Martin Heidegger - Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Bd. 8: Was heißt Denken?

MARTIN

HEIDEGGER

GESAMTAUSGABE I . ABTEILUNG: VERÖFFENTLICHTE SCHRIFTEN 1910-1976 BAND 8 WAS HEISST DENKEN?

VITTORIO

KLOSTERMANN

FRANKFURT AM

MAIN

MARTIN

HEIDEGGER

WAS H E I S S T D E N K E N ?

VITTORIO

KLOSTERMANN

FRANKFURT

AM

MAIN

Text der durchgesehenen Einzelausgabe m i t Randbemerkungen des Autors aus seinem Handexemplar Herausgegeben von Paola-Ludovika Coriando

Dieser Band ist nur im Rahmen der Gesamtausgabe lieferbar. © der Einzelausgabe: Max Niemeyer Verlag, T ü b i n g e n , 1954 © der Gesamtausgabe: Vittorio Klostermann G m b H · Frankfurt am M a i n · 2002 Satz: bLoch Verlag, Frankfurt am M a i n Druck: Hubert & Co., G ö t t i n g e n Gedruckt auf a l t e r u n g s b e s t ä n d i g e m Papier @iso9706- Printed in Germany ISBN 3-465-03198-9 kt - ISBN 3-465-03199-7 Ln

Der treuen Gefährtin zum sechzigsten Geburtstag

INHALT

Vorbemerkung zur Einzelausgabe

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ERSTER T E I L Die Vorlesung im Wintersemester 1951/52 mit Stundenübergängen

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ZWEITER T E I L Die Vorlesung im Sommersemester 1952 mit Stundenübergängen

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ANHANG Bisher unveröffentlichter Textabschnitt aus der I X . Vorlesungsstunde im Wintersemester 1951/52

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Letzte, nicht vorgetragene Vorlesung (zwölfte Stunde) aus dem Sommersemester 1952

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Nachwort der Herausgeberin

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VORBEMERKUNG ZUR EINZELAUSGABE

Die Schrift bringt den u n v e r ä n d e r t e n Text der beiden einstündi­ gen Vorlesungen, die unter dem selben l ' i t e l im Wintersemester 1951—52 und im Sommersemester 1952 an der Universität Frei­ burg i. Br. gehalten wurden. Der Text der einzelnen Vorlesungsstunden ist durch r ö m i s c h e Ziffern kenntlich gemacht. Die wöchentlichen und bisweilen noch l ä n g e r e n Pausen zwi­ schen den Vorlesungsstunden machten es nötig, durch eine Wie­ derholung der jeweils vorausgegangenen Vorlesung die H ö r e r in den Fortgang dieser z u r ü c k z u b r i n g e n . Die S t u n d e n ü b e r g ä n g e sind gesondert gedruckt.* Sie k ö n n e n für sich in ihrer eigenen Folge oder aber als Ü b e r l e i t u n g zwischen den Vorlesungsstunden gelesen werden.

[Anmerkung d. Hg.: F ü r die Veröffentlichung innerhalb der Gesamtausgabe wurden die S t u n d e n ü b e r g ä n g e jeweils an den Beginn der Vorlesungsstunde ge­ setzt, in der sie gehalten wurden.]

ERSTER T E I L

Die Vorlesung im Wintersemester 1951 /52 mit Stundenübergängen

ERSTE STUNDE

In das, was Denken h e i ß t , gelangen wir, wenn w i r selber denken. D a m i t ein solcher Versuch glückt, müssen w i r bereit sein, das Denken zu lernen. Sobald w i r uns auf dieses Lernen einlassen, haben w i r auch schon zugestanden, daß w i r das Denken noch nicht v e r m ö g e n . Aber der Mensch h e i ß t doch der, der denken kann — und das m i t Recht. Denn er ist das vernünftige Lebewesen. Die Vernunft, die ratio, entfaltet sich im Denken. Als das vernünftige Lebewe­ sen m u ß der Mensch denken können, wenn er nur w i l l . Indes w i l l der Mensch vielleicht denken und kann es doch nicht. Am Ende w i l l er bei diesem Denkenwollen zu viel und kann deshalb zu wenig. Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. A l l e i n dieses Mögliche verbürgt uns noch nicht, daß w i r es v e r m ö g e n . Denn wir v e r m ö g e n nur das, was w i r m ö g e n . Aber w i r m ö g e n wiederum wahrhaft nur Jenes, was seinerseits uns sel­ ber und zwar uns in unserem Wesen mag, indem es sich unserem Wesen als das zuspricht, was uns im Wesen hält. Halten h e i ß t ei­ gentlich h ü t e n , auf dem Weideland weiden lassen. Was uns in unserem Wesen hält, h ä l t uns jedoch nur so lange, als w i r selber von uns her das Haltende behalten. W i r be-halten es, wenn w i r es nicht aus dem G e d ä c h t n i s lassen. Das Gedächtnis ist die Ver­ sammlung des Denkens. Worauf? A u f das, was uns hält, insofern es bei uns bedacht ist, bedacht n ä m l i c h deshalb, weil Es das zu-Bedenkende bleibt. Das Bedachte ist das m i t einem Andenken Beschenkte, beschenkt, weil w i r es m ö g e n . Nur wenn w i r das m ö g e n , was in sich das zu-Bedenkende ist, v e r m ö g e n w i r das Denken. Um das Denken zu v e r m ö g e n , müssen w i r es lernen. Was ist Lernen? Der Mensch lernt, insofern er sein Tun und Lassen zu dem in die Entsprechung bringt, was i h m jeweils an Wesenhaf-

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tem zugesprochen w i r d . Das Denken lernen wir, indem w i r auf das achten, was es zu bedenken gibt. Unsere Sprache nennt z.B. das, was zum Wesen des Freundes gehört, das Freundliche. Dementsprechend nennen w i r jetzt das, was in sich das zu-Bedenkende ist: das Bedenkliche. Alles Be­ denkliche gibt zu denken. Aber es gibt diese Gabe immer nur i n ­ soweit, als das Bedenkliche von sich her schon das zu-Bedenkende ist. W i r nennen jetzt und in der Folge dasjenige, was stets, weil einsther und allem voraus, zu bedenken bleibt: das Bedenklichste. Was ist das Bedenklichste? Wie zeigt es sich in unserer bedenkli­ chen Zeit? Das Bedenklichste ist, daß wir noch nicht denken; immer noch nicht, obgleich der Weltzustand fortgesetzt bedenklicher w i r d . Dieser Vorgang scheint freilich eher zu fordern, daß der Mensch handelt und zwar ohne Verzug, statt in Konferenzen und auf Kongressen zu reden und sich im bloßen Vorstellen dessen zu be­ wegen, was sein sollte und wie es gemacht werden m ü ß t e . Somit fehlt es am Handeln und keineswegs am Denken. Und dennoch — vielleicht hat der bisherige Mensch seit Jahr­ hunderten bereits zu viel gehandelt und zu wenig gedacht. Aber wie kann heute jemand behaupten, daß w i r noch nicht denken, wo doch überall das Interesse für die Philosophie rege ist und immer lauter w i r d , wo beinahe jedermann wissen w i l l , was es denn m i t der Philosophie auf sich hat. Die Philosophen sind »die« Denker. So h e i ß e n sie, weil sich das Denken eigentlich in der Philosophie abspielt. Niemand w i r d bestreiten wollen, daß heute ein Interesse für die Philosophie besteht. Doch gibt es heute noch etwas, wofür der Mensch sich nicht interessiert, in der Weise n ä m l i c h , wie er das »interessieren« versteht? Inter-esse heißt: unter und zwischen den Sachen sein, m i t t e n in einer Sache stehen und bei ihr bleiben. A l l e i n für das heutige Interesse gilt nur das Interessante. Das ist solches, was erlaubt, im n ä c h s t e n Augenblick schon gleichgültig zu sein und durch ande­ res abgelöst zu werden, was einen dann ebensowenig angeht wie

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das Vorige. M a n meint heute oft, etwas dadurch besonders zu w ü r d i g e n , daß man es interessant findet. In Wahrheit hat man durch dieses U r t e i l das Interessante bereits in das Gleichgültige und alsbald Langweilige abgeschoben. D a ß man für die Philosophie ein Interesse zeigt, bezeugt noch keine Bereitschaft zum Denken. G e w i ß gibt es allenthalben eine ernsthafte Beschäftigung m i t der Philosophie und ihren Fragen. Es gibt einen r ü h m e n s w e r t e n Aufwand von Gelehrsamkeit zur Erforschung ihrer Geschichte. Hier bestehen nützliche und löbli­ che Aufgaben, zu deren Erfüllung nur die besten Kräfte gut ge­ nug sind, zumal dann, wenn sie uns Vorbilder g r o ß e n Denkens vor Augen führen. Aber selbst die Tatsache, daß w i r uns Jahre hindurch m i t den Abhandlungen und Schriften der großen Den­ ker eindringlich abgeben, leistet noch nicht die Gewähr, daß w i r selber denken oder auch nur bereit sind, das Denken zu lernen. Im Gegenteil: die Beschäftigung m i t der Philosophie kann uns sogar am h a r t n ä c k i g s t e n den Anschein vorgaukeln, daß w i r den­ ken, weil wir doch unablässig »philosophieren«. Gleichwohl bleibt es befremdlich und erscheint als a n m a ß e n d zu behaupten, das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit sei, daß w i r noch nicht denken. D a r u m müssen w i r diese Behaup­ tung beweisen. Noch ratsamer ist indessen, die Behauptung erst einmal zu e r l ä u t e r n . Es könnte n ä m l i c h der Fall eintreten, daß die Forderung nach einem Beweis hinfällig w i r d , sobald eine ge­ nügende Helle in das kommt, was die Behauptung sagt. Sie lautet: Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken. Wie der Name »das Bedenkliche« zu verstehen sei, wurde be­ reits angedeutet. Es ist das, was uns zu denken gibt. Beachten w i r es wohl und lassen w i r jetzt schon jedem Wort sein Gewicht. Es gibt solches, was selber, von sich her, gleichsam von seinem Haus aus, uns zu denken gibt. Es gibt solches, das uns daraufhin an­ spricht, daß w i r auf es bedacht sind, daß wir, denkend, i h m uns zuwenden: es denken.

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Das Bedenkliche, das, was uns zu denken gibt, ist demnach kei­ neswegs durch uns festgesetzt, nicht durch uns erst aufgestellt, nicht durch uns nur vor-gestellt. Was am meisten von sich aus zu denken gibt, das Bedenklichste, ist nach der Behauptung dies: daß w i r noch nicht denken. Dies sagt jetzt: w i r sind noch nicht vor das und noch nicht in den Bereich dessen gelangt, was von sich her in einem wesentli­ chen Sinne bedacht sein m ö c h t e . Dies w i r d vermutlich daran lie­ gen, daß w i r Menschen uns dem, was bedacht sein m ö c h t e , noch nicht hinreichend zu-wenden. Dann wäre dies, daß w i r noch nicht denken, lediglich eine S ä u m n i s , eine Verzögerung im Den­ ken oder, wenn es hoch kommt, ein Versäumnis von Seiten des Menschen. Daher k ö n n t e einer solchen menschlichen Saumselig­ keit auf menschliche Weise durch geeignete M a ß n a h m e n abge­ holfen werden. Das menschliche Versäumnis gäbe zwar zu den­ ken, aber doch nur v o r ü b e r g e h e n d . D a ß w i r noch nicht denken, w ä r e zwar bedenklich, dürfte jedoch als dieser augenblickliche und behebbare Zustand des heutigen Menschen niemals das Be­ denklichste schlechthin genannt werden. W i r nennen es aber so und deuten hierdurch folgendes an: daß w i r noch nicht denken, liegt keineswegs nur daran, daß der Mensch sich noch nicht ge­ n ü g e n d dem zuwendet, was von Haus aus bedacht sein m ö c h t e , weil es in seinem Wesen das zu-Denkende bleibt. D a ß w i r noch nicht denken, kommt vielmehr daher, daß dieses zu-Denkende selbst sich vom Menschen abwendet, langher schon abgewendet hat. Sogleich werden w i r wissen wollen, wann dies geschah. Wir werden vordem schon und noch begieriger fragen, wie w i r denn ü b e r h a u p t von einem solchen Ereignis wissen k ö n n e n . Die auf der Lauer liegenden Fragen solcher A r t ü b e r s t ü r z e n sich voll­ ends, wenn w i r dazu noch dieses sagen: das, was uns eigentlich zu denken gibt, hat sich nicht irgendwann zu einer historisch datier­ baren Zeit vom Menschen abgewendet, sondern: das eigentlich zu-Denkende h ä l t sich von einsther in solcher Abwendung. Andererseits hat der Mensch unserer Geschichte immer in ir-

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gendeiner Weise gedacht; er hat sogar Tiefstes gedacht und dem G e d ä c h t n i s anvertraut. Als der so Denkende blieb er und bleibt er auf das zu-Denkende bezogen. Gleichwohl vermag der Mensch nicht eigentlich zu denken, solange sich das zu-Denkende ent­ zieht. Wenn w i r nun, so wie w i r jetzt hier sind, uns nichts vorreden lassen, müssen w i r das bisher Gesagte als eine einzige Kette lee­ rer Behauptungen zurückweisen und a u ß e r d e m erklären, daß das Vorgebrachte m i t Wissenschaft nichts zu tun hat. Es w i r d gut sein, wenn w i r möglichst lange in solcher Abwehr­ haltung zu dem Gesagten ausharren; denn so allein halten w i r uns in dem nötigen Abstand für einen Anlauf, aus dem her viel­ leicht dem einen oder anderen der Sprung in das Denken gelingt. Es ist n ä m l i c h wahr, daß das bisher Gesagte und die ganze folgen­ de E r ö r t e r u n g m i t Wissenschaft nichts zu t u n hat, gerade dann, wenn die E r ö r t e r u n g ein Denken sein dürfte. Der Grund dieses Sachverhaltes liegt darin, daß die Wissenschaft ihrerseits nicht denkt und nicht denken kann und zwar zu ihrem Glück und das h e i ß t hier zur Sicherung ihres eigenen festgelegten Ganges. 1 )ie Wissenschaft denkt nicht. Das ist ein anstößiger Satz. Lassen w i r dem Satz seinen a n s t ö ß i g e n Charakter auch dann, wenn w i r so­ gleich den Nachsatz anfügen, daß die Wissenschaft es gleichwohl stets und auf ihre besondere Weise m i t dem Denken zu tun hat. Diese Weise ist allerdings nur dann eine echte und in der Folge a

»Die Wissenschaft denkt nicht.« (Vgl. Vorträge und Aufsätze S. 62) keine abschätzige Beurteilung; keine Feststellung einer Tatsache; vielmehr eine Wesensbestimmung (das » n i c h t « kein Versäumnis sondern » V e r w e i g e r u n g « ) : dies sagt: die Wissenschaft hat die Seinsweise ihres Gebietes als solche nicht zum Thema — i h r e m Thema — kann dieses überhaupt nicht haben — Denken im Sinne der Denker Denken bestimmt von seinem Geheiß her das G e h e i ß des Austrage. — » Z u r Sa­ che des D e n k e n s « Seinsgeschick und ontologische Differenz Wissenschaft und Besinnung — Technisch und politisch m a ß l o s — »die Wissenschaft« — nicht: die einzelnen Forscher, die m ö g l i c h e r w e i s e »den­ k e n « , aber dann nicht in der Methode ihrer Forschung, als wissenschaftlich Be­ schäftigte a

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eine fruchtbare, wenn die Kluft sichtbar geworden ist, die zwi­ schen dem Denken und den Wissenschaften besteht, und zwar besteht als eine u n ü b e r b r ü c k b a r e . Es gibt hier keine Brücke, son­ dern nur den Sprung. Darum sind vollends alle N o t b r ü c k e n und Eselsbrücken, die zwischen dem Denken und den Wissenschaften gerade heute einen bequemen Marktbetrieb einrichten wollen, vom Übel. Darum müssen w i r jetzt, insofern w i r aus den Wissen­ schaften herkommen, das Anstößige und Befremdliche des Den­ kens aushalten — gesetzt, daß w i r bereit sind, das 1 )enken zu ler­ nen. Lernen heißt: unser Tun und Lassen zu dem in die Entsprechung bringen, was sich jeweils an Wesenhaftem uns zu­ spricht. D a m i t w i r solches Bringen v e r m ö g e n , müssen w i r uns auf den Weg machen. Wenn w i r das Denken lernen, dürfen w i r vor allem auf dem Weg, den w i r dabei einschlagen, uns nicht vor­ eilig ü b e r die b e d r ä n g e n d e n Fragen h i n w e g t ä u s c h e n , sondern m ü s s e n uns auf Fragen einlassen, die Jenes suchen, was sich durch kein Erfinden finden läßt. W i r Heutigen zumal k ö n n e n nur lernen, wenn w i r dabei immer zugleich verlernen; für den uns angehenden Fall gesprochen: w i r können das Denken nur ler­ nen, wenn w i r sein bisheriges Wesen von Grund aus verlernen. Aber dazu ist nötig, daß w i r es zugleich kennen lernen. W i r sagten: der Mensch denkt noch nicht und zwar deshalb nicht, weil das zu-Denkende sich von i h m abwendet; er denkt kei­ neswegs nur darum nicht, weil der Mensch sich dem zu-Denkenden nicht hinreichend zu-wendet. Das zu-Denkende wendet sich vom Menschen ab. Es entzieht sich i h m . Doch wie k ö n n e n w i r von Solchem, das sich einsther entzieht, ü b e r h a u p t das Geringste wissen oder es auch nur nen­ nen? Was sich entzieht, versagt die Ankunft. A l l e i n — das Sichent­ ziehen ist nicht nichts. Entzug ist Ereignis. Was sich entzieht, kann sogar den Menschen wesentlicher angehen und in den A n ­ spruch nehmen als alles Anwesende, das i h n t r i f f t und betrifft. Die Betroffenheit durch das Wirkliche h ä l t man gern für das, was die W i r k l i c h k e i t des Wirklichen ausmacht. Aber die Betroffen­ heit durch das Wirkliche kann den Menschen gerade gegen das

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absperren, was i h n angeht, angeht in der gewiß rätselhaften Wei­ se, daß es i h m entgeht, indem es sich i h m entzieht. Das Ereignis des Entzugs k ö n n t e das G e g e n w ä r t i g s t e in allem jetzt Gegenwär­ tigen sein und so die A k t u a l i t ä t alles Aktuellen unendlich über­ treffen. Was sich uns entzieht, zieht uns dabei gerade m i t , ob w i r es so­ gleich und ü b e r h a u p t merken oder nicht. Wenn w i r in den Zug des Entziehens gelangen, sind w i r — nur ganz anders als die Zug­ vögel — auf dem Zug zu dem, was uns anzieht, indem es sich ent­ zieht. Sind w i r als die so Angezogenen auf dem Zuge zu dem uns Ziehenden, dann ist unser Wesen schon durch dieses »auf dem Zuge z u . . . « geprägt. A u f dem Zuge zu dem Sichentziehenden weisen w i r selber auf dieses Sichentziehende. Wir sind wir, i n ­ dem w i r dahin weisen; nicht n a c h t r ä g l i c h und nicht nebenbei, sondern: dieses »auf dem Zuge z u . . . « ist in sich ein wesenhaftes und darum ständiges Weisen auf das Sichentziehende. »Auf dem Zuge z u . . . « sagt schon: zeigend auf das Sichentziehende. Insofern der Mensch auf diesem Zug ist, zeigt er als der so Zie­ hende in das, was sich entzieht. Als der dahin Zeigende ist der Mensch der Zeigende. Der Mensch ist hierbei jedoch nicht zu­ nächst Mensch und dann noch a u ß e r d e m und gelegentlich ein Zeigender, sondern: gezogen in das Sichentziehende, auf dem Zug in dieses und somit zeigend in den Entzug, ist der Mensch allererst Mensch. Sein Wesen beruht darin, ein solcher Zeigender zu sein. Was in sich, seinem Wesen nach, ein Zeigendes ist, nen­ nen w i r ein Zeichen. A u f dem Zug in das Sichentziehende ist der Mensch ein Zeichen. Weil dieses Zeichen jedoch in das Sichentziehende zeigt, deutet es nicht so sehr auf das, was sich da ent-zieht, als vielmehr in das Sichentziehen. Das Zeichen bleibt ohne 1 )eutung. H ö l d e r l i n sagt in einem E n t w u r f zu einer Hymne: »Ein Zeichen sind wir, deutungslos« Der Dichter fährt m i t den beiden Verszeilen fort:

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»Schmerzlos sind w i r und haben fast Die Sprache in der F remde verloren.« (Hell. IV, 225) Die E n t w ü r f e zu der Hymne sind neben T i t e l n wie »Die Schlange«, »Das Zeichen«, »Die N y m p h e « auch überschrieben m i t » M n e m o s y n e « . W i r können das griechische Wort übersetzen durch: G e d ä c h t n i s . Unsere Sprache sagt: »das G e d ä c h t n i s « ; sie sagt aber auch: die Erkenntnis, die Befugnis und wieder: das Be­ g r ä b n i s , das Geschehnis. Kant z.B. sagt in seinem Sprachge­ brauch bald: die Erkenntnis, bald: das Erkenntnis. W i r dürfen daher ohne Gewaltsamkeit dem griechischen F emininum ent­ sprechend Μνημοσύνη übersetzen: »die Gedächtnis«. H ö l d e r l i n nennt n ä m l i c h das griechische Wort Μνημοσύνη als den Namen einer Titanide. Sie ist nach dem Mythos die Tochter von H i m m e l und Erde. Mythos heißt: das sagende Wort. Sagen ist für die Griechen: offenbar machen, erscheinen lassen, n ä m l i c h das Scheinen und das im Scheinen, in seiner Epiphanie, Wesen­ de. Μΰθος ist das Wesende in seiner Sage: das Scheinende in der Unverborgenheit seines Anspruchs. Der μΰθος ist der alles Men schenwesen zuvor und von Grund aus angehende Anspruch, der an das Scheinende, an das Wesende denken läßt. Λόγος sagt das Selbe; μΰθος und λόγος treten keineswegs, wie die landläufige Philosophiehistorie meint, durch die Philosophie als solche in ei­ nen Gegensatz, sondern gerade die frühen Denker der Griechen (Parmenides, Frgm. 8) gebrauchen μΰθος und λόγος in derselben Bedeutung; μΰθος und λόγος treten erst dort aus- und gegenein­ ander, wo weder μΰθος noch λόγος ihr anfängliches Wesen behal­ ten können. Dies ist bei Piaton schon geschehen. Es ist ein auf dem Grunde des Piatonismus vom neuzeitlichen Rationalismus ü b e r n o m m e n e s Vorurteil der Historie und der Philologie, zu mei­ nen, der μΰθος sei durch den λόγος zerstört worden. Das Religiöse w i r d niemals durch die Logik zerstört, sondern immer nur da durch, daß der Gott sich entzieht. b

b

( » i n d e m er in die Philosophie k o m m t « ) Jean Reaufret

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Mnemosyne, die Tochter von H i m m e l und Erde, w i r d als Braut des Zeus in neun N ä c h t e n die Mutter der Musen. Spiel und Musik, Tanz und Dichtung g e h ö r e n dem Schoß der Mnemosyne, der Gedächtnis. Offenkundig meint dieses Wort anderes als nur die von der Psychologie feststellbare Fähigkeit, Vergangenes in der Vorstellung zu behalten. G e d ä c h t n i s denkt an das Gedachte. Aber als Name der Mutter der Musen meint »Gedächtnis« nicht ein beliebiges Denken von irgendwelchem Denkbaren. G e d ä c h t ­ nis ist die Versammlung des Denkens auf das, was ü b e r a l l im vor­ aus schon bedacht sein m ö c h t e . G e d ä c h t n i s ist die Versammlung des Andenkens. Sie birgt bei sich und verbirgt in sich das, woran jeweils zuvor zu denken ist bei allem, was west und sich als Wesendes, Gewesendes zuspricht: G e d ä c h t n i s , die Mutter der M u ­ sen: das Andenken an das zu-Denkende ist der Quellgrund des Dichtens. Das Dichten ist darum das Gewässer, das bisweilen r ü c k w ä r t s fließt der Quelle zu, zum Denken als Andenken. Solan­ ge w i r freilich meinen, darüber, was Denken sei, gäbe uns die Logik einen Aufschluß, solange werden w i r nicht bedenken kön­ nen, inwiefern alles Dichten im Andenken beruht. Alles Gedich­ tete entspringt aus der An-dacht des Andenkens. Unter dem T i t e l Mnemosyne sagt Hölderlin: »Ein Zeichen sind wir, d e u t u n g s l o s . . . « Wer wir? Wir, die heutigen Menschen; die Menschen eines Heu­ te, das schon lange und noch lange w ä h r t in einer L ä n g e , für die keine Zeitrechnung der Historie je ein M a ß aufbringt. In dersel­ ben Hymne Mnemosyne h e i ß t es: » L a n g ist / die Zeit« — n ä m l i c h die, in der w i r ein deutungsloses Zeichen sind. Gibt das nicht ge­ nug zu denken, daß w i r ein Zeichen sind und zwar ein deutungs­ loses? Vielleicht g e h ö r t das, was der Dichter in diesen und in den folgenden Worten sagt, zu dem, woran sich uns das Bedenklich­ ste zeigt, zu jenem Bedenklichsten, an das die Behauptung über unsere bedenkliche Zeit zu denken versucht. Vielleicht bringt diese Behauptung, wenn w i r sie nur g e n ü g e n d erörtern, einiges L i c h t in das Wort des Dichters; vielleicht auch ruft wiederum das

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Wort Hölderlins, weil es ein dichtendes ist, uns anspruchsreicher und darum winkender auf den Weg eines Denkens, das dem Be­ denklichsten nachdenkt. Gleichwohl bleibt vorerst dunkel, was der Hinweis auf das Wort Hölderlins ü b e r h a u p t soll. Fraglich bleibt, m i t welchem Recht w i r auf dem Weg eines Denkversu­ ches einen Dichter und gerade diesen nennen. U n g e k l ä r t bleibt auch, auf welchem Boden und in welchen Grenzen der Hinweis auf das Dichterische verbleiben m u ß .

ZWEITE STUNDE

Übergang von der ersten zur zweiten Stunde W i r versuchen, auf dem Weg dieser Vorlesung das Denken zu ler­ nen. Der Weg ist weit. W i r wagen nur wenige Schritte. Sie füh­ ren, wenn es gut geht, in das Vorgebirge des Denkens. Aber sie führen an Orte, die w i r durchwandern müssen, um dorthin zu gelangen, wo nur noch der Sprung h i l f t . Er allein bringt uns in die Ortschaft des Denkens. Darum lernen w i r schon zum Beginn des Weges einige V o r ü b u n g e n im Springen, ohne daß w i r dies sogleich merken und zu merken brauchen. Im Unterschied zu einem stetigen Fortgang, auf dem w i r un­ vermerkt von einem zum anderen gelangen und alles sich gleich bleibt, bringt uns der Sprung jäh dorthin, wo alles anders ist, so, daß es uns befremdet. Das Jähe, das G ä h e , ist das plötzlich steil Abfallende oder Ansteigende. Es bestimmt den Rand der K l u f t . Auch wenn w i r bei solchem Sprung nicht stürzen, b e s t ü r z t uns dagegen Jenes, wobei w i r im Sprung ankommen. So ist es denn ganz in der Ordnung, daß sich schon im Beginn unseres Weges das Bestürzende meldet. Indessen wäre es m i ß l i c h , wenn das Befremdende nur daher k ä m e , daß Sie noch nicht ge­ nau genug h i n h ö r e n . In solchem Falle m ü ß t e Ihnen dann gerade jenes Befremdliche völlig entgehen, das in der Sache selber liegt. Die Sache des Denkens ist nie anders als bestürzend. Sie ist um so bestürzender, je vorurteilsfreier w i r uns hinhalten. Dazu bedarf es der Bereitwilligkeit zum Hören. Sie läßt uns über die Z ä u n e des gewohnten Meinens hinweg und in freieres G e l ä n d e kom­ men. Um diese Bereitwilligkeit zu stützen, seien jetzt einige Z w i ­ schenbemerkungen eingeflochten, die zugleich für alle folgenden Stunden gelten. An der Universität bleibt die Gefahr besonders groß, daß man

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sich dem Denken g e g e n ü b e r verhört, zumal dann, wenn u n m i t ­ telbar von den Wissenschaften die Rede ist. Denn wo anders w i r d von uns zwingender gefordert, daß w i r uns den Kopf zerbrechen, als in den Forschungs- und Lehranstalten der wissenschaftlichen Arbeit? D a ß Kunst und Wissenschaft, obwohl man sie bei Festre­ den immer noch zusammen a n f ü h r t , voneinander durchaus ver­ schieden sind, gesteht jedermann ohne Vorbehalt zu. Wenn dage­ gen das Denken gegen die Wissenschaften unterschieden und ge­ gen sie abgesetzt w i r d , h ä l t man dies sogleich für eine Herabset­ zung der Wissenschaft. M a n befürchtet sogar, das Denken eröff­ ne eine Feindseligkeit gegen die Wissenschaften, t r ü b e den Ernst und störe die Lust an der wissenschaftlichen Arbeit. Selbst wenn solche B e f ü r c h t u n g e n im Recht w ä r e n , was kei­ neswegs der Fall ist, bliebe es auch taktlos und geschmacklos zu­ gleich, an der Stätte, die der Ausbildung in den Wissenschaften dient, gegen die Wissenschaft aufzutreten. Schon der Takt m ü ß t e hier alle Polemik verhindern. A l l e i n noch anderes spricht m i t . Jede A r t von Polemik verfehlt im voraus die H a l t u n g des Den­ kens. Die Rolle eines Widersachers ist nicht die Rolle des Den­ kens. Denn ein Denken denkt nur dann, wenn es dem nachgeht, was für eine Sache spricht. Alles abwehrende Sprechen hat hier stets nur den Sinn, die Sache zu schützen. Insoweit auf unserem Weg die Wissenschaften zur Sprache kommen müssen, sprechen w i r nicht gegen die Wissenschaften, sondern für sie, n ä m l i c h für die Klarheit ü b e r ihr Wesen. Darin liegt bereits die Uberzeugung, daß die Wissenschaften in sich etwas positiv Wesentliches sind. I h r Wesen jedoch ist freilich anderer A r t , als man sich das heute noch an unseren U n i v e r s i t ä t e n vorstellen m ö c h t e . Es scheint je­ denfalls so, als schrecke man noch davor zurück, m i t dem erre­ genden Sachverhalt ernst zu machen, daß die heutigen Wissen­ schaften in den Bereich des Wesens der modernen Technik gehö­ ren und nur dahin. Ich sage, wohlgemerkt, in den Bereich des Wesens der Technik, nicht einfach in die Technik. Noch liegt ein Nebel um das Wesen der modernen Wissenschaft. Dieser Nebel w i r d jedoch nicht von einzelnen Forschern und Gelehrten inner-

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halb der Wissenschaften erzeugt. Er ist ü b e r h a u p t nicht vom Menschen gemacht. Er steigt aus der Gegend jenes Bedenklich­ sten auf, daß w i r noch nicht denken; w i r alle noch nicht, der Sprecher m i t einbegriffen, er sogar zuerst. D a r u m versuchen w i r hier, das Denken zu lernen. W i r gehen hier miteinander einen Weg und halten keine Mahnreden. Ler­ nen h e i ß t : das Tun und Lassen zu dem in die Entsprechung b r i n ­ gen, was sich jeweils an Wesenhaftem uns zuspricht. Je nach der A r t dieses Wesenhaften, je nach dem Bereich, aus dem sein Zu­ spruch kommt, ist das Entsprechen und damit die A r t des Ler­ nens verschieden. E i n Schreinerlehrling z.B., jemand, der Schreine bauen lernt und ä h n l i c h e Dinge, ü b t beim Lernen nicht nur die Fertigkeit in der Verwendung der Werkzeuge. Er macht sich auch nicht nur m i t den g e b r ä u c h l i c h e n Formen der Dinge, die er zu bauen hat, bekannt. Er bringt sich, wenn er ein echter Schreiner w i r d , vor allem zu den verschiedenen Arten des Holzes und zu den darin schlafenden Gestalten in die Entsprechung, zum Holz, wie es m i t der verborgenen Fülle seines Wesens in das Wohnen des Men­ schen hereinragt. Dieser Bezug zum Holz t r ä g t sogar das ganze Handwerk. Ohne diesen Bezug zum Holz bleibt es in der leeren Betriebsamkeit h ä n g e n . Die Beschäftigung in ihr w i r d dann le­ diglich durch das Geschäft bestimmt. Jedes Handwerk, alles menschliche Handeln steht immer in dieser Gefahr. Das Dichten ist hiervon so wenig ausgenommen wie das 1 )enken. Ob ein Schreinerlehrling jedoch beim Lernen in die Entspre­ chung zum Holz und zu den h ö l z e r n e n Dingen gelangt oder nicht, h ä n g t offensichtlich davon ab, daß einer da ist, der den L e h r l i n g solches lehrt. In der Tat. Das Lehren ist noch schwieriger als das Lernen. M a n weiß dies wohl; aber man bedenkt es selten. Weshalb ist das Lehren schwerer als das Lernen? Nicht deshalb, weil der Lehrer die größere Summe von Kenntnissen besitzen und sie jederzeit bereit haben m u ß . Das Lehren ist darum schwerer als das Ler­ nen, weil Lehren heißt: lernen lassen. 1 )er eigentliche Lehrer läßt

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sogar nichts anderes lernen als — das Lernen. Deshalb erweckt sein Tun oft auch den Eindruck, daß man bei i h m eigentlich nichts lernt, sofern man jetzt unversehens unter »lernen« nur die Beschaffung nutzbarer Kenntnisse versteht. Der Lehrer ist den Lehrlingen einzig darin voraus, daß er noch weit mehr zu lernen hat als sie, n ä m l i c h : das Lernen­lassen. Der Lehrer m u ß es ver­ m ö g e n , belehrbarer zu sein als die Lehrlinge. Der Lehrer ist sei­ ner Sache weit weniger sicher als die Lernenden der ihrigen. D a r u m kommt bei dem Verhältnis von Lehrer und Lernenden, wenn es ein wahres ist, niemals die Autorität des Viel­Wissers und der autoritative Einfluß des Beauftragten ins Spiel. D a r u m bleibt es eine hohe Sache, ein Lehrer zu werden, was etwas völlig anderes ist, als ein b e r ü h m t e r Dozent zu sein. Vermutlich liegt es an dieser hohen Sache und ihrer H ö h e , daß heute, wo alles nur nach unten und von unten her, ζ. B. vom Geschäft aus, gemessen w i r d , daß heute niemand mehr Lehrer werden m ö c h t e . Vermut­ lich h ä n g t diese Abneigung m i t jenem Bedenklichsten zusam­ men, das zu denken gibt. W i r müssen das echte Verhältnis zwi­ schen Lehrer und Lehrlingen gut im Auge behalten, falls im Ver­ lauf dieser Vorlesung ein Lernen wach werden dürfte. W i r versuchen hier das Denken zu lernen. Vielleicht ist das Denken auch nur dergleichen wie das Bauen an einem Schrein. Es ist jedenfalls ein Hand­Werk. M i t der Hand hat es eine eigene Bewandtnis. Die Hand g e h ö r t nach der g e w ö h n l i c h e n Vorstel­ lung zum Organismus unseres Leibes. A l l e i n das Wesen der Hand läßt sich nie als ein leibliches Greiforgan bestimmen oder von diesem her e r k l ä r e n . Greiforgane besitzt ζ. B. der Affe, aber er hat keine Hand. Die Hand ist von allen Greiforganen: Tatzen, Kral­ len, F ä n g e n , unendlich, d.h. durch einen Abgrund des Wesens verschieden. Nur ein Wesen, das spricht, d.h. denkt, kann die Hand haben und in der Handhabung Werke der Hand vollbrin­ gen. A l l e i n das Werk der Hand ist reicher, als w i r gewöhnlich mei­ nen. Die Hand greift und fängt nicht nur, drückt und stößt nicht nur. Die Hand reicht und e m p f ä n g t und zwar nicht allein Dinge,

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sondern sie reicht sich und e m p f ä n g t sich in der anderen. Die Hand hält. Die Hand trägt. Die Hand zeichnet, vermutlich weil der Mensch ein Zeichen ist. Die H ä n d e falten sich, wenn diese G e b ä r d e den Menschen in die große Einfalt tragen soll. Dies al­ les ist die Hand und ist das eigentliche Hand-Werk. In i h m be­ ruht jegliches, was w i r g e w ö h n l i c h als Handwerk kennen und wobei w i r es belassen. Aber die G e b ä r d e n der Hand gehen über­ all durch die Sprache hindurch und zwar gerade dann am rein­ sten, wenn der Mensch spricht, indem er schweigt. Doch nur i n ­ sofern der Mensch spricht, denkt er; nicht umgekehrt, wie die Metaphysik es noch meint. Jede Bewegung der Hand in jedem ihrer Werke t r ä g t sich durch das Element, gebärdet sich im Ele­ ment des Denkens. Alles Werk der Hand beruht im Denken. Dar­ um ist das Denken selbst das einfachste und deshalb schwerste Hand-Werk des Menschen, wenn es zu Zeiten eigens vollbracht sein m ö c h t e . W i r müssen das Denken lernen, weil die Fähigkeit zum Den­ ken, ja sogar die Begabung für das Denken, noch nicht verbürgen, daß w i r das Denken v e r m ö g e n . Denn dies verlangt, daß w i r zuvor das m ö g e n , was sich dem Denken zuspricht. Dies aber ist Jenes, was von sich aus zu denken gibt. Was uns diese Gabe, das eigent­ lich zu Bedenkende, gibt, nennen w i r das Bedenklichste. A u f die Frage, was denn dieses Bedenklichste sei, antworten w i r m i t der Behauptung: das Bedenklichste für unsere bedenkli­ che Zeit ist, daß w i r noch nicht denken. Dies liegt jedoch nie lediglich und nie zuerst daran, daß wir, die Menschen, uns demjenigen, was eigentlich zu denken gibt, nicht hinreichend zuwenden, sondern daran, daß jenes Bedenk­ lichste sich von uns abwendet, sogar einsther vom Menschen ab­ gewendet hat. Was sich in solcher Weise entzieht, b e h ä l t und entfaltet seine eigene, unvergleichliche N ä h e . Sind w i r auf das Sichentziehende bezogen, dann sind w i r auf dem Zug in das Sichentziehende, in die rätselvolle und darum wandelbare N ä h e seines Anspruchs. Wenn ein Mensch eigens auf

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diesem Zug ist, dann denkt er, mag er noch so weit von dem Sich­ entziehenden entfernt sein, mag der Entzug wie immer auch ver­ schleiert bleiben. Sokrates hat zeit seines Lebens, bis in seinen Tod hinein, nichts anderes getan, als sich in den Zugwind dieses Zuges zu stellen und darin sich zu halten. Darum ist er der rein­ ste Denker des Abendlandes. Deshalb hat er nichts geschrieben. Denn wer aus dem Denken zu schreiben beginnt, m u ß unweiger­ l i c h den Menschen gleichen, die vor allzu starkem Zugwind in den Windschatten flüchten. Es bleibt das Geheimnis einer noch verborgenen Geschichte, daß alle Denker des Abendlandes nach Sokrates, unbeschadet ihrer Größe, solche F l ü c h t l i n g e sein m u ß ­ ten. Das Denken ging in die Literatur ein. Diese hat das Geschick der a b e n d l ä n d i s c h e n Wissenschaft entschieden, die über die doctrina des Mittelalters zur scientia der Neuzeit wurde. In dieser Form sind alle Wissenschaften auf eine zwiefache Weise der Phi­ losophie entsprungen. Die Wissenschaften kommen aus der Phi­ losophie her, indem sie diese verlassen müssen. Die so Entsprun­ genen k ö n n e n nie mehr, von sich aus als Wissenschaften, den Sprung zurück springen in ihren Ursprung. Sie bleiben jetzt ei­ nem Wesensbereich ü b e r a n t w o r t e t , worin sie nur das Denken aufzufinden vermag, gesetzt, daß dieses selber das Seine vermag. Wenn der Mensch auf dem Zug in das Sichentziehende ist, zeigt er in das Sichentziehende. A u f dem Zug dahin sind wir ein Zeichen. Aber wir zeigen dabei ein Solches, was nicht, was noch nicht in die Sprache unseres Sprechens übersetzt ist. Es bleibt ohne Deutung. Wir sind ein deutungsloses Zeichen. H ö l d e r l i n sagt in dem m i t dem Namen » M n e m o s y n e « (Ge­ dächtnis) ü b e r s c h r i e b e n e n Hymnenentwurf: »Ein Zeichen sind wir, deutungslos Schmerzlos sind wir und haben fast Die Sprache in der Fremde verloren.« So h ö r e n wir, unterwegs zum Denken, ein Wort des 1 Kentens. Weshalb und m i t welchem Recht, auf welchem Boden und in welchen Grenzen sich unser Versuch zu denken in eine Zwiespra-

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che m i t dem Dichten und gar m i t dem Gedicht dieses Dichters einläßt, k ö n n e n w i r erst als u n u m g ä n g l i c h e Frage e r ö r t e r n , wenn wir selbst schon auf einem Weg des Denkens gehen.

Zweite Stunde Wie sollen wir je das vielgenannte Verhältnis von Denken und Dichten bedenken k ö n n e n , solange wir nicht wissen, was Denken heißt, solange wir demzufolge auch nicht bedenken k ö n n e n , was Dichten ist? W i r Heutigen haben vermutlich nicht die geringste Ahnung davon, wie denkend die Griechen ihre hohe Dichtung, wie denkend sie die Werke ihrer Kunst erlebten, nein, nicht erleb­ ten, sondern in der Anwesenheit ihres Scheinens dastehen ließen. Nur dies mag jetzt schon einleuchten, daß wir H ö l d e r l i n s Wort nicht als ein Zitat aus dem Bereich des dichterischen Sagens bei­ ziehen, um dadurch den trockenen Gang des Denkens aufzufri­ schen und a u s z u s c h m ü c k e n . Das wäre eine E n t w ü r d i g u n g des dichtenden Wortes. Sein Sagen beruht in seiner eigenen Wahr­ heit. Sie heißt Schönheit. Die Schönheit ist ein Geschick des We­ sens der Wahrheit, wobei Wahrheit besagt: die Entbergung des Sichverbergenden. Schön ist nicht das, was gefällt, sondern was unter jenes Geschick der Wahrheit fällt, das sich ereignet, wenn das ewig Unscheinbare und darum Unsichtbare in das erscheinendste Scheinen gelangt. Wir sind daran gehalten, das dichten­ de Wort in seiner Wahrheit, in der Schönheit, zu lassen. Das schließt nicht aus, sondern ein, daß wir das dichtende Wort den­ ken. Wenn w i r H ö l d e r l i n s Wort eigens in den Bereich des Denkens einholen, dann müssen wir uns freilich h ü t e n , das, was Hölderlin dichterisch sagt, unbedacht m i t dem gleichzusetzen, was w i r un­ ter dem Namen »das Bedenklichste« zu denken uns anschicken. Das dichtend Gesagte und das denkend Gesagte sind niemals das Gleiche; aber sie sind zuweilen das Selbe, dann n ä m l i c h , wenn

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die Kluft zwischen Dichten und Denken rein und entschieden klafft. Dies kann geschehen, wenn das Dichten ein hohes und das Denken ein tiefes ist. Auch davon w u ß t e H ö l d e r l i n manches. W i r entnehmen es den beiden Strophen, die überschrieben sind: Sokrates und Alcibiades > Warum huldigest du, heiliger Sokrates, Diesem J ü n g l i n g e stets? kennest du Größers nicht? Warum siehet m i t Liebe, Wie auf Götter, dein Aug' auf ihn?< (Die Antwort gibt die zweite Strophe:) Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste, Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblikt, Und es neigen die Weisen Oft am Ende zu S c h ö n e m sich. (St.A. 1, 260) Uns geht der Vers an: »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Leben­ digste.« Doch w i r ü b e r h ö r e n bei diesem Vers allzuleicht die ei­ gentlich sagenden und darum tragenden Worte, die Verba. W i r h ö r e n das Verbum, wenn w i r den Vers, dem g e w ö h n l i c h e n Ohr ungewohnt, anders betonen: »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.« Die nächste N ä h e der beiden Verben »gedacht« und »liebt« bildet die M i t t e dieses Verses. Das Mögen ruht im Denken. Ein wunder­ licher Rationalismus, der die Liebe auf das Denken g r ü n d e t . Ein fatales Denken, das dabei ist, sentimental zu werden. Doch von all dem findet sich in diesem Vers keine Spur. Was er sagt, ermes­ sen wir erst, wenn wir das Denken v e r m ö g e n . Darum fragen wir: Was h e i ß t Denken? Was z.B. Schwimmen »heißt«, lernen w i r nie durch eine Ab­ handlung ü b e r das Schwimmen kennen. Was Schwimmen h e i ß t , sagt uns nur der Sprung in den Strom. Die Frage »Was h e i ß t

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D e n k e n « ? l ä ß t sich niemals dadurch beantworten, daß w i r eine Begriffsbestimmung ü b e r das Denken, eine Definition, vorlegen und deren I n h a l t fleißig ausbreiten. W i r denken im folgenden nicht über das Denken. W i r bleiben a u ß e r h a l b der bloßen Refle­ xion, die das Denken zu ihrem Gegenstand macht. Große Denker, Kant zuerst und dann Hegel, haben das Unfruchtbare dieser Re­ flexion erkannt. Sie m u ß t e n daher versuchen, sich aus dieser Re­ flexion hinauszureflektieren. Wie weit sie damit kamen, wohin sie dabei gelangten, das w i r d uns am geeigneten Ort unseres We­ ges viel zu denken geben. Das 1 )enken über das 1 )enken hat sich im Abendland als »Logik« entfaltet. Sie hat besondere Kenntnis­ se über eine besondere A r t des Denkens zusammengebracht. Die­ se Kenntnisse der Logik werden erst in allerjüngster Zeit wissen­ schaftlich fruchtbar gemacht und zwar in einer besonderen Wis­ senschaft, die sich »Logistik« nennt. Sie ist die speziellste aller Spezialwissenschaften. Die Logistik gilt jetzt vielerorts, vor allem in den angelsächsischen L ä n d e r n , schon als die einzig mögliche Gestalt der strengen Philosophie, weil ihre Ergebnisse und ihr Verfahren sogleich einen sicheren Nutzen für den Bau der tech­ nischen Welt abwerfen. Die Logistik beginnt daher heute in Amerika und anderswo als die eigentliche Philosophie der Zu­ kunft die Herrschaft ü b e r den Geist zu ü b e r n e h m e n . Dadurch, daß sich die Logistik auf eine geeignete Weise m i t der modernen Psychologie und Psychoanalyse und m i t der Soziologie koppelt, w i r d der Konzern der kommenden Philosophie perfekt. Diese Zernierung ist jedoch keineswegs das Gemachte von Menschen. Vielmehr stehen diese Disziplinen im Geschick einer Macht, die weither kommt und für die vielleicht die griechischen W ö r t e r ποίησις (Poesie) und τέχνη (Technik) die geeigneten Namen blei­ ben, gesetzt, d a ß sie uns, den Denkenden, Jenes nennen, was zu denken gibt.

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Übergang von der zweiten zur dritten Stunde

Die Zwischenbemerkung der vorigen Stunde betraf dreierlei: die Beziehung des Denkens zur Wissenschaft; das Verhältnis zwi­ schen Lehren und Lernen; das Denken als Hand-Werk. Von einer Wiederholung der drei Bemerkungen sei abgesehen und statt ihrer versucht, einige Fragen und Bedenken zu klären, die von verschiedenen Seiten zu der Zwischenbemerkung vorge­ bracht wurden. Wenn w i r das Wesen der heutigen Wissenschaft im Wesen der modernen Technik aufsuchen, dann ist die Wissenschaft dadurch schon als etwas im höchsten Sinne D e n k w ü r d i g e s angesetzt. Die Bedeutung der Wissenschaft ist dabei h ö h e r gestellt als bei den ü b e r k o m m e n e n Auffassungen, die in der Wissenschaft lediglich eine Erscheinung der menschlichen Kultur sehen. Denn das Wesen der Technik ist nichts Menschliches. Das Wesen der Technik ist vor allem nichts Technisches. Das Wesen der Technik hat seinen Ort in dem, was einsther und vor allem anderen zu denken gibt. Deshalb m ö c h t e es vorerst noch ratsam sein, weniger ü b e r die Technik zu reden und zu schreiben und mehr ihrem Wesen nachzudenken, damit w i r erst einmal einen Weg dahin finden. Das Wesen der Technik durch waltet unser Dasein in einer Weise, die w i r noch kaum vermuten. D a r u m wurde auch in der vorigen Stunde gerade an einer Stelle, die fast herausforderte, auf die technische Welt einzugehen, ü b e r die Technik geschwiegen. Jetzt stellt sich heraus, daß I h r e m H ö r e n für den Beginn unseres Weges in diesem Hörsaal zu viel zugemu­ tet wurde. W i r nannten das Denken das ausgezeichnete HandWerk.

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Das Denken leitet und t r ä g t jede Gebärde der Hand. Tragen h e i ß t wörtlich: gebärden. Vom Schreinerhandwerk war die Rede. Man kann einwenden, daß heute schon jeder 'orfschreiner m i t Maschinen arbeite. Man kann darauf hinweisen, daß neben den W e r k s t ä t t e n der Hand­ werker heute und schon seit geraumer Zeit die riesigen Fabrik­ hallen der Industriewerke erstanden sind. Hier bedient der Ar­ beiter tagaus nachtein acht oder zehn Stunden hindurch den glei­ chen Hebel und die Arbeiterin auf die gleiche A r t den gleichen Knopf. ] )er Hinweis darauf ist richtig. Aber er ist in diesem Fall und in dieser Form noch nicht gedacht. Der Hinweis fällt ins Leere, weil er nur halb g e h ö r t hat, was die E r ö r t e r u n g vom Handwerk sagte. Das Schreinerhandwerk wurde als Beispiel ge­ w ä h l t und dabei wurde vorausgesetzt, daß niemand auf die M e i ­ nung verfalle, durch die Wahl dieses Beispiels solle die Erwar­ tung bekundet sein, der Zustand unseres Planeten lasse sich in absehbarer Zeit oder ü b e r h a u p t je wieder in eine Dorfidylle ver­ wandeln. Das Schreinerhandwerk wurde deshalb als Beispiel für unser Nachdenken angesetzt, weil die g e w ö h n l i c h e Verwendung des Namens » H a n d w e r k « sich auf ein menschliches Tun der ge­ nannten A r t beschränkt. Aber — schon an diesem Handwerk ist, wie doch eigens vermerkt wurde, nicht das bloße Hantieren m i t Werkzeugen das Tragende, sondern der Bezug zum Holz. A l l e i n wo ist in den Handgriffen der Industriearbeiter der Bezug zu so etwas wie den schlafenden Gestalten des Holzes? A u f diese Frage sollten Sie gestoßen werden, freilich nicht um dabei haltzuma­ chen. Denn solange w i r nur so fragen, fragen w i r immer noch von dem bekannten und vormals ü b l i c h e n Handwerk her. Wie ist das m i t dem Hebel? Wie ist das m i t dem Knopf in den Handgriffen des Arbeiters? Hebel und Knöpfe gibt es auch und seit langem an der Hobelbank einer alten Werkstatt. Doch die Hebel und Knöpfe in den Handgriffen des Industriearbeiters ge­ h ö r e n zu einer Maschine. U n d wohin g e h ö r t die Maschine von der A r t der Krafterzeugungsmaschine? Die moderne Technik be­ ruht nicht darauf und nicht darin, daß Elektromotoren und Tur-

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binen und ä h n l i c h e Maschinen in Betrieb gesetzt sind, sondern dergleichen kann nur erstellt werden, insofern das Wesen der modernen Technik schon in die Herrschaft gelangt ist. Unser Zeitalter ist nicht ein technisches, weil es das Maschinenzeitalter ist, vielmehr ist es ein Maschinenzeitalter, weil es das technische ist. Solange jedoch das Wesen der Technik uns nicht angeht und zwar als ein gedachtes, solange werden w i r es nicht wissen kön­ nen, was die Maschine ist. W i r werden nicht sagen können, was das ist, worauf der Bezug der Industriearbeiterhand geht. W i r werden nicht ausmachen können, welcher A r t Hand-Werk diese Handgriffe sind. Doch — um dergleichen auch nur fragen zu kön­ nen, müssen w i r schon das gewöhnlich gemeinte Handwerk von seinen wesentlichen Bezügen her in den Blick gefaßt haben. We­ der der Industriearbeiter, noch die Ingenieure, noch gar die Fa­ brikbesitzer und am wenigsten der Staat k ö n n e n wissen, wobei sich der heutige Mensch ü b e r h a u p t aufhält, wenn er in irgend einem Bezug zur Maschine und zu Maschinenteilen steht. W i r alle wissen es noch nicht, welches Hand-Werk der moderne Mensch in der technischen Welt betreiben m u ß , auch dann be­ treiben m u ß , wenn er nicht Arbeiter ist im Sinne des Arbeiters an der Maschine. Auch Hegel, auch Marx konnten dies noch nicht wissen und nicht fragen, w e i l auch i h r Denken sich noch im Schatten des Wesens der Technik bewegen m u ß t e , weshalb sie auch niemals ins Freie gelangten, um dieses Wesen zureichend zu bedenken. So wichtig die ökonomisch-sozialen, die politischen, die moralischen und sogar religiösen Fragen sein m ö g e n , die in bezug auf das technische Hand-Werk verhandelt werden, sie alle reichen nirgends in den Kern der Sache. Diese verbirgt sich in dem noch unbedachten Wesen der A r t und Weise, wie alles, was im Herrschaftsbereich des Wesens der Technik steht, ü b e r h a u p t ist. D a ß solches jedoch bisher unbedacht blieb, liegt in der Tat zunächst daran, daß der W i l l e zum Handeln, d. h. hier zum Ma­ chen und Wirken das Denken überrollte. Einige erinnern sich vielleicht an den Satz aus der ersten Stun­ de: der bisherige Mensch hat zuviel gehandelt und zu wenig ge-

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dacht. Das Ausbleiben des Denkens hat jedoch seinen Grund nicht nur und nicht zuerst darin, daß der Mensch das Denken zu wenig gepflegt hat, sondern darin, daß sich das zu-Denkende, das, was eigentlich zu denken gibt, seit langem schon entzieht. Weil dieser Entzug waltet, deshalb bleibt das verborgen, wohin das Hand-Werk der technischen Handgriffe reicht. Dieser Entzug ist das, was eigentlich zu denken gibt, ist das Bedenklichste. W i r merken jetzt vielleicht schon eher, daß dieses Bedenklichste, wor­ in sich auch das Wesen der modernen Technik verborgen h ä l t , uns ständig und überall anspricht, daß das Bedenklichste uns gar n ä h e r ist als das nächste Handgreifliche der g e w ö h n l i c h e n Hand­ griffe und daß es sich gleichwohl entzieht. Daraus erwächst die Not und ergibt sich das Nötige, daß wir den Anspruch des Be­ denklichsten erst einmal h ö r e n . Um jedoch das vernehmen zu können, was uns zu denken gibt, müssen wir an unserem Teil uns aufmachen, das Denken zu lernen. Ob w i r bei diesem Lernen, aber niemals durch es, in den Bezug zum Bedenklichsten gelangen, dies hat beim Handwerk des Den­ kens am wenigsten einer in der Hand. Was w i r im jetzigen Fall können oder jedenfalls lernen kön­ nen, ist: genau h i n z u h ö r e n . Auch das H ö r e n l e r n e n ist die ge­ meinsame Sache des Lernenden und des Lehrenden. Deshalb t r i f f t niemanden ein Tadel, der das H i n h ö r e n noch nicht vermag. Insgleichen aber müssen Sie einem Lehrversuch zubilligen, daß er i r r t , und dort, wo er nicht irren sollte, vielfach darauf verzich­ ten m u ß , jedesmal alles auszubreiten, was zu sagen wäre. Sie erleichtern sich aber das genaue H i n h ö r e n wesentlich, wenn Sie sich m i t der Zeit eine G e w ö h n u n g a b g e w ö h n e n , die m i t dem Namen »das eingleisige D e n k e n « bezeichnet sein soll. Die Herrschaft dieser Vorstellungsart ist heute kaum zu ü b e r s e h e n . Die Benennung »eingleisig« ist absichtlich gewählt. Das Gleis hat m i t den Schienen zu t u n und diese m i t der Technik. W i r n ä h ­ men die Sache zu leicht, wollten w i r meinen, die Herrschaft des eingleisigen Denkens entstamme der menschlichen Bequemlich­ keit. Das immer weiter und in verschiedenen Formen um sich

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greifende eingleisige Denken ist eine jener e r w ä h n t e n unvermu­ teten und unauffälligen Herrschaftsformen des Wesens der Tech­ nik, welches Wesen n ä m l i c h die unbedingte Eindeutigkeit w i l l und sie deshalb braucht. In der vorigen Stunde h i e ß es, Sokrates sei der reinste Denker des Abendlandes, die Nachfolger h ä t t e n sich in den Windschatten stellen müssen. Man fragt entsetzt zurück: wie ist es m i t Piaton, Augustinus, Thomas ν. Α., Leibniz, Kant, Nietzsche? D a r f man diese Denker Sokrates g e g e n ü b e r so verkleinern? Doch man hat ü b e r h ö r t , daß es hieß: alle Denker des Abendlandes nach Sokra­ tes, » u n b e s c h a d e t ihrer Größe«. Es könnte also sein, daß einer der reinste Denker bliebe, ohne zu den g r ö ß t e n zu gehören. Dann gäbe es hier manches zu bedenken. D a r u m wurde der Satz ü b e r Sokrates auch eingeleitet m i t den Worten: »Es bleibt das Ge­ heimnis einer noch verborgenen Geschichte, daß alle Denker nach Sokrates, unbeschadet ihrer G r ö ß e . . . « Man hört etwas von Sokrates, dem reinsten Denker..., über­ h ö r t das Ü b r i g e und fährt auf dem einen Gleis des H a l b g e h ö r t e n weiter bis in das Entsetzen über so einseitig dogmatische Aussa­ gen. A h n l i c h steht es m i t dem Schluß der letzten Vorlesung. Da wurde gesagt, unser Weg bleibe a u ß e r h a l b der bloßen Reflexion ü b e r das Denken. Wie kann einer so etwas behaupten, wenn er schon zwei Stunden von nichts anderem spricht als vom Denken? Aber vielleicht ist über das Denken reflektieren und dem Denken nachdenken nicht ohne weiteres das Selbe. Es gibt zu bedenken, was Reflexion heißt.

Dritte Stunde Wenn w i r zu lernen versuchen, was Denken h e i ß t , verlieren w i r uns dann nicht in die Reflexion, die ü b e r das Denken denkt? Gleichwohl fällt auf unserem Weg ständig ein L i c h t in das Den­ ken. A l l e i n dieses L i c h t w i r d nicht durch die Laterne der Refle­

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xion erst herzugebracht. Das L i c h t kommt aus dem Denken selbst und nur aus i h m . D e m Denken eignet das Rätselvolle, daß es selber in sein eigenes L i c h t gebracht w i r d , freilich nur dann, wenn es und solange es ein Denken ist und sich davon frei hält, auf einem R ä s o n i e r e n ü b e r die ratio zu beharren. Das Denken denkt, wenn es dem Bedenklichsten entspricht. Das Bedenklichste zeigt sich in unserer bedenklichen Zeit darin, daß w i r noch nicht denken. Was dieser Satz sagt, bleibt vorerst eine Behauptung. Sie hat die Form einer Aussage, auf die w i r jetzt eingehen. W i r erörtern zunächst zweierlei: einmal den Ton, den die Behauptung hat, zum anderen ihren Aussagecharakter. Die Behauptung lautet: das Bedenklichste in unserer bedenk­ lichen Zeit ist, daß w i r noch nicht denken. Als bedenklich g i l t uns z.B. am Zustand eines Schwerkranken das Besorgniserregende. Bedenklich nennen w i r das Unsichere, das Dunkle, das Drohende, das Finstere, ü b e r h a u p t das Widrige. Reden w i r vom Bedenklichen, dann meinen w i r gewöhnlich und sogleich etwas Abträgliches und damit etwas Negatives. Eine Aussage, die von einer bedenklichen Zeit und gar noch von ihrem Bedenklichsten spricht, ist demnach zum voraus auf einen nega­ tiven Ton gestimmt. Sie hat nur die widrigen und düsteren Züge des Zeitalters im Blick. Sie haftet an den n i c h t s w ü r d i g e n und al­ les Nichtige fördernden, an den nihilistischen Erscheinungen. Sie sucht deren Kern notwendig in einem Mangel, nach unserem Satz darin, daß es am Denken fehlt. Man kennt diesen Ton in der Beurteilung unseres Zeitalters zur G e n ü g e . Vor einem Menschenalter sprach man vom »Unter­ gang des A b e n d l a n d e s « . Heute redet man vom »Verlust der M i t ­ te«. Überall verfolgt und verzeichnet man den Verfall, die Zerstö­ rung, die drohende Vernichtung der Welt. Es gibt ü b e r a l l eine besondere Gattung der Romanreportage, die nur in diesen Nie­ d e r g ä n g e n und Niederungen h e r u m w ü h l t . Das ist einerseits lite­ rarisch viel leichter, als etwas Wesentliches und wahrhaft Ge­ dachtes zu sagen; andererseits beginnt diese A r t Literatur schon langweilig zu werden. Man findet, die Welt sei nicht nur aus den

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Fugen, sondern sie rolle weg ins Nichts des Sinnlosen. Nietzsche sagt, alldem weit vorausblickend aus h ö c h s t e m Standort, bereits in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts dafür das einfa­ che, weil gedachte Wort: »Die W ü s t e wächst«. Das w i l l sagen: die Verwüstung breitet sich aus. Verwüstung ist mehr als Zerstörung. Verwüstung ist unheimlicher als Vernichtung. Die Z e r s t ö r u n g beseitigt nur das bisher Gewachsene und Gebaute; die Verwü­ stung aber unterbindet künftiges Wachstum und verwehrt jedes Bauen. Die Verwüstung ist unheimlicher als die bloße Ver­ nichtung. Auch diese beseitigt und zwar auch noch das Nichts, w ä h r e n d die Verwüstung das Unterbindende und Verwehrende gerade bestellt und ausbreitet. Die Sahara in Afrika ist nur ei­ ne A r t der W ü s t e . Die Verwüstung der Erde kann m i t der Er­ zielung eines höchsten Lebensstandards des Menschen ebenso zusammengehen wie m i t der Organisation eines gleichför­ migen Glückszustandes aller Menschen. Die Verwüstung kann m i t beiden das Selbe sein und auf die unheimlichste Weise ü b e r a l l umgehen, n ä m l i c h dadurch, daß sie sich verbirgt. Die Verwüstung ist kein bloßes Versanden. Die Verwüstung ist die auf hohen Touren laufende Vertreibung der Mnemosyne. Das Wort »die W ü s t e wächst« kommt aus einem anderen Ort als die gängigen Beurteilungen unserer Zeit. »Die W ü s t e wächst« sagte Nietzsche vor fast 70 Jahren. Er fügt hinzu: »weh dem, der W ü ­ sten birgt«. Nun sieht es so aus, als gehöre die Behauptung »das Bedenk­ lichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß w i r noch nicht den­ ken« gleichfalls in das Konzert der Stimmen, die das heutige Eu­ ropa als krank und das g e g e n w ä r t i g e Zeitalter als im Niedergang begriffen abschätzen. H ö r e n w i r genauer h i n ! Die Behauptung sagt, das Bedenklich­ ste sei, daß w i r noch nicht denken. Die Behauptung sagt weder, daß w i r nicht mehr denken, noch sagt sie rundweg, daß w i r über­ haupt nicht denken. Das m i t Bedacht gesagte »noch nicht« deu­ tet darauf, daß wir, weither vermutlich, zum Denken schon un­ terwegs sind, nicht nur unterwegs zum Denken als einem der-

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einst g e ü b t e n Verhalten, sondern unterwegs im Denken, auf dem Weg des Denkens. Unsere Behauptung bringt demnach einen L i c h t b l i c k in die Verdüsterung, die nicht nur von irgendwoher auf der Welt zu la­ sten scheint, sondern von den Menschen fast herbeigezerrt w i r d . Unsere Behauptung nennt allerdings die heutige Zeit die be­ denkliche. M i t diesem Wort meinen wir, ohne jeden a b t r ä g l i c h e n Nebenton, das, was uns zu denken gibt, n ä m l i c h das, was bedacht sein m ö c h t e . Das so verstandene Bedenkliche braucht keinesfalls das Besorgniserregende oder gar Verstörende zu sein. Denn zu denken gibt uns auch das Erfreuliche, auch das Schöne, auch das Geheimnisvolle, auch das Huldreiche. Vielleicht ist dies Genann­ te sogar bedenklicher denn alles Ü b r i g e , was w i r sonst und meist recht unbedenklich »das B e d e n k l i c h e « zu nennen pflegen. Das vorhin Genannte gibt uns zu denken, wenn nur w i r die Gabe nicht dadurch schon zurückweisen, daß w i r das Erfreuliche, das Schöne, das Huldvolle lediglich für solches nehmen, was dem Gefühl und dem Erlebnis vorbehalten und der Zugluft des Den­ kens ferngehalten bleiben soll. Erst dann, wenn w i r uns auf das Geheimnisvolle und Huldreiche als das eingelassen haben, was eigentlich zu denken gibt, k ö n n e n w i r auch bedenken, was w i r vom Bösartigen des Bösen halten sollen. Das Bedenklichste k ö n n t e somit etwas Hohes, vielleicht sogar das Höchste sein, was es für den Menschen gibt, wenn anders der Mensch dasjenige Wesen bleibt, das ist, insofern es denkt, d.h. von Gedachtem angesprochen w i r d , weil sein Wesen im G e d ä c h t ­ nis beruht. Das Bedenklichste braucht auch nicht, gerade wenn es das Höchste ist, auszuschließen, daß es zugleich das Gefähr­ lichste bleibt. Oder meint man, das Wesen des Wahren, das We­ sen des S c h ö n e n , das Wesen der H u l d , um nur dies zu nennen, b e s t ü n d e ein Mensch auch nur im Geringen ohne Gefahr? Wenn daher unsere Behauptung von der bedenklichen Zeit und ihrem Bedenklichsten spricht, ist sie keinesfalls auf den I o n des Trübsinns und der Verzweiflung gestimmt. Sie läßt sich nicht blindlings dem Schlimmsten zutreiben. Sie ist nicht pessimi-

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stisch. Die Behauptung ist jedoch ebensowenig optimistisch. Sie m ö c h t e nicht rasch beschwichtigen m i t einer g e k ü n s t e l t hoff­ nungsvollen Aussicht auf das Beste. Was bleibt dann noch? Das Unentschiedene zwischen beiden? Die Indifferenz? Dies noch weniger. Denn alles Unentschiedene lebt immer nur von dem, zwischen dem es sich nicht entscheidet. Auch wer sich im Urtei­ len jenseits von Pessimismus und Optimismus glaubt oder dies­ seits davon, bleibt immer schon auf Optimismus und Pessimis­ mus orientiert und h ä l t sich nur an eine Abart der Indifferenz. Der Pessimismus aber und der Optimismus, beide samt der von ihnen beköstigten Indifferenz und ihren Abarten kommen aus einer besonderen Beziehung des Menschen zu dem, was man die Geschichte nennt. Diese Beziehung läßt sich in ihrer Besonder­ heit schwer fassen; nicht weil sie weitab liegt, sondern weil sie für uns schon die gewöhnliche ist. Auch unsere Behauptung kommt offenbar aus einer Beziehung zur Geschichte und Lage des Men­ schen. Welches ist diese Beziehung? D a m i t stehen w i r beim Zweiten, was w i r hinsichtlich unserer Behauptung beachten müssen.

VIERTK STUNDE

Übergang von der dritten zur vierten Stunde Von der Zwischenbemerkung ü b e r die Wissenschaft, ü b e r das Lernen und ü b e r das Hand-Werk kehrten w i r in den Fortgang der Vorlesung zurück. Den Ubergang bildete ein Hinweis auf das eingleisige Denken. Dies ist etwas anderes als das bloße einseiti­ ge Denken, hat größere Tragweite und eine h ö h e r e Herkunft. In der jetzigen Rede vom einseitigen und eingleisigen Denken be­ deutet das Wort » D e n k e n « so viel wie » M e i n e n « . Einer sagt z.B.: ich denke, heute nacht schneit es; wer so spricht, denkt nicht, er meint bloß. A l l e i n dieses Meinen darf uns beileibe nicht als etwas Geringes gelten. Unser tägliches Tun und Lassen bewegt sich in diesem Meinen und zwar notwendig. Sogar die Wissenschaften halten sich darin auf. Inwiefern ist dieses Meinen einseitig? Ge­ hört es nicht zu den obersten Leitsätzen der Wissenschaft, ihre G e g e n s t ä n d e möglichst vielseitig und sogar allseitig zu erfor­ schen? Wo bleibt da etwas Einseitiges? Genau dort, wo der Be­ reich ihrer Forschung liegt. Die Geschichtswissenschaft durch­ forscht z.B. ein Zeitalter nach allen nur möglichen Hinsichten und erforscht doch nie, was Geschichte ist. Sie kann das gar nicht wissenschaftlich erforschen. A u f historischem Wege w i r d ein Mensch niemals finden, was Geschichte ist; so wenig wie jemals ein Mathematiker auf mathematischem Wege, d.h. durch seine Wissenschaft, also zuletzt in mathematischen Formeln zeigen kann, was das Mathematische ist. Das Wesen ihrer Bereiche, die Geschichte, die Kunst, die Dichtung, die Sprache, die Natur, der Mensch, Gott — bleibt den Wissenschaften u n z u g ä n g l i c h . Zu­ gleich aber fielen die Wissenschaften fortgesetzt ins Leere, wenn sie sich nicht innerhalb dieser Bereiche bewegten. Das Wesen der genannten Bereiche ist die Sache des Denkens. Insofern die Wis-

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senschaften als Wissenschaften zu dieser Sache keinen Zugang haben, m u ß gesagt werden, daß sie nicht denken. W i r d dies aus­ gesprochen, dann h ö r t sich das zunächst leicht so an, als dünke sich das Denken den Wissenschaften gegenüber überlegen. Die­ ser I )ünkel wäre, wo er bestehen sollte, unberechtigt; denn gera­ de weil das Denken sich dort bewegt, wo es das Wesen von Ge­ schichte, Kunst, Sprache, Natur denken k ö n n t e , es aber noch nicht vermag, weiß das Denken immer wesentlich weniger als die Wissenschaften. 1 )iese tragen ihren Namen m i t vollem Recht, w e i l sie unendlich viel mehr wissen als das Denken. U n d den­ noch gibt es in jeder Wissenschaft eine andere Seite, auf die sie als Wissenschaft niemals gelangen kann: das Wesen und die We­ sensherkunft ihres Bereiches, auch das Wesen und die Wesens­ herkunft der Wissensart, die sie pflegt, und noch anderes. Die Wissenschaften bleiben notwendig auf der einen Seite. Sie sind in diesem Sinne einseitig, aber so, daß die andere Seite gleich­ wohl stets miterscheint. Das Einseitige der Wissenschaften b e h ä l t seine eigene Vielseitigkeit. Diese Vielseitigkeit kann sich nun aber in einem M a ß e ausbreiten, daß die Einseitigkeit, auf der sie g r ü n d e t , gar nicht mehr in den Blick fällt. Wo jedoch der Mensch die eine Seite ü b e r h a u p t nicht mehr als die eine sieht, hat er auch die andere aus dem Blick verloren. Der Unterschied zwischen beiden Seiten, das, was dazwischen liegt, w i r d gleichsam zuge­ schüttet. Alles ist auf eine Ebene eingeebnet. Man hat ü b e r alles und jedes nach der gleichen A r t des Meinens eine Meinung. Jede Zeitung, jedes illustrierte Blatt, jedes Rundfunkprogramm bietet heute alles in der gleichen Weise dem e i n f ö r m i g e n Meinen an. Die G e g e n s t ä n d e der Wissenschaften und die Sache des Denkens werden in der selben G l e i c h f ö r m i g k e i t verhandelt. Wir fielen al­ lerdings einem verderblichen I r r t u m anheim, wollten w i r mei­ nen, der Hinweis auf solche Erscheinungen diene lediglich einer Charakteristik oder gar K r i t i k unserer Gegenwart. W i r fielen ei­ ner verderblichen Selbsttäuschung zum Opfer, wollten w i r mei­ nen, eine überlegene Geringschätzung genüge, um der unauffäl­ ligen Gewalt des einförmig einseitigen Meinens zu entgehen. Es

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gilt dagegen, das Unheimliche zu sehen, das sich hier erst vorbe­ reitet. Das einseitige Meinen, das nirgends mehr auf das Wesen der Sache achtet, hat sich in eine Allseitigkeit aufgespreizt und diese hat sich in den Anschein des Harmlosen und N a t ü r l i c h e n verkleidet. Aber dieses allseitige Meinen, das gleichförmig und gleichbedenkenlos alles verhandelt, ist nur erst die Vorbereitung für das, was eigentlich vor sich geht. Denn in der Ebene des ein­ seitig gleichförmigen Meinens setzt erst das eingleisige 1 )enken an. Dadurch w i r d alles auf eine Eindeutigkeit der Begriffe und Bezeichnungen gebracht, deren Präzision derjenigen des techni­ schen Verfahrens nicht nur entspricht, sondern m i t ihr die selbe Wesensherkunft hat. Z u n ä c h s t müssen w i r nur im Auge behal­ ten, daß sich das eingleisige 1 )enken nicht m i t dem einseitigen Meinen deckt, sondern auf diesem sich aufbaut und es zugleich umformt. E i n dem ersten Anschein nach ganz ä u ß e r l i c h e s Kenn­ zeichen der steigenden Gewalt des eingleisigen Denkens ist über­ all in der Zunahme jener Bezeichnungen festzustellen, die in der A b k ü r z u n g von W ö r t e r n oder in einem Zusammenschieben der Buchstaben von W o r t a n f ä n g e n bestehen. Vermutlich hat von den hier Anwesenden noch nie jemand ernstlich bedacht, was bereits geschehen ist, wenn Sie statt Universität bloß »Uni« sa­ gen. »Uni«, das ist wie »Kino«. Zwar bleibt das Filmtheater von der hohen Schule der Wissenschaften verschieden. Dennoch ist die Bezeichnung »Uni« weder zufällig noch gar harmlos. Viel­ leicht ist es sogar in der Ordnung, daß Sie an der »Uni« aus- und eingehen und bei der »UB« die Bücher ausleihen. Die Frage bleibt nur, welche Ordnung sich in der Ausbreitung dieser A r t Sprache a n k ü n d i g t . Vielleicht ist es eine Ordnung, in die wir ge­ zogen und der w i r überlassen sind durch Jenes, was sich uns ent­ zieht. W i r nennen dies das Bedenklichste. Es soll sich nach der Be­ hauptung darin zeigen, daß w i r noch nicht denken. Die Behauptung scheint auf einen negativen und pessimisti­ schen Ton gestimmt zu sein. Aber bedenklich h e i ß t hier: das, was zu denken gibt. Das Bedenklichste ist das, was nicht nur am mei-

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sten zu denken gibt in dem Sinne, daß es unserem Nachdenken am meisten zu schaffen macht, sondern das Bedenklichste ist das, was von sich aus den größten Reichtum des D e n k w ü r d i g e n bei sich aufspart. Die Behauptung sagt, daß w i r noch nicht denken. In diesem Noch­nicht liegt ein e i g e n t ü m l i c h e r Hinweis auf Kom­ mendes, von dem w i r durchaus nicht wissen, ob es bei uns an­ kommt. Dieses Noch­nicht ist von einer einzigen A r t , die es ver­ wehrt, m i t anderen gleichgesetzt zu werden. Wir k ö n n e n ζ. B. um die Mitternacht sagen, die Sonne ist noch nicht aufgegangen. W i r k ö n n e n es auch in der M o r g e n d ä m m e r u n g sagen. Das Noch­ nicht ist hier jeweils verschieden. Aber man w i r d entgegnen: in diesem F alle nur der Zeitspanne nach, durch die Stunden, die zwischen Mitternacht und M o r g e n d ä m m e r u n g vergehen; das Kommen der Sonne aber ist täglich gewiß. In welchem Sinne ge­ wiß? Etwa im wissenschaftlichen Sinne? F ü r die Wissenschaft gibt es seit Kopernikus keine S o n n e n a u f g ä n g e und keine Sonnen­ u n t e r g ä n g e mehr. Wissenschaftlich ist dergleichen eindeutig als S i n n e s t ä u s c h u n g festgestellt. Nach der g e w ö h n l i c h e n Mutma­ ß u n g des ü b l i c h e n Meinens b e h ä l t das Noch­nicht hinsichtlich der aufgehenden Sonne sowohl um Mitternacht als auch in der M o r g e n d ä m m e r u n g seine Wahrheit, die sich aber niemals wis­ senschaftlich b e g r ü n d e n läßt, und zwar deshalb nicht, weil die m o r g e n d l i c h ­ t ä g l i c h e Erwartung der Sonne einen Charakter hat, der für wissenschaftliche B e w e i s g r ü n d e keinen Platz bietet. Der Sonnenaufgang w i r d nie auf Grund wissenschaftlicher Einsicht erwartet. M a n w i r d entgegnen, die Menschen seien an die Regel­ m ä ß i g k e i t dieser Erscheinungen g e w ö h n t . Als ob sich das Ge­ wohnte von selbst v e r s t ü n d e . Als ob ein Gewohntes sein k ö n n t e ohne Wohnen. Als ob w i r das Wohnen je bedacht h ä t t e n . Wenn es nun schon m i t dem Kommen und Gehen der Sonne für uns so seltsam bestellt ist, wie geheimnisvoll mag es erst dort sein, wo sich dem Menschen das zu­Denkende entzieht und im Entzug zugleich kommt. Deshalb und nur deshalb sagen w i r denn auch: es gibt am mei­ sten zu denken, daß w i r noch nicht denken. Dies heißt: w i r sind

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schon, und zwar insofern w i r ü b e r h a u p t sind, in dem Bezug zu dem, was zu denken gibt. Aber w i r sind gleichwohl noch nicht als Denkende bei dem Bedenklichsten. Wir wissen von uns aus nicht, ob w i r dahin gelangen. Die Behauptung ist darum auch nicht optimistisch; gleichwenig h ä n g t sie im Unentschiedenen zwi­ schen Pessimismus und Optimismus; denn dazu m ü ß t e sie m i t beiden rechnen und so im Grunde deren A r t der W e r t s c h ä t z u n g mitmachen. Der Ton, auf den unsere Behauptung gestimmt ist, läßt sich daher nicht ohne weiteres nach der A r t der gewohnten Aussagen bestimmen. Darum ist es geraten, unsere Behauptung nicht nur nach ihrem Ton, sondern auch nach ihrem Aussagecharakter zu bedenken.

Vierte Stunde Das Erste ist: der Ton unserer Behauptung hat nichts Negatives, wie es beim flüchtigen H ö r e n leicht scheinen könnte. Der Satz entspringt ü b e r h a u p t nicht einer abschätzenden Stellungnahme, diese sei wie immer geartet. Das Zweite betrifft die Frage nach dem Aussagecharakter der Behauptung. Die Weise, in der unsere Behauptung spricht, läßt sich freilich erst dann hinreichend an­ deuten, wenn w i r zu bedenken v e r m ö g e n , was die Behauptung eigentlich sagt. Diese Möglichkeit ergibt sich im günstigsten Fall am Schluß der Vorlesung oder lange nachher. Wahrscheinlicher ist sogar, daß dieser günstigste Fall noch ausbleibt. D a r u m müs­ sen w i r jetzt schon auf die Frage aufmerksam machen, die uns die Behauptung aufgibt, wenn w i r der Weise ihres Sagens nach­ denken. Die Weise verstehen w i r jedoch anders denn als A r t und Weise, als modus. Weise ist hier gemeint als Melodie, als Klang und Ton, der nicht nur die Verlautbarung des Sagens angeht. Die Weise des Sagens ist der Ton, aus dem und auf den sein Gesagtes gestimmt ist. Damit deuten w i r an, daß beide Fragen, die nach

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dem »Ton« unserer Behauptung und die nach ihrem Aussagecha­ rakter, z u s a m m e n h ä n g e n . D a ß die Behauptung, die von unserer bedenklichen Zeit und ihrem Bedenklichsten spricht, ein U r t e i l über das gegenwärtige Zeitalter sei, läßt sich, wie es scheint, kaum bestreiten. Wie steht es m i t solchen Urteilen ü b e r die Gegenwart? Sie kennzeichnen das Zeitalter z.B. als ein untergehendes, als ein krankes, als ein verfallendes, als das m i t dem »Verlust der Mitte« geschlagene. An solchen Urteilen ist jedoch nicht dies das Entscheidende, daß sie alles auf das Negative abschätzen, sondern daß sie ü b e r h a u p t schätzen. Sie bestimmen den Wert, gleichsam die Preislage, in die das Zeitalter gehört. M a n h ä l t solche S c h ä t z u n g e n für unent­ behrlich, aber auch für unvermeidlich. Vor allem erwecken sie unmittelbar den Anschein, im Recht zu sein. Darum fällt ihnen auch alsbald die Beistimmung der Vielen zu, wenigstens für die Zeitdauer, die solchen Urteilen beschieden ist. Sie w i r d jetzt i m ­ mer kürzer. D a ß man heute wieder mehr dem Satz Spenglers vom Untergang des Abendlandes zustimmt, liegt neben mancher­ lei ä u ß e r l i c h e n B e w e g g r ü n d e n daran, daß Spenglers Satz nur der negative, aber richtige Folgesatz von Nietzsches Wort ist: »Die W ü s t e wächst«. W i r betonten, dies Wort sei ein gedachtes. Es ist ein wahres Wort. Die sonst auftauchenden Urteile ü b e r das Zeitalter scheinen aber doch nicht weniger im Recht zu sein. Sie sind es auch, inso­ fern sie r i c h t i g sind, denn sie richten sich nach Tatsachen, die massenweise als Beleg angefahren und durch geschickt sortierte Zitate aus Schriftstellern belegt werden k ö n n e n . Richtig nennen w i r das Vorstellen, das sich nach seinem Gegenstand richtet. M a n setzt seit langem diese Richtigkeit des Vorstellens m i t der Wahr­ heit gleich, d.h. man bestimmt das Wesen der Wahrheit aus der Richtigkeit des Vorstellens. Sage ich: heute ist Freitag, dann ist diese Aussage richtig; denn sie richtet das Vorstellen auf die Ab­ folge der Wochentage und t r i f f t den heutigen. Urteilen ist: richti­ ges Vorstellen. Beim Urteilen ü b e r etwas, wenn w i r z.B. sagen: » D e r Baum dort b l ü h t « , m u ß unser Vorstellen die Richtung auf

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den Gegenstand, den b l ü h e n d e n Baum, einhalten. Dieses Rich­ tunghalten ist jedoch von der s t ä n d i g e n Möglichkeit umgeben, daß w i r die Richtung entweder nicht erlangen oder sie verlieren. Dadurch w i r d das Vorstellen nicht richtungslos, aber in bezug auf den Gegenstand unrichtig. Das Urteilen ist, genauer gesagt, rich­ tiges und darum möglicherweise auch unrichtiges Vorstellen. Damit w i r jetzt sehen, welchen Aussagecharakter unsere Behaup­ tung ü b e r das gegenwärtige Zeitalter hat, müssen w i r deutlicher zeigen, wie es m i t dem Urteilen, d.h. m i t dem richtigen und un­ richtigen Vorstellen steht. Wenn w i r dem s a c h g e m ä ß nachden­ ken, stehen w i r schon mitten in der Frage: was ist das ü b e r h a u p t — das Vorstellen? Vorstellen? Wer von uns sollte nicht wissen, was Vorstellen heißt? Wenn w i r etwas vorstellen, z.B. philologisch einen Text, kunsthistorisch ein Bildwerk, in der Chemie einen Verbren­ nungsvorgang, dann haben w i r von den genannten G e g e n s t ä n d e n jeweils eine Vorstellung. Und wo haben w i r diese Vorstellungen? W i r haben sie im Kopf. W i r haben sie im Bewußtsein. W i r haben sie in der Seele. W i r haben die Vorstellungen in uns drinnen, die Vorstellungen von den G e g e n s t ä n d e n . Freilich ist seit einigen Jahrhunderten die Philosophie " dazwischen gefahren und hat es fraglich gemacht, ob denn die Vorstellungen in uns ü b e r h a u p t einer Wirklichkeit außer uns entsprechen. Die einen sagen: ja; die anderen: nein; wieder andere sagen, dies sei ü b e r h a u p t nicht entscheidbar, man könne lediglich sagen, die Welt, d.h. hier das Ganze des Wirklichen, sei, insofern" sie von uns vorgestellt wer­ de. »Die Welt ist meine Vorstellung«. In diesen Satz hat Schopen­ hauer das Denken der neueren Philosophie z u s a m m e n g e f a ß t . 8

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" Leibniz corpus animus/anima mens Descartes insofern -? dadurch daß!? in so weit

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Schopenhauer m u ß hier genannt werden, weil sein Hauptwerk »Die Welt als Wille und Vorstellung« seit dessen Erscheinen im Jahre 1818 das gesamte Denken des (ganzen) 19. Jahrhunderts und des 20. auf das nachhaltigste bestimmt hat, auch dort, wo dies nicht unmittelbar deutlich an den Tag kommt, auch dort, wo sein Satz b e k ä m p f t w i r d . W i r vergessen zu leicht, daß ein Denker dort wesentlicher w i r k t , wo er bekämpft wird, als dort, wo man i h m zustimmt. So­ gar Nietzsche m u ß t e durch eine Auseinandersetzung m i t Scho­ penhauer hindurch, bei der auch Nietzsche trotz seiner entgegen­ gesetzten Auffassung des Willens an dem Grundsatz Schopen­ hauers festhielt: »Die Welt ist meine Vorstellung«. Schopenhauer selbst sagt zu diesem Satz am Beginn des zweiten Bandes (Kap. 1) seines Hauptwerkes das folgende: »>Die Welt ist meine Vorstellung« — ist, gleich den Axiomen Eu­ klids, ein Satz, den Jeder als wahr erkennen m u ß , sobald er i h n versteht; wenn gleich nicht ein solcher [Satz], den Jeder versteht, sobald er i h n hört. — Diesen Satz zum B e w u ß t s e y n gebracht und an i h n das Problem vom Verhältniß des Idealen zum Realen , d. h. der Welt im Kopf zur Welt außer dem Kopf, geknüpft zu ha­ ben, macht, neben dem Problem von der moralischen F reiheit, den auszeichnenden Charakter der Philosophie der Neueren aus. Denn erst nachdem man sich Jahrtausende lang im bloß objekti­ ven Philosophiren versucht hatte, entdeckte man, daß unter dem Vielen, was die Welt so räthselhaft und bedenklich macht, das Nächste und Erste ] )ieses ist, daß, so u n e r m e ß l i c h und massiv sie auch seyn mag, i h r Daseyn dennoch an einem einzigen Fä d c h e n d

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cogito — ' Piaton ιδέα realitas ' subjektives Philosophieren
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h ä n g t : und dieses ist das jedesmalige Bewußtseyn, in welchem sie dasteht. « 1

Bei der Uneinigkeit der Philosophie darüber, was das Vorstellen im Wesen sei, gibt es offenbar nur einen Ausweg ins Freie. M a n verläßt das Feld der philosophischen Spekulationen und unter­ sucht' erst einmal sorgfältig und wissenschaftlich, wie es m i t den Vorstellungen, die bei den Lebewesen, vor allem den Menschen und Tieren, vorkommen, ü b e r h a u p t steht. M i t solchen Untersu­ chungen beschäftigt sich neben anderem die Psychologie. Sie ist heute eine gut eingerichtete und schon weitläufige Wissenschaft, deren Bedeutung sich von Jahr zu Jahr steigert. Doch w i r lassen hier die Forschungsergebnisse der Psychologie ü b e r das, was sie »Vorstellung« nennt, auf der Seite; nicht weil diese Ergebnisse unrichtig oder gar unwichtig wären, sondern weil sie wissen­ schaftliche Ergebnisse sind. Denn als wissenschaftliche Aussagen bewegen sie sich bereits in einem Bereich, der auch für die Psy­ chologie auf jener vorher genannten anderen Seite bleiben m u ß . Darum kann es nicht verwundern, wenn innerhalb der Psycholo­ gie in keiner Weise zur Klarheit kommt, was das ist, wohin die Vorstellungen eingeordnet werden: n ä m l i c h der Organismus des Lebendigen, das B e w u ß t s e i n , die Seele, das U n b e w u ß t e und all die Tiefen und Schichten, in die der Bereich der Psychologie ge­ gliedert w i r d . Hier bleibt alles fragwürdig; dennoch sind die wis­ senschaftlichen Ergebnisse richtig. 11

Wenn w i r uns jetzt bei unserer Frage, was das Vorstellen sei, gleichwohl nicht an die Wissenschaft halten, dann v e r a n l a ß t uns dazu nicht eine Ü b e r h e b l i c h k e i t des Besserwissens, sondern die Vorsicht eines Nichtwissens. W i r stehen a u ß e r h a l b der Wissenschaft. W i r stehen statt des­ sen z.B. vor einem b l ü h e n d e n Baum — und der Baum steht vor diesen Sachverhalt vorstellen! was heißt das zu Untersuchende! re-praesentare wohin dgl. g e h ö r t

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uns. Er stellt sich uns vor. Der Baum und w i r stellen uns einander vor, indem der Baum dasteht und w i r i h m g e g e n ü b e r stehen. In die Beziehung zueinander — voreinander gestellt, sind der Baum und wir. 1

Bei diesem Vorstellen handelt es sich also nicht um »Vorstel­ l u n g e n « , die in unserem Kopf herumschwirren. Halten w i r hier einen Augenblick inne, so wie wenn w i r Atem holen vor und nach einem Sprung. Wir sind n ä m l i c h jetzt gesprungen, heraus aus dem geläufigen Bezirk der Wissenschaften und sogar, wie sich zeigen w i r d , der Philosophie™. Und wohin sind w i r gesprungen? Vielleicht in einen Abgrund? Nein! Eher auf einen Boden; auf einen? Nein! Sondern auf den Boden, auf dem w i r leben und ster­ ben, wenn w i r uns nichts vormachen. Eine seltsame Sache oder gar eine unheimliche Sache, daß w i r erst auf den Boden springen müssen, auf dem w i r eigentlich stehen. Wenn etwas so Seltsames n ö t i g w i r d wie dieser Sprung, dann m u ß etwas geschehen sein, das zu denken gibt. Wissenschaftlich geurteilt bleibt es allerdings die belangloseste Sache von der Welt, daß jeder von uns schon einmal einem b l ü h e n d e n Baum g e g e n ü b e r stand. Was ist schon dabei? W i r stellen uns einem Baum gegenüber, vor i h n , und der Baum stellt sich uns vor. Wer stellt hier eigentlich vor? Der Baum oder wir? Oder beide? Oder keiner von beiden? W i r stellen uns, so wie wir sind, nicht bloß m i t dem Kopf oder m i t dem Bewußtsein, dem b l ü h e n d e n Baum gegenüber, und der Baum stellt sich uns vor als der, der er ist. Oder ist gar der Baum noch zuvorkommen­ der als wir? Hat der Baum zuvor sich uns vorgestellt, damit w i r uns in das G e g e n ü b e r zu ihm vorbringen können? Was ereignet sich hier, daß der Baum sich uns vorstellt und w i r uns dem Baum gegenüberstellen? Wo spielt dieses Vorstellen, wenn w i r einem b l ü h e n d e n Baum gegenüber, vor i h m stehen? Etwa in unserem Kopf? G e w i ß ; in unserem Gehirn mag man­ cherlei ablaufen, wenn w i r auf einer Wiese stehen und einen blüaber wie? z.B. Kant Descartes perceptio 1

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henden Raum in seinem Leuchten und Duften vor uns stehen haben, i h n wahrnehmen. M a n kann heute sogar die Vorgänge im Kopf als G e h i r n s t r ö m e durch geeignete Apparaturen der Umfor­ mung und Verstärkung akustisch vernehmbar machen und ihren Verlauf in Kurven nachzeichnen. Man kann — gewiß!" Was kann der heutige Mensch nicht! Er kann sogar m i t diesem K ö n n e n streckenweise helfen. Und er h i l f t überall in der besten Absicht. Man kann — vermutlich ahnt noch niemand von uns, was der Mensch d e m n ä c h s t wissenschaftlich alles kann. Aber wo bleibt, um uns auf unseren Fall zu beschränken, wo bleibt bei den wissenschaftlich registrierbaren G e h i r n s t r ö m e n der b l ü h e n d e Baum? Wo bleibt die Wiese? Wo bleibt der Mensch? Nicht das Gehirn, sondern der Mensch, der uns morgen vielleicht wegstirbt und ehedem auf uns zukam? Wo bleibt das Vorstellen, worin der Baum sich vorstellt und der Mensch sich ins Gegenüber zum Baum stellt? 0

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Vermutlich geht bei dem jetzt genannten Vorstellen mancher­ lei auch dort vor sich, was man als Sphäre des Bewußtseins be­ schreibt und als das Seelische betrachtet. Aber steht der Baum »im Bewußtsein«, oder steht er auf der Wiese? Liegt die Wiese als Erlebnis in der Seele oder ausgebreitet auf der Erde? Ist die Erde in unserem Kopf? Oder stehen w i r auf der Erde? M a n w i r d entgegnen wollen: wozu denn solche Fragen ü b e r einen Sachverhalt, den jedermann billigerweise sogleich zugibt, da es doch für alle Welt sonnenklar ist, daß w i r auf der Erde und nach dem g e w ä h l t e n Beispiel einem Baum g e g e n ü b e r s t e h e n ? Doch verfahren w i r m i t diesem Zugeben nicht zu eilig, nehmen wir dieses Sonnenklare nicht zu leicht/ Denn unversehens geben wir alles preis, sobald uns die Wissenschaften der Physik, Physioq

wer ° vor 7 Professoren Ent-»gegen«—> »über uns herDu großes Gestirn! Was wäre dein Glück, wenn du nicht Die hättest, welchen du leuchtest! Zehn Jahre kamst du hier herauf zu meiner H ö h l e : du w ü r d e s t deines Lichtes und dieses Weges satt geworden sein, ohne mich, meinen Adler und meine Schlangen« In diesen Worten, die geschichtlich bis in die M i t t e der Meta­ physik Piatons z u r ü c k r e i c h e n und damit in den Kern des ganzen a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens treffen, liegt der Schlüssel zu Nietz­ sches Buch »Also sprach Z a r a t h u s t r a « verborgen. Zarathustra stieg allein das Gebirge abwärts. Als er jedoch in die W ä l d e r kam, begegnete er dort einem alten Einsiedler, »der seine heilige H ü t ­ te verlassen h a t t e « . Als Zarathustra nach dem Gespräch m i t dem Greis wieder allein war, sprach er zu seinem Herzen: »Sollte es denn möglich sein! 1 )ieser alte Heilige hat in seinem Walde noch

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Nichts davon gehört, daß Gott todt ist« (n. 2). A u f dem M a r k t in der Stadt angekommen, versucht Zarathustra dem Volk u n m i t t e l ­ bar »den Ü b e r m e n s c h e n « als »den Sinn der Erde« zu lehren. A l ­ lein das Volk lachte nur über Zarathustra, der erkennen m u ß t e , daß es noch nicht an der Zeit und auch noch nicht die rechte A r t sei, sogleich und geradezu vom H ö c h s t e n und Z u k ü n f t i g e n zu sprechen, daß es sich empfehle, nur mittelbar und zunächst sogar nur vom Gegenteiligen zu sprechen. »So w i l l ich ihnen vom Verächtlichsten sprechen: das aber ist der letzte Mensch.« Aus dieser Rede ü b e r den letzten Menschen, aus der Vorrede zu dem, was Zarathustra in seinen eigentlichen Reden »spricht«, h ö r e n w i r nur einige Sätze, damit w i r sehen, worin die A r t des Menschenwesens besteht, von dem weg der Ü b e r g a n g geschehen soll. »Und also sprach Zarathustra zum Volke: Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht ü b e r den Menschen hinaus w i r f t , und die Seh­ ne seines Bogens verlernt hat, zu schwirren! Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr ge­ bären wird. Wehe! Es kommt die Zeit des verächtlichsten Men­ schen, der sich selber nicht mehr verachten kann. Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen. >Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?< — so fragt der letz­ te Mensch und blinzelt. Die Erde ist dann kleiner geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der Alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar wie der E r d ü o h ; der letzte Mensch lebt am längsten. >Wir haben das Glück erfunden« — sagen die letzten Menschen und blinzeln.«

SIEBENTE STUNDE

Übergang von der sechsten zur siebenten Stunde W i r versuchen, in die Richtung des Weges zu blicken, den Nietz­ sches Denken n i m m t . Denn jenem Weg entstammt das Wort: »Die W ü s t e wächst: weh dem, der W ü s t e n birgt!« Dieses Wort wiederum soll durch den Satz e r l ä u t e r t werden: »Das Bedenklich­ ste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß w i r noch nicht denken.« Die W ü s t e , das Wachsen der W ü s t e , eine seltsam w i d e r s p r ü c h l i ­ che Wendung. Und das Bergen von W ü s t e n hinge dann m i t dem noch-nicht-Denken, und d.h. m i t der langher herrschenden A r t des Denkens, m i t der Herrschaft des Vorstellens, zusammen. Der Satz vom Bedenklichsten unserer Zeit spräche dann in das Wort Nietzsches zurück. Der Satz fügte sich dann m i t dem Wort Nietz­ sches in die Bahn eines Geschickes ein, m i t dem, wie es scheint, unsere Erde im Ganzen bis in ihre hintersten Winkel beschickt werden soll. Durch das Geschick w i r d zumal alles Denken des Menschen erschüttert, und zwar in Dimensionen, denen gegen­ über das, was sich für die Heutigen lediglich in einem Sektor, dem des Literarischen, zu Ende zappelt, nur noch eine Episode ist. E r s c h ü t t e r u n g dürfen w i r freilich nicht m i t Umsturz und Ein­ sturz gleichsetzen. Die E r s c h ü t t e r u n g in dem, was ist, kann die Weise sein, aus der eine bisher nie gewesene Ruhelage entspringt, und zwar deshalb entspringt, weil die Ruhe bereits im Kern die­ ser E r s c h ü t t e r u n g wohnt. Kein Denken schafft sich darum das Element, worin es sich bewegt, selber. Aber jedes Denken m ü h t sich wie von selbst dar­ um, daß es in dem i h m zugewiesenen Element bleibe. In welchem Element bewegt sich Nietzsches Denken? Es ist nötig, daß w i r hier deutlicher sehen, bevor w i r die n ä c h s t e n Schritte unseres Weges versuchen. Es ist nötig zu sehen, daß

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Nietzsche an all dem, was er in den V o r d e r g r ü n d e n bestreiten und b e k ä m p f e n m u ß , im Grunde v o r ü b e r g e h t , daß er nur spricht, um besser schweigen zu k ö n n e n . Nietzsche stellt als erster die denkende, d.h. hier die im Metaphysischen ansetzende und dahin z u r ü c k w e i s e n d e Frage, der w i r folgende Fassung geben: ist der jetzige Mensch in seinem metaphysischen Wesen dafür vorberei­ tet, die Herrschaft ü b e r die Erde im Ganzen zu ü b e r n e h m e n ? Hat der jetzige Mensch schon bedacht, unter welchen Wesensbedin­ gungen eine solche Erdregierung ü b e r h a u p t steht? Ist die We­ sensart dieses Menschen dafür geeignet, diejenigen M ä c h t e zu verwalten und diejenigen Machtmittel zu verwenden, die aus der Entfaltung des Wesens der modernen Technik frei werden und den Menschen zu bisher ungewohnten E n t s c h l ü s s e n zwingen? Nietzsche verneint diese Fragen. Der jetzige Mensch ist für die Gestaltung und die Ü b e r n a h m e einer Erdregierung nicht vorbe­ reitet. Denn der jetzige Mensch h i n k t nicht hie und da, sondern seiner ganzen A r t nach auf eine befremdliche Weise hinter dem her, was längst ist. Das, was eigentlich ist, das Sein, das alles Sei­ ende im vorhinein be-stimmt, l ä ß t sich jedoch niemals durch die Feststellung von Tatsachen, durch Berufung auf besondere U m ­ stände ausmachen. Der bei solchen Versuchen oft und eifrig »zi­ tierte« gesunde Menschenverstand ist nicht so gesund und natür­ lich, wie er sich zu geben pflegt. Er ist vor allem nicht so absolut, wie er auftritt, sondern er ist das abgeflachte Produkt jener A r t des Vorstellens, die das Aufklärungszeitalter im 18. Jahrhundert schließlich zeitigte. Der gesunde Menschenverstand bleibt auf eine bestimmte Auffassung dessen, was ist und sein soll und sein darf, zugeschnitten. Die Macht dieses seltsamen Verstandes reicht bis in unser Zeitalter herein; aber sie reicht nicht mehr zu. Die Organisationen im Sozialen, die Aufrüstung im Moralischen, die Schminke des Kulturbetriebes, dies alles gelangt nicht mehr bis zu dem, was ist. Diese B e m ü h u n g e n bleiben bei aller guten Meinung und unablässigen Anstrengung nur Notbehelfe und Flickwerke von Fall zu Fall. Warum? Weil das Vorstellen von Zie­ len, Zwecken und M i t t e l n , von Wirkungen und Ursachen, dem

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all jene B e m ü h u n g e n entstammen, weil dieses Vorstellen es zum voraus nicht vermag, dem sich offen zu stellen, was ist. Die Gefahr besteht, daß der jetzige Mensch ü b e r die kommen­ den Entscheidungen, von deren besonderer geschichtlicher Ge­ stalt wir nichts wissen können, zu kurz denkt und sie darum dort sucht, wo sie niemals fallen k ö n n e n . Was hat der zweite Weltkrieg eigentlich entschieden, um von seinen furchtbaren Folgen für unser Vaterland, im besonderen vom R i ß durch seine M i t t e , zu schweigen? Dieser Weltkrieg hat nichts entschieden, wenn w i r hier die Entscheidung so hoch und so weit nehmen, daß sie einzig das Wesensgeschick des Menschen auf dieser Erde angeht. Nur das unentschieden Gebliebene kommt um einiges deutlicher zum Vorschein. A l l e i n auch hier steigt erneut die Gefahr, d a ß jenes, was sich in diesem Unent­ schiedenen zur Entscheidung vorbereitet und was die Erdregie­ rung im ganzen angeht, daß dieses zu-Entscheidende noch ein­ mal in die überall zu kurz tragenden und zu e n g b r ü s t i g e n poli­ tisch-sozialen und moralischen Kategorien h i n e i n g e z w ä n g t und dadurch aus einer m ö g l i c h e n und hinreichenden Besinnung ab­ gedrängt w i r d . Schon die europäische Vorstellungswelt zwischen 1920 und 1930 war dem nicht mehr g e m ä ß , was bereits heraufkam. Was soll aus einem Europa werden, das sich m i t den Requisiten jenes Jahrzehntes nach dem ersten Weltkrieg zusammenbauen will? Ein Spaß für die M ä c h t e und die ungeheure Volkskraft des Ostens. Nietzsche schreibt in der im Sommer 1888 verfaßten Schrift » G ö t z e n d ä m m e r u n g oder wie man m i t dem Hammer philosophiert« unter dem T i t e l »Kritik der M o d e r n i t ä t « folgen­ des: »Unsre Institutionen taugen nichts mehr: d a r ü b e r ist man einm ü t h i g . Aber das liegt nicht an ihnen, sondern an uns. Nachdem uns alle Instinkte abhanden gekommen sind, aus denen Institu­ tionen wachsen, kommen uns Institutionen ü b e r h a u p t abhanden, weil wir nicht mehr zu ihnen taugen. Demokratismus war jeder-

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zeit die Niedergangs-Form der organisirenden Kraft: ich habe schon in >Menschliches, Allzumenschliches< I, 349 [1878] die mo­ derne Demokratie sammt ihren Halbheiten, wie »deutsches Reich«, als Verfallsform des Staats gekennzeichnet. D a m i t es I n ­ stitutionen giebt, muss es eine A r t Wille, Instinkt, Imperativ ge­ ben, antiliberal bis zur Bosheit: den W i l l e n zur Tradition, zur Autorität, zur Verantwortlichkeit auf Jahrhunderte hinaus, zur Solidarität von Geschlechter-Ketten vorwärts und rückwärts in infinitum. Ist dieser Wille da, so g r ü n d e t sich Etwas wie das I m ­ perium Romanum: oder wie Russland, die einzige Macht, die heute Dauer im Leibe hat, die warten kann, die Etwas noch ver­ sprechen kann, — Russland der Gegensatz-Begriff zu der e r b ä r m ­ lichen europäischen Kleinstaaterei und Nervosität, die m i t der G r ü n d u n g des deutschen Reichs in einen kritischen Zustand ein­ getreten i s t . . . Der ganze Westen hat jene Instinkte nicht mehr, aus denen Institutionen wachsen, aus denen Zukunft wächst: sei­ nem >modernen Geiste< geht vielleicht Nichts so sehr wider den Strich. Man lebt für heute, man lebt sehr geschwind, — man lebt sehr unverantwortlich: dies gerade nennt man >FreiheitAutorität< auch nur laut wird« (W.W. V I I I , S. 150 f.). Um hier M i ß d e u t u n g e n durch den gesunden Menschenver­ stand abzuwehren, sei vermerkt, daß das, was Nietzsche hier m i t » R u ß l a n d « meint, sich nicht deckt m i t dem heutigen politisch­ wirtschaftlichen System der Sowjetrepubliken. Worauf es Nietz­ sche ankommt, ist, über die von i h m damals schon als b r ü c h i g er­ kannte Nationalstaaterei hinauszudenken und den Raum für die großen Entscheidungen, für die Besinnung darauf, freizumachen. Nietzsche sieht den Grund für das Z u r ü c k b l e i b e n des Menschen hinter dem, was ist, darin, daß noch nicht einmal das bisherige Wesen des Menschen voll entfaltet und festgemacht wurde. Nach alter Lehre der Metaphysik ist der Mensch das animal rationale, das vernünftige Tier. Diese bereits römische Deutung entspricht

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nicht mehr dem Wesen dessen, was die Griechen unter dem Na­ men ζωον λόγον εχον dachten. Darnach ist der Mensch jenes »aufgehend Anwesende, das Anwesendes erscheinen lassen kann«. F ü r die nachkommende abendländische Vorstellungswei­ se w i r d der Mensch ein e i g e n t ü m l i c h gebautes Zusammen von Tierheit und Vernünftigkeit. A l l e i n für Nietzsche ist weder das Wesen der Tierheit, noch das Wesen der Vernunft, noch die ge­ m ä ß e Wesenseinheit beider festgestellt, d. h. ausgemacht und ge­ sichert. Deshalb klaffen die beiden Wesensbezirke Tierheit und Vernünftigkeit auseinander und gegeneinander. Durch diesen Zwiespalt w i r d der Mensch verhindert, in seinem Wesen einig zu sein und dadurch frei für das, was man das Wirkliche zu nennen pflegt. Deshalb g e h ö r t vor allem dies zum Denkweg Nietzsches: über den bisherigen, in seinem Wesen noch nicht festgestellten Menschen h i n ü b e r z u g e h e n , n ä m l i c h in die vollständige F eststel­ lung seines vollen bisherigen Wesens. Der Denkweg Nietzsches m ö c h t e im Grunde nichts u m s t ü r z e n , sondern nur etwas nachho­ len. Den Weg des H i n ü b e r g e h e n s ü b e r den bisherigen Menschen kennzeichnet Nietzsche durch den viel m i ß d e u t e t e n und m i ß ­ brauchten Namen »der Ü b e r m e n s c h « . Um es erneut einzuschär­ fen: der Ü b e r m e n s c h ist im Sinne Nietzsches nicht ein ü b e r d i ­ mensionierter bisheriger Mensch. »Der Ü b e r m e n s c h « ü b e r t r e i b t nicht einfach die bisherigen Triebe und das Betreiben der bishe­ rigen Menschenart ins Ü b e r m ä ß i g e und Maßlose. Der Über­ mensch unterscheidet sich also nicht quantitativ, sondern qualita­ tiv vom bisherigen Menschen. Fü r den Ü b e r m e n s c h e n fällt gera­ de das Maßlose, das bloß Quantitative des Immerzu des F ort­ schritts dahin. Der Ü b e r m e n s c h ist ä r m e r , einfacher, zarter und härter, stiller und opfernder und langsamer in seinen E n t s c h l ü s ­ sen und sparsamer in seiner Rede. Der Ü b e r m e n s c h t r i t t auch nicht massenweise auf und nicht beliebig, sondern erst dann, wenn die Rangordnung d u r c h g e f ü h r t ist. Unter Rangordnung in der wesenhaften Bedeutung, nicht bloß im Sinne einer irgendwie gestuften Regelung schon bestehender Z u s t ä n d e , versteht Nietz­ sche die M a ß g a b e , daß die Menschen nicht gleich sind, daß nicht

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jeder die Eignung und den Anspruch zu jedem hat, daß nicht je­ der über jegliches sein Jedermannsgericht errichten kann. Nietz­ sche schreibt in einer Aufzeichnung zu seinem Zarathustra, die er aber nicht selbst veröffentlichte, dieses: »Die Rangordnung d u r c h g e f ü h r t in einem System der Erdregierung: die Herren der Erde zuletzt, eine neue herrschende Kaste. Aus ihnen hie und da entspringend, ganz epikurischer Gott, der Ubermensch, der Ver­ klärer des Daseins«: »Caesar mit Christi Seele.« (W.W. X I I , S. 413; X V I , S. 356) W i r dürfen über dieses Wort nicht zu eilig hinweggleiten. Zu­ mal es an anderes erinnert, das noch tiefer und noch geheimer gesprochen ist, n ä m l i c h in den späten Hymnen Hölderlins, wo Christus, der »noch andrer N a t u r « ist, der Bruder des Herakles und des Dionysos genannt w i r d , so daß sich hier eine noch unge­ sprochene Versammlung des Ganzen des a b e n d l ä n d i s c h e n Ge­ schickes a n k ü n d i g t , aus welcher Versammlung allein das Abend­ land den kommenden Entscheidungen entgegengehen kann — vielleicht, um in einer ganz anderen Weise das Land eines Mor­ gens zu werden. Der Ü b e r m e n s c h ist eine Verwandlung und dadurch ein Ab­ stoßen des bisherigen Menschen. Darum sind auch die in den Vordergründen des g e g e n w ä r t i g e n Geschichtsganges öffentlich auftauchenden Figuren so weit vom Wesen des Ü b e r m e n s c h e n entfernt als nur möglich. A u f dem Weg dieser Vorlesung k ö n n e n w i r nur in wenigen Strichen einiges vom Wesen des Ü b e r m e n s c h e n u m r i ß w e i s e h i n ­ zeichnen und auch dies nur in der vorwaltenden Absicht, die gröbsten Mißverständnisse und Fehlhaltungen gegenüber dem Denken Nietzsches abzuwehren und Gesichtspunkte zu zeigen, unter denen eine Auseinandersetzung m i t Nietzsches Denken sich für die ersten Schritte vorbereiten kann. F ü r eine Auslegung der Gestalt von Nietzsches Zarathustra oder gar für eine Auseinandersetzung m i t den metaphysischen Grundlehren Nietzsches, welche Aufgaben beide im Grunde eine einzige sind, fehlt dem heutigen Denken, wenn man es so nennen

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darf, nahezu alles. Darum begegnet auch gerade die erste und in der Folge dann leicht m a ß g e b e n d bleibende Aneignung der Schriften Nietzsches, wenn sie unvorbereitet geschieht, fast unübersteiglichen Schwierigkeiten. So ist man zumal beim Lesen von »Also sprach Z a r a t h u s t r a « allzuoft geneigt, das Gelesene nach der Maßgabe derjenigen Vorstellungen aufzunehmen und zu beurteilen, die man selber unbesehen mitbringt. Diese Gefahr ist jetzt noch und für uns besonders groß, weil die Schriften Nietzsches und ihr Erscheinen der Zeitrechnung nach uns sehr nahe liegen und weil vor allem ihre Sprache inzwischen das heu­ tige Sprechen stärker bestimmt hat, als w i r wissen. A l l e i n — je n ä h e r uns zeitlich und fast zeitgenössisch ein Denker ist, um so weiter ist der Weg zu seinem Gedachten, je weniger dürfen w i r diesem weiten Weg ausweichen. W i r müssen auch dies erst ler­ nen, n ä m l i c h ein Buch wie Nietzsches »Also sprach Z a r a t h u s t r a « in der selben strengen Weise zu lesen wie eine Abhandlung des Aristoteles; in der selben Weise wohlgemerkt, nicht in der glei­ chen. Denn es gibt kein allgemeines, mechanisch anlegbares Schema für die Interpretation von Schriften der Denker, nicht einmal für ein und dieselbe Schrift eines Denkers. So läßt sich ein Dialog Piatons, z.B. der Phaidros, das Gespräch vom S c h ö n e n , nach ganz verschiedenen Bereichen und Hinsichten, Tragweiten und Fraglichkeiten auslegen. Dieses Vieldeutbare ist kein Ein­ wand gegen die Strenge des darin Gedachten. Denn alles wahr­ haft Gedachte eines wesentlichen Denkens bleibt — und zwar aus W e s e n s g r ü n d e n — mehrdeutig. Diese Mehrdeutigkeit ist niemals nur der Restbestand einer noch nicht erreichten formallogischen Eindeutigkeit, die eigentlich anzustreben wäre, aber nicht er­ reicht wurde. Die Mehrdeutigkeit ist vielmehr das Element, wor­ in das Denken sich bewegen m u ß , um ein strenges zu sein. Im Bild gesprochen: für den Fisch sind die Tiefen und Weiten des Wassers, seine S t r ö m u n g e n und Stillen, seine warmen und kalten Schichten das Element seiner vielfältigen Beweglichkeit. W i r d der Fisch der F ü l l e seines Elementes beraubt, w i r d er auf den trockenen Sand gezerrt, dann kann er nur noch zappeln, zucken

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und verenden. D a r u m müssen w i r das Denken und sein Gedach­ tes jeweils im Element seiner Mehrdeutigkeit aufsuchen, sonst bleibt uns alles verschlossen. Wenn man daher, wie es nur zu oft und leicht geschieht, sich einen Dialog Piatons v o r n i m m t und seinen » I n h a l t « nach der Vorstellungsweise des gesunden Men­ schenverstandes absucht und beurteilt, dann gelangt man zu den sonderbarsten Meinungen und schließlich zu dem U r t e i l , Piaton sei ein großer W i r r köpf gewesen; denn man stellt fest, und diese Feststellung ist sogar richtig: kein einziger der Dialoge Piatons gelangt zu einem handgreiflich eindeutigen Ergebnis, womit der gesunde Menschenverstand etwas, wie es h e i ß t , anfangen könnte. Als ob der gesunde Menschenverstand — die Zuflucht je­ ner, die von Natur aus auf das Denken neidisch sind — als ob die­ ser gesunde, d.h. für keine F r a g w ü r d i g k e i t anfällige Verstand je schon einmal etwas angefangen, etwas aus seinem Anfang be­ dacht hätte. E i n Dialog Piatons ist nicht nur für die Nachwelt und die von ihr ausgehenden wechselnden Auffassungen, sondern er ist von sich her, seinem Wesen nach, unausschöpfbar. Dies aber bleibt das Zeichen des Schöpferischen, das sich freilich nur jenen Men­ schen zuneigt, die verehren k ö n n e n . Bedenken w i r dies in bezug auf Nietzsche, dann dürfen w i r vermuten, daß die Vorstellungsweise des letzten Menschen am wenigsten sich dazu eignet, jemals dem frei nachzudenken, was Nietzsche unter dem Namen »der Ü b e r m e n s c h « denkt. Der Ü b e r m e n s c h ist zunächst ein Ü b e r g e h e n d e r ; darum w i r d von seinem Wesen am ehesten einiges sichtbar, wenn w i r das Ü b e r g e h e n nach jenen beiden Hinsichten kurz verfolgen, die zu i h m gehören. Woher kommt und wohin geht das Ü b e r g e h e n ? Der Ü b e r m e n s c h geht ü b e r den bisherigen Menschen hinaus und somit von diesem weg. Welcher A r t ist der Mensch, den der Ü b e r g e h e n d e hinter sich läßt? Nietzsche kennzeichnet den bishe­ rigen Menschen als den letzten Menschen. »Der Letzte« ist die Gestalt des Menschen, die dem Erscheinen des Ü b e r m e n s c h e n

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unmittelbar voraufgeht. Der letzte Mensch w i r d darum als der, der er ist, nur und erst von der Gestalt des Ü b e r m e n s c h e n her sichtbar. Diesen finden w i r jedoch nie, solange w i r i h n an den Plätzen der ferngesteuerten öffentlichen Meinung und in den Börsen des Kulturbetriebes suchen, wo überall nur der letzte Mensch die Maschinerie bedient. Der Ü b e r m e n s c h erscheint nie­ mals in den l ä r m e n d e n Aufzügen vermeintlicher Machthaber, nie in den zurechtgemachten Begegnungen von Staatsleuten. Das Erscheinen des Ü b e r m e n s c h e n bleibt auch unzugänglich für die Fernschreiber und die F u n k s p r ü c h e der Reporter, die der Öffent­ lichkeit schon die Begebenheiten zu-stellen, d.h. vor-stellen, be­ vor sie noch geschehen sind. Diese in ihrem Mechanismus immer raffinierter werdenden Arten des auf- und zurechtgemachten Vorstellens verstellen das, was eigentlich ist. Dieses Verstellen geschieht nicht beiläufig, sondern aus dem Prinzip einer durch­ gängig herrschenden A r t des Vorstellens. Diese A r t des verstel­ lenden Vorstellens hat immer den gesunden Menschenverstand auf ihrer Seite. Es ist der b e r ü h m t e , je nach Bedarf bestellbare » M a n n von der Straße«, der heute auf allen Gebieten, auch auf dem des Literaturbetriebes, zur Stelle ist. G e g e n ü b e r dieser ver­ stellenden A r t des Vorstellens bleibt das Denken in einer zwie­ spältigen Lage. Nietzsche hat dies klar erkannt. Einerseits m u ß das g e w ö h n l i c h e Vorstellen und Meinen, wenn es sich zum Ge­ richtshof des Denkens machen w i l l , angeschrieen werden, damit die Menschen erwachen. Andererseits kann das Denken nie durch ein Schreien sein Gedachtes sagen. D a r u m müssen w i r ne­ ben das früher e r w ä h n t e Wort Nietzsches über das Schreien und Paukenschlagen das andere halten, das lautet: »Die stillsten Wor­ te sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die m i t Tauben­ füßen kommen, lenken die Welt« (Also sprach Zarathustra, I I . Teil, Die stillste Stunde). So hat denn auch Nietzsche — was w i r zu leicht ü b e r s e h e n — sein eigentlich Gedachtes nach dem » Z a r a t h u s t r a « nie veröffent­ licht. Die Schriften nach dem » Z a r a t h u s t r a « sind alle Streit­ schriften; sie sind Schreie. Sein eigentlich Gedachtes wurde erst

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durch die weitgehend unzureichenden Veröffentlichungen aus seinem N a c h l a ß bekannt. Aus all dem Angedeuteten dürfte klar geworden sein, daß man Nietzsche nicht ins Unbestimmte hinein lesen kann; daß jede Schrift ihren besonderen Charakter und ihre Grenze hat; daß vor allem die Hauptarbeit seines Denkens, die der Nachlaß e n t h ä l t , Anforderungen stellt, denen w i r nicht gewachsen sind. Darum ist es ratsam, Sie verschieben die Nietzschelektüre einstweilen und studieren zuvor zehn oder fünfzehn Jahre hindurch Aristoteles. Wie kennzeichnet Nietzsche den Menschen, ü b e r den der H i n ­ ü b e r g e h e n d e hinausgeht? Zarathustra sagt in seiner Vor-Rede: »Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen.«

Siebente Stunde H ö r e n w i r gut hin: »der letzte Mensch lebt am längsten.« Was sagt dies? D a ß w i r m i t der jetzt angebrochenen Herrschaft des letzten Menschen gerade nicht einem Ende und nicht einer End­ zeit entgegengehen, daß vielmehr der letzte Mensch von einer seltsamen D a u e r f ä h i g k e i t sein w i r d . Worin mag diese g r ü n d e n ? Worin anders als in seiner Wesensart, die zugleich alles bestimmt hinsichtlich der A r t und Weise, wie es ist und wie jegliches als seiend gilt. Diese Wesensart beruht für das animal rationale in der Weise, wie es alles, was ist, als seine G e g e n s t ä n d e und als seine eigenen Z u s t ä n d e zum Stehen bringt, vor sich stellt und sich auf dieses Gestellte als die umfassenden U m s t ä n d e einstellt. Welches ist nun aber diejenige A r t des Vorstellens, in der sich der letzte Mensch bewegt? Nietzsche sagt es zwar klar, doch er erörtert das Gesagte nicht weiter in der Richtung der Frage, die w i r jetzt stel­ len. Welches ist die A r t des Vorstellens, worin sich die letzten Menschen aufhalten? Die letzten Menschen blinzeln. Was h e i ß t das? »Blinzeln« h ä n g t zusammen m i t »blinken«, »glänzen«,

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»scheinen«. Blinzeln — das heißt: ein Scheinen und einen A n ­ schein zuspielen und zustellen, auf welchen Anschein man sich als etwas Gültiges verabredet und zwar m i t dem wechselseitigen, gar nicht ausdrücklich abgesprochenen E i n v e r s t ä n d n i s , a l l dem so Zugestellten nicht weiter nachzugehen. Blinzeln: das verabre­ dete und schließlich der Abrede gar nicht mehr bedürftige Sich-zu-stellen der g e g e n s t ä n d l i c h e n und z u s t ä n d l i c h e n Oberund Vorderflächen von allem als des allein Gültigen und Gelten­ den, womit der Mensch alles betreibt und abschätzt.

