Leksikon Islama

ODGOVORNI UREDNIK Mirza Filipović

GLA VNI UREDNIK I van Lovrenović

RECENZENTI Daniel Bučan Darko Tanasković

Design NENAD DOGAN

~~ LEKSIKON ISLAMA

Nerkez

~

RED

Darko 1

SVJETLOST

1~

imailagtć

Z t

I

4KTOR

'anaskooić

- SARAJEVO 190

;.tU1/j.',si'{(\eT.lS'V~S"~

~

E~

L. ,.$ (

"'"

l

S

("o,! 1'0 t

','i

e:

; E \.

:'_0'

;~o:_:' (:n~~;'\! tj

;..y

sad

~

s

~

eJad

d

1-

ta

t

t

j;

?a

z

z

Arapsko slovo

Naziv

•

hamza

'-'

Arapska grafija

Naučna

Praktična

transkripcija

transkripcija

l-

a

a

.J-!. .s:

u

u

l

i

-

dž

;

g KRATKI VOKALI

d z

d

,

;

;

t

'ayn

t

gayn

g

g

u

fa

f

f

0

qaf

q

I!J

kaf

k

k

J

lam

l

l

i .:,

mIm

m

m

nun

n

J

waw

o

iS

Naučna

Praktična

transkripcija

transkripcija

fatha

a

a, e

;:... damma

u

u

::- kasra

i

i

Arapski znak 1 naziv d

-

z

-

k

;

DODATNI GRAFEMI ARAPSKOG PISMA U PERZIJSKO] UPOTREBI

g

Arapsko slovo

Naučna

Praktična

Naziv

transkripcija DMG

transkripcija

n

j

že

ž

ž

w

v

[

čim

č

č

ha

h

h

s

gaf

g

g

ya

y

j

";J

pe

p

p

· .,

TABELA II TURSKA LATINICA

Slovo

Ime slova

Izgovor

A

a

a

a

B

b

be

b

C

e

ce

dž

e

r;

r;e

č

D

d

de

d

E

e

e

e

F

f

fe

f

G

g

ge

g

G

g

yumusak ge

meko g; j

H

h

he

h

I

1

1

muklo i

i

i

i

i

J

j

je

ž

K

k

ke

k

L

l

le

l

M

m

me

m

N

n

ne

n

O

o

o

o

O

ii

ii

p

p

pe

p

R

r

re

r

S

s

se

s

s

§

§e

š

T

t

te

t

U

u

U

u

D

li

li

njemačko li

V

v

ve

v

y

y

ye

j

Z

z

ze

z

njemačko

ii

Bijeli sokol nosi poruku mistiku Abdul-Kadiru Gejlaniju (crtež prema kaligrafskom reljefu)

Abasidi

.

LEKSIKON ISLAMA

I

I

~,'I KOLtjJ

, Q

~..

Jt' 'r

=BIBLIOTEKA iJ ~

.-I.

::t

1\ ,

L

lJM/D.

$/

/arapsko-islamska dinastija, koja je 749-750. .e. Umajadima oduzela halifat i tu čast posjedovala do 1258. god. Abasidi (a. Banu-'l-'Abbds) izvode svoje porijeklo od jednog ujaka Poslanikovog po imenu al-'Abbas ibn 'Abd al-Muttalib ibn Hašim, Njihova urota protiv Umajada spada u širi krug pokreta otpora, koji su svi zagovarali da halifsku vlast preuzme neki Poslanikov srodnik (ne bezuvjetno: izravni nasljednik), a pri tome su, katkada, imali u vidu razne pretendente. Pokret Abasida, poznat kao al-Hašimiyya (Hašimidi), zadobio je, uz djelovanje sposobnih propagandista, brojne pristaše, posebice u perzijskoj provinciji Horasan. Tamo je 747. god. Abu Muslim, abasidski opunomoćenik nearapskog porijekla, izazvao oružani ustanak. Prošireno nezadovoljstvo s umaiadskom vladavinom, što je vladalo ne samo među iranskim, nego i arapskim stanovništvom Irana i Mezopotamije, brzo je prikupilo dosta vojske pod crnom zastavom, spremne za borbu. Bitka kod Velikog Zaba (januar 750. god.) donijela je konačni poraz zadnjem umajadskom halifi iz Damaska, Mervanu II, koji je nekoliko mjeseci kasnije našao smrt u Egiptu. Već u novembru 749. god. proglašen je u Kufi za halifu Abu-'l-'Abbas (brat Ibrahima, vođe Hašimida, koji je umro 743. god. u umajadskom zatočeništvu). Alijevci, pristaše halifskog prava na prijesto za Alijeve potomke, obavezno su stupili u opoziciju spram nove halifske kuće. Abu-'l-Abasov brat Abu Ga'far, koji je po smrti onog prvog (754. god.)preuzeo halifat pod nadimkom al-Mansur, utemeljio je, u blizini sasanidske prijestolnice Ktesifona na zapadnoj obali Tigrisa, grad Bagdad kao upravno središte carstva. Uspjelo mu je vlast svoje obitelji očuvati naspram unutrašnjeg razdora, otpora umajadskih pristaša i alijevaca i naspram pobune razočaranih skupina vlastitog pokreta. Odvraćanje od krivovjernih hašimidskih osnova i energično otklanjanje šiitskih težnji doveli su do postupne pomirbe sunitskog pravovjerja s novim vlastodršcima. U plemićkoj obitelji Barrnekida, koja je s budizma prešla na Islam, našao je al-Mansur i njegovi neposredni nasljednici pametne pomagače pri izgradnji centraliziranog upravnog sustava. Značajna uloga te obitelji pripomogla je (i bila simbol) poraslo g utjecaja perzijskih obitelji, ustanova i predodžbi u dvorskom životu i upravi carstva. Doba vladavine Harun ar-Rašida (786-809), koji je došao nakon al-Mahdija (775-785) i al-Hadija (785-786), u arapskoj književnosti se prikazuje vrhuncem abasidskog hali-

fata. Doduše, upravo to doba u kojem su srušeni Barrnekidi (803) iz više razloga, omogućuje da se uvidi početno opadanje vlasti. Istina, mogle su se granice na istoku carstva i naspram Bizanta s mukom držati, pa ipak, krajem 8. st. izravna vladavina nad Sjevernom Afrikom zapadno od Egipta bila je izgubljena u korist faktički neovisnih dinastija, kao što je aglabidska (800-904). U Španjolskoj je već 756. god. došla na vlast umajadska dinastija: 'Abd ar-Rahman I, zvani ad-Dšhil (u. 788), utemeljio je dinastiju koja je trajala do 1031. god., a koja je od 929. god. postavila i zahtjev na halifsku titulu. Nakon Harunove smrti, dovela je borba između njegovih sinova al-Amina (809-813) i al-Ma'muna (813-833) do jedne vrste građanskog rata, na koji treba gledati kao na sukob između Perzije i Iraka, kao područja carstva. Pobjednički al-Memun, čije su pristaše bile koncentrirane u Perziji, zadržao je, ipak, Bagdad kao glavni grad. Njegov general Tahir, doduše, osamostalio se u Horasanu, te zasnovao stvarno neovisnu, premda teorijski halifi pokornu dinastiju (Tahiridi). I drugi su se poveli za tim primjerom, tako da se uskoro najveći dio Perzije izvukao ispod izravne vlasti halife. Pod al-Memunom je započelo stvaranje tjelesne garde od ljudi turskog porijekla. Njegov nasljednik al-Mu'tasim (833-842), koji je prešao na izravno vrbovanje među turkmenskim plemenima, bio je ponukan, zbog napetosti između tih trupa i bagdadskog pučanstva, premjestiti halifsko sjedište iz Bagdada u novoizgrađeni grad Samaru na Tigrisu (sjeverno od Bagdada), gdje je ostao sve do 892. god. Taj korak je još više omogućavao turkmenskim časnicima garde da se izravno miješaju u politiku carstva i odlučuju o nasljedovanju halifata. Pod halifom al-Mustakfijem (944-946) preuzeli su iranski šiiti Bujidi stvarnu vlast. Dobro stoljeće kasnije (1055) potisnuli su ih turski sunitski Seldžuci. Ioni, kao i Bujidi, nisu dirali u formalnu vlast halifa. Halifa an-Nasir (1180-1225) mogao je čak pokušati ponovo ojačati utjecaj dvora. U međuvremenu, već su prodori srednjeazijskih plemena ka Iranu najavljivali katastrofu kojoj je carstvo moralo biti žrtvom: 10. februara 1258. god. osvojile su Bagdad trupe mongolskog hana Hulagua, halifa al-Musta'sim (1242-1258) pogubljen, a najveći dio žitelja pobijen. Carstvo Abasida time je okončano, pa ipak je, pod zaštitom egipatskih Mameluka, koji su 1260. god. kod Ain Džaluta u Palestini potukli Mongole, abasidski sjena-halifat postojao sve do osmanskog osvajanja Egipta (1517).

9

Abdal

Cijepanje abasidskog carstva, koje je s utemeljenjem šiitskog protuhalifata Fatimida (909-1171) ozbiljno zaprijetilo Abasidima, imalo je za kulturni razvitak pozitivne posljedice: španjolski Umajadi i Fatimidi, koji od 959. vladaju Egiptom, razvili su, kao i namjesničke dinastije na Istoku (npr. Tahiridi i Samanidi u Horasanu od 821. god. odnosno 872. god.), sjajan dvorski život, kao mecene unaprijedili književnost i znanost i stekli zasluge kao naručitelji gradnji. Same halife - posebice Harun i al-Mamun - uveliko su potakli prevođenje filozofskih, prirodo-znanstvenih i medicinskih antičkih djela. Mnoga od njih su, kasnije, na Siciliji i u Španjolskoj s arapskog prevedena na latinski, te tako Zapadu postala poznata. Nema sumnje da je islamska kultura u doba Abasida bila u snažnijem doticaju s helenistič­ kom baštinom nego Zapadna Evropa onoga vremena. To se očito pokazalo i u kulturnoj nadmoći muslimanskog višeg društvenog sloja naspram njihovih zapadnih protivnika u doba križarskih ratova.

-Hazradž, od koje je imao, nakon njegove smrti, Um Kulsum. Malo se zna o Abu Bekru prije njegovog prijelaza na Islam. Bio je trgovac (tagir) kojem se dodijelio zajam od 40.000 dirhema, što ukazuje da su mu poslovi bili srazmjerno neveliki. Ne izvještava se da je putovao u Siriju ili drugdje, ali je bio stručnjak u rodoslovlju arapskih plemena. Spada među najranije Muhammedove pristaše, iako nije potvrđeno da je baš bio prvi muški pristaša (kao što mnogi tvrde). Ubrzo je zauzeo istaknuto mjesto u tek osnovanoj islamskoj zajednici. Bio je blage naravi. Plakao je za vrijeme učenja (čitanja) Kur'ana, a njegova kći je pripovijedala da je zaplakao i kad je saznao da bi mogao pratiti Muhammeda u izgnanstvo. Bio je otvorenog, pravdoljubivog karaktera, a više je puta zadržao Muhammeda od prenagljene odluke, davši mu razuman savjet. U Poslanikovom izlaganju Islama osobito je doživljavao moralnu stranu, a to je i djelom dokazao, davši slobodu većem broju robova i drugim sličnim djelima. Nije bilo žrtve koja je u njegovim očima izgledala prevelika, kada je u pitanju bila nova vjera. U najvećim opasnostima ostao je uz svoga prijatelja i učitelja, a bio je među malo onih koji ni u najtežem razdoblju nisu pobjegli u Abesiniju. Samo jednom, u doba kad su Hašimiti bili isključeni iz mekanske zajednice, kažu da ga je napustila hrabrost. Stoga je otišao iz Meke, ali se uskoro vratio pod zaštitom jednog uticaj nog mekanskog uglednika i nadalje ostade u Meki, iako ga je taj zaštitnik docnije ostavio u škripcu. Njegov životni put dosegao je vrhunac kada ga je Muhammed izabrao da ga prati u izgnanstvo iz Meke, a njegovo je požrtvovano prijateljstvo nagrađeno time što mu je ime upisano za vječnost u Kur'anu (IX, 40), u kojem se spominje kao »drugi od dvoiice«. I obitelj mu se preselila u Medinu, izuzev sina Abderahmana koji je tada još bio bezbožnik, te se kod Bedra borio protiv vjernika, ali se napokon i on preobratio i pošao u Medinu. U novom je kraju Abu Bekr organizirao skromno domaćinstvo u predgrađu as-Sunh. Veza među dvojicom ljudi još se učvrstila kad je Muhammed, kratko nakon što je izbjegao u Medinu, oženio njegovu kćer Aišu. Abu Bekr je gotovo stalno bio u Poslanikovom društvu, te ga je i pratio na svim njegovim pohodima. S druge strane, vrlo je rijetko bio vođa nekog vojnog pothvata; u Tebuku mu je, na primjer, bilo povjereno nošenje barjaka. Ali ga Poslanik godine 631. šalje u Meku na čelu hodočasnika, a vrlo je vjerojatno da je baš on, a ne Ali (kao što Predaja kazuje), tom prilikom pročitao bezbožnicima odluku o odvajanju. Kada se Muhammed razbolio, Abu Bekr je morao umjesto njega voditi salat u džamiji. Ova je počast omogućila Omaru i njegovim prijateljima da nakon Muhammedove smrti, 8.6.632. godine, predlože Abu Bekra za poglavara zajednice, te tako spriječe rascjep. Abu Bekr nije nipošto predstavljao nove zamisli ni načela. Na taj način uspio je da, unatoč netrpeljivosti, zadrži na okupu darovite ljude koji su se bili okupili oko Muhammeda. Usljed toga što nije težio originalnosti, a zahvaljujući jednostavnosti i čvrstini, postao je najbolji zastupnik Muhammeda, što mu je omogućilo da vodi tu mladu vjersku zajednicu kroz najteže i najopasnije razdoblje, te da je nakon smrti ostavi dovoljno jakom da može podnijeti vladavinu

A

B D A L (množ. od a. badal, »zamjenik«), jedan od stupnjeva hijerarhije svetih osoba kod sufija. Nepoznati masi (rigal al-gayb), oni sudjeluju, svojim moćnim utjecajem, u održavanju univerzalnog sklada. Razna izlaganja u sufiiskoj književnosti razlikuju se u pogledu detalja te hijerarhijske organizacije. Prema najšire prihvaćenom mišljenju, abdali, na broj četrdeset, zauzimaju peto mjesto u hijerarhiji svetih osoba koje potječu od velikog Kutba. Prethode im, nakon kutba: 2) dva njegova pomoćnika (al-imamdn): 3) pet »kolaca« ili »stupova« (al-awtad ili al-'umud); 4) sedam »neusporedivih« (al-afrad). Nakon abdala, koji su na petom mjestu, dolaze: 6) sedamdeset »rniljenika« (an-nugabii"); 7) tri stotine »glavara« (an-nuqabii'); 8) »trupe« (al-ćasd'ib ) SOO na broju; 9) »mudraci« ili »jedinstveni« tal-kukama' ili al-mufradiin), neograničeni po broju; 10) ar-ragabiyyiin. Svakom od tih deset razreda doznačeno je posebno područje i sfera određe­ nog djelovanja. Praznine, koje nastaju u tim razredima, popunjene su promaknućem nekog člana neposredno nižeg razreda. Abdali (jednako zvani ar-ruqaba', »čuvari«) imaju prebivalište u Siriji. Njihovi učinci su blagotvorni i djelotvorni za čovjeka. B U BEKR (a. 'Abd al-lah Abu Bakr), prvi halifa. Rodio se, po svoj prilici, malo nakon 570. god., jer se tvrdi da je imao tri godine manje od Muhammeda. Njegov otac Abu Kuhafa (Osman) ibn Amir i majka Um al-Hajr (Selma) bint Sahr pripadali su mekanskom rodu Tejm od plemena Kureiš. Imena Abdalah i 'Atzq (»oslobođeni rob«) pripisivana su mu po istom osnovu kao i Abu Bekr, ali dotični uzajamni odnosi tih imena, kao i njihovo prvotno značenje, nisu poznati. Muhammed je ime Atik izveo u »oslobođeni od Pakla«, Kasnije su ga zvali as-Siddiq, »Istinoljubivi«, »Pošteni« ili i »Onaj koji drži do istine«, a odnosi se na to da je odmah vjerovao u Muhammedov noćni uspon na nebo. Tokom života, Abu Bekr je imao 4 žene: KutejIu bint Abdeluza, od mekanskog roda Amir, a od nje je imao Abdalaha i Esmu; 2) Um Ruman bint Amir, od plemena Kinana, a od nje je imao Abderahmana i Aišu; 3) Esmu bint Umajs, od plemena Hasama (Haram), a od nje dobio Muhameda; 4) Habibu bint Haridža, od medinskog roda al-Haris ibn al-

A

i

10

Abu Hanifa moćnog i nadarenog Omara. Svoju pokornost Muhammedovim naredbama pokazao je odmah nakon njegove smrti. U toku dvije godine, koliko je trajao njegov halifat, posvetio se, osobito, da suzbije pojavu otpadništva (ridda). Bio je to pokret, istodobno vjerski i politički, jer je Medina bila postala središte društvenog i političkog sustava, kojem je vjera bila jezgra. Postojalo je šest glavnih središta otpora. U četiri od njih, vođa je imao vjerski karakter i često se nazivao »lažni poslanik«: al-Asvad al-Ansi u Jemenu, Musejlima u plemenu Hanifa u Temami, Tulajha u plemenima Asad i Gatafan, te proročica Sedžah u plemenu Temim. Oblik vjeroodstupništva je bio različit u svakom središtu, prema mjesnim prilikama, a podrazumijevao je odbijanje slanja poreza u Medinu i pokoravanje službenicima koje je slala središnja vlast. Mada je Abu Bekr poslao glavninu islamske vojske pod zapovjedništvom mladog Usame ibn Zejda, slijedeći Muhammedove upute, na pohod protiv zemalja istočno od Jordana, ipak se upustio u borbu protiv pobunjenih plemena, te je propao pokušaj susjednih plemena da nenadano zauzmu Medinu. Kada se Usamina vojska vratila iz Jordana, krenula je protiv pobunjenika pod vođstvom sretno izabranog nadarenog generala Halida ibn al-Valida. Ovaj je pobijedio plemena Asad i Fezara kod al-Buzahe, pokorio pleme Temim i, napokon, u krvavoj bici kod Akabe u "Vrtu smrti« doveo pleme Benu Hanifa pod okrilje Islama, što ni samom Muhammedu nije bilo pošlo za rukom. Njegova je ratna sreća omogućila drugim generalima da uguše pobune u Bahreinu i Ornanu, a konačno su Ikrima i al-Muhadžir doveli Jemen i Hadramaut pod vlast Medine. Slijedeći primjer svoga gospodara, Abu Bekr je bio milostiv prema poraženima, pa je na taj način uspio uspostaviti mir na zemlji. Nakon pokorenja Arabije, koje je okončano za manje od godinu dana, poslao je Halida i druge okušane generale da osvoje Perziju i Bizant. Vrlo je vjerojatno da su energični ljudi što su stajali iza njega došli na tu zamisao kako bi tim pohodom (koji je obećavao bogat plijen) dokrajčili nemire u zemlji i dali Arapima praktičnu pouku o jedinstvu Islama. Abu Bekr doživio je zadovoljstvo da za svoje kratkotrajne vladavine vidi prve velike pobjede arapske vojske na oba ratišta: osvajanje al-Hire u maju ili junu633. godine u Perziji i bitku kod Adžnadeina u Palestini jula 634. godine. Umro je kratko vrijeme nakon ove zadnje pobjede, 23. augusta 634, te je pokopan pored Muhammeda. Njegova kratka vladavina, ispunjena ratovima, nije donijela epohalnih promjena u svakodnevnom životu. Pri razdiobi ratnog plijena, držao se principa da svi istinski vjernici imaju ista prava; taj je princip Omar kasnije napustio. Postavši halifom, živio je, kao i dotada, baš kao što je živio u svojoj kući u as-Sunhu, te kasnije, kad je udaljenost postala neprikladna, u samome gradu. Predaja kazuje mnoge primjere njegovog odbijanja da se obogati na uštrb države. Velika jednostavnost, potpuna skromnost i odsuće svake umišljenosti kod Abu Bekra kao čovjeka i halife dali su osnova za legendu, koja je bila utemeljena na istini.

B U HANIFA (a. An-Nu'mćn ibn Tabit ibn Zu{a, Abu ljanzfa) , vodeći pravnik i teolog Iraka, po kojem je ime hanefitski meZh.eb (vjersko-.. P.ravna škOla.). Rođen 700. godine u Kufi, kuda mu je djed, nakon što je bio u

A

l II

Kabulu zarobljen, doveden kao rob, da bi kasnije postao mevla plemena Tejm Allah. Prema nekim biografskim vrelima, bio je potomak starih perzijskih kraljeva. Njegov otac Sabit vjerojatno je bio jedan od Alijevih pristaša, koji je - kao što nalazimo kod an-Navavija - blagoslovio i njega i njegove potomke. Za Abu Hanifu se smatra da je posvetio čitav život svetoj znanosti, te da je bio okružen mnoštvom slušatelja. Živio je od trgovine tekstilom. Većina kasnijih životopisaca tvrdi da je uporno odbijao prihvatiti dužnost kadije, koju su mu nudili umajadski upravljač Kufe, Jezid ibn Omar ibn Hubejra, a kasnije ihalifa al-Mansur. Zbog tog odbijanja navodno je bio tjelesno kažnjavan i poslan u zatvor, gdje je 767. godine i umro. Isto se pripovijeda i za neke druge pobožne ljude toga doba, koji su smatrali da nije u redu da služe nepobožne vladare. Drugačiji razlog njegove smrti navodi se u zejditskim izvorima, prema kojima je Abu Hanifa bio pristaša zejditskog imama Ibrahima ibn Muhameda koji se 760. godine u Basri podigao protiv Abasida. Vjerojatno je Abu Hanifa, koji je potjecao iz obitelji bliske alijevcima u Kufi, u početku pristao uz revolucionarni pokret koji su potakli Abasidi, ali se kasnije, razočaravši se u pristaše Alijeve obitelji, okrenuo protiv nove dinastije. Drugi biografski izvori, međutim, ne spominju da je umro u zatvoru. Iako ne postoje i vjerojatno nikad nisu postojali vjerodostojni spisi Abu Hanife, njegov je utjecaj i autoritet u pravnim pitanjima potakao razvoj iračke pravne škole. Racionalistička metoda postavljanja pravila u pitanjima fikha, koja uključuje oslanjanje na osobno gledište (rej), karakteristična je za hanefitsku školu, a vjerojatno potječe od Abu Hanife; kasniji napadi hidžaskih učenjaka, koji su mu zamjerali da neprestano zanemaruje predaju, sasvim su neosnovani. Takozvani Musnad Abz Hanifa je zbirka predaja, koju su sastavili njegovi učenici i kasnije hanefiti, a koje je imam njihovog mezheba koristio i razradio u nastavi. Radi se o nizu Musnada, od kojih desetak još postoji. Hanefiti su ih napisali, kako bi protivnicima dokazali da je njihov učitelj koristio građu Predaje. Abu Hanifa je snažno utjecao na islamsku dogmatiku; njegovu tradiciju slijedila je osobito maturiditska škola, te njezini sljedbenici u Samarkandu. Jedini izvorni dokumenat iz pera Abu Hanife, koji je sačuvan do danas, je pismo Osmanu al-Betiju u kojem na uglađen način brani svoje murdžitske poglede. Fiqh Akbar (II) koji mu se pripisuje u Fihristu i od kasnije predaje, je 'aqula, koja predstavlja rani stadij skolastičke teologije, sastavljena vjerojatno u prvoj polovini desetog stoljeća n.e. To djelo treba razlikovati od Fiqh Akbar (I), čiji tekst nije došao do nas u cjelosti, već je umetnut u komentar. Ovaj Fiqh Akbar, koji ćemo, zbog razlikovanja od kasnijeg istoimenog djela, označiti brojem I, bez komentara sastoji se od deset tačaka vjere, koji zacrtavaju pravovjerne stavove nasuprot haridžitima, kadaritima, šiitima i džehmitima. Nedostaju polemike sa murdžitima i mutazilitima, što znači da je pisac bio murdžit koji je živio prije mutazilitskog pokreta. Još jedno djelo, u koje je umetnut Fiqh Akbar J, jeste Fiqh , Absai (neobjavljen); to je djelo sastavljeno od odgovor~ ,na I pitanja dogme koje je Abu Hanifa davao svom učeniku ~

Adem

Mutiju al-Balhiju (u. 799). U ovom djelu se nalaze sve tačke vjere iz spisa Fiqh Akbar I, izuzev jedne. Ovakvo stanje stvari ne ostavlja nikakve sumnje u izvornost Fiqh Akbara I i u njemu sadržanih ideja, već samo u autorstvo. Uskoro se ukazala potreba da se deset tačaka ovog vjerovanja revidiraju i prošire. To je učinjeno sasvim novim djelom koje je dobilo naslov Wa~iyyat Abl Hanifa i koje je, ponegdje, sročeno u obliku posljednjih uputa Abu Hanife svojim učenicima. Wa~iyya predstavlja izgleda teologiju Ahmeda ibn Hanbala. Fiqh Absat sadrži, pored devet članova iz Fiqh Akbara I, i izreke Abu Hanife o čitavom nizu vjerskih pitanja koja su se u njegovo doba raspravljala. Iz djela Kitab al-salim wa al-muta'allim sačuvalo se samo nekoliko citata. Ovi citati, kao i citati iz drugih djela za koje se vjeruje da potječu od Abu Hanife, sakupljeni su u nekoliko zbirki, a odnose se na iste predmete.

~

»običaj«),

DET (a. 'iidat, »navika«, pravni termin, a označava običajno pravo koje je u islamskim zemljama postojalo usporedno i neovisno o vjerskom pravu (šerijat); primjenjivalo se na one pravne sporove koji nisu prisno vezani uz vjerske zapovijedi. Praktična valjanost ovog prava, koje često nije bilo suglasno sa teološki uspostavljenim pravom, dovela je do podjele sudbene vlasti mnogih zemalja na duhovnu i svjetovnu. Sada postoji više pravnih zbirki adeta. U literaturi se izraz adet katkad zamjenjuje terminima urf ili kanun.

·A··

D Ž E M I OGLAN (t. acemi oglanv, izraz znači »strani dječak« i koristi se za mlade kršćanske dječake koji su se regrutirali za službu, kao kapi kulu, tj. »sluge Porte« ili »robovi dvora«, izvorno na temelju Penčik kanuna od 1362. god. zadržavanjem jednog ratnog zarobljenika na pet, a kasnije putem devširme. Oni su se, najprije, stavljali, za razdoblje od pet do sedam godina, na raspolaganje feudalnim spahijama (sipahi) i drugima u Anadoliji, a poslije i u Rumeliji, da nauče turski i da se prilagode turskim običa­ jima; kasnije su se uzimali ugalipoljski adžemi odžak i nakon osvajanja - onaj u Istanbulu. Istodobno su bili odabirani za svoju buduću službu, ovisno o svojim sposobnostima, bilo u sultanovoj palači, bilo u jedan ili drugi odžak stalne vojske, pješadiju ili konjicu, ili u bostandžije u Jedrenu ili Istanbulu. Njihovo eventualno imenovanje zvano hapiya cikma - za službu u palači ili te razne jedinice išlo je prema starosnom rangu ili kad bi se upraznilo mjesto. Nakon prethodnog obučavanja u Galata Saraju ili u Saraju Ibrahim-paša u Istanbulu ili [edrenu, adžemi oglani, regrutirani za sultanov dvor (zvani otada ic oglani ili iq agasl) mogli su se, postupno, uzdizati od koguša ili spavaonice do has ode, čija su glavna mjesta bila odskočna daska ka funkcijama beglerbega i vezira. Dvije najvažnije regimente stalne konjice (spahije i silahdari) bile su regrutirane među ič agama, a ostale četiri među adžemi oglanima, koji, premda odabrani za službu u palači, nisu bili u nju stvarno uzeti. Većina adžemi oglana, koja nije uzeta u palaču, bila je određena da služi kao janjičari (vidjeti JANJICARI), bilo nakon prethodne službe u odžaku bostandžija ili izravnim primanjem u jednu od trideset pet orta, pod zapovjedništvom Istanbulskog age, koji su se smatrali kao da su dio odžaka janjičara. Postupno napuštanje devširme tokom 17. st. dovelo je, naravno, do iščezavanja adžemi oglana u pravom smislu, premda je njihova organizacija bila održavana, kao i ona janjičarskih odžaka, sve do ukidanja 1826. god.

A

D E M (a. Adam), nazvan i Abu-'l-Bašar, »otac čovječan­ stva«, te $afiyy Allah, »Božji odabranik« (biblijski Adam). Njegovo je stvaranje opisano u Kur'anu na slijedeći način: »Mi smo stvorili Adema od ilovače, od blata ustajalog« (XV, 26). Prema islamskoj legendi, međutim, anđeli Džebrail (Gabrijel), Mikail (Mihael) i Israfil (Serafim?) dobiju, svaki zasebno, naredbu od Gospodara da uzmu sedam šaka zemlje iz sedam Zemljinih slojeva. No Zemlja im odbije to dati; tada Israfil silom ugrabi dovoljnu količinu zemlje da njome sazda čovjeka. Bog pošalje kišu, koja je padala nekoliko dana i razmočila glinu, a zatim, kada su je anđeli izgniečili, sam Bog napravi kalup te ga ostavi da se dugo vremena suši prije nego što će mu udahnuti dušu; alMas'udi, govoreći o gornjem odlomku Kur'ana, tvrdi da je Ademovo tijelo 80 godina bilo neuobličeno, a zatim daljih 120 godina bez duha. Nakon što je stvorio Adema, Bog zapovijedi anđelima da padnu pred njega ničice; svi poslušaše, osim Iblisa (Sotone) koji je, pobunivši se, skrivio i Ademov i svoj vlastiti pad (Kur'an, II, 36; VII, 12; XVII, 60 i drugdje). Adem se smatra prvim poslanikom kojem je Bog otkrio knjige. Bog je pokazao Ademu sve generacije ljudi i njihove poslanike; kad je doznao da će Davud (David) živjeti vrlo kratko, Adem, kojem je bilo dano živjeti 1.000 godina (što je jednako jednom Božjem danu), dade mu 40 godina vlastitog života, i tako proživi 960 godina. Nakon što je izgnan iz Raja, Adem se spustio na otok Serendib (Cejlon), , gdje je ostao 200 godina bez žene, u pokajanju (Kur'an, II, 37). Na tom se otoku nalazi brdo koje su Portugalci nazvali Pico de Adam; na njemu se, po predaji, nalaze otisci Ademovih stopala u stijeni dugi 70 lakata. Kada je Adem izvršio pokajanje, Džebrail (Gabriel) ga dovede na brdo Arefat u blizini Meke i tu se on sastade sa ženom. Prema at-Tabariju (I, 22) Ibn al-Asiru (I, 29), Bog je naredio Ademu da sagradi Kabu, a Džebrail (Gabriel) ga je poučio hodočasničkim ceremonijama. Adem je umro u petak, 6. nisana, i pokopan je u Pećini s blagom (magarat al-kunus), u podnožju brda Abu Kubeis, blizu Meke. Prema drugim vrelima, njegovo je tijelo Melhizedek donio nakon poplave u Jeruzalem.

A

A

F GA N I (a. Gamal ad-din al-Afgiiniv, jedna od najistaknutijih figura Islama u 19. st. Obrazovan čovjek, poznavalac islamske srednjovjekovne filozofije, stavio je svoje kvalitete i svoj zanos u službu muslimanskog preporoda. Bio je, istodobno, filozof, pisac, govornik i novinar. On je prvi prihvatio, naspram kolonijalnih sila, politički stav, koji je, otada, bio politički stav mnogih pokreta za nacionalno oslobođenje. Poznat je osobito kao otac modernog muslimanskog antikolonijalizma, kojem su se, bez rezerve, divili mnogi, dok su ga njegovi neprijatelji smatrali opasnim agitatorom. Zaboravlja se, naprotiv, intelektualna strana njegove osobnosti. N aspram događaja koji su navalili: propadanje i tromost islam-

12

~

Afgani

egiPatski~

skih zemalja, sve veće zahvaćanje evropskih sila u njihovu ekonomiju i politiku, širenje ateizma po Istoku, on je imao jasan pogled na situaciju. S njim je započeo reformatorski pokret koji je proizveo Salafije i, kasnije, Muslimansku braću. Kod njega se već nalaze gotovo sve pozicije koje će između 1900. i 1950. god. zauzimati islamska apologetika. On je perom i riječju zagovarao nužnost islamskog protuodgovora, kako na polju misli (osloboditi se slijepog fatalizma, dati inteligenciji i slobodi njihovo mjesto u životu, itd.), tako i na polju akcije. Hrabar, uporan, on je budio i oživljavao energije svugdje gdje je prolazio tokom godina svoga izgnanstva. U Egiptu, utjecao je na mladež Kaira i Aleksandrije, a njegova osobnost ostavila je traga kako na budućim umjerenim vođama, tako i pristašama neposrednog nasilja. On je podržavao pokrete, koji su zahtijevali ustavne slobode i borili se za oslobođenje od stranog osvajanja (Egipat, Perzija). On je napadao islamske vladare, koji su se opirali reformama ili se nisu dovoljno suprotstavljali prodiranju Evrope. On je razmatrao čak i mogućnost političkog ubojstva. Njegov daleki cilj bio je okupljanje islamskih država (uključujući tu i šiitsku Perziju) pod jedan halifat, koji bi bio u stanju odbiti evropsko uplitanje i vratiti Islamu njegovu slavu. Velika strast njegovog života bila je panislamska ideja. Njegova obitelj potjecala je od Huseina ibn Alija posredstvom slavnog proučavatelja hadisa Alija at-Tirmizija; odatle pravo koje je imao da nosi titulu sejid. Po samom njemu, rodio se u Asadabadu, blizu Konera, na području Kabula (Afganistan), 1254/1838-1839. god. * iz obitelji koja je pripadala hanefitskom obredu. Pa ipak, šiiti tvrde da se rodio u Asadabadu, blizu Hamadana, u Perziji, a da je hinio da je Afganac po nacionalnosti, kako bi izbjegao perzijskom despotizmu. Doista je prve godine dječaštva i mladosti živio u Afganistanu. U Kabulu je prošao sve stupnjeve višeg islamskog izučavanja, uvodeći se, uz to, u filozofiju i egzaktne znanosti, prema srednjevjekovnim metodama. Zatim je proveo više od godinu dana u Indiji, gdje je upotpunio svoje obrazovanje na moderniji način, obavio hodočašće u Meku (1273/1857)*; po povratku, otišao je u Afganistan i stupio u službu emira Dust Muhamed-hana kojeg je pratio tokom njegovog pohoda na Herat. Emirova smrt bila je znak za borbu između njegovih sinova. Al-Afgani, vezan uz jednog od njih, Muhameda Azama, dijelio je njegove privremene uspjehe, te postao njegov ministar. Ali je protivna strana, ona Šira Alija, pobijedila, te je on napustio zemlju. Pod izlikom da ide na drugi hadžiluk (1285/1869)*, dokopao se Indije, gdje je boravio manje od dva mjeseca, nadziran od Engleza i zamoljen da što prije otputuje. On pođe u Kairo, gdje je ostao 14 dana, upoznavajući se sa azharovcima i održavajući nekoliko predavanja. Nakon toga, ide u Istanbul (12871 1870)*. Kako je već tada uživao sjajan ugled, visoko društvo priređuje mu vrlo laskav doček. Bio je pozvan u savjet za odgoj, kao i da održi predavanja u Aja Sofiji i Ahmedovoj džamiji. Ljubomora nije izostala. Predavanje u Dar el-Fununu o korisnosti umjetnosti pokrenulo je takve kritike (osobito od šejhulislama, Hasana Fehmija) da je on odlučio napustiti Tursku. On se vrati u Kairo (mart 1871), a da se nije mislio tu ~staliti; ali je doček, koji je tu dobio, odlučio da ostane.

Vlada mu dodijeli godišnju potporu od 12.000 pjastera, a da za uzvrat nije ništa tražila. Oko njega su se okupili mladi ljudi, među kojima su se nalazili Muhamed Abduh, budući veliki muftija Egipta, i Sad Zaglul, budući heroj egipatske neovisnosti. On im je u svome boravištu držao razne tečajeve, širio njihova obzorja, čitao tekstove islamske filozofije. Šire društvo, sastavljeno od tih učenika i starijih osoba, slušalo ga je u »Cafć de la Poste« kako govori o književnosti, znanosti, politici, itd. On je poticao mlade da se bore perom, da se bace u novinarstvo, koje se držalo sredstvom modernog djelovanja na duhove. On je ohrabrio Ediba Ishaka koji je utemeljio časopis Misr, a zatim dnevnik At-Tigiira; podržao rađanje lista Mir'at aš-šarq. Sam je pisao u tim listovima i činio da se tu, posebice, javljaju njegovi učenici. On je budio rodoljublje naspram evropskog uplitanja u pitanje egipatskog duga. God. 1878. ušao je u škotsko slobodno zidarstvo, a zatim, nakon razočarenja, utemeljio egipatsku ložu, koja je bila vezana uz francuski Grand Orient, a čijih je 300 članova predstavljalo najžešće elemente nacionalističke mladeži. Tu se politički raspravljalo, te pripravljali planovi za reforme. Al-Afgani se tada umiješao u sve zahtjeve za parlamentarnim režimom. On je čak nagovarao Muhameda Abduha da ubije he diva Ismaila. Loše gledan od konzervativnih azharovaca i vijeća ministara, nadziran od Engleza, al-Afgani je konačno izagnan na poticaj Engleza (septembar 1879). On se tada vratio u Indiju, te je, strogo nadziran, živio u Hajderabadu, a zatim Kalkuti. U Hajderabadu je na perzijskom napisao knjigu u kojoj pobija materijaliste. Nakon što je ustao protiv Darvinovih ideja, on u njoj ustvrđuje da jedino vjera može osigurati stabilnost društva i sposobnost ljudi, dok je ateistički materijalizam uzrok opadanja i srozavanja. On je podupirao svoju tvrdnju navođenjem onog što vjerovanje u Boga i vjera donose društvu (na kolektivnom planu: ponos da je čovjek iznad životinje, da je član najbolje zajednice, tj. Islama, da je pozvan na drugi život, a na osobnom planu: bojazan od sramote, vjernost, istinoljubivost). On pripisuje materijalizmu to da su neke države izgubile političku nadmoć (epikureizam u Grčkoj, učenja Voltera i Rusoa u Francuskoj, itd.). Djelo završava s apologijom Islama. Tokom tog vremena, stanje u Egiptu je eksplodiralo. God. 1881. Urabi-paša podigao se protiv hediva, čerkeskih vojnih časnika i stranaca. Sigurno je da je djelovanje al-Afganija, dok je bio u Egiptu, pridonijelo bujanju duhova. Pobuna je propala zbog engleske intervencije 1882. god., koja je dovela do okupacije zemlje. Al-Afgani napušta tada Indiju. Nalazimo ga u proljeće 1883. god. u Londonu. On se vraćao tada iz SAD, gdje je, nakon odlaska iz Indije, boravio nekoliko mjeseci. 18. maja 1883. god. objavio je u Journal des Dćbats u Parizu odgovor na Renanovo predavanje na Sorboni: Islam i znanost, a koji je potresao muslimanske krugove u Parizu. U njemu je zastupao da je Islam povezan sa znanošću i da je, nekoć, bilo znanstvenika kod muslimana; samo savremeno stanje, u kojem se nalazi Islam, može pridonijeti da se misli Napomena: * U tekstu Leksikona dvojno su označene neke godine. U tom slučaju prva godina se računa po Hidžri (vidi odrednicu), druga, nakon kose crte, po gregorijanskom kalendaru. To važi i za primjere dvojnog označavanja stoljeća.

13

Afgani -

obrnuto. On je poveo kampanju protiv engleske politike u islamskim zemljama. Velike novine objavile su mu članke koji su imali zapaženog odjeka u utjecajnim sredinama (o istočnoj politici Rusije i Engleske, situaciji u Egiptu i Turskoj, važnosti i opravdanju Mahdijevog pokreta u Sudanu). Ali njegov boravak u Parizu osobito je bio obilježen izdavanjem, u dogovoru sa Muhamedom Abduhom, koji mu se pridružio i bio prvi glavni urednik, jednog tjednika na arapskom, AI-'urwa al-uiutqd (Nerazdvojiva veza). Taj časopis je bio organ tajnog muslimanskog društva istog imena koje ga je financiralo. Prvi broj pojavio se 13. marta 1884. god., a osamnaesti i zadnji 17. oktobra 1884. god. Besplatno je slan članovima udruženja i onima koji su ga tražili, ali njegovo unošenje u Egipat i Indiju sprečavali su Englezi (zatvor i teške globe). Usprkos lukavštinama (slanje u zatvorenoj omotnici), nije postigao dovoljno primalaca i morao je prestati s izlaženjem. Ipak, njegov utjecaj bio je znatan: on je napadao englesko djelovanje u islamskim zemljama i isticao idejne osnove na kojima treba počivati Islam da bi ponovo našao svoju snagu. God. 1885. Muhamed Abduh se odvaja od svoga učitelja i odlazi za Bejrut; od tog trenutka, oni slijede različite političke linije. Abduh je zatezao, usredsređujući se prije svega, na neposredno moguće reforme, u prvom redu obrazovanja. Al-Afgani je sam nastavio svoj put hodočasnika panislamizma. God. 1885., na navaljivanje W. S. Blunta, engleski državnici obratili su se al-Afganiju, unatoč agresivnosti njegovog protuengleskog djelovanja; radilo se o mjerama koje treba poduzeti naspram pokreta Mahdija u Sudanu; no bez ikakvog rezultata. Malo kasnije (1886), al-Afgani je bio telegrafski pozvan da dođe na dvor šaha Nasir ad-dina u Teheran. Bio je veličajno primljen, te su mu dodijeljene visoke dužnosti. Ali vrlo brzo, njegova sve veća popularnost i utjecaj zasjenili su šaha, te je morao napustiti Perziju »iz zdravstvenih razloga". On dolazi tada u Rusiju, gdje je razvio i značajne političke odnose i gdje je od cara dobio dozvolu da za ruske muslimane štampa Kur'an i neke vjerske knjige. Tu je ostao do 1889. god. Pojavio se onda na Svjetskoj izložbi u Parizu, a onda je ponovo susreo šaha u Minhenu. Ovaj ga je nagovorio da se vrati u Perziju. Za drugog boravka tamo, al-Afgani je mogao utvrditi do kojeg je stupnja taj vladar imao prevrtljivu ćud. Al-Afgani je bio pripremio projekt pravnih reformi; kritizirajući ga, ljubomorni veliki vezir, Mirza Ali Asgar-han, promijenio je šahovo dobro raspoloženje. Al-Afgani, osumnjičen, povuče se u svetište blizu Teherana. U tom pribježištu, koje se smatralo nepovredivim, ostao je sedam mjeseci, okružen grupom divljenika koji su pohlepno slušali njegove teorije o političkoj reformi potlačenih zemalja. Potaknut od velikog vezira, šah je učinio da ga 500 konjanika, bez obzira na pravo pribježišta, otme i odvede, svezanog i u vrlo jadnom zdravstvenom stanju, sve do Hanikina, na tursko-perzijskoj granici (početak 1891). Otada, al-Afgani očituje prema šahu mržnju i želju za osvetom. Iz Basre, gdje se zaustavio tokom vremena potrebnog za liječenje, uputio je žestoko pismo Mirzi Hasanu Širaziju, prvom mudžtehidu Samerre, da se suprotstavi odluci šaha, koji je, u martu 1890. god., dodijelio jednom engleskom društvu koncesije za perzijski duhan. On je naveo i druge koncesije dodijeljene Evropljanima i optužio šaha da rasipa državne prihode na

korist »neprijatelia Islarna«. On je u njemu obznanio i druge zloupotrebe i okrutnosti članova vlade, a posebice okrutnost Alija Asgar-hana. Na učinak tog pisma nije se čekalo: mudžtehid je objavio fetvu zabranjujući upotrebu duhana svim vjernicima dok vlada ne poništi ugovor o koncesiji. Vlada je morala ustuknuti i obeštetiti koncesionare. Al-Afgani se, zatim, vrati u London, gdje je, tokom jedne godine, vodio žestoku kampanju člancima i predavanjima protiv režima koji pustoši Perziju. On je posebno pisao u dvojezičnom (arapski i engleski) mjesečnom časopisu l)iyii' al-hafiqayn (»Bljesak dvije hemisfere«), čijem utemeljenju je on pridonio (1892). On je tražio svrgavanje šaha. On se posebno oslanjao na svećenike, uvjeravajući ih da su oni bedem Islama protiv evropskih ambicija. Njegovi ponovljeni pozivi, emocija koju je izazvalo njegovo progonstvo, uspjeh bojkota duhana, bili su polazna tačka moćnog reformističkog pokreta kojeg je podržavalo perzijsko svećenstvo. Zadnje razdoblje života al-Afganija bilo je dosta žalosno. Proveo ga je u nekoj vrsti zlatnog zatočeništva u Istanbulu, gdje ga je sultan Abd el-Hamid pozivao u dva navrata putem svoga poslanika u Londonu (1892). Nakon što je prvi puta odbio, al-Afgani je konačno prihvatio. Da li je sultan bio iskren i da li je htio surađivati s glasovitim pristašom panislamizma, u kojem je Turska trebala igrati veliku ulogu? Ili ga je htio imati kraj sebe da bi bolje poništio njegov utjecaj? Teško je to znati. Al-Afgani je smješten u lijepo zdanje nedaleko od carske palače Jildiza, dobijao je 75 funti mjesečno i mogao je održavati odnose s osobama koje su se htjele s njim družiti. Sultan ga je ljubazno primio, slušao ga je, bar u početku, te je od njega dobio obećanje da će prestati mrziti šaha. On mu je čak predložio mjesto šejhulislama, što je al-Afgani odbio. I sve je ostalo na tome. Spletke i ljubomora, posebice Ebulhude, najutjecajnijeg svećenika na dvoru, uči­ nili su ostalo. Odnosi između sultana i njegovog gosta postali su vrlo hladni. Višekratni zahtjev al-Afganija da mu se dopusti da ode, uvijek je na kraju bio onemogućen. Po posjetiocima tokom tog doba vidjelo se kakva je njegova situacija. To da je oko sebe vidio toliko niskosti, satiralo ga je. On je muslimanima prigovarao njihova razmetanja i neaktivnost. Iskrivljavali su mu misli, optužujući ga, na primjer, da hoće mladog hediva Abasa priznati halifom samo zato što je ovaj uredio da se s njim jednom susretne u šetnji. Ali je on nastavio zagovarati iste ideje o nužnosti ustavnih sloboda i o Islamu, jedinoj solidnoj osnovi za buduće reformirane islamske države. Kada je ll. marta 1896. god. šah pao pod udarcima jednog ubojice, inače vjernog pristaše al-Afganija, optužen je da je on zagovornik tog umorstva. On se branio od toga, posebice u izjavama koje je dao malo kasnije dopisniku pariških novina Le Temps. Ali je njegova situacija time postala samo delikatnija. Umro je 9. marta 1897. god. od raka grla; kružili su glasovi da je Ebulhuda dao naloge da liječnik hini da ga njeguje ili čak da ga je otrovao. Bio je pokopan na groblju Nišantaš. Krajem decembra 1944. god., njegovi zemni ostaci su preneseni u Afganistan, a 2. januara 1945. god. položeni u predgrađu Kabula, gdje mu je podignut mauzolej blizu Ali-Abada. Usprkos svojim znanjima iz teologije i islamske filozofije, al-Afgani je malo pisao iz tih oblasti. Njegova rasprava o

14

Afrika

perzijske uzore. Najznačajniji je, bar po evropskoj normi, a jednako se smatra nacionalnim pjesnikom modernog Afganistana Hušhal Han (1613-1694). Više njegovih potomaka pisalo je pjesme, te je njegov unuk Afzal Han napisao polulegendarnu povijest Afganaca. Najstariji mistički pjesnik je Mirza, koji je pripadao obitelji Bajazida Ansarija, ali su najpopularniji Abdur Rahman i Abdul Hamid (oba oko 1700). I Ahmed Šah, osnivač duranijske dinastije, bio je pjesnik. Postoje i brojni prijevodi s perzijskog, te prilagodbe u stihu perzijskih ili afganistanskih legendi. Posebno su zanimljive narodne pjesme, balade, itd., koje je objavila Afganska akademija u Kabulu. Postoje i znatna djela modernog pjesništva, a Akademija objavljuje i druga književna djela. Moderna država Afganistan nastala je 1747. god., a prvi ustav proglašen je 1922. god. Kada je kralj Amanulah Han najavio napredni ustav, bio je oboren. Tek 1964. god. mogao se prihvatiti moderni ustav, koji je Islam sunitskog pravca u obliku hanefitskog obreda proglasio za državnu vjeru. Islamsko pravo (šerijat) ostalo je i nakon toga zakon zemlje. Ali je, pored njega, na snazi u prostranom dijelu Afganistana i »Paštunvali«, zakonik časti, prava i običaja Paštuna. U julu 1973. god. oboren je vojnim udarom kralj Zahir Šah. Novi vlastodršci proglasili su republiku, raspustili parlament i ukinuli ustav. Nakon ukidanja (1960. god.) obaveznog pokrivanja, položaj žena u društvu se poboljšao, a na sveučilištu u Kabulu, jedinom u zemlji, uvedeno je mješovito obučavanje. Pri parlamentarnim izborima u 1965. god. žene su postigle četiri mandata. Državni jezici su paštu i dari (afganistanska varijanta perzijskog). U zemlji sa 85 % (po nekima 75 %) nepismenih, samo 10% stanovništva živi u gradovima. God. 1971. postojalo je 3.600 škola, od kojih se 36,4% udomilo u džamijama. Obrazovani učenjaci (ulema) imaju veliki utjecaj u vjerskim pitanjima, a suci Vrhovnog suda postojećeg od 1967. god. važe kao najviši autoritet. Pored tradicionalnih mjesta za obučavanje za ulemu, postoji na sveučilištu u Kabulu teološki fakultet. Od derviških redova, posebno je rasprostranjen nakšibendijski. Pokret Bajezida Ansarija (1524-1585) danas je gotovo iščezao. Političke stranke nisu dopuštene, pa ipak postoje međuplemenski savezi svih vrsta. Revolucionarni pokret, koji je srušio kralja, bio je predmet žestokih unutrašnjih obračuna, a posljedica toga je današnji laički režim koji od kraja 1979. godine i neposredno vojno podržava Sovjetski Savez.

opovrgavanju materijalista bila je brzo prevedena. Od njega je ostao vrlo zbijen nacrt povijesti Afganistana pod naslovom Tatimmat al-bayiin i članak Babi u enciklopediji Da'irat al-ma'iitif Butrusa al-Bustanija. Osobito se afirmirao kao publicist svojim političkim člancima i pamfletima. Osim onih na evropskim jezicima, nalazi ih se na arapskom u egipatskoj štampi oko 1872-1879. god. pod njegovim imenom ili pseudonimom Muzhir ibn Waqqal;t; pisao je, zatim, u Al-'Urwa al-uiutqii (bez potpisa) i Diya'al-Hafiqayn (s potpisom as-Sayyid ili još i as-Sayyid al-Husayni), Treba zabilježiti da je pojačanje borbe protiv zapadnih kolonijalnih sila, nakon drugog svjetskog rata oživjelo interes za al-Afganijevo djelo i učinilo ga aktualnim.

FGAN I S TAN . Republika sa 17,8 (po drugim procje-

A

nama 20) milijuna žitelja. Ako se ne uzme u obzir neznatna manjina Sika i Hindusa, ostali žitelji (98%) su muslimani. Među muslimanima je otprilike 10-20% šiita. Postoje manje grupe ismailita, kao i pristaša »Alija Ilahija«, koji vjeruju u Alijevu božansku narav. Preostali muslimani su suniti i pripadaju hanefitskom obredu. Zatvoreno naseljeno područje čine brdoviti krajevi na sjeverozapadu koji graniče s Pendžaborn inadovezujuće južne navodnjene zone gorskih hindukuških ogranaka koji se pružaju prema zapadu; veći gradovi su: Pešavar, Dželalabad, Kandahar. Spram drugih iranskih naroda, Afganci pokazuju tamnu tjelesnost, visoki uzrast, ne rijetko »semitski« nos, dok se u mladosti često vide plave oči i svijetla kosa samo kod nekih grupa. Postoje polu- i potpuno nomadske grupe, a većinom su stalno naseljeni seljaci; duž trgovačkih puteva ranije su se ispornagali »zaštitorn- i grabežom. Velika plemenska razdijeljenost pokazuje plemensko-demokratske crte, kao što su odluke u džirgama (plemenskim ili seoskim vijećima) i izraziti običajni zakonik: gostoljubivost i pravo utočišta, svađe i krvna osveta. Etnička i jezična rasprostranjenost se slažu; jezična srodnost s perzijskim više je daljnja. Etnička samooznaka u novo doba je isključivo Paštun (stari oblik Parsuuina, indijsko-engl. Pathan). U ovoj mnogonarodnoj državi, oni su brojčano najjača grupa i do 1973. god. davali su dinastije. Inače, žitelji pripadaju raznim etničkim grupama, od kojih Paštuni sa oko 8. mil. predstavljaju najveću grupu. Paštu-iezik se govori u Afganistanu od jugoistoka, te od sjevera od Dželalabada do Kandahara, kao i na području koje se proteže od istoka pa do Sebzevara. Na teritoriju Kabula a i Gazne u biti vlada perzijski jezik. Sve do nedavno, nijedno književno djelo na paštu starije od 17. st. nije bilo objavljeno. God. 1940-1941 objavljeni su odlomci iz djela Tadhirat-i awliyii' čiji je pisac bio Sulejman Maku, a sadržavalo je pjesme, koje, smatra se, sežu unazad u ll. st. Kasnije u Kabulu objavljeno djelo Peta Hasana Muhameda Hotaka, koje je napisano u Kandaharu (dovršeno 1729), a koje je antologija paštu-pjesnika od 8. st. pa do doba sastavljača ove antologije. Šejh Mali napisao je 1417. god. povijest plemena Iusufzai, no ništa se više ne zna o tom djelu. Postoji rukopis koji sadrži spis Hayr al-haydn krivovjernič­ kog ekstremiste Bajazida Ansarija. Što se tiče početka 17. st., zna se za teološka i historijska djela, prepuna polemika, njegovog pravovjernog protivnika Ahun(d)a Darveze. 17. i 18. st. puni su pjesnika, no većina je oponašala

Započeto sredinom 10. stoljeća lagano i pretežno miroljubivo širenje Islama ka crnoj Africi odvijalo se trima putevima: posredstvom karavanske trgovine i ratnih pohoda kroz Saharu ka rubu prašumskog pojasa (težišta: preobraćaj Fulbi, Mandi i Hause); uz Nil; putem pomorske trgovine i arapskog useljavanja preko Crvenog mora ka Eritreji i uzduž istočnoafričke obale do Madagaskara. Važnija islamizirana carstva bijahu ono Gane (11. st.), Malija (14. st.), Bornua (od 12. st.) i ono Songaia (15. st.), te Fulbi (18-19. st.). U 17. stoljeću posebice u zapadnoj Africi primjetni zastoj Islama prevladan je svuda od 18. vijeka vrlo aktivnim derviškim bratstvima koja su imala neobično brojčano jako članstvo (najvažnija su kadirije i tidžanije), koja su - i u kolonijalno doba - preobraćali cijela plemena do u

A

FR I K A .

IS

Aga

I prašumu. Cije~i se da je od oko 25~miliona .Afrikanaca !Už~~ I,

najveći broj glavnih profesionalnih vojnih časnika, koji su se od Sahare vec do danas najmanje 75 miliona muslimani ' razlikovali od feudalne vojske, zatim Uzengi ili Rikab Agalan (preko trećine od toga u Nigeriji, a ostatak u jednakim i većina časnika Unutrašnje ili Vanjske službe Sultanovog dijelovima u zapadnoj i istočnoj Africi). U zapadnoj Africi dvora. No i evnusima (bijelim i crnim) zapovijedao je aga, a i evnusima sultanove majke i princeza carske krvi. muslimani su u većini uSenegalu, Gambiji, Gvineji, Maliju i Nigeru; otprilike 50% čine oni u Čadu, Nigeriji i GvinejiNakon ukinuća janjičara 1826. god. i stvaranja nove vojske, po nalogu Mahrnuta II, uobičajilo se agama zvati neuke -Bisau, a značajne grupe (10-35 %) žive u Siera Leoneu, Liberiji, Obali slonovače, Kamerunu, Gornjoj Volti, Gani, vojne časnike sve do ranga kajmakama, a obrazovane vojne Dahomeju i Togou, te manje grupe uGabonu, Kongočasnike istog ranga zvalo se efendi, te se ta navika održala u -Brazavilu i Centralno-afričkoj Republici. U istočnoj Africi narodu sve do kraja Osmanskog carstva. Nakon uspostave Somalija je sasvim islamska, a južni Sudan pretežno. Znaustava, postojao je vojni stupanj između juzbaše i binbaše, čajne muslimanske grupe žive, neovisno o Etiopiji, u Tanzakoji se zvao kol agasi (tj. zapovjednik jednog krila). niji (Zanzibar je sasvim islamski), te manje grupe na Madagaskaru, u Mozambiku, Zairu, Keniji, Ugandi i čak južnoj H / R E T (a. al-ahira). Ahiret je izraz koji se koristi u Africi (u ovim zemljama često Azijci). Islam se i nadalje Kur'anu za onostrani život. Prema komentatorima, potpuni oblik je ad-dar al-ahira (»zadnje prebivalište«), što je nalazi u punom širenju i danas oko deset puta nadmašuje kršćansku misiju, jer ga osjeća »afričkim«, budući da je suprotno ad-dar (ili al-liayat: ad-dunya (»prebivalište ili nastao pod sličnim uvjetima kakvi, dijelom, još i danas najbliži život«), tj. ovaj svijet. Istu opreku izražavaju i izrazi dar al-baqd' (»prebivalište besmrtnosti«) i dar al-jane' (»provladaju u Africi. A osim toga, u crnoj Africi Islam se uveliko lazno prebivalište«). Ahiret izražava i stanje sreće ili patnje na podesio razlikama područja i plemena, što je vodilo k onom svijetu, suprotno, opet, od dunja, ljudske sudbine na nastanku narodnog Islama svih mogućih nijansi, koji je, ovom svijetu, te posebice užitaka ovog svijeta. Iz tih smislova često, dosta udaljen od pravovjerne teologije: dok područno, izvode se tehničke teološke i filozofske definicije, kao što je običajno pravo ograničava važenje islamskog prava na čisto oživljenje, bilo ono tjelesno ili ne, ili pak, ako se ne prihvata vjerski sektor, u sjevernoj Nigeriji, npr., do 1959. god. tjelesno oživljenje, neko duhovno stanje. primjenjivalo se islamsko kazneno pravo, na koje se u arapskom svijetu uveliko gledalo kao na zastarjelo. Dvije pojave H M E D KAN, AHMAD KHAN. Bio je reformator obrasu, ipak, tipične za cijelu islamsku crnu Afriku, premda zovanja i utemeljitelj muslimanskog modernizma u Indiimaju i svoju (manje izraženu) primjerenost u arapskom svijetu: l) mahdizam (Sudan, Somalija, Nigerija; tu već ji. Ahmed Kan (često nazivan po svojim počasnim titulama Sir Saiyid) bio je iz stare obitelji visokog plemstva. Njegovi desetljećima odzvanjajući) i 2) snažna uloga već spomenutih derviških bratstava, koja u pojedinim zemljama obuhvaćaju preci došli su iz Perzije i Afganistana, naselili su se u Indiji za većinu pučanstva i posebno blagoslovljeno djeluju time što vladavine šaha Džahana (1628-1666), te su se blisko povezali s mogulskim dvorom. prelaze plemenske granice. Načelna razlika između zapadne i istočne Afrike sastoji se, s druge strane, u tome da zapadna Ahmed Kan je rođen 17.10.1817. god. u Delhiju. Majka Afrika gotovo isključivo pripada malikitskom mezhebu mu je dala dobar odgoj, ali obrazovanje nije prelazilo granice (obredu), dok su, doduše, i u istočnoj Africi suniti (tu mekteba. Po smrti oca, plaće za fiktivna mjesta na dvoru bile šafiitski mezheb) u većini, ali, pored toga, posebice među su ukinute, te je morao zarađivati za život. Zaposlio se kod Azijcima, postoji zamršaj većinom šiitskih sekti (najbrojnije Istočno-indijske kompanije i morao se zadovoljiti da vrši su ismailiti i dvanaestoimamski šiiti). Sve te grupe u istočnoj sporedne poslove pisara na delhijskom sudu. No uskoro je, zbog svoje trudoljubivosti i razvijenog osjećaja dužnosti, Africi održavaju stalno kontakt sa svojim matičnim zemljama unaprijeđen u rang munsifa (suca-pomoćnika). (Arabija, Indija, Iran) i podliježu tako u snažnoj mjeri neaLiterarno započinje s pola tuceta religioznih rasprava, fričkom utjecaju. posebno u obranu sunitskog učenja. Važnija su u tom vreGA . Riječ je korištena u istočnom turskom jeziku, a menu njegova historijska i arheološka izučavanja, a najpoznaopćenito znači »stariji brat«, ponekad u suprotnosti sa ini tije mu je djelo o izgradnji i starim spomenicima Delhija i (mlađi brat), no na jakutskom znači »otac«, a na kojbalnjegove okoline (1847). Kada ga 1861. god. prevode na -karagaškom »djed« i »ujak«, te konačno na čuvaškom »stafrancuski, postaje slavan, te je tri godine potom izabran za rija sestra«. Kod Mongola, čini se da se koristila već kao počasnog člana Royal Asiatic Society u Londonu. počasni izraz - tako su se označavale princeze carske obitelji. Druga odlučna prekretnica u njegovu životu je posljedica Na osmanskom turskom jeziku, aga znači »poglavar«, indijske revolucije, poznate pod imenom »the Mutiny« (pobuna) iz 1857. god. Njezine zlosretne posljedice, osobito »zapovjednik«, a ponekad »zemljišni vlasnik«. Izraz se koriza muslimane, navele su ga raditi za budućnost svojih sunastio i da označi upravitelja nekog domaćinstva (gazdinstva) i rodnika, najprije pokušavajući pomiriti Engleze i indijske tu se nalazi u kombinaciji s mnogo imena. Kao titula, sve do muslimane, na koje se gledalo, više nego na Hinduse, kao na razdoblja reformi i čak, u nekim slučajevima, i kasnije, prave pobunjenike. Ahmed Kan, koji je osobnim zalaganjem davala se brojnim osobama, različite važnosti, koje su bile u spasio evropsku koloniju u Bidžnavru da je ne pobiju pobuslužbi države i zauzimale većinom vojne položaje, ili bar njenici, napisao je dva djela kako bi stišao strasti. On je funkcije drugačije nego što su one tajničke; ta se titula, na taj način, osobito suprotstavlja tituli efendije. Najznačajnije age ukorio obje strane: narod se pobunio jer ne razumije engleske te vrste bile su janjičarske age (vidjeti JANJIČARI), kao i zakone, a vlada uopće ne zna uvjete života svojih podanika.

A

A

A

- - . _ - - . - - _ ... _ - - - - - - -

16

-

..

A iša

u političkoj agitaciji, on je nastojao svoj narod koristeći intelektualna sredstva Evrope 19. stoljeća. Osnovao je časopis Tahdib al-ahlaq, čiji je cilj poučavati javnost boreći se protiv predrasuda. Njegovo naredno djelo bilo je stvaranje muslimanskog koledža u Aligarhu (1878), koji je 1920. god. uzdignut na rang Sveučili­ šta. Zatim je ustanovio Muslimansku odgojnu konferenciju (1886), koja je godišnje skupove imala u raznim gradovima, a služila je za razmjenu mišljenja i ideja. Ahmed Kan je shvatio da u toku pozapadnjivanja treba promisliti religiozne probleme. U jednoj raspravi u Lahoru (1884), on je isticao: »Danas trebamo, kao nekada (tj. kada je Islam došao u dodir s grčkom kulturom) moderni 'tlm al-kaliim, pomoću kojeg bismo mogli bilo opovrgavati učenja modernih znanosti ili podriti njihovu osnovu, bilo pokazati da su one u suglasnosti s tačkama islamske viere«, U smislu ovog stava o suglasnosti, razvijalo se njegovo ponovno tumačenje Islama. Aksiom njegove teorije bio je: "Božje djelo (Priroda i njezini stalni zakoni) istovjetno je s Božjom riječi (Kur'anom).« On je izazvao žestoku reakciju uleme, koja ga je, sva, napala da je nečari (urduizovano englesko Naturist). Oštro se bacila na njegov plan da Kur' an rastereti svake mitologije i na njegovo poučavanje o dovi (a. du'ii), jer njezin učinak treba biti sasvim psihološki, tj. staviti duh u stanje smirenja, a ne realni, u smislu da izvrši neki utjecaj na božanske tajne. Pa ipak, na kraju, njegova postojanost i nekoristoljubivost u djelu poboljšanja uvjeta svojih zemljaka nadvladala je otpore. U osamdesetoj godini, on je postao priznati glavar svoje zajednice. Ahmed Kan je učinio krupne usluge svojim islamskim zemljacima na području društvene reforme i modernizacije obrazovanja; ali ne treba potcijeniti ni njegovu ulogu religioznog reformatora. Njegove ideje pojavit će se u djelima naredne generacije. Ipak, najveće dobročinstvo koje je Ahmed Kan učinio svojoj zajednici bilo je to da je muslimanima, koji su u to vrijeme bili obeshrabreni, ponovo vratio vjeru u same sebe. U tom pogledu - a ne zbog ideja otcjepljenja koje mu se pripisuju - može ga se smatrati pretečom Pakistana. Ne

sudjelujući uopće

sklonio carskoj volji, jer je pušten krajem godine. Poslije je ostao u uskom dodiru sa carskim dvorom, sve do smrti 1624. Napisao je određeni broj rasprava o religioznim temama, ali je osobito glasovit po svojim poslanicama (mahtubat), napisanim na perzijskom svojim učenicima ili drugim osobama. U njima izlaže on veliki broj predmeta koji zahvaćaju široki prostor islamskog učenja i primjene. Ta pisma su izvršila veliki utjecaj u smislu pravovjernosti i, u obliku zbornika, čine jedno od najvažnijih klasičnih djela islamske religiozne literature u Indiji. Upravo zbog tih njegovih zasluga za stvar pravovjernog Islama mula Abdulhakim as-Sijalkoti dodijelio mu je titulu »obnoviteli drugog mileniiuma«, Još za života njegov se utjecaj proširio sve do Afganistana i Središnje Azije. Premda je šeih Ahmed bio u vezi sa raznim sufijskim redovima, nije bio sklon pretjerivanjima koja su se u njima javljala, a posebice njihovim panteističkim stremljenjima. U stvari, on je težio uspostaviti most između monoteističkih i panteističkih sufijskih grupa time što je širio učenje ioahdat aš-šuhud umjesto zxahdat al-unuiud (panteizam). To učenje se smatra njegovim osobnim doprinosom na području religiozne misli.

uzdići

A

H M E D IJ E (a. A hmadiyya), islamski pokret, kojeg je 1889. god. u Indiji osnovao Mirza Gulam Ahmed (1835-1908). Ahmed otjelovljuje u svojoj osobi povratak Ise (Isusa) i istodobno pravovodećeg imama Mahdija. Po njemu je Isa bio spašen od smrti na križu i otputio se u Indiju, gdje je, po ostvarenom životu, umro prirodnom smrću. Njegov grob trebao bi se nalaziti u Srinagaru (Kašmir). Na pitanje: da li je Ahmed vjerovjesnik (nabi), podijelile su se njegove pristaše 1914. god. na dvije grupe. Jedna ga smatra samo za obnovitelja (mugaddid) Islama, naspram čega ga druga grupa, koju sada predvodi njegov unuk Mirza Nasir Ahmed (rođen 1909), cijeni kao vjerovjesnika, koji, doduše, nije ovlašten objaviti neki novi vjerski zakon. On je, štoviše, slika i prilika vjerovjesnika i njihovih nasljednika. Ahmed je bio protiv svetog rata u britanskoj Indiji. Širenje Islama treba uslijediti na miroljubiv način. Ahmedije uzdržavaju misionare u brojnim zemljama. Najveće uspjehe zabilježile su dosada u zapadnoj Africi, gdje su, pored misionarskih staništa, ustanovile škole i bolnice. Broj članova je oko milijun, a od toga polovica živi na indijskom potkontintentu; dalje, značajne zajednice su u Indoneziji, te u istočnoj i zapadnoj Africi. U većini islamskih zemalja Bliskog Istoka one su zabranjene. U Pakistanu, gdje su odomaćene, zahtijeva se njihovo isključe­ nje iz islamske zajednice.

H M E D SIRHINDI, šejk (a. Ahmad Sirhindi). Opće­ nito nazivan Mugaddid-i Alf-i TanI (»Obnovitelj drugog milenijuma«), bio je istaknuta religiozna i mistička osobnost muslimanske Indije, koja je uveliko pridonijela ponovnom ugledu pravovjernog Islama, nakon vala krivovjerja cara Akbera (1556-1605). Šejh Ahmed rodio se u Sirhindiju (istočni Pendžab) god. 971/1564*, a bio je sin čovjeka koji je tvrdio da potječe od halife Omara. Nakon školovanja kod oca, koji je također bio šejh, te kasnijih izučavanja, dolazi u Agru, prijestolnicu. Tu je, vjerojatno, napisao, osim ostalih, i malo djelo: Tahliliyya, u svrhu opovrgavanja šiitskog uče­ nja. Nešto kasnije, vratio se u rodno mjesto. God 1599. ulazi u mistički red nakšibendija. Energija s kojom je opovrgao šiitsko učenje, koje je tada u milosti na dvoru cara Džahangira, stvara mu ogorčene neprijatelje, tako da ga okrivljuju za prevratničku djelatnost. God. 1619. pozvan je na sud u Agri, gdje mu je njegov nepopustljivi stav donio osvetoljubivu mržnju cara, te bude zatvoren u tvrđavu Gvalior. Pa ipak se

A

A

l š A (a. 'A'iša bint Abi Bakr), Muhammedova najdraža žena, rođena u Meki 8. ili 9. godine prije Hidžre (613-614). Mati joj se zvala Um Ruman bint Umeir ibn Amir iz plemena Kinane. Nakon Hadidžine smrti, Muhammed je ostao neutiešan. Jednog dana Havla bint Hakim predloži da se oženi ili Aišom (koja još bijaše sasvim mlada) ili Sevdom bint Zema, udovicom od tridesetak godina, koja je kao muslimanka bila otišla u Abisiniju, gdje joj je umro muž. Muhammed zatraži od Abu Bekra Aišinu ruku. U početku je

* Vidi napomenu na stranici

17

13.

Ajet nakon ovoga Ali, kojeg nije simpatizirala, bio izabran z:l halifu, poduzela je da pobuni muslimane protiv njega, a pod izlikom da želi jedino osvetiti Osmanovo umorstvo. Pridružila se Talhi i az-Zubeiru, koji su pripremali golemu vojsku i namirnice kako bi krenuli na Basru. Temimac Jala ibn Munja iz plemena Temim, koji je mnogo pridonio ovom pohodu, kupi Aiši punokrvnu devu po imenu Asker za koju dade 200 dinara. Vojske Alija te Talhe i az-Zubeira pobiše se 4. decembra 656. god. Pobjedu je odnio Ali. Aiša se na svojoj devi našla usred boja, te je sedamdeset ljudi palo da bi je zaštitilo; napokon joj i deva bude ubijena (otuda naziv »Bitka deve«). Ali dade nalog da se Aiša odvede u kuću Safiie bint al-Haris ibn Talha al-Abdi, te je opskrbi svime što joj bijaše potrebno za povratak u Meku. Uvidjevši koliko je Alijeva vojska nadmoćna, Aiša mu predloži da ostane uz njega i bude mu pratilac na narednim pohodima na neprijatelja. Ali, međutim, odbije ponudu, te joj dade na znanje da treba otići. Još jednom se pojavila na sceni i to u času smrti al-Hasana ibn Alija. Neki su predlagali da ovaj bude pokopan uz Poslanika, no Aiša se opre toj namjeri istaknuvši da je grob njezino vlasništvo. I toga je dana jahala na devi; narod je u Medini rogoborio protiv nje, ali konačno joj se ipak pokorio. Opće­ nito se smatra da je dan njezine smrti 17. (ili 19.) ramazan 58., ali neki spominju kao moguće godine i 56 i 57. Ali budući da se zna da je to bilo u utorak, jedino prvo spomenuti datum može biti tačan (17. ramazan 58/13. juI678)*. Posljednja joj je želja bila da bude pokopana još iste noći, pa je to i učinjeno: leži na medinskom groblju al-Baki. Nakon neuspjeha, Aiša je vodila miran život u Medini više od dvadeset godina; nije sudjelovala više u politici, pomirila se s Alijem i nije se suprotstavljala Muaviji. Pa ipak se čini da se njezino odobravanje ili neodobravanje još uvijek mnogo uvažavalo. Kaže se da se 1.210 predaja (hadisa) oslanjalo na njezin autoritet, ali Buhari i Muslim zadržali su ih samo 300. Tvrdi se da je Aiša imala jedan kodeks Kur'ana i neka čitanja pozivaju se na nju. Bila je cijenjena zbog svoje pjesničke kulture i čestih navoda pjesama, a i zbog rječitosti; poznavala je dobro povijest Arapa, a bila je obrazovana i u drugim područjima.

I Abu Bekr našao tome neke zamjerke, ali kasnije udovolji , njegovoj želji, te, raskinuvši njezine zaruke s Džubeirom ibn Mutirnom, udade je za Muhammeda dvije ili tri godine prije Hidžre. Kako je Muhammedu, pri njegovim ženidbama, prije bila politička nego osobna nakana, to se drži da je i ovdje; po svoj prilici, htio ojačati veze koje su ga već povezivale s Abu Bekrom. Miraz koji je Muhammed dao za nju iznosio je 50 dirhema a prema Ibn Hišamu čak 400. U dom postarijeg muža donijela je svoje igračke, a uskoro je pobudila takvu ljubav u Muhammedu da se ovaj često znao pridružiti njezinim igrama. Ali jedna nesretna slučajnost prijetila je da ugrozi tu lijepu i sretnu zajednicu. Dogodilo se to na povratku s pohoda koji je Muhammed bio poduzeo protiv plemena Benu Mustalik godine 5/627*. Povjesničari se ne slažu u nekim pojedinostima, premda se svi oslanjaju na Aišino pripovijedanje. Većina njih tvrdi da je Aiša bila jedina pratilja svoga muža na tom putovanju. Putovala je u nosiljci koju je nosila deva. Na jednoj postaji nedaleko od Medine, Aiša se udaljila iz tabora da se opere. Kada se vratila u tabor, otkrila je da je zaboravila ogrlicu od jemenskih školjki, te je otišla po nju ostavivši navučene zavjese na nosiljci. U među­ vremenu je Muhammed dao znak za polazak, te je Aišina svita naprtila nosiljku na devu i krenula na put; bila je toliko laka da nosači nisu ni primijetili da nije unutra. Kada je Aiša po povratku uvidjela da je napuštena, sjela je na zemlju i stala čekati da se netko vrati po nju. Tu ju je, slučajno, našao Safvan ibn al-Muatal as-Sulemi, Uspeo ju je na svoju devu, a sam je ovu vodio za uzde. Kada su Muhammedovi pratioci ugledali Aišu kako dolazi u pratnji mladog čovjeka, došlo je do skandala. Najviše ju je optuživao Abdulah ibn Ubaj, vođ Munafikuna (licemjera) a mnoge ugledne ličnosti bile su skandalizirane. Poslanik se posavjetovao s Alijem i Usamom ibn Zeidom. Ali mu je savjetovao da se rastavi od Aiše (i to će biti uzrok kasnijem njezinom neprijateljstvu prema njemu), ali Usama se trudio što je više mogao da dokaže nevinost mlade Muhammedove žene. Konačno se uvidjelo da nema nikakvog solidnog dokaza protiv nje, a Muhammed je dobio i objavu Kur'ana (XXIV,ll i dalje), gdje se govori da je sumnja u preljub neosnovana ukoliko se ne nađu barem četiri svjedoka optužbe, te da oni koji optužuju, a ne mogu dokazati krivnju, imaju biti kažnjeni bičevanjem. Ima dosta priča o Aiši, a potječu iz zadnjih godina Poslanikovog života. Po njima ju je on vrlo volio, a ona mu bila vrlo privržena. Kada je osjetio da mu se bliži smrtni čas on je zamolio svoje žene da se smjesti u Aišinu prostoriju. Ona ga je njegovala tokom kratke bolesti, a njegov grob je iskopan u tlu njezine sobe, gdje su, kasnije, bili pokopani i Abu Bekr i Omar. Sa narastanjem snage Islama, i žene Poslanikove su imale bolje uvjete življenja, a uživale su i uzvišeni ugled u zajednici, te dobile ime »majke vjernika« (XXXIII,6), ali se nisu mogle ponovo udati (V,53). Tako je Aiša ostala udovica bez djece u dobi od 18 godina. Za prve dvojice halifa, nije se miješala u I javni život. Kada je započelo negodovanje protiv Osmana, igrala je vodeću ulogu. Suprotstavila mu se, zahtijevajući da se ima pokajati ili se odreći časti, te nema sumnje da je bila umiješana u pobunu protiv tog halife. Ali kad je Osman bio opsjednut u svom dvoru (»dan Kuće«), Aiša se nije nalazila u Medini, već je bila pošla na hodočašće u Meku. Kada je

l

.--..

---,-_ ..... -.....

J E T (a.

čya, množ. ayai), »znak«, »dokaz«, »čudo«, »redak Kur'ana«. Prvotni smisao je »znal« ili »dokaz«. Ovo njegovo prvo značenje susreće se u Kur'anu, gdje se govori o dokazu (znaku) Talutovog (Saulovog) kraljevstva (II,248) i gdje se na sunce i mjesec gleda kao na znake dana i noći (XVII,l2). Čuda prirode su također dokazi prisuća i moći Allahove (XXX,20), te (XII,105 itd.), a jednako i znamenja koja služe za opomenu ljudima (II,211 i dalje 266; XXVI,67 i dalje, itd.). Dužnost je Vjesnika kojeg je Allah poslao podsjetiti ljude na ta očitovanja moći Allahove, njegove mudrosti, njegove pravde, takva kakva se javljaju u prirodi ili historiji, te ukazati na osudu zajednica koje su odbacile Allahove znake (II,6l i dalje; X,73; XXVII,82 i dalje; VII,182). Napokon, priče koje saopćavaju ta znamenja ili te dokaze moći Allahove mogu se zvati Njegovi znaci (II,252; XII,7; XV,75; XXXIV,19; V,75). Što se tiče

A

* Vidi napomenu na stranici 13.

._-

18

Akbar

ustrojstva Kur'ana, ajet uvijek znači stavak, redak i postoje brojne rasprave o završecima redaka, njihovoj numeraciji i izvrsnosti (jat/ii'il) nekih među njima kao što je, na primjer, »redak o svjetlosti" (XXIV,35), zadnji redak sure II, itd., koji donose posebne blagoslove onima koji ih uče (recitiraju) prema određenim pravilima.

središnje vlade, kao i u provincijama. Njegove ideje sežu unazad do njegovih neposrednih prethodnika, Afganca Sura i sultana Delhija. Glavna pouka, koju je zapamtio iz prošlosti, bila je opasnost apsolutnog vezirata. Zato je 1564. god. reorganizirao središnju vladu, povjeravajući divanu ili veziru financijske odgovornosti waktl-i mutlaq-a. Od te epohe, vlast vekila se zasjenila onom divana, te je važnost te funkcije opala još i zbog toga što je bila bez nosioca tokom dugih razdoblja. Pod Akbarom računa se s drugim visokim državnim funkcionarima, kao što su mtr bakhsht, mir sdmdn i sadr as-sudur. Vrlo je teško odrediti funkcije mir bahšija, kojeg je sebi pridružio opći rizničar ili pobočnik-general, ali najtačniji moderni ekvivalent bio bi načelnik glavnog vojnog stana. Pod Akbarom, mir bahši, upravni voditelj vojnog odjela, odgovarao je za organizaciju zamjena tokom vojnih pohoda, a mogao je doći na čelo neke bojovne jedinice. Suglasno s Akbarovom politikom odvajanja vlasti, samo u doba aktivne službe mir bahši je doista plaćao trupe. Inače je ta funkcija namijenjena divanu. Mir saman bio je zadužen za odjel buyiudt, te je odgovarao za organizaciju kar-hanova, radionica i skladišta koji su ovisni o caru. Sadr as-sudur, glasnogovornik uleme, bio je vrhovni kadija, vodio je odjel za pravosuđe. U početku Akbarove vladavine, taj funkcionar imao je znatnu vlast. Upravo je on, izričući hutbu u ime novog vladara, ozakonjivao njegov uspon na prijesto. On je ostvarivao i pravo pokroviteljstva, preporučujući vladaru slučajeve dostojne pažnje za dodjeljivanje madad-i mč'čša. Akbar nije 1581. god. ukinuo ovu funkciju, nego je, u stvari, imenovao sedam pokrajinskih sadra, a funkcija sadr as-sudiaa se održala, premda s ograničenijom vlašću. Svi visoki funkcionari, civilni ili vojni, nosili su titulu emira (amir) ili mansabdčra, na temelju vojne hijerarhije. Bili su podijeljeni u 33 razreda, te je njihov rang ili prvenstvo određeno nominalnim zapovijedanjem konjaničkim jedinicama od 10 do 5.000 konja. Pokrajinska uprava bila je u rukama hijerarhije funkcionara koja je odgovarala onoj središnje vlade. Sube (pokrajine) bile su podijeljene na sarkčre (kotare), a ovi su se dalje dijelili na pargane ili mahalle, najmanje fiskalne jedinice carstva. Rastojanje i nestalnost veza zahtijevali su znatne mjere sigurnosti da bi se izbjegle prijevare i pobune. Pokrajinski upravljač bio je birokratski glavar, a bilo mu je nemoguće da se pretvori u feudalnog gospodara. Nije samo trajanje funkcije upravljača bilo dosta kratkotrajno, nego je središnja vlada imenovala visoke pokrajinske funkcionare, kao što su divan ijawgdar (upravni poglavar jednog sarkara). Postojao je i usavršeni sustav obavještavanja koji je vodio uxiqi'« nuuns i drugi funkcionari. Akbarova fiskalna politika bila je plod triju iskustava. U svakom slučaju, bio je usvojen različiti niz fiskalnih pravila, ali za tri sustava, osnova se temeljila na zasijanoj površini i razlikovala se prema prirodi žetve. Prva dva iskustva nisu uspjela, te je tek od dvadeset četvrte godine vladanja (1579-1580) bio uveden konačni sustav. On se zvao dah sala, zato što se osnova temeljila na prosjeku prethodnih deset godina. Pokušalo se ugovarati izravno sa seljacima, koji su bili dužni plaćati državi trećinu svoje cjelokupne proizvodnje. To se primijenilo samo u šest središnjih pokrajina, koje su činile prvotno jezgro carstva.

A

(a. A bu-' l-Fat/:! Galal ad-din Muhammad, 1542-1605), najveći od mogul skih careva Indije, rođen u Umarkotu u Sindu, dok je njegov otac Humajun, koji je bio otjeran od afganskog uzurpatora Šir Šah Sura, bježao ka Perziji. Unuk Baburov, potjecao je istodobno od timuridskih Turaka i čagatajskih Mongola. Njegova majka, Hamida Banu, bila je Perzijanka. Nakon trinaest godina progonstva, Humajun, koristeći opadanje moći Sura, odluči se pokušati ponovo osvojiti Hindustan. Malo se, ipak, napredovalo prije njegove smrti 24. januara 1556. god. U stvari, moguIsko carstvo nije postojalo prije Akbara; postojao je jak pokušaj da se utemelji. Od prvih svojih bitaka, Akbar je imao izgleda da računa na svoga staratelja, namjesnika Bajram-hana, vrlo sposobnog čovjeka. Osim pretendenata Sura, najopasniji od njegovih suparnika bio je hinduski ministar Hemu, koji je bio prisvojio titulu Radja Vikramaditya. Hemuove trupe bile su tučene u Panipatu krajem 1556. god. Iduće godine pokoren je Sikandar-šah Sur. God. 1560. Bajram-han je bio izvlašten, te je Akbar bio tokom četiri godine pod pogibeljnim utjecajem žena iz harema i klike kojom su vladali njegovi rođaci po dojilji. Njegova osobna vlast datira, prema tome, od 1564. god. God. 1561. njegovo kraljevstvo obuhvata Pendžab i Multan, porječje Ganga i Džumne između Pani pata i Allahabada, područje između Gumtija i prvih ogranaka Himalaja, Gvalior u središnjoj Indiji i Adžmer u Radžputani. Područje Kabula nalazilo se u rukama njegovog polubrata Muhameda Hakima. Kandahar je pripadao Perziji. Pored toga, određenu poslušnost su mu iskazale i zasebne islamske države Gudžerata i Handeša, pet sultanata: Berar, Bidar, Ahmadnagar, Bidžapur i Golkonda; konačno, na jugu od rijeke Tungabhadre, hindusko carstvo Vidjayanagar. Kašmir, Radžputana i Gondvana, bili su u rukama neovisnih vođa i radža. Bihar i Bengal pokoravali su se afganskom vladaru, Sulejmanu Kararaniju. Portugalci su se čvrsto namjestili na strateškim mjestima duž obale. Između 1562. i 1576. god. on je svojim posjedima pridružio Malvu (1562), kraljevstvo Gonda Garha-Katange u Gondvani (1564), Čhitor (1568), Rantambhor (1569), Kalandžar u Bundelkhandu (1569) i Gudžerat (1573). Pripajanje Bengala, god. 1576., učinilo ga je gospodarem cijele sjeverne Indije, izuzev donjeg Sinda. Kasnije je osvojio Kašmir (1586), Sind (1591), dio arise (1592), Balučistan i Makran (1594), kao i Kandahar (1595). Kao posljedica pohoda na Dekan, pripojeni su između 1595. i 1601. god. Berar, Handeš i dio Ahmadnagara. U času njegove smrti, god. 1605., njegovo carstvo obuhvatalo je petnaest provincija: Kabul (tu i Kašmir), Lahore, Multan (tu i Sind), Delhi, Oudh, Agru, Adžmer, Ahmadabad, Malvu, Allahabad, Bihar, Bengal, Handeš, Berar i Ahmadnagar (nepotpuno pokoren). Akbar nije bio samo osvajač. On je, osim toga, bio i genijalni upravljač; o tome svjedoči sva struktura njegove K BAR

19

I

Akča

Akbarova vjerska politika bila je nalagana poglavito polii dinastičkim razlozima. Njegova politka sulh-i kull (opća trpeljivost), ukidanja džizje i nameta pobiranog prije od hinduskih hodočasnika, imala je za cilj osigurati odanost hinduskih podanika, koji su činili većinu stanovništva. Ta politika bila je nerazdvojno povezana za njegovu zamisao suverenosti i bila je potvrda premoći države u politici, ekonomiji i financijama. U istom cilju, on je smanjio, god. 1579., vlast uleme svojom odlukom o nepogrešivosti, koja ga je učinila najvišim autoritetom u stvarima vjere. Premda je sam bio neuk, bio je zaista zainteresiran za usporedna izučavanja religija, te je izgradio ibadet-hanu (kuća bogoštovanja), u kojoj su se skupljali učeni ljudi svih vjera da raspravljaju teološka pitanja. Te rasprave su Akbara uvjerile da sve religije imaju svoju dobru stranu, te ga je to potaklo utemeljiti novu eklektičku vjeru zvanu diniliihi, za koju se uzalud nadao da će je prihvatiti svi njegovi podanici. Reakcija njegovih nasljednika na tu politiku pomirbe i postupno napuštanje bitnih principa njegove vlade doveli su do opadanja mogulskog carstva.

Tanzimata nije se

tičkim

vakufima.

K / D A (a. 'aqiday. Riječ znači vjerovanje, no ponekad i učenje, dogmu ili propis vjere; odatle se množ. akaid ('aqii'id), propisi vjere, koristi također u smislu »vjere«. Razvoj i upotreba riječi: dokumenti na koje se odnose izrazi akida ili akaid različite su dužine, a najduži teško da se mogu razlikovati od općih teoloških djela (npr.: Al-'Aqida an-Niečmiyya od al-Džuveiniia), Ipak, ti izrazi se mogu koristiti

A

u smislu tekstova, čiji je glavni cilj formulirati neko učenje ili dogmu, a ne voditi neku diskusiju ili dokazivanje. Najstariji propis vjere, a i najjednostavniji, je šehada ili vjeroispovijed. Premda se nazivakida obično ne koristi za šehadu, ona je ishodište većine vjerovanja. Rasprave među raznim sektama prouzrokovale su razvoj učenja i važno vrelo docnijih vjerovanja jeste i sažeta formula koja određuje stav neke osobe, škole ili sekte o nekom spornom pitanju. Al-Fiqh al-Akbar I, koji se pripisuje Abu Hanifi, zbirka je formula te vrste, pošto ne spominje vjerovanje u Boga i Muhammedovo poslanstvo, nego izlaže samo stav hanefitske škole o predmetima na kojima ona odbacuje mišljenja haridžita, šiita i džehmita. Ponekad je akida vjeronauk za djecu. Propisi vjere se izlažu, uzimajući za osnov šehadu (kao kod al-Gazalija), ili tradiciju, koja razrađuje kur'anski stav da je vjera vjera u Boga, Njegove anđele, knjige, poslanike itd. (kao kod Birgevije). Razvoj učenja: premda je Muhammed, za života, precizno izlagao vjeru, drži se da se dogma razvila tek počev od Alijevog halifata i pojave haridžita i šiita kao političko­ -religioznih stranaka - jedna koja od pravde prema Knjizi čini najviši princip, a druga tražeći glavara koji će biti iz Muhammedove kuće. Bar tokom prva dva islamska stoljeća, religija i politika, bile su uzajamno povezane no to bi još trebalo temeljito istražiti. Kako se pretjerivanju jedne sekte suprotstavljala druga, to je sredinom 2/8 st. * postojalo mnoštvo učenja. U drugoj polovini tog stoljeća javlja se intelektualno razmišljanje o učenju, te se to može smatrati početkom kaliima ili teologije. Ona je do te mjere uticala na formulisanje učenja da su u teološka učenja uvedeni i neki filozofski izrazi, npr. kad se kaže da Bog nije ni supstancija ni akcidencija ili kada as-Sanusi uvodi u svoje vjersko učenje uspostavljanje razlike između nužnog, mogućeg i nemogućeg. Otpor toj intelektualnoj težnji, koji je vjerojatno uvijek postojao, našao je glavnog svog zagovornika u Ibn Tejmiji. Glavna islamska učenja: na prvom mjestu je stav da je Bog jedan; da nema drugog Boga do Njega; da nije ni pridružen ni oženjen; da nije rođen i da nije rodio. - Ova odredba vjere spada u mekansko razdoblje, premda nije posebice istaknuta na najstarijim mjestima Kur'ana. Ipak je brzo postalo nužno ustrajavati na činjenici da je islamsko učenje nespojivo s onim neodređenim jednoboštvom, koje je, čini se, bilo rašireno u Meki, te koje je, priznajući da postoji vrhovni Bog, trpilo božanstva drugog reda. Zato kasne mekanske sure snažno potvrđuju strogo jednoboštvo, a širk ili pridruživanje Bogu, tj. mnogoboštvo, obznanjuju kao teški grijeh. Kada muslimani dolaze u bliži dodir sa kršćanima, oni na tekuće tumačenje dogme o trojstvu gledaju kao na povredu te odredbe vjere.

KČA (t. akce). Ime znači »mali bijeli«, a odnosilo se na

A komad turskog novca, kojeg evropski pisci

čak koristila ni za račune, osim u vezi sa -!

označavaju

imenom aspra ili asper, od grčkog aspron. Riječ se koristila pod iračkim Seldžucima u 12. stoljeću. Kada se počela upotrebljavati za prvi osmanski komad novca, pod Orhanom 1327. god., dodat joj je epitet Osmani. Poslije je dobila općenitije značenje u smislu novca, te je u ta dva smisla koristi svo pučanstvo turskog jezika na Sjeveru. U 14. i 15. st., osmanski komad novca zvao se u tekućem govoru jednostavno osmani, ali se to od vladavine Selima I napustilo, te ga se, konačno, zvalo akce. Najstarija osmanska akča kovala se po modelu dirhema rumskih Seldžuka; premda se u svim kovanjima do Murata II pojavljuju elementi koji će činiti konačnu formulu natpisa na akči, tek je pred vladavinu Mehmeda II sve regulirano. Orhanova akča težila je 6 kirata ili četvrt miskala, a sadržavala je 90% srebra i imala 18 mm u prečniku; a sve do vlade Murata II, premda je akča nešto smanjena u veličini, njezina čistoća u postotku i čak težina ostaju prilično postojani. Pod Mehmedom II, Bajazitom II i Selimom I, međutim, njezina čistoća u postotku biva smanjena 5%, a težina 3%kirata; premda obuzdan pod Sulejmanoml iSelimomII, taj pad se nastavlja; tako da bi pod Muratom III i nasljednicima, sve do Osmana II, sadržavajući istu čistoću u postotku i manje-više isti dijametar, ona bila smanjena na l yz kirat, postajući sve tanja i tanja. Pod Muratom IV, Ibrahimom i Mehmedom IV, njezina čisto ča u postotku srebra bijaše smanjena najprije na 70, a zatim na 50%, zadržavajući po prilici istu težinu i veličinu. Posljedica tih različitih mijenjanja njezine vrijednosti bijaše da se, dok je, pod Mehmedom II, prvi osmanski zlatnik vrijedio 40 akči, pod Mustafom II, kada je novčana reforma dovela do prvog kovanja kuruša, tečaj zlatnika, čije su težina i čistoća u postotku ostale prilično postojane, popeo do 300 akči. Akča se nastavila kovati sve do vladavine Mahrnuta II. Ali od kraja 17. st. njezina vrijednost, koja je stalno padala, postala je tako neznatna da više nije bila ništa drugo do uobičajena jedinica, koja se koristila osobito u računovodstvu. A u vremenu

* Vidi napomenu na stranici

20

13.

I

Akida

po"Oj,~r n",~"ru,

vječito biće

SUv j, islamske vj,,; d, Bog postoji, a Njegovo on ud, postoji relativno neovi'no racionalno je dokazano stvorenim karakterom svijeta. - Kada I o Božjoj biti, premda je on, ipak, Njegova riječ. Džehmiti i I su muslimani morali braniti svoju vjeru od materijalista i , mutaziliti nisu bili zadovoljni ovim mišljenjem, te su tvrdili drugih nevjernika, onda su neki izlagali racionalne dokaze da Bog nema nijedno svojstvo koje bi bilo različito od Njegove biti. Protivnici su njihovo mišljenje zvali ta'til [»odriBožjeg postojanja. Ovi dokazi bili su naširoko dani kroz canje« (tj. Bogu Njegovih svojstava)]. Oni koji su tvrdili da teološke udžbenike, te su konačno utjecali i na iskaz vjerovanja. Neke škole (uspor. as-Sanusi) činile su od postojanja Bog zna zahvaljujući svojstvu znanja koje nije ni istovjetno s (wugud) jedno od Božjih svojstava. To je vodilo ka razlikovaNjegovom biti ni različito od nje, poznati su ponekad pod nju esencije i egzistencije, čemu su se opirali prvi ašariti i Ibn imenom $iJiitiyya i obuhvataju ašarite i druge pravovjerne Tajmija. teologe. S mnogo tananosti vodila se diskusija o ovom pitanju, te se kod as-Sanusiia i al-Fadalija izvela razlika između Bog je vječit; Njegovo postojanje nema ni početka ni kraja. Božje moći i »činienice da je On moćan«, itd.; prva grupa - Ta tvrdnja nema potrebe za nekim komentarom, osim u svojstava zvala se sifiu al-ma'iini, a druga as-sifiu alpogledu teškoće prijevoda. Arapski nema jedinstvene riječi da izrazi ideju »vječitog«. Qadim (u pravom smislu »stari« ili -ma'nawiyya (možda u smislu »svojstava koja su koncepti ili hipostatički aspekti« i »svojstava koja su vezana za hiposta»starinski«) i azali znače »koji postoji od sve vjećnosti« ili tičke aspekte«). »koji nema početka«, dok biiqin i abadi hoće reći: »koji će vječito postojati« ili »koji neće imati kraja«. A to pri prijeKur'an je vječita i nestvorena Božja riječ. Ta vječita riječ ponavljana je jezicima ljudi, napisana u njihovim primjervodu na evropski dovodi u zabunu neupućene. cima Kur'ana, zadržana u njihovom pamćenju, pa i pored Bog se razlikuje od stvorenih stvari; On ne sliči nikome i toga različita od svoga materijalnog omota. - To učenje o nitko Mu nije sličan; On nije tijelo ni supstancija, ni akcidennestvorenom karakteru Kur'ana ima kvalitetu glavnog temecija neke supstancije; On nije ograničen niti omeđen ni u lja islamskog zakona i dogme. Protivnici, a među njima kojem smislu; On nema položaj u prostoru; ne može se reći džehmiti, mutaziliti i centralna uprava halifata od god. 832. da je u nekom pravcu; nalazi se na prijestolju ('arš), no samo do 849, bili su politički skloni nekim grupama šiita; a šiiti su u smislu u kojem ga On sam zna; On je iznad prijestola i težili da imamat stave iznad Knjige (još uvijek je šiitsko nebesa, no u isto doba On je čovjeku »bliži od vratne žile mišljenje da je Kur'an stvoren). Maturiditi i drugi učenici kucavice« (L,16); On ne trpi ni kretanje, ni promjenu ni Abu Hanife odbacivali su mišljenje ašarita, prema kojem se zastoj. - Različita bit Božja (muhalafa) sadržana je unutrašvječita riječ Božja može čuti. nje u islamskoj misli počev od objave Kur'ana, no tek se Božja volja je vrhovna i uvijek djelotvorna; »ono što On postupno pojavila kao odredba vjere; as-Sanusi čini od hoće postoji, a što On neće ne postoji«. Tako On hoće sve muhalafa jedno od negativnih svojstava Božjih. U starije stvari, dobre i loše, premda ih ne naređuje sve niti odobrava. doba, većina muslimana držala je da oni koji zagovaraju Nikakva Ga obaveza ne tereti, npr. činiti ono što je najbolje sličnost Boga čovjeku (mušabbiha) nisu pravovjerni. Uzrok za ljude, ili ih nagraditi za njihova dobra djela, ili im narediti tome je osobito tumačenje čovjekolikih izraza u Kur'anu, kao npr. da Bog sjedi na prijestolu i da ima ruke i lice. Nasuprot da čine samo ono za što su sposobni. Postupci su dobri ili loši zato što ih On naređuje ili brani, a ne sami po sebi; On bi mušabbiha, nalaze se oni koji, kao mutaziliti, metaforički mogao, ako bi htio, promijeniti ono što je dobro i loše. tumače te izraze. Sredinu čine oni koji drže da te izraze ne Mutazilitsko zagovaranje čovjekove slobodne volje činilo se treba uzeti ni doslovce ni prijenosno, nego bi-Iii kayJ (»bez da umanjuje vrhovništvo božanske volje, te su ga snažno kako«), tj. bez pobližeg određenja ili, kako se ponekad reklo, ponovno ustvrdili pravovjerni mislioci. Mutaziliti su mislili »u smislu u kojem ih Bog razumije«, kada ih koristi u također da je Bog vezan našom (tj. ljudskom i razumskom) Kur' anu. Ustrajavalo se na tome da Bog nema ni tijelo ni zamišlju dobra i zla. Ašari i neki njegovi učenici ustali su materijalni oblik. Od ll. st., pristaše al-Ašarija i drugi praprotiv toga, podržavajući da su dobro i zlo znani samo po vovjerni teolozi, no ne i hanbaliti, napustili su stav »bez Objavi. Štoviše, oni su tvrdili da Bog može čak kazniti neko kako« i priključili se metaforičkom tumačenju. Vjernik će vidjeti Boga na drugom svijetu. - Ta odredba biće koje mu je poslušno i da može vjernika promijeniti u vjere bila je uzrok krupnih teškoća zbog činjenice da Bog nevjernika, te da Bog može ljudima nametnuti zadaće iznad nema tijela. Mutaziliti i drugi osporavali su mogućnost da se njihovih snaga. Maturiditi su zauzeli suprotan stav i zastupali Bog vidi. Pjesnik Dirar je nagovijestio da će biti stvoreno vrhovnu vlast božanske volje, protiv mutazilita. Kasnije su šesto osjetilo. Kasnije, ipak, općenito se pristalo uz učenje biteolozi, koji su bili više intelektualne obrazovanosti, ustraja-Iii kayJi uz izbjegavanje svakog izvođenja koje bi prouzročilo vali na vrhovnoj vlasti božanske volje u trenutku događaja, ali, u prijašnjem narodnom vjerovanju, težište je bilo na tjelesnost. Božjem predodređivanju događaja (uspor. KADAR); tako se Bog je vječito moćan (ili svemoćan), zna (ili sveznajući je), i sam al-Ašari priključio učenju da, ako neki čovjek umre ili živ, izvršava Svoju volju, shvaća, vidi, govori, jer ima svojje ubijen, njegova smrt se događa u predodređenom trenutku stva moći, znanja, života, volje, sluha, vida i govora. Ta (agal). svojstva su vječita; ona nisu Bog, no nisu ni različita od Ljudska djela stvara Bog, no oni su, ipak, potpuno pripi- i Njega. Njegova moć prostire se na svaku stvar, On nema , sani čovjeku. Oni potječu od neke moći koju čovjek posje- I nikakvog nedostatka ni slabosti. On sve zna, čak i ono duje, no tu moć stvorio je Bog; Bog je stvara u trenutku čina, skriveno i tajno. - Teolozi od 9. st. pridaju posebnu pažnju a ne unaprijed. - Glavni pravovjerni teolozi pokušali su tim (sedam) svojstvima ($iJiit). Rasprava je vjerojatno zapopronaći srednje rješenje između apsolutne određenosti (gabr) čela s pitanjem da li je Kur'an stvoren ili nestvoren. AkĆJ je II

J

- - _ . - - - - - - - _... _ - - -

21

---

Akindžija

i apsolutne slobodne volje (qadar). Mutazilitski stav, pol kojem Božja pravda ('adl) podrazumijeva da ljudi mogu biti kažnjeni ili nagrađeni za svoje postupke, silio je pravovjcrje priznati da čovjek nije jednostavno automat. Ašariti (i drugi prije njih) koristili su široki izraz kasb ili iktisiib (xstečevina«) da izraze odnos između čovjeka i njegovih djela. Oni su podržavali da, premda čin potječe od čovjekove moći, tu moć je stvorio Bog u trenutku čina da se ostvari taj, a ne neki drugi čin. Bog se, isto tako, karakterizira aktivnim svojstvima tsifat ji'liyya), takvim kao što je činjenica da stvara i održava Svoje stvaranje. - Neki, a posebice ašariti, držali su da se Bog ne može zvati »Onaj koji stvara«, »koii održava«, itd. budući da stvara i održava (u životu); kako to podrazumijeva postojanje stvorenih bića, ta svojstva ne mogu biti vječita. A s druge strane, neki, kao maturiditi, vjerovali su da je Bog vječito stvoritelj, itd. Na Boga se mogu primijeniti samo imena (ili svojstva) koja se nalaze u Kur'anu i najsigurnijim predajama ili koje su idžmom potvrđena. - Mutaziliti su tvrdili da se imena mogu izvođenjem primijeniti na Boga. Općenito se vjeruje da postoji 99 imena Božjih, no, u stvari, drži se da ih ima mnogo više. Preslušavanje Munkera i Nekira, te kazne groba su stvarni; isto tako kao i znaci kraja, kao Isino (Isusovo) usmrćivanje Dedžala. - Između smrti i oživljenja na Sudnji dan, ljude će u grobu ispitivati dva anđela, Munker iNekir, te će biti nagrađeni ili kažnjeni. Spominju se i razni znaci približavanja Sudnjeg dana. To su narodna vjerovanja, koja se oslanjaju na Predaju, a ne na Kur'an, no uključena su među odredbe vjere. Kod šiita, naglasak se stavlja na Povratak, tj. Mahdija i ograničenog broja bića među najboljima i najgorima, da bi se ovi zadnji kaznili i slavili Muhammedov dom. Taj povratak na zemlju zbiva se prije Sudnjeg dana, te se, kao »prethodni sud«, mora odvajati od Sudnjeg dana. Bog će suditi svima ljudima na Sudnji dan. Vaga (mlziin), most (sirat) i rezervoar za vodu (hauid) stvarno postoje. Središnja činjenica suđenja objelodanjena je u Kur'anu, te se nagovještava vaga na kojoj će se odmjeravati ljudski grijesi. Muhammedov rezervoar za vodu, pomoću kojeg on zauvijek gasi žeđ vjernika, te most oštriji od sablje postavljen iznad ponora Pakla i s kojeg padaju zli, potječu iz narodnih vjerovanja. Bog će dozvoliti nekim osobama, posebice Muhammedu, da se založe za druge na Sudnjem danu. Muhammed će se založiti za griješnike svoje zajednice. - To poriču mutaziliti pozivajući se na Kur'an, no konačno je to općenito prihvaćeno.

Raj i Pakao već postoje i nastavit će vječito postojati. griješnici islamske zajednice bit će kažnjeni Paklom, no ne vječito. Nijedan jednobožac neće vječito ostati u Paklu. - Džehmiti i drugi mislili su da Raj i Pakao neće biti stvoreni prije Sudnjeg dana i da će, nakon nekog vremena, prestati postojati, no većina je odbacila to mišljenje. Postoje neka neslaganja o tačno j sudbini muslimana-griješnika, no opće­ nito se misli da će ih zauzimanje za njih ili neki drugi način izbaviti iz Pakla, ako u njega ikada uđu. Molitve za mrtve i milostinja, data u njihovo ime, koriste im. Bog je čovječanstvu poslao poslanike (rusul) i vjerovjesnike Najveći

22

pečat

(proroke) (anbiya). Muhammed je poslanika i najsa-I vršeniji među njima. - Al-Fiqh al-Akbar, koji se pripisuje aš- I -Šafiiju, tvrdi da ima 120.000 vjerovjesnika (proroka) i 313 ! poslanika. Bog je poslanike očuvao od svakog grijeha. - To je mišljenje Maturidija i drugih učenika Abu Hanife, no ašariti prihvataiu da su poslanici mogli počiniti male grijehove. Najbolji ljudi poslije poslanika su Abu Bekr, zatim Omar, Osman i Ali. - Ovom redosljedu savršenosti halifa suprotstavljaju se šiiti koji drže da je Ali najbolji. Nijedan Muhammedov drug ne spominje se osim po dobru; to je zato da bi se izbjegle rasprave o pravici i krivici Osmana, Talhe, Zubeira, itd. Taj stav je poglavito uperen protiv šiita. Nevjerovanje (kufr) ili stanje onog koji je nevjernik, nije za vjernika obavezna posljedica nekog grijeha. - To je upereno protiv haridžita koji su isključivali iz zajednice svakog tko je kriv za neki grijeh. Vjera je spoznaja srcem, očitovanje jezikom i postupanje u skladu sa njom. Ona može rasti ili opadati. - Mnogi su ipak, a među ostalima ašariti, tvrdili da djela ne čine dio vjere, te da vjera ne može rasti i opadati. Vjera i nevjerovanje su posljedice Božjeg upućivanja ili, pak, napuštanja čovjeka.

K IN DŽ IJ A (t. aluncii. Akindžije su neredoviti konjanici

A

u prvim stoljećima Osmanskog carstva, koji su ustrojeni i koji su se borili osobito u Evropi, Ime im se izvodi od akin (ak-mak, »teći, razliti se«, što znači »provala, upad u neprijateljsku zemliu«), Ahtnci je »ime onih koji su činili alun na teritorije stranih zemalja, u svrhu da pribave priznanje, da porobe ili uništc«, Rizničar Mehmeda II, G. M. Angiolello, u svome opisu pohoda na Uzun Hasana (1473), daje najbolji prikaz o njima: »Osim pet kolona koje smo spomenuli, postojala je i jedna druga Aganzija, koji su plaćeni samo plijenom koji mogu pribaviti u gerilskoj borbi. Ti ljudi ne taboruju s ostatkom vojske, nego krstare, robe i pustoše neprijateljskom zemljom; pa ipak, oni sami održavaju veliku i izvrsnu disciplinu, kako pri diobi plijena tako i u vršenju svojih poduhvata. U tom odjelu, oni su iznosili trideset tisuća ljudi, neobično opskrbljenih ... « Tradicija pripisuje već Seldžucima stvaranje tih pomoćnih trupa, a koje su činili kontingenti turkmenskih plemena Anadolije. Izraz alun jednako se odnosio i na pomorske pohode: Enveri izvještava o jednom akin duž Bosfora sa 35 brodova. Nešri spominje »akindžijske kadije«. Te neorganske jedinice osmanske vojske uspostavljale su se, postupno s turskim napredovanjem prema sjeveru Balkana, na strateškim mjestima, a dobro zaštićene. Firuz-beg od Vidina dobi nalog od Bajazital da učini ahin u Vlašku i 1391. god. Turci su, po prvi puta, prešli sjever Dunava. Njihov broj iznosio je 40.-50.000 konjanika. Vodile su ih prave dinastije područnih begova: Evrenos-ogulan (potomci Evrenos-bega) u pravcu Zapad-Sjever; Mihal-ogulan (potomci Kose Mihala, otpadnika iz obitelji Paleologa), u pravcu Srbija-Mađarska; Turhan-ogulan u pravcu Smederevo-Grčka-Vlaška i Venecija; Malkoc-ogulan (starinom iz Bosne gdje su bili Malković), u pravcu Mađarska-Vlaška-Moldavija-Poljska; Kasim-ogulan u pravcu Beča, 1529. god. Krajem 16. st., akindžije gube od svoje pouzdanosti i znače-

Alah

njao Prilikom nesretnog pohoda velikog vezira Kodža Sinan- ·1 -paše protiv Vlaške (1595), gotovo su uništeni: u Đurđevu (Yerkoyu) ostali su na rumunjskom prostoru, gdje je korijen ! akindžija bio presječen i oni su propali. Još god. 1604. sultan Ahmed I šalje Ali-begu Mihal-ogluu nalog da se pridruži pohodu na Mađarsku. No akindžije se brzo prilagođavaju novim načinima vođenja borbe. Oni postaju topnici, oružnici, prijevoznici i zahtijevaju da budu upisani u popise vojske i da budu redovito plaćeni. Statističar opadanja Turskog Carstva Koči-beg utvrđuje da »su trupe akindžija postale ili plaćeni ratnici, ili vojnici ili su se odrekli svoga stanja; ostalo je jedva 2.000 akindžija«. Oni su se utopili u veliko tijelo redovite osmanske vojske. K L (a. 'aql), riječ označava um ili inteligenciju. Prema islamskim teolozima (mutakallimun), akl je vrelo spoznaje, te, kao takvo, opreka naqlu ili predaji (tradiciji); riječi [ura i tabi'« također su upotrebljavane u tom smislu. Akl je, tako, prirodno sredstvo spoznavanja istine i greške, neovisno o autoritetu Objave. Akl, kojeg posjeduju sva ljudska bića, također se naziva ar-ra'y al-muštarak. U vezi s tim značenjem akla je gledište koje su al-Farabi i Ibn Sina odredili kao gledište masa (al-gumhur), prema kojem akl treba voditi ka hvalevrijednom ponašanju, tako da čovjek, koji je obdaren zlom naravi, bio i inteligentan, nije' aqil, tj. »posjednik akla«. Islamski filozofi, u svome učenju o aklu, slijedili su Aristotela i njegove komentatore, posebice Aleksandra Afrodizijskog. Po njima, akl je taj dio duše pomoću kojeg ona »rnisli« ili »spoznaje« i, kao takav, opreka je opažanju. Ipak, u većini slučajeva, akl se nikako nije smatrao dijelom duše, koji bi tada bio sveden na niže mentalne funkcije, nego netjelesnom inepokvarljivom supstancijom, različitom po vrsti od duše. Općenito, akl se dijeli između spekulativnog uma (an-naeari ) i praktičnog uma (al-iamali ); prvi zahvata univerzalno, dok drugi odlučuje o budućem djelovanju i, pomoću apetitivne sposobnosti, potiče tijelo da postigne dobro. Razvoj spekulativnog uma u čovjeku je pitanje koje se najviše pretresalo. Aristotel je tvrdio da se potencijalni um u čovjeku ozbiljuje pomoću vječito djelatnog uma: ovaj djeluje na potencijalni um kao što svjetlost djeluje na našu vidnu sposobnost ili umjetnost na svoju građu. Nejednakost te dvije usporedbe čini nejasnim Aristotelovo stajalište o odnosima između aktivnog i pasivnog uma, ali je njegov komentator pribavio osnovicu za arapske rasprave. Prema Aleksandru, naš um je izvorno čista potencijalnost koja se ozbiljuje aktivnim umom, koji je Bog; kada se naš ozbiljeni um ne izvršava, on je intellectus in habitu, koji postaje, kada se izvršava, intellectus in actu. Većina kasnijih komentatora odbacuje izjednačavanje aktivnog uma i Boga, te ga čine dijelom ljudske duše. Prema islamskim filozofima, aktivni um ('aql fa"al) najniža je od odvojenih inteligencija, koja daje individualne oblike materijalnim predmetima, te univerzalne oblike ljudskom umu - odatle njezino ime: toahib as-suwar (dator formarum poznije skolastike). Prema al-Farabiju, prva faza ozbiljenja uma sastoji se u tome da se apstrahiraju oblici od materije pomoću »svjetlosti« aktivne inteligencije; druga faza je postignuta kada um, tako ozbiljen ('aql bi 'l-fi'l = intellectus in effectu), razmišlja o samom sebi i doseže do

A

spoznaje kategorija, te postaje 'aql mustafiid (intellectus acqui-

suus). Prema Ibn Sini, potencijalni um Caql bi 'l-quwwa

=

intellectus potentialis ) postiže prvu fazu ozbiljenja, kada stječe aksiomatske istine Caql bi 'l-malaka = intellectus in habitu); drugu fazu ('aql bi 'l-fi'l), kada zadobija sekundarne inteligible, počev od prvotnih inteligibli ili aksioma; a konačna faza Caql mustafadi, kada realno razmišlja o tim inteligiblima i postaje sličan aktivnom umu. Ibn Sina, na tragu novoplatonizma, tvrdi da se univerzalno ne može zadobiti apstrakcijom pojedinačnih pojava, nego izravnom intuicijom aktivne inteligencije. Konačna faza ljudskog ispunjenja nastupa kada ljudski um čini jedno s aktivnim umom, što, prema obojici filozofa, dolazi samo po smrti, premda Ibn Rušd (Averroes) prihvata da se takvo jedinstvo postiže za zemnog života. Jedna od glavnih teškoća tog grčko-arapskog učenja je individualnost uma, za kojeg oni ustvrđuju da je netjelesni i time, prema njihovom općem principu individualizacije putem materije, univerzalan. Premda je njegova individualnost priznata, a budući da je subjekt misli individualno »[a«, temeljni princip njihove teorije spoznaje, tj. princip istovjetnosti subjekta i objekta (princip koji je Aristotel postavio da osigura objektivnost spoznaje, ali ga Ibn Sina odbacio), sprečava formulaciju individualnog ego-a. Ta teškoća dostiže vrhunac sa Ibn Rušdom (Averroes), koji drži da je um jedan za svo čovječanstvo, a priznajući da njegova teorija ne uvažava individualnost čina misli. Islamski filozofi prihvataju hijerarhiju odvojenih inteligencija, a svaka niža inteligencija proizlazi iz one koja joj je viša. Ta netjelesna bića, obično deset na broju, te obdarena životom, intuitivna misao i sposobnost ispunjavanja na raznim stupnjevima, stvaraju i upravljaju svojim odnosnim sferama, za koje se drži da su obdarene dušama. Kao i Grci i kršćani, i islamski pisci su poistovjećivali odvojene inteligencije sa određenim anđelima, a zadnji od njih, aktivni um, zvan Džebrail (Gabrijel), je akl koji upravlja sublunarnom sferom.

A

L A H , ALLAH (a. al-lah), Bog, Jedan, Tvorac i Gospodar Sudnjeg dana. Za Allaha znali su Arapi prije Islama; bijaše on jedno od mekanskih božanstava, možda i vrhovno. Ali neodređeni pojam vrhovnog (ne i jedinog) božanstva, što je Allah, čini se, bio za mekansku religiju, proširit će se i transcendentalizirati i, putem Kur'ana, postati potvrda Živog i Uzvišenog Boga. Prema jednoj od predaja, sura XCVI prva je koja je prenesena Poslaniku Muhammedu: Misija koja mu se povjerava jeste da odmah propovijeda riječ Allahovu (»Čitaj l«). A Allah, rečeno je u toj suri Muhammedu, jeste tvoj Gospodar (rabbuka), tvorac čovjeka, najplemenitiji, »koji čovjeka poučava onome što ne zna«. Veliki glavni kur'anski motiv bismillahi 'r-Rahmdni 'r-Rahim (»U ime Boga, Milostivog i Samilosnog«) otvara objavu saopćene riječi i ponavljat će se ne čelu svake sure. Prema tome, na samom početku Islama, potvrđuje se da postoji Bog, Allah, kao dobročinitelj, stvoritelj, veledušni, koji je ljudima saopćio pouku putem Poslanika, čiji je on, na poseban način, Gospodar. Kur'an, za sve vrijeme objavljivanja, ima isto tumačenje Allaha, Njegovog postojanja, prirode i svojstava. Islamska vjera smatra da je Kur' an Riječ Božja, te Bog u njemu objavljuje o sebi ono što hoće da ljudi znaju. Bog je »Milostivi« koji »poučava

23

Alah ~

I

' L

Kur'anu« (LV,1-2); a on se upućuje »onima koji u nevidljivi . svijet budu vjerovali« (II,3). Bog ostaje tajnovit, nedosežan (XLII,51). On je ustvrđen u Svojim nadnaravnim savršenostima i u Svome djelovanju u pogledu svijeta; te svaki čin Uzvišenog jeste ponavljanje nedokučive tajne, jer, »Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire« (VI,103). Nema smisla prekidati ritam sura i ajeta (stavaka), da bi se svrstale teme koje se odnose na Boga. Ali se zamjećuju tri koje, čini se, prevladavaju, no treba ih uzeti zajedno. Prvo, Bog tvorac, sudac inagraditelj . On je stvoritelj (lJiiliq) svih stvari (XIII,16). On je apsolutni pokretač (badl'). On stvara što hoće (XLII,49) Svojom zapovijedi (amr), Svojim »Budi!« (kun), koje čini da nešto bude (XXXVI,82; II,ll7). On je djelitelj svakog dobra, On je sudac (~akim) vrhovni, te »sudija najpravedniji« (XCV,8). Najstarije sure proglašuju bezgranično Gospodstvo (rububiyya) Boga nad Njegovim stvorenjem, posebice Njegovim ljudskim stvorenjem i Njegova svojstva suca i kralja (malik) suverenog. Odlučna pokrenutost dana je inteligencijama i srcima najavom Suda (LXVI) i neizostavnošću Časa (LIII,56-57 itd.) kojeg jedino Bog poznaje. Mekanske sure dva prva razdoblja ukazuju na eshatološki dolazak Časa; Bog se tu javlja, u biti, kao vrhovni Sudac, a to je posljedica činjenice da je svemoćni Stvoritelj ljudi. Ali tema nagrade preuzeta je i umedinskim surama. Dok u Meki pouka nastoji unaprijediti privrženost vjeri u tajne Boga Suca i Stvoritelja, u Medini, gdje se na tu tajnu podsjeća i ona nudi podsjećanju srca za svjedočanstvo eshatološke vrijednosti svakidašnjeg života, navodeći muslimane da pri svakom svome činu stalno imaju u vidu Čas. A jednako se razvija ta tema i na povijesti čovjeka. Medinske sure ulaze u podrobnu povijest poslanika, od Adema do Ise (Isusa). Tu je dan niz povremenih intervencija nepromjenIjive odluke (qadar) Božje, koja obuhvata sve stvari, a to je već rečeno u mekanskom objavljivanju, u vremenu i izvan njega; jer Bog je kralj života i smrti (XCII, 13). U drugom mekanskom razdoblju, Božje namjere s narodima isprepliću se najavom Sudnjeg dana (sure LXIX i LXXIX). Ali se, uz govor o sudbini naroda, ne prestaje upozoravati da će se sud odnositi i na svakog pojedinca. Bog je Jedini i u Samom Sebi Jedan. Sve sure, osim prvih u kojima se govori »tvoj Gospodar«, utvrđuju da je On Stvoritelj, Dobročinitelj, Sudac, te Uzvišeni (LXXXVII,!). On je to po svojstvima Svoga božanstva koja su u odnosu spram ljudi. U odgovor na greške, kao i bezbožnost izvorno se objavilo samo svojstvo božanstva na koje se usredotočuje islamska vjera: Bog Jedan. U suri LII,39 i 43 osuđeni su Mekanci koji Allahu pridaju drugove ili kćeri, jer Allah je uxihid, jedincato božanstvo. Ali u stavku iz prvog mekanskog razdoblja ima, čini se, jača, možda, tvrdnja da je Allah Jedan u Samom Sebi. U odnosu na ljude, jedinstveno božanstvo, zoahid; u Samom Sebi, Jedan u Svojoj naravi božanstva, ahad (CXII, l). [edincat i Jedan, ta dva imena združuju se u jedinstvo, unohid, i njegovu apsolutnu transcendenciju. U tome je smisao »svjedočanstva« Islama - šehade. U drugom mekanskom razdoblju objavilo se: innani Ana Allah - la ilaha illa Ana (»]« sam, uistinu, Allah, drugog boga, osim Mene, nerna« (XX,14), te tajna da to božansko »Ja« je Zbiljsko (haqq). Na kraj~ ---

... _

- - _ . _ -

-----

..

__

.,

,--

24

čiji

kratka sura CXII, datum objavljivanja nije poznat, nazi:-l se izvrsna sura jedinstva (unohid): Bog jedini, Gospodar nedokučivi, koji nije rođen, te koji nije rodio. Bog je svemoćan i milosrdan. Dvojni aspekt Božje tajne u odnosu spram Svoga stvorenja: Gospodar svjetova u Svojoj svemoći i Njegova dobrohotnost koja oprašta grijehe, nalazi se objavljen u svim razdobljima. Svemoć je prva objavljena. On je »Gospodar istoka i zapada« (LXX,40); ali to isto navodi vjernika vidjeti u Njemu zaštitnika, jamca (wakll- LXXIII,9) i slaviti tu moć milosrđa i opraštanja grijeha, koja je jedna od najživljih usrdnosti kur'anskog teksta. Imena rahman, ra~lm, gajur, gajjar (dobročinitelj, milosrdan, oprostitelj, koji ne prestaje praštati) najčešće su opetovana. Tako, posredstvom Svojih poslanika, Bog ne prestaje objavljivati čovjeku neiskazanu tajnu Svoje neizrecivosti, u koju je on pozivan vjerovati, i Svoje izričito gospodstvo nad svakim stvorenjem, te transcendentne savršenosti koje to gospodarsko dostojanstvo očituju. On je u isti mah »prvi i posljednji, i vidljivi (?ahir) i nevidljivi (bćtin)« (LVII,3). Ponajprije: pošto je dobio Objavu, čovjek mora znati poznati »znake Božje« (ayat Allah). Mada je svijet čudesno uređen i skladan, čovjek mora spoznati da je sve to i prolazno. Kao što se ukazalo Ibrahimu (Abrahamu - VI,75-79), čovjekov razum, kojeg vodi Bog, mora shvatiti u onom prolaznom i promjenljivom nepo bitni dokaz nužnog i vrhunaravnog postojanja Stvoritelja. »Razmišliati«, »umovati o znacima svijeta«, prema tome, za ljudski razum je religiozna dužnost koju mu nalaže Kur'an. A Kur'an ga poučava da ostaje samo Bog (XXVIII,88). U eshatološkom Času, Bog, stvoritelj i, dakle, gospodar života i smrti, uništit će sve stvari prije nego što sve stvori iznova pri velikom Sastanku (V,44). Čudesni red i sklad sadašnjeg kozmosa prikazuje sa kao poziv da se padne ničice pred stvaralačkom i uništavaj ućom Moći (XXXII,15). Božje savršenosti koje omogućuju da zablista Njegova transcendencija u odnosu na taj red svijeta iste su one koje je Bog objavio. To su, u biti, Imena (osma') koja je On sebi dao, a On »ima najljepša imena« (VII, 180; XVII,llO; XX,8). Islamska pobožnost brižljivo je otkrila u kur'anskom tekstu, uz dodavanje Predaje, 99 »najljepših Imena«. Bog je Jedan i [edincat, Živi Opstoieći (al-ljayy al-Qayyum), Zbiljski, Istina (al-Haqqi, Uzvišen (al-'A?lm), Najviši i Veliki (al-'All al-KabIr), Svjetlost i »Svjetlost Svietlosti« (Niir, Nur 'ala Nur), Mudri (al-Hahim i, Svemoćni (al-'Azlz, Qadir), apsolutni Stvoritelj (Badl'), Onaj koji je stvorio svijet (Haliq) i koji ne prestaje stvarati (IJallaq), Različan od svega stvorenog (>>iliko nije kao On« Laysa ha-mulihi šay', XLII,ll), Onaj koji čuje, Onaj koji jasno vidi, Onaj koji sve zna (al-Sami", al-Ba~lr, al-'Allm), Svjedok (Sčhid), Darovatelj (al-Wahhdb), Dobroči­ nitelj (ar-Rahman), Jamac (al-Wall), Zaštitnik (al-Wak!l), Plemenit (ul-Karim), Milosrdan tor-Rahim), Oprostitelj (Gajur), i koji ne prestaje praštati (Gajjar), Samilostan (ar-Ra'uf), Dobrohotan (al-Wadud), »najbolji od Sudaca« (hayr al-Mkimln), itd. Kur'anska objava, u zaključku rečeno, sva je usredotočena na postavke o Jedinstvu i jednoći, transcendenciji i opstojanju, te apsolutnim savršenostima Božjim. Nedostižnost

l'

Albanija

~

božanske naravi silno se podržava, te Bog, sveznajuci l »bliski«, može se spoznati samo po Svojoj riječi, Imenima, ABAN/JA (tursko-osmansko ime Arnavutluk). svojstvima i činima Svog vrhovnog Gospodstva, koje On II Jezik. - Potekao, kaže se, od pelazgijskog, albanski je otkriva Samome Sebi. ; indoevropski jezik »satemskog« tipa, kao i armenski, indoUstvari, Allah je očitovan upravo u Svome Gospodstvu u iranski i staroslavenski. Ne nalazi se nikakav književni trag odnosu na svako stvorenje. Svojstva sveznanja i svemoći tiču prije 1496. god., ali su se stari ilirski i stari epirski, polazeći se znanja i moći Božje izvana. Postavka o [ednoći upravlja se od izučavanja imena i osoba i imena mjesta, smatrali uzona jednoću božanske naravi, božanstvo kao takvo. Bog u rima, prvi gegijskog (albanski na Sjeveru), a drugi toskijskog Samom Sebi ostaje tajna (gayb ), neiskazan. (albanski na Jugu). Ilirske riječi mantua, mantia (kupina) i Ime Allah je, zasigurno, vlastito Božje ime: utoliko ukogrossa (turpija) su na albanskom, prva, mand, manze, a druga liko izražava božanstvo jedno i neiskazivo. grrese. Makedonski, trački i dački bili su jezici tipa albanskog. Dakako da tema osobnog Boga, kako to nameću zapadni pisci koji se bave Islamom, ne postoji kao problematika za Zvan shqip u Albaniji, arberesli u albanskim kolonijama, muslimane. Nikada se u Islamu nije reklo da je' Allah albanski jezik govori oko tri milijuna ljudi u Albaniji, nešto šahs ili šalJi. Nesporazumni se rasturaju, ako se premanje od 2 milijuna na području Kosova i Makedonije u SFR cizira da »osobni Bog« znači u indoevropskim jezicima apsoJugoslaviji, te nekoliko stotina tisuća u Epiru. Arhaički oblik lutnu savršenost: Bog koji opstoji o sebi, koji se ne može jezika preživio je na grčkim otocima Hidri i Spetsi, kao i na Siciliji i Kalabriji, gdje su ga donijeli Toske koji su se iskazati zbog razloga božanstva - osobni Bog zato što je savršen i vrelo savršenosti, beskrajno različit od svakog stvopovlačili pred turskim prodorima. Osiromašen zato što je tokom stoljeća bio slabo njegovan, albanski jezik nema renja, predmet vjere i štovanja. A upravo to naučava mnogo širok domorodni rječnik, ali ima dosta posuđenica. Kur'an. Ako se intimni Život Božji ostavlja u svojoj tajni, to Tako, riječi koje označavaju kotač, teretna kolica i plug su je zato da bi se ustrajavalo na Riječi koja je saopćena ljudima posudbe, a nema uobičajenih indoevropskih izraza srodstva. posredstvom poslanika, te na unutrašnjem ponašanju koje se Gradski život, izgradnja cesta, vrtova, zakon, religija i obizahtijeva od vjernika. Bog, Sudac vrhovni, pravedni i silni teljski odnosi izraženi su posuđenicama iz latinskog, fonetski (gabbar, LIX,23) je i, samim tim, zaštitnik, dobročinitelj, bitno modifikovanim. Izrazi koji se koriste u pravoslavnom milosrdnik. Naspram neiskazane tajne, Kur'an zahtijeva od obredu su grčki, a riječi za kuhinjsko posuđe, odjeću, dijevjernika u odnosu na Allaha u isto doba strah pun štovanja love kuće, te islamski izrazi pristigli su posredstvom turskog (taqma, IX,109), pobožnost (birr), čiji čin je sami čin straha jezika. punog štovanja (II,189), zahvalnost (šukr), povjerenje (tawakkul). Geg je narječje Tirane, glavnog grada, i Sjevera, a i susjednog Kosova i Metohije. Tosk ima znatnu književnost. »Onaj koji se boji Boga" po Kur'anu priklanja se pred Njegova glavna odstupanja su: zamjenjivanje infinitiva nedokučivomsvemoći. Za same osuđenike, tj. »onome koji je konjunktivnim konstrukcijama, odsustvo nosnih samoglasobijestan bio« (LXXIX,37), taj strah postat će užas kažnjavanja (LXXV,25). Izabrani, »oni koji u nevidljivi svijet budu nika, ponekad prelaženje n u r, te realizacija glasovnih grupa vjerovali i molitvu obavljali i udjeljivali dio od onoga što im ue, uem kao ua, uar. U rječniku ima malo razlika. Mi budemo davali« (II,3), oni koji traže Njegovo Lice Imenice imaju tri roda i pet padeža. Imenica je spojena s (XCII,20), naći će u Njemu svoga zaštitnika (wakil) i vodiča genitivom ili pridjevom koji je slijedi s česticom koja se sklanja: tako, mali i veriut (planina Sjevera), mali i bukur (hadi); naći će kod Njega najviše Utočišče (ma'ab,III,14). (lijepa planina), gdje je -i od mal-i određeni muški član koji se može odvojiti. Isto tako molla (ž.r.) (određena jabuka), ali L AJ (t. alay), kod Osmanlija znači »trupa«, »mimohod«, te odatle »gomila«, »velika množina«; korišćena je od molle (samo: jabuka). Glagol ima imperfekt, aorist, konjunktiv, optativ, imperativ, srednji pasiv i složeni način zvani vremena vojnih reformi u 19. st. da označi »puk«. Najvažniji admirativ. mimohodi bili su oni nazvani hilic alayi, a održavali su se prilikom odlaska sultana u Ejub, kuda je išao opasati OsmaKnjiževnost. - Od 3. st. naše ere, rimska crkva držala je novu sablju; alay-i hiimayun pri odlasku sultana iz prijestolbiskupiju u Skadru, na sjeveru Albanije, koja je postala prvo nice ili povratku s neke vojne ili drugom nekom prigodom; kulturno središte: to je potvrđeno Liturgijom biskupa Ivana siirre alayi pri slanju njegovog godišnjeg dara svetim gradoBuzuka iz 1555. godine i religioznim djelima Budija, Bardija vima; Mevlud i Bayram alaylan pri njegovim posjetama i Bogdanija u 17. st. Književna djelatnost, spram koje su džamijama, kada se slavio Poslanikov rođendan i dva glavna Turci bili trpeljivi na Sjeveru, nije se podnosila u središtu, vjerska praznika; te valide alayt pri prijevozu nove Valide koje je bilo islamsko, i na Jugu, koji je bio pravoslavni, ali je Sultan iz starog u novi saraj. Riječ se nalazi također u uhvatila korijena u kolonijama na Siciliji i Kalabriji. izrazima kao alay beyi (alajbeg), a odnosi se na časnike koji Matranga, potomak iseljenika, koji je sastavljao himne, u zapovijedaju feudalnom konjicom jednog sandžaka ili ejaleta i kojima je koristio folklorne ritmove (1592), bio je u osnovu koji sami posjeduju feude, te alay caousu, izraz kojim se tradicije koju je slijedio Brancato (1675-1741) iKalabrez označava bilo čavuše čija je dužnost raskrčiti put za ophode, Variboba (rođen 1725). Pokret je postao svjetovni sa folklorbilo one koji u bici izvikivanjem prenose naredbe. nim pjesmama i rapsodijama De Rade (1813-1903), vatrenim zagovornikom albanskog oslobođenja, a nastavio se i u našem sve do nedavnog doba, zahvaljujući Zefu Širou

A

25

Albanija

(1865-1927), koji je rođen na Siciliji, a pisac je dvije alegoepopeje i sastavljač folklornih pjesama. De Radovo djelo pridonijelo je da se kod trojice toskijskih rodoljuba - brače Abdula, Samija i Naima Frašerija, rodi ideja da se stvori tzv. Prizrenska liga god. 1878. Ohrabreni odredbama ugovora iz San Stefana, oni su tražili da se postigne samostalnost Albanije i njezina književna sloboda izražavanja. Nakon nekoliko godina djelovanja u Istanbulu, gdje im se pridružio leksikograf i prevodilac Biblije Kristoforidi (1827-1895), oni su bili prisiljeni otiči u progonstvo. U Bukureštu, Abdul-političar, Sami-odgajatelj, a Naim-bektašijski lirski pjesnik albanske čežnje, utemeljili su književno društvo i štampali albanske knjige počev od 1885. god. Timi Mitko i Spiro Dine, izgnani u Egipat, skupljali su folklorne pjesme lokalne kolonije. U Sofiji, Midhat Frašeri, Abdulov sin, objavljuje godišnjak, antologiju i časopis, te piše poučne oglede i novele koje sadrže poruku. Knjige štampane u progonstvu unosile su se krišom u Albaniju putem karavana. Odsustvo književnog središta, te nedostatak standardnog alfabeta ometa pokret, te Samijeva teška fonetska ortografija biva zamijenjena digrafičkom koja je sličila onoj A. Santorija iz Kalabrije ilingviste D. Kamarde (1821-1882) sa Sicilije. Nakon osamostaljenja, novembra 1912. god., spajaju se razni književni tokovi. A. Drenova (rođen 1872), lirski pjesnik (od Toska), Bubani i L. Poradeci (rođen 1899) - ovaj zadnji u izrazito samosvojnom stilu - nastavili su tradiciju iz Bukurešta. Katolički sjever predstavljao je nostalgični F. Široka (1847-1917), lingvista i povjesničar A. Dzanoni (1863-1915), N. Mjeda (1866-1937), satiričar Gj. Fišta (1871-1940) i novelist E. Količi (rođen 1903). F. Postoli i M. Grameno (1872-1931), romanopisac Tosk, K. Floči (rođen 1873), dramatičar, i F. Konica (1875-1943) prenijeli su svoje djelovanje u SAD, gdje su osnovali 1912. god. književno društvo Vatra i časopis Dielli (»Sunce"). Kratko fašističko razdoblje (1939-1943) privuklo je svega par pisaca protalijanske orijentacije. Sadašnji režim naveliko potiče djela koja imaju svoj korijen i inspiraciju u partizanskoj oslobodilačkoj borbi, te u motivima klasne borbe u društvu, rada i mira. Postoje i kazališta, koja su sa sličnom tematikom, a djeluje i udruženje književnika.

od sjevera ka jugu u Gegniji, te četiri usporedna lanca, koja su u pravcu od sjeverozapada ka jugoistoku, u Toskeriji. Tomor, blizu Berata, najviša je planina (2.396m). Erozija i sječa šuma dali su zemlji ogoljen i hrapav izgled. Jezera Skadar, Ohrid i Prespa samo su djelomično u Albaniji; Terbuf, u središnjoj dolini, je močvara, a Malik, ispod Korče, je isušeno. ' Drač je glavna luka, s pomorskim gatovima i skladištima; Valona ima lijepu prirodnu luku, te se trguje sa prerađenom naftom i bitumenom; Saranda je luka za ribare, a Šendjin luka za rudače. Glavni gradovi su Tirana, Skadar, Korča, Drač, Valona iĐirokaster. Klima ide od evropskog tipa u planinama do subtropskog tipa na jugoistoku, a raslinje je sredozemno. Šume - listopadne većinom - imaju grabovinu, rujevinu, velani-hrastovinu, hrastovinu-Ijutik, čičimakovinu, borovinu ikoprivić. Gustiš, koji se nalazi u podnožju planina, sadrži planiku, šikaru od vrijeska, šipak i brinje. Najgušće šume su u Mamurasu kod Kruje.

ričke

Zemljopis. - Albanija (Shqipni, Shqiperii proteže se od Sjevera do Juga s jedne strane, a s druge osovinom koja je na 20° istočne dužine. Pokriva ukupnu površinu od 28.748 km-, a okružena je Jugoslavijom, Grčkom i Jadranskim morem. Pružajući se između širina (Sjever) 39°38' i 40°41', njezina ukupna dužina je 333 km. Ona je široka samo 80 km u Peškopiji i doseže 144 km na jezeru Mala Prespa. Podijeljena je na 34 kotara. Produžujući krečnu formaciju dinarskih Alpi, na Istoku je najveća visina, a dostiže, ponekad, oko 2.000m. Među ravnicama na zapadu, od kojih su neke ispod morske razine - najprostranija i najplodnija je dolina Muzećeja, Najduža rijeka, Drim, izvire iz Ohridskog jezera i teče ka sjeveru, zapadu i jugoistoku do Jadranskog mora. Mat, Išern, Arzen, Sernen-Devol-Berat i Vijosa (Vojuša) općenito teku ka sjeverozapadu, ali Škumba, zimi bujica, teče približno od istoka na zapad, te dijeli zemlju na dva po prilici jednaka dijela: Gegnija i Toskerija. Planinski masiv stvoren je od tri prepreke koje su u pravcu

Stanovništvo. - Prema popisu od 1955. god. (jedino dostupnom), Albanija je imala 1,394.310 žitelja, a taj broj sada iznosi približno tri milijuna. Broj Albanaca u cijelom svijetu procjenjuje se na nešto više od 5 milijuna od čega samo u Jugoslaviji blizu 2 milijuna, a u Grčkoj i Italiji po otprilike 200.000. Pored toga, prilično Albanaca ima u Turskoj, Bugarskoj, Rumunjskoj i SAD. Oko 20% sveg življa Albanije živilo je u gradovima. Albanci su podijeljeni na dvije glavne etničke grupe: Gege na sjeveru i Toske na jugu. Gege se od Toski razlikuju ne samo narječjem, nego i izgledom i društvenim vladanjem; drži se da su Gege sačuvali čišće nacionalne karakteristike nego Toske. Općenito, neplodne planine u Albaniji ne proizvode dosta da bi se izdržavalo pučanstvo koje brzo raste (jedna od najvećih stopa nataliteta). Kada, posebno, zaraza uništi stoku, ljudi nemaju drugog načina do da se isele i da se spuste u susjedne doline; oni su odlazili općenito kao najamnici, pastiri ili zemljoradnici. Oko sredine 14. st., Albanci su se, pod pritiskom Srba ili da se zaposle kao plaćenici kod grčkih feudalnih gospodara, iseljavali i nastanili u Egiptu, Tesaliji, Moreji i čak na egejskim otocima. Većina Albanaca bila je tu postupno pogrčena ili su iselili ka talijanskom jugu pod kasnijim pritiskom Osmanlija. Ali, oko 1466. god., još je u Tesaliji bilo albanskih četvrti u gradovima, kao i 24 albanska katuna (sela) u Livadiji i 34 u Istifi. Pod Osmanlijama, ti katuni su imali posebni status; oni su se, kasnije, zvali armatol. Po smrti Iskender-bega, god. 1468, određeni broj Albanaca, koji je bio uključen u borbu protiv Osmanlija, povukao se u planine ili iselio u kraljevstvo Napulja. God. 1478, 1481. i 1492, veći broj se iselio na talijanski jug i na Siciliju, gdje su do danas sačuvali svoj jezik i svoje običaje. U 15. st. je osmanski upravljač prebacio neke albanske timarlije, feudalne obitelji (Maze raki i Hejkal) u Trabzon. Nikakva značajna turska naseobina nije dokazana u Albaniji, osim malog broja izgnanika iz Konje, lokalno nazivana Konici. Postoje također [uruci iz Kodžadžika u planinama na : istoku od Debra, gdje su, po svoj prilici, naseljeni da čuvaju

-------~ 26

I

..

_ _ _ _.-----.J

Albanija

glavnu cestu Rumelija-Albanija. Surguni (prognanici) odauprave i rodova. »Kapetani« pet rodova Mirdita pretendirali slani oko 1410. god. iz nekih dijelova Anadolije, kao Sarusu da potječu od Leke Dukađinija, koji je igrao istaknutu han, Kodža-ili, Džanik, bili su jednako malobrojni. ulogu u borbi Skender-bega protiv Osmanlija. Drugo značajno širenje Albanaca u Rumeliju dogodilo se u Ta plemena imala su običaj slati osmanskoj vojsci 17. i 18. st. Oni su se raselili u ravnicama Đakovice, Prizrena, pomoćnu snagu koja se sastojala od jednog muškarca po Peći, Tetova i Kosova, osobito nakon masovnog odlaska Srba ognjištu, prema osmanskoj praksi koja se primjenjivala na Juruke i Kurde. Kada, od kraja 16. st., carstvo ima potrebe iz tih krajeva god. 1690. Čini se da je albansko naseljavanje bilo, osobito, rezultat sustava mukati, koji je tu prevladavao u za većim brojem trupa zbog drugih ratova, albanske pomoćne snage izgleda da su dobile na važnosti. Koristile su to doba. Albanci su došli uzeti u zakup male komadiće zemlje kod velikih zemljovlasnika mukati (dobro uzeto u zakup) u se osobito u lokalnim ratovima protiv Crnogoraca. Mirditi su tim bogatim ravnicama i tu su se trajno naselili. se smatrali najhrabrijim vojnicima u Rumeliji. God. 1855., Što se tiče Vlaha u Albaniji, oni su vodili pastirski život u kada ih je uprava Tanzimata pokušala razoružati i uvrstiti u planinama sjeverne Albanije, uz Albance, nakon slavenske redovitu vojsku, oni su se pobunili i utvrdili u području navale u 7. st., te su sudjelovali u albanskom širenju počev od Zadrima tako dobro da je država morala odustati od svoga ll. st. U osmanskom registru od 1431. god. nalaze se Vlasi i pokušaja. Kasnije, njihov vođ Prenk Bib Doda igra značajnu njihovi katuni (Eflak-katune), na jugu Albanije, a osobito u ulogu u albanskom pokretu za neovisnost (1908). »Mirditska području istočno od Kanine. Republika«, proglašena pod zaštitom Jugoslavije 1921. god., Albanska plemena sjeverno od Drima označena su općenipropala je naredne godine. tim imenom Malj-i-sor (brđani). Oko 1881. god. postojalo je 19 plemena, koja su pripadala toj grupi, a žitelji su im bili Religija. - Prema talijanskim statistikama iz 1942. godine 35.000 katolika, 15.000 muslimana i 220 pravoslavaca. Naj(poslije rata se ta osnovica nije koristila), od ukupno poznatija od tih plemena su bili Hoti, Klementi, Škrelji, 1.128.143 žitelja Albanije, 779.417 bili su muslimani, Kastrati, Kočaj i Pulati, koji su živjeli u planinama istočno od 232.320 pravoslavci, a 116.259 katolici. Jedina značajna katoSkadra. lička grupa smještena je u kotaru Skadra, dok velike pravoČini se da su se tokom osmanskog osvajanja Albanije, od slavne grupe žive u kotarima Đirokastra, Korče, Berata i Valone. Muslimani su rašireni po cijeloj zemlji, no posebno 1385. god. do kraja 15. st., pobunjeni rodovi više puta sklanjali u najsurovije dijelove visokih krajeva. Njihova ponovna po središnjoj Albaniji. pojava u niskim krajevima podudarala se kasnije sa slabljeAlbanija, koja je bila priključena Carigradskoj patrijaršiji njem osmanskog gospodstva u pokrajinama u 18. st., a još god. 732., bila je god. 1054. podijeljena između Rima i kasnije - oni su postali »strah i trepet Rumeliie«. Carigrada, s tim što je sjeverni dio došao pod jurisdikciju Od početka, osmanska vlast poštovala je plemensku orgaRima. Norrnani i Anžujci ojačali su katolicizam u zemlji; nizaciju i samostalnost tih plemena. Kako su ona imala, Antivari je bilo sjedište albanske nadbiskupije, a Drač makedonske. stvarno, kontrolu važnih prijevoja koji su vodili uRumeliju, vlast ih je zadužila da ih čuvaju i oslobodila ih poreza, za Pravoslavna Albanija ovisila je izravno od ohridske nadbiuzvrat za te usluge. Jedna uredba iz 1496. god. kaže ovo: skupije. Kao zaštitnici pravoslavne crkve, Osmanlije, čak i »Nahija Klementa obuhvaća pet sela. Njihovi žitelji kršćanprije njihove obnove carigradske patrijaršije god. 1454., išli ske vjeroispovjesti plaćaju 1.000 akči harača i 1.000 akči su na ruku pravoslavcima protiv katolicizma. Ipak, zbog ispendže sand~k-begu, a oslobođeni su od ušra, avariz-i političkih razloga, Porta je bila trpeljiva prema katoličkoj divanija i drugih pristojbi, ali se uzimaju za derbendžije crkvi u Albaniji. Albanska vlastela kolebala se između Istoka (čuvari) prijevoja na putu Skadar - teritorij Petrišbana i Zapada, prema političkoj situaciji. Pravoslavni Albanci, koji Altun-ili, kao i puta Medun - Kuča - Plava«, Krajem 17. st., su se iselili u južnu Italiju, imali su svoju unijatsku crkvu koja je priznavala supremaciju pape. Nakon neovisnosti Klementi su izazvali meteže svojim pljačkanjima u Rumeliji i suradnjom s pobunjenim plemenima Crne Gore (Karadag). Albanije, autokefalna pravoslavna crkva Albanije konačno je bila priznata od Patrijaršije (1937). Na jugu od Drima živjelo je pleme Mirdita (katoličko u Prvi koji su prešli na Islam bili su feudalni gospodari, koji cjelini). Ono je bilo podijeljeno na pet rodova zvanih bajrak: Oroši, Fandi, Spaši, Kušneni, Dibri. Kako su se isticali su dobili timare od Osmanlija. Suprotno onome što se općesvojim uslugama Osmanlijama protiv Venecije 1696. god., nito vjeruje, preobraćanje na Islam nije se tražilo kao nužni Hoti su bili pomaknuti na prvo mjesto među klanovima; uvjet da se sačuva zemlja po osnovu timara; vjernost osmannjihov bajrak bio je na čelu svih drugih; ali danas je na tom skoj državi bila je dovoljna da se dobiju te darovnice i, od početka do kraja 15. st., kršćanima su se dodjeljivale. Krajem mjestu pleme Šalja. U plemenskoj tradiciji, porijeklo bajraka seže do Osman15. st., ipak, ostalo je samo nekoliko kršćanskih timarlija, lija. U stvari, bila je to osmanska ustanova koja se sastojala u zbog dragovoljnih prijelaza na Islam. Elbasan, kojeg je poditome da se da jedan bajrak (zastava) ili sandžak vojnim gao Mehmed II god. 1466., postaje, od početka, muslimanvođama kao simbol njihovog autoriteta, svaki rod bio je sko središte, kao [enišehir u Tesaliji. Čini se, ipak, da je Islam dobio samo mali broj preobraćenika u narodu, raji. stavljen pod bajraktara, tj. zastavnika, koji je bio nasljedni vođa. Javne stvari roda odlučivale su se u vijeću nasljednih Početkom 16. st. postoji u četiri albanska sandžaka (Elbasan, ! prvijenaca. Da bi raspravljali opće stvari, pet rodova držalo je Ohrid, Avlonja i Iskenderije) oko 3.000 muslimanskih rajin- i godišnju skupštinu u Orošu. Buljukbaša, kojeg je imenovao skih obitelji. U katoličkim vrelima, pisanim oko 1622. god.; osmanski upravljač, bio je zadužen za__ s_v_e_p_o_s_l_ov_e_i_zm_e_đ_u_-'-----_p_r_o_cj_e_n_ju_ j_e_s_e_d_a_je samo trećina albanskog stanovništva bila

27

Albanija mmju u vrelima. Osmanlije su, najprije, koristili grčki

muslimanska. U 17. st., Venecijanci i Austrijanci pokušali su izazvati pobunu katolika-Albanaca kao i pravoslavaca-Srba, koji su bili neprijateljski raspoloženi protiv države zbog povećanja džizje. God. 1614. skup crkvenih časnika u Kučima odlučio je zatražiti pomoć od pape. Oko 1622. god. pojavljuju se prvi francuski misionari u Albaniji i Srbiji. Albanski katolici i Srbi surađuju s Venecijancima god. 1649. i s Austrijancima god. 1689-1690., što Portu sili na mjere odmazde. Da to izbjegne, kršćansko stanovništvo ravnica Peći, Prizrena, Đakovice i Kosova, koje je, dijelom, bilo albansko, masovno se iselilo ili prešlo na Islam; ali jedan broj među njima postali su kripto-kršćani lokalno zvani laramane (šareni). Albanizacija i islamizacija tih ravnica išle su jedna uz drugu u 17. i 18.st. Prijelaz na Islam dobio je novi poticaj pod Bušatlijama i Alipašom od Tepedelena. Prema tadašnjim svjedocima, on je silio sela da prijeđu na Islam. Drži se da je sam bio bektašija i, u njegovo vrijeme, bektašije su doživjele najveći napredak u Albaniji. Pod kraljem Zoguom, njihove pristaše su se cijenile na oko 200.000. Sa svojim tekijama, koje su napredovale u Tirani, Akčahisaru (staro središte bektašija), Beratu i planini Tomor, kao i svojom centralnom organizacijom u glavnom gradu, bektašije su imale veliku važnost u Albaniji. Tokom kongresa u Korči god. 1919., bektašije su tražile da uspostave vlastitu zajednicu, odvojenu od sunita. To se ostvarilo tek pod političkim režimom nakon oslobodilačkog rata. Islam je igrao bitnu ulogu u osmanizaciji Albanije, te kršćanski Albanci često označavaju imenom Turaka svoje muslimanske zemljake. S druge strane, Islam je Albancima učinio uslugu, jer je spriječio da ih asimiliraju njihovi grčki ili slavenski susjedi.

oblik Arvanid, zatim svoje turcizirane verzije Arnavud i Arnavut. Počev od ll. st., Albanija ponovo postaje mostobran za feudalnu Evropu u napadima na bizantsko carstvo. Dyrrachion su privremeno zauzeli Normani god. 1081. i 1185., a Venecijanci 1240. god. Poslije je pao u posjed despota Epira, Theodora Anđela (1215-1230). God. 1272. Karlo Anžujski zauzima grad, kao i ostatak albanske obale, i uzima titulu »kralj Albanije«. Bijaše to polazište duge borbe između Bizantinaca i Anžujaca u Albaniji. Turci iz Anadolije, uslijed svoga saveza sa bizantskim carem, upoznaju Albaniju po prvi puta god. 1337: tokom bizantskog građanskog rata, Albanci iz visokih krajeva intenzivirali su svoja pljačkanja u Albaniji, zauzeli Timoron i ugrozili druge bizantske utvrde, Kaninu, Belgrad (Berat), Klisuru i Skarapar; da uspostavi svoju vlast u Albaniji, kao i u Epiru, Andronik III je ušao u tu pokrajinu s vojskom, u kojoj je bila i turska pomoćna snaga koju je poslao njegov saveznik Umur-beg, gospodar Ajdina. Vojska je prošla zemljom sve do Drača; pobunjenici, koji su se povukli u svoje planine, pretrpjeli su velike gubitke od Turaka. Stefan Dušan nije dugo čekao da zauzme Albaniju (Kroja 1343. god.; središnja Albanija 1343-1346). To je, čini se, ubrzalo iseljavanje Albanaca u Grčku. Domorodni albanski feudalci i vojnici pridružili su se Dušanu u njegovim osvajanjima više ka jugu. Vojnuci, koji se, kasnije nalaze u Albaniji pod Osmanlijama, po svoj prilici su se naselili sa Dušanom u to doba. Kada se, god. 1355., slama Dušanovo carstvo, lokalni feudalni gospodari, slavenskog, albanskog ili bizantskog porijekla, pojavljuju se na svim stranama Albanije. Uskoro se Balše (Balšići) na sjeveru, a Thopije u središtu pojavljuju kao najmoćniji od tih gospodara. Balše zaposjedaju obalu između Drača i Kotora; oni pokušavaju osigurati vlast nad širokim prostorom sve do Prizrena. Došli su u sukob sa Tvrtkom, bosanskim kraljem, kao i sa Srbima, koji su nastojali da ponovo pod svoju vlast stave taj kraj (Zeta). Uskoro Balše, koje su se već naselile u Avloni, Belgradu (Berat) i Kanini, ugrožavaju Karla Topiju u Draču; ovaj je god. 1385. pozvao u pomoć osmanske Turke, čije su se granične (udž) jedinice već bile pojavile blizu Janjine god. 1381. Balša II bio je potučen i ubijen od osmanske vojske uSavri 1385. god. U osmanskim kronikama, taj događaj je saopćen pod imenom pohoda na »Karli-ili. tj. »Karlovu zemliu«. Albanski gospodari, uključujući tu i Balšine nasljednike, priznali su vrhovnu vlast sultana. Dukađini iz Alesija obavijestili su Dubrovčane o miru koji su sklopili s Osmanlijama god. 1387. Uznemirena turskim napredovanjem, Venecija je poslala Danijela Kornara kod Murata I da zaštiti Topiju (1387), ali je, s druge strane, pregovarala s Topijom da na se preuzme grad. Tako je započelo dugo suparništvo između Venecije i Osmanlija u povodu Albanije. Kao sultanov vazal, Đerđ Stracimirović, nasljednik Balšin u Skadru i Ulcinju, htio se okoristiti od Osmanlija u svome sukobu sa Bosancima. Kefalija Šahin (u turskim kronikama: Kavala Šahin, kasnije Šihabudin Šahin-paša), udž-beg i vjerojatno subaša Liaskovika, zaputio se u niz uspješnih pohoda u Bosnu, ali je, naposljetku, bio potučen od Bosanaca blizu Trebinja (1388). Prema Nešriju, taj pohod je krenuo na zahtjev »gospodara Skadra«, koji je,

Povijest. - Općenito je prihvaćeno ilirsko porijeklo albanskog naroda, ali njegovi etnički odnosi s Tračanima, Epircima i Pelazgima još su predmet rasprava. Ilirska plemena ušla su, najprije, u doticaj sa grčkom kulturom, posredstvom grčkih kolonija koje\u se zasnovale na albanskim stranama u 7. st. prije nove ere. Glavna je bila Epidamnos, blizu Drača. Ilirci stvaraju svoju prvu neovisnu političku organizaciju u 3. st. prije nove ere. Osvojeni od Rimljana god. 167. prije nove ere, bili su podložni moćnom utjecaju Rima tokom stoljeća. Veliki je rimski put ka Istoku, Via Egnatia, išao od Dyrrachiuma (Drač) i slijedio dolinu Škumbe. Po prvi puta, Ptolemej spominje etnonim Albanoi među ilirskim plemenima i njihov glavni grad Albanopolis (blizu Kruje). U 7. st., slavenski upad u Albaniju okončava romanizaciju Albanaca, koji se povlače u svoje planine na sjeveru, da bi vodili pastirski život tokom pola tisućljeća. U 9. i 10. st., bugarsko carstvo širi svoju vlast na južnu Albaniju, uključujući i grčki Drač, a oko kraja 12. st. Srbi, pod Nemanjom, zauzimaju sjevernu Albaniju. Dugo supostojanje sa Slavenima ratarima ostavilo je jak pečat na albanskom narodu. Konačno, car Vasilije II obnavlja bizantsko gospodstvo nad južnom Albanijom i osvaja Dyrrachion (1005), koji postaje glavni grad bizantske provincije od 9. st. Kada, oko sredine ll. st., vlast Bizanta slabi u pokrajinama, Albanci su sišli sa svojih planina. Od tog trenutka, Albanci, koji su se smjestili između crta Skadar-Drač i Ohrid-Prizren, sve se više spo-

28

Albanija nakon Šahinovog poraza, bio optužen da se tajno sporazumio s neprijateljem. Nakon pobjede na Kosovu (1389), Osmanlije su od Skoplja (Uskub) napravili moćni pogranični položaj, naseljavajući tu Turke iz Saruhana, pod Paša-Jigitom (oko 1391). Šahin se vraća poslije i goni D. Stracimirovića iz Skadra i St. Serđa (1393-1395), koji se vratio Venecijancima da bi dobio njihovu zaštitu. Venecija je, sa svoje strane, uzela Alesio, Drač (1393), Drivasto (1396), koje su sve bili napustili njihovi domaći gospodari za godišnju potporu. Osmanlije su također nastojali zadržati lokalne gospodare na svojoj strani, jamčeći im njihove zemlje po osnovu timara. Tako su Dimitri jonima, Konstantin Balša, Derđ Dukađin surađivali, kao turski vazali, sa Šahinom, protiv Venecijanaca. Uspostava osmanskog gospodstva u Albaniji s njegovim sustavom tahrira i timara započela je, najprije, na području Premedija i Korče. Redovita osmanska uprava, sa svojim subašama i kadijama u gradovima, sa spahijama (sipahi) na selima, potvrđena je dokumentima koji idu do doba Bajazita I. Dokumenta dokazuju i da je Akčahisar (Croya, Krnje) bio oslobođen poreza u isto doba. Albanske snage, pod zapovjedništvom Koje Zaharije, Dimitrija Jonima, Derđa Dukađina i Dušmanija, sudjelovale su u bici kod Ankare 1402. god. Od rušenja Bajazitovog carstva, god. 1402, jedan broj tih albanskih gospodara (Ivan Kastriot, Koja Zaharija, Niketa Topija) priznali su vrhovnu vlast Venecije. Kada je god. 1403. umro D. Stracimirović, Venecija, koja je već uzela Skadar, zauzela je dio njegove baštine: Dulcigno (Ulcinj), Antivari (Bar) i Budvu. Ali njegov sin Balša, potpomognut od Stefana Lazarevića i Vuka Brankovića iz Srbije, zametnuo je dugu borbu protiv Venecije. Ova je, naposljetku, zaključila sporazum o albanskim stvarima sa njihovim sizerenom, Emirom Sulejmanom (1409). Kasnije, Paša-[igit od Skoplja silio je Ivana Kastriota da se podvrgne vrhovnoj vlasti sultana (1410). Na jugu, Osmanlije su potpomagali albanske Spate protiv Toka. Konačno je objavljen rat protiv Venecije, tokćin kojeg su Osmanlije stvarno osvojili Albaniju od sjevernog Epira do Kroje i stvorili pokrajinu Arvanid-ili ili Arnavud-ili (818-820/1415-1417)* . Situacija u zemlji je sada pouzdano znana, zahvaljujući podrobnostima koje se nalaze u registru timara iz 1431-1432. god., tu su sadržana imena raznih područja, često s pozivanjem na glavne feudalne obitelji koje su bile vazali Osmanlija oko 1416. god.: Juvan-ili (teritorij Kastriotija), Balša-ili (istočno od Kavaje i južno od Skumbe), Donomajmo-ili (sjeverno od Pekina), Pavlo-Kurtik-ili (dolina jilerna), Kondo-Miho-ili (područje istočno od Elbasana), Zenebiš-ili (Zene bissi, Dirokaster i okoline), Bogdan-Ripe-ili (sjeverno od Elbasana), Aštin-ili (Premete), Pored tih velikih obitelji, mnogi kršćanski feudalci od manjeg značaja očuvali su neke od svojih zemalja po osnovu timara. Među njima se mogu navesti: Dobrile (u Čartolosu), Simos Kondo (u Kokinolisariju), obitelj Bobza (Don i njegovi sinovi Gin i Andre u selu Bobza ili Bubes), obitelj Karli (Mat ja). Ta vrsta timara predstavljala je 16% svih timarlija u Albaniji. Prijelaz na Islam nije se smatrao nužnim za posjedovanje timara. Jedan Metropolid u Belgradu (Berat) i trojica Peskoposa u Kanini, Akčahisaru i Čartolosu dobili su svoja prva sela po osnovu timara. Tursko pučanstvo pokrajine sastojalo se samo od -

- '

._-----

vojnog i vjerskog osoblja. Turske timarIije, sa svojim ljudima, nisu prelazile broj od 800. Svaki sandžak bio je podijeljen između oko 300 timarlija, koji su živjeli na selima ili u dvorovima (gradinama). Argirikasri (kasnije Argiri ili Ergiri) postaje sjedište sandžakbega, a u svakom središtu okružja (vilajet) nalazio se jedan subaša i kadija. Revolucionarna mjera, koju je poduzela osmanska država, bila je u tome da je gotovo sve poljoprivredne zemlje smatrala državnom svojinom, jer joj je samo taj status mogao omogućiti da primijeni svoj sustav timara. Seljaci su, dakle, trebali imati osjećaj da su stavljeni pod bezličnu središnju vladu, u poredbi s njihovom uskom ovisnošću u odnosu na feudalne gospodare u ranijem režimu. N a sjeveru, Osmanlije su najprije potpomagali Balša III i, po njegovoj smrti (1421), Stefan Lazarević od Srbije, protiv Venecije, koja je morala, naposljetku, vratiti Stefanu gradove Drivasto, Antivari i Budvu (1423). Na jugu, despot Karlo Toko je umro god. 1429. i Murat II, koristeći sukob među nasljednicima, uzima Janjinu (1430). Poslije toga se obavio novi popis zemlje i žitelja Albanije (1432), što znači stezanje osmanske upravne vlasti u zemlji. Taj popis se može smatrati istinskom polaznom tačkom dugog albanskog otpora tokom narednih desetljeća; on, osim toga, pokazuje realni karakter pobune. Najprije, neka sela u planinskim područjima Kurveleša i Bzoršeka odbila su da se popišu. U nekim mjestima su žitelji čak ubili svoje osmanske timarIije. Veliki feudalni gospodari, kao Ivan Kastriot na sjeveru, Arijanit (Araniti) Comnen u oblasti Argirikasr, morali su prepustiti znatne dijelove svoje zemlje, da bi one bile podijeljene po osnovu timara osmanskim spahijama (sipahi). Araniti se prvi digao na oružje i pobio brojne spahije tokom jeseni 1432. god., a Topija Zenebesi je opsjeo Argirikasri. Alfonso V Napuljski, Venecija i Mađarska ohrabrivali su pobunjenike koji su potukli Aliju, Evrenosova sina, upravljača Albanije, u klancu Bzoršek. Osokoljeni time, kršćanski feudalni gospodari Centra i Sjevera pridružuju se pobuni. Konačno, god. 1434., sve snage Rumelije, pod Sinan-begom, općim upravljačem Rumelije, sjedinjuju se da okončaju tu opasnu pobunu koja je Mađar­ skoj dala nadu u novi križarski pohod. Ali Arijanit se zaputi da izmakne u planinu. Dodatni dokumenti, koji su pridodati nakon 1432. god. defteru Albanije, ukazuju na to da pobuna nije znatno utjecala na osmansko gospodstvo u zemlji. Velika većina osmanskih i kršćanskih timarlija ostala je u posjedu svojih timara. Izgleda da je većina žitelja visokih krajeva surađivala s feudalnim obiteljima koje su imale bračne veze sa njihovim vođama. Od 1443. god. Skender-beg, zet Arijanitin, preuzima vođenje pobune; njegova energija i srčanost, kao i međuna­ rodna situacija tog vremena, dali su pokretu važnost međuna­ rodnog karaktera. Ako se ostavi po strani legenda koja se razvila oko njega, treba istaći da osnova i motivi njegove pobune nisu bili drugačiji od onih drugih feudalnih gospodara. Imenovan subašom Akčahisara (Kroja) oko 1438. god., on je smijenjen god. 1440; on je, tada, htio ponovo dobiti Kroju i sve zemlje svoga oca i posjedovati ih po osnovu feudalnog gospodara, a ne kao timarlija. Istina je da je

* Vidi

- - - - - - - - -

29

napomenu na stranici 13.

Albanija

zakl-jUčio

đena činjenicom da se aragonski sustav pokazuje albanskim gospodarima mnogo povoljnijim od osmanskog. Ali, kako svjedoči jedan tadašnji aragonski dokument, »narod nije imao mnogo razloga da se žali na osmansku upravu«. Registar timara iz god. 1466-1467. obuhvaćao je Dibru (Debar), Dlgobrdo, Rieku, Mat i Čermeniku; vidi se, dakle, da se sustav timara, nakon pohoda Mehmeda II god. 1466, proširio na ta područja. Ma kakvi bili njegovi stvarni motivi, papa je Skender-bega, koji je prkosio, u svojim planinama, Muratu II i Mehmedu II, u to doba slavio također kao »pobornika Krista«, a nacionalisti 19. st. kao albanskog nacionalnog heroja. Tokom rata između Osmanlija i Venecije od god. 1463. do 1479., Albanija postaje jedno od glavnih poprišta. Konačno, Osmanlije su uzeli Kroju, Drivast, Alesio i Žabljak god. 1478, Skadar 1479. i Drač 1501. Alesio (Lješ), kojeg su Osmanlije izgubili tokom rata 1499-1503, ponovo je zauzet 1509. god. Nakon što nisu uspjeli u svojim pokušajima 1538. god., Osmanlije su konačno zauzeli Antivari (Bar) i Dulcigno (Ulcinj) god. 1571. i dovršili tako odvajanje Albanije. Čini se da je osmanska vladavina u Albaniji do kraja 16. st. donijela eru mira i napretka. Većina starih feudalnih obitelji prilagodila se, tada, osmanskom režimu, pa čak i jedan od Arijanita, zvan Ali-beg, imao je veliki timar oko Kanine, Argirikasra i Belgrada (Berat) oko 1506. god. Do god. 1466., osmanska Albanija tvorila je sandžak pod imenom Arvanid (ili Arnavud)-ili; njegove potpodjele bili su vilajeti Argirikasra, Klisure, Kanine, Belgrada (Berat), Timorindže, Iskarapara, Pavlo-Kurtika, Čartalosa i Akčahi-

I savez s -drugim feudalnim obiteljima (skupština u I Alesiju, l. 3. 1444.), ali ideja ujedinjene Albanije pod nacionalnim vođom bila je daleko od stvarnosti. On je kontrolirao samo sjever Albanije, dok su središte i jug ostali uvijek pod osmanskom vladavinom. Subaše i sandžakbezi, koji su sjedili u Argirikasru, Ohridu ili Belgradu (Berat), pokušali su lokalnim snagama suzbiti pobunu. Snage Skender-bega čini se da nisu nikada prelazile 3.000 ljudi. Ugovorom od 1451. god., on postaje vazal Alfonsa V Napuljskog i ustupa Kroju kraljevim ljudima. Arijanit, koji je imao pretenzije na južnu Albaniju, slijedio je njegov primjer; on je bio od kralja ovlašten da u njegovo ime primi zakletvu vjernosti drugih albanskih feudalnih gospodara, koji postaju kraljevi vazali. Za uzvrat, kralj je prihvatio da daje godišnju potporu od 300 do 1400 dukata svakom od vazala, te da im osigura utočište u slučaju opasnosti. Ta jednostavna promjena gospodara bila je očito odre-

GradOVI

16. st.

Početak

1431

muslimanska kršćanska muslimanska ognjišta ognjišta ognjišta ognjišta

kršćanska

Argirikasr Belgrad (Berat) Kamna Premedi Klisura Akča hisar

----f - - - - -

121 175 216 42 100 125

143 561 514 260 514 89

-

-

II

65

(Ove brojke ne obuhvataju vojne i građanske dužnosnike.)

Evo i spiska, uspostavljenog na osnovu popisa iz 1506. god. i 1520., a pokazuje upravnu i vojnu situaciju u 16. st. Sandžak

I Zajednice

Dužnosnici i vojnici**

Stanovništvo

Prihodi od poreza

i

u akčama (jedan venecij. dukat vrijedio je tada 52-60 akči) Iskenderije (Skadar): obuhvata kadiluke Iskenderije, Podgorice, Bihara, Ipeka (Peć), Prizrena iKaradaga (Crne Gore) Avlonja (Valona): obuhvata kadiluke Belgrada (Berat), Iskarapara, Premedija, Boganja, Tepedelena, Argirikasra, Avionje Elbasan: obuhvata kadiluke Elbasana, , Čermenike, Išbata, Drača Ohrid: obuhvata kadiluke Ohrida, Dibra (Debar), Akčahisara, Mata

5

6

7

7

895

23355

371

35570*

1344*

4

528* Avlonji 25 u Belgradu

8

7 68

297

137

479

654

u

3

4

250

8916

526

?

346 i 107 azaba

4.392.910

6.991.836 u tri kadiluka Argirikasrija, Avlonje i

3

2

109

1031

400

Belgrada (Berat) 1.260.087

i 250

4 6

849

32648

1 4

623

8

388

655

* Te brojke vrijede samo za kadiluke Belgrada (Berat), Argirikasra i Avlonie ** U listu nisu uneseni dizdari, kethude, hatibi, imami ili šejhovi koji su obitavaligotovo svugdje.

30

azaba 193

2.947.949

Albanija

sara. Kada je god. 1466. Mehmed II sagradio tvrđavu Elbasan, to područje postaje novi sandžak. Osim toga, stvoreni su, na jugu, sandžak Avlonja (Aviona) i, na istoku, Ohridski sandžak; god. 1479. stvoren je, na sjeveru, Skadarski sandžak. Usporedba između popisa iz 1431. i onog iz 16. st. pokazuje činjenicu da je svugdje, u gradovima i selima, stanovni štvo više nego udvostručeno tokom međurazdoblja i da su, prema tome, prihodi od poreza znatno porasli. Albanski gradovi, njih 19 u sva četiri sandžaka, bili su mala lokalna tržišta sa stanovništvom koje se kretalo od 1.000 do 4.000. Jedino je Avlonja (Valona) postala trgovinsko središte od neke važnosti (od 4-5.000 žitelja). Da bi potakla trgovinu, vlada je tu uspostavila malu židovsku koloniju od španjolskih izbjeglica (kraj 15. st.), Prema Kanun-nami Avlonje, luka je primala robu uvoženu iz Evrope, kao i kadifu, brokat, moher, pamučne tkanine, tepihe, začine i kožu iz Bruse i Carigrada. Veliku količinu smole i soli, proizvedenih u blizini grada, kupovali su državni uredi po određenoj cijeni. Prihodi od poreza Avlonje samo za sultanovu riznicu išli su do oko 32.000 dukata godišnje. Osmanlije nisu korjenito mijenjali fiskalni sustav koji je postojao u Albaniji pod Bizantincima i Srbima. Ispendže, vrlo vjerojatno srpski porez, plaćao je svaki odrasli kršćanski muškarac do iznosa od 25 akči. Osnovni osmanski porezi bili su ušr, koji je, u stvari, bio 1/8 poljoprivrednih proizvoda, i džizja. Bizantski porez od dvije mjerice (vagana) žita i raži preživio je u nekim dijelovima Albanije pod Osmanlijama. Postojale su i globe zvane bad-i kava (očito prilagodba bizantskog aerikon), a'7avuk ve bogača (bizantski: kaviskija) održali su se i u Albaniji kao adet. Svi ti porezi, izuzev džizje, koja se sakupljala za sultanovu riznicu, bili su dodijeljeni timarlijama. Pod Osmanlijama, stopa oporezivanja čini se da nije bila manja nego prije, ali su oni ukinuli kuluk i odredili unaprijed, za svakog seljaka, iznos dužnog poreza. Bilo je nedozvoljenih postupaka, te Kanun-nama iz god. 1583. čini se da je tačno dala ideju tih zloraba. U njoj se kaže da nijedan timarlija ne može podvrći svoje seljake kuluku, siliti ih nositi travu za njega, uzeti njihovu zemlju bez zakonskog načina ili ih siliti da u novcu plaćaju ušr, koji treba biti isplaćivan u naturi. Najčešća žalba tog polunomadskog naroda dolazila je od toga što je on bio podložan porezu na ovce više od jedanput godišnje tokom njihove ljetne ispaše. Početkom 16. st., javni prihod Skadarskog sandžaka popeo se na 4.392.910 akči, od čega je polovica pripadala sultanu, a druga polovica sandžakbegu (449.913) i timarlijama (l. 776.118). Albanci su zauzimali istaknuto mjesto u vladajućoj klasi carstva. U najmanju ruku, 30 velikih vezira može se dokazati da su bili Albanci - posebice, Gedik Ahmet, Kodža Davud, Dukađin-zade Ahmet, Lutfi, Kara Ahmet, Kodža Sinanpaša, Nasuh, Kara Murat i Tarhondžu Ahmet. U dvorskoj gardi također su se uvijek nalazili Albanci u velikom broju. Očevidan razlog toga je u tome da se sustav devširme naširoko primjenjivao u Albaniji, kao i u Bosni. Dvije temeljne promjene u strukturi carstva: raspad sustava timara, s jedne, i pogoršavanje fiskalnog sustava, s druge strane, imale su svoje posljedice na situaciju u Albaniji, kao i drugdje. Prva promjena, koja se podudarala sa slablje-

njem središnje vlasti krajem 16. st., omogućila je stvaranje velikih dobara u pokrajinama, dok je druga obavezivala državu da utvrdi druge poreze i da reformira džizju, koja je, zbog svoga poraslo g iznosa, posebno djelovala na kršćansko pučanstvo. Nezadovoljstvo se očitovalo osobito u buntovnom stavu katolika visokih krajeva u 17. st. i 18. st. i njihovoj suradnji s neprijateljskim silama. Na primjer, početni porez od 1.000 akči godišnje, koji je plaćao rod Klementija, dosegao je smiješni iznos od oko kraja 16. st. zbog obezvređivanja akče, te je država imala, dakle, potrebe da džizju utvrdi na 1.000 zlatnika; to je izazvalo pobunu plemena sjeverne Albanije, koja su započela napadati i pljačkati doline Rumelije sve do Filiba (Plovdiv); da zaustavi ta pljačkanja, Porta je odaslala više vojski i izgradila novu utvrdu blizu Gusinja. N ovi ustanak god. 1638. ugušio je Duče Mehmed-paša. Klementi, Kuči (Kočaj), Piperi na sjeveru, a Himarci na obalnom rubu Himare, surađivali su također sa austrijskim i venecijanskim vojskama tokom rata 1683-1699, 1714-1718, 1736-1739. godine. S druge strane, kako je središnja vlast slabila, brđani su počeli prodirati u Rumeliju i čak u Anadoliju početkom 17. st. U 18. st., paše, begovi i ajani uzimali su svugdje u svoju službu te planince koji su uživali ugled najboljih najamnika. Oni su bili organizirani u bulj uke (bOluk) od oko 100 ljudi pod zapovjedništvom buljukbaše, koji je, kao savršeni condottiere, zaključivao za svoje ljude sporazum sa iznajmiteljem. Ulogu, koju su igrali takvi buljuci, dobro ilustrira primjer Muhameda Alija u Egiptu. Brojni Albanci su se u Rumeliji također pridružili bandama gorštaka, zvanim Dagli eskiyas: ili Kircaali. U istom razdoblju, sustav zakupa državne zemlje (miri arazi mukataasi) u niskim krajevima, ravnicama uz obalu i unutrašnjim porječjima, stvorio je u Albaniji klasu velikih zemljoposjednika, ajana. Ti gospodari zemlje koristili su sva sredstva da dobiju sve više mukati; među njima, obitelj Bušatli na sjeveru, na teritoriju Gega, a Ali-paša Tepedelenli na jugu, u zoni Toska, javljaju se kao poluneovisni despoti. Prvi Bušatlija (kod turskih kroničara Budžatli ili Bučatli), Mehmed-paša, izgradio je svoju moć stječući velike mukate i zaključujući savez sa Malisorima, gorštacima, prisiljavajući, tako, Portu da mu povjeri upravljanje Skadrom (Ishkodra, Shkoder), god. 1779. Nakon njegove smrti (1796), pokušaj Porte da povrati te mukate, izazvao je pobunu njegovog sina Kara Mahmud-paše. Ali-paša je također posjedovao oko 200 imanja (fiftiik). U početku, Porta nije sprečavala rastuću moć i vlast Bušatlija i Ali-paše, jer je upravo smatrala da će oni obuzdati vlast lokalnih ajana, te da će suparništvo te dvojice paša stvoriti protutežu. Ali-paša je pokušao jednom proširiti svoju vlast na zonu Bušatlija i suzbiti ih; pomoću svoga sina, za kojeg je uspio da se imenuje upravljačem Tesalije, Moreje i Karli-ilija, on je stvarno stvorio poluneovisnu državu u Albaniji i Grčkoj. God. 1820., kada je centralna vlada konačno krenula protiv njega, on se pobunio i poticao je Grke na ustanak. Što se tiče vlasti zadnjeg Bušatlije, Mustafa-paše, ona je bila uništena tek 1832. god. od vojske koju je ponovno izgradio Mahmud II. Centralizatorska politika Tanzimata izazvala je metež sa samostalnim plemenima sjeverne Albanije. »Albanska liga za obranu prava albanskog naroda: bila je

31

Ali

da-bi-~

stvorena u Prizrenu 13.6.1878. god., jedino zato L I (a. 'All ibn Abi Tiilih), bijaše rođak i zet Muhammedov i četvrti pravovjerni halifa. Kada je prihvatio novu utjecalo na odluke Berlinskog kongresa, ali je dokazano da je . vjeru, imao je najviše 10 ili II godina; Muhammed ga je imala veliki značaj za kasnije rađanje albanske države. primio u svoju kuću da rastereti njegovog oca koji je zapao u Ohrabrivana u početku od osmanske vlade, Liga se suprotsiromaštinu. Njegov otac Abu Talib, čija je kunja skrivala stavljala Crnogorcima i Grcima, da bi očuvala ujedinjene albanske pokrajine (četiri osmanska vilajeta: janjinski, skaneznabožačko ime 'Abd Manaf, bijaše sin 'Abd al-Muttalib b. Hašima. Majka mu se zvala Fatima bint Asad ibn Hššim. darski, bitolj ski i kosovski). Ali kada je istupila sa idejom samostalne Albanije, Porta je poslala vojsku i rasturila Ligu Muhammed, čiju je kćer oženio, nazvao ga je Abu Turab, Ne (1881). Velike sile, osobito Austro-Ugarska i Italija, podupimože se tačno ustvrditi kada je prigrlio islam, ali je nakon rale su taj autonomistički pokret, sa željom da prošire svoj Hadidže bio ili prvi musliman ili drugi (nakon Abu Bekra). utjecaj na Albaniju, dok je Rusija podržavala teritorijalne Bio je među onom desetoricom kojima je Muhammed izričito pretenzije Crne Gore na tu zemlju. S druge strane, vrbujući obećao Raj i jedan od šestorice izbornika koje je Omar na smrtnoj postelji imenovao. Albance u svoju tjelesnu gardu i dodjeljujući im posebne Kada je Muhammed odlučio izbjeći u jesrib i iznenada počasti, Abdulhamid II nastojao je zadobiti podršku Albanaca. Ali albanski intelektualci, u suradnji s Mladoturcima, iščeznuo iz Meke, na bijegu mu je pomogao Ali time što je radili su za samostalnu Albaniju. Godine 1908., pozicija koju uvjerio narod da se još uvijek nalazi u kući u kojoj je stanovao. Ostao je nekoliko dana iza njega u Meki, kako bi su zauzeli Albanci protiv Abdulhamida II na skupu u Frizovlasnicima vratio kapital koji su bili povjerili Poslaniku. viku, realno je pomogla da revolucija trijumfira. U osmanNekoliko mjeseci kasnije je oženio njegovu kćer Fatimu, te iz skom parlamentu, utjecajni Albanci, kao Ismail Ćemali, Esad njihovog braka su se rodili al-Hasan i al-Husein; za života Toptani, Hasan Priština, pridružili su se stranci Hiirriyyet ve Fatime, Ali nije imao druge žene. itilaf koja je tražila decentralizaciju, protiv centralizatorske Za Muhammedovog vremena, Ali je sudjelovao gotovo na osmanizacijske politike stranke Ittihad ve terakki. Dok su se i svim pohodima, često kao zastavnik, a samo dva puta kao dalje vodile vatrene rasprave o sustavu albanskog obrazovazapovjednik (na Fedek i Jemen). Svugdje je dao dokaza o nja (kongres uBitolju 1908), došlo je do jedne pobune među hrabrosti koja je kasnije postala legendarna; na Bedru je ubio gorštacima protiv osmanske vlade koja je bila u napasti da veliki broj Kurejšita; na Hajberu, poslužio se vrlo teškim zahvati i vojsku. Konačno je, 4.9.1912. god., nova osmanvratima kao zaštitom, te su, zahvaljujući njegovom žaru, ska vlada prihvatila albanski zahtjev za samostalnom upramuslimani pobijedili židove; na Huneinu, on je bio jedan od vom. Ali balkanski rat je potpuno promijenio situaciju na onih hrabrih koji su branili Poslanika. Nakon njegove smrti, Balkanu. Malo vremena nakon objave rata u novembru 1912. nije sudjelovao ni na jednom pohodu, iz razloga koji se ne god., Ismail Ćemali proglasio neovisnost Albanije u Valoni znaju: Omar je bio zabranio Kurejšitima da se rasturaju po (Viore). Konferencija u Londonu učinila je od Albanije pokrajinama, ali Osman je otklonio sve prepreke tome; može samostalnu kneževinu uz jamstvo šest sila (29.7.1913.); ali se pomisliti da se nije htio više udaljavati iz Medine; možda novoizabrani knez, Nijemac Vilhelm fon Vid, morao je uskoro napustiti zemlju (3.9.1914.). Nakon prvog svjetskog mu, jednostavno, zdravlje nije dopuštalo da se bori; pa ipak rata, Srbija je izrazila pretenzije na Skadar i Drač. Videći se priča da je u bitkama Deve i kod Sifina počinio, iako šezdesetogodišnjak, nekoliko podviga. svoju zemlju raskomadanu, albanske vođe sazivaju nabrzinu kongres u Ljušnji (21. l. 1920.) i zahtijevaju neovisnost AlbaTokom izbora Abu Bekra za Muhammedovog nasljednika, Ali, sa Talhorn i nekim drugim drugovima, ostao je u kući nije. U Tirani je bila stvorena nacionalna vlada i vojska Poslanikovoj i nadgledao pripreme za pokop. Premda su ga albanskih pristaša protjerala je Talijane iz Valone. Italija je al-'Abbas i, kaže se, također Abu Sufyan nagovarali, nije konačno priznala neovisnost Albanije ugovorom u Tirani učinio ništa da bi vlast ostala u rukama Hašimita. Premda su (3.8.1920.). Mala albanska država iskušala je metežni parlaosobe, koje su, najprije, odbile priznati izbor, poslije prihvamentarni život tokom prvih godina svoga postojanja tile svršenu stvar, Ali je svoje odbijanje zadržavao šest mje(1921-1924). Muslimanski begovi, zemljoposjednici u zapadnim i središnjim ravnima, ušli su u sukob s Narodnom seci. U jednom slučaju, pitanje naslijeđa je situaciju učinilo strankom pod vođstvom Fan S. Nolija. Revolucija je prisilila složenom: naime, Fatima je tvrdila da ima prava na dobra Ahmeda Zogua, prvog ministra, da pobjegne u Jugoslaviju. S koja je njezin otac uživao, a Abu Bekr je to odbijao, oslanjajugoslavenskom podrškom, on se vratio na vlast jući se na Poslanikove riječi, prema kojima »poslanici nemaju (24.12.1924.); Ustavotvorna skupština proglasila je repunasliednika«, Ne može se vjerovati da se Ali realno nadao da bliku u Albaniji i imenovala Ahmeda Zogua predsjednikom. će naslijediti Poslanika. Arapi su općenito birali svoje vođe među zrelim ljudima (on je god. 11/632. * imao malo više od On je tada potpisao niz ugovora s Italijom, stavivši, prak30 godina), a uopće nisu bili skloni legitimizmu. Šiiti su, u tično, zemlju pod talijanski protektorat. God. 1928., Zogu se svome kontekstu, tumačili Muhammedove riječi o Aliju, te iz proglasio kraljem Albanaca. Pobjegao je dan prije navale toga izvodili da je on htio svome zetu povjeriti naslijeđe, no Talijana na zemlju, 6.4.1939. godine. Nakon oslobodilačke činjenica je da tokom svoje zadnje bolesti on nije očitovao tu borbe pod vođstvom KP, zemlja je proglašena narodnom svoju volju. republikom (Republika Popullore e Shqiperise). Glavni grad Prema islamskim piscima, Ali je bio vrlo slušani savjetnik je Tirana. halifa koje su mu prethodile, ali, ako je i pozivan dati svoje

A

le

* Vidi napomenu na stranici

32

13.

Ali

uskoro krenu na čelu omanje vojske u Irak, u nadi da će tamo skupiti snage i sredstva, što Ali, s obzirom na pobunu u Siriji, shvati kao najveću opasnost. Dok su oni zauzeli Basru i tu pobili dosta krivaca za Osmanovu smrt, Ali pošalje svoje pristaše u Kufu da pridobiju stanovništvo i da, onda, krenu na Basru. Kako su obje strane htjele miroljubivo rješenje krize, zaključi se sporazum. Ali je potvrdio da se odvaja od buntovnika protiv Osmana (zajamčivši im život), no to nije bio kraj stvari, po mišljenju ekstremnih elemenata njegove stranke. Oni izazovu metež, koji se pretvori u bitku, poznatu pod imenom »Bitka deve«, u blizini Basre (4/656)*. Ali je oplakao pale, časno ih sahranivši, te je počekao tri dana prije nego što je ušao u grad. Aišu pošalje u Medinu u velikoj pratnji u kojoj bijaše i četrdeset uglednih žena. Žiteljima podijeli novac koji je pronašao u blagajni, a istu im svotu obeća za planirani pohod na Siriju. Mjesec dana kasnije, uđe u Kufu gdje mu je vjerni namjesnik al-Aštar pripremio put. Odatle krene za Ktesifon, kod Rake prijeđe Eufrat, te u dolini Sifin sukobi se više puta uzastopno s Muavijom (36-37/657)*, upravljačem Sirije, koji je tražio da mu se izruče Osmanove ubojice radi odmazde, budući da je njegov najbliži rođak, a Osman je, po njemu, ubijen nepravedno; dotle je odbijao pokornost. Ali, uvidjevši da je on neukrotiv, pođe na njega, te se dvije vojske nađu u borbi na ravnici Sifina (37/657)*. Kad je zahvaljujući hrabrosti al-Aštara skoro već bio odnio konačnu pobjedu, 'Amr ibn al-'A~ dade Muaviji savjet da se posluži varkom, koja će se pokazati uspješnom. Sirijski vojnici pričvrste listove Kur'ana na svoja koplja kako bi pokazali da se oni oslanjaju na sud Božje knjige. Ova varka navede iračku vojsku da zatraži da ishod odluči Božja riječ. Stoga Ali popusti pritisku ratnih drugova, te prihvati da se sasluša pravorijek, kako je to predložio Muavija. Ovaj odabere 'Amr ibn al-'A~a za suca, a Alija prisiliše da, protiv svoje volje, izabere Abu Musa al-Aš'arija. Ova su se dva arbitra sastala na ramazan 37/ februara 658*, ili 38/ februara 659*, opskrbljeni pismenim dokumentom koji im ostavlja odriješene ruke. Njihova zadaća je bila da ispitaju činjenice, za koje je bio optužen Osman, da li su bile ili nisu ahdiu, tj. samovoljni čini u suprotnosti s Božjim zakonom. Ako je halifa bio kriv, ubojstvo je bilo pravedan čin, ali, ako nije počinio greške, ubijen je nepravedno i Muavija ima pravo tražiti odmazdu; a time onda dolazi nužno da kod toga Ali gubi halifat. Već na Sifinu su neki protestirali protiv arbitraže. Ali je umirivao svoje pristaše potpuno uvjeren da je u pravu. Pri povratku u Kufu, oni pridobiju mnoge druge, te nekoliko hiljada izjavi da mijenja mišljenje i zaustave se u Haruri, kod Kufe. Halifa dođe sam među njih, te ih nekoliko privuče na svoju stranu. Kada se dočuje da je on poslao Abu Musu na susret s Amrom, grupa buntovnika, 3--4.000, tajno se udalji iz Kufe, a druga grupa, nekih stotinjak, iz Basre. Mjesto zbora tih otpadnika, koji su se nazvali Haridžiti, bio je an-Nehrevan. Muavija dođe prvi na mjesto sastanka (37/658)*. Ali, pod izlikom briga zbog otpadnika, ograniči se na to da pošalje Abu Musu i bratića Ibn Abasa. Arbitri su se sastali dva puta i njihov pravorijek bio je nepovoljan za Alija, koji je javno

pravo mišljenje, jer je izvrsno poznavao Kur'an i Sunu, teško je povjerovati da je Omar prihvaćao njegove savjete što se tiče političkih pitanja; bar što se tiče glasovitog divana, Ali je bio potpuno suprotnog mišljenja nego halifa, jer je bio za to da se svi prihodi podijele. Za Omarovog - i Osmanovog - života, Ali nije imao nikakvu ni vojnu ni političku dužnost, osim što je zamjenjivao kada je Omar išao u Palestinu i Siriju; tako, on jedini nije prisustvovao skupu u Džabiji, gdje su vojni glavari i visoke ličnosti, sazvani od Omara, odobrili mjere od krajnje važnosti za uređenje osvajanja i za divan. Tokom halifata Osmanovog, Ali, s drugim drugovima, u prvom redu Talhorn i az-Zubeirom, optužili su više puta halifu da zanemaruje Kur'an i Sunu, posebice u primjeni hududa. Ali je bio opsjednut dužnošću da se primjenjuje božanski Zakon: on je među onima koji uporno traže da se kazni uživanje vina. Sa Abdurahmanom ibn Aufom je javno prigovorio halifi da je uveo bidu (novotariju) obavljajući četiri rekata umjesto dva na Arefatu i Mini. Ali on se i na političkim pitanjima svrstao na stranu opiratelja i od njih je bio priznat kao vođ ili jedan od vođa, bar moralno. Kada je Abu Darr al-Gifari, koji je potaknuo mase protiv zloupotreba.moćnih, bio protjeran iz Medine, Ali ga je, usprkos zabrani halife, otišao pozdraviti pri odlasku, zbog čega je došlo do žestoke rasprave s Osmanom. Kada su buntovnici iz Egipta došli u Medinu, započeli su pregovore sa Osmanom. Ali je bio posrednik ili jedan od posrednika među njima. Kada su se, kasnije, buntovnici vratili u Medinu i zauzeli »Kuću«, tražili su da Ali stane na njihovu stranu; on je to, dakako odbio, ali ih je, svojim stavom, ohrabrio tokom opsade, te je dao povoda da se posumnja da je bio suglasan s njima da se zatraži ostavka halife, dok treba biti isključeno svako njegovo sudjelovanje u krvavom halifinom kraju. Kada je Osman ubijen, Umajadi uteku iz Medine i suprotna strana ostane gospodarom situacije. Od Alija se tražilo da preuzme halifat. On je tražio opću suglasnost, a njegove pristaše htjele su primijeniti silu na one koji bi ga odbili priznati (uključujući tu Talhu i Zubeira); ipak, bilo je ličnosti koje se nisu sagnule i koje su se udaljile iz Medine. Muavija je, kasnije, mogao zastupati da izbor nije bio zakonit zato što ga je obavila manjina, na što je Ali odgovarao da je izbor halife pravo osoba (ansara, muhadžira ili boraca na Bedru) koje se u tom trenutku nalaze u Medini. Ono što je sigurno, to je da je i Ali prihvatio da bude imenovan od buntovnika koji su ubili Osmana, što je bila greška, jer se izložio optužbama da se ukaljao njihovim zločinom. Ipak, prema nekim predajama, uzalud se nastojao osloboditi najbuntovnijih među svojim pristašama. U međuvremenu, novost da je Osman ubijen i da je Ali uzeo u zaštitu krivce izazvala je u Meki, Siriji i Egiptu vrlo snažne reakcije. Muavija, upravljač Sirije i Osmanov bratić, optuži Alija za sukrivnju i odbije se pokoriti. Ali je požurio prikupljati trupe da ga privoli na poslušnost, ali ga druga teška pobuna zaustavi. Aiša, Poslanikova udovica, sudjelovala je u otporu protiv Osmana, ali je tokom opsade »Kuće« otišla u Meku na hadž. Na povratku je čula za događaje u Medini, te, smućena njima, vrati se u Meku i započne živu aktivnost protiv Alija. Četiri mjeseca kasnije, pridruže joj se Talha i az-Zubeir, te

* Vidi napomenu na stranici 13.

33

Aljamia

I protestirao protiv, istodobno obapresuditelja, proglasivši da je njihova presuda protivna Kur'anu i Suni i da se on, zbog toga, ne smatra obaveznim da joj se pokori. Zato on ponovo sakupi trupe, ali krene najprije na an-Nehrevan, uvjeren da je nužno uništiti tu jezgru pobune. Prvo ih je pokušao ponovo pridobiti najavivši obnovu rata sa Muavijom, ali uzalud. Oni su tražili da on prvo prizna da je počinio akt bezbožnosti, što je on ljutito odbio, a onda ih napao (38/ 658)*. Bila je to više sječa nego bitka i čini se da se Ali prvi zbog toga pokajao. To djelo, koje su suvremenici osudili, jer je među pobunjenima bilo iskrenih vjernika, dobro poznatih po svojoj pobožnosti, imalo je za Alija vrlo neugodne posljedice: odmetanje se povećalo i on se morao vratiti u Kufu, te odustati od pohoda na Muaviju. Takva je, naime, bila situacija, kada su se sastali arbitri u Adruhu, gdje se raspravljalo i o halifi. Amr je bio za Muaviju, a Abu Musa za neku drugu osobu, zaslužniju za Islam. Oni se, tada, slože da objave da su Ali i Muavija svrgnuti i da se izbor prenosi na jedan odbor. Ali na plenarnoj sjednici, Amr proglasi Alija svrgnutim, a potvrdi Muaviju za halifu, što je u suprotnosti s dogovorenim. Ipak je zanimljivo da nitko na plenarnoj sjednici nije bio za Alija. U svakom slučaju, rezultat sjednice bio je nikakav, jer su se sudionici rasturili, a da nisu donijeli odluku o halifatu. Ali je bio smatran halifom od svojih, uostalom sve malobrojnijih pristaša, a Muavija od svojih. Ali, djelomično napušten od svoje vojske, povuče se u Kufu, dok je Muavija nizao pohod za pohodom kako bi iskoristio svoju sretnu priliku. Konačno, u Kuti Ali padne od ruke jednog haridžita, koji bijaše skovao plan, zajedno sa dvojicom istomišljenika, da istoga dana ubije Alija, Muaviju i Amr ibn al-Asa i time osveti ubojstvo svoje rodbine u Nehrevanu. Ovaj je sa svojim saučesnicima sačekao Alija u nekom uskom prolazu, te ga otrovanom sabljom posjekao (24. januar 661; kao datum se daje i 21, što je uvjerljivije, jer je bliže 22. koji pada u petak). Ali umre tri dana kasnije, te bude sahranjen u Kuti, kako najčešće predaje govore, nedaleko od opkopa koji je štitio grad od poplava Eufrata, a na mjestu gdje će kasnije nastati grad Nedžef, sadašnji Mešhed Ali. Bijaše star 58 godina, kako navodi njegov sin al-Hasan, ili 63 godine, kako tvrdi njegov drugi sin Muhamed. Kad je umro, ostavio je svega 600 dirhema. Ali je uživao ugled da je verziran u znanju Kur'ana, čiji je bio jedan od najboljih »učilaca«. Smatra se da je Ali prenio 586 hadisa, od kojih su dvadeset jednoglasno prihvatili i Buhari i Muslim. Buhari je sam priznao još devet, a Muslim samo još petnaest. Te su hadise prenijeli Alijevi sinovi al-Hasan, al-Husein i Muhamed ibn al-Hanafija, te osim njih i Ibn Mesud, Ibn Omar, Ibn Abas, Abu Musa al-Ašari, Abdulah ibn Džafer, Abdulah ibn az-Zubeir i dr. U Medini su držali do njegovog mišljenja, te su mu se obraćali za savjet kad su imali neki teži problem. Pripisuje mu se mnogo političkih govora, vjerskih izlaganja, pisama i izreka, koji se mogu pročitati u zbirci iz S/ll. st.* Nahg al-balaga. Bitno je zamijetiti da je Alijevu osobu i politiku odredila njegova velika religioznost. Niz obavijesti govori o njegovom asketskom životu, strogosti u poštovanju obreda, te odaljenoI sti od svjetovnih dobara. Poduzeo je ratove protiv muslimana »koji su na krivom putu« po dužnosti, da bi podržao vjeru i ---'--

l

34

omogućio da pobjedu zadobije pravi put; poslije pobjede u Bici deve nastojao je umanjiti negativne učinke na pobijeđene, zabranjujući da se njihove žene i djeca bace u ropstvo; žalio je poslije bitke pale i molio za svoje neprijatelje. Pokornost Božjem zakonu je osnova njegovog ponašanja, ali je u svoje ideje unosio preveliku strogost. Zatočen u vlastiti stav, nije se mogao prilagoditi potrebama situacije, koja je bila drugačija nego u Poslanikovo doba; nedostajalo mu je smisla za političku prilagodbu, čega je i previše imao Muavija. Šiiti Alija nazivaju vali Allah, »Božji prijatelj«, onim koji je povezan s Bogom mističnom vezom »bliskosti, prijateljstva« (wililya). Smisao riječi vilaja uskoro će postati bliži pojam »svetosti«. Ali je u pravom smislu šiitski svetac, te se bitno razlikuje od Muhammeda koji je resul, »Božji Poslanik«. Čitav je šiizam, sa svojim bezbrojnim sektarna, zasnovan na tom pojmu. Šiiti jednodušno u Aliju vide trostruki lik imama, ratnika i sveca. Prema njima, Ali je ustoličen u čast imama još kad se održalo izlaganje blizu jezera Kum, kada je Muhammed (po povratku sa hodočašća) rekao narodu: »Uskoro ću biti pozvan nazad u nebo; vama ostavljam dvije važne stvari od kojih je prva značajnija: Kur'an i moju obitelj«, Već nakon povratka s pohoda u al-Hudejbiji (29. aprila 628.), Muhammed bijaše rekao: »Onaj čiji sam ja ~podar, ima i Alija za gospodara«. Jednog dana sakupi Poslanik Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, pokrije ih ogrtačem (kisa') kojim se sam znao pokrivati kad bi polazio na počinak, te izgovori molitvu koja je dovela do objave sure XXXIII; otuda potječe izraz ashdb al-hisa', koji označava Poslanikovu obitelj. Jemenski židov Abdulah ibn Seba bijaše, po predanju, prvi koji je Aliju pripisao božanski sjaj: »Ti si Bog«, kaže se da mu je rekao imajući možda na umu da je 'ali jedno od Božjih svojstava. Šiiti nikada nisu mogli razumjeti kako to da je halifat, premda nužno uključuje status imama (pravo vođenja $alata), izborna funkcija; time se tumači činjenica da su njihove pristaše vrbovane najviše među Perzijancima, uvjerenim zagovornicima božanskog prava. Ovo su Alijeve titule i nazivi koje šiiti najviše upotrebljavaju: Murtada (onaj koji se sviđa Bogu), Haydar (lav), Haydar-i karrar (neobuzdani lav), Asad Allah al-gali b (Božji lav, Pobjednički), ši r-i Yazdan (Božji lav), Šah-i unliiyat (kralj svetosti) ili Šah-i awliya' (kralj svetaca), a ima i mnogo drugih.

(čita se »alhamija«), prijenos u španjolski izraz arapske riječi al-agamiyya (xnearapska«), izraz kojim su muslimani Andaluzije označavali romanske jezike svojih susjeda sa sjevera Iberijskog poluotoka, jezike vrlo brzo obilježene arabizrnima koje su, u većini, uveli u 9. st. mozarapski iseljenici smješteni na kršćanske granice kordovskog kraljevstva. Romanski jezik, čija je upotreba potvrđena u Andaluziji u svim klasama društva, posebice u seljačkoj klasi, uz španjolski arapski jezik, također se zvao al-agamiyya. Ali tek u zadnjim danima Srednjeg vijeka, španjolska dubleta tog izraza, aljamia (alhamija), dobija značenje koje joj se posebnije danas pripisuje: značenje hispanskog romanskog jezika (portugalski, galicijski, kastiljanski, aragonski ili katalanski,

A

LJ AMIA

* Vidi napomenu na stranici 13.

_

Alliihumma

prema područjima) koji je utvrđen pismom, ali ne latinič kim slovima, nego arapskim. Književnost, sačuvana u tom jezič­ kom i grafijskom ruhu, nazvala se, prema tome, aljamiada. Književnost aljamiada, o kojoj postoji izvjestan broj rukopisnih dokaza, bila je, osobito krajem 19. st., predmet brojnih izučavanja. Ona obuhvata u većini vjerske rasprave ili pravne, pored pjesničkih sastava, općenito poučnog karaktera i poneka djela imaginacije u prozi. Potrebno je razlikovati između proizvodnje u samoj Španjolskoj, prije izgona Moriska od Filipa III god. 1609, i brojnije koja je, nakon tog datuma, redigirana, posebice unutar zajednica Moriska u Tunisu. U prvoj grupi, najvažniji spomenik, koji ide, čini se, do 14. st., jeste anonimna »Piesma o jusufu«; to je u španjolskom stihu dana 12. sura Kur'ana, uljepšana elementima iz muslimanskih predanja o prorocima. U drugoj grupi treba osobito spomenuti pjesnički sastav (1603) jednog drugog aragon skog Moriska, Muhameda Rabadana. Radi se o pjesmi u strofama koja ocrtava, općenito po Hasanu Basriju, razne epizode iz Poslanikovog životopisa. Početkom 17. st., jedan hodočasnički izvještaj iz Arabije je sastavljen, jednako u rimovanim strofama, od Moriska pod imenom Alhichante (a. al-~iigg) de Puey Monzon. Može se navesti još i pjesma protukršćanske polemičnosti iz 1627. koju je napisao neki Morisk, iseljenik u Tunis, čiji je ime bilo Ibrahim Tejbili. Iz istog razdoblja datiraju i obrane Islama napisane na aljamiadu, kao i ona koju je redigirao 1615. god. Abdulkerim ibn Ali Perez. Toj književnosti pridružuju se, napokon, romaneskne priče koje se odnose na Poslanika ili neke njegove drugove. Druge iznose biblijske epizode ili životopise manje ili više legendarnih osoba (posebice Aleksandra Du 'l-qarnayn). Napomenimo, konačno, da su se pronašla i pisma koja su se posebno pisala na aljamiadu, a najkarakterističnije je ono napisano odmah po zauzeću Granade 1492. god. od katolič­ kih kraljeva. U našim krajevima, pismenošću, odnosno književnošću aljamiado (češće u obliku alhamijado) naziva se dio starije muslimanske književnosti na srpskohrvatskom jeziku, ali pisan arapskim pismom.

koriste pseudonimi, npr. za sedam kovina imena sedam planeta (Sunce = zlato, itd.). Alegorijski pseudonimi osobito otežavaju razumijevanje alkemijskih tekstova. Džabir ibn Hajan živio je u 8. st. i bio sastavljač opsežnih zbirki spisa koje kolaju pod njegovim imenom. Ali se u to sumnjalo već u 10. st., te se danas čini da je jasno da Džabirovi spisi niti potječu od jednog jedinog pisca niti su sastavljeni prije 10. st. Osim teorije o sumporu i živi i učenja o eliksiru, tu se nalazi i teorija o vagi, koja, među ostalim, raspravlja odnos kvaliteta prema vrijednostima slova u imenima tvari i drugim pojmovima i prema određenim brojevima. Džabirovska znanost je eksperimentalna, a nedostaju alegorijske značajke. Džabira su uvijek iznova navodili kasniji alkemisti. U Evropi su ga izjednačili sa piscem latinskih spisa Džabira, koji su najvećim dijelom iz mnogo kasnijeg vremena. I liječnik arRazi težio je za preobrazbom kovina, no bio je više praktični kemičar nego teoretičar. Koristio je mnoge tvari, koje je svrstavao prema prirodnom obilju i svojstvima, te brojne sprave. Veliki učenjaci Ibn Sina (Avicenna) i al-Biruni bijahu pristaše učenja o nastanku tvari i teorije o živi i sumporu, ali protivnici alkemije, toliko koliko su mislili da umijeće ne bi bilo u stanju oponašati prirodu. Al-Hamdani (10. st.) nije se bavio ni preobrazbom, a niti teorijom o živi i sumporu, ali je branio alkemiju i smatrao da oponaša prirodu, ako zlato i srebro kemijsko-tehničkim metodama (amalgamiranje, čišćenje) čisti od šljake ili opisuje stvaranje čelika iz željeza. Ta više praktična alkemija bila je preteča znanstvene kemije. Kod alegorijskog pravca, koji je, među ostalima, zastupljen u alkemijskim spojevima Ibn Umeila i Ibn Arfa Rasa (oba 10. st.), opisane su radnje, koje su trebale voditi ka preobrazbi, u jednom ritualu, na tajnom jeziku (pseudonimi), te se odnose na čišćenje duše. Zadnji veliki alkemičar al-Džildeki (14. st.) komentirao je spjevove Ibn Umeila i Ibn Arfa Rasa i razvijao dalje Džabirovo učenje, među ostalim njegovu teoriju vage. Kao i medicinska djela, tako su i alkemijski spisi prevođeni na latinski i utjecali su na učene osobe kao što je Albertus Magnus i Rodžer Bakon. Predodžba alkemičara, da mogu oponašati ili poboljšati djelo prirode, imala je veliko značenje za eksperimentalnu znanost i modernu vjeru u napredak. Postupke i aparate preuzela je zapadna kemija, što se može odčitati i na terminologiji tvari i sprava (alkohol, alaun, alkalij, nafta, natron, salmijak, soda, aludel, alembik). Teorija o živi i sumporu napuštena je u Evropi tek u 18. st. Sve dotada imala je alkemija kao tajna znanost veliku ulogu, koja se održava dijelom još u tajnim redovima.

LK EMIJ A (a. al-kzmiYii'). Islamska alkemija bila je

A

filozofija prirode, koja se je, s jedne strane, izražavala kao kemijska znanost, te kao alegorijsko objašnjenje svijeta, s druge strane. Temelj alkemije tvorilo je aristotelsko shvaćanje da se sva tvar sastoji od četiri elementa: zemlje, vode, zraka i vatre, koji, opet, imaju parove u kvalitetama hladnoće, suhoće, topline i vlažnosti (npr. hladnoća + suho ća = zemlja). Kao predstavnici elemenata smatrali su se živa (hladno i vlažno) i sumpor (toplo i suho). Njihovim miješanjem u zemlji nastaju različite kovine, već prema njihovoj čistoti i njihovim mnoštvenim odnosima, a pod utjecajem planeta. Odstranjivanjem onečišćenja i ispravljanjem mnoštvenih odnosa dil se, stoga, načiniti iz drugih kovina najsavršenija - zlato, i to u kraćem roku nego što je potrebno prirodi za preinaku kovina u zemlji. Ta radnja obavlja se pomoću eliksira, koji na nižu tvar djeluju otprilike kao kvasac. Dobijanje eliksira iz različitih supstancija, te njegovo korišćenje donosi sobom niz postupaka (destilacija, sublimacija, amalgamiranje, itd.) i sprava (tava, stupi, aparata za destilaciju). Za tvari i eliksire često se

LLAH UMMA , starinsk~. fo~mula arapskog zaziv~nja: »o

A

Allahu!«, ponekad zamijenjena sa liihumma. Po Jednom (Wellhausen), spram kojeg se gaje rezerve, taj naziv, prvotno, upućivao se Allahu kao najvišem bogu, koji se razlikovao od drugih prvotnih arapskih božanstava, zato što bi se svaki bog mogao jednako zazivati kao »Bog« (i kao »Gospodar«). Ta formula koristila se pri molitvama, žrtvovanjima, ugovorima, blagoslovima ili proklinjanjima. Formulu bi-'smika-lliihumma koju je, navodno, smislio Umayya ibn Abi 's-Salt i kojom se služilo kao uvodom u pisanim ugovorima, odbacio je Muhammed kao ukaljanu neznaboštvom i tumačenju

z.amijenio drugom... Naprotiv, Poslanik n. i.je ništa prigovorio... jednostavnom Alliihumma.

35

I II

Almohadi

-r

A

LM OH A D I (a. al-muuiahhidun, »ispovjedatelji Božjeg jedinstva«), dinastija u sjevernoj Africi i Španjolskoj. Razvitak Islama izbacio je u prvi plan religiozno-politički pokret Almohada naspram Almoravida, protiv čije se antropomorfne predodžbe o Bogu on upravio. Učenjak Ibn Tum:ert postao je duhovni poglavar jedne strogo hijerarhijski uređene zajednice među pripadnicima berberskog plemena Masmuda na Atlasu. Napadajući od 1125. god. Marakeš, oborili su 1147. god. Almoravide i preuzeli od njih vladavinu nad Marokom i islamskom Španjolskom. Povrh toga su 1151. god. zaposjeli istočni Alžir, a 1159. god. Tunis, koji im je, sve do postavljanja jednog viceregenta, prijetio da se stalno izmakne. Nakon početnih uspjeha (1196. god. pobjeda kod Alarkosa), dolazi do dinastičke krize nakon strašnog poraza u Španjolskoj (1212. god. Navas de Tolos), koja se okončava preuzimanjem neovisne vlasti i osnivanjem dinastije od strane upravitelja i namjesnika pojedinih dijelova područja carstva (Abdelvedidi, Hafsidi, Nasridi), te osvajanjem Maroka od strane Merinida (1269. god. pad Marakeša).

i I

LM OR A VIDI (a. al-murabitun, »žitelji jednog utvrđe­ nog sufijskog staništa«, ribar), dinastija u Maroku i Španjolskoj. Berbersko pleme Lemtune iz Mauritanije, ujedinjeno od vjerskog učenjaka Ibn Jasina iz nekog ribata u Senegalu, te pridobijeno za strogo zakonski malikizam, povezalo je vjersku revnost s osvajačkom težnjom. Kao cilj njihove ekspanzije otkrilo im se područje Nigera i Maroko. Oko 1060. god. zaposjednut je južni Maroko, te je nastao kasniji glavni grad Marakeš. Jusuf ibn Tašufin (1060-1107), najznačajniji vladar Almoravida, osvojio je do 1082. god. berberska kneževstva Maroka i zapadnog Alžira. Posljedica tog razvitka je njegov upad u Španjolsku. Tu je 26 malih islamskih država bilo izloženo napadima kršćanskog sjevera. Almoravidska pobjeda nad Kastiljom kod Zalake (1086) i ujedinjavanje islamske Španjolske zaustavili su kršćansko ponovno osvajanje. Za vladavine Alija ibn Jusufa (1107-1143) ponovo prodiru kršćanski Španjolci (1118. god. pad Saragose); istodobno napadaji Almohada ugrožavaju od 1125. god. područje Marakeša, čiji je pad malo godina nakon Alijeve smrti, zajedno sa ustankom španjolskih muslimana, zapeča­ tio sudbinu carstva (1147).

A

L ž I R (a. barr al-gazii'ir). Alžir se prostire na središnjem dijelu sjeverne Afrike (zvane također Magrib, Berberija, Africa Minor, područje Atlasa) i na velikom dijelu Sahare, a pokriva 2,381.741 km". Ograničen je Marokom i zapadnom Saharom na zapadu, Mauritanijom na jugozapadu, Malijem i Nigerom na jugu, Libijom i Tunisom na istoku. Sam Alžir je visoka zemlja, s prosječnom visinom od 900 m, a kroz nju prolaze planine Atlasa, južni ogranak alpskih lanaca. No taj reljef koji raznovrsno oblikuje Atlas u suprotnosti je sa vrlo jednoličnim prostranstvima pustinje. Alžir, dakle, obuhvata dva velika prirodna područja izvan pustinje: l) sredozemno, gdje je stalno naseljeni život svugdje moguć; 2) stepsko, gdje ništa ne uspijeva bez navodnjavanja, te je pogodan za nomadstvo. Kod domorodaca, to je razlika između Tela i Sahare, a temeljna je kako za zemljopis, tako i za povijest. Što se tiče same povijesti, valja istaći da područje koje

A

nosi ime Alžira teško se prihvaća za povijesno izučavanje. Granice, za koje znamo, imaju neki sadržaj tek s uspostavom turskog namjesništva u toku 16. st. Tokom 900 godina prije toga, kasniji Alžir, koji obuhvata ono što arapski pisci zovu središnji Magrib plus dio Ifrikije (ili bliskog Magriba), usko je vezan za dvije susjedne zemlje, iz kojih, gotovo stalno, središnji Magrib dobija svoje gospodare. Ako, uspoređen sa dva druga dijela Berberije, taj srednji predjel izgleda kao veliko seosko područje, gdje su gradovi rijetki, ipak je on kroz stoljeća igrao ne malu ulogu u sudbini islamskog Zapada. Sredinom 117. st. "', sjeverna Afrika je doživjela napadaj Arapa koji su širili Islam. Vojna snaga Bizanta skršila se brzo; ali podjarmljivanje Berbera pokazalo se mnogo težim. Upravo se u središnjem Magribu organizirao otpor, te su se domoroci, kod Biskre, suprotstavili Ukbi ibn Nafiju, gdje je on i našao smrt (682). Središnji Magrib ostaje uporište otpora još tokom 8. st., kada su Berberi masovno prišli haridžizmu. Tlemsen, gdje je zapovijedao Abu Kura, poglavar plemena Benu Ifran (765), bio je njegovo glavno središte. U 9. st., Tihert, prijestolnica rustemidskih imama, igrao je ulogu glavnog grada berberskog haridžizma. Situacija zemlje, na rubu područja koje su Aglabidi iz Kajruana držali u ime Abasida, objašnjava da je moć Fatimida započela tu kod Berbera Kutama iz Male Kabilije (kraj 9. st.). Pa ipak su ti riovi gospodari bili teško prihvaćeni. Zamijenivši Kutarne, Sinhadže iz središnjeg Magriba bili su, u 10 st., najkorisniji saveznici Fatimida i, podržavajući njihovu politiku, oni su se suprotstavljali Zenatima, koji su se vezali uz španjolske Umajade. Invazija arapskih nomada Benu Hilal (sredina ll. st.), koji su srušili Kajruansko kraljevstvo, otjerala je trgovce i zanatlije ka Kali, glavnom središtu Sinhadža, te palače, koje su tu nastale, odaju utjecaj fatimidskog Egipta i Perzije. No Sinhadže su se uskoro morali seliti s tog područja. Dok je moć starih gospodara na području docnije Konstantine opadala, dotle su buduće provincije Oran i Alžir dobile nove gospodare. Izašavši iz Maroka, Almoravidi (ll. st.) su se dokopali zemalja sve do Alžira; Almohadi su, pak, u 12. st. svoja osvajanja protegli na svu sjevernu Afriku. Jedni i drugi, koji su, s druge strane, pripojili islamsku Španjolsku, učinili su da gradovi njihovog berberskog područja, posebice Tlemsen, iskoriste sjajnu civilizaciju Andaluzije. Kada se početkom 13. st. srušilo veliko almohadsko carstvo, Tlemsen, koji je izbjegao pustošenje, postaje glavni grad države Benu Abd al-Vada, starih nomada Zenata. To novo kraljevstvo doživjelo je stvarni ekonomski napredak, ali su ga stalno ugrožavali Merinidi, njegovi marokanski susjedi, da bi ga, početkom 16. st., pripojili Turci iz Alžira. Ono što je odredilo intervenciju Turaka u srednju zemlju sjeverne Afrike i od Alžira učinilo središte jedne vazalne države, bilo je prisuće Španjolaca pred tom, tada malom berberskom lukom. Tokom blizu tri stoljeća, gusarstvo je osiguravalo alžirskom namjesništvu značajne prihode. Što se tiče same zemlje, kasnijeg Alžira, podijeljene na tri pokrajine, ona je izmicala kontroli svojih levantskih gospodara, a * Vidi napomenu na stranici 13.

36

Alžir

I

!

njezi~i

Računa se u Alžiru, oko 1650. god., blizu 35.000 zarobljenika u tamnicama grada. Španjolska je uzalud više puta (1541, 1567, 1775) pokušavala potčiniti Alžir. Kasnije su francuske i engleske flote suzbijale te napadaje, te je započelo i opadanje. Od sredine 18. stoljeća, u Alžiru, osiromašenom i lišenom svoga starog značenja, opada stanovništvo koje su glad i kuga desetkovali. Uoči francuske invazije, Alžir (grad), koji je svojedobno imao do 100.000 žitelja, nije imao mnogo više od 40.000. Zbog teškog rješenja dobave žita, alžirski dej jednom zgodom izgrdi francuskog konzula. Vlada Šarla X naredi floti da blokira Alžir. God. 1830, zbog razloga unutrašnje politike, ministar Polinjak, unatoč prigovorima Engleske, odluči uputiti li Alžir ekspedicioni korpus. Dej se predao, a i većina janjičara. U početku se pomišljalo na privremeno zaposjednuće, te se do 1841. god. francuska vladavina, na koju je Skupština loše gledala, svela na zauzimanje glavnih luka i njihove okoline. U međuvremenu je u zemlji došlo do promjena. Turke su stali tjerati Arapi, te su se stvarale nove domorodne države. Beg Konstantine, Ahmed, ojačao je vlast u svojoj pokrajini. Na zapadu, nakon anarhije, stanovništvo je prihvatilo ili trpjelo vlast mistika Abdelkadira, koji se odlikovao hrabrošću, lukavstvom i duhom za organizaciju. Francuska politika se klatila između mahzena i novih vođa. Ali dok je Abdelkadir pristaona ugovor, dotle je Ahmed odbio i otjerao god. 1836. francusku vojsku pred Konstantinom. Naredne godine, nova ekspedicija dočepala se tog grada, te je Francuska odlučila da se konačno ustali u istočnoj pokrajini. God. 1839., Abdelkadir je objavio rat Francuskoj. Francuske operacije su bile malaksale, te su u Alžir upućene znatne snage i, zahvaljujući novim metodama ratovanja, uspjelo im je od 1841-1847. uništiti moć Abdelkadira, svladati pobune koje su vjerski agitatori podigli u planinama, te pobijediti god. 1844. vojsku marokanskog sultana i započeti pokoravanje nomada na jugu. Zapovjednik, general Bižo je započeo organizirati neizravnu upravu putem »arapskih ureda«, te podupirati evropsku kolonizaciju u priobalnim dolinama, selima manje-više povojniče­ nim, il' čija je namjena bila da učvrste njegovo djelo. Ta kolonizacija je bila ojačana god. 1848. priljevom pariških radnika, u 42 nova sela, zatim raznih kolona, obdarenih od države malim povlasticama na zemlju ili koji su se smještali na svoj račun. Okupacija se nastavila pod Drugom republikom i počet­ kom Drugog carstva pripajanjem oaza i Kabilije. Da bi se kontroliralo trgovačke puteve pustinje i osiguravalo od nomada s juga, podignute su utvrđene postaje na visoravnima, a koloni su doprli do saharske granice. Otada se mir remetio u Alžiru samo pojedinačnim ustancima. Ustanak 1871. god. bio je prouzročen pobjedom Njemačke nad Francuskom, slabljenjem garnizona i nezadovoljstvom velike obitelji Mokrani. Podigli su se Medžana, obje Kabilije, neki dijelovi alžirskog okružja i jug okružja Konstantin, a pobunjenici su pobili kolone, te ugrozili Mitidžu. Admiral Gejdon, u svojstvu generalnog guvernera, uspostavio je red. Pobunjenici su bili kažnjeni znatnim globama i zapljenorn 453.000 hektara zemlje, koja je bila dana kolonima. I god. 1881. zbio se dosta ozbiljan ustanak, na jugu

žitelji, sjedioci i nomadi, više-manje neovisni, nastavljali su svoj starinski život, čija nam je povijest slabo poznata. Tursko zaposjedanje Alžira nije rezultat neke svjesne politike, nego je, bar u početku, privatni poduhvat, djelo dvojice neustrašivih gusara, poznatih u zapadnim vrelima kao braća Riđobradi (Barbarossa), Arudža i Hajredina (Hajrudina). Jedan i drugi, nakon što su na Sredozemlju stekli ugled junaka, jer su otjerali kršćanske brodove, došli su u pomoć afričkom Islamu kojeg su spasili od španjolskih napadaja. God. 1516., žitelji Alžira zatražili su od Arudža da se proglasi sultanom, a onda se on dokopao Milijane, Medeje, Tenesa i Tlemsena, gdje je i našao smrt u opsadi protiv španjolske vojske (1518). Hajredin je ponovo stvorio isto stanje koje se poremetilo po bratovoj smrti, time što je iskazao vazalsku vjernost sultanu Selimu, čime je ponovo zadobio ugled i vojnu i financijsku podršku koja mu je trebala. Proširio je svoju vladavinu na Kolo, Bon, Konstantinu i Šeršel i postigao god. 1529. predaju španjolske tvrđave Penjon. Pošto je postao zapovjednik osmanske flote 1533. god., Hajredina su u Alžiru zamijenili beglerbegovi koji su zemljom upravljali do 1587., bilo izravno, bilo posredstvom zamjenika. Mala želja za neovisnošću nekih od njih ponukala je osmansku upravu da ih zamijeni, god. 1587., pašama, imenovanim na tri godine. Ovi su bili od god. 1659. stavljeni u sjenu vojnih aga, sve dok se nije uspostavila nova vlast (1671) deja, koja je trajala do francuske okupacije. Paše, age i dejovi najčešće su bili igračke u rukama bilo vojske (odžak) koja se vrbovala među stanovništvom anadolskih gradova, bilo udruženja gusarskih kapetana. Unutrašnja organizacija alžirske države malo je poznata, osim za doba deja. Dej je vladao kao apsolutni vladar, a pomagalo mu je vijeće (divan), čiji su članovi hazinedar ili haznadži, glavni blagajnik, aga tabora, zapovjednik vojske, vekil al-hardž (wakIl al-harg}, ministar pomorstva, bejt al-maldži (bayt al-miilgi ), skrbnik naslijeđa bez nasljednika, te hodžat al-havl (bogat al-haud) ili athodžan, primalac danka. Izuzev zone Alžira, koji je bio diir as-sultdn i podijeljen na sedam područja tuxuan), kojima su upravljali turski kaidi pod izravnim nadzorom deja, cjelina teritorija se dijelila na tri pokrajine (beylik), a na čelu svake bio je beg (bey). Svi su se oni, pretežno bavili porezom i financijskim stvarima; općenito, sve službe i urede, koji su davali priliku za pobiranje taksi, prava, nameta ili globa, država je davala u zakup za iznose koji su se plaćali, prema prilici, odjednom ili u godišnjim ratama. Taj sustav je prouzročio mnoge zlorabe i golemo izrabljivanje žitelja. Da bi se održali, Turci su poticali suparništva među plemenima, od kojih su neka kupila, u isto vrijeme kad i fiskalne povlastice, i pravo da cijede pokorena plemena i uništavaju pobunjena. U isto doba, na velikim prolazištima, uspostavljene su vojne kolonije. Svi kabilski masivi bili su, tako, okruženi sa stotinjak postaja koje su osiguravale slobodan prolaz trupa. Turci nisu nikada mislili da unaprijede teritorij kojim su vladali. Budućnost Alžira nije bila, po njima, u unutrašnjosti zemlje: oni su došli s mora, te su i dalje gledali prema moru, te je gusarenje po Sredozemlju bilo bitni dio njihovih prihoda. 17. stoljeće je bilo zlatno doba tih gusarskih napadaja.

37

Amina

!

.

.

..

.

-

vakufska dobra podvrgnuta su 1962. god. kontroli alžirske Orana, koji je doveo da se uspostavi linija stalnih postaja na države. Najvažnija derviška bratstva su rahmanije, tajibije, južnom rubu visoravni. Pobuna na području Setifa i Gelma (Kalame), koja se dogodila 1945. god., donijela je smrt . šazilije, tidžanije ikadirije. stotinjku Evropljana, te je bila surovo ugušena. Organizacija i kolonizacija Alžira nakon generala Bižoa I M I N A (a. Amina), majka Muhammedova. Otac joj je bio Wahb ibn 'Abd Manaf, iz roda Banii Zuhra iz plemena prošli su više faza kojima su odgovarale vrlo različite I Kurejš, a majka Barra bint 'Abd al-tUzza iz roda 'Abd admetode. Druga republika htjela je primjenjivati politiku asimilacije i francuskog naseljavanja. Građanski teritorij I -Dara. Bila je štićenica svoga ujaka Wuheyba ibn 'Abd triju pokrajina bio je podložan prefektima zaduženim za Manafa i on ju je zaručio sa 'Abd Allahom ibn 'Abd alupravljanje kolonima. Ostatak je prepušten vojnoj vlasti, -Muttalibom istog dana, kada je zaručio svoju kćer Halu sa kojom je komandovao generalni guverner, vrhovni rukovo- I 'Abd al-Muttalibom, Ako je ta obavijest tačna, može biti ditelj »arapskih ureda«, Domorocima su upravljale musliprimjer nekog zaboravljenog bračnog običaja. Amina je, manske vođe koje je imenovala i nadzirala vojna uprava. Ta izgleda, ostala u svojoj obitelji i tu ju je posjetio Abdulah, koji organizacija postojala je i za Drugog carstva. Pod upravom je, kako se općenito smatra, umro prije rođenja MuhammeRandona, evropska kolonizacija se razvijala i posvetila se dovog. Sve to vrijeme dok je ona živjela, ona se starala o Muhammedu, te je, dakle, ostao vjerojatno u svojoj obitelji ekonomskom unapređivanju zemlje. Nadalo se od Alžira (osim kada je bio dan dojilji u nomadsko pleme). Amina je učiniti opskrbitelja tropskim proizvodima, ali kultura, koja umrla kada je Muhammed imao šest godina, u mjestu alje najbolje uspijevala, bila je kultura žita, biljka kolonizacije -Abwš ', između Meke i Medine, kada se vraćala iz posjete do oko 1881. god. Ekonomska kriza i povećanje zahtjeva svojim rođacima. Postoji legenda da je, tokom trudnoće, kolona, koji su bili sputani ograničenim opsegom svojih ugledala svjetlost koja je dolazila iz nje same i obasjala palače povlastica i željeli steći zemlju domorodaca, naveli su Busre u Siriji. upravu da ponovo primjenjuje politiku asimilacije: od 1858. do 1860. god. zemljom se vladalo iz Pariza preko ministra za M R , izraz koji se javlja u brojnim stavcima Kur'ana u Alžir i kolonije. Nered uprave prisilio je Napoleona III da smislu »zapovijed«, tj. Božje zapovijedi. Ti kur'anski ponovo uspostavi vojnu upravu. Tokom tog razdoblja, unaodlomci predstavljali su polazište za teološka i filozofska toč otpora kolona, car je pokušao od Alžira napraviti »arapumovanja, u koja se uplitao helenistički element, a često nije sko kraljevstvo«. God 1870. koloni su otjerali carske službebio na korist islamskog promišljanja. Pa ipak, sam pojam nije nike i pokušali revolucionarno vladati pomoću »komune imao tačnu protuvrijednost u grčkoj terminologiji, tako da su Alžir«, Tjerova vlada odlučila je uspostaviti građansku razne teološke pojmove, koji su se odnosili na božansku upravu. zapovijed, izvorno smislili islamski mislioci. Taj zaključak Upravna i financijska samostalnost ostvarene su potpuno počiva na hipotezi, po kojoj je najduža recenzija »Aristotelove tek god. 1900. Započela je era napretka. Poljoprivredne Teologije«, ona koja je osnova latinskog prijevoda, a čiji je kulture su raznovrsnije, te su zahvaćale sve više prostora. arapski izvornik pronađen, bila izrađena u islamskoj sredini. Evropska kolonizacija se poticala; eksploatacija je postajala kapitalistička. Ukratko, ekonomsko djelo je bilo vrlo veliko, Doista, u toj verziji postoje odlomci koji se odnose na teoriju amra. S druge strane, poticajna je činjenica da se čini da je ali je socijalna politika ostala paternalistička. učenje, takvo kakvo se javlja u toj verziji, istovjetno poučava­ Tokom rata 1939-1945, Alžir je igrao prvorazrednu nju nekih ismailitskih teologa: po svoj prilici su ismailitski ulogu. Tu se, nakon angloameričkog iskrcavanja, organizipisci i autor duže verzije »Aristotelove Teologije. koristili rala nova francuska osloboditeljska vojska koja je sudjelozajedničko vrelo, koje se pri svemu tome, ne da identificirati. vala u oslobađanju Afrike, a onda i Francuske. Prema dužoj recenziji »Teologije«, amr je jedna od oznaka Danas je Alžir demokratska narodna republika, sa 22,4 riječi (kalirna) Božje, jednako tako zvane Njegove volja, koja mil. žitelja (procjena iz 1986.). Od 1830. god. postupno je posrednik između Tvorca i prve inteligencije i izravni osvajan od Francuza, sjeverni kraj zemlje je sve više naseljavan Francuzima. Oni su jedini posjedovali, skupa salžirskim uzrok ove druge. U određenom smislu, ona se može označiti Židovima (od 1870), puna građanska prava i podlijegali su kao uzrok uzroka; amr se, isto tako, može zvati »ništavilo: školskoj obavezi. Većina grupa alžirskih nacionalista, koji su (laysa), kada premašuje kretanje i mirovanje. Um, koji je se od prvog svjetskog rata probudili, težila je najprije samo prva stvorena stvar, tako je blisko vezan za riječ da se s njom jednakopravnosti; samo je Narodna stranka, koju je 1937. poistovjećuje. Ta teorija se reproducira u istom ili gotovo god. osnovao Mesali al-Hadž, pozivala na borbu za neovisnu, istom obliku kod ismailita, npr. u djelu Hioan-i ihuxin, islamsko-socijalističku državu. Revolucija, koja je započela koje se pripisuje Nasir-i Husrevu. Ipak, neki spisi, za koje se drži da su njegovi, pokazuju razlike u učenju. Ziid al1. ll. 1954. god. (a vodila ju je Narodno-oslobodilačka fronta -musiifirin ne smatra ispravnom tezu, izloženu u Huuin-i i udruženje uleme), dovela je 1. 7.1962. god. do neovisnosti i ihuxanu, prema kojoj je amr, istovjetan sa ibda', stvaralač­ iseljavanja otprilike 90% Francuza i Židova. Danas je Alžir, kim Božjim činom; a Gušii'iš wa-raha'iš naziva amr »prvom ako se ne uzmu u obzir 80.000 Evropljana i 1.000 Židova, egzistencijom«, dok on u Hioan-i ihuxinu ima kvalitetu sasvim muslimanski i ispovijeda malikitski obred; samo u »ne-egzistencije« . Mzabu živi oko 50.000 ibadita. Islam je državna religija. Za Drugi ismailitski pisac, Hamid ad-din al-Kirmani, čini se muslimane važi islamsko obiteljsko i nasljedno pravo (kod da je amr smatrao utjecajem koji dolazi od Boga i siedinjen s Kabilaca i Tuarega dijelom običajno pravo), a inače pravo na umom; s njegovog gledišta, amr nije princip koji je viši od kojem se osjeća francuski utjecaj. Od Francuza preuzeta I'

I.

I

I

A

A

---.

38

- - -

-----

Anadolija

Fizički

uma; u skladu s drugim ismailitskim teolozima, on ga je smatrao istovjetnim s božanskom voljom. U Rauidat at-taslim ili Tasaunourat, ismailitskom djelu koje se pripisuje Nasir ad-dinu at-Tusiju, učenje o božanskom amru skupljeno je u pojam koji, na psihičkoj razini, uspon, označen stupnjevima koje predočava primanje osjetila, »sposobnost prociene« (wahm), duša (na/s) i intelekt, dovršava u amru. U povodu tumačenja Kur'ana (VII,53), amr se, ponekad, suprotstavlja halqu: prvi izraz označava, tada, stvaranje duhovnih supstancija ili same te supstancije, dok se drugi odnosi na stvaranje materijalnih supstancija ili na same materijalne supstancije. Ta ideja se nalazi u nekim ismailitskim spisima, kao što je Tasaunourat, gdje se ona prepliće s pojmom amra; a i u »raspravi Sabejaca i hanefita«, koja se nalazi u djelu al-Milal wa an-nihal, od aš-Šehrestanija, koji je sunitski pisac; pa ipak, u besjedi predstavnika hanefita, nalaze se tekući pojmovi koje koriste ismailiti, ali iskazani na način koji ne narušava sunitsko pravovjerje. U traktatu Gami' al-hikmatayn od Nasir-i Husreva »svijet amra« je ismailitska hijerarhija, dok je »svijet halqa« fizički svijet. Druga je tema, koju su često raspravljali sufije, proturječje, za koje su neki tvrdili da je moguće, između amra, zapovijedi Božje da se izvrši neko djelo, i božanske volje koja ga sprečava.

Anadolija~:sastoji

vis~l

zemljopis.od prostrane ravni okružene, na sjeveru i jugu, dugim lancima visokih I planina. Unutrašnja visoravan čini središnju Anadoliju. Unu- I trašnja Anadolija je jednako optočena na zapadu i istoku : planinskim međama, a proistječu iz susreta dva sustava, sjevera i juga. Tako se na zapadu nalazi planinski početak zapadne Anadolije, a egejska Anadolija, koja joj sljeduje, na istoku do kanala gornjeg Eufrata, te, naposljetku, kao neka vrsta prsobrana Anadolije, planine Ararata. Zbog svoje širine, anadolijske strane imaju zimi blage temperature, u januaru s prosjekom višim od 5 na stranama Crnog mora, a više od 8 na sredozemnim stranama. Zatim, zemlja se najčešće nalazi pod utjecajem tih područja visokih atmosferskih tlakova koja su u pravcu zapad-istok, a koja uvjetuju meteorologiju zapadne i središnje Evrope tokom cijele godine. Zato su zime srazmjerno bogate oborinama. Ljeti su strane sparne, s prosječnom temperaturom u 7-8 mj. višim od 22°C na sjeveru, i višim od 27°C na jugu. Osim toga, glavni vjetrovi su sjeverni. Oni, tokom ljeta, strane zapada i juga pošteđuju suše tipične sredozemne klime, a, dolazeći od mora, donose jednako tako oborine na sjevernu stranu. Prirodno raslinje zapadnih i južnih strana bitno predstavljaju, zahvaljujući klimatskim uvjetima, grmovi sa stalnim lišćem. Ipak, mjesta njihovog prvotnog rasta su, dijelom, pretvorena u obradive zemlje, dok je ostatak ostavljen na ugaru na znatnom prostoru, te čini prostranstva ledina i šikara. Na sjevernoj strani, vlažnoj ljeti, nalaze se više biljke koje vole vlagu, kako u šumi ili na ledini tako i na obradivim zemljama, te to daje dojam najveće plodnosti.

ac

~ADOLIJA, Mala Azija.

Ime. - Anadolu (arapska grafija Anapll1, od grčkog Anatole u bizantskom izgovoru), Anadolija, planinski poluotok koji se pruža od južnog kraja azijskog kontinenta, naspram Evrope (Balkanski poluotok), zvana u antici »Mala Aziia« (Mikra Asia). Historijski je, s Balkanskim poluotokom, činila oduvijek most između središnje Evrope i zapadne Azije. Arapski zemljopisci Srednjeg vijeka zvali su je bilčd ar-Rum (»zemlja Bizantinaca«), kao i Turci do odmaklog razdoblja osmanske epohe. Ime Anatole (»Levant«, zbog izlaženja sunca) označava, kod Bizantinaca u svim vremenima, na prvom mjestu sve što se nalazi ljna istok" od Carigrada, tj. u stvari Malu Aziju i Egipat. S turskom najezdom, nestaje tema (bizantska provincija) Anatolikon (nastala u prvoj polovici 7. st.), te se, na njezino mjesto, javlja opća zemljopisna oznaka Anatoli, koja postupno postaje Anadolu u turskom izgovoru. Izraz je u početku označavao samo Istočnu Anadoliju; velika osmanska upravna podjela (eyalet ili vilayet) tog imena obuhvaćala je teritorije starih turskih kneževina u zapadnoj Anadoliji. Tokom raskomadavanja pokrajine u doba Tanzimata (sredina 19. st.), ime Anadolije iščezava kao ime pokrajine. Pod tim imenom, koje je postalo prosti zemljopisni naziv, ne označava se više sami poluotok (otprilike do crte Trabzon - Erzindžan - Biredžik- Iskenderun), koji danas čini bitni dio Republike Turske. U sadašnjoj tekućoj upotrebi, Turci sa »Anadolu« označavaju cijeli azijski dio moderne Turske, uključujući tu teritorije koje zemljopisno pripadaju gornjoj Mezopotamiji, al-Džezira (Dijarbakr), Kurdistanu (Van i Bitlis) i Armeniji (Kars). Od ukupne turske površine (767.119 krrr'), na Anadoliju dolazi 743.634km 2 . God. 1950. Turska je imala 20.934.670 žitelja, a na Anadoliju je tada dolazilo 19.308.441.

ac

Lanci planina podvrgnuti su, naravno, hladnijim vjetrovima, ponekad vrlo hladnim, a osim toga manje toplim ljetima i, u cjelini obilnijim oborinama. Njihove strane su prekrivene prirodnim šumama. Te šume su uveliko bile žrtve ogoljavanja (sječe) i krčenja. Visoka visoravan unutrašnje Anadolije, okružena planinskim lancima, hladna je zimi, s prosječnom negativnom temperaturom u januaru, a vruća ljeti, s prosječnom temperaturom u 7-8mj. od 24°C. Dobija, osim toga, mnogo manje vode nego obalna područja i okolne planine. Zato je to područje stepe. Ipak, u unutrašnjoj Anadoliji nema pustinje. Čak u najsušnijim dijelovima može se odgajati ječam i žito bez umjetnog navodnjavanja, samo uz pomoć kiše. Postoje stepe i na južnim međama istočnog Taurusa, gdje Anadolija graniči sa Mezopotarnijom. Na sjeveru je sustav planinskih lanaca, koji se često u Evropi označavaju imenima Pontinske alpe, a obuhvaćaju grupe planina visine 1200-1500 m, srazmjerno bez pregiba, a mogu doseći i do 2.000 m. Na istok, u planini Zigana, 3.000m premašeni su na znatnim prostorima. Na visokim zaravancima tih sjeverno-anadolijskih lanaca, iskrčeno obradivo zemljište penje se i do više od 1.500 m. Ekonomija se temelji na kulturi žitarica, uzgoju sitne i krupne stoke. Između valovitih terena pružaju se duge i široke doline, u kojima su glavne obradive zemlje. Klima je ljeti topla i dobro opskrbljena vodom, te omogućava da kulture napreduju. Naspram Crnog mora, samo urastočjima [ešila, Irmaka i Kizil Irmaka pružaju se prostrane ravnice, ali dijelom boro-

39

Anadolija

I

omogućuje

I

vite. Tlo, znatno plodonosno, kulturu duhana. Posebno su bogate ravnice oko Adapazara, na Sakariji. Osim usjeka Bosfora, Samsun je najbolja ulazna luka ka I unutrašnjoj Anadoliji, koja, osim toga, ima i željezničku vezu: Rudni i industrijski teritoriji Zonguldaka i Ereglija započeli su snažan razvitak. Naspram Mramornog mora, nalazi se zona ravnica i brežuljaka, a njihova sredozemna klima stvorila je čudesna središta nasada. Oko Burse (Bruse) cvjeta uzgoj svilene bube, a oko Tekirdaga kultura vinove loze. Jaka trgovina između dva tjesnaca pospješila je tokom stoljeća razvoj Bizanta (Carigrada). Još i danas je Istanbul prozor Turske u svijet i glavna izvozna luka. Na jugu je sustav Taurusa koji je, u cjelini, znatno viši od sjevernih planina. Planine i njihovi široki nabori premašuju 2.000m, a često i 3.000. Na jugoistoku od jezera Vana, visina dostiže čak 4.176 m na planini Džilo, pokrivenoj ledenjaCIma. U zapadnom Taurusu i zapadnom dijelu Srednjeg Taurusa pružaju se neobični bazeni istegnuti između grebena. Više njih sadrže velika prostranstva vode, poznata jezera iz starog vijeka. Ti bazeni su glavna središta nasada. Planine su dosta puste, a na mjestu starih šuma nalaze se oskudne ledine, koje ljeti zauzimaju stada koza i ovaca. I srednji Taurus daje male mogućnosti za kolonizaciju, i to u nekim rijetkim uskim dolinama. U istočnom Taurusu ima nešto više prostora za kolonizaciju, ali danas su to rijetko naseljeni krajevi. Inače, na južnim međama postoji prostor pogodan za kulturu, premda je pučanstvo isto tako dosta prorijeđeno. To su područja starih središta, Dijarbakra (Dijarbekira), Urte, Gaziantepa, Alepa. Najpogodniji dio tih međa je Haraj na zapadu, blizu Antakije, gdje se u blizini Sredozemlja može uzgajati kultura brojnih sredozemnih vrsta, uključujući tu i južno voće. Sami obalni rub Taurusa sadrži uske pojase naplavljene zemlje i obradive ogranke srednje širine. Ipak se tu uzgajaju dobre sredozemne kulture, a ponegdje i južno voće. U stvari, jedino dolina Adane, područje razlijevanja rijeka Sejhan i Džejhan, obuhvaća stvarno značajnu obradivu površinu, koja je nedavno doživjela znatan razvoj, osobito kultura pamuka. Južna strana Anadolije nema nikakvo sidrište za velike brodove, jer je to ravna crta. Važnost Iskenderuna iMersina duguje se njihovom položaju luka doline Adane i Hataja, te mjestima pretovara kroma iz istočnog Taurusa. Na zapadu, mala luka Fethije vrši tu ulogu za zapadni Taurus. Na zapadu Anadolije je njezina egejska strana. Tamo, na području stjenovitih masa, između šipražnih planina na pravcu zapad-istok, a visine 1.000, 1.500 i 2.000 m, široke pukotine Bekir Čaja, Gediza, Malog i Velikog Menderesa prodiru 200 km u unutrašnjost. Tuda u zemlju prodire vrlo daleko sredozemna klima, a tu je i gustoća stanovništva velika. Gaje se bogate kulture duhana, vinove loze i drugih plodova primorja. Luke su ugrožene velikim rječnim nanosima, pa se, npr., izvrsna luka Izmira štiti od naplavina samo pomoću umjetnog nasipa. Osim Izmira, koji je ekonomsko središte područja, tu su još i Bergama, Manisa, Tire, Ajdin i Denizli. Tamo gdje na istO.ku završava egejSk.a Anadolija uzdiže se I na prostoru Afjon Kara Hisar-Kutahja-Ušak široko po~ -

čie, gdje započinju planine. Sastoji se od gigantskih visoravni koje dosežu od 1200 do 1500 m. Taj početni prostor još nadmašuju masivi koji često premašuju 2000 m. A prema sjever-istoku, u pravcu gornje Sakarije, te visine se postupno spuštaju do 1100m. To je planinski početak zapadne Anadolije. Žito i sitna stoka su bitna sredstva za život rijetkog stanovništva. Unutrašnja visoravan središnje Anadolije obuhvata široka prostranstva ravne zemlje, koja dostižu od 800 do 1200 m. Te nanesene terene ispunjavaju zatvorene kotline Konje i Slanog jezera, prostranstvo solno, ravno, golemo na 900 m. Ali unutrašnja Anadolija ima i znatne planine, koje idu do 500, 1000 i čak ISOOm. Te planine znatno su važne za nasad. U sušnoj unutrašnjoj Anadoliji, najniža područja su i najsušnija, dok uzvisine terena privlače kiše. Zato su najpogodniji tereni na najvišim visoravnima, a s druge strane u području okolnih visokih planina, odakle teku obilne vode. Na tom položaju se naselila većina važnih gradova, posebice Ankara, Eskišehir, Konja, Nigde, Kajseri i Sivas. Svi ti gradovi napredovali su zahvaljujući navodnjenom zemljištu. U stepi je naseljenost slaba. U kotlinama Slanog jezera i Konje, posebno sušnim, ona je najslabija. Istočna granica zemljopisne Anadolije je tamo gdje se, u području gornjeg Eufrata, stapaju obalni lanci sjevera Anadolije i oni istočnog Taurusa. Rijetko stanovništvo smješta se po dužinskim dolinama. Ove osiguravaju prolaze putevima koji vode iz Anadolije u Azerbejdžan i Iran. Istočno od Erzuruma, istočni Taurus i planine sjeverne Anadoliie se ponovo odvajaju. Prostor između njih čini visoravan, koja je, sa kotlinama visokim 1500-1700 m, još viša nego unutrašnja Anadolija. Nedavne vulkanske formacije prekrivaju tu naširoko nabranu podlogu. Golemi, donedavna aktivni, ali sada ugašeni vulkani, kao Ararat (Agri-dag), 5172m, Alagez Dag (4.094), Subhan Dag (4.434m), uzvisuju se nad visoravni. Ta zemlja, u Evropi poznata pod imenom Armenija, krajnje surova i vrlo hladna zimi, služi osobito kao mjesto ispaše i ne pruža uvjete života i kulture pogodnije od područja kotlina, srazmjerno uskih.

Povijesni pregled. - Najveći dio Anadolije ostao je postrance od arapsko-islamskog osvajanja. Na krajnjem sjever-istoku, bizantski teritorij graničio je sa kršćanskim državama Armenije i Gruzije; više na jug, krajnja napredovanja halifskog carstva bila su Kalikula (Erzurum), te u danom trenutku Kamah; na strani Sredozemlja, Taurus, »zemlja klisura« (a. bilad ad-durub), koji je činio granicu, preko koje su Arapi odašiljali dosta rijetke pohode, osobito ljeti, a da se zemlja nije potpuno zauzimala. To granično područje, koje obuhvata sjeverne granice Sirije i Gornje Mezopotamije, činilo je »vojno područje ograde« (a. gund al-ćatoasim) ili naprosto al-rauiasim, a imalo je za glavni grad Menbidž ili Antakiju (Antiohiju); rubom tog područja pružao se utvrđeni pojas »siriiske krajine«, sa isturenom tačkom Tarsus, i »mezopotamijske krajine«, sa isturenom tačkom Malatja, Zbog različi­ tog ishoda bitaka između Arapa i Bizantinaca, to granično područje mnogo je trpjelo, ali je, u biti, bilo u arapskim rukama. Samo nakon osvajanja velikih careva Nićifora II Foke (963-969), Jovana Cimiskija (969-976) i Vasilija II ------

- - - - -

40

Anadolija

(976-1025), ti su se teritoriji ponovo uključili u Bizant. Po smrti zadnjeg, sav sadašnji turski teritorij, osim Amide (Dijarbekir) i njegove okoline, bio je bizantski. Ali kasnije su izbila suparništva u Bizantu između plemstva po maču i plemstva po peru, što je, osobito kada je ovo zadnje bilo na vlasti, prouzročilo slabljenje bizantskih položaja na granici. U tom stanju slabosti nalazila se bizantska granica, kada su turski osvajači seldžučke dinastije, nakon što su prisvojili svu prednju Aziju, navalili sa svojim ratnicima, borcima za vjeru, na granicu. U stvari, oni su ostvarili značajne upade u Anadoliju (1064), zauzeli Ani, opljačkali Kilikiju i pobjedonosni napad na Kajseriju (Cezareju). Novi car Roman IV Diogen, koji je predstavljao vojno plemstvo, započeo je pobjedonosno, tako da je seldžučki sultan Alp Arslan bio prisiljen sam preuzeti zapovjedništvo. Blizu Mancikerta (Malazgird), u blizini jezera Van, bizantska vojska, iako brojnija, bila je uništena (1071); sam car je pao u sultanove ruke, koji mu je, ipak, podario slobodu nakon potpisa umjerenog ugovora. Ipak, poraz je koštao cara prijestola, a uskoro je i umro. Turci su ponovo poveli sveti rat protiv Bizanta, ali ne više redovitim snagama, nego individualno, kneževi, od kojih je najstariji bio Melik Danišmend Ahmed Gazi, koji je djelovao u sjeveroistočnoj Anadoliji. Nasljednik Alp Arslana, sultan Melik-šah (od 1072), poslao je, konačno, seldžučkog kneza, Sulejmana ibn Kut!umiša, na čelu konjaničkih snaga koje su djelovale u Anadoliji i zadužio ga za borbu protiv Bizanta. Taj zadatak su mu olakšavali dinastički metež i u Bizantu. Car Mihailo VII Duka i, nakon njegovog odreknuća od vlasti (1078), Nićifor III Botanijat pribjegli su njegovoj pomoći da bi postigli svoje ciljeve. Za uzvrat je Sulejmanu priznata vrhovna vlast nad područjima koja su zauzeli Turci i ustupanje nedavno zadobijenih gradova. U Nikeji (Iznik) je Sulejman uspostavio svoj glavni stan. Naposljetku je car Aleksije I Komnen potvrdio 1081. god. Sulejmana u njegovoj vlasti, kao i teritorije za naseljavanje turskih vojnika, uz uvjet da poštuju pravo nominalne vrhovne vlasti Bizanta. U stvari je Sulejman upravljao gotovo svom Anadolijom, a bizantska uprava svedena je na ništa. Kada se, zatim, Sulejman okreće ka Istoku da proširi svoju vlast, mogao je tada postati gospodarem Antiohije, koja je još u rukama Bizantinaca; ali tokom napada na Alep, on se sukobi sa seldžučkim emirima, među ostalima i sa Tutušom, bratom Melik-šaha, te bude pobijeđen i umre u toku bitke (1086). Nakon njegove smrti, Anadolija je neko vrijeme ostala prepuštena samoj sebi; za to vrijeme su turski knezovi osvajali zemlju i utemeljivali kneževstva. Tek po smrti sultana Melik-šaha (1092), njegov nasljednik Barkijaruk je ovlastio Sulejmanovog sina, Kilidž Arslana, da se vrati u Anadoliju; ali mu je bilo teško umiješati se među druge turske knezove. Početkom prve križarske vojne, Turci, koje je vodio Kilidž Arslan i Melik Danišmend, bili su potučeni od križara, a njihovi bizantski saveznici kod Iznika; glavni turski stan u Izniku bio je opsjednut i zauzet sredinom 1097. god. Pobjeda križ ara u isto vrijeme kod Eskišehira odlučila je sudbinom zapadne Anadolije i otvorila križarima put u ostatak turske zemlje. Oni su došli do Antiohije i uzeli je nakon duge opsade (1098); tu se i utemeljila prva križarska država,

A~tiohija, biza~t:ki

o~:l

. -kneževina vazal. Ti uspj:Si križara gućili su caru Aleksiju da bez muke protjera Turke sa teritorija bizantskog carstva i reorganizira zaštitu granice. Nakon tog neuspjeha, teritorij, koji su zauzimali Turci, cijelo stoljeće se ograničio na unutrašnju Anadoliju; sva zapadna strana i obale Crnog mora i Sredozemlja ostale su bizantske, a u Kilikiji se ranije stvorilo kraljevstvo Male Armenije, te je teritorij Edese i Antiohije bio franačka država; Amid (Dijarbekir) bio je sjedište dinastije Artukida. Kasnije, Edesu je zauzeo atabeg Zengi od Mosula (1144), a kasnije još je Antiohija pala u ruke mamelučkog sultana Bejbarsa (1268). Kilidž Arslan morao je dijeliti unutrašnjost, koja je ostala turska, sa Melik Danišmendom, njegovim sinom i Mengudžekom: prvi je zadržao središte Anadolije, pokriveno stepama, s Konjom kao glavnim gradom; a drugi planinska područja Sjeveroistoka, sa Sivasom i Erzindžanom; u pogledu drugih centara, kao, posebice, Malatje, postojale su žestoke svađe i ta su se suparništva nakon mnogih godina završila u korist Kilidž Arslana (1104. ili 1106.). Tako je seldžučka država Ruma ili sultanat Ikonijum, kako su je zvali križari, bila sasvim ograničeni teritorij i sveden na najsiromašnija područja Anadolije. Rumski Seldžuci bili su je isto tako u stanju braniti, pa su pod Mesudom II potukli sudionike druge križarske vojne (1147) i prisilili ih da idu preko bizantskog teritorija. Ona se znatno povećala tek onda kada je Kilidž Arslan uspio uključiti danišmendidsku državu (1174), odbivši pretenzije cara Manojla I Komnina pobjedom u klancima Frigije (klanac Čardak) 1176. god. Kada je kasnije stari sultan Kilidž Arslan II bio uvučen u suparništva koja su razdirala njegove sinove, te se nakon toga podijelila njegova država, mogao je Fridrih Barbarosa, u trećoj križarskoj vojni, prijeći tursku Anadoliju i zauzeti prijestonicu Konju (1190). Nakon što su god. 1204. sudionici četvrte križarske vojne, na poticaj dužda Enrika Dandola, zauzeli Carigrad i zasnovali latinsko carstvo, Bizantinci su organizirali suparničko grčko carstvo u zapadnoj Anadoliji, s prijestolnicom Nikejom (Iznik), pod Teodorom Laskarisom; dva brata, David i Aleksije, od carske dinastije Komnina, uspostavili su, uz pomoć gruzijske kraljice, u Trapezuntu carstvo »Velikih Komnina«, a sultan Gijasedin Kejhusrev I, mlađi sin Kilidž Arslana II, dočepao se luke Antalije i osigurao pomorski izlaz seldžučkom rumskom carstvu (1207). Ali se nije uspio proširiti u zapadnu Anadoliju, jer je bio potučen 1210. god. i umro je u bici. Sin i nasljednik njegov, Izedin Kejkaus I prisilio je trapezuntskog cara da mu ustupi 1214. god. Sinop, što mu je dalo izlaz na Crno more. Ta povećavanja otvorila su seldžučko carstvo međunarodnoj trgovini; uspostavljene su veze sa talijanskim trgovačkim republikama, trgovina je cvala i dovela u zemlji do neočekivanog poleta. Njegov brat i nasljednik, Alaedin Kejkubad, najveći sultan rumskih Seldžuka, proširio je granice carstva na stranu Sredozemlja i zauzeo tvrđavu Galonoros, od koje je on, pod imenom Alaija (danas Alaja), učinio značajnu luku. On je oduzeo teritorije od Artukida iz Amida i Hisn Kajfe i prisilio ih da priznaju njegovo vrhovništvo; godine 1228. prisvojio je erzindžansko kneževstvo Mengudžek, a osvajao je i na istok (Erzurum, 1231; Ahlat, 1231; Harput, 1234). Njegova vladavina bila je vrhunac kulture i moći carstva rumskih Seldžuka. Njegov sin 41

Anadolija Gijasedin Kejhusrev II (od 1237) mogao je prisvojiti Amid. Seldžučko carstvo je tako doseglo, na istok, granice nacionalnog teritorija moderne Turske. Sredinom 13. st. zbivaju se dva događaja koja će imati za posljedicu preokret situacije u Anadoliji. Jedno je mongolska najezda, koja je zapljusnula prednju Aziju i dotakla jednako Anadoliju (poraz Seldžuka u istočnoj Anadoliji 1243. god.). Premda Mongoli dopiru do Kajserije, oni zapravo ne osvajaju seldžučko rumsko carstvo. Ipak, ovo je sve više vazalna država Mongola, u osobi Batua, osvajača istočne Evrope, a onda mongolskih vladara Perzije, Ilhanida. U isto vrijeme kad i Mongoli, čas na njihovom tragu, a čas potjerani od njih iz vlastite zemlje, novi val Turkmena sručio se na Anadoliju; on je još ojačao već useljeni i još polunomadski turkmenski element i igrao kasnije značajnu ulogu. Najznačajniju od tih turkmenskih hordi vodio je čovjek pod imenom Karaman ibn Nura Sufi (dakle, potekao vjerojatno iz derviške obitelji); ta horda je zasnovala kneževstvo na granicama Taurusa, oko Ermenika. Sin Karamanov, Muhamed-beg, pokušao je 1277. god. uzeti vlast u seldžučkom carstvu pomoću nekog pretendenta po imenu Džimri, te je osvojio Konju za svog štićenika. Ali je grad bio ponovo zauzet od neke mongolske kaznene ekspedicije, te se Muhamed-beg povlači u brda; ali Džimri kreće ka sjeverozapadu, tu biva na Sakarji potučen i pogubljen od seldžučkih trupa (1277). Drugi značajni događaj je ponovno bizantsko zauzimanje Carigrada, pod vodstvom cara Mihaila III Paleologa, i obnova bizantskog carstva. Ali time se i okončala snaga tog carstva. Ono se sve više bavilo Balkanom da spriječi latinske osvajače, što ga je sve više iscrpljivalo. Ne baveći se Anadolijom, te zanemarivši obrambeni sustav koji je uspostavio Laskaris, ono je olakšalo Turkmenima da se nasele u zapadnu Anadoliju. Carevi Paleolozi su, dakle, bili prisiljeni da sve više ustupaju teren Anadolije, te su se tu Turci smještali bez otpora. Oko 1300. god., sva Anadolija je u turskim rukama i nije bilo po prilici ni jednog područja, gdje se Turci nisu smjestili usred ostatka starog pučanstva. Na kraju su bizantski ostali neki utvrđeni gradovi kao Brusa, Nikeja (Iznik) i Nikomedija (Izmir), Sard, Filadelfija i Magnezija (Manisa), te luke kao Smirna (Izmir) i Fokeja na Egejskom, te Herakleja (Iraklija) na Crnom moru. U turskom oceanu, koji ih okružuje, postoje brojne male polunomadske državice. Oko 1300. god. već ih je manje, a najmoćnija je Germijan s glavnim gradom Kutahjom. Druga po važnosti od tih kneževina u zapadnoj Anadoliji bila je Džandar s glavnim gradom Kastamonuom, a obuhvatala je i luku Sinop. Njezin susjed na zapad je Osmanova kneževina, koja je imala za središte Segit (Sogud), a širila se do Mramornog mora nakon osvajanja više jakih mjesta. Još više na zapad je bila kneževina Karasi, sa glavnim središtima Balikesir i Bergama, koja zahvata obale Mramornog mora sve do Bosfora. Na egejskom obalnom području nalazio se Saruhan, sa glavnim gradom Manisom, Ajdin sa Tireom, Menteše sa Milasom; napokon, na jugozapadnoj tački Anadolije bila je kneževina Teke sa glavnim središtem Adalijom (Antalija) i Hamid sa Isbartom. Po prilici se u isto vrijeme seldžučko rumsko carstvo prestalo odupirati. Već dugo se moć sultana povlačila pred moći mongolskih namjesnika koji su stolovali uSivasu.

Nakon smrti zadnjeg sultana-mario:ete Alaedina Kejkubada III (1307. ili 1308), carstvo je konačno zadobilo status pokrajine ilhanidskog carstva. Iskorištavajući tu okolnost, Kararnani su pokušali izmaći njegovoj vrhovnoj vlasti, ali su mongolski upravljači čvrsto držali situaciju u rukama. Čak su ilhanidska područja proširili novim osvajanjima na zapadu. Ali kada su, nešto kasnije, nastali meteži u ilhanidskoj Perziji, Karamanima je pošlo za rukom da postanu gospodari Konje, te su se proširili na jug. S opadanjem ilhanidskog carstva, mongolski upravljači proglasili su se neovisnim, pod imenom rumskih emira ili sultana, oslanjajući se, pri tome, na moć mamelučkih egipatskih sultana. Ovi su okončali god. 1375. sa kraljevstvom Male Armenije, na čiji se teritorij - s Adanom kao glavnim gradom - odmah smjestila kneževska dinastija pod imenom Ramazan (Ramadan) pod egipatskom vrhovnom vlašću. Druga turkmenska dinastija, jednako vazal Egipta, Dulgadir zaposjela je istočni Taurus s glavnim gradom Elbistanom. Na zapadu, kneževstvo Gazi Osmana i njegovih potomaka, Osmanlija, širilo se sve više na štetu teritorija koji su ostali bizantski. Kada je, počev od sjevera, sva zemlja postala osmanska sve do Mramornog mora, gradovi Brusa (1326), Nikeja (Iznik, 1331), Nikomedija (Izrnit, 1337) pali su, naposljetku, u ruke Orhana, Osmanovog sina, a Brusa je postala prijestoni grad. Dinastičke svađe u susjednom Karasiju omogućile su Orhanu da pripoji i njihovo područje (1336). Time je cijela južna obala Mramornog mora postala osmanska, pa su Osmanlije kontrolirali pristup Dardanelima. Osvajanja Murata I na Balkanskom poluotoku odvijala su se usporedo sa zadobijanjima u Anadoliji. Tako je malo nakon svoga ustoličenja (1360) Murat I zadobio grad Ankaru, koja je nominalno bila pod vlašću mongolskih upravljača ili njihovih nasljednika, emira Ruma (Sivas), ali koja je praktično bila neovisna pod vođstvom glavara pojedinih esnafa (cehova). Malo potom, on je pripojio kneževstvo Hamid (1381), što je osobito povećalo osmansko područje na istok i jug. Sa svoje strane, od stupanja na prijesto (1389), njegov sin Bajezit (Bajazit) I brzo priključuje sve turkmanske kneževine Anadolije, uključujući i Karaman, te teritorije mongolskih upravljača; taj poduhvat doveo je do napada Timura, koji ga pobjeđuje u bici kod Ankare (1402). Timur obnavlja sve te države i ustoličuje razvlašćene anadolske kneževe; osim svog prvotnog teritorija, Osmanlije su sačuvali samo mongolsko područje na sjeveroistoku Anadolije. Počev od te osnove, jedinstvo države je ponovo uspostavio Mehmed I, a kneževstva zapadne Anadolije došla su postupno u osmansko carstvo pod Muratom II. Samo se Karaman održao kao osmanski suparnik. Ipak, Muratov sin, Mehmed II dovršio je zaokruženje osmanskog područja u Anadoliji, nakon što mu je dao prirodno težište osvajanjem Carigrada (29. 5. 1453); god. 1461. on je okončao trapezuntsko kraljevstvo, a 1467. god. kneževstvo Karamana. Pokušaj turkmenskog vođe Uzun Hasana, iz dinastije Ak Kojunlu, da prisili Mehmeda da vrati pripojene pokrajine, propao je u bici kod Terdžana (1473). Moć novog carstva još se povećala na istok, kada je njegov unuk SelimI pripojio god. 1515. kneževstvo Dulgadir, osvojio Dijarbekir, te stavio pod svoje vrhovništvo teritorij Ramazan-oglua (Kilikija), dok su mu se sunitski kurdski knezovi pridružili. Prema sjeveroistoku, sve do granice Kav-

42

I

i i

Anadolija

povećalo zahvaljujući

;~;~l

ratovima protiv' kaza, carstvo se zije, koje su vodili osmanski sultani i njihovi generali (Sulejman 1534, 1548-1549, Mustafa-paša 1578. protiv Gruzije i Murat IV 1635. god. protiv Erivana). Otada je sva Anadolija ostala neosporno vlasništvo Osmanlija, koje je nasljedila Republika Turska.

pokr:jine u Evropi, a 60 u Anadoliji. Zemljopisno, pokrajine su grupirane u osam zona: obala Crnog mora; obala Mramornog i Egejskog mora; obala Sredozemnog mora; evropska Turska; zapadna Anadolija; središnja Anadolija; jugoistočna Anadolija; istočna Anadolija. Stanovništvo. - Kada su Turci osvojili Anadoliju, ona je bila već odavno helenizirana. Helenizacija različitih etničkih slojeva Anadolije, koja je započela u grčko-rimsko doba, dovršila se u korist pokrštavanja. Samo u nekim planinskim krajevima, a osobito na granici Kavkaza, održali su se dijelovi tih slojeva, ponekad do naših dana. Ali u cjelini, kada se pojavljuju Turci, Anadolija je činila dio grčkog jezičnog područja i ovisila je od grčke pravoslavne crkve. Pored Grka ipak, više na istok, bili su Armenci, koji su se, kao monofiziti, razlikovali od Grka i nisu se helenizirali. Armenci, rođeni trgovci, širili su se brzo prema zapadu prije turskog razdoblja, sve do glavnog grada carstva. S Turcima je Anadoliju naselilo novo stanovništvo središnje Azije, koje je donijelo i novu vjeru, islam; u početku, ono je bilo u manjini u odnosu na grčke elemente, ali, kako je činilo vladajuću klasu na područjima turske vlasti, uskoro je postalo i pretežno: brojni domorodni elementi, koji su sve teže podnosili duhovnu izolaciju zbog prekida veza sa Carigradom, svojom religioznom prijestonicom, okretali su se islamu i asimilirali u tursko stanovništvo. Ali se taj proces u početku odvijao sporo; čini se, u svakom slučaju, da, kada je Marko Polo prelazio Anadoliju god. 1272., domorodno stanovništvo još nije bilo poturčeno. Ali zato iz patrijaršijskih arhiva Carigrada jasno proizlazi da se sa rastućom masom turskih elemenata u Anadoliji, posebice u 14. st., pravoslavno kršćanstvo sve više smanjuje a u isto vrijeme i helenizam; taj proces treba pripisati, s jedne strane, iseljavanju, te asimilaciji u turske elemente, s druge strane. Treba, ipak, razlikovati područja vrlo stare grčke naseljenosti, kao što su obale zapadne Anadolije, gdje su žitelji čvršće vezani uz svoj helenizam i kršćanstvo, te područja koja su dugo pod grčkom vladavinom, kao što je Trapezunt (Trabzon), od dijelova unutrašnje Anadolije, sa njihovim žiteljima površno heleniziranim i pokrštenim; to je, osobito, slučaj sjeveroistočne Anadolije, gdje su Mongoli iz Perzije, Ilhani, koji su i sami preobraćeni na Islam tek od Gazana, vladali s velikom revnošću preobraćenika. No najteži udarac kršćanstvu u Anadoliji nanio je Timur, koji je, prema tome kako je napredovao, bio osobito okrutan prema kršćanskim žiteljima. Situacija kršćana se poboljšala, kada je Mehmed II, nakon zauzeća Carigrada, priznao određeni status pravoslavnoj crkvi u osmanskoj državi. Tako su grčke ili armenske kršćan­ ske zajednice izbavljene iz svoje duhovne izolacije, te su se mogle održati do danas. Stvaranje milleta, čime su nemuslimanske vjerske zajednice unutar osmanskog carstva dobile široku samostalnost, očuvalo ih je da postupno ne nestanu. Tako se u doba, kada carstvo cvjeta, uspostavio modus vivendi između muslimana i nemuslimana. U 18. i 19. st., anadolijski helenizam ponovo je oživio; a još se u 19. st. govorilo o Armencima da su »vieran narod« (millet-i sadika). Na jedan opći način, vjerska i jezična pripadnost se podudaraju; samo u središnjoj Anadoliji, u Konji i Kajseriji, Grci su usvojili turski kao tekući jezik (ponekad s grčkim slovima);

Politička

podjela. - Brzi razvitak osmanskog carstva uskoro je stvorio potrebu za političkom podjelom na oblasti, najprije ograničenom na feudalne okruge ili »zastave: (sandžak ili liva) kojima je upravljao vođ okruga zvani »gospodar od zastave« (sandžak begi ili mir-liva). Postojala su četiri okruga pod drugim osmanskim vladarom Orhanom: Sultan-uiugi (oko Eskišehira iSegita); Hudavendkar (eli) (»zemlja vladara«) sa Brusom i Iznikom, koji je vladar rezervirao sebi; Kodža-eli, Orhanov feud kojeg je on ustupio generalu sa Balikesirom i Bergamom. Kada je, pod Muratom I, osvojen Balkan i druga anadolska područja, osmanski posjedi na obje strane su podijeljeni na »pokrajine« (ejalet, kasnije vilajet), kojima upravlja paša, s titulom beglerbega, a kasnije valije; u početku, dakle postoje dvije od tih pokrajina, jedna nosi ime Anadolije (Anatoli, kasnije se izgovaralo Anadolu), a druga Rumelije (Rum-eli). Svaka je podijeljena na feudalne vojne okruge (sandžak ili liva). Kada se kasnije još više osvojilo na istok, novi teritoriji nisu se priključivali Anadoliji pod imenom sandžaka, nego su predstavljali pokrajine. Osim te podjele na pokrajine i feudalne okruge, postojala je i jedna druga, pravne nadležnosti (kada, kaza) koja je bila pod pravosudnom vlašću kadije (kadi); osim toga, postojali su teritoriji suverenosti (hukumet), koji su, pod lokalnim dinastijama, bili vazaini spram Porte. Konačno je taj sustav ozakonio Sulejman I Kanuni; po njemu je Anadolija obuhvatala 14 ejaleta. Ta podjela, u svojim općim crtama, postojala je do početka 19. st., premda su se s vremena na vrijeme, kada je slabila središnja vlast, dizale paše i nastojale zasnovati dinastije u okviru svoje upravne potpodjele. Ti utemeljitelji zemaljskih dinastija zvali su se »gospodari od dolina« (dere begi); oni nisu više bili dužnosnici, nego vazali Porte, koja ih je, hoćeš­ -nećeš, priznavala i oni su osiguravali carstvu vojni poziv, kao i opći poziv u vojsku. Kako su imali interesa za napredak krajeva kojima su upravljali, njihova uprava je, po pravilu, bila za ove blagotvorna, dok su se Portini upravljači često mijenjali, te samo brinuli da se obogate što je moguće brže. Mahmut II je svojim reformama (tanzimat) ukinuo te zemaljske dinastije. Zakon od 1864. god. stvorio je, po evropskom uzoru, novu podjelu carstva na pokrajine (vilajet), okruge (sandžak) i područja (kaza) po kojoj su, često, stari sandžaci - osobito oni iz anadolijskog ejaleta, a kasnije (1875) i oni iz erzurumskog - promaknuti u vilajete, a, sa svoje strane, potpodijeljeni u manje sandžake, dok su drugi, manje prostrani ejaleti pripojeni nekom vilajetu i zadobili status sandžaka. Nakon nekih kolebanja, Anadolija je obuhvatala 17 vilajeta. Republika Turska ukinula je vilajete i uzdigla sandžake na rang vilajeta, koji su, tokom jezičke reforme, dobili naziv il. Mnogo puta se mijenjala njihova podjela: 1935. god. bilo je samo 57 vilajeta, a 1954. god. nacionalni teritorij Turske sadrži 64 pokrajine i 523 područja; od toga su samo 4

43

Andaluzija

ipak, Armenci su usvojili turski u svojim društvenim odnosima (ponekad s armenskim slovima), ali su očuvali armenski kao domaći jezik. Osim turskog stanovništva gradova i sela, postoje - ili su postojali - u Anadoliji nomadi, polunomadi i, visoko u planini, pokretljivi stočari, koji su islamske vjeroispovijesti; pripadali su različitim etničkim i lingvističkim grupama: Turci, Kurdi i Čerkezi. Kada se radi o Turcima (zvanim [uruci ili Turkmeni), njihovo porijeklo je predmet spora: može se raditi o Turkmenima koji su očuvali svoj nomadski način života, ali i o turskim dijelovima drugog porijekla; s vjerskog gledišta, oni su većinom aleviti, tj. opredjeljuju se za šiizam ili, bar, simpatiziraju šiizam. Kurdi su suniti i nalaze se u jugoistočnim pokrajinama. Konačno, Čerkezi su se većinom iselili sa Kavkaza, kada se ruska kršćanska vlast proširila i na Kavkaz. Osim toga, pomalo svagdje u Turskoj nalaze se muslimanske izbjeglice (muhadžirii, koje osobito potječu iz balkanskih zemalja, odakle su se iselili nakon nastanka novih kršćanskih država; oni su se pomiješali sa turskim pučanstvom u gradovima i na selima. Modus vivendi, koji je postojao između muslimana i nemuslimana u osmanskom carstvu bio je narušen u 19. st. onda, kada su se zapadne sile započele miješati u poslove Turske; za potvrdu ugovora iz Kučuk Kajnardžija (1774), Rusija je zahtijevala starateljstvo nad pravoslavnim stanovništvom Turske, kojima je time potakla protuturske osjećaje; iz zapadne Evrope je strujao i presađivao se nacionalizam u pokorene kršćanske narode. S turske strane reagiralo se s odbojnošću koja je prelazila u mržnju protiv kršćana. Armenci su najviše trpjeli od toga: kako su bili susjedi Rusije, bili su pod sumnjom da su u njezinoj službi. Pritisci, koji su se vršili da se ostvare reforme predviđene Berlinskim ugovorom (1878), dovele su god. 1894-1896. do krvavih sukoba sa Kurdima. Tokom prvog svjetskog rata, ruska vojska sa Kavkaza prodrla je na područje Vana i - prema kazivanju Turaka - armensko stanovništvo ponašalo se nelojalno; slijedilo je nasilno potiskivanje tog stanovništva ka Mezopotamiji, pri čemu je veliki dio stradao, a preživjeli su napustili Tursku nakon rata. Došlo je do rata i sa Grcima, kada su ovi 1919. god., uz oslon na Veliku Britaniju, zauzeli Izmir (Smirnu) i prodrli čak do Sakarije god. 1921. 1922. god. grčka je vojska napustila Anadoliju, praćena velikom masom grčkih žitelja, pobijeđena od Turaka koje je vodio Mustafa Kemal-paša; preostali su bili predmet zamjene za muslimanske žitelje Grčke, po ugovoru od 1923. god. Turci iz zapadne Trakije i istanbulski Grci bili su isključeni iz te trampe. Tako, Anadolija postaje turska sa više od 90%, a muslimanska 99%.

odnosno umajadski halife iz Kordobe. Njihovo carstvo raspalo se na muluk at-tauxi'i] (redovi malih kraljeva), koji su se kao male države borili jedni s drugima. Pobjedonosno napredovanje Reconquiste zaustavljeno je pobjedom Almoravida (1086-1174) nad Kastiljom. Zamijenili su ih Almohadi, koji su 1212. god. u bici kad Navas de Tolosa podlegli ujedinjenoj vojsci kraljeva Kastilje, Aragona i Navare (pad Kordobe 1236, Valencije 1238, Sevilje 1248). Samo u Granadi održali su se Nasridi između 1231. i 1491. god. Cjelinu znanstvenih i umjetničkih djela Andaluzije obuhvata pojam »maurska kultura«. U njihove nosioce broje se i »arabizirane. kršćanske grupe. Od 1497. god. kršćanska Španjolska osvaja dijelove Sjeverne Afrike. Muslimansko stanovništvo Andaluzije sastojalo se od domorodaca koji su prešli na Islam, Berbera i Arapa.

N S ARl a . al-ansčrv, »pomoćnici«, uobičajeni naziv za one žitelje .\ledine koji su podržavali Muhammeda, te su tako razlikovani od muhadžira ili »iseljenika«, tj. mekanskih pristaša. ~akon masovnog prijelaza Arapa na Islam, staro ime, Benu Kaila, koje je obuhvatalo plemena (al-) Avs i (al-) Hazredž, izašlo je iz upotrebe i bilo je zamijenjeno imenom al-Ansar (jednina je .-lI1~iirt). Tako je časno ovjekovječeno sjećanje na prve usluge koje su Medinci učinili za stvar Islama. An~iir je vjerojatno, množina od nasir, ali taj zadnji izraz nije se nikada u Islamu koristio kao tehnički termin. Glagol nasara znači: pomoći nekoj osobi kojoj je neprijatelj nanio nepravdu. To je osnova zašto su se medinski muslimani zvali al-Ansar (ponekad ansar an-nabi, »Poslanikovi pornoćnici«). Prvi stvarni dodiri Muhammeda sa Medinom dogodili su se tokom hodočašća 620. god. nove ere, kada je on susreo šest ljudi iz plemena Hazredž. Ali kako je pomirba Avsa i Hazredža bila predmet razgovora, izgleda da je on ustrajavao na tome da Avsi budu prisutni pregovorima; a, prema tradicionalnim pričama o »prvoj i drugoj Akabi«, po svoj prilici je šesti dio onih koji su se pridružili Muhammedu bio od Avsa. Medina je toliko trpjela od borbi dva plemena, da je prihvaćanje Muhammedovog zahtjeva bilo i iz nade da bi on mogao uspostaviti i održavati mir. Premda se pojedinosti ne znaju, jasno je da mu se priključio najveći dio stanovništva Medine, izuzev Židova. Glavne iznimke su bila četiri roda Avsa, zvani ' Hatrna, Vail, Vakif i Umaja ibn Zejd, kao i dio petog, Amr ibn Auf ('Aw±); svi su ovi održavali tijesne veze sa Židovima. Treba razlikovati te nemuslimane od skupine Munčfiqun ili »licemjera«, jer su se ti zadnji bili, najprije, pridružili Muhammedu, a potom ga osuđivali. Usprkos tim odmetanjima, veliki dio Avsa bio je među Ansarima, a sam vođ Ansara, sve do svoje smrti god. 627., bio je Sad b. Muaz (Sa'd ibn Mu'iit;/), vođ roda Abd al-Ašhal od Avsa. Slijedeća tabela daje broj ljudi iz raznih rodova koji su prisustvovali prvoj »Akabi« (A 1), drugoj »Akabi« (A2) i bici na Bedru (B). Zadnja rubrika (Ž) ukazuje na broj žena iz rodova; tako se dobija gruba procjena ukupne važnosti rodova.

A

N D A L UZ IJ A (a. gazirat al-andalus), označava Iberijski poluotok odnosno njegovo područje, koje je do određe­ nog doba bilo pod muslimanskom vladavinom, tj. tokom najvećeg prostiranja arapskog carstva u 10. st. bitno veći prostor nego južnošpanjolska pokrajina Andaluzija (koja je, dakako, najduže i najjače bila izložena orijentalnim utjecajima). Glavni odsjeci u povijesti muslimanske Španjolske, nakon propasti zapadnogotičkog carstva 711. god. i kratkog razdoblja neposredne ovisnosti o Damasku, nazivaju se po slijedećim dinastijama: 756-1031. god. vladaju emiri

A

44

Arabija Rod l-:

Al

A2

B

~_._--_._-----_

'Abd al-Ašhal Zafar Harija 'Amr ibn 'Awf Avs Manat (Hatrna) al-Aw s (ukupno) an-Naggar al-Hari] Banu-tl-Hubla, al-Qawšqila Sa'ida Salima Zurayq Baya Njegovo glavno djelo, al-Futuhat al-makkiyya, koje je kasnije sažeo aš-Šarani (u. 1565), sadrži u 560 poglavlja potpuni sustav mističke spoznaje; 559. poglavlje sažima cjelinu. Ibn al-Farid (u. 1234-1235), suvremenik Ibn Arabijev, proglasio je, na zamolbu ovoga da napiše komentar njegovoj pjesmi Taiji, Futuhat kao najbolji komentar, a i mnogi drugi glasoviti učenjaci preporučili su knjigu. Djelo je štampano u Bulaku 1857. god., a u Kairu 1911. Odmah uz Futiduit dolazi njegov spis Fusus al-hikam, napisan početkom 627/kraj 1229. god.* u Damasku; štampan s turskim komentarom uBulaku, 1836. god.; lit. sa komentarom Abderezaka al-Kašanija, Kairo 1891. i 1903. god. Pri zadržavanju u Meki 1201-1202. god., Ibn Arabi je upoznao neku Učenu ženu; kada se tamo vratio 1214-1215. god. napisao je malu zbirku ljubavnih pjesama, u kojima je veličao njezinu učenost i ljubaznost, te njihovo uzajamno prijateljstvo. Godinu potom, dospio je, ipak, napisati komen-

I

B N HALD UN (a. 'Abd ar-rahman ibn galdun) , arapski historičar, potomak jedne obitelji iz Sevilje, koja se sredinom 13. st. iselila u Tunis i pripadala arapskom plemenu Kinda. Njegov pradjed Halid, poznatiji pod imenom Haldun (odatle ime Ibn Haldun za sve članove obitelji), preselio se iz Jemena u Španjolsku. Ibn Haldun, s nadimkom Wall ad-din, rodio se u Tunisu 27. maja 1332, a umro u Kairu 19. marta 1406. Učio je, nakon što je napamet naučio Kur'an, kod svoga oca i najznačajnijih učitelja Tunisa, te se revno bavio gramatikom, jezikoslovljem, pravom i znanošću o predajama, pa čak i pjesništvom. Kada je 1347. Merinid Abu-'l-Hasan zauzeo Tunis, slušao je Ibn Haldun predavanja magribskih učenjaka iz okoline tog vladara, te je upotpunio svoja znanja iz logike, filozofije, teologije, vjerskog prava i drugih grana arapske znanosti. Odnosi, koje je od tada imao s učenjacima i osobama na visokim položajima na dvoru, pomogli su mu, kasnije, da dođe na visoke dužnosti na dvoru u Fesu. Tek sa 21 godinom, postao je pisar 'alame marokanskog kralja, ali je ubrzo otišao s te službe, kada su izbili neredi i bune u gradu, te je odbjegao Ibn Muzniju, gospodaru Zaba. Kada se Abu Inan Faris dokopao Tlemsena i cijelog područja istočno odatle, Ibn Haldun stupa u službu kod njega i sudjeluje pod nekim merinidskim vojskovođom u ratnom pohodu. Od sultana, na molbu učenjaka, poslan u Fes (1354), uputi se on tamo, postane tajnik Abu Inana i nastavi svoje studije pod vodstvom najboljih učitelja svoga doba. Od 1356. god. pao je u nemilost, išao je u zatvor dva puta i ostao u njemu sve do smrti Abu Inana god. 1358. Novi sultan Abu Salim imenovao ga je ponovo za tajnika (1359) i, kasnije, za glavnog kadiju. Nakon nasilne smrti Abu Salima, ponovo je dospio u nemilost pod ozloglašenim vezirom Umarom ibn Abdalahom, pa ipak mu je dozvoljeno preseliti se uGranadu (1361-1362) i tu je ostao na dvoru vladara iz kuće Benu-'l-Ahmar, gdje je stupio u prijateljstvo sa glasovitim vezirom Ibn al-Hatibom. Dvije godine kasnije, kada su se odnosi spram vezira ohladili, uputio se u Magrib na poziv tamošnjeg vladara, Hafsida Abu Abdalaha, koji ga je imenovao svojim komornikom (hadžib); istodobno, obavljao je tamo dužnost hatiba i učitelja (1364).

I

* Vidi napomenu na stranici

253

13.

_~

Ibn Haldun

l

kulturno-povijesnog razvoja moćne civilizacije, koja nije znala samo očuvati kontinuitet grčke kulture, na što se, često, brzopleto i neodgovorno svodi njezina povijesna misija, nego i unijeti čitav niz novih i originalnih elemenata u kulturnu riznicu čovječanstva. Ibn Haldun je ostavio izvanredne rezultate istraživanja konkretnog arapsko-islamskog društva, dao izvrsnu analizu fundamentalnih elemenata tog društva (nomadi, sjedioci, država, itd.) i odredio potpuno jasno njihov međusobni odnos. Prvenstvene poticaje za svoja istraživanja dobijao je iz društvene zbilje, koja mu se nametala bremenitošću svojih neriješenih problema, tražeći odgovore na goruća pitanja vlastite epohe. Slijedom analiza društvene zbilje Ibn Haldun je znalački uočio principe prema kojima se to društvo mijenja, prodro u pokretače što djeluju u temeljima društvene mijene, do čijeg otkrića mu je bilo osobito stalo. Ako se to ima u vidu, nameće se neodoljiv zaključak da je Ibn Haldunova znanost o društvu svojevrsna samospoznaja arapskog društva srednjeg vijeka. Usprkos tome što je bio filozof društva i povijesti, Ibn Haldun nije ostao na globalnom planu, već je, naprotiv, nastojao proniknuti u duše svojih suvremenika. Otuda njegova karakterologija nomada i danas odiše svježinom i time olakšava suvremenom istraživaču da razumije ovaj specifični dio društvene strukture. Ništa manje nisu značajne ni njegove tipologije i karakterologije ljudi koji su vladali u to vrijeme, niti izvrsne analize tgovačkog mentaliteta, života zanatlija, ponašanja državnika, učenjaka, uprave i dr. Ibn Haldunova veličina raste srazmjerno spoznaji da je pripadao vremenu i kulturnom podneblju koje se razlikuje od okolnosti u kojima je nastala evropska sociologija. Međutim, ne treba samo u tome sagledavati razliku između Ibn Haldunovih pogleda i evropske sociološke misli. Jedna od primarnih odlika ovog mišljenja je u darovitosti njegovog autora i u sposobnosti da pronikne u bit same stvari, što se da objasniti ne samo domišljatošću njegovog uma, već i utjecajem osebujnog kulturnog podneblja, te misaonih struja koje nisu morale biti samo aristotelske, već i one Ibn Rušda, al-Gazalija, Birunija, sufizma i druge. Nije nikako od sporednog značenja kada se i u kojoj mjeri samo društvo nadaje kao predmet istraživanja. Zato je značajno postaviti pitanje, zašto se Ibn Haldun odlučio da ga proučava i kako je društvo, kao takvo, moglo postati predmet jedne samostalne znanosti. Odgovor za to se nalazi u samom njegovom djelu, u kojem je pokazao da, onog časa kada društveni odnosi izgube karakter neposrednosti, nužno postaju predmet znanstvenog promišljanja. Samo onda kada je došlo do takvog stupnja u razvoju, društvo je moguće znanstveno proučavati. Ne treba gubiti iz vida da je ovaj mislilac do takve izvjesnosti došao analizom društvene zbilje, tražeći odgovore na pitanja što ih je nametala kriza njegovog svijeta. Otuda i Ibn Haldunov uvid da je kriza nešto imanentno i neizbježno ljudskom društvu, što je, u najmanju ruku, zanimljivo ako se prenesemo na početke građanske sociologije koja je nastajala u želji da se kriza prevlada. U nastojanju da stvori historiju kao strogu znanost, Ibn Haldun je došao do temeljnih pitanja vezanih za povijest i povijesnost. Pojmiti cjelinu povijesti, za njega je značilo kritički preispitati svu prethodnu historiografiju i stvoriti novu metodologiju, koja bi historiji osigurala dostojanstvo.

Kada je naredne godine grad dopao u ruke vladara Konstantina, povukao se Ibn Haldun u Biskru. Uskoro potom bio je u vezi sa abdelvadidskim kraljem Tlemsena, Abu Hamuom II, poslao mu je, kako sam izvještava, svoga brata Jahju kao komornika i pribavio mu je podršku raznih arapskih plemena i savez s kraljem Tunisa, Abu Ishakom, te njegovim sinom i nasljednikom Halidom. Tada se opet otputi u Tlemsen, ali ubrzo potom napusti nesretnog Abu Hamua II, kojeg je merinidski sultan Abdelaziz protjerao iz njegovog glavnog grada, te ponudi svoje usluge ovom zadnjem. I iz Biskre, gdje je razborito odbjegao, produžio je, dok je Magrib bio ugrožen nemirima i ratovima, podržavati Abdelaziza protiv Abu Hamua. Tek 1372. god. otišao je u Fes, a odatle god. 1375. u Granadu, pa ipak ga je sultan Granade, na poticaj Merinida, doveo uskoro u Hunein, luku Tlemsena. U Tlemsenu je ponovo bio prijateljski primljen kod Abu Hamua. Sad on odluči odreći se društva vladara, te se vrati nazad u zamak Ibn Selama, gdje je započeo svoju »Svjetsku povijest« i tu ostao do 1378. god. Onda je otišao u Tunis pregledati tamo razne knjige, koje je trebao za svoje djelo. God. 1382. otišao je na hodočašće u Meku, ali se zadržao najprije u Aleksandriji, a onda u Kairu, gdje je držao predavanja na al-Azharu, a kasnije na medresi al-Kamhiji, te je god. 1384. imenovan od sultana az-Zahir Barkuka za malikitskog glavnog kadiju. Nakon što je uskoro potom, zbog brodoloma, izgubio cijelu svoju obitelj i svo svoje pokretno dobro, posvetio se on obavljanju pobožnih dužnosti i obavio hodočašće god. 1387. Od god. 1399. bio je ponovo s povremenim prekidima glavni kadija u Kairu i pratio je god. 1401. s ostalim kadijama sultana an-Nasira u Damask na njegovom pohodu protiv Timura. Kada se vratio u Kairo, ponovo je obavljao svoju kadijsku dužnost i zadržao ju je, nakon što je još jednoć bio skinut i imenovan, sve do svoje smrti. Iz ovih biografskih podataka vidi se da je Ibn Haldun, pri vršenju svojih visokih dužnosti, pokazao, možda, veliku državničku nadarenost, ali da nikada nije oklijevao napustiti svoga gospodara i, čak često, pristupiti protivniku. Imao je spretnosti, ako ne i čestitosti, uvijek pristati na stranu jačega. On je, nadalje, cijeloj tadašnjoj politici Sjeverne Afrike i Španjolske dao svoj bogati udio i zauzimao je posebno pogodne položaje, da bi kao iskusan poznavalac mogao suditi o događajima. Stoga je njegov Kitab al-ribar, usprkos nejednakoj vrijednosti pojedinih dijelova, značajno djelo za povijest njegovog doba. Ako određeni dijelovi te opsežne kronike svijeta, posebice u prikazu i dokumentarnoj vrijednosti, ostavljaju ponešto da se poželi, to, obrnuto, drugi, usprkos ponekim stilističkim manama, pružaju vrlo časne dokumente za povijesno istraživanje. Njegova PovijestBerbera ostat će uvijek dragocjen vodič za sve ono što se odnosi na život arapskih i berberskih plemena Magriba i srednjevjekovne povijesti te zemlje; ona je plod pedesetogodišnjeg (druga polovica 14. st.) neposrednog promatranja i marljivog proučavanja knjiga i kronika, kao i diplomatskih i službenih spisa onog vremena. Njegova »Prolegomena« (Muqaddima) , koja tiče sve grane arapske znanosti i kulture, ostaje, s obzirom na polet misli, jasnoću prikaza i sigurnost suda, neprijeporno najznačajnije djelo tadašnjeg vremena, koje, čini se, nije premašilo nijedno drugo djelo nekog islamskog spisatelja. Veličina njegovog djela bila je u tome što zatvara kapije

254

Ibn Hanbal

Istovremeno, to je značilo imati jasno znanje o svemu onome što se unutar te povijesne cjeline zbiva, odnosno raspoznati sve ono što se u tom previranju pojavljuje. Tako se društvo našlo pred ovim misliocem kao biće, u čiju je bit valjalo prodrijeti. Zbog toga historija više nije mogla biti historija vladara, dinastija, područja i svetih osoba, već historija društva. Pored toga, on društvo nije promatrao s obzirom na to kakvo ono treba da bude da bi bilo u skladu s umom, što je karakteristično za način mišljenja al-Farabija, Ibn Tufeila i drugih. Glavno Ibn Haldunovo djelo nosi naziv: Kitiib al-'ibar wa diuxin al-mubtadi' wa al-habar fl al-ayyiim al-'arab wa al-'agam wa al-barbar wa man 'tisarahum min 4awl as-sultan al-akbar. Djelo se najčešće skraćeno naziva Kitiib al-'ibar. Prvi i najznačajniji dio ovog djela je Muqaddima (»Uvod«), koja je svjedočanstvo o čvrstom uvjerenju da nema nijednog značajnijeg društvenog pitanja, koje bi se na zadovoljavajući način moglo razriješiti isključivo na sociološkom planu, čime se da objasniti što se Ibn Haldun nije nikada ograničavao isključivo na sociološko objašnjenje. O tome na izvjestan način govori i sama struktura Muqaddime koja ima šest glavnih poglavlja: 1. O ljudskom društvu općenito, njegovim vrstama razmještaju na zemlji. 2. O nomadskom društvu. Plemena i barbarski narodi. 3. Odinastijama, halifatu i državi, državnim funkcijama i vlasti. 4. O sjedilačkom, odnosno civiliziranom društvu. 5. Zanati, reprodukcija života, dohodak i načini stjecanja dohotka. 6. O znanostima i stjecanju znanja. Ibn Haldun nije htio ostaviti nikakvu dvojbu u smislu identifikacije nove znanosti, s jedne, i politike, retorike, etike i ekonomije s druge strane. Podvukao je osnovnu razliku u tome što znanost o društvu ima za predmet čitavo društvo, a spomenute discipline proučavaju samo njegove pojedine strane. Pored toga, znanost o društvu ima i specifično stajalište koje je sadržano u objašnjenju, kako i koliko opće stanje, u kojem se jedno društvo nalazi, utječe na pojedine društvene pojave i kako i u kojoj mjeri te pojave opet utječu na društvo u cjelini. Međutim, u samoj analizi društva uvijek je nastojao naći sretan spoj između svih ovih aspekata kako bi postigao cjelovitost. U nastojanju da odredi prirodu samog društva, a potom i njegovih posebnih oblika, Ibn Haldun je ukazao na organiziranost dva osnovna oblika društva, njihovu funkciju, među­ sobne veze, preobrazbu nomada u sjedioce, ustanove na kojima počivaju ova dva oblika društva, te posebno na integrativne i labaveće faktore koji djeluju u društvu. Temeljitija analiza Ibn Haldunovog djela dovodi nas do niza zaključaka, od kojih su najznačajniji sljedeći: - Ibn Haldun je razvio, manje-više, cjelovitu teoriju društva, kakvu evropska znanost njegovog doba nije poznavala; - temeljito je ispitivao posebne oblike društva; - ustanovio i formulirao osnovne zakonitosti razvitka društva; - proničući u bit društva, Ibn Haldun je ustanovio i njegove sintetizirajuće i pokretačke snage, ne dajući ni jednoj prevladavajuće mjesto u svojoj znanosti. Čak ni 'asabiyya,

koja je motorna snaga društvenog razvitka, nije potpuno vladajući faktor; ovisno o stupnju razvoja, mijenja se i uloga pojedinih činilaca; - Muqaddima u cjelini pokazuje da Ibn Haldun nije preteča znanosti o društvu, već, uistinu, njezin osnivač; na to upućuje ne samo njegovo uvjerenje da je utemeljitelj znanosti o društvu, već i struktura njegovog djela, te obim i način njegovih istraživanja; - arapsko-islamska filozofija neposredno prije Ibn Halduna zatvorila je na izvjestan način krug svojih tema, ali je ostalo zaobiđeno pitanje društvenog bitka, čijem proučavanju se Ibn Haldun potpuno posvetio. Zato on predstavlja ne samo završnicu klasične arapsko-islamske filozofije, već i prelomnu fazu u toj misaonoj tradiciji. Pored ostalog, Ibn Haldunovo djelo je i svjedočanstvo o zbivanjima u njegovo doba, te je, pri historijskim i društvenim istraživanjima te epohe, nezaobilazno. U tom smislu je izvanredno značajna i njegova Autobiografija, pisana do pred samu smrt autora. Ona pruža jasnu i bogatu sliku političkih i duhovnih kretanja Ibn Haldunova doba. B N HANBAL (a. Ahmad ibn Muhammad ibn lfan[ bal), slavni islamski teolog, pripadnik arapskog roda Šejban, rođen u Bagdadu novembra 780. godine. Za vrijeme školovanja u rodnom gradu (do 799) i za vrijeme brojnih putovanja, koja su ga odvela u Irak, Siriju, Hidžaz i Jemen, glavni mu je cilj bio upoznati Hadis. Po povratku kući, učio je fikh i njegove osnove (usid) kod aš-Šafiiia (810-813). Njegov je religiozno nastrojen duh bio i vjerom i zakonom određen tradicionalnim pogledima. Te je poglede imao prilike pokazati u vrijeme halife al-Memuna, al-Mutasima i al-Vasika (833-849), kada je mutazilitsku definiciju vjerskih zasada propisivala država, a kazneno bili gonjeni priznati teolozi, ako nisu bezrezervno zastupali učenje o »stvorenorn Kur'anu«. I Ibn Hanbal je izveden pred istražni sud. Dok su ga u lancima vodili al-Memunu u Tarsus, doznalo se za halifinu smrt. U vrijeme vladanja njegovog nasljednika, strpljivo je podnio tjelesnu kaznu i zatvor, a da ni u najmanjoj mjeri nije popustio i ublažio tradicionalni strogi oblik vjeroispovijedi. Tek kada su za vrijeme al-Mutevekila državni razlozi zahtijevali povratak pravovjerju, prestalo je proganjanje Ibn Hanbala; čak ga je halifa u više navrata odlikovao i pozvao na dvor, a njegovoj je obitelji, bez njegovog znanja, dodijeljena pripomoć. Glas o njegovoj učenosti, pobožnosti i nesalomljivoj odanosti Predaji pribavio mu je mnoštvo učenika i divljenika. Umro je u Bagdadu 31. jula 855. godine. Životopisci daju velebne opise njegove sahrane. Njegov grob povezan je sa čudotvornim pričama na bagdadskom groblju mučenika (maqiibir aš-šuhadii') u četvrti Harbije, te je dugo vremena bio poštovan kao grob sveca. Kada je u poplavama Tigrisa krajem 13. stoljeća bio razrušen, iskazivanje počasti prenijelo se na grob njegovog sina Abdalaha (na kurejšitskom groblju, nedaleko od Slamnate kapije) koji je Timur obnovio 1392-1393. g. Nakon toga, palo je u zaborav koji je čiji grob, te se kult oca i sina zajednički održavao. Među Ibn Hanbalovim djelima veliku je slavu stekla opsežna enciklopedija predaja, Musnad, koju je njegov sin Abdalah sastavio na osnovu očevih predavanja i obogatio

255

Ibn Hazm

dodacima; sadrži 28.000-29.000 predaja (štampana u Kairu 1893. god. u 6 svezaka). Njegov sin je upotpunio Kučb azzuhd (»Knjiga o askezi«). Musnad, oko kojeg je napisan čitav niz dodatnih djela i prerada, stalna je lektira vjernika. Raspolaže se podatkom iz 18. stoljeća da je jedno udruženje vjernika pročitalo to djelo od početka do kraja tokom 56 sastanaka na Poslanikovom grobu u Medini. Pored Musnada objavljen je Ibn Hanbalov Kitab as-sala: wa ma yalzam liM koji govori o disciplini molitve. Hanbalitski teoretičari često citiraju u svojim djelima polemičku raspravu koju je Ibn Hanbal napisao u zatvoru: ar-Radd 'ala ae-zanadiqa wa al-gahmiyya II ma šakkat fihi min muiašiibin al-Qur'čn, u kojem pobija objašnjenje putem ta'uxla, koje su prvi ponudili mutaziliti. Isto tako navodi se njegova knjiga pod naslovom Kiuib ta'at ar-rasid, u kojoj raspravlja o tome kako se treba postaviti u onim slučajevima kada je Hadis u suprotnosti s odlomcima Kur'ana. Svoj način vjerovanja formulirao je u djelu Kučb as-sunna (tiskan u Meki). Kako se Ibn Hanbal više bavio vrelima Hadisa nego pravnim izvodima, neki ga predstavnici pravne znanosti, kao npr. at-Tabari, ne smatraju autoritetom na području fikha; otuda potječe netrpeljivost Ibn Hanbalovih sljedbenika prema at-Tabariju. Istina je da Ibn Hanbal nije ustanovio nikakav vlastiti sustav jikha, ali je, u odgovoru na pitanja svojih učenika, davao izjave o pojedinim spornim pravnim pitanjima; navode se na primjer Masa'il Salih (pitanja koja mu je postavljao sin Salih i njegova rasuđivanja o tim pitanjima), te odgovori na pitanja učenika Harba. Zbirka njegovih jetvi sastoji se od 20 knjiga. Neki od učenika sredili su njegove pravne pouke već za njegovog života, naročito spomenimo Abu Jakuba Ishaka alvKavscdža koji je, u slučaju nejasnoće, tražio usmeno tumačenje, te nešto kasnije Abu Bekra alHalala, koji je umro u Bagdadu 923-924. Djelo ovog posljednjeg citira Ibn Kajirn al-Džavzija (umro 1350), dakako ne iz prve ruke. Pravovjerna sunitska idžma priznala je učenje koje je razrađeno na osnovu Ibn Hanbalovih ideja kao jedan od četiri autoritativna mezheba: hanbalitski. Ibn Hanbal, pristaša AhI al-hadua, čini ustupke reju jedino pod pritiskom ljute nužde, a gdje je god to moguće izvodi svaki zakon iz hadiskih vrela. Stoga je prisiljen biti vrlo blag prema Hadisu, te ponekad usvojiti i vrlo slabe predaje, kako bi dobio osnovu za svoje odluke. U nijednom od priznatih obreda, zabrana »novotarija: (bid'a) nije dovedena do takve krajnosti kao u mezhebu koji nosi ime po Ibn Hanbalu. Otuda krajnja strogost u svim obredima i društvenim odnosima, te još netrpeljiviji stav nego u općem pravovjerju. Teologija ove škole bliska je predašaritskom pravovjerju; čak je i sam al-Ašari bio prisiljen (kako bi njegove ideje bile prihvaćene od muslimana) napraviti više ustupaka u definitivnoj formulaciji svoga učenja, štoviše otvoreno izjaviti da se potpuno slaže sa učenjem Ibn Hanbala, te da odbija sve što je u suprotnosti s tim učenjem. Hanbaliti, koji dandanas predstavljaju najmanji islamski mezheb, do 14. stoljeća bili su daleko više prošireni po islamskim zemljama. Mukadasi ih je naš '10 u Perziji: u Isfahanu, Reju, Šahrezuru i drugim mjestima, gdje su za njihov vjerski sustav karakteristične mnoge pretjeranosti. U tim mjestima osobito su pokazivali izrazitu odanost uspomeni

halife Muavije. Njihova privrženost uspomeni ovog Uma jada možda se ne tiče njegove pobožnosti, već činjenice da je tog halifu priznala pravovjerna Suna. Naklonost prema [ezidu, koju pokazuju Hanbaliti, treba tumačiti istim razlozima. U Siriji i Palestini hanbalitski je mezheb uveo u ll. stoljeću Abdelvahid aš-Širazi, a imao je svoje predstavnike do 15. stoljeća. Hanbalit Mudžir ad-din (umro 1321) nabraja najpoznatije predstavnike hanbalizrna u Palestini od 12. do 13. stoljeća. U tom je razdoblju pojava Taki ad-din ibn Taimije (1263-1328) u Siriji predstavljala veliku senzaciju. On je obnovio borbu za hanbalitsku teologiju (odbijanje racionalističkog tumačenja Kur'ana i tradicije - ta'ioi], odbacivanje svih novina kao što su posjete grobovima, štovanje svetaca itd.) nasuprot učenja o vjerskim zasadama, koje je dugo vremena vladalo. Ali kako je time povrijedio zahtjeve pravovjerne idžme, bio je progonjen. Njegov pad znatno je naudio ugledu hanbalizrna. Do uspostave turske prevlasti u Islamu, sve su četiri škole, uključivši i hanbalitsku, imale u osobi kadije svoga predstavnika u svim islamskim središtima. Osmanska pobjeda nanijela je hanbalizrnu težak udarac; otada je sve više iščezavao, iako je, kada bi se negdje pojavio, i dalje bio priznat kao element sunitske vjere. U džamiji Azhar ima svoje zastupnike među učiteljima i učenicima, iako u relativno malom broju; 1906. godine bila su 3 hanbalitska učitelja i 28 učenika (od ukupno 312 učitelja i 9.069 učenika). U 18. stoljeću pojavio se u vrlo snažnom obliku, naime kao pokret Vahabita, u kojem su se očitovale daleke posljedice Ibn Tajmijinih napora. B N HAZM (a. Abu Muhammad 'Al[ ibn Ahmad ibn Sa'[d ibn lfazm) , mnogostrani španjolsko-arapski uče­ njak, poznati teolog i istaknuti pjesnik, rođen je 994. u Kordovi. Njegov pradjed je prešao sa kršćanske na islamsku vjeru. Njegov otac, koji se uzdigao do vezira-upravitelja dvora al-Mansura i njegovog sina al-Muzafera, pripisivao je sebi rodoslovlje, koje je vodilo do jednog perzijskog klijenta jezida ibn Abi Sufjana. Kao sin odličnika, Ibn Hazm je dobio, naravno, izvrsno obrazovanje. Kao učitelja na raznim znanstvenim područjima navodi on Abderahmana ibn Abi jezida al-Azdija. Prije 1009. god. slušao je već i kod Ahmeda Ibn al-Džesura (u. 1010) i, usred političkog meteža, sluša Hadis uKordovi. Revolucija, koja je srušila Amiride, znatno je promijenila stanje oca i sina. Posebice, nakon što je Hišam II ponovo zasjeo na prijesto (1010), oba su dosta pretrpjela. Krajem 402. god. po Hidžri umre mu otac. God. 404. napusti on Kordovu, teško iskušanu građanskim ratom, gdje lijepa palača njegove obitelji bude od Berbera opustošena. On se nastani u Almeriji, gdje je prilično mirno živio sve dok Ali ibn Hamud, u savezu sa Hajranom, vladarem Almerije, nije srušio Umajada Sulejmana. Osumnjičen kod Hajrana za sklonost Umajadima, bio je zatočen i onda prognan, te se, s prijateljem, nastani u Hisn al-Kasru. Na vijest da je Abderahman IV a1-Murtada proglašen u Valenciji za halifu, krenu obojica u taj grad, gdje Ibn Hazm nađe i druge znance. U al-Murtadinoj vojsci, čiji je vezir bio, borio se pod Granadom; pao je u ruke neprijatelja, ali je, nakon nekog vremena, pušten. Nakon odsuća od šest godina, dođe 409. po Hidžri opet u Kordovu, gdje je sada halifa bio al-Kasim ibn Hamud, a kada je, po njego-

I

256

. . --l Ibn Rušd

~.~

vom protjerivanju, na prijesto došao Abderahman V al-Mustazhir (414/1023.*), uzme Ibn Hazma za vezira. Ali, na nesreću, u kratkom vremenu od nekoliko sedmica, ovaj vladar umre, te je Ibn Hazm opet u zatvoru. Ne zna se koliko je to trajalo, ali se zna da je 418/1027. god.* nastanjen u [ativi, Za dalji životni put nema dovoljno podataka, tek poneki. No odvratio se od političkih nastojanja, te se sasvim posvetio znanostima, pisanju i širenju znanja, te obrani svojih učenja. Umro je uLišamu 456/1064. godine. * Jedno od najranijih njegovih djela je Tauiq al-hamama /1 al-ulja wa al-ullaJkoje je napisao u jativi, i to oko 1027. god. U toj raspravi o ljubavi i njezinim različitim fazama, u kojem svoja psihološka pretresanja ilustrira putem kratkih priča o onom što je sam doživio i o iskustvima suvremenika, te putem svojih pjesama, on se pokazuje kao tanani promatrač, sjajan stilist i dražestan pjesnik. On daje ne samo uvid u svoj vlastiti karakter, nego osvjetljava na zanimljiv način i malo poznatu stranu života u tadašnje doba. Svakako oko tog vremena napisao je i kao Risala fi fadl al-Andalus poznatu raspravu, koju je posvetio svome prijatelju. Ova Risala daje zanimljiv pregled najvažnije najstarije literature španjolskih muslimana. Od povijesnih djela su se očuvali Naqt al-'ariis /1 tauxiri]; al bulata', te oko 450/1058 god. * napisano djelo Gamharat al-ansab (Ansab al-'Arab), djelo o rodoslovlju arapskih i berberskih plemena u Magribu i Španjolskoj, koje je Ibn Haldun vrlo hvalio i višestruko navodio. Ali je Ibn Hazm, kao znalac Predaje i teolog, posebice razvio živu spisateljsku djelatnost. Početno revni pristaša šafiitskog pravca, pristupio je gledištima zahiritske škole, čiji je strasni branitelj postao. Ta promjena očito se već ostvarila, kada je pisao svoju Risalu. Moguće je da nastava njegovog učitelja Abu-'l-Hijara, koji je bio zahirit, nije bila bez utjecaja na to. Branio je oštro svoje stajalište o zabacivosti pravne dedukcije, koja nije počivala na Objavi i Predaji, u raspravi Ibtal al-qiyčs wa ar-ra'y wa al-istihsčn wa at-taqlid wa at-ta'lil. Sudeći po naslovu, obrađuje slične predmete u Kučb al-ihham ft (li- )u~l al-ahham. Postoji i njegov mali spis o Masa'il usul al-fiqh. Zahiritski sustav fikha dao je u djelu Kitab al-muhalla bi al-alar Ji šar]; al-mugalld bi al-iqti~ar. Sličnog sadržaja je bio i l$al ila fahm al-hisal. Izvoran je bio Ibn Hazm u primjeni zahiritskih načela na temeljne vjerske zasade. I tu je trebao odlučiti samo vanjski smisao kur'anske riječi i utemeljene Predaje. S tog gledišta je izvršio oštru kritiku vjerskih pravaca u Islamu u najglasovitijem djelu, Kuab al-fisal Ji al-milal wa al-ahuia' wa an-nihal, a žestoko je napao posebice ašarite, pogotovo njihova shvaćanja božanskih svojstava. Ali su ga antropomorfički izrazi Kur'ana prisilili da ide preko svoje metode da bi ih uskladio sa spiritualističkim shvaćanjem. U ovom djelu se on latio i kritike neislamskih vjerskih pogleda, osobito onih Židova i kršćana, pri čemu on za dokaz krivotvorenja teksta nastoji ukazati na proturječja i besmislenosti u njihovim spisima. Na području logike, Ibn Hazm je napisao djelo Kitčb at-Taqrib ft hudud al-mantiq, koje nije sačuvano, o čijem bi sadržaju ponešto moglo biti poznato, ako navodi u Fasl (1,4,10; III,90; V,20,2; V,70) pod nešto odstupajućim naslovom, znače isto djelo. Ali njegov rad na ovoj znanosti, u kojoj mu je učitelj bio Muhamed ibn al-Hasan al-Mezhidži, kojeg

je hvalio kao filozofskog spisatelja, imao je malo odjeka, a dokazuje mu se pogreška, jer je Aristotelu, kojeg je on, inače, vrlo cijenio, proturječio i sasvim odstupao od uobičajenih ' načina obrade predmeta. U toj vezi treba primijetiti da je osjetilnom opažanju pridavao visoku važnost. Ibn Hazm je pridonio znanosti o Kur'anu i Predaji svojim djelom Kit. an-nasiti wa al-mansub i drugim djelima koja nisu očuvana. U njegove polemičke radove spada još jedna satirička kasida, koja je sačuvana kod as-Subkija, a sadržala je odvraćanje na neki pjesnički napad od strane bizantskog cara Nićifora II Foke. Plod zrele starosti i mnogostruko gorkog životnog iskustva bila je njegova etička rasprava Kuab al-ahlaq wa as-siyar Ji mudauxu an-nufus, uput za pobožan život, koji Muhammedov uzor uzdiže za moralni ideal. Polemičke naravi, kakve je bio, Ibn Hazm je pobijao Židove, kršćane i muslimane različitih pravaca. S pogrdom i rugom je zasipao ljude, za koje je većina muslimana gajila najviše strahopoštovanje, kao al-Ašarija, Abu Hanifu, Malika. Ipak je uvijek nastojao pravedno suditi o svojim protivnicima. U svojoj etičkoj raspravi, pripisuje on svoju žestinu utjecaju neke bolesti. Pošlo mu je za rukom samo u skromnoj mjeri da omogući širenje svojih mišljenja. Neko vrijeme je našao podršku u teološki i literarno obrazovanom Ahmedu ibn Rešiku, mudžahidskom valiji Majorke, kod kojeg je našao zaštitu, kada su ga kordovski i drugi teolozi optužili zbog njegovog protivljenja Malikovom pravcu. Pod tim pokroviteljstvom uspjelo mu je na otoku 430. god. po Hidžri zadobiti pristaše. Pred Ibn Rešikom (u. kratko nakon 1048. god.) raspravljao je sa poznatim teologom Abu-'l-Validom Sulejmanom al-Badžijem, koji se oko 1048. god. vratio s Istoka. Taj protivnik, potaknut od nekog pravnika sa Majorke, prisilio je kasnije Ibn Hazma da napusti otok. Njegovo optuživanje za krivovjerje pravovjernih veličina navuklo je na njega mržnju teologa, koji su mu, dijelom, zavidjeli i na znanju. Oni su upozoravali svoje slušatelje na njegovo pogrešno učenje i sumnjičili ga kod vladara, koji ga uskoro nisu više trpjeli na svome području. Njegovi spisi su javno spaljeni u Sevilji, na što se on izrugivao u jetkim epigramima. Sva ta hajka prisilila ga je da se povuče na svoje obiteljsko dobro u Manta Lišarnu. Tu je u osamljenosti nastavio učiti i pisati. Po navodu njegovog sina Abu Rafija, broj njegovih spisa iznosi 400, a obuhvaćao je 80.000 listova. Mali broj učenika, koji su se usudili prkositi osudi teologa, tražio je tu kod njega pouku; u te je spadao povjesničar al-Hurnejdi. Ibn Hazm je umro u svome selu 1064. god. Jednoć je kod njegovog groba rekao Almohad al-Mansur: »Svi učenjaci u stisci neka se oslone na Ibn Hazma«. Poslije njegove smrti su njegova učenja posebno pismeno pobijana. No, obrnuto, istakli su se i neki njegovi sljedbenici, kao npr. Ibn ar-Rumija, botaničar, koji je bio njegov fanatični pristaša, a docnije glasoviti mistik Ibn Arabi. B N RUŠD (a. Abu-'l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rušd), u srednjovjekovnoj Evropi glasovit pod imenom Averroes, najveći arapski filozof Španjolske, bio

I

je rođen god. 1126. u Kordovi. Njegov djed bio je kadija Kordove i ostavio je značajna djela, a njegov otac obavljao je

* Vidi napomenu na stranici

257

13.

Ibn Rušd

~akođer

I

kadijsku dužnost. Studirao je u rodnom gradu pravnu i liječničku znanost; jedan od njegovih učitelja bio je Abu Džafer Harun od Truhilja. God. 1153. zadržavao se u Marakešu, gdje ga je obučavao, vjerojatno, Ibn Tufeil. Ovaj , ga je .predstavio Almohadu Abu [akubu Jusufu, koji je postao njegov pokrovitelj. Sačuvan je izvještaj o tome susretu. Halifa je pitao Ibn Rušda, što misle filozofi o nebu (svemiru), da li je ono vječita supstancija ili je imalo poče­ tak. »Bio me je spopao strah«, pričao je Ibn Rušd, »i nisam se usudio odgovoriti«. Halifa ga je na to ohrabrio i sam započeo pretresati pitanje, time što je izlagao mišljenja raznih učenjaka s poznavanjem i učenošću koja se rijetko susretala kod vladara. Bogato ga obdarivši, halifa ga je potom otpustio. Ibn Tufeil je bio taj koji je posavjetovao Ibn Rušda da komentira Aristotela, time što mu se saopćio da se vladar vjernika (halifa) često žali na nejasan način izlaganja grčkih filozofa ili, čak, tada postojećih prijevoda, te da bi on morao poduzeti njihovo objašnjavanje. God. 1169. postao je kadija Sevilje, a dvije godine kasnije Kordove. Unatoč velikom poslu, kojim ga je ova dužnost opteretila, sastavio je ipak, upravo tokom tog doba, svoja najznačajnija djela. God. 1182. pozvao ga je Jusuf kao svoga liječnika u Marakeš za zamjenu već vrlo ostarjelog Ibn Tufeila, no ubrzo potom ga je ponovo otposlao u Kordovu s titulom velikog kadije. Početkom vladavine Jakuba al-Mansura, Jusufovog nasljednika, bio je Ibn Rušd još u milosti kod halife, ali onda je pao u nemilost zbog prigovora, koje su teolozi stavili njegovim spisima i bio je, nakon optužbe za krivovjerje i ispitivanja, prognan u Lucenu kod Kordove. Istodobno je halifa naredio da se zapale knjige filozofa, uz iznimku spisa o liječničkom umijeću, aritmetici i elementarnom zvjezdoznanstvu (oko 1195). Drži se da je ta odluka vladara, koji je dotle unapređivao filozofska izučavanja, vjerojatno bila ustupak španjolskim muslimanima, koji su bili strožiji u pravovjerju od Berbera. Po povratku u Marakeš, on je uskoro ukinuo nalog o progonstvu i ponovo pozvao Ibn Rušda sebi. No nije ovaj dugo uživao ponovo stečenu sreću, jer je uskoro po svome povratku u Marakeš umro 10. decembra 1198. i pokopan je u blizini grada ispred vrata od Tagzuta. Najveći dio njegovih arapskih izvornih djela je izgubljen. Sačuvani su na arapskom Tahafut at-tahiifut (»Ništavost ništavosti«), odgovor na al-Gazalijev glasoviti spis Tahčfut al-falasifa (»Slom«, ili, možda, »Ništavost filozofa«), nadalje srednji komentar Aristotelove Poetike i Retorike; objašnjenje odlomaka Aleksandra Afrodizijaškog uz Metafiziku; veliki komentar Metafizike; mali komentar, koji se nalazi u Kuab al-Gauximi'-u, a odnosi se na Aristotelove rasprave De Physica, De Coelo et Mundo, De Generatione et Corruptione, De Meteorologia, Da Anima i neka metafizička pitanja, te, konačno, dvije zanimljive rasprave o odnosu između religije i filozofije. Jedan od tih spisa, naslovljen Kiuib Fasl al-maqdl itd., odlučno zagovara suglasje između religije i filozofije, a drugi nosi naslov Kitab Kašf al-Monahii; itd. Glasoviti Ibn Rušdovi komentari Aristotela su trojaki ili imaju, takoreći, tri izdanja: veliko, srednje i malo. Trojno sastavljanje odgovora trima stupnjevima obuke na islamskim visokim školama: mali komentari su za prvu, srednji za

I

'I

'I

---_.-

----.------.--_.

258

drugu a veliki za treću godinu. U istom stupnjevanju slijedi i objašnjavanje vjerskih zasada ('aqa'id). Na latinskom i hebrejskom prijevodu postoje tri komentara, Druge analitike, Fizike, spisa O svemiru, O duši i Metafizike, uz ostala Aristotelova djela nedostaju veliki komentari a uz Zoologiju uopće nema komentara. Ibn Rušd je napisao i komentar Platonovog učenja o državi, nadalje mišljenje o al-Farabijevoj logici i načinu shvaćanja Aristotela, kao i diskusije o nekim Ibn Sininim teorijama i glose o vjeroispovijedi Mahdija Ibn Tumarta. Osim toga je napisao i neka pravna, zvjezdoznanska i medicinska djela. Njegov spis o cjelokupnom liječnikom umijeću, al-Kulliyyiit, u latinskom prijevodu, imao je u Srednjem vijeku neku popularnost. Ibn Rušdova filozofija manje je izvorna, te se smješta, prije, u kontekst helenizirajućih sustava falasife. Njegova glasovitost počiva, posebice, na njegovoj ošrtoumnoj analizi i njegovom komentatorskom daru, sposobnosti, koja se danas, pri raznovrsnosti načina mišljenja, metoda i znanstvenih pomoćnih sredstava, jedva zna tačno procijeniti. Njegovi komentari su izazvali veliko divljenje, čak kod teologa koji su u njegovom sustavu vidjeli opasnost za vjeru. I ranije su teolozi često napadali filozofske škole na islamskom Istoku. Poglavito protiv al-Farabija i Ibn Sine upereni al-Gazalijev Tahafut je najznačajniji spomenik te borbe. Na Zapadu je njegova škola pobijena najprije od islamskih teologa Španjolske, a onda i kršćanskih teologa, nakon što su Ibn Rušdovi komentari prevedeni i šireni. Ibn Rušda su u 13. st. osudili biskupi Pariza, Oksforda i Kanterberija iz razloga sličnih onima koji su doveli do njegove osude kod pravovjernih španjolskih muslimana. Glavna učenja Ibn Rušdovog sustava, zbog kojih je okrivljen za krivovjerje, tiču se pitanja o vječnosti svijeta, spoznaji Boga i providnosti, sveopćoj naravi duše i uma i oživljenju. Na temelju tih učenja, Ibn Rušd lako može izgledati krivovjernim; on ne niječe vjersku zasadu, ali je, ipak, tumači na način da je dovodi u sklad s filozofijom. Tako je, u učenju o vječnosti svijeta, poricao ne stvaranje, nego je o tome dao objašnjenje koje se prilično razlikuje od teološkog. Za njega ne postoji jednokratno stvaranje ex nihilo, nego, štoviše, od momenta do momenta obnavljano stvaranje, čime svijet biva održavan i mijenjan. Drugim riječima, stvaralačka moć neprestano utječe na svijet, održava ga i kreće. Posebice zvijezde opstoje samo putem kretanja, a to kretanje održava se od pokretne sile, koja od vječnosti na njega djeluje. Svijet je vječit, ali uslijed stvaralačkog i pokrećućeg uzroka; Bog je vječit i bez uzroka. U poglavlju o spoznaji Boga, Ibn Rušd opetuje načelo filozofa, da »prvi princip spoznaje samo svoju vlastitu bit«, To je, po toj školi, nužna pretpostavka za to da prvi princip čuva svoje jedinstvo, ako bi spoznavao mnoštvo bića, bio bi on sam mnogostruk. Strogo uzevši, po tom načelu bi prvi bitak sav u samom sebi živio i imao znanje o svojoj vlastitoj biti, a providnost bi, onda, bila nemoguća, na koji zaključak su teolozi tjerali filozofe. Samo Ibn Rušdov sustav, ipak, imao je više elastičnosti. On priznaje da Bog u svojoj vlastitoj biti spoznaje sve stvari svijeta. Ipak se njegovo spoznavanje ne može zvati ni općim ni posebnim i, stoga, nije istovrsno s ljudskim spoznava-

Ibn Sina

dužnostj~

njem, štoviše - od više je vrste, o kojoj mi ne možemo imati pojma. Znanje Boga ne može biti isto kao znanje čovjeka, jer bi tada Bog imao »druga« u svome znanju, a onda ne bi bio više jedincati Bog. Osim toga, znanje Božje ne potječe, kao čovjekovo znanje, od stvari niti je njima izazvano; ono je, obrnuto, samo temelj svih stvari. Zato je neispravno tvrđenje teologa da ovaj sustav poriče providnost. Što se tiče učenja o duši, Ibn Rušdu se prigovaralo da on uči da individualne duše, nakon smrti, prelaze u sveopću dušu, te je time poricao osobnu besmrtnost ljudskih duša. Ali se to nipošto ne slaže. Naime, u Ibn Rušdovom, kao i učenim sistemima drugih filozofa, duša se treba razlikovati od uma. Um je skroz apstraktan i nematerijalan, te opstoji u zbilji samo tada, kada je povezan sa sveopćim ili aktivnim umom. Ono što se kod ljudske jedinke naziva umom, u pravom smislu je sposobnost primati ideje koje dolaze od aktivnog uma, sposobnost, koja se zove »pasivni um: i sama sobom nije trajna. On se mora, štoviše, ozbiljiti i postati »stečeni um«. Onda je povezan s aktivnim umom, u kojem počivaju vječite ideje i s njim će se zauvijek stopiti sama ta sposobnost. A tako se on ne odnosi spram duše. Ona je kod filozofa pogonska sila, koja uzrokuje život i rast organskih tijela. Ona je neka vrsta energije, koja oživljava tvar, a nije slobodna od svojstava tvari kao duh, nego, obrnuto, s njom je usko povezana. Možda se, čak, sastoji od neke vrste polutvari ili vrlo tanane tvari. Te duše su oblik tijela, one su, dakle, od tijela neovisne, te, štoviše, postoje pri smrti tijela i dalje i mogu ostati individualne. Ovo zadnje je, po Ibn Rušdu, puka mogućnost. On ne vjeruje da se čisto filozofskim dokazima može uvjerljivo razjasniti besmrtnost tako shvaćene duše. Briga o rješenju pitanja prepuštena je Objavi. Teolozi su, nadalje, prigovarali Ibn Rušdu da on poriče oživljenje tijela. I tu je njegovo učenje više tumačenje nego nijekanje vjerske zasade. Tijelo, koje imamo na onom životu, po njemu nije isto kao naše zemaljsko, jer ono što je prošlo, ne rađa se ponovno u svojoj istovjetnosti, najviše može nešto istorodno iz toga proizaći. Osim toga, primjećuje Ibn Rušd, budući život bit će od više vrste nego zemaljski; stoga će i tijela biti načinjena savršenije nego zemaljska. Inače on zamjera na mitovima i predodžbama, koji se nastoje stvoriti o onom svijetu. Kako je on bio više napadan od pravovjerja nego njegove preteče, on se i odlučnije nego oni izjašnjavao o odnosima između znanstvenog istraživanja i vjerovanja. Svoje poglede je izložio u spisima Fasl al-maqal i Kaši al-manahig, Prvo njegovo načelo glasi da se filozofija mora slagati sa religijom. To je aksiom sve arapske skolastike. Postoje, u neku ruku, dvije istine ili, tako reći, dvije objave: filozofska istina i religiozna istina, koje se, obje, moraju slagati. Filozofi su, u svojoj vrsti, poslanici, koji se u prvom redu obraćaju učenjacima. Njihovo poučavanje ne smije proturječiti učenju poslanika u pravom smislu, koji se posebice obraćaju narodu, oni, štoviše, moraju istu istinu izraziti u višem, manje materijalnom obliku. U religiji se mora razlikovati doslovni smisao i objašnjenje vjerskog učenja. Ako u Kur'anu postoji neko mjesto, za koje se čini da proturječi rezultatima filozofije, mora se smatrati da to mjesto, u osnovi uzeto, ima drugi nego vidljivi smisao,

te tražiti pravi smisao. Držati se doslovnog smisla, mnoštva; tražiti pravo tumačenje, obrnuto, zadaća je uče­ njaka. Mitove i slikovite prikaze mora narod prihvatiti tako kako mu ih Objava nudi; filozof, ipak, ima pravo izvlačiti iz njih tumačenjem u njima skriveni dublji i čišći smisao. I Konačno, učenjaci bi trebali zapamtiti kao praktično pravilo . da svoja tumačenja ne saopćavaju narodu. Ibn Rušd je razlagao, kako se religija mora poučavati prema duhovnom stanju slušatelja. On razlikuje, u pogledu duhovnih darovitosti, tri klase ljudi: prva i najbrojnija obuhvaća one koji vjeruju na temelju izlaganja božanske riječi i gotovo su prijemljivi samo za govorničke efekte. U drugu klasu spadaju oni čije se vjerovanje oslanja na dokazne razloge, ali samo na takve, koji proizlaze iz načela koja su prihvaćena i koja nisu podvrgnuta kritici. Treća, malobrojna klasa, naposljetku, sastoji se od takvih koji vjeruju samo po dokazima, koji se temelje na povezanosti pretpostavki koje su utvrđene.

Ibn Rušd je izvršio veliki i značajan utjecaj na misaonost svoga doba i kasnije, istina više na Zapadu nego na Istoku. Njegova djela su se naveliko prevodila, proučavala, dopunjavala i pobijala.

ea.

B N SINA Abu 'Ali al-Husayn ibn 'Abd Allah ibn Sina), latinski: Avicenna, važi stoljećima i, dijelom, još i danas na islamskom Istoku kao knez sve znanosti, al-šayh, ar-ra'is. Njegov životopis, očuvan za nas kod Ibn Abi Usaj-

I

bije, bio je, na temelju vlastitih zabilješki, obrađen od njegovog učenika Abu Ubajda al-Džuzdžanija. Po tome je on rođen god. 980. u Afšani u blizini Buhare. Njegov otac, naime, bio se preselio iz Balha u Buharu, imenovan je za upravljača grada Harmaite i oženio se u Afšani. Nakon rođenja dva dječaka, ponovo se nastanio u Buhari, gdje su oni dobili odgoj. Sve do desete godine Ibn Sina je imao učitelja za Kur'an i edeb. Od ismailitskih propagandista, koji su u kući njegovog oca nailazili na prijem, uveden je u svjetovnu znanost, ali njihova razmišljanja o duši i umu nisu najprije ostavila na njega dubok dojam. Nakon izučavanja fihha, bio je od Abu Abdalaha an-Natilija poučen u logici, geometriji i zvjezdoznanstvu. Ali tjelesno i duhovno rano sazreli učenik uskoro je premašio svoga učitelja i na svoju ruku nastavio izučavati fiziku, metafiziku i medicinu. Za razumijevanje medicine pomogla mu je vlastita praksa, ali mu je metafizika bila jasna tek po proučavanju nekog al-Farabijevog spisa. Za njegovu filozofsku izgradnju bilo je odlučujuće što su logičko-metafizička al-Farabijeva umovanja, koja su se naslanjala na novoplatonske komentare i parafraze aristotelskih spisa, dala novi pravac njegovom mišljenju. On je tada bio 16 ili 17 godina star. U isto doba je čudo od djeteta imalo sreću da je liječilo sultana Buhare Nuha ibn Mansura, te zbog toga imalo pristup njegovoj knjižnici. S brzom snagom shvaćanja i čudes­ nim pamćenjem obdaren, prisvojio je tu zakratko znanje, koje mu je omogućilo sistematizirati tada poznatu znanost. Od 21 godine djelovao je spisateljski, a njegovo izlaganje je, po pravilu, jasno i pregledno. Po smrti svoga oca - on tada ima 22 godine - vodio je Ibn Sina nestalan život, bogat radom i užitkom, ali i razočare­ njima. U mirna doba, na dvoru u Džurdžanu, Reju, Hama-

259

Ibn Tajmija

je i nužni uzrok, koji od vječnosti mora djelovati, a CIJI Je svijet, time vječan. Po sebi je ovaj moguć (kontingentan), no sa strane božanskog uzroka je nužan. Od kontingencije tog istodobno mogućeg i nužnog bića, Ibn Sina, onda, razlikuje kontingenciju sveg zemaljskog zbivanja, koje se odvija u vremenu: sublunarni svijet je svijet mogućnosti. Posebice je metafizičko učenje o duši ponukalo Ibn Sinu na mistička razmatranja, dijelom u pjesničkom obliku. Izvanjska nužda ga je jednoć odvela i među mistike. Tako je mogla i unutrašnja potreba učiniti da on progovori jezikom mistike. Ali je istina da mistika kruniše njegov sustav, ali ga ne nosi niti podržava.

danU i Isfahanu, pisao je svoja velika djela, od kojih posebice treba istaknuti filozofsku enciklopediju, Kitab aš-šifa', i [ glavno medicinsko djelo, al-Qiiniin jt at-tibb; na putovanjima je napisao izvode iz većih djela i rasprave različitog sadržaja. Čas je bio znanstveno, a čas politički djelatan, no ovo zadnje s malo sretnog ishoda. Značajan je kao sveopći tumač, koji je sustav znanosti utvrdio za naredna stoljeća. Zadnje godine života proveo je pod zaštitom Ala ad-Daule u Isfahanu. Na njegovom osvajačkom pohodu u Hamadan god. 1037. je usputno obolio i umro u Hamadanu, gdje se i danas pokazuje njegov grob. Djela su mu mnogo čitana, komentirana i prevođena na zapadne jezike. U narodnoj predaji Istoka živi on i dalje kao čarobnjak. Ibn Sinina učenja, koja i danas još uvijek u teološkim, filozofskim i medicinskim krugovima uživaju, i pored djelomičnog al-Gazalijevog pobijanja, veliki autoritet, ne mogu se ovdje opširno izložiti, nego samo nagovijestiti. U logici i spoznajnoj teoriji, on se usko nadovezuje na al-Farabija. To važi i u odnosu na pitanje univerzalija, koje, dijelom, ima metafizičko značenje. Neovisno o postojanju mnogih pojedinačnih stvari, opće postoji, uzorito, u duhu Božjem i anđelima (sferični duhovi). Iz duha Božjeg pritieču, mnogostruko posredovano, s jedne strane posebne stvari, a s druge strane ljudski um, u kojem mnoštvo postaje jedinstveni pojam. Više novoplatonski nego aristotelski, pojam je, u prvom redu, shvaćen kao dar nadzemaljskog duha, a manje kao proizvod vlastite djelatnosti apstrahiranja ljudskog uma. Premda je prikazuje opširno, Ibn Sina, ipak, gleda na logiku samo kao na propedeutiku. Prava filozofija je ili teorijska ili praktična: prva se dijeli na fiziku, matematiku i metafiziku, s njihovim primjenama, druga u etici, ekonomici i politici. Ibn Sina je malo pažnje posvetio praktičnim dijelovima filozofske znanosti. Redoslijed: fizika, matematika, metafizika, znači apstrahiranje od materijalnog koje je napredujuće. Doduše, metafizika se definira kao znanost o svemu postojećem uopće, tako da je problem nematerijalni bitak, a ne izravni predmet te znanosti, ali to problematsko postaje glavna stvar u metafizičkim izvođenjima. Ibn Sinina fizika je, u svemu, određena zalihom aristotelske predaje; pa ipak se i tu pokazuju novoplatonski utjecaji. Tako posebice u učenju da na zemaljsko zbivanje utječu zvijezde ne svojom toplinom, nego posredovanjem svjetlosti. Novoplatonska su i umovanja o umu, u kojima se odvija njegova inače tanano izrađena psihologija. Ponajviše je Ibn Sina djelovao svojom medicinom, na Zapadu do 17. st., a danas još na Istoku. On je arapski Galen. Ibn Sinina parafraza aristotelske metafizike (matematika se ovdje ostavlja po strani) sadrži, pored novoplatonskih elemenata, pokušaj posredovanja u pravcu islamske teologije. Dualizam duha i tvari (ili stvarnost i mogućnost), Boga i svijeta ističe se kod njega oštrije nego kod al-Farabija, a učenje o besmrtnosti individualnih duša jasnije se izražava. Tvar je on određivao kao mogući bitak ili čisto pasivnu mogućnost, a stvaranje se sastojalo u tome da joj se kao po biti mogućoj podarivala zbiljska egzistencija. Samo u božanstvu su bit i bitak jedno, a u izvanbožanskom pristupa egzistencija biti. Prilagođavajući teološkoj jezičnoj upotrebi, naziva on stvaranjem podarivanje zbiljske egzistencije, ali je to vječito stvaranje. Bog, apsolutno nužni i jedinstveni bitak,

učinak,

B N TAJMI]A (a. Taqt ad-din Abu-'l-'Abbas Ahmad ibn 'Abd al-halim ibn 'Abd as-salam ibn 'Abd Allah ibn Muhammad ibn Taymiyya al-Jfarrant al-Jfanbalt), arapski teolog i pravnik, rođen u ponedjeljak, 22. januara 1263. g. u Haranu. Bježeći od mongolske sile, njegov se otac sklonio s porodicom u Damask sredinom 1268. g. U sirijskoj prijestolnici mladi Ahmed se posvetio izučavanju islamskih znanosti, te je pratio predavanja svoga oca, kao i ona Zejn ad-dina Ahmeda ibn Abd ad-daima al-Mukadasija, Nedžm ad-dina ibn Asakira, Zejnebe bint Meki i drugih. Studije je završio prije dvadesete godine, a po očevoj smrti (1282) zamijenio ga je kao profesor hanbalitskog prava. Svakog je petka ex cathedra izlagao Kur'an. Kako je izvrsno poznavao kur'ansko učenje, Hadis, pravo, teologiju, itd., branio je zdravu predaju ranog islamskog razdoblja argumentima koji su dotada bili nepoznati, iako su se temeljili na Kur' anu i Hadisu; njegova mu je polemička sloboda, među­ tim, pribavila mnoštvo neprijatelja među pobornicima drugih pravovjernih škola. God. 1292. pošao je na hodočašće u Meku. U Kairu je 1299. dao odgovor na pitanje o Božjim svojstvima poslano iz Hame u Siriji; taj se odgovor nije dopao šafiitskim znalcima, te su okrenuli javno mišljenje protiv njega, što će ga stajati profesorskog mjesta. Ipak su ga još iste godine postavili da zagovara sveti rat protiv Mongola, a s istim je ciljem naredne godine pošao i u Kairo. U tom je svojstvu prisustvovao pobjedi nad Mongolima u Šakhabu blizu Damaska. 1305. god. vodio je borbu protiv ljudi iz Džebel Kesrevana u Siriji, među kojima su bili i ismailiti, nusajriti, hakimiti, koji su vjerovali u nepogrešivost Alija ibn Abi Taliba, dok su Drugove smatrali nevjernicima, te koji nisu ni molili ni postili; godine 1306-1307. pođe u Kairo zajedno sa šafiitskim kadijom; tu je, nakon pet sastanaka vijeća sudaca i odličnika u sultanovom kabinetu za prijem, bio optužen zbog antropomorfizma i osuđen zajedno sa dva brata na zatvor u tvrđavi, gdje je proveo godinu i po dana života; 1308. godine ponovo je ispitivan u vezi s djelom što ga bijaše napisao protiv itihadita, ali dokazi koje je podnio odmah su razoružali njegove neprijatelje. Dopušteno mu je vratiti se u Damask, ali je već nakon prvog konaka vraćen nazad u Kairo, te zbog političkih razloga ponovo bačen u tamnicu, ovaj put u kadijinu, u kojoj je proveo godinu i po dana, koristeći vrijeme da zatvorenike poučava islamskim načelima. N akon nekoliko dana provedenih na slobodi, zatvoren je u tvrđavu u Aleksandriji, gdje je proveo daljnjih osam mjeseci. Vratio se u Kairo, gdje je postao profesor na školi koju je osnovao Sultan an-Nasir, premda je odbio

I

260

Ibrahim

keramita, ašarita i dr. Po njegovim riječima, učenje al-Ašarija samo je spoj gledišta džehmita, nedžarita, dirarita, itd. Osobito je nalazio zamjerke al-Ašarijevom učenju o predodređe­ nju (qadar), o božanskim atributima (asmii') i sudovima (ahkam), o izvršenju prijetnji, itd. U mnogim je mišljenjima izrazio neslaganje s vodećim pravnicima. Na primjer: I) odbacio je praksu tahlila, po kojoj je muž mogao oženiti ženu koju je triput rastavio, nakon što se ova, u međuvremenu, udala za čovjeka koji će se složiti da je se odmah odreče; 2) odbacivanje žene nije punovrijedno, ukoliko do njega dođe za vrijeme mjesečnog pranja; 3) dozvoljava se naplata poreza koji nisu predviđeni božanskim pravom, a onaj tko ih plati oslabađa se zekata; 4) zastupati mišljenje suprotno idžmi ne znači nevjernost i bezboštvo. U suđivao se napadati ljude, čija su slava i autoritet bili priznati u islamskom svijetu: s min bera džamije al-Džebel u as-Salihiji izjavio je da je Omar ibn al-Hatab počinio mnoge greške. Izjavio je, također, da je Ali ibn Abi Talib napravio tri stotine grešaka. Žestoko je napadao al-Gazalija, Muhji-'ddina Ibn Arabija, Umara ibn al-Farida i sufije općenito. Što se tiče Gazalija, napao je njegove filozofske poglede izložene u djelu Munqi4 min ad-dalal, te u djelu Ihyč", koje sadrži veći broj nepravih hadisa. »Sufije i mutahallimun iz iste su doline«, izjavio je on. Ibn Tajrnija je s velikom žestinom napao grčku filozofiju i njezine muslimanske predstavnike, posebno Ibn Sinu i Ibn Sebina. Kako je Islam poslan da zamijeni judaizam i kršćanstvo, razumljivo je da će Ibn Tajrnija napasti i jedno i drugo. Optužio je Židove i kršćane da su promijenili značenje izvjesnog broja riječi u svojim svetim knjigama, a pisao je i pamflete protiv održavanja i gradnje sinagoga i, posebice, crkava. Islamski učenjaci ne slažu se u pogledu Ibn Tajmijine pravovjernosti. Među onima koji ga smatraju, u najmanju ruku, krivovjernim, navode se ova imena: Ibn Batuta, Ibn Hadžar al-Hejtemi, Taki ad-din as-Subki i njegov sin Abdelvehab, Iz ad-din Ibn Džemaa, Abu Hajan az-Zahiri al-Andalusi, itd. Više je, međutim, onih koji ga hvale nego onih koji ga kude: njegov učenik Ibn Kajim al-Džavzija, adDahabi, Ibn Kudama, as-Sarsari as-Sufi, Ibn al-Vardi, Ibrahim al-Kurani, Ali al-Kari al-Herevi, Mahmud al-Alusi, itd. Ove razlike u ocjeni Ibn Tajmije protežu se sve do današnjeg dana: Jusuf an-Nebhani nimalo ga ne štedi u svome djelu Šawiihid . . ., ali njegova mišljenja pobija Abu Meali aš-Šafii as-Selami u djelu Gaya: . . . Poznato nam je da je utemeljitelj vahabizma bio povezan sa hanbalitskim učenjacima iz Damaska, te da se koristio njihovim radovima, posebno onima Ibn Taimije i njegovog uče­ nika Ibn Kajima al-Džavzije. Principi novog učenja su upravo oni za koje se borio veliki hanbalitski teolog (usp. VAHABITI) čitavog života. I egipatska reformistička stranka Muhameda Abduha duboko je štovala djela Ibn Tajmije.

ovome dati fetvu koja bi mu dopustila da se osveti svojim neprijateljima. Februara 1313. ovlašten je da prati vojsku koja je kretala za Siriju, te se nakon odsustva od sedam godina i sedam sedmica vratio preko Jeruzalema u Damask. Tu je preuzeo profesorske dužnosti. U avgustu 1318. godine sultan mu je zabranio da daje fetvu za zakletve o razvodu (npr. u slučaju kada muž »otpušta: ženu prisegom da je nešto učinila ili nije učinila); o tom je pitanju on sebi više puta dopustio slobodu koju nisu dozvoljavali pravnici iz ostale tri pravovjerne škole, koji smatraju da, ako netko tako prisegne, iako je obavezan ispuniti ugovor, ipak ga slijedi kazna prema nahođenju sudaca. Kako je odbio izvršiti tu naredbu, osuđen je na zatvor u tvrđavi u Damasku, avgusta 1320. g. Nakon pet mjeseci i osamnaest dana ponovo se našao na slobodi. Ponovo se latio ranijih djelatnosti, dok ga nisu neprijatelji po sultanovoj naredbi još jednoć zatvorili (jula 1326) u tvrđavu u Damasku, a razlog je bila fetva o posjećivanju grobova svetaca i poslanika koju bijaše izdao godine 1310. Bila mu je dodijeljena soba u kojoj se, uz bratovu pomoć, dao na pisanje komentara Kur'ana, zatim pamfleta protiv svojih klevetnika te čitavih svezaka o pitanjima zbog kojih je čamio u zatvoru. Ali kad su njegovi neprijatelji saznali da piše takva djela, bile su mu oduzete knjige, papir i tinta. To je za njega bio strašan udarac, pa, iako je tražio utjehu u molitvi i učenju (recitiranju) Kur'ana, ipak se razbolio i nakon dvadeset dana umro, u noći od nedjelje na ponedjeljak 26-27. septembra 1328. Narod Damaska, koji ga je jako cijenio, priredio mu je sjajan pokop; smatra se da je pokopu na sufijskom groblju prisustvovalo 200.000 muškaraca i 15.000 žena. Posmrtni govor sastavio mu je Ibn al-Vardi. Iako je pripadao hanbalitskoj školi, Ibn Tajmija se nije slijepo povodio za njezinim mišljenjima, već je sebe smatrao mudžtehidom u mezhebu. Njegov životopisac Mer'i navodi niz neslaganja Ibn Tajmije s taqlidom, pa čak i sa idžmom. U većini djela on slijedi, po vlastitom mišljenju, slovo Kur'ana i Hadisa, ali ne smatra da je pogrešno upotrijebiti kijas, tj. razmišljanje po sličnosti, kada su u pitanju njegovi polemički spisi. Budući da je bio žestoki protivnik novotarija (bid'a), okomio se na štovanje svetaca i hodočašće grobovima; zar nije Poslanik rekao: »Putovati treba samo u tri džamije: svetu džamiju u Meki, onu u Jeruzalemu i moju džamiju«. Čak i putovanje, kojem je jedina svrha posjet Poslanikovom grobu, već je čin neposluha. S druge pak strane, on je, slijedeći mišljenje aš-Šabija i Ibrahima an-Nehaija, smatrao da je posjet grobu nekog muslimana nezakonit jedino ako treba radi njega putovati i ako se obavlja na neki stalni dan. Uz ta ograničenja, on je čak držao da ti posjeti predstavljaju tradicionalnu dužnost. Okorjeli antropomorfist, Ibn Tajrnija doslovno je tumačio sve odlomke Kur'ana i predaja koji govore o Božanstvu. On je bio do te mjere prožet takvim shvaćanjem da je jedanput s minbera džamije u Damasku rekao: »Bog silazi s nebesa na zemlju upravo onako kako ja sada silazirn dolje: - i on siđe niz stepenice minbera. I riječju i perom borio se protiv svih islamskih sekti: ~aridžita, murdžita, rafidita, kadarita, mutazilita, džehmita,

BRAH i M , biblijski Abraham, bijaše, prema Kur'anu (sura VI,74), sin Azera. Rođen je 1263. god. nakon Potopa ili 3337. god. nakon stvaranja svijeta. Ibrahim odmah započi­ nje sa svojom misijom zagovaranja svetog rata protiv kralja i

I

._._------------- - - - - .

261

~

Idžma D Ž M A (a. igma'), doslovno: »slaganie u vezi s nečim«, je jedan od četiri osnova (usul) iz kojih se izvodi islamska vjera, a definira se kao suglasnost mudžtehida (tj. onih koji imaju pravo da, oslanjajući se na svoje znanje, donose vlastite sudove), nakon Muhammedove smrti, za sva vremena, o svim pitanjima vjere. Budući da tu suglasnost nije donijelo neko vijeće ili sabor, već je donesena instinktivno i automatski, njezino postojanje u svakom času utvrđuje se provjerom, da li je takva suglasnost postignuta nekada u prošlosti; u tom slučaju se svjesno usvaja i naziva igmč', Tako je suglasnost postupno utvrđivala sporne tačke; a svaka tako utvrđena tačka postajala je važnom tačkom vjere, a nevjerovanje u nju činom nevjere (kujr). Svaka je suglasnost, naime, postajala hugga (argument) za svoje i sva iduća vremena. Mogla je biti izražena govorom (igma' al-qawl), činom (igma' al-fi'l) ili šutnjom koja izražava slaganje (igma' as-suhiit ili at-taqri r). Posebno se isključuje mogućnost da bi to značilo suglasnost masa tal-iauximm), a, prema gledištu aš-Šafiija (prije nego što je pošao u Egipat), izjava svakog pojedinog Poslanikovog druga obavezivala je buduće generacije. Kasnije je on odbacio to mišljenje, te je ono dan-danas potpuno napušteno. Opći princip suglasnosti javljao se u različitim oblicima još od najranijeg razdoblja. Pravni sustav Malika ibn Enesa temelji su uglavnom na suglasnosti Medine, Poslanikovog grada; ta je suglasnost lokalna. Veliko značenje ima suglasnost dvaju gradova-tabora (amsar), Kufe i Basre, s njihovim mnoštvom veterana iz ranijih ratova. Za kasnije je generacije odlučnu ulogu odigrala suglasnost Poslanikovih Drugova. Aš-Šafii je razradio ovaj opći princip u konačni asl. i dao mu mjesto uz tri ostala. Nadalje, kako su presudne tačke drugi usidi nejasno zacrtali, počelo se smatrati sasvim sigurnim one tačke koje je zacrtao neki drugi asl. To se temelji na božanskoj zaštiti od grijeha ('i~a) koju uživaju svi muslimani. U aš-Šafiijevim pravnim knjigama postoji kao normalna tvrdnja: »taj i taj odlomak (Kur'ana ili Sune) prije suglasnosti (qabl al-igma') osnova je takvog i takvog pravila«. Dan-danas vahabiti (nasljednici iščezlih zahirita) odbacuju opće važenje ovog načela, te ograničuju suglasnost na onu Drugova. A takve posebne sekte kao što su šiitska i ibaditska su izvan sunitske idžme. Potvrda načela, koju donose vjerski pravnici, vrše se kako je gore naznačeno. Stvarno je njihovo djelovanje još šire. Osnovni stav, koji potječe još od Muhammeda, je ovaj: »Moj se narod neće nikad složiti na pogrešci«; postoje i kur'anski tekstovi koji kude one što idu drugim putem mimo puta vjernika (IV,1l5, gayra sebili-tl-mu'minin], te u II,143: »I tako smo od vas stvorili uravnoteženu zajednicu (ummatan wasatan). Stoga i u mislima i u djelima toga naroda postoji moć da stvara učenje i pravo, a ne samo da potvrđuje ono što je već i inače utvrđeno. Pomoću idžme prihvaćeno je i ono što se ranije smatralo novotarijom (bid'a, suprotnost sunni) i stoga krivovjernim, te je prevladalo raniju sunnu. Tako je štovanje svetaca postalo praktički dijelom islamske Sune i, što je najčudnije, u pogledu učenja o nepogrešivosti i bezgrešnosti Muhammedovoj t'isma), idžma je prevagnula nad sasvim jasnim kur'anskim tvrdnjama. Tako idžma nije samo utvrdila nesigurne tačke, već je. izmijenila neka od najvažnijih i već prihvaćenih učenja. Stoga je danas mnogi, kako u Islamu tako i izvan njega,

I

Nemruda. Njegova se majka Uša morala skloniti u neku u Kusi (Kula), gdje je on ugledao svjedo dana. Teški snovi naveli su Nemruda da naloži nadzirati trudnice i ubijati njihove tek rođene sinove. Ubojice su posjetile Ibrahimovu majku da je pregledaju prije nego nastupe porođajni trudovi. Pregledali su je s desne strane, a dijete se skrilo na lijevoj; kada su je pregledavali s lijeva, dijete se sklonilo na desnu stranu, te su tako morali otići ne obavivši posla. Priča uSejer hayyašaru (odio o Noju), prema kojoj je Terahu naređeno da preda Abrahama da bude ubijen, a on je, umjesto njega, podmetnuo dijete neke sluškinje, potječe iz islamske predaje. Dok je još bio dijete, dogodilo se da je spoznao Allaha, a to spominje i Kur'an (VI,75-79). Kada se, napustivši pećinu, vraćao očevoj kući, pade noć na njega i on ugleda zvijezdu. On reče: »To je moj Bog!« Ali kada je ova zašla, on reče: »Ne volim one što zalaze«! Ugleda Mjesec kako se diže na nebu, pa reče: »To je moj Bog!« Kad je ovaj zašao, reče: »Zaista, ako me Bog ne bude vodio, zabludit ću!« Kada ugleda Sunce kako izlazi, reče: »To je moj Bog! On je najveći«. Kada i ono zađe, on reče: »Narode moj, oslobodih se vašeg idolopoklonstva. Okrećem lice stvoritelju Neba i Zemlje!« itd. Među raznim legendama, što opisuju Ibrahimovo ratovanje s Nemrudom, a koje su ušle u rabinsku književnost, neke, koje se temelje na Kur'anu (XXI,58-67), te na Genesis Rabba (odsjek 38), možemo navesti i ovdje. Jednoga dana njegovi suplemenici su otišli iz grada prinijeti žrtvu svojim bogovima. Ibrahim se pretvarao da je bolestan, te je ostao u gradu. Naoružan sjekirom, pođe on u hram bogova u kojem su stolovi bili pretrpani hranom. Reče: »Zašto ne jedete?«, te odsječe sjekirom ruku jednoga, nogu drugoga, a glavu trećeg boga. Stavi sjekiru u ruke najvećem, te pred njega položi razna jela. Kada to ugledaše žitelji grada, na povratku kući optužiše Ibrahima za ta zlodjela. On odgovori: »To je učinio najveći među njima; zapitaj ih ukoliko ti uzmognu odgovoriti«. Oni rekoše: »Ti dobro znaš da oni ne mogu govoriti«. On reče: »Tako, dakle, vi zanemarujete Allaha, a obožavate one koji vam ne mogu ni pomoći niti nauditi. Sram bilo vas i vaših idola!« Baciše ga u živi kreč da ga kazne, ali on izađe neozlijeđen nakon tri ili sedam dana. Nemrud bude potpuno poražen, a Ibrahim i njegovi sljedbenici krenuše za Palestinu, on sada pod imenom Balll Allah, »prijatelj Božji«. U Egiptu njegova krasna žena Sara bude odvedena pred Firavna (faraona). Ona izjavi da joj je on brat, kako ne bi zbog nje stradao. Time nije slagala, jer on bijaše njezin brat u vjeri. Kad je Firavn pokuša dodirnuti, ruka mu se oduzme sve dok ne otposla Saru od sebe. U mjestu Saba' u Palestini iskopa Ibrahim zdenac bistre vode. Kako su mu mještani dodijavali, morade se odseliti, a tada zdenac presuši. Narod pojuri za njim, moleći ga da se vrati. Ali on odbije, te im dade sedam koza, uputivši ih da ih smjeste blizu zdenca: tada će voda iznova poteći. Ali kada se neka žena, koja je imala mjesečno pranje, napoji na zdencu, voda ponovo presahne. Kada je imao 120 godina, obrezao se. Umro je u dobi od 175 godina, te je pokopan u obiteljskom grobu u Habrunu. Na dan Oživljenja naći će se, odjeven u bijelo, na pećinu

I Iiievo od AU,,,,, i predvodit

će vi'mik' li _R_a__, j

_

262

Ji

Ihram

smatraju snažnim sredstvom reforme. Oni drže da islamski narodi mogu od Islama napraviti ono što njima odgovara, iako se mišljenja o ovome jako razilaze.

je zato što se oni smatraju glasnogovornicima Skrivenog imama. Stoga je njihov položaj sasvim različit od položaja uleme među sunitima. Oni slobodno kritiziraju i nadziru postupke šaha koji je samo loeum tenens i čuvar reda u prisuću Skrivenog imama, vladara po Božjem pravu. Sunitska ulema općenito se smatra vladinim službenicima.

D Ž TIH A D (a. igtihad), znači truditi se do najvišeg stup/ nja da se dostigne neki cilj, a u tehničkom smislu znači truditi se maksimalno da se formulira neko mišljenje (zann) u nekom slučaju (qadiyya) ili u vezi s nekim pravilom (hukm) zakona. To se postiže primjenom analogije (giyas) na Kur'an i Sunu. Tako, u najstarijoj upotrebi, idžtihad se poistovjećuje sa kijasom, npr. u aš-Šafiija. U odlomku o idžtihadu, on kao dokaz najprije navodi suru II,150, te

H L A S (a. i/Jla$) tj. jasno, nepomućeno držati (činiti), / nuditi bez primjese, držati čisto od pridodavanja. U vezi s kur'anskom primjenom izraza ihlčs ad-din li-llčli (uspor.

IV,146; VII,29; X,23; XXXIX,1l,14 itd.), tj. Allaha iskljuslužiti i štovati, zadobija ihlas, bez daljnjeg (uspor. Kur'an II,139), značenje »apsolutna odanost Allahu«, te dolazi, time, u opreku prema išral«, širk (pridruživanje božanskih bića Allahu). Sura CXII, koja naglašava jedinstvo i jednoću Božju, a svako pridruživanje odbacuje, dobilo je ime surat al-ihlas (i siirat at-tatohid), te se u salatu rado recitira. S razvitkom pojma širk, koji obuhvata »svaku vrst Božjeg štovanja koje nije cilj po sebi«, te koje njeguje sebične motive pri obavljanju vjerskih obaveza, ide usporedo, donekle, i razvitak ihlasa. Po al-Gazaliju, ihlčs samo izražava da netko čini da njegovo djelo proistječe iz jednog jedinog motiva, tako da se, npr., nekome moglo pridodati, da milostinju daje samo u nemjeri da ga ljudi vide. Na jeziku vjerske etike, koja je, posebice, izgrađena u sufijskim krugovima, ihlas se, ipak, posebno odnosi na nastojanje da se bliže dođe Bogu i znači razrješenje ili lišenost tog nastojanja od svake primisli. U tom smislu, on je često u opreci spram pojma riya', koji uključuje htijenje da se bude viđeno. Ihlas zahtijeva nesebičnost u odnosu na vlastito vjersko djelo (ponašanje) i odbacivanje sebičnog momenta, koji škodi predanosti Bogu. Na najvišem stupnju ihlasa mora iščez­ nuti čak svijest o ihlčsu, te daleko biti svaki obzir na božansku nagradu na ovom ili onom svijetu. čivo

dokazuje da ona podrazumijeva da svatko mora slijediti svoj razum u određivanju smjera kible. Za aš-Šafiija je to, dakle, isto što i rej, »rnišljenje, stav«, a mudžtehid (mugtahid) je netko tko svojim vlastitim snagama dolazi do stava, te je stoga prava suprotnost muqallidu, »oponašatelju«, koji, kao što as-Subki kaže, »preuzima tuđe riječi, a da ne zna iz čega izviru«. Prema predaji, koja potječe još od Poslanika, čovjek koji se tako trudi bit će nagrađen čak i ako je njegova odluka kriva; ako je pak ispravna, nagrada će biti dvostruka. Dužnosti i prava idžtihada ne uključuju, dakle, nepogrešivost. Njihov je rezultat uvijek zann, pogrešivo mišljenje. Jedino zajednički idžtihad čitavog islamskog svijeta dovodi do idžme (igma'), suglasnosti, koja je nepogrešiva. Ovaj široki idžtihad uskoro je prešao u posebni idžtihad onih koji imaju isključivo pravo stvarati stavove koje će slijediti ostali. O ovom pitanju, a ovisno o slučaju, došlo je do razlikovanja između teologije (kelam) i prava (fikh). Čak i dan-danas mnogi teolozi smatraju da taqlid ne daje vjeru koja spašava. Svi su vjerski pravnici, međutim, bili stoljećima maqallidi u izvjesnom stupnju. Kada se Islam kasnije osvrnuo na utemeljenje četiriju pravnih škola, pripisao je utemeljiteljima i nekim njihovim suvremenicima idžtihad prvog ranga. Ovi su imali pravo razraditi sva pitanja od temelja, koristeći Kur'an, Sunu, qiyas, istihsan, istisliih, istishab, itd., a bili su mudžtehidi u apsolutnom smislu. Kasnije su došli oni koji su igrali istu ulogu u školi i određivali [uru' prema širokim pravnim načelima (usul) koje je zacrtao učitelj i prema temeljnim tekstovima (nusus) koje je on dao. Ako je tako utvrđeno gledište bilo uključeno u nass utemeljitelja škole, onda se ono zvalo wagh. Kasniji i manje značajni bili su oni koji su, poznavanjem ranijih odluka, stekli pravo odgovoriti na posebna pitanja koja bi im netko postavio; ovi su se zvali mugtahidun bi-tl-fauna, »po pravnom mišljenju«. Svi su mudžtehidi bili u neku ruku muftije, davaoci fetvi. Ali ovi su bili samo muftije. Takvo je bilo formalno i opće prihvaćeno stanje. S vremena na vrijeme javljali su se pojedinci koji su se, potaknuti ambicijom ili kritičkim stavom prema utvrđenim pozicijama, vraćali na ranija značenja idžtihada, te sebi prisvajali pravo da iz prvih načela sami izvode svoja osobna mišljenja. Jedan od ovih bijaše i Ibn Tajmija (umro 1328.), pripadnik hanbelitskog mezheba. Drugi je bio as-Sujuti (umro 1505), koji ujedinjuje zahtjev za idžtihadom sa zahtjevom da ga se smatra mudžedidom (mugaddid], tj. obnoviteljem vjere u ovom stoljeću. U svako doba mora postojati barem jedan mudžtehid, smatraše on, kao što se u svakoj zemlji mora pojaviti mudžedid. Takav je, i to vrlo krivovjeran, bio mogulski car Akbar. U šiitskom Islamu postoje još uvijek apsolutni mudžtehidi. To

H R AM (a. ihram). Riječ ihrćm postala je tehnički izraz / za »sveto stanje«; onaj tko se nalazi u tom stanju zove se muhrim. Na primjer, osoba koja posti može se nazvati muhrimom. Riječ ihram upotrebljava se samo za dva stanja: sveto stanje u kojem netko izvršava umru i hadž, te stanje posvećenosti za vrijeme molitve (salat). Riječ se može primijeniti i na odjeću u kojoj se obavlja hadž ili umra. l) Ihram pri velikom ili malom hodočašću. Po propisu se smatra zaslužnim ako hodočasnik počne s ihramom već na početku

puta za Meku. Kako je, međutim, to vrlo nezgodno, se s ihramom započinje kad se približi svetom teritoriju (haram). Hodočasnici koji stižu parobrodom obično počinju s ihramom kada stignu u Džedu. Zakonom je propisano nekoliko postaja na kojima se to vrši: Zu-'l-Hulajfa za hodočasnike iz Medine; al-Džuhfa za one iz Sirije i Egipta; Karn al-Menazil za one iz Nedžda; Jelemlen za one iz Jemena; Zat Irk za one iz Iraka. Tkogod prekasno započne sa ihramom, morat će kasnije žrtvovati neku životinju za okajanje. Ovi se mauxiqit zovu još i mahall, tj. mjesto na kojem počinje ihlal. Ovo se posljednje zove »glasno zazivanje«, tj. zazivanje labbayka. Tako se iJ;lal upotrebljava u istom smislu kao i ihrćm, te se, na primjer, kaže ahalla bi-'l-J;agg u smislu ahrama bi-' l-J;agg. Zakon, nadalje, propiobično

263

Ik ta I~~-

jatno, taj da se sve što raste iz tijela u posvećenom stanju cilju tog stanja. Na kraju tog razdoblja, u većini slučajeva mogla se ponuditi i kosa kao žrtva. Možda je igralo ulogu i nastojanje da se sebe učini neprepoznatljivim. Muhrim nije obavezan postiti. Ali postoje brojne predaje koje daju odgovor na ovo pitanje, neke potvrdan, a neke niječan. Možda je u stara vremena ovaj isposnički običaj bio povezan s drugim sličnim običajima. Kad čovjek iz svoga miqata stigne u Meku, on obavlja tauxi] i sa'y, katkad pije vodu iz Zemzema, te se i brije, ukoliko se ihram usvaja samo radi umre. Ali ako se usvaja radi hadža, ne brije se niti se šiša sve do 10. dana mjeseca zulhidže u Mini, nakon završetka svečanosti hadža u pravom smislu riječi. Tada hodočasnik mora ponovo obući svoje svakodnevno odijelo. Ali obično se oblači nova odjeća. Propisan je još jedan tauia] u Meki, a mnogi hodočasnici navlače običnu odjeću tek nakon ove svečanosti. Konačno na rastanku od svetoga grada treba obaviti oproštajnu umru. U tu svrhu hodočasnik ide u Tenim, gdje obavlja molitvu od dva rekata, te se vraća u Meku da tu obavi tauxif i sa'y. 2) Posvećeno stanje za vrijeme salata. U ovo stanje jedino se može ući ako je čovjek obredno čist i propisno odjeven, te ako stane iza sutre. Ovo se stanje najavljuje tahbirom, koji se još zove takbir al-ihram. Tada počinju svečanosti salata u pravom smislu, a one se mogu obavljati jedino u ovom posvećenom stanju. Treba izbjegavati sve što može narušiti to stanje, a to su: svaki suvišni pokret i svaka suvišna riječ. Pravnici posebno ističu pozdravljanje, kihanje, kašljanje, smijanje, sve što je u vezi sa spolnim životom i probavom. Sve su to radnje koje su izvorno smatrane đavolskim ili životinjskim. Često se drži do ideje da su za vrijeme ihrama prisutni anđeli. Posvećeno stanje završava sa dva taslima, što znači pozdravnim formulama koje se izgovaraju okrećući glavu na desno, pa na lijevo. Cilj prvoga je, kako neki pravnici smatraju, napuštanje posvećenog stanja i pozdrav prisutnima; drugi je samo pozdrav prisutnima. Tko su ti prisutni, pitanje je na koje se odgovara na više načina: neki smatraju da su to anđeli koji se prizivaju pomoću takbirat al-ihram, a otpuštaju pomoću tasi! mat al-ihlal (formula kojom se vraća u svjetovno stanje). Prijelaz iz posvećenog u svjetovno stanje opasan je zbog đavolskih utjecaja. Ovi se otklanjaju takozvanim quniuom.

suje da ljudi, koji žive u području što graniči s tim mjestima, obave ihram u svojim kućama, kada je u pitanju izvršavanje hadža. Radi umre moraju pak ići u jedno od graničnih područja brda; obično se za tu svrhu odabire Tenim (Tan'l.m), te ga suvremeni putnici pogrešno nazivaju al-

posvećuje

'Umra.

Kako se u posvećeno stanje može ući samo ako se odbaci sve što je obredno nečisto, čovjek mora najprije obaviti ceremonije koje su za to potrebne. Obično je to gusl; hodočas­ nik bojadiše nokte i namirisava se; sve su to ceremonije koje su povezane s egzorcizmom (tjeranjem šejtana). Hodočasnik se često brije, podšiša bradu i odsijeca nokte. Nosi se posebna vrsta odjeće bez šavova. Sastoji se od dva dijela: plahte koja seže od pupka do koljena (izdr) i još jedne omotane oko tijela koja djelomično pokriva lijevo rame, leđa i grudi, te se vezuje u čvor na desnoj strani. Ova druga se zove rida', a po načinu na koji se vezuje wiša/:t. Oba dijela odjeće moraju, po pravilu, biti bijela, ali ih se nalazi sa crvenim prugama. I stari su Arapi, kada su se obraćali proročištu, nosili dvodjelnu odjeću, a to su isto činili kasniji isposnici. Bijelo u mnogim vjerama predstavlja svetu boju. U početku nije usvojena, ali kasnije je prihvaćena kao znak posvećenog stanja. Ihram je, dakle, vrlo stara odjeća i nije nastala sa Islamom. Zabranjeno je i nošenje obuće. Jedino je dozvoljeno nošenje sandala. I taj je običaj starosemitski. Žene ne moraju nositi nikakvu posebnu odjeću. One se obično umotaju u dugu halju koja seže od glave do pete, a lice, koje bi zapravo trebalo biti otkriveno, prekrivaju nekom vrsti koprene. Služi se salat od dva rekata, a objavljuje se niyya. Ova se posljednja može objaviti na tri načina. Ihram se može staviti: a) ili za hadž ili za umru; ovaj se način zove ifrad (odvajanje); b) za umru, iako se i hadž obavlja istodobno; ovo se zove tamattu' (bi-'l-'umra ila-'l-/:tagg), tj. umra se koristi za hadž; c) za umru i hadž zajedno; ovo se zove qiriin, tj. spajanje. U islamskoj književnosti mnogo se pisalo o porijeklu i ocjeni ovih triju vrsta nije (niyya). Četiri pravne škole imaju različite poglede na redoslijed važnosti raznih nija s obzirom na zaslužnost svake od njih. Ona nazvana tamattu' duguje ime jednom izrazu iz Kur'ana (II,196), koji je kasnije postao tehnički izraz. Hodočasnici, koji stignu u Meku prije hadža, pomoću tamattua osiguravaju se od dugotrajnog suzdržavanja. Čim obave umru, oni skinu ihram, a stavljaju ga opet tek kad se približi hadž. Tamattu' je zabranjen onima koji sa sobom vode životinje za žrtvovanje (sura II,196). Izvorno se umra vršila u mjesecu redžebu, a neke predaje kazuju da je umra prije hadža bila nezamisliva upredislamskim vrememma. Kad netko objavi niju, počinje zazivanje labbayka koje treba što češće ponavljati, a koje prestaje tek nakon brijanja 10. dana mjeseca zulhidže. Stanje posvećenosti nameće neke obaveze uzdržavanja; npr. od spolnog odnosa, prolijevanja krvi, lova i vađenja plodova iz zemlje, kao i od brige za ličnu čistoću. Pričalo se da su predislamski hodočasnici i Muhammed mazali kosu nečim kada su bili u ihramu kako bi lakše podnosili to prljavo stanje. Smisao svih tih običaja, uključu­ jući i brijanje početkom razdoblja posvećenosti, je, vjero- - - - - - -

[( TA (a. iqta'), označava: l) čin davanja zemlje, koja nije [ privatna, za porez na zemlju ili desetinu; 2) čin davanja prinosa zemlje kao naknade ili jamstva plaćanja sa strane fiska. Kao ikta važi: l) dodjela lena - cijele pokrajine namjesniku (npr. dodjela Ibn Tulunu Egipta za danak halifi, jednako kao prepuštanje nekih oranica za desetinu ili porez na zemlju, odnosno za zakup ili kasnije u harač (lJarag) pretvorenu glavarinu; 2) doznaka na rentu s nekog komada zemlje kao plaće ili mirovine. Pojam ikte se, onda, proširio, te se koristio u smislu zakupljivanja poreza, carina na granicama, davanja od rijeka i kanala. Kasnije je ikta dobila, posebice, značenje »vojnog lena«. Al-Maverdi je teoretski izložio određenja ikte; on razlikuje odmah između davanja posjeda i prinosa, te istražuje pod kojim je uvjetima zemlja sposobna u smislu ikte.

- - - -

264

Ikta

Radi se o tri vrste zemlje. I) Mawat (ugar). Najprije ugar, bez tragova obradbe i bez vlasnika. Muqta' (podanik, kojem se zemlja daje pod određenim uvjetima) preuzima obavezu da je učini obradivom, za što je tri godine oslobođen plaćanja. (Tada plaća on zakupninu, čija je visina određena dražbom; često se, ipak, zemlje podijele po određenoj zakupnoj tarifi, koja se ne može povećati.) Ako je ne učini obradivom, može mu se, po proteku tri godine, oduzeti, ako ne navede temeljite razloge za njezino ustupanje. Inače pridržava zemlju u nasljedni zakup, s pravom da je otuđi, dakle donekle u posjedu, uz obavezu da plaća neki iznos. Pod tu kategoriju spada i ranije obrađivana zemlja, a onda važi isti propis, ako je bila u Džahiliji (tj. dobu prije Muhammeda). Ako je obrađivana u islamsko doba, praksa je nejednaka. 2) Kada se radi o obrađivanoj zemlji u privatnom posjedu, ona može biti dana samo u posjed, ako se nalazila na neprijateljskoj zemlji, ali se prije toga osvoji, te je već kao ikta nekome obećana. Mukta stječe iktom pravo prvenstva, po uspješnom osvajanju, ako, npr., zbog daljnjeg putovanja posjednika uopće dođe do podarivanja. Osvojena zemlja, koja nije u privatnom posjedu, npr. dobra nekadašnjeg vladara ili zemlje žitelja koji su napustili kraj, dijelom su pričuvane za bayt al-mal (uprava fiska), a ova se može dati samo uz zakup, no nikada ne postaje posjed. Nepričuvani dijelovi su zemlje harača (tj. obavezne na zemljišni porez); ili pripadaju kategoriji/aj (plijenu) i učinjene su nepokretnim, a tada su također samo zakupljive i ne mogu doći u posjed mukte ili su ostale u privatnom posjedu (nekog nemuslimana), a onda njihovo davanje nije moguće, te harač, koji počiva na njima, zastupa glavarina (džizja). Zemljama, koje pripadaju državi jer posjednik nema nasljednika, treba upravljati kao zakladama. Neki pravnici su mišljenja da država može s njima slobodno raspolagati; u tom slučaju, one su zakupljive, po jednima - samo uz zakup, a po drugima kao posjed. Što se tiče ikte prinosa sa zemlje, ona postoji samo umjesto naknade i jamstva za plaćanja, koje fisk treba učiniti podanicama; stoga se sumu, koju država dotičnima treba platiti, mora utvrditi, ako ona, umjesto novca, želi dati neki zemljišni prinos. Ikta desetine: prijemi desetine određeni su za zekat (porez za siromašne); stoga se oni ne mogu dati, jer su zahtjevi za zekatom u pojedinim slučajevima određeni tek pri plaćanju, a ušr se plaća krajem godine, tako da se ti rokovi ne podudaraju. Ikta harača: prinos harača ne može se, iz rečenih razloga, dati kao naknada za pravo na zekat. A iz istog razloga, službenici s osobitim nalogom, koji nemaju čvrstu plaću ili su zaposleni na određeno vrijeme, ne mogu dobiti prinos harača kao iktu. Obrnuto, ikta harača rado se davala pripadnicima vojske umjesto određene plaće, jer je u tom slučaju lak

države oduzimanjem slobodnog raspolaganja. Ikta je doživotno bez prava nasljedstva moguća samo onda, kada se, po lokalnoj praksi, kod invalidnosti plaća i dalje plaća nesmanjeno. U al-Maverdija nedostaje ikta zemlje muslimanu kao zemlje ušra. Zna se da je ta vrsta ikte u islamskim zemljama bila uobičajena. AI-Maverdi ukazuje na to da je ikta harača posebno pogodna za pripadnike vojske. I, u stvari, iz toga se razvilo vojno leno; davalo se vojnicima iemirima zakupne prinose, bilo kao jamstvo za plaću, bilo kao jedan dio same plaće. Kako su se zakupni prinosi sve neredovitije ugovarali, postupno su im se davale same zemlje. To stanje je trajalo otprilike 130 godina, od doba Bujida do vladavine sultana Melik-šaha (1072-1092) pod upravom njegovog vezira Nizamulmulka. Ovaj je zemlje dijelio trupama kao lena i odredio ih je njima kao rente i prihode. Seldžuci su uveli i jednu novinu utoliko, ukoliko su lena učinili nasljednim za vojnu obavezu. To se objašnjava najbolje time da su oni, kao prodirući nomadi, imali interesa na tome da što je moguće više svojih imaju kao vojnike. Oni su time smatrali da sebi osiguravaju posebno odanu vojsku. (AI-Makrizi navodi iz tog doba izjavu nekog najamnika iz seldžučke vojske koja se odnosi na to: »Leno nam pripada, ono je naš posjed, mi ga prenosimo na našu djecu, od oca na sina i mi za to umirerno«.) Tako je ostalo i pod Ejubidima. Sustav nasljeđivanja lena za vojnu službu postoji kod Mongola. Drugačije je bilo u doba Mameluka; cijelo područje vlastelinstva, bez obzira na privatno vlasništvo, vakufske zemlje, ugar i pustare, je lenski posjed sultana; ono je od sultana Kalauna (1279-1290) podijeljeno na 24 dijela; 4 dijela su za sultana (!JaJJ), od kojih on plaća svoju tjelesnu stražu, 10 za emire, 10 za plaćenike, pa ipak emiri dobijaju dijelom lena za plaćenike. Bilo je dakako, tokom vremena, velikih zloupotreba i prigrabIjivanja vojničkih lena od strane sultana. Kada je Selim I god. IS16. osvojio Siriju i Egipat, on je te zemlje nanovo uveo u katastar, te krunska dobra i lena podijelio po osmanskim načelima. Kao i inače u Osmanskom Carstvu, i ovdje se postupno uvela nasljednost; tek je Muhamed Ali postupno oduzeo Mamelucima i nosiocima malih lena njihova lena i uveo čistu plaću u vojsci. Turski sultani upotrijebili su dio osvojenog područja kao vlasništvo, a podarili su porezni prinos cijelih okružja (liva) svojim velikašima na doživotno korišćenje. Tako lenom obdaren upravljač dobijao je, dakle, zemljišni porez i druga davanja, a on je, sa svoje strane, davao, prema veličini svoga lena, određen broj vojnika, kasnije je plaćao sam određeni danak Porti. Tako je došlo do toga da su, često, velike paše, naspram Visoke porte, bile gotovo neovisne. Manja lena su se, prema svojoj veličini, zvala ziamet (zeamet) - od a. za'im, »vojskovođa« - i timar; prema veličini njihovog šićara određivao se broj vojnika koje je trebalo dati. Bila su nasljedna i dijelila su se, po određenim načelima, među sinove ili nasljednike lenskog posjednika za vojnu službu. Može se reći da se cijelo carstvo sastojalo od vojnih lena. To stanje, koje je, tokom vremena, svojom decentralizacijom dovelo do slabljenja turskog carstva, postupno je pomoću reformnog zakonodavstva (Tanzimat), koje je Mahmud II (1808-1839) pripremio, ukinuo sultan Abdelmedžid; konačno uređenje uslijedilo je god. 1856. zakonom o zemljišnom posjedu.

obračun.

Ako mukta ostaje do kraja u aktivnoj službi, dobija, naravno, rentu; umre li, ona se vraća državi. Njegovi nasljednici dobivaju potporu iz drugog fonda; ako je invalid, to on uređuje svoj užitak na renti prema lokalnoj praksi, prema tome da li plaća dalje teče ili prispijeva invalidska potpora, koja se uzima iz drugih fondova. Ikta nije moguća doživotno sa pravom nasljedstva, budući da se krši financijsko vrhovništvo

265

Ilhanidi

I

ILHANIDI, ~~ngOISka ~!na~tij~, k~!a

je u 13.

~kaz~ist.U'do~ se ;iječ 'alim (mn. 'ul~ma'), slijedeći proširenje

vl~~ala. u PerzIJI. U~emelJltelJ .dmastlJe, Hulagu, uzeo. J~

kasnije titulu Il-han (Il-han). Njegov brat Mongke, veliki

I han, poslao ga je protiv Perzije i halife. God. 1258. on je osvojio Bagdad, no nije mogao mamelučku Siriju potpuno staviti pod svoju vlast. Njegov brat Abaka, koji je s njim došao u Perziju, bio je po njegovoj smrti izabran za vladara i nastavio je borbu protiv Mameluka, pa ipak bez uspjeha. Njegovi pokušaji da stupi u savez sa kršćanskim Zapadom protiv njih nisu urodili plodom. Ali su kavkaski narodi mogli biti pokoreni. Uprkos razračunavanjusa Čagatajem, polučeni su uspjesi i na istoku carstva. Slijedio mu je Teguder (ili muslimanskim imenom Ahmed). Četvrti vladar Ilhanida, Argun, morao mu se najprije zakleti na vjernost, no ipak se kasnije dočepao vlasti i ubio Ahmeda. Politiku svoga oca Abake, stupiti u savez s kršćanskim zemljama, slijedio je i on, a da ipak toj akciji nije dao vojnu snagu. Umro je 1291. god., a naslijedio ga je brat Gajhatu. S njegovom vladavinom započinje potpomaganje muslimana. Poslovi oko oporezivanja pod njegovom vladavinom su pretrpjeli teške štete. Stoga, da bi savladao financijsku krizu, pokušao je on, po kineskom uzoru, uvesti papirni novac, što je krizu, dakako, samo još zaoštrilo. Iz tog razloga je 1295. god. Bajdu, Hulaguov unuk, skinuo vladara s prijestola i dao ga ubiti. Ali on sam je uspio samo kratko vladati, jer je Gazan nadolazio iz Horasana da osveti Gajhatuovu smrt, što mu je nakon kraćeg vremena i uspjelo. Gazan, Argunov sin, prešao je tokom tih borbi na Islam. Pod njegovom vladavinom, Islam je priznat za državnu vjeru. Posebnu pažnju posvetio je financijama zemlje. Red je mogao održati strogim unutrašnje-političkim mjerama. On je uveliko unaprijedio sve znanosti. Sam je bio učenjak i izgleda da je vladao s više jezika. Pomoću vezira Rašidudina (Rašid ad-din) dao je napisati povijest svoga naroda. U vanjskoj politici bio je on manje uspješan. Šiitsko učenje, koje je pod njegovim nasljednikom Oldžajtuorn uzdignuto do državne vjere, ponovo je pod Abu Saidom napušteno. Bijaše to zadnji vladar ove dinastije. Budući da nije ostavio potomke, carstvo su zastupali pripadnici sporednih linija, te stoga nije moglo preživjeti. Pod njegovom vladavinom došlo je do mirovnog ugovora s Egiptom, te uspješnih vojnih pohoda protiv Kavkaza. I u Maloj Aziji vlast je bila ponovo učvršćena. Umro je 1335. god. L M ('ilm) , na arapskom jeziku je riječ koja označava »znanje« U najširem smislu. U rječnicima se često izjednačuje sa riječima ma'rifa i šu'ur, ali u upotrebi se te riječi znatno razlikuju. Glagol može imati jedan ili dva objekta, budući da označuje znanje o nekoj stvari ili tvrdnji. Ali ma'rifa znači »spoznati iskustvom ili razmišljanjern«, te pretpostavlja prethodno neznanje. Stoga se ne može upotrijebiti da se označi Allahovo znanje. Pa ipak su neki to sporili na osnovu dokaza da je taj izraz stvarno upotrijebljen kada je bila riječ o Allahu. Šu'ur znači »opažanje«, posebno pojedinosti; ša'ir je »onaj tko opaža«, »osjeća«, dakle pjesnik. Goldziher je spomenuo još jednu distinkciju. 'Ilm je, u početku, značio znanje određenih stvari (Kur'an, tafsir, ahkćm), a fikh je bio neovisno korišćenje inteligencijom. Tako je [aqih (mn. fuqahii') bio onaj tko je tako inteligentan, ali sada se ta riječ počela odnositi na islamskog pravnika nižeg ranga ili na

I

I

: zn~cenJa pOJ~.a zlm. n~ »znanos.:(: I al-'u~um ~~ ~.znanostl«, l ! pocela odnositi na učenjaka u najsirem smislu rIJeCI, posebno I . na onog koji se služi intelektualnim postupcima. Protiv ove I promjene značenja energično je ustao al-Gazali u djelu Ihyii', koji je korio, posebice, to da se pohvale, dane u Kur'anu 'ćlimu pri čemu se misli na Allaha, trebaju sad primijeniti na ove dijalektičare i vjerske pravnike. Ovo je 'alime, s druge strane, suprotstavilo pojmu 'arif' arif je mistički spoznavatelj koji svoju spoznaju zasniva na neposrednom iskustvu i viziji, ali ipak nije isto što i gnostik. Kad je 'ilm postao filozofski pojam, morao se podrvgnuti pod sustav skolastičkih teologa (mutakallimicn). Ovi su mu našli mjesto u Aristotelovom popisu kategorija (al-maqidiu). Tu on predstavlja 'arat], »slučaj« (u smislu u kojem ga koriste stari logičari), jedan od onih što ih karakterizira život, koji dolazi (zajedno sa voljom, moći itd.) u razred modaliteta nafsa, niže i požudne duše. Dijeli se na vječni 'ilm (qadim) i na onaj koji ima porijeklo, proizvedeni (!Jadtr, muhdal), prema tome da li postoji u Bogu ili u biću; između ova dva nema sličnosti. Proizvedeno znanje je trovrsno: intuitivno (badihi), nužno (daruri), dokazano osjetilima i jednodušnom potvrdom (habar muunočur), izvedeno, tj. deduktivno (istulliili). Oni skolastičari, koji su razlikovali 'ilm i ma/rifa, prvi su izraz upotrebljavali za univerzalije i složene stvari, a ma'rifa za obične i konkretne stvari. Treba uspostaviti još jedno razlikovanje, ono između 'ilm i 'amal (»praksa« u teološkom smislu). Tu je i 'ilm nazori, znanje stvari; s time što ste ih poznali, učinili ste sve. Suprotno tome je 'ilm 'amali, znanje vjerskih dužnosti (al-'ibadat); vaše znanje nije potpuno dok niste poradili i na tom području. Dužnost je svakog muslimana težiti za znanjem; stoga onaj tko zna i postupa prema tom znanju, bilježi dva čina poslušnosti sebi u prilog; ukoliko on ne zna i ne djeluje, bilježi dvostruku neposlušnost, te ako zna a ne postupa po svome znanju, onda znači da je u jednom poslušan, a u drugom neposlušan. To se na kraju svodi na pitanje, što znači sačuvati vjeru (Iman). Što se tiče opisne klasifikacije svih umijeća i znanosti koje se svode na pisanje (al-'ulUm al-mudawwana), Ibn Haldun se u djelu Muqaddima bavi njihovim razvojem i odnosom prema temeljnim životnim činjenicama, više sa povijesnog, nego sa filozofskog stajališta. Postoji temeljno razlikovanje s obzirom na sve znanosti. One se dijele na pohvalne i pokudne (al-mahmuda usa-tl-madmumay. a među pokudnima se nalaze one koje nisu korisne ni za ovaj ni za ovaj svijet. Osnova za to je često citirana predaja: »U ljepotu čovjekovog islama spada da ostavi po strani ono što ga se ne tiče (ma la ya'nihi)«. Pobožni musliman trebao bi stoga izbjegavati one znanosti koje nisu očito korisne za ovaj život i za njegov vječiti spas. L M IJ A (t. ilmiyye, ilmiye), moderna je znanstvena oznaka za dio osmanskih državnih ustanova, kojima je upravljala ulema, a koji je obuhvaćao religiju, pravo i odgoj. Već u rano osmansko doba vršile su kadije, muftije i profesori svoje funkcije - postavljanje i uzdizanje koje su prouzročili uče­ nost, sreća, veza i naklonost vladara. Pa ipak uređujući zahvati više sultana, od Mehmeda II (1451-1481) do Sulejmana I (1520-1566), narasla grupna svijest uleme i njihovi vla-

I

266

Imam

----, titularne službe da bi ih se što više zadovoljilo; dopustilo se I zastupati na svim stupnjevima po plaćenim pomoćnicima, ' zbog čega je otpao svaki pravi dokaz sposobnosti uleme. Kad su takve zamjene konačno dosuđivane onome koji najviše nudi, događalo se to posve oko uređenog obavljanja službe mulla. To je bilo utoliko pogubnije, ukoliko je kadiji pripadalo mnogo više zadataka nego što riječ »sudac: za nas prikazuje. Osmanski kadija bio je istodobno sudac, bilježnik, nadzornik nad tržištem i pobožnim zakladama, on je registrirao sultanske fermane i bdio nad njihovim izvršenjem, on je imao slati sultanu izvještaje o posebnim slučajevima kao i pritužbe, te je imao pravo predlagati popunjenje određenih službi, recimo u džamijama. Zapisničke knjige kadijskih službi (sidžili) svjedoče o tome. Najveći dio svoga vremena provodile su mule u glavnom gradu, gdje su, kao razriješeni dužnosti (mazuZ), čekali na naredno preuzimanje službe, bavili se izučavanjem, često spletkarili jedni protiv drugih ili se miješali u politiku, gdje su u grupnim utjecajima 17. i 18. st. često vršili zlokobni utjecaj. Za to vrijeme su živjeli od prihoda od pokrajinskih kadijskih službi, koji su im dodjeljivani kao nadarbina (arpaltk), što je dovodilo do velikog smanjenja pokrajinskih kadija. Ako, ipak, ulema nije izgubila svoj dobar glas, to je, svakako, počivalo poglavito na tradiciji njihovog religioznog ugleda, koju je teško bilo uzdrmati, te na djelu onih koji su i nadalje obavljali svoje dužnosti. Kritika propadanja ilmije bila je glasna već u 17., reforme i reformni pokušaji započeli su u 18., a ojačali u 19. i početkom 20. stoljeća. Nakon što joj je ukinuće janjičara 1826. god. oduzelo oružanu zaštitu, Ministarstvo za pobožne zaklade 1834. god. lišilo ju je financijskih mogućnosti, a od 1854. god. reformirano je obrazovanje kadija i učitelja u medresama pod državnim nadzorom, te su moderne struke proširile njezinu obrazovnu razinu. S ukinućem halifata od strane Turske republike (1924) bila je dokrajčena i iZmija.

stiti interesi - koji su ih mogli povezivati utoliko ukoliko je nestajala jedinstvena volja na vrhu carstva - učinili su da nastane jedna organizacija, koja je bila jedinstvena u islamskom svijetu. Dok je prvotno, kako se čini, poglavito više ili manje slučajno dotiranje njezinih službenika razlikovalo ulemu, došlo je postupno do raščlanjivanja položaja, do davanja prednosti ustanovama glavnih gradova i stvaranja vrha u službi vojnih sudaca (kazasker). Nadležnost te službe bila je 1481. god. podijeljena na vojnog suca Rumelije i vojnog suca Anadolije. Od početka 16. st. stajao je muftija Carigrada kao seyhidislam na čelu tako nastale ilmije. Punu izgradnju ilmije (16.-19. st.) obilježava: l) opće stupnjevanje karijere na studenta medrese, učitelja medrese, suca i 2) regionalni princip prema kojem a) karijera u glavnom gradu imala je prednost pred karijerom u provinciji i b) karijera u provinciji dijelila se na tri međusobno potpuno odvojene zemljopisne jedinice: Rumeliju, Anadoliju i Egipat. Tko je, recimo, u Sarajevu završio medresu, mogao je postati muderis i potom pokrajinski kadija samo na Balkanu, a uzdizati se mogao samo unutar raznih položajnih stupnjeva rumelijskih kadijskih službi. A tko je u glavnom gradu prošao propisano medresantsko vodstvo po stupnjevima, imao je pristup k obje najviše karijere, postao je muZla (mula). Niža karijera (menasib-i devriye) obuhvaćala je značajne i dobrodotirane kadijske službe kao što su u Beogradu, Sarajevu, Bagdadu, Marašu, Dijarbekiru itd. Za karijeru s najvišim položajem i prihodima bio je pripušten onaj koji je svršio jednu od četiri položajem najviše medrese glavnog grada. On je mogao preko tzv. mahrec-službi (Galata, Ejub, Uskudar, Jeruzalem, Alep, Izmir, Solun, Larisa i dr.) dospjeti u četiri stare prijestolnice, Jedrene, Brusu, Kairo i Damask (biZiid-i erbaa) i konačno, preko kadijske službe u Meki i (od 1722.) Medini, u Carigrad. Kadija Carigrada mogao je postati vojni sudac Anadolije, onda Rumelije i na kraju seyhiilisliim. Sa ta četiri položaja, ilmija je najjače utjecala na upravljanje carstvom. Kadija Carigrada imao je, skupa sa velikim vezirom, upravne zadatke u glavnom gradu, k tome je pripadao divanu velikog vezira, vojni suci sjedili su na sultanskom divanu, a šejh-ul-islam nalazio se u stalnom doticaju sa sultanom i velikim vezirom i pristupao je posebnim savjetovanjima. Imenovanja unutar iZmije predlagali su vojni suci, ipak sve važnije šejh-ul-islam. Prijedlozi su preko velikog vezira išli sultanu. U najvišu ulemsku grupu ubrajali su se i sultanov vjerski učitelj, dvorski astrolog, dvorski liječnik, predstojnik plemstva koji je iz redova Poslanikovog roda i četiri posebne kadije za poslove pobožnih zaklada (vakufa). Iz mjesne uleme vrbovali su se naibi, koji su za dio prihoda vršili dužnost kao zastupnici kadija, bilo za podređene zadatke, bilo u podokruzima (nahiye), bilo kada neki kadija nije došao u svoje mjesto službovanja. Sustav iZmije osiguravao je da nijedna neznalica nije mogla dobiti neku važnu kadijsku službu ili čak postati šejh-ul-islam. Ako se to, u biti, postizalo, ipak je i ilmija trpjela od brojnih neprilika u doba općeg propadanja. Ulema glavnog grada postala je usko orođena grupa, koja je bila jedinstvena u obrani svoga utjecaja i svojih povlastica, ali pocijepana zbog častoljublja i zavisti. Društvena privlačna snaga ilmije bila je velika, te je uskoro na svako mjesto čekalo mnogo natjecatelja. Skratilo se trajanje službe na godinu dana i uguravalo se

M AM (a. imam, množ. a'imma). Izraz je u Kur'anu upotrijebljen sedam puta u jednini i pet puta u množini u značenju: znak, oznaka, uzor, uzorak, vođa, itd. U svakodnevnom životu upotrebljava se u tri različita smisla. 1. Imam je vođa skupne molitve (salčt). Svaki štovanja dostojan musliman, koji je dovoljno upoznat sa tehnikom izvođenja molitve, može biti imam. Ukoliko nije bilo prethodnog dogovora, čast vođenja salata biva ponuđena najučenijem i najznačajnijem članu skupa. Ali obično zajednica koja posjeduje džamiju uposli, uz naknadu, posebnu osobu koja posjeduje potrebno teološko znanje, a čija je dužnost da bude imam prilikom svake molitve. Imama, »imamstvo«, nije ni zanimanje ni zvanje: imam je imam samo dok vodi molitvu. 2. Suniti imamima zovu halife, budući da su oni vođe zajednice, a taj naziv daju i u počasnom smislu istaknutim znalcima Islama, kakvi su utemeljitelji pravovjernih škola, npr. imam Abu Hanifa, aš-Šafii, al-Gazali, itd. 3. Značenja riječi imam, kako je upotrebljavaju šiiti, tako su brojna da ih je teško sva ovdje nabrojiti. Razvoj ideje imama vrlo je dug i složen. Ovdje možemo zacrtati samo glavne faze. Srž ideje, u kojoj se slažu svi šiiti, je to da je potomak Alija ibn Abi Taliba vrhovni gospodar islamskog svijeta. Sve drugo je predmet dugotrajnih i oštrih sukoba i sporova.

I

267

Imam

Najraniji stadij ideje imama, sačuvan u potpunosti u sekti zejdita, zahtijeva od kandidata za imama prije svega besprijekorno rodoslovlje koje dokazuje izravno porijeklo od Hasana ili Huseina, Alijevih sinova. Ne smije biti maloljetan, mora biti zdravog duha i tijela, posjedovati izvrsno teološko znanje, te opće sposobnosti koje treba imati vladar. On može biti izabran na prijestolje od svojih sljedbenika ili ga može silom zauzeti. Zejditi, vjerojatno suprotno od svih drugih šiita, vjeruju da može biti više pravovaljanih imama istodobno ili da mogu postojati razdoblja u kojima imama nema uopće. Slijedeći stadij, koji odražava rane »dvanaestoirnamske« i ismailitske ideje, također smatra izraz imam uglavnom kao sinonim izraza balija, a odnosi se ne samo na najranije halife, već i na bezbožne Umajade i Abaside, samo što ove označava kao krive imarne. No na ovom stadiju pravi imam već se smatra božanskom institucijom koja ima svrhu produžiti Poslanikovu misiju, te nakon njega voditi ljudski rod. Stoga može postojati samo jedan pravovaljani imam u svakom razdoblju, a on je izravni nasljednik Alija i Poslanika preko njegove kćeri Fatime. On je, dakle, zakoniti nasljednik Alija i ranih imama. Njegov je ugled isključivo nasljedan, preuzet od oca posebnim imenovanjem (nass). On nije samo jedini pravovaljani svjetovni vladar čitavog islamskog svijeta, već i jedini vrhovni islamski vjerski vođa. Ova druga čast pripada mu stoga što on jedini poznaje ezoteričku stranu islamske vjere koju je Poslanik, budući da ga njegovi sljedbenici nisu mogli razumjeti, otkrio samo Aliju ibn Abi Talibu, najbližem suradniku, srodniku i prijatelju, s kojim je uvijek postupao kao s bratom. Prvi imam nasljeđuje ovo tajno znanje od svojih predaka i stoga ima isključivo pravo davati konačna i obavezujuća tumačenja Kur'ana i Hadisa, na kojima počiva pravni sustav Islama. U tome se on oslanja na čudotvorno Božje vodstvo (ta'yid) i zato je nepogrešiv (ma'sum), iako se katkada učini da griješi, jer obični smrtnik ne poznaje više motive koji upravljaju njegovim postupcima. Ovu fazu može se smatrati početnom »pravovjernom« šiitskom zamišIju. U svojim počecima, ona se morala probiti među mnoštvom heterodoksnih šiitskih ideologija koje su nastale iz raznih kombinacija ranog Islama s ostacima predislamskih vjerovanja, uglavnom učenja različitih gnostičkih sekti, kao što su manihejstvo, mazdeizam i sl. Ove sekte (gulat) obično zauzimaju ekstremne stavove, te proglašavaju božanskim sad jednog sad drugog Alijevog potomka kojeg su u danom času smatrale pravim imarnom toga vremena. Iako su te ideje ostavile trajnije tragove u šiitskom pokretu nego što se moglo očekivati, pogotovo na narodne oblike vjere, ipak su te sekte bile uglavnom prolazne tvorbe koje su rijetko živjele duže od jedne ili dvije generacije. Početna, umjerena ili »pravovierna« teorija imama stalno je doživljavala znatne promjene, te prihvaćala nove stavove koji su nastajali uslijed različitih povijesnih okolnosti, događaja u obiteljima imama, rascjepa među njihovim sljedbenicima, razvoja mesijanskih iščekivanja itd. Tako je činjenica, što su se neke imarnske loze ugasile, navela na razmišljanje o vjerskom značenju broja imama u svakoj lozi, o teoriji satra (»skrivanje«) ili o nestanku (gayba) ili prekidu (waqf) itd. Skriveni imam postao je očekivani Mesija, Mahdi (onaj kojeg Bog vodi) ili qa'im (onaj koji se uzdiže) na kraju svijeta itd. Za afirmaciju svih tih teorija, koje su uveli različiti ogranci

pokreta, trebalo je neizmjerno mnogo vremena i truda da se razrade, sistematiziraju, te pronađu odgovarajući odlomci Kur'ana i Hadisa na koje se mogu pozivati, a uz pomoć sustava ta'toila, tj. alegorijskog tumačenja. Slijedeća značajna faza ovog učenja počela je sa sveislamskim pokretom prilagodbe starogrčke filozofije i njezinih metoda potrebama islamske teologije koja se razvijala, a to se zbilo negdje krajem 10. stoljeća. Dok su manje intelektualni krugovi koristili samo pomoćne discipline kao što je logika i dr., napredniji intelektualci poduzeli su potpunu prilagodbu islamskih vjerskih zasada filozofskim idejama vremena, tj. kasnijoj i eklektičkoj formi novoplatonizma. U ovim teorijama vjerovanje u poslanike i imame ubrzo je zamijenjeno vjerovanjem u ideje kozmičkih principa ili sila. Ako je čovjek - kao što su poučavale kasnije grčke škole - vrhunac stvaranja, onda je Poslanik, koji je savršen čovjek (al-insan al-kamil), jezgra kozmosa. On je kanal kroz koji božanska moć upravljanja i organiziranja dotječe do čovjeka, a to znači do svijeta. Kao i u staroj filozofiji, takva prvotna stvaralačka sila bila je svjetski um Caql al-hull), a Poslanika je onda trebalo smatrati njegovim ljudskim otjelovljenjem. U istom sustavu, nadalje, 'aql al-kuli je zamijenjen u svom djelovanju emanacijom sebe - svjetskom dušom (nafs al-kuli). Sve se to može ujediniti jedino u imarnu, duhovnom vođi čovječanstva. Ponovo je uložen golemi trud da se islamska filozofija uskladi sa ranom skolastičkom filozofijom i kozmogonijom, te da se napravi od nje simbolični odraz kozmosa, koji ima svoje središte u načelu božanske Objave, a nosioci su mu poslanici i imami. Fatimidski teolozi prvi su potpuno uspjeli u toj prilagodbi i preinačivanju. Njihove teorije, koje su mogli razumjeti samo školovani ljudi, smatrane se ezoteričkim učenjima koja su namijenjena samo intelektualcima. Vodeći duhovi ostalih šiitskih sekti kretali su se u istom smjeru, ali sporijim korakom; u nekim su ih razdobljima prestizali čak i suniti, sufije, pa u nekom smislu i al-Gazali. Svaka je sekta razvila vlastitu terminologiju, premda su im ideje bile vrlo slične. Posljednja značajna faza u razvoju teorije imame nastupila je s pobjedom šiitske dinastije Safavida u Perziji. To se može smatrati znakom reakcije i opadanja ili pak ustupkom nižim narodnim slojevima i njihovoj čežnji za nadnaravnim. Ekstremističku nijansu tog učenja povezujemo s činjenicom da su sve razrađene tehnike simbolizma perzijske sufijske poezije pokrenute za slavljenje imama, koji su, pored uloge na vjerskom području, bili također smatrani precima tadašnjih kraljeva. Tako je, slaveći imame na pretjerani i gotovo uzneseni način, pjesnik indirektno slavio i kralja, javno dokazajući svoju odanost i političku revnost. Sva trijeznost i suzdržanost odgovornih i učenih teologa bili su zaboravljeni, a ostalo je samo divljenje fantastičnim spekulacijama u zanesenom sufijskom stilu. U ovoj novoj verziji teorije imame (ili, kako to Perzijanci izgovaraju: imamata) , najznačajnija kozmička sila postaje božansko svjetlo koje nas vodi, koje postoji oduvijek i koje je pravi instrument stvaranja. Imami kao njegovi nosioci slijede jedan za drugim u neprekidnom i neprekidivom lancu. Jedan je od njih uvijek prisutan na svijetu, koji bi odmah propao kada bi imam s njega nestao ma i na časak. Uloga imama u , svemiru ista je kao i uloga pira ili muršida u sufijskoj zajedJ

268

Iman

značenje

nici; jedino njime vođeni čovjek može spoznati isunu, tj. doseći spasenje. Budući da svjetlo imamata stalno pritječe na svijet, institucija poslanstva zauzima tek pomoćnu ulogu kao niz »misionarskih akcija- božanstva, poduzetih zato da se zaostalim i nepokornim masama ljudskog roda izlaže vječita religija. Prvi je pir u islamskom razdoblju u ovom smislu bio Ali, premda je prividno bio tek Poslanikov učenik. Odnos između imama i Boga, po ovoj teoriji, približno je isti kao i odnos između Ise (Isusa) i Božanstva u kršćanskoj teologiji, te je poslužio kao osnova mnogih alegorija. Ova faza može se nazvati fazom šiitskog neognosticizma. Premda ovaj nikad nije bio priznat od učenih teologa, ipak je postao ideologija širokih šiitskih masa, te je snažno utjecao ne samo na perzijske sufije, već i na perzijske i indijske ismailite. Ne treba misliti da su ove glavne etape evolucije imarnske ideje slijedile isti redoslijed i bile podjednake u svim ograncima šiizma. Zapravo, ne samo da su razne etape istodobno postojale u raznim sektarna, već i unutar jedne te iste sekte, a najnapredniji stadij se smatrao ezoteričkim učenjem. Ovom stanju stvari uveliko je pogodovala sprovedba načela taqiyya (potpuna konspirativnost i totalna socijalna mimikrija). Među svim brojnim karakteristikama imarnske teorije u raznim šiitskim sektarna, dvije su često nailazile na nerazumijevanje. Jedna je njihovo vjerovanje u seobu duše imamove, u njegova ponovna rođenja, otjelovljenje, i sl. Takve stvari rijetko se nalaze u idejama zaostalih i primitivnih sekti, a i velika većina šiita nema s time nikakve veze. Najprikladniju usporedbu, kojom bismo ovo objasnili, možemo uzeti iz suvremenog života: zraka božanske svjetlosti stalno obasjava glavu imama koji je inače običan smrtnik. Čim on umre, zraka momentalno skreće na glavu njegovog nasljednika. Duša i tijelo, ličnost imama, postoje neovisno o vječnoj božanskoj svjetlosti imame. Drugo se pitanje odnosi na imamovu moć da proizvodi čuda. Pučko je vjerovanje uvijek bilo na ovom pitanju tvrdokorno, te je od imama zahtijevalo čudo kao dokaz njihove božanske misije ili im je pak svojevoljno pridavalo moć da ih čine. Iz očevidnih razloga imami i vodeći krugovi zajednice oštro su se opirali takvim idejama. Omiljeni krajnji dokaz je glasoviti redak Kur'ana (XVIII,llO): »[a sam čovjek kao i VI«.

I

P~

ovdje imana? jednima, on je jednostavno unu-i trašnje pridržavanje ('aqd bi-'l-qalb), a drugi pridodaju ispovijedanje izričajem (šahiida bi-T-lisani; postoje, opet, oni koji zahtijevaju još i treći momenat, naime djela koja su naznačena kao temeljni stubovi ('amal bi-tl-arkan). Prvo izlaganje , zastupa većina ašarita i maturidita, drugo - hanefiti, a treće I haridžiti. Keraniti drže do toga da je vjera samo prihvaćanje izričajem, tj. ispovijedanje (iqrar), te je, stoga, značenjem isto I što i islam. Drugi su kao džehmiti, ogranak džebrita, ustvrđi­ vali da je vjera samo spoznaja Allaha (ma'rifa) stečena razu- I mom ('aql) i znanje o Poslanikovom poslanstvu dobijeno I objavom. Pravovjerni Islam došao je do zaključka, koji se . obično proglašuje za stajalište predaka (as-salaf), da se vjera sastoji u unutrašnjem prihvaćanju objavljenih vjerskih stavova i postojanom pridržavanju toga (tasdi q, i'tiqad), u ispovijedanju izričajem (iqrar, qawl) i dobrim djelima. Drugi momenat znači islam. Tko udovoljava svima trima zahtjevima, ući će u Raj. A tko se, ipak, postojano pridržava i izričajem ispovijeda, te umre s jedinim neokajanim smrtnim grijehom u srcu, po mutazilitskom mišljenju - nije ni vjernik ni nevjernik, nego fasiq, »odbačeni«, i ostaje vječito u vatri Pakla. U zadnjoj tački se slažu haridžiti sa mutazilitima, pa ipak su oni vjerovali da su svi grijehovi smrtni grijehovi. Pravovjerni Islam označava goreopisanog isto tako kao fčsiqa, no ipak dopušta da će, možda, ući u Raj, time što za griješnog vjernika vatra znači samo čistilište, ne Pakao, a dobra djela ne pripadaju biti vjere, nego su samo dopune. U suprotnu krajnost padaju murdžiti, »odgoditelji«. Nastanak te sekte u prvo doba Islama povijesno počiva na teškoći, koju pobožni nalaze u tome, da kao na muslimane gledaju i na takve koji se očituju muslimanima, ali su na glasu kao zločinitelji. Haridžiti su takve proglasili bez obzira za nevjernike; murdžiti su, naprotiv, radije za to »da se odgodi« odluka sve do Allahovog otkrića svih tajni, a zasad svakoga, koji se izdaje za muslimana, treba i smatrati za takvog. U ovom ili onom obliku te do određenog stupnja, Islam je prihvatio to gledište. Sve one koji pri molitvi uvažavaju kiblu, treba, neupitno, smatrati muslimanima. Ali kasnije murdžiti su proširili to učenje u proturječno krivovjerje. Naime, učili su da vjera izbavlja čovjeka, a zla djela ne priječe djelotvornost vjere, isto tako kao što vršenje dobrih djela ne može spasiti nevjernika. Konačno je još riječ o nekome tko ispovijeda Islam i djeluje kao musliman, tj. poštuje obredne i ostale izvanjske običaje Islama, ali nema unutrašnje vjere. On je licemjer (munafiq) i nevjernik. Pri tome treba podsjetiti na to da »pokornost: (ta'a) i »dobra djela: ('amal $ali~) u Islamu, prvotno i uobičajeno, znače pokornost obrednom zakonu (al-'ibadat). Može li vjera jačati i slabiti? U Kur'anu se često govori o jačanju vjere, te je gledište predaka (as-salaf) bilo da čini pokornosti uzrokuju jačanje vjere, a čini nepokornosti njezino slabljenje. Time su držali - tako uči i kasniji Islam - da duhovno prihvaćanje vjere ostaje nepromijenjeno, a da se na dobra djela gleda ne kao na sastavne dijelove vjere ili kao da utječu na njezinu bit, nego kao na dopune koje je kvantitativno povećavaju. Obrnuto, vjera putem činova nepokornosti kvantitativno se umanjuje, dok njezina bit ostaje nepromijenjena. Stoga je Poslanik mogao govoriti o vjeri težine jednog zrnca, čime je izražavao to da se može promijeniti njezina mjera, a al-Gazali pokazuje s velikom psihološkom istinitošću

M AN (a. tman), »vjera«. Temeljni sadržaj korijena 'mn je »duševni mir: i »sigurnost od straha«. Prema tome, četvrta

glagolska forma može isto tako značiti »Iišiti straha«, kao i »svoje povjerenje staviti u nešto ili Nekog«, te, stoga, al-tman znači u teologiji: l) povjerenje u Allaha i vjeru u Njega, Njegovog poslanika i njegovo poslanstvo i 2) sadržaj tog poslanstva. Za bliže ispitivanje prvog od ta dva značenja, u obzir dolaze tri tačke. l) Kur'an katkada razlikuje i isto tako često iskazuje u istom smislu tman i islam, te se postavlja pitanje njihovog stvarnog međuodnosa. Iz toga je nastala teološka rasprava, koja se odrazila i u predajama, te je, zato, tehnička upotreba imana u fikhu i kelamu prožeta proturiečiem. Jedna predaja, koja, po izričitom tvrđenju, treba da potječe od Muhammeda, kaže da će svatko, tko u svome srcu ima još vjere (tman) u težini jednog zrnca, izbjeći vatri pakla. Ali koje je

269

Imaret

i tankoćutnošću, kako plemenita djela hrane vjeru. Pa ipak, pitanje je i dalje postojalo kao predmet raspravljanja. Oni koji su smatrali da se vjera sastoji u »držaniu istine« i u dobrim djelima, učili su da može jačati i slabiti, dok oni, koji vjeru označavaju pridržavanjem, uče da kod nje ne može biti govora o nekoj kvantiteti. Već rano, izgleda, postojala je odbojnost spram izreke: »]a sam vjernik«, bez dodanog ograničenja: »ako Allah hoće« (in ša' Alliih), a još više spram dodatka haqqan (»uistinu« ili »zaista«) ili 'inda-'lliih (su očima Božjim«). Primjeri su navedeni u al-Gazalija i Sejida al-Murtade. Stoga su ašariti, kao i većina šafiita, malikita i hanbalita, tražili pridodavanje in šii' Alliih, dok maturiditi i hanefiti to zabranjuju, a dodatak haqqan dozvoljavaju. Oni su prigovarali da te riječi sadrže sumnju, a da sumnja u takvoj povezanosti znači nevjeru. Naprotiv, ašariti su navodili da se ona formula koristila ne da izrazi sumnju u istinitost apsolutnog prihvaćanja vjere, nego a) da se očuva od samooholosti, da se samog sebe iskaže čistim; b) iz udvornosti i postizanja blagoslova, time što se sve prepušta volji Allahovoj; c) da se izrazi sumnja u potpunost vjere, premda ne u njezinu istinitost ili, ako se dobra djela računaju u dio vjere, sumnju u zbiljsko postojanje takvih djela; te konačno d) prepustiti Allahu na volju da li on dopušta da vjernik umre u vjeri, jer sve stvari svijeta moraju se ocijeniti nakon svoga kraja (hauxuim).

I

izdavala voda, a na svečane dane i voćni sokovi. Danas su religiozne socijalne organizacije i Crveni polumjesec preuzeli zadaće kuhinja za siromašne. M E N A MJESTA. Većina većih gradova (npr. Ankara, Isfahan, Haleb/Alep), brda (Ercijas/Argaeus) i rijeka (arapski i turski oblici Eufrata i Tigrisa) ostala je u islamsko doba pri svojim starim imenima, koja su doživjela manje ili više upadljive glasovne promjene. Prigodno je došlo do prevođe­ nja »govorenih« imena mjesta (od Isla Verde postalo je Džeziret al-Hadra, što također znači »Zeleni otok«, danas Algeciras; portugalsko-španjolska Casabranca/Casablanca postala je Dar al-Bejda, itd.). Često su nerazumljiva imena mjesta sasvim ili djelomično preinačena na islamske jezike. Npr. od staroperzijskog bagestana postalo je perzijsko-arapski Bisutun (»Bez stubova«). vrčki -polis postao je kod Turaka većinom -bolu. Islamskojezični tvorbeni elementi, kao ženski oblik arapskog odnosnog pridjeva, tzv. nisbe (-iyya) javljaju se prigodno na starijim dijelovima imena mjesta (službeni osmanski oblik od Konstantinopolis bio je Kostantinije). Vrlo su omiljeni na islamskom području ukrasni nadimci, koji su, kao u slučaju Jeruzalema (al-Quds, »Svetište«) ili Kaira (al-Qahira, »pobjedonosni«), postali uobičajeno ime mjesta. Drugi ukrasni nazivi ostali su ograničeni na književnost (Bagdad bihišt-abad, »rajski Bagdad«; Isfahan naqš-i gihan, kopija svijeta«). Novoosnovani prijestolni gradovi, ali i sela s novim naseljenicima, koja su stavljena pod najvišu zaštitu, nosila su imena vladara i dinastija (npr. Ahmedabad, utemeljenje sultana od Gudžerata; brojna sela izbjeglica sa Kavkaza i Balkana u Anadoliji zovu se Hamidije, Osmanije po sultanu Abdulhamidu II odnosno kući Osmana). Na pobjedu muslimanske vojske ukazuju mnoge Fat~-tvorbe (Akbarova prijestonica Fathpur-Sikri kod Agre). Mogulski vladar Avrangzib preinačio je imena niza gradova u Islamabad (npr. bengalski Čitagong), a da se ti oblici nisu odomaćili izvan konzervativnih krugova. Po diobi Indije, Pakistan (što samo znači »Zemlja čistih«) je izabrao Islamabad za ime svog novog glavnog grada. Imena svetačkih grobova potisla su starija imena gradova i mjesta (npr. apelativni mešhed, »mjesto mučeništva«, uspor. i grad Mezar-i Šerif, »sveti nadgrobni spomenik« u Afganistanu). Bezbrojna sela nosila su imena lokalnih svetaca, štovanih drveta ili vrela. Brojni zemljopisni objekti ostali su još i danas bez imena. Seljaci i nomadi imenuju plodne doline, ali ne privredno nekorisne objekte kao goli brežuljak. Kao »jelovnik stada« označavaju se imena mjesta kod egipatskih beduina. Moderne nacionalne države istrijebile su imena iz mandatnog odnosno kolonijalnog doba (npr. Orlćansville u Alžiru). Istu sudbinu pretrpjela su brojna turska imena mjesta u Bugarskoj, Grčkoj itd. U Turskoj se i danas preinačuju imena sela, koja nose (ponekad samo prividno) neturska imena. Iza brojnih imena stoje karizmatički likovi vođa, npr. Menzel Burgiba, ranije Ferryville; Mustafakemalpaša (tj. Ataturk), ranije Karrnasti; Staljinabad (u Tadžikistanu), sada ponovo Došambe. U Turskoj je davanje imena gradovima još u toku; Gaziantep, Kahramanmaraš (prvi član znači »junal« zbog uloge gradova Antep i Maraš u oslobodilačkom ratu). Imena mjesta na Orijentu su za islamsko doba još malo istražena, među ostalim zbog nedostatka dostatnih popisa.

I

M A R E T (t. imaret), »javna kuhinja za sirotiniu«, Povijest praktične

darežljivosti u Islamu malo je istražena. Sredstva iz pobožnih zaklada (vakuf) čini se da su već rano bila određivana za ishranu siromašnih i putnika. S pojavom medrese, njezini učenici i učitelji bili su opskrbljeni besplatnom hranom. Abasid al-Kadir (991-1031) slao je dnevno jela iz dvorske kuhinje u bagdadske džamije. Saladin (1169-1193), odredio je za osoblje od njega utemeljene medrese, uz beriva, i dodjelu mesa i šećera na svečane dane. Podjela siromašnima kruha i vode petkom vršila se po fatimidskom nalogu. Ilhanidski vezir Rašidudin postarao se u svojoj ispravi o zakladi iz 1309. god. za izdavanje kaše iz »kazana siromašnih« dervišima i žiteljima od njega utemeljene gradske četvrti u Tabrizu. U mamelučkom Kairu, osim profesorima i studentima al-Azhara, dnevno su se dijelili »obroci: (giriiyiit) hiljadama potrebitih. Posebnu brigu posvećivali su utemeljitelji zaklada putnicima, posebice onima koji se nalaze na hodočašću i učenjacima. Pod Osmanlijama nastale su, u džamijskom krugu (kidliye), brojne kuhinje za sirotinju, tzv. imareti (od a. 'imiira, »građevina«). Sam Sinan podigao ih je sedamnaest u cijelom carstvu; u Carigradu u 17. st. bilo ih je devetnaest. Sultani su često, neposredno po zauzimanju ili utemeljivanju nekog grada, utemeljivali takvu ustanovu i dijelili prvo jelo vlastitom rukom. O odredbama zaklade i godišnjim obračunima obavještavaju kuhinjski listići: obično se jutrom i navečer davala čorba odnosno krupica, riža sa dodatkom davala se samo petkom, a meso vrlo rijetko. Veliki sultanski imareti dijelili su dnevno između 1.000 do 3.000 obroka. Više od trećine prihoda kompleksa kulliye Mehmeda II u Carigradu (Fatihova džamija) bilo je određeno za živežne namirnice. Manji zakladni objekti Mameluka i Osmanlija bili su natkriti zdenci (a. sabil, t. sebil), na kojima se, »za Božju nagradu«,

_______"--- _.~-_ . __._._-270

~I

Indijski narodi »Islarnska« imena mjesta na Iberijskom poluotoku saopćavala su npr. značajna razjašnjenja o širenju Berbera u doba prije Almoravida i potom. Brojna imena anadolskih sela su ključevi za poznavanje hetitske zemlje, itd.

Kinane) iz Basre, Buljooki«, U novo doba napušteno je složeno ime, te se razlikuju, po evropskom uzoru, samo još prezime i ime. Pored toga, kunya se koristi u narodu. Razni dijelovi arapskih imena odgovaraju u turskom i perzijskom tvorbama vlastitih jezika.

M ENA OSOBA. Uloga arapskog kao jezika Objave i bogoslužnog jezika Islama utjecala je da se veliki broj arapskih osobnih imena naprosto shvate kao islamska imena i budu preuzeta od drugih islamskih jezika. Nearapski muslimanski narodi primjenjuju stoga, sve do danas, domaća i arapska imena jedna do drugih. Upotreba arapsko-islamskog imena vrijedila je za znamen ispovijedanja Islama, te je bilo uobičajeno pri prijelazu na Islam uzeti arapsko ime. Tek pojava nacionalizma i s time povezano povratno osvješćivanje o vlastitom jeziku i kulturi manje ili više snažno su umanjili u nearapskim islamskim zemljama upotrebu arapskih imena. Općeislamska arapska imena su često umetnuta imena, te sa drugim spojeno teoforno ime. U prvu grupu spadaju, prije svega, ona imena koja su nosile značajne osobnosti ranog doba Islama, recimo ime Muhammed, Ali, Husein, Omar i Osman, koja su povezana s tim osobnostima. Ta imena imaju određeno značenje - tako, recimo, Muhammad znači »vrlo hvaljeni«, »vrlo hvale dostojni« - koje je po pravilu još živo danas za one koji govore arapski. Pri upotrebi imena mogu se utvrditi određena osobita sklonost i odbojnost pojedinih islamskih skupina. Tako je kod šiita posebno omiljeno ime Ali, jer oni Alija štuju, a ime Omar nije uobičajeno, jer je Omar, po njihovom mišljenju, lišio Alija halifata i zato je omrznut. U veću, drugu grupu islamsko-arapskih imena, koja se spajaju sa Allah (Bog) ili Božjim imenima kao što su ar-Rahman (»Milosrdni«), al-Bčqi (»Trajni«), al-Magid (»Moćni«) itd., spadaju imena kao što su 'Abdallčh (»rob Božji«), 'Abd ar-rahman (Abderahman) = (»sluga Milosrdnog«), 'Abd al-baqi (Abdelbaki) = (»sluga Trajnog«). Tipična islamska imena su i s din (»vjera«) povezana imena kao što su Gamal ad-din (Džemaledin, Džemaludin) = (xljepota vjere«) i Galiil ad-din (Dželaledin, Dželaludin) = (xuzvišenost vjere«). Pored toga se koriste još i druga islamsko-arapska imena. Tako je, recimo, izraz Du-tl-faqar, kojim se označavala sablja Alijeva, postao osobno ime, koje je osobito omiljeno kod šiita. Katkada su i nearapska vlastita imena prenesena u arapska vlastita imena sličnog oblika. Tako je, možda, utemeljitelj dinastije Osmanlija prvotno nosio tursko ime A taman, koje je arabizirano u arapsko ime 'Utman (Osman). Slično je arapsko ime l)u'l-qadr (doslovce: »Imalac vlasti«) određene turkmenske dinastije u 14-16. st. moglo biti ime koje se turski izgovaralo. Spomenuta islamsko-arapska imena daju se pri rođenju. Puno arapsko ime moglo se sastojati od pet dijelova: l) počasno ime (kunya), sastav odAba, »otac: odnosno Umm, »majka: i imena sina; 2) ime (ism), koje je dano pri rođenju; 3) navod genealogije (nasab), spoj od ibn, »sin od« odnosno bint, »kći od« i ime oca; 4) nadimak (laqab), koji se daje za posebne kvalitete; 5) ime porijekla (nisba), koje odaje pleme. Po pravilu je nosilac imena poznat pod jednim ili dva dijela imena (šuhra). Tako, recimo, puno ime arapskog književnika Džahiza glasi: Abu 'Utmšn 'Amr ibn Bahr al-Kinšni al-Fuqaymi al-Basri. al-Gahiz, doslovce: »otac Osmana, Amr, sin Bahra, od plemena Kinane i Fukaim (odjeljak

I

N ŠALLAH (a. in šii'a-'lliih), »ako Allah hoće«. Obaveza koristiti ovaj uzvik i tada kada stvarno ne može biti nikakve dvojbe temelji se na Kur'anu (XVIII, 23 i XLVIII, 27). Na prvom mjestu, Allah koristi te riječi, time što se obraća Poslaniku; a na drugom mjestu, trebalo je posigurno očekivati uvjetovani događaj, što sam Allah potvrđuje s jednim bi-tl-haqq, »uistinu«. Allah je to učinio, da bi Poslanika ponukao na korišćenje te izreke. Navodi se također i predaja, u kojoj Muhammed, time što se obraća mrtvima na medinskom groblju, pozdravlja ove selamom i dodaje: »i mi, ako Allah hoće, združit ćemo se s vama« - činjenica koja predstoji, a čije je ispunjenje izvan dvojbe. Stoga se ta uzrečica koristi: a) u slučajevima, kada zaista može doći do sumnje; b) da se pokaže skromnost u odgovoru na pitanje ili laskavu primjedbu, a ipak nikada ako ta nije laskava; c) da se prema Allahu pokaže valjana pristojnost, time što se izričito i jasno podvrgava Njegovoj volji, a time da bi se zadobio blagoslov (tabarruk). To izričito podvrgavanje svih stvari Allahovoj volji čini da izreka u svakodnevnoj upotrebi znači isto što i želja ili nada. Dakako, da sve ovisi o kontekstu, pa se npr., kada se čuje da prijatelju predstoji skori smrtni čas, ne kaže in šii'a-'lliih. Sejid al-Murtada izvještava da je u njegovo doba postojala u Egiptu sekta, koja je, zbog pretjerane upotrebe ove izreke, pala u krivovjerje.

I

često

N D IJ S K I NARODI. Prvo muslimansko utemeljenje države na indijskom tlu uslijedilo je 712. god. putem Muhameda ibn Kasima u Sindu; ovaj je otada islamski, dok su ekspanzije preko Gudžerata (712) iBroaha (724-743) zaustavljene od domorodnih dinastija. Tek 300 godina kasnije započinje dublje islamsko prodiranje u subkontinent. Nosioci su bila carstva Gaznevida (Sebuktigin 977-997; njegov sin, osvajač Mahmud 998-1030; zadnji vladar Husrev Melik 1160-1186), u Pendžabu, Kašmiru i Gudžeratu; Guridi, koji su ih zamijenili napadima na Sind i Pendžab (1175) i osvajanjem Lahorea (1186), u Delhiju, Gvalioru, Biharu i Bengalu (do 1224); od njih osamostaljeni robovski sultani Delhija (1206-1290); Haldžidi (1290-1320), koji su prethodne razvlastili; Tugluci (1320-1413), koji su pokorili skoro cijelu Indiju, ali su je opet izgubili 1339. god. zbog pobuna Bengala i Južne Indije; Sejidi (1414-1451); Lodidi (1451-1526), koji su morali savladati anarhiju koja je nastala zbog Timurovih upada (1398-1399 u Sind i Pendžab) i uz sebe držati muslimanske lokalne dinastije u Dekanu, Bengalu, Malvi, Gudžeratu i Kašmiru; konačno mogulski car od 1505-1507 (prvi Baburovi upadi u Indiju) pa do britanskog osvojenja. Potom je niz muslimanskih kneževina stajao pod britanskim vrhovništvom. U pogledu odnosa spram Islama velikih indijskih naroda, pod ovim dinastijama običaj označiti ih prema njihovim jezicima posebice se snažno iskazuje, budući da se pomoću te njihove jednorodnosti konstituira i istodobno shvaća na kojem se jeziku i književnosti islamska vjeroispovijed izra-

I

271

Indonezija

žava i može zabilježiti. Iz dravidske obitelji jezik brahui u Beludžistanu isključivo govore muslimani. Manjina Tamila u državi Tamilnadu (Madras) i na Šri Lanki proizvela je malu islamsku književnost na svom jeziku; malajalamski govori zajednica Mappilla u Kerali; kanada (karnatački) i telugu govore muslimani u ranijim državama Hajderabad iMajsore. Među indoarijskim jezicima sanskrt ima neki odnos spram Islama samo utoliko, ukoliko su neki muslimanski vladari unapređivali na njemu pjesništvo i znanost, te prijevode na njega. Urdu i bengali, naprotiv, jezici su s kojima govore milijuni muslimana, a usredotočeni su u Pakistanu i Bangladešu; pri čemu dahani, od urdua još stariji srodni jezik, te hindi, oblik koji se pisao pismom Devanagari i koji se karakterizirao čisto arijski ostalim ili obnovljenim rječnikom, prigodno su služili također kao islamski književni jezici (hindi već u Srednjem vijeku za sufijska djela). Pendžabi govore, pored urdua, muslimani i Sikhi u Pendžabu, gudžarati govore muslimani i indijski Parsi. Jedna druga grupa etničkih identiteta određuje se pomoću unutardruštvenih danosti, kao što su klase srodnosti, redovi vjenčanja, stanovanje u istoj kući, sustavi porijekla. U to spadaju Patani u sjeverozapadnom Pakistanu i Afganistanu koji među islamskim narodima govore jezicima mappilla i pašto. Ovi zadnji se svrstavaju istodobno u Ašraf, čime se označuju muslimani stranog porijekla, za razliku od takvih koji potječu od lokalnih obraćenika. Ašrafima pripadaju u Indiji još i Sejidi, koji hoće da vode porijeklo preko Fatime od Poslanika; pa zatim Šejhi, koji vuku lozu od najranijih muslimana Meke i Medine; i Moguli (Mughal), kao čiji preci vrijede u zemlju prodrli vojnici istoimene dinastije. Ako se neki narod u Indiji konstituira pomoću pripadnosti Islamu, onda je to potpuno kod obraćenika sa hinduizma, budući da tu ponajprije ne postoje antropološka i jezična obilježja različitosti, iako bi se s vremenom mogla stvoriti. Viši slojevi takvih koji nisu Ašrafi ponekad se zovu Atraf ili Adžlaf, a niži Arza!. Takvi slojevi pučanstva su u indijskim selima podgrupe kasta jari-tipa, kojima oni u cjelini i sociološki sliče. Unutar njih, opet, izgrađuju se putem obilježja statusa, koja su vezana za određena zvanja - koja (više) ne treba vršiti - endogamija, propisi o jelima za promet s muslimanskim i hinduističkim grupama koje se drže nižima, kao i grupiranja prijenosom zajedničkih poslova na krug uglednika. K tome pripadaju zemljoposjednici kao Bhatu i Đanđua, seljaci kao Araini, obrtnici kao Tarkhan (tesari) i Pinđara (češljači pamuka), te Mu~alll (uslužnici). Na gradskim područjima u zapadnoj Indiji, Pakistanu i Istočnoj Africi spadaju u tu vezu takvi članovi ismailitskih nizarita.

pokret Muhammadijah, nastala je 1926. god. stranka Nahdatui Ulama (1952-1973. god.). Obje organizacije upravljaju brojnim pesantrenima (tradicionalnim internatima za vjersku obuku) i medresama (moderniziranim pesantrenima, s više nastave u svjetovnim strukama). Pored državne nastave, postoje mnoge vjerske škole (i kršćanske), kojim država daje potporu, od dječjih vrtića do islamskih sveučilišta. Na razočarenje mnogih muslimana, Indonezija nije 1945. god. postala islamska država, a ni Islam državna vjera. Republika se utemeljila na Sukarnovim idealima sažetim u doktrini od pet principa Pancasila (Pantja Sila), sa slobodom vjere za sve pristaše neke od svjetskih religija. God. 1946. utemeljeno je posebno ministarstvo za vjeru, s posebnim odjelima za Islam, Protestantizam, Katolicizam, te za Hinduizam i Budizam. To ministarstvo bavi se poslovima, kao što su npr. podizanje državnih visokih škola za islamske studije, nadzor nad pobožnim zakladama (wakap), odredbe koje se odnose na hadž, organizacija vjerskih sudova, prijevod Kur'ana na indonežanski jezik, te unapređenje dijaloga između raznih vjerskih grupa. Vjerski sudovi imaju vrlo ograničene nadležnosti u odnosu na ostale zemaljske sudove, samo na području obiteljskog prava. Kazneno pravo je zapadno-kolonijalnog porijekla, dok običajno pravo odvajkada preteže nad islamskim propisima, čak u poslovima nasljeđa. Opreka santri-abangan imala je za posljedicu na političkom polju, s jedne strane, nastanak islamskih stranaka, kao što su, npr., napredno-reformističkaMasyumi (kasnije Parmusi) i tradicionalno-pravovjerna Nahdatul Ulama. S druge strane, nastale su »svjetovne« stranke kao nacionalistička (PNI) i komunistička (PKI, od 1965. god. zabranjena). Na izborima 1955. god. dobile su islamske stranke 43,5 % glasova. God. 1971. bio je ustanovljen Sukarnov »Novi poredak" pomoću apsolutne pobjede pragmatičke stranke Golkar, sa na pola smanjenim pristašama islamskih stranaka. Taj razvitak znači, možda, daljnje posvjetovljenje javnog života. Neki mladi teolozi i muslimanski intelektualci zagovaraju sada otvoreno posvjetovljenje područja života, u kojima Božja objava ostavlja ljudima slobodu (politika, ekonomija, znanost, itd.). Mistička bratstva (tarekat) igrala su veliku ulogu u povijesti indonežanskog Islama (šatarije, nakšibendije, šazilije, kadirije, halvetije i dr.). Danas je slobodan razvitak njihove djelatnosti sprečavan religioznom politikom vlade. Noviji politički, društveni i religiozni razvitak pokazuje daljnje individualiziranje i pounutrašnjivanje duhovnog života, tako da religija - pa i Islam - sve više postaje privatna stvar. N D Ž I L (a. ingll), Evanđelje. Prema Kur'anu, Indžil je / knjiga koja je objavljena Isi (Isusu) (Kur'an, V,46; LVII,27 itd.); to je ujedno i Sveto pismo koje posjeduju i čitaju suvremeni kršćani (V,47; VII,157), tj. četiri evanđelja pod kojima se obično podrazumijeva i čitav Novi zavjet. Zbrku, do koje je zbog toga došlo u kasnijim sporovima, muslimani su objašnjavali odgovornošću kršćana za kvarenje prvobitnog Indžila. Ipak, jasno je da su mnogi muslimani donekle poznavali Evanđelje, iako je prilično teško tačno ustvrditi kako su došli do tih znanja. Neke su spoznaje i znanja prenesena usmenim putem tokom rasprava ili prijateljskih razgovora između kršćana i muslimana, ali ove metode najčešće povijest ne bilježi. Odjeke kršćanstva donijeli su i

N D ON E Z IJ A . Od oko 165 miliona Indonežana, muslimani čine preko 90%. Onima pobožnima koji prakticiraju (santri) stoji nasuprot mnoštvo abangana »stastističkih muslimana«, s njihovim tradicionalnim narodnim vjerovanjem ili javanskom mistikom. Na ponekim područjima se vjerske dužnosti revno ispunjavaju (npr. Atieh), a na drugima jedva (npr. srednja Java). Osobito je omiljeno hodočašće u Meku. Pravovjerje slijedi šafiitsku pravnu školu. Nazori egipatskih reformista (M. Abduha, R. Ride) stekli su obličje u vjersko-društvenom pokretu Muhammadijah (1912). Ahmedije su dobile malo pristaša. Kao tradicionalistička reakcija na

I

272

Indžil kršćani

koji su se obratili na Islam. Takav kršćanski utjecaj osjetio se i prilikom razvoja sufizrna, u čijem učenju ima nekih tragova kršćanstva. Konačno, može se gotovo sa sigurnošću ustvrditi da su, pored polemički nastrojenih pisaca, kao što su bili Ibn Hazm i al-Gazali, postojali muslimani željni znanja koji su čitali arapski prijevod Evanđelja iz pera kršćana koji su govorili arapski. Stoga ovdje dajemo kratak popis ranih prijevoda, te neke primjere građe iz Novog zavjeta. Evanđelje je prevedeno na arapski s grčkog, sirijskog i koptskog. Iako Barhebraeus spominje prijevod koji je, po nalogu arapskog princa Amra ibn Sada, napravio monofizit Ivan, najstariji poznati rukopisi i fragmenti prijevoda s grč­ kog najvjerojatnije potječu s početka devetog stoljeća. Najstariji prijevod sa sirijskog koji postoji potječe iz istog razdoblja. Nema sumnje da su odlomci Evanđelja prevedeni na arapski već mnogo ranije. Biskup arapskih plemena u Mezopotamiji, Đorđe, napisao je tumačenje Evanđelja. Upredislamskom prijevodu Evanđelja po Ivanu (XV, 23-27) riječ al-m-n-h-mna, .kojom se prevodi riječ parakletos, nije ni arapska ni sirijska, već palestinska i to prilično stara. Odlomci iz Evanđelja, koje Severus Ibn al-Muqaffa' navodi u povijesti egipatskih patrijarha (lO st.), temelje se na koptskoj verziji koja je vjerojatno imala oblik lekcionara. Čini se da je al-Gazali koristio tu istu ili neku sličnu verziju u svom polemičkom djelu ar-Radd al-gami} Pored kanonskog Evanđelja, postoje i rani arapski prijevodi apokrifnog Novog zavjeta, kao na primjer Protevangelion po Jakovu, Evanđelje djetinjstva, Apokalipsa Pavla, te apokrifna Djela apostolska. Širenje kršćanskih ideja po Arabiji zajedno sa pričama iz Evanđelja i apokrifnim knjigama ostvarivalo se prije dolaska Islama uglavnom, ako ne i potpuno, preko usmenog obuča­ vanja i veza. U Jemenu je postojala organizirana kršćanska zajednica, koja je bila u oštroj konkurenciji sa židovskom, a u prisnim odnosima sa Abesincima, koji su, zauzevši Jemen 525 g., tu učvrstili svoj položaj. Na sjeveroistoku od al-Hire širila se nestorijanska crkva, a pronosili su je ne samo redovnici i propovjednici, već (iako površno) i pjesnici koji su pohodili dvor lahmidskih vladara. S druge strane, kršćanski pjesnici Hidžaza (Zeid ibn Amr ibn Nufeil i Varaka ibn Naufel od Meke, te Umaja ibn Abi-'s-Salt od Taifa) bili su povezani s jemenskim i sirijskim kršćanima; u tim su zemljama gasanidski vladari, te plemena pod njihovim utjecajem usvojili monofizitsko učenje. Neki tvrde da je Varaka, koji je bio rođak Muhammedove žene Hadidže, napisao prijevod ili prijepis Indžila. Velika većina kur'anskih odlomaka odnose se na rođenje Ise (Isusa), na Merjem (Mariju) i Jahju (Ivana Krstitelja), te na Isinu (Isusovu) misiju, čuda i uskrsnuće. Postoje aluzije na mnoge parabole, na primjer na onu o sijaču (XLVIII, 29), o djevicama (LVII,13), o proročanstvu o dolasku novog Apostola (VII,157), itd. Još je čudnije (premda nije u biti nemoguće, ako se uzme u obzir suparništvo između Židova i kršćana u Jemenu) što nailazimo na dokaze protiv Židova u Evanđelju i u Poslanicama, koji su u Kur'anu katkada upućeni i protiv kršćana, a ne samo protiv Židova. Novi zavjet nije bez utjecaja na predaju. Mnogim čudima, izrekama i idejama, koje su pripisane Muhammedu, trag vodi do Evanđelja. Mnoge predaje, koje govore o uzvišenosti

siromašnih i o tome kako će bogati teško ući u raj, odražavaju elemente Evanđelja i strane su pogledima arapskih neznabožaca. Parabola o trudbenicima jedanaestog časa eJ. po Mateju, XX,1-16) odnosi se na Židove, kršćane i muslimane u Malikovom djelu Muwatta'. Kršćanska apokaliptička književnost imala je jak utjecaj na legende o Mahdiju i na muslimansku eshatologiju. Mnogi muslimanski povjesničari pokazuju iznenađujuće poznavanje Evanđelja. Al-Iakubi, jedan od očeva arapskih povjesničara, daje njihov popis. Znatiželjan duh kakav je bio, al-Masudi nije mogao sakriti svoju vezu sa kršćanima. Pripovijeda nam kako je u Nazaretu posjetio crkvu koju su kršćani visoko štovali, te kako je čuo mnoštvo priča. Znano je za rođenje Ise (Isusa) u Betlehemu, za njegovo djetinjstvo u Nazaretu, te Božje riječi koje nalazimo u Evanđelju po Mateju (III, 17): »Ovai je moj voljeni sin«, koje on navodi uz neke izmjene. Čuo je i za priču o magima, koji su pohodili dijete Mesiju, kako nam priča Evanđelje, a i druga vrela. Podrobno i precizno pripovijeda priču o sazivanju apostola. Imenuje četiri evanđelista, te govori o »knjizi Evanđelja" i daje njezin sažetak kao da ju je imao u rukama. S druge strane, pokazuje izvjesno nepovjerenje prema ovoj knjizi, za razliku od velikog poštovanja koje Kur'an prema njoj iskazuje. Al-Masudi je prilično dobro upoznat sa životima Apostola. Dvaput se osvrće na mučeništvo Petra i Pavla, ali o posljednjem govori kao da je pretrpio istu sudbinu koja je, prema predaji, bila namijenjena Petru. Tomu poznaje kao indijskog apostola. Čini se da je Toma, pored Petra, muslimanima najpoznatiji apostol, a čak je Pavao nešto manje poznat u tom dijelu svijeta. Al-Biruni je još bolje obaviješten od al-Masudija. Kako bi mogao napisati Kronologiju, morao je konzultirati nestorijanske kršćane. Upoznao je razne odlomke Evanđelja, kao i komentar Dadishč'a, te o njemu raspravlja sa kritičkog stajališta. Četvorica Evanđelista za njega predstavljaju četiri revizije koje on uspoređuje sa tri verzije Biblije, židovskom, kršćanskom i samaritanskom. Ipak, on primjećuje da se te četiri verzije znatno međusobno razlikuju. AI-Biruni daje kompletno Josipovo rodoslovlje izvodeći ga iz Matejinog i Lukinog, te u vrlo zanimljivom odlomku pripovijeda kako kršćani tumače tu razliku. Govori i o drugim Evanđeljima, koja su posjedovali markioniti, bardesaniti i manihejci, od kojih se prva dva razlikuju »u nekim dijelovima« od kršćan­ skog Evanđelja, dok su ostala suprotna ovome. Ako se uzmu u obzir sve ove verzije, zaključuje on, ne može se pouzdati u proročansku vrijednost Evanđelja. Perzijska verzija Tabarijeve Kronike sadrži legende iz Novog zavjeta koje su podrobnije nego u arapskom originalu, a odgovaraju onima koje su nađene u pričama o vjerovjesnicima (qisas al-anbiyd"). Tu su dani neki detalji iz Muke, kao na primjer odbacivanje Simeonovo, izdaja jednog od apostola koji nije poimence spomenut, te priča o Mariji pod križem. Što se ostalog tiče, autor se drži muslimanskog gledišta da je umjesto Ise (Isusa) podmetnuta druga osoba koju on naziva Jošua. U pogledu povijesti apostola, on navodi ! predaju po kojoj Ivan potječe iz Edese. ~ U književnosti mistike nailazimo na brojne aluzije na Evanđelje, a do_nekle su bili upućeni i u način na koji crkveni oci tumače i komentiraju pojedine odlomke Svetog pisma.

------'---------

273

---- - - - - - - - -

Insdn

I

Pod ISA

čovjekl

naći će se izreke koje su pridavane Isi (Isusu), a

jem imena kojim se Bog otkriva Sebi, tako da se odaziva, ako zazovete Boga tim imenom, jer ga je to ime I sasvim obuzelo«, Drugi stupanj zove se Prosvjetljenjem svojstava. Mistik dobiva ove u skladu sa svojom sposobnošću, obiljem znanja i čvrstoćom svoje odluke. Nekim se ljudima I Bog otkriva svojstvom života, nekim svojstvom znanja, nekim svojstvom moći, itd. Čak se i isto svojstvo očituje na ' različite načine. Neki, na primjer, čuju božanski govor (kalam} čitavim svojim bićem, neki ga čuju s ljudskih usana ali prepoznavaju kao božanski glas, nekoga on obavještava o budućim događajima. Konačni stupanj, a to je Prosvjetljenje Biti, udara pečat božanski na Savršenog čovjeka. Sada on postaje Pol (outb) svemira i sredstvo preko kojeg se on čuva; on je svemoguć, ništa njemu skriveno nije; pravo je da čovječanstvo padne na koljena pred njim, budući da je on zamjenik (ballja) Boga na zemlji (usp. sura II,30). Budući da je i božanski i ljudski, on tvori vezu između Boga i stvorenih stvari. Njegova univerzalnost (gam'iyya) daje mu jedinstven i vrhunski položaj u redoslijedu postojanja. AI-Džili dijeli božanska svojstva u četiri razreda: svojstva Biti (Jednoća, Vječnost, Stvoriteljstvo i dr.), svojstva ljepote (gamal), svojstva veličanstva (galal) i svojstva savršenstva (kamal). Dok se svojstva ljepote, veličanstva i savršenstva očituju na ovom i onom svijetu - Raj i Pakao su, na primjer, apsolutna očitovanja ljepote i veličanstva - Savršen čovjek sam sobom pokazuje čitavu ukupnost božanskih svojstava, te u sebi nosi božanski život u svoj njegovoj punoći. Prema sufijskom tumačenju sure XXXIII,72, on je slobodno prihvatio ovu mikrokozmičku funkciju na čuvanje iz ruku svoga Gospodara. On sadrži sve vrste duhovne i materijalne stvari. Njegovo srce se slaže sa božanskim Prijestoljem ('arš), njegov razum s Perom (qalam), njegova duša s Pločom (al-lawl; al-mahfuz), njegova priroda s elementima (' aniisir]. On je kopija Boga (nushat al-haqq), Ova teorija pokazuje utjecaj gnostičkih ideja na sufizam. Neizbježno je da na islamskom tlu Poslanik Muhammed bude reprezentativni Nadčovjek; učenje o njegovu pretpostojanju bilo je utemeljeno vrlo rano, čak i u pravovjernim krugovima. Mnogi sufije, usvojivši Plotinovo učenje o odsjaju, izjednačuju Muhammeda, Savršenog Čovjeka, sa Općim razumom ili Logosom. Al-Džili se trudi dokazati da je Muhammed Najsavršeniji Čovjek (akmal) kojem su podložni sveci i ostali poslanici. On tvrdi da Muhammed u svakom dobu poprima lik nekog postojećeg sveca, te se u njegovom obličju ukazuje misticima. U načelu, prema kojem se Savršen Čovjek mora i dalje pokoravati vjerskim zakonima, nalazimo još jedan ustupak Islamu. AI-Džili kaže: »Opažanie uzvišene Biti sastoji se u tome da spoznaš preko mističke objave (kaš[) da si ti On i da je On ti, da ovo nije l;ulUl niti iuihiid, te da je rob rob, a Gospodar gospodar, da rob ne postaje gospodarom niti Gospodar roborn«.

I nalaze se u napisima muslimanskih mistika. Kod as-Suhra, vardija nalazimo tačnu i potpunu parabolu o sijaču. Rasa'il

Ihwan as-Safa' sadrži značajne odlomke o Isinom (IsuI sovom) pribijanju na križ koji su prihvaćeni kao stvarni, o , Uskrsnuću, o sastanku apostola na posljednjoj večeri, te o ,l njihovom razilaženju po čitavoj zemaljskoj kugli. Djela Apostola (Atal al-l;awtiriyya) su izrijekom tu citirana. ,I Filozofska književnost donosi veliki broj polemika između kršćana i muslimana, koje su vjerojatno počele u doba Ivana od Damaska, čiji je otac Sergius ibn Mansur bio tajnik četvorice umajadskih halifa. Među slavnim polemičarima spomenimo ovdje samo Abu Alija Isu ibn Zuru (Zur'a), koji je 997. god. odgovorio Abu-'I-Kasimu Abdalahu ibn Ahmedu al-Balhiju, te Jahja ibn Adija, kršćanskog učenjaka i al-Farabijevog učenika. Ovaj Jahja je napisao apologiju kršćanstva koju je posvetio šejhu Abu Isi Muhamedu ibn al-Varaku. Odgovorio je također na al-Kindijevu kritiku Trojstva. N SAN (AL-) AL-KAMIL. Ovaj izraz doslovno znači / »savršen čoviek«. Islamski mistici njime označuju najviši tip ljudskosti, tj. teozofa koji je ostvario svoje esencijalno jedinstvo s Bogom. Abu Jezid al-Bistami (u. 874) govori o mistiku koji, nakon što su mu bila dodijeljena neka božanska imena, iščezava u njima (Janiye; usp. FENA), te postaje »savršen i potpun: (al-kčmil ai-tamni), Tako opisana osoba može se izjednačiti sa al-insan al-hamil, izrazom koji se javlja možda prvi put u napisima Ibn al-Arabija, te ulazi u naslov poznatog djela Al-Insan al-kamil Ji ma'rifat al-auiahir wa al-auia'il Abdelkerima al-Džilija, koji je umro oko 1417. god. Ovi autori zasnivaju svoju teoriju savršenog čovjeka na panteističkom monizmu koji Stvoritelja (al-haqq) i stvorenje (al-halq) smatraju dodatnim vidovima Apsolutnog bitka. Slično ali niukoliko isto učenje već je izložio al-Haladž. »Čovjek sjedinjuje u sebi« - kako kaže al-Arabi - »i Božji oblik i oblik svemira. On jedini očituje božansku Bit skupa sa svim njezinim imenima i svojstvima. On je ogledalo u kojem Bog vidi svoj odraz i stoga je vrhovni uzrok stvaranja. Mi smo i sami svojstva pomoću kojih opisujemo Boga; naše je postojanje naprosto objektifikacija Njegovog postojanja. Kao što je nama Bog nužan da bismo mogli postojati, mi smo Njemu nužni da bi se On mogao očitovati sam Sebi«. AI-Džili, koji se od Ibn al-Arabija razlikuje u nekim pojedinostima, daje cjelovit i sustavan komentar toj teoriji. Bit (gat) je ono čemu se pridodaju imena i svojstva, iako u realnosti ne postoji razlika između Biti i njezinih svojstava. Ona ili postoji ili ne postoji. Ako postoji, onda je to ili Čisti Bitak (Bog) ili Bitak pridružen ne-biću (stvorene stvari). Apsolutni ili Čisti Bitak je naprosto Bit, bez očitovanja imena, svojstava i odnosa. Postupak očitovanja je zapravo silazak iz jednostavnosti, koji se odvija kroz tri etape: l) ahadiyya, 2) huwiyya, 3) aniyya. Na ovom stupnju pojavljuju se imena i svojstva po kojima se Bit upoznaje. Oni se saopćuju preko mističkog prosvjetljenja (tagalli ). Savršen čovjek, koji simbolički izražava izljev Apsolutnog Bitka iz sebe i njegov povratak k sebi, uzdiže se kroz niz prosvjetljenia dok se konačno ne sjedini s Biti. U prvom stadiju, nazvanom Prosvjetljenjem Imena, »on biva uništen pod sja~~-~---

~---

--

- -

- -

'I

IRAK (a. al-'I~aq), zvan i al-'Iraq al-iarabi nasuprot al-Trčq al-t agami . 'U starije doba, pod izrazom al-Traqan,

I

»oba Iraka«, podrazumijevala su se oba najstarija islamska grada u zemlji: Kufa i Basra. Kasnije se pod tim razumijevalo al-Traq i al-Gibal zajedno; [akut poznaje al-Traq jedino kao kod Perzijanaca uobičajeno ime za al-Gibal, te objašnjava to tako da je seldžučki vladar, koji je zaposjeo Irak, zadobio i al-

- - . - - - ~ ~ - _ . _ - -- - - - - ~ _ . _ - - - - - - - - - -

274

Irak

~~~~:~; budući ;a je imao sjedište u Hamadanu, narod ~e--T

I

-Džeziri značajni kanal Nehr Dudžeil, koji se kod ar-Raba njegov naziv »vladar al-Iraka« protegnuo na pokrajinu tog I (l4km od Anbara, a 24km od Hita) odvajao od Eufrata i glavnog grada; ali je prije za pretpostaviti da se Seldžuk i dopirao do Tigrisa između Ukbere i Bagdada; od njega su išli nazivao »vladar oba Iraka« i da je onda narod istočni od oba i brojni ogranci kanala u župe koje već pripadaju Iraku; ali taj dijela carstva zvao također Irak, a da je, ipak, razlikovao: I. I kanal je već 951. god. presahnuo i njegovo ime je preneseno na al-adžemi od I. al-arabi. I vodeni rukavac koji se od Tigrisa odvaja nedaleko od Samare. Od al-An bara odvajaju se četiri kanala od Eufrata: l) Nehr Značenje imena nije posve sigurno; nagađanja ne zadovoljavaju: 'iraq = nizina, po Ibn al-Arabiju, »primorje« po alIsa, čiji je tok nesiguran, ali se općenito poistovjećuje s -Halilu. Osim toga, Iraknosi ime as-Sauiad, tj. zemlja koja današnjim Nehr Saklavija; 2) Nehr Sarsar; 3) Nehr al-Melik pokazuje tamnu boju, za razliku od svijetle, bijelo-žute stepe, i 4) Nehr Kusa; od njih se odvajaju brojni manji kanali i a tu su opreku izrazili beduini koji su osjetljivi na učinke boja. dotiču sve važnije gradove i gradiće tog prostora. Dakako, Pri tome se oba imena ne podudaraju: Sawad je sintagmatski mnogi su ili zasuti ili uništeni, pa se u novije doba, a danas produktivno, a 'Iraq ukočeno; govori se o Sevadu Kufe, ali ne i posebice, čine silni napori da ih se obnovi i uredi. o Iraku Kufe. Tipično je u al-Balhija: »Između Bagdada i Kufe Rodna zemlja Iraka jamčila je bogat urod prve kvalitete. nalazi se Sevad s mrežom (mjesta za prigradnju), koja ne Vijest o tome bila je nekoć širena po Arabiji, čiji su beduini otkriva rupe«; to je opis koji je upravljan ispravnom temeljbili u vezi sa kneževstvom al-Hire koje se nalazilo na rubu nom zamišlju: to je samo duga, ne vrlo široka sjeverno-južna blagoslovljene zemlje. Svaka politička vlast koja je u Arabiji dolazila, ako se osjećala dostatno jakom, upravljala je napad traka, koja je izvrsna plodna zemlja, u Iraku. Kod Ibn najprije na bogati Irak. Ali je Irak, istodobno, vrata za upad i Hurdadbiha se nalazi još sjećanje na ime, koje je Irak imao pod u perzijsko carstvo. Muhammed, koji je imao sjajnu moć perzijskim kraljevima: dil-i iranšahr, a on ga prevodi »srce predviđanja, znao je da se, u njegovo doba, vodila žestoka Iraka«; to se slaže s tim da al-Hvarizmi pod Eranšahrom borba između dvije svjetske sile, koja se mogla iskoristiti. (Iranšahrom) shvaća Perziju, uključujući Irak, te da se, po Osim toga, postoji i jedna sasvim jasna objava, za koju se Jezidu al-Farisiju, cijeli Eranšahr uspoređuje s tijelom, čiji se može reći da tiče vanjsko-političku temu, a ona iskazuje nadu srce zvalo Irak; inače, prvo perzijsko ime Iraka glasilo je u pobjedu nad Rimljanima koji su pobijedili (s. XXX, 1): Suristan. oslabljena Perzija bila je na pravcu arapskog osvajanja, čiji je Irak je ravna zemlja, koja je ograničena na zapadu sirijskom zagovornik od početka bio Omar. Borba na dvije fronte stepom, na jugu arabijskim područjem stepa i pustinja i poduzeta je s hrabrošću kojoj se ne može dovoljno nadiviti. sjevernim rubom Perzijskog zaljeva, na istoku južnim obronOsvajanje Sirije i Iraka tako je temeljito izvršeno, da se, 25 cima Džebel Hamrina i zapadnim Huzistanom, a na sjeveru godina po smrti Muhammedovoj, kriza prvog građanskog crtom al-Anbar-Tikrit. Ta sjeverna granična crta označava nabreknuće, koje je u najstarije vrijeme ograničavalo kopno i rata mogla prebroditi bez teških vanjskih posljedica. Na Irak južno od kojeg se postupno stvorila naplavina, koja je zbog se sjurila osvajačka vojska s punom snagom i tu postigla prve velike uspjehe. U kratkim, jakim udarima zauzete su perzijobilja vode, koja se lako razdjeljivala, imala najpovoljnije uvjete za plodne kulture; uprava se, naravno, nije držala ske prethodnice na Eufratu, a onda je nezaustavljivo uslijeprirodne rastave, pa je sjeverna granica naznačena većinom dilo pobjedonosno napredovanje sve dok u bici kod Nihavenda (642. god.) nije do temelja uništena sasanidska vladacrtom od Tekrita prema al-Hadisi koja se nalazi otprilike vina. S velikom sposobnošću stvorile su arapske vojskovođe 100. km s.z. od Hita, a koja se sama već pribraja Iraku. U Irak snažnu operacionu bazu od otprilike 600 km dužine sa tabose zemljopisno računa i istočno nastavljajući Huzistan, koji rima Basre i Kufe kao istočnim i zapadnim međašom. Bogati nije odvojen nekom prirodnom granicom, a isto tako Taf, tj. glavni grad zemlje, Ktesifon, bio je bezobzirno opljačkan i uzvisina stepskog karaktera, koja započinje pred vratima razoren i tamo nije položena osnova za neko novo utvrđeno Basre i Kufe. Tamo gdje se u zemlji tlo uzdiže iznad razine riječnih dolina tako da čini zaštitnu ogradu od poplave i mjesto, naprotiv povlačili su se ostaci beznačajnog al-Medaistodobno nudi cestu, arapski zemljopisci govore o zahru, ina; bio je to tamo žalostan život sve dok se nije podigao »leđima«, i opisuju često put na njima uz vodeni put. Ako se Bagdad koji je sve to progutao. Upravi tog dijela novog bogato račvanje delte Šat el-Araba i brežina velikih rijeka s carstva pronicljivi Omar je posvetio veliku pažnju. Kufa i njezinim pritokama i kanalima pribroje u jedno, tada je Basra dobile su posebne namjesnike: ona prva najprije Sada prostiranje obale, u odnosu na cjelinu, izvanredno veliko; pri ibn Abi Vakasa, a onda ih se izmijenjalo više; u Basri je bilo tome more sa rijekama čini u neku ruku jedan sustav; razvojne stabilnije: započeo je Abu Musa al-Ašari , a onda je, nakon mogućnosti čine se bezgraničnim; samo reguliranje rijeka kraćeg razdoblja borbe između Alija i Muavije, koja se treba stalnu brigu; prelaženje rijeka jedne u drugu dovodi do odrazila i na smjene namjesnika, došao Zijad Ibn Abihi (665), koji je 670. god. gospodar cijelog Iraka, kojeg je strogim stvaranja golemog plavnog područja; zemlja između rijeka mjerama držao u redu. Kasnije, za Basru nastupa značajni dobija stepski karakter tamo gdje se putem kanala ne stara o preokret, kada u doba meteža po Jezidovoj smrti (683) navodnjavanju. To nije bio slučaj ni u najbolje doba zemlje u Temimi, sjeverni Arapi iz Basre, dopadaju Abdalahu ibn azdovoljnoj mjeri. Danas, iako se ulažu veliki napori na unapre-Zubeiru; a isto su učinili i ljudi iz Kufe. Jedno vrijeme činilo đenju zemlje, drži se da se od cijele površine Iraka ne obrađuje se da je Irak izgubljen za Umajade. Sposobni az-Zubeir, koji više od 1110-1114 (ratarstvo i racionalno stočarstvo). je čvrsto vladao u Meki, postavio je u Iraku svoje namjesnike; Osim obilnih vodenih tokova, koji se, s pritokama, prožino ubrzo se stanje izmijenilo i ponovo su došli namjesnici iz maju na sve strane, obje rijeke su, nadalje, uzvodno povezane Damaska. Vrelo stalnih nereda bili su haridžiti, koji su bili kanalima. Iraku ne pripada, nego sjeverno-susjednoj al-

I

275

Irak energičnu obranu od pobuna; i u Iraku suzbija on haridžitski ustanak. Ali plamen, kojeg su lukavi Abasidi Abu-'l-Abas (as-Sefah) i Abu Džafer (al-Man sur) potpalili u Horasanu, ne da se više ugasiti: vojskovođa Abu Mansur dobija odlučujuću bitku protiv Mervanovog namjesnika. Namjesnik Iraka, Ibn Hubejra, nije mogao zaustaviti nesreću. [emenci u Kufi navaljuju i predaju neprijatelju grad, koji najprije postaje sjedište Abasida. Sam Mervan biva potučen na Velikom Zabu 750. god. Na mjesto dinastije Umajada ukorjenjuje se ona Abasida. Osvrćući se, treba spomenuti politički princip kojeg je uveo Muavija i kojeg se pridržavalo i kasnije kao pravila, a kojeg da se nije držalo još bi brže bilo gotovo sa Umajadima. Muavija je postigao učvršćenje svoje vladavine u Iraku i u srazmjerno kratkom vremenu provedeno arabiziranje i islamiziranje zemlje putem svoje politike mudre odmjerenosti, koja se, prije svega, pokazivala u tome da je on uzimao u obzir sklonosti stanovništva i u vojsci sproveo princip služenja po područjima. Ako su u Iraku, u početku, trupe bile od tuđina, koji su, uostalom, u nešto malo konačišta bili smješteni, to uskoro ispada da, s brojnim prijelazima na Islam, ima dosta ljudi za lokalne trupe. Nepoštivanje tog principa izvan zemlje ili, pak, samo za pohode na Istok imalo je za posljedicu da su neprijatelji Umajada u njima mogli privući snažne oslonce: Abu Muslim borio se s Iračanima i Perzijancima protiv Umajada, koji su na svojoj strani imali samo sirijske trupe. I u građanskoj upravi pokazali su se Muavija i njegovi nasljednici dalekovidnim državnicima: oni, doduše, nisu dozvoljavali da Iračani sami biraju svoje upravljače, nego su im nametali vlastodršce, ali su mudro davali beznačajne ustupke pri žalbama i mijenjali su osobe, što nipošto nije povlačilo neku promjenu u sustavu. Još na jedan način pokazala se umajadska vladavina probitačnom za Irak. Ti vladari spoznali su da Irak, sa svojom poljoprivredom koja ovisi o određenim kulturnim metodama, potrebuje posebnu upravnu brigu: tu na mjestu nije bilo ni samovoljno uplitanje ni potpuno zapostavljanje. U mnogo slučajeva, zastupnik središnje uprave starao se za poboljšanja zemljišta, koja su tražili žitelji, kao Meslema, halifin brat, koji je izgradio jedan kanal. Kulturnim rezultatima prvih Umajada u Iraku treba dati utoliko višu ocjenu, što su oni imali protiv sebe neprijateljstvo žitelja (Kufa je bila u rukama šiita, a Basra - haridžita). Velika suprotnost Sirije i Iraka pod Umajadima u tome je da tamo vlada jedinstvenost i zaokruženost, a ovdje stalna nesloga. Šiitski i haridžitski nemiri već su pomenuti, a isto tako borbe između sjevernih i južnih Arapa, koji su se suprotstavljali pod geslima »Temim. i »Azd«; usprkos njima, velikim Mervanidima pošlo je za rukom ublažiti suprotnosti i privesti određenoj zaokruženosti cjelokupnog carstva. Tako se čini da je preokret, kojeg je islamsko carstvo poduzelo putem abasidske pobjede, učinio to da je ujedinjavanje postalo trajno. Premještaj halifskog sjedišta u novostvoreni Bagdad učvrstio je zbiianie onih područja koja su pripadala srednjoj zoni. Obrnuto, ove mjere nosile su u sebi klicu raspada utoliko, ukoliko se iz Bagdada nije više moglo vladati Zapadom, dok ovaj premještaj nije donio sobom, recimo, jače vladanje nad istočnim područjima. Ipak, sad je područje, koje je ležalo u užoj utjecajnoj sferi halifata, zajedno s Egiptom, Sirijom, Mezopotarnijom, bilo Iraku i Perziji još

rasuti po Iraku i susjednom Huzistanu. Oni nisu nikada zadobili trajniju vlast, a bili su suzbijani i od svih drugih stranaka. Ostavljajući po strani naredne smjene, treba zabilježiti da u Kufi 694. god. započinje djelatnost al-Hadžadža ibn Jusufa, koji je imenovan za namjesnika cijelog Iraka, i čija je energična i razborita uprava suzbila sve pobune. AI-Hadžadž je primijenio osobito sredstvo da prekine tvrdokornost Kufe i Basre: on je stvorio novo središte privrednog i kulturnog života Iraka u Vasitu na Tigrisu, iz kojeg se moglo vladati Kufom i Basrom, koje nisu suviše daleko (200 km do Kufe, a 300 km do Basre). Izvrsno je djelovala na Irak i velika upravna reforma Abdelmelika, čiji je temeljni princip ujedinjavanje neizbježno za zdrav razvitak; na prvom mjestu je bila reforma novca (694), koja je, umjesto bizantskog i perzijskog, uvela novac s arapskim natpisom; daljnja zasluga ovog vladara bila je organizacija poštanske službe koja je, dakako, prije svega bila u interesu vladavine; konačno je naređen arapski kao službeni jezik, dok su se dotada akti vodili na jezicima zemlje ili u kombinaciji s arapskim. I pod al-Velidom (705-715) zadržao je al-Hadžadž svoj zasebni položaj. Pa ipak je njegova slika u arapskih kroničara puna opreka i u cjelini nepovoljna. Tako se zna da je postojala cijela jedna škola, koja je sve što su Umajadi činili, posebice sva djela njihovih velikih državnika, sustavno ocrnjivala: to je iračka škola, čiji je glavni predstavnik Seif ibn Umar. Objektivno istraživanje sudit će pravičnije o al-Hadžadžu, ali i ono mora utvrditi da je jedan moment njegovog upravljanja zlokobno utjecao na razvitak cijelog carstva: povlađivanje njegovim sjevernoarapskim sunarodnicima, Kajsitima. Tako su svi Jemenei u vojsci i upravi, i sve stanovništvo koje se držalo uz njih, bili protiv njega, a protiv njega su bili i alijevci, čije je zahtjeve on bezobzirno onemogućavao. On je energično postupao sa svima koji su se borili za svoje posebne prednosti, a onda ih je koristila svaka stranka, koja im je obećala te prednosti. Napetosti, koje je on svojom bezobzirnošću izazvao, nisu potpuno izbile, jer je al-Valid svojim pažljivim i razboritim ponašanjem znao spriječiti kobnu provalu glavnog sukoba, suprotnosti između Kajsita i [ernenita. Slom je nastupio čim je al-Valid zaklopio oči, jer mu je brat Sulejman bio pod utjecajem neprijatelja al-Hadžadža, posebice ogorče­ nih Jemenaea. Ovaj je bio, ipak, pošteđen da doživi preokret: umro je šest mjeseci prije al-Valida. Novo doba, koje je započelo sa Sulejmanom, očitovalo se najprije u imenovanju [ezida al-Muhaleba, jednog od najopasnijih spletkara, za namjesnika Iraka (714). Novi upravljač vodio je strahovladu: najugledniji ljudi sjevernoarapske stranke bili su progonjeni i zlostavljani. Sa Sulejmanovom smrću došlo je doba stranač­ kih uprava, koje su, pri svakoj promjeni prijestola, izazvale nepodnošljivu nesigurnost i opasnosti. Al-Muhaleba će zaustaviti Umar II, ali, čim je on umro, on ponovo ustaje i vodi ustanak u Basri, gdje ga suzbija Meslema ibn Abdelmelik (72l). Za nagradu ga njegov brat Jezid II imenuje za namjesnika Horasana, Basre i Kufe, koji od Mesleme dobijaju osobite namjesnike. Izvrstan je i potez Hišama (724-743) koji imenuje Halida ibn Abdalaha al-Kasrija za namjesnika Iraka. Kada umre Hišam, nastupa puna zbrka u carstvu: strasti bjesne bez zapreka, a i stranke sjevernih Arapa i južnih Arapa, u kojima se otjelovljuju sve vladajuće suprotnosti. Sa Mervanom II (744-750) pridižu se još jednoć Mervanidi u

276

Irak

dovoljno znacajno kako po prostornom opsegu tako i po vrednotama koje su im bile svojstvene iz predislamskog doba, da bi Abasidi i njihovi državnici mogli izgraditi trajnu tvorbu nerazorive političke vlasti i privrednog napretka. Pod al-Mansurom i njegovim prvim nasljednicima sve do al-Memuna, ovo moćno carstvo je izraz najveće političke prostranosti koja je ikada bila dostignuta, a s kojom se moglo uspoređivati otprilike samo Rimsko Carstvo pod Hadrijanom. Rimsko Carstvo i halifat pod prvim Abasidima su pretjerano velike tvorbe, to su kolosi na glinenim nogama. U uzrocima sloma nešto je zajedničkog, ali svaka od ovih sila ima svoje posebne uvjete. Nedostatak u strukturi halifata, koji je morao postati koban, bilo je utemeljenje vladavine dinastije na religioznom plemstvu po rođenju. Uz rodove, koje ovi zastupaju, nalazi se jedno drugo slično obilježje: Alijevi potomci, koji stalno postavljaju svoje zahtjeve i nastoje potisnuti pobjednike, te čije pristaše čine vrlo opasnu političko-vjersku stranku, ne toliko svojim brojem, jer oni, danas kao i tada, broje ne više do otprilike desetinu svih islamskih vjernika, ali su predstavljali najinteligentniji i najmarljiviji dio islamskog stanovništva. Uz rodovski i vjerski momenat, dolazi uskoro i treći: nacionalni. Vladajuća masa bila je arapska. Ti Arapi odnosili su se s prezirom spram Perzijanaca; osim toga, ovi su se morali pridružiti nekom arapskom rodu kao štićenici. Zlostavljanje ih je udruživalo s drugim grupama, sa ši'o: 'All, »Aliievim sljedbenicima«, koje su teško tlačili vladajući rodovi i njihova uprava. Zajednička muka stvara snažnu združenost. Od najprije čisto arapske, ši'ot 'All postaje religiozno-nacionalistička stranka. Postupno »Perzijanci« i »šiiti« znače gotovo isto. Opasnost je bila najprije odvraćena: umješna politika premostila je suprotnosti otprilike za četiri desetljeća. Halifa al-Mansur (754-775) pozvao je na visoku upravnu dužnost jednog otmjenog Perzijanca Halida iz roda Barrnekida, navodno u srodstvu sa starim kraljevskim rodom. Pod njegovim nasljednicima, iznimno sposobnim i razboritim, dospio je taj rod do gotovo neovisnog položaja. To doba označava vrhunac političke vlasti i privrednog cvata halifata, uz koje je došlo kulturno cvjetanje samo u smislu ograničenog izvanjskog prilagođavanja velikim kulturnim dobrima, koje su osvajači našli u Siriji i Babiloniji; temelj daljeg korisnog razvitka nije bio stvoren. I nije moglo biti drugačije; jer sustav upravljanja, koji se već u početku umajadskog doba postavio na mjesto prvotno demokratskog principa, počivao je na predodžbi da je dobrobit islamske zajednice dana u njezinom vodstvu putem za vodstvo najdostojnijeg čovjeka. A da bi se to vodstvo moglo savršeno ostvarivati, morala se imati neograničena vlast, te se uskoro ta misao o karakteru halife tako čvrsto smjestila u predodžbi o njemu kao »sjeni Božioi«. U stvari, taj apsolutni vladar najvećma ne samo da nije bio najdostojniji, nego često čak i podložan najtežim prijestupima, a uz to i lopta u rukama onih oko njega, koji su u njegovo ime izrabljivali zajednicu. Pri toj vrsti upravljanja, izrasle su dvije tendencije na najnesretniji način: stvaranje golemih imetaka i premoć svećenstva koje se držalo samo određenog teološkog pravca. Uz to se pojavio i jedan broj pustolova, koji su samo malo marili za ljude na halifskom prijestolju. Halifsko carstvo se raspalo na jedan broj zajednica, koje su gotovo neovisno postojale jedna uz drugu. U

svakoj toj zajednici, razvitak je uzeo tok koji je uvjetovan lokalnim prilikama. I Irak je vodio svoj posebni život. Bila je to, od početka bujidske vladavine pa sve do kraja seldžučke, pokrajina jednog carstva sa središtem u perzijskom Iraku, ali vladari nisu tjerali jaku politiku uplitanja: ako su žitelji već podnosili pritisak tuđih gospodara i njihovu novčanu potrebu koja je teško opterećivala, to su bar imali prostora za svoj nacionalni život. Oživljavanje halifske vladavine pod snažnim halifom an-Nasirom nije nešto bitno promijenilo: to razdoblje uskoro se okončalo mongolskom provalom. U dugom vremenu abasidske vladavine, Irak je imao raznoliku sudbinu. Ako se halife bili jaki, brzo su se suzbijali sukobi između raznih elemenata i stremljenja častoljubivih pustolova; u drugim slučajevima, zemlja je doživljavala teške nemire; jer ljudi iz Kufe i Basre bili su nepopravljivi; novi glavni grad privlačio je sebi najzločestije elemente: osim toga, privredni polet je dovodio mase u zemlju, koje su karijeristi u nekom danom trenutku fanatizirali, kao pri ustanku Zandža (Zang), crnaca koji su uvezeni iz istočne Afrike; konačno, uvijek iznova je planula vjerska žar, koja je tinjala pod pepelom, u razbuktali, sažižući plamen. Izvanredna spretnost, s kojom su Barrnekidi i od njih podržana trojica halifa vodili prilagodbenu politiku između arapskog i perzijanskog elementa, otpala je onog trenutka, kada su Barrnekidi slomili vrat. Uništavanje Barrnekida, kojim je Irak pretrpio bitno pomjeranje u međuetničkom odnosu snaga, znači da je okončana politika posredovanja i pomirbe između oba glavna elementa, arapskog i perzijskog. Poremećaj ravnoteže izrazio se najprije u nizu alijevskih nemira, čiji je početak ustanak Ibn Tabatabe (815). Glavni grad držao se uz sunitski halifat, te je čak zauzeo stav protiv samog halife, kada je on, slijedeći neodrživu politiku pomirbe, zastranio sa projektom da prijestol naslijedi alijevski imam ar-Rida kao suprug njegove kćeri i prihvaćanjem zelene zastave alijevaca. Čim je on opazio grešku, vratio je sve, ne bez nasilja, opet u red. Ono uništavanje Barrnekida nije dovelo do, recimo, jačanja političke vlasti Arapa u Iraku, nego do njezinog uništavanja, jer uzdrmavanje unutrašnjih odnosa u središnjoj pokrajini izazvalo je privlačenje novog elementa u dvorsku službu i time u državni život: al-Mutasim stvara tursku pretorijansku gardu i živi pod njezinom zaštitom u Samari koju je utemeljio. Turske trupe, s kojima se halifa okružio, jedino postoje, a uz njih postojeće arapske dolaze u drugi plan, budući da one prve imaju znatno više energije i vojničkog duha. Time je stanovništvo postalo nesposobno za obrambenu djelatnost i prepušteno je onima koji s tuđim četama sjede u zemlji kao vladari, bilo da to čine kao pozvani opunomoćenici halife, bilo da su u zemlju prodrli kao nasilnici. Ta strana tijela nastojala su se proširiti i na druge pokrajine. U Egiptu i time u Siriji turski rodovi došli su na vlast, ali to ne znači slamanje regionalizma, premda zemlja daje jedva pomena vrijedne borbene snage. U Iraku pod al-Mutevekilom nastaje privreda turskih pretorijanaca, koji onemogućavaju svaku uređenu upravu. Halife, uz iznimke al-Mutadida (892-902) i al-Muktefija (902-908), potpuno su nesposobni, a dijelom čak zločinački sebični. Borba za vlast u okolini halife, tj. za dužnost »generalissimusa« (amir al-tumara) okončava se za neko vrijeme sa dolaskom Bujida (945), koji I uspijevaju da zavladaju s oba Iraka. Za vrijeme teških

J

277

Iran

RAN . Naziv »Perzija« je zapadnog porijekla i vjerojatno se koristi tek od srednjeg vijeka za zemlje iranske visoravni. Izvodi se od grčko-rimske oznake Persae za Ahemenide, nazivanje koje ide unazad do imena pokrajine Persi s na jugozapadu; ta pokrajina je, opet, nazvana po nekom plemenu, koje je, vjerojatno, istovjetno sa Persua, a koje poznaju rimski natpisi kao nekadašnje gospodare jednog dijela Medije. U islamsko doba znano ime (FarIS) (novoperzijski: Pars) odnosi se gotovo samo na istu pokrajinu, dok se jar(i)sl koristio već rano za vrstu jezika koji se govorio u iranskim pokrajinama, a koji je, od 9. st., u Evropi poznat kao perzijski književni jezik. Isto tako, izraz al-Furs, koji se nalazi u ranoarapskoj literaturi, označava cjelokupno stanovništvo Perzije, ali se u upotrebi ograničava na Perzijance predislamskih vremena ili na takve dijelove stanovništva, koji su ostali vjerni starim tradicionalnim i religioznim shvaćanjima. To značenje je često sinonimno s izrazom al-ćagam. Oblik Iran potječe iz pehlevija i seže unatrag do starijeg oblika Ariana koji je, prvotno, pridjev (airyana u mlađoj Avesti) u značenju »arijski«, Bilo je to ime za glavni dio sasanidskog carstva, čiji je vladar samog sebe nazivao »kralj Erana i Anerana«, a dolazi u ranoarapskim historijskim i zemljopisnim vrelima u obliku Iranšahr sa značenjem »zemlja Iran«. U islamsko doba, ime je oživljavanjem starih predaja u Šahnami ponovo postalo popularno, ali upotreba riječi »Iran: za modernu Perziju nije, vjerojatno, starija od 20. SL, kada su Perzijanci započeli sami sebe zvati Iriiniyiin (oko 1890. god. postoje već novine po imenu Iran). I upotreba tog imena u znanstvenim djelima čini se da nije starija od druge polovice 19. st. Od 1935. god. je Iran službena oznaka perzijske države. U Srednjem vijeku Perzija nije postojala ni zemljopisno ni politički. Ako se, dakle, hoće obraditi Perzija iz islamskog doba, onda se granice zemlje moraju uzeti ponešto proizvoljno, i to današnji Iran, Afganistan i Balučistan (Beludžistan) i, uz to, područje Merva sve do današnje iranske granice. Tako zahvaćeno područje moglo bi prikazati stvarnu rasprostranjenost ahemenidskog i, kasnije, sasanidskog carstva, uz iznimku pokrajina Irak, Mezopotamija i Armenija, koje su, tokom oba razdoblja, pripadale tim carstvima; Babilonija se čak u doba Sasanida zvala Dil-i Iranšahr. Tako ocrtana Perzija sastoji se, najvećim dijelom od djelomično vrlo brdovite visoravni, na što još dolaze obalna područja Kaspijskog jezera i Perzijskog zaljeva. S iznimkom tih obalnih područja, perzijski tokovi nemaju otjecanja u more. Posljedica je da jedva postoji gdjekoja velika rijeka; jedini tokovi, koji to ime zaslužuju, su Hilmend, koji, kao i mnoge manje, teče u slijeg Sistanskog jezera, i Hari-Rud, koji se završava u sjevernoj stepi. Mnogi manji tokovi omogućuju skromno ratarstvo u planinskim dolinama i na rubovima između brda i pustinja. Ta okolnost podaje napučenim brdskim predjelima visoravni čak karakter niza oaza, koje su, već prema opsegu sustava navodnjavanja koji je, većinom, izrađen kroz podzemne kanale (kahnz) više ili manje rasprostranjene. Zemlja između oaza-gradova i oaza-sela ima stepsku narav i dobija u Središnjoj Perziji izravno karakter pustinje, čije je tlo manje-više slano. Stepe, kao i viša brdska područja dozvoljavaju samo nomadski život, budući da su nastanjivi u neka godišnja doba, na što dolaze još vrlo znatno

meteža, koji su povezani s potpunim iznevjeravanjem propadajućih bujidskih rodova i pojavom jakog turskog roda Seldžuka (1055), nastupa kombinacija: turski general bujidske vojske, Arslan al-Basasiri vlada, zakratko, u Iraku u ime Fatimida al-Mustansira (1059). Ali zbog prevelike udaljenosti Iraka od Egipta, kao i od južne Sirije, nije se moglo govoriti o stvarnoj vlasti Fatimida. Seldžuci, koji nastupaju kao glavni zastupnici turkmenstva i koji halifu imaju potpuno u ruci, smatraju se istodobno čuvarima pravog islamskog uče­ nja i progone šiizam, koji je u Iraku digao glavu. Premda i sami naginju perzijskoj kulturi (Veliki Seldžuci imaju sjedište ne u Bagdadu, nego u Isfahanu), oni ne uznemiravaju arapski element Iraka. Irak postaje laki plijen mongolskog osvajača Hulagua (1258), a glavni grad Bagdad spada nakon gašenja halifata na razinu malog pokrajinskog grada. Opustošenje zemlje, koje je nastupilo već početkom 10. SL, zbog potpunog zanemarivanja vodoprivrede, nastavlja se dalje: Irak postaje stepa s malo većih mjesta i oskudnih kultura, među kojima još nešto značenja zadržava uzgoj datula. Priključenje Iraka Perziji od strane moćnog Safavida Ismail-šaha (1509) nije dugog vijeka. Zemlja uskoro (1534) pripada Osmanskom Carstvu, gdje do zaposjednuća po kolonijalnim silama ne igra nikakvu znatniju ulogu. Borba protiv kolonijalizma, sastavni dio sveopćeg pokreta oslobađanja nakon drugog svjetskog rata, dovela je do stvaranja novog, slobodnog i modernog Iraka. Zemlja sa približno 16 mil. žitelja (po procjeni iz 1985. god.), od toga preko 90% muslimani, a pored njih oko 25.000 jakobita, 75.000 Asiraca, 215.000 udruženih kaldejaca ijakobita, 30.000 jezida, 20.000 Mandejaca. Šiiti su na jugu u većini. »Narodno-dernokratska republika Irak« obuhvaća od 1926. god., osim historijski tako nazivane južne »zemlie dva toka«, jugoistočni dio Džezire oko Mosula i Kirkuka, to, dakle, kurdsko i kršćanima napučeno područje. Već za vrijeme daleke umajadske vladavine razvio se, kako je pokazano, u Iraku šiizam, koji je prouzrokovao političke teškoće za vrijeme u Bagdadu usredotočene abasidske vladavine i, prije svega, pod Osmanlijama (1524-1918), pa sve do danas. Višestruko su šiitski Safavidi Irana pokušavali uvući područje u svoju sferu zaštite, te se današnje napetosti i utjecajna suparništva u Perzijskom zaljevu između Iraka i Irana do izvjesne mjere mogu otuda objasniti. Od 1963. god., a u promijenjenom pravcu od 1968. god., vladajuća stranka Baas (Ba't), oslanja se na snažnu vojsku prvotno britanskog uzora, a prema vani je predstavljena revolucionarnim zapovjedničkim vijećem (predsjedništvo drži Predsjednik države), uz to se imenuje ministarsko vijeće, a nacionalna povelja od 1971. god. predviđa skupštinu zastupnika. Dok su (socijalističke) osnove političkog i kulturnog ostvarivanja nedovoljno jasne, a komunistički utjecaj osjeća se, ali nestalno, prije svega na jugu, privremeni ustav iz 1968. god. navodi Islam kao državnu vjeru i osnovicu zakona i ustava. Tako, pored revolucionarnog suda, upravnih i kaznenih sudova, postoje još uvijek šerijatski sudovi za obiteljsko pravo. Osim šest sveučilišta, od toga dva privatna, u Bagdadu, Basri, Mosulu i Sulejmaniji, postoji u Bagdadu šerijatski institut (za sve četiri pravne škole). Iračka akademija njeguje povijest arapskog jezika i kulture. Šiiti uzdržavaju u više gradova studijske centre (najznačajniji u Nedžefu, u rangu sveučilišta).

I

278

Iran

I·············

.

~

različite

....

..

~

preko Semnana, Damgana i Bistama. U jugoistočnom kutu I kaspijskog područja prolazila je cesta južno od brdskog kraja I Džurdžan (Gorgan), koji zemljopisno više ne pripada Hora- i sanu, budući da rijeke - Džurdžan (Gorgan) i Atrek - utječu u Kaspijsko jezero. Na jugu od al-Džibala čine brda Luristana prijelaz ka nižem položenom Huzistanu, starom Elamu i današnjem Arabistanu, koji u više pogleda ima isti karakter kao i Irak, od kojeg je odijeljen pustinjskim prugama. Rijeka Ehvaz, današnji Karun, koju puni njezina pritoka Kerhe (Karha), tekla je u ranom Srednjem vijeku izravno u Perzijski zaljev, a u kasnije doba u Šat el-Arab. Južno od Huzistana i jugoistočno od al-Džibala nailazi se na brdske pravce Farsa s njihovim mnogim brdskim jezerima i plodnim dolinama, koji svoj produžetak imaju u slično oblikovanom brdskom kraju Kirmana (Kermana), gdje su, ipak, brojnija pustinjska okružja. Glavni grad Farsa u Srednjem vijeku i u novije doba - Širaz stupio je na mjesto nekadašnjih gradova Džur i Istahr, dok su nestali srednjovjekovni gradovi Kirmana, Sirdžan i Džiruft, a današnji grad Kerman srazmjerno je mlad. Obalno područje Farsa i Kirmana je neplodno; tu su se nalazile vrlo značajne luke Tavadž, Siniz, Siraf i Hurrnuz (Horrnuz), koje su sada potisnute od Bušira i Bender Abasa. Zemljopisci razlikuju, osobito kod Farsa i Kirmana, južnu vruću i sjevernu hladnu zonu, razlikovanje nomadskog porijekla, koje je povezano sa klimom i raslinjem; »vruća područia« postoje, ipak, i u sjeveroistočnim dijelovima Kirmana, gdje se tlo spušta ka niže položenoj središnjoj pustinji. Oaza Jezda i okolina smatraju se općenito dijelom Farsa. Zemlja istočno od Kirmana pa sve do Inda, koja je provučena s više brdskih pravaca, siromašna je u pitomim okružjima, te nije dobila čak ni veliko značenje kao prolazište za predjel Inda. Sastoji se od obalnih područja Mokran (Makran) i usporedne kopnene crte Turan u unutrašnjosti, koji zajedno čine današnji Balučistan. Sjeveroistočni dio iranske visoravni sastoji se zemljopisno od tri glavna područja, od koji se Sistan, sa ar-Ruhadžom, karakterizira riječnim sustavom Hilmenda; ta rijeka utječe u jezera Sistana, koja su tokom povijesti znatno promijenila svoj oblik. Najznačajniji srednjovjekovni gradovi bili su tu Zerendž i Bust. Brdski potezi na istoku tog područja su viši i teku skroz od sjevera prema jugu; na istoku je zemljopisna granica vodena međa doline Inda. Na sjeveru Sistana pruža se velika pokrajina Horasan (Hurasan). Njezina glavna značaika su niz brdskih pravaca koji se pružaju istok-zapad, a na istoku se sudaraju sa Hindu-Kušom; između tih brda teče više rijeka, osobito od jugoistočnih uzvisina ka sjeverozapadu ili sjeveru, gdje se gube u pustinji, koja graniči sa južnom obalom Džejhuna (Arnu Darja), te se produžava u zapadnom pravcu do Kaspijskog jezera. Najveća rijeka je Hari-Rud, na kojoj je Herat, a onda Murgab s gradovima Marv ar-Rud i Merv, te rijeka Balha. Najzapadniji dio Horasana s Isferajinom, Nisaburom (Nišapurom) i Tusom (Mešhed) dobija svoje vode iz zapadnih brda, koja čine ne sasvim potpunu vodenu među između Horasana i Džurdžana. Premda Horasan, posigurno, predstavlja zemljopisno jedinstvo, to njegova velika rasprostranjenost dopušta, ipak, podjelu na manja okružja, kao Badgis, al-Džuzdžan, Toharistan i dr. Sadašnja granica između Irana i Afganistana presijeca, od sjevera

temperature u mnogim krajevima. Nomadi i polunomadi, stoga, uvijek su živjeli zajedno na iranskoj visoravni sa nastanjenim pučanstvom; njihova brojčana srazmjera, doduše, bitno se mijenjala uslijed čestih upada drugih nomadskih naroda. Perzija se sastoji iz niza područja s često vrlo različitim karakterom, čime se objašnjava nedostajanje političkog jedinstva u dugim razdobljima njezine povijesti. Svako od tih područja činilo je, prigodno, važno političko i kulturno središte, a islamski zemljopisci obrađuju, pri opisu Perzije, svako područje za sebe. Njihova podjela je poglavito tradicionalna i, istodobno, zemljopisna, ali ne uzimaju u obzir privremene političke granice svoga vlastitog doba koje su se često mijenjale. Predjele se može podijeliti na zapadnu i istočnu grupu: oni su razdvojeni velikom srednjeiranskom pustinjom, koja se pruža od Kaspijskog mora u jugoistočnom pravcu praktički do obala Indijskog oceana u Mokranu. Ta pustinja, koju zemljopisci nazivaju ponekad po dijelovima koji se uočavaju Mcfazat Hurasan, Mafazai Faris, Mafaea: Kirman ili Maf«: zat S/stan, mijenja se u širinu i po karakteru. Njezina visina je u cjelini znatno niža nego istočni i zapadni dijelovi iranske visoravni. Sjeverni dio je velika slana pustinja, gdje biljke gotovo ne rastu. Dalje prema jugu, istočno od Farisa, započinje predjel, koji se na modernim kartama zove Dašt-i Lut. Tu i dalje na jugoistok postoje ne male oaze, koje čine važna zastaništa na mnogim karavanskim putevima, a koji od starine povezuju Fars i Kerman sa Horasanom i Sistanom. U južnim predjelima Turan i Mokran (Makran), s kojima je u vezi velika pustinja na jugu rijeke Hilmend, prevladava pustinjski i stepski karakter. Ako te pustinje i nisu predstavljale neku nesavladivu pregradu između istoka i zapada, ipak su se često podudarale sa političkim granicama; samo na sjeveru u pokrajini Kumis, istočno od ar-Reja (kasnijeg Teherana) i duž obala Kaspijskog jezera, spaja Mediju sa Horasanom više povezujuća pruga koja je sposobna za sjetvu. Srednji dio područja na zapadu je Medija, koja se u islamsko doba zvala al-Džibal i kasnije Irak-i Adžemi; sastoji se od visoravni sa brdskim pravcem koji se odvija prema j.i.s.z., a graniči na jugozapadnoj strani sa brdima Zagrosa; značajni gradovi su tu Hamadan i Isfahan. Prema sjeverozapadu čini Azerbejdžan produžetak al-Džibala, od kojeg je odijeljen pustinji priličnim krajem Ardalan. Azerbejdžan je još brdovitiji, budući da predstavlja prijelaz ka armenijskim i kavkaskim brdskim sustavima; on je i bogatiji vodenim tokovima; rijeka Araks (ar-Rass) može se smatrati sjevernom granicom. Zemljopisno je glavno obilježje veliko slano jezero Urmije. U ranoislamsko doba bijaše tu Erdebil najznačajnije mjesto, koje je u novije doba zamijenjeno Tabrizom. Uske obalne trake na istoku Azerbejdžana pripadaju već južnim područjima Kaspijskog jezera, koja su u islamskom zemljopisu poznata kao zemlje Džila i Dejlema, te dalje Tabaristan, a danas kao Gilan i Mazenderan. To područje sastoji se od uske obalne crte, koja se nešto širi ka istoku i koja svojom vlažnom klimom i bogatim raslinjem odudara od ostale Perzije; prema jugu uzdiže se brzo u visoki brdski pravac Elbruz, koji omeđuje središnju visoravan na sjeveru; duž južnih obronaka tog brdskog pravca pruža se usko pitomo i napučeno okružje, u kojem je ar-Re j bio najznačajniji grad i kroz koji je vodila glavna cesta ka Horasanu, i to iza ar-Reja

II

---._----

279

Iran

jugu, Horasan i Sistan. Konačno, doline Inda i njegovih pritoka čine zemljopisno područje za sebe, premda su dio s Kabulom na jugu Hindu-Kuša i Gazne (Zabulistan) islamski zemljopisci često računali u Horasan. Najjužniji dio doline Inda odijeljen je od sustava Hilmenda pomoću brdskog lanca Sulejman i pustinje Veziristana, te je, uslijed svoje klime, siromašan u pitomom zemljištu. Na cijeloj iranskoj visoravni, mnoga kulturna središta povezana su međusobno sustavom stoljetno starih karavanskih puteva. Glavne prometnice ka susjednim zemljama bile su prijelaz preko Araksa ka istočnom Kavkazu (ar-Ran), prijevoji zapadne Urmije ka Armeniji, ceste kroz klance preko Šahrizura (Šahr-i zur) i Hulvana ka Mezopotamiji i Iraku, te cesta od al-Basre ka Ahvazu. Luke na Perzijskom zaljevu održavale su redoviti promet s obalnim gradovima Arabije, Indije i čak Istočne Afrike. Ka Transoksaniji je išla glavna cesta preko Amula i Tirmiza (Termeza) na Oksu, dok su putevi od Kabula i Gazne ka Multanu uspostavljali glavne veze između iranske visoravni i islamskih dijelova Indije. Luke na Kaspijskorn jezeru održavale su skroman promet s ušćem Volge. Odnosi između Arabije i Perzije sežu daleko unatrag u predislamsko doba. Arapi su se naselili u južnoj Perziji već u doba Šapura I, a Sasanidi su bili gospodari južne Arabije sve do Muhammedovog doba. A onda je pod halifom Omarom započelo islamsko razdoblje u povijesti ove zemlje. Politička i psihološka predigra tome osvajanju bilo je zauzeće glavnog grada sasanidskog carstva al-Medaina god. 637. nakon bitke kod al-Kadisije. Premda tačni datumi raznih borbi i osvajanja ne stoje sasvim čvrsto, ipak Predaja u ranim povijesnim vrelima daje pouzdanu sliku pojedinih faza začudno brzog širenja arapskih osvajača na cijelu iransku visoravan. Uz iznimku Mokrana i Kabula, zadobijena su sva područja sve do Balha još prije kraja vladavine halife Osmana (656). Mogu se razlikovati razni glavni pohodi, koji su polazili, u početku, od Medine, a onda Kufe i Basre pod vodstvom upravljača ta dva garnizonska grada. Ipak, prvi ratni pohod, osvajanje najvećeg dijela al-Džibala i jugoistočnog Azerbejdžana, bio je neposredna posljedica zauzeća al-Medaina po vojsci Sad ibn Abi Vakasa. Na to slijedi vjerojatno god. 638. bitka kod Dželule i zauzeće Hulvana iKarmisina (Kermanšaha), te, nakon što su prispjela pojačanja iz Kufe, glasovita bitka kod Nihavenda; ti su događaji vodili bijegu kralja jazdigerda preko Isfahana, Istahra, Kirmana i Sidžistana, ka Mervu, gdje ga je ubio merzban Mahoje (651). Nihavend je odmah prouzročio predaju Erdebila (oko 641), a istodobno i pljačka­ ške pohode ka Džilanu. Dalje osvajanje Azerbejdžana polazilo je, ipak, od Mosula, kojeg je 641. god. zaposjeo Utba ibn Ferkad, koji je u toku svoga pohoda zauzeo Šahrazur, Urmiju i više drugih mjesta u Azerbejdžanu. Nihavend je ostao baza za ratovanje, odakle su, pod vodstvom prvih upravljača Kufe, osvojeni ar-Rej i gradovi Kumis (nakon 641), te otprilike u isto vrijeme Hamadan, Kazvin i Zendžan. Naredne godine bilo je više pohoda u taj kraj protiv Dejlemita i drugih gorštačkih skupina. Od Kufe je krenuo i prvi upad u Huzistan pod upravljačem al-Mugirom ibn Šubom, ali je stvarno osvajanje tog područja započelo tek god. 638. pod glasovitim upravljačem Basre Abu Musom al-Ašarijem. Podvrgavanje te bliske pokrajine nije dugo trajalo; na najoz-

biljniji otpor naišlo se u Tustaru (Šustar). Huzistan je ostao baza za ratovanje Abu Muse, odakle je on osvojio i druge gradove al-Džibala, naime as-Sirvan, as-Saimaru, Kum (Kom) i Kašan, te naposljetku 644. god., uz pomoć svoga zamjenika, Isfahan. Ovaj zadnji je bio i prvi, koji je išao u pravcu Horasana, time što je gradove, koji su se zvali at-Tabasein, prisilio na predaju. Otprilike u isto doba zbio se i prvi upad u Fars, ali ne od Huzistana, nego od arapske pokrajine Bahrein, koja se nalazi nasuprot, a čiji se upravljač Osman ibn Abi-'l-As sukobio s merzbanom na otoku Abarkavan i potom zauzeo Tavadž, odakle je polazio u pljačkaške pohode na druge gradove Farsa. Njegov brat al-Hakam potukao je 640. god. merzbana Farsa kod Rašahra na obali u velikoj bici, važnoj kao ona kod al-Kadisije. Onda je po nalogu Abu Muse išao udružiti se s Osmanom ibn Abi-'l-Asom, te su zajedno osvojili 644-647. god. niz gradova, naime Aradžan, Šahpur, Širaz, Siniz, Darabdžird, Fasa; Abu Musa je već ranije bio prodro daleko u Kirman. Širaz je tu bio najznačajniji arapski garnizon. Odatle su polazili, pod halifom Osmanom, veliki pohodi Abdalaha ibn Amira nakon njegovog imenovanja za upravljača Basre. God. 649. zauzeo je on još neosvojene gradove Istahr i Džur (Gur), a 650. god. dao se na osvajanje Horasana; povod za to je bio poziv merzbana Tusa, koji je on upravio svome kolegi u Kufi, Said ibn al-Asu. Ali dok Said nije izlazio preko Tabaristana i Džurdžana, gdje je malik morao plaćati porez, Abdalah je postao pravi osvajač Horasana. On je otposlao svoga zamjenika ka Kirmanu da slijedi ]azdigerda. Nakon neuspjeha tog prvog pohoda, po drugi put je 650. god. taj zamjenik poslan ka Kirmanu, gdje je osvojio najznačajnije gradove, naime Sirdžan, Bam i Džiruft. Na nalog Abdalaha poduzeo je Rebi ibn Zijad sličan bočno usmjereni ispad ka Sistanu, te je prošao pustinjom Fehredža i uz velike teškoće osvojio Zerendž, glavni grad Sistana, gdje je ostao više godina. Kada je njegov nasljednik bio iz grada otjeran, Abdalah pošalje Abderahmana ibn Semuru, koji ponovo osvoji zemlju i prodre u predjel Davara, Busta i Zabula. God. 650., međutim, došao je Abdalah do Tabaseina, koji je već bio osvojen, te je odatle odaslao Ahnefa ibn Kajsa na osvajanje Kuhistana. On sam je došao do Nišapura, kojeg je, nakon opsade, prisilio na predaju. Odatle su on i njegovi zamjenici pokorili više gradova, a sa merzbanom Tusa zaključio je ugovor. Merv se predao bez borbe. Drugi pohod ka Heratu doveo je do ugovora o predaji sa vladarom tog grada, dok je Ahnaf ibn Kajs upao u istočni Horasan, bio je veliku bitku kod Merv ar-Ruda, osvojio područje al-Džuzdžana i grad Balh, te odatle nastavio svoje pobjedonosno napredovanje ka Hvarizmu (Horezmu). Takvo je bilo vojno stanje pri Osmanovoj smrti. Osvajanja nikako nisu bila završena, posebice ne u Sistanu iHorasanu, ali, time što su Arapi ostavili garnizone po mjestima kao Nihavend, al-Ahvaz i Širaz, mogli su, nakon građanskih ratova, upotpuniti svoja osvajanja. Narod i vlasti, s kojima su Arapi u Perziji imali posla, bili su različiti. Nakon što je kraljevska vojska strašno potučena kod Nihavenda i al-Kadisije, merzbani su se, prije svega, suprotstavljali Arapima sa svojim mjesnim trupama, te su od sebe zaključivali ugovore, koji su im jamčili slobodu vjere i privatno vlasništvo uz plaćanje poreza (harač). Kada je neki grad ili područje

280

Iran

zauzeto oružjem, Arapi su postajali vlasnici zemljišta. Opće Islama, kao što se izvještava o Kazvinu, bilo je rijetko; zoroastrijanci su upražnjavali svoju vjeru i dalje, posebice u Farsu i Azerbejdžanu, ali su mnogi bježali ka Sidžistanu i Mokranu; oko 700. god. uslijedilo je prvo doseljavanje zoroastrijanaca u Indiju. S druge strane, mnogi Perzijanci dovedeni su u Irak i Arabiju kao zarobljenici, gdje su postali mauxili, dok su se cijele grupe, kao, npr., mnogi vitezovi (asiiwira) iz Jazdigerdove vojske, te razni elementi iz južne Perzije, priključile arapskoj vojsci. Ali gorštaci u Farsu i al-Džibalu ostali su dugo nesavladani i živjeli su pod mjesnim malim kneževskim rodovima. U Huzistanu su Arapi imali posla sa ostacima Heftalita (Hayiitila), a još dalje istočno s mnogobošcima (mušrikun), vjerojatno budistima, te u Horasanu često s turskim pomoćnim trupama. S druge strane, osvajanja su dovela arapske muslimane u perzijske gradove, gdje su, obično, započinjali graditi džamiju; putem kolonizacije jačali su u doba Umajada; među njima su bili mnogi prenositelji predaja (hadis) o Poslaniku i drugim vjerskim stvarima, čime se postupno pripravljalo islamiziranje stanovništva, kojem su pogodovali i privredni odnosi. Građanski rat, u kojem je sudjelovalo ne malo Perzijanaca u Iraku, zapriječio je neko vrijeme napredovanje arapskog oružja; izaslanici Alijevih upravljača u Kufi i Basri imali su velike muke da se održe, a cijeli Horasan bio je pobunjen. Balh je bio, katkada, pod kineskom kontrolom. Tek pod energičnim umajadskim upravljačima Iraka, Zijadom i al-Hadžadžom, ponovo je poduzeto osvajanje novom snagom. Pod Muavijom je Abdalah ibn Amir još jednoć imenovan za upravljača Basre (662); on je, opet otposlao Abderahmana ibn Semuru ka Sistanu. Ovog puta su Arapi po prvi put dosegli Kabul, premda su on i njegovi nasljednici imali vrlo velike teškoće u svome napredovanju protiv Kabul-šaha i raznih vladara Zabulistana. Te teškoće su trajale tokom cijelog umajadskog doba i oslabile su tek onda, kada se Sistan upravno-tehnički sjedinio sa Horasanom, te arapska vlast učvrstila u Horasanu. Ibn Amir je prvi započeo ponovno osvajanje ovoga putem svoga zamjenika Kajsa ibn al-Hej sama (zauzeće Herata i Balha); ono se nastavilo po Zijadu ibn Abi Suf janu (od 666); pod njim se Merv izgradio u jak arapski garnizon, a kratko potom se naselilo uHorasanu 50.000 arapskih kolonista sa obiteljima. Al-Hadžadž je ratovao u Horasanu pomoću svojih generala. Jedna od najvećih teškoća bila je tada, kao i kasnije, čišćenje glavne ceste ka Horasanu preko ar-Reja, Kumisa i Tabaristana, gdje je dolazilo do mnogih borbi sa gorštacima. Premještanje pod Zijadom važne arapske vojne moći u Horasan imalo je za posljedicu niz plemenskih borbi, koje su izbile još za Muavije, te uskoro zahvatile i arapske vojnike po garnizonima, dok su, u isto vrijeme, iz građanskog rata nastale, političke i vjerske stranke pomalo st jecale pristaše u Perziji, ponajprije među Arapima, a uskoro i među njihovim perzijskim klijentima. Osobito su haridžiti našli utočište u Kirmanu, te su odatle kretali u kaznene pohode ka sjeveru i zapadu. Krajem umajadskog doba bio je Isfahan, s dijelovima Farsa i Huzistana, prolazno u vlasti Abdalaha ibn Muavije (744-746). Glavni cilj umajadske uprave bilo je utjerivanje džizje i harača, te su knjige, do u doba al-Hadžadža, vodili domorodni pisari po sasanidskom uzoru. Pod njim je po prvi put korišćen u

Iraku arapski kao upravni jezik i pismo, a vjerojatno je on postupno došao u upotrebu i u perzijskim pokrajinama u službene svrhe; značajan napredak u islamiziranju Perzije predstavljala je financijska politika Omara ibn Abdelaziza i Hišama; nakon što su, uslijed Omarovih uredbi, mnogi Perzijanci primili Islam da bi se oslobodili od džizje, podjednako Hišamovo oporezivanje muslimanima inemuslimanima donijelo je sobom asimiliranje raznih elemenata stanovništva, iz kojeg je u to doba proizašla pouzdana klasa islamskoperzijskih službenika. Samo su gorštaci pod svojim vođama bili nepokorni. Ali posebice udaljena pokrajina Horasan ostala je, premda ustanci nisu bili rijetki, a i arapska plemena su se stalno svađala, pod strogom kontrolom uprave, zahvaljujući jakoj posadi u Mervu, gdje je boravio upravljač, a ne manje i islamskim uspjesima u Transoksijaniji pod Kutejbom. To objašnjava zašto je protuumajadska propaganda, pod vođstvom Abasida u Siriji, upravo Horasan izabrala za pogodno polje djelovanja. Time što je ta propaganda iskoristila neprijateljstva među arapskim plemenima i općenito nezadovoljstvo stanovništva s postojećom vlašću, dovela je, konačno, do ustanka Abu Muslima god. 747. i do njegovog pobjedonosnog ulaska u Merv, te uskoro potom u Nišapur. Tako Abasidi zahvaljuju arapskim trupama u Perziji i njihovim perzijskim pomagačima svoju konačnu pobjedu god. 750. To je, naravno, dovelo do potpuno nove orijentacije Perzije u carstvu, još utoliko više kada su Abasidi premjestili svoje boravište u Irak, gdje je ranije bilo središte zadnje nacionalne perzijske dinastije. Perzijski način života i perzijski običaji davali su ton novom središtu arapske političke moći, a uskoro i islamske civilizacije, Bagdadu, koji je utemeljen god. 762. Simptom tog perzijskog kulturnog utjecaja je prevođenje na arapski perzijskih literarnih djela po piscima kao što je Ibn al-Mukafa. Nadalje su ugledne obitelji perzijskog porijekla, kao Barrnekidi i, kasnije, Benu Naubaht, kao veziri zadobili utjecaj na državne poslove. U to doba započinje se buditi i samosvijest Perzijanaca u obliku pokreta šuubije, a isto tako vjerske krugove osobito zanimati shvaćanja perzijskih zindika. Same halife pokazuju više interesa za svoje perzijske pokrajine, nego što su ga Umajadi ikada imali; oni su, uostalom, to morali, budući da su događaji pokazali, što je neki moćni naredbodavac mogao poduzeti, ako ustreba, protiv središnje uprave. U jugozapadnim pokrajinama al-Džibal, Huzistan i Fars nije se trebalo bojati takvih ustanaka, ali dalje sa strane i u brdima mogao se autoritet održavati samo stalnim pohodima. Tako je Harun ar-Rašid poduzeo čak na kraju svoga života ratni pohod protiv Horasana i Transoksijanije, na kojem je umro u Tusu (809). A njegov sin, al-Memun, koji ga je pratio, ostao je u Horasanu, čak još nakon što je postao halifa (813), sve do god. 817. U to doba pada pojava imama Alija ar-Ride. U isto rano islamsko doba mijenja se nastrojenje perzijskog stanovništva spram Islama, utoliko ukoliko je osobito Abu Muslirnov ustanak mnoge bolje Perzijance ponukao da postanu muslimani, ali istodobno su niži slojevi zahvaćeni nekim vjerskim fanatizmom, u kojem se miješaju islamska i predislamska shvaćanja. U Horasanu se javlja niz »lažnih poslanika«. Istom pokretu pripada i dugoodržavajuće podizanje huremita (hurramdin) pod Babekom (816-838) u Azerbej-

prihvaćanje

281

Iran

1-

džanu. Halife su imali pravo, kada su te pokrete skršili

ljeno protiv halifske vladavine. Više manjih lokalnih dinastija postojalo je u Dejlemu još početkom 10. st., a odavde su polazili plačkaški pohodi, čiji je prvi cilj bio grad ar-Rej. Vođe tih skupina bili su generali, a neki čak vladari zemalja, čije su se granice, uslijed njihovih međusobnih ratova, a i sa Samanidima, stalno mijenjale. Najpostojanija od tih tako stvorenih dinastija bila je ona Zijarida (928-1042), koja je neko vrijeme vladala u ar-Reju, Isfahanu i Ahvazu, ali se na kraju svela na područje Tabaristana i Džurdžana. U al-Džibalu, Farsu i Huzistanu uskoro su se mnogo usješnije smjestili Bujidi, njihovi raniji dejlemitski saveznici. Uspon trojice braće, Alija, Hasana i Ahmeda, sinova Buje (Biiya), koji je postignut neovisno jedan o drugom, započeo je god. 935., te uskoro gotovo sva zapadna Perzija nije više plaćala poreze i davanja vladi u Bagdadu, gdje su, osim toga, halifama vladali vojni zapovjednici. Te prilike su omogućile Ahmedu ibn Buji, koji je već bio gospodar Huzistana, da zaposjedne god. 946. Bagdad i da sjedište halifata uključi u svoje posjede. Halifat je morao dalje postojati pod političkom prevlašću te perzijske šiitske dinastije. Druga njegova braća boravila su u ar-Reju i Širazu; najsjajnija je bila vladavina Adud ad-daule, sina Alija iz Širaza, koji je god. 978. postao gospodar Bagdada i vladao sve do god. 983., dok je njegov sin Beha ad-daula (989-1013) vladao, dalje, i nad Irakom, Farsom i Kirmanom. Istodobno je sjeverozapadni dio Perzije, nakon poluneovisne vladavine upravljača iz obitelji Sadžida u Azerbejdžanu (890-929), pao u ruke kurdskih dinastija. Uslijed tih ozbiljnih političkih potresa, zapadni Iran je nešto sporije postigao posebno perzijski kulturni razvitak, koji je započeo u Horasanu; ali oko sredine 10. st., kada su se prilike ustalile, okupila se, oko bujidskih dvorova i u drugim većim središtima, grupa perzijsko-islamskih pisaca, kao što je Hamza al-Isfahani (u. oko 970), i učenjaka, među kojima i tako istaknute osobnosti kao što su bujidski veziri Abu-'l-Fadl ibn al-Amid i Ismail ibn Abad. Istodobno su razne vjerske struje prodrle u slojeve stalno narastajućeg islamskog pučanstva, pri čemu se prednost na jednom mjestu davala šiitskim učenjima, na drugom mutazilitskim, a na trećem se čvrsto držalo uz Predaju (ahl al-hoditi, itd. Karrnatizam je, ipak, bio oštro suzbijan, kada se krajem 10. st. pojavio u Horasanu, pa ipak je, premda se njegova propaganda u južnoj Perziji revno tjerala, imao političkog uspjeha samo preko mora, u al-Bahreinu. Sufizam se također širio dalje u svojim raznim oblicima i već je u 10. st. razvio posebni, tipično perzijski tip; životna povijest al-Haladža pokazuje također, kako je snažno južna Perzija bila prijemčiva za sufizam. Sve te klice donijet će plodove u kasnijim stoljećima; ali, uglavnom, već je politička raspodjela snaga prouzročila da se zapadna Perzija, koja je ležala između suni tske istočne Perzije i sunitskog Iraka i Mezopotamije, prikloni šiizmu. U 10. st. u Perziji se uzdižu Turci. Turske trupe već SL: činile velik dio vojske upravljača i vladara, koji su se među­ sobno sporili oko dijelova iranskog tla, a isto tako gorštaka. koji su, na mjesto svojih pješaka, imali potrebe za konj arccima. Doduše, dijelovi turskih plemena naselili su se juzr.. od Džejhuna u Toharistanu, ali se glavna uloga Turaka _ Perziji uvijek svodila samo na vojsku i vojne zapovjednike _ službi mjesnih upravljača i vladara. U samanidskoj držav: _

I velikom strogoćom; jer su, obično, bili praćeni težnjama za političkom neovisnošću.

Pod al-Memunom započinje političko gubljenje Horasana i okolnih pokrajina, i to ne na nagovor staroperzijskih plemenitaša ili knezova, ne ni zbog narodnih pokreta, kao što su oni nešto ranije spomenuti, a ne ni zbog haridžijske ili alijevske propagande, nego djelovanjem perzijsko-muslimanskih upravljača koji nisu potjecali od starog plemstva, ali nisu zato manje bili nošeni nacionalnim osjećajima, te su, tako, širili perzijsko-muslimanski i kulturni preporod. Tahir ibn al-Husein, al-Memunov general, imenovan je god. 820. za upravljača Horasana. Njegovi potomci, Tahiridi, bili su nominalno namjesnici halifa, ali su im ovi morali prepustiti gotovo neovisnu vlast nad Horasanom, s područjima na istoku sve do Inda i na zapadu do ar-Reja. Ta područja nikada nisu došla pod puno vrhovništvo halifa; jer su Tahiridi izgubili vlast i svoje područje god. 873. u borbi sa Safaridima, koji su najprije god. 867. postali gospodari Sistana. Njihovo područje obuhvaćalo je neko vrijeme Horasan s okružjima Kabul i ar-Ruhadž - gdje se Abasidi nikada nisu tako valjano ukorijenili - i čak Kirman i Fars, ali se položaj Safarida, kao vodeće sile u Perziji, brzo okončao, kada su god. 879., pri pokušaju da napadnu halifu u Bagdadu, bili u Huzistanu potučeni. Kulturno i religiozno stanje Safarida nije poznato u pojedinosti, ali su njihovi vojni poduhvati bili još dugo nakon njihovog iščeznuća slavljeni u Perziji. U isto doba je halifat morao pristati na druge manje ili više neovisne vladarske obitelji, tako Dulafiti u al-Keredžu u južnom dijelu Medije (842-897) i porodica Rudeini u Azerbejdžanu. Mnogo važnija je pojava dinastije Samanida u Horasanu i Transoksaniji. Oni potječu iz Horasana, a bili su, najprije, vjerne sluge Tahirida i već su posjedovali moćan položaj u Transoksaniji, kada su, zbog meteža uHorasanu nakon pada Tahirida god. 892., uspjeli uspostaviti svoju vlast. Pod Nasrom ibn Ahmedom (913-943) vladali su i u Sistanu, Kirmanu, Džurdžanu, ar-Reiu iTabaristanu. Golemo kulturno značenje te dinastije u Perziji sastoji se u tome da se u Horasanu mogao razviti novi nacionalni, ali islamizirani perzijski preporodni duh, kao što pokazuju počeci novoperzijske islamske literature. Taj razvitak seže unatrag, sigurno, bar u doba al-Memuna. Samanidi su boravili u Transoksaniji, a Horasanom su vladali preko upravljača, tako da nije jedino susjedstvo njihovog blistavog dvora bilo to koje je perzijski oblik islamske kulture unaprijedilo u njezinom razvitku; to se više treba pripisati početnom općem blagostanju, kojim je nastala nova klasa bogatih zemljovlasnika, koja je podupirala književno i znanstveno djelovanje; jer je sad započela u Horasanu cvjetati i arapska književnost. Nadalje treba primijetiti da se perzijski preporod nije ostvarivao u tradicionalnim središtima parsizrna, Farsu i Azerbejdžanu, gdje se u to doba stari odnosi nisu mnogo promijenili, nego štoviše, u - s kulturnog stajališta - novoj zemlji, gdje su se novi oblici mogli lako oživotvoriti. U zapadnom Iranu je očitovanje perzijskog nacionalnog duha uzelo druge, manje tanane oblike, budući da je nosilac bilo stanovništvo Dejlema i Džilana koje nikada nije sasvim pokoreno. Tu je zejditska propaganda alijevaea, koja je započela pod Harun ar-Rašidom, stvorila islamsko geslo uprav-

282

Iran

poneki Turčin dospio do visokog položaja u vojsci i upravi, a kako je vojna moć Samanida pomalo opadala, stremili su ti turski zapovjednici ka političkom vodstvu, pri čemu su se oslanjali na svoje trupe i razvijali u njima urođeni vojni organizacioni talent. Na taj način se turski vazal Samanida, Sebuktekin, učinio neovisnim na novoosvojenom području Gazne i Kabula, gdje su se, dotle uspijevali održavati mjesni hinduski vladari; razvitak njegove moći postao je uskoro opasnost za same Samanide, koji se u Transoksaniji sve više nisu mogli pouzdavati u turske Ilek-hanove. Sebuktekin je bio samanidski upravljač u Horasanu, gdje je, u početku, izabrao Balh za glavni grad. On je proširio svoju vlast u Perziji na Sistan i sve do u istočnu Mediju, dok su njegova osvajanja u IndiiiI Transoksaniji predstavljala snažno zaleđe učvršćenju njegove moći u Iranu. Mahmud je molio halifu za postavljenje, te je poznat kasnije kao pobornik sunizrna. Pod njegovom vladavinom se njegovala dalje nova kulturna perzijsko-islamska tradicija Samanida; njegovo boravišno mjesto bilo je središte perzijskih dvorskih pjesnika, a kako je njegov osobni odnos prema Firdusiju mogao postojati, pokazuje se u svakom slučaju da je njegova država predstavljala povoljno tlo za preporod perzijskih tradicija. Nadalje, ime al-Birunija dovoljno govori za nagovještaj da je najplemenitiji i najviši oblik islamske učenosti mogao uspijevati pod njegovom vladavinom. Njegova silna popularnost u kasnijem perzijskom sufijskom pjesništvu napravila je od tog turskog vladara heroja u islamskoj kulturi. Konačno islamiziranje predjela Kabula je djelo Gaznevida. Međutim, u zapadnom Iranu su se kasnije Bujidi manje sjajno držali; osim od Gaznevida, oni su u prvoj polovici ll. st. pretrpjeli u Farsu ozbiljne gubitke od šabankarskih Kurda. Pa ipak, prilike za uspijevanje perzijske književnosti i znanosti (Ibn Sina) nipošto nisu bile nepovoljne. Uspon Gaznevida bio je samo predigra za tursku provalu pod Seldžucima, čime je seldžučka vladavina u Perziji i preko nje bila uspostavljena. Ovaj puta, i to od god. 1029, Turci, većinom zvani Guzi, započeli su se, usprkos proturnjera Samanida i Gaznevida, useljavati u istočnu i sjevernu Perziju. Unutar sedam godina nakon njihove prve pojave uHorasanu (1038), njihov vođ Tugril-beg projahao je cijelu sjevernu Perziju i upao god. 1055. u Bagdad. Istodobno, moć još postojećih Zijarida i različitih bujidskih dinastija sasvim je slomljena; iranski posjedi Gaznevida znatno su odsječeni, te je tako gotovo sva Perzija ponovo bila ujedinjena pod turskom dinastijom Seldžuka, čiji su pojedini članovi među sobom podijelili razne pokrajine. Tugril-beg je uspostavio svoje mjesto boravka u ar-Reju; on i njegovi nasljednici zvani su Veliki Seldžuci nasuprot malim seldžučkim dinastijama. Zadnji Veliki Seldžuk Sandžar (1117-1157), premda sposoban vladar, bio je samo još stvarni vladar u Perziji, koja se, nakon njegove smrti, politički razbila, što se zaustavilo tek mongolskim osvajanjem. Turska provala, koja je donijela u gotovo sve krajeve Perzije nomadizirajuće Turke, gdje su našli uvjete za svoj način života, a koja se, u nekom pogledu, mogla usporediti sa arapskom invazijom, nije napravila od Perzije (uz iznimku Azerbejdžana) tursku zemlju, kao što je slučaj bio s Malom Azijom i Transoksanijom. Mladi perzijski kulturni preporod sakupio je dovoljno životnih sila da asimilira vla-

dajuće

turske elemente, i to u takvoj mjeri da su Seldžuci sve do 13. st. širili perzijsku kulturu u Maloj Aziji. Nomadizirajući Guzi mogli su se tu, u suprotnosti spram drugih mjesta, dokazati samo kao vrlo nemirni element, koji je u 12. st. postao opasan čak samim Seldžucima. Utjecaj njihovih ne vrlo pravovjernih islamskih shvaćanja na perzijsku religioznu povijest pridonio je, sigurno, ne malo širenju šiitskih ideja. Sami Seldžuci nastavili su tradiciju Samanida i Gaznevida, time što su bili pobornici sunizrna. Ministar Nizamulmulk je istaknuta osobnost među mnogim ljudima perzijske loze, koji su bili stubovi političkih, religioznih i književnih stremljenja tog doba. Pod njegovim pokroviteljstvom je djelovao al-Gazali, čije je kasnije mjesto rada bio Nišapur uHorasanu. Perzija je, tada, postigla isto tako veliko značenje kao sjedište islamske kulture, kao što ga je imao Irak i drugi dijelovi islamskog svijeta. Od Nizamulmulka utemeljene teološke visoke škole u Bagdadu i Nišapuru krunisale su djelo islamsko-sunitske civilizacije, ali su učvrstile, istodobno, i religiozne i kulturne vrednote, te su se ukotvile za naredna stoljeća. Ranoseldžučko doba pokazuje i daljnje njegovanje najbolje vrste islamske znanstvene djelatnosti u Perziji, za što kao potvrdu treba navesti samo ime Omera Hajama. Zapadna Perzija, ipak, održavala je svoju nesunitsku tradiciju putem ismailitske propagande, koja je vodila god. 1091. zauzeću tvrđave Alarnut kod Kazvina od strane Hasana Sabaha. Vrela te propagande bila su ista na istoku (Nasir-i Husrev), kao i na zapadu (Egipat), ali su se njezini politički uspjesi ograničavali, što se tiče Perzije, na al-Džibal, Fars i Huzistan, te, u manjoj mjeri, na istoku na Kuhistan, gdje su u isto vrijeme i ismailiti osvojili niz tvrđava. Hasan Sabah i njegovi nasljednici postali su u zapadnom Iranu, posebice u al-Džibalu, politička moć, protiv koje su Seldžuci sve manje mogli nešto učiniti i koja je mogla biti uništena samo mongolskim jurišom. Seldžuci su na svojim posjedima stvorili sustav nasljednih lena (iqtd'}, da bi mogli raspolagati vojskom kojom zapovijedaju pouzdane vođe. Sustav je imao za posljedicu slabljenje središnje vlasti, koja je, s vremenom, prešla u ruke niza neovisnih vojnih upravljača (u povijesti znani kao atabegovi). Na perzijskom tlu bile su najznačajnije atabegovske dinastije ona u Azerbejdžanu (od 1146), Luristanu (od 1148), [ezdu (od 1170) i dinastija Salgarida u Farsu (od 1137), koja je, po zgasnuću vladajućih Seldžuka u Kirmanu, prisvojila to područje. U južnim dijelovima Farsa i Kirmana, nadalje, je postojala neobuzdana vladavina Kurda Šabankera. U Hurasanu su horezmijski šahovi, nakon Sandžarove smrti, potisnuli Seldžuke, a u isto doba javlja se dinastija Gurida, koja potječe iz planinskog područja al-Gur i ad-Davar. Guridi su onda, zauzećem Gazne god. 1149, okončali gaznevidsku vladavinu; oni su se isto tako proširili sve do Sistana i predjela Busta, te na sjeveru do Barnijana i istočnog Horasana. A onda su, sa svoje strane, najveći dio svojih posjeda izgubili u korist horezmijskih šahova. Čas su se Guridi povezivali s naokolo se krećućim Guzima, čas se borili protiv njih; uglavnom su pustošenja, koja su prouzročili Guridi i njihovi povremeni saveznici, označavala početak kulturnog opadanja u sjeveroistočnom Iranu. To propadanje još je pospješeno mongolskom navalom. Nakon što je horezmijski šah Muhamed došao u sukob

283

Iran Čingiz-hanom (1218), zaposjeli su Mongoli najprije njegove zemlje u Transoksaniji, što je imalo za posljedicu njihovu političku i vojnu pojavu u Horasanu. U pohodu god. 1220-1221. osvojili su Horasan i sjeverni dio Zapadne Perzije do Azerbejdžana, pri čemu su horezmijskog šaha Muhameda otjerali' na otok Abiskun u Kaspijskom jezeru, gdje je umro, a njegovog sina Dželal ad-dina prisilili da prijeđe Ind. Veliki gradovi Horasana bili su opustošeni tako da je nestao svaki izgled da se ponovo postigne njihov stari sjaj; stanovništvo je bilo velikim krvoprolićem desetkovano, a umjetnička i književna djela uništena. Osvojeni gradovi bili su stavljeni pod neposrednu mongolsku upravu, a gdje su se žitelji opirali, kao u Hamadanu, bili su nemilice posječeni. Osvojeni krajevi I postali su dijelovi mongolskog carstva. Južna Perzija je bila . još trenutak pošteđena; u Kirmanu je god. 1224. mongolski izaslanik Burak Hadžib utemeljio gotovo neovisnu vlast. Uskoro potom se Dželal ad-din ponovo pojavio iz Indije da bi napredovao u jurišu ka Azerbejdžanu i Armeniji, a da, ipak, nije mogao protjerati Mongole. A onda, god. 1256., došao je drugi upad mongolske vojske pod Hulaguom, bratom vladajućeg hana Mangua. Taj pohod bio je brižljivo pripravljen i usmjerio se protiv ismailitskih krivovjernika u Perziji i halifata u Bagdadu, koji je god. 1258. bio uništen. Taj pohod imao je, svakako, goleme posljedice za istočni Islam. Perzija je bila sasvim podjarmljena i činila je, otada, veći dio posjeda mongolskih dinastija Il-hanova, koji su najveći dio vremena stolovali u Azerbejdžanu (od 1306. u Sultaniji). Krajem 13. st. manje, još uvijek postojeće dinastije, kao atabegovi Salgaridi u Farsu i Kutlug-hanovi u Kirmanu, isto tako su uništene. Uslijed strašnih pustošenja u Horasanu prestalo je to područje biti ognjište nacionalne perzijsko-islamske kulture; tu ulogu je, sad, preuzeo Zapad. Istodobno, politički događaji su oslabili veze sa zapadno-islamskim središtima, koja su u tom trenutku sasvim zaokupljena ratom protiv križara. Osim toga, perzijski Islam je doživljavao ozbiljnu krizu zbog uništenja ismailitske moći i nesigurnog držanja Il-hanova prema Islamu, te su mnoge oprečne struje bile na djelu. Tada je u Erdebilu živio šejh Safi ad-din (1252-1334), predak safavidske dinastije. Ipak, perzijski nacionalni karakter se uspijevao potvrditi i asimilirati mnoge nove strane, ponajviše turske elemente, ukoliko su bili prijemčivi za višu duhovnu kulturu. Veliki perzijski pjesnici (Sadi) cvjetali su, a Il-han ovi su pokazali interes za tečevine islamske znanosti (Nasir ad-din Tusi) i književnosti (Rešid ad-din). Za doba Il-hanova (1265-1337), kršćanske evropske sile gledale su na Perziju kao na saveznika protiv Egipta, koji je sada bio prvoborac Islama na zapadu. Ali premda je politička suprotnost između carstva Il-hanova i zapadnog Islama postala stvarnošću, ipak je svaki pokušaj da se organizira i širi kršćanstvo bio bez uspjeha. Perzija je, ipak, došla u uže veze s evropskim svijetom, kako je to oduvijek bio slučaj, ne toliko nizom poznatih putnika koji su na svome putu ka središtu mongolskog carstva prošli Perzijom, koliko podizanjem trgovačkih naselja talijanskih komuna u Azerbejdžanu, koja su poslužila za prekomorsku trgovinu njihovih naseobina na Crnom moru (Trapezunt) kroz Armeniju i Perziju, ka Središnjoj Aziji. Nakon smrti Abu Saida (1335), dinastija Il-hanova je išla

Is~ome kraju zbog svađa između Dželairida i Čubanida. Već

je Abu Said imao velike teškoće da očuva jedinstvo svoje države, posebice u borbi protiv utjecajnog Emira Čubana. Nadalje su morali kasniji Il-hanovi već pristati na položaj poluneovisnih dinastija, kao, npr., dinastija Kurta u Heratu, jedinom većem gradu u Horasanu, koji je od Mongola ostao pošteđen. Drugi moćni zapovjednici, koji su bili u službi Il-hanova, našli su u metežu nakon Ebu Saidove smrti priliku da teže ka političkoj neovisnosti; najveći uspjeh imali su Muzaferidi u Farsu i Kirmanu, dinastija arapskog porijekla, koja je vladala od otprilike 1340. god. pa sve do njezinog uništenja od strane Timura god. 1392. u južnoj Perziji, te neko vrijeme čak do perzijskog Iraka (al-Džibal) i Azerbejdžana. Dalje je Azerbejdžan bio potčinjen hanovima Zlatne horde, a poslije dinastiji Dželairida od Bagdada. Istočna Perzija bila je pretežno podijeljena između spomenute dinastije Kurta i roda Serbedar, koji je imao svoje središte u Sebzevaru. U tim zbrkanim vremenima, kada je ugled političke vlasti izblijedio, pronašli su narodski i donekle demokratski elementi Perzije više prilike da se zauzmu za sebe, kao što to odaju prilično samostalni nastupi, koje su građani raznih gradova pokazali spram vladara koji su se svađali. Ta samopotvrda demokratskih elemenata može se zapaziti i u Maloj Aziji, ali na kulturno pogodnijem tlu zapadnog Irana donijela je u 14. i 15 st. plodove sjajnog književnog razvitka. Ovaj je bio praćen osnaživanjem vjerskih struja u narodu, pri čemu je narod bio jače podložan nižim oblicima sufizrna, kako su ga širili derviši. U slučaju Serbedara uHorasanu, derviška djelatnost je imala političke posljedice. Viši sufizam je ostao ograničen na gornje slojeve, te je našao svoj izraz u književnosti. Hafizove pjesme pokazuju da je vjerovanje dvanaestoimamskih šiita već vrlo rašireno i da je grob Alija ar-Ride u Mešhedu bio postao nacionalno svetište. Krajem 14. st. uslijedio je strašan politički unazadak zbog Timurovog osvajanja Perzije; bilo je to zadnji puta da je tuđe miješanje zaustavilo razvitak perzijske nacionalne države. Nakon što je Timur stvorio vlastito carstvo osvajanjima u Središnjoj Aziji, postavio je svojim porijeklom od Čingiz­ -hana zahtjev da vlada i Perzijom. God. 1370. već je osvojio Balh, a 1380. god. pokorio Horasan, Sistan iMazenderan; god. 1383-1384. dopunio je svoja osvajanja zauzećem Azerbejdžana, Irak-i adžemija i Farsa, gdje je odstranio dinastiju Muzaferida (1392). Serbedari su već bili pometeni, a god. 1389. iščezava i dinastija Kurta u Heratu. Najkrvaviji događaj tokom tog osvajanja bilo je pljačkanje Isfahana god. 1387. Timur se nikada nije dugo zadržavao u Perziji, nego je dao da njome upravljaju neki od njegovih sinova, posebno Šahruh, koji je već 1397. god. postao »kralj: u Horasanu i Sistanu. U Azerbejdžanu je vladao Miran-šah. Nakon Timurove smrti (1405) uglavnom se očuvalo političko jedinstvo carstva pod Šahruhom (u. 1447), koji je pokušao obeštetiti mnoga pustošenja svoga oca. Nakon njegove smrti, razni potomci Timura, Timuridi, svađali su se oko dijelova Perzije, dok se sa zapada, nakon 1450. god., nisu pojavile dinastije Kara-Kojunlu i Ak-Koiunlu, te ovladale velikim dijelom Perzije. Najpoznatiji Timurid u Perziji bio je sultan Husein Bajkara, koji je iz svoga glavnog grada Herata vladao Horasanom, Sistanom i Džurdžanom od 1468. do 1506. god.

284

Iran

Timurova vladavina u Perziji značila je i sunitsku reakciju, ali ona nije potrajala u zapadnoj i srednjoj Perziji. Mnogim vjerskim krivovjernim pojavama tog doba pripada i pojava sekte hurufija; jedan od njezinih pristaša pokušao je god. 1426. umoriti Šahruha u Heratu. Taj vjerski pokret je uprava suzbila, ali je on održavao, kao i drugi slični pokreti, uske veze sa zapadom, preko Azerbejdžana sve do Male Azije, gdje se tada sunitska moć Osmanlija ponovo podizala i skupljala snage da presretne krivovjerni utjecaj koji je polazio od Perzije. Međutim, perzijski kulturni život obznanio se dalje u značajnoj književnosti koja je nastala u zapadnoj Perziji, dok je u kavkaskim zemljama, a i u islamskoj Indiji, kulturni i književni utjecaj Perzije postigao svoju najvišu mjeru. A to nije bio slučaj u Horasanu; tu se, u to doba, u duhovnom središtu Heratu razvijala istočno-turska, šagatajska književnost pod vođstvom Alija Šir Nevaija na dvoru Huseina Bajkare. Premda je perzijsko-islamska tradicija i dalje utjecala na ta područja, istočna Perzija se, ipak, postupno kulturno oslobađala od Zapada pod utjecajem turskih i lokalnih elemenata, razvitak kakav se mogao zamijetiti u isto doba u Maloj Aziji i na područjima arapskog jezika u Mezopotamiji i Iraku. Pojave, koje su prethodile pojavi safavidske dinastije, zbile su se u Azerbejdžanu kao glavnom poprištu. U njemu je započeo Kara Jusuf iz dinastije Kara-Kojunlu svoj životni put sa zauzećem Tabriza god. 1406; tu su i njegovi nasljednici imali središte svoje države, koja se pod Džahan-šahom (1435-1467) protegla gotovo preko cijele zapadne Perzije, a na istok do Herata. Preko njega je u Perziju prodro i Uzun Hasan od Ak-Kojunlua nakon svoje pobjede nad Džahan-šahom god. 1467. A onda je potukao zadnjeg Timurida Abu Saida i postao gospodar zapadne Perzije; u međuvremenu je započeo beskrajne ratove s osmanskim Turcima, koji će potrajati tri stoljeća. Njegovi nasljednici bili su već skroz u neprijateljskim odnosima sa safavidskim vođama, šejhom Hajdarom i sultanom Alijem, koji su u to doba postigli silan utjecaj u Azerbejdžanu i Maloj Aziji. Safavidski pokret započeo je, u stvari, mnogo demokratskije nego prethodne dinastije. Njihove glavne pristaše spadale su u sedam plemenskih saveza turskog porijekla, u kojima su se šiitska uvjerenja proširila putem sufijske propagande. Ta sve veća gomila dobila je tada glasoviti nadimak Kunl-baš. Tako je njihov politički uspon pod šahom Ismailom bio, opet, reakcija protiv službenog pravovjerja vladajućih klasa, za što je perzijsko gradsko stanovništvo zapadnog Irana bilo lako pridobiti; jer je ono oduvijek bilo prijemčivo za neslužbena i nepravovjerna vjerska shvaćanja, čime je ono, istodobno, posvjedočilo otvoreno svoju odbojnost spram tuđe vladavine. Ti različiti elementi dali su safavidskoj dinastiji perzijski »nacionalni« karakter, premda su njezine vođe bili Turci iz turciziranog Azerbejdžana. Nakon što je šah Ismail izašao iz svoga skrovišta u Džilan, zadobio je prvu pobjedu na Kavkazu nad kraljem Širvana, te ga je to učinilo dovoljno jakim da svoje oružje upravi protiv zadnjeg vladara Ak-Kojunlua, kojeg je potukao do kraja u bici kod Šurura (1501). Oko 1510. god. je on gospodar zapadne Perzije i, uz to, još Armenije, Mezopotamije i Iraka (1508. zauzeće Bagdada), sa svetim grobovima imama u Nedžefu i Kerbeli. Onda je došla na red istočna Perzija, gdje je, nakon smrti sultana Huseina Bajkare u

Heratu (1506), zaprijetio novi upad iz Transoksanije usp:l nom uzbečke moći pod Šejbani-hanom. Ovaj je već bio up;o I u Horasan, te da nije u bici kod Merva (1510) pobijeđen i ' ubijen od Ismail-šaha, Perzija bi doživjela četvrti osvajački val iz Središnje Azije. Onda slijedi god. 1514. glasovita bitka kod Čaldirana; poraz Ismail-šaha, koji mu je nanijela vojska Selima I, pokazuje gdje se svršavaju ubuduće političke granice safavidskog carstva; val sudjelovanja, koji se širio od Azerbejdžana do daleko u Malu Aziju, bezobzirno su potisli osmanski sultani; Čaldiran pokazuje da je svako političko rasprostiranje Perzije u tom pravcu bilo nemoguće. Tako su važni događaji iz Ismailovog života odredili krug djelovanja safavidske dinastije, koja je potrajala sve do god. 1736. Religiozne i političke tradicije, kao i zemljopisne nužnosti dale su joj karakter »nacionalne. dinastije; dugo njezino trajanje i religiozna izdvojenost njezine države ne malo su pridonijeli stvaranju prave perzijske »nacije«, koja je prebrodila nemirno doba 18. st. i čak se održavala još tokom 19. st. Narav zemlje nije bila, ipak, naklona brzom razvitku u tom pravcu. Mnogi nomadski elementi iranskog, turskog i arapskog porijekla čvrsto su se držali još dugo svojih predaja, a nepovezanost raznih napučenih središta slabila je, naravno, autoritet vlasti. Tokom cijelog safavidskog doba morali su kraljevi računati s postojanjem poluneovisnih upravljača i plemenskih saveza, iz kojih su potekli moćni plemenitaši i dvorani. U doba Tahmaspa I bili su neki gruzijski plemenitaši, srodnici kralja, na vodećem položaju, ali, u cjelini, Kzzzl-baši su, katkada, činili opasnu moć u državi, dok je kralj za obranu zemlje ništa manje bio upućen na te ljude. Tek pod vladavinom Abasa I mogla se stvoriti neka vrsta kraljevske milicije, dok je, s druge strane, vojska ojačala pomoću evropskog topništva. Stoga, civilna i vojna uprava zemlje nikada nije postigla pravilnost i suradnju, kao što se može tada zamijetiti u Osmanskom Carstvu; Safavidi su morali, npr., dopustiti trajno naseljavanje Portugalaca u Horrnuz (1507-1622) i, kasnije, Engleza, ali to još nije bilo u proturječju sa državnim ustavom tadašnjeg doba. Autoritet vlasti mogao se u unutrašnjosti održavati samo krajnjom strogošću, kakvu je osobito primijenio Abas L Iz istog razloga, granice safavidskog carstva na istoku i zapadu nikada nisu bile sasvim čvrste, premda se postupno ostvarilo neko omeđiva­ nje. Istočni dio Horasana i područja južno od njega, koji su već odavno bili kulturno odvojeni od zapadne Perzije, nikada se više nisu vratili Safavidima. Balh i Merv bili su gotovo stalno pod vlašću Uzbeka, dok su Kabul i Kandahar od početka pripadali carstvu indijskih Velikih Mogula. Samo je Herat bio najviše vremena u njihovoj vlasti i sve do duboko u 19. st. Perzija nije napustila zahtjev za tim gradom. Sve to čini da se razumije, zašto se istočni Iran, nakon nestanka Uzbeka i mogulske moći, nije vratio šiitsko j Perziji, nego je, naposljetku, stvorio neovisnu državu pod afganskim vladarima. Samo zapadni Horasan, sa svetištem u Mešhedu, i Sistan trajno ostaju dijelovi safavidske i, onda, moderne Perzije. Na zapadu su se osmanski Turci i Perzijanci tukli u nizu pohoda oko velike pruge zemlje, koja se pruža od Perzijskog zaljeva do Gruzije. U 16. st. Turci su pobijedili i zaposjeli Azerbejdžan, a dijelove Armenije i Gruzije ostavili Perziji. God. 1688. došlo je do prvog sukoba s Rusijom zbog upada Kozaka uMazenderan.

285

Iran

~IOd početka Ismailovog životnog -puta bila je šiitska vjera

silom nametnuta naseljenom stanovništvu, te je nastao pravi progon svih sunitskih teologa. Uz njega je išlo i suzbijanje svih sufijskih pokreta, čime je nova državna vjera, konačno, zadobila karakter fanatičke i netrpeljive vjerske zajednice, čiji službenici, šiitski teolozi, suzbijaju svako slobodno očitol vanje mišljenja. Pod tim okolnostima, Perzija se gotovo sasvim odvojila od okolnih islamskih država, a s druge strane l su neprijatelji osmanske moći u Evropi upravili svoju pažnju na Perziju kao dragocjenog saveznika u njihovom općem naporu da tu moć unište. Zbog toga je došlo do prijateljskih diplomatskih odnosa s evropskim silama, kao što su Venecija i Španjolska, koje su, osim toga, mislile da izvuku korist iz trgovačkih veza. Ta rasuđivanja, kao i politička nužnost da osiguraju svoje kolonije u Indiji i još dalje ponukali su i druge evropske države da stupe u prijateljske odnose sa safavidskim dvorom, prije svega Engleze, Nizozemce i Francuze, nakon što su Portugalci bili protjerani iz Perzijskog zaljeva. Evropski poslanici bili su prijateljski primljeni kod vlasti Abasal i podigli su most između perzijske i evropske kulture. Ti odnosi su dali povoda da se upute i neka znamenita perzijska poslanstva u Evropu. Politički razlozi, koji su doveli evropske pomorske sile na Perzijski zaljev, spriječili su, ipak, zauvijek Perziju da postane pomorska sila. Većina safavidskih kraljeva vladala je vrlo dugo, pri čemu često korišćeni običaj da se ubije eventuelne pretendente na prijesto iz kraljevske obitelji, nije bio bez učinka. Najsjajnija vladavina bila je ona Abasa I (1587-1629), koji je svoje mjesto zasjedanja premjestio iz Kazvina u Isfahan, koji je po njegovim građevinama postao raskošni kraljevski grad. Njegovi nasljednici izvukli su koristi iz njegovih djela. Od sredine 16. st. doživjela je Perzija mirna vremena. Te mirne okolnosti su, ipak, 1709. god. dovele do sunitske pobune u Kandaharu, protiv koje je safavidski vladar Husein uzalud istupio, a koja je bila početak afganske države. God. 1722. osvojila je Isfahan afganska vojska Mir Mahmuda, nakon čega su Afganci otprilike osam godina bili gospodari Perzije. Naposljetku su Huseinovi safavidski nasljednici oslobodili zemlju uz pomoć svoga generala Nadira Kulija iz plemena Afšar, koji se 1736. god. kao Nadir-šah učinio kraljem Perzije. Tada je on već ponovo osvojio za Perziju gradove u Azerbejdžanu i Gruziji, koji su bili uzeti od Turaka, a isto tako, od Rusa zaposjednute, Rešt i Baku. Nakon krunisanja, poduzeo je upad u Indiju i afgansko područje, ali njegova vladavina stvorila je tako malo trajne odnose da je, nakon njegovog ubojstva 1747. god., u Perziji slijedilo vrijeme općeg nereda. Afganci su ponovo dobili na snazi, ali su dopustili Nadirovom oslijepljenom unuku Šahruhu da vlada nad Horasanom. Nadir-šahov neuspjeh da utemelji novu dinastiju počiva i na njegovom nastojanju da ukine vjerske običaje šiita; jer je, pri tome, naišao na odlučno protivljenje naroda i njegovih duhovnih vođa. Nakon njegovog ubojstva jedva je još došlo u pitanje da se na prijesto postavi ponovo neki Safavid. Kraljevska vlast prešla je na Kerim-hana Zenda, koji je stolovao ponajviše u Širazu, te kojem je pošlo za rukom da Perziju ujedini pod dobrom vladavinom; u njegovo doba su nemiri na iračkoj granici doveli čak do osvajanja Basre. Njegova smrt 1779. god. prouzročila je borbe za prijesto među njegovim nasljednicima. Aga Muhamed-han iz plemena Kadžara

l

- - - -

sPletk~

oko Astarabada iskoristio je taj metež da s mnogo velikom okrutnošću pod svoju vlast podve de cijelo carstvo. On je, konačno, 1796. god. u Teheranu postavljen na prijesto, a 1797. god. umoren. S njim započinje kadžarska dina- I stija koja je vladala do 1925. god. Početkom afganske vladavine, Rusija je zaposjela Derbend i Rešt, dok su Turci upali u zemlju do Hamadana; afganskom vladaru Ašrafu i, nakon njega, Nadir-šahu pošlo je, ipak, za rukom da ponovo osvoje zaposjednuta područja. Drugi turski napadaj 1740. god. također je Nadir odbacio. U drugoj polovici stoljeća, Rusija i Turska su suviše bile zabavljene između sebe da bi se mogle baviti oko Perzije. Politički razvitak na sjeveroistoku odstranio je izravnu opasnost od strane uzbečkih država, ali su, sad, divlja turkmenska plemena na sjeveru Horasana, zbog svojih pljačkaških pohoda, postala užas za perzijsko stanovništvo; Aga Muhamed-han nanio im je ozbiljne poraze. S pojavom Kadžara, međunarodni položaj je postao mnogo teži, budući da je Perzija bila uvučena u velike svjetsko političke sukobe. Do 1814. god., savez sa Perzijom bio je predmet spora između Engