus from his rightful owner without his approval. But such a reading is far from necessary. For Paul to appeal to Philemon’s ‘opinion’ and his ‘free will’ can as well be a polite gesture that pretends, to the larger audience, that an important decision rests with Philemon, when in fact it does not. It allows Philemon to ‘save face’ by complying ‘freely’. Paul ends his lengthy sentence where he began, with an insistence that his (still unstated) request will not be a demand. In my reading, then, Philemon has attempted to undertake a role of power visà-vis Paul—and Paul is unwilling to adopt the subservient position. Therefore, Paul adopts an ironic posture: he claims that he wanted to keep Onesimus, the gift of his would-be patron, when in fact he did not want to do so. He becomes coy, offering the excuse that to keep the slave would have been like forcing Philemon to do something noble, when in fact this gift was exactly what Philemon wanted to confer. Thus, Paul’s tactful rhetoric, in all its vagueness, carries its own persuasive force: if Paul’s rhetoric persuades Philemon, under the ‘watchful eye’ of the assembly, then Philemon will be submitting to the pressure of Paul’s demands. In light of these considerations, then, ‘the good’ Paul wants Philemon to do ‘freely’ is deliberately ambiguous, and refers not simply to the course of action that will result if Philemon agrees to Paul’s terms (as yet unstated), but especially to the very act of complying itself. The whole sentence utilizes a sophisticated rhetorical dodge that, if successful, will set Philemon up to behave in the ways that Paul is about to articulate, framing Paul’s coming demands in a rhetoric of voluntary compliance, ‘through love’ (v. ). Paul’s Demands (vv. –) Thus, Paul only begins to state his demands in v. , where he gradually abandons the rhetorical posture of tactful persuasion, shifting to a tone of command. So, for example, in v. , Paul introduces his primary demand as if it were only a remote possibility: ‘perhaps…you could keep him forever’. In v. , a conditional clause introduces a direct restatement of this demand: ‘if See BAGD, γνώμη; LSJ, γνώμη; cf. Callahan, Embassy, : ‘Paul seeks consultation, not permission’. Lohse contends that v. was intentionally vague (Colossians and Philemon, ). The phrase ‘watchful eye’ is Petersen’s, who nicely emphasizes the public dynamic of the conversation as an element of its persuasive force (Rediscovering Paul, ). Cf. Frilingos, ‘For My Child’, , –. Nordling takes Paul’s use of χωρίζω (‘separate’) as an oblique reference to ἀναχωρίζω (‘abscond’), and thus an example of Paul’s tact or discretion (Philemon, ; cf. ‘Onesimus Fugitivus’, –, where he cites Chrysostom).
‘Thanks, but no Thanks’
you have common cause with me, take him as if he were me’. In v. , Paul introduces the demand with an oath: (literally) ‘Yea, brother, I would profit from you in the Lord: set my heart at ease in Christ’. Since Onesimus is Paul’s heart (v. ), the thrust of this metaphor is clear enough. Immediately after this oath-command, Paul expresses his confidence in Philemon’s obedience (ὑπακοή, v. ). Paul has now left the rhetoric of voluntary behavior far behind. On the way to this important shift in tone Paul has employed several persuasive strategies. First, note the emphatic language he uses to explain how the arrangement will benefit Philemon: Paul has sent him back a ‘super-slave’, of value to Philemon both as a slave and as a ‘beloved brother’ (v. ). Second, Paul adopts the posture of patron himself, suddenly taking financial responsibility for Philemon’s slave (v. ). At the same time, he pointedly prods Philemon with a piercing reminder of the debt Philemon owes him—his very self! Chris Frilingos has helpfully demonstrated that Paul adopts the master-role in Philemon. He argues that Paul’s use of household metaphors constitutes ‘a strategy for challenging and displacing Philemon’s authority and his claim to the slave Onesimus’. Onesimus is now Paul’s child, and as such belongs more to Paul than to his master Philemon. Consequently, he can be sent back to the household ‘as Paul’s agent’ (i.e., as the letter carrier). Onesimus is thus transferred ‘from Philemon’s control to Paul’s service’. The strongest evidence to this effect, in my view, is the central ‘request’ of the letter itself: ‘receive him as if he were me’ (v. ). No higher commendation of a ‘messenger’ could be given. It sounds, to me, not like a request to take an erring slave back without punishing him, but rather like a command to accept Onesimus with honor. Paul’s central command, that Philemon ‘accept’ Onesimus as if he were Paul, is itself a fine example of the ambiguity that pervades this tactful letter. The verb, προσλαμβάνω, suggests both an act and a mental posture. While the NRSV translates the word ‘welcome’, Callahan argues that it should be read more strongly to Petersen also notices this shift (Rediscovering Paul, , ), as does Lampe (‘Paul, Patrons, and Clients’, ). The traditional reading tends to overlook or even reject this important shift in tone, an oversight that is symptomatic of a deeper agenda in that reading (I will return to this in my conclusion). See, e.g., Lohse, Colossians and Philemon, ; O’Brien, Colossians, Philemon, –; Wilson, ‘Pragmatics of Politeness’, –; Felder, ‘The Letter to Philemon’, (Paul mentions obedience ‘doubtless for Philemon’s encouragement’!); and Nordling, Philemon, –. I. H. Marshall, aware of this problem, tries to soften it by appealing to Paul’s knowledge of the ‘Christian faith and love’ of Philemon (‘The Theology of Philemon’, The Theology of the Shorter Pauline Letters (by K. P. Donfried and I. H. Marshall; Cambridge: Cambridge University, ] –, here ). So too Lampe (‘Paul, Patrons, and Clients’, ), who argues that Paul turns traditional patron–client roles ‘upside down’ () in other epistles as well. Frilingos, ‘For My Child’, –. Thus, Callahan plausibly regards Onesimus ‘as an extension of Paul’s apostolic presence’ (Embassy, ).
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indicate that Paul wants Philemon ‘not only to put Onesimus up, but to put up with him’. I am attracted to this suggestion because it allows for the possibility of hearing Paul speak in a manner that is tactful but cunning and far from deferential. Philemon, who sent the unwelcome gift, is being told to ‘take it back’. At the same time, thanks to the new status of Onesimus as not only a slave but also a ‘beloved brother’, he is to be ‘received’ or ‘accepted’ on those terms. The return of Onesimus is at once the return of a gift and Paul’s own gift of a more useful super-slave. Frilingos’s point can thus be pushed still further: Paul’s command to ‘take’ Onesimus as if he were Paul makes Onesimus Paul’s representative, the very authority and presence of Paul embodied in someone who was once thought to be the property of Philemon and thus his representative. In this sense, Paul has co-opted the role of the patron who sends a gift to his client. Onesimus is now Paul’s representative stationed at Philemon’s house. Onesimus can now serve as Paul’s eyes and ears, so to speak, keeping watch on Philemon and ensuring that he complies with Paul’s wishes. Onesimus has become the guarantor of Paul’s command. This, then, may be ultimately what Paul hints at when he says that Onesimus is ‘serviceable both to you and to me’ (v. ). It is in the context of such power-negotiations that Paul’s famous ‘promissory note’ should be understood: ‘If he has wronged you in some way or owes you, put this on my account’ (v. ). Paul here claims fiscal responsibility for Onesimus, presumably for the time of his absence from Philemon. He does this, however, not because Onesimus has stolen something or because he has run away, but rather to cancel out any expense Philemon has incurred in sending the unwelcome gift and getting it back unused. The only ‘wrong’ Onesimus has done is in failing to function successfully as an indicator of Paul’s liability to Philemon’s (attempted) act of patronage. Thus, Paul warns Philemon against holding Onesimus responsible, and promises to pay off the slave’s account, if there is one. Though Paul makes clear enough that Onesimus has done nothing wrong, and that Paul’s pledge does not involve any real obligation. After all, Philemon
Callahan, Embassy, . Callhan’s argument is based on Paul’s use of προσλαμβάνω in Rom . and . when discussing interactions between ‘weak’ and ‘strong’ members of the assembly. Cf. Frilingos, ‘For My Child’, –. This is indeed how it has been understood traditionally, viz., that the broader audience (the community at Philemon’s house) will here serve as witnesses. I have a different sense in mind. In my reading, the community bears witness to the fact that Paul is the one in charge. Knox takes it that Paul is here, in effect, becoming Onesimus’ master (Philemon, –). Winter points out that Paul actually expresses ignorance whether there was any wrong done (‘Paul’s Letter to Philemon’, ); cf. Callahan, Embassy, . My claim is that the hypothetical nature of Paul’s statement is designed to ensure that his words address equally both the public and private audience of the letter.
‘Thanks, but no Thanks’
owes him his life, and Paul expects to extract some advantage (ἐγώ σου ὀναίμην) from him instead (v. ). In this way, Paul ultimately avoids any appearance of being indebted to Philemon (the public conversation). Paul’s final demand comes in v. : ‘prepare a guest room for me’. I have argued throughout this article that Paul wants Philemon to stay within his own bounds, and not try to overstep those bounds by presuming to be a patron to Paul. This point is vividly illustrated by the request for a guest room. Philemon can serve as Paul’s patron after all, but in the limited fashion of host—the very role he is already playing by hosting an assembly in his house. This delimiting of Philemon’s influence can be seen to run throughout the letter: Paul believes that Philemon’s hosting of the church is more than sufficient (v. ), he demands that Philemon extend the same hospitality to ‘his’ slave Onesimus (v. ), and he insists on the same hospitality for himself (v. ). Granted, the guest room may be simply another tactful gesture (e.g., ‘Since you are more than willing to help…’). On the other hand, however, it could represent something else altogether: namely, one last maneuver on Paul’s part to ensure Philemon’s obedience, by threatening an imminent visit. The end result is the same in either case: Paul is intent on putting Philemon in his place. Consequently, when Paul says that he is certain Philemon will do more than he has explicitly required, we can hardly take this as an expression of praise.
Conclusion
Paul’s letter to Philemon is little more than a scrap of correspondence concerned primarily with merely three individuals, the nature of whose relationship is obscure; theologically, its content is mundane and pedestrian, and its ‘tone’ is slippery, elusive, and thoroughly conditioned by knowledge to which only the parties involved are privy. The letter does not yield its meaning easily, much less the precise details that occasioned it. In this article, I have posited a particular historical reconstruction and have put forward a reading of the letter that departs significantly from the traditional consensus. At times, my reading is even counterintuitive. But at no point is my interpretation altogether implausible. The unverifiability of my reading serves on one level to underscore the ambiguities inherent in the text, ambiguities which neither historical criticism nor rhetorical criticism can ultimately resolve, but which critics can at best only highlight and complicate. Since the reconstruction and the reading each play off the other, this inherent ambiguity in Paul’s language has been teased out by shifting the historical backdrop against which
Cf. Frilingos, ‘For My Child’, . Callahan, Embassy, , refers to a ‘tacit threat’, which puts Philemon’s ‘reputation’ at stake.
SCOTT S. ELLIOTT
we read Philemon and then paying attention to the kinds of new meanings for old phrases that seem to emerge. Mine is an intentionally playful reading, but not a flippant one. My study demonstrates that the ‘transparency’ of meaning is complicated when one considers tone and the ambiguity of language in the process of rhetorical analysis. There is a degree of seriousness to the suggestions I am making throughout. The viability of my reading says as much about issues of method as it does about Philemon itself. How something is said goes hand in glove with the content of the message, even to the point of determining the full extent of its meaning. This ‘how’ extends behind rhetorical structures and techniques to matters of tone and nuance. Language on its own is indeterminate, incapable of providing us with any certainty as to what precisely is being said, especially when we are dealing with a piece of writing that is standing in for a live conversation. So, then, we might conclude with a question: If my reconstruction and subsequent reading of the text were correct, what would that say about both the figure of Paul and the ideological impulse that has sustained the traditional interpretation of Philemon since Chrysostom?
Callahan argues that Chrysostom may have invented what has since been the traditional reading; at least, it is not attested prior to him (Embassy, –).
New Test. Stud. , pp. –. © Cambridge University Press, doi:10.1017/S0028688510000251
Beyond Identification of the Topos of Household Management: Reading the Household Codes in Light of Recent Methodologies and Theoretical Perspectives in the Study of the New Testament* M A R GA R ET Y. M AC D O NA LD Department of Religious Studies, St Francis Xavier University, P.0. Box 5000, Antigonish, Nova Scotia, Canada B2G 2W5. email:
[email protected] From the mid-s to the mid-s New Testament scholars produced groundbreaking work illustrating that the household code had its origins in discussions of ‘household management’ among philosophers and moralists from Aristotle onward. Despite this general consensus, many points of disagreement remained, especially with respect to the function of the codes in particular New Testament documents and what the codes reveal about the relationship of Christians with the wider world. This article revisits some of the initial debates and traces their influence on subsequent scholarship. The recognition of the household codes as a type of ‘political’ discourse is of particular interest, as well as its impact on subsequent feminist, political and postcolonial interpretation. The conclusion suggests five promising directions, closely tied to the study of early Christian families, for future analysis of the codes leading to a more complete understanding of household management in a house-church setting. Keywords: family, ethics, Deutero-Paul, postcolonial, feminist, slaves, children
In his impressive commentary on Colossians, James D. G. Dunn offered the following remark about the origins of the household code: ‘The debate as to where this material was derived from has rumbled on for most of the twentieth century, but should probably now be regarded as settled. The model, insofar as there is one, was that of οἰκονομία, “household management”’. Here Dunn cites the * This article is a revised version of the main paper I delivered at the annual meeting of the SNTS at the University of Vienna, August –, . I am grateful to the editor, John Barclay and the reviewer for their helpful comments. The research for this article was supported by the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada.
MARGARET Y. MACDONALD
work of Lührmann, Thraede, Müller and Balch all of which was published from the mid-s to the mid-s. A survey of commentaries on the Disputed Paulines and Peter would quickly reveal the accuracy of Dunn’s statement. Scholars have generally accepted that the references to the three pairs of relationships found in NT household code material (sometimes lacking one or more pairs of the relationships or exhorting only one of the partners) represent an appropriation of common themes found in discussions of household management from classical Greek times to the Roman era which assumed the interdependence of household and civic welfare (including state, economy and religion). The purpose of this article is to consider how this scholarly consensus has influenced our understanding of the significance of the household codes especially since the mid-s and to suggest some promising avenues for further exploration. It is important to state at the outset that while the broad issue of origins may be regarded as settled, the function of the household codes within documents remains a subject of lively debate, especially in work on women and slavery. Moreover, one senses differing ideologies of interpretation shaping treatments of the presence (or absence) of any ‘distinctively Christian’ features of the codes and, more generally, discussions of the inclusion of traditional material and conventional ethics. There is an enormous amount at stake in the interpretation of the Haustafeln for NT scholars themselves and their students. Household codes have also been of great interest to theologians and ethicists who draw upon the work of biblical scholars and to those who investigate or feel personally shaped by the legacy of domination which is fundamentally tied to these codes. A central goal of this article is to explore the variety and sometimes even contradictory positions of interpreters concerning the function of household codes in
James D. G. Dunn, The Epistles to Colossians and to Philemon (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, ) . He cites D. Lürhmann, ‘Wo man nicht mehr Sklave oder Freier ist. Überlegungen zur Struktur frühchristlicher Gemeinden’, WD () –; D. Lürhmann, ‘Neutestamentliche Haustafeln und antike Ökonomie’, NTS (–) –; K. Thraede, ‘Zum historischen Hintergrund der “Haustafeln” des NT’, Pietas (B. Kötting FS; ed. E. Dassmann and K. S. Frank; Münster: Aschendorff, ) –; K. Müller, ‘Die Haustafel des Kolosserbriefes und das antike Frauenthema. Eine kritische Rückschau auf alte Ergebnisse’, Die Frau im Urchristentum (ed. G. Dautzenberg et al.; QD ; Freiberg: Herder, ) –; David L. Balch, Let Wives be Submissive: The Domestic Code in Peter (SBLMS ; Chico: Scholars, ). See, for example, Wayne A. Meeks, ‘The “Haustafeln” and American Slavery: A Hermeneutical Challenge’, Theology and Ethics in Paul and his Interpreters: Essays in Honor of Victor Paul Furnish (ed. Eugene H. Lovering Jr. and Jerry Sumney; Nashville: Abingdon, ) –; J. Albert Harrill, Slaves in the New Testament: Literary, Social, and Moral Dimensions (Minneapolis: Fortress, ) –; Virginia Ramey Mollenkott, ‘Emancipative Elements in Ephesians .-: Why Feminist Scholarship Has (Often) Left them Unmentioned, and Why They Should be Emphasized’, A Feminist Companion to the Deutero-Pauline Epistles (ed. Amy-Jill Levine with Miriamme Blickerstaff; London: T&T Clark, ) –.
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church documents. Ultimately, it will be argued that scholarly impasse can largely be avoided with the recognition of two central facets of the evidence, both related to the complexity of actors and voices reflected in NT documents and both emerging from the adoption of new perspectives and methodologies. First, informed by a thorough knowledge of families in the Roman world, scholars need to recognize that the identities and circumstances of the recipients of the household codes were often more complicated than an initial cursory reading of the codes—with their seemingly clear-cut categories—would suggest. Secondly, on the basis of feminist, political/empire and, most recently, postcolonial readings of the text, the household codes are appearing more and more ideologically complex and, it will be posited here, are best understood as encoding both culturally compliant and culturally resistant elements. The article is divided into the following sections: Part considers the nature of the scholarly claims concerning the household codes and the household management topos especially from the mid-s to the mid-s, highlighting points of contention and unresolved issues. Part considers the impact of such work on feminist interpretation of the s and s, which has in turn strengthened our appreciation of the ‘political’ implications of the codes, their ideological dimensions, and significantly advanced our understanding of the codes’ indebtedness to conventional ethics. Part points to recent theoretical perspectives and methods of interpretation which are moving us forward beyond identification of the topos to a more nuanced understanding of the manner in which the Haustafeln reflect engagement between church and society. The use of Empire as an interpretative grid and postcolonial analysis are especially significant. Finally, Part identifies five promising directions, closely tied to the historical and ideological dimensions of the study of early Christian families, as leading to a more complete understanding of household management in a housechurch setting.
. Points of Contention and Unresolved Questions
In a comprehensive essay published in , David Balch summarized the research to date on the form and function of the household codes. While it is impractical to summarize the essay here, his conclusion referring to the work of many of the same scholars cited by Dunn reveals points of debate which continue to surface in current discussions. Like Dunn, Balch spoke of a general consensus David L. Balch, ‘Household Codes’, Greco-Roman Literature and the New Testament (ed. David E. Aune; Atlanta: Scholars, ) –. For a more recent survey and discussion of research on the household codes, see Johannes Woyke, Die Neutestamentlichen Haustafeln: Ein kritischer und konstruktiver Forschungsüberblick (SBS ; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, ).
MARGARET Y. MACDONALD
with respect to the theory of the origin of household codes, but highlighted differences of opinion that remained in . Here I would like to highlight some of the most important of these, which, I would suggest, largely remain two decades later. The first concerns the nature of Jewish and pagan influences and, more particularly, whether household code ethics represent any type of ‘advance’ in relation to the ethical discourse of writers of the same period. The second is whether the codes should be viewed as mainly reflecting (with little significant alteration) or even encouraging the adaption of conventional ethics in contrast to earlier times in church communities. The question of whether the codes reflect a change over against earlier patterns in the early Jesus movement and Pauline Christianity was enormously significant for feminist interpreters of the s and s. They sought to understand the relationship between the codes and the partriarchalization of church offices and the attempt to marginalize the leadership of women (to be discussed further in Part ). Finally, whether the household codes truly represent the church’s apologetic response to Greco-Roman social and political order remains vigorously debated among scholars. These points of contention are admittedly interrelated. Nevertheless, there is value in treating each separately in turn in order to gain a greater appreciation of the historical issues at stake and to point to promising new directions. With respect to influences from the contemporary environment, Balch and others argued against an earlier generation of scholars that the codes were borrowed from the Stoics or Hellenistic Judaism, arguing rather that the codes are derived from Hellenistic discussions of ‘household management’ that find classic expression in Aristotle’s Politics I b –, but can also be found in works from the general era of the NT which refer to the same relationships, such as Dio Chrysostom’s fragmentary oration on the topic (LCL .-), Seneca’s discussion concerning the need to address each relationship differently (Seneca Ep. .-), and Dionysius of Halicarnassus’s encomium of Rome praising Roman household relationships and emphasizing authority and obedience (Roman Antiquities ..-.). Balch responds especially to Thraede’s thesis that the household codes represent a type of middle position between the vision of patriarchal authority found in the works of some ancient authors, and more egalitarian visions: Wer eine mit demokratischem Denken verträgliche Auslegung sozialethischer Texte des NT erreichen möchte, muss innerhalb des Kanons wählen, aber selbts die frühen ‘Haustafeln’ stehen für das Vorhaben, ‘Herrschaft Christi’ Balch, ‘Household Codes’, –. For extensive documentation of the household management tradition and its close association with guidelines for civil (politeia) responsibilities, see John H. Elliott, Peter: A New Translation with Introduction and Commentary (AB B; New York: Doubleday [Random House], ) –.
Beyond Identification of the Topos of Household Management gesellschaftskritisch einzusetzen schwerlich zur Verfügung. Besagte Option für eine verantwortungsvolle μ1σότης zwischen Macht und ‘Gleichheit’ stellt dem Verfasser des Kolosserbriefes, gemessen an den Anschauungen seiner Zeit, immerhin auch kein schlechtes Zeugnis aus. Die Nachbarschaft Plutarchs, wenn auch nicht die des enger zu Antipater gehörenden Musonius, und der Abstand zu allem, was an unverblümtem Herrschaftsdenken bei Philo oder im Rahmen römischer ‘Hausgewalt’ möglich war, beschreibt den Ausgangspunkt der ‘Haustafeln’ vielleicht etwas treffender als das bislang geschehen ist.
Balch instead finds a syncretistic body of texts among Stoic-Cynic and Neopythagorean literature. He also questions the assumption that the ideas of the Hellenistic Jews Philo and Josephus were more repressive than those of Greek thinkers. Moreover, he demonstrates that the ‘egalitarian’ tendencies of Plutarch and the Roman Stoics such as Musonius must be seen against other assertions where these authors seem much more in keeping with traditional values. The body of literature reflecting the topos of household management is complex and diverse; the tendency to view certain authors as repressive and others as egalitarian is often misleading, misrepresenting the range of evidence. Recent work on women in the ancient world has continued to showcase this complexity and the dangers of anachronism associated with modern labels such as ‘repressive’ or ‘liberating’. Among much evidence that could be cited are the points in common between the Pythagorean collection, which generally reflects ‘the conservative male perspective’, and Plutarch, well known for his vision of marriage as ‘partnership’, with respect to the advice that wives should remain steadfast with their husbands while tolerating their husbands’ failings in this regard. Yet, Thraede’s insight of a ‘middle position’ has to a certain extent found a new voice in contemporary scholarship viewing the household codes as encoding a type of admixture of traditional and counter-cultural voices— Thraede, ‘Zum historischen Hintergrund der “Haustafeln” des NT’, . Balch (‘Household Codes’, ) represents Thraede’s thesis concerning the household codes as follows: ‘This position is expressly anti-egalitarian, but supports a mild, more humanitarian idea of authority, which means that it is a conservative position between two extremes, a realistic, humane middle position, a responsible, rational Aristotelian mean (mesotes) between unqualified patriarchy and equality’. Balch, ‘Household Codes’, –. See Perictione On Feminine Harmony ; Plutarch Advice to Bride and Groom B. Adding to the complexity of the Pythagorean evidence is that the collection contains fragments and whole letters supposedly written by five philosopher women of illustrious background, including Perictione, Plato’s mother. So the advice purports to be from woman to woman. There is substantial debate with respect to dating and whether there is any real influence of women’s authorship. See Carolyn Osiek and Margaret Y. MacDonald (with Janet Tulloch), A Woman’s Place: House Churches in Earliest Christianity (Philadelphia: Fortress, ) –, –.
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with the result being a complex amalgam at some distance from either revolutionary or patriarchal extremes. As will be explored below, the use of imperial ideology as an interpretive grid, often in conjunction with postcolonial analysis, is leading to surprising results that call for further exploration. These newer approaches are also leading to a renewed interest in the household codes and Jewish sources. This is partly in response to David Verner’s important study which, while supporting the theory of the external origins of the general reciprocal form and household management theme, nevertheless argued in favor of a specifically Christian schema. Yet, scholars have noted close parallels with respect to the shape of individual exhortations in wisdom literature and Hellenistic-Jewish ethical material. While Verner’s insights remain useful in demonstrating the way the Christian material is introduced in the codes by highlighting such features as ‘justification clauses’ that typically include ‘the Lord’, or ‘in the Lord’, Verner’s schema tends to overemphasize the uniqueness of the Christian exhortations. To name just a few examples, one is struck by the presence of address, instruction, and motivation in the teachings concerning fathers, mothers, and children (and their bearing on relations with God) in Sirach .- or the manner in which Philo seeks to temper the authority of masters in De specialibus legibus . and his albeit indirect address to both social groups in De specialibus legibus .-. In some recent studies it is the interlacing of household code material with biblical allusions and themes that has led to an appreciation of multiple dimensions of household ethics. The offering (Col .) of the share of the inheritance promised to Abraham (a concept which, according to Dunn, has eschatological undertones and spiritual connotations as the promise of eternal life) takes on new force with the irony of such a gift offered to slaves who under Roman Law stood outside the realm of inheritance altogether. As we will see, the concept of inheritance has figured prominently in readings of the Colossian code as a type of ‘hidden transcript’, innocuous to outsiders, but ultimately undermining the dominant categories of the slave–master relationship. The identification of David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles (SBLDS ; Chico: Scholars, ). For a detailed structural and semantic analysis of the codes in Colossians, Ephesians, and Peter, see Marlis Gielen, Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik: Ein Beitrag zur Frage einer christlichen Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normen (BBB ; Frankfurt am Main: Anton Hain, ). See also Balch, ‘Household Codes’, –. See Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, . See Balch, ‘Household Codes’, . Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, . On inheritance and eschatology Dunn cites Ps .; Isa .. On the idea of inheriting eternal life, he cites Pss. Sol. .; En. .; Sib. Or. frag. , line ; Tes. Job .–. See Brian J. Walsh and Sylvia Keesmaat, Colossians Remixed: Subverting the Empire (Downers Grove, IL: InterVarsity, ) . They cite James C. Scott, Domination and the Arts of
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parallels with Jewish sources has instilled caution with respect to claims of a uniquely Christian ethical stance envisioned by the codes, but at the same time is leading to a growing appreciation of the complex negotiations required with respect to group identity in the Roman imperial world which early Christians shared with Jews. As is typical of discussions of household management in the Greco-Roman world generally, Eph .- uses familial relationships, in this case marriage, to address the realities of the broader community. But there are also elements of resistance to the dominant social order taking the form of the presentation of the ekklesia as that which is purified and set apart in Eph .– . These elements of resistance become most obvious in the references to purity, fidelity, and unity which are grounded in scriptural references and allusions (Eph .- [Ezek .]; Eph . [Lev .]; Eph . [Gen .]) and demonstrate points of contact with Jewish literature of the period (cf. Josephus Against Apion .–). With respect to the second key point of debate noted above, whether the codes should be viewed as mainly reflecting (with little significant alteration) conventional ethics, it must be said that scholars who have generally accepted that the basis of the household codes lies in the topos of household management have increasingly been arguing that parallels are not just a matter of general form and content, but of quite specific form and content. The range of texts cited, however, is striking. To offer two contrasting examples: In Angela Standhartinger turned her attention to inscriptional evidence, noting the similarities in form between the Colossian household code and the Philadelphian inscription found on a stele referring to the ethical requirements of a cultic association, including interaction between various familial groupings. In , J. Albert Harrill compared the Colossian and Ephesian household codes to agricultural handbooks, noting a pattern whereby the subordination of slaves to the farm master or bailiff is presented as ultimately reflecting the farm master’s subordination to the paterfamilias (thereby offering the same type of symbolic lordship that provides theological justification in the household codes). But what
Resistance (New Haven, CT: Yale University Press, ). Walsh and Keesmaat emphasize the traditions of jubilee. For full discussion of conventional and countercultural elements in Eph .-, see Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, –. See David L. Balch, ‘Neopythagorean Moralists and the New Testament Household Codes’, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt , no. . () –. Balch offers several examples from Hellenistic street philosophy, which offer particularly good parallels to the genre of the Colossian code. Angela Standhartinger, ‘The Origin and Intention of the Household Code in the Letter to the Colossians’, JSNT () –. For the inscription see SIG .. Harrill, Slaves in the New Testament, –.
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needs to be probed more deeply is why the identification of parallels is leading to such different conclusions in these valuable studies. For Standhartinger the parallels with the inscription illustrate how the code functions to reassure outsiders that the congregation respects the traditional oikos-model, but the familial ‘ingroup’ receives some counter-cultural messages. For Harrill, the parallels suggest that the household codes have much in common with traditional slave management strategies: ‘…the writers/compilers of the Haustafeln select certain ethical material about elite slaves from wider classical culture, call it the “traditional” teachings of the church, and use it to bolster the domestic framework of their nonhousehold authority’. The difference of opinion here lies not in the extent of the conventionality of the ethics but in their overall function. In both cases, there seems to be a desire to identify the ethical stance as either counter-cultural or as thoroughly conventional, serving to reinforce the status quo. For Harrill, the appearance of conventional ethics leaves little doubt as to the overriding agenda in sympathy with the interests of slaveholders. Standhartinger, on the other hand, reads the conventionality of ethics largely as an apologetic strategy which has little bearing on the true ethical stance of the community. As will be illustrated below, however, there is a need for greater nuance with respect to the function of the codes in community life to allow for more complexity and even contradiction based on the variety of actors and perspectives that shaped NT communities and texts. Ongoing work since the early s suggests that the uniqueness of the ethical material contained in the codes should not be overplayed. Yet, it remains the case that no precise parallels have been found in other traditions. The address to subordinate groups (especially slaves, but I would argue also children, including child slaves) directly rather than via the paterfamilias is at least unusual. In his study on ancient slavery and early Christianity Franz Laub called attention to this and the integrative potential of the codes uniting members into one house-ekklesia in : Das Besondere - im modernen Verständnis das besonders Negative - an dieser Art Sklavenmahnung ist es nicht, dass der Sklave dabei zu Unterordnung und Willfährigkeit aufgefordert wird. Ähnliches erwartet die Haustafel auch von der Frau und den Kindern. Das ist zunächts einfach der Alltag des antiken Oikos. Das Besondere gerade in Hinsicht auf die Sklaven ist es vielmehr, dass hier zwar der sozialen Schichtung des Oikos entsprechende Gruppen angeredet werden, die Sklaven eingeschlossen, aber nicht mehr als OikosGemeindschaft, sondern in der neuen Formierung der ekklesia. Standhartinger, ‘The Origin and Intention of the Household Code’, . Harrill, Slaves in the New Testament, . Franz Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der Antiken Sklaverei (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, ) . See also Balch, ‘Household Codes’, ; Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven, CT: Yale
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Yet, as I will discuss further in Part , our appreciation of the integrative function of the codes has often been hampered by our lack of understanding of the complexities of family life in the Roman world. The house church is at once a place of family life and a ritual context. The experience of being called out by name as a member of a familial group in church meetings might resonate with unity-generating potential while at the same time speak to various levels of experience of community members who could belong to more than one category—one might be a mother and slave, a child and parent, a wife and master. What kind of relational messages might a member, often living out multiple identities, take away from a church meeting? For example, how can one obey one’s parents in all things when one’s (perhaps non-believing) master demands the opposite? The impact of the household codes on community life has been of great interest to scholars, as will be discussed in the next section, but recent work leads to great caution with respect to single-dimension assessments of the social location of community members. Instead, as will be argued here, one should acknowledge ideologies of domination while at the same time recognizing evidence of overlapping aspects of identity in family life which would have impacted how the codes were heard by various members. A final set of unresolved issues emerging from the discussions of the early s concerns the apologetic function of the codes. While saw the publication of Balch’s groundbreaking study on the household code of Peter, Let Wives be Submissive, it also saw the publication of an important sociological study of Peter by John H. Elliott, A Home for the Homeless. While Balch argued for an apologetic function, Elliott viewed the household code as part of the strategy for encouraging cohesion in the face of external pressures to conform—offering a home for strangers and aliens (cf. Pet ., ; .). In subsequent publications, Balch and Elliott continued to refine their positions, challenging scholars to reflect upon the role of the household code both in mediating between the church and the world and in offering organizational structures for community integration. One of the greatest benefits of the Balch–Elliott debate is that it set the stage for increasing recognition of varying degrees of apologetic responses across various
University, ) – and –. On reciprocal ethical exhortations and the unusual nature of the direct address, see also Gielen, Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik, –, –, , , . John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of Peter (Philadelphia: Fortress, ). See David L. Balch, ‘Hellenization/Acculturation in Peter’, Perspectives on Peter (ed. Charles H. Talbert; Macon, GA: Mercer University, ) –; John H. Elliott., ‘ Peter, Its Situation and Strategy: A Discussion with David Balch’, Perspectives on Peter (ed Talbert) –; Elliott, Peter, –.
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documents. With its explicit reference to relations with nonbelievers within the code ( Pet .-), Peter has seemed to some to offer much more obvious material for an apologetic argument than the other codes. Nevertheless, the apologetic argument has often shaped interpretation of Colossians as in the Standhartinger article cited above or in the thesis put forth by Dunn that there is a double apologetic slant in the code of Colossians, aimed not only at pagan outsiders but also at Jews. Although I have continued to argue for an apologetic function for Eph .-., the feminist work of Sarah J. Tanzer is notable for questioning this theory in light of the author’s sustained attempt to distinguish early Christian behavior from that of outsiders and for arguing, in fact, that the code is a later addition to Ephesians. The question of what constitutes ‘apologetic’ underlies these assessments, often closely connected to the extent to which texts adopt (or return to) conventional patriarchal patterns. Commenting on scholarship on Peter, David Horrell has recently stated that there is a need for perspectives that can ‘…enable us to move beyond a somewhat unsatisfactory categorization of a text as either conformist or resistant’. But before exploring some of the avenues suggested by Horrell and others that I will propose, it is important to pay special attention to the impact of Haustafeln scholarship from the mid-s to the mid-s on feminist interpretation of the s and s. This feminist interpretation constitutes an important transitional stage in scholarship on the household codes, advancing our understanding of the ideological dimensions of the codes, calling attention to the circumstances of wives and other subordinate members of house-church communities, and laying much of the groundwork for new perspectives and methods in the study of the Haustafeln. Real advances in the study of the Haustafeln were made (and are ongoing) as scholars moved beyond basic discussions of literary structure and historical context to acknowledge the impact of particular social locations—as reflected in both ancient texts and modern analyses of texts—and the political and theological implications of interpretation.
. The Codes and Feminist Analysis
Household code discourse was of central interest in the groundbreaking feminist work of Elisabeth Schüssler Fiorenza published in , In Memory of Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, . See Sarah H. Tanzer, ‘Ephesians’, Searching the Scriptures: A Feminist Commentary (ed. E. S. Fiorenza; New York: Crossroad, ) –, esp. , –. See also Winsome Munro, ‘Col III.-IV. and Eph V.-VI.: Evidence of a Late Literary Stratum?’, NTS () –. Arguing against the apologetic function of the Ephesian household code, see Daniel K. Darko, No Longer Living as the Gentiles: Differentiation and Shared Ethical Values in Ephesians .-. (Library of New Testament Studies ; New York: T&T Clark, ). David G. Horrell, Peter (London: T &T Clark, ) .
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Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. Fiorenza’s argument concerning the introduction of patriarchy via the household code was and continues to be hugely influential in feminist analysis: ‘In taking over the GrecoRoman ethic of the patriarchal household code, Colossians not only “spiritualizes” and moralizes the baptismal community understanding expressed in Gal . but also makes this Greco-Roman household ethic a part of “Christian” social ethic. However, it is important to keep in mind that such a reinterpretation of the Christian baptismal vision is late—it did not happen before the last third of the century’. Citing many of the scholars mentioned above, Fiorenza argued: ‘Western misogynism has its root in the rules for the household as the model of the state. A feminist theology therefore must not only analyze the anthropological dualism generated by Western culture and theology, but also uncover its political roots in the patriarchal household of antiquity’. In subsequent work, where her use of rhetorical analysis emerges more plainly, Fiorenza articulates her commitment to political and theological engagement in a manner that sharply reminds us of what is at stake in the interpretation of the household codes. Fiorenza seeks to ‘…work out a process and method for a feminist political reading that can empower women who, for whatever reasons, are still affected by the Bible to read “against the grain” of its patriarchal rhetoric’. Household code discourse is patriarchal discourse par excellence. Fiorenza, however, has sometimes preferred the term kyriarchal/kyriocentric echoing the double meaning inherent in the Greek term for lord and master which is so well exploited by the author(s) of Colossians and Ephesians. Such language underscores ‘…that domination is not simply a matter of patriarchal, gender-based dualism but of more comprehensive, interlocking, hierarchically ordered structures of domination, evident in a variety of oppressions, such as racism, poverty, heterosexism and colonialism’. With this last comment, Fiorenza anticipates the political and postcolonial readings of recent years and points the way towards the lines of enquiry that will be discussed subsequently. One cannot overestimate the impact of Fiorenza’s vision on scholarly conclusions concerning the implications of the household codes for the lives of Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (London: SCM, ). Fiorenza, In Memory of Her, . Fiorenza, In Memory of Her, . Elisabeth Schüssler Fiorenza, But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation (Boston: Beacon, ) . Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rhetoric and Ethic: The Politics of Biblical Studies (Minneapolis: Fortress, ) ix. Postcolonial scholarship and Empire Studies have offered increasingly important conversation partners for Fiorenza in recent years. See especially Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Power of the Word: Scripture and the Rhetoric of Empire (Minneapolis: Fortress, ).
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women. Feminist commentators have lamented what has seemed like a retreat from some of Paul’s most important theological principles. In , commenting on Ephesians, Elizabeth Johnson expressed the results in very strong terms: ‘The result for women is thus a retreat from the initial freedom promised them in Paul’s preaching and a reassertion of conventional patriarchal morality’. One of Fiorenza’s most influential insights about the nature of the codes, however, is that they are prescriptive rather than descriptive. In the period of the codes women were still pushing against the grain, expecting to exercise leadership roles, and early Christianity was being accused of having a subversive influence on women and slaves. Indeed, we have a fine example of women’s leadership within Colossians which includes the only unambiguous reference in the Pauline Epistles to the independent leadership of a house church by a woman, Nympha (Col .). Both directly and indirectly, Fiorenza’s insights have continued to shape discussions from the mid-s to the present, but other scholars have made their own important contributions. To name a few of the diverse examples: In a commentary on Colossians, Mary Rose D’Angelo focused on the symbolism of the letter, the theological shaping of the symbolism, and the disjuncture between the household code and certain aspects of the symbolism. According to D’Angelo, the baptismal imagery of Colossians becomes masked or limited by household code ethics which ultimately lead to a type of ‘…double consciousness in women and slaves, demanding that they deny their subjected status in the religious realm while submitting to it in the social world’. The problematic relationship between household ethics and symbolism is also of primary concern in Carolyn Osiek’s essay on Eph .- where she draws on literary criticism on simile and metaphor to explore the sexual undertones of the text, which comes close to suggesting that ‘female biology is destiny’. In some feminist work the focus has been more directly on the audience of the household codes and the nature of the codes as prescriptive rather than descriptive. In Turid Karlsen Seim published an insightful essay which drew attention to the idealized nature of the Ephesians code, suggesting that the audience to E. A. Johnson, ‘Ephesians’, The Women’s Bible Commentary (ed. C. A. Newsom and H. R. Ringe; Louisville, KY: Westminster/John Knox, ) . Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon, ) –. See also Tanzer, ‘Ephesians’, . See Margaret Y. MacDonald, ‘Can Nympha Rule this House? The Rhetoric of Domesticity in Colossians’, Rhetoric and Reality in Early Christianities (ed. Willi Braun; Studies in Christianity and Judaism ; Waterloo: Wilfrid Laurier, ) . Mary Rose D’Angelo, ‘Colossians’, Searching the Scriptures (ed. Fiorenza) . She speculates that the Christ-hymn in Col .- may have originated as a hymn to Sophia with the end result of the transformation being that ‘the Christ of Colossians is the incarnation of a divine female persona, but his person hides hers with a male mask’. D’Angelo, ‘Colossians’, . Carolyn Osiek, ‘The Bride of Christ (Eph .-): A Problematic Wedding’, BTB () –.
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which Ephesians was addressed probably included wives whose husbands were nonbelievers. The subversive presence of women without their partners in church groups was of major interest to me in my book on pagan reaction to early Christian women, where I called the wives of Pet .- ‘quiet evangelists’. More generally, I sought to explore how the stereotypical impressions of women offered by the first pagan critics might have shaped early Christian household ethics while women continued to challenge tradition and convention. Feminist scholarship has not been uniform in its assessments, however, particularly with respect to the transformation in Pauline thought that occurs from Paul to Deutero-Paul. Here the work of Lone Fatum has been especially important for it seriously challenges the optimistic picture of the very beginning of the Pauline era based on ‘liberating’ understandings of Gal .. In a recent essay Fatum has described ‘the Pastoral Paul’s’ institutionalization project not in terms of patriarchalization of the real Paul, but in terms of a shift in theological justification away from a ‘vertical’, ‘already/not yet’ eschatology to the ‘horizontal’ here and now (at the expense of apocalyptic, asceticism, and charismatic spirituality). The Pastoral Paul is concerned with the patriarchal household order of the church and dwells in a world where ‘…social status and personal identity are regulated by rules and conventions of the emperor and his local representatives ( Tim .-; Tit .-), the publicness of the city, the opinion of others, and the talk of neighbors’. The vision of household as microcosm of the state is clearly visible. The result is a depiction of the Pastoral Paul as a political strategist and a defender of masculinity. Few scholars share Fatum’s pronounced pessimism for recovering the agency of women and elements of their resistance to the dominant social order. Yet
T. K. Seim, ‘A Superior Minority: The Problem of Men’s headship in Ephesians ’, Mighty Minorities? Minorities in Early Christianity—Positions and Strategies: Essays in Honor of Jacob Jervell on His th Birthday, May (ed. D. Hellholm, H. Moxnes, and T. K. Seim; Oslo/Copenhagen/Stockholm/Boston: Scandanavian University, ) –. Margaret Y. MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical Woman (Cambridge: Cambridge University, ) –. See, for example, Lone Fatum, ‘Images of God and Glory of Man: Women in the Pauline Congregations’, Image of God and Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (ed. K. E. Borresen; Oslo: Solum ) –; ‘ Thessalonians’, Searching the Scriptures: A Feminist Commentary (ed. E. S. Fiorenza; New York: Crossroad, ) –. Lone Fatum, ‘Christ Domesticated: The Household Theology of the Pastorals as Political Strategy’, The Formation of the Early Church (ed. Jostein Ådna; Tübingen: Mohr Siebeck, ) . Fatum’s contribution to the study of the Pastorals has been extensively discussed by Marianne Bjelland Kartzow in Gossip and Gender: Othering of Speech in the Pastoral Epistles (Berlin/New York: W. de Gruyter, ) –, –. Fatum, ‘Christ Domesticated’, . See L. Schottroff, S. Schroer, and M. T. Wacker, Feminist Intepretation: The Bible in Woman’s Perspective (Minneapolis: Fortress, ) .
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many are increasingly hesitant to accept arguments that posit a dramatic shift from the Paul of the undisputed letters to the Paul of the disputed letters on household hierarchies and ethics. In fact, it is helpful to think in terms of a trajectory of institutionalization from Paul to Deutero-Paul. Household codes are essentially familial idealizations that need to be read in relation to complex family realities. Rather than representing a definitive break with earlier patterns, the codes appear to actualize or articulate conventional arrangements in housechurch communities that probably were always present in the Pauline churches alongside challenges to traditional family structures through various forms of asceticism and the allegiance to church groups of subordinate members of non-believing households. External pressures were no doubt important factors in leading to conventional assertions of identity that may sometimes have served apologetic functions. Moreover, now forming part of the ‘symbolic universe’ of some communities, the household codes could shape behavior in certain ways and were available to offer justification for further institutional developments such as the kind of merger between household ethics and the criteria for church offices we find in the Pastoral Epistles. But the pace and uniformity of these social dynamics should not be exaggerated. The fact that Haustafel traditions are found in works such as Colossians (.) and the letters of Ignatius where women appear as house-church leaders and patrons (e.g., Smyrn. .; Pol. .-) suggests that despite their often devastating legacies, in their own day these texts did not necessarily lead to any immediately dramatic changes in the lives of women and other subordinate members. As hostesses and benefactors, women may simply have been carrying on with the leadership roles they knew as pagan and Jewish women: ‘…it is actually very difficult to know if the women who heard these instructions would have interpreted them as a call to change their behavior in any way (for example, perhaps relinquishing earlier ascetic inclinations) or whether the specific ethical recommendations would sound so familiar as to seem banal, perhaps to be quietly ignored’. One of the strongest defenders of seeing the Haustafeln as an indication of a radical difference between the historical Paul and his deutero-Pauline interpreters has been Neil Elliott, a contributor to the volumes on Paul, empire, and politics edited by Richard A. Horsley. Referring to close readings of Paul’s references to slavery by S. Scott Bartchy and Norman Peterson and to work on women’s leadership in the undisputed letters by feminist scholars, Elliott warns against the assimilation of Paul’s message to the ‘pseudo-Pauline Haustafeln’. Referring to his volume, Liberating Paul, he argues that ‘…interpretative strategies that assimilate
See Margaret Y. MacDonald, The Pauline Churches: Institutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline Communities (Cambridge: Cambridge University, ). Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, .
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Paul to the pseudo-Paulines, under the guise of describing a “Pauline school” or “Pauline churches”, misconstrue literary resemblances, an effect of pseudepigraphy, as historical continuity’. According to Elliott, ‘the pseudo-Pauline letters already began to modify Paul to serve the churches’ agenda in the post-apostolic period, and to an extent to accommodate the word of the cross to the interests of empire’. Influenced by feminist scholarship in particular, Elliott does admit that subordinationist language is present in the undisputed letters which closely resembles the wider Roman culture. But his thesis about the overall force of an anti-imperial Paul in contrast to his deutero-Pauline interpreters comes under question when one considers the growing body of literature which carefully examines the disputed Paulines and finds a complex picture of subordinationist language and empire-resistant elements that is also typical of Paul’s letters. Careful studies have demonstrated that such links cannot simply be attributed to an attempt to mimic or assimilate Paul’s thought, but rather are often rooted in the unique perspectives of the epistles themselves.
. Recent Perspectives: Reading the Households Codes in light of Empire and Family
As interest in Paul and Empire has grown over the past decade, scholars are now producing detailed and nuanced studies of the disputed Paulines using this interpretative grid and challenging long-held views about the function of the household codes—especially views about their tendency to reinforce acceptance of the dominant social order categorically. Harry Maier’s study of Colossians’ appropriation of imperial motifs offers us a case in point. Maier has interpreted the symbolism and ethics of Colossians in light of the temple complex of Sebasteion at Aphrodisias dedicated to the Julio-Claudian emperors and located about km from Colossae. This sculptural display celebrates the triumph of the emperors and their families who stand together with Olympian deities over pacified peoples assimilated in imperial harmony. Among the Pauline baptismal proclamations of unity, Col . is notable for its reference to ethnic boundaries which Maier reads in relation to an Empire that ‘celebrated Neil Elliott, ‘Paul and the Politics of Empire’, Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation (ed. Richard A. Horsley; Harrisburg, PA: Trinity, ) . See also Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle (Maryknoll, NY: Orbis, ). Elliott here is referring specifically to Paul’s theology of powers which the authors of Colossians and Ephesians link to the heavenly/spiritual realm but which Paul himself maintains as earthly, tied to Jesus’ death, using apocalyptic concepts. See ‘The Anti-Imperial Message of the Cross’, Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society (ed. Richard A. Horsley; Harrisburg, PA: Trinity, ) ; see pp. –. Elliott, ‘Paul and the Politics of Empire’, . Harry Maier, ‘A Sly Civility: Colossians and Empire’, JSNT () –.
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its dominion over subject peoples iconographically’ and proclaimed a ‘transethnic order’. There are several texts that echo and seemingly subvert imperial strategies and ideals in Colossians. In addition to Col ., we should consider the veiled references to the experience of triumphal procession and captivity to describe the conquering of the powers in Christ (Col .-) and even the unusual use of the verb in Col . (συλαγωγέω: to plunder, to take as captive, to carry off as booty)—appearing only here in the NT—referring to the dangers of being taken captive by philosophy. According to Maier, Colossians offers a ‘hybrid vision’ where the Haustafel plays an important role: ‘It urges believers gathered in house churches to realize by love what Rome seeks to achieve by the force of arms, and thereby to be the visible ecclesial manifestation of an alternative cosmic rule centred finally in an empire-renouncing logic’. In his analysis Maier is influenced by the postcolonial theories of Homi Bhabha. Postcolonial Studies has emerged as an increasingly important conversation partner for Biblical Studies. In the words of R. S. Sugirtharajah, ‘Postcolonial studies emerged as a way of engaging with the textual, historical, and cultural articulations of societies disturbed and transformed by the historical reality of colonial presence’. Its usefulness for explorations of the place of early Christianity within the Empire is tied to the dual interests of postcolonial critics in analyzing ‘…the diverse strategies by which the colonizers constructed images of the colonized’ and in studying ‘…how the colonized themselves made use of and went beyond many of those strategies in order to articulate their identity, selfworth, and empowerment’. It is this latter interest which has been of particular importance for analysis of the household codes; interpreters have sought to understand how early church groups opposed elements of the dominant imperial culture and essentially lived the experience of the colonized and displaced, while at the same time expressing an ethos in ways that appeared to call upon the strategies of domination of the imperial order. When examining household codes, the notions of ‘hybridity and micmicry’ have proven to be especially illuminating. Essentially, they become a strategy by which the colonized respond to imperial rule. According to Homi Bhabha, hybridity is a type of ‘in-between’ Maier, ‘A Sly Civility’, . Reference to the Sebasteion at Aphrodisias is central to recent postcolonial reading of Galatians by Davina C. Lopez, Apostle to the Conquered: Reimagining Paul’s Mission (Minneapolis: Fortress, ). On the use of this term, see Harrill, Slaves in the New Testament, . Maier, ‘A Sly Civility’, . See Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, ) –. R. S. Sugirtharajah, Postcolonial Criticism and Biblical Interpretation (Oxford: Oxford University, ) . For the influence of postcolonial theory on biblical interpretation, including that of Bhabha, see also Stephen D. Moore, Empire and Apocalypse: Postcolonialism and the New Testament (Sheffield: Sheffield Phoenix, ). Sugirtharajah, Postcolonial Criticism and Biblical Interpretation, .
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space: ‘A contingent, borderline experience opens up in-between colonizer and colonized. This is a space of cultural and interpretive undecidability…’. As will be discussed in more detail in Part , through the lens of Bhabha’s theories, the significance and impact of the household codes appear to be culturally complex, representing a type of inter-cultural exchange between the emerging early Christian ethos and the values and ethics of the broader society. Empire/political readings of Pauline literature have also been influenced by the theories of political scientist, James C. Scott, especially with respect to the concept of ‘hidden transcript’ (typical of oppressed groups, a way of expressing their outlook in a way that only insiders will understand). Scott described the ‘social sites’ of ‘hidden transcript’ in a manner that is very suggestive for understanding early church communities. Spaces of the least inhibition are those where the hidden transcript ‘…is voiced in a sequestered social site where the control, surveillance, and repression of the dominant are least able to reach, and second, when this sequestered social milieu is composed entirely of close confidants who share similar experiences of domination’. Among the circumstances discussed by Scott is the place of Eph .- in the lives of the slaves of the US south. He argues that under surveillance of the master or the master’s representative, public religious ceremony meant that ‘…slaves were expected to control their gestures, facial expression, voice, and general comportment’. But outside the surveillance and with the use of devices to prevent sound from carrying ‘… an entirely different atmosphere reigned—one of release from the constant guardedness of domination, permitting dancing, shouts, clapping, and participation’. Ephesians .- might have called for ‘…a plea for a sincere official transcript from slaves’, but ‘… the offstage Christianity…stressed the themes of
Bhabha, The Location of Culture, . It is important to acknowledge that countercultural or resistant elements of the household codes have also been recognized by scholars before and independent of the appeal to political and postcolonial theories. See, for example, Angela Standhinger, Studien zur Entstehungsgeschichte und Intention des Kolosserbriefs (NovTSup ; Leiden: Brill, ); ‘The Origin and Intention of the Household Code in the Letter to the Colossians’; ‘The Epistle to the Congregation in Colossae and the Invention of the Household Code’, A Feminist Companion to the Deutero-Pauline Epistles (ed. Amy-Jill Levine with Miriamme Blickerstaff; London: T&T Clark, ) –; Mollenkott, ‘Emancipative Elements in Ephesians .–’, –. For some of these scholars, it is not a matter of ‘either /or’, but of ambiguity and even contradiction in a given text. See especially J. Barclay, ‘Ordinary but Different: Colossians and Hidden Moral Identity’, ABR () –. See Scott, Domination and the Arts of Resistance. On the influence of Scott’s work more generally on the study of Paul see Richard A. Horsley, ed., Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying the work of James C. Scott to Jesus and Paul (Semeia Studies ; Atlanta, GA: SBL ). Scott, Domination and the Arts of Resistance, .
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deliverance, and redemption, Moses and the Promised Land, the Egyptian captivity, and emancipation’. In his commentary on Colossians, Jerry Sumney employs Scott’s concept of ‘hidden transcript’ to read Colossians within a Roman setting and believes the concept has direct implications for how we should understand the household codes: ‘The tension between what the code seems to require and what Colossians proclaims about the cosmos and believers’ place in Christ, as well as some statements within the code itself…indicate that something other than the usual straightforward reading is in order’. According to Sumney, if indeed Colossians employs a hidden transcript, there is less incongruence between the letter’s proclamation and its ethics than is often thought and the promise that slaves are to receive ‘inheritance’ in Col . has definitive social repercussions: ‘Giving slaves the status of heirs, Colossians signals a reorientation of the structure of society… At this juncture, others might not treat them with the dignity appropriate to their identity; but this is temporary. The promise of recompense—indeed of an astonishing reward—assures slaves that God will not allow their current treatment to be the final word’. Postcolonial and political theories have also been applied to household code traditions in Peter. David Horrell refers to the work of both James C. Scott and Homi Bhabha concluding that their theories help us see ‘…how a writer like the author of Peter is not being simply conformist, or accommodating the church to the world, even if he does take a less radical, anti-Roman stance than, say, the author of Revelation’. While to the best of my knowledge, postcolonial theories have yet to be applied to the household code of Ephesians, there is a growing awareness of the value of using imperial ideology as an interpretative grid for the
Scott, Domination and the Arts of Resistance, . Jerry L. Sumney, Colossians: A Commentary (NTL; Louisville, KY: John Knox, ) . Sumney, Colossians, . Here Sumney cites Müller, ‘Die Haustafel des Kolosserbriefes’, – . Although in general I am somewhat less confident of Colossians’ internal consistency than is Sumney, I have argued that the author of Colossians does present a fundamental bestowal of honor on slaves. See Margaret Y. MacDonald, ‘Slavery, Sexuality, and House Churches: A Reassessment of Colossians .–. in Light of New Research on the Roman Family’, NTS () –, see esp. . Horrell, Peter, . On the application of Scott’s perspective to the study of Peter, see also Warren Carter, ‘Going All the Way? Honoring the Emperor and Sacrificing Wives and Slaves in Pet .–.’, A Feminist Companion to the Catholic Epistles (ed. Amy Jill Levine and Maria Mayo Robbins; London/New York: T&T Clark, ) –. On the use of postcolonial theory for the study of Peter more generally, see David G. Horrell, ‘Between Conformity and Resistance: Beyond the Balch–Elliott Debate Towards a Postcolonial Reading of Peter’, Reading Peter with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of First Peter (ed. Robert L. Webb and Betsy Bauman-Martin; LNTS; London/New York: T&T Clark, ) –. On feminist postcolonial analysis of Peter, see Fiorenza, The Power of the Word, –.
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work; we find notions of citizenship and membership in the household of God (Eph .) and remembrances of dislocation (Eph .–), not unlike the social dynamics of Peter. By means of a comparison of Ephesians to apologetic texts like Josephus, Against Apion, one might explore inter-textual links between Eph .– as representing the macro-vision of heavenly citizenship and Eph .– as representing the micro-vision of household holiness and loyalty. The Haustafel material in the Pastoral Epistles is far less revealing of elements of resistance. Yet, we should not forget the usefulness of the ‘hidden transcript’ concept for shedding light on the perspectives and activities of the opponents who surface in NT texts sometimes as counter-voices to the dominant reinforcement of household hierarchies. In her monograph, Gossip and Gender: Othering of Speech in the Pastoral Epistles, Marianne Bjelland Kartzow has drawn attention to Scott’s inclusion of gossip as one of the means by which power may be critiqued behind a veil of anonymity. This carries interesting implications for the labeling of the young widows of Tim . as gossipers by the author who seeks to quell their problematic behavior by encouraging marriage. But even the dominant voice with respect to women and gender in the Pastoral Epistles sometimes sounds surprising notes. Given the overall importance of teaching, and the prohibition against women teaching in Tim ., it is striking to find the recognized word for teacher (διδάσκαλος; cf. Tim .) applied to the older women who must teach (καλοδιδάσκαλος) younger women the duties of household management (Tit .–). This is unquestionably a strategy of social control, but the terminology does indicate a valuing of instruction on par with other types of instruction received from male teachers on other subjects in a house-church setting. Noting that ‘self-control’ is an ideal for men and women alike in the Pastorals, Gail Corrington Streete states that for women it is to be exercised in ‘…supporting a disciplined household, in which the woman as elder sets the example for other members of the household who are to lead a disciplined life that subjects the unruly individual will to that of a spiritual “father”, “master”, and “head of the household”’. Competing voices On imperial ideology and Ephesians, see especially Eberhard Faust, Pax Christi et Pax Caesaris: Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief (NTOA ; Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, ); Carmen Bernabé Ubieta, ‘“Neither Xenoi nor paroikoi, sympolitai and oikeioi tou theou” (Eph .): Pauline Christian Communities: Defining a New Territoriality,’ Social-Scientific Models for Interpreting the Bible (ed. John J. Pilch; Leiden: Brill, ) –; Margaret Y. MacDonald, ‘The Politics of Identity in Ephesians’, JSNT () –. See MacDonald, ‘The Politics of Identity in Ephesians’. See also Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, –. Kartzow, Gossip and Gender, . See Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, . Gail Corrington Streete, ‘Askesis in the Pastoral Epistles’, Asceticism and the New Testament (ed. Leif E. Vaage and Vincent L. Wimbush; New York: Routledge, ) .
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have long been recognized with respect to doctrines and ethics, but it may be helpful to study NT documents with an eye for competing and/or overlapping hidden transcripts.
. Promising New Directions: The Convergence of Family, Ideology, and Empire
Building upon the discussion of recent perspectives in Part and taking into consideration current approaches to the study of families in the Roman world, I have identified five promising directions for future analysis of the Haustafeln; these may address some of the unresolved questions and help move us beyond the various and even contradictory positions of scholars concerning the function of the codes in early church documents. () Recognizing the household codes as familial ideology that has a complex relationship to the lives of real people. As noted above, feminist scholars long ago observed that the relationship between the household codes and community life is prescriptive rather than descriptive. But this insight gains further weight when one draws upon the reflections of historians of the family in the ancient world on the relationship between ideology and reality. Noting the fundamental polarity of male outdoor/female indoor work and ideals of female domesticity over centuries and a variety of genres of literature, Richard P. Saller has observed: …these works should be treated not as sociological observation of behavioral patterns but as expressions of (adult male) moral ideals. Having acknowledged as much, I would also argue that these representations of women are not merely arbitrary fictions, unconnected with their lives. Rather, there is a substantive, as well as methodological, issue here: that is, to what extent did the ideology have practical effects, limiting women’s ownership and labor participation? The brief answer is that few, precious, relevant corpora of documents point to strong asymmetries of gender in accord with the ideology.
Historians of the Roman family offer useful analysis that can help us to address the substantive and methodological issue specifically with respect to the household codes. For example, in her study of motherhood in the Roman world, Suzanne Dixon has pointed to a series of informal conventions concerning women’s roles in the overseeing of the proper running of households, supervising the affairs of children, management of household business in the absence of Richard P. Saller, ‘Household and Gender’, The Cambridge Economic History of the GrecoRoman World (ed. Walter Scheidel, Ian Morris, and Richard Saller; Cambridge: Cambridge University, ) .
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husbands, care of guests, etc., that functioned in conjunction with formal expressions of the authority of the male head of the household. This means that recipients of the household codes may well have assumed that wives and mothers were granted powers in managing households that were simply taken for granted as associated by convention with the traditional model of family life. Such observations may lessen the discontinuity between gender pronouncements contained within the codes and evidence for women’s leadership in the Pauline churches. While an understanding of the household codes as familial ideologies can call into question simplistic readings of the codes as conventional discourse, it can also strengthen our understanding of conventional elements of the codes. It is only in very recent years that scholars have begun to discuss the association of the codes with concepts of ownership of slave bodies and strategies of slave management within the context of family life, including sexuality. Jennifer Glancy’s interpretation of Pauline ethics in light of common societal expectations concerning the sexual use of slaves is particularly thought-provoking. Doubting that any expectation of restraint can be read into the exhortation that masters are to treat slaves ‘justly and fairly’ (Col .), she views the Colossian Haustafel as promoting ‘…the interests of slaveholders, not of slaves’. Glancy’s study raises valuable questions about what the audiences of the household codes would have heard in the explicit directives for slaves to obey masters in the Lord. When it comes to sexual behavior we must acknowledge the conventional expectations concerning familial behavior and the exercise of authority. Yet, more work needs to be done in assessing the relationship between such expectations and the symbolic reversals of power inherent in baptismal proclamations, promises of inheritance to slaves, and language of collaboration with Paul which involves being a ‘fellow-slave’. A greater appreciation of the interrelationship between the realia of family life and ideology is central to a more complex understanding of household management in a house-church setting. () Reading the household codes as ideologies of masculinity. As already suggested by Saller’s observations cited above, traditional ethical texts like the household codes call for analysis as ideologies of masculinity. The issue of masculine authority is especially important when seeking to understand the importance Suzanne Dixon, The Roman Mother (London: Croom Helm, ) , –, . See also Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, –, –; Geoffrey S. Nathan, The Family in Late Antiquity: The Rise of Christianity and the Endurance of a Tradition (London: Routledge, ) , . See Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity (Oxford: Oxford University Press, ) . On the household codes and strategies of slave management, it is also valuable to consider the scholarship of J. Albert Harrill cited above. See my more detailed response to both Glancy and Harrill in ‘Slavery, Sexuality and House Churches’.
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of ‘image’ in the household codes and may help us get beyond the impasse in NT scholarship between those who view the codes as largely shaped by a desire to lessen tension during interactions with outsiders and those who focus mainly on their ability to encourage internal cohesion. Emphasis on ideologies of masculinity can draw our attention to the household codes’ reinforcement of paternity, male control of household dependents, and male control of women’s sexual experience (Eph .-), but perhaps most importantly, to the close connection between household norms and expectations, and the articulation of male leadership structures—the Haustafel material in the Pastorals obviously comes to mind. The study of masculinity is an increasingly important area of NT research and J. Albert Harrill’s research on the household codes and agricultural handbooks cited in Part is in keeping with this work. But more research needs to be done on the household codes as prime assertions and defenses of masculinity; further investigation is required of how they operate in conjunction with other rhetorical features of the texts to bolster authority and communicate a broad variety of messages. Studies on the imperial context of the NT offer a natural conversation partner as notions of civic rule are closely tied to the dominion of the paterfamilias. Moreover, we should not neglect the value of exploring the references to marriage and families in ideological discourse among pagans, Jews, and Christians— in both narrative and artistic forms—to uncover powerful cultural codes linking household behavior with broader social and religious expectations. For example, Eph .– needs to be assessed in light of the pervasive presence of Roman imperial marriage values and depictions of harmonious unions. Despite its explicitly inward focus on marriages between believers as a reflection of the relationship between Christ and the church, the text should be considered against the background of celebrations of marital concord clearly intended as vehicles of social comment and/or political propaganda within society more broadly and reflecting the most sentimental ideals of the Roman family. Ultimately, such celebrations reinforce male dominion while concurrently conveying messages about the stability and honour of the household within the broader imperial society. Examinations of the Haustafeln in terms of familial ideologies and ideologies of masculinity offer a new way of approaching the long-debated question of how this ethical discourse reflects interaction between church and society and establishes the boundaries of identity. See, for example, Stephen D. Moore, New Testament Masculinities (Semeia Studies ; Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, ); Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, –, citing Craig A. Williams, Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity in Roman Antiquity (Oxford: Oxford University, ). Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, –. See Suzanne Dixon, ‘The Sentimental Ideal of the Roman Family’, Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome (ed. Beryl Rawson; Oxford: Clarendon, ) –.
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() Moving beyond a literal reading of the audiences of the household codes. There has been a tendency in NT scholarship to treat the audiences of the household codes as simply reflecting the small number of clear-cut categories that were typically part of household management discourse. Yet, it is much more likely that the audiences represented a diverse group of people living in complex family circumstances. Dale Martin’s study of inscriptional evidence, for example, is particularly helpful in reminding us of the overlapping categories of identity that could shape the lives of slaves. Commentators often separate the treatment of slaves from treatment of marriage in the codes, but can sharp lines really be drawn given the use of marital terminology in slave inscriptions? Slaves sometimes formed marital alliances across households and could be slave owners themselves, bailiffs, and parents. In addition, the role of parents in relation to children is rarely considered with respect to the situation of slaves. Slaves and freeborn children were frequently cared for by the same slave caregivers and lived in the same spaces on a daily basis. Sometimes slave children were adopted as pseudo-siblings of freeborn children. All of such overlapping categories of identity and diverse experiences need to be considered when one examines the impact of the household codes in church communities. Beyond an internal focus on the shape of family relations, the interaction between the believing and non-believing worlds, and the transgression of limits and violation of norms also should be considered with respect to family life and their bearing on the household codes. Despite the evidence of mixed marriage and of the slaves of nonbelievers being part of church groups, it is surprising to find scholars who continue to view the codes as exclusively inter-believing directives; in the case of Colossians at least, the text does not plainly state that all the members belonging to the various pairs are Christians. Idealizations of life in the Lord should not be taken literally to mean that every spouse, child, or slave addressed will have a believing partner, parent, or master. Such considerations should help remind us of the complex familial circumstances of church members and need to be kept in mind in assessments of the role of the codes in relations between Christians and the wider world. () The new interdisciplinary interest in children and childhood. With a few notable exceptions, the household codes have not been examined with a focus on children or the parent–child relationship to any great extent. Yet, there See Dale B. Martin, ‘Slave Families and Slaves in Families’, Early Christian Families in Context: An Interdisciplinary Dialogue (ed. David L. Balch and Carolyn Osiek; Grand Rapids: Eerdmans, ) –. See also MacDonald, ‘Slavery, Sexuality and House Churches’, –. For inscriptional evidence see Beryl Rawson, Children and Childhood in Roman Italy (Oxford: Oxford University, ) –. Notable exceptions include: Peter Müller, In der Mitte der Gemeinde: Kinder im Neuen Testament (Neukirchen–Vluyn: Neukirchener Verlag, ) –; Peter Balla, The Child–
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have been great advances especially in the study of children in the Roman world in recent years and a growing body of literature on children in early Christianity. This new work might expand our understanding of the critical tension between the audience hearing the household codes and the directives in two significant and related ways. First, although there is plenty of counter-evidence in the opposite direction, there is inscriptional evidence to suggest that some slave children were raised with the expectation that they would one day share in the promise of the free children of the family. Should such material evidence of boundarycrossing influence our interpretation of the promise of inheritance delivered to slaves in Col . or even of the warning to slave owners that they are themselves, in an important sense, slaves, subject to the same Lord—called in Eph ., the Father from whom every family (πατριά) in heaven and on earth is named? Secondly, reading texts through the ‘lens’ of children and childhood may bring to our attention heretofore neglected aspects of the Haustafel material such as the considerable interest in the education/socialization of children in a housechurch setting that begins with Eph . (cf. Clem ., ; Did .; Pol. Phil. .). The theme of children and education as it surfaces in household code discourse is one which has the potential to challenge our perception of housechurch assemblies. Of the various ‘models from the environment’ which have been compared to Pauline Christianity, the philosophical school has been identified as shedding light on the emphasis on instruction and exhortation in the Pauline churches. But we have paid little attention to the house church as a locus for children’s education. The education of children at home especially in the early years, and particularly for girls and slaves, was the preferred choice of many and sometimes involved the hiring of tutors for a few children of the neighborhood. The direct address to children in the household codes may originate from the school atmosphere of certain house-church meetings. Moreover, we
Parent Relationship in the New Testament and its Environment (WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –; See also now Margaret Y. MacDonald, ‘A Place of Belonging: Perspectives on Children from Colossians and Ephesians’, The Child in the Bible (ed. Marcia J. Bunge; Grand Rapids, MI: Eeerdmans, ) –. See R. Aasgaard, ‘Children in Antiquity and Early Christianity: Research History and Central Issues’, Familia (Salamanca, Spain) () –. For very recent studies, see Bunge, ed., The Child in the Bible; Cornelia B. Horn and John W. Martens, ‘Let the little children come to me’: Childhood and Children in Early Christianity (Washington: The Catholic University of America, ). See n. . See Meeks, The First Urban Christians, –. The question of whether a child should be educated at home or sent out to school was debated in antiquity, especially in relation to the effect of the choice on the child’s morality. See for example, Quintilian The Orator’s Education .. For further discussion see Osiek and MacDonald (with Tulloch), A Woman’s Place, –.
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cannot rule out the possibility that some children in the audience were recruited from neighborhood children who were otherwise abandoned or neglected. Certainly, Celsus accused the early Christians of encouraging the recruitment of unruly, rebellious, and inadequately supervised children—challenging the authority of legitimate fathers and school masters (Origen Against Celsus .). This polemical critique finds support in various aspects of the Jesus tradition which might be used to sanction a rejection of the traditions of one’s elders (e.g., Matt .). We need to think carefully about the possible identities of the children addressed in the household codes, as potentially members of believing families, children of mixed marriage with one parent as a believer, neglected children who made their way into meetings without parents, or slave children. How would such children have heard the household codes depending on their circumstances? How many parents were actually pseudo-parents in the Lord? If the household codes represent an apologetic stance in relation to society as scholars have often suggested, then the time has come to examine this need for apologetic not only in relation to wives and adult slaves, but also in relation to children. () Postcolonial analysis. Especially in dialogue with feminist interpretation and the study of early Christian families, there is still much to be learned from the use of postcolonial analysis. This is especially the case with respect to the role of the household codes in relation to the broader symbolic, rhetorical, and ethical dimensions of a given work. While postcolonial analysis is sometimes used to build an argument that Colossians is largely a ‘resistant’ document, most commentators have drawn upon theories to highlight a complex relationship between conformity and resistance. The notion of ‘hybridity’ discussed in Part has much to add to our understanding of the household codes of Colossians and Ephesians as we seek to untangle the complex interaction between the developing early Christian ethos and the dominant social order. Language of triumphal procession (Col .-) is the language of the colonizer, but it is claimed by early Christian insiders and given new meaning. It is also left to stand in a certain amount of critical tension in relation to the language of subordination (Col .-.), which at once is shared between the colonizer and the colonized and in its own way bears the marks of hybridity. Postcolonial analysis may, in fact, offer a new way for us to approach the question of the apologetic function of the codes. The Haustafeln surface in early Christian literature at the time when early church groups are drawing attention from their neighbours, beginning to be subject to rumours and slander. As manifestations of the ethical stance of believers, they were almost certainly shaped by ‘moments of panic’ when slaves, women, and children are discovered as non-
See, for example, Walsh and Keesmaat, Colossians Remixed. See, for example, Horrell, Peter, ; Maier, ‘A Sly Civility’.
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compliant with respect to figures of authority, despite the projections of obedience revealed by the codes. Household codes offer insight into what Bhabha calls ‘borderline experience’: ‘The margin of hybridity, where cultural differences “contingently” and conflictually touch, becomes the moment of panic which reveals the borderline experience’. As is revealed especially by Colossians and Ephesians which introduce the household code into Pauline literature for the first time, dislocation and displacement came to be celebrated within early church circles as present heavenly citizenship and heavenly enthronement, at the same time as the apologetic voice was emerging with respect to lifestyle and ethics. Such apparently contradictory tendencies have often been noted by scholars, but have yet to be fully understood; postcolonial analysis may offer a promising way forward in investigation of the relationship between certain ethical stances and what NT scholars have come to label ‘realized eschatology’. The identification of the topos of household management by scholars working from the mid-s to the mid-s on the household codes called us to probe the literature and social history of Greco-Roman society. These scholars also introduced us to the political implications of the codes that carried enormous implications especially for feminist interpretation of the s and s. It is striking that now, over twenty years later, their work continues to provide the foundation for postcolonial analysis of the household codes and the basis for reading the ideological assertions of the codes in relation to our ever-expanding knowledge of early Christian families. Built upon a firm foundation of past scholarship, the use of new methodologies and theoretical approaches is helping us to realize that household codes were heard by family members facing complex challenges and are themselves ideologically complex (neither purely culturally compliant, nor purely culturally resistant) expressions of the challenge of being the ekklesia in the Roman imperial world.
Bhabha, The Location of Culture, .
New Test. Stud. , pp. –. © Cambridge University Press, doi:10.1017/S0028688510000275
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften U D O S C H N E LL E Theologische Fakulta¨t, Martin-Luther-Universita¨t, D-06099 Halle, Germany. email:
[email protected] Usually, the three Johannine Letters are dated after the Gospel of John without extended discussion. The following essay will argue that all three Johannine letters were written before the Gospel of John marking the starting point of the Johannine line of tradition. Beside linguistic analyses two major arguments will be given: () John is much more than simply an aid how to read the Gospel of John. John establishes its own theological line of reasoning. It is necessary to understand that letter as a piece of theological thought on its own. Any dependence on the Gospel of John cannot be proved. () Dating John and John after the Gospel of John and John needs to explain the farreaching reduction of theology (and especially of Christology) in contrast to the other two Johannine writings. A convincing explanation for such a development has not been established until now. On the contrary, John and John represent the beginning of the development of Johannine theology. Keywords: Johannine Letters, Gospel of John, order of the Johannine writings, Johannine school, Johannine theology, John
I. Einführung
Die Frage nach der Reihenfolge der johanneischen Schriften (Johannesevangelium, -Johannesbrief) ist ein klassisches Problem der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft, berührt aber auch die Gesamtinterpretation der johanneischen Schule. Es ist ein gravierender Die Differenzen zwischen der Johannesoffenbarung und den anderen johanneischen Schriften lassen es als sinnvoll erscheinen, die Offenbarung nicht unmittelbar zur johanneischen Schule zu zählen, sondern sie in einer mittelbaren Verbindung zu den anderen johanneischen Schriften zu sehen, wodurch sich dann auch die vorhandenen Gemeinsamkeiten erklären; vgl. in diesem Sinn U. B. Müller, Die Offenbarung des Johannes (ÖTK ; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, . Aufl. ) –; J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes (ZBK.NT ; Zürich: TVZ, . Aufl. ) –; E. Lohse, ‘Wie christlich ist die Offenbarung des Johannes?’, NTS () –, hier: . Zur johanneischen Schule vgl. R. E. Brown, Ringen um Gemeinde (Salzburg: Müller, ); O. Cullmann, Der johanneische Kreis (Tübingen: Mohr Siebeck, ); R. A. Culpepper, The
UDO SCHNELLE
Unterschied, ob z. B. das Johannesevangelium den Ausgangspunkt oder den Schlusspunkt der johanneischen Theologie markiert; ob der Joh lediglich eine Art ‘Lesehilfe’ für das Evangelium ist oder ein eigenständiges und bedeutendes Zeugnis johanneischer Theologie; ob die Presbyterbriefe (/Joh) den Anfang des johanneischen Denkens oder nur dessen Untergang dokumentieren. Bisher konzentrierte sich die Behandlung dieser Probleme auf das Verhältnis des Joh zum Johannesevangelium. Von großem Einfluss war dabei die Klassifizierung des Joh als ‘johanneischen Pastoralbrief’ durch H. Conzelmann, die stark von der Bultmannschen These einer zunehmenden ‘Verkirchlichung’ der johanneischen Theologie geprägt ist. Für Conzelmann hat der Verfasser des Briefes das Johannesevangelium bereits als feste Autorität vor Augen. Die theologischen Verschiebungen zwischen dem Joh und dem Evangelium ergeben sich aus der gewandelten kirchengeschichtlichen Situation, in die hinein der Brief geschrieben ist. Jetzt muss die Richtigkeit des Glaubens festgestellt werden: ‘Im Evangelium wird durch die Offenbarung der Unglaube als solcher entdeckt und qualifiziert; im Brief besteht die neue Lage, daß falscher Glaube existiert’. Die Kirche orientiert sich in einer neuen Situation, greift dabei auf ihren Ursprung zurück und transponiert das eschatologische Selbstbewusstsein ‘auf das geschichtliche Wesen der Sozietät’. Ähnlich argumentiert G. Klein, der im Joh ‘das Eindringen der approbierten kirchlichen Eschatologie in den johanneischen dokumentiert sieht. Diese Theorie einer Überlieferungsbereich’ Verkirchlichung johanneischer Theologie im Joh orientiert sich am protestantischen Gedanken des Abfalls von der ursprünglichen Lehre, der sich an den Proto- und Deuteropaulinen ausbildete und hier in der von Zusätzen gereinigten ‘ursprünglichen’ Theologie des Evangeliums erblickt wird. Eine Variante der ‘Verkirchlichungs- bzw. Traditionstheorie’ bieten R. E. Brown und H.-J. Klauck, wonach der Joh ‘was written to accompany GJohn as a kind of introduction to
Johannine School (Missoula, MT: Scholars, ) –; M. Hengel, Die johanneische Frage (Tübingen: Mohr Siebeck, ) ff., ff.; U. Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) –; ders., ‘Die johanneische Schule’, Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des Neuen Testaments (FS G. Strecker; hg. v. F. W. Horn; BZNW ; Berlin: W. de Gruyter, ) –; E. Schüssler-Fiorenza, ‘The Quest for the Johannine School: The Apocalypse and the Fourth Gospel’, NTS () –; G. Strecker, ‘Die Anfänge der johanneischen Schule’, NTS () –; J. W. Taeger, Johannesapokalypse und johanneischer Kreis (Berlin: W. de Gruyter, ) –; J. Zumstein, ‘Zur Geschichte des johanneischen Christentums’, Kreative Erinnerung (AThANT ; Zürich: TVZ, . Aufl. ) –. H. Conzelmann, ‘Was von Anfang war’, Theologie als Schriftauslegung (BEvTh ; München: Kaiser, ) –. Conzelmann, ‘Was von Anfang war’, . Conzelmann, ‘Was von Anfang war’, . G. Klein, ‘Das wahre Licht scheint schon’, ZThK () –, hier: .
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
make GJohn more intelligible’ bzw. der ‘Joh als Lesehilfe für das Verständnis des Johannesevangeliums gedacht war’. Diese Bestimmung ist in zweifacher Hinsicht unwahrscheinlich: () Es findet sich kein einziges Zitat aus dem Evangelium im Johannesbrief. () Als ‘Lesehilfe’ für das Evangelium ist der Joh gerade nicht geeignet, denn er weist einerseits zahlreiche Parallelen zum Evangelium auf, andererseits erreicht er aber bei weitem nicht die theologische Vielfalt und Tiefe des Evangeliums. Vor allem: Das Johannesevangelium besitzt eine klare literarische und theologische Struktur, die keiner Erläuterung durch den Joh bedarf! Kein Thema des Johannesevangeliums wird durch die Lektüre des Joh einem vertieften Verstehen zugeführt; eher das Gegenteil ist der Fall! Umgekehrt gilt für den Joh, dass er sprachlich und theologisch eine eigene Welt aufbaut, die aus seiner spezifischen historischen Situation vollständig erklärbar ist. Dies gilt ebenso für den / Johannesbrief, die ebenfalls sprachlich und theologisch eigene Welten bilden und nicht einfach in die Verfallsgeschichte johanneischer Theologie eingereiht werden können. Welcher Ort kommt den drei Johannesbriefen in der Geschichte der johanneischen Literatur und Theologie zu? Sind die Briefe Anhängsel des Evangeliums oder kommt ihnen zeitliche Priorität und theologische Eigenständigkeit zu?
II. Der sprachliche Befund
Was war im Anfang—das Evangelium oder die Briefe? Methodisch hat auch bei der Beantwortung dieser Frage die Regel zu gelten, dass jede Schrift zunächst aus sich selbst verstanden werden muss, bevor sie in größere Zusammenhänge eingeordnet wird. Die beiden kleinen Johannesbriefe können dann nicht mehr als Anhängsel des Joh gewissermaßen automatisch mitdatiert werden, sondern gerade bei ihnen muss gefragt werden, in welchem Verhältnis sie zum Evangelium und zum Joh stehen. R. E. Brown, The Epistles of John (AB ; New Haven: Yale University Press, ) . H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief (EKK XXIII/; Neukirchen–Vluyn: Neukirchener, ) ; ähnlich H. Hahn, Tradition und Neuinterpretation (Zürich: TVZ, ) : ‘Der .Joh. will gelesen und verstanden werden als Relecture der johanneischen Tradition, näherhin des JEv’; so schon H. J. Holtzmann, Der erste Johannesbrief (HC ; Freiburg/Tübingen: Mohr Siebeck, . Aufl. ) zum Joh: ‘er begleitet das Evglm als Summe des in ihm niedergelegten praktischen Gehaltes’. Vgl. in differenzierter Analyse J. M. Lieu, I, II, & III John: A Commentary (NTL; Louisville: Westminster John Knox, ) : ‘I argue in the commentary and below, that John nowhere appeals to or assumes knowledge of the Gospel, and indeed that the latter seems unlikely; rather each writing is, largely independently, reworking common or shared traditions’. Diese methodische Forderung stellte bereits H. H. Wendt, Die Johannesbriefe und das johanneische Christentum (Halle: Buchhandlung des Waisenhauses, ) : auf: ‘Erstens erscheint es mir notwendig, diese Briefe einmal ganz allein aus sich selbst heraus zu erklären, ohne sie gleich unter eine vom vierten Evangelium hergenommene Beleuchtung zu stellen’.
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Vergleicht man /Joh mit dem Johannesevangelium und dem Joh, dann fallen zunächst gravierende sprachliche Unterschiede auf. Das Johannesevangelium (ca. Vokabeln) und die Johannesbriefe (ca. Vokabeln) weisen einen relativ geringen Wortschatz auf. Aufschlussreich ist dabei vor allem der unterschiedliche Gebrauch oder Nichtgebrauch von Schlüsselbegriffen, der einen Rückschluss auf die sachliche und zeitliche Abfolge der einzelnen Schriften durchaus zulässt: ) θϵός = ‘Gott’ ist im JohEv mal, im Joh mal, im Joh mal und im Joh mal belegt. Sowohl Joh . als auch Joh .(mal) zeigen, dass die Theologie in den beiden kleinen Johannesbriefen in keiner Weise das Niveau des Evangeliums oder des Joh erreicht. ) Sehr auffällig ist die Verteilung der christologischen Titel: Ἰησοῦς ist im JohEv mal, im Joh mal, im Joh mal und im Joh nicht belegt; Χριστός findet sich im JohEv mal, im Joh mal, im Joh mal und im Joh nicht; υἱός ist im JohEv mal, im Joh mal, im Joh mal und im Joh nicht belegt; κύριος erscheint im JohEv mal, nicht hingegen in den drei Johannesbriefen. Fazit: Der Joh enthält nur eine indirekte christologische Aussage (Joh ); die Verwendung christologischer Titel im Joh ist vor allem vom Traditionsgedanken geprägt (Joh ), der sich im rechten Bekenntnis zu Jesus Christus als dem ins Fleisch Gekommenen zeigt (Joh ). Von dieser rudimentären Christologie deutlich zu unterscheiden ist der Gebrauch christologischer Titel im Joh und vor allem im Johannesevangelium. ) ἀλήθϵια = ‘Wahrheit’ ist im JohEv mal, im Joh mal, im Joh mal und im Joh mal belegt und ein Schlüsselbegriff der gesamten johanneischen Theologie. Auffallend ist der völlig unterschiedliche Gebrauch von ἀλήθϵια im Evangelium und in den Briefen. Vor allem in den beiden kleinen Johannesbriefen ist Wahrheit an den Traditionsbegriff gebunden (vgl. die nur in Joh /Joh . belegte Wendung πϵριπατϵῖν ϵ̓ν ἀληθϵίᾳ) und weist gerade nicht die christologische Konnotation des Evangeliums auf. Das Wandeln ‘in Wahrheit’ ist in den Presbyterbriefen ganz offensichtlich durchgängig mit der Frage nach dem sachgemäßen Verständnis Jesu Christi verbunden, d. h. es hat zuallererst eine lehrhafte Dimension: das Festhalten an bzw. das Feststehen in der richtigen Lehre, so wie sie vom Presbyter vertreten wird (vgl. Joh ). Eine christologische Füllung des Wahrheitsbegriffes fehlt ebenso wie die
Vgl. hierzu U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) –. Vgl. bereits R. Bergmeier, ‘Zum Verfasserproblem des II. und III. Johannesbriefes’, ZNW () –, hier: : ‘ἀλήθϵια impliziert hier nicht die göttliche Wirklichkeit, sondern die rechte Lehre, den wahren Glauben oder wahres Christsein schlechthin’; anders R. Schnackenburg, ‘Zum Begriff der “Wahrheit” in den beiden kleinen Johannesbriefen’, BZ () –.
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
Einzeichnung von ‘Wahrheit’ in dualistische Aussagen (vgl. Joh ., , ; .). ) ἀγάπη = ‘Liebe’ ist im JohEv mal, im Joh mal, im Joh mal und im Joh mal belegt; ἀγαπᾶν = ‘lieben’ ist im JohEv mal, im Joh mal, im Joh mal und im Joh mal zu finden; ἀγαπητός = ‘geliebt’ fehlt im JohEv und im Joh, im Joh ist es mal, im Joh mal belegt. Die Belege im /Joh zeigen deutlich, dass—wie beim Wahrheitsbegriff—auch bei ‘Liebe/lieben’ das Festhalten an der überlieferten, sachgemäßen Tradition im Vordergrund steht (vgl. Joh .; Joh ). Dabei korrespondiert der Liebesbegriff mit der lehrhaften und traditionsorientierten Fassung des Wahrheitsbegriffes. ) κόσμος = ‘Welt’ ist im JohEv mal und im Joh mal belegt, wobei der Gegensatz zwischen Gott/den Glaubenden und ‘der Welt’ in beiden Schriften konstitutiv ist. Demgegenüber erscheint κόσμος nur in Joh und fehlt im Joh, d. h. diesem Schlüsselbegriff kommt in den beiden kleinen Johannesbriefen keine wirkliche Bedeutung zu. ) Das Leitverb γινώσκϵιν findet sich im JohEv mal und im Joh mal; demgegenüber ist es in den kleinen Johannesbriefen nur in Joh belegt, wo es das Festhalten an der Wahrheit meint. ) Während es geradezu die Pointe des . Evangeliums ist, dass der, der Jesus sieht, Gott gesehen hat (vgl. Joh ,: ‘Wer mich sieht, der sieht den Vater’; vgl. ., ; .; ., ; .; .; ., –), sprechen die kleinen Johannesbriefe nur einmal ohne jegliche christologische Konnotation vom ‘Sehen Gottes’ (Joh ). Die für das Evangelium charakteristische Vorstellung ist nur in Joh ,– belegt (vgl. ferner Joh .; .). ) μαρτυρία = ‘Zeugnis’ ist im JohEv mal, im Joh mal, im Joh nicht und im Joh mal belegt; μαρτυρϵ́ω = ‘bezeugen’ findet sich im JohEv mal, im Joh mal, im Joh nicht und im Joh mal. Bei den Belegen im Joh geht es nicht um das Zeugnis für den Vater oder den Sohn, sondern wiederum um das Zeugnis für die überlieferte Wahrheit/Lehre. ) ϵ̓κκλησία = ‘Gemeinde’ findet sich im Joh mal, fehlt aber im Joh, Joh und JohEv. Neben diese inhaltlichen Differenzen/Besonderheiten tritt der Nichtgebrauch, das Fehlen zentraler Termini des Evangeliums (und teilweise des Joh) im /Joh: ) Im JohEv ist πιστϵύϵιν theologisches Leitverb ( Belege; im Joh Belege); in /Joh fehlt es, obwohl es zumindest im Joh um den sachgemäßen Glauben geht! ) πνϵῦμα = ‘Geist’ nimmt in den theologischen Konzeptionen des JohEv (mal) und des Joh (mal) eine zentrale Stellung ein, fehlt aber im /Joh.
Zur Auslegung von Joh .; Joh vgl. U. Schnelle, Die Johannesbriefe (ThHK ; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, ) –.
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) ἁμαρτία = ‘Sünde’ ist im JohEv und im Joh je mal belegt, das Verb ἁμαρτάνϵιν findet sich im JohEv mal, im Joh mal; beide Begriffe erscheinen in /Joh nicht. ) ζωή = ‘Leben’ ist ein zentraler theologischer Begriff des Joh (mal) und des JohEv (mal), erscheint aber wie θάνατος (Joh mal; JohEv mal) in den kleinen Johannesbriefen nicht. ) ϕῶς = ‘Licht’ (JohEv mal; Joh mal) fehlt in /Joh ebenso wie σκοτία = ‘Finsternis’ (JohEv mal; Joh mal). ) θϵ́λημα = ‘Wille’ (Gottes) findet sich im JohEv mal, im Joh mal, nicht hingegen in /Joh.
III. Die Datierung der Presbyterbriefe
Welche Schlüsse lässt dieser Befund zu? Es ist zunächst offensichtlich, dass /Joh ein eigenes sprachliches und theologische Profil besitzen, sehr eng zusammengehören und deutlich vom Joh und Johannesevangelium zu unterscheiden sind. Der Joh lässt in der christologischen Kontroverse (Joh .; .–) eine Nähe zu Joh erkennen, weist aber zugleich eine sprachliche Eigenständigkeit gegenüber /Joh auf (z. B. χρῖσμα, γϵννάω, γινώσκω, ἁμαρτία, ζωή, υἱός, κόσμος) und zeigt sich vor allem in der Entfaltung von Theologie und Christologie dem Evangelium nahe. Wer die Johannesbriefe nach dem Evangelium ansetzt und dabei /Joh am Ende der johanneischen Traditionslinie platziert, muss zunächst die umfassende Reduzierung der Christologie in den Presbyterbriefen erklären. Der Hinweis auf die Länge der beiden kleinen Johannesbriefe oder die Gemeindesituation reicht keineswegs aus, denn gerade die christologischen und ekklesiologischen Auseinandersetzungen im /Joh hätten ausgehend von der Christologie des Evangeliums weitaus effektiver und vor allem differenzierter und umfangreicher geführt werden können bzw. geführt werden müssen. Eine wirkliche Erklärung für diese radikale Ent-Christologisierung kann nicht gegeben werden, ebenso wenig wie für das Zurücktreten zentraler theologischer Themen des Neben den Kommentaren vgl. zur Analyse: J. Lieu, The Second and the Third Epistles of John (Edinburgh: T. & T. Clark, ) –. Dieses Argument gilt vor allem, wenn man wie H.-J. Klauck, Die Johannesbriefe (EdF ; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ) , die Situation der Briefe so beschreibt: ‘Sie setzen alle drei die gleiche, im Grundbestand des Evangeliums noch nicht erkennbare konfliktreiche Gemeindesituation voraus und wurden zur Bewältigung dieses innerjohanneischen Schismas in einer relativ kurzen Zeitspanne verfaßt’. Für den Joh ist diese Beschreibung möglich, für den /Joh m. E. nicht, denn: Was tragen sie zur Bewältigung des joh. Schismas aus? Sie fallen massiv hinter die Argumentation des Joh zurück und nehmen das umfangreiche theologische Reservoir des Evangeliums in keiner Weise auf!
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
Evangeliums in den Briefen (vor allem in /Joh): Verhältnis Vater—Sohn, Soteriologie, Eschatologie, Pneumatologie, Anthropologie, Glaubensbegriff, Sakramente, Dualismen. Schließlich: Werden die Johannesbriefe nach dem Evangelium datiert, wäre der johanneische Gemeindeverband gerade dann sprachlos geworden und hätte die theologischen Argumentationsmodelle des Evangeliums nicht genutzt, als er in seine tiefste Krise geriet! Vor allem dem Presbyter des /Joh müsste eine massive theologische Inkompetenz vorgeworfen werden, denn er hätte das Reservoir des Johannesevangeliums (und des Joh) gerade in einer akuten Konfliktsituation nicht aufgegriffen. Nimmt man hingegen an, dass die Johannesbriefe vor dem Evangelium entstanden und /Joh den Anfang der johanneischen Traditionslinie bilden, erscheint eine plausible historische, sprachliche und theologische Erklärung möglich. Wenn der Verfasser des /Joh als Gründer der johanneischen Schule mit dem von Papias erwähnten Presbyter Johannes identisch ist (vgl. Euseb, HE III .), spricht nichts dagegen, in den beiden kleinen Johannesbriefen die ältesten Dokumente der johanneischen Schule zu sehen. Bei den kleinen Johannesbriefen kommt dem Joh die zeitliche Priorität zu, denn offensichtlich verweist Joh auf den Joh. Vielfach wird dagegen der Einwand erhoben, Joh müsse sich auf ein Empfehlungsschreiben für Wandermissionare beziehen, was aber der Joh nicht sei. Aus der Wendung ϵ῎ γραψα τί geht freilich Nach J. Beutler, Die Johannesbriefe (RNT; Regensburg: Pustet, ) , nahm der Joh zwar Gedankengut des Joh auf, ‘doch formelhaft erstarrt und gelegentlich bis zur Unverständlichkeit eher ungeschickt miteinander verknüpft, so daß sich auch von dieser Seite her eher eine Abfolge des Zweiten Briefes auf den Ersten als umgekehrt nahelegt’. Von einem ‘Stillstand’ bzw. einer ‘Selbstaufgabe’ spricht auch J. Rinke, Kerygma und Autopsie. Der christologische Disput als Spiegel johanneischer Gemeindegeschichte (HBS ; Freiburg: Herder, ) f. Die Annahme einer Erstarrung der joh. Theologie in ihrer Endphase ist möglich, sie hat aber massive innere Voraussetzungen: () Die Unfähigkeit des Presbyters Johannes, den theologischen Ertrag seiner Vorgänger anzuwenden. () Die faktische Wirkungslosigkeit des Johannesevangeliums, dessen reichhaltige theologische Welt beim Presbyter unbeachtet geblieben wäre. () Im Hinblick auf den Joh den faktischen Abbruch einer theologischen Argumentation! Alle drei Annahmen erscheinen mir angesichts der theologischen Reichhaltigkeit des Johannesevangeliums und des Joh sowie der Wirkungsgeschichte des . Evangeliums als unwahrscheinlich und spekulativ. Vgl. Schnelle, Die Johannesbriefe, . Vgl. in diesem Sinn (mit Unterschieden in der Einzelargumentation) Wendt, Die Johannesbriefe, –; G. Strecker, Die Johannesbriefe (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) ; Schnelle, Antidoketische Christologie, ; H. Thyen, “Johannesbriefe”, TRE (Berlin: W. de Gruyter) ; Hengel, Die johanneische Frage, , ; J. Frey, Die johanneische Eschatologie III (WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –; E. E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften (WUNT /; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –. Vgl. z. B. R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (HThK XIII/; Freiburg: Herder, . Aufl. ) ; W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament (Heidelberg: Quelle & Meyer, . Aufl.
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nur hervor, dass der Presbyter schon früher einmal an die Gemeinde geschrieben hat. Erst V. b handelt wieder von den Wandermissionaren, so dass sich die Ablehnung des Diotrephes in V. b auf den Presbyter und seine im Joh dargelegte theologische Position und den ihr inhärenten Machtanspruch beziehen kann. Die erste Bezeugung des Joh findet sich bei Polykarp von Smyrna (vgl. Polyk, Phil . mit Joh ), der um n. Chr. starb. Eine Datierung der beiden kleinen Johannesbriefe ergibt sich aus der Verhältnisbestimmung zu der Datierung des Johannesevangeliums als End- und Höhepunkt der johanneischen Theologie (zwischen – n. Chr.), der bei Ignatius bekämpften doketischen Falschlehre (um n. Chr.) und der Entstehung frühgnostischer Systeme, die mit Tim , (um n. Chr.) erstmals nachweislich in Erscheinung treten und als deren Vorform der Doketismus anzusehen ist. Daraus folgt mit Verweis auf die antidoketische Ausrichtung von Joh eine wahrscheinliche Abfassungszeit für
) ; R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe (KEK XIV; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) ; K. Wengst, Der erste, zweite und dritte Johannesbrief (ÖTK ; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, ) ; H.-J. Klauck, Der zweite und dritte Johannesbrief (EKK XXIII/; Neukirchen–Vlyun: Neukirchener, ) ; Beutler, Die Johannesbriefe, f. Für einen Bezug von Joh auf Joh plädieren z. B. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament II (Leipzig: Deichert, . Aufl. ) ; Wendt, Die Johannesbriefe, ; A. Jülicher/E. Fascher, Einleitung in das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, . Aufl. ) ; Strecker, Die Johannesbriefe, f., ; U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, . Aufl. ) ; F. Vouga, Die Johannesbriefe (HNT /; Tübingen: Mohr Siebeck, ) ; W. Vogler, Die Briefe des Johannes (ThHK ; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, ) ; Hengel, Die johanneische Frage, . Vgl. ferner Iren, Haer I ,; III ,. Frühe Belege für den Joh fehlen; nach Euseb, HE VI , zählte Origenes /Joh mit Einschränkungen zum Kanon; vgl. auch Euseb, HE III ,; zur Diskussion der Probleme vgl. Klauck, Die Johannesbriefe, –. Vgl. Schnelle, Einleitung, –. Abgefasst während der Regierungszeit Trajans zwischen – n. Chr. Eine Spätdatierung um n. Chr. vertritt R. M. Hübner, ‘Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien’, ZAC () –; die Gegenargumente bietet A. Lindemann, ‘Antwort auf die “Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien” ’, ZAC () –. Gegen eine Spätdatierung spricht vor allem, dass es um n. Chr. keinen Sinn macht, sich pseudepigraphisch auf Ignatius zu berufen, um Gnostiker zu bekämpfen! Ignatius kämpft nicht gegen—um / ja in vielfältiger Form—ausgebildete gnostische Systeme, sondern gegen eine doketische Christologie, die partiell in spätere Systeme übernommen werden konnte, aber damit gerade nicht identisch ist. Insbesondere lassen sich bei Ignatius (wie in den Johannesbriefen) für die Gegner kein protologischer Dualismus und keine Kosmogonie nachweisen, die als das Kennzeichen gnostischer Systeme zu gelten haben. Das Denken der Ignatiusbriefe wurzelt nicht im späten . Jh. n. Chr., sondern in der paulinischen/deuteropaulinischen und der johanneischen Theologie.
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
den Joh um n. Chr. Eine genauere Bestimmung des zeitlichen Abstandes zwischen dem Joh und dem Joh ist nicht möglich; man darf annehmen, dass der Joh nicht allzu lange nach dem Joh verfasst wurde. Die Abfassung liegt somit kurze Zeit nach n. Chr., als Abfassungsort ist wie für den Joh Kleinasien (Ephesus) anzunehmen. Die beiden kleinen Johannesbriefe sind Zeugnisse der Anfangsphase der johanneischen Schule und der johanneischen Theologie. Dies erklärt ihre theologischen und sprachlichen Eigenheiten, vor allem aber die rudimentäre Christologie.
IV. Brief- und Evangeliumsprolog
Gegen eine Frühdatierung der Johannesbriefe scheint vor allem Joh .- zu sprechen. Vielfach wird im Briefprolog ein deutlicher Rückgriff auf den Prolog des Evangeliums gesehen, so dass der Joh (und mit ihm auch /Joh) nach dem Evangelium zu datieren wären. Zu fragen ist allerdings, ob diese postulierten Zusammenhänge einer detaillierten Exegese standhalten. In Joh .– leitet ein neutrisches Relativpronomen eine bis V. reichende Satzperiode ein, die in ihrer Grundstruktur aus einem Hauptsatz (V. b: ‘verkündigen wir auch euch’), einem Objektsatz (V. a: ‘was von Anfang an war’) und einem Finalsatz (V. c: ‘damit auch ihr mit uns Gemeinschaft habt’) besteht. Das neutrische Relativpronomen ὅ (‘was’) bezieht sich nicht auf Einzelbegriffe des Satzes (z. B. ‘Logos’ oder ‘Leben’), sondern auf den Gesamtzusammenhang: das Christusgeschehen als Inhalt der gegenwärtigen Verkündigung. Es wird als Gesamtgeschehen wahrgenommen und in seinen verschiedenen Dimensionen bezeugt. Die Wendung ἀπ᾽ ἀρχῆς (‘von Anfang an’) muss als ein Stilmerkmal des Joh (Joh .) und vor allem des Joh gelten (Joh .; .a, , b, a, b; .a, ). Eine rein zeitliche Bedeutung von ἀπ᾽ ἀρχῆς liegt in Joh ,a vor, ansonsten dominiert eindeutig ein Sprachgebrauch, der Joh . aufnimmt: ἀπ᾽ ἀρχῆς bezieht sich auf die johanneische Tradition und Interpretation des Christusgeschehens, wie sie im Joh bzw. Joh präsentiert wird. Eine direkte Parallele zu Joh . findet sich in Joh . (‘Für euch [gilt]: Was ihr von Anfang an gehört habt, soll in euch bleiben. Werden /Joh nach dem Evangelium angesetzt, ergibt sich als Abfassungszeit in der Regel ca. – n. Chr.; vgl. Klauck, Der zweite und dritte Johannesbrief, . Vgl. Vogler, Die Johannesbriefe, . Vgl. dazu Klauck, Der erste Johannesbrief, f. Grammatisch handelt es sich um eine Generalisierung; vgl. R. Kühner/B. Gerth, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache II/ (Hannover: Hahn, . Aufl. ) f.; F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, . Aufl. ) § ,. Vgl. dazu mit unterschiedlichen Akzenten Strecker, Die Johannesbriefe, –; Klauck, Der erste Johannesbrief, f.
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Wenn in euch bleibt, was ihr von Anfang an gehört habt, dann werdet auch ihr im Sohn und im Vater bleiben’); Joh .a orientiert sich fast wörtlich an Joh (und nicht an Joh .!), Joh ., a beziehen sich erkennbar auf die anfängliche johanneische Unterweisung, ebenso Joh ,. Im Johannesevangelium erscheint ἀπ᾽ ἀρχῆς im mythisch-zeitlichen Sinn in Joh . (der Teufel war ‘ein Menschmörder von Anfang an’) und in einer zeitlich-traditionsorientierten Aussage in Joh . (‘Und auch ihr legt Zeugnis ab, weil ihr von Anfang an mit mir seid’). In Joh .; . findet sich ἀρχή mit Artikel, in Joh .; . ϵ̓ξ ἀρχῆς und in Joh ,. ϵ̓ν ἀρχῇ (‘im Anfang’). Vielfach wird in ἀπ᾽ ἀρχῆς in Joh , ein direkter Rückgriff auf ϵ̓ν ἀρχῇ in Joh .. gesehen und als Beleg für die zeitliche Priorität des Evangeliums gewertet: ‘Der Anfang des Briefes greift auf Joh . zurück; dadurch ist die Frage zu beantworten, ob ἀπ᾽ ἀρχῆς auf den absoluten Anfang oder den Beginn der Kirche weise… Also: Der Verf. redet hier vom absoluten Beginn’. Hier werden die dargestellten charakteristischen Unterschiede im Gebrauch von ἀρχή im Prolog des Briefes und des Evangeliums einfach übergangen. Im gesamten johanneischen Schrifttum erscheint ϵ̓ν ἀρχῇ nur in Joh ., und benennt das Sein des präexistenten Logos bei Gott im absoluten Anfang vor der Weltschöpfung. Demgegenüber bezeichnet ἀπ᾽ ἀρχῆς in Joh . die anfängliche johanneische Tradition des Christusgeschehens in seiner gegenwärtigen Bedeutung für die Gemeinde (mal ‘wir’!), ohne dass auch nur ansatzweise auf die Schöpfung oder eine Zeit davor rekurriert wird, d. h. vom absoluten Beginn/Anfang ist hier gerade nicht die Rede! Die Wendung ἀπ᾽ ἀρχῆς ist ein Stilmerkmal des Joh (und Joh) und nicht des Evangeliums! Sie benennt in Joh . die johanneische Tradition als Grund und kritische Norm der Verkündigung. An keiner Stelle wird jedoch erkennbar, dass mit dieser Tradition das Johannesevangelium gemeint ist!
Gegen Conzelmann, ‘Was von Anfang war’, , der meint, Joh ., verwiesen auf die ἀρχή schlechthin. Vgl. nur Bultmann, Die Johannesbriefe, ; Brown, The Epistles of John, ff.; Klauck, Der erste Johannesbrief, (nach ihm vermittelt das ἀπ᾽ ἀρχῆς in Joh . zwischen dem ϵ̓ν ἀρχῇ in Joh . und dem ἀπ᾽ ἀρχῆς in Joh .); Vouga, Die Johannesbriefe, f.; Beutler, Die Johannesbriefe, f.; Th. K. Heckel, ‘Die Historisierung der johanneischen Theologie im Ersten Johannesbrief’, NTS () – hier: –. Dagegen lehnen z. B. H. H. Wendt, ‘Der “Anfang” am Beginne des I. Johannesbriefes’, ZNW () –; Schnelle, Antidoketische Christologie, f.; Strecker, Die Johannesbriefe, ; Lieu, I, II, & III John, , eine Deutung von Joh .– auf Joh . ab. Conzelmann, ‘Was von Anfang war’, . Diesen klaren Befund minimiert Heckel, ‘Historisierung’, , der von einer ‘kleinen Änderung’ spricht. Gegen H. Conzelmann, ‘Was von Anfang war’, : ‘Man versteht die Ausdrucksweise des Briefes m. E. nur durch die Annahme, daß der Verfasser das Johannesevangelium bereits als feste Autorität vor Augen hat’.
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
Auch beim Logos- und Lebensbegriff ist kein direkter Bezug auf den Evangeliumsprolog erkennbar. Der Einsatz mit dem neutrischen Relativpronomen ὅ lässt sich mit dem maskulinen ὁ λόγος in Joh . nicht in Verbindung bringen. Außerdem unterscheidet sich das umständliche und unscharfe πϵρὶ τοῦ λόγου in Joh . grundlegend vom präzisen und auf Gleichsetzung mit Gott angelegten Logosbegriff im Prolog des Evangeliums. Was ‘wir gehört, gesehen und berührt haben’, wird in Joh .f. nicht einfach direkt als ‘das Wort des Lebens’ vorgestellt und somit gleichgesetzt, sondern durch die Präposition πϵρί (‘über/bezüglich’) mit dem Logos- und Lebensbegriff in Beziehung gesetzt. Damit dürfte zwar Jesus Christus als das personale Wort Gottes und als das verkündigte Wort Gottes der johanneischen Schule zugleich gemeint sein, zu beachten bleibt aber die zurückhaltende Beschreibungssprache, die (anders als im Prolog Joh .–) keine Identifikationen vornimmt. Als personales Wort Gottes erscheint der Logos als Träger des Lebens, wobei aber der Lebensbegriff letztlich den Status des Logos definiert, wie die Verankerung des Lebens im Vater in V. deutlich zeigt (vgl. auch Joh .). Als Lebensträger kann und will der Logos den Menschen in der Verkündigung/Weitergabe des Wortes das Leben schenken. Ob mit πϵρὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς auf Joh ., verwiesen wird, muss deshalb bezweifelt werden, denn zu sehr unterscheidet sich die umständliche Wendung des Briefes (man erwartet einen Akkusativ) vom nur im Johannesprolog erscheinenden absoluten ὁ λόγος. Liegt dort der Ton auf dem uranfänglichen Sein des Logos bei Gott, seiner Schöpfungsmittlerschaft, der Ablehnung durch den ungläubigen Kosmos und der Inkarnation, so in Joh . auf der Apposition τῆς ζωῆς. Die begriffliche Entwicklung verläuft eher vom Joh zum Evangelium, denn die Klarheit und Brillanz des Evangeliumsprologs wird hier nicht erreicht. Zwar werden Logos und Leben in Joh .f. eng miteinander verbunden, aber im Prolog des Evangeliums macht das Leben geradezu das Wesen des Logos aus. Zudem kann die Vorstellung, dass der Logos die Heilsgabe des Lebens trägt, durchaus unabhängig von Joh .– in der johanneischen Schule entstanden sein (vgl. Joh .).
Vgl. Lieu, I, II, & III John, : ‘For John the opening appeal is not a (preexistent) person but to some thing whose identity and significance is defined by its relationship with the beginning, i.e. its “ab-origin-ality”.’ Die mit πϵρί eingeführte Genitiv-Wendung ist als gen. qualitatis aufzufassen (der Logos, der das Leben in sich trägt). Warum der Autor einen Akkusativ vermeidet, lässt sich nicht mehr erhellen; Vermutungen finden sich bei Schnackenburg, Die Johannesbriefe, f. Vgl. Beutler, Die Johannesbriefe, . Selbst wenn man einen Bezug des Brief- auf den Evangeliumsprolog beim Logosbegriff annehmen würde, ist damit noch nicht über das chronologische Verhältnis Joh— Johannesevangelium entschieden, denn Joh .– ist (ohne V. –.) ein Traditionstext;
UDO SCHNELLE
Fazit: Der Prolog des Briefes und des Evangeliums gehen auf gemeinsame traditionsgeschichtliche Wurzeln in der johanneischen Schule zurück, aber Joh .– bildete nicht die literarische Vorlage für Joh .–.
V. Veränderungen vom Johannesbrief zum Evangelium
Positiv können für eine Abfassung des Joh vor dem Evangelium zahlreiche Einzelbeobachtungen angeführt werden. Vier Themenbereiche seien genannt: ) Die Lichtmetaphorik wird im Joh theozentrisch und im Johannesevangelium christologisch entfaltet. Im Evangelium konstituieren sich ‘Licht’ und ‘Finsternis’ angesichts der Offenbarung in Jesus Christus; zunächst verhüllt (Joh .f., ), dann in Bezug auf die Sendung des Sohnes (Joh .ff.), um schließlich in die machtvolle Selbstoffenbarung Jesu zu münden: ‘Ich bin das Licht der Welt’ (Joh .). Die auffällige Beschränkung des ϕῶς–Begriffes auf das öffentliche Wirken Jesu in Joh – qualifiziert das Auftreten Jesu als eine begrenzte und abgeschlossene Zeit (vgl. Joh .; .f.), die den Glauben an das Licht fordert (vgl. Joh .) und in die Verheißung mündet: ‘Ich bin als Licht in die Welt gekommen, damit jeder, der an mich glaubt, nicht in der Finsternis bleibe’ (Joh .). Demgegenüber weist der Joh eine theozentrische Lichtmetaphorik auf; Licht erscheint als Inbegriff des Göttlichen (Joh .) und damit als Bereich der Gottzugehörigkeit und des wahren Lebens, während Finsternis für Gottesferne, Gericht und Tod steht (Joh .; ., , ). Diese theozentrische Konzeption des Joh lässt sich kaum als Weiterführung der ausschließlich christologischen Lichtmetaphorik des Evangeliums verstehen,
vgl. den Nachweis bei U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHK ; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, . Aufl. ), f., . Vgl. Lieu, I, II, & III John, . Vgl. Schnelle, Antidoketische Christologie, f.; Strecker, Die Johannesbriefe, ff.; Hengel, Die johanneische Frage, ; Lieu, I, II & III John, . Für eine Abhängigkeit des Briefprologs von Joh ,– plädieren u. a. Bultmann, Die Johannesbriefe, ; Schnackenburg, Die Johannesbriefe, ; H. Balz, Die Johannesbriefe (NTD /; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) ; Brown, Epistles of John, ff.; Klauck, Der erste Johannesbrief, f. Vgl. hier vor allem H. Conzelmann, ‘ϕῶς’ ThWNT () –; O. Schwankl, Licht und Finsternis (HBS ; Freiburg: Herder, ) –. Vgl. die Skizze bei J. Frey, ‘Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus’, Paulus und Johannes (hg. v. D. Sänger/U. Mell; WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –, hier: –. So aber Klauck, Der erste Johannesbrief, , der mit großer Selbstverständlichkeit feststellt: ‘Es bedarf keiner gewagten Hypothesen, um den Rekurs des Briefautors auf die Lichtmetaphorik zu erklären. Ihm stand die reiche Evangelientradition zur Verfügung, die davon förmlich durchzogen wird’.
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
denn in diesem Fall läge eine sekundäre Theologisierung des Lichtbegriffes vor, unter völliger Absehung der starken christologischen Akzente des Evangeliums. Weitaus wahrscheinlicher ist die umgekehrte Annahme, dass der Verfasser des Evangeliums die Lichtmetaphorik des Joh aufnahm und der Gesamtausrichtung seines Evangeliums entsprechend christologisch profilierte: So wie das Licht ein Kennzeichen der Offenbarung in Jesus Christus ist, zeugt die Finsternis von ihrer Abwesenheit. ) Auch die Parakletvorstellung vermag die Annahme einer zeitlichen Priorität des Evangeliums nicht zu begründen. In Joh . erscheint Jesus als himmlischer Fürsprecher der Glaubenden vor Gott, d. h. Jesus Christus und der Paraklet sind identisch. Der forensische Kontext wird durch δίκαιος (‘Gerechter’) deutlich angezeigt; in Joh , galt dieses Attribut noch für Gott, dessen Gerechtsein der Ungerechtigkeit der Menschen gegenübersteht. Offensichtlich denkt der Autor an ein himmlisches Gerichtsforum, bei dem die (verstorbenen) Gemeindeglieder zur Rechenschaft über ihre Sünden gezogen werden und nur durch ihren Fürsprecher/Beistand Jesus Christus vor der Strafe bewahrt bleiben. Im Johannesevangelium findet sich ein verändertes ParakletKonzept. Der Paraklet vergegenwärtigt in der nachösterlichen Situation den verherrlichten Jesus Christus in seiner Gemeinde, ohne mit ihm einfach identisch zu sein. Der ausdrücklich mit dem πνϵῦμα ἅγιον (‘Heiliger Geist’) bzw. πνϵῦμα τῆς ἀληθϵίας (‘Geist der Wahrheit’, vgl. Joh ., ; .; .) identifizierte Paraklet weilt und wirkt in der Gemeinde bis in Ewigkeit (vgl. Joh .f.). Er lehrt und erinnert die Gemeinde an das, was Jesus sagte (vgl. Joh .) und ist so das Gedächtnis der Gemeinde. Der Paraklet zeugt von Jesus (vgl. Joh .f.). Er nimmt aus der Offenbarungsfülle Jesu und gibt es der Gemeinde weiter: ‘Alles, was der Vater hat, ist mein. Deshalb habe ich gesagt, daß er (sc. der Paraklet) aus dem Meinigen nimmt und es euch verkündigen wird’ (Joh .). Der Paraklet ist somit der Ermöglichungsgrund der geistgewirkten Auslegung des Christusgeschehens, wie sie im Johannesevangelium als umfassende Vergegenwärtigung dieses Heilsgeschehens entfaltet wird. Durch den
Vgl. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes, –. Zu den relevanten religionsgeschichtlichen Ableitungsversuchen der Paraklet-Vorstellung (Gnosis, Vorläufer-Vollender-Idee; Fürsprecher-Vorstellung, Qumran, Gattung Abschiedsrede) vgl. O. Betz, Der Paraklet (AGSU ; Leiden: Brill, ); G. M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, ) –. Neben den Kommentaren vgl. hier: G. Bornkamm, ‘Der Paraklet im Johannes-Evangelium’, Geschichte und Glaube I (BEvTh ; München: Kaiser, ) –; F. Mußner, ‘Die johanneischen Parakletsprüche und die apostolische Tradition’, BZ () –; U. B. Müller, ‘Die Parakletvorstellung im Johannesevangelium’, ZThK () –; H.-Chr. Kammler, ‘Jesus Christus und der Geistparaklet’, Johannesstudien (O. Hofius/H. Chr. Kammler; WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –.
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Parakleten spricht der verherrlichte Christus selbst, so dass im Parakleten der Abstand zwischen Vergangenheit und Gegenwart aufgehoben ist. Es findet eine Horizontverschmelzung statt, die durch die Betonung der Einheit vom präexistenten, gegenwärtigen, verherrlichten und wiederkommenden Christus ermöglicht wird. Das gesamte Johannesevangelium ist nichts anderes als eine Auslegung des Christusgeschehens durch den Parakleten, in dem wiederum der verherrlichte Christus spricht und die joh. Tradition legitimiert. Weil in der Abschiedssituation die Wahrung der Kontinuität als Fortführung des Ermahnens und der Lehre begriffen wurde, nahm Johannes den Begriff παράκλητος in diesem Sinn auf und weitete ihn aus: Der Paraklet bekommt vor allem eine hermeneutische Funktion; er erschließt als Lehrer, Zeuge und Interpret für die Gemeinde die Bedeutung der Person Jesu Christi und führt die Glaubenden in die Zukunft. Das sehr begrenzte und traditionsgeschichtlich eindeutig ältere ParakletKonzept des Joh lässt sich kaum als Weiterentwicklung der umfassenden hermeneutischen Konzeption des Evangeliums begreifen. Vielmehr dürfte umgekehrt das Evangelium die Vorstellung aus dem Joh aufgenommen und weiterentwickelt haben. Dafür spricht vor allem Joh .: ‘Und ich werde den Vater bitten, und er wird euch einen anderen Parakleten geben, damit er mit euch sei in Ewigkeit’. Die Wendung ἄλλον παράκλητον (‘anderen Parakleten’) verweist auf einen ‘ersten’ Parakleten, nämlich auf die streng christologisch-forensische Konzeption von Joh .; zugleich kennzeichnet sie den hermeneutischen Ansatz des Evangelisten als einen ‘anderen, weiteren’ Parakleten, nämlich als einen geistgewirkten Ansatz. ) Auch die spezifische Verwendung des Liebesgebotes in Joh –; Joh .– und Joh .f. verweist auf eine gedankliche Entfaltung von den Briefen hin zum Evangelium. Mit der Kennzeichnung des Liebesgebotes als ‘nicht neu’ und ‘von Anfang an’ führt der Presbyter in Joh f. den Traditionsgedanken weiter, indem er es mit der Gründungsphase der Gemeinde verbindet und zugleich zum verbindlichen Inhalt christlicher Existenz erklärt. Dabei verweist die Grundlegend hier F. Mußner, Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus (QD ; Freiburg: Herder ) ff. Dies räumt auch Klauck, Der erste Johannesbrief, , ein. Hahn, Tradition und Neuinterpretation, ff., versucht die offensichtliche Nichtaufnahme des Parakletkonzeptes des Evangeliums im Joh mit der Vermutung zu erklären, der Brief habe ‘das—für ihn nach wie vor dringliche—Problem der Kontinuität der Jesusoffenbarung— ohne Rückgriff auf den Parakleten—in einer anderen, gegenüber der Tradition neuen Weise gelöst’. So u.a. G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John (MSSNTS ; Cambridge: Cambridge University, ), –; Strecker, Die Johannesbriefe, ; Hengel, Die johanneische Frage, . Vgl. dazu U. Schnelle, ‘Johannes als Geisttheologe’, NovT () –. Vgl. Strecker, Die Johannesbriefe, .
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
antithetische Formulierung ‘nicht als ob ich dir ein neues Gebot schreibe’ ebenso wie das zweifache ἀπ᾽ ἀρχῆς in V. . bereits auf die folgende Auseinandersetzung mit den Falschlehrern, deren Kennzeichen gerade das ‘Herausgehen’ (V. ) aus der überlieferten Tradition ist. Die Argumentation des Presbyters bleibt damit in der bisherigen Linie; er festigt das bestehende gute Verhältnis zu Teilen der angeschriebenen Gemeinde und arbeitet sich zielsicher zum eigentlichen Konflikt vor. Joh . nimmt deutlich Joh (und nicht Joh .a) auf; es entsprechen sich die negative Eingangsformulierung (Joh a: ‘Und nun bitte ich dich, Herrin, nicht als ob ich dir ein neues Gebot schreibe’) und der jeweils mit ἀπ᾽ ἀρχῆς formulierte Verweis auf den Anfang (Joh b: ‘sondern eines, was wir von Anfang an hatten’); neu ist die Qualifizierung des ‘nicht neuen Gebotes’ als ‘altes Gebot’. Der Autor verdeutlicht so: Das Liebesgebot gehört zur grundlegenden und unaufgebbaren Tradition der johanneischen Schule (vgl. Joh f.). V. a bezeichnet dieses eine Zentralgebot nun als ‘neues Gebot’. Warum ist das ‘nicht neue, alte’ Gebot jetzt ein ‘neues Gebot’? Zumeist wird mit dem Verweis auf Joh . geantwortet (‘Ein neues Gebot schreibe ich euch, dass ihr einander liebt, gleichwie ich euch geliebt habe, damit auch ihr einander liebt’); weil nach dem Johannesevangelium Jesus selbst das Liebesgebot gesprochen hat, ist es das neue Gebot. Ein solcher Bezug ist möglich, aber mit zahlreichen Problemen belastet: (a) Die Bezüge innerhalb von V. a und b sind höchst unklar; das neutrische Relativpronomen ὅ (‘etwas, was’) in V. b kann sich ebenso wie das neutrische ἀληθϵ́ς (‘wahr’) nicht auf die feminine Wendung ϵ̓ντολὴν καινήν (‘neues Gebot’) beziehen. Zumeist wird dieses Problem mit der Auskunft beantwortet, der Inhalt von V. a sei gemeint oder das Relativpronomen generalisiere die Satzaussage. Warum aber formuliert der Joh so unklar (‘etwas, was’), wenn er sich hier auf das klare Liebesgebot Jesu in Joh . beziehen will? (b) Auch der Bezug von ϵ̓ν αὐτῷ (‘in ihm’) ist nicht eindeutig. Nimmt man einen Verweis auf Joh . an, wäre natürlich Jesus Christus gemeint. Vom Kontext her könnten vor allem ‘Gott’ (vgl. Joh ., a) und (eingeschränkt) ‘Jesus Christus’ (vgl. Joh .b) gemeint sein. (c) Ein weiteres Argument gegen einen Die Wendung ἀπ᾽ ἀρχῆς erscheint in Joh .; Joh .; .a, , b, ; .a, ; Joh .; . und kann als ein Stilmerkmal der Johannesbriefe gelten. Anders Klauck, Der erste Johannesbrief, , der Joh . bereits bei V. einträgt, obwohl es zu diesem Vers keine wirkliche Übereinstimmung gibt. So z. B. Klauck, Der erste Johannesbrief, : ‘Das gleiche soeben noch als ‘alt’ apostrophierte Gebot kann in a schon allein deswegen ‘neu’ heißen, weil es im Evangelium von Jesus so genannt wird (,)’; vgl. ferner Schnackenburg, Die Johannesbriefe, ; Beutler, Die Johannesbriefe, . So Strecker, Die Johannesbriefe, : ‘Daß das Gebot “neu” ist, dies ist “wahr” in ihm und in der Gemeinde’. Vgl. Klauck, Der erste Johannesbrief, .
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Bezug auf Joh . ist darin zu sehen, dass in V. b.c das Liebesgebot überhaupt nicht zitiert wird, sondern eschatologische Aussagen innerhalb der LichtFinsternis-Antithetik entfaltet werden, so dass von einer wirklichen Rezeption nicht gesprochen werden kann. Vielmehr weisen der eindeutige Bezug von V. auf Joh und die inkonsistente Struktur von V. darauf hin, dass nicht das Johannesevangelium, sondern die Tradition des Liebesgebotes als Grundelement johanneischer Theologie in Joh ., im Hintergrund steht. Der Joh schließt sich eng an Joh an und entwickelt aus dem ‘nicht neuen Gebot’ eine Dialektik von ‘altem’ und ‘neuem’ Gebot. Von hieraus lässt sich auch das Relativpronomen ὅ erklären, das wie in Joh ., generalisierend auf die Tradition der johanneischen Schule verweist, ohne sich auf bestimmte vorhergehende Satzglieder zu beziehen; es ist das Liebesgebot, das sich in Gott (oder Jesus Christus) und der Gemeinde als wahr erweist. Warum aber ist das ‘alte’ zugleich das ‘neue’ Gebot? Das Gebot ist ‘alt’, weil es zum Grundbestand der johanneischen Theologie gehört und von Anfang an in den Gemeinden gelehrt wurde. Zugleich ist es ‘neu’, weil es seinem Wesen nach immer aktuell ist und immer wieder neu bewährt werden muss, vor allem angesichts des noch nicht lange zurückliegenden Gemeindeschismas. Diese ontologisch-ethische Interpretation entspricht weitaus mehr dem Textbefund im Joh als ein Bezug auf die christologische Variante des Liebesgebotes in Joh .. Während in der synoptischen Tradition das Liebesgebot in der Gestalt des Doppelgebotes aus der Schrift abgeleitet wird (vgl. die Aufnahme von Dtn ., ; Lev . in Mk ., ), begründet es im Johannesevangelium Jesus selbst. Dies entspricht johanneischer Logik, denn bereits die Schrift zeugt von Jesus (vgl. Joh .), er ist auch Herr der Schrift. Das Prädikat neu für das Liebesgebot (Joh .) verdankt sich ebenfalls diesem Denkansatz, denn die Neuheit liegt nicht in der Anweisung als solcher, sondern allein bei dem, der sie spricht, d. h. der christologische Grundansatz des Johannesevangeliums bedingt die veränderte Konzeption gegenüber den Briefen. Wiederum ergibt sich ein plausibles theologisches und auch chronologisches Gefälle; erst das Johannesevangelium vollzieht im Rahmen seiner Christologisierung der johanneischen Theologie eine exklusiv christologische Begründung des Liebesgebotes. ) Vielfach werden die Unterschiede in der Eschatologie zwischen dem Johannesevangelium und dem Joh als Beleg für eine frühere Abfassung des Evangeliums gewertet. Man erblickt im Evangelium die ‘genuin’ johanneische Vgl. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes, . Vgl. in diesem Sinn auch Strecker, Die Johannesbriefe, –; Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes, f.; eine entgegengesetzte Entwicklungslinie postuliert z. B. Klauck, Der zweite und dritte Johannesbrief, (vom Evangelium über den Joh hin zum ‘nicht mehr neuen Gebot’ des Joh).
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
Konstruktion einer präsentischen Eschatologie und kann dann in der ‘ReApokalyptisierung’ des Joh nur eine Angleichung an die herrschende futurische Eschatologie des Urchristentums erkennen. Gegen diese Sicht ist zunächst ein grundlegender methodischer Einwand zu machen: Ein wirklicher Widerspruch zwischen den eschatologischen Aussagen des Evangeliums und des Joh besteht nur, wenn im Gefolge R. Bultmanns u. a. die Mehrzahl der futurischeschatologischen Texte des Evangeliums für literarisch sekundär erklärt werden. Dies wäre aber eine petitio principii, da eine zumindest umstrittene und in der neueren Johannesforschung überwiegend als nicht textgemäß angesehene Interpretation des Evangeliums die Grundlage für die Beurteilung der Eschatologie des Joh bildete. Sodann zeigt vor allem Joh .–. die Verankerung futurischer Eschatologie im johanneischen Denken. Die mit Joh . einsetzende eschatologische Perspektive geht nun über die Bedrohung durch die Falschlehrer hinaus und öffnet sich für das Universalgeschehen bei der Parusie Jesu Christi. Wieder zeigt der Joh ein eigenes Profil, das mit der Etikettierung ‘Begleitschreiben zum Evangelium’ überhaupt nicht erfasst wird; er dokumentiert, dass futurische Eschatologie in universal- und individualgeschichtlicher Perspektive zu den Grundbeständen der johanneischen Theologie insgesamt gehört. Mit der eschatologischen Perspektive und dem Gerichtsgeschehen steht die Sichtbarkeit und Bewährung der glaubenden Existenz in der Liebe und der Gerechtigkeit zur Debatte. Diese Handlungsdimension des Glaubens wird mit drei Imperativen unübersehbar formuliert, es geht um das ‘Bleiben’ (Joh .: μϵ́νϵτϵ), das ‘Erkennen’ (Joh .: γινώσκϵτϵ) und das ‘Sehen’ (Joh .: ἴδϵτϵ). Während in Joh .; ., ; . vom bereits erfolgten Erscheinen der Offenbarung, Christi oder der Liebe Gottes die Rede ist, bezieht sich ϕανϵροῦν in .; . streng auf das zukünftige Offenbarwerden Christi bei der Parusie. Der Begriff παρουσία bezeichnet in der Bedeutung ‘Ankunft als Eintritt der Anwesenheit’ ursprünglich die Ankunft eines Herrschers/Würdenträgers (vgl. Makk .) oder die Epiphanie einer Gottheit. Im johanneischen Schrifttum erscheint zwar παρουσία nur hier (vgl. aber Joh .: ‘Tag des Gerichtes’), die Vorstellung des endzeitlichen Kommens Jesu Christi findet sich aber auch in Joh .f., , ; .f. Eine große Nähe besteht zwischen Joh .; . und Joh .f: ‘Und an jenem Tag werdet ihr mich nichts (mehr) fragen. Amen, amen, ich sage euch: Wenn ihr den Vater in meinem Namen um etwas bitten werdet, so wird er euch geben. () Bis jetzt habt ihr um nichts in meinem Namen gebeten. Bittet, und ihr Exemplarisch sei verwiesen auf Klein, ‘Das wahre Licht scheint schon’, . Vgl. Beutler, Die Johannesbriefe, . W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament (hg. v. K. u. B. Aland; Berlin: W. de Gruyter, . Aufl. ) . Vgl. Diod Sic IV ,; SIG III ,; Joseph, Ant III .f.; IX ; XVIII . Zur Begründung vgl. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, f., f., f.
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werdet empfangen, damit eure Freude vollkommen sei’. Die freimütige Rede, die Gebetsgewissheit und der Ausblick auf die Parusie bilden offenbar einen geprägten Motivkomplex. ‘An jenem Tag’ wird es keine Fragen mehr geben, denn die Glaubenden sind dann endgültig in den Bereich der göttlichen Wahrheit eingetreten, und ihre Gebete erfüllen sich (vgl. Joh .–; .). Joh . nimmt den Grundgehalt der frühchristlichen Parusie-Vorstellung auf: Mit dem Kommen Christi verbindet sich ein Gerichtsgeschehen, das mit dem Vergehen des Kosmos einhergeht (Joh .; vgl. .) und in dem sich die Gemeindeglieder bewähren müssen. Der endzeitlichen Beurteilung in diesem Gericht dürfen die Glaubenden getrost entgegengehen, denn sie hoffen auf die Furchtlosigkeit und den Freimut der Gerechten. Der Terminus παρρησία (‘Öffentlichkeit/Freimut’) findet sich im Neuen Testament mal, davon allein mal in den johanneischen Schriften (Joh mal; Johannesevangelium mal). Die Konzeptionen im Brief und im Evangeliun sind allerdings sehr unterschiedlich; während im Brief der freie, direkte Zugang zu Gott das Thema ist (vgl. Joh .; .; .; .), liegt im Evangelium wiederum eine christologische Konzentration vor. Jesus redet frei und wahrhaftig (vgl. Joh ., ; .; .; ., ), so dass man ihm später nicht den Vorwurf machen kann, er habe seine Sendung vom Vater verschwiegen (vgl. Joh .). Die wahrhaftige und freimütige Existenz zeichnet sich durch eine Übereinstimmung von Person, Handeln und Reden aus. Jesus lebt in der Übereinstimmung mit Gott, der Wahrheit und sich selbst, wie kein anderer kann er das Prädikat der παρρησία für sich in Anspruch nehmen. Demgegenüber dient παρρησία im Joh zur Charakterisierung des unmittelbaren, freien Zugangs zu Gott im Gericht (Joh .; .) oder im Gebet (Joh .; .), so dass von einem ekklesiologischen παρρησία-Begriff gesprochen werden kann. Dem Freimut der Gerechten steht das ebenfalls zur Gerichtssprache gehörende Motiv des ‘Beschämtwerdens’ der Sünder gegenüber. Die Gemeinde darf sich gewiss sein, im Gericht nicht beschämt zu werden, denn sie gehört der Sphäre der Gerechtigkeit an. Die futurisch-eschatologische Grundausrichtung des Gesamtabschnitts wird durch den Gebrauch von ϵ̓λπίς (‘Hoffnung’) in Joh . unterstrichen, das in den johanneischen Schriften nur hier erscheint. Die Vgl. dazu ausführlich M. Labahn, ‘Die παρρησία des Gottessohnes im Johannesevangelium. Theologische Hermeneutik und philosophisches Selbstverständnis’, Kontexte des Johannesevangeliums (hg. v. J. Frey/U. Schnelle; WUNT ; Tübingen: Mohr Siebeck, ) –. Antike Texte zu παρρησία finden sich in: Neuer Wettstein I/. (hg. v. U. Schnelle u. Mitarb. v. M. Labahn/M. Lang; Berlin: W. de Gruyter, ) –. Für den Philosophen gilt ebenfalls, dass er sich durch eine mutige Übereinstimmung von Existenz, Lehre und freimütigem Reden auszeichnet; vgl. nur Diog Laert V ; Dio Chrys ,f.; Luc, Demonax . Das Verb ϵ̓λπίζϵιν (‘hoffen’) erscheint untheologisch in Joh ; Joh ; ferner in Joh . (die Juden hoffen auf Mose).
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
Hoffnung gilt dem Gott, der seine Liebe in der Sendung (Joh .) und dem sühnenden Werk des Sohnes (Joh .; .) sowie der Neuschöpfung der Glaubenden als Kinder Gottes erwiesen hat und erweisen wird. Deshalb ist die Gemeinde aufgefordert, sich selbst ‘zu reinigen’, d. h. ein Leben jenseits der Sünde zu führen (vgl. Joh .). Die Spannung zwischen dem gegenwärtigen und dem zukünftigen Sein der Glaubenden prägt nicht nur Joh .–., sondern die gesamte Eschatologie des Joh. Der Brief betont nachdrücklich die Gegenwart des Heils: Wer an den Sohn glaubt, hat das ewige Leben (Joh .; vgl. Joh .); er ist vom Tod zum Leben hinüber geschritten (Joh .; vgl. Joh .) und ist definitiv aus Gott gezeugtes ‘Kind Gottes’ (Joh .; .f.). Gegenüber diesen Aussagen sind die futurisch-eschatologischen Aussagen keineswegs ein literarischer Fremdkörper oder ein inhaltliches Dekadenzphänomen, sondern sie fügen sich organisch in die Gesamtargumentation des Joh ein und bringen ein zentrales theologisches Anliegen zum Ausdruck: Gerade weil die gegenwärtige Gemeinde vom Kosmos bedrängt wird, Falschlehrer auftreten und der Teufel die Welt beherrscht (Joh .), hofft sie auf die bevorstehende Vollendung ihres Heils bei der Parusie Christi. Der Joh zeigt deutlich, dass futurisch-eschatologisches Gedankengut zu den Grundelementen des johanneischen Denkens gehört, das auch im Johannesevangelium keineswegs als Sekundärphänomen anzusehen ist. Fazit: Die in der Literatur angeführten Argumente für die zeitliche Priorität des Evangeliums gegenüber dem Joh können nicht überzeugen. Im Joh findet sich kein Zitat aus dem Evangelium, und die vielfach behaupteten theologischen Akzentverschiebungen vom Evangelium zum Brief sind entweder nicht vorhanden oder beruhen auf einer bestimmten Interpretation des Evangeliums, die das gewünschte Ergebnis präjudiziert. Der Joh dürfte vor dem Johannesevangelium, aber nach dem /Joh verfasst sein. Als Abfassungszeit ergibt sich ca. n. Chr., Abfassungsort war wahrscheinlich wiederum
Vgl. Vogler, Die Briefe des Johannes, . So vor allem R. Bultmann, ‘Die kirchliche Redaktion des ersten Johannesbriefes’, Exegetica, (Tübingen: Mohr Siebeck, ) f., der kurzerhand Joh .; .; . für Interpolationen erklärt. So z. B. Klein, ‘Das wahre Licht scheint schon’, , der in der futurischen Eschatologie des Joh nichts anderes als eine Partizipation ‘an der futurischen Eschatologie des durchschnittlichen Christentums’ sieht. Vgl. Frey, Eschatologie III, f. Zu den umstrittenen Einschätzungen der Eschatologie des Evangeliums vgl. Schnelle, Theologie, –. Bei der Ansetzung des Joh nach dem Evangelium wird der Brief zumeist um / n. Chr. datiert, vgl. z.B. Wengst, Der erste, zweite und dritte Johannesbrief, ; Klauck, Der erste Johannesbrief, .
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Ephesus als Sitz der johanneischen Schule. Papias kannte den Joh (vgl. Euseb, HE III .), erstmals bezeugt ihn Polykarp (vgl. Joh . mit Polyk, Phil .).
VI. Die Briefe und das Evangelium in der Geschichte der johanneischen Schule
Aus den vorhergehenden Überlegungen ergibt sich als Hypothese: Die beiden Presbyterbriefe spiegeln die judenchristlich geprägten Anfänge der johanneischen Schule, die Konflikte zwischen einzelnen Gemeindeleitern und das Aufkommen einer doketischen Christologie wider. Die Presbyterbriefe führen keinen erkennbaren theologischen Diskurs, sondern sie verharren in persönlichen Machtansprüchen und Symbolhandlungen, sie bleiben in ihrer theologischen Argumentation eher rudimentär und bearbeiten den anfänglichen christologischen Konflikt nicht wirklich. Demgegenüber zeugen der Johannesbrief und vor allem das Johannesevangelium von einem neuen Stadium johanneischer Theologiebildung. Mit dem Johannesbrief ist die Formierungsphase der johanneischen Theologie eindeutig beendet, das johanneische Denken bekommt jetzt Systemqualität und tritt in einen umfassenden theologischen Diskurs ein. Die Begrifflichkeit und die Argumentation im Joh ist gegenüber /Joh deutlich weiterentwickelt und hat vor allem in der christologischen Kontroverse an Durchschlagskraft gewonnen. Anders als im /Joh wird der theologie-politische Standort des Verfassers/der Verfasser nun umfassend theologisch begründet. Soziologisch dürfte hinter dem Joh ein gegenüber den Presbyterbriefen gewachsener Gemeindeverband stehen, an den sich eine Mehrzahl von Lehrern mit dem ‘Wir’ in Joh .– wendet und der auch nach der Spaltung (vgl. Joh .) lebensfähig bleibt. Der Joh bezeugt ein reges gottesdienstliches Leben in der Gemeinde, worauf die Bedeutung des Gebetes (vgl. Joh .; .–) und der Geist-Salbung (vgl. Joh ., ) sowie der Streit um das rechte Verständnis der Sakramente hinweisen (vgl. Joh .–). Über die soziale Schichtung der Gemeinde lassen sich nur wenige sichere Aussagen machen, aber zwei Punkte sind relativ deutlich: () Es gab soziale Konflikte zwischen reichen und armen Gemeindegliedern; Reiche prahlten mit ihrem Besitz (vgl. Joh ., ) und verweigerten sich der konkreten, tatkräftigen Geschwisterliebe (vgl. Joh ., ). () Die innergemeindlichen Kontroversen Vgl. z. B. Wengst, Der erste, zweite und dritte Johannesbrief, (westliches Kleinasien); Brown, The Epistles of John, f.; S. S. Smalley, ,, John (WBC ; Nashville: Thomas Nelson, . Aufl. ) ; Klauck, Der erste Johannesbrief, . Weitere Belege bei Klauck, Die Johannesbriefe, –. Vgl. D. Rusam, Die Gemeinschaft der Kinder Gottes (BWANT ; Stuttgart: Kohlhammer, ) –.
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
über das Sündenverständnis lassen auf ein reges theologisches Interesse und damit auch auf ein gewisses Bildungsniveau schließen. () Zumindest die ehemals zur Gemeinde gehörenden Falschlehrer (vgl. Joh .) dürften über ein Elitebewusstsein verfügt haben, denn ihre auf dem Weltbild des Platonismus basierende doketische Christologie lässt auf intellektuell geprägte Zirkel schließen, die sich möglicherweise der restlichen Gemeinde überlegen fühlten. Das Johannesevangelium wiederum repräsentiert ein weiteres Stadium johanneischer Theologie, indem nun im Rahmen einer eigenen Jesus-ChristusGeschichte das johanneische Denken präsentiert wird. Das Johannesevangelium bildet den Höhepunkt und Abschluss der johanneischen Theologie. Johannes steht an einem Wendepunkt. Er sieht deutlich, dass seine Zeit Jesus Christus und dem Ursprung des Christentums nur treu bleiben kann, wenn sie das Wagnis einer sprachlichen und gedanklichen Neuformulierung des Christusgeschehens eingeht. Dabei ist dem . Evangelisten der Rückbezug auf Jesus von Nazareth ebenso wichtig wie die Neuformulierung der JesusChristus-Botschaft für seine eigene Zeit. Ohne den geschichtlichen Jesus, um dessen historisch-geographische Verortung er sich nachdrücklich bemüht, gibt es für Johannes kein Christentum. Zugleich gilt aber: Ohne eine neuartige sprachliche und gedankliche Vermittlung des Christusgeschehens kann Johannes die durch den Falsch- und Unglauben gefährdete Identität seiner Gemeinde nicht stabilisieren, bleibt das Verstehen hinter seinen Möglichkeiten zurück und bringt die Verkündigung keine ‘Frucht’ (vgl. Joh .–). Diese Neuerschließung vollzieht Johannes als produktive und weiterführende Aneignung der Jesus-Christus-Offenbarung mit seiner Evangelienschreibung. Basis des johanneischen Denkens ist die Einheit von Vater und Sohn (vgl. Joh .; . u.ö.), Zentrum die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Warum wurde das . Evangelium geschrieben? Weil die andauernde christologische Debatte in der johanneischen Schule ein eigenes Evangelium erforderte! Wie Jesu Christi Göttlichkeit und Menschsein zu verstehen sind, wie sie sich zueinander verhalten und worin sie sich zeigen, darauf gaben weder das Markus- noch das Lukasevangelium eine hinreichende Antwort. Das Hervortreten der Christologie im Johannesevangelium ist zunächst durch die Gattung veranlasst, hat aber einen weiteren Grund: Der Evangelist Johannes unternimmt in seinem Evangelium den Versuch, in der/durch die Narration das Wesen des Gottessohnes Jesus Christus in Hoheit und Niedrigkeit umfassend zu bestimmen. Vgl. dazu Schnelle, Die Johannesbriefe, –. Vgl. H. Weder, ‘Die Menschwerdung Gottes’, Einblicke in das Evangelium (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ) –; M. M. Thompson, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress, ). Den aktuellen Stand der Debatte dokumentieren: M. Labahn/M. Lang, ‘Johannes und die Synoptiker’, Kontexte des Johannesevangeliums (hg. v. J. Frey/U. Schnelle) –.
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Dabei zeigt die gegenüber den Synoptikern sehr starke Betonung der Hoheit und Göttlichkeit Jesu, dass Johannes bemüht ist, ein auch von vielen seiner Gemeindeglieder und ihm selbst geteiltes Grundanliegen der doketischen Lehrer aufzunehmen, zugleich aber inkarnatorisch und kreuzestheologisch zu begrenzen und zu präzisieren. Die nachhaltige Betonung der Inkarnation, des Menschseins Jesu und des Kreuzes als Ort des Heils ergibt sich zum einen aus dem theologischen Grundansatz und der Logik des johanneischen Denkens, zugleich ist sie aber auch die erzählerisch-theologische Antwort auf die christologische Kontroverse in der johanneischen Schule. Innerhalb des Erzählablaufs des Evangeliums löste der eucharistische Abschnitt mit seiner Betonung der unauflöslichen Einheit von Menschheit und Gottheit in der Person Jesu Christi ein Schisma unter den Jüngern aus (Joh .–). Dieses Schisma ist ein Reflex der Spaltung innerhalb der johanneischen Schule, die sich an der soteriologischen Bedeutung der irdischen Existenz Jesu entzündete und die sich auf Joh . bezieht. Johannes unternimmt seine wohl durchdachte und ausgewogene Verhältnisbestimmung von Göttlichkeit und Menschsein Jesu nicht als eigenmächtige Neudefinition, sondern weiß sich in doppelter Weise mit dem Ursprungsgeschehen verbunden. Zum einen vollzieht sich die Entfaltung des Christusgeschehens im Johannesevangelium als geistgewirkte nachösterliche Anamnese (vgl. Joh ., ; .; .; .). Die Gegenwart des Parakleten (vgl. Joh .) ermöglicht ein vertieftes Erfassen der Menschwerdung, des Erdenwirkens, des Leidens und der Erhöhung und Verherrlichung Jesu Christi. Zugleich gewährt der Paraklet jenes Erinnern an die Werke und Worte Jesu, die im Johannesevangelium niedergeschrieben sind. Der Paraklet führt die Gemeinde als Beistand, Hermeneut, Lehrer, Fürsprecher, Anwalt, Stellvertreter und Zeuge Jesu (vgl. Joh .–, ; .; .–, –) und vergegenwärtigt darin das einmalige Heilsgeschehen. Neben dem Parakleten verbindet der ‘Lieblingsjünger’ die johanneische Schule mit der authentischen Jesus-Christus-Geschichte. Der Lieblingsjünger ist Traditionsgarant und idealer Zeuge des Christusgeschehens; er wurde vor Petrus berufen (Joh .–) und ist der Hermeneut Jesu und der Sprecher des Jüngerkreises (Joh .–a). In der Stunde der Anfechtung bleibt er seinem Herrn treu (Joh .–) und wird so zum wahren Zeugen unter dem Kreuz und zum wahren Nachfolger Jesu Vgl. dazu Mußner, Die johanneische Sehweise, –. Vgl. dazu A. Kragerud, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium (Oslo: Osloer UniverstitätsVerlag, ); J. Roloff, ‘Der johanneische “Lieblingsjünger” und der Lehrer der Gerechtigkeit’, NTS (/) –; T. Lorenzen, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium (SBS ; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, ); J. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebte (SBB ; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, ); I. H. Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge: Trinity, ).
Die Reihenfolge der johanneischen Schriften
(Joh .–). Er bestätigt den wirklichen Tod Jesu am Kreuz (Joh .b.) und erkennt als Erster die eschatologische Dimension des Ostergeschehens (Joh .– ). So schließt sich der Kreis: Mit dem Lieblingsjünger und dem Parakleten vollzieht der Evangelist eine doppelte Verschränkung der Zeitebenen nach vorn und hinten, wobei Ostern jeweils zugleich Mitte und Ausgangspunkt ist. So weiß sich die johanneische Schule in besonderer Weise mit dem irdischen und dem erhöhten Jesus Christus verbunden. German abstract: Zumeist werden die drei Johannesbriefe summarisch im Anschluss an das Evangelium datiert. In diesem Aufsatz wird die These vertreten, dass die drei Johannesbriefe vor dem Johannesevangelium abgefasst wurden und den Anfang der johanneischen Traditionslinie bilden. Neben sprachlichen Beobachtungen werden dafür zwei Hauptargumente angeführt: () Der Joh ist weitaus mehr als eine Art ‘Lesehilfe’ zum Evangelium; er bildet eine eigene theologische Welt und muss zunächst aus sich selbst verstanden werden. Eine Abhängigkeit des Joh vom Evangelium lässt sich nicht nachweisen. () Wer den /Joh nach dem Evangelium und dem Joh ansetzt, muss die umfassende Reduzierung jeder Form von Theologie (vor allem der Christologie) erklären. Eine solche Erklärung wurde bisher nicht erbracht. Vielmehr repräsentieren der /Joh das Anfangsstadium der johanneischen Theologie.
New Test. Stud. , pp. –. © Cambridge University Press, doi:10.1017/S002868851000024X
Luke in the Gospel of Thomas S I M O N GAT H E R C O L E Faculty of Divinity, West Road, Cambridge CB3 9BS, England. email:
[email protected] This article argues that Luke influences the Gospel of Thomas, on the basis of an examination of those places where redactional material in Luke not in Mark is found in Thomas. This has been argued already by various scholars, but the present study aims (a) to refine further the method used to argue this position and (b) to expand the catalogue of those Thomas sayings which can be shown to indicate Lukan influence. Furthermore, it proposes (c) to respond to recent scholarship arguing that Thomas influences Luke, as well as to scholars maintaining the independence of Thomas and the Synoptics. Keywords: Luke, Gospel of Thomas, dependence, literary, oral, influence
The influence of the Gospel of Luke was already an emotive matter in antiquity. In the course of his Homilies on Luke, Origen commented that innumerabiles quippe haereses sunt, quae evangelium secundum Lucam recipiunt: ‘to be sure, there are innumerable heresies which accept the Gospel according to Luke’ (Hom. in Luc. .). Irenaeus had already had similar concerns: Marcion’s followers, mutilating (decurtantes) Luke, boast that they have the real Gospel, whereas the Valentinians, venturing to understand Luke in bad ways (interpretari audentes male), were guilty of a different crime (AH ..–). Rather more recently, the relationship between Luke and the Gospel of Thomas specifically has been of interest since the beginnings of Thomas scholarship. The patriarchs of Thomas research—such as R. McL. Wilson, Bertil Gärtner, E. Haenchen and Oscar Cullmann—commented upon the remarkable commonalities between Thomas and Luke. Since then, there has been a good deal of discussion of the problem, but there is still more that can be said. This article will argue that Luke influences the Gospel of Thomas, and the treatment here is in
See e.g. R. McL. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas (London: Mowbray, ) ; B. E. Gärtner, The Theology of the Gospel of Thomas (London: Collins, ) ; E. Haenchen, ‘Literatur zum Thomasevangelium’ (Part I), ThR () – (); O. Cullmann, ‘The Gospel of Thomas and the Problem of the Age of the Tradition Contained Therein: A Survey’, Interpretation () – ().
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broad sympathy with one of the best previous studies of this general theme, that of Christopher Tuckett. The present study does, however, seek both to offer some methodological refinements and to extend the range of sayings in Thomas which can be seen to evince Lukan influence. Additionally, there will be criticism of some recent scholarship which has argued that there is a relationship between Luke and Thomas, but that the influence is in the opposite direction; similarly, a response will be given to a recent argument for the priority of Thomas’s version of the parable of wicked tenants over against the Lukan version. The structure of this article is as follows. The first section () will provide a taxonomy of approaches to the Luke/Thomas relationship. This leads into an attempt in Part to provide the aforementioned refinements of previous approaches which identify Thomas’s incorporation of Lukan redactional features as the most secure evidence for Thomas’s dependence upon Luke, in particular clarifying why the influence of Luke on Thomas is more likely than the reverse, and providing further consideration of the interpenetration of oral and literary factors in Luke’s influence. Part seeks, in comparison with previous studies, to expand the number of passages in Thomas which can be identified as influenced by Luke. Hence the aim here is to advocate methodological caution, while at the same time to provide evidence for Lukan influence on a wider range of sayings in Thomas than has usually been noted. A final Part adds further responses to recent claims made by Gregory Riley and Steven Johnson for the influence of Thomas upon Luke.
. Approaches to Substantive Luke/Thomas Parallels
.. The Influence of Thomas upon Luke (GTh → Lk) As noted, the first part of this article provides an analysis of the various positions held. At one end of the spectrum is Riley’s argument for the influence of GTh upon Luke .- (the wine + wineskins/patch + garment pericope) and of GTh upon Luke .- (where Jesus is asked to divide an inheritance). Riley adopts the standard approach to identifying secondary features: ‘where Thomas redaction is found in the text of Luke, then the text of Luke must post-date and be dependent on sayings formed in Thomas Christianity’. As we shall see in Part , however, despite the weakness of Riley’s arguments, C. M. Tuckett, ‘Thomas and the Synoptics’, NovT () –. For example, Tuckett, ‘Thomas and the Synoptics’, refers to GTh and (–, ), but not to the other passages discussed below: his article is not so narrowly focused on Luke as the present study; rather it claims to deal with ‘some examples’ () across the whole Synoptic tradition. G. J. Riley, ‘The Influence of Thomas Christianity on Luke : and :’, HTR () – . Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, .
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his conclusions have been enthusiastically taken up by Johnson, who extends Thomasine influence to include GTh . → Luke . (‘treasure in heaven’). .. The Independence of Luke and Thomas (Lk | GTh) Other scholars have argued for the independence of Thomas. In earlier scholarship, the most forcefully advanced version of this thesis was Quispel’s theory that Thomas was influenced not by the Synoptics, but by the independent Gospel of the Hebrews (see on GTh below). More influential has been Sieber’s unpublished dissertation, and also widely discussed is Schramm’s thesis that since Thomas contains Synoptic-like material but is free of the secondary elements found in other Gospels, it is independent of the Synoptics and relies upon a different written source. A decade later, Patterson’s monograph contended vigorously that Thomas had independent access to oral tradition, rather than written Gospels. Arguments for independence are now very often conducted along such lines, rather than relying on additional documents as did Quispel and Schramm. Another thoroughgoing account of the commonalities and differences between Thomas and the Synoptics as arising from different oral performances can be found in DeConick’s commentary. DeConick notes particularly how the extensive overlap among Matthew, Mark and Luke is very different in kind from the parallels between Thomas and the Synoptics: ‘The exact verbal agreement, lengthy sequences of words, and secondary features shared between the Triple Tradition versions and the Quelle versions far exceed anything we find in the Gospel of Thomas’. We will consider later how this applies in particular cases, but one of the general difficulties with the independence theory is that it can only ever be provisional: ‘it is virtually impossible to demonstrate non-use, never mind
S. R. Johnson, Seeking the Imperishable Treasure: Wealth, Wisdom, and a Jesus Saying (Eugene, OR: Cascade, ) esp. –. See e.g. (among many other places), the clear statement in G. Quispel, ‘The Gospel of Thomas and the New Testament’, VC () – (); also Quispel, ‘L’Évangile selon Thomas et les Clémentines’, VC () –; Quispel, ‘Some Remarks on the Gospel of Thomas’, NTS (–) –; Quispel, ‘L’Évangile selon Thomas et le Diatessaron’, VC () –. J. Sieber, ‘A Redactional Analysis of the Synoptic Gospels with regard to the Question of the Sources of the Gospel according to Thomas’ (PhD diss., Claremont University, ). T. Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas: Eine literarkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchung (Cambridge: Cambridge University, ) esp. – (, –). S. J. Patterson, The Gospel of Thomas and Jesus (Sonoma, CA: Polebridge, ). A. D. DeConick, The Original Gospel of Thomas in Translation: With a Commentary and New English Translation of the Complete Gospel (London/New York: Continuum, ). DeConick, Original, .
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non-knowledge of a text’. One can suspect independence from the Synoptics, but no more. An additional difficulty attends the view that ‘the Thomasine-Synoptic parallels derive from the oral sphere’ because Thomas displays ‘strong features of oral transmission’: it is by definition impossible for us now to define the specific features of oral transmission in ancient texts from the particular geographical, cultural and chronological context of Thomas and the Synoptics. To use the similarities among the Synoptics as a basis of comparison, and conclude that the Thomas/Luke relationship is exclusively an oral one because they are not so close, fails to recognise that the situation with the Synoptics is extraordinary, rather than an everyday instance of literary dependence. In fact, there is positive evidence for a literary relationship (which does not necessarily exclude oral factors as well) in the extremely close similarity in parts of the Greek (see on GTh below).
.. The Influence of Lukan Special Material upon Thomas (L → GTh) The first extended study of L → GTh came from Schürmann in , provoked by Cullmann’s suggestion of a common Jewish-Christian source behind the Lukan special material and Thomas. Schürmann works through various passages in the Lukan special material, and concludes that Thomas is dependent upon Luke via a harmony of the Synoptics: he concedes the possibility of additional complicating factors such as a Jewish-Christian Gospel, but states that they cannot be demonstrated. These criticisms of Cullmann’s enthusiasm for an independent source were renewed ten years later in Dehandschutter’s article, which criticises Schramm for positing additional sources. In a nutshell, where Schramm sees common sources, Dehandschutter simply sees Lukan editorial work and Lukan influence upon Thomas. Most recently, François Bovon has provided a fresh examination of the Lukan special material also found in Thomas, concluding that some sayings display dependence on Luke, and some independence. GTh , for example, contains A. F. Gregory, The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus: Looking for Luke in the Second Century (WUNT /; Tübingen: Mohr, ) . DeConick, Original, . The phrase appears in italics in the original. H. Schürmann, ‘Das Thomasevangelium und das lukanische Sondergut’, BZ () –. B. Dehandschutter, ‘L’Évangile selon Thomas: Témoin d’une tradition prélucanienne?’, L’Évangile selon Luc: Problèmes littéraires et théologiques. Memorial Lucien Cerfaux (ed. F. Neirynck; BETL ; Gembloux: Duculot, ) –, –. F. Bovon, ‘Les sentences propres à Luc dans l’Évangile selon Thomas’, Colloque internationale: ‘L’Évangile selon Thomas et les Textes de Nag Hammadi’, Québec, – Mai (ed. L. Painchaud and P.-H. Poirier; Louvain: Peeters, ) –; now also in English translation: ‘Sayings Specific to Luke in the Gospel of Thomas’, New Testament and Christian Apocrypha: Collected Studies (Tübingen: Mohr, ) –.
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a feature of Lukan redaction according to Bovon, in its inclusion (and modification) of Luke’s own introduction to Jesus’ statement about the presence of the kingdom. Thomas’s version of the saying about two lying on a couch (GTh .) looks suspiciously to Bovon like a ‘de-apocalypticising’ of the Lukan parallel (Luke .): Thomas replaces ‘will be taken’ and ‘will be left’ with the more prosaic ‘will die’ and ‘will live’. On the other hand, in the case of GTh (the macarism on barren women), ‘on ne peut pas affirmer que Thomas subisse ici l’influence de la version écrite de Luc’; rather, Thomas knows the saying in oral form. Overall, Bovon emphasises (albeit not strongly) the dimensions of dependence, and considers that in general some of the theological concerns of Luke are carried further by Thomas. In response to Bovon, however, arguments for identifying the influence of Lukan special material need to be treated cautiously because of the difficulty of deciding in favour of the presence of Lukan redaction where there is no Markan parallel. Arguments for the influence of Lukan special material upon Thomas depend on demonstrating either (a) that the piece of special material is pure Lukan creation, such that Luke’s and Thomas’s formulations could not go back to a common source, or (b) that the piece of special material is clearly Luke’s redaction of L. Neither of these is at all easy to identify. Gregory has emphasised the fact that we cannot rule out the possibility of sources common to both Thomas and the material distinctive to Luke, a point also made in more general terms independently by DeConick.
.. Thomas’s Incorporation of Luke’s Redaction of Q (Q → Lk → GTh) The study of Thomas’s incorporation of Luke’s redaction of Q has been a less clearly demarcated field of research, even though Thomas has since its discovery been closely associated by scholars with Q. The approach can be illustrated, however, by two examples. First, on the ‘dog-in-the-manger’ saying about the Pharisees and the Scribes taking the keys of knowledge (GTh .-), Tuckett rightly notes the similarities between Luke and Thomas over against Matthew, but questions whether one can simply opt for Q → Lk → GTh: since some Q specialists prefer the theory that Matthew and Luke employed different versions of Q (Qmt and Qlk), the different formulations in the two written Gospels might be a consequence of the form of
Bovon, ‘Les sentences’, . Bovon, ‘Les sentences’, –. Bovon, ‘Les sentences’, . Bovon, ‘Les sentences’, . Gregory, Reception, ; DeConick, Original, .
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their Q source, rather than of the evangelists’ redaction. This is one potential obstacle to Q → Lk → GTh. To take an apparently more robust case, Schürmann and Tuckett have argued that GTh . (‘…I have come to cast divisions upon the earth—fire, sword and war’) betrays Lukan redaction of Q in Thomas’s reference to ‘divisions’ (as in Luke .; cf. Matt .’s ‘sword’ tout simple). But here too the same difficulty applies: it might be replied by a multiple-Q enthusiast that Qlk is closer to Qth than either is to Qmt. To be sure, the διαμ1ριζ- root is frequent in Luke–Acts, but division is also a very common theme in Thomas. Since both Thomas and Luke are (for different reasons) interested in the motif, it is in principle possible that they could be independently using similar versions of Q. Thomas could in theory preserve early tradition in other instances as well. Finally, Q → Lk → GTh arguments will of course be rejected out of hand by the growing number of Q sceptics. .. Thomas’s Incorporation of Luke’s Redaction of Mark (Mk →Lk → GTh) The most widely accepted instances of Thomas’s secondary character are those where Luke’s redaction of Mark (rather than of L or Q) is incorporated into Thomas. Here we are to a greater extent on terra firma because we are dealing with three more or less known quantities. This approach to the influence of the Gospels is commonly seen as finding its foremost expositor in Helmut Koester, and its best application to Thomas is Tuckett’s article, somewhat neglected in North America, but perhaps the most influential recent work on Thomas in European scholarship. Tuckett sets out powerful arguments for Mk → Lk → GTh in GTh in particular. Recently, Gregory has highlighted GTh and as useful examples because they appear to show dependence in the Greek text of Thomas. Tuckett and Gregory both show appropriate
Tuckett, ‘Thomas and the Synoptics’, . Tuckett, ‘Thomas and the Synoptics’, and n. . See the stress on unity/division in GTh , , , , , , and perhaps , , , . Currently, M. Goodacre is probably the most prominent Q sceptic. See especially his The Case Against Q: Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem (Harrisburg, PA: Trinity Press International, ). In addition, one could note the various contributors to M. Goodacre and N. Perrin, eds., Questioning Q: A Multidimensional Critique (London: SPCK, ), and now F. B. Watson, with his ‘Q as Hypothesis: A Study in Methodology’, NTS () –. There are important precursors to these in the work of A. Farrer, M. Goulder and E. P. Sanders. H. Koester, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern (TU ; Berlin: AkademieVerlag, ). Tuckett, ‘Thomas and the Synoptics’; cf. also Tuckett, ‘Sources and Methods’, The Cambridge Companion to Jesus (ed. M. Bockmuehl; Cambridge: Cambridge University, ) – (). Gregory, Reception, –.
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reserve, recommending that one talk of a measure of Thomasine dependence, rather than influence in any thoroughgoing way.
. Some Methodological Remarks
The present study proceeds along this tried and tested method of identifying Lukan redaction of Mark in the Gospel of Thomas. There is one point, however, at which it is vulnerable, and some further aspects of method which need to be clarified. .. Relative Datings: An Unquestioned Assumption in the ‘Redactional Method’ The weak point in most applications of this method is that it takes for granted the direction of influence: if Thomas shares a redactional feature with Matthew or Luke, then this is almost automatically taken as a sign of Thomasine dependence. This is a logical non sequitur, however: there is no a priori reason why it should be assumed that the line of influence must be from Lk → GTh. There is an unstated presupposition that Luke predates Thomas. Is this because Thomas, as the most recent discovery, must prove itself? Or are the clearly later features of Thomas (such as GTh -, or ) taken to mean that a literary relationship between Thomas and a canonical work must inevitably amount to Thomasine dependence? Perhaps for some, if Thomas is ‘Gnostic’, then it is inevitably later. This assumption about the direction of influence has been maintained, however, even now that a number of scholars considers Thomas at least as early as Luke, and the Gnostic character of Thomas is widely rejected. While it is impossible here to consider in any comprehensive way the question of Thomas’s date, it will be helpful to reflect on concrete reasons why one might suppose that redactional features shared between Thomas and Luke are much more likely to mean Thomasine rather than Lukan dependence, that is to say, Although n.b. ‘the undoubted presence’ of LkR in Thomas (Gregory, Reception, ). See e.g. S. Davies and K. Johnson, in their argument that Thomas is the earliest of the Gospels: ‘Mark’s use of the Gospel of Thomas’, Parts & , Neot () –; and () –; DeConick has argued that the core of Thomas was composed prior to CE (Original Gospel of Thomas, ). See also Riley and Johnson (to be discussed below), whose view of Thomas’s influence upon Luke clearly implies the priority of Thomas. H. Koester comments that it ‘may well date from the first century’: J. M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library (Leiden: Brill, rd ed. ) . See e.g. DeConick’s strong resistance to a Gnostic characterisation, favouring instead that of ‘early Syrian religiosity’ (Original Gospel of Thomas, ). The most recent substantial discussion of the question, by Marjanen, also gives a negative answer. See A. Marjanen, ‘Is Thomas a Gnostic Gospel?’, Thomas at the Crossroads (ed. R. Uro; Edinburgh: T. & T. Clark, ) –.
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why Lk → GTh is more likely than the reverse. There are four reasons which might be adduced. First, the later features such as those mentioned above do play a legitimate role, even if now any idea of Thomas being ‘Gnostic’ should almost certainly be abandoned. Secondly, the presence in Thomas of reference to Matthew’s Gospel surely makes the Lk → GTh order much more likely than the reverse. Matthew’s influence upon Thomas is rather clearer in one respect than that of Luke, because Thomas actually names Matthew in a context which implies a reference to the Gospel of Matthew (GTh .), a context which moreover itself betrays signs of Matthean redaction (GTh .-). A chronology of Mk–Mt–GTh–Lk would give a very tight window for dating Thomas, making a GTh → Lk relationship unlikely, even if not impossible. Thirdly, a Lukan redactional feature is sometimes extended further by Thomas. As we shall see, Luke’s version of the parable of the wicked tenants adds a ‘perhaps’ into the narrative, and two instances of ‘perhaps’ appear in Thomas; analogously, into the discussion about fasting Luke adds a reference to ‘prayer’, while Thomas shares this addition, and contributes another as well. Similarly, in the light-under-a-bushel saying, Luke adds the point that the The present study assumes the substantial unity of Thomas, rather than a very long development over the course of nearly a century, as argued by DeConick. This does not necessarily rule out some instability, although the substantial similarity between the Greek fragments and the Coptic version suggests that forms of the text like our extant texts were those which circulated in antiquity. The similarity in the texts consists in (a) substantial similarity in order, with one exception (Gk GTh = Co GTh + .-); (b) substantial similarity in extent of sayings, with one exception (Co GTh is an abbreviation of its Greek counterpart). That the Coptic translation was made from a Greek text closely resembling those Greek texts which have survived is evident from (c) the fact that where the Coptic text and the extant Greek manuscripts overlap, the Greek loan words in the Coptic text almost all have correspondingly similar Greek words in the Greek fragments. Of the cases, the only exceptions are a case of ⲁⲗⲗⲁ (←καί in GTh .), an unparalleled use of ⲏ in GTh ., and GTh ’s preference in Coptic for ⲟⲩⲇⲉ over the Greek’s οὔτ1 … οὔτ1 …. In the latter two cases the discrepancy arises from a different syntax in the surrounding context, and the variation between ⲟⲩⲇⲉ and οὔτ1 is insignificant when one considers that Coptic frequently does not distinguish between ⲇ and ⲧ. If one leaves the ⲏ and ⲟⲩⲇⲉ out of account, then one is left with only one exception out of (ⲁⲗⲗⲁ/καί), and particles are the elements least predictably rendered in other Greek-to-Coptic translations. E.g. E. Pagels, Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas (New York: Random House, ) , and more forcefully R. J. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses (Grand Rapids: Eerdmans, ) –. R. Uro, Thomas: Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas (New York: T&T Clark, ) : ‘Only in Matthew and Thomas does Jesus’ response contain a reference to the divine source of the confession (cf. the blessing in Matt : and Thomas’ intoxication in Gos. Thom. :) which is affirmed with the unique role that Jesus assigns to the disciple who has given the appropriate answer.’
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illumination is ‘for those who come in’; Thomas says it is for ‘all who come in and go out’. This expansionist tendency, if one can call it such, adds a further argument. Finally, albeit negatively, we have concrete proposals from scholars, discussed below, for instances of the influence running GTh → Lk (GTh , , ). In these instances where such arguments have been made, the cases can be shown to be highly problematic. In sum, on the strength of the evidence currently available, the influence of Luke upon Thomas is far more likely than the reverse. .. Literary and Oral Influence The present study also aims to clarify, as far as is possible, how the influence of Luke upon Thomas took place. One of the problems in the debate in the past has been a polarisation of the options. In the first place, both Cullmann and Schürmann have one point in common, namely that similarities must be accounted for by direct literary dependence, whether that involves just Luke and Thomas, or other sources as well. Both probably make the mistake of construing dependence as too mechanically scribal. On the other hand, DeConick’s mistake is to go to the other extreme. Although she mentions complex solutions as possibilities, she more often resorts to antithetical conclusions. On GTh , for example, she comments that ‘the variant is the result of oral transmission rather than literary development’. It is this either/or which is unnecessary. This antithesis has been widely recognised by scholars in other fields to be a false dichotomy, whether it is in Ruth Finnegan’s studies of Eskimo, Malay, South African and other oral poetry or, closer to home, in Rosalind Thomas’s treatment of ancient Greece. The problems identified in wider scholarship with what Finnegan has called the ‘radical divide’ raise the question of whether similar problems also attend a one-sided treatment of Thomas. One common way to avoid this polarity in the study of Thomas is by means of appeal to ‘secondary orality’. This refers to the way in which, after a first phase of oral transmission, a saying is then written down in (let us say) Luke’s Gospel. After being written down, however, the Lukan formulation is then read out in a setting DeConick, Original, . R. Finnegan, Oral Poetry: Its Nature, Significance and Social Context (Cambridge: Cambridge University, ); R. Thomas, Literacy and Orality in Ancient Greece (Key Themes in Ancient History; Cambridge: Cambridge University, ). The phrase appears in Finnegan, Oral Poetry, . Cf. K. R. Snodgrass, ‘The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel’, SecCent (–) – (); Uro, Seeking the Historical Context, –; Uro, ‘Thomas and Oral Gospel Tradition’, Thomas at the Crossroads (ed. Uro) – (); J. H. Wood, ‘The New Testament Gospels and the Gospel of Thomas: A New Direction’, NTS () – (). The term is seemingly first applied to gospels scholarship in W. Kelber, The Oral and Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Philadelphia: Fortress, ) .
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such as a Christian assembly, such that that Lukan formulation then shapes the way in which the particular saying is used thereafter (in a second oral phase). A ‘hard’ version of secondary orality might suppose that the saying reaching the author or community responsible for Thomas simply stems (albeit indirectly) from the formulation in Luke’s Gospel. On a softer version, one might more modestly suppose a partial influence, involving ‘interference’ from the formulation in Luke’s Gospel. In either case, appeal to secondary orality can be usefully combined with the ‘redactional method’, so that a saying shared between Mark and Luke does not come to the Gospel of Thomas in its earlier Markan form but arrives, albeit orally, having been shaped by Luke’s formulation. There are some problems with the terminology of ‘secondary orality’, but as long as it is understood what is meant by the phrase, it is still useful. It is generally taken to be unlikely, or at least unproveable, that the author of Thomas had recourse to actual manuscripts of the Gospels for the composition of the work; thus direct influence is unlikely or impossible to demonstrate. At the other end of the spectrum, it has already been noted, and will be argued for further in Part , that the view that Thomas goes back to independent oral tradition without any influence from a canonical Gospel is highly questionable. This leaves us with indirect influence, implying either the ‘hard’ and ‘soft’ versions of secondary orality noted above. It should be emphasised that the present argument is not advocating the view that the author of Thomas used a text of Luke (or even knew it directly). Rather, the most likely scenario is that Thomas is influenced by a second oral phase which has itself been influenced by Luke. This is still the influence of the written form of Luke, even if that influence is only indirect.
This is not to suggest the phases are merely sequential, with the first finishing when the second begins. The reason it is perhaps an inappropriate phrase is that when it was originally coined by Walter Ong in , it applied not to the relationship between two pieces of literature but rather referred to a whole cultural mentality: premodern ‘primary orality’ in contrast with modern ‘secondary orality’. W. J. Ong, Rhetoric, Romance and Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture (Ithaca/London: Cornell University, ) . Between these two epochs came the interposition of ‘the individualised introversion of the age of writing, print, and rationalism’ (, where Ong also refers to his belief that he coined the phrases). See further Ong’s Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London/ New York: Methuen, ) – and passim. Although not strictly a pre-modern vs. modern contrast, Ong gives the informative illustration by way of a contrast between the hour-long speeches of the presidential debate between Lincoln and Douglas and the ‘domesticated’ contemporary debates (Orality and Literacy, ). Secondary orality is a very wide cultural phenomenon ‘with which we are going to have to live through the foreseeable future’ (Ong, Rhetoric, ). Uro, ‘Thomas and Oral Gospel Tradition’, .
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.. Further Methodological Comments Additionally, as has been recognised by some scholars, but not by many, textual criticism is also an essential component in the discussion (see e.g. on GTh , and below): it is not merely a matter of comparing the text of Thomas with that of NA (which is in any case soon to be replaced) or with that of a standard Synopsis. The full range of textual variants needs to be taken into account, indeed rather more than just those which are noted in the Nestle-Aland apparatus. Rather than claiming with absolute certainty the influence of original Luke upon original Thomas, this article shares the concern of Tuckett to recognise the limits of what our current texts allow us to conclude. In the end, what can be stated with reasonable confidence is that Thomas as we have it is influenced by Luke as we have it. Tuckett also rightly resists any attempt to argue for a comprehensive influence of Luke upon Thomas. Both of these concerns, shared by the present article, are echoed in one of his concluding remarks: ‘the fact that Th sometimes shows parallels with redactional material in the Synoptics indicates that there is a measure of dependence between our version(s) of Th and our synoptic gospels’. How might we describe this ‘measure of dependence’? On the basis of the evidence to be presented in Part , it is tolerably clear that Lukan redactional features have exercised some influence upon the phraseology of the Gospel of Thomas as we have it. It needs to be remembered, however, what cannot be demonstrated here. For example, the evidence of Lukan redaction in Thomas does not necessarily mean that the author of Thomas was conscious that it came from Luke. Nor does it mean that the author knew the whole of Luke’s Gospel, or that the author has a first-hand knowledge of the written text of Luke which would mean that the influence was direct. (Still less would one want to argue that the author of Thomas knew only Luke and nothing else.) It is also hard to know whether Thomas’s source for any particular saying is Luke tout simple (the ‘harder’ version of secondary orality noted above), or whether the Lukan elements come from interference by the Lukan version of a saying with another version known to the author (the ‘softer’ version). Despite these caveats, it is nonetheless evident that the phraseology of Luke’s written Gospel has exerted an influence on the phraseology of Thomas at various points. A good example of attention to textual variants is DeConick’s commentary (Original, passim), which appends very useful references to ‘Agreements in Syrian Gospels, Western Text and Diatessaron’ in the discussion of each saying. See also earlier e.g. G. Quispel, ‘L’Evangile selon Thomas et le “Texte Occidental” du Nouveau Testament’, VC () –. It is possible in theory that Lukan influence comes in not (only) (a) at the stage of Thomas’s composition, but also (b) in the course of its transmission in Greek, (c) at the point of translation, or (d) in its Coptic transmission. We will note in the conclusion, however, that there is good evidence for influence (a) and (b). Tuckett, ‘Thomas and the Synoptics’, .
Luke in the Gospel of Thomas
The overall rhetorical aim of the present article is not to rest too much on any individual cases. Some presentations of Thomas’s dependence perhaps are too focused upon GTh and . The present argument aims to be cumulative, and indeed the arguments within the discussions of individual sayings are themselves cumulative (e.g. on GTh , ). Finally, on the mode of presentation, since in most cases we are comparing works in different languages (the Greek of Luke and the Coptic of Thomas), for ease of comparison and for accessibility, the parallel passages in the synopses will simply be presented in English translation; the exceptions are GTh , and where Greek texts of Thomas are extant.
. Specific Thomas Sayings
.. GTh ./Luke . Mark .
Luke .
GTh .
οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ἐὰν μὴ ἵνα ϕαν1ρωθῇ…
οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ὃ οὐ ϕανɛρὸν γɛνήσɛται.
[οὐ γάρ ἐσ]τιν κρυπτὸν ὃ οὐ ϕανɛ[ρὸν γɛνήσɛται]
Although the amount of text here is small, it is clear that Thomas agrees exactly with Luke, but not with Mark. As such, many have seen this as a near-certain example of influence. We need, however, to recognise the lack of certainty available here. This may look to some like a smoking-gun proof, but the fragmentary nature of the Greek of GTh must be considered: there may be other options for the reconstruction. One reason why the argument for secondariness looks so plausible above is that Thomas has been restored not only on the basis of the Coptic, but also (almost certainly) on the basis of Luke .. It remains possible, too, that DeConick’s theory of different versions arising through oral performance also explains the text-form in Thomas here. The closeness of Luke and Thomas should not merely be waved away, however. In particular, if the number of parallels to Lukan redaction in other sayings begins to mount up, then the theory of shared Lukan variations emerging in oral performances will look more shaky.
In the interests of full disclosure, it should be noted that this article is based on the assumption of Markan priority but assumes neither Q nor the Farrer hypothesis. Here and below, words of interest for the comparison of the different versions of the sayings in Thomas and the Synoptics are underlined. E.g. Tuckett, ‘Sources and Methods’, : ‘This seems to be clear evidence that, at this point at least, Thomas presupposes Luke’s finished Gospel.’ E.g. … ὃ οὐ ϕαν1[ρωθήσ1ται], which is what Clement has in Strom. ... DeConick, Original, .
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.. GTh ./Luke . Mark .
οὐκ ἔστιν προϕήτης ἄτιμος 1ἰ µὴ ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ.
Matt .
Luke .
John .
οὐκ ἔστιν προϕήτης ἄτιμος 1ἰ µὴ ἐν τῇ πατρίδι καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ.
οὐδ1ὶς προϕήτης δɛκτός ἐστιν ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ.
προϕήτης ἐν τῇ ἰδίᾳ πατρίδι τιμὴν οὐκ ἔχ1ι.
GTh .
οὐκ ἔστιν δɛκτὸς προϕήτης ἐν τῇ πατρίδι αὐτ[ο]ῦ.
The substance of GTh . is the same as the versions in the four canonical Gospels: this saying is noteworthy for appearing also in John. There are features in Thomas’s version, however, which are suspiciously Lukan. First, Thomas shares with Luke (and John) a simple negative statement, rather than the Matthean and Markan ‘not … except…’. Secondly, Thomas shares with Luke the word δ1κτός. This is not a particularly common word: it occurs only five times in the NT (× in Luke–Acts, × in Paul). Thirdly, excepting Luke’s opening οὐδ1ίς and Thomas’s οὐκ, Luke and Thomas share all the same words, which differ only in their order. It is also possible that Thomas is dependent on Luke in pairing GTh . with .. DeConick here appeals to an exclusively oral source influencing both Luke and Thomas. But again, if more agreement appears in different sayings, one is faced with the increasing likelihood of Luke’s written Gospel exerting an influence, even if that influence is indirect, and mediated by oral transmission as well.
As such, pace Gregory, Reception, , it is not merely a matter of the shared word δ1κτός. So e.g. F. F. Bruce, ‘The Gospel of Thomas’, Jesus and Christian Origins Outside the New Testament (London: Hodder & Stoughton, ) – (). The second part of the saying in Thomas, ‘no doctor heals those who know him’, is a very peculiar proverb, contradicted by the almost universal practice of doctors in antiquity. Prof. Sir Geoffrey Lloyd has remarked to me as follows: ‘Very curious. No parallels for that remark about doctors not treating those who know them come to mind, and plenty of texts that contradict the principle’ (email communication, //). The combination of the sayings in Thomas may, however, be indebted to the pairing of Luke .- or Mark .-. Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, –, followed by Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, n. , argue that the Thomasine pairing is more original. This is little more than form-critical guesswork, however: assuming that Mark adopts a ‘softening tendency’, replacing the harsh GTh .. Johnson’s additional argument for the priority of Thomas is particularly difficult to accept: ‘Note that Luke has Jesus himself stating that this is a common proverb and therefore probably not an original saying of Jesus.’ DeConick, Original, .
Luke in the Gospel of Thomas
.-. GTh -/Luke .- This developing pattern can be seen further in the parable of the wicked tenants in Thomas: Mark .-
Luke .-
GTh
A man planted a vineyard,
A [a usurer] owned a vineyard.
and leased it to tenants, and went away for a long time.
He leased it to tenant farmers so that they might work it and he might collect the produce from them.
When the season came, he sent a slave to the tenants to collect from them his share of the produce of the vineyard. But they seized him, and beat him, and sent him away empty-handed. And again he sent another slave to them; this one they beat over the head and insulted. He sent another; him they killed. He sent many others; some of them they beat, others they killed.
When the season came, he sent a slave to the tenants so that they might give him his share of the produce of the vineyard; but the tenants beat him and sent him away empty-handed. Next he sent another slave; that one also they beat and insulted and sent away empty-handed. And he sent still a third; this one also they wounded and threw out.
He sent his servant so that the tenants might give him the produce of the vineyard. They seized his servant and beat him, all but killing him. The servant went back and told his master. His master said, ‘Perhaps he did not recognize them’.
He had one left to send, a son, whom he loved. He sent him last of all, saying, ‘They will respect my son’.
Then the owner of the vineyard said, ‘What shall I do? I will send my son, whom I love; perhaps they will respect him’.
Then the owner sent his son and said, ‘Perhaps they will respect my son’.
But the tenants said to one another, ‘This is the heir. Come, let’s kill him, and the inheritance will be ours’.
But when the tenants saw him, they talked the matter over. ‘This is the heir’, they said. ‘Let’s kill him, so that the inheritance will be ours’.
When those tenants realised that it was he who was the heir to the vineyard, they seized him and killed him.
A man planted a vineyard, placed a fence around it, dug a vat, and built a tower; then he leased it to tenants and went away.
He sent another servant. The tenants beat this one as well.
There are no compelling reasons for questioning the priority of the Markan version of this parable. The reading ‘a good man’ (xⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ, rather than xⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ) is also possible. This should perhaps be emended to: ‘Perhaps they did not recognise him.’
SIMON GATHERCOLE
Mark .-
Luke .-
GTh
So they took him and killed him, and threw him out of the vineyard.
So they threw him out of the vineyard and killed him.
Let him who has ears hear.
What then will the owner of the vineyard do? He will come and destroy the farmers and give the vineyard to others.
What then will the owner of the vineyard do to them? He will come and kill these farmers and give the vineyard to others. Those listening said, ‘May it never be!’ He looked at them and said, ‘What is the meaning of what is written, “The stone which the builders rejected has become the head of the corner”?’
Have you not read this scripture? ‘The stone which the builders rejected has become the head of the corner. This is from the Lord! And it is marvellous in our eyes!’
GTh Jesus said, ‘Show me the stone which the builders rejected. It is the cornerstone’.
It is virtually certain that there is a literary relationship of some sort between the parable in the Synoptics and GTh -, because of the way in which the parable is in all four (Matthew, Mark, Luke and Thomas) followed by a quotation of Psalm /. Some additional features reinforce the impression that Thomas’s version is generally secondary to that of the Synoptics. For example, Thomas has a strange explanation of the killing of the son: ‘When those tenants realised that it was he who was the heir to the vineyard, they seized him and killed him’. The Synoptics’ explanation may not make psychological or legal sense, but it at least makes narrative sense. The Thomas version is less clear, and looks like it might be an abbreviation which has made the narrative no longer make good sense: there is a missing presupposition here. Moreover, the use of the Psalm in GTh reflects a greater distance from the Psalter than do the Synoptic quotations, both in its initial statement (‘Show me…’) and in its attribution of the statement straightforwardly to Jesus. Identifying the likelihood of a literary relationship between Thomas and the Synoptics in general is of course not yet to prove Lukan influence in particular. Several commonalities specifically between Thomas’s and Luke’s versions can be noted, however: .
In the setting of the parable in GTh . and its parallels, Thomas shares in common with Luke a lack of reference to Isaiah as a theological backdrop, in contrast to Mark and Matthew.
Isaiah also surfaces in Mark . and parallels, but Thomas has ended the parable by this time.
Luke in the Gospel of Thomas
.
.
.
.
In connection with GTh ., Mark and Matthew have the owner sending the servants to collect the produce (ἵνα παρὰ τῶν γ1ωργῶν λάβῃ ἀπὸ τῶν καρπῶν τοῦ ἀμπ1λῶνος [Matt: λαβ1ῖν τοὺς καρποὺς αὐτοῦ]), whereas Luke and Thomas have their final clause with the reverse syntax, ‘so that the tenants might give him the produce of the vineyard’: ἵνα ἀπὸ τοῦ καρποῦ τοῦ ἀμπ1λῶνος δώσουσιν αὐτῷ / ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉⲛⲟⲩⲟⲉⲓⲉ ⲛⲁϯ ⲛⲁϥʾ ⲙ̄ ⲡⲕⲁⲣⲡⲟⲥ ⲙ̄ ⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲉⲗⲟⲟⲗⲉ. Mark and Matthew have the servants seized, beaten, insulted and killed. Luke and Thomas, however, have the servants beaten and sent back, but reserve the killing for the son alone. In Luke ., the owner of the vineyard says to himself, ‘Perhaps (ἴσως) they will respect my son’. That Luke alone of the Synoptics has ‘perhaps’ is noteworthy because ἴσως is a hapax legomenon in the NT. Then Thomas actually has ‘perhaps’ (ⲙⲉϣⲁⲕ) twice. To return to the presence of Psalm / in all the versions, it is notable that Luke and Thomas end their appended references to the Psalm with v. , omitting Mark’s and Matthew’s continuation into v. .
Response to Objections DeConick considers these common features as trifling, ‘since we do not find sequences of words or phrases longer than five or six’, and concludes in favour of oral factors. The choice of ‘five or six’ as requisite seems rather arbitrary, however, and indeed five or six phrases might well be rather considerable. Again, as noted in Part , it is wrong to use the degree of similarity among the Synoptics as a base-line of comparison. The most substantial attack on the theory of Thomasine dependence has come from John Kloppenborg. There is not space here to discuss Kloppenborg’s whole argument for the primacy of the basic structure and contents of Thomas’s version, even though there are difficulties with his arguments for, e.g., Thomas’s more realistic reflections of viticulture and law. On the K. Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants (Tübingen: Mohr, ) . M. Hubaut, La parabole des vignerons homicides (Paris: Gabalda, ) ; Snodgrass, Parable, –. DeConick, Original, , though she allows for the possibility of secondary orality. J. Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish Palestine (Tübingen: Mohr, ). An example of each can be mentioned. () The idea that Mark’s ϕραγμός (‘palisade’, ‘wall’, ‘fence’) is a specifically Egyptian viticultural item derived from the LXX (Kloppenborg, Tenants, , ) is puzzling: ‘The reference to the building of a palisade (καὶ π1ριέθηκ1ν ϕραγμόν) reflects a specifically Septuagintal addition to the MT and mirrors the Egyptian viticultural practice that had influenced the LXX translators’ (). But m. Kil. . discusses the boundary-fence, and the גדר. The biblical occurrences of this Hebrew word are translated in the LXX most frequently by ϕραγμός: moreover, Kloppenborg’s references to various Greek writers’ uses of this noun (Tenants, n. ) prove that it is by no
SIMON GATHERCOLE
matter of Thomas’s connecting the parable with Psalm , Kloppenborg argues that the linking of parable and psalm predated both Mark and Thomas. Since Kloppenborg does not think this link original, however, the connection has been consigned to a no-man’s-land; the problem has been moved, rather than solved. Almost all scholars, including those who generally prefer Thomasine independence, see a literary relationship here. On the specific issues pertaining to Lukan influence: .
.
.
.
On Thomas’s and Luke’s shared lack of reference to Isaiah as a theological backdrop in the introduction, Kloppenborg is surely right that this is unlikely to be a matter of a Gnostic tendency to de-Judaise the parable. Nevertheless, many will find it hard to accept Kloppenborg’s proposal that (a) Thomas’s version reflects the earliest form of the parable without Isaiah, and (b) Mark inserts the Isaianic material into the introduction, and (c) Luke removes most of it again, leaving an introduction coincidentally similar to that of Thomas. On the differences in the purpose clauses between Mark ./Matt . and Luke ./GTh ., Kloppenborg argues that λαμβάν1ιν and διδόναι are ‘stereotypical verbs used in the description of leasing arrangements’ and so ‘little can be made of the agreements between Thomas and the Synoptics’. It is important, however, that one does not say that nothing can be made of it, but that is what it amounts to in Kloppenborg’s rhetoric. This is a minor agreement, to be sure, but it has a place in a cumulative case. On the point of Luke’s and Thomas’s difference from Mark in reserving the killing for the son alone, I have not been able to discover a comment in Kloppenborg’s monograph. On the instances of ‘perhaps’ in Luke and Thomas, Kloppenborg argues that the ‘perhaps’ is ‘fundamental to Thomas’s redactional purpose and only incidental to Luke’s’; as such, ‘one might well conclude that Luke reflects
means specifically Egyptian. So both the item (the fence) and the terminology for it (ϕραγμός) are clearly unproblematic in a Palestinian context. () On the legal side, Kloppenborg argues (Tenants, –) that Thomas’s reference to the killing of the heir better reflects law in contrast to Mark .’s apparently ludicrous claim that the tenants would inherit. But the reasoning of Thomas’s tenants is just as ludicrous: the heir is not the owner of the vineyard, so why should the tenants maintain their ownership by killing the heir? Moreover, as noted above, Thomas gives less of an explanation than do the Synoptics. Kloppenborg, Tenants, –. Patterson, Gospel of Thomas, . Kloppenborg, Tenants, –.
Luke in the Gospel of Thomas
.
knowledge of a parable such as Thomas’s’. It is hard to know how seriously Kloppenborg is putting forward this option, given that he has previously insisted on Luke’s redaction exclusively of Mark. He muddies the waters further by saying how difficult the situation is to assess given that Luke only uses ἴσως here (in fact, as noted above, it is a hapax in the NT) and that this is Thomas’s only use of ⲙⲉϣⲁⲕ. But this is surely the point: Luke’s use of a relatively unusual word (and indeed Thomas’s adding a further ‘perhaps’) is all the more reason to suspect that Thomas is here incorporating a Lukan redactional feature. On the matter of Luke and Thomas ending their uses of the Psalm with v. , Kloppenborg notes the point, without further explanation. In sum, Kloppenborg’s monograph, for all its massive learning, does not explain away the evidence for Mk → Lk → GTh.
.. GTh .-/Luke . Mark .
Matt .
Luke .
Luke .
GTh .-
A lamp does not come
Nor do they light a lamp
No one lights a lamp
No one lights a lamp
For no one lights a lamp
in order to be put under the bushel or under the couch.
and put it under the bushel.
and hides it with a vessel or puts it under a couch.
and puts it in a hidden place [אBCD et al. + or under a bushel]
and puts it under a bushel, or puts it in a hidden place.
Is it not to be put on its lampstand?
No, on its lampstand, and it will give light to everyone in the household.
No, he puts it on a lampstand, so that those who go in
No, on its lampstand, so that those who go in
may see the light.
may see the light.
No, he puts it upon its lampstand, so that everyone who goes in and comes out will see its light.
GTh has not been sufficiently probed for its potential links with this Lukan doublet. The similarity between Luke and Thomas can be seen first in the opening phrase. () In contrast to Mark’s quasi-personification of the lamp (μήτι ἔρχ1ται ὁ λύχνος), and Matthew’s anonymous rd pers. pl. (οὐδὲ καίουσιν λύχνον), Luke has the more straightforward οὐδ1ὶς [. + δὲ] λύχνον ἅψας…. Thomas’s phrasing (ⲙⲁⲣⲉ ⲗⲁⲁⲩ ⲅⲁⲣ ϫⲉⲣⲉ ϩⲏⲃⲥ̅ ̅) is essentially Kloppenborg, Tenants, . Kloppenborg, Tenants, .
SIMON GATHERCOLE
the same, and so they are closest to each other. () In the next section of text, Luke . and Thomas are again closest, sharing the location ‘in a secret place’ (1ἰς κρύπτην [P: 1ἰς κρυπτόν] / ϩⲙ̄ ⲙⲁ ⲉϥϩⲏⲡʾ); Luke . does not have the ‘hidden place’ but does have the verb καλύπτ1ι. Two further elements look even more like Lukan redactional features incorporated into Thomas. () Thomas’s reference to ‘everyone who goes in and comes out’ (ⲟⲩⲟⲛ ⲛⲓⲙʾ ⲉⲧⲃⲏⲕʾ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲁⲩⲱ ⲉⲧⲛ̄ⲛⲏⲩ ⲉⲃⲟⲗ) looks like an incorporation, and expansion, of Luke’s redactional ‘those who go in’ (οἱ 1ἰσπορ1υόμ1νοι). Finally, () there is the shared reference to them seeing the light (τὸ ϕώς βλέπωσιν / ⲉⲩⲛⲁⲛⲁⲩ ⲁⲡⲉϥⲟⲩⲟⲉⲓⲛ). Together, these features constitute solid evidence in favour of Luke’s influence (specifically that of Luke .) upon Thomas.
.. GTh /Luke .- The following Synoptic parallels also overlap with a dialogue attributed to the Gospel of the Ebionites (Epiphanius Pan. ..), as well as a much abbreviated version of less account in Clement .. Mark .-
Matt .-
Luke .-
GTh
G. Eb.
‘Behold, your mother and your brothers [and your sisters] are outside seeking you’.
‘Behold, your mother and your brothers are standing outside, seeking to speak to you.
‘Your mother and your brothers are standing outside, wanting to see you’.
‘Your brothers and your mother are standing outside’.
‘Behold, your mother and your brothers are standing outside’.
And he replied and said to them,
He replied and said to the one who had spoken to him,
He replied and said to them,
He said to them,
‘Who are my mother and my brothers?’ And looking around at those sitting in a circle around him, he said,
‘Who is my mother and who are my brothers?’ And stretching out his hand to his disciples, he said,
‘Who are my mother and [my] brothers?’ And stretching out his hand to his disciples, he said,
If one were heavily committed to Occam’s razor, one could appeal to the text-form found in Luke . אBCD et al. as sufficient to account for Thomas’s phraseology. This would perhaps impose too narrow constraints upon the sources available to Thomas.
Luke in the Gospel of Thomas
Mark .-
Matt .-
‘Behold my mother and my brothers.
‘Behold my mother and my brothers.
[For] whoever does the will of God, he is my brother and sister and mother’.
For whoever does the will of my Father in heaven, he is my brother and sister and mother’.
Luke .-
GTh
G. Eb.
‘My mother and my brothers are those who hear the word of God and carry it out’.
‘Those here who do the will of my Father, these are my brothers and my mother. They it is who will enter the kingdom of my Father’.
‘These are my my brothers and mother, who do the will of God’.
First, there is a relatively insignificant point: Thomas shares with Matthew and Luke the plus, ‘standing outside’, but this is not particularly noteworthy because ‘standing’ is also mentioned in the scene-setting in Mark . and Matt .. Only marginally more significant is that Thomas, with Luke alone, lacks ‘behold’ at the beginning: this is perhaps interesting because Thomas likes using ‘behold’ (GTh , , , , ), but in general shared minuses are probably less significant than shared pluses. However, Luke . and Thomas share a quite substantial minus in Jesus’ reply which is rather more noteworthy. Finally, again on a minor note, the end of the saying in Thomas shares Luke’s plurals (as opposed to indefinite singulars) in .. It is possible that the Lukan and the Thomasine versions developed these features in parallel in oral tradition, but equally the written form of Luke’s Gospel may have made an impact upon this oral tradition. .. GTh /Luke .- Here we have a saying which even some who vigorously advocate Thomas’s independence concede has features of Lukan redaction.
Quispel, ‘The Gospel of Thomas and the New Testament’, –, thinks that the version in G. Eb. is related to Thomas via the Gospel of the Hebrews, but the similarities between Thomas and G. Eb. here are unremarkable. Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, –, – (reasons on p. ); C. W. Hedrick, ‘An Anecdotal Argument for the Independence of the Gospel of Thomas from the Synoptic Gospels’, For the Children Perfect Instruction: Studies in Honor of Hans-Martin Schenke (ed. H.-G. Bethge et al.; NHMS ; Leiden: Brill, ) – (–).
SIMON GATHERCOLE
Mark .- John’s disciples and the Pharisees were fasting; and they came and said to him,
Luke .-
GTh
They said to him,
They said to Jesus,
‘Why do John’s disciples and the disciples of the Pharisees fast, but your disciples do not fast?’
‘John’s disciples often fast and pray, and so do the disciples of the Pharisees, but yours go on eating and drinking’.
‘Come, let us pray today, and let us fast’.
And Jesus said to them, ‘While the bridegroom is with them, the attendants of the bridegroom cannot fast, can they? So long as they have the bridegroom with them, they cannot fast.
Jesus answered, ‘Can you make the guests of the bridegroom fast while he is with them?
Jesus said, ‘What sin have I committed, or how have I been defeated?
‘But the days will come when the bridegroom is taken away from them, and then they will fast in that day’.
‘But the time will come when the bridegroom will be taken from them; in those days they will fast’.
‘But when the bridegroom comes out of the bridal chamber, then let there be fasting and prayer’.
This saying has obviously been substantially altered in Thomas. Nevertheless, Thomas includes an element of Lukan redaction—the reference to prayer as well as fasting. Thomas in fact includes two instances of this pairing, the first reversing the Lukan order, the second (no doubt quite unconsciously) restoring the Lukan order in Jesus’ reply.
.. GTh /Luke .– Before considering an important final example (.), we can consider briefly here two more speculative cases. Mark .-
Luke .,
GTh
‘Is it right to pay the polltax to Caesar or not? Do we pay or do we not pay?’…
‘Is it right for us to pay tax to Caesar or not?’…
They showed Jesus a gold coin and asked him, ‘Caesar’s men demand taxes from us.’…
On a more minor note, Thomas’s version also contains an abbreviation of the Markan version similar to that of Luke.
Luke in the Gospel of Thomas
Mark .-
Luke .,
[Jesus said,] ‘Bring me a denarius so that I can see it’. And they brought it…
[Jesus said,] ‘Show me a denarius’. [א* אc C L N* f f et al.: And they showed it to him.]…
GTh
There are some ‘minor agreements’ between Luke and Thomas here. First, Luke and Thomas both share a generalised reference to ‘tax’ (ϕόρος/ϣⲱⲙ), in contrast to the more specific ‘poll-tax’ of Matthew and Mark (κῆνσος). Secondly, Thomas and Luke have greater visuality, in their references to showing (over against ‘bringing’ the denarius in Mark). It may be relevant that this is even stronger in certain texts of Luke.
.. GTh /Luke . Matt . (NA)
Luke . (NA = P B W)
Luke . (אAC go etc.)
GTh
καὶ τότ1 διαβλέψ1ις ἐκβαλ1ῖν τὸ κάρϕος ἐκ τοῦ ὀϕθαλμοῦ τοῦ ἀδ1λϕοῦ σου
καὶ τότ1 διαβλέψ1ις τὸ κάρϕος τὸ ἐν τῷ ὀϕθαλμῷ τοῦ ἀδ1λϕοῦ σου ἐκβαλ1ῖν
καὶ τότ1 διαβλέψ1ις ἐκβαλ1ῖν τὸ κάρϕος τὸ ἐν τῷ ὀϕθαλμῷ τοῦ ἀδ1λϕοῦ σου
καὶ τότ1 διαβλέψ1ις ἐκβαλ1ῖν τὸ κάρϕος τὸ ἐν τῷ ὀϕθαλμῷ τοῦ ἀδ1λϕοῦ σου
If one merely compared Thomas with NA or the standard synopses, it would be very difficult here to say that Thomas is dependent on either Matthew or Luke, or any of the other possible ways round—the forms of the saying are all just too similar to each other. DeConick concludes that independent oral development is evident from the ‘common words and phrases with varying sequences and inflections’. This is quite possible, but if Nestle-Aland is right about the original or earliest recoverable form of the text (and this is a big if), then we may have three stages: () the second column representing the earliest form of Lukan text; () a second-
S. Arai, ‘Caesar’s, God’s and Mine: Mark : par. and Gos. Thom. ’, Gnosisforschung und Religionsgeschichte. FS Kurt Rudolph zum . Geburtstag (ed. H. Preissler and H. Seiwert; Marburg: Diagonal, ) – (). Matt . also has the imperative ἐπιδ1ίξατ1, however. On a very minor note indeed, Matthew, Luke and Thomas (but not Mark) have a pronominal reference to Jesus in the final apophthegm; only Mark has ὁ δὲ Ἰησοῦς. DeConick, Original, .
SIMON GATHERCOLE
century scribal modification, perhaps under the influence of knowledge of Matthew; () Thomas’s reproduction of this ‘Luke’ form of the saying. This is not necessarily a particularly persuasive example, and is offered more as a speculative possibility, but this field of study is certainly one which merits further attention. What this saying does confirm is the extreme likelihood of a literary relationship between Thomas and the Synoptics at the Greek stage: the striking string of very similar Greek words is surely instructive on this point. It is at the very least an indication of a literary relationship (without thereby excluding orality as well) between Thomas and the Synoptics, but this saying on its own probably cannot make clear either the direction of the influence among the three versions.
.. GTh .-/Luke .- This example has been left to last because it leads into Part , and consideration of the GTh → Lk position. Thomas’s versions of the brief ‘parables’ of the old-and-new-wine, and the patch-on-the-garment, are of interest here because Riley claims that they supply evidence for the influence of Thomas on Luke. What attracts Riley’s attention is Luke’s addition to the Markan (and Matthean) version, in which the Lukan Jesus says, ‘And no one after drinking old wine wants the new, for he says, “The old is better.” ’ (Luke .). This appears to contradict what Jesus has been saying. He has been stressing that the new cannot merely be sewn onto, or poured into, the old: rather, the new requires a whole new setting. On the other hand, the Lukan addition then, rather confusingly, praises the old. Riley understandably asks: ‘Why did Luke add this sentence to the Markan saying about the Patches and Wineskins?’ Examination of the saying in Thomas turns up an interesting fact, according to Riley: the version in GTh ‘values the old over the new throughout’. This is questionable, but in any case, it leads Riley to give the following account of the Mark–Thomas– Luke relationship:
Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, . Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, . Rather, following the theme of the first half of GTh , it seems that the over-riding concern is the incompatibility of opposites. GTh .- note the impossibility of riding two horses, drawing two bows and serving two masters. Similarly, GTh .- simply refer to the incongruity of an old patch on a new garment, and of new wine in old skins and vice versa; the old is not valued over the new in these cases. It is quite possible that GTh . values the old wine over the new, but only if one already knows that old wine is preferable.
Luke in the Gospel of Thomas
Mark .- → [A] No one sews a patch of unshrunk cloth on an old garment. If he does, the new piece will pull away from the old, making the tear worse. [B] And no one pours new wine into old wineskins. If he does, the wine will burst the skins, and both the wine and the wineskins will be ruined. No, he pours new wine into new wineskins.
GTh .- →
Luke .-
[C] No man drinks old wine and immediately desires to drink new wine.
[A] No one tears a patch from a new garment and sews it on an old one. If he does, he will have torn the new garment, and the patch from the new will not match the old.
[B] And new wine is not put into old wineskins, lest they burst; nor is old wine put into a new wineskin, lest it (the wineskin) spoil it. [A] An old patch is not sewn onto a new garment, because a tear would result.
[B] And no one pours new wine into old wineskins. If he does, the new wine will burst the skins, the wine will run out and the wineskins will be ruined. No, new wine must be poured into new wineskins. [C] And no one after drinking old wine wants the new, for he says, ‘The old is better’.
The complexity of Riley’s theory is evident from the series of verbs in his summary of what happened: ‘Thomas Christianity inherited … it redacted … reversing … emphasized … introducing … conflated’: Thomas takes the Markan version, adds a new preface, and reverses the original order. Luke then takes both the Markan and the Thomasine version. He keeps the Markan order and overall sense, but takes Thomas’s preface and puts it at the end, introducing a contradictory saying. Elegant this solution is not. There is a solution which is more economical, involving only two steps: supplementation and reversal. Luke supplements the Markan version with his postscript, and Thomas takes the Lukan version and reverses the order of the elements as follows: Mark .- →
Luke .- →
GTh .-
[A] No one sews a patch of unshrunk cloth on an old garment. If he does, the new piece will pull away from the old, making the tear worse.
[A] No one tears a patch from a new garment and sews it on an old one. If he does, he will have torn the new garment, and the patch from the new will not match the old.
[C] No man drinks old wine and immediately desires to drink new wine.
Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, .
SIMON GATHERCOLE
Mark .- →
Luke .- →
GTh .-
[B] And no one pours new wine into old wineskins. If he does, the wine will burst the skins, and both the wine and the wineskins will be ruined. No, he pours new wine into new wineskins.
[B] And no one pours new wine into old wineskins. If he does, the new wine will burst the skins, the wine will run out and the wineskins will be ruined. No, new wine must be poured into new wineskins.
[B] And new wine is not put into old wineskins, lest they burst; nor is old wine put into a new wineskin, lest it (the wineskin) spoil it.
[C] And no one after drinking old wine wants the new, for he says, ‘The old is better’.
[A]An old patch is not sewn onto a new garment, because a tear would result.
As such, the simple solution would be: AB → ABC → CBA. Of course a great many complexities attend the transmission of Synoptic sayings, but this is all the more reason not to multiply complexities unnecessarily. The difficulty with the Lukan addition is not nearly so extreme as Riley suggests: probably a majority of commentators—who cannot merely be dismissed in a footnote—consider Luke . to be a comment on Jesus’ interlocutors being reluctant to change their ways and embrace the new. This corresponds well with the question about fasting which has just been addressed to Jesus, and especially with the two pericopes following at the beginning of Luke . As such, we have here a good case for Thomas incorporating Lukan redaction.
. The Influence of Thomas upon Luke?
Finally, we can briefly consider two more examples of alleged GTh → Lk, which can both be shown to be problematic. The intention in the treatment of these two cases is not to argue positively for the influence of Luke upon E.g. G. B. Caird, Saint Luke (Pelican New Testament Commentaries; Harmondsworth: Penguin, ) ; H. Schürmann, Das Lukasevangelium (Herders Theologischer Kommentar ; Freiburg: Herder, ) .; I. H. Marshall, Commentary on Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, ) ; J. A. Fitzmyer, The Gospel of Luke I–IX (AB ; New York: Doubleday, ) ; J. Nolland, Luke –. (WBC A; Waco: Word, ) ; E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas (NTD ; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, rd ed. ) –. DeConick again emphasises the process of oral transmission (Original, ), but this need not be pitted against literary influence.
Luke in the Gospel of Thomas
Thomas, but rather simply to show that Thomasine influence on Luke cannot be sustained in either instance.
.. GTh /Luke .- GTh
Luke .-
A m[a]n said to him,
Someone from the crowd said to him,
‘Tell my brothers to divide my father’s property with me’.
‘Teacher, tell my brother to divide the inheritance with me’.
He (Jesus) said to him, ‘O man, who has made me a divider?’…
He (Jesus) said to him, ‘Man, who appointed me a judge or divider (μ1ριστήν) over you?’…
A generation ago, the complex debate between Quispel and Baarda on whether Thomas was dependent here upon Luke reached something of a stalemate, but Riley has reopened the case, arguing for Luke’s dependence upon Thomas. He claims that Baarda’s Achilles heel is his lack of attention to Luke’s quirky word μ1ριστής. According to Riley, ‘the word itself is until the time of Luke a hapax legomenon [sic], occurring here for the first time in extant Greek literature’. Riley continues, noting the ‘strange word’, and claiming that ‘there was no such office or title in any court or system of arbitration … neither in Greco-Roman nor Jewish culture’. Moreover, ‘the Lukan story certainly has no need of it; the text reads more naturally without the new and awkward expression’. Hence Riley’s question: ‘Why was the term coined and why is it in the text of Luke?’ Enter the Gospel of Thomas, where ‘divider’ (ⲣⲉϥⲡⲱϣⲉ) fits perfectly naturally in GTh , and more generally with Thomas’s Jesus, who ‘comes from the undivided’ (GTh .). This anomalous word crept into Luke because the original saying had ‘judge’; Thomas replaced this with ‘divider’, and Luke conflated the two. The fundamental problem with Riley’s theory, however, is in the claim that μ1ριστής is a Lukan neologism. One might gain this impression from the main text of LSJ, though second-century references in Pollux Grammaticus and G. Quispel, ‘The Discussion of Judaic Christianity’, VC () – (–); T. Baarda, ‘Luke :-: Text and Transmission from Marcion to Augustine’, Early Transmission of the Words of Jesus: Thomas, Tatian and the Text of the New Testament (Amsterdam: Free University, ) –; repr. from Judaism, Christianity and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, vol. (Leiden: Brill, ) –. Similarly DeConick, Original, , taking account of a parallel in an Islamic text. Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, . Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, . Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, .
SIMON GATHERCOLE
Vettius Valens might give pause for concluding that ‘the word appears to be a coinage arising in this very saying’. However, the LSJ supplement includes a third-century BCE inscription mentioning μ1ρισταί, glossed ‘financial officials at Istria’. After being noted in the Bulletin épigraphique for (to which the LSJ supplement refers), it was published in Pippidi’s edition of the Istria inscriptions, which also contains another partially reconstructed, and two fully reconstructed, instances of μ1ριστής. These appear in a formula assigning duties to the οἰκονόμος and the μ1ριστής respectively: ‘The oikonomos is to pay out the cost, the meristai are to distribute it’. Another almost complete example comes in a second-century BCE Magnesian inscription: ‘Three envoys from all the craftsmen are to be despatched both now and for all time, and the meristai (τοὺς μ1ρι[σ]τά[ς]) are to give them whatever the assembly commands for the sacrifice…’ (IMagn , ll. –). Unfortunately the inscription breaks off shortly after this notice. Perhaps they were, as above, responsible for the distribution of funds, in this case for sacrifices. There are also two cases in technical writings from the first century CE. The first comes in Apion’s glossary of Homeric terms, which appears to flout the golden rule of lexicography by explaining an obscure word by other words just as obscure: δαιτρός (Od. .): ὁ μάγ1ιρος καὶ ὁ μ1ριστής (‘carver’: ‘butcher’ and ‘divider’). So μ1ριστής is acceptable as an equivalent of two terms which are known to refer to meat-cutting, a rather different sense from that above. Finally, the first-century CE astrologer Dorotheus of Sidon says that a son has an ill-starred destiny if there is a ‘divider of the periods’ (μ1ριστὴς τῶν χρόνων) in Riley, ‘Influence of Thomas Christianity’, . LSJ Suppl., , citing ‘Bull. épigr. . (p.)’. D. M. Pippidi, Inscriptiones Scythiae Minoris Graecae et Latinae. Volumen Primum: Inscriptiones Histriae et Viciniae (Bucharest: Typis Academiae Scientiarum Dacoromanae, ). IHistriae , ll. –: τὸ δὲ ἀνάλωμα δοῦναι τὸν οἰκονόμον, μ1ρίσαι δὲ τοὺς μ1ριστάς; cf. IHistriae , ll. –: … [μ1ρὶσα]ι δ[ὲ τ]οὺς μ1ρ[ιστάς]. Cf. the fully restored instances in IHistriae , l. and IHistriae , l. . See O. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander (Berlin: W. Spemann, ) , and xxx-xxxi for the date. For more on the μ1ρισταί, see M. W. Baldwin Bowsky, ‘Epigrams to the Elder Statesman and a Young Noble from Lato Pros Kamara (Crete)’, Hesperia () – (); A. S. Henry, ‘Provisions for the Payment of Athenian Decrees: A Study in Formulaic Language’, ZPE () – for references to the οἱ μ1ριζόμ1νοι and the annual μ1ρισμός in Athens (, ), and further references to the verb μ1ρίσαι in contexts similar to those of the Istria and Magnesia inscriptions (–, –). A. Ludwich, ‘Ueber die Homerischen Glossen Apions’, Philologus () – (, ll. – ).
Luke in the Gospel of Thomas
his horoscope. Although the meaning of this designation is not obvious, it also occurs in LSJ’s example from Vettius Valens in the second century CE. There the μ1ριστὴς χρόνων ζωῆς is the lord of the horoscope, and so the sense is probably the same in Dorotheus. Pollux Grammaticus provides the other example from the second century cited by LSJ. In sum, then, the word is used in a variety of settings in the pre-Christian period and the first century CE. While it could not be claimed that μ1ριστής is a common word, it is certainly—pace Riley—no Lukan or Thomasine invention either. This does not of course prove Lukan influence upon Thomas, but it does remove the basis for Riley’s argument that Thomas has contributed to the form of Luke .
.. GTh ./Luke . A further instance of GTh → Lk has recently been proposed by Steven Johnson. He begins by enthusiastically taking up Riley’s conclusions above: he considers Riley to have ‘demonstrated’ Lukan use of GTh , and comments that ‘Riley chose perhaps the clearest and strongest cases for Lukan dependence on the Thomas tradition’. Be that as it may, Johnson suggests a further instance, in which GTh is influential as one of a number of sources for Luke .: Gospel sources:
Luke .
Mark .
Go, sell (sing.) what you have and give (sing.) to the poor.
Sell (pl.) your possessions and give (pl.) alms.
Q .
Store up for yourselves
Make for yourselves purses which do not wear out,
GTh .
treasure which does not fail
unfailing treasure
GTh . Q .
which remains in heaven
in heaven,
Q .
where neither worm nor rust destroys, and where thieves neither break in nor steal.
where no thief approaches and no worm destroys.
Dor. ... D. Pingree, ed., Dorothei Sidonii Carmen Astrologicum (Leipzig: Teubner, ) –. LSJ, a. Riley (‘Influence of Thomas Christianity’, –) does not state whether he thinks that the actual term μ1ριστής was the word used in Greek Thomas. On the basis of his emphasis on Luke’s apparent coinage of the word, he might think some other wording was used; on the other hand, Riley may be speaking rhetorically of the situation for the analysis of the Lukan language when one leaves Thomas out of consideration. Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, esp. –. Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, , n. ; cf. .
SIMON GATHERCOLE
In sum, according to Johnson, Luke ‘recomposed Q : with the aide of Mark : and GTh :’. Leaving aside the questions of the influence of Mark and Q, the key point for our purposes is the theory of GTh . as a source, and here a number of problems surface. First, in Johnson’s main synopsis, the word in Thomas for ‘which does not fail’ (ⲉⲙⲁϥⲱϫⲛ̄) is retroverted into the very odd Greek phrase μὴ τὸν ἀπολλύμ1νον, surely a solecism. Secondly, it is perhaps peculiar that Johnson posits a retroversion employing a form of ἀπολλύναι, when Thomas’s ⲉⲙⲁϥⲱϫⲛ̄ is closer to Luke’s ἀνέκλ1ιπτον: Crum’s first equivalent for ⲱϫⲛ̄ is ἐκλ1ίπ1ιν (Crum a), and conversely Luke’s ἀνέκλ1ιπτον is translated in Luke . as ⲁⲧⲱϫⲛ̄. Thirdly, more strange, is the answer to the question, ‘What does Thomas contribute to the Lukan saying?’ In Johnson’s view, it is not what appears closest in the synopsis above, because of his purported Greek for Thomas’s ‘which does not fail’. Rather, it is ‘the idea for a qualifier of “treasure”’; Luke did not get the actual qualifier itself: this Luke changes from μὴ τὸν ἀπολλύμ1νον to ἀνέκλ1ιπτον. So what Thomas contributes to Luke, according to Johnson, is merely the idea of a second qualifier. This is clearly quite a paltry contribution. Johnson’s puzzlement at those who argue for the canonical Gospels’ influence on Thomas is expressed as follows: ‘why would the composer of GTh : go to such trouble picking out individual words here and there from three, or even all four canonical Gospels?’ Irrespective of how many sources are needed (as we have seen, Johnson’s Luke requires three here: Mark, Q and Thomas), this question assumes that other scholars think of composition taking place in the same woodenly scribal manner as does Johnson. Much more likely is an oral tradition combining numerous converging traditions. Johnson claims that other theories are more complicated than his view of Luke’s use of three sources, and rejects a view positing ‘secondary orality’ because he considers that John . would have to be included in the oral tradition influencing Thomas. This is spurious, however, as the connections between John and Thomas are thin here: Johnson generally overemphasises the commonality. Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, . Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, . There are, however, a number of possible equivalents, including ἀπολλύναι (b). Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, –. Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, . Johnson, in his inquiries as to why Thomas would use ‘Matthew’s order of adversities … but Luke’s verbs’ (Seeking the Imperishable Treasure, ), etc. is too insistent upon theological reasons for small differences among versions. Such variation might easily be the result of the vagaries of oral transmission. Johnson, however, operates with a highly scribalised model of dependence, in which every variation needs to be justified. Johnson, Seeking the Imperishable Treasure, . Johnson’s ‘μὴ τὸν ἀπολλύμ1νον’ is similar to John’s language, but only because Johnson’s retroversion has made it so. As noted, Thomas’s ⲉⲙⲁϥⲱϫⲛ̄ is just as close to Luke’s
Luke in the Gospel of Thomas
In sum, there are so many difficulties with this theory that it is hard to see how it could find acceptance: the same goes for the other cases alleging GTh → Luke. As mentioned above, however, these two sayings discussed here in Part are not proposed as evidence pointing in the other direction (Lk → GTh); the arguments here are simply negative.
. Conclusion
The Gospel of Thomas, then, constitutes an interesting chapter in the reception-history of Luke. This is not ‘reception’ in the sense in which Origen uses recipiunt in Hom. in Luc. : it is too strong to say, with Gärtner, that ‘the school of thought which collected and shaped the Gospel of Thomas had a distinct preference for Luke’. On the other hand, although we have not had space here to compare with Matthew, Luke is almost certainly the closer to Thomas in many respects. This influence is very probably indirect. It may possibly come via a written Gospel harmony, but this can only remain, like the Jewish-Christian sources of Cullmann and Schramm, a speculative possibility. What Thomas is almost certainly dependent upon, however, is a harmony in the sense of an oral tradition shaped by the written forms of Matthew, Mark and Luke (and perhaps other Gospels as well): as already mentioned in Part , this has come to be known as ‘secondary orality’. Tuckett’s formulation neatly avoids a nihilism that can come from absolutising textual fluidity in his claim that our form of Thomas is influenced by our form of the Synoptics. Moreover, this influence results in a measure of dependence as we defined this in Part above. Can we know when in the textual transmission of Thomas this influence might have happened? There seems to be no problem with supposing this influence to have happened, at least in part, at the Greek stage of transmission. This is suggested at least by the items of Greek syntax or vocabulary which turn up in the Greek fragments of Thomas—witness δ1κτός, for example, and the remarkable near-identical sequences in Greek GTh and its Synoptic parallels. As such, Luke’s influence on Thomas ‘as we have it’ is on the original Greek Thomas, not only on the Coptic translation. As to location, this is extremely
ἀνέκλ1ιπτον; on the other hand, Thomas’s ⲉϥⲙⲏⲛ ⲉⲃⲟⲗ is a standard equivalent for a participle of μένω, as in Johnson’s retroversion, and in John .. The perishing/enduring contrast is conventional, however (e.g. Eccl .’s righteous ἀπολλύμ1νος and wicked μένων).
Gärtner, Theology, . Gärtner, Theology, . Tuckett, ‘Thomas and the Synoptics’, . I avoid here the debate over the original language of Thomas, taking it to be Greek.
SIMON GATHERCOLE
difficult: we do not know for sure where Thomas was written; theories about the place of composition of Luke are even more uncertain, and very little can be said with precision about the early geographical dispersion of Luke. The examples above are not claimed as the only cases of Lukan influence. The method applied here is limited in the results it can produce. In addition to the influence from the Lukan material paralleled in Mark, Thomas may be influenced by special Lukan material (as Bovon attempted to show) and/or by Lukan material paralleled only in Matthew (as Tuckett has argued). Arguments along these lines, however, are much more open to doubt. Perhaps this will always be the case, although it remains possible that new methods might be formulated which enable greater certainty to be had. It is equally possible that new excavations of papyri, or even discoveries in the unopened boxes of Oxyrhynchus material, will open new doors for this field of study.
New Test. Stud. , pp. –. © Cambridge University Press, doi:10.1017/S0028688510000226
Short Study
A` propos de la traduction et de l’interpre´tation de Jacques 2.1 JAC Q U E L I N E AS SAE¨ L Universite´ de Nice-Sophia Antipolis, 98 Bd Edouard Herriot BP 3209, 06204 Nice Cedex 3, France. email:
[email protected] E LI AN C UV I LL I E R Faculte´ de the´ologie protestante, 13 rue Louis Perrier, 34000 Montpellier, France. email:
[email protected] The authors propose a new translation of James .. This is based on a grammatical construction which does not force to such a degree the sense of certain expressions, and which integrates the verse in a context which insists on the vanity of eternal signs of glory. This interpretation underlines the relevance of Christology for the phrase and for the totality of the passage. Keywords: Épître de Jacques, judéo-christianisme, christologie, foi, gloire, traduction
Malgré la grande convergence des versions ou commentaires consultés, la traduction et donc le sens de Jc . (μὴ ϵ̓ν προσωπολημψίαις ϵ῎ χϵτϵ τὴν πίστιν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς δόξης) présentent des difficultés. La Traduction Œcuménique de la Bible propose: ‘Mes frères ne mêlez pas des cas de partialité à votre foi en notre glorieux Seigneur Jésus-Christ’; la King James Version traduit: ‘My brethren, have not the faith of our Lord Jesus Christ, the Lord of glory, with respect of persons’; la Bible allemande de Luther (version de ): ‘Liebe Brüder, haltet den Glauben an Jesus Christus, unsern Herrn der Herrlichkeit, frei von allem Ansehen der Person’. Du côté des commentaires, l’unanimité est également de mise. Martin Dibelius traduit ainsi: ‘My brothers and sisters, do not hold your faith in our glorious Lord Jesus Christ and at the Les autres traductions consultées vont dans la même direction, les différences portant essentiellement sur la fonction du terme ‘gloire’; ainsi, la Bible de Jérusalem: ‘Mes frères, ne mêlez pas à des considérations de personnes la foi en notre Seigneur Jésus-Christ glorifié’; la Bible à la Colombe: ‘Mes frères, ne mêlez pas à des considérations de personnes votre foi en notre Seigneur de gloire, Jésus-Christ’; la Nouvelle Bible Segond: ‘Mes frères, ne mêlez pas de partialité à la foi de notre Seigneur glorieux, Jésus-Christ’; la New International Version: ‘My brothers, as believers in our glorious Lord Jesus Christ, don’t show favoritism’.
JACQUELINE ASSAËL AND ELIAN CUVILLIER
same time show partiality’; dans un sens proche François Vouga propose: ‘la foi que vous avez en notre glorieux Seigneur Jésus-Christ doit être incompatible avec toute discrimination entre les hommes’ ajoutant en note: ‘Littéralement: n’ayez pas dans des acceptions de personnes la foi de ou en notre Seigneur Jésus-Christ de la gloire’. Dans tous ces exemples, le rapport à établir entre la foi, notion théologique, et celle de partialité qui est de nature morale n’est pas clair. Par ailleurs, en introduisant l’idée de mélange ou de compatibilité pour rendre l’expression simple ϵ῎ χϵιν ϵ̓ν…, l’ensemble des traductions sollicite abusivement cette tournure. D’autre part, une référence ponctuelle faite au nom de Jésus-Christ dans une lettre réputée pour ne pas contenir de christologie serait étonnante et relativement infondée si le titre de gloire dont il est question n’était pas explicité et exploité dans le texte avec une valeur et à des fins démonstratives. En revanche, si l’on interprète l’expression ϵ῎ χϵιν τὴν πίστιν dans le sens de ‘avoir une preuve fiable’ et si on la construit avec le génitif τῆς δόξης comme complément de πίστιν, ce passage entre dans une cohérence précise avec le large contexte de l’épître et plus particulièrement avec les versets suivants, jusqu’en .. Dans ce cas, le texte incite à rechercher une ‘preuve fiable de la gloire accordée aux hommes par notre Seigneur Jésus-Christ’, à travers autre chose que des masques, des apparences extérieures, une mine ou une mise (προσωπολημψίαις). Reprenons et analysons donc, à partir de cette hypothèse, les trois éléments de ce verset: la ‘gloire accordée aux hommes par notre Seigneur Jésus-Christ’ (τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς δόξης), la πίστις comme ‘preuve fiable’ et le sens de προσωπολημψία. . La gloire des hommes. Les versets .– affichent l’intention d’expliquer le verset . (cf. γάρ). Il y est question de la gloire des hommes. L’auteur dénonce, en fait, l’estimation d’une fausse gloire, évaluée d’après le costume des gens, l’exhibition théâtrale de signes extérieurs de richesse. La phrase s’achève au verset en évoquant les critères erronés (κριταὶ διαλογισμῶν πονηρῶν) d’une discrimination sociale qui se substitue à l’amour du prochain et à la reconnaissance de la dignité essentielle des êtres humains. Le même registre lexical concernant la gloire des humains s’étoffe, au verset , de l’occurrence du verbe ϵ̓ξϵλϵ́ξατο indiquant cette fois l’élection des pauvres par Dieu, puisqu’il leur décerne à travers son héritage un apanage royal (κληρονόμους τῆς βασιλϵίας). Enfin, le verset . conclut le raisonnement en reprenant par antiphrase l’idée contenue en . et en fustigeant le mépris dont les pauvres sont Martin Dibelius, James (Philadelphia: Fortress, ) . François Vouga, L’épître de Saint Jacques (Genève: Labor et Fides, ) et n. . Cf. également Christophe Burchard, Der Jakobusbrief (Tübingen: Mohr, ) : ‘Meine Brüder, haltet nicht unter Ansehen der Person euren Glauben an die Herrlichkeit unseres Herrn Jesus Christus (aufrecht)’; Douglas J. Moo, The Letter of James (Grand Rapids: Eerdmans, ) : ‘My brothers, as believers in our glorious Lord Jesus Christ, don’t show favoritism’.
À propos de la traduction et de l’interprétation de Jacques .
abreuvés dans la société. Ἠτιμάσατϵ fait alors écho à δόξα, sous une forme négative, mais dans une logique tout à fait équivalente. Un réseau sémantique très dense cernant l’idée de la gloire des hommes existe donc dans ce passage. Des arguments intertextuels invitent aussi à interpréter δόξα sous cet angle en .. En effet, dans le texte de Jacques, le terme est en relation avec le substantif προσωπολημψία dans un cadre de pensée comparable à celui qui est mis en place par Paul notamment en Rm .– (cf. δόξα, τιμή, οὐ προσωπολημψία). Or, ce terme rare, typiquement paulinien, est généralement employé dans le NT pour exprimer l’idée d’un favoritisme très superficiel que Dieu ne saurait exercer et, dans tous les cas, il s’applique à situer et à définir ce qui constitue le fondement de la dignité et de la vraie notoriété de ses créatures (cf. Ep .; Col .–; Ac ,: προσωπολήμπτης). Dans l’épître de Jacques, la proximité de δόξα et de προσωπολημψία incite donc à les établir dans un rapport de consubstantialité sémantique, autour de l’idée de la gloire des hommes. . La ‘preuve’ de la gloire. La question du sens de πίστις peut quant à elle être traitée par la mise au jour des lois d’une mathématique littéraire sous-tendant la démonstration de Jacques. En effet, le verset . se présente comme l’énoncé d’un principe général ensuite illustré et explicité par un exemple. Tous les éléments contenus en . se retrouvent alors transposés depuis . jusqu’en .. Puis en L’éloignement des mots πίστιν et δόξης dans une construction où le second est présenté comme complément du premier pourrait sembler créer une difficulté (qui serait d’ailleurs la même quel que soit le sens donné à πίστιν). En fait, l’examen attentif de cette structure indique toute la force de ses effets stylistiques. Car la phrase s’ouvre sur une apostrophe, ἀδϵλφοί μου, indiquant que la suite est au style direct. Pour les destinataires de la lettre, en particulier, qui ont dû en entendre sa lecture à haute voix, mais aussi pour des lecteurs de l’épître, deux mots se trouvent alors mis en évidence: μή, en tête, qui va immédiatement régler le sort de l’ensemble: Jacques exprime ainsi une interdiction forte sur laquelle il n’y aura pas à revenir, et δόξης, à la fin, que cette position met en valeur. L’objet de la phrase est bien cette δόξα. Grammaticalement, c’est donc alors τοῦ κυρίου qui doit être subordonné à τῆς δόξης. Ce type de dissociation de termes semble caractériser le style de cet auteur dans des passages forts et solennels. Dans les épîtres, Jacques est en effet le seul, avec Jude (mais là l’expression est nettement plus courte), à créer, dans le prescript, entre son nom et son état d’‘esclave’ de Jésus-Christ (δοῦλος, .) un écart quantitativement tout aussi important qu’entre πίστιν et δόξης en .. L’autre hypothèse de traduction qui consisterait à comprendre τῆς δόξης comme complément de τοῦ κυρίου, au sens de ‘Seigneur de gloire’ ne peut trouver comme point de comparaison dans le NT que la seule autre occurrence de cette expression, en Cor .. Or, le contexte indique bien, en . que la gloire dont il s’agit est celle que le Christ donne aux hommes (δόξαν ἡμῶν). Par conséquent, πίστιν est à nouveau mis en relation, essentiellement, avec cette idée de la gloire humaine et son acception la mieux adaptée, dans ce contexte, est encore celle de ‘preuve’, plutôt que ‘foi’. Nous désignons l’auteur de l’épître sous le patronage du nom que l’épître se donne (Jc .) sans nous prononcer ici ni sur la question de l’identité de ce Jacques, ni sur la question de son authenticité.
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. le raisonnement de Jacques aboutit de manière concluante et le principe initial est reformulé. Ainsi s’organisent deux systèmes de correspondances: l’un par l’image, l’autre par équivalence de concepts. Προσωπολημψία (‘prise en considération du visage, de la mise’ ou ‘privilège, avantage’) est illustré par . et commenté par διαλογισμῶν πονηρῶν (‘critères non pertinents’). Dans l’étape suivante de la démarche, à l’identification comme telle d’une πίστις (‘preuve fiable’) et à l’adoption d’un système de valeurs correspond la distribution des places d’honneur, c’est-à-dire une discrimination sociale établie d’après un processus de discernement, un jugement (κριταί) découlant de l’établissement des critères. Dans cette démonstration, la πίστις relève d’une logique intellectuelle d’évaluation de la gloire. Son fondement est situé dans le domaine de la matérialité par l’expression locative ϵ̓ν προσωπολημψίαις et par référence au premier élément concret suggéré par ce mot. D’autre part, le contexte plus large de l’épître ménage une progression entre τὸ δοκίμιον…τῆς πίστϵως (.) et ἡ πίστις τῆς δόξης (.), par un astucieux procédé stylistique et un jeu sur la racine commune de δόξα et de δοκίμιον. ‘L’épreuve de la foi’ implique ainsi la ‘preuve’ de la gloire, l’intérêt de l’épreuve consistant dans la recherche de signes fiables. L’expression ϵ῎ χϵιν τὴν πίστιν (‘avoir la preuve fiable’) se distingue couramment de l’emploi du verbe simple πιστϵύϵιν (‘avoir foi’) en philosophie classique (Platon, Aristote). La signification ‘preuve fiable’ provient de la dualité sémantique prêtée à πίστις, comme à ֱאמוּ ֖נ˕ה en hébreu. Cette acception est attestée aussi dans le NT en Mc ., dans un passage qui témoigne d’une réflexion organisée autour de la polysémie du terme dans les deux langues. Dans le texte de Jc ., la πίστις est clairement rationnelle, elle se fonde sur de mauvaises supputations logiques (διαλογισμῶν). Mais qu’en est-il des autres occurrences du terme dans l’épître (Jc . et ; .; .– et .) et tout particulièrement de l’expression ϵ῎ χϵιν τὴν πίστιν que l’on retrouve en . et ? En fait, l’épître de Jacques donne diverses significations au mot πίστις et le sens de chaque occurrence se définit par rapport à son contexte. Ainsi, en ., le terme apporte une indication locative, sémantiquement sinon grammaticalement, dans un balancement qui oppose les ‘pauvres aux yeux du monde’ aux ‘riches dans (le domaine de) la foi’. Dans ce cas, l’effet de style repose sur un simple procédé d’ellipse. En ., le terme πίστις est systématiquement opposé à ϵ῎ ργα (‘les actes’) et Jacques opère des glissements de sens très subtils entre diverses acceptions de Dans le NT, on trouve ce sens de ‘preuve fiable’ pour πίστις, par exemple en Ac . où le terme est d’ailleurs construit avec un dérivé de ϵ῎ χω (παρϵ́χω): πίστιν παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας αὐτὸν ϵ̓κ νϵκρῶν (littéralement: ‘apportant à tous une preuve fiable en le ressuscitant des morts’). Cf. également Mc . (voir plus loin et n. ). Cf. Martin Buber, Deux types de foi (Paris: Cerf, ) : ‘La forme causative signifie “avoir confiance”, la forme passive “être soutenu”’. Cf. Jacqueline Assaël, ‘“Ayez créance de Dieu” (Marc , )’, ETR () –.
À propos de la traduction et de l’interprétation de Jacques .
ce mot à l’intérieur d’un même verset. Du fait de la virtuosité lexicale de l’auteur, deux sens de πίστις entrent alors en jeu de manière à assurer la logique du raisonnement. Car, pour que la démonstration soit valide, il faut bien entendre: ‘Toi tu as à ton compte une déclaration de foi, et moi j’ai les actes’ dans cette contestation de paroles pieuses mais oiseuses. En effet, celui qui peut faire valoir ses actes ne dénie évidemment pas l’existence de sa propre foi. Les ‘actes’ n’entrent donc ici en balancement qu’avec une proclamation vaine de la foi. Tout de suite après, le jeu sémantique apparaît avec encore plus d’évidence car les deux valeurs de πίστις interviennent de manière juxtaposée à travers cette controverse: ‘Montre-moi ta foi sans actes (i.e. ‘à partir de la seule déclaration de ta foi’, i.e. ‘Montre-moi ta πίστις par ta πίστις’) et moi je te montrerai ma foi par mes actes’. Dans ce raisonnement, comme ‘proclamation de la foi’, la πίστις devient une réalité concrète servant à la démonstration de la foi. Sa valeur est examinée en tant que preuve. Dans cette épître, les emplois de ce terme sont donc placés au centre d’une polémique cherchant à assurer le jugement de faits appartenant à l’ordre de la spiritualité. Dans son texte, Jacques met ainsi en relation de diverses manières (en . et en .) la notion de πίστις et l’idée de fiabilité. Les emplois relativement originaux du mot πίστις dans cette épître produisent les effets lexicaux convergents d’une recherche de repères solides, en matière de foi. Quant à l’expression ϵ῎ χϵιν τὴν πίστιν, Jacques tient à souligner l’impropriété du sens qui lui est traditionnellement donné. En effet, en ., il met en cause la profondeur des convictions de qui prétend ‘avoir la foi’. Pour sa part, il consent à reconnaître dans ce cas seulement l’appropriation (ϵ῎ χϵιν) d’une déclaration de foi (τὴν πίστιν). Ce glissement de sens se révèle dans la suite de la phrase. Car assurément, pour Jacques il n’est pas question de mettre en doute le fait que la ‘foi est capable de sauver’ (cf. .: ‘la prière de la foi sauve le malade’), mais bien de mettre en évidence la vanité d’une proclamation creuse de la foi. Ainsi, l’auteur de cette épître conteste la validité intrinsèque de cette expression ϵ῎ χϵιν τὴν πίστιν qui associe anormalement l’idée de possession, naturellement rapportée au domaine du tangible, et une référence à l’immatérialité de la foi. Jacques témoigne d’une réflexion théologique rigoureuse. Il tient visiblement à faire évoluer vers plus d’humilité, pour ainsi dire, le sens de cette expression stéréotypée, de manière à la spécialiser dans un sens concret indiquant la possession d’une preuve fiable. D’ailleurs, il est notable qu’à l’issue de cette analyse sémantique, Jacques n’introduit plus les énoncés dogmatiques de la foi que par des formes du verbe πιστϵύϵιν (.) qui, de son point de vue, remplacent avantageusement les ambiguïtés de la périphrase ϵ῎ χϵιν τὴν πίστιν, finalement peu adaptée à la désignation de faits de spiritualité. En ., le traitement de l’expression ϵ῎ χϵιν τὴν πίστιν est d’ailleurs complexe. Sémantiquement, en effet, les mots τὴν πίστιν ne doivent pas être compris comme objet direct de l’acte de possession ϵ῎ χϵιν, car le complément ϵ̓ν προσωπολημψίαις joue ce rôle. Dans cette idée, le
JACQUELINE ASSAËL AND ELIAN CUVILLIER
groupe τὴν πίστιν se définit comme un attribut qui définit la qualité fiable ou non des ‘apparences de privilèges’ affichées par les riches (‘N’ayez pas les apparences comme preuves’). Dans ce contexte, πίστις ne désigne donc pas la foi. . Προσωπολημψία est un terme formé par dérivation à partir d’un hébraïsme à l’histoire compliquée πρόσωπον λαμβάνϵιν qui signifie ‘prendre en considération le visage, la mine de quelqu’un et lui accorder une faveur’. Dans la phrase de Jacques, la mise en exergue de l’exercice de la subjectivité paraît un peu superflue: ‘N’ayez pas dans la prise en considération de la mine des gens la preuve de la gloire accordée par Jésus-Christ’. L’expression semble un peu alambiquée, ou alors il faut comprendre ϵ̓ν προσωπολημψίαις dans le sens d’une situation temporelle: ‘quand vous prenez en considération…’ La causalité pourrait se dégager de manière plus directe: ‘N’ayez pas la preuve de la gloire des gens à travers leur aspect extérieur et mondain…’ De toute manière, cet élément de sens est inclus, dans sa simplicité, comme un substrat, même dans le cas où l’on conserve à προσωπολημψία toute sa richesse héritée de son évolution sémantique à travers la traduction de l’hébreu. Mais, les auteurs du NT travaillent aussi à nouveaux frais sur la langue. Ainsi, en Col ., l’auteur restitue à la racine du verbe λαμβάνϵιν dans προσωπο—λημψία, sa signification basique, proprement grecque: ‘prendre’, ‘recevoir’. En effet, le mot προσωπολημψία est alors annoncé, dans le verset immédiatement précédent, par un emploi du verbe composé ἀπολήψϵσθϵ qui impose cette acception fondamentale, dans l’expression: ‘vous recevrez comme récompense’. En outre, Paul glisse dans l’intervalle des deux occurrences dérivées de λαμβάνϵιν un terme qui sert de relais: κομίσϵται (‘recueillir’), comme pour accentuer la prégnance de cette idée: ‘l’injuste recueillera le fruit de son injustice. Et on ne reçoit rien en fonction de sa bonne mine’. De la sorte, le travail stylistique de l’auteur de Colossiens transforme un hébraïsme en un hellénisme. Jacques procède à peu près de même. En effet, dans son épître, le terme προσωπολημψία est précédé dans le chapitre par plusieurs emplois du futur de λαμβάνϵιν (λήψϵται). En particulier, l’occurrence située en . (qui est d’ailleurs en relation par jeu de mots avec l’idée de δόξα par l’intermédiaire de δόκιμος), définit la récompense de l’épreuve comme ‘la couronne de vie promise à ceux qui L’aiment’. Or, en ., Jacques reprend dans la même clausule l’idée de promesse qu’il applique alors à la royauté en tant qu’héritage inaltérable offert par Dieu, au lieu d’un visage éphémère reçu d’une existence charnelle, au lieu d’un simple masque acquis par gloire mondaine. Les difficultés d’interprétation du texte viennent notamment du fait qu’il est émaillé de jeux de mots et de formes ambiguës et polysémiques. Πρόσωπον signifie tour à tour visage et masque, dans un contexte très marqué par le
Cf. Lev . (LXX).
À propos de la traduction et de l’interprétation de Jacques .
vocabulaire du théâtre. Προσωπολημψία a tendance à devenir un hellénisme, mais les nuances hébraïques réapparaissent en .. Par ailleurs, en ., la notion morale de discernement (διακρίνϵσθαι) se superpose à la catégorie théologique du doute et se redéploie en petits éclats à travers les mots κριταὶ et διαλογισμῶν (‘N’est-il pas vrai que vous doutez quand vous discriminez en jugeant d’après les critères d’une logique douteuse ?’). Au terme de notre analyse, nous proposons de traduire Jc . ainsi: ‘Mes frères, ne trouvez pas dans des masques (ou: des signes extérieurs) la preuve fiable de la gloire accordée par notre Seigneur Jésus-Christ’. Jacques active simultanément toutes les connotations d’un mot pour exprimer toutes les subtilités d’une pensée dont le relief est présenté à travers des formes d’humour langagier. L’architecture du passage permet toutefois de saisir ses lignes de force sémantiques qui visent à susciter une réflexion sur la relation essentielle s’établissant entre gloire et esprit de pauvreté, à l’initiative du Christ. French abstract: Les auteurs proposent une nouvelle traduction de Jacques .. Celle-ci se fonde sur une construction grammaticale qui force moins le sens de certaines expressions et intègre le verset dans un contexte insistant sur la vanité des signes extérieurs de gloire. Cette interprétation souligne la portée christologique de la phrase et de l’ensemble du passage.
Cf. Jacqueline Assaël, ‘Mettre en œuvre la foi selon l’Épître de Jacques’, Biblica () –.
volume 57 | number 1 | january 2011
NEW TESTAMENT STUDIES Articles Christian Blumenthal Augustus’ Erlass und Gottes Macht: Überlegungen zur Charakterisierung der Augustusfigur und ihrer erzählstrategischen Funktion in der lukanischen Erzählung [1–30] C. Kavin Rowe The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition [31–50] Scott S. Elliott ‘Thanks, but no Thanks’: Tact, Persuasion, and the Negotiation of Power in Paul’s Letter to Philemon [51–64] Margaret Y. MacDonald Beyond Identification of the Topos of Household Management: Reading the Household Codes in Light of Recent Methodologies and Theoretical Perspectives in the Study of the New Testament [65–90]
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Udo Schnelle Die Reihenfolge der johanneischen Schriften [91–113] Simon Gathercole Luke in the Gospel of Thomas [114–144]
Short Study Jacqueline Assaël and Elian Cuvillier À propos de la traduction et de l’interprétation de Jacques 2.1 [145–151]