ACHTE STUNDE

Übergang von der siebenten zur achten Stunde Es ist gleich schwer, das, was Nietzsche eigentlich dachte, zu f i n ­ den und es zu verlieren. 1 )ie Schwierigkeit läßt sich in wenigen Vorlesungsstunden nicht beheben. Aber ein Hinweis auf sie ist möglich. Er ist sogar nötig allein schon deshalb, weil w i r H e u t i ­ gen kaum m i t dem vertraut sind, was der Zugang zu einem Den­ ker verlangt, vollends wenn er uns der Zeitrechnung nach so nah ist wie Nietzsche. Aber die folgende Ü b e r l e g u n g betrifft über­ haupt den Weg in die Ü b e r l i e f e r u n g des Denkens. Die beste und im Grunde einzige Auskunft ü b e r diesen Weg erhalten w i r da­ durch, daß w i r i h n gehen. Aber daran m u ß man fast ein ganzes Leben setzen. Das Gedachte der Denker ist in Schriften niederge­ legt. Bücher sind Bücher. Der einzige Unterschied, den man den philosophischen zubilligt, ist vielleicht der, daß sie schwer zu le­ sen sind. Aber Buch ist nicht gleich Buch, gar wenn es gilt, ein »Buch für alle und keinen« zu lesen. Und dieses gilt es. Denn es bleibt u n u m g ä n g l i c h , Nietzsche erst zu finden, um i h n in dem früher bestimmten Sinne verlieren zu können. Weshalb? Weil in Nietzsches Denken das zur Sprache kommt, was jetzt ist, aber zu einer Sprache, in der die zweitausendjährige Ü b e r l i e f e r u n g der a b e n d l ä n d i s c h e n Metaphysik spricht, zu einer Sprache, die w i r alle sprechen, die Europa spricht, nur mehrfach übersetzt, nur abgeschliffen, nur verflacht, nur vernutzt und hintergrundlos. Piaton und Aristoteles sprechen noch in unserer heutigen Spra­ che. Parmenides und Heraklit denken auch noch in unserem Vor­ stellen. Nur die Berufung auf das moderne historische B e w u ß t ­ sein m ö c h t e uns vorgaukeln, das seien Personen, die in das Muse­ um der Geistesgeschichte gehören und sich m i t Hilfe von Gelehr­ samkeit gelegentlich wieder ausstellen ließen. Weil w i r kaum

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wissen, worin das Wesen der Sprache beruht, deshalb meinen w i r natürlich, unser Motorrad zum Beispiel, das d r a u ß e n vor der U n i ­ versität auf dem Parkplatz steht, sei wirklicher als ein Gedanke des Piaton über die ίδεα oder des Aristoteles über die ενέργεια; Gedachtes, das gleichwohl immer noch in jedem Begriff der heu­ tigen Wissenschaften und nicht nur da, uns anspricht und in den Anspruch n i m m t , ohne daß w i r dieses kaum bedachte Verhältnis eigens beachten. Man meint immer noch, das Uberlieferte sei ei­ gentlich vergangen und nur noch Gegenstand des historischen Bewußtseins. Man meint immer noch, das Uberlieferte sei jenes, was w i r eigentlich hinter uns haben, w ä h r e n d es doch auf uns zukommt, weil w i r i h m ausgeliefert und in es geschickt sind. Die bloß historische Ansicht von der Ü b e r l i e f e r u n g und vom Ge­ schichtsgang gehört zu jenen weitreichenden S e l b s t t ä u s c h u n g e n , in denen w i r befangen bleiben müssen, solange w i r noch nicht eigentlich denken. Die genannte S e l b s t t ä u s c h u n g ü b e r die Ge­ schichte verwehrt es uns, die Sprache der Denker zu h ö r e n . W i r verhören uns, weil w i r diese Sprache nur als Ausdruck nehmen, in dem sich die Ansichten von Philosophen kundgeben. Aber die Sprache der Denker sagt das, was ist. Sie zu hören, ist in keinem Falle leicht. F ü r ein solches H ö r e n w i r d etwas vorausgesetzt, dem w i r nur selten recht g e n ü g e n , n ä m l i c h das Anerkennen. Dies be­ ruht darin, daß w i r das Gedachte eines jeden Denkers als etwas je Einziges, Niewiederkehrendes, Unerschöpfliches auf uns zukom­ men lassen und zwar so, daß das Ungedachte in seinem Gedach­ ten uns bestürzt. Das Ungedachte in einem Denken ist nicht ein Mangel, der dem Gedachten anhaftet. Das t/rc­Gedachte ist je nur als das XJn­gedachte. Je u r s p r ü n g l i c h e r ein Denken ist, um so reicher w i r d sein Ungedachtes. Das Ungedachte ist sein höchstes Geschenk, das ein Denken zu vergeben hat. F ü r die Selbstver­ ständlichkeiten des gesunden Menschenverstandes aber bleibt das Ungedachte eines Denkens lediglich das U n v e r s t ä n d l i c h e . Das Unverständliche w i r d jedoch für den gewöhnlichen Verstand nie zum Anlaß, ü b e r seine eigenen Verständnismöglichkeiten stutzig und gar auf seine Grenzen aufmerksam zu werden. Das Unver­

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ständliche bleibt für den g e w ö h n l i c h e n Verstand immer nur das Anstößige, und dies w i r d i h m sogleich zum Beweis, daß etwas Unwahres und nur Angebliches i h m , der von Haus aus alles schon verstanden hat, zugemutet w i r d . Was der gesunde Men­ schenverstand am wenigsten vermag, ist das Anerkennen. Denn dies verlangt die Bereitschaft, daß w i r uns durch das Ungedachte im Gedachten der Denker die eigenen Denkversuche immer wie der umwerfen lassen. Einer, der es besser w u ß t e , Kant, spricht für solche F älle von Umkippungen. Aber umkippen kann nur, wer steht und im Stehen geht und im Gehen auf dem Weg bleibt. Dieser Weg führt von selbst in die Zwiesprache m i t den Denkern. Hierfür aber ist nicht notwendig, daß diese historisch vorgestellt werden. Wenn man ζ. B. Kant unter die philosophiegeschichtliche Zensur nehmen wollte hinsichtlich dessen, was er historisch ü b e r Aristoteles und Piaton sich vorstellte, dann m ü ß t e er die Note »völlig u n g e n ü g e n d « bekommen. Dennoch hat Kant und nur Kant Piatons Lehre von den Ideen schöpferisch verwandelt. Eines freilich ist für eine Zwiesprache m i t den Denkern nötig: die Klar­ heit über die A r t und Weise, wie w i r den Denkern begegnen. Hier gibt es im Grunde nur zwei Möglichkeiten: einmal das Ent­ gegengehen und dann das Dagegenangehen. Wenn w i r dem Ge­ dachten eines Denkers entgegengehen wollen, müssen w i r das Große an i h m noch vergrößern. Dann gelangen w i r in das Unge­ dachte seines Gedachten. Wenn w i r gegen das Gedachte eines Denkers nur angehen wollen, müssen w i r zuvor durch dieses Wollen das Große an i h m schon verkleinert haben. Dann verla­ gern w i r sein Gedachtes nur noch in das Selbstverständliche un­ seres Besserwissens. Daran ä n d e r t sich nichts, wenn w i r nebenher versichern, Kant sei trotzdem ein ganz bedeutender Denker ge­ wesen. Solche Lobsprüche von unten her sind stets Beleidigungen. W i r k ö n n t e n die Umtriebe des gesunden Menschenverstandes sich selbst überlassen, wenn nicht seine H a r t n ä c k i g k e i t sich i m ­ mer wieder bei uns selbst und auch dort einschleichen wollte, wo w i r uns m ü h e n , das Selbstverständliche als Maßstab des Denkens preiszugeben. W i r k ö n n t e n das Aufsässige des gesunden Men­

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schenverstandes ü b e r g e h e n , wenn es sich nicht gerade im F all »Nietzsche« besonders breitmachte. Denn hier sieht es weithin so aus, als v e r s t ü n d e sich das, was Nietzsche uns zu denken gibt, trotz vieler Ü b e r t r e i b u n g e n und dunkler Anspielungen von iselbst, sogar in dem Buch »Also sprach Z a r a t h u s t r a « , sogar bezüg­ lich seiner Lehre vom Ü b e r m e n s c h e n . Und dennoch ist dies blo­ ßer Schein. Denn die Lehre vom Ü b e r m e n s c h e n , die ihrem We­ isen nach nicht Anthropologie sein kann, gehört, wie jede meta­ iphysische Lehre vom Menschen, zur Grundlehre jeder Metaphy­ isik, zur Lehre vom Sein des Seienden. Man k ö n n t e darum fragen, weshalb w i r Nietzsches Lehre vom Ü b e r m e n s c h e n nicht sogleich aus dem H i n b l i c k auf seine metaphysische Grundlehre über das Sein darstellen. Es geschieht nicht und dies aus zwei G r ü n d e n : einmal, weil Nietzsche selbst seine metaphysische Grundlehre, seine Lehre vom Sein des Seienden, durch die Lehre vom Über­ menschen hindurch darstellt und dies g e m ä ß der eindeutigen Wegrichtung der gesamten neuzeitlichen Metaphysik; zum ande­ ren, weil w i r Heutigen trotz allem Interesse für Metaphysik und Ontologie noch kaum imstande sind, auch nur die Frage nach dem Sein des Seienden recht zu fragen, d.h. so, daß dieses F ragen unser Wesen in F rage stellt, es dadurch f r a g w ü r d i g macht in sei­ nem Bezug zum Sein und damit offen für dieses. Von hier aus läßt sich eine mehrfach zu dieser Vorlesung ge­ stellte F rage beantworten. D a ß der hier gewagte Hinweis auf Nietzsches Denkweg seine Lehre vom Ü b e r m e n s c h e n a u s w ä h l t e , zielt keineswegs auf einen Versuch, Nietzsches Metaphysik in eine Lehre vom Menschsein, in eine »existentielle Anthropolo­ gie« umzudeuten und aufzulösen, gleich als h ä t t e Nietzsche nur nach dem Menschen gefragt, um dann bisweilen auch und gele­ gentlich sich auf die F rage nach dem Sein des Seienden einzulas­ sen. Umgekehrt k ö n n t e eine Darstellung von Nietzsches Lehre ü b e r das Sein des Seienden niemals die Absicht haben, seine Leh­ re vom Ü b e r m e n s c h e n als etwas Beiläufiges zu behandeln oder gar als eine vermutlich aufgegebene Position abzuschieben. Sche­ matisch gesprochen:

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Jede philosophische, d.h. denkende Lehre vom Wesen des Menschen ist in sich schon Lehre vom Sein des Seienden. Jede Lehre vom Sein ist in sich schon Lehre vom Wesen des Menschen. Aber die eine Lehre ist niemals durch eine bloße Umdrehung der anderen zu erreichen. Warum das so ist, worin ü b e r h a u p t dieses Verhältnis zwischen dem Menschenwesen und dem Sein des Sei­ enden beruht, diese Frage ist doch die einzige Frage, vor die das bisherige Denken allererst gebracht werden m u ß , eine Frage, die auch Nietzsche noch fremd bleibt. Aber diese Frage ist von einer a b g r ü n d i g e n Schwierigkeit und zwar allein schon deshalb, weil w i r diese Frage durch eine anscheinend richtige Fragestellung gerade von Grund aus verwirren. W i r fragen nach der Beziehung zwischen dem Menschenwesen und dem Sein des Seienden. Aber — sobald ich denkend sage » M e n s c h e n w e s e n « , habe ich darin schon den Bezug zum Sein gesagt. Insgleichen, sobald ich den­ kend sage: Sein des Seienden, ist darin schon der Bezug zum Menschenwesen genannt. In jedem der beiden Glieder der Bezie­ hung zwischen Menschenwesen und Sein liegt schon die Bezie­ hung selber. Aus der Sache gesprochen: es gibt hier weder Glie­ der der Beziehung noch diese Beziehung für sich. Darum verstat­ tet das hier genannte Verhältnis zwischen Menschenwesen und Sein des Seienden in keiner Weise ein dialektisches Manöver, das ein Beziehungsglied gegen das andere ausspielt. Dieser Sachver­ halt, daß hier alle Dialektik nicht nur scheitert, sondern daß hier gar kein Ort mehr bleibt für ein Scheitern dieser Art, das ist wohl das Anstößigste, was die heutigen Vorstellungsgewohnheiten und die A k r o b a t e n k ü n s t e ihres leeren Scharfsinns aus der Fassung bringt. Kein Weg des Denkens, auch nicht der des metaphysischen, geht vom Menschenwesen aus und von da zum Sein ü b e r oder umgekehrt vom Sein aus und dann zum Menschen zurück. Viel­ mehr geht jeder Weg des Denkens immer schon innerhalb des ganzen Verhältnisses von Sein und Menschenwesen, sonst ist es kein Denken. Schon die ältesten Sätze des abendländischen Den­ kens, von denen w i r noch h ö r e n werden, sprechen dies aus. Dar-

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um ist auch Nietzsches Weg von früh an so gezeichnet. Um dies statt durch langwierige Darlegungen kurz und eindeutig zu zei­ gen, lese ich den ersten und letzten Satz des »Lebenslaufes« vor, den der n e u n z e h n j ä h r i g e Nietzsche als Primaner in Schulpforta niedergeschrieben hat. Schulpforta bei Naumburg an der Saale war eine der b e r ü h m t e s t e n und wirkungsreichsten Schulen der vorigen Jahrhunderte. Die Niederschrift des genannten Lebens­ laufes fand sich 1935 in einer Truhe auf dem Boden des Nietz­ schearchivs in Weimar. Sie wurde 1936 als Handschrift in einem kleinen Heft zum Vorbild für die Jugend veröffentlicht. Das Heft ist inzwischen längst vergriffen und unbekannt geworden. Der erste Satz der Darstellung seines bisherigen Lebens lautet: »Ich bin als Pflanze nahe dem Gottesacker, als Mensch in einem Pfarrhause geboren.« Der letzte Satz lautet: »Und so entwächst der Mensch allem, was i h n einst umschlang; er braucht nicht die Fesseln zu sprengen, sondern unvermutet, wenn ein Gott es gebeut, fallen sie ab; und wo ist der Ring, der i h n endlich noch umfaßt? Ist es die Welt? Ist es Gott?« Auch der Nietzsche, der nach mehreren Umkippungen im letz­ ten Jahr seines Schaffens das furchtbare Buch »Der Antichrist« schrieb, hat für den, der lesen kann und w i l l , immer noch das Sel­ be gefragt. Freilich — um dieses Fragen zu h ö r e n , um seinem Denkweg nahe zu kommen, ist das Anerkennen nötig. Anerken­ nen ist nicht schon Zustimmung, wohl dagegen die Vorausset­ zung für jede Auseinandersetzung. Nietzsches Weg w i r d durch den Namen »der Ü b e r m e n s c h « bezeichnet.

87 Achte Stunde Der Ü b e r m e n s c h ist der H i n ü b e r g e h e n d e , weg vom bisherigen Menschen, aber weg wohin? Der bisherige Mensch ist der letzte Mensch. Wenn nun aber die A r t des Lebewesens » M e n s c h « im Unterschied zu den ü b r i g e n Lebewesen der Erde, Pflanze und Tier, durch das »Rationale« ausgezeichnet ist, die ratio, das Ver­ nehmen und Verrechnen aber im Grunde ein Vorstellen ist, dann m u ß die besondere A r t des letzten Menschen in einer besonderen A r t seines Vorstellens beruhen. Nietzsche nennt sie das Blinzeln, ohne daß er dieses in einen a u s d r ü c k l i c h e n Bezug zum Wesen des Vorstellens bringt, ohne daß Nietzsche dem Wesensbereich und vor allem der Wesensherkunft des Vorstellens nachfragt. Gleich­ wohl müssen w i r dem von Nietzsche gebrauchten Namen für die­ ses Vorstellen, dem Blinzeln, g e m ä ß dem Zusammenhang, in dem es steht, sein volles Gewicht lassen. W i r dürfen das Blinzeln nicht m i t dem bloß äußerlich genommenen und beiläufigen A u ­ genzwinkern gleichsetzen, womit man sich bei besonderen Gele­ genheiten zu verstehen gibt, daß man das Gesagte und Geplante und ü b e r h a u p t das, was sich begibt, im Grunde nicht mehr ernst n i m m t . Dieses Augenzwinkern kann n ä m l i c h nur deshalb sich ausbreiten, weil bereits alles Vorstellen in sich den Charakter des Blinzeins hat. Das Vorstellen stellt allem nur das Blinkende, das Scheinende des vorder- und oberflächigen Anscheines zu und vor. Nur das so Vor-gestellte und jeweils so Be-stellte steht in Geltung. Diese Art des Vorstellens entsteht nicht erst durch das Blinzeln, sondern umgekehrt: das Blinzeln ist bereits eine Folge des vor­ dem schon herrschenden Vorstellens. Welchen Vorstellens? Es ist jenes Vor-Stellen, das den metaphysischen Grund des Weltalters ausmacht, das man die Neuzeit nennt, die jetzt nicht zu Ende geht, sondern gerade erst beginnt, insofern das in ihr waltende Sein erst jetzt in das vorgesehene Ganze des Seienden sich entfal­ tet. Dieser metaphysische Grund der Neuzeit l ä ß t sich in wenigen Sätzen nicht darlegen. Ich verweise dafür auf einen Vortrag, den ich im Jahre 1938 von dieser Stelle aus gehalten habe und der in

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den »Holzwegen« S. 69—104 unter dem T i t e l »Die Zeit des Welt­ bildes« veröffentlicht ist [Hg.: GA Bd. 5, S. 75-113]. »Wir haben das Glück erfunden — sagen die letzten Menschen und blinzeln.« W i r werden von allen Seiten her m i t Hilfe unserer Soziologie, Psychologie und Psychotherapie und m i t noch einigen anderen M i t t e l n dafür sorgen, daß d e m n ä c h s t alle Menschen auf die glei­ che Weise in den gleichen Zustand des gleichen Glückes gestellt werden und die Gleichheit der Wohlfahrt aller sichergestellt w i r d . Aber dieser Erfindung des Glückes zum Trotz werden die Menschen von einem Weltkrieg in den n ä c h s t e n gejagt. Man blinzelt den Völkern zu, der Friede sei die Beseitigung des Krie­ ges. Indessen könne allerdings der Friede, der den Krieg beseitigt, nur durch einen Krieg gesichert werden. Gegen diesen Kriegs­ frieden wiederum w i r d aber eine Friedensoffensive eröffnet, de­ ren Angriffe sich kaum als friedlich bezeichnen lassen. J )er Krieg: die Sicherung des Friedens; aber der Friede: die Beseitigung des Krieges. Wie soll der Friede durch das gesichert werden, was er beseitigt? Hier ist etwas im tiefsten Grunde aus den Fugen gera­ ten, oder vielleicht ist es noch nie in den Fugen gewesen. W ä h ­ renddessen bleiben aber »Krieg« und » F r i e d e n « wie zwei Hölzer, die die Wilden fortgesetzt aneinander reiben, um Feuer zu schla­ gen. W ä h r e n d d e s s e n m u ß der letzte Mensch sich in einem Vor­ stellen bewegen, durch das ü b e r alles nur geblinzelt w i r d und nur geblinzelt werden kann zufolge eines unheimlichen Geschickes, das dem modernen Menschen verwehrt, ü b e r sich und seine A r t des Vorstellens hinauszusehen. Darum sucht er notgedrungen in seiner A r t des Vorstellens, im Blinzeln, die Form der M a ß n a h ­ men, die eine Weltordnung schaffen sollen. Sind die Kongresse und Konferenzen, die Ausschüsse und Nebenausschüsse etwas anderes als die blinzelnde Organisation der blinzelnden Verabre­ dung des M i ß t r a u e n s und der Hinterhalte? Jede Entscheidung innerhalb dieses Vorstellens t r ä g t ihrem Wesen nach zu kurz. Zugleich kann doch der Mensch nicht im Entscheidungslosen sich zu einer Scheinruhe und Sicherheit niederlassen. Gleichwohl

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bleibt der Grund dieser Zerrissenheit des Menschen im Schatten eines unheimlichen Weltgeschickes v e r h ü l l t . Die V e r h ü l l u n g selbst w i r d noch durch die Vormacht des Öffentlichen zugedeckt, so daß der R i ß dieser Zerrissenheit den Menschen in seinem We­ sen noch nicht erreicht trotz des u n s ä g l i c h e n Leides, trotz der Not, die allzu viele ertragen. Der aus dem Riß dessen, was ist, aufsteigende Schmerz erreicht den Menschen noch nicht in sei­ nem Wesen. Wie h i e ß es doch in der ersten Stunde dieser Vorle­ sung? »Schmerzlos sind w i r . . . « Sollte nach a l l dem Gesagten dieses blinzelnde Vorstellen sel­ ber schon a u ß e r h a l b der bloßen Willkür oder gar Nachlässigkeit der Menschen liegen? Sollte in diesem Vorstellen ein eigenarti­ ges, über den Menschen hinweggreifendes Verhältnis vorwalten zu dem, was ist? Sollte dieses Verhältnis von einer A r t sein, daß es dem Menschen verweigert, das Sein in seinem Wesen sein zu las­ sen? Sollte dieses Vorstellen jeweils das, was ist, das Seiende zwar vor sich stellen, aber dabei doch im Grunde sich allem, was ist und wie es ist, widersetzen? Sollte dieses Vorstellen dem, was es sich zustellt, im Grunde nachstellen, um es herabzusetzen und zu zersetzen? Welches ist die Denkungsart, die alles so vor-stellt, daß sie allem im Grunde nachstellt? Welches ist der Geist dieses Vor­ stellens? Welche A r t Denken ist es, die allem auf solche Weise nachdenkt? Welcher A r t ist das Nachdenken des bisherigen Men­ schen? Nietzsche gibt uns eine Antwort auf unsere Frage nach demje­ nigen Vorstellen, das alles Blinzeln des letzten Menschen im vor­ hinein durchherrscht. Sie steht im drittletzten Stück des zweiten Teiles von »Also sprach Z a r a t h u s t r a « (1883). Dieses ist über­ schrieben »Von der Erlösung«. Hier heißt es: »Der Geist der Rache: meine Freunde, das war bisher der Men­ schen bestes Nachdenken; und wo L e i d war, da sollte immer Stra­ fe sein.« Rache, r ä c h e n , wreken, urgere heißt: stoßen, treiben, verfol-

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gen, nachstellen. Das Nachdenken, das Vor-stellen des bisherigen Menschen ist durch die Rache, durch das Nachstellen bestimmt. Wenn nun aber Nietzsche vom bisherigen Menschen und dessen Vorstellen weg- und h i n ü b e r g e h e n w i l l zu einem anderen und h ö h e r e n Menschen, welches ist dann die Brücke, die auf den Weg eines H i n ü b e r g e h e n s führt? Worauf denkt Nietzsche dann, wenn er diese Brücke sucht, um vom letzten Menschen weg h i n ü b e r zum Ubermenschen zu gelangen? Was ist es, was dieser Denker eigentlich und einzig dachte, auch dann dachte, wenn er es nicht bei jeder Gelegenheit und nicht jedesmal in der gleichen Weise aussprach? Nietzsche gibt die Antwort auf unsere Frage in dem selben zweiten Teil von »Also sprach Z a r a t h u s t r a « , in dem Stück »Von den T a r a n t e l n « . Hier läßt er Zarathustra sagen: » D e n n dass der Mensch erlöst werde von der Rache, das ist m i r die Brücke zur h ö c h s t e n Hoffnung und ein Regenbogen nach langen Unwettern.«

NEUNTE STUNDE

Übergang von der achten zur neunten Stunde W i r fragen: was h e i ß t Denken? — Aber w i r reden über Nietzsche. Diese Feststellung ist richtig und gleichwohl irrig. Denn w i r irren so an dem vorbei, was gesagt w i r d . Somit ist das, worüber geredet w i r d , und das, was gesagt w i r d , nicht das Gleiche. Die richtige Vorstellung von dem, w o r ü b e r geredet w i r d , verbürgt noch nicht, daß w i r auf das, was gesagt ist, uns schon eingelassen haben. Ge­ sagt w i r d das, was Nietzsche denkt. Als Denker denkt er das, was ist, inwiefern es ist und wie es ist. Er denkt das, was ist, das Seien­ de in seinem Sein. Das Denken der Denker w ä r e demnach der Bezug zum Sein des Seienden. Wenn w i r also dem nachgehen, was der Denker Nietzsche denkt, dann bewegen w i r uns in die­ sem Bezug zum Sein. W i r denken. Vorsichtiger gesprochen: w i r versuchen, auf diesen Bezug zum Sein uns einzulassen. W i r ver­ suchen, das Denken zu lernen. W i r reden ü b e r Nietzsche, aber w i r fragen: was h e i ß t Denken? A l l e i n w i r verfolgen doch nur, was Nietzsche vom Ubermenschen sagt. Und selbst dabei fragen w i r nur soweit nach dem Wesen des Ü b e r m e n s c h e n , insofern er der Ü b e r g e h e n d e ist. Wir achten auf den Übergang. W i r fragen aus dieser Hinsicht nach dem, von wo weg, und nach dem, wohin der Ü b e r g e h e n d e geht. Und damit fragen w i r nach der Brücke für das Ü b e r g e h e n . Aber w i r fragen durchaus nicht nach dem Sein des Seienden. Ü b e r d i e s sind w i r bei der Frage nach der Brücke für das Ü b e r g e h e n auf eine beson­ dere und vereinzelte Sache gestoßen. Denn was ist für Nietzsche die Brücke zur höchsten Hoffnung, d. h. zur Wesensgestalt des Menschen, der ü b e r den bisherigen hinausgeht? Diese Brücke ist ihm: »die Erlösung von der Rache«. Der Geist der Rache n ä m l i c h kennzeichnet nach Nietzsche den bisherigen und vollends den

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letzten Menschen. Die Ü b e r w i n d u n g der Rachsucht ist nun aber offenkundig eine Sonderfrage, die das sittliche Handeln, die Sitt­ lichkeit von Haltung und Gesinnung des Menschen betrifft. Die E r ö r t e r u n g der Rachsucht und ihrer Ü b e r w i n d u n g g e h ö r t in die E t h i k und Moral. Wie sollen w i r uns dann, wenn w i r dieser be­ sonderen Frage nach der Rache und ihrer Ü b e r w i n d u n g nachge­ hen, im eigentlichen Denken Nietzsches bewegen, d. h. in dem Bezug zu dem, was ist? Die Frage nach der Rache und ihrer Über­ windung mag zwar sehr gewichtig sein, aber sie bleibt doch weit entfernt von der Frage nach dem, was ist. Die Frage nach der Rache ist doch nicht die Frage nach dem Sein. Sehen w i r zu. Ler­ nen w i r denken.

Neunte

Stunde

Nietzsches Denken g i l t der Erlösung vom Geist der Rache. Sein Denken g i l t einem Geist, der als Freiheit von der Rache vor jeder bloßen Verbrüderung, aber auch vor allem Nur-bestrafen-wollen, vor aller F r i e d e n s b e m ü h u n g und vor jedem Betreiben des Krieges liegt, vor dem Geist, der die Fax, den Frieden, durch Pakte be­ g r ü n d e n und sichern w i l l . Der Raum dieser Freiheit von der Ra­ che liegt ebenso vor jedem Pazifismus wie vor jeder Gewaltpoli­ t i k . Er liegt ebenso vor jedem s c h w ä c h l i c h e n Gleitenlassen der Dinge und dem Sichdrücken um das Opfer, wie vor dem blinden Handeln um jeden Preis. Im Raum der Freiheit von der Rache sieht Nietzsche das Wesen des Ü b e r m e n s c h e n . A u f diesen Raum geht der H i n ü b e r g e h e n d e zu — der Ü b e r m e n s c h — »Caesar m i t der Seele Christi«. Dem Geist der Freiheit von der Rache g i l t Nietzsches angebli­ che Freigeisterei. Wenn w i r auch nur im U n g e f ä h r e n diesen Grundzug seines Denkens beachten, m u ß das bisherige Bild von Nietzsche, das bereits in das gängige Meinen eingedrungen ist, in sich zerfallen.

Neunte Stunde

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W i r versuchen, den Weg des H i n ü b e r g e h e n d e n und somit den Ü b e r g a n g vom letzten Menschen zum Ubermenschen zu kenn­ zeichnen. W i r fragen nach der Brücke vom einen zum anderen. Die Brücke ist nach dem eigenen Wort Nietzsches die E r l ö s u n g von der Bache. Nun k ö n n t e man, wie schon angedeutet wurde, meinen, die Frage nach der Rache und die nach der Erlösung von ihr sei eine Sonderfrage der Moral und der moralischen Erziehung; die Zer­ gliederung jedoch der Rachsucht als des Grundzugs des bisheri­ gen Menschen, des bisherigen Denkens sei eine Aufgabe der »Psychologie«. Tn der Tat bewegen sich Nietzsches E r ö r t e r u n g e n dem Wortlaut und sogar den T i t e l n nach in den überlieferten Vorstellungsbezirken der Moral und der Psychologie. Der Sache nach denkt jedoch Nietzsche das, was unter die T i t e l »Moral« und »Psychologie« fällt, überall von der Metaphysik her, d.h. im H i n ­ blick auf die Frage, wie das Sein des Seienden im Ganzen sich bestimme und den Menschen angehe. »Moral« und »Psycholo­ gie« sind im Metaphysischen g e g r ü n d e t . Zur Rettung des Men­ schenwesens vermag die Psychologie für sich genommen, auch als Psychotherapie, nichts; Moral vermag als bloße Lehre und Forderung nichts, wenn nicht der Mensch zuvor in ein anderes G r u n d v e r h ä l t n i s zum Sein gelangt, wenn der Mensch nicht von sich aus, soweit es an i h m liegen darf, sich dahin aufmacht, sein Wesen ü b e r h a u p t erst einmal offen zu halten in die wesenhaften Bezüge zum Sein, gleichviel, ob dieses sich i h m eigens zuspricht oder den Menschen noch sprachlos, weil schmerzlos sein läßt. Aber schon dann, wenn w i r auch nur dieses »sprachlos und schmerzlos sind wir« durch- und austragen, sind w i r im Wesen schon offen für den Anspruch des Seins. Aber selbst diese Offen­ heit für das Sein, die das Denken vorbereiten kann, vermag für sich nichts zur Bettung des Menschen. F ü r diese ist die eigentli­ che Offenheit des Bezugs zum Sein zwar notwendige, aber keine hinreichende Bedingung. Doch gerade dann, wenn das 1 )enken bei seinem Leisten bleibt, n ä m l i c h den Nebel g e g e n ü b e r dem Seienden als solchem aufzureißen, m u ß es darauf denken, daß

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dieser Riß nicht ü b e r d e c k t w i r d . Hegel hat dies einmal, wenn­ gleich in der bloß metaphysischen Hinsicht und Dimension, so ausgedrückt: »ein geflickter Strumpf besser als ein zerrissener, nicht so das Selbstbewußtsein«. Der gesunde, auf den Nutzen ge­ richtete Menschenverstand steht auf der Seite des »geflickten« Strumpfes. Die Besinnung auf den Bereich dagegen, worin das Seiende sich zeigt — er ist für die neuzeitliche Philosophie die Subjektivität —, steht auf der Seite der Zerrissenheit — n ä m l i c h des Bewußtseins. Dieses Zerrissene ist durch seinen Riß offen für den E i n l a ß des Absoluten. Für das Denken gilt: ... Die Zerrissen­ heit h ä l t den Weg offen in das Metaphysische. In den weitesten Bereich der Metaphysik müssen w i r Nietz­ sches Denken ü b e r die Rache und die E r l ö s u n g von der Rache zum voraus verlegen, ja sogar in den Kernbezirk dieses Bereiches. Ein Hinweis darauf m u ß hier notgedrungen im Groben verblei­ ben und im s t ä n d i g e n Bezug zu dem Wort von der wachsenden Wüste. W i r gelangen m i t einem solchen Hinweis freilich auf Schritt und T r i t t und d.h. bei jedem Satz in ein schwieriges G e l ä n d e , das jedoch nicht abseits in den fast luftleeren R ä u m e n toter Begriffe und ausschweifender Abstraktionen liegt. Dieses G e l ä n d e liegt in einem Land, auf dessen Boden sich alle Bewegungen unseres modernen Zeitalters vollziehen. D a ß man diesen Boden, ge­ schweige denn das Land nicht sieht oder besser gesagt, nicht se­ hen w i l l , ist noch kein Beweis dafür, daß sie nicht sind. Um zu erkennen, d a ß und inwiefern Nietzsche die Rache und die E r l ö s u n g von der Rache im vorhinein metaphysisch denkt, d.h. aus dem Sein, das alles Seiende bestimmt, müssen wir darauf achten, in welcher W e s e n s p r ä g u n g das Sein des Seienden in der Epoche der Neuzeit erscheint. Die gemeinte W e s e n s p r ä g u n g des Seins kommt in einer klassischen Form durch wenige Sätze zur Sprache, die Schelling im Jahre 1809 in seinen »Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit z u s a m m e n h ä n g e n d e n Gegenstände« niedergelegt hat. Die folgenden drei Sätze sind im Text gegen das Voraufgehende

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ausdrücklich durch einen Gedankenstrich abgesetzt und dadurch noch eigens in ihrer grundsätzlichen Bedeutung herausgehoben. Die Sätze lauten: »Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn, und auf dieses allein [ n ä m ­ lich das Wollen] passen alle Prädicate desselben [ n ä m l i c h des Urseins]: Grundlosigkeit, Ewigkeit, U n a b h ä n g i g k e i t von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden« (W.W. Abt. I, Bd. V I I , 350 Ende). Schelling findet die P r ä d i k a t e , die das Denken der Metaphysik von altersher dem Sein zuspricht, nach ihrer letzten und höchsten und somit vollendeten Gestalt im Wollen. Der Wille dieses Wol­ lens ist jedoch hier nicht gemeint als Vermögen der menschli­ chen Seele, sondern das Wort »Wollen« nennt hier das Sein des Seienden im Ganzen. Jedes Seiende und das Seiende im Ganzen hat das Vermögen seines Wesens i m Willen und durch den W i l ­ len. Das k l i n g t für uns befremdlich; es bleibt auch befremdlich, solange uns die wesentlichen und einfachen Gedanken der abendländischen Metaphysik fremd bleiben, d.h. solange w i r die Gedanken nicht denken, sondern immer nur über sie berichten. Man kann z.B. die Aussagen von Leibniz über das Sein des Seien­ den auf das genaueste historisch feststellen und gleichwohl nicht das mindeste von dem erkennen, was er dachte, als er das Sein des Seienden von der Monade aus und diese als Einheit von perceptio und appetitus, als Einheit von Vorstellen und Anstreben be­ stimmte. Was Leibniz hier denkt, kommt bei Kant und Fichte als der Vernunftwille zur Sprache, dem Hegel und Schelling, jeder auf seinem Weg, nachdenken. Das Selbe nennt und meint Scho­ penhauer, wenn er die Welt als W i l l e und Vorstellung denkt; das Selbe denkt Nietzsche, wenn er das Ursein des Seienden als Wille zur Macht bestimmt. D a ß hier überall d u r c h g ä n g i g das Sein des Seienden als Wille erscheint, beruht nicht auf Ansichten, die ei­ nige Philosophen vom Sein sich bilden. Was dieses Erscheinen des Seins als Wille bedeutet, das kann man durch keine Gelehr-

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samkeit ausfindig machen. Es läßt sich nur durch ein Denken er­ fragen und nur denkend in seiner F r a g w ü r d i g k e i t w ü r d i g e n und d.h. als Gedachtes im G e d ä c h t n i s bewahren. Das Sein des Seienden erscheint für die neuzeitliche Metaphy­ sik als Wille. Insofern aber der Mensch seinem Wesen nach als das denkende Tier vorstellenderweise auf das Seiende in seinem Sein und damit auf dieses bezogen und dadurch vom Sein her bestimmt wird, m u ß diesem Bezug des Seins (d.h. jetzt des W i l ­ lens) zum Menschenwesen g e m ä ß auch das Menschsein auf be­ tonte Weise als ein Wollen erscheinen. Wie denkt nun Nietzsche das Wesen der Rache, wenn er sie metaphysisch denkt? Wir e r l ä u t e r n die Frage durch die folgende: welchen Wesens ist die Rache, wenn sie als Nachstellen alles Vor­ stellen bestimmt? Das Vor-stellen stellt das zu, was ist. Es stellt und setzt fest, was als seiend gelten darf. Die Bestimmung dessen, was ist, steht so in gewisser Weise unter der Botmäßigkeit eines Vorstellens, das allem nachstellt, um es nach seiner Weise aufzu­ stellen und im Stand zu halten. Als das, was ist, g i l t von altersher das Anwesende. Wie aber steht es m i t dem Vorstellen dessen, was in gewisser Weise nicht mehr ist und doch noch ist? Wie steht es m i t dem Vorstellen des­ sen, was war? An dem »es war« stößt sich das Vorstellen und sein Wollen. G e g e n ü b e r dem, was »war«, kann das Wollen nichts mehr ausrichten. G e g e n ü b e r allem »es war« hat das Wollen nichts mehr zu bestellen. Dieses »es war« widersetzt sich dem Wollen des genannten Willens. Das »es war« w i r d zum Stein des Anstoßes für alles Wollen. Es ist derjenige Stein, den der Wille nicht mehr wälzen kann. So w i r d das »es war« zur Trübsal und zum Z ä h n e k n i r s c h e n jeden Wollens, das, als ein solches, immer vorwärts w i l l und gerade dies nicht kann gegenüber dem, was als vergangen fest- und zurückliegt. Das »es war« ist so das Widrige für alles Wollen. Darum steht im W i l l e n selber angesichts dieses Widrigen der Widerwille auf gegen das »es war«. Durch diesen W i d e r w i l l e n nistet sich aber das Widrige im Wollen selbst ein. An diesem Widrigen in i h m selbst t r ä g t das Wollen schwer; es leidet

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an diesem Widrigen, d. h. der Wille leidet an sich selber. Das Wol­ len erscheint sich selber als dieses Leiden an dem »es war«, als das Leiden am Vergangenen. Doch das Vergangene entstammt dem Vergehen. Insofern der Wille am Vergehen leidet, als dieses Leiden jedoch gerade er selbst, n ä m l i c h der W i l l e ist, bleibt der W i l l e in seinem Wollen dem Vergehen ü b e r a n t w o r t e t . Der Wille w i l l so das Vergehen selbst. Er w i l l damit das Vergehen seines Leidens und somit das Vergehen seiner selbst. Der Widerwille gegen alles »es war« erscheint als der W i l l e zum Vergehen, der w i l l , daß alles wert sei, daß es vergehe. Der i m Willen erstehende Widerwille ist so der Wille gegen alles, was vergeht, d.h. was ent­ steht, was aus Entstehen zu einem Stand kommt und besteht. Der W i l l e ist so ein Vorstellen, das allem, was geht und steht und kommt, im Grunde nachstellt, um es in seinem Stand herabzuset­ zen und schließlich zu zersetzen. Dieser Widerwille im Willen selber ist nach Nietzsche das Wesen der Rache. »Diess, ja diess allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr >Es warStrafe< n ä m l i c h , so heisst sich die Rache selber: m i t einem L ü g e n w o r t heuchelt sie sich ein gutes Gewissen« (a.a.O.). Inwiefern hinter diesen Aussagen Nietzsches über Rache und Strafe, Rache und Leid, Rache und E r l ö s u n g von der Rache die unmittelbare Auseinandersetzung m i t Schopenhauer steht und mittelbar diejenige m i t allen weltverneinenden Haltungen, ist hier nicht zu erörtern. Unser Augenmerk müssen w i r auf anderes richten, damit w i r die Tragweite des Gedankens von der Rache überblicken und von hier aus erkennen, wo Nietzsche die Erlö­ sung von der Rache eigentlich sucht. So werden die Grenzen sichtbar, innerhalb deren Nietzsche die Rache denkt. Hierdurch

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erst verdeutlicht sich der Bereich seines Denkens im ganzen. So m u ß sich dann zeigen, inwiefern Nietzsche doch das Sein des Sei­ enden im ganzen bedenkt, wenn er von der Rache spricht. Es m u ß sich zeigen, daß Nietzsche ü b e r h a u p t nichts anderes bedenkt als das Sein des Seienden, wenn er den Geist der Rache und die Erlösung von der Rache bedenkt. Ist all dem so, dann führt uns Nietzsches Frage nach der Rache, recht bedacht, in die Grund­ stellung seines Denkens, d. h. in den Kernbezirk seiner Metaphy­ sik. Gelangen w i r dahin, dann sind w i r in dem Bereich, aus dem das Wort: »Die W ü s t e w ä c h s t . . . « gesprochen ist. Wenn der Geist der Rache aber alles bisherige Denken bestimmt, dieses Denken jedoch in seinem Wesen Vorstellen ist, dann m u ß sich von hier aus eine weite Sicht auf das Wesen des Vorstellens auftun. Der Ausblick w i r d frei auf das, worin sich das bisherige Denken be­ wegt, auch noch das Denken Nietzsches. Um zu sehen, wie weit Nietzsches Gedanke von der Rache metaphysisch trägt, oder besser gesagt, getragen w i r d , ist es nötig zu beachten, wie er das Wesen der Rache sieht und bestimmt. Nietzsche sagt: »Diess, ja diess allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und i h r >Es warEs warEs warEs war< an der Zeit. Man wird darauf hinweisen, daß zur Zeit nicht nur das »es war« gehört, sondern auch das »es w i r d sein« und auch das »es ist jetzt«. Gewiß. Zur Zeit gehört nicht nur Vergangen­ heit, sondern auch Zukunft und Gegenwart. Also meint Nietz­ sche, wenn er auf das »es war« abhebt, die Zeit doch in einer be­ sonderen Hinsicht und keineswegs »die« Zeit als solche schlecht-

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hin. Aber wie ist es m i t »der Zeit«? Sie ist doch kein Paket, worin Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart nur zusammengepackt sind. Die Zeit ist kein Pferch, in den das »nicht mehr jetzt«, das »noch nicht jetzt« und das »jetzt« zusammengesperrt sind. Wie steht es m i t »der« Zeit? Es steht so m i t ihr, daß sie geht. Und sie geht, indem sie vergeht. Das Gehen der Zeit ist freilich ein Kom­ men, aber ein Kommen, das geht, indem es vergeht. Das Kom­ mende der Zeit kommt nie, um zu bleiben, sondern um zu gehen. Das Kommende der Zeit ist immer schon m i t dem Zeichen des Vorbeigehens und des Vergehens gezeichnet. 1 )arum g i l t das Zeitliche schlechthin als das Vergängliche. Darum nennt das »Es war« nicht nur einen Abschnitt der Zeit neben den beiden ande­ ren, sondern: die eigentliche M i t g i f t , die die Zeit vergibt und hin­ terläßt, ist das Vergangene, das »Es war«. Die Zeit vergibt nur das, was sie hat. Und sie hat nur das, was sie selber ist. Wenn Nietzsche also sagt: Rache ist »des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr >Es warEs warjetztjetzt1 )enken< benannt?« zunächst äußerlich auffassen. Der Versuch, auf das Sagen des Zeitwortes »denken« zu achten, w i r d uns vorkom­ men wie das leerlaufende Zergliedern von herausgegriffenen W ö r t e r n , deren Bedeutung an keinen handgreiflichen Sachbe­ reich gebunden ist. D a ß dieser h a r t n ä c k i g e Anschein nicht wei­ chen w i l l , hat G r ü n d e , die w i r beachten müssen, weil sie wesens­ m ä ß i g e r A r t sind, insofern sie jede E r l ä u t e r u n g und E r ö r t e r u n g der Sprache angehen. Fragen w i r nach dem, was das Wort » D e n k e n « benennt, dann m ü s s e n w i r offensichtlich in die Geschichte des Wortes »Den­ ken« z u r ü c k g e h e n . Um in den Spielraum des Gesprochenen zu gelangen, aus dem die Worte »Denken«, »Gedachtes«, »Gedan­ ke« sprechen, müssen w i r uns auf die Sprachgeschichte einlassen. Diese w i r d durch die historische Erforschung der Sprachen zu­ gänglich. Das Achten auf das Sagen der Worte soll jedoch der m a ß - und richtunggebende Schritt auf den Weg des Denkens sein, das un­ ter dem Namen Philosophie bekannt ist. L ä ß t sich aber die Phi­ losophie auf die E r k l ä r u n g von W ö r t e r n , d.h. auf historische Er-

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kenntnisse g r ü n d e n ? J )ies scheint noch u n m ö g l i c h e r zu sein als der Versuch, den Satz »2 mal 2 ist 4« durch eine Umfrage zu be­ weisen, die feststellt, daß die Menschen tatsächlich, soweit beob­ achtet, immer aussagen, 2 mal 2 sei 4. Die Philosophie läßt sich weder auf die Historie, d. h. auf die Geschichtswissenschaft, noch ü b e r h a u p t auf eine Wissenschaft g r ü n d e n . Denn jede Wissenschaft ruht auf Voraussetzungen, die niemals wissenschaftlich b e g r ü n d b a r sind, wohl dagegen philoso­ phisch erweisbar. Alle Wissenschaften g r ü n d e n in der Philoso­ phie, aber nicht umgekehrt. G e m ä ß dieser Ü b e r l e g u n g bleibt es der Philosophie verwehrt, sich auf dem Wege der E r l ä u t e r u n g von Wortbedeutungen eine angebliche Grundlage zu verschaffen. 1 )ie E r l ä u t e r u n g e n halten sich an die Sprachgeschichte. Sie verfahren historisch. Die Er­ kenntnisse der Historie sind wie jede Erkenntnis von Tatsachen nur bedingt, nicht unbedingt gewiß. Sie stehen alle in der Ein­ s c h r ä n k u n g , daß ihre Aussagen nur soweit gelten, als nicht neue Tatsachen bekannt werden, die eine Z u r ü c k n a h m e der vorigen Aussagen fordern. Die Philosophie ist jedoch die überhistorische Erkenntnis, die seit Descartes für ihre Sätze eine unbedingte Ge­ w i ß h e i t beansprucht. Bei dieser oft vorgebrachten und anscheinend einleuchtenden Ü b e r l e g u n g schieben sich verschiedene G e d a n k e n g ä n g e und de­ ren Ebenen ineinander. Die Vorlesung kann davon absehen, das Gewirr zu entwirren, weil sie auf ihrem Wege, wenngleich nur mittelbar, das Verhältnis zwischen der Philosophie und den Wis­ senschaften sichtbar werden läßt.

D R I T T E STUNDE

Übergang von der zweiten zur dritten Stunde Nur langsam finden w i r uns in die Mehrdeutigkeit der Frage »Was h e i ß t Denken?« Sie ist eine vierfache. Sie kommt jedoch aus einem Einfachen. Sie zerfällt darum keineswegs in ein zufäl­ liges Vielerlei. Das Einfache bringt M a ß und Gefüge, aber zu­ gleich An-laß und Ausdauer in die vier Weisen, die Frage zu fra­ gen. Die m a ß g e b e n d e Weise ist die vierte: was h e i ß t uns denken? Das H e i ß e n d e gibt uns das Bedenklichste zu denken. Das G e h e i ß vergibt das Denken als die M i t g i f t unseres Wesens an uns. So ist denn der Mensch durch das G e h e i ß in gewisser Weise auch schon d a r ü b e r verständigt, was das Wort » D e n k e n « meint. Fragen w i r die Frage »Wie steht es m i t dem G e h e i ß , das uns denken heißt?«, dann finden w i r uns bereits in die Frage verwiesen: was sagt das Zeitwort »denken«? W i r k ö n n e n dieses Wort jetzt nicht mehr in einer uns angeflogenen Bedeutung beliebig aufgreifen, um diese zu einem Begriff zu entwickeln, auf dem w i r eine Lehre ü b e r das Denken aufbauen. So wäre alles der W i l l k ü r preisgegeben. Was das Wort » D e n k e n « heißt, bestimmt das G e h e i ß zu denken. A l ­ lein das G e h e i ß , das unser Wesen dem Denken anbefiehlt, ist auch kein Zwang. Das G e h e i ß bringt unser Wesen ins Freie und dies so entschieden, daß Jenes, was uns in das Denken ruft, aller­ erst Freiheit des Freien gibt, damit menschlich Freies darin woh­ nen kann. Das a n f ä n g l i c h e Wesen der Freiheit verbirgt sich im G e h e i ß , das den Sterblichen das Bedenklichste zu denken gibt. Die Freiheit ist darum niemals etwas nur Menschliches, so wenig wie etwas nur Göttliches; noch weniger ist sie das bloße Wider­ spiel einer Nachbarschaft beider. Insofern das G e h e i ß uns denken h e i ß t , hat es das G e h e i ß e n e , n ä m l i c h das 1 Jenken, auch schon in einen Ruf gebracht. Das Ge-

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h e i ß e n e ist genannt, h e i ß t so und so. M i t welchem Namen ist das G e h e i ß e n e genannt? Doch wohl m i t dem Wort » D e n k e n « . A l l e i n dieses Wort » D e n k e n « gehört seiner sprachlichen Ver­ lautbarung nach offenkundig in eine vereinzelte Sprache. Das Denken ist jedoch eine allgemein menschheitliche Sache. M a n kann aber das Wesen des Denkens nicht aus der bloßen Bedeu­ tung eines vereinzelten Wortes einer besonderen Sprache heraus­ dröseln und das so Gewonnene als verbindlich hinstellen. G e w i ß nicht. Daraus ergibt sich nur so viel, daß hier etwas F r a g w ü r d i ­ ges zurückbleibt. Von dieser Fr a g w ü r d i g k e i t w i r d jedoch das ge­ mein­menschliche logische Denken nicht weniger betroffen, ge­ setzt, daß w i r damit ernst machen, fortan nicht mehr zu ü b e r h ö ­ ren, daß das Logische, das zum λόγος G e h ö r i g e , auch nur ein Wort der vereinzelten und besonderen Sprache der Griechen ist und dies nicht bloß in seiner Lautgestalt. Was sagt dieses Wort »Denken«? Achten w i r auf das Sagen der Worte » D e n k e n « , »Gedachtes«, »Gedanke«. In diesen Worten ist etwas zur Sprache gekommen, nicht erst neulich, sondern schon lange. Aber dieses zur Sprache Gekommene ist nicht durch­ gekommen. Es ist ins Ungesprochene z u r ü c k g e g a n g e n , so daß w i r nicht ohne weiteres dahin gelangen. In jedem Fall müs­ sen wir, um auf das in den Worten » D e n k e n « , »Gedanke« zur Sprache Gekommene g e b ü h r e n d zu achten, in die Sprachge­ schichte z u r ü c k g e h e n . Einen Weg dahin bahnt die Historie. Sie ist heute eine Wissenschaft, in unserem Falle die Sprachwissen­ schaft. Das Achten auf das Sagen der Worte soll aber jetzt doch der Weg in das Denken sein. Die Wissenschaft denkt nicht, lautet der Satz aus einer f r ü h e r e n Stunde dieser Vorlesung. Die Wissen­ schaft denkt nicht im Sinne des Denkens der Denker. Aber dar­ aus folgt keineswegs, d a ß das Denken sich nicht an die Wissen­ schaften zu kehren brauche. Der Satz »Die Wissenschaft denkt n i c h t « e n t h ä l t keinen Freibrief, der dem Denken erlaubte, sich gleichsam f r e i h ä n d i g dadurch zu bewerkstelligen, daß es sich et­ was ausdenkt.

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Aber das Denken wurde doch in die N ä h e des Dichtens ge­ bracht und gegen die Wissenschaft abgesetzt. A l l e i n die N ä h e ist etwas wesenhaft anderes als der fade Ausgleich der Unterschiede. Die Wesensnähe zwischen Dichten und Denken schließt den U n ­ terschied so wenig aus, daß sie i h n vielmehr in einer a b g r ü n d i g e n Weise erstehen läßt. W i r Heutigen erkennen dies nur m i t M ü h e . F ü r uns gehört die Dichtung seit langem schon zur Literatur, ebenso das Denken. Man findet es in der Ordnung, daß die D i c h ­ tung und ihre Geschichte literarhistorisch abgehandelt werden. Es wäre töricht, diesen Zustand, der weit zurückliegende G r ü n d e hat, zu b e m ä n g e l n oder gar über Nacht a b ä n d e r n zu wollen. Gleichwohl — ist Homer, ist Sappho, ist Pindar, ist Sophokles L i ­ teratur? Nein! Aber sie erscheinen uns so und nur so, auch dann, wenn w i r dabei sind, literarhistorisch nachzuweisen, daß diese Dichtungen eigentlich nicht Literatur sind. Literatur ist das buchstäblich Niedergeschriebene und Nachge­ schriebene m i t der Bestimmung, einer Öffentlichkeit für das Le­ sen zugänglich zu sein. A u f diesem Wege w i r d die Literatur zum Gegenstand weit auseinanderlaufender Interessen, die ihrerseits wiederum, und zwar noch einmal literarisch, durch K r i t i k und Reklame angereizt werden. D a ß Einzelne aus dem literarischen Betrieb heraus- und besinnlich oder gar erbaulich zu einer Dich­ tung hinfinden, reicht jedoch niemals zu, um der Dichtung ihren Wesensort freizugeben. Überdies m u ß sie zuerst selber diesen Ort bestimmen und erlangen. Abendländische Dichtung und europäische Literatur sind zwei a b g r ü n d i g verschiedene W e s e n s m ä c h t e unserer Geschichte. Ver­ m u t l i c h haben w i r vom Wesen und der Tragweite des L i t e r a r i ­ schen noch ganz unzureichende Vorstellungen. Durch das Literarische und in i h m als ihrem M e d i u m sind nun aber 1 Jichten und Denken und Wissenschaft einander ange­ glichen. Wenn das Denken sich gegen die Wissenschaft absetzt, erscheint es, von dieser her eingeschätzt, wie ein v e r u n g l ü c k t e s Dichten. Wenn das Denken andererseits der N ä h e zum Dichten wissentlich ausweicht, erscheint es gern als die Ü b e r w i s s e n -

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schaft, die alle Wissenschaften an Wissenschaftlichkeit übertref­ fen möchte. Doch gerade weil das Denken nicht dichtet, aber ein u r s p r ü n g ­ liches Sagen und Sprechen der Sprache ist, m u ß es dem Dichten nahe bleiben. Weil aber die Wissenschaft nicht denkt, m u ß das Denken in seiner jetzigen Lage so eindringlich auf die Wissen­ schaften achten, wie diese es für sich selber nicht v e r m ö g e n . H i e r m i t e r w ä h n e n w i r nur den geringeren Bezug des Denkens zu den Wissenschaften. Der wesentliche Bezug w i r d vielmehr durch einen Grundzug des neuzeitlichen Weltalters bestimmt, in den auch das vorher genannte Literarische gehört. Er l ä ß t sich knapp so kennzeichnen: das, was ist, erscheint heute vorwiegend in der G e g e n s t ä n d l i c h k e i t , die durch die wissenschaftliche Verge­ g e n s t ä n d l i c h u n g aller Gebiete und Bereiche eingerichtet und in der Herrschaft gehalten w i r d . Diese entstammt nicht einem be­ sonderen und eigenen Machtanspruch der Wissenschaften, son­ dern einer Wesenstatsache, die man heute noch nicht sehen w i l l . Sie läßt sich in drei Sätzen umschreiben. 1. Die neuzeitliche Wissenschaft g r ü n d e t im Wesen der Tech­ nik. 2. Das Wesen der Technik ist selber nichts Technisches. 3. Das Wesen der Technik ist keine nur menschliche Machen­ schaft, die eine menschliche Ü b e r l e g e n h e i t und Souveräni­ tät bei geeigneter moralischer Verfassung b ä n d i g e n könnte. Die wissenschaftlich literarische V e r g e g e n s t ä n d l i c h u n g des­ sen, was ist, fällt uns nicht auf, weil wir uns darin bewegen. Dar­ um bleibt auch das Verhältnis des Denkens zur Dichtung und zur Wissenschaft heute durchaus verworren und im Wesen verhüllt, zumal das 1 )enken selber am wenigsten m i t seiner eigenen We­ sensherkunft vertraut ist. M a n könnte deshalb die Frage »Was h e i ß t Denken?« nur als ein passend gewähltes Thema für die Unterrichtszwecke einer Vorlesung ansehen. A l l e i n die Frage »Was heißt Denken?« ist, falls dies ü b e r h a u p t so ausgesprochen

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werden darf, eine weit-geschichtliche. Der Name Weltgeschichte bedeutet g e w ö h n l i c h dasselbe wie Universalhistorie. Unser Ge­ brauch des Wortes Welt-Geschichte meint jedoch das Geschick, daß Welt ist und der Mensch als i h r Bewohner. Die weit-ge­ schichtliche Frage »Was h e i ß t uns denken?« fragt: wie geht das, was eigentlich ist, den Menschen dieses Weltalters an? Die Entfaltung der Frage hat uns jetzt unversehens dahin ge­ drängt, das Verhältnis des Denkens zur Wissenschaft in Betracht zu ziehen. Der Anlaß hierfür kommt aus einem naheliegenden Bedenken. Es läßt sich kurz so darlegen. Die Frage »Was h e i ß t Denken?« bewegt sich für uns unversehens in der zuerst ange­ führten Weise, die fragt: was ist m i t dem Wort » D e n k e n « ge­ nannt? Gehen w i r dem nach, dann achten w i r auf das Sagen des Wortes. Dies führt uns in die Bedeutungsgeschichte der Wörter. Sprachgeschichte ist jedoch nur durch die historische Forschung zugänglich. Historisches und philosophisches Erkennen sind nach alter Lehre grundverschieden. Unser Achten auf das Sagen der Worte m ö c h t e indessen dem Weg des Denkens Grund und Boden verschaffen. Kann aber das Denken, die philosophische, überhistorische Erkenntnis der ewi­ gen Wahrheiten, jemals auf historische Feststellungen g e g r ü n d e t werden? Wie wollen w i r diesen Einwand, der unser ganzes Vorha­ ben schon in seinen ersten Schritten bedroht, aus dem Weg r ä u ­ men? W i r wollen dieses Bedenken keineswegs aus dem Weg schaffen. 1 )och w i r lassen es inzwischen auf dem Weg stehen, auf dem es ankommt. 1 )enn es k ö n n t e sein, daß dieser Weg kein Weg mehr ist. Ohnehin aber dürfte für ratsam gelten, keine langwie­ rige Verhandlung über das Verhältnis von Philosophie und Wis­ senschaft anzuzetteln, bevor w i r nicht wenigstens einige Schritte durch die Frage »Was h e i ß t Denken?« hindurchgegangen sind. Doch vielleicht ist diese Frage sogar von einer Art, die ein H i n ­ durchgehen niemals verstattet, sondern verlangt, daß w i r inner­ halb ihrer uns ansiedeln.

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Dritte Stunde W i r lassen bei unserem Versuch, auf das Sagen der Worte zu ach­ ten, das Verhältnis zur Sprachwissenschaft offen. Ihre jeweiligen Ergebnisse k ö n n e n in jedem Fall eine Gelegenheit sein, aus der w i r einen W i n k empfangen. Dies bedeutet jedoch keineswegs, daß die Ergebnisse der Sprachwissenschaft, für sich als Urteile einer Wissenschaft genommen, den tragenden Grund für unse­ ren Weg bilden m ü ß t e n . Was die Sprachwissenschaft aussagt, m u ß ihr erst geschichtlich gegeben sein und zwar auf einem vor­ wissenschaftlichen Weg zur Sprachgeschichte. Erst dort und nur dort, wo Geschichte schon gegeben ist, kann ihr Gegebenes zu ei­ nem Gegenstand der Historie werden, worin das Gegebene i m ­ mer noch von sich her bleibt, was es ist. 1 )araus entnehmen w i r die Winke. Um einen W i n k zu vernehmen, müssen w i r bereits in den Be­ reich vor- und h i n e i n h ö r e n , aus dem er kommt. Einen Wink zu empfangen, ist schwer und selten; um so seltener, je mehr w i r wissen, um so schwerer, je mehr w i r nur wissen wollen. Es gibt aber auch Vorboten der Winke. A u f ihre Weisungen sprechen w i r eher und leichter an, weil w i r sie ein Wegstück weit selbst m i t vorbereiten können. Was ist m i t den Worten »Denken«, »Gedachtes«, »Gedanke« genannt? In welchen Spielraum des Gesprochenen weisen sie? Gedachtes — wo ist es, wo bleibt es? Es braucht das G e d ä c h t n i s . Z u m Gedachten und seinen Gedanken, zum »Gedanc« g e h ö r t der Dank. Doch vielleicht sind diese A n k l ä n g e des Wortes » D e n k e n « an G e d ä c h t n i s und 1 )ank nur äußerlich und künstlich ausge­ dacht. Dadurch kommt noch keineswegs zum Vorschein, was m i t dem Wort »Denken« genannt w i r d . Ist das Denken ein Danken? Was meint hier Danken? Oder beruht der Dank im Denken? Was meint hier Denken? Ist das G e d ä c h t n i s nur ein Behälter für das Gedachte des Denkens, oder beruht das Denken selber im G e d ä c h t n i s ? Wie v e r h ä l t sich der 1 )ank zum Gedächtnis? Indem w i r so fragen, bewegen w i r uns im

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Spielraum des Gesprochenen, das m i t dem Zeitwort »denken« anspricht. Aber w i r lassen alle Bezüge zwischen den genannten Worten »Denken«, »Gedachtes«, »Gedanke«, »Dank«, »Gedächt­ nis« offen und fragen jetzt bei der Geschichte der Worte an. Sie gibt uns eine Weisung, mag auch die historische Darstellung die­ ser Geschichte noch unvollständig sein und vermutlich i m m e r bleiben. W i r vernehmen den Hinweis, daß im Gesprochenen der ge­ nannten Worte das m a ß g e b e n d und u r s p r ü n g l i c h sagende Wort lautet: der »Gedanc«. Aber es meint nicht das, was zuguterletzt noch als geläufige Bedeutung im heutigen Gebrauch des Wortes » G e d a n k e « übriggeblieben ist. E i n Gedanke meint g e w ö h n l i c h : eine Idee, eine Vorstellung, eine Meinung, einen Einfall. Das an­ fängliche Wort der »Gedanc« sagt: das gesammelte, alles versam­ melnde Gedenken. »Der Gedanc« sagt soviel wie das G e m ü t , der muot, das Herz. Das Denken im Sinne des anfänglich sagenden Wortes »der Gedanc« ist fast noch u r s p r ü n g l i c h e r als jenes Den­ ken des Herzens, das Pascal in s p ä t e r e n Jahrhunderten und be­ reits im Gegenzug gegen das mathematische Denken zurückzu­ gewinnen versuchte. Der Gedanke, im Sinne des logisch-rational Vorgestellten ge­ meint, erweist sich g e g e n ü b e r dem anfänglichen Gedanc als eine Verengung und Verarmung des Wortes, wie sie größer kaum vor­ gestellt werden kann. Zu dieser V e r k ü m m e r u n g des Wortes hat die Schulphilosophie ihr Teil beigetragen, woraus zu entnehmen ist, d a ß die begrifflichen Definitionen der W ö r t e r zwar technisch-wissenschaftlich nötig, aber für sich nicht geeignet sind, das Ge­ deihen der Sprache, wie man meint, zu schützen und gar zu för­ dern. Aber das Wort »der Gedanc« meint nicht nur das, was wir Ge­ m ü t und Herz nennen und in seinem Wesen kaum ermessen. Im Gedanc beruhen und wesen das G e d ä c h t n i s sowohl wie der Dank. » G e d ä c h t n i s « bedeutet anfänglich durchaus nicht das Erinne­ r u n g s v e r m ö g e n . Das Wort nennt das ganze G e m ü t im Sinne der steten innigen Versammlung bei dem, was sich allem Sinnen we-

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senhaft zuspricht. Das G e d ä c h t n i s besagt u r s p r ü n g l i c h soviel wie An-dacht: das unablässige, gesammelte Bleiben b e i . . . und zwar nicht etwa nur beim Vergangenen, sondern in gleicher Weise beim G e g e n w ä r t i g e n und dem, was kommen kann. Das Vergan­ gene, das G e g e n w ä r t i g e , das Kommende erscheinen in der Ein­ heit eines je eigenen y^rc-wesens. Insofern das G e d ä c h t n i s als die Sammlung des G e m ü t s , als die A n d a c h t , nicht ab-läßt von dem, worauf es gesammelt ist, waltet im G e d ä c h t n i s nicht nur der Zug des wesenhaften An-denkens an etwas, sondern in einem damit der Zug des nicht ab- und nicht loslassenden Behaltens. Aus dem G e d ä c h t n i s und innerhalb sei­ ner s c h ü t t e t dann die Seele den Schatz der Bilder aus, d.h. der Anblicke, von denen sie selbst erblickt ist. Erst von hier aus hebt sich innerhalb des weit und tief gefaßten Wesens des G e d ä c h t n i s ­ ses das Festhalten g e g e n ü b e r dem Entgleiten ab, was die Lateiner durch memoria tenere benennen. Das Festhalten durch die me­ moria bezieht sich sowohl auf das Vergangene, als auch auf das G e g e n w ä r t i g e und Künftige. D e m Festhalten macht vorwiegend das Vergangene zu schaffen, weil es ent-gangen ist und in gewis­ ser Weise nichts Haltbares mehr bietet. Deshalb b e s c h r ä n k t sich der Sinn von Behalten in der Folge auf das Vergangene, das vom G e d ä c h t n i s immer wieder hervorgeholt w i r d . Insofern jedoch dieser e i n g e s c h r ä n k t e Bezug u r s p r ü n g l i c h nicht das einzige We­ sen des Gedächtnisses ausmacht, kommt es, um das besondere Festhalten und Wieder-holen des Vergangenen zu nennen, zu der W o r t p r ä g u n g : Wiedergedächtnis. Im anfänglichen Wort »der Gedanc« waltet das u r s p r ü n g l i c h e Wesen des Gedächtnisses: die Versammlung des unablässigen Meinens alles dessen, was das G e m ü t anwesen läßt. Meinen ist hier in der Bedeutung von minne verstanden: die ihrer selbst nicht m ä c h t i g e und darum auch nicht notwendig erst eigens zu vollziehende Zuneigung des innersten Sinnens des G e m ü t s nach dem Wesenden. Als das so verstandene G e d ä c h t n i s ist der Gedanc auch schon das, was das Wort » D a n k « nennt. Im Dank gedenkt das G e m ü t

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dessen, was es hat und ist. Also gedenkend und somit als das Ge­ d ä c h t n i s denkt das G e m ü t sich Jenem zu, dem es gehört. Es denkt sich als hörig, nicht im Sinne der bloßen Unterwerfung, sondern hörig aus der h ö r e n d e n Andacht. Der u r s p r ü n g l i c h e Dank ist das Sichverdanken". Erst in i h m und nur aus i h m erfolgt jenes Dan­ ken, das w i r als Vergelten und Lohnen im guten und im bösen Sinne kennen. Fü r sich vollzogen, bleibt jedoch der 1 )ank als L o h ­ nen und Abgelten allzuleicht im Bezirk des bloß konventionellen Sichrevanchierens, wenn nicht gar des Geschäftes, h ä n g e n . Der versuchte Hinweis auf das Sagen der Worte » D e n k e n « , »Gedanke«, »Gedächtnis«, » D a n k « dürfte wenigstens u n g e f ä h r in den Spielraum des Gesprochenen zeigen, aus dessen Ungespro­ chenem jene Worte anfänglich sprechen. Sie bringen Sachverhal­ te zum Scheinen, deren Wesenseinheit w i r noch nicht durch­ schauen. Vor allem bleibt eines dunkel. W i r k ö n n e n es auf die folgende F rage bringen: Erfolgt die Kennzeichnung von Gedanc, G e d ä c h t n i s und 1 )ank und zwar nicht nur in den W ö r t e r n , sondern in der Sache vom Denken her, oder e m p f ä n g t umgekehrt das Denken sein Wesen aus dem anfänglich genannten Gedanc als dem G e d ä c h t n i s und dem Dank? Vielleicht ist diese Frage ü b e r h a u p t unzureichend gestellt, so daß w i r auf ihrer Bahn nicht zum Wesentlichen gelangen. Nur soviel ist deutlich: das, was die Worte Gedanc, Gedächtnis, Dank nennen, ist an Wesensgehalt unvergleichlich reicher als jenes Geläufige, das uns diese W ö r t e r im g e w ö h n l i c h e n Gebrauch noch bedeuten. Bei dieser Feststellung k ö n n t e n w i r es bewenden lassen. A l l e i n w i r gehen nicht nur jetzt ü b e r sie hinaus, sondern das Achten auf das Sagen dieser Worte hat uns im vorhinein da­ für bereitgehalten, aus ihrem Gesprochenen eine Weisung zu empfangen, die uns der Sache, die in diesen Worten zur Sprache kommt, n ä h e r bringt. a

stets bedenken das Angewiesensein des Denkens ι auf das Geheiß I Z u g e h ö r i g k e i t in das Kreignis

Vorlesung Sommersemester 1952 W i r nehmen die Weisung aus den anfänglich verstandenen Worten »Denken«, »Gedanc«, »Gedächtnis«, » D a n k « auf und versuchen eine freie E r ö r t e r u n g dessen, was uns das reicher spre­ chende Wort » D e n k e n « sagt. Die E r ö r t e r u n g ist freier, nicht i n ­ sofern sie ungebundener w i r d , sondern weil der Blick eine offene Aussicht in die genannten Wesensverhalte und an ihnen die Möglichkeit einer s a c h g e m ä ß e n Bindung gewinnt. Das sorgfälti­ gere Achten auf das im Wort » D e n k e n « Genannte bringt uns unmittelbar aus der ersten Frage in die m a ß g e b e n d e vierte. Im Gedanc als dem u r s p r ü n g l i c h e n G e d ä c h t n i s waltet schon jenes Gedenken, das sein Gedachtes dem zu-Denkenden zu-denkt, der Dank. Wenn w i r danken, danken w i r für etwas. W i r danken dafür, indem w i r uns bei dem bedanken, dem w i r es zu verdanken haben. Was w i r zu verdanken haben, dies haben w i r nicht aus uns. Es ist uns gegeben. Der Gaben empfangen w i r vie­ le und von mancherlei A r t . Die höchste und eigentlich w ä h r e n d e Gabe an uns bleibt jedoch unser Wesen, m i t dem w i r so begabt sind, daß wir aus dieser Gabe erst die sind, die w i r sind. D a r u m haben w i r diese M i t g i f t am ehesten und unablässig zu verdanken. Was jedoch im Sinne dieser M i t g i f t an uns vergeben ist, ist das Denken. Als Denken ist es dem zugetraut, was es zu denken gibt. Was von sich aus je und je zu denken gibt, ist das Bedenklichste. In i h m beruht die eigentliche M i t g i f t unseres Wesens, die w i r zu verdanken haben. Wie k ö n n t e n w i r aber diese M i t g i f t , das Bedenklichste zu den­ ken, g e m ä ß e r verdanken als dadurch, daß w i r das Bedenklichste bedenken? So wäre denn der höchste Dank vermutlich das Den­ ken? Und der tiefste Undank die Gedankenlosigkeit? So besteht denn der eigentliche Dank niemals darin, daß w i r selber erst m i t einer Gabe ankommen und Gabe m i t Gabe nur vergelten. Der reine Dank ist vielmehr dies, daß w i r einfach denken, n ä m l i c h das, was es eigentlich und einzig zu denken gibt. Aller Dank g e h ö r t zuerst und zuletzt in den Wesensbereich des Denkens". Dieses aber denkt das zu-Denkende demjenigen zu b

und zuvor umgekehrt.

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und an, was in sich, von sich her, bedacht sein m ö c h t e und somit von Hause aus das A n d e n k e n verlangt. Insofern w i r das Bedenk­ lichste denken, danken w i r eigentlich. Insofern w i r denkend auf das Bedenklichste gesammelt sind, wohnen w i r in dem, was alles A n d e n k e n versammelt. W i r nennen die Versammlung des Andenkens an das zu-Denkende das Gedächtnis. Dieses Wort verstehen w i r jetzt nicht mehr im g e w ö h n l i c h e n Sinne. W i r folgen der Weisung des alten Wortes. W i r nehmen es keineswegs nur historisch auf. W i r beachten das in i h m Genann­ te und sein Ungesprochenes im gleichzeitigen H i n b l i c k auf alles, was inzwischen ü b e r das Denken als 1 )ank und Andenken gesagt wurde.

VIERTE STUNDE

Übergang von der dritten zur vierten Stunde Was h e i ß t Denken? Wir nehmen jetzt die Frage in i h r e m zuerst a n g e f ü h r t e n Sinne und fragen: was sagt das Wort »Denken«? Wo gedacht w i r d , sind Gedanken. Darunter versteht man M e i n u n ­ gen, Vorstellungen, Ü b e r l e g u n g e n , Vorschläge, Einfälle. Aber das althochdeutsche Wort gidanc, »der G e d a n c « sagt mehr, nicht nur mehr in der jetzt genannten g e w ö h n l i c h e n Bedeutung, sondern anderes; nicht bloß anderes im Vergleich zum vorigen, sondern anderes im Wesen als entschieden Unterschiedenes und zugleich Entscheidendes. Der Gedanc bedeutet: das G e m ü t , das Herz, den Herzensgrund, jenes Innerste des Menschen, das am weitesten nach a u ß e n und ins Äußerste reicht und dies so entschieden, daß es, recht bedacht, die Vorstellung eines Innen und A u ß e n nicht aufkommen läßt. Aus dem wesentlich g e h ö r t e n Wort »der Gedanc« spricht nun aber zugleich das Wesen dessen, was die beiden W ö r t e r nennen, die sich uns beim H ö r e n des Zeitwortes »denken« leicht nahele­ gen: Denken und. G e d ä c h t n i s , Denken und Dank. Der Gedanc, der Herzensgrund ist die Versammlung alles des­ sen, was uns angeht, was uns anlangt, woran uns liegt, uns, inso­ fern w i r als Menschen sind. Das, was uns im wesenhaft bestim­ menden Sinne anliegt und woran uns liegt, k ö n n e n w i r m i t ei­ nem Wort das Anliegende oder auch das Anliegen nennen. Anlie­ ger h e i ß e n diejenigen, deren Anwesen an einer Straße oder an einem F l u ß liegt. Das »Anliegen« gebrauchen w i r im Sinne von das »An-wesen«. Der Name mag uns jetzt noch ausgefallen vor­ kommen. Aber er ist in der Sache, die er meint, b e g r ü n d e t und längst schon gesprochen. W i r ü b e r h ö r e n nur das Gesprochene zu leicht.

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Wenn w i r von Subjekt und Objekt sprechen, so ist damit ein Vor- und Zugrunde-liegen, ein Gegenüber-liegen, immer das A n ­ liegen im weitesten Sinne schon gedacht. M ö g l i c h e r w e i s e braucht das, was uns anliegt und woran uns liegt, insofern w i r unser Menschsein vollbringen, nicht ständig und eigens durch uns vorgestellt zu werden. Gleichwohl ist es im voraus auf uns zu versammelt. W i r sind in gewisser Weise, aber nicht ausschließ­ lich, diese Versammlung selber. Versammlung des Anliegens meint hier niemals ein n a c h t r ä g ­ liches Einsammeln von Vorliegendem, sondern die alles Tun und Lassen ü b e r h o l e n d e Botschaft dessen, dem w i r schon angeboten sind, insofern w i r menschlicherweise sind. Nur weil wir im Wesen schon in das Anliegen versammelt sind, können w i r bei dem gesammelt bleiben, was zumal gegen­ w ä r t i g und vergangen und ankünftig ist. Das Wort »Gedächtnis« meint anfänglich jenes gesammelte Nicht-Ablassen vom A n l i e ­ genden. In seinem anfänglichen Sagen meint G e d ä c h t n i s so viel wie A n d a c h t . Dieses Wort kann nur deshalb den besonderen Ton des Frommen und der F r ö m m i g k e i t haben und die Andacht des Gebetes nennen, weil es schon den wesensweiten Bezug der Sammlung auf das Heile und Huldvolle meint. Der Gedanc ent­ faltet sich im Gedächtnis, das als die Andacht w ä h r t . 1 )ies an­ fänglich gemeinte G e d ä c h t n i s gibt seinen Namen später an eine e i n g e s c h r ä n k t e Benennung ab, die m i t Gedächtnis nur noch die F ä h i g k e i t des Behaltens hinsichtlich des Vergangenen meint. Verstehen w i r jedoch das G e d ä c h t n i s aus dem alten Wort »der G e d a n c « , dann geht uns auch sogleich der Zusammenhang zwi­ schen G e d ä c h t n i s und Dank auf. Denn im Dank gedenkt das Ge­ m ü t dessen, worein es versammelt bleibt, insofern es dahin ge­ hört. Dieses andenkende Gedenken ist der u r s p r ü n g l i c h e Dank. Was das Wort »Denken« sagt, das hören w i r vom anfänglichen Wort »der Gedanc« her. Diese A r t zu hören, entspricht dem We­ senssachverhalt, den das Wort »der Gedanc« nennt. Diese A r t zu h ö r e n , ist die m a ß g e b e n d e . W i r verstehen dabei das, was » D e n ­ ken« h e i ß t , aus dem Gedanc. Dagegen meinen w i r nach dem uns

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geläufigen Sprachgebrauch, das Denken entspringe nicht aus dem Gedanken, sondern Gedanken e n t s t ü n d e n allererst durch ein Denken. H ö r e n w i r indessen noch achtsamer in den Spielraum des Ge­ sprochenen hinein, das uns in den anfänglichen Worten »der Ge­ danc«, »das Gedächtnis«, »der D a n k « anspricht. Das, was uns je und je zu denken gibt, ist das Bedenklichste. Was es gibt, seine Gabe, ü b e r n e h m e n w i r dadurch, daß w i r das Bedenklichste be­ denken. Hierbei halten w i r uns denkend an das Bedenklichste. W i r denken es an. So gedenken w i r dessen, dem w i r die M i t g i f t unseres Wesens, das Denken, verdanken. Insofern w i r das Be­ denklichste denken, danken wir. W i r denken dem Bedenklichsten das zu­Denkende zu. Aber dieses Ζ κ ­ G e d a c h t e ist nicht etwas, was w i r unsererseits erst auf­ und mitbringen, um damit eine Gegengabe zu leisten. Wenn w i r das Bedenklichste denken, denken w i r Jenes an, was das Bedenk­ lichste selber uns zu denken gibt. Dieses Andenken, das als Den­ ken schon der eigentliche Dank ist, bedarf, um zu danken, nicht eines Vergeltens und Verdienens. Solches Danken ist kein Abgel­ ten; doch bleibt es ein Entgegentragen, wodurch w i r Jenes, was eigentlich zu denken gibt, erst eigens in seinem Wesen belassen. So verdanken w i r unser Denken in einem Sinne von »verdan­ ken«, der unserer Sprache kaum noch geläufig und der, soweit ich sehe, nur im alemannischen Sprachbereich noch üblich ist. Wenn die Verhandlung einer Sache abgeschlossen, verabschiedet w i r d , sagt man, sie werde verdankt. Verabschieden meint hier nicht wegschicken, sondern umgekehrt: die Sache dahin bringen und fortan dort lassen, wohin sie gehört. Diese Verabschiedung h e i ß t die Verdankung. Wenn ein Denken es v e r m ö c h t e , das, was je und je zu denken gibt, in sein eigenes Wesen zu verabschieden, dann wäre solches Denken der höchste Dank der Sterblichen. Dieses Denken wäre die Verdankung des Bedenklichsten in seine eigenste Abgeschie­ denheit, die das Bedenklichste unversehrbar in seine F r a g w ü r ­ digkeit verwahrt. Niemand von uns w i r d sich a n m a ß e n , ein sol­

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ches Denken auch nur im entferntesten zu leisten, nicht einmal sein Vorspiel. Wenn es hoch kommt, gelingt eine Vorbereitung zu diesem. Gesetzt aber, Menschen v e r m ö c h t e n dies einmal, n ä m l i c h in der Weise solcher Verdankung zu denken, dann wäre dieses Den­ ken auch schon im Andenken versammelt, das je und je das Be­ denklichste andenkt. Das Denken wohnte dann im Gedächtnis, dies Wort nach seinem a n f ä n g l i c h e n Sagen gehört.

Vierte Stunde G e d ä c h t n i s bedeutet anfänglich das G e m ü t und die An-dacht. Aber diese Worte sprechen hier so weit und so wesentlich als nur immer möglich. » G e m ü t « meint nicht nur, modern gesprochen, die Gefühlsseite des menschlichen Bewußtseins, sondern das Wesende des ganzen Menschenwesens. Dies w i r d im Lateini­ schen durch animus im Unterschied zu anima benannt. A n i m a meint innerhalb dieser Unterscheidung den Bestim­ mungsgrund jedes Lebewesens, unter anderem auch den des Menschen. Man kann den Menschen als Lebewesen vorstellen. M a n stellt i h n seit langem so vor. Man stellt den so vorgestellten Menschen dann in die Reihe von Pflanze und Tier, gleichviel ob man in dieser Reihe eine Entwicklung annimmt oder ob man die Gattungen der Lebewesen anders gegeneinander absetzt. Auch dann, wenn der Mensch als das v e r n ü n f t i g e Lebewesen ausge­ zeichnet w i r d , erscheint er immer noch so, daß sein Charakter als Lebewesen der m a ß g e b e n d e bleibt, mag auch das Biologische im Sinne des Animalischen und Vegetativen dem Vernunft- und Per­ soncharakter des Menschen untergeordnet bleiben, der sein Gei­ stesleben bestimmt. Alle Anthropologie bleibt von der Vorstel­ l u n g des Menschen als Lebewesen geleitet. Die philosophische sowohl wie die wissenschaftliche Anthropologie geht in der Be­ stimmung des Menschen gerade nicht vom Wesen des Menschen aus.

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Um den Menschen als Menschenwesen, nicht als Lebewesen zu denken, müssen w i r allem zuvor darauf achten, daß der Mensch jenes Wesen ist, das west, indem es in das zeigt, was ist, in wel­ chem Zeigen das Seiende als solches erscheint. Das, was ist, er­ schöpft sich aber nicht im je gerade Wirklichen und F aktischen. Zu dem, was ist, d. h. zu dem, was vom Sein her bestimmt bleibt, gehört ebenso, wenn nicht vorwiegender das, was sein kann, was sein m u ß , was gewesen — ist. Der Mensch ist dasjenige Wesen, das ist, insofern es in das »Sein« zeigt und deshalb selber nur sein kann, insofern der Mensch sich überall schon zum Seienden ver­ hält. In gewisser Weise konnte man diesen Wesenszug am Men­ schen nie gänzlich ü b e r s e h e n . Wir werden alsbald h ö r e n , wo und wie die Philosophie diesen Zug im Menschenwesen unterge­ bracht hat. A l l e i n es bleibt ein entscheidender Unterschied, ob man diesen Zug am Lebewesen Mensch als eine zum Lebewesen hinzukommende Auszeichnung mitbeachtet oder ob man den Bezug zu dem, was ist, als den Grundzug des Menschenwesens des Menschen in den m a ß g e b e n d e n Ansatz bringt. Dies geschieht weder dort, wo der Bestimmungsgrund des Menschenwesens des Menschen als anima, noch dort, wo er als animus vorgestellt w i r d . Animus meint zwar jenes Sinnen und Trachten des Menschenwe­ sens, das überall von dem her, was ist, bestimmt und das h e i ß t gestimmt bleibt. Das lateinische Wort animus läßt sich auch durch unser deutsches Wort »Seele« übersetzen. »Seele« meint in diesem F alle nicht das Lebensprinzip, sondern das Wesende des Geistes, den Geist des Geistes, das Seelenfünklein des Meisters Eckehart. Die so gemeinte Seele ist im Gedicht Mörikes ange­ sprochen: » D e n k es, ο Seele«. Unter den heutigen Dichtern ge­ braucht G. Trakl gern das Wort »Seele« in einem hohen Sinne. Die dritte Strophe des Gedichtes »Das G e w i t t e r « beginnt: »O Schmerz, du flammendes Anschaun Der großen Seele!«

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Was das lateinische Wort animus meint, ist im anfänglichen Wort G e d ä c h t n i s und Gedanc voller genannt. Doch hier ist zugleich die Stelle unseres Weges, von der aus w i r zu einem noch wesentliche­ ren Schritt ansetzen. Er führt in jenen Bereich, wo sich uns das Wesen des Gedächtnisses anfänglicher zeigt, nicht nur dem Wort nach, sondern in der Sache. W i r behaupten keineswegs, das jetzt zu denkende Wesen des Gedächtnisses sei im a n f ä n g l i c h e n Wort genannt. W i r nehmen die anfängliche Bedeutung des alten Wor­ tes als einen Wink. Der i h m folgende Hinweis bleibt ein tasten­ der Versuch, den Grund für das Wesen des Gedächtnisses sichtbar zu machen. Der Versuch hat einen Anhalt an dem, was im Be­ ginn des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens erscheint und seither nie ganz aus dem Gesichtskreis dieses Denkens entschwindet. Wohin weist es, was w i r als das Wesen des Gedächtnisses erläu­ tern? Z u n ä c h s t sieht es im Umkreis dessen, was das anfängliche Wort »Gedächtnis« nennt, noch so aus, als gehöre das Gedächtnis ausschließlich, im Sinne von G e m ü t und Herz, zur Wesensaus­ stattung des Menschen. M a n h ä l t es darum für etwas im beson­ deren Sinne Menschliches. Das ist es auch; aber nicht nur und nicht einmal in erster Linie. Das G e d ä c h t n i s bestimmten w i r als die Versammlung des A n ­ denkens. Wenn w i r diese Bestimmung bedenken, bleiben w i r schon nicht mehr bei i h r und vor ihr nur stehen. W i r folgen dem, wohin sie uns weist. Die Versammlung des Andenkens g r ü n d e t nicht in einem Vermögen des Menschen, gar in dem des E r i n nerns und Behaltene. Alles Andenken an das Gedenkbare wohnt selber bereits in jener Versammlung, durch die im voraus alles geborgen und verborgen ist, was zu bedenken bleibt. 1 )as Bergende und Verbergende hat sein Wesen im Be-wahren, im Ver-wahren, eigentlich im Wahrenden. Die Wahr, das Wah­ rende, bedeutet anfänglich die H u t , das H ü t e n d e . Das G e d ä c h t n i s im Sinne des menschlichen Andenkens wohnt in dem, was alles, das zu denken gibt, verwahrt. W i r nennen es die Verwahrnis. Sie verbirgt und birgt das, was uns zu denken gibt. Die Verwahrnis allein gibt das zu-Bedenkende, das Bedenk-

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lichste, als Gabe frei. Die Verwahrnis ist jedoch nichts neben und a u ß e r dem Bedenklichsten. Sie ist dieses selber, ist seine Weise, aus der es und in der es gibt, n ä m l i c h sich, das selbst je und je zu denken gibt. Das G e d ä c h t n i s beruht als das menschliche Anden­ ken an das zu-Bedenkende in der Verwahrnis des Bedenklichsten. Sie ist der Wesensgrund des Gedächtnisses. Unser Vorstellen bleibt zu früh und zu ausschließlich bei ei­ nem zunächst Gegebenen stehen, wenn es das G e d ä c h t n i s nur als eine F ä h i g k e i t des Behaltens zu e r k l ä r e n sucht. Das G e d ä c h t n i s gehört nicht bloß zum D e n k v e r m ö g e n , worin es stattfindet, son­ dern alles Denken und jedes Erscheinen des zu-Denkenden fin­ den das Offene, in das sie an- und zusammenkommen, nur dort, wo die Verwahrnis des Bedenklichsten sich ereignet. 1 )er Mensch be-wohnt nur die Verwahrnis dessen, was i h m zu denken gibt. Der Mensch erzeugt die Verwahrnis nicht. Nur das Verwahrende kann bewahren — n ä m l i c h das zu-Be­ denkende. Das Verwahrende bewahrt, indem es birgt und zu­ gleich vor Gefahr schützt. Wovor bewahrt die Verwahrnis des zu-Bedenkenden? Vor der Vergessenheit. A l l e i n das Verwahrende muß nicht in dieser Weise bewahren. Es kann die Vergessenheit des Bedenklichsten zulassen. Wodurch ist uns dies bezeugt? 1 da­ durch, daß das Bedenklichste, das, was einsther und einsthin zu denken gibt, anfänglich in die Vergessenheit z u r ü c k g e n o m m e n bleibt. Die Frage erhebt sich, wie w i r dann ü b e r h a u p t das Geringste vom Bedenklichsten wissen k ö n n e n . Aber noch dringender ist die Frage, worin das Wesen der Vergangenheit und des Vergessens beruhe. W i r sind geneigt, weil daran gewöhnt, im Vergessen nur das Nichtbehalten und in diesem einen Mangel zu sehen. Wenn das Bedenklichste in der Vergessenheit bleibt, kommt es nicht zum Vorschein. Es geschieht i h m ein Abbruch. So scheint es we­ nigstens. In der Tat beginnt die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Den­ kens nicht damit, daß es das Bedenklichste denkt, sondern es in der Vergessenheit läßt. Also beginnt das abendländische Denken

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m i t einem Versäumnis, wenn nicht gar m i t einem Versagen. So scheint es, solange w i r in der Vergessenheit lediglich einen Aus­ fall und somit etwas Negatives sehen. Überdies finden w i r hier nicht auf den Weg, wenn w i r eine wesentliche Unterscheidung ü b e r g e h e n . Der Beginn des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens ist nicht das gleiche wie der Anfang. Wohl aber ist er die Verhüllung des Anfangs und sogar eine u n u m g ä n g l i c h e . Wenn es sich so verhält, dann zeigt sich die Vergessenheit in einem anderen Licht. Der Anfang verbirgt sich im Beginn. Doch all dies, was jetzt nur vordeutend über das Wesen des Gedächtnisses und seinen Bezug zur Verwahrnis des Bedenklich­ sten, was ü b e r Verwahrnis und Vergessenheit, was ü b e r Beginn und Anfang angemerkt werden m u ß t e , k l i n g t uns befremdlich, weil w i r kaum erst in die N ä h e der Sachen und Sachverhalte ge­ langt sind, aus denen das Gesagte spricht. 1 )och bedarf es nur noch weniger Schritte auf dem Weg unse­ rer Frage, um gewahr zu werden, daß in dem Gesagten Sachver­ halte zur Sprache kommen, die uns lediglich ihrer Einfachheit wegen schwer zugänglich bleiben. Im Grunde bedarf es hier nicht erst eines besonderen Zugangs, weil das zu-Bedenkende uns trotz allem irgendwie genaht ist. Nur bleibt es durch die uns lan­ ge schon a n g e w ö h n t e n Vormeinungen verstellt, die darum so h a r t n ä c k i g sind, weil sie ihre eigene Wahrheit haben. W i r versuchten die Frage »Was h e i ß t Denken?« hinsichtlich ihrer zuerst a n g e f ü h r t e n Weise zu e r l ä u t e r n . Was bedeutet das Wort »Denken«? Es spricht jetzt aus dem Wesenszusammenhang, der m i t den Worten Gedanc, Andenken, Dank, G e d ä c h t n i s ge­ nannt w i r d . Aber die hier genannten Sachverhalte sprechen uns nicht un­ mittelbar an. Sie bleiben im Ungesprochenen und fast Vergesse­ nen. Die E r l ä u t e r u n g der ersten Frage stellt sich uns immer noch so dar, als seien w i r durch sie lediglich an altes, aber vergessenes Sprachgut erinnert worden. Können w i r das Wort dadurch jemals noch ins Sprechen zurückrufen? Keineswegs. Warum versuchen w i r dann ü b e r h a u p t diesen Hinweis auf das Sagen des Wortes,

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wenn w i r zugestehen müssen, daß sich die Schätze der Sprache nicht künstlich für einen irgendwie aufgefrischten Gebrauch in U m l a u f setzen lassen? Wollten w i r solches erhoffen und betreiben, dann m ü ß t e n w i r die Sprache doch auch nur für ein Instrument halten, das sich bald so, bald anders zurichten läßt. Die Sprache ist aber kein Werkzeug. Die Sprache ist ü b e r h a u p t nicht das und jenes, n ä m ­ lich noch etwas anderes als sie selbst. Die Sprache ist Sprache. Das E i g e n t ü m l i c h e der Sätze dieser A r t liegt darin, daß sie nichts sagen und zugleich das Denken aus der höchsten Entschiedenheit an seine Sache binden. Das Maßlose des m ö g l i c h e n M i ß b r a u c h e s solcher Sätze entspricht dem Grenzenlosen, in das sie den Auftrag des Denkens verweisen. W i r gestehen zu: das im Wort » D e n k e n « , »Gedanc« Gespro­ chene bleibt für uns im Ungesprochenen. H ö r e n w i r die Rede vom » D e n k e n « , dann denken w i r nicht nur nicht an das, was das Wort sagt, sondern w i r stellen uns bei der Rede vom » D e n k e n « durchaus anderes vor. Was dieses Wort » D e n k e n « meint, be­ stimmt sich nicht aus dem Gesprochenen und Ungesprochenen seiner Sprache. Was das Wort » D e n k e n « h e i ß t , bestimmt sich aus einem anderen G e h e i ß . D a r u m g i l t es erneut zu fragen »Was h e i ß t Denken?« und zwar in dem Sinne: was versteht man von altersher unter »Denken«? Was darunter zu verstehen sei, d a r ü b e r belehrt uns die Logik. Was ist dies, »die Logik«? Wie kommt sie dazu, darüber zu verfü­ gen, was unter Denken zu verstehen sei? Ist gar die Logik selbst das G e h e i ß , das uns denken heißt? Oder fällt die Logik ihrerseits unter das Geheiß? Was ist es, was uns denken heißt? W i r wurden von der ersten Frage: was bedeutet das Wort »Denken«? in die zweite verwiesen: was versteht man von alters­ her unter Denken? Aber die zweite Frage k ö n n e n w i r nur inner­ halb der m a ß g e b e n d e n vierten fragen. In deren Geleit bewegen w i r uns, wenn w i r es jetzt m i t der zweiten versuchen. Sie lautet: was versteht man nach der bisherigen Lehre vom Denken unter »Denken«? Weshalb t r ä g t diese Lehre den T i t e l »Logik«?

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M i t solchen F ragen betreten w i r den Bezirk des Bekannten, wenn nicht gar Bekanntesten. F ü r das 1 )enken bleibt dies stets die eigentliche Zone der Gefahr; denn das Bekannte verbreitet den Anschein des Harmlosen und Leichten. Dies läßt uns über das eigentlich F r a g w ü r d i g e hinweggleiten. Man regt sich sogar d a r ü b e r auf, daß ich seit dem Hinweis in der Antrittsrede »Was ist Metaphysik?« (1929) immer wieder die Frage nach der »Logik« vorbringe. Die heute hier Anwesenden k ö n n e n allerdings nicht wissen, daß sich seit der Vorlesung »Lo­ gik« im Sommer 1934 hinter diesem T i t e l »Logik« »die Ver­ wandlung der Logik in die F rage nach dem Wesen der Sprache« verbirgt, welche F rage etwas anderes ist als Sprachphilosophie. So k ö n n e n denn die Sachverhalte, die w i r in den folgenden Stunden e r ö r t e r n , nie eindringlich und oft genug der Besinnung empfohlen werden. Ob w i r uns auf diese Besinnung einlassen, indem jeder an seinem Teil ihren Weg weiter bahnt, oder ob w i r uns über sie als vermeintlich Erledigtes hinwegsetzen, gehört ei­ ner Entscheidung an, der nur wenige ins Gesicht sehen m ö g e n . Der Name »Logik« ist die Abkürzung des vollständigen Titels, der griechisch lautet: επιστήμη λογική, das Verstehen, das den λό­ γος betrifft. Λόγος ist das Hauptwort für das Zeitwort λέγειν. Die Logik versteht das λέγειν im Sinne von λέγειν τι κ α τ ά τίνος, über etwas her etwas sagen. Das, worüber her das Sagen kommt, ist in solchem Falle das, was darunter liegt. Das darunter Liegende h e i ß t griechisch ύποκείμενον, lateinisch subiectum. Das, w o r ü b e r her das λέγειν etwas sagt, ist das Subjekt des Sagens; das d a r ü b e r Gesagte ist das Prädikat. Der λόγος als λέγειν τι κ α τ ά τίνος ist das Aussagen von etwas ü b e r etwas. Das W o r ü b e r liegt für jedes Sa­ gen irgendwie vor. Es liegt i h m an. Es g e h ö r t zum Anliegenden im weitesten Sinne. Die Logik n i m m t als die Lehre vom λόγος das Denken als Aus­ sagen von etwas ü b e r etwas. Der Grundzug des Denkens ist nach der Logik dieses Sprechen. D a m i t ein solches Sprechen über­ haupt möglich ist, m u ß das, w o r ü b e r etwas ausgesagt w i r d , das Subjekt, und das Ausgesagte, das Prädikat, im Sprechen verein-

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bar sein. Unvereinbares kann in der Aussage nicht in eins gespro­ chen werden: z.B. das Dreieck und das Lachen. Der Satz »das Dreieck lacht« läßt sich nicht sagen. Sagen gewiß, in der Weise des bloßen Aussprechens einer Wörterfolge. Dies geschah soeben. Aber der Satz läßt sich nicht eigentlich, nicht von seinem eige­ nen Gesagten her, sagen. Das m i t »Dreieck« und »lacht« Ge­ nannte bringt etwas Widriges in die Beziehung beider. Die Wör­ ter sprechen zwar, aber sie widersprechen sich. Sie machen so die Aussage u n m ö g l i c h . Die Aussage m u ß , um möglich zu sein, im vorhinein den Widerspruch vermeiden. Darum g i l t die Regel vom zu vermeidenden Widerspruch als ein Grundsatz des Aussa­ gens. Nur weil das Denken als λόγος, als ein Sprechen bestimmt ist, kann der Satz vom Widerspruch jene Rolle als Denkregel spielen. M a n weiß dies alles schon lange, vielleicht schon zu lange, so daß w i r uns über die Bestimmung des Denkens als λόγος keinen Gedanken mehr aufkommen lassen. Zwar fand man im Verlauf der a b e n d l ä n d i s c h - e u r o p ä i s c h e n Geschichte des Denkens, daß dieses im λόγος beheimatete und von der Logik g e p r ä g t e 1 )enken nicht überall h i n - und nicht in jedem Betracht ausreicht. Man traf auf G e g e n s t ä n d e und Gegenstandsbezirke, die ein anderes Denkverfahren fordern, damit sie vorstellbar werden. Insofern aber das Denken sich u r s p r ü n g l i c h als λόγος vollzieht, kann die Ä n d e r u n g des 1 Jenkverfahrens nur in einer Abwandlung des λό­ γος bestehen. Das λέγειν des λόγος entfaltet sich d e m g e m ä ß zu ei­ nem διαλέγεσθαι. Die L ogik w i r d Dialektik. F ü r diese ist ein λόγος in der übli­ chen Form der Aussage niemals eindeutig. Als Beispiel diene der Satz »Gott ist das Absolute«. Die hier mögliche Zweideutigkeit k ü n d i g t sich in der verschiedenen Betonung an, die eine Aussage dieser A r t verstattet: Gott ist das Absolute; oder: Gott ist das Abso­ lute. Der erste Satz meint: Gott allein kommt die Auszeichnung zu, das Absolute zu sein. 1 )er zweite Satz meint: aus der Absolut­ heit des Absoluten hat Gott als Gott erst sein Wesen. Der Satz: Gott ist das Absolute, zeigt eine Mehrdeutigkeit. Der Satz ist sei-

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[nem Aussehen nach eine einfache Aussage, ein λόγος im gekenn­ zeichneten Sinne. W i r haben jetzt noch nicht zu erörtern, ob die Zweideutigkeit [dieses λόγος im Logischen liegt oder ob das Logische des λόγος, isomit dieser selbst, anderswo g e g r ü n d e t ist. In jedem Falle blei­ b e n Aussagen wie die soeben genannte: Gott ist das Absolute, 'nicht starr in sich bestehen, wenn w i r sie denkend sagen, d. h. ihr iGesagtes durchgehen. I h r λόγος sagt nur, was er sagen soll, wenn er sein eigenes λέγειν in sich und für sich durch­geht; hindurch heißt διά; das »für sich« d r ü c k t sich in der medialen Form des [λέγειν aus, im λέγεσθαι. Als διαλέγεσθαι geht das λέγειν, das Aus­ sagen, für sich in seinem eigenen Bezirk h i n und her, es durch­ geht i h n und geht i h n so aus. Das Denken ist jetzt dialektisch. Man sieht leicht, daß alle Dialektik in ihrem Wesen Logik ist, mag sich die Dialektik als solche des Bewußtseins oder mag sie sich als Realdialektik und schließlich als dialektischer Materialis­ mus entfalten. Denn auch diese müssen stets eine Dialektik der ι G e g e n s t ä n d e , d. h. immer der Bewußtseinsgegenstände, m i t h i n des Selbstbewußtseins oder einer Vorform desselben bleiben. Auch in der Dialektik w i r d das Denken von der Aussage, vom λόγος her bestimmt. Dort aber, wo das Denken solchem begegnet, was sich logisch nicht mehr fassen läßt, steht das aus solcher H i n ­ sicht U n f a ß b a r e immer noch im Gesichtskreis des Logischen, n ä m l i c h als das Alogische, das Nichtmehr-Logische oder als das Metalogische, das Uber-Logische.

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Vor der Vorlesung am 20. Juni 1952 gesprochen Meine Damen und Herrn! Heute ist in Freiburg die Ausstellung »Kriegsgefangene re­ den« eröffnet worden. Ich bitte Sie hinzugehen, um diese lautlose Stimme zu h ö r e n und nicht mehr aus dem inneren Ohr zu verlieren. Denken ist Andenken. Aber Andenken ist anderes als die flüch­ tige Vergegenwärtigung von Vergangenem. Andenken bedenkt, was uns angeht. W i r sind noch nicht in dem g e m ä ß e n Raum, um ü b e r Freiheit nachzudenken und auch nur davon zu reden, solange w i r auch g e g e n ü b e r dieser Vernich­ tung der Freiheit den Blick verschließen.

Übergang von der vierten zur fünften Stunde W i r fragen »Was h e i ß t Denken?« W i r fragen die Frage in einer vierfachen Weise: 1. Was bedeutet das Wort »Denken«? 2. Was versteht man nach der bisherigen Lehre unter Denken? 3. Was g e h ö r t dazu, daß w i r das Denken wesensgerecht voll­ ziehen? 4. Was ist Jenes, das uns in das Denken ruft? Die vier Fragen, deren Verschiedenheit w i r nicht oft genug durchgehen können, sind jedoch eine. Ihre Einheit kommt aus der an vierter Stelle aufgeführten Frage. Sie ist die m a ß g e b e n d e .

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Denn sie selber fragt nach dem M a ß , womit unser Wesen als ein denkendes vermessen w i r d . Die dritte A r t zu fragen steht der vierten am nächsten. Die vierte Frage fragt nach Jenem, was uns in das I )enken befiehlt, was uns das Denken anvertraut. Die drit­ te Frage fragt nach uns, nach dem, was w i r aufbringen müssen, um das Denken zu v e r m ö g e n . Von der dritten Art, die Frage zu fragen, war bisher kaum die Rede. Es w i r d auch im folgenden so bleiben. Weshalb? Der Grund w i r d klarer, wenn w i r jetzt in einer Zwischenbemerkung uns kurz darauf besinnen, auf welche A r t von Antwort die Frage »Was h e i ß t Denken?« ausgeht. Deutlich sehen w i r dies zuerst an der dritten Frage. Sie lautet: was gehört dazu, was ist aufzubringen, damit w i r das Denken wesensgerecht vermögen? Die Beantwortung der dritten Frage ist am schwer­ sten. Denn hier kann die Antwort am allerwenigsten durch A n ­ gaben und Sätze geliefert werden. Wenn w i r mancherlei aufzäh­ len wollten, was dazu gehört, damit w i r wesensgemäß denken, dann bliebe immer noch das Entscheidende unentschieden, n ä m ­ lich ob dieses, was zum Denken gehört, uns angehört, indem w i r bereits darauf g e h ö r t haben. Solches H ö r e n steht je und je nur bei uns. W i r müssen hier selber darauf kommen, auf welche Weise allein die dritte A r t der Frage »Was h e i ß t Denken?« beantwortet w i r d . Wenn w i r das nicht merken, ist alles Reden und H ö r e n ver­ geblich. Sie können dann die genaueste Nachschrift dieser Vorle­ sung lieber heute als morgen vernichten. A l l e i n die A r t , wie die dritte Weise der Frage ihre Antwort findet, strahlt auf die Beantwortung der anderen drei Fragen aus, weil diese, m i t der dritten, von der vierten her eine ein­ zige Frage sind. Vielleicht ist die Frage »Was h e i ß t Denken?« als Frage einzig und einzigartig. F ü r uns besagt dies, daß wir, wenn w i r sie fragen, am Beginn eines langen und kaum überseh­ baren Weges stehen. Die Betonung der Einzigartigkeit dieser Fra­ ge meint jedoch keineswegs, daß w i r uns die Entdeckung eines bedeutenden Problems zurechnen. 1 )as g e w ö h n l i c h e Fragen trachtet unmittelbar nach der Antwort. Es sieht m i t Recht nur auf diese und darauf, daß sie beigeschafft werde. Die Antwort

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erledigt die Frage. Wir selber sind durch die Antwort der Frage ledig. Die Frage »Was h e i ß t Denken?« ist anderer Art. Fragen w i r : was h e i ß t radfahren?, dann fragen w i r nach etwas, was jeder­ mann kennt. Wer es noch nicht weiß, was das heißt, dem können w i r dies Bekannte beibringen. Nicht so: das Denken. Nur dem Anschein nach ist bekannt, was die Frage eigentlich fragt. Die Frage selber ist noch ungefragt. Darum geht die Frage »Was h e i ß t Denken?« nicht darauf aus, eine Antwort zu bewerkstelli­ gen und durch sie das Fragen möglichst kurz und b ü n d i g zu erle­ digen. Vielmehr kommt es bei dieser Frage erst und nur auf das Eine an: die Frage ins F r a g w ü r d i g e zu bringen. Schon allein dahin ist der Weg weit. Fraglich bleibt sogar, ob w i r auf diesem Weg schon unterwegs sind. Vielleicht v e r m ö g e n w i r Heutigen solches noch nicht. Diese Vermutung meint jedoch anderes als nur das E i n g e s t ä n d n i s unserer schwachen Kräfte. Das Denken, genauer der Versuch und die Aufgabe zu denken, gehen auf ein Weltalter zu, in dem die hohen Ansprüche, die das bisherige Denken zu erfüllen meinte und erfüllen zu müssen vor­ gab, hinfällig werden. Der Weg der Frage »Was h e i ß t Denken?« verläuft bereits im Schatten dieser Hinfälligkeit. Sie läßt sich in vier Sätzen kennzeichnen: 1. Das Denken führt zu keinem Wissen wie die Wissenschaf­ ten. 2. Das Denken bringt keine nutzbare Lebensweisheit. 3. Das Denken löst keine Welträtsel. 4. Das Denken verleiht unmittelbar keine Kräfte zum Han­ deln. Solange wir das Denken noch unter diese A n s p r ü c h e stellen, überschätzen und ü b e r f o r d e r n w i r das Denken. Beides hindert uns daran, auf eine u n g e w ö h n l i c h e Anspruchslosigkeit zurückzu­ gehen und in ihr inmitten eines Kulturbetriebes auszuharren, der tagtäglich nach der Zufuhr des Neuesten schreit und nach Auf-

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peitschendem jagt. Aber der Weg des Denkens, der Weg der Fra­ ge »Was h e i ß t Denken?« bleibt auf dem Gang in das nächste Weltalter unumgehbar. Dieses können w i r zwar nicht inhaltlich vorauswissen, doch die Möglichkeit besteht, Zeichen seiner Her­ kunft und Ankunft zu bedenken. Das Denken ist das Vorläufigste alles vorläufigen Tuns des Menschen in der Epoche, da die europäische Neuzeit allererst be­ ginnt, sich auf dem Erdball zu entfalten und zu vollenden. Im ü b r i g e n ist es keine bloß ä u ß e r l i c h e Frage der Bezeichnung, ob man das jetzige Zeitalter als das Ende der Neuzeit ansieht oder ob man erkennt, daß heute der vielleicht langwierige Prozeß der Vollendung der Neuzeit erst einsetzt. Die Frage »Was h e i ß t Denken?« ist ein Versuch, auf jenen un­ u m g ä n g l i c h e n Weg zu gelangen, der in das Vorläufigste führt. Die Frage läuft sogar dem Denken selber, dem Vorläufigsten, noch voraus. So scheint sie denn eine Frage von der A r t zu sein, wie sie die neuzeitliche Philosophie gern beanspruchte, insofern sie auf die radikalste und somit voraussetzungslose Frage aus­ ging, die für das ganze G e b ä u d e des Systems der Philosophie auf alle Zeiten hinaus den u n e r s c h ü t t e r l i c h e n Grund legen sollte. A l l e i n die Frage »Was h e i ß t Denken?« ist nicht voraussetzungs­ los. Sie ist es so wenig, daß sie gerade auf das, was man hier Vor­ aussetzung nennen m ö c h t e , zugeht und darauf sich einläßt. Der m a ß g e b e n d e Sinn der Frage kommt zur Sprache, wenn w i r fragen: was h e i ß t uns denken? Welches ist das G e h e i ß , das menschliches Denken in seinen Anspruch nimmt? In dieser Fra­ ge ist, wie man es ausdrücken könnte, doch schon vorausgesetzt, daß das Denken seinem Wesen nach ein G e h e i ß e n e s ist und nur vom G e h e i ß her in seinem Wesen gehalten und gleichsam ver­ halten wird. Die Frage: »Was ist Jenes, das uns i n das Denken heißt?« setzt schon voraus, daß das Denken als Denken in sich auf das H e i ß e n d e achtet. Das Denken ist hier somit nicht als ein Vorgang genommen, dessen Verlauf man psychologisch beobachten kann. Das Denken w i r d auch nicht nur als eine T ä t i g k e i t vorgestellt, die sich nach

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Normen und Werten richtet. Nach G ü l t i g e m und auf Regelge­ bendes kann sich das Denken nur dann richten, wenn es über­ haupt in sich g e h e i ß e n ist, verwiesen auf das zu­Denkende. Die Frage: »Was ist Jenes, das uns zu denken heißt?« bringt, wenn sie zureichend gefragt w i r d , zugleich in das F r a g ­ W ü r d i g e , daß das Denken als Denken ein wesenhaft G e h e i ß e n e s ist. D a ß etwas ist, daß es so und so ist, pflegt man als Tatsache zu bezeichnen. »Tatsache« ist ein schönes und ein verfängliches Wort. Was damit gemeint ist, d a r ü b e r hat das bisherige Denken seit langem schon seine feste Ansicht. Sie besteht seit dem A u ­ genblick, da dem Denken eine lang vorbereitete Unterscheidung ins L i c h t trat, n ä m l i c h die Unterscheidung zwischen dem, was etwas ist, τί έστιν, und dem, daß es ist, δτι έστιν. 1 )ie spätere Ter­ minologie unterscheidet zwischen essentia und existentia, zwi­ schen Wesenheit und Tatsächlichkeit. Was von der E r k l ä r u n g des bisherigen Denkens ü b e r die Tatsächlichkeit einer Tatsache zu halten ist, läßt sich nur entscheiden, wenn w i r uns zuvor auf jene Unterscheidung besinnen, durch die sowohl existentia als auch essentia erst zu ihrer Bestimmtheit gelangen. Wo und wie ist die Befugnis zu dieser Unterscheidung gegründet? Inwiefern ist das Denken in diese Unterscheidung geheißen? Der Hinweis auf ihre F r a g w ü r d i g k e i t läßt erneut die Tragweite der vorläufigen F rage »Was h e i ß t uns denken?« ermessen, ohne daß w i r uns jetzt zu frühzeitig auf das Geheimnisvolle und zugleich F ruchtbare die­ ser F rage einlassen. Es k ü n d i g t sich darin an, daß wir die F rage immer nur denkenderweise fragen und so das Gefragte in die i h m g e m ä ß e F r a g ­ W ü r d i g k e i t bringen können. 1 )er Gang der Vorlesung hat uns in die zweite Weise geführt, nach der die F rage entfaltet sein m ö c h t e . Sie lautet: was versteht man nach dem bisher g e ü b t e n und langher vorgezeichneten Sin­ ne unter Denken? Die Vorzeichnung ist daran kenntlich, daß je­ nes, was man unter 1 Jenken versteht, durch eine Lehre darge­ stellt und überliefert wird, die den T i t e l »Logik« trägt. Die Leh­ re vom Denken ist m i t Recht so betitelt; denn das Denken ist das λέγειν des λόγος.

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Dieser Name bedeutet hier: etwas ü b e r etwas aussagen: » D e r Mond ist aufgegangen«. Aussagen meint hier nicht in erster L i ­ nie das redende Aussprechen, sondern das Darstellen von etwas als etwas, das F esthalten von etwas als etwas. In solchem Dar­ und F est­stellen waltet ein Zusammenstellen des Ausgesagten m i t dem, w o r ü b e r ausgesagt w i r d . Das Zusammen ist genannt im »als« und »über«. ] Jas Zusammenstellen ist als Zusammensetzen ein Satz. Jede Aussage ist ein Satz. Aber nicht jeder Satz ist eine Aussage. »Was h e i ß t Denken?« ist keine Aussage, aber ein Satz, n ä m l i c h ein Fragesatz. Jede Aussage ist als solche ein Satz. Allein es bleibt zu beden­ ken, ob jedes Sagen ein Aussagen ist, ob ü b e r h a u p t das Sagen, wie die Grammatik meint, vom Satz her bestimmt werden kann. Ist das Sagen »Der Mond ist aufgegangen« im ersten Vers des »Abendliedes« von Matthias Claudius eine Aussage und gar ein Satz? Welchen Wesens ist dieses Sagen? Ich weiß es nicht. Ich traue m i r auch nicht zu, die Frage zu erörtern. Die Versicherung, das Sagen »Der Mond ist aufgegangen« gehöre in das Gedicht und sei ein Dichten und kein Denken, h i l f t nicht aus der Verle­ genheit. Der richtige Hinweis darauf, jenes Sagen sei ein Vers und kein Satz, h i l f t nicht weit, solange dunkel bleibt, was es h e i ß t , daß sich dichtendes Sagen zu einem Gedicht versammelt. Vermutlich k ö n n e n w i r nie recht bedenken, was Dichten sei, so­ lange w i r nicht zureichend gefragt haben: »Was h e i ß t Denken?« D a m i t kommt das weit Vor­laufende dieser einzigartigen Frage erneut zum Vorschein.

Fünfte

Stunde

Fragen w i r die F rage: »Was h e i ß t Denken?« auf die an der zwei­ ten Stelle a n g e f ü h r t e Art, dann zeigt sich das Denken vom λόγος her bestimmt. Der Grundzug des Denkens legt sich im Aussagen fest.

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Fünfte Stunde

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Fragen w i r die F rage: »Was h e i ß t Denken?« auf die an der er­ sten Stelle a n g e f ü h r t e Art, dann verweist uns das Wort » D e n k e n « in den Wesensbereich von G e d ä c h t n i s , Andacht und Dank. In beiden F ragen erscheint das Denken aus einer verschiedenen Herkunft seines Wesens. Man ist versucht, diese Verschiedenheit kurzerhand aus dem Unterschied der sprachlichen Benennung zu erklären. Bei den Griechen lautet der Name für die Grundform des Denkens, für die Aussage: λόγος. Bei uns lautet der Name für das, was sich auch im λόγος verbirgt, nun einmal » D e n k e n « . Sprachgeschichtlich h ä n g t das Wort m i t Gedanke, G e d ä c h t n i s und Dank zusammen. A l l e i n diese E r k l ä r u n g erklärt noch nichts, gesetzt, daß hier ü b e r h a u p t ein E r k l ä r e n etwas fruchtet. Die ent­ scheidende Frage bleibt doch diese: weshalb ereignet sich für das griechische Denken und somit für das abendländische, im beson­ deren für das europäische Denken und damit für uns noch heute die P r ä g u n g seines Wesens von dem her, was griechisch λέγειν und λόγος heißt? Nur weil einmal das Geheiß in das Denken sich als λόγος ereignet hat, entwickelt sich heute die Logistik zur pla­ netarischen Organisationsform alles Vorstellens. Weshalb ereignet sich die Wesensbestimmung des Denkens nicht aus dem, was im Spielraum der Worte »Gedanc«, »Ge­ dächtnis«, » D a n k « zur Sprache kommt, zumal das, was diese Worte nennen, auch den Griechen in seiner Wesenstiefe nicht fremd war? Die Verschiedenheit der angedeuteten Wesensher­ kunft des Denkens haftet somit keineswegs an dem Unterschied der sprachlautlichen Bezeichnungen. M a ß g e b e n d für das, was auch für uns noch den Grundzug des Denkens ausmacht, n ä m l i c h das λέγειν des λόγος, die Aussage, das Urteil, ist vielmehr und ein­ zig jenes G e h e i ß , wodurch das Denken in sein langher gewohntes Wesen g e h e i ß e n worden ist und noch g e h e i ß e n w i r d . Sobald w i r die zweite Frage stellen, was man nach der bisheri­ gen Lehre unter 1 Jenken verstehe, sieht es zunächst so aus, als verlangten wir lediglich eine historische Auskunft darüber, wel­ che Ansicht ü b e r das Wesen des Denkens zur Herrschaft kam und noch gilt. Fragen w i r die zweite Frage jedoch als zweite, d.h. im

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einheitlichen Zusammenhang der vier genannten Weisen, dann fragen w i r sie unausweichlich im Sinne der m a ß g e b e n d e n vier­ ten. Sie lautet dann: welches ist das G e h e i ß , das uns in das Den­ ken im Sinne des aussagenden λόγος gewiesen hat und noch weist? Diese Frage ist keine historische mehr, wohl dagegen eine ge­ schichtliche. Aber auch geschichtlich nicht in dem Sinne, daß sie ein Geschehen als Ablauf vorstellt, in dessen Verlauf mancherlei bewirkt wurde, unter anderem dies, daß das Denken nach der Weise des λόγος zur Geltung und in die Ü b u n g kam. Die Frage: »Welches G e h e i ß hat die Weise des Denkens in das λέγειν des λόγος gewiesen?« ist eine geschichtliche, vielleicht sogar die ge­ schichtliche Frage, geschichtlich allerdings im Sinne des Ge­ schickhaften. Sie fragt nach dem, was unser Wesen in die Weise des λόγος-mäßigen Denkens schickt, dahin anweist und darin verwendet und somit mancherlei W e n d e m ö g l i c h k e i t e n vorzeich­ net. So ist die Wesensbestimmung des Denkens bei Piaton nicht die gleiche wie bei Leibniz, aber die selbe. Beide gehören in einen tragenden Wesensgrundzug zusammen, der auf verschiedene Weise zum Vorschein kommt. Das Geschickhafte der Schickung in solches Denken und somit diese Schickung selbst gelangen jedoch niemals in unseren Ge­ sichtskreis, solange w i r die Geschichte im vorhinein nur als Ge­ schehen und dieses als Ablauf von W i r k u n g s z u s a m m e n h ä n g e n vorstellen. Es g e n ü g t auch nicht, wenn w i r das so vorgestellte Geschehen aufteilen in solches, dessen W i r k u n g s z u s a m m e n h ä n ­ ge durchsichtig und verständlich sind, und in solches, das unver­ ständlich und undurchsichtig bleibt, solches, was man »Schick­ sal« zu nennen pflegt. Das G e h e i ß als Schickung ist so wenig et­ was U n v e r s t ä n d l i c h e s und dem Denken Fremdes, daß es viel­ mehr gerade das eigentlich zu-Denkende bleibt und als dieses auf ein Denken wartet, das i h m entspricht. W i r müssen uns schon, um der Frage, was nach der bisherigen Lehre » D e n k e n « h e i ß e , gewachsen zu sein, darauf einlassen, die Frage zu fragen. Darin liegt: w i r müssen uns eigens in das Ge-

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heiß, das uns heißt, nach der Weise des λόγος zu denken, schicken. Solange w i r nicht selbst von uns her uns aufmachen, d.h. solange w i r nicht selber uns dem G e h e i ß aufschließen und uns so fragend auf den Weg zu i h m begeben, solange bleiben w i r gegen das Ge­ schick unseres Wesens blind. M i t Blinden kann niemand ü b e r die Farben reden. Doch böser als die Blindheit ist die Verblendung. Sie meint, sie sähe und sähe auf die einzig mögliche Weise, w ä h ­ rend doch dieses ihr Meinen ihr alle Sicht verstellt. Das Geschick unseres geschickhaft-geschichtlichen a b e n d l ä n ­ dischen Wesens zeigt sich aber darin, daß unser Weltaufenthalt im Denken beruht, auch dort, wo dieser Aufenthalt durch den christlichen Glauben bestimmt ist, der sich durch kein Denken b e g r ü n d e n läßt und dessen auch nicht bedarf, insofern er Glaube ist. Doch dieses, daß w i r das Geschick unseres Wesens kaum sehen und somit auf das G e h e i ß , das uns in das λόγος-mäßige Denken g e h e i ß e n hat, nicht achten, hat noch andere Herkunft. Deren Walten liegt nicht an uns. A l l e i n darum sind w i r dessen nicht enthoben, einzugestehen, daß unser Verstehen und E r k l ä r e n , un­ ser Wissen und Kennen, daß unser Denken g e g e n ü b e r dem Ge­ schick seines eigenen Wesens noch ganz geschicklos bleibt. Je umfassender sich unser Denken selber nur historisch-verglei­ chend und in diesem Sinne geschichtlich sieht, um so entschiede­ ner v e r h ä r t e t es sich im Geschicklosen, um so weniger gelangt es in den schlicht geschickhaften Bezug zu dem G e h e i ß , aus dem her das Denken in den Grundzug des λόγος gewiesen wurde. Unser Zeitalter rast in einer fortgesetzt sich steigernden Sucht zum universalhistorischen Vorstellen der Geschichte als Gesche­ hen umher. Die Raserei w i r d durch die leichte und schnelle Ver­ fügung über die Quellen und Darstellungsmittel gereizt und ge­ n ä h r t . Es klingt übertrieben, aber es ist so: das unausgesprochene U r b i l d der heute e i n g ä n g l i c h e n universalhistorischen Darstel­ lung von allem und jedem ist die illustrierte Zeitung. Die m i t den umfassendsten M i t t e l n arbeitende Universalhistorie meint, durch eine vergleichende Darstellung der mannigfaltigsten Kulturen

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vom alten China bis zu den Azteken in einen Bezug zur Weltge­ schichte zu kommen. Aber diese Weltgeschichte ist nicht das Ge­ schick von Welt—»Sein«, sondern der durch das universalhistori­ sche Vorstellen gesetzte Gegenstand: das allseitig darzustellende Geschehen alles irgendwie erkundbaren menschlichen Leistens und Versagens. Weltgeschichte ist jedoch das Geschick, daß eine Welt uns in den Anspruch n i m m t . Diesen Anspruch des Welt­Geschickes hö­ ren w i r niemals auf weltgeschichtlichen, d. h. hier stets universal­ historischen Rundfahrten, sondern nur so, daß w i r auf das einfa­ che G e h e i ß unseres Wesensgeschickes achten, um es zu beden­ ken. Der vorläufigste Versuch zu solchem Achten ist die F rage »Was h e i ß t uns denken?« Wohlgemerkt: die Frage. Aber müssen w i r nicht auch dann, wenn w i r nach dem G e h e i ß zum λ ό γ ο ς - m ä ß i g e n Denken fragen, in die F r ü h z e i t des abend­ l ä n d i s c h e n Denkens z u r ü c k g e h e n , um zu ermessen, welches Ge­ heiß dieses Denken in seinen Beginn gewiesen hat? Diese Frage scheint auch nur eine historische und überdies eine äußerst ge­ wagte zu sein. W i r wissen doch von dem f r ü h e n Denken der Griechen nur wenig und das wenige b r u c h s t ü c k h a f t und die Bruchstücke in umstrittener Auslegung. Was w i r von den Werken der m a ß g e b e n d e n frühen Denker besitzen, geht in ein Heft von dreißig Druckseiten zusammen. Was soll dies im Vergleich zu den langen Reihen umfangreicher Bände, m i t denen uns die Werke der späteren Philosophen zu schaffen machen? Der unvermeidliche Anschein d r ä n g t sich vor, daß der Ver­ such, die Frage »Was h e i ß t Denken?« nach der an zweiter Stelle genannten A r t zu fragen, auch nur auf eine historische Betrach­ tung des Beginns der a b e n d l ä n d i s c h e n Philosophie hinaus­ kommt. Wir lassen diesen Anschein bestehen nicht aus einer G l e i c h g ü l t i g k e i t dagegen, sondern deshalb, weil er sich am we­ nigsten dadurch beseitigen läßt, daß wir d a r ü b e r reden, statt uns auf den Weg der Frage zu begeben. Welches ist das G e h e i ß , das unser abendländisches Denken dem i h m eigenen Beginn anbefiehlt und aus diesem her noch das

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Denken unseres Zeitalters auf seinen Weg weist? Im geschick­ haften Beginn des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens haben die Denker freilich nicht in der jetzt versuchten Weise nach dem G e h e i ß ge­ fragt. Das Auszeichnende des Beginns liegt vielmehr darin, daß die Denker den Anspruch des G e h e i ß e s vernahmen, indem sie i h m denkend entsprachen. Sollte ihnen aber nicht bei solchem Geschick das G e h e i ß auch eigens aufgegangen sein, das i h r Den­ ken auf den Weg bringt? Das ist schon deshalb zu vermuten, weil ein Denken nur dadurch auf seinen Weg gewiesen w i r d , daß sich i h m Jenes, das zu denken gibt, als das zu­Denkende zuspricht. In solchem Zuspruch aber kommt das H e i ß e n d e als solches zum Vorschein, obzwar nicht zum vollen Scheinen und auch nicht un­ ter dem gleichen Namen. Doch bevor w i r dem G e h e i ß nachfra­ gen, unter dem das gesamte abendländische und europäisch­neu­ zeitliche Denken steht, versuchen w i r auf einen f r ü h e n Spruch zu hören, der uns bezeugt, inwiefern das frühe Denken ü b e r h a u p t auf ein G e h e i ß anspricht, ohne es doch als ein solches zu benen­ nen und zu bedenken. Vielleicht g e n ü g t schon die Besinnung auf dieses eine Zeugnis, um die F rage nach dem beginnlichen Ge­ heiß in der g e m ä ß e n , n ä m l i c h in einer verhaltenen Weise zu be­ antworten. Die Lehre vom Denken h e i ß t Logik, weil das Denken sich im λέγειν des λόγος entfaltet. W i r v e r m ö g e n es kaum auszudenken, daß dies einmal nicht war, so daß ein G e h e i ß »nötig« wurde, um das Denken auf den Weg des λόγος in das λέγειν zu bringen. E i n Fragment des Parmenides, das als V I . gezählt w i r d , beginnt m i t folgenden Worten: χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έμμεναι. In der g e w ö h n l i c h e n Ubersetzung lautet der Spruch: »Nötig ist zu sagen und zu denken, daß das Seiende ist.«

SECHSTE STUNDE

Übergang von der fünften zur sechsten Stunde Die Antwort auf die Frage »Was h e i ß t Denken?« ist zwar ein Sa­ gen, aber keine Aussage, die sich in einem Satz festlegen ließe, m i t dem w i r die Frage als eine erledigte auf die Seite bringen könnten. Die Antwort auf die Frage »Was h e i ß t 1 )enken?« ist zwar ein Sprechen, aber sie spricht aus einem Entsprechen. Es folgt dem G e h e i ß und h ä l t das Gefragte in seiner F r a g - W ü r d i g keit. Wenn w i r dem G e h e i ß folgen, werden w i r des Gefragten nicht ledig. Die Frage läßt sich nicht nur jetzt nicht, sondern niemals erle­ digen. Die Frage w i r d , falls w i r dem hier Gefragten, dem G e h e i ß , entgegengehen, nur immer fragwürdiger. Wenn w i r aus dieser F r a g w ü r d i g k e i t fragen, denken wir. Das Denken selber ist ein Weg. W i r entsprechen diesem Weg nur so, daß w i r unterwegs bleiben. A u f dem Weg unterwegs zu sein, um i h n zu bauen, ist das Eine. Das Andere aber ist, sich von irgendwoher nur an den Weg zu stellen und sich d a r ü b e r zu un­ terhalten, ob und inwieweit die f r ü h e r e n und späteren Wegstrekken verschieden und in ihrer Verschiedenheit vielleicht sogar unvereinbar sind, für jeden n ä m l i c h , der den Weg niemals geht, i h n zu gehen sich auch nie anschickt, sondern sich a u ß e r h a l b des Weges aufstellt, um den Weg immer nur vorzustellen und zu be­ reden. Um in das Unterwegs zu gelangen, müssen w i r uns freilich aufmachen. Dies ist in einem doppelten Sinne gemeint: einmal so, daß w i r uns der sich öffnenden Wegaussicht und Wegrichtung selber aufschließen, zum anderen so, daß w i r uns auf den Weg begeben, d.h. die Schritte tun, durch die der Weg erst ein Weg wird.

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Der Denk-Weg zieht sich weder von irgendwoher irgendwohin wie eine festgefahrene F a h r s t r a ß e , noch ist er ü b e r h a u p t irgend­ wo an sich vorhanden. Erst und nur das Gehen, hier das denken­ de Fragen, ist die Bewegung. Sie ist das Aufkommenlassen des Weges. Dieser Charakter des Denkweges g e h ö r t zur Vor-läufigkeit des Denkens, die ihrerseits in einer rätselvollen Einsamkeit beruht, das Wort in einem hohen und nicht sentimentalen Sinne genommen. Kein Denker ist je in die Einsamkeit eines anderen einge­ treten. Gleichwohl spricht jedes Denken nur aus seiner Ein­ samkeit verborgener Weise in das folgende oder in das vorauf­ gehende Denken. Was w i r als die Wirkungen eines Denkens vor- und fest-stellen, sind die Mißverständnisse, denen es unaus­ weichlich a n h e i m f ä l l t . Sie allein gelangen als das angeblich Ge­ dachte zur Darstellung und beschäftigen diejenigen, die nicht denken. Das Antworten auf die Frage »Was h e i ß t Denken?« ist selbst immer nur das Fragen als ein Unterwegsbleiben. Dies scheint leichter zu sein als das Vorhaben, einen Standort zu beziehen. M a n schweift nach der A r t eines Abenteurers ins Unbestimmte weg. Doch um unterwegs zu bleiben, müssen w i r je zuvor und s t ä n d i g den Weg beachten. Die Bewegung, Schritt vor Schritt, ist hier das Wesentliche. Das Denken baut erst im fragenden Gang seinen Weg. Aber dieser Wegebau ist seltsam. Das Gebaute bleibt nicht zurück und liegen, sondern es w i r d in den folgenden Schritt eingebaut und diesem vorgebaut. Nun besteht freilich jederzeit die Möglichkeit, und es ist sogar weithin w i r k l i c h so, daß man einen Weg dieser Art im vorhinein nicht mag, sei es, daß man i h n für aussichtslos oder für überflüs­ sig, sei es, daß man i h n für eine Torheit hält. Bei dieser Haltung sollte man darauf verzichten, den Weg auch nur von a u ß e n anzu­ sehen. Vielleicht ist es jedoch ü b e r h a u p t nicht angebracht, i h n öffentlich sichtbar zu machen. M i t diesem Hinweis sei die allge­ meine Bemerkung ü b e r Wege des Denkens abgebrochen. W i r versuchen jetzt, den Weg unserer Frage zu gehen, indem

Sechste Stunde

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w i r sie zwar im Sinne der vierten m a ß g e b e n d e n Art, aber auf die zweite Weise fragen. Die zunächst vorgelegte F assung der zweiten F rage lautete: was versteht man nach der bisherigen Lehre, nach der Logik, unter Denken? Dem ersten Anschein nach erkundigt sich die Frage historisch nach dem, was man bisher ü b e r das Denken ge­ meint und gelehrt hat. Doch w i r fragen jetzt: Unter welchem G e h e i ß steht das a b e n d l ä n d i s c h ­ e u r o p ä i s c h e Denken, in dessen Bahnen auch w i r uns bewegen, sobald w i r uns auf das Denken einlassen? A l l e i n auch so bleibt der unvermeidbare Anschein bestehen, daß die F rage nur auf eine historische Darstellung des Beginns der a b e n d l ä n d i s c h e n Philosophie hinauskommt. Die Behandlung der Frage mag darin ihr Besonderes behalten, daß sie für die wis­ senschaftliche Erforschung der Philosophiegeschichte und die hierbei gültigen Leitvorstellungen immer u n g l a u b w ü r d i g bleibt. Bei Parmenides, einem griechischen Denker, der um die Zeit vom 6. zum 5. vorchristlichen Jahrhundert lebte, steht der Spruch:

χρή το λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έμμεναι. Nach der g e w ö h n l i c h e n Ü b e r s e t z u n g meint dies: »Nötig ist zu sagen und zu denken, daß das Seiende ist.« D e m m i t unserer F rage eingeschlagenen Weg e n t s p r ä c h e es am besten, wenn w i r jetzt ohne alle Nebenbemerkungen und Warnungen den Spruch in dem, was er sagt, nachzudenken ver­ suchten. Doch heute, wo man zu viel weiß und zu rasch meint, wo man alles im Handumdrehen schon verrechnet und eingeordnet hat, kaum daß es gesprochen ist, heute bleibt für die Zuversicht nicht der geringste Platz mehr, die Darstellung einer Sache könn­ te für sich v e r m ö g e n d genug sein, ein Mitdenken durch das Zei­ gen der Sache selbst geradehin auf den Weg zu bringen. D a r u m bedarf es der lästigen Umwege und der Aushilfen, die sonst dem Stil des Denkweges zuwiderlaufen. Dieser Notlage entsprechen

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wir, indem w i r jetzt versuchen, durch ein immer enger werden­ des Einkreisen den Einsprung in das Sagen des Spruches zu er­ möglichen:

χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έ'μμεναι. »Nötig ist zu sagen und zu denken, daß das Seiende ist.«

Sechste Stunde Man m ö c h t e meinen, die Aussage sei ein offenkundiger Gemein­ platz. Was soll man vom Seienden anderes sagen und denken, als daß es ist? Diese Aussage versteht sich nicht nur von selbst, sie bleibt auch völlig leer. Sie sagt eigentlich nichts. Was sie sagt, weiß man schon. »Das Seiende ist« — das k l i n g t wie: der Blitz blitzt. Natürlich blitzt der Blitz. Was kann er denn anderes? Nichtssagendes dieser A r t soll ein 1 )enker vom Rang des Par­ menides gesagt haben? Er soll dies vollends noch als das gesagt haben, was sogar notwendig zu sagen und zu denken sei? Nehmen w i r einmal an, Parmenides habe den Satz »Das Seien­ de ist« gesagt und in dem e r w ä h n t e n Sinne gemeint. Ist denn der Satz so leer, ist er so leicht nachzusagen, wie es scheinen m ö c h t e ? Der Satz ist nicht so leer, daß er nur in der gleichen Gedankenlo­ sigkeit zweimal das gleiche sagt. Denn der Satz erweist sich, schon im groben bedacht, als zweideutig. Er kann besagen: das Seiende ist, d.h. es ist nicht nicht. Das Tatsächliche des Seienden w i r d ausgesagt. Der Satz kann aber auch besagen: zum Grundzug des Seienden gehört das »es ist«: das Sein. Das Was des Seienden, seine Wesenheit, w i r d m i t dem »ist« genannt. Oder der Satz sagt vielleicht beides zugleich: die Tatsache, daß das Seiende ist und das, was es ist, sein Wesen. Freilich spricht Parmenides weder von der »Tatsache« noch vom »Wesen« des Seienden. D a m i t w i r den Satz nicht zu leicht befinden, sei er versuchs­ weise durch ein Beispiel erläutert. Allerdings bleibt dieses Ver­

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fahren im vorliegenden F all durchaus bedenklich. Im Garten steht ein Baum. W i r sagen von i h m aus: der Baum ist schön ge­ wachsen. Er ist ein Apfelbaum. Er ist in diesem Jahr wenig ergie­ big. Er ist von den Singvögeln gern besucht. Der Obstzüchter kann noch anderes von i h m aussagen. Der wissenschaftliche Bo­ taniker, der den Baum als Gewächs vorstellt, kann ü b e r den Baum vielerlei ausmachen. Schließlich kommt noch ein seltsa­ mer Mensch herzu und sagt: der Baum ist, er ist nicht nicht. Was läßt sich nun leichter sagen und denken? A l l das, was man von den verschiedensten Seiten her ü b e r den Baum zu berichten weiß, oder der Satz, der Baum ist? Wenn w i r diesen Satz sagen und wenn er dabei ein λέγειν, ein Denken ist, nicht bloß ein flüchtiges Daherreden, dann frage ich erneut: was läßt sich leich­ ter über den Baum ausmachen: der schöne Wuchs und alles sonst Wahrnehmbare oder dies, daß er ist? Halten w i r nur einen Augenblick inne und sagen w i r den Satz: »der Baum ist« aus seinem Gesagten , dann haben w i r »ist« von i h m gesagt. Jetzt sind wir gefragt, unbeholfen zwar, aber ent­ schieden: wie steht es m i t diesem »ist«, demzufolge der Baum nicht nicht ist? Wo am Baum oder im Baum oder hinter dem Baum steckt das, was das »ist« nennt? G e w i ß , w i r sagen dieses »ist« hundertmal am Tag. Auch wenn w i r es nicht aussprechen, verhalten w i r uns ständig durch dieses Hilfszeitwort hindurch überall zu dem, was ist. Aber kann dies, daß w i r das »ist« so leicht nehmen, schon einen Beweisgrund dafür abgeben, daß dieses Wort auch kein Schwergewicht hat? Wer dürfte sich unterfangen, rundweg und grundlos zu leugnen, daß dieses Hilfszeitwort am Ende gar das Schwerste und Schwierigste nennt, was zu sagen bleibt? 3

Streichen w i r das »ist« und den Satz »der Baum ist« einmal für einen Augenblick durch. Nehmen w i r an, er sei noch garnicht gesagt. Versuchen w i r dann einmal zu sagen: der Baum ist schön gewachsen; der Baum ist ein Apfelbaum; der Baum ist wenig Λ

nicht Satzinhalt sondern vom anwesenden Baum selbst her

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ergiebig. Ohne jenes »ist« im Satz »der Baum ist« fielen die­ se Aussagen samt der ganzen botanischen Wissenschaft ins Bodenlose. Nicht nur dies. Jedes menschliche Verhalten zu et­ was, jeder menschliche Aufenthalt i n m i t t e n von diesem und je­ nem Bezirk von Seiendem raste unaufhaltsam ins Leere weg, spräche nicht das »ist«. Nicht einmal wegr&sen ins Leere k ö n n t e menschliches Wesen, denn es m ü ß t e dafür schon im Da gewesen sein. Noch einmal sei es vermerkt: daß w i r das »ist« zu leicht neh­ men, beweist keineswegs, daß es selber und sein Genanntes nicht eine Schwere in sich birgt, die w i r kaum je abzuwägen v e r m ö g e n . D a ß w i r freilich dieses »ist« so leicht nehmen k ö n n e n , weist dar­ auf, wie bedroht w i r der steten Gefahr einer T ä u s c h u n g ausge­ setzt bleiben. Sie ist um so täuschender, als sie ü b e r h a u p t nicht zu bestehen scheint. Dennoch wäre es übereilt, den Anschein eines Nichtbestehens jener Gefahr als etwas Mangelhaftes und Verderbliches abzu­ schätzen. Vielleicht beruht in jenem Anschein und in der an­ scheinenden Gleichgültigkeit des »ist«, die es m i t sich bringt, die einzige Möglichkeit für die Sterblichen, in die Wahrheit zu ge­ langen. Der Satz »das Seiende ist« h ä l t sich unendlich weit entfernt von einem leeren Gemeinplatz. Er e n t h ä l t vielmehr das erfüllte­ ste Geheimnis alles Denkens und zwar in einem ersten W i n k des Sagens. A l l e i n noch bleibt die Frage offen, ob der Spruch des Parmeni­ des nur verlangt, auf die Tatsache zu merken, daß das Seiende ist. W i r haben dies zunächst und auf Grund der geläufigen Uberset­ zung angenommen. Jede Ü b e r s e t z u n g ist aber schon Auslegung. Jede Auslegung m u ß zuvor auf das Gesagte, auf den in i h m zur Sprache kommenden Sachverhalt eingegangen sein. Dieses E i n ­ gehen ist vermutlich in unserem F all nicht so leicht wie das E i n ­ treten in einen Garten, wo w i r dann ü b e r einen Baum sprechen. 0

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hart nebeneinander das Ontische und das Ontologische

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A u f das in jenem Satz »das Seiende ist« Gesagte einzugehen, bleibt deshalb u n g e w ö h n l i c h schwierig und m ü h s a m , weil w i r schon darinnen sind. Doch bevor w i r auf den a n g e f ü h r t e n Spruch, den w i r bei Par­ menides finden, eingehen, müssen w i r beachten, daß der Spruch ü b e r h a u p t nicht von Parmenides als der Ausspruch einer von ihm gestellten F orderung gesagt w i r d . Der Spruch ist vielmehr dem Parmenides selber zugesprochen. Denn alsbald folgen die Worte: τά σ' έγώ φράζεσθοα άνωγα. Dies, n ä m l i c h jenes χρή τό λέγειν und anderes, h e i ß e ich dich zu beherzigen. Έ γ ώ , »ich«. Wer ist dieses »Ich«? In jedem Fall ein h e i ß e n d e s Wesen, in jedem Fall ein G e h e i ß , das zum Denkenden spricht, zu i h m sogar von Wegen spricht. Es weist i h n auf drei Wege: auf einen solchen, den das Denken vor allen anderen zu gehen hat, auf einen solchen, den es dabei auch beachten m u ß , und auf ei­ nen, der für das Denken ungangbar bleibt. Das G e h e i ß ruft das Denken vor Weg, Unweg und Abweg in eine Wegkreuzung. A l ­ lein der Denkweg ist von einer A r t , daß diese Wegkreuzung nie durch einen einmaligen Entscheid und Wegeinschlag durchmes­ sen wird und der Weg als einmal zurückgelegter im Rücken ge­ lassen werden könnte. Die Wegkreuzung geht unterwegs und je­ den Augenblick m i t . Wohin führt dieser seltsame Dreiweg? Wo­ h i n anders als in das stets F r a g w ü r d i g e ? Aus den Worten des Parmenides läßt sich zeigen, daß er unter einem G e h e i ß steht, daß er einem Zuspruch nachspricht, um i h m zu entsprechen. Doch w i r ziehen es vor, unmittelbar auf das Nachgesprochene zu achten und in diesem und durch es h i n ­ durch nach dem Zugesprochenen zu fragen, statt von a u ß e n her und weitläufig und im Grunde vergeblich zu beweisen, daß hier so etwas wie ein G e h e i ß spricht. H ö r e n w i r auf das Wort des Denkers: χρή τό λέγειν τε νοείν τ' έόν έμμεναι.

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Aber wie sollen w i r h ö r e n , ohne zu übersetzen, wie übersetzen, ohne auszulegen? Selbst dann, wenn hier der Spruch eines Den­ kers aus unserer Muttersprache vorläge, bedürfte er der Ausle­ gung. W i r achten auf den Spruch unterwegs auf dem Weg der Frage »Was h e i ß t uns denken?« und zwar im Sinne des λόγος, dessen Gesetzlichkeit und Wesen die Logik ausspricht. Doch z w ä n g e n w i r damit den Spruch des Parmenides nicht zum voraus in eine besondere Sicht, die einzig durch jene Aussicht bestimmt w i r d , die der Weg unserer Frage eröffnet? So ist es allerdings. A l ­ lein dies ist kein Mangel, den wir notgedrungen eingestehen müssen. Hier bietet sich höchstens die Schwierigkeit, m i t der jede Auslegung zu ringen hat. Dagegen w i r d es nötig, bei dieser Gelegenheit auf eine T ä u ­ schung hinzuweisen, der man immer wieder allzu leicht anheim­ fällt. Man meint n ä m l i c h , man ginge voraussetzungslos und ob­ jektiv auf den Spruch zu, wenn man i h n , ohne etwas zu ahnen oder gar zu bedenken, zur Kenntnis n i m m t . Man n i m m t i h n zu der Kenntnis hinzu, die man ü b e r solche Sachen ohne weiteres zu besitzen meint. Aber dieses ahnungs- und fragenlose und an­ scheinend von keiner Vormeinung beschwerte Zur-KenntnisNehmen ist die voraussetzungsvollste und voreingenommenste Auslegung, die im vorliegenden Fall möglich ist. Sie beruht auf der h a r t n ä c k i g e n und weitverbreiteten Vormeinung, man könne m i t einem Denker ins Gespräch kommen, wenn man i h n aus dem Gedankenlosen her anspricht. Dabei ist das Gedankenlose weniger dort zu suchen, wo ein philosophisch Ungebildeter seine Fragen vorbringt, als vielmehr dort, wo man aus der gesamten philosophischen Weltliteratur wahllos alles dem Anschein nach Verwandte und Passende zusammenzitiert. A u f welche Weise sollen w i r nun aber den Spruch übersetzen? Hier bleibt nur ein Weg offen. W i r versuchen, ohne Rücksicht auf die spätere Philosophie und die von ihr geleistete Auslegung dieses Denkers, gleichsam aus der Frische der Worte auf den Spruch zu hören. Freilich m u ß uns dabei eine gewisse Vertraut­ heit m i t a l l dem leiten, was uns von Parmenides an Gesagtem

Sechste Stunde

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überliefert ist. Dies bleibt bei der folgenden E r ö r t e r u n g im H i n ­ tergrund. W i r behalten jedoch die geläufige Ubersetzung im Blick nur zur Abhebung der jetzt versuchten, nicht in der Meinung, damit schon eine Auseinandersetzung m i t der bisherigen Auslegung des Parmenides zu leisten. Eine solche Auseinandersetzung k ö n n t e sich nicht darin erschöpfen, die einzelnen Interpretationen nach ihren Ergebnissen gegeneinander a b z u w ä g e n . So bliebe die Hauptsache vernachlässigt. Sie besteht darin, daß w i r auf die un­ ausgesprochenen Voraussetzungen der bisherigen ParmenidesInterpretation kritisch eingehen, wozu hier keine Gelegenheit ist. Jede Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Interpreta­ tionen eines Werkes, nicht nur des philosophischen, ist in Wahr­ heit eine wechselseitige Besinnung auf die leitenden Vorausset­ zungen, ist die E r ö r t e r u n g dieser, eine Aufgabe, die man seltsa­ merweise immer nur am Rande zuläßt und durch allgemeine Redensarten ü b e r d e c k t . Indem w i r dies vermerken, weisen w i r zugleich noch einmal darauf hin, daß auch und gerade der hier vorgetragene Übersetzungsversuch nur auf dem Weg möglich ist, den w i r bereits m i t dem Fragen der Frage »Was h e i ß t uns den­ ken?« eingeschlagen haben. D a m i t ist die Voraussetzung unserer Auslegung nicht nur genannt, sondern der E r ö r t e r u n g anheimge­ stellt. 0

M a n verstößt aber gegen den Sinn jeder Interpretation, wenn man der Meinung huldigt, es gäbe eine Auslegung, die bezie­ hungslos, d.h. absolut gültig sein könnte. Absolut gültig ist im ä u ß e r s t e n Falle nur der Vorstellungsbezirk, innerhalb dessen man den auszulegenden Text zum voraus ansetzt. Die G ü l t i g k e i t die­ ses vorausgesetzten Vorstellungsbezirkes kann nur dann eine ab­ solute sein, wenn ihre Absolutheit auf einer Unbedingtheit und zwar der eines Glaubens beruht. Die Unbedingtheit des Glaubens und die F r a g w ü r d i g k e i t des Denkens sind zwei a b g r ü n d i g verschiedene Bereiche. c

beiläufig

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Jede Auslegung ist ein Gespräch m i t dem Werk und dem Spruch. Jedes Gespräch kommt indessen sogleich ins Stocken und ins F ruchtlose, wenn es sich nur im unmittelbar Gesprochenen einrichtet und sich darin versteift, statt daß die Sprechenden durch das Gespräch sich wechselweise erst in den Aufenthaltsort einlassen und sich zu i h m hinbringen, von dem her sie jeweils sprechen. Dieses Sicheinlassen ist die Seele des Gespräches. Es führt die Sprechenden ins Ungesprochene. Der Name »Konversa­ tion« nennt zwar die wechselweise Zuwendung der Sprechenden. Jede Konversation ist eine Art von Gespräch. Aber das eigentliche Gespräch ist niemals Konversation. Diese besteht darin, daß man sich am jeweils Gesprochenen entlang schlängelt und sich auf das Ungesprochene gerade nicht einläßt. Die meisten Interpreta­ tionen von Texten, nicht nur von philosophischen, bleiben im Bezirk der Konversation, oft einer vielseitigen und aufschlußrei­ chen. In vielen F ällen g e n ü g t dies auch. In unserem F all g e n ü g t es nicht. Denn w i r fragen. W i r fragen nach dem ungesprochenen G e h e i ß , das in den Beginn des abend­ ländischen Denkens weist, auf dessen Bahn auch w i r Heutigen noch denken, selbst wenn das A b e n d l ä n d i s c h e vorerst im Euro­ päischen versunken ist:

χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έμμεναι. »Nötig ist zu sagen und zu denken, daß das Seiende ist.«

SIEBENTE STUNDE

Übergang von der sechsten zur siebenten Stunde Die Aufgabe ist jetzt, den Spruch des Parmenides zu übersetzen. Nur auf die Ü b e r s e t z u n g kommt es an. Von einer förmWchexf Auslegung des Spruches bleiben w i r weit entfernt. Doch schon für die Ü b e r s e t z u n g g i l t es zweierlei zu beachten. Das erste be­ t r i f f t den Inhalt des Spruches. Das zweite die A r t und Weise, nach der w i r i h n aus der griechischen Sprache in die unsere h e r ü b e r ­ bringen. 1. Der Inhalt des Spruches. Er gleitet uns zu leicht in das Selbstverständliche weg. Er bietet unserem gewohnten Vorstellen kaum einen Anhalt, uns dabei noch eigens aufzuhalten. Er gibt uns nichts zu denken. Warum stehen w i r in der Gefahr, m i t ei­ nem Satz wie »Das Seiende ist« so leicht fertig zu sein? Einmal deshalb, weil wir, wenn w i r den Satz h ö r e n , nichts D e n k w ü r d i g e s daran finden. Denn wir meinen, Subjekt und P r ä d i k a t des Satzes seien in gleicher Weise klar: das Seiende — wer kennt nicht Sei­ endes? Und das »ist« — wer kehrt sich schon daran, wo man über­ genug m i t dem zu tun hat, was ist, wozu doch auch all jenes ge­ hört, was gewesen ist und was im Kommen ist; all jenes, was nicht mehr ist und was noch nicht ist und somit auch je und je irgend­ wie ist. M i t diesem »ist« sind wir schon fertig, bevor es gespro­ chen w i r d . Nicht nur wir. Die Gefahr der hier drohenden Leichtfertigkeit hat zum ande­ ren und vor allem ihren Grund darin, daß sogar das Denken sich im Verlauf von zweiundeinhalb Jahrtausenden langsam an die Vorstellung dessen g e w ö h n t hat, was der Satz sagt. So konnte die Lehre aufkommen, über das, was m i t dem »ist« gesagt werde, liea

der Wesensform der Auslegung

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ße sich auch nichts weiter sagen. Sogar Kant zählt die Worte »Sein« und »Dasein« zu den »beinahe unauflöslichen Begriffen«. Kant spricht d a r ü b e r in einer immer noch zu gering geschätzten kleinen Schrift, die aus dem Jahre 1763 (18 Jahre vor seinem Hauptwerk »Kritik der reinen Vernunft«) stammt und den T i t e l trägt: »Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstrati­ on des Daseins Gottes.« Kants Urteil, »Sein« gehöre zu den »bei­ nahe unauflöslichen Begriffen«, besteht völlig zu recht, sobald w i r m i t i h m die Voraussetzung teilen, daß Jenes, was die Worte »Sein« und »Dasein« nennen, zuerst und einzig in einem Begriff gegriffen werden könne. Kein Wunder also, wenn vollends w i r das U n e r h ö r t e dieses Sat­ zes »Das Seiende ist« ü b e r h a u p t nicht mehr merken, geschweige denn von i h m so angegangen werden, daß hierbei eine Erschüt­ terung unseres ganzen Wesens eintritt, die uns nie mehr verläßt. Der Satz ist durch die Jahrhunderte hindurch in vielerlei Ab­ wandlungen auf mannigfache Weise, ausgesprochen oder unaus­ gesprochen, der leitende Vorwurf des Denkens gewesen und ge­ blieben. Heute, wo das Reden von »Sein« und »Existenz« beinahe an der Tagesordnung ist, merken w i r nur noch das E i n f ö r m i g e an dem Satz: »Das Seiende ist«. W i r stoßen uns höchstens an dem Ungreifbaren des anscheinend Allgemeinen und Abstrakten, das er ausspricht. Freilich vermag nun auch ein noch so lauter H i n ­ weis darauf, daß es sich in Wahrheit ganz anders m i t dem ver­ hält, was der Satz sagt, zunächst kaum etwas auszurichten. Vielleicht aber findet jemand eines Tages den Satz doch er­ staunlich und merkt dabei, daß die inzwischen versunkenen Jahr­ hunderte dem Satz nichts anhaben konnten, daß er unvermerkt so fragwürdig geblieben ist wie von jeher. Deshalb geht er uns zur Stunde noch ebenso unmittelbar an wie einst, m i t einem einzigen Unterschied. Vormals durchstrahlte eine eigene Helle das Gesagte dieses Satzes, so daß sein F r a g w ü r d i g e s in dieser Helle verschwand. Zu­ folge einer seltsamen Verdüsterung, die m i t einem Zerfall und

Siebente Stunde

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Untergang des Abendlandes nichts zu t u n hat, bleibt später jene Helle weg. Das Gesagte des Satzes gelangt ins Selbstverständli­ che: »Seiendes ist.« Was soll das Seiende anderes als »sein«, wenn es schon ist? Man m ö c h t e jetzt nur noch wissen, warum Seiendes ist. Man fragt daher: wodurch wird Seiendes bewirkt? Denn es ist doch das Wirkliche und als solches bewirkt und wirkend und überall auf Ursachen bezogen. D a ß hierbei »Sein« soviel wie »Wirklichkeit« bedeutet, n i m m t man als selbstverständlich in solche Fragestellungen auf. 2. Die Ü b e r s e t z u n g des Spruches. In ihr scheint der Satz »Seiendes ist« vorzukommen. Schon deshalb steht sie unter u n g e w ö h n l i c h e n Bedingungen. Weil das heutige Denken sich noch unmittelbar im Gefolge dieses Spru­ ches bewegt, auch dann, wenn es meint, darauf keine Acht haben zu müssen, ist seine Ü b e r s e t z u n g niemals nur ein Problem der historischen Interpretation eines antiken Textes, ü b e r den die Philologie sich streitet. Im jetzt vorliegenden Fall versuchen w i r die Ü b e r s e t z u n g unterwegs des Weges der einen Frage: »Was h e i ß t uns denken?« Die Übersetzung ist von besonderer Art, insofern sie m i t dem übersetzten Spruch nicht nur eine frühere Meinung der Philoso­ phie zur Kenntnis bringt. Aber die Übersetzung ist zugleich wie­ der nichts Besonderes oder gar Auszuzeichnendes; denn sie ver­ bleibt innerhalb des F r a g w ü r d i g e n der sie leitenden Frage. Die E r ö r t e r u n g des Spruches h ä l t sich in der Aufgabengrenze des Übersetzens.

Siebente Stunde Der Spruch w i r d deutlicher, wenn w i r von uns aus drei Doppel­ punkte einfügen, durch die eine schärfere Gliederung in das Wortgefüge des Spruches kommt. Zugleich schreiben w i r den Spruch in vier abgesetzten Zeilen auf:

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το λέγειν τε νοεΐν τ': έον έμμεναι. :

Von der g e w ö h n l i c h e n Ubersetzung her, die w i r jetzt dem grie­ chischen Text mehr anmessen, lautet der Spruch dann: »Nötig: das Sagen so Denken auch: Seiendes: sein.« Durch diese Schreibweise w i r d der Spruch inhaltlich keineswegs deutlicher. Nach einer h ö h e r e n Deutlichkeit besteht auch jetzt noch kein Bedürfnis. Denn jeder Verständige versteht, was hier gesprochen w i r d . Was man vielleicht nicht versteht, ist nur dies, daß ein solcher Spruch ü b e r h a u p t bei einem Denker vorkommt. Und schon ertappen w i r uns dabei, über dieses U n v e r s t ä n d l i c h e hinwegzugleiten. Wie wäre es, wenn w i r hier eine Gelegenheit sähen, uns zu verwundern, daß bei einem Denker ein anscheinend so selbstver­ ständlicher Spruch in so betonter Weise gesprochen wird? Wie w ä r e es, wenn w i r uns d a r ü b e r verwunderten und uns durch die Verwunderung darauf hinweisen ließen, daß hier vielleicht etwas F r a g w ü r d i g e s im Spiel sein könnte? Nur um uns deutlicher in die Gegend dieses Fr a g w ü r d i g e n zu verhelfen, wurde jetzt die Gliederung des Spruches hervorgeho­ ben. Die eingesetzten Doppelpunkte weisen zunächst von a u ß e n her auf die Art, wie die W ö r t e r des Spruches einander zugeord­ net sind. Ordnung und Aufstellung h e i ß t griechisch τάξις. Im Spruch folgen die W ö r t e r einander unverbunden. Sie sind neben­ einander gereiht; »neben«, genauer »bei« h e i ß t griechisch πορά. Die W ö r t e r o r d n u n g des Spruches ist parataktisch, nicht so, wie es die g e w ö h n l i c h e Ü b e r s e t z u n g darstellt: »Nötig ist, zu sagen, daß...« Durch das »zu« und »daß« sind die W ö r t e r eigens ver­ bunden. Das Gebinde ordnet sie zusammen; griechisch h e i ß t »zu­ sammen« συν. Man spricht von »Synthese«. Die g e w ö h n l i c h e Ü b e r s e t z u n g des Spruches ordnet die W ö r t e r durch Einschub von

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Verbindungswörtern zusammen. Die Übersetzung ist hinsichtlich der W ö r t e r o r d n u n g syntaktisch. Die Syntax ist die Satzlehre im weitesten Sinne. Von der Syn­ tax her w i r d der Aufbau der Sprachen vorgestellt. Wo sich Spra­ chen begegnen, in denen das Syntaktische fehlt, versteht man i h ­ ren Bau meistens als Abweichung vom Syntaktischen oder als ein Nichthingelangen zum Syntaktischen. So findet man das Pa­ rataktische besonders bei den Sprachen der primitiven Völker. Das parataktische Sprechen kommt auch in den syntaktisch ge­ bauten Sprachen vor, ζ. B. bei den Kindern. Die Sache deckt sich dann, da Kinder doch auch als p r i m i t i v gelten. E i n K i n d sagt ζ. B. von einem vorbeispringenden Hund: » W a u w a u , bös, beißen.« So klingt auch: χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έμμεναι. D a ß ein Spruch des f r ü h e n Denkens parataktisch spricht, p a ß t sogar ausgezeichnet in das geläufige B i l d , das man sich von den­ jenigen Denkern macht, zu denen auch Parmenides g e h ö r t . Er w i r d unter die Vorsokratiker oder Vorplatoniker gerechnet. Dies ist keineswegs nur eine chronologische Kennzeichnung, sondern eine Abwertung. Denn Piaton g i l t als der größte Denker nicht nur der Griechen, sondern des Abendlandes. Weshalb? Nicht des­ halb, weil sein Gedachtes von der Aufgabe des Denkens her als das Größte je ausgewiesen worden wäre. Ich w ü ß t e nicht, wo dies jemals durch einen Denker geschehen sein könnte. Ich w ü ß t e auch nicht, nach welchem M a ß s t a b es irgendwann möglich sein sollte, ein Denken als das Größte abzuschätzen. Als groß viel­ leicht wohl. A l l e i n vermutlich hat das bisherige Denken nicht einmal dem nachgefragt, worin das Gedachte Piatons seine eige­ ne Größe hat, gesetzt, daß das Große eines Denkens jeweils in der Fülle seiner Fr a g w ü r d i g k e i t beruht. Piaton gilt als der größte Denker des Abendlandes, weil der Piatonismus, d.h. das, was man aus Piatons Denken und m i t die­ sem in der F olge ü b e r n a h m und abwandelte, unbestreitbar den m ä c h t i g s t e n Einfluß auf das abendländische Denken ausgeübt hat. Doch ist es so ohne weiteres ausgemacht, daß die Größe ei­ nes Denkens aus der L ä n g e und Breite seiner W i r k u n g errechnet

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und nach dem Umfang der gewonnenen Zustimmung abge­ schätzt werden kann? Wenn schon W i r k u n g und Einfluß Maßstä­ be sein sollen, was w ä r e dann Piaton samt Sokrates ohne Parmenides? Piaton selber hat seine Herkunft weit wesentlicher im Anden­ ken behalten als der nach i h m kommende Piatonismus, wie denn die Meister ein unauslöschbares und darum tieferes Wissen ihrer Herkunft besitzen, als die Schüler je aufbringen k ö n n e n . Den Piatonismus aber befällt heute noch der nackte Schrekken, wenn i h m zugemutet w i r d , hinter die von i h m gedeutete und als einzig verbindlich hingestellte Philosophie Piatons zu­ r ü c k z u d e n k e n . Wo es geschieht, kann man es nur in der Weise, daß man sagt, das f r ü h e Denken sei noch nicht so weit fortge­ schritten wie dasjenige Piatons. Wenn man Parmenides als Vorsokratiker vorstellt, dann ist dies noch törichter, als wenn man Kant als Vorhegelianer kennzeichnen wollte. Doch ebenso i r r i g ist das umgekehrte Verfahren, zu dem be­ tonte Hinweise auf Denker von der A r t des Parmenides leicht verleiten. Man meint dann, die frühen Denker seien als die in der Zeitfolge ersten nun auch die schlechthin ü b e r r a g e n d e n , weshalb es sich empfehle, nur noch vorsokratisch zu philosophieren und das Übrige für Mißverständnis und Verfall zu erklären. Solche kindischen Vorstellungen sind heute w i r k l i c h im Umlauf. W i r e r w ä h n e n sie nur im H i n b l i c k auf den Weg, den w i r zu gehen versuchen. Unterwegs auf diesem Weg gelangen wir dahin, das Fragen eines Denkers aus seinem eigenen Denken und nur aus diesem nachzudenken und i h m nachzufragen. Die Aufgabe unterschei­ det sich in allen Stücken von der oft gestellten Forderung, einen Denker aus i h m selbst zu verstehen. Das ist u n m ö g l i c h , weil kein Denker, so wenig wie ein Dichter, sich selbst versteht. Wie soll dann ein anderer sich noch a n m a ß e n dürfen, einen Denker zu verstehen? Oder gar noch besser zu verstehen? Einen Denker aus i h m selber verstehen wollen, meint anderes als den Versuch, das Fragen eines Denkers in die F r a g w ü r d i g k e i t

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seines Gedachten hineinzufragen. Jenes bleibt u n m ö g l i c h . Dieses ist selten und das Schwerste. Dieses Schwere dürfen w i r auf un­ serem Weg in keinem Augenblick vergessen, in keiner der noch folgenden Stunden. Das Wort von einem Denkversuch ist keine Redensart, die bescheiden tun soll. Diese Benennung erhebt den Anspruch, daß hier ein Weg des Fragens begangen w i r d , auf dem das F r a g w ü r d i g e als der einzige Aufenthaltsbereich des \ )enkens ü b e r n o m m e n ist. Beachten wir indessen hinsichtlich unserer schnellfertigen Öf­ fentlichkeit noch anderes. Leicht geschieht, daß man alsbald, morgen schon, das Schlagwort weitergibt: alles kommt auf die F r a g w ü r d i g k e i t an. M i t diesem Ausruf scheint man unter jene zu g e h ö r e n , die fragen. Alles Gesagte w i r d heute entweder sofort schal und gleichgültig oder es bleibt in einer Verfänglichkeit h ä n ­ gen, gegen die der Einzelne nichts vermag.

χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ' έον έμμεναι. W i r sprechen und h ö r e n den Spruch parataktisch, aber noch i m ­ mer in der g e w ö h n l i c h e n Ubersetzung: »Nötig: das Sagen so Denken auch: Seiendes: sein.« A l l e i n w i r fassen das Parataktische keineswegs als das Noch­ ­nicht­Syntaktische. W i r werten es auch nicht als primitiv. Wir halten es a u ß e r h a l b eines Vergleiches m i t dem Sprechen des K i n ­ des und primitiver Völker. W i r lassen auch offen, ob nicht, wenn ein K i n d beim Anblick des Mondes nur » M o n d « sagt, oder den Anblick in einem selber gebildeten Wort anspricht, ob hier nicht für einen Augenblick ein u r s p r ü n g l i c h e r e s Sprechen waltet als in einem aufs feinste ausgedrechselten Satz eines Literaten. Soll man deshalb die Kindersprache und die Kinderkunst zum Prinzip eines neuen Sprechens und einer neuen Kunst machen? Nein. Solche Vorhaben entspringen aus abstrakten Ü b e r l e g u n g e n und entsprechen auf das genaueste den Machenschaften des techni­ schen Zeitalters, die etwas anderes sind als das Wesen der Tech­ nik.

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Wenn w i r die W ö r t e r o r d n u n g des Spruches als parataktisch im weitesten Sinn kennzeichnen, dann geschieht es auch nur aus ei­ ner Verlegenheit. Denn der Spruch spricht dort, wo keine W ö r t e r stehen, im Zwischenfeld zwischen ihnen, das die Doppelpunkte anzeigen. Die Sprache des Parmenides ist die Sprache eines Denkens, ist dieses Denken selber. Sie spricht darum auch anders als die noch ältere Dichtung Homers. W i r folgen jetzt dem Spruch des Parmenides Wort für Wort, ohne zu meinen, er sei nur eine Wörterfolge. χρή gehört zum Zeitwort χράω, χρήσθαι. Darin liegt das Wort ή χείρ, die Hand; χράω, χράομοα heißt: ich handhabe und behalte m i r so in der Hand, ich gebrauche, ich brauche. Von diesem durch den Menschen g e ü b t e n Brauchen her versuchen w i r auf das Wesen des Brauchens hinzuweisen. Es ist keineswegs erst durch den Menschen aufgebracht und vollzogen. » B r a u c h e n « meint auch nicht das bloße B e n ü t z e n , Ab­ und Ausnützen. Das Benützen ist nur die Ab­ und Aus­Artung des Brauchens. Wenn w i r z.B. ein D i n g handhaben, m u ß die Hand sich dem D i n g an­ messen. Im Brauchen liegt das sich anmessende Entsprechen. Das eigentliche Brauchen setzt das Gebrauchte nicht herab, son­ dern das Brauchen hat seine Bestimmung darin, daß es das Ge­ brauchte in seinem Wesen läßt. Aber dieses Lassen meint keines­ wegs das U n b e k ü m m e r t e der Lässigkeit oder gar die Vernachläs­ sigung. Im Gegenteil: das eigentliche Brauchen bringt das Ge­ brauchte erst in sein Wesen und h ä l t es darin. Der Brauch ist, so gedacht, selber der Anspruch, daß etwas in sein Wesen eingelas­ sen werde und das Brauchen nicht davon ablasse. Brauchen ist: Einlassen in das Wesen, ist Wahrung im Wesen. Das eigentliche Brauchen ist weder ein bloßes Benützen, noch aber auch nur ein Benötigen. Das bloß Benötigte w i r d aus der Not eines Bedarfes genützt. Das Benützen und Benötigen bleibt stets hinter dem eigentlichen Brauchen zurück. Dieses ist selten offen­ bar und ü b e r h a u p t nicht Sache der Sterblichen. Im g ü n s t i g e n Fall sind Sterbliche vom Schein des Brauchens beschienen. Das

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Wesen des Brauchens l ä ß t sich daher auch nie durch eine bloße Abhebung gegen das B e n ü t z e n und B e n ö t i g e n hinreichend klä­ ren. W i r sprechen von Brauch und Sitte, von Brauchtum. Schon der hier gemeinte Brauch hat sich nie selbst gemacht. Er ist sei­ nerseits anderswoher und vermutlich im eigentlichen Sinne ge­ braucht. Wenn nun aber das Wort in der F orm χρή am Beginn eines denkenden Spruches und gar im vorliegenden genannt w i r d , dann dürfen wir, ohne einer W i l l k ü r anheimzufallen, vermuten, daß das hier genannte » B r a u c h e n « in einem hohen, wenn nicht im h ö c h s t e n Sinne gesagt ist. Wir übersetzen darum χρή durch: »Es b r a u c h e t . . . « Die Ubersetzung weist uns an, etwas zu beden­ ken, was nicht nur unserem Vorstellen ungewohnt ist, sondern fürs erste ü b e r h a u p t ungedacht bleiben m u ß . Es brauchet. Das k l i n g t wie: es regnet, es blitzt, es weht, es d ä m m e r t . Man nennt solche Sätze in der Grammatik und Logik impersonale oder subjektlose Sätze. Das χρή wäre demnach ein Satz, dem das Subjekt fehlt. Das lateinische pluit, es regnet, ist im gleichen Fall. Das Regnen bezieht sich auf keine Person. Der Satz ist demnach impersonal. Oder regnet der Regen so, wie der Blitz blitzt? Oder trifft auch diese Aussage nicht? Wir geraten ins Dunkle. M i t den T i t e l n »impersonale, subjektlose Sätze« ist lediglich etwas Negatives festgestellt und vielleicht nicht einmal zurei­ chend. Denn in den deutschen Sätzen dieser A r t steht das »es«. Über das »es« sollte man allerdings nie reden, solange dafür nicht der Wesensbereich in den Blick gebracht ist, den das Wort jeweils anspricht. »Es«, so e r k l ä r t man, bedeutet das Impersonale. »Es« meint das weder M ä n n l i c h e noch Weibliche. »Es« meint keines von beiden, das Neutrum. G e w i ß . Aber woher ist denn ausgemacht, daß das Personale und daß die Verschiedenheit der Geschlechter dafür ausreichen, um m i t Hilfe einer negativen Abhebung gegen sie das »es« sachgerecht zu denken und das h e i ß t : im F r a g w ü r d i g e n halten? 1 )aß ein sol­ ches Sagen wie: es weht, es donnert, es b l ü h t , es taut, es tagt usf. besonders eindringlich und häufig aus dem Bereich des Wetters

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spricht, gibt zu denken. Wir müssen hierbei »das Wetter« im wei­ ten und wesentlichen Sinne der Witterung und der Gewitter ver­ stehen, die zum Angesicht des Himmels gehören. Man w i r d nicht behaupten wollen, die Grammatik und Logik habe das Wesen dieser seltsamen Sätze hinreichend und d. h. zugleich m i t der nö­ tigen Zurückhaltung aufgehellt. Das ist wohl auch nicht ihre Sache. »Es b r a u c h e t « . Wer oder was ist »Es«? fragen w i r und fragen zu früh und fragen zu grob. Denn wir halten es wiederum ohne Grund und Bedenken für entschieden, daß diesem »Es« aus­ schließlich entweder durch: was »Es«? oder durch: wer »Es«? nachgefragt werden könne und dürfe. »Es b r a u c h e t « nennt zwar nicht wie »es blitzt« eine Himmelserscheinung. Die Wendung »Es b r a u c h e t « g e h ö r t als Ubersetzung des χρή im Spruch eher in die N ä h e von »Es gibt«. 1 )iese häufig gesagte Wendung wurde genannt, als w i r jenes zu kennzeichnen versuchten, was vor allem anderen zu denken gibt: das Bedenklichste. Es gibt uns zu den­ ken. ( Z u m »es g i b t . . . « vgl. Sein und Zeit, § 45 S. 212 und § 44 S. 214 [GA Bd. 2, S. 281 und S. 283]; ferner: Über den Humanismus, S. 22 f. [GA Bd. 9, S. 334 f.]) »Es gibt« nennt offenkundig das genaue Gegenteil zum »Es b r a u c h e t « ; denn das, was brauchet, m u ß doch und m ö c h t e »ha­ ben« und kann gerade nicht »geben«. Wer indessen noch solches vorbringt, hat schon wieder vergessen, was im hohen Sinn des Brauchens liegt: einlassen ins Wesen und darin wahren. Dies soll­ te kein Geben sein? Wie, wenn allererst durch das zureichend gedachte »Es brau­ chet« sich n ä h e r bestimmte, was das »Es gibt« sagt? Wie, wenn erst aus dem hinreichend erfragten Brauch und Brauchen das »Es« im »Es b r a u c h e t « zum Scheinen kommen möchte? D a r u m verweisen w i r noch einmal auf den hohen Sinn des hier gesagten Brauchens. Deutlicher w i r d sein Sagen erst aus dem Ganzen des Spruches, der im Sinne des χρή spricht. Dennoch kann uns eine freiere Besinnung auf das »Es b r a u c h e t « der Sache n ä h e r bringen.

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»Es b r a u c h e t . . . « meint Wesentlicheres als: es ist nötig. Denn im Spruch des Parmenides handelt es sich weder um ein Bedürf­ nis im g e w ö h n l i c h e n Sinne, noch um eine grobe N ö t i g u n g , noch gar um ein Müssen im Sinne eines blinden Zwanges. Solche Be­ deutungen k ö n n e n in der Wendung »Es b r a u c h e t « anklingen. Aber selbst dann müssen w i r jedesmal erst fragen, woher dieser Anklang stammt, ob dabei nicht ein tiefer gedachtes »Es brau­ chet« zu Wort kommt. So ist es bei H ö l d e r l i n . Aus seinem Ge­ dicht seien zwei Stellen angeführt. W i r meinen m i t den folgen­ den Hinweisen keineswegs, H ö l d e r l i n sage das gleiche wie das χρή, so als ließe sich das Denken des Parmenides dadurch ausle­ gen, daß man i h m Verse aus H ö l d e r l i n s Dichtungen unterlegt. In der letzten Strophe seiner Hymne »Der Ister« sagt Hölder­ lin: »Es brauchet aber Stiche der Fels Und Furchen die Erd', Unwirthbar war es, ohne Weile;« (Hell. IV, 222) Unwirtbar ist es dort, wo die Möglichkeit fehlt, ein M a h l , Trank und Speise zu reichen. Hier ist kein Verweilen für die Sterbli­ chen im Sinne des Wohnens. Z u m Bewirten und Verweilen der Sterblichen g e h ö r e n das Wasser aus dem Fels und das Korn vom Acker: 11

»Es brauchet aber Stiche der Fels Und Furchen die Erd'«. Die Stiche des Stachels sprengen den Fels. Sie brechen den Was­ sern die Bahn. Stechen h e i ß t griechisch κεντεΐν; κέντρον ist der Stachel. Die Kentauren haben vom Stechen ihr Wesen. Dieses Stechen und Bahnbrechen g e h ö r t »dem B e l e b e n d e n « an. So schaut es auch H ö l d e r l i n , was eine seiner geheimnisvollen Über­ setzungen von Pindar­F ragmenten ( H e l l . V, 2. Aufl., 272) deut­ b

auch für die Himmlischen

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lieh bezeugt. Hier heißt es: »Der Begriff von den Centauren ist wohl der vom Geiste eines Stromes, sofern der Bahn und G r ä n z e macht, m i t Gewalt, auf der u r s p r ü n g l i c h pfadlosen aufwärts­ wachsenden Erde. Sein B i l d ist deshalb an Stellen der Natur, wo das Gestade reich an Felsen und Grotten i s t , . . . « »Es brauchet aber Stiche der Fels / Und Furchen die Erd'.« W i r w ü r d e n allzu flüchtig h ö r e n und zu kurz denken, wollten wir das »Es b r a u c h e t « hier nur deuten als: es b e n ö t i g t aber... Denn der Fels benötigt als Fels nicht die Stiche, so wenig wie die Erde die Furchen. Aber das Wesen des Wirtlichen und des Wohnens ist es, daß zu i h m Wasserquellen und Ackerfrucht g e h ö r e n . »Es b r a u c h e t « sagt hier: eine Wesenszugehörigkeit besteht zwischen Fels und Stichen, zwischen Furchen und Erde innerhalb des We­ sensbereiches, der sich m i t dem Bewohnen der Erde eröffnet. Das Wohnen der Sterblichen hat seinen eigenen Ort. Dessen Ort­ schaft w i r d jedoch nicht zuerst durch die pfadlosen Stellen der Erde bestimmt. Sie ist durch anderes ausgemessen und eröffnet. Von dorther e m p f ä n g t das Wohnen der Sterblichen erst sein M a ß .

ACHTE STUNDE

Übergang von der siebenten zur achten Stunde Das Wort, das dem Spruch des Parmenides den Grundton gibt, lautet: χρή. W i r übersetzen es jetzt durch: »Es b r a u c h e t « . Auch wenn w i r den Spruch erst nur im groben d u r c h h ö r e n , spricht er vom Sagen und Denken, vom Seienden, vom Sein. Er spricht vom H ö c h s t e n und Tiefsten, vom Weitesten und Nächsten, vom Ver­ h ü l l t e s t e n und Scheinendsten, was in sterblicher Sage ü b e r h a u p t sagbar ist. Dies gibt uns den Anlaß und das Recht zu vermuten, daß auch das Wort χρή in einem hohen Sinne gesprochen w i r d . Brauchen h e i ß t zunächst: etwas in dem belassen, was es ist und wie es ist. Dieses Belassen verlangt aus sich, daß das Gebrauchte in seinem Wesen gepflegt werde, wobei w i r jeweils den Ansprü­ chen entsprechen, die das Gebrauchte von sich her kund gibt. Wenn w i r das Brauchen in dieser uns n ä h e r liegenden Bedeutung verstehen, nach der es ein menschliches Tun benennt, bleibt es schon gegen andere Weisen des Tuns abgehoben, m i t denen es leicht und gern verwechselt und vermischt w i r d : gegen das Be­ n ü t z e n und gegen das Benötigen. Das χρή kann jedoch im ge­ w ö h n l i c h e n Sprachgebrauch auch solches meinen. D i e Weite des Ausschlages seiner Bedeutung gehört ü b e r h a u p t zum Wesen jedes Wortes. Dies wiederum beruht im Geheimnis der Sprache. Sie läßt beides zu: einmal, daß sie zu einem bloßen, von jedermann gleichförmig benutzbaren Zeichensystem herab­ gesetzt und dieses als verbindlich durchgesetzt w i r d ; zum ande­ ren, daß die Sprache in einem großen Augenblick ein einziges M a l Einziges sagt, das unerschöpflich bleibt, weil es stets anfäng­ lich ist und deshalb unerreichbar für jede A r t von Nivellierung. Beide M ö g l i c h k e i t e n der Sprache liegen so weit abseits voneinan­ der, daß ihre Fremdheit gegeneinander auch dann noch unzurei-

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chend ausgemessen wäre, wollte man sie als ä u ß e r s t e Gegensätze kennzeichnen. Zwischen den genannten Möglichkeiten, in denen Sprache spricht, schwankt das gewohnte Sprechen. Es verfängt sich in ei­ nem M i t t e l m a ß . Das M i t t e l m ä ß i g e w i r d zum R e g e l m ä ß i g e n . An dieses h ä n g t sich das G e w ö h n l i c h e , das wie das Gewohnte aus­ sieht. Spreizt sich dann das gewöhnliche Sprechen zur allein ver­ bindlichen Regel alles Sagens auf, dann erscheint jedes Wort, das von ihr abweicht, sogleich als W i l l k ü r und Verstoß. In solchem Anschein bleibt nun auch das χρή stehen, wenn w i r bei seiner Ubersetzung statt: »Es ist nötig« sagen: »Es b r a u c h e t . . . « Doch könnte es einmal an der Zeit sein, daß die Sprache nicht an die Kette des g e w ö h n l i c h e n Sprechens gelegt, sondern von i h ­ rem hohen Sagen her auf ihren Grundton gestimmt bleibt, ohne daß hierbei das gewohnte Sprechen als ein Abfall oder als niedrig ausgewertet w i r d . In solchem Falle reichte es dann auch nicht mehr zu, nur von einem hohen Sagen zu sprechen, denn auch dies ist, jedenfalls der Bezeichnung nach, immer noch vom Nie­ deren aus geschätzt. Wozu dieser Hinweis auf die Sprache? Um uns erneut einzu­ schärfen, daß w i r uns in ihr und m i t ihr auf einem schwanken­ den Boden, besser im Wellengang eines Meeres bewegen. χρή: »Es b r a u c h e t . . . « . Nach seiner hohen Bedeutung gedacht, sagt brauchen: einlassen ins Wesen und verwahren des Eingelas­ senen. Um unser Ohr in die Richtung dieser Wortbedeutung zu bringen, versuchen wir, das »Es b r a u c h e t « durch zwei Stellen aus Hölderlins Dichtung zu verdeutlichen. Die eine Stelle gehört in die Hymne »Der Ister«: »Es brauchet aber Stiche der Fels Und Furchen die Erd', Unwirthbar war es, ohne Weile;« Hier nennt das » b r a u c h e t « eine Wesenszugehörigkeit von Fels und Stichen, von Erde und Furchen. Diese Wesenszugehörigkeit aber ist ihrerseits aus dem Wesen des Wirtlichen und der Weile

Achte Stunde

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bestimmt. Bewirtung und Verweilung kennzeichnen das Wohnen der Sterblichen auf dieser Erde. Das Wohnen seinerseits g r ü n d e t jedoch nicht in sich.

Achte Stunde Die andere Stelle aus H ö l d e r l i n s Gedicht finden w i r in der H y m ­ ne »Die T i t a n e n « . Sie lautet: » D e n n unter dem Maasse Des Rohen brauchet es auch D a m i t das Reine sich kenne.« (Hell. IV, 210) » U n t e r dem Maasse« h e i ß t für Hölderlin: unter dem H i m m e l . Nach der späten Dichtung, die beginnt: »In lieblicher Bläue blü­ h e t . . . « ist aber das Angesicht des Himmels jenes, worin sich der unbekannte Gott verbirgt. » U n t e r dem Maasse«, d. h. unter dem so geschauten H i m m e l , ist der Ort, wo die Sterblichen die Erde be-wohnen. A u f Erden selbst gibt es kein Maass. Der Erde ist es nicht zu entnehmen, zumal die Erde nie für sich selbst bewohn­ bare Erde sein kann. » . . . unter dem Maasse Des Rohen brauchet es auch.« Das Rohe kommt zum Reinen nicht auch noch hinzu. Das Reine b e n ö t i g t das Rohe nicht. Wohl dagegen gehört dazu, daß das Rei­ ne sich als das Reine und somit als das Andere offenbar werde und so erst als es selber wese, das Rohe. »... unter dem Maasse«, d. h. auf Erden unter dem H i m m e l , kann das Reine selber nur als das Reine sein, insofern es das Rohe zu sich in die W e s e n s n ä h e e i n l ä ß t und darin behält. Dadurch ist das Rohe nicht bejaht. Den­ noch besteht es zurecht, n ä m l i c h wesensgerecht als das so Ge­ brauchte.

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Dies alles bleibt schwer zu denken. M i t bloßer Dialektik von Ja und Nein läßt es sich nie fassen. Auch bleibt es stets von m ö g l i ­ chen M i ß d e u t u n g e n umlauert. Denn weder handelt es sich um eine grobe Rechtfertigung des Rohen, für sich genommen, noch erscheint das Rohe lediglich in der Rolle dessen, was niederge­ schlagen werden soll, damit ein Reines, für sich genommen, sei. Denn » u n t e r dem Maasse« gibt es weder die Selbstherrlichkeit des Reinen noch die E i g e n m ä c h t i g k e i t des Rohen losgetrennt von seinem Anderen, das es brauchet. Wiederum nennt das »Es b r a u c h e t « einen Wesenseinlaß, aus dem her den Sterblichen das Wohnen auf dieser Erde g e w ä h r t und verbürgt, d.h. geborgen w i r d . E i n noch tieferes Wesen des »Brauchens« verbirgt sich in der achten Strophe der Hymne »Der R h e i n « . Dem nachzudenken, sind w i r unvorbereitet. Wenn wir das χρή im Spruch des Parmenides durch »Es brau­ chet« übersetzen, entsprechen w i r einer Bedeutung des χρή, die im Grundwort anklingt. Χράομοα ist das handhabende Verwen­ den, das sich an das Gehandhabte immer so gewendet hat, daß es dessen Wesen entspricht und es so durch die Handhabung er­ scheinen läßt. Doch die hohe Bedeutung des χρή, »Es b r a u c h e t « , die im Spruch spricht, kann das Denken nur erst ahnen. Das im Spruch des Parmenides zu denkende, von i h m nirgends e r l ä u t e r t e »Es b r a u c h e t « birgt einen noch wesentlich tieferen und weiteren Sinn als das Wort in der Sprache Hölderlins. Diese v e r m ö g e n w i r vielleicht erst dann eigens zu h ö r e n , wenn w i r das »Es brauchet« ermessen, das im χρή des Parmenides-Spruches zu sprechen beginnt. 1 )as Brauchende l ä ß t das Gebrauchte in das Eigene seines We­ sens ein und verwahrt es darin. Dieses Einlassen und Wahren kennzeichnet das hier genannte Brauchen, schöpft jedoch dessen Wesen in keiner Weise aus. Das so zu denkende Brauchen ist nicht mehr und nie Sache menschlichen Tuns und Bewirkens. Indessen g e h ö r t umgekehrt das sterbliche Tun und Lassen in den Anspruchsbereich des χρή. Das Brauchen befiehlt das Gebrauch­ te seinem eigenen Wesen an. In diesem Brauchen verbirgt sich

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ein Anbefehlen, ein H e i ß e n . Im χρή des Spruches des Parmenides ist ein G e h e i ß genannt, wenngleich nicht eigens gedacht oder gar erörtert. Jedes anfängliche und eigentliche Nennen sagt Unge­ sprochenes und zwar so, daß es ungesprochen bleibt. χρή: τό λέγειν τε νοεί ν τε »Es brauchet: das Sagen so Denken a u c h . . . « Hier sind die griechischen Zeitwörter λέγειν und νοεΐν nach dem W ö r t e r b u c h richtig übersetzt. Nach seiner Auskunft bedeutet λέ­ γειν: sagen und νοεΐν: denken. Doch was h e i ß t »Sagen«? Was heißt »Denken«? Das W ö r t e r b u c h , das λέγειν als sagen und νοεΐν als denken verbucht, tut so, als sei dies, was »sagen« und »den­ ken« meine, die ausgemachteste Sache der Welt. In gewisser Wei­ se ist dies auch der F all. Nur ist dieser g e w ö h n l i c h e F all nicht der F all des Parmenides­ Spruches. Auch nicht der einer Übersetzung, vor die sich eine denkende Zwiesprache m i t dem Spruch gestellt sieht. W i r merken gar nicht, wie gewaltsam und grob w i r durch die gewöhnliche Übersetzung, gerade weil sie lexikalisch richtig ist, alles auf den Kopf stellen und in die Verwirrung zwängen. W i r lassen uns gar nicht einfallen, daß am Ende oder besser hier am Beginn des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens der Spruch des Parmenides uns zum erstenmal zuspricht, was Denken h e i ß t . Darum verfeh­ len w i r die Sache, wenn w i r in der Ü b e r s e t z u n g das Wort Denken verwenden. Denn w i r unterstellen damit, der griechische Text spreche bereits über das Denken als eine klar entschiedene Sache, w ä h r e n d er doch erst zum Wesen des Denkens hingeleitet. Wir dürfen weder λέγειν, für sich genommen, noch νοεΐν, für sich ge­ nommen, durch »denken« übersetzen. A l l e i n w i r hörten oft genug, die Logik sei als die Lehre vom λόγος und dessen λέγειν die L ehre vom Denken. Im λέγειν, für sich genommen, ist demnach schon das »denken« gemeint. Ge­ wiß. Das g i l t sogar in der gleichen Weise vom νοεΐν. Denn auch dieses Wort w i r d bei Piaton und Aristoteles zur Kennzeichnung des Denkens gebraucht.

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Denken ist zumal δια- λέγεσθαι und δια- νοεΐσθαι. Beide, λέγειν und νοεΐν, zeigen sich als die entschiedenen Wesenszüge des Den­ kens. Aber wo? und wann? Doch erst zur Zeit der Vollendung des griechischen Denkens bei Piaton und Aristoteles. A l l e i n w i r fra­ gen zurück nach dem G e h e i ß , das erst λέγειν und νοεΐν in jenes Wesen hervorgerufen hat, das sich dann in der F olge auf eine Weise b e s c h r ä n k t , deren Entscheid die Logik fortan als Wesen des Denkens verwaltet. . . . τό λέγειν τε νοεΐν τε: »das λέγειν so (das) νοεΐν auch«, d.h. beide in ihrer Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t machen das aus, von woher sich das Wesen des Denkens allererst in einem seiner G r u n d z ü g e zu lichten beginnt. D a ß in der geläufigen Ubersetzung etwas U n z u t r ä g l i c h e s , wenn nicht gar U n m ö g l i c h e s mitgeschleppt w i r d , m ü ß t e schon durch eine fast ä u ß e r l i c h e Beobachtung an den Tag kommen. Um ihr zu folgen, bedarf es freilich einer Voraussetzung, n ä m l i c h der, Parmenides sei ein Denker, der, zumal in einem solchen Spruch, m i t Bedacht seine Worte setzt. W i r müssen uns aber jetzt, um die gemeinte Schwierigkeit zu sehen, an die g e w ö h n l i c h e Ü b e r s e t z u n g halten. »Nötig: das Sagen und so Denken auch, daß das Seiende ist.« Dies, daß das Seiende ist, soll gesagt und gedacht werden. Das Gewichtige und Erstaunliche des Satzes: »Das Seiende ist« wur­ de betont. Kann man nun einen solchen Satz ü b e r h a u p t jemals sagen und i h n hernach erst denken? Müssen w i r nicht umgekehrt den Satz zuerst, wenn auch noch so unbestimmt, gedacht haben, um i h n dann zu sagen, gesetzt, daß das Wort λέγειν weit entfernt ist von der Bedeutung: gedankenlos etwas daherreden? Offenbar soll der Spruch nicht dies verlangen, daß man zuerst nur davon rede, daß das Seiende ist, um hinterher d a r ü b e r nachzudenken. Wie kann aber gleichwohl der Spruch das λέγειν vor dem νοεΐν nennen, wo beide nicht bloß durch ein unbestimmtes »nötig ist« gefordert werden, sondern das ausmachen, was das »Es b r a u c h e t « ins Wesen e i n l ä ß t und darin behält? Wir kommen ü b e r dieses Hindernis, das die geläufige Übersetzung vor uns aufrichtet, nur

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dann hinweg, wenn w i r λέγειν und νοεΐν nicht gedankenlos über­ setzen, weder λέγειν durch »sagen«, noch gar νοεΐν durch »den­ ken«. Aber λέγειν bedeutet unbestreitbar: sagen, berichten, erzählen. G e w i ß . Doch w i r fragen zurück: was h e i ß t denn in aller Welt »sa­ gen«? Daran, daß λέγειν »sagen« bedeutet, dürfen w i r nicht r ü t ­ teln. Doch ebenso fest steht, daß λέγειν, als »sagen« verstanden, nicht das Sprechen meint im Sinne der B e t ä t i g u n g der Sprach­ werkzeuge, als da sind: M u n d und Zunge, das Gehege der Z ä h n e , Kehlkopf und Atmung usf. Man sage es doch endlich zuvor, was »sagen« h e i ß t . M a n be­ denke doch endlich, weshalb und auf welche Weise die Griechen das »Sagen« durch das Wort λέγειν benennen. Denn λέγειν be­ deutet in keiner Weise »sprechen«. Die Bedeutung von λέγειν ist nicht notwendig auf die Sprache und ihre Geschehnisse bezogen. Das Zeitwort λέγειν ist das selbe Wort wie das lateinische legere und unser deutsches »legen«. Wenn jemand einen Antrag vorlegt, dann meinen w i r damit nicht, daß er das Papier auf den Tisch befördert, sondern daß er den Antrag bespricht. Wenn jemand einen Vorgang erzählt, dann ist dies ein Darlegen. Wenn w i r für uns eine Sache bedenken, ü b e r l e g e n w i r sie. Vorlegen, darlegen, überlegen, alles hier und so genannte Legen ist jenes griechische λέγειν. Dieses Wort bedeutet den Griechen niemals, gleichsam wie aus dem blanken Nichts heraus, soviel wie »sagen«, sondern umgekehrt: die Griechen verstehen das Sagen vom Vorlegen, Darlegen, Ü b e r l e g e n her und nennen dieses »Legen« darum λέ­ γειν. D e m g e m ä ß bestimmt sich auch die Bedeutung des Wortes λό­ γος. Parmenides selber sagt uns m i t aller nur w ü n s c h b a r e n Deut­ lichkeit an anderer Stelle, was λόγος meint. Im Fragment V I I w i r d der Denker vom Unweg des Denkens ferngehalten und zu­ gleich vor dem anderen auch gangbaren Weg gewarnt, vor jenem n ä m l i c h , den die Sterblichen gewöhnlich gehen. Er führt jedoch nie von sich aus auf das zu-Denkende zu. Die Warnung vor dem g e w ö h n l i c h e n Weg der Sterblichen bedeutet aber keineswegs die

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Verwerfung dieses Weges. Das Warnen vor... ist eine A r t des Be­ wahrens vor... Im Warnen spricht ein G e h e i ß , acht zu geben und acht zu haben auf etwas. Im folgenden Text w i r d der Denker vor dem g e w ö h n l i c h e n Weg der Sterblichen gewarnt, davor n ä m l i c h , das g e w ö h n l i c h e Meinen, das ü b e r alles und jedes sein U r t e i l schon fertig hat, für den Weg des Denkens zu halten, gleich als ob das A l l g e m e i n g ü l t i g e und die G e w ö h n u n g in dieses schon das Wahre sein m ü ß t e . Die Warnung lautet: μηδέ σ' έθος πολύπειρον όδον κ α τ ά τήνδε βιάσθω, νωμάν άσκοπον δμμα και ήχήεσσαν άκουήν και γλώσσαν, κρΐναι δε λ ό γ ω ι . . . »Und nicht zwinge G e w ö h n u n g dich, vielgeläufige, auf diesen Weg, ( n ä m l i c h ) weiden zu lassen blickloses Auge und l ä r m i g e s G e h ö r und Zunge, unterscheide vielmehr im Ü b e r l e g e n . . . « Hier w i r d λόγος gegen alles nicht ü b e r l e g e n d e Gaffen und Her­ u m h ö r e n und gegen das Geschwätz scharf abgehoben. Γλώσσα, die Zunge, das bloße Daherreden, steht im Text unmittelbar und beinahe hart im ä u ß e r s t e n Gegensatz zu λόγος, Überlegung. Ver­ langt wird, statt zungenfertig von allem und jedem daherzureden, ein λέγειν des λόγος und durch dieses erst das κρίνειν: eines gegen das andere abheben, hervorheben oder zurückstellen. In solcher Krisis beruht das Kritische. Doch wieder fragen w i r : was h e i ß t λέγεινΡ Es bleibt alles weit entfernt von einer etymologischen Spielerei, wenn w i r darauf hinweisen: λέγειν h e i ß t zwar sagen, aber das Sagen ist für die Griechen wesenhaft ein Legen. Wie seltsam, das Sagen soll ein Legen sein? Wie befremdlich ist die Zumutung, das Sprechen der Sprache als ein Legen vorzustellen. Wollen w i r m i t diesem H i n ­ weis alle Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie in ihren Fundamenten e r s c h ü t t e r n und als einen Schein entlarven? Aller­ dings. Doch was ist das Legen selber? M i t dieser F rage beginnt erst die E r l ä u t e r u n g des Wesens von λέγειν als Legen. Diese Er­ l ä u t e r u n g kann hier nicht ausführlich gegeben werden (vgl. Lo­

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gos, ein Beitrag zur F estschrift für Hans Jantzen, 1951, herausge­ geben von Kurt Bauch). Wenn w i r etwas h i n ­ und vorlegen, bringen w i r es zum Liegen. Es ist dann ein Vorliegendes. Etwas kann jedoch vor uns liegen, ohne daß erst w i r herzukommen, um es zu legen. Vor uns liegt: das Meer, das Gebirge. Liegen h e i ß t griechisch κεΐσθοα. Das Vor­ liegende ist das ύποκείμενον, lateinisch subiectum. E i n Vorliegen­ des ist das Meer oder ein D o r f oder ein Haus oder jegliches Der­ artige sonst. Nur einen winzigen Teil des so Vorliegenden hat der Mensch in die Lage gebracht und selbst dieses Wenige immer nur unter Beihilfe des schon Vorliegenden. Die Mauersteine eines Hauses stammen aus dem gewachsenen F els. Das so gemeinte Liegende denken die Griechen jedoch keines­ wegs in einem Gegensatz zum Stehenden. Nicht erst ein gefällter Baum, sondern auch und gerade der dastehende Baum ist ein Vorliegendes wie das Meer. D e m g e m ä ß bedeutet auch das grie­ chische Wort θέσις nicht in erster L i n i e Setzen und Setzung, son­ dern das Gesetzte; was sich gesetzt, was sich niedergelassen hat und als solches vorliegt. Θέσις ist die Lage, in der etwas liegt. Wenn ζ. B. Piaton am Ende des V I . Buches der Politeia bei der Kennzeichnung des Verfahrens der Mathematik von den υποθέ­ σεις spricht, dann bedeutet θέσις weder Hypothese (Annahme) im modernen Sinne, noch bedeutet es auch nur »bloße Vorausset­ zung«; vielmehr ist ύπόθεσις die Grundlage; die Lage des Grun­ des, das, was für die Mathematiker schon vorliegt: das Ungerade, das Gerade, die Figuren, die Winkel. Diese Vor-Lage als das schon Vorliegende, die υποθέσεις, werden gekennzeichnet als ώς παντι φανερά 51 Od: als das jedermann schon Offenkundige, wobei man es bewenden läßt. Das schon Vor-Liegende ist jedoch keineswegs das weiter Zu­ r ü c k - L i e g e n d e im Sinne des Entfernten. 1 )as Vor-Liegende ist am nächsten bei allem. Es ist das zuvor Herbei-Gekommene". Doch w i r sehen es gewöhnlich in seinem Anwesen nicht. * dazu das συμβεβηκός

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Piaton aber sieht an jener b e r ü h m t e n Stelle das, was jeder Denker jedesmal neu sehen m u ß , sonst wäre er kein Denker: daß alles Vorliegende zweideutig ist. Zum erstenmal und zwar m a ß ­ gebend kommt dieses Zweideutige, wie sich zeigen w i r d , im Spruch des Parmenides an den Tag. Auch dort, wo die Bedeutung der griechischen θέσις in die N ä h e dessen gelangt, was w i r ein Setzen und Stellen nennen, auch dort meint für die Griechen das Gesetzte stets das zum Vor­ liegen Gekommene und also Vorliegende. Das Gestellte ist das in seinen Stand Freigelassene, nicht das durch unser Leisten Be­ wirkte und so von uns Abhängige. Zufolge des späteren Gebrau­ ches der Namen Thesis, Antithesis, Synthesis, zumal bei Kant und im deutschen Idealismus, h ö r e n w i r im Wort Thesis sogleich und nur das spontane Tun und die Bewegung des vorstellenden Subjektes. Von hier aus fällt es uns schwer, das Sagen des griechi­ schen Wortes rein zu vernehmen, wonach die θέσις auf Liegen und Vorliegen bezogen bleibt. Das Wesentliche am Liegen ist nicht der Gegensatz zum Ste­ hen, sondern in beidem, im Liegenden und im Stehenden, waltet dies als das Wesentliche, daß es, von sich aus herbeikommend, erscheint. So sprechen w i r heute noch im Buchhandel von einer Neuerscheinung. Das Buch ist erschienen, d. h. es liegt jetzt vor, es ist da, als Anwesendes kann es uns jetzt angehen. Der Verlag, der das Buch verlegt, bringt es herbei. Das Legen, λέγειν, betrifft das Liegende. Legen ist Vorliegen­ lassen. Wenn w i r etwas von etwas sagen, lassen w i r es als das und das vorliegen und d.h. zugleich erscheinen. Das zu­einem­Vor­ schein­Bringen und Vorliegenlassen ist das griechisch gedachte Wesen des λέγειν und des λόγος. Das Wesen des Sagens bestimmt sich nicht aus dem lautlichen Zeichencharakter der Wörter. Das Wesen der Sprache lichtet sich aus dem Bezug des Vorliegenden zum Vorliegenlassen. Doch die­ ses Wesen der Sprache bleibt den Griechen verhüllt. Sie haben dieses Wesen der Sprache nie eigens hervorgehoben oder gar in das Fragwürdige gebracht. Aber ihr Sagen bewegt sich in diesem Wesen.

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Die hier genannten Verhältnisse wiegen so schwer und tragen so weit, daß sie im Einfachen bleiben. Darum ü b e r s i e h t man sie fortgesetzt und m i t einer kaum vorstellbaren H a r t n ä c k i g k e i t . Der heutigen Vielwisserei fehlt noch jeder Sinn, um das Gewicht der hier gewiesenen Verhältnisse abzuschätzen. Wenn w i r im Spruch des Parmenides τό λέγειν übersetzen durch: das Sagen, dann ist dies lexikalisch richtig, aber es sagt nichts. Im Gegenteil. Die Ubersetzung verstrickt uns in eine u n m ö g l i c h e Zumutung, die w i r an Parmenides stellen müssen, daß n ä m l i c h zuerst das Sagen nötig sei und dann das Denken zu folgen habe. Ubersetzen w i r το λέγειν jedoch im Sinne des vorhin E r l ä u t e r t e n , dann h e i ß t χρή: τό λέγειν... Es brauchet: das L egen, Vorliegenlassen... Jetzt w i r d erst die Aussicht auf das folgende frei. Aber auch jetzt nicht und jetzt noch weniger dürfen w i r das folgende νοεΐν m i t »denken« übersetzen, das die geläufige Übersetzung genau so gedankenlos hinredet wie das λέγειν als »sagen«. Wenn w i r νοεΐν durch » v e r n e h m e n « übersetzen, verfahren w i r vorsichtiger, als wenn w i r schnurstracks »denken« sagen und da­ bei unterstellen, das Gesagte verstehe sich von selbst. A l l e i n da­ mit, daß w i r jetzt in der Übersetzung von νοεΐν das Wort »den­ ken« durch » v e r n e h m e n « nur ersetzen, ist wiederum nichts ge­ wonnen, solange w i r uns nicht auf die m i t νοεΐν genannte Sache einlassen. Vor allem dürfen w i r » v e r n e h m e n « nicht sogleich für die vollständig angemessene Ü b e r s e t z u n g halten, zumal dann nicht, wenn wir » v e r n e h m e n « nur in dem Sinne meinen, der in der Aussage anklingt: w i r vernehmen ein Geräusch. Hier meint » v e r n e h m e n « dasselbe wie: aufnehmen. Das so übersetzte νοεΐν gelangt dann, um aushilfsweise eine Unterschei­ dung Kants zu gebrauchen, in die Bedeutungsrichtung des Vernehmens im Sinne einer Rezeptivität, die gegen die Sponta­ neität unterschieden w i r d , aus der w i r von uns her uns so und so zum Vernommenen stellen. Im rezeptiven Vernehmen bleiben w i r passiv, ohne die aktive Stellungnahme zum Vernommenen. Doch gerade ein solches passives Hinnehmen meint das νοεΐν nicht. Deshalb betonte ich in Vorlesungen vor Jahren, im νοεΐν

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als Vernehmen liege zugleich der Zug des Vor­nehmens von et­ was. Im νοεΐν geht uns das Vernommene so an, daß w i r es eigens vornehmen, m i t i h m etwas anfangen. Aber wohin nehmen wir das zu­Vernehmende auf? Wie nehmen wir es vor? W i r nehmen es in Acht. Das in Acht Genommene w i r d jedoch gerade so, wie es ist, belassen. Das In­die­Acht­nehmen macht sich an dem so Genommenen nicht zu schaffen. Das »In Acht n e h m e n « ist: in der Acht behalten. Νοεΐν ist das In-die-Acht-nehmen von etwas. Das Hauptwort zu νοεΐν, n ä m l i c h νόος, νους, bedeutet u r s p r ü n g l i c h fast genau das, was w i r früher als die Grundbedeutung von Gedanc, A n ­ dacht, G e d ä c h t n i s e r l ä u t e r t e n . Die in der griechischen Sprache geläufigen Wendungen έν νω έχειν und χαίρε νόφ k ö n n e n w i r nicht übersetzen durch: in der Vernunft behalten und durch: er freute sich in der Vernunft, sondern: χαίρε νόφ, er freute sich im Herzen; έν νω έχειν, im Andenken behalten.

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Übergang von der achten zur neunten Stunde Χρή το λέγειν . . . »Es brauchet das S a g e n . . . « Was heißt λέγειν? Das Wort bedeutet schon bei Homer erzählen und berichten. Es bedeutet aber zugleich und von früh an und zwar weithin und in den mannigfaltigsten Bedeutungen seiner Wortsippe soviel wie legen. Man kann dies, daß λέγειν zugleich sagen und legen be­ deutet, einfach feststellen. 1 )iese beiden Bedeutungen liegen so weit auseinander, daß sie sich gar nicht stören. Λόγος, ein Wort, das dann bis in die höchsten H ö h e n der theologischen Spekulati­ on reicht, und λέχος, ein Wort, das nur eine so gewöhnliche Sache wie ein Ruhelager bezeichnet, haben doch nicht das geringste miteinander zu tun. Warum soll man sich also durch die nun ein­ mal bestehende Mehrdeutigkeit des Wortes λέγειν stören lassen? W i r laufen ohnedies so vielbeschäftigt im Geläufigen umher, daß w i r meinen, auch der Weltlauf ließe sich durch geläufige M a ß ­ nahmen meistern. W i r k ö n n e n aber auch angesichts dessen, daß λέγειν zugleich sagen und legen bedeutet, nachdenklich werden. F reilich er­ scheint diese Nachdenklichkeit einem heutigen Menschen als sehr abseitig, wenn nicht gar als verschroben, in jedem F alle als nutzlos. Doch vielleicht läßt er sich einmal daran erinnern, daß diesem m e r k w ü r d i g e n Wort λέγειν und λόγος, d.h. dem, was es nennt, die abendländische Logik entstammt. Ohne das λέγειν dieser Logik m ü ß t e der heutige Mensch sein Motorrad entbehren. Es gäbe auch keine Flugmaschinen und kei­ ne Turbinen und keine Atomenergiekommissionen. Ohne dieses λέγειν und seinen λόγος gäbe es auch nicht die T r i n i t ä t s l e h r e des christlichen Glaubens, nicht die theologische Auslegung des Be­ griffes der zweiten Person in der Gottheit. Ohne dieses λέγειν und

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seinen λόγος gäbe es kein Zeitalter der Aufklärung. Ohne dieses λέγειν gäbe es keinen dialektischen Materialismus. Die Welt sähe ohne den λόγος der Logik anders aus. Doch es wäre müßig, sich ausmalen zu wollen, wie die Welt dann aussähe. A l l e i n , ist es nicht ebenso überflüssig, der nun einmal beste­ henden Sonderbarkeit nachzugehen, daß das griechische Wort λέγειν hier »legen« und dort »sagen« bedeutet? Es ist überflüssig, darauf einzugehen. Es ist sogar nutzlos. Das Nutzlose g e h ö r t nir­ gendshin. Darum ist es überall, wo immer es auftaucht, am ver­ kehrten Platz. Daraus ergeben sich e i g e n t ü m l i c h e F olgerungen. Da w i r uns hier nicht a n m a ß e n , dem Nutzlosen gewachsen zu sein, begnügen w i r uns m i t der Möglichkeit, die E r ö r t e r u n g über das λέγειν als »legen« und »sagen« könnte irgendwann wenig­ stens etwas n ü t z e n . D a r u m fragen w i r zum Schluß noch einmal. W i r fragen: was ereignet sich, wenn λέγειν zugleich legen und sagen bedeutet? Sind diese Bedeutungen nur durch irgendeinen Zufall nebeneinander und unter das gemeinsame Dach des glei­ chen Wortlautes geraten? Oder steht es anders? Hat sich gerade dies, was das Sagen in seinem Wesen ist und λέγειν heißt, als ein Legen zum Scheinen gebracht? In welcher Wesensgestalt ist die Sprache ans L i c h t gelangt, wenn ihr Sagen als ein Legen über­ nommen und vollbracht wird? So wäre denn vor allem zu klären, was legen heißt. M e r k w ü r ­ dig bleibt, daß wir dergleichen wie das Legen, das wir täglich und stündlich in den mannigfaltigsten Weisen ausüben, erst noch klä­ ren müssen. Worauf es beim Legen ankommt und wobei dieses selber jeweils ankommt, ist, daß das zu­Legende liegt und da­ durch fortan zu dem gehört, was schon vorliegt. Dieses ist zumal dann das in erster L i n i e Vorliegende, wenn es vor allem Legen und Stellen, das der Mensch bewerkstelligt, schon liegt, indem es all dem, was der Mensch anlegt, hinlegt und zerlegt, im Vorliegen schon zuvorkommt. F ü r die Griechen ist das Sagen ein Legen. Im Sagen west die Sprache. Wenn sich den Griechen das Wesen der Sage vom Legen her bestimmt, dann m u ß ihnen am Legen und Liegen und Vor­

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liegen in einem ausgezeichneten Sinne gelegen sein und dies so entschieden, daß sich den Griechen sogar das, was ist, nicht nur das Sagen darüber, aus dem Legen und Liegen her eröffnet und bestimmt. Meer und Gebirge, Stadt und Insel, Tempel und H i m ­ mel liegen vor und erscheinen aus ihrem Vorliegen. Sollte nun der Mensch, wenn er sich im so Vorliegenden vor­ findet, dem Vorliegenden nicht dadurch rein entsprechen, daß er das Vorliegende so vorliegen läßt, wie es liegt? Und sollte dieses Vorliegenlassen dann nicht dasjenige Legen sein, in dessen Spiel­ raum sich alles übrige Legen, das der Mensch betreibt, abspielt? So w ü r d e denn das Legen jetzt plötzlich als ein Bezug sichtbar, der den Aufenthalt des Menschen auf dieser Erde von Grund aus durchwaltet, ohne daß w i r je gefragt h ä t t e n , woher dieser Bezug stammt. So wäre denn das λέγειν als Legen und liegenlassen i n ­ m i t t e n des Geläufigen und des Geheueren des menschlichen Da­ seins etwas Un­geheueres? U n d das λέγειν als Sagen? Sagen ist die Sache der Sprache. Was sagt die Sprache? I h r Gesagtes, das, was sie spricht und was sie schweigt, bleibt immer und überall das, was ist, sein kann, gewe­ sen und im Ankommen ist; und all dies am unmittelbarsten und reichsten dort, wo die W ö r t e r »ist« und »sein« gar nicht eigens in die Verlautbarung gelangen. Denn das, was im eigentlichen Sin­ ne jeweils zur Sprache kommt, ist wesentlich reicher als das, was in die h ö r b a r e n und sichtbaren Gestalten der Verlautbarung ein­ geht und als solches dann im Geschriebenen der Schrift wieder verstummt. Gleichwohl bleibt alles Sagen verborgener Weise auf Jenes bezogen, das nennbar bleibt durch ein »Es ist«. »Es ist ein Licht, das der Wind ausgelöscht hat. Es ist ein Heidekrug, den am Nachmittag ein Betrunkener ver­ läßt. Es ist ein Weinberg, verbrannt und schwarz m i t L ö c h e r n voll Spinnen. Es ist ein Raum, den sie m i t M i l c h g e t ü n c h t haben. Der Wahnsinnige ist g e s t o r b e n . . . «

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Das steht nicht in einem Lehrbuch der Logik, sondern anders­ wo. Das Legen, als Vorliegenlassen in der weitesten Weise gedacht, bezieht sich auf das Vorliegende im weitesten Sinne, das lautlos spricht: es ist. Legen und Sagen beziehen sich in der selben Weise des Er­ scheinenlassens auf das Selbe. Sagen erweist sich als ein Legen und heißt λέγειν. Χρή το λέγειν τε . . . »Es brauchet das Vorliegenlassen so auch νοεΐν.« Dieses Wort bedeutet u r s p r ü n g l i c h nicht »denken«, so wenig wie das λέγειν. Beide haben sich erst aus ihrem u r s p r ü n g ­ lichen Wesen her verschwistert und werden dann in der F olge auf das verengt, was die Logik als Wesen des Denkens verhan­ delt. Im νοεΐν waltet ein Vernehmen, das jedoch im voraus kein bloßes Hinnehmen von etwas ist. Das νοεΐν ver­nimmt im vor­ hinein so, daß es in die Acht n i m m t . Die Acht ist die Wacht, die das Vorliegen in die Wahr n i m m t , selber jedoch einer Verwah­ rung bedarf, die im λέγειν als dem Versammeln vollzogen w i r d . Daher bedeuten νόος und νους u r s p r ü n g l i c h nicht das, was sich später als die Vernunft herausbildet; νόος bedeutet das Sinnen, das etwas im Sinn hat und sich zu Herzen n i m m t . D a r u m bedeu­ tet νοεΐν auch das, was w i r unter wittern und Witterung verste­ hen. Zwar gebrauchen w i r dieses Wort eher von den Tieren, vom Wild. Das menschliche Wittern ist das Ahnen. Weil w i r nun aber längst alles Wissen und Können vom Denken der Logik her ver­ stehen, w i r d auch die » A h n u n g « m i t diesem Maßstab gemessen. Der Kandidat im Examen ζ. B. hat keine Ahnung von der Sache. Ahnung meint hier die dürftige Vorstufe zum rechten Wissen. Aber das alte Wort » a h n e n « sagt anderes. Es stammt wie »äu­ ß e r n « von »außen« von der Präposition »an«. Das Wort »ahnen« w i r d ursprünglich impersonal gebraucht: »es anet m i r « oder so­ gar »es anet mich«: etwas kommt mich an, ü b e r k o m m t mich. Das eigentliche Ahnen ist die Weise, durch die Wesenhaftes uns an­ kommt und sich uns so in die Acht gibt, damit w i r es darin behal­

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ten. Dieses Ahnen ist nicht die Vorstufe an den Treppen des Wis­ sens. Es ist die Halle, die alles W i ß b a r e verhehlt, d.h. verbirgt. W i r übersetzen νοεΐν durch: in die Acht nehmen. χρή το λέγειν τε νοεΐν τ ε . . . »Es brauchet das Vorliegenlassen so (das) In­die­Acht­neh­ men auch ...«

Neunte Stunde W i r übersetzen λέγειν durch: Vorliegenlassen; νοεΐν aber durch: In­die­Acht­nehmen. Diese Ubersetzung ist nicht nur sachge­ rechter, sondern zugleich deutlicher. Wir halten das Wesentliche in vier Punkten auseinander und fest: 1. Durch die Ubersetzung leuchtet ein, weshalb und in welcher Weise das λέγειν dem νοεΐν voraufgeht und darum zuerst ge­ nannt w i r d . Das Vorliegenlassen m u ß uns ü b e r h a u p t etwas zu­ bringen, was dann" als ein Vorliegendes in die Acht genommen werden kann. Das λέγειν geht dem νοεΐν auch nicht nur insofern voraus, als es zuerst vollzogen werden m u ß , damit das νοεΐν etwas vorfinde, was es in Acht nehmen kann. Vielmehr geht das λέγειν über das νοεΐν auch schon hinweg, insofern es das, was das νοεΐν in die Acht n i m m t , zugleich wieder sammelt und als Versammel­ tes verwahrt; denn λέγειν ist als legen zugleich legere, d.h. lesen. Darunter versteht man gewöhnlich nur, daß w i r eine Schrift und Geschriebenes auffassen und durchgehen. Dies geschieht jedoch so, daß w i r die Buchstaben versammeln. Ohne dieses Versam­ meln, d.h. ohne die Lese im Sinne der Ä h r e n ­ und Weinlese, ver­ " = daraufhin — das » d a n n « ist nicht im Sinne einer zeitlichen Abfolge zu ver­ stehen, sondern i m Sinne von » d a r a u f h i n « und dies wörtlich gedacht. Dies w i l l sagen: das νοεΐν ist auf das λέγειν g e g r ü n d e t . Das Z u s a m m e n g e h ö r e n von λέγειν und νοεΐν schließt e i n F u n d i e r u n g s v e r h ä l t n i s zwischen beiden nicht aus sondern ein.

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m ö c h t e n w i r nie, auch nicht durch ein noch so scharfes Beobach­ ten von Schriftzeichen, ein Wort zu lesen. 2. λέγειν und νοεΐν sind daher nicht nur in einer Aufreihung einander zugeordnet, jetzt λέγειν, dann νοεΐν, sondern eines fügt sich in das andere. Das λέγειν, das Vorliegenlassen, entfaltet sich von sich her zum νοεΐν. Das hier genannte Vorliegenlassen ist al­ les andere, nur kein gleichgültig v o r ü b e r g e h e n d e s Liegenlassen. Wenn wir ζ. B. das Meer vor uns liegen lassen, wie es liegt, dann sind w i r im λέγειν bereits dabei, das Vorliegende in der Acht zu halten. W i r haben das Vorliegende schon in die Acht genommen. Das λέγειν ist unausgesprochen auf das νοεΐν angelegt. Umgekehrt bleibt das νοεΐν stets ein λέγειν. Wenn w i r Vorlie­ gendes in die Acht nehmen, achten w i r sein Vorliegen. Im Ach­ ten sammeln w i r uns auf das Vorliegende und versammeln das in die Acht Genommene. Wohin? Wohin anders als auf es selber, damit es so erscheine, wie es von i h m selbst her vorliegt. Die Sprache des Spruches ist denn auch ü b e r a u s sorgfältig. Sie ver­ knüpft nicht lediglich das λέγειν m i t dem νοεΐν durch ein bloßes καί, durch ein »und«, sondern der Spruch lautet: τό λέγειν τε νοεΐν τε. Dieses τε - τε hat eine r ü c k b e z ü g l i c h e Bedeutung und sagt: λέγειν und νοεΐν, Vorliegenlassen und In-die-Acht-nehmen gehen aufeinander und ineinander ein und zwar wechselweise. Die Beziehung zwischen λέγειν uiid νοεΐν ist keine A n s t ü c k u n g sonst fremder Sachen und Verhaltensweisen aneinander. Die Be­ ziehung ist ein Gefüge und zwar von solchem, was je von sich her, das eine dem anderen zugewendet, d.h. verwandt ist. W i r überset­ zen d e m g e m ä ß τό λέγειν τε νοεΐν τε durch: das Vorliegenlassen so ( n ä m l i c h wie dieses) das In­die­Acht­nehmen auch ( n ä m l i c h wie jenes). 3. Durch diese Ü b e r s e t z u n g w i r d nicht nur die Bedeutung der beiden Wörter λέγειν und νοεΐν s a c h g e m ä ß e r herausgehoben, sondern der ganze Spruch wird von da her erst in dem hörbar, was er spricht. Der Spruch setzt nicht voraus, was Denken heißt, sondern er verweist allererst in die G r u n d z ü g e dessen, was in der Folge sich dann als Denken bestimmt. Durch das Gefüge von λέ-

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γειν und νοεΐν w i r d das, was Denken h e i ß t , erst angesagt. Die mögliche Eingrenzung des Denkens auf seinen durch die Logik festgemachten Regriff bereitet sich hier erst vor. Das λέγειν so­ wohl als auch das νοεΐν, beide aus ihrem Gefüge, vollbringen das, was später eigens und nur für eine kurze Zeit άληθεύειν genannt w i r d : entbergen und entborgenhalten das Unverborgene. Das v e r h ü l l t e Wesen von λέγειν und νοεΐν beruht darin, daß sie dem Unverborgenen und seiner Unverborgenheit entsprechen. Von hier aus ahnen wir, inwiefern das χρή, unter dem das Gefüge von λέγειν und νοεΐν steht, durch die Αλήθεια gesprochen w i r d . Um dies klarer zu sehen, bedürfte es einer Ü b e r s e t z u n g des gan­ zen Einganges dessen, was man das » L e h r g e d i c h t « des Parmeni­ des zu nennen pflegt. W i r müssen erst ein anderes bedenken. Es führt freilich auf das Genannte zu, das, ohne eigens erörtert zu sein, in Jenem durchscheint, worauf der Schluß der Vorlesung hinweist. b

Das Gefüge von λέγειν und νοεΐν ist indessen von einer A r t , daß es nicht in sich beruht. Das Vorliegenlassen und das In­die­ Acht­nehmen verweisen in sich selbst auf solches, was sie an­geht und sie dadurch erst vollständig bestimmt. Darum läßt sich das Wesen des 1 )enkens weder durch das λέγειν, für sich genommen, noch durch das νοεΐν, für sich genommen, aber auch noch nicht durch das Zusammennehmen beider als Gefüge zureichend be­ stimmen. Später werden diese Wege allerdings beschritten. Das Denken w i r d zum λέγειν des λόγος im Sinne der Aussage. Das Denken w i r d zugleich zum νοεΐν im Sinne des Vernehmens durch die Ver­ nunft. Beide Bestimmungen des J )enkens verkoppeln sich und bestimmen aus dieser Verkuppelung, was fortan in der abendlän­ disch­europäischen Überlieferung Denken heißt. Die Verkuppelung von λέγειν und νοεΐν als Aussagen und als Vernunft schlägt sich in dem nieder, was die R ö m e r die ratio nen­ nen. Das Denken erscheint als das Rationale. Ratio stammt vom »das G e n a n n t e « bezieht sich darauf, daß das χρή von der Α λ ή θ ε ι α gesprochen wird. b

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Zeitwort reor. Reor besagt: etwas für etwas nehmen: νοεΐν; dies ist zugleich: etwas als etwas darlegen: λέγειν. Die ratio w i r d zur Ver­ nunft. Uber sie handelt die Logik. Kants Hauptwerk, die »Kritik der reinen Vernunft«, erörtert die K r i t i k der reinen Vernunft auf dem Wege einer Logik und Dialektik. In der ratio verschwindet jedoch das u r s p r ü n g l i c h e Wesen von λέγειν und νοεΐν. M i t dem Aufkommen der Herrschaft der ratio kehren sich alle Verhältnisse um. Denn jetzt erklären die m i t t e l ­ alterliche und die neuzeitliche Philosophie das griechische Wesen von λέγειν und νοεΐν, von λόγος und νους aus ihrem Begriff der ratio her. Diese E r k l ä r u n g klärt jedoch nicht mehr auf, sondern sie verdunkelt. Die Aufklärung verfinstert die Wesensherkunft des Denkens. Sie sperrt ü b e r h a u p t jeden Weg in das Denken der Griechen ab. A l l e i n dies besagt nicht, die nachgriechische Philo­ sophie sei falsch und sei ein Irrweg. Es sagt höchstens, daß die Philosophie trotz aller Logik und Dialektik nicht in die Erörte­ rung der Frage: »Was h e i ß t Denken?« gelangt. Von dieser verbor­ genen Frage entfernt sich die Philosophie am weitesten, wenn sie auf den Gedanken gebracht w i r d , das Denken müsse m i t dem Zweifeln beginnen. 4. Wenn wir noch genauer, als dies bisher geschah, in das h i n ­ e i n h ö r e n , was λέγειν und νοεΐν durch die Ü b e r s e t z u n g sagen, wenn w i r im Gefüge beider das erste Scheinen von Wesenszügen des Denkens suchen, dann werden w i r uns h ü t e n , das im Spruch Gesagte sogleich als eine starre Definition ü b e r das Denken auf­ zugreifen. Bleiben w i r stattdessen behutsam, dann finden wir et­ was Seltsames. Seine ß e f r e m d l i c h k e i t darf nicht im geringsten abgemildert werden. Das νοεΐν, In-die-Acht-nehmen, w i r d durch das λέγειν be­ stimmt. Dies bedeutet zweierlei. Einmal: das νοεΐν entfaltet sich vom λέγειν her. Das Nehmen ist kein Zugreifen, sondern ein Ankommenlassen des Vorliegenden. Z u m anderen w i r d das νοεΐν im λέγειν einbehalten. Die Acht, in die es n i m m t , gehört zur Versammlung, in die das Vorliegende als ein solches geborgen w i r d .

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Das Gefüge von λέγειν und νοεΐν ist der Grundzug des Den­ kens, das sich hier ins Wesen regt. Das Denken ist demnach kein Greifen, weder ein Zugriff auf das Vorliegende, noch ein A n g r i f f dagegen. Das Vorliegende w i r d im λέγειν und νοεΐν nicht m i t Griffen be­arbeitet. Das Denken ist kein Be­greifen. In der hohen F r ü h e seiner Wesensentfaltung kennt das Denken nicht den Be­ griff. Das liegt keineswegs daran, daß hier das Denken noch un­ entwickelt ist. Das sich entfaltende Denken w i r d vielmehr noch nicht in Grenzen eingeschlossen, die es begrenzen, indem sie sei­ ner Wesensentfaltung Schranken setzen. Die später folgende Ein­ s c h r ä n k u n g aber gilt dann freilich nicht als Verlust und Mangel, sondern als der einzige Gewinn, den das Denken zu bieten hat, wenn seine Arbeit als die des Begriffes geleistet w i r d . Aber das gesamte große Denken der griechischen Denker, A r i ­ stoteles eingeschlossen, denkt begrifflos. Denkt es deshalb unge­ nau und unscharf? Nein und im Gegenteil: es denkt sachgerecht. Dies sagt zugleich: das Denken bleibt auf seinem Weg. Das ist der Weg in das F r a g w ü r d i g e . Was das Seiende in seinem Sein sei, bleibt auch für Aristoteles noch eine i m m e r w ä h r e n d e F rage. Am Schluß des Buches ü b e r »Kant und das Problem der Metaphysik« (1929) w i r d auf einen längst vergessenen Satz aus den Abhand­ lungen des Aristoteles zur »Metaphysik« ( Z I , 1028b 2 sqq.) h i n ­ gewiesen. Er lautet: και δή και το π ά λ α ι τε και νυν και άει ζητούμενον και αεί απορούμενον, τί το ο ν . . . »Und so bleibt also auch von altersher und so auch jetzt und immerfort ein Gesuchtes und damit ein solches, das keine Auswege bietet (dies): was ist das S e i e n d e . . . ? « Es trägt allerdings nichts aus, wenn man jetzt diesen Satz des Aristoteles wieder zitiert und dabei ü b e r h ö r t , daß er unablässig den Gang auf den Weg in die F r a g w ü r d i g k e i t verlangt. Das Aus­ halten in solchem F ragen trennt diesen Denker Aristoteles durch einen Abgrund von allem Aristotelismus, der wie jede A n h ä n g e r ­ schaft das F r a g w ü r d i g e in eine entschiedene Antwort umfälscht.

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Wo solches aber nicht geschieht, w i r d das F r a g w ü r d i g e zum bloß Fraglichen. Dies zeigt sich dann als das Unsichere, Gebrechliche und Zerbrechliche, das auseinanderzufallen droht. Darum bedarf es der Sicherung, die alles in eine ü b e r s e h b a r e Sicherheit zusam­ menstellt. Diese sichernde Zusammenstellung, σύστημα, ist das System. Das systematische und systembildende Vorstellen durch Begriffe kommt zur Herrschaft. Begriff und System sind dem griechischen Denken in gleicher Weise fremd. Deshalb bleibt es auch von Grund aus anderer A r t als die neuere Denkart von Kierkegaard und Nietzsche, die zwar eigens gegen das System denken, aber darum gerade in der Bot­ m ä ß i g k e i t zum System gefangen bleiben. Kierkegaard bleibt durch die Vermittlung der Metaphysik Hegels philosophisch ü b e r a l l einerseits in einem dogmatischen Aristotelismus h ä n g e n , der demjenigen der mittelalterlichen Scholastik in nichts nach­ steht, andererseits in der Subjektivität des deutschen Idealismus. Kein Einsichtiger wird die Anstöße wegleugnen wollen, die von Kierkegaard im H i n b l i c k auf die erneute Beachtung des »Exi­ stentiellen« ausgingen. Dagegen hat Kierkegaard zu der entschei­ denden F rage nach dem Wesen des Seins nicht das geringste Ver­ hältnis. F ü r uns ist hier jedoch anderes zu beachten: die vom neuzeitli­ chen Begriffsdenken her gelenkte Auslegung des griechischen Denkens bleibt diesem nicht nur u n g e m ä ß , sondern verhindert, daß w i r vom F r a g w ü r d i g e n des griechischen Denkens angespro­ chen und dadurch in einem stets h ö h e r e n Anspruch des F ragens gehalten werden. Allerdings dürfen w i r auch nicht die Besinnung d a r ü b e r v e r s ä u m e n , weshalb und auf welchem Wege gerade das Denken der Griechen die Ausbildung des Denkens im Sinne des begrifflichen Vorstellens wesentlich vorbereitete und sogar nahe­ legen m u ß t e . Auf unserem jetzigen Weg g i l t es aber erst zu sehen, daß unser heutiges Vorstellen, solange es sich auf sich selbst ver­ steift, sich selber den Weg in den Beginn und damit in den Grundzug des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens verlegt. Das zeigt sich schon an den Ü b e r s e t z u n g e n :

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χρή: τό λέγειν τε νοεΐν τ ε . . . übersetzen w i r jetzt durch: »Es brauchet: das Vorliegenlassen so (das) In­die­Acht­neh­ men a u c h . . . « Doch es brauchet das λέγειν und νοεΐν nicht nur ü b e r h a u p t und im allgemeinen, gleich als handelte es sich nur um eine Auf­ forderung zur Aufmerksamkeit in allem Vorstellen, als sollte der Spruch, in der g e w ö h n l i c h e n Ubersetzung ausgedrückt, sagen: es ist nötig, daß w i r denken. Vielmehr geleitet der Spruch erst in das Aufleuchten des Wesens des Denkens. Doch von woher ist dieses Wesen seinerseits bestimmt? Woher anders als von dem her, worauf sich λέγειν und νοεΐν beziehen. Dies w i r d im folgenden Wort genannt. Es lautet: έόν. Man über­ setzt es durch »Seiendes«. Später lautet das Wort nur noch öv. Das ε verschwindet, aber dieser Laut ε nennt gerade den Stamm des Wortes: έ, ες, έστιν, est, »ist«. Wir übersetzen έόν nicht durch »das Seiende«, weil der A r t i k e l fehlt. Das F ehlen des Artikels steigert gerade das Befremdliche noch. M i t έόν ist Jenes genannt, wovon das Vorliegenlassen und das In-die-Acht-nehmen an-gegangen sind. Έόν, Seiendes, diese Ü b e r s e t z u n g ist lexikalisch wiederum so richtig wie diejenige von λέγειν durch »sagen«. Auch verstehen w i r das ü b e r s e t z e n d e Wort »Seiendes« ohne jede Schwierigkeit wenigstens so lange, als unser Vorstellen und Meinen sich dabei im F raglosen, Durchschnittlichen und G e w ö h n l i c h e n bewegt.

ZEHNTE STUNDE

Übergang von der neunten zur zehnten Stunde Der T i t e l der Vorlesung ist eine F rage. Sie lautet: was h e i ß t Den­ ken? Von einer Vorlesung erwartet man, daß sie die F rage beant­ wortet. Der Verlauf der Vorlesung bringt somit den T i t e l Schritt für Schritt zum Verschwinden. Aber der T i t e l dieser Vorlesung bleibt. ] )enn er ist so gemeint, wie er lautet. Er betitelt die ganze Vorlesung. Sie bleibt eine einzige F rage: was h e i ß t uns denken? Was ist Jenes, das uns in das Denken heißt? A u f dem Weg, den w i r eingeschlagen haben, versuchen wir, dem G e h e i ß nachzugehen, wodurch das a b e n d l ä n d i s c h ­ e u r o p ä i ­ sche Denken in das gerufen und gewiesen ist, was als Denken vollbracht w i r d . Das G e h e i ß , dem w i r nachfragen, versuchen w i r in einem Spruch des Parmenides zu hören, der sagt: χρή τό λέγειν τε νοεΐν τε »Es brauchet das λέγειν so auch das νοεΐν.« Die beiden W ö r t e r bezeichnen später bei Piaton und Aristoteles, jedes für sich, dasjenige, was die nachkommende Philosophie un­ ter 1 )enken versteht. Wenn w i r jedoch im Gefolge der s p ä t e r e n Uberlieferung das λέγειν und νοεΐν im Spruch des Parmenides sogleich m i t Denken übersetzen, dann treten w i r damit unserer eigenen Absicht in den Weg. Denn w i r versuchen doch, aus dem Spruch erst zu hören, in welche G r u n d z ü g e seines Wesens das Denken g e h e i ß e n w i r d . W i r übersetzen darum wörtlich λέγειν durch: vorliegenlassen, νοεΐν aber durch: in die Acht nehmen. Beide g e h ö r e n wechselwei­ se in ein Gefüge zusammen. A l l e i n auch dieses Gefüge kenn­ zeichnet noch nicht den Grundzug des Denkens.

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Das Gefüge bedarf seinerseits der Bestimmung durch dasjeni­ ge, dem es sich fügt. Was ist dies? Offenbar Jenes, worauf sich λέ­ γειν und νοεΐν beziehen. Der Spruch nennt es im unmittelbar fol­ genden Wort. Es lautet: έόν. Man übersetzt es lexikalisch richtig durch: Seiendes. Jedermann versteht das Wort wenigstens unge­ fähr und für den täglichen Gebrauch, falls dieses Wort ü b e r h a u p t in der Alltagssprache gesprochen w i r d .

Zehnte Stunde Wollten w i r indessen n a c h p r ü f e n , was jedermann sich jeweils vorstellt, wenn er das Wort »Seiendes« hört oder nachspricht, dann ergäben sich die verschiedenartigsten und wunderlichsten Auskünfte. W i r m ü ß t e n dabei einer seltsamen Verwirrung ins Gesicht sehen und vermutlich anerkennen, daß das vielberufene Chaotische des heutigen Weltzustandes schon in solchen un­ scheinbaren Bereichen sich umtreibt, wie es der Bedeutungsbe­ reich dieses Wortes zu sein scheint. Vielleicht hat das genannte Chaos hier sogar seine Wurzel. Aber noch rätselhafter ist, daß man sich gleichwohl versteht. Alles ist auf einen Nenner ge­ bracht, der uns das nennt, was man so d u r c h g ä n g i g unter einem »Seienden« versteht. Man ist jederzeit in der Lage, durch beliebi­ ge Hinweise unmittelbar das auszuweisen, was das Wort »Seien­ des« meint. Man zeigt auf das Gebirge, das Meer, den Wald, das Roß, das Schiff, den H i m m e l , den Gott, das Kampfspiel, die Volksversammlung. Die Hinweise sind richtig. Aber dann verstehe einer noch, was ein griechischer Spruch soll, der sagt: Es brauchet das Vorliegenlassen... von Vorliegen­ dem. Das λέγειν, das Vorliegenlassen, e r ü b r i g t sich in dem glei­ chen M a ß e wie das nachfolgende νοεΐν. Denn die Sterblichen nehmen von selbst und ständig das Vorliegende wahr. Sie beob­ achten auf ihren Z ü g e n das Gebirge und auf ihren F ahrten das Meer. Sie beobachten die Zeichen des Himmels und achten auf

Zehnte Stunde

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die Winke des Gottes. Sie beobachten sich selber im Kampfspiel. Sie geben aufeinander acht beim Gelage und in der Volksver­ sammlung. Das Vorliegenlassen und das Beachten des έόν, des Seienden, macht sich von selber, n ä m l i c h dadurch, daß solche Lebewesen wie die Menschen vorkommen. Diese bedürfen nicht erst eines besonderen Zuspruches zum λέγειν und νοεΐν. Sie wis­ sen davon auch nichts. Gleichwohl spricht der Spruch und sagt: χ ρ ή . . . Es brauchet das Vorliegenlassen so (das) In-die-Acht-nehmen auch: έόν, Seiendes. Aber der Spruch endet nicht m i t έόν. Das letzte Wort hat im Spruch jenes Wort, das er zuletzt spricht: έόν έμμεναι. Der I n f i n i ­ tiv έμμεναι ist wie έσμεναι eine ältere Form für εΐναι und bedeu­ tet: sein. »Es brauchet: das Vorliegenlassen und so (das) In­die­Acht­ nehmen auch: Seiendes: sein.« Wovon reden wir, wenn w i r jetzt diese W ö r t e r gebrauchen? W i r gehen damit um wie m i t tauben Nüssen. »Seiendes« und »sein« sind fast nur leere Wortschälle. Nebenher besitzen w i r dann noch eine historische Kenntnis davon, daß die Philosophie von altersher m i t diesen Worten das Thema nennt, an dem sie sich a b m ü h t . W i r finden uns in einer absonderlichen Lage. Einerseits sagen die Worte »Seiendes« und »sein« nichts Greif­ bares. Andererseits sind sie die h ö c h s t e n T i t e l der Philosophie. Aber zugleich nehmen sich diese T i t e l , wo sie im betonten Sinne genannt werden, auch wieder wie F r e m d k ö r p e r in der Sprache aus. Sie stören den wohllautenden und schlichten Gang des unge­ k ü n s t e l t e n Sagens. Schließlich weht eine eisige L u f t um diese Wörter. M a n weiß nicht recht, von woher sie stammt, ob aus Je­ nem, was sie nennen, oder aus der erkalteten und abgestorbenen A r t , in der sie jedes philosophierende Reden und Schreiben durchgeistern. Dies alles ist beelendend für den, der sich nichts vormacht und sich durch das Seins­ und Existenzgeschrei nicht verwirren läßt. M i t diesen elenden M i t t e l n , m i t den flatterigen und leeren

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W ö r t e r n »Seiendes« und »sein«, sollen wir die Übersetzung des Parmenides-Spruches bestreiten und zwar die Übersetzung seiner Schlußworte, auf die offensichtlich alles ankommt? Sie lauten: έόν: έμμενοα. 1 )er Spruch soll uns sagen, was Jenes ist, das die Sterblichen in das Denken heißt, indem es sie in die G r u n d z ü g e des Denkens, in das Gefüge von λέγειν und νοεΐν ein­ bezieht und einweist. Aus dem Spruch h ö r e n w i r jedoch zunächst nur dies, daß λέγειν und νοεΐν ihrerseits sich auf das έόν·. έμμενοα beziehen. Dieses ist gleichsam der Gegenstand ihres Bezugs. Sind λέγειν und νοεΐν zufällig an diesen Gegenstand geraten, der kei­ ner ist? Vermutlich nicht. Denn der Spruch sagt m i t seinem er­ sten Wort χρή: »Es b r a u c h e t . . . « Aber weshalb und in welcher Weise beziehen sich das Vorlie­ genlassen und das In-die-Acht-nehmen auf das έόν έμμεναι, auf »Seiendes«, auf »sein«? Es brauchet den Bezug hierauf. Wer oder was brauchet diesen Bezug des λέγειν und νοεΐν auf έόν έμμεναι? Brauchet »Seiendes«, brauchet »sein« das Vorliegenlassen und das In­die­Acht­nehmen? Seiendes kann doch sein, ohne d a ß Menschen sind, die es be­ achten? Lange genug schon ist die Rede im Umlauf, das Seiende sei »an sich«. Ist solches Reden auch »an sich«? Oder steht es mitsamt seinem Gedachten unter einem Geheiß? Geht das Ge­ h e i ß , das in das Denken heißt, vom Seienden aus oder vom Sein oder von beiden oder von keinem der beiden? Ist das έόν έμμε­ νοα nicht nur, wie es scheinen könnte, das Objekt für das λέγειν und das νοεΐν? Ist das έόν έμμεναι, ist »Seiendes«, ist »sein« weit eher das Subjekt, das erst alles λέγειν und νοεΐν an sich zieht und auf sich bezieht und zwar notwendig? Aber die Rede von »Ob­ jekt« und »Subjekt« ist hier nur der gröbste Notbehelf, m i t dem w i r das jetzt aus der F erne auftauchende Verhältnis kennzeich­ nen. Um d a r ü b e r ins klare zu kommen, um dahin auch nur fragen zu können, müssen w i r doch wohl erst klären, was die griechi­ schen Worte έόν und έμμεναι bedeuten. Vermutlich g e h ö r t das, was sie nennen, zusammen. Denn »Seiendes« und »sein« sind

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doch schon sprachlich nur verschiedene Formen des selben Wor­ tes. Sie nennen, so scheint es, die selbe Sache. W i r können die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t der beiden Worte her­ ausheben und kennzeichnen, auch ohne d a ß w i r bereits imstande sind, das in den Worten Genannte sachgerecht zu denken. W i r müssen sogar die Art der Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t eigens beachten, wenn w i r den Spruch des Parmenides ü b e r h a u p t in der g e m ä ß e n Weise hören wollen. Z u m Glück gibt uns Parmenides selber durch die A r t seines Sagens einen Wink, der uns hilft, die A r t der Z u s a m m e n g e h ö r i g ­ keit von έόν und έμμεναι, von »Seiendes« und »sein« in den Blick zu bringen. Parmenides gebraucht n ä m l i c h an anderen Stellen oft für έμμεναι, εΐναι auch das Wort έόν. Das ist auf den ersten Blick, be­ sonders von dem jetzt e r ö r t e r t e n Spruch her gesehen, befremd­ lich. In der Sache aber ist dieser Sprachgebrauch so gut b e g r ü n ­ det, wie nur etwas b e g r ü n d e t sein kann. Wenn w i r den jetzt er­ w ä h n t e n Sprachgebrauch, statt έμμεναι auch έόν zu sagen, in den Spruch einsetzen, dann lautet er: χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έόν.

3

Dem Wortlaut nach w i r d so nur zweimal das gleiche und damit erst recht nichts gesagt. Es m ü ß t e denn das selbe Wort έόν an der ersten und an der zweiten Stelle Verschiedenes sagen. Das ist der Fall. Damit jedoch solches möglich w i r d , m u ß ein und das selbe Wort έόν zweierlei bedeuten. Aber ist nicht jedes Wort mehrdeu­ tig? Zweifellos. A l l e i n das Wort έόν ist nicht zufällig und in einem unbestimmten Sinne mehrdeutig. Es ist vielmehr zweideutig und dies wiederum in einem bestimmten und ausgezeichneten Sinne. Um dies zu verdeutlichen, bedarf es einer grammatischen Ü b e r l e g u n g . Ihre Tragweite unterliegt freilich Vorbehalten, die sich aus dem folgenden von selbst ergeben. Das Wort »Seiendes« k l i n g t und spricht seiner Wortform nach wie die Wörter »Blühendes«, »Glänzendes«, »Ruhendes«, a

εστι γ α ρ είναι

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» S c h m e r z e n d e s « usf. W ö r t e r dieser Wortform nennt die Gram­ matik von altersher Partizipien. Sie partizipieren, sie nehmen teil, n ä m l i c h an zwei Bedeutungen. Aber nicht, daß es nur zwei sind statt ihrer drei oder vier ist das Wesentliche, sondern daß die zwei Bedeutungen aufeinander verweisen. Die eine Bedeutung ist die eine zur anderen und umgekehrt. Das Wort »Blühendes« kann meinen: das jeweilige Etwas, das b l ü h t , den Rosenstock, den Apfelbaum. Spricht das Wort nach dieser Hinsicht, dann nennt es solches, was in Blüte steht. »Blühendes« nennt jeweils etwas, das b l ü h t , und meint dieses je für sich als dasjenige, dem das B l ü h e n zusteht und eigen ist. Das Wort »Blühendes«, insofern es ζ. B. die Rose meint, spricht hier fast wie der Eigenname für das Genann­ te. Seiner sprachlichen F orm nach hat es den Charakter eines Substantivums, eines Nomens. »Blühendes«, so verstanden, ist in der nominalen Bedeutung gebraucht. B l ü h e n d e s kann aber auch meinen: im B l ü h e n , zum Unter­ schied gegen »Welkendes«, d.h. im Welken. Nicht das, was da je­ weils gerade b l ü h t oder welkt, ist gemeint, sondern: b l ü h e n , wel­ ken. »Blühendes« bedeutet jetzt: b l ü h e n d und ist so in der verba­ len Bedeutung gebraucht. Die Partizipien nehmen zugleich an der nominalen und an der verbalen Bedeutung teil. M a n lernt dies im Sprachunterricht der Schule. Doch man denkt sich nichts dabei. Aber jetzt und hier g e n ü g t der Hinweis darauf nicht mehr, daß die Partizipien zwei­ deutig sind, gleich als handelte es sich lediglich darum, das in Frage stehende Wort έόν, Seiendes, unter die Partizipien einzurei hen. Diese Einordnung ist zwar richtig, wenn w i r es bei der Grammatik bewenden lassen, dabei, daß es nun einmal W ö r t e r in dieser Sprachform gibt. B l ü h e n d e s , das sagt: ein B l ü h e n d e s und blühen; F ließendes sagt: ein F ließendes und fließen, und in die­ ser A r t dann auch: »Seiendes«, das sagt: Seiendes und sein. Doch weshalb sind die Partizipien zweideutig? Weil sie an zweierlei Bedeutungen teilhaben? Nein, sondern diese W ö r t e r sind Partizipien, weil ihr Sagen auf solches bezogen bleibt, das in sich zwiefältig ist. B l ü h e n d e s in der nominalen Bedeutung nennt

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ein Seiendes, das blüht. B l ü h e n d in der verbalen Bedeutung nennt » b l ü h e n d - s e i n « . Zwar gelangt in der nominalen Bedeu­ tung des Wortes »Ein Blühendes« dies, daß hierbei natürlich et­ was Seiendes gemeint ist, gar nicht erst zur Verlautbarung, sowe­ nig wie in der verbalen das Wort »sein«. Was ergibt sich aus all dem? Das Participium έόν, Seiendes, ist nicht auch ein Partizipium neben den u n z ä h l i g e n anderen, vielmehr έόν, ens, Seiendes ist das alle m ö g l i c h e n anderen zu sich versammelnde* Participium. Das Zweideutige der Partizipien beruht im Zwiefältigen dessen, was sie unausgesprochen nennen. Aber dieses Zwiefältige beruht sei­ nerseits in einer ausgezeichneten Zwiefalt, die sich im Wort έόν, Seiendes, verbirgt. Man k ö n n t e meinen, Partizipien wie B l ü h e n ­ des, T ö n e n d e s , Fließendes, Schmerzendes seien konkret, dagegen bleibe das Participium έόν, Seiendes, jederzeit abstrakt. Das Ge­ genteil ist die Wahrheit. 1

Das Participium, worin alle ü b r i g e n verwurzelt und zusam­ mengewachsen sind (concrescere) und dem sie jeweils entwach­ sen, ohne es eigens auszusprechen, ist jenes, durch das eine ein­ zigartige und darum ausgezeichnete Zwiefalt spricht. I h r g e m ä ß west ein Seiendes im Sein, und Sein west als Sein eines Seienden. Diese Zwiefalt hat keine vergleichbare andere A r t neben sich. Der T i t e l »Participium« ist ein grammatischer. Worauf er sich im Grunde, jedoch unausgesprochen, bezieht, ist jene Zwiefalt, die sprachlich­grammatisch durch die W ö r t e r έόν, öv, ens, Seien­ des, dem Anschein nach zu den ü b r i g e n Partizipien gerechnet w i r d . Die römischen Grammatiker des Altertums haben die T i t e l für die verschiedenen W ö r t e r f o r m e n von den griechischen Grammatikern ü b e r n o m m e n . Deren Untersuchungen stützen sich auf diejenigen Kennzeichnungen der Sprache, die sich aus den Betrachtungen der Logik über den λόγος und das λεκτόν er­ geben haben. Diese Betrachtungen der Logik wiederum gehen auf die Philosophie Piatons und des Aristoteles zurück. b

unzureichend

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So stammt z.B. die uns geläufige Unterscheidung zwischen Hauptwort und Zeitwort, Substantivum und Verbum nicht aus der Grammatik. Sie stammt auch nicht aus den L e h r b ü c h e r n der Logik. Sie kommt zum erstenmal bedachtsam und m ü h s a m in einem der tiefsten G e s p r ä c h e , das uns Piaton unter dem T i t e l »Sophistes« hinterlassen hat, ans Licht. Der lateinische Name Participium ist die Ubersetzung des griechischen μετοχή. Das Teilhaben von etwas an etwas h e i ß t μετέχειν. Im Denken Piatons ist dieses Wort ein Grundwort. Es nennt das Teilhaben des jewei­ l i g Seienden an dem, wohindurch es, ζ. B. ein Tisch, als dieses Sei­ ende sein Gesicht und Aussehen, griechisch είδος oder ιδέα, zeigt. In solchem Aussehen west es an, ist es. Die Idee macht nach Pia­ ton das Sein eines Seienden aus. Die Idee ist das Gesicht, wodurch jeweils etwas sein Aussehen zeigt, uns ansieht und so z.B. als Tisch erscheint. Aus diesem Aussehen her sieht es uns an. N u n kennzeichnet Piaton die Beziehung des jeweiligen Seien­ den zu seiner Idee als μέθεξνς, Teilhabe. In dieser Teilhabe des ei­ nen, n ä m l i c h des Seienden, am anderen, n ä m l i c h am Sein, ist jedoch bereits vorausgesetzt, daß es ü b e r h a u p t die Zwiefalt von Seiendem und Sein gibt. Die μέθεξις, die Teilhabe des Seienden am Sein, beruht in dem, was grammatisch die μετοχή, das Partizi­ p i u m έόν, öv nennt. W i r h ö r t e n aus dem früher a n g e f ü h r t e n Satz des Aristoteles, daß die i m m e r w ä h r e n d e F rage des Denkens lautet: τί το öv, was ist das Seiende in seinem Sein? Das Ringen um die Beantwortung dieser einzigen F rage ist der Grundzug der Geschichte der Philo­ sophie. Das abendländisch­europäische Denken geht entsprechend der Leitfrage τί το öv, was ist das Seiende in seinem Sein? vom Seien­ den aus zum Sein h i n . Das Denken steigt von jenem zu diesem hinüber. G e m ä ß der Leitfrage übersteigt das Denken jeweils das Seiende, transzendiert es in der Richtung auf dessen Sein, nicht um das Seiende hinter sich zu lassen und es preiszugeben, son­ dern um das Seiende durch diesen Überstieg, die Transzendenz, in dem vorzustellen, was es als das Seiende ist.

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Das von sich her Vorliegende, das Seiende, ist für die Griechen das von sich her Aufgehende (Φύσις) und kann daher das »Physi­ sche« genannt werden. Das Wort ist hier so weit gefaßt, daß auch das Psychische und Geistige dazu gehört. Die Leitfrage, was das Seiende, das Physische im weitesten Sinne sei, geht über das Sei­ ende hinüber. »Von einem zum anderen h i n ü b e r « h e i ß t grie­ chisch μετά. Das Denken im Sinne der Frage τί τό öv; was ist das Seiende hinsichtlich seines Seins? gelangt so unter dem T i t e l Metaphysik auf einen sonderbaren Weg. Den thematischen Be­ reich der a b e n d l ä n d i s c h e n Metaphysik kennzeichnet die μέθεξις, die Teilhabe des Seienden am Sein und zwar in dem Sinne, daß gefragt w i r d , wie das so teilhabende Seiende vom Sein her zu be­ stimmen sei. Dieser Bereich der Metaphysik g r ü n d e t in dem, was durch die μετοχή, durch das einzigartige Partizipium έόν m i t ei­ nem Wort genannt w i r d : in der Zwiefalt von Seiendem und Sein. D a m i t jedoch das metaphysische Denken seinen Bereich erst auch nur sehen und innerhalb seiner die ersten Schritte versu­ chen kann — χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έόν. » b r a u c h e t es das Vorliegenlassen und so das In­die­Acht­ ­nehmen auch: Seiendes seiend.« Erst m u ß die Zwiefalt von Seiendem und Sein auf ihre Weise of­ fenkundig vorliegen, in die Acht genommen und verwahrt sein, damit sie eigens im Sinne der Teilhabe des einen, des Seienden, am anderen, am Sein, vorgestellt und verhandelt werden kann. Welches G e h e i ß spricht durch den Spruch des Parmenides? L a ß vorliegen und n i m m in die Acht έόν έμμεναι, Seiendes sei­ end. Von der späteren Grammatik und daher von a u ß e n her gespro­ chen, sagt der Spruch des Parmenides: n i m m in die Acht das έόν als Participium und achte dabei auf das έμμεναι im έόν, das Sein des Seienden. Die Zwiefalt von Seiendem und Sein w i r d jedoch selber als diese Zwiefalt in ihrem Wesen und nach dessen Her­ kunft nicht weiter bedacht und gefragt. Die Zwiefalt kommt nur

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soweit ans Licht, daß das έμμεναι des έόν, das Sein des Seienden, in die Acht genommen werden kann. So gelangt denn im Bereich dieser Zwiefalt zum Vorschein, was allein hier zu befragen bleibt: was ist das Seiende in seinem Sein? Der Stil der gesamten abend­ ländisch­europäischen Philosophie — es gibt keine andere, weder eine chinesische noch eine indische — ist von der Zwiefalt »Seien­ des — seiend« her bestimmt. I h r Vorgehen im Bereich der Zwie­ falt ist m a ß g e b e n d von der Auslegung geprägt, die Piaton dieser Zwiefalt gegeben hat. Daß sie als Teilhabe erscheint, ist in keiner Weise selbstverständlich. D a m i t es ü b e r h a u p t zur abendländisch­europäischen Meta­ physik kommen kann, damit ein Denken als meta­physisches den Sterblichen zur Schickung und Geschichte w i r d , m u ß allem vor­ aus ein Geheiß in das λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έμμεναι rufen. Was h e i ß t demnach » D e n k e n « , insofern es diesem G e h e i ß folgt? Denken heißt: vorliegenlassen und so in die Acht nehmen auch: Seiendes seiend. Das so gefügte Denken durchzieht den Grund der Metaphysik, n ä m l i c h die Zwiefalt von Seiendem und Sein. Solches Denken entfaltet auf diesem Grunde seine jeweili­ gen Stellungen und bestimmt die Grundstellungen der Metaphy­ sik. Somit verschafft uns der Spruch doch eine Antwort auf die Frage, was unter Denken zu verstehen sei? Nein. Er verhilft uns, wenn w i r i h n recht h ö r e n , nur in das F ragen. Der Spruch sagt zwar, was es brauchet, n ä m l i c h dieses Geringe und Einfache: λέ­ γειν τε νοεΐν τ' έόν έμμεναι. Die s a c h g e m ä ß e Ubersetzung des Spruches m u ß demnach lau­ ten: »Es brauchet das Vorliegenlassen so (das) In­die­Acht­neh­ men auch: Seiendes seiend.« Dadurch w i r d zwar deutlich, wie die Beziehung des Infinitivus έμμεναι auf das Participium έόν zu verstehen ist. A l l e i n kommt auf diese Weise schon die nötige Klarheit in das, was »Seiendes«, was »seiend«, was »sein« besagen? Offenbar nicht. Indessen spielen die W ö r t e r »Seiendes« und »sein« längst die Rolle m a ß g e b e n d e r T i t e l in der Begriffssprache der Philosophie.

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Die vielberufene philosophia perennis, die alle Jahrhunderte durchdauern soll, m ü ß t e in ihren Fundamenten zerbrechen, falls sie der Sprache dieser T i t e l beraubt w ü r d e . Wenn w i r für einen Augenblick innehalten und versuchen, unmittelbar und genau und ohne Spiegelfechterei dasjenige vorzustellen, was die W ö r t e r »Seiendes« und »sein« sagen, dann vermissen wir bei solcher Prü­ fung jeden Anhalt. Alles Vorstellen zerflattert in das Unbestimm­ te. Zwar nie völlig, denn immer noch k l i n g t dunkel und verwor­ ren solches an, was sich unserem Meinen und Aussagen zuspricht. W ä r e es anders, dann k ö n n t e n w i r auf keine Weise je verstehen, was w i r zur Zeit doch fortgesetzt meinen: »Dieser Sommer ist heiß«. Denken w i r uns einmal wieder und einmal mehr die Denkbar­ keit dieses unscheinbaren »ist« weg. Was w ü r d e aus unserem Weltaufenthalt, wenn uns dieses sagbare und stets gesagte »ist« versagt bliebe? Um aber deutlich zu machen, was »sein« sagt, brauchen w i r doch nur auf ein Seiendes hinzuweisen, auf einen vorliegenden Berg, auf ein vorliegendes Haus, auf einen dastehenden Baum. Wohin weisen wir, wenn w i r solche Hinweise zu Hilfe nehmen? A u f ein Seiendes wohl; aber streng genommen landet das H i n ­ weisen beim Berg, beim Haus, bei dem Baum. Hierbei halten w i r genau das für ausgemacht, wonach erst zu fragen ist. W i r fragen doch nicht nach einem Seienden als Berg, als Haus, als Baum, gleich als ob w i r jetzt einen Berg besteigen, ein Haus bewohnen, einen Baum pflanzen wollten. Wir fragen nach dem Berg, nach dem Haus, nach dem Baum als einem jeweils Seienden, um die­ ses, das Seiende am Berg, das Seiende am Haus, das Seiende am Baum zu bedenken. W i r merken allerdings sogleich, daß das Seiende nicht irgend­ wo auch noch am Berg haftet und am Haus klebt und am Baum h ä n g t . Wir merken so das F r a g w ü r d i g e , das m i t dem »Seienden« genannt ist. W i r fragen deshalb noch fragender. Wir lassen Seien­ des als Seiendes vorliegen und achten auf das »seiend« des Seien­ den.

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Solange uns jedoch das, was die Worte έόν und έμμεναι sagen, in den unbestimmten W ö r t e r n »Seiendes« und »sein« zerflattert, solange können w i r den Spruch nicht hören. Denn diese W ö r t e r v e r b ü r g e n keineswegs, ob sie uns zu dem übersetzen, was das griechische έόν έμμεναι sagt. Die Ubersetzung ist noch keine Ubersetzung, wenn w i r die Worte έόν und έμμεναι lediglich durch die deutschen W ö r t e r »Seiendes« und »sein« oder durch die latei­ nischen ens und esse ersetzen. Was fehlt denn noch an der bisherigen Ü b e r s e t z u n g der Worte έόν durch »Seiendes« und έμμεναι durch »sein«? Daran fehlt es, daß w i r diese Worte nicht in der selben Weise nachzusagen ver­ suchten, wie dies m i t den Worten χρή und λέγειν und νοεΐν und m i t den Partikeln τε . . . τε geschah. Wessen bedarf es noch? D a ß w i r selber statt nur die griechischen W ö r t e r in solche der deut­ schen Sprache h e r ü b e r z u b r i n g e n , unsererseits in den griechi­ schen Sprachbereich von έόν und έμμεναι, von öv und ε ί ν α ι h i n ­ ü b e r g e h e n . Dieser Ü b e r g a n g ist schwer, nicht an sich, sondern nur für uns. Aber er ist nicht u n m ö g l i c h .

ELFTE STUNDE

Übergang von der zehnten zur elften Stunde Der Spruch des Parmenides geht auf das zu, was das Wort έόν nennt. Dies w i r d vollends deutlich, wenn w i r unter Berufung auf den eigenen Sprachgebrauch des Parmenides das letzte Wort έμμεναι durch έόν ersetzen. Das Wort ist, grammatisch vorge­ stellt, ein Partizipium. Die Ü b e r l e g u n g zeigte: έόν ist das Partizi­ p i u m aller Partizipien. Das έόν ist die einzigartige und darum ausgezeichnete μετοχή. Es sagt die Zwiefalt: Seiendes seiend: sei­ end Seiendes. Statt der verbalen Bedeutung gebraucht die Spra­ che auch den Infinitiv έμμεναι, είναι, esse, sein. Die abgeschliffene Form von έόν, die bei Piaton und Aristote­ les geläufig ist, lautet: δν, τό Öv, das Seiende seiend. Ohne die Spur einer Gewaltsamkeit läßt sich ü b e r die gesamte a b e n d l ä n d i s c h e Metaphysik als T i t e l setzen: τό Öv. Hierbei müssen w i r freilich eine Bedingung erfüllen. W i r müssen das Wort τό öv im vorhin­ ein und ständig und ausschließlich als das ausgezeichnete Parti­ zipium h ö r e n und lesen, dies auch dann, wenn w i r es im philoso­ phischen Sprachgebrauch nicht jedesmal eigens aussprechen. Sagen w i r »Sein«, dann h e i ß t dies: »Sein des Seienden«. Sagen w i r »Seiendes«, dann h e i ß t dies: Seiendes hinsichtlich des Seins. W i r sprechen stets aus der Zwiefalt. Diese ist immer schon vorge­ geben, für Parmenides so gut wie für Piaton, für Kant so gut wie für Nietzsche. Die Zwiefalt hat schon den Bereich entfaltet, i n ­ nerhalb dessen die Beziehung des Seienden zum Sein vorstellbar w i r d . Diese Beziehung läßt sich in verschiedener Weise deuten und erklären. Eine für das a b e n d l ä n d i s c h e Denken m a ß g e b e n d e Deutung gibt Piaton. Er sagt, zwischen dem Seienden und dem Sein beste­ he der χωρισμός; ή χώρα h e i ß t der Ort. Piaton w i l l sagen: das Sei­ ende und das Sein sind an verschiedenen Orten. Seiendes und

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Sein sind verschieden geortet. Wenn Piaton somit den χωρισμός, die verschiedene Ortung des Seienden und des Seins bedenkt, dann fragt er nach dem ganz anderen Ort des Seins im Vergleich zu dem des Seienden. Um diese Frage nach dem χωρισμός, nach der Verschiedenheit der Ortung von Seiendem und Sein, ü b e r h a u p t stellen zu können, m u ß bereits der Unterschied, die Zwiefalt beider vorgegeben sein und zwar in der Weise, daß die Zwiefalt selber und als solche nicht eigens beachtet w i r d . Das Gleiche g i l t für alle Transzendenz. Wenn w i r vom Seien­ den zum Sein ü b e r g e h e n , dann durchschreiten w i r im Ü b e r g a n g die Zwiefalt beider. Der Ü b e r g a n g läßt jedoch niemals die Zwie­ falt erst entstehen. Die Zwiefalt ist bereits im Gebrauch. Sie ist in allem Sagen und Vorstellen, Tun und Lassen das Gebrauchteste und darum das G e b r ä u c h l i c h e schlechthin. Wenn w i r das Wort έόν durch seine grammatische, die partizi­ piale F orm hindurch in seiner zwiefältigen Bedeutung h ö r e n , dann k ö n n e n w i r den Spruch deutlicher übersetzen: »Es brauchet das Vorliegenlassen so (das) In­die­Acht­nehmen auch: Seiendes seiend.« A l l e i n auch dies ist noch keine Ü b e r s e t z u n g der S c h l u ß w o r t e des Spruches. W i r haben nur die griechischen W ö r t e r durch an­ dere, durch ens und esse oder durch »Seiendes« und »sein« er­ setzt. Bei diesem Ersatzgeschäft kommen w i r ü b e r a l l zu nichts. Wenn w i r den Spruch h ö r e n , wenn w i r durch i h n ins Fragen ge­ bracht werden sollen, g e n ü g t es nicht, die griechischen W ö r t e r durch noch so bekannte andere W ö r t e r anderer Sprachen auszu­ tauschen. W i r müssen vielmehr uns selber von den griechischen Worten das sagen lassen, was sie nennen. W i r müssen unser H ö ­ ren in den Sagebereich der griechischen Sprache versetzen.

233 Elfte Stunde Was heißt έόν έμμεναι griechisch gedacht? In diese F rage gelan­ gen w i r jetzt und zwar auf dem Weg der F rage »Was h e i ß t Den­ ken?« Wie kommt es, daß uns die F rage nach dem Denken dahin bringt zu bedenken, was wohl die Griechen meinen, wenn sie έόν (Seiendes), wenn sie έμμεναι (sein) sagen? Die Frage »Was h e i ß t Denken?« stellte sich uns am Beginn des Weges in vier Weisen vor. Was h e i ß t 1 )enken? meint zunächst und erstens: was bedeutet dieses Wort »Denken«? W i r hörten: es bedeutet G e d ä c h t n i s , Dank, Andenken. Inzwischen h ö r t e n w i r auf unserem Weg von dergleichen nichts mehr. Was h e i ß t Denken? meint zum anderen und zweitens: was ver­ steht man nach der langher überlieferten Lehre vom Denken, nach der Logik, heute noch unter Denken? Zwar wurde ü b e r die Lehren der Logik im einzelnen nichts Genaueres berichtet. Doch vermerkten wir, der Name Logik entspreche dem, was diese Leh­ re unter ] )enken versteht. Denken ist λέγειν, λόγος im Sinne der Aussage, d.h. des Urteils. Das Urteilen g i l t als die T ä t i g k e i t des Verstandes, im weiten Sinne der Vernunft. Das Vernehmen der Vernunft geht auf das νοεΐν zurück. Vom Urteilen der Vernunft, vom λέγειν im Zusammenhang m i t dem νοεΐν, hörten w i r durch den Spruch des Parmenides. Hier ist weder vom λόγος der Logik, noch von Urteilen der Vernunft die Rede, sondern nur von dem Gefüge des λέγειν und νοεΐν. Das Vorliegenlassen und (das) I n ­ die­Acht­nehmen kommen erst nur als der Grundzug dessen zum Vorschein, was in der Folgezeit Denken h e i ß t und logisch be­ trachtet w i r d . Der Versuch, den Spruch des Parmenides zu übersetzen, er­ brachte uns somit in gewissem Sinne eine Antwort auf die zweite Frage. Darnach h e i ß t Denken eigentlich: Vorliegenlassen und so In­die­Acht­nehmen auch... A l l e i n es zeigte sich, daß hierdurch das Denken keineswegs zureichend bestimmt ist. Es fehlt noch etwas in der Bestimmung und zwar nichts Geringeres als die

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Hauptsache, n ä m l i c h die Angabe dessen, worauf sich das λέγειν und νοεΐν beziehen. Erst von daher läßt sich zureichend fragen, was Denken h e i ß t . Dasjenige, dem das Gefüge von λέγειν und νοεΐν sich fügt, ist das έόν έμμεναι. Was dies jedoch, griechisch gedacht, bedeutet, ist die Frage, bei der wir halten. Somit g i l t die anscheinend abgelegene B e m ü h u n g um eine sachgerechte Uber­ setzung von έόν έμμεναι, der Schlußworte des Spruches, einzig der Absicht, die F rage ins Ziel zu bringen: was h e i ß t nach der Über­ lieferung eigentlich Denken? Die Vorlesung versuchte dieser F rage nachzugehen; freilich nicht so, daß sie diese zweite A r t zu fragen aus dem Gesamt der vier Fragen herauslöste. Vielmehr wurde die zweite A r t zu fragen im vorhinein der m a ß g e b e n d e n Weise unterstellt, nach der die Frage »Was h e i ß t Denken?« zu fragen bleibt. Sie lautet: was ist Jenes, das uns in das Denken verweist? Unser Denken h ä l t sich auf der Bahn und im Raum des überlieferten Denkens. Sein We­ sen kommt indessen durch die Ü b e r s e t z u n g des Parmenides­ Spruches zum Vorschein. Das Bestimmende für das Wesen von λέγειν und νοεΐν ist aber Jenes, dem ihr Gefüge sich fügt. Sie fü­ gen sich vermutlich Solchem, was über das λέγειν und νοεΐν ver­ fügt, indem es beide an das verweist und dahin zieht, worauf bei­ de sich beziehen. Das ist das έόν έμμεναι. Es verweist dasjenige, was den Grundzug des Denkens ausmacht, das λέγειν und νοεΐν, in sein Wesen. Dieses Verweisende ist das, was uns in das Denken heißt. Die B e m ü h u n g um eine sachgerechte Ü b e r s e t z u n g der Schlußworte des Spruches, der Versuch, das zu hören, was in den griechischen Worten έόν έμμεναι spricht, ist nichts Geringeres als der Versuch, auf Jenes zu achten, was uns in das Denken h e i ß t . Insofern w i r uns um diese Achtsamkeit b e m ü h e n , fragen wir die Frage: »Was heißt Denken?« nach dem maßgebenden vierten Sinne: Was ist Jenes, das in das Denken heißt, indem es das Gefüge von λέγειν und νοεΐν in den Bezug auf sich verfügt? 3

" »das Gefüge« von λέγειν und νοεΐν — A u f derselben Seite Zeile 3 f. v. ob. steht: »Dasjenige, dem das Gefüge von λέγειν und νοεΐν sich fügt, ist das έόν έμμεναι.«

Elfte Stunde

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Soweit w i r es v e r m ö g e n , die F rage im vierten m a ß g e b e n d e n Sinne zu fragen, entsprechen w i r zugleich der an dritter Stelle genannten Weise, die Frage: »Was h e i ß t Denken?« zu fragen. Der dritten Weise liegt daran, in das zu gelangen, was dazu g e h ö r t und was somit von uns verlangt w i r d , daß w i r je einmal das Den­ ken wesensgerecht vollbringen. Nur dann weiß einer, was im drit­ ten Sinne der Frage » D e n k e n « heißt, wenn er das λέγειν τε νοεΐν τε vermag. Aber w i r bewegen uns, was das Denken betrifft, im Raum ei­ ner Uberlieferung von zweieinhalb Jahrtausenden. W i r dürfen darum nicht meinen, es genüge, daß einer sich nur in seiner Vor­ stellungswelt bewege und diese zum Ausdruck bringe. Denn die­ se Ausdruckswelt ist durchsetzt von blindlings ü b e r n o m m e n e n und nicht mehr durchdachten Vorstellungen und Begriffen. Wie soll dieses verwirrte Vorstellen ein Denken h e i ß e n , selbst wenn es sich noch so schöpferisch gebärdet? W i r v e r m ö g e n das Denken nur, wenn w i r die F rage »Was h e i ß t Denken?« in dem genannten vierfachen Sinne und zwar von der m a ß g e b e n d e n vierten her erst einmal zu entfalten versuchen. Wenn eine Vorlesung solches wagt, m u ß sie sich b e s c h r ä n k e n . D a r u m brachten w i r die m a ß g e b e n d e vierte F rage: Was ist Jenes, das in das Denken verweist? auf den Weg der zweiten F rage: Was ist das Denken im überlieferten Sinne? Doch w i r erkundigen uns hierbei nicht historisch nach den verschiedenen Ansichten ü b e r das Denken, die sich im Verlauf

Das will sagen: dies, daß Seiendes ist, (daß Sein waltet) gibt dem Denken seine Be­ stimmung, verfügt es — das Denken — in den Bezug »zu sich« d.h. zum Walten des v e r f ü g e n d e n Seins. Denken w i r dieses (das Sein) als Anwesenheit, genauer als Anwesenlassen: das Anwesende, dann verlangt dieses Anwesenlassen ein Denken von der Art des Z u s a m m e n g e h ö r e n s von λέγειν und νοεΐν. Weiter als zu dieser Ansage des Verhältnisses von έόν έμμεναι einerseits und λέγειν — νοεΐν andererseits ist das griechische Denken nicht gelangt. In der F olge­ zeit hat sich dann das S u b j e k t ­ O b j e k t v e r h ä l t n i s dazwischen geschoben, ohne die Frage nach dem G e h e i ß für das Denken zu stellen. Hinter dem von m i r entfalte­ ten F ragebereich steht »das E r e i g n i s « , wie es in »Der Satz der I d e n t i t ä t « S. 17 ff. erörtert ist.

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seiner Geschichte ergaben. W i r fragen vielmehr: was ist Jenes, das in die G r u n d z ü g e dessen verweist und verfügt, was sich dann als abendländisch­europäisches Denken entfaltete? Was ist jenes H e i ß e n d e , dem ein G e h e i ß e n e s so entspricht, daß es dann Den­ ken h e i ß t im Sinne des λέγειν des λόγος, als νοεΐν der Vernunft? Dieses H e i ß e n d e ist Jenes, worauf λέγειν und νοεΐν sich beziehen, weil sie von Jenem her in den Bezug genommen und d.h. ge­ braucht sind. Dieses H e i ß e n d e nennt der Spruch in seinen Schlußworten έόν έμμεναι. W e i l w i r einzig dem nachfragen, was in das Denken heißt, des­ halb und nur deshalb m ü h e n w i r uns damit ab, diese Worte zu übersetzen. Wie sollten wir anders sonst je das H e i ß e n d e h ö r e n , das darin spricht und vielleicht so spricht, daß es sein Eigenstes ungesprochen läßt? Die F rage nach Jenem, was in das Denken heißt, erteilt uns den Auftrag, die Worte έόν έμμεναι zu übersetzen. Aber sie sind doch längst übersetzt durch das lateinische ens und esse, durch das deutsche »Seiendes« und »sein«. Es ist in der Tat überflüssig, έόν έμμεναι in das Lateinische und in das Deutsche zu übersetzen. Aber nötig ist es für uns, diese Worte endlich ins Griechische zu übersetzen. Dieses Vbersetzen ist nur möglich als Übersetzen zu dem, was aus diesen Worten spricht. Dieses Übersetzen gelingt nur in einem Sprung und zwar im Sprung eines einzigen Blickes, der erblickt, was die Worte έόν έμμεναι, griechisch gehört, sagen. Können w i r Gesagtes erblicken? G e w i ß , wenn das Gesagte sich nicht in einem Wortlaut erschöpft, wenn das Blicken nicht dem sinnlichen Auge verhaftet bleibt. Demnach erfolgt das Überset­ zen durch den Sprung eines solchen Blickes nicht von selbst. Sprung und Blick bedürfen einer langen und langsamen Vorbe­ reitung, zumal dann, wenn es sich um das Übersetzen in dasjeni­ ge Wort handelt, das nicht ein beliebiges Wort unter anderen ist. Das έόν nennt Jenes, was in jedem Wort der Sprache spricht, nicht nur in jedem Wort, sondern vor alldem in jedem Wortgefü­ ge und somit gerade in dem, was die F ugen der Sprache aus­ macht, die nicht eigens in die Verlautbarung kommen. Das έόν

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durchspricht die Sprache und h ä l t sie in der Möglichkeit des Sa­ gens. Darüber, was zur Vorbereitung des Blicksprunges gehört, der in Jenes übersetzt, was aus diesem Wort spricht, kann hier nicht gehandelt werden. Jetzt läßt sich nur unmittelbar sagen, was ein solcher Sprung erblickt. Erblicktes läßt sich stets nur so auswei­ sen, daß es je und je erblickt wird. Erblicktes läßt sich nie durch A n f ü h r u n g von G r ü n d e n und G e g e n g r ü n d e n beweisen. Solches Verfahren vergißt das Entscheidende, das Hinblicken. Kommt das Erblickte zum Wort, so kann ein Nennen niemals den Blick er­ zwingen. Es kann höchstens eine Vorgabe leisten und zwar nur von solchem, was vermutlich durch ein je und je erneutes Blicken sich deutlicher zeigt. Wenn w i r daher das Ubersetzen in das έόν aussprechen und das Erblickte nennen, dann bleibt dieses Sagen stets ein fragendes. Sogleich gerät dieses Sagen in den Anschein einer bloßen Be­ hauptung aus reiner Willkür. Der Anschein läßt sich unmittelbar nicht beseitigen. So mag es denn wie eine willkürliche Behaup­ tung aussehen, wenn w i r jetzt fragenderweise sagen: das Wort έόν nennt das Anwesende und έμμεναι, είναι bedeuten: anwesen. Was ist damit gewonnen? W i r ersetzen nur die gewohnten W ö r t e r »Seiendes« und »sein« durch weniger gewohnte: »Anwe­ sendes« und »anwesen«. Gleichwohl müssen wir zugeben, daß das Wort »sein« uns stets in alle m ö g l i c h e n unbestimmten Bedeutun­ gen zerflattert, wogegen das Wort »anwesen« sogleich deutlicher spricht: Anwesendes, d.h. uns Gegenwärtiges. Anwesen und A n ­ wesenheit heißt: Gegenwart. Diese meint das Entgegenweilen. Hier sei daran erinnert, wie Kant auf dem Gipfel des neuzeit­ lichen europäischen Denkens in seinem Hauptwerk »Kritik der reinen Vernunft« das Seiende (öv) bestimmt, das in seinem Sein ausweisbar ist. Kant bestimmt das Seiende als den Gegenstand der Erfahrung. Im Gegenstand waltet Entgegen­weilen. Im Ge­ genstand waltet Gegenwart und somit Anwesenheit. W ä r e nicht das Seiende, το έόν, schon als Anwesendes offenkundig, dann k ö n n t e Seiendes niemals als Gegenstand erscheinen. Waltete

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nicht είναι (Sein) als Anwesen, dann könnte nach der Gegenwart des Gegenstandes, d.h. nach seiner G e g e n s t ä n d i g k e i t nicht ein­ mal gefragt werden. Waltete nicht das έόν έμμεναι im Sinne von Anwesen des Anwesenden, dann fehlte dem Denken Kants jeder Raum, um auch nur einen einzigen Satz seiner K r i t i k der reinen Vernunft zu sagen. Aber nicht nur dies. Waltete nicht schon das Sein des Seienden im Sinne des Anwe­ sens von Anwesendem, dann h ä t t e das Seiende nicht als das Ge­ g e n s t ä n d i g e , als das Objektive der Objekte erscheinen können, um als dieses gegenständig vorstellbar und herstellbar zu sein für jenes Stellen und Bestellen der Natur, das fortgesetzt eine Be­ standsaufnahme der ihr e n t r e i ß b a r e n Kräfte vornimmt. Dieses Vornehmen der Natur auf ihren Kräftebestand h i n kommt aus dem verborgenen Wesen der modernen Technik. Waltete nicht εΐναι, Sein des Seienden, im Sinne des Anwesens und damit der Gegenständigkeit der gegenständlichen Bestände, dann w ü r d e n die F lugzeugmotoren nicht nur nicht laufen, sie w ä r e n ü b e r h a u p t nicht. W ä r e das Sein des Seienden nicht als Anwesen des Anwesenden offenbar, dann h ä t t e niemals die elek­ trische Atomenergie zum Vorschein kommen und auf ihre Weise den Menschen in die überall technisch bestimmte Arbeit einstel­ len können. So mag denn wohl einiges daran liegen, ob w i r hören, was das m a ß g e b e n d e Titelwort des abendländisch­europäischen Denkens, was έόν sagt, oder ob wir dieses nicht h ö r e n . Von diesem Entweder­Oder dürfte es wohl a b h ä n g e n , ob w i r durch das Reden über die Technik hindurch endlich in einen Be­ zug zu ihrem Wesen gelangen oder nicht. Denn erst müssen w i r ü b e r h a u p t dem Wesen der Technik entsprechen, um hernach zu fragen, ob und wie der Mensch die Technik meistere oder nicht. Vielleicht erweist sich diese Frage ü b e r h a u p t als sinnlos, weil das Wesen der Technik aus dem Anwesen des Anwesenden stammt, d.h. aus dem Sein des Seienden, das der Mensch niemals mei­ stert, dem er höchstens dienen kann. 1 )er erste Dienst besteht hier darin, daß der Mensch das Sein

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j

.

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des Seienden bedenkt, d.h. allererst in die Acht n i m m t . Eine ent­ fernte Vorbereitung dafür ist der Versuch, fragenderweise darauf zu achten, was das Wort έόν sagt. Das Wort sagt: Anwesen des Anwesenden. Sein Gesagtes spricht schon in der Sprache, bevor das Denken dies beachtet und m i t einem eigenen Namen be­ nennt. Das Sagen des Denkens bringt dieses Ungesprochene nur eigens in das Wort. Was es so bringt, ist nicht erfunden, sondern gefunden und zwar in dem schon zur Sprache gekommenen A n ­ wesen des Anwesenden. Das Denken der Griechen wohnt bereits vor seinem Beginn im Walten des έόν als dem Anwesen des Anwesenden. Nur deshalb kann das Denken erweckt und gerufen werden, das Anwesende hinsichtlich seines Anwesens in die Acht zu nehmen. Geschieht dies — es geschieht im Denken der griechischen Denker von Par­ menides bis zu Aristoteles — dann ist damit noch keineswegs ver­ bürgt, daß solches Denken auch schon das Anwesen des Anwesen­ den nach jeder Hinsicht in aller nur m ö g l i c h e n Klarheit ins Wort bringt. Vollends ist damit nicht entschieden, ob im »Anwesen des A n w e s e n d e n « Jenes zum Vorschein kommt, worin das Anwesen des Anwesenden beruht. Darum verfielen w i r einem I r r t u m , wollten w i r meinen, Sein des Seienden bedeute nur und für alle Zeiten: Anwesen des Anwesenden. F reilich gibt schon das Wesen des Anwesens genug zu denken. Und nicht einmal dem haben w i r hinreichend nachgefragt, was Anwesen des Anwesenden nach seinem griechischen Sinne besagen könnte. Nicht alles, was je in irgendeiner Weise ist, west in der glei­ chen Weise an. Doch w i r versuchen jetzt, wenigstens einige G r u n d z ü g e des Anwesens von Anwesendem herauszuheben. Als Beispiel diene ein vor uns liegendes Gebirge. Sagen wir anwesen, dann verstehen w i r das Wort »wesen« verbal, nicht als Substanti­ vum. Im letzteren Sinne gebraucht und groß geschrieben, nennt »Anwesen« ein Anwesendes, ein Bauerngut m i t seinen Liegen­ schaften. Auch das Gebirge ist eine Liegenschaft eigener A r t . Das verbal gebrauchte Wort »wesen« ist das althochdeutsche »wesan«. Es ist das selbe Wort wie » w ä h r e n « und bedeutet: blei­

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ben. Wesan g e h ö r t zum Stamm des altindischen väsati, d. h. er wohnt, er weilt. Das Bewohnte h e i ß t das Hauswesen. Das Zeit­ wort »wesan« besagt: bleibendes Weilen. Doch warum überset­ zen w i r das griechische είναι und έόν durch an-wesen? Weil im griechischen ε ί ν α ι immer mitzudenken ist und oft auch gesagt w i r d : παρεΐναι und άπεΐναι. Das παρά h e i ß t herbei...; άπό meint hinweg... Die Griechen stellen das »wesen«, das » w ä h r e n « in erster L i ­ nie nicht als ein bloßes Dauern vor. F ü r sie waltet im » w ä h r e n « und »wesen« ein ganz anderer Zug vor, jener, der durch das παρά und άπό bisweilen eigens genannt w i r d . Wesen ist h e r b e i , ist an-wesen im Streit m i t dem ab-wesen. Doch woher west an-wesen und wohin an? Die deutsche Präposition »an« bedeutet ursprünglich zugleich: »auf« und »in«. W i r achten jetzt auf das anwesende Gebirge nicht hinsichtlich seines geologischen Baues, nicht hinsichtlich seiner geographi­ schen Lage, sondern lediglich im H i n b l i c k auf sein Anwesen. Das Anwesende ist aus der Unverborgenheit aufgegangen. Es hat die Herkunft aus solchem Aufgang in seinem Anwesen. Aufgegan­ gen aus der Unverborgenheit, ist das Anwesende auch schon ein­ gegangen in das bereits Unverborgene: das Gebirge liegt in der Landschaft. Sein Anwesen ist aufgehendes Eingehen in das Un­ verborgene innerhalb der Unverborgenheit, auch dann und gera­ de dann, wenn das Gebirge so stehen bleibt, wie es lagert und ragt. A l l e i n dieses Aufgehen aus der Unverborgenheit t r i t t als Ein­ gehen in das Unverborgene nicht eigens im Anwesen des Anwe­ senden heraus. Z u m Anwesen g e h ö r t es, daß es diese Z ü g e zu­ r ü c k h ä l t und so allein das Anwesende hervorkommen läßt. Sogar die Unverborgenheit und gerade sie, in der jenes Aufgehen und Eingehen spielt, bleibt im Unterschied zum unverborgenen An­ wesenden verborgen. Das gekennzeichnete Anwesen versammelt sich im Weilen, das jeweils ein Gebirge, das Meer, ein Haus verweilen und aus solcher Weile unter anderen Anwesenden vorliegen läßt. Alles

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Vorliegen beruht schon im Anwesen. Und das Anwesen selber? Es selber ist gerade Anwesen von Anwesendem. Dies bleibt es auch dann, wenn w i r seine Z ü g e eigens herausheben. Anwesen n i m m t Unverborgenheit in Anspruch und ist Aufgehen aus dieser. Aber nicht nur ü b e r h a u p t , sondern so, daß Anwesen je das Eingehen in eine Weile von Unverborgenheit ist. Solches Weilen erfahren die Griechen als Scheinen im Sinne des gelichteten leuchtenden Sichzeigens. Weilen ist das ruhende, zum Stehen gekommene Vorkommen, n ä m l i c h vor in die Unverborgenheit des Vorliegen­ den. Die Ruhe im Weilen ist jedoch keineswegs das F ehlen von Bewegung. Die Ruhe im Anwesen des Anwesenden ist Versamm­ lung. Sie versammelt das Aufgehen zum Hervorkommen m i t der verborgenen Jähe des stets m ö g l i c h e n Abwesens in die Verbor­ genheit. Das παρά im είναι, das Her­ und schon bei­wesen meint nicht, daß das Anwesende als Gegenstand auf uns, die Menschen zukomme. 1 )as »bei« meint die N ä h e im Sinne des aus der Unver­ borgenheit g e w ä h r t e n Scheinens in die Unverborgenheit. Das in solcher N ä h e Genahte kann a b s t a n d m ä ß i g weit entfernt sein. Ü b e r a l l dort, wo das Denken der Griechen das Anwesen des Anwesenden in die Acht n i m m t , gelangen die genannten Z ü g e des Anwesens ins Wort: die Unverborgenheit, das Aufgehen aus ihr, das Eingehen zu ihr, das Herbei­ und das Hinweg..., die Wei­ le, die Versammlung, das Scheinen, die Ruhe, die verborgene J ä h e des m ö g l i c h e n Abwesens. Aus diesen Z ü g e n des Anwesens her dachten die griechischen Denker das Anwesende. Doch sie haben niemals diese Züge selbst bedacht. Denn das Anwesen wur­ de ihnen nicht fragwürdig als das Anwesen des Anwesenden. Wes­ halb nicht? Weil sich in den genannten Z ü g e n des Anwesens das­ jenige ihrem F ragen zu­ und entgegensprach, d.h. antwortete, wonach allein sie fragten, vielleicht sogar fragen m u ß t e n . Das nachkommende europäische Denken aber ist im F ragen τί τό Öv; auf die gewiesene Bahn gesetzt. I h m w i r d das Anwesen des Anwesenden noch weniger fragwürdig. Dieses verliert sogar mehr und mehr die Z ü g e des Anwesens zugunsten anderer aus der Acht. Die anderen Z ü g e im Sein des Seienden, die e r w ä h n t e

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Gegenständigkeit des Gegenstandes, die Wirklichkeit des W i r k l i ­ chen beruhen gleichwohl noch im Grundzug des Anwesens, so wie in aller Subjektivität das ύποκείμενον noch durchscheint, das Anwesende als das Vorliegende, dem als Erfassen und Begreifen das abgewandelte Vorliegenlassen entspricht, das λέγειν als der λόγος der Logik. Dieser T i t e l erlangt, vorbereitet in Kants » t r a n ­ szendentaler Logik«, durch Hegel den höchsten Sinn, der inner­ halb der Metaphysik möglich ist. »Logik« h e i ß t hier Onto-Logie der absoluten Subjektivität. Diese »Logik« ist keine Disziplin, sie g e h ö r t zur Sache selbst, ist im Sinne vom Sein, das Hegels Meta­ physik denkt, das Sein des Seienden im Ganzen. Die abendländische Logik w i r d schließlich zur Logistik, deren unaufhaltsame Entfaltung inzwischen das Elektronenhirn zei­ tigt, wodurch das Menschenwesen dem kaum beachteten Sein des Seienden e i n g e p a ß t wird, das im Wesen der Technik erscheint. Ob w i r jetzt das, was die Worte έόν έμμεναι nennen, das Anwe­ sen des Anwesenden, fragender beachten als bisher? Vielleicht, und wenn ja, dann am ehesten so, daß w i r uns der Meinung ent­ schlagen, dies k ö n n e uns ohne lange Vorbereitung auf den ersten Anhieb gelingen. Die heutige Weltöffentlichkeit lebt in der M e i ­ nung, das Denken der Denker müsse sich in der gleichen Weise verstehen lassen, nach der man auch die Zeitung liest. D a ß nicht jedermann die G e d a n k e n g ä n g e der modernen theoretischen Phy­ sik nachvollziehen kann, findet man in der Ordnung. A l l e i n das Denken der Denker zu lernen, ist wesentlich schwerer, nicht weil dieses Denken noch verwickelter, sondern weil es einfach ist, zu einfach sogar für die Geläufigkeit des g e w ö h n l i c h e n Vorstellens. Das έόν έμμεναι ist nach dem Spruch Jenes, worauf das λέγειν τε νοεΐν τε gerichtet bleiben m u ß , damit aus dem Gefüge beider sich das in der F olge m a ß g e b e n d e Wesen des Denkens entfaltet. Dies sagt: das έόν έμμεναι n i m m t das λέγειν τε νοεΐν τε für sich, in Ansehung seiner, in Anspruch. Nur insofern das Vorliegenlas­ sen und das In­die­Acht­nehmen dem έόν έμμεναι sich fügen, auf das έόν έμμεναι angewiesen und in es eingewiesen bleiben, ge­ n ü g t ihr Gefüge dem aus dem έόν έμμεναι her verlangten Wesen

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des Denkens. Das έόν έμμεναι, das Anwesen des Anwesenden ist es, durch das hindurch das χρή, das »Es b r a u c h e t « , spricht. Das έόν έμμεναι nennt verhüllterweise das »Es« im χρή als dem »Es b r a u c h e t « . Das έόν έμμεναι nennt somit jenes, was das Denken in sein Wesen, in das Gefüge von λέγειν und νοεΐν, heißt. Aus die­ sem w i r d verfügt, inwiefern sich das nachfolgende Denken als δια­ λέγεσθαι und διανοεΐσθαι bestimmt. Deren Wesen verwalten fort­ an die Logik und die Dialektik, die Logik als Dialektik. Der Name »Logik« erreicht seine höchste W ü r d e , sobald er zum T i t e l des ragendsten Gipfels der a b e n d l ä n d i s c h e n Metaphysik w i r d . Er nennt dann jenes, was in Hegels » P h ä n o m e n o l o g i e des Geistes« der Geist selber sich als sein Element bereitet, worin sich seine Momente »in der Form der Einfachheit ausbreiten« und »zum Ganzen organisieren«. Die Bewegung dieser Organisation des Absoluten ist die »Logik oder spekulative Philosophie« (vgl. Vor­ rede zur »Phänomenologie des Geistes«, ed. Hoffm., S. 33). Im έόν έμμεναι verbirgt sich das Geheiß, das in das abendlän­ dische Denken heißt. Wenn die Sache sich so verhält, dann läßt sich der Sachverhalt in einer noch geraffteren F orm darlegen. W i r folgen dabei jedoch nur derjenigen Darstellungsweise, zu der Parmenides selbst sich angewiesen sieht. Statt λέγειν τε νοεΐν τε sagt er meistens nur νοεΐν, In-die-Acht-nehmen. Statt έόν έμμεναι sagt er entweder nur είναι oder aber einfach έόν. Nach dem gezeigten Sachverhalt ist nun das νοεΐν, kurz über­ setzt das Denken, nur insofern ein Denken, als es auf das είναι, das Sein, angewiesen und in es eingewiesen bleibt. Das νοεΐν ist keineswegs dadurch » D e n k e n « , daß es als eine nichtstoffliche T ä ­ tigkeit der Seele und des Geistes abläuft. Das νοεΐν g e h ö r t als νοεΐν m i t dem ε ί ν α ι zusammen und gehört so in das είναι selbst. Sagt Parmenides dergleichen? Er sagt es und zwar einmal in dem Spruch, der als Fragment I I I (früher V) gezählt w i r d , sodann aber in dem großen F ragment V I I I , 34 ff. 1 )ie erste Stelle lautet:

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Vorlesung Sommersemester 1952 τό γάρ αυτό νοεΐν εστίν τε καί είναι.

Man übersetzt gewöhnlich: » D e n n dasselbe ist Denken und Sein.« Indessen haben w i r durch die Ü b e r s e t z u n g des zuvor erörter­ ten Spruches gelernt, deutlicher zu hören: ε ί ν α ι besagt έόν έμμε­ ναι, Anwesen des Anwesenden, νοεΐν aber g e h ö r t in ein Gefüge m i t λέγειν und bedeutet: In­die­Acht­nehmen. Was h e i ß t jedoch in dem jetzt angeführten Spruch τό αύτό? Man übersetzt richtig: das Selbe. Was meint dies? M e i n t es das Gleiche wie »einerlei«? Keinesfalls. Denn erstens bedeutet τό αυτό dies niemals und zwei­ tens liegt, was der vorher übersetzte Spruch deutlich macht, dem Parmenides die Meinung fern, Sein und Denken seien einerlei, gleich als ob man beliebig für Denken Sein setzen könnte und für Sein Denken. Aber vielleicht läßt sich τό αυτό, das Selbe, verste­ hen im Sinne des Gleichen. Wir vertauschen in unserer Redewei­ se doch auch fortgesetzt die Ausdrücke: das Selbe und das Glei­ che. Aber das Gleiche h e i ß t im Griechischen δμοιον, nicht τό αυτό. Wie sollten auch Denken und Sein jemals das Gleiche sein? Sie sind gerade das Verschiedene: Anwesen des Anwesenden und In-die-Acht-nehmen. A l l e i n als diese Verschiedenen g e h ö r e n sie gerade zusammen. Aber wo und wie? Welches ist das Element, worin beide zusam­ m e n g e h ö r e n ? Ist es das νοεΐν oder das είναι oder keines von bei­ den? Also ein drittes, das in Wahrheit für beide das erste ist, aber das erste nicht als ihre Synthesis, sondern erstlicher noch und anfänglicher denn alle Thesis? W i r hörten: das νοεΐν ist, wenn es für sich abgesondert, d.h. ohne und sonder Bezug auf das ε ί ν α ι vorgestellt w i r d , ü b e r h a u p t noch nicht das Denken. Zu allem Überfluß sagt uns dies Parmenides selber eindringlich an der an­ deren Stelle V I I I , 35 f.: ού γάρ άνευ του έόντος ... εύρήσεις τό ν ο ε ΐ ν »nicht n ä m l i c h gesondert vom Anwesen des Anwesenden kannst du ausfindig machen das I n ­ d i e ­ A c h t ­ n e h m e n . «

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Parmenides sagt hier wohl nicht nur aus G r ü n d e n des sprachli­ chen Ausdruckes, sondern aus sachlichen G r ü n d e n : άνευ τοΰ έόντος statt άνευ τοΰ είναι. Das Wort άνευ bedeutet »ohne« im Sinne von gesondert; άνευ ist das Gegenverhältnis zu συν, d.h. zusam­ men; ού γ ά ρ άνευ, nicht n ä m l i c h gesondert von..., vielmehr: nur zusammen m i t . . . ; das γάρ, n ä m l i c h , bezieht sich auf ταύτόν, τό αυτό, das Selbe. Was bedeutet demnach das Wort τό αυτό, das Sel­ be? Es bedeutet das Z u s a m m e n g e h ö r i g e . τό γάρ αυτό νοεΐν εστίν τε και εΐναι. »das n ä m l i c h Selbe In­die­Acht­nehmen ist so auch Anwe­ sen des Anwesenden.« Beide g e h ö r e n zusammen, n ä m l i c h so, daß das zuerst genann­ te νοεΐν sein Wesen darin hat, in das Anwesen von Anwesendem eingewiesen zu bleiben. Das έόν, das Anwesen des Anwesenden, verwahrt demnach das νοεΐν bei sich und zwar als das zu i h m G e h ö r i g e . Aus dem έόν, aus dem Anwesen des Anwesenden, spricht die Zwiefalt beider . Aus ihr spricht das Geheiß, das in das Wesen des Denkens heißt, dieses in sein Wesen einläßt und es bei sich verwahrt. b

Inwiefern ist dies so? Weshalb und auf welche Weise w i r d das Denken vom Sein des Seienden her in sein Wesen gewiesen, da­ h i n geheißen? Daß es so ist, sagt Parmenides eindeutig in F rag­ ment I I I und V I I I , 34/36. Doch Parmenides spricht freilich nicht vom G e h e i ß . Er sagt wohl: im Anwesen des Anwesenden spricht das G e h e i ß , das in das Denken ruft, welcher Ruf das Denken so in sein Wesen ruft, daß es das νοεΐν in das ε ί ν α ι einweist. Parmenides gibt jedoch an der zweiten der jetzt genannten Stellen einen entscheidenden Hinweis darauf, weshalb und in welcher Weise das νοεΐν m i t dem ε ί ν α ι z u s a m m e n g e h ö r t . Um diesem Hinweis folgen zu können, ist mehr verlangt als das, was diese Vorlesung beizubringen vermochte. Zuvor m ü ß t e das We­ sen der Sprache bedacht werden und zwar im H i n b l i c k auf das, b

unentfaltet!

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was früher zu λέγειν und λόγος e r w ä h n t wurde. Dunkel bleibt, weshalb gerade das έόν έμμεναι und auf welche Weise es in das Denken h e i ß t . Wohl zu merken ist: das έόν έμμεναι, das Anwesen des Anwesenden, nicht das Anwesende für sich und nicht das Sein für sich, auch nicht beide in einer Synthesis zusammengerechnet, sondern: ihre Zwiefalt aus dem Verbergen ihrer Einfalt birgt das Geheiß. c

Dagegen ist ein anderes klar: der Spruch τό γάρ αυτό νοεΐν εστίν τε και είναι w i r d das Grundthema des gesamten a b e n d l ä n ­ disch­europäischen Denkens. Dessen Geschichte ist im Grunde eine F olge von Variationen zu diesem einen Thema, auch dort, wo der Spruch des Parmenides nicht eigens genannt w i r d . Die großartigste Variation, die bei aller Verschiedenheit der metaphy­ sischen Grundstellung in ihrer Größe der Hoheit des f r ü h e n grie­ chischen Denkens entspricht, ist jener Satz Kants, den er als den obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile a p r i o r i denkt. Das, was Kant die synthetischen Urteile a p r i o r i nennt, ist die neuzeitliche Auslegung des λέγειν τε νοεΐν τε έόν έμμεναι. In je­ nem Grundsatz sagt Kant, daß und wie das Denken, d.h. das Vor­ stellen des (erfahrbaren) Seienden hinsichtlich seines Seins, m i t dem Sein des Seienden z u s a m m e n g e h ö r t . Aber für Kant zeigt sich das Seiende als der Gegenstand der Erfahrung. »Sein« besagt die G e g e n s t ä n d i g k e i t des Gegenstandes. Die Variation zum Satz des Parmenides lautet: »Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung ü b e r h a u p t sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung...« (A 158, Β 197). Das »zugleich« ist die Kantische Auslegung des τό αυτό, des »das Selbe«. Was dieser Satz sagt, ist grundverschieden von dem, was der Spruch des Parmenides (Fragment I I I ) sagt. Darum läßt sich die­ ser nicht von Kant her verstehen und auslegen, wohl dagegen ist das Umgekehrte möglich und nötig. Kant sagt durchaus Verschiec

vgl. Der Satz der I d e n t i t ä t

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denes, gleichwohl bewegt sich sein Denken im selben (nicht im gleichen) Bereich wie das Denken der griechischen Denker. Was Parmenides im το γάρ αυτό νοεΐν εστίν τε κοά ε ί ν α ι sagt, ist auch verschieden von jenem Satz, durch den Hegel den Kantischen Grundsatz in das Absolute versetzt und verwandelt, indem er sagt, »daß das Sein Denken ist« (Vorrede zur » P h ä n o m e n o l o g i e des Geistes«, S. 45). Was Denken h e i ß t , k ö n n e n w i r nur erfragen, wenn w i r das G e h e i ß e n e beachten, das λέγειν τε νοεΐν τ' έόν έμμεναι und dabei fragend Ausschau halten nach dem H e i ß e n d e n , nach dem έόν έμμεναι, nach dem Anwesen des Anwesenden, nach der Zwiefalt dessen, was das eine Wort, das Partizipium aller Partizipien, das Wort έόν nennt: Anwesendes anwesend. »Was h e i ß t Denken?« W i r kehren am Schluß zu der Frage zu­ rück, wie w i r sie zunächst frugen, indem w i r erkundeten, was unser deutsches Wort » D e n k e n « u r s p r ü n g l i c h bedeutet. Gedanc bedeutet: Gedächtnis, Andenken, 1 )ank. Inzwischen aber lernten w i r sehen: das Wesen des Denkens bestimmt sich aus dem, was es zu bedenken gibt: aus dem Anwe­ sen des Anwesenden, aus dem Sein des Seienden. 1 )enken ist erst Denken, wenn es das έόν ««­denkt, Jenes, was dieses Wort eigent­ lich und d. h. unausgesprochen nennt. Das ist die Zwiefalt von Seiendem und Sein. Sie ist das, was eigentlich zu denken gibt. Was sich so gibt, ist die Gabe des Fr a g w ü r d i g s t e n . Vermag das Denken diese Gabe in seinen Empfang und d.h. in die Acht zu nehmen, um es im λέγειν, in einem Sagen dem ur­ s p r ü n g l i c h e n Sprechen der Sprache anzuvertrauen?

ANHANG

251 Bisher unveröffentlichter Textabschnitt aus der neunten Vorlesungsstunde im Wintersemester 1951 /52 Was hat man in dem vergangenen halben Jahrhundert aus Nietz­ sche gemacht? Was hat man seinem Denken alles aufgebürdet? Noch heute g e n ü g t es, auch nur den Namen »Nietzsche« auszu­ sprechen, daß Viele sogleich den leibhaftigen Teufel vor sich zu sehen meinen. Nietzsche w ä r e entsetzt gewesen, wenn er von der vermeintli­ chen Zustimmung und Nachfolge erfahren h ä t t e , womit man i h n bei uns in den vergangenen Jahrzehnten überfiel. — Nietzsche w ä r e aber nicht minder entsetzt gewesen, wenn er von den W i ­ derlegungen und Verurteilungen gehört h ä t t e , womit er von an­ derer Seite zugedeckt werden sollte. W ä r e Nietzsche entsetzt gewesen? Nein — er h ä t t e nur verach­ tet — aber verachtet nicht m i t einer Verachtung, die aus dem H a ß und aus dem Sumpfe kommt, sondern m i t jener, die er im I I I . Teil des » Z a r a t h u s t r a « nennt, wo Zarathustra sagt: »Oh mei­ ne Seele, ich lehrte dich das Verachten, das nicht wie ein W u r m frass kommt, das grosse, das liebende Verachten, welches am mei­ sten liebt, wo es am meisten verachtet.« Bei solchen Worten m ü s ­ sen w i r stets, vor allem wenn w i r sie gesondert a n f ü h r e n , auf die Uberschrift achten, unter der sie stehen. Hier lautet sie: »Von der grossen S e h n s u c h t « . Dieses Verachten, das »aus der Liebe allein auffliegen soll«, gehört zu dem, was auf dem Weg zum Ü b e r m e n s c h e n erschaut ist. Wie steht es aber dort, wo der Ü b e r m e n s c h auch die Liebe nicht mehr vermag? Nietzsche antwortet hierauf in jenem Stück, wo er von dem Narren Zarathustras berichtet, der Zarathustra dazu verleiten m ö c h t e , seinem H a ß auf »die grosse Stadt« freien L a u f zu lassen — das ist die Stadt der »Aufdringlinge, der Unver­ s c h ä m t e n , der Schreib- und Schreihälse, der überheizten Ehrgei­ zigen«. Was antwortet Zarathustra auf dieses Ansinnen seines Narren?

252

Anhang

»Wehe dieser grossen Stadt! — Und ich wollte, ich sähe schon die Feuersäule, in der sie verbrannt w i r d ! Denn solche Feuersäulen müssen dem grossen Mittage vorangehn. Doch diess hat seine Zeit und sein eigenes Schicksal. — Diese Lehre aber gebe ich dir, du Narr, zum Abschiede: wo man nicht mehr lieben kann, da soll man — Vorübergehn «! M i t diesem letzten Wort ist das ganze Stück im I I I . Teil über­ schrieben. Aber denken w i r hier nicht zu kurz: »die Feuersäule über der grossen Stadt« — d.h. ü b e r dem modernen Lebensbetrieb als sol­ chem und im Ganzen ist noch nicht erschienen. W i r dürfen uns nicht a n m a ß e n zu entscheiden, ob Nietzsche selber dieses Vorübergehen, das nicht mehr lieben aber noch we­ niger hassen kann, vermochte. Es wäre zu billig, darauf hinzu­ weisen, daß Nietzsche selber in seinen letzten Jahren, je unübersteiglicher die M i ß d e u t u n g e n sich um i h n a u f t ü r m t e n , nur m i t Streitschriften geantwortet hat. Es wäre nur ein Stück Rachsucht, wollte man beweisen, daß Ton und Inhalt dieser Schriften nicht in einen unmittelbar verständlichen Einklang m i t dem eigenen Weg des Denkens zu bringen seien. Aber was wissen w i r von sol­ chem Einklang, vom Klingen und Singen dieses Weges, an dessen Ende ein Zettel beschrieben w i r d m i t den Worten: »Singe mir ein neues Lied: die Welt ist verklärt und alle Himmel freuen sich. Der Gekreuzigte.«

253 Letzte,

nicht vorgetragene Vorlesung (zwölfte Stunde) aus dem Sommersemester 1952

Zu S. [247 i n : Was h e i ß t Denken?] Parmenides. V I I I , 34 f. lautet: ταύτόν δ' εστί νοεΐν τε και οΰνεκεν έστι νόημα, ού γάρ άνευ τοΰ έόντος, έν ώι πεφατισμένον έστιν, εΰρήσεις τό ν ο ε ΐ ν ούδ' ήν γάρ ή έστιν ή έσται άλλο πάρεξ τοΰ έόντος, έπει τό γε Μοΐρ' έπέδησεν οΰλον άκίνητόν τ' έμμεναι. »Dasselbe aber ist Denken als auch weswegen ist Gedachtes. Nicht n ä m l i c h ohne das Seiende, in dem es Gesagtes ist, wirst du finden das Denken — nicht war n ä m l i c h oder ist oder w i r d sein Anderes a u ß e r neben dem »Seiend«, nachdem dies doch Geschick fesselte ganz, unbewegbar auch, zu sein.« Was ist in diesen Worten zum Verhältnis von νοεΐν und είναι, » D e n k e n und Sein« gesagt? 1 )ie verschiedenen üblich gewordenen Auslegungen halten sich, so weit ich sehe, jeweils an eine der drei folgenden Hinsich­ ten, die auch im Text jedesmal eine gewisse Stütze finden. Einmal n i m m t man das Denken als etwas, das wie vieles ande­ re auch vorkommt und ist. Dieses Seiende m u ß d e m g e m ä ß wie jedes seinesgleichen dem ü b r i g e n Seienden zugerechnet und in dieses eingerechnet, »integriert« werden. Das Integral ist eine A r t von Summe und Summierung. Nach der genannten Hinsicht ist das Denken m i t dem Seienden gleichartig. Die Summe des Seienden h e i ß t das Sein. So erweist sich dann das Denken als das Gleiche wie das Sein. Um diese F eststellung zu treffen, bedarf es kaum der Philosophie. Das Gesagte g i l t nicht nur vom Denken als einem Vorkommnis. Es g i l t auch vom Befahren des Meeres, vom H ä u s e r b a u , von jedem menschlichen Tun. M a n wundert sich, weshalb Parmenides dergleichen gerade hinsichtlich des Denkens ausdrücklich feststellt, weshalb er dafür noch eine be­

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sondere B e g r ü n d u n g durch den Gemeinplatz anfügt, daß außer­ halb des Seienden und neben dem Seienden im ganzen kein Sei­ endes sei. Recht besehen, wundert man sich, so oft man die Sache so zurechtlegt, längst nicht mehr. Denn was den Philosophen bei den ersten Versuchen m i t der Philosophie noch zu schaffen machte, n ä m l i c h die Einordnung von jeglichem, das ist, in das Seiende, verliert m i t dem Fortschreiten der Philosophie den Cha­ rakter einer echten Aufgabe des Denkens. Indessen lohnte es sich kaum, auf diese »massive«, das Seiende als die Masse des Seins vorstellende, Auslegung des Verhältnisses von Sein und Denken einzugehen, wenn sie nicht Anlaß gäbe, eigens darauf hinzuwei­ sen, daß Parmenides nirgends die Rede darauf bringt, das Den­ ken sei auch eines der vielen έόντα, des mannigfachen Seienden, davon jegliches bald ist, bald nicht ist und so im Grunde stets bei­ des zumal ist: anwesend­abwesend. Eine andere und nachdenklichere Behandlung des Textes fin­ det an dieser Stelle wenigstens » s c h w e r v e r s t ä n d l i c h e Ä u ß e r u n ­ gen«. Zur Erleichterung des Verstehens sieht man sich nach einer Hilfe um. Da es sich bei dem Verhältnis zwischen Denken und Sein um die F rage nach der Beziehung des Erkennens zur W i r k ­ lichkeit zu handeln scheint, holt man sich die b e n ö t i g t e Hilfe bei der neuzeitlichen Philosophie, die eine durch den Zweifel h i n ­ durchgegangene Theorie der Erkenntnis aufgestellt und zum m a ß g e b e n d e n Grundzug ihres F ragens gemacht hat. In der neu­ zeitlichen Philosophie, die das Seiende als Gegenstand des Vor­ stellens ansetzt, findet sich ein Satz, der einen befreienden F i n ­ gerzeig für die Deutung des Satzes des Parmenides gibt. Es ist der Satz Berkeleys, der auf der Grundstellung Descartes' fußt und lautet: esse = percipi: »Sein ist gleich Vorgestelltwerden«. Durch diese Zusammenstellung gelangen die Aussagen des Parmenides allererst in die Hinsicht einer a u s g e p r ä g t e n philosophischen Fra­ gestellung. Das Sein ist gleich dem Denken, insofern sich die G e g e n s t ä n d ­ lichkeit der Gegenstände im vorstellenden Bewußtsein »konstitu­ iert«. Im Lichte dieser Bestimmungen erweist sich der Satz des

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Parmenides als eine noch ungeschlachte Vorform der neuzeitli­ chen Lehre vom Wesen der Erkenntnis. D a ß der neuzeitliche Satz esse = percipi auf dem Satz des Parmenides beruht, wie immer auch die historisch feststellbaren A b h ä n g i g k e i t e n aussehen m ö ­ gen, duldet keinen Zweifel. Aber diese geschichtliche Zusam­ m e n g e h ö r i g k e i t des neuzeitlichen m i t dem frühgriechischen Satz schließt eine wesentliche Verschiedenheit ihres Sinnes ein. Sie zeigt sich dem aufmerksamen Blick schon an der A r t des Sagens. Parmenides nennt an beiden Stellen zuerst das νοεΐν und weist dieses dem είναι zu, nicht umgekehrt. In einer sich deckenden Entsprechung m ü ß t e der neuzeitliche Satz lauten: percipi = esse. Allein er weist umgekehrt das zuerst genannte esse dem percipi zu g e m ä ß dem Grundsatz Descartes': ens = ens verum, verum = certum. Der neuzeitliche Satz sagt etwas ü b e r das »Sein«, der f r ü h g r i e c h i s c h e etwas ü b e r das » D e n k e n « aus. D a r u m geht die Auslegung des f r ü h g r i e c h i s c h e n Satzes aus dem Gesichtskreis des neuzeitlichen Denkens zum voraus in die Irre. Gleichwohl bleibt sie ein in mannigfachen F ormen spielender Versuch, das griechi­ sche Denken anzueignen. Schließlich versuchte aber schon die antike Philosophie auf ihre, n ä m l i c h die platonische Weise, dem Satz des Parmenides ein Gewicht zu geben. Die hierbei leitende Hinsicht ist der sokra­ tisch­platonischen Lehre ü b e r das Sein des Seienden entnommen. Darnach g e h ö r e n die »Ideen«, die an jedem Seienden das »sei­ end« ausmachen, nicht in den Bereich des Sinnlichen. Sie sind nur i m νοεΐν vernehmbar. Das Sein gehört somit, dies w i l l nach Plotin der Satz des Parmenides sagen, nicht unter die αισθητά, sondern ist νοητόν. Das Sein ist von der Wesensart des »Geistes«. Der Satz, das Denken sei das Gleiche wie das Sein, w i l l sagen: beide sind nicht­ und ü b e r s i n n l i c h e n Wesens. In der neuplatoni­ schen Auslegung des Spruches des Parmenides ist der Satz weder eine Aussage ü b e r das » D e n k e n « noch eine solche ü b e r das »Sein«, noch gar eine solche über das Wesen der Z u s a m m e n g e h ö ­ rigkeit beider als Verschiedener, sondern eine Aussage ü b e r die Z u g e h ö r i g k e i t beider in den Bereich des Nichtsinnlichen.

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Jede der drei genannten Auslegungen legt spätere Fragestel­ lungen dem frühen Denken der Griechen ein und unter. Vermut­ lich m u ß alles spätere Denken, das versucht, sich m i t dem frühe­ ren in ein denkendes Gespräch zu bringen, von sich aus sprechen und so das Schweigen des f r ü h e r e n Denkens brechen. Dadurch w i r d das frühere Denken zwar unvermeidbar in das spätere Ge­ spräch einbezogen, in dessen Hörfeld und Gesichtskreis versetzt und so gleichsam der Freiheit des eigenen Sagens beraubt. Den­ noch ist hierdurch nicht notwendig auch schon eine Umdeutung in das spätere Denken vollzogen. Alles liegt daran, ob das von die­ sem eröffnete Gespräch sich zum voraus und ständig dafür frei­ gibt, sich von dem f r ü h e r e n Denken m a ß g e b e n d ansprechen zu lassen, oder ob es sich dem f r ü h e r e n Denken verschließt und es m i t späteren Lehrmeinungen zudeckt. Dieses Sichverschließen t r i t t dann ein, wenn das spätere Denken versäumt, dem Hörfeld und Gesichtskreis, die dem f r ü h e r e n Denken eignen, nachzufra­ gen. Solche Nachfrage darf sich freilich nicht in einer Erkun­ dung erschöpfen, die nur zur Kenntnis nehmen m ö c h t e , was dem f r ü h e r e n Denken an unausgesprochenen Voraussetzungen zu­ grundeliegt. Das Nachfragen m u ß zu einer Aussprache werden, in der die Gesichtskreise und Hörfelder und deren Wesensher­ kunft zur bedenkenden Sprache kommen. Wenn solche Besin­ nung nicht geschieht, bleibt ü b e r h a u p t ein denkendes Gespräch aus. Im anderen Falle kann sich dagegen das frühe Denken durch das Gespräch in seine eigene F r a g w ü r d i g k e i t entfalten. D a r u m w i r d jeder Versuch nach dieser Hinsicht sein Augenmerk auf die dunklen und f r a g w ü r d i g e n Stellen des Textes richten und sich nicht sogleich und ausschließlich bei jenen ansiedeln, die den Anschein des Verständlichen vor sich her tragen; denn so ist das G e s p r ä c h zu Ende, bevor es begonnen hat. Das Folgende b e g n ü g t sich jedoch dabei, die dunklen Stellen des Textes mehr nur in der Form einer Aufzählung zu vermer­ ken. Solches Verfahren kann eine Ü b e r s e t z u n g zwar vorbereiten, nicht aber schon erbringen.

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1. A l l e m zuvor bleibt festzuhalten, daß der ausführlichere Text ( V I I I , 34 sqq.), der uns den Satz des Parmenides überliefert, vom έόν spricht. M i t diesem so genannten »Seienden« meint Parmeni­ des keineswegs das Seiende an sich im ganzen, wohin auch das Denken als etwas Seiendes einzuordnen wäre. Ebensowenig meint το έόν das είναι im Sinne des »Seins für sich«, gleich als ob nur dessen nichtsinnliche Wesensart gegen das Seiende an sich abgesetzt werden sollte. Das έόν ist, grammatisch genommen, partizipial gesagt, und ist, auf die Sache gesehen, hinsichtlich der Zwiefalt gedacht. Sie läßt sich nennen durch die Wendungen: »Sein des Seienden« und »das Seiende in seinem Sein«. Aber sol­ ches Nennen ist weit davon entfernt, die Zwiefalt selbst als solche zu denken oder gar ins F r a g w ü r d i g e zu heben. Das vielberufene »Sein selbst« im Unterschied zum Seienden ist jedoch gerade »das Sein« im Sinne von »Sein des ... Seienden«. Im Beginn des abendländischen Denkens liegt jedoch alles da­ ran, ü b e r h a u p t erst das m i t »Sein« Genannte (Φύσις, Λόγος, Έ ν ) aus dem zugemessenen Blick zu erblicken. So erwächst der Anschein, als sei dieses Sein des Seienden lediglich nur das »Gleiche« wie das Seiende im ganzen und als dieses das Sei­ endste. Es sieht so aus, als sei die Zwiefalt ins Wesenlose zer­ ronnen, weil das Denken k ü n f t i g h i n sich in ihr bewegt, so daß sie nichts zu bedenken gibt, auch dort nicht, wo die Zwiefalt je nach der geschicklichen Wesensprägung, in die das »Sein des . . . Seienden« gelangt, verschiedene Ausprägungen erfährt. Im Beginn des abendländischen Denkens ist die Zwiefalt als sol­ che schon weggefallen. A l l e i n dieser Wegfall ist nicht nichts; denn bei diesem Wegfall fällt die Zwiefalt in die Vergessenheit. Deren Wesen aber k ü n d i g t sich in der Λήθη an. Hier bleibt g e g e n ü b e r einem vorschnellen Meinen anzumerken, daß w i r Λήθη nicht als Vergessenheit auslegen dürfen aus dem H inblic k einer geläufigen, aber unbestimmten Vorstellung von »verges­ sen«. Es gilt vielmehr umgekehrt, das Wesen der Vergessenheit

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g e m ä ß ihrem Namen aus der Λήθη als der Verborgenheit zu er­ fragen.

2. Wohl gehört nach Fragment I I I (früher V) das Denken zum Sein. Diese Z u g e h ö r i g k e i t darf jedoch nicht umgekehrt und vorschnell als I d e n t i t ä t gedeutet werden. Indessen sagt das F ragment V I I I deutlicher, d.h. dringender ins F r a g w ü r d i g e deutend, nach wel­ cher Hinsicht diese Z u g e h ö r i g k e i t des Denkens zum Sein beach­ tet werden m u ß . Das έόν ist Jenes, ούνεκεν έστι νόημα. Das έόν ist es, wessentwegen anwest » i n ­ A c h t ­ G e n o m m e n e s « . Das Denken w i r d weder vom » S e i e n d e n an sich« gebraucht, noch vom »Sein für sich« benötigt. Was jedoch seinetwegen das νοεΐν und m i t die­ sem zugleich das λέγειν, das Vorliegenlassen, verlangt und auf den Weg zu sich ruft, ist das έόν, das Sein des Seienden. 1 )as Den­ ken selber ist einzig der freilich unausgesprochenen Zwiefalt we­ gen. Das Seiende (als) seiend, das Erscheinen von Anwesendem im Anwesen braucht das Gefüge von λέγειν und νοεΐν, aus dem her sich künftig das metaphysisch g e p r ä g t e Wesen des abendlän­ disch­europäischen Denkens entfaltet. Dieses Denken bringt in der F olge das Seiende ausdrücklich als das Seiende (öv ή öv, ens qua ens) zum Vorschein, der in der leicht ü b e r h ö r b a r e n Zweideu­ tigkeit des έόν noch nicht zu scheinen scheint. A u f solche Weise g e h ö r t das Denken m i t der Zwiefalt zusammen. Als das so Zu­ s a m m e n g e h ö r i g e sind έόν (είναι) und νοεΐν das Selbe.

3. Welcher A r t ist die Zusammengehörigkeit? G e m ä ß dem erläuter­ ten Gefüge von λέγειν τε νοεΐν τε (Fragment V I ) bleibt das νοεΐν zum voraus und darum stets im λέγειν einheimisch. Demzufolge ist auch das νόημα als νοούμενον ein λεγόμενον. Das in die Acht

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Genommene ist immer schon als Vorliegendes versammelt. Das in die Acht Nehmen entfaltet und bewahrt diese Versammlung. Das λέγειν, Vorliegenlassen, n ä m l i c h Anwesendes in seinem A n ­ wesen, bestimmt jedoch das griechisch erfahrene Wesen des Sa­ gens. Das νοούμενον und sein νοεΐν sind, nicht n a c h t r ä g l i c h und zufällig, sondern wesenhaft je und je ein Gesagtes. Nicht jedes Gesagte ist aber notwendig ein Gesprochenes, es kann auch und m u ß sogar bisweilen ein Geschwiegenes bleiben. Aber jedes Ge­ sprochene ist zuvor ein Gesagtes. Worin besteht der Unterschied beider? Weshalb kennzeichnet Parmenides das νοούμενον und νοεΐν i n Fragment V I I I als πεφατισμένον? Dieses Wort wird lexi­ kalisch richtig durch »Gesprochenes« übersetzt. Doch was meint dieses Sprechen, das hier durch φάσκειν und φάσις benannt wird? G i l t das Sprechen hier lediglich als die Verlautbarung (φωνή) ei­ ner Wort- und Satz-Bedeutung (σήματα των δντων)? Ist Sprechen hier nur das » P h o n e t i s c h e « im Unterschied zum » S e m a n t i ­ schen«? Ganz und gar nicht. In φάσκω liegt: r ü h m e n d nennen, hervor-rufen, erscheinenlassen; φάσμα ist das Erscheinen, z.B. der Sterne, des Mondes in seinen wechselnden Gestalten, daher die Mond »Phasen«. Sprechen, φημί, ist des selben, obzwar nicht des gleichen Wesens wie λέγειν: Anwesendes in seinem Anwesen vorliegen lassen. Parmenides liegt daran zu sagen, wohin das νοεΐν gehöre. Nur dort, wohin es von Hause aus gehört, k ö n n e n w i r es vorfinden. Wo finden w i r das νοεΐν vor? Nur dort, wo es sich zeigt. Und es kann sich nur dort zeigen, wo es zum Erscheinen gekommen ist. Wo und wie ist das νοεΐν ein Erschienenes? Solches ist es als πεφατισμένον. Also kommt das νοεΐν im Gesprochenen zur Erschei­ nung. Das Gesprochene ist als Verlautetes ein sinnlich Wahr­ nehmbares. Der sprachliche Ausdruck d r ä n g t und schiebt und t r ä g t den sinnlich nicht vorstellbaren Sinn des Sagbaren in das Sinnliche der Verlautung der Rede und der Zeichnung der Schrift. Aber spricht denn Parmenides hier davon, daß ein ge­ meinter nicht­sinnlicher Sinn im Wortlaut zur sinnlichen Er­ scheinung gelange? Keineswegs. Sein F ragen steht einzig nach

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der Beziehung des νοεΐν zum εΐναι. Im H i n b l i c k darauf sagt Par­ menides: τό νοεΐν... πεφατισμένον έν τω έόντι, das In­die­Acht­ Nehmen ist »in dem S e i e n d e n « zum Vorschein gekommen. Meint dies, das νοεΐν sei vorfindlich unter den übrigen έόντα, im Bezirk des Seienden, zu dem auch das Seelische gehört? Wollten w i r auf das νοεΐν als ein seelisches Erlebnis reflektieren und ver­ suchen, es im F eld der » B e w u ß t s e i n s t a t s a c h e n « vorzufinden, dann v e r m ö c h t e n w i r niemals das νοεΐν nach dem Sinn des Par­ menides in den Blick zu bringen. Aber Parmenides sagt doch: ούκ άνευ τοΰ έόντος εύρήσεις τό νοεΐν — nicht abgetrennt vom »Seien­ den« kannst du das νοεΐν vorfinden. Gewiß. Wir finden es nur σύν, in der Versammlung m i t dem έόν. Weshalb? Weil das νοεΐν als λέγειν sich von i h m selbst her einzig auf das έόν versammelt und nur als dieses Versammelnde west, wie es west. Nur als λεγόμενον kommt das νόημα im έόν zum Vorschein und ist so: πεφα­ τισμένον. Wie sollen wir dies verstehen? Ein Verständnis glückt nur, wenn wir das »Gesprochene« nicht als das sinnlich Verlautbarte vorstellen, sondern griechisch als das Erschienene denken. D a m i t ist verlangt, das Erscheinen und Sichzeigen (σήματα) gerade nicht auf das e i n z u s c h r ä n k e n , was im F elde des sinnlich Wahrnehmbaren auftaucht, sondern das Sichzeigen und Erscheinen zuvor aus dem her zu denken, was als das Sichentbergende west vor aller Unterscheidung des Sinnli­ chen und Nichtsinnlichen. Das πεφατισμένον ist ein Erschienenes, aber erschienen έν τω έόντι und das heißt: weder im sinnlich wahrnehmbaren Seienden, unter den έόντα, die von der δόξα auf­ und vor­genommen wer­ den, (dem »an sich« Wirklichen), noch im είναι als der später ge­ nannten ιδέα, dem nicht sinnlichen »Sein für sich«. Das νοεΐν zeigt sich nur als νοεΐν, d.h. als In-die-Acht-nehmen des έόν έμμεναι im έόν selber. Dieses selber west in der Zwiefalt des »Sei­ endes seiend«, auch dann, wenn die Zwiefalt nicht als solche ei­ gens genannt und gar bedacht ist. Wo Anwesendes in seinem Anwesen sich zeigt, wo Anwesen im Sinne von Anwesen des Anwesenden erscheint, da, n ä m l i c h »in«

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dieser Zwiefalt selber und nur in ihr ist das νοεΐν im Spiel und kommt deshalb έν τω έόντι (partizipial gedacht) zum Vorschein; denn das νοεΐν vernimmt nicht Beliebiges. Es n i m m t έόν έμμεναι, das Seiend des Seienden in die Acht. Das nachfolgende Denken sagt: das νοεΐν n i m m t als έόν fj έόν nicht das Anwesende als A n ­ wesendes in die Acht und beachtet so das Anwesen des Anwesen­ den, immer fragend: τί τό öv, was ist das Anwesende hinsichtlich seines Anwesens? Wie ist das Sein im Hinblick auf das Seiende, wie ist dieses als Seiendes von welchem, wie zu denkenden, Sein her zu bestimmen?

4. Das νοεΐν gehört zum είναι. Die Beziehung des νοεΐν zum είναι beruht darin, daß sie als der Einbezug des λέγειν τε νοεΐν τε in das έόν έμμεναι ist g e m ä ß dem χρή. Worauf ist das οΰνεκεν έστι νόη­ μ α ( V I I I , 34) zurückbezogen? Wessentwegen west in Acht Genom­ menes? Keines Anderen wegen als dessen, was von sich her ein in die Acht Nehmen braucht. Und was ist dies? Das Anwesen (είναι), n ä m l i c h als έόν, das Anwesen des Anwesenden. Dieses, wessentwegen das νόημα west, ist das Selbe (ταύτόν), was auch das in die Acht nehmen ist, d.h. Jenes, m i t dem das νοεΐν zusam­ m e n g e h ö r t : das έόν in seiner Zwiefalt. Was h e i ß t dies Alles? Es h e i ß t uns denken, daß und inwiefern der Zwiefalt von Anwesen und Anwesendem wegen das Sagen und sein Gesagtes ist. Das νοεΐν hört auf das είναι, weil es, füg­ sam dem λέγειν, in die Zwiefalt des έόν gehört. Das Sagen ist in der Zwiefalt von Sein und Seiendem zuhause. Inwiefern? Par­ menides antwortet nicht, weil i h m die F rage fern liegt, so fern wie eine E r ö r t e r u n g des Unterschiedes zwischen λεγόμενον und πεφατισμένον, so fern wie eine Besinnung auf die mögliche We­ s e n s z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t der Zwiefalt m i t dem Wesen der Spra­ che. W i r Späteren k ö n n e n im H i n b l i c k auf dieses F erne vermu­ ten und müssen fragen: Ist das Sagen in der Zwiefalt von Sein

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und Seiendem zuhause, weil das Haus des Seins (d. h. stets des Seins des Seienden), weil das Haus der Zwiefalt ist, das Haus je­ doch aus dem Wesen der Sprache gebaut worden? Doch worin beruht das Wesen der Sprache? Es hieß: Sagen sei vorliegen­ und erscheinen­lassen. Sprache west, wo Erscheinen waltet, wo Her­vor­kommen sich ereignet: Ankunft vor in die Unverborgenheit und her aus der Verborgenheit. Sprache ist, i n ­ sofern Unverborgenheit, Α- Λήθεια, sich ereignet. Wer oder was ist Άλήθεια? Parmenides nennt sie. Sein denken­ des Sagen spricht aus dem H ö r e n auf ihren Zuspruch. Dies be­ deutet, griechisch gedacht, Anderes als die Versicherung, das, was er vorbringe, sei durchaus richtig und nicht falsch. D a ß im Sagen des Denkers die Αλήθεια spricht, besagt vielmehr: das verborge­ ne Wesen der Zwiefalt im έόν und das gleichfalls v e r h ü l l t e Wesen der Sprache geleiten das Denken auf den Weg, der ü b e r a l l ein Drei-Weg bleibt. Gleichwohl befragt Parmenides nicht das Wesen der Αλήθεια. Er fragt so wenig wie je ein griechischer Denker sonst in die Richtung der Wesensherkunft der Αλήθεια. Wohl dagegen den­ ken alle, insgleichen ihre Nachfahren, zuletzt Nietzsche in seiner nachgelassenen Abhandlung »Über Wahrheit und L ü g e im au­ ß e r m o r a l i s c h e n Sinne« 1873, überall im Schirm und Schutz der Αλήθεια im Sinne der Unverborgenheit des Anwesenden in sei­ nem Anwesen. Dies geschieht auch dort, wo das Verhältnis des Menschen zum Anwesenden m i t Hilfe des lumen naturale erklärt w i r d . Dieses »Licht« setzt die Αλήθεια schon voraus und hat sich geschichtlich erst durch sie und in ihr e n t z ü n d e t . 1 )ie aus der Αλήθεια g e w ä h r t e Sichtbarkeit läßt das Anwesen als Anwesen als »Aussehen« (είδος) und »Gesicht« (ιδέα) aufkommen, d e m g e m ä ß sich die Grundbeziehung zum Anwesen des Anwesenden als Se­ hen, είδέναι, d.h. als Wissen bestimmt, welche Bestimmung noch und am schärfsten in der G e w i ß h e i t als der neuzeitlichen We­ sensgestalt der Wahrheit zum Vorschein kommt. Die augustini­ sche und die mittelalterliche Lichttheorie h ä n g t , von ihrer plato­ nischen Herkunft zu schweigen, der Sache nach völlig im Leeren,

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wenn sie nicht auf die Αλήθεια zurückgedacht w i r d , deren We­ sensherkunft v e r h ü l l t bleibt. In der selben V e r h ü l l u n g entzieht sich das Wesen der Sprache einer Bestimmung, die anderes be­ denkt als ihre dem metaphysischen (d.h. logischen, grammati­ schen, poetisch­metrischen, biologisch­soziologischen und techni­ schen) Vorstellen sich darbietenden Erscheinungsformen. Die theologische E r k l ä r u n g der Herkunft von Wahrheit und Sprache aus Gott als der ersten Ursache k l ä r t nie das Wesen des so Verur­ sachten, sondern setzt es immer nur voraus; wie denn ü b e r h a u p t jede F rage nach dem Ursprung »der Sprache« schon das Wesen der Sprache und die A r t des Wesensbereiches ins Reine gebracht haben m u ß . In diesem Augenblick w i r d freilich die übliche Ur­ sprungsfrage hinfällig. Beide F ragmente ( I I I und V I I I , 34 sqq.) denken die Z u g e h ö ­ rigkeit des νοεΐν zum είναι und zwar in der Weise, daß jedesmal das Z u g e h ö r e n betont an den Beginn der Sätze gerückt w i r d . D e m griechischen Text g e m ä ß m u ß das τό αυτό und ταύτόν je­ weils als das betonte P r ä d i k a t eines Satzes gelten, der gramma­ tisch das νοεΐν zum »Subjekt« hat. Erst in einem nicht mehr grie­ chisch und ü b e r h a u p t nicht mehr ontologisch­metaphysisch den­ kenden Schritt zurück kann und m u ß sogar τό αυτό als das »Sub­ jekt« eines Satzes gelesen werden. Dann nennt τό αυτό das noch ungedachte Wesen der Αλήθεια, insofern es sich zur Zwiefalt des έόν entfaltet, die ihrerseits das λέγειν τε νοεΐν τε » b r a u c h t « , wenngleich die Αλήθεια niemals schon die Wesensherkunft des χρή (Fragment V I ) in sich birgt, da sie selbst aus Verborgenerem ankommt.

5. Weshalb hebt jedoch Parmenides gerade im H i n b l i c k auf die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t des νοεΐν m i t dem είναι das anscheinend Selbstverständliche hervor, daß » a u ß e r h a l b des Seienden« kein Seiendes sonst je sich finde? Offenbar nur deshalb, weil das νοεΐν

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den Anschein erweckt, es halte sich neben dem » A n w e s e n d e n « auf. Dieser Anschein ist dann auch kein bloßer Schein. Denn das λέγειν und das νοεΐν läßt das Anwesende in seinem Anwesen vor­ liegen und liegt diesem gegenüber. Das Gefüge von λέγειν und νοεΐν gibt das έόν έμμεναι, das Anwesen in seinem Erscheinen frei und h ä l t sich dabei selber in gewisser Weise aus dem Anwesenden heraus. A l l e i n dieses Sichheraushalten vermag das Gefüge nur, insofern das νοεΐν ein λεγόμενον und als dieses ein »Gesproche­ nes«, d.h. Erscheinendes, ist. Woher aber erscheint das νοεΐν, wenn nicht aus der Zwiefalt selber, insofern es diese in die Acht n i m m t und aus solchem Nehmen selber erst die G e w ä h r emp­ fängt, zu wesen? Das νοεΐν ist, gerade insofern es das Anwesende in seinem Anwesen freigibt, in die Zwiefalt des έόν einbehalten. Nichts, was das Anwesen des Anwesenden angeht, vollends nicht das Gefüge von λέγειν und νοεΐν, ist a u ß e r h a l b der Zwiefalt, ne­ ben dem έόν. Parmenides sagt ( V I I I , 36 sqq.): ούδ' ήν γάρ ή έστιν ή έσται ά λ λ ο πάρεξ τοΰ έόντος, έπει τό γε Μοΐρ' έπέδησεν οΰλον άκίνητόν τ' έμμεναι. Das Geschick hat das έόν gefesselt, n ä m l i c h in die Zwiefalt. I h r g e m ä ß versammelt das Anwesen das Anwesende in seinem A n ­ und Abwesen. Das Anwesen ist das Einende­Eine­Einzige, das als die Gänze west, nicht zerstückbar und vollends nie erst zusam­ m e n g e s t ü c k t aus dem jeweils A n ­ und Abwesenden. G e g e n ü b e r diesem so Bewegten, dem A n ­ und Ab­, dem Her­ und Weg­, bleibt das έόν stets » o h n e B e w e g u n g « (κίνησις); denn es ist jene στάσις, die Anstehend selber Anstehen läßt Anwesendes in seinem Ab- und Anwesen. 1 )ie Μοίρα ist die Zuteilung in die Zwiefalt von Seiendem und Sein. Die Zuteilung beschickt m i t der Zwie­ falt, innerhalb deren Anwesendes anwesend erscheint. Das Ge­ schick des »Seins« (έόν) ist die Schickung der Zwiefalt, welches Geschick jedoch die Zwiefalt als solche im Verborgenen b e h ä l t . Nur das Nicht­Preisgegebene ist wahrhaft als Geschenk gegeben, das m i t M ö g l i c h k e i t e n seiner Entfaltung beschickt ist. Dementsprechend ist die »Geschichte des Seins« niemals eine

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Abfolge von Geschehnissen, die das »Sein für sich« in der Abset­ zung gegen das Seiende durchmacht, so als eröffnete diese Ge­ schichte nur einer neuen Historie tiefere Durchblicke durch die bisher gemeinte Geschichte der Metaphysik. Die »Geschichte des Seins« ist das Geschick des έόν, worin sich die Schickung der Zwiefalt ereignet. M i t i h m kommt Anwesendes als Anwesendes in die Unverborgenheit. U n d das Geschick selbst? Es läßt sich weder aus dem Anwesenden e r k l ä r e n , noch vom Anwesen her vorstellen, nicht einmal aus der Zwiefalt als einem Letzten den­ ken. Denn diese selber bleibt im Geschick verborgen und zwar ge­ rade dadurch, daß jeweils nur das Zwiefältige, Anwesendes und Anwesen, entborgen ist und so das Denken als Vorstellen bean­ sprucht. Die vom Zwiefältigen her vorgestellte Zwiefalt er­ scheint in der Gestalt der Unterscheidung des πρότερον und ύστε­ ρον τη φύσει, dessen was hinsichtlich des Aufgehens vorhergeht und was nachherkommt; das a priori und a posteriori. Im H i n ­ blick auf diese Unterscheidung kann man jederzeit m i t vollem Recht versichern, die alle Ontologie tragende Differenz sei der a b e n d l ä n d i s c h e n Philosophie längst bekannt. Sie ist so aufdring­ lich bekannt, daß kein Anlaß gesucht und angetroffen w i r d , je­ mals die Wesensherkunft des Unterschiedes als Unterschied zu bedenken — und dabei hinsichtlich des bisherigen Denkens be­ denklich zu werden. Das wachsende Bestreben, die bisherige Lehre vom Denken, die Logik, in die Logistik zu »transformie­ r e n « , das zunehmende Rechnen darauf, die Sprache ü b e r h a u p t auf die logistische Technik umzulegen, der W i l l e , alles Sagen (Sprechen im Rundfunk) und Schreiben als Anfertigung von L i ­ teratur sicherzustellen, deuten darauf, daß die Vollendung der Metaphysik, die vom Nicht­Bedenken der Zwiefalt hinsichtlich ihrer Wesensherkunft lebt, erst an ihrem tastenden Beginn steht. Gleichwohl k ü n d i g t die in ihrem Wesen vorenthaltene Zwie­ falt von Anwesendem und Anwesen schon in der F r ü h z e i t des abendländischen Denkens ihre F r a g w ü r d i g k e i t an. Sie w i r d all­ zuleicht ü b e r h ö r t . Denn der m a ß g e b e n d e Weg, den das Denken

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bei seinem Beginn erst einmal durchmessen m u ß , führt dahin, vornehmlich das Anwesen des Anwesenden in die Acht zu neh­ men, um das zu nennen, worin es, das Anwesen, sich zeigt (τα σήματα τοΰ έόντος). Das λέγειν, das dem νοεΐν das είναι als Έν vorliegen läßt, kommt so fraglos zur Sprache, daß man d a r ü b e r allzuleicht aus dem Blick verliert, inwiefern auch dieser für den eigentlichen Gang des Denkens m a ß g e b e n d e Weg im Fr a g w ü r d i g e n verläuft. Er ist n ä m l i c h der Weg, der er ist, nur in der Einheit m i t den bei­ den anderen, dem ungangbaren zweiten und dem nicht zu umge­ henden dritten. Dieser Dreiweg bestimmt sich in seiner Einheit aus dem ersten. Diese Einheit des Dreiweges bestimmt die A r t der Ausfahrt des f r ü h e n Denkens. 'Aus der Einweisung in das g e m ä ß e Beachten des Dreiweges spricht das G e h e i ß , das durch die Zwiefalt hindurch dahin h e i ß t , vorliegen zu lassen und in die Acht zu nehmen: Anwesendes an­ wesend. Diesem G e h e i ß folgend erblickt das abendländisch­euro­ päische Denken das Anwesen des Anwesenden in jenen P r ä g u n ­ gen seines Erscheinens, denen g e m ä ß sich die Grundstellungen der Metaphysik bestimmen. Das Gespräch m i t Parmenides kommt nie zu Ende; nicht nur w e i l in den überlieferten Bruchstücken seines »Lehr­Gedichtes« vieles dunkel, sondern weil das Gesagte selbst fragwürdig bleibt. Doch das Endlose des Gespräches ist kein Mangel, sondern das Zeichen einer F ülle des D e n k w ü r d i g e n , das dem Andenken auf­ behalten w i r d . Wer jedoch vom Denken nur eine Versicherung und Beruhi­ gung erwartet, fordert dem Denken die Selbstvernichtung ab. Diese F orderung erscheint in einem seltsamen Licht, wenn w i r uns darauf besinnen, daß das Wesen der Sterblichen in die Acht­ samkeit auf das G e h e i ß gerufen ist, das sie an das Zu­Denkende verweist.

NACHWORT DER HERAUSGEBERIN

Die im Verlag Max Niemeyer, T ü b i n g e n , 1954 erschienenen, i n ­ zwischen in 5. Auflage (1997) vorliegenden Vorlesungen, die M a r t i n Heidegger im Wintersemester 1951/52 und im Sommer­ semester 1952 an der Universität Freiburg unter dem T i t e l »Was h e i ß t Denken?« hielt, werden hier als Band 8 der Gesamtausgabe herausgegeben. F ü r die Neuveröffentlichung wurden die Vorlesungen durch zwei weitere Texte im Anhang ergänzt. Beim ersten Text handelt es sich um einen nicht vorgetragenen Abschnitt aus der I X . Vor­ lesungsstunde im Wintersemester 1951/52; er g e h ö r t zwischen den letzten Absatz auf S. 92 und den ersten auf S. 93, der m i t den Worten beginnt: »Wir versuchen, den Weg des H i n ü b e r g e h e n d e n und somit den U b e r g a n g . . . « . Der zweite Text e n t h ä l t die letzte, aus Z e i t g r ü n d e n nicht vorgetragene Vorlesung aus dem Sommer­ semester 1952. Der Text dieser letzten (zwölften) Vorlesungsstun­ de erschien zunächst im Band 25 der Hegel-Studien (S. 25—34), als Anhang zu dem dort von Guy van Kerckhoven herausgegebe­ nen, am 15. September 1952 in Muggenbrunn veranstalteten »Colloquium über D i a l e k t i k « , an dem neben M a r t i n Heidegger, der w ä h r e n d des Treffens den Text dieser letzten Vorlesungsstun­ de las, Eugen Fink, Max Müller, Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Anneliese Volkmann-Schluck, Marly Biemel, Walter Biemel, H e n r i Birault, Bernhard Welte, Heinrich Ochsner, Elfride H e i ­ degger und F r ä u l e i n v. Brentano teilnahmen. In der in Freiburg vorgetragenen Fassung der Vorlesung wurde dieser Text durch einen neuen Schluß ersetzt, der auf S. 247 m i t den Worten be­ ginnt »>Was h e i ß t Denken?< W i r kehren am Schluß zu der Frage z u r ü c k . . . « . Die letzte Vorlesungsstunde führt die dort unterbro­ chene Parmenides-Auslegung fort. Nach den Anweisungen M a r t i n Heideggers für die Gesamtaus-

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Nachwort der Herausgeberin

gäbe wurden die Stundenübergänge, die in der Einzelausgabe ge­ sondert abgedruckt waren, jeweils an den Beginn der Vorlesungs­ stunde eingefügt, in der sie vorgetragen wurden. Aufgrund dieser Textumstellung wurde in der vorliegenden Ausgabe auf die Wie­ dergabe der Paginierung der Einzelausgabe verzichtet. Der Vorlesungstext sowie die zwei E r g ä n z u n g s t e x t e wurden für den Neu- bzw. Erstdruck im ganzen durchgesehen. Gelegent­ liche Druckfehler wurden verbessert, in wenigen Fällen die Zei­ chensetzung (Kommata) stillschweigend ergänzt. Die Herausge­ berin ist der sicheren Auffassung, daß der Satz auf S. 187, 4. Zeile v.o., auch g e m ä ß der Handschrift Heideggers, lauten m u ß : »Wo jedoch [nicht: sich] Sprachen begegnen, in denen das Syntakti­ sche fehlt, versteht man ihren Bau meistens als Abweichung vom Syntaktischen oder als ein Nichthingelangen zum Syntakti­ schen.« Nach Entscheidung des N a c h l a ß v e r w a l t e r s , H e r r n Dr. Hermann Heidegger, w i r d der Satz jedoch in der Formulierung der 1. Auflage der Einzelausgabe wiedergegeben. Alle Zitate wurden überprüft und gelegentlich verbessert. So­ weit möglich, wurden die Zitate an den von Heidegger gebrauch­ ten Ausgaben überprüft. Die in der Einzelausgabe den heute ü b l i c h e n Schreibregeln angeglichene ältere Schreibweise (bei Schelling, Hölderlin, Scho­ penhauer und Nietzsche) wurde für den Neudruck wiederherge­ stellt. G e m ä ß den von Heidegger gegebenen Richtlinien wurden aus seinem Handexemplar vier Textverbesserungen, die sich in der vorliegenden Ausgabe auf den Seiten 127, 153, 170 und 210 be­ finden, sowie einige Kursivierungen ü b e r n o m m e n . A u ß e r d e m wurde der Text m i t 42 Randbemerkungen versehen, die Heideg­ ger in seinem Handexemplar notiert hatte bzw. — in vier Fällen — aus einem eingelegten D I N A6 Zettel (die auf S. 9 abgedruckte Bemerkung zu »1 )ie Wissenschaft denkt n i c h t « ) sowie aus zwei Briefen Heideggers entnommen wurden. Aus einem Brief an Manfred Frings stammt die Randbemerkung a auf S. 211. Man­ fred Frings, damals Herausgeber der Gesammelten Werke von

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Max Scheler, wandte sich am 25.6.1974 an M a r t i n Heidegger m i t der F rage, wie das »dann« im Satz »Das Vorliegenlassen m u ß uns ü b e r h a u p t etwas zubringen, was dann als ein Vorliegendes in die Acht genommen werden k a n n « zu verstehen sei. A u f der Rück­ seite dieses Briefes notierte Heidegger: » d a n n = daraufhin —> in 4 Punkten die E r l ä u t e r u n g « . Aus der Antwort Heideggers an Frings wurden die entsprechenden Sätze aufgenommen. Die Randbemerkung b auf S. 213 sowie die Randbemerkung a auf S. 234 f. wurden aus einem Brief Heideggers vom 10. August 1967 an den amerikanischen Professor und H e i d e g g e r ­ Ü b e r s e t z e r Glenn Gray entnommen. Nicht übernommen wurden solche Textmarkierungen und ge­ legentliche am Rand notierte Schlagworte und interne Verweise, die nur den Charakter einer orientierenden Anzeige haben und keine Randbemerkungen im eigentlichen Sinne sind. Die von Heidegger gegebenen Seitenangaben aus Einzelausga­ ben seiner Werke wurden, soweit diese in der Gesamtausgabe vorliegen, durch die entsprechenden Seitenzahlen der Gesamtaus­ gabe ergänzt. Die in der Vorbemerkung zur Einzelausgabe e r w ä h n t e n römi­ schen Z iffern wurden für die vorliegende Ausgabe durch die A n ­ gabe »Erste Stunde«, »Zweite Stunde« usf. ersetzt. Zu zwei nicht belegten Nietzsche­Stellen geben w i r hier die bibliographischen Angaben. Das Zitat auf S. 57 (»Sie reden Alle von m i r . . . aber Niemand denkt an mich«) stammt aus Also sprach Z arathustra, I I I . Teil, »Von der verkleinernden T u g e n d « , n. 2. Das Zitat auf S. 61 (»Der Mensch ist das noch nicht festge­ stellte T h i e r « ) ist dem Aphorismus 62 aus dem I I I . H a u p t s t ü c k von Jenseits von Gut und Böse entnommen. Die von Heidegger auf S. 65 gegebenen Hinweise zu gr. ρέω und lat. reor beziehen sich auf die Angaben folgender W ö r t e r b ü ­ cher: W. Pape, Griechisch­Deutsches Handwörterbuch, 3. Aufl. Braunschweig 1914, 2. Band, S. 839; Κ. E. Georges, Ausführliches Lateinisch­Deutsches Handwörterbuch, Leipzig 1880, 2. Band, Sp. 2070.

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Der auf S. 94 zitierte Satz Hegels »ein geflickter Strumpf bes­ ser als ein zerrissener, nicht so das Selbstbewußtsein« ist überlie­ fert von K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben (1844), Nachdruck Darmstadt 1977 (Wissenschaftliche Buchge­ sellschaft), S. 552. Die auf S. 153 und auf S. 209 zitierten Verse aus den Gedich­ ten Georg Trakls »Das G e w i t t e r « und »Psalm« befinden sich in der im Otto M ü l l e r Verlag, Salzburg 1958 erschienenen Samm­ lung »Die D i c h t u n g e n « auf S. 179 resp. S. 61. Die vor der Vorlesung am 20. Juni 1952 gesprochene, auf S. 161 abgedruckte kleine Rede zur Ausstellung »Kriegsgefangene r e d e n « ist im Rahmen der Gesamtausgabe zugleich in den von Hermann Heidegger herausgegebenen Band 16 der Gesamtaus­ gabe Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt a. M. 2000) unter dem T i t e l » D e n k e n ist A n d e n k e n « aufgenom­ men worden (S. 481). 1 )er auf S. 202 f. e r w ä h n t e Logos-Aufsatz ist unter dem T i t e l »Logos (Heraklit, Fragment 50)« abgedruckt in: Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe Bd. 7. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Frankfurt a.M. 2000, S. 211-234. * Die beiden Vorlesungen enthalten eine grundlegende seinsge­ schichtliche Besinnung auf das, was Denken heißt in der zwie­ fach-einigen Ausrichtung, die diese Frage vorgibt. Sie fragen, was 1 )enken bedeutet, sie fragen aber zugleich auch nach dem, was das Denken dem Menschen geschichtlich aufgibt. Sie bedenken somit das »Bedenkliche« und »Bedenklichste«, daß w i r »in unserer be­ denklichen Zeit« »noch nicht d e n k e n « . Anfang und Ende der a b e n d l ä n d i s c h e n Philosophie bilden den Horizont, in dem H e i ­ degger die Frage nach dem Eigenen des Denkens und d.h. des Menschseins des Menschen als D a s e i n stellt und bespricht. Die erste Vorlesung vom Wintersemester 1951/52 entfaltet sich als Auseinandersetzung m i t der Grundstellung Nietzsches als der

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»Vollendung« der abendländischen Metaphysik. Die zweite Vor­ lesung vom Sommersemester 1952 e n t h ä l t ein seinsgeschichtli­ ches Gespräch mit Parmenides als jenem »erstanfänglichen« Denker, der die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Sein und Denken als das »erfüllteste Geheimnis alles Denkens« »in einem ersten W i n k des Sagens« zur Erfahrung gebracht hat. *

H e r r n Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm v. Herrmann g i l t mein beson­ ders herzlicher Dank für die hilfreiche Begleitung in den ver­ schiedenen Arbeitsphasen der Edition dieses Bandes. Insbesonde­ re danke ich i h m für seine Hilfe beim Kollationieren der Texte sowie beim Ubertragen der Randbemerkungen und Textverbes­ serungen aus dem Handexemplar. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich sehr herzlich für das gemein­ same Nachkollationieren der ü b e r t r a g e n e n Randbemerkungen. H e r r n Prof. Dr. Hans-Christian G ü n t h e r sage ich meinen sehr herzlichen Dank für seinen sachkundigen Rat in der Beantwor­ tung wichtiger altphilologischer Fragen. Frau Jutta Heidegger, H e r r n Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm v. Herrmann und Herrn Dr. Ino Augsberg danke ich herzlich für das sorgsam a u s g e f ü h r t e Mitlesen der Korrekturen. Freiburg i. Br., im Juni 2002

Paola-Ludovika Coriando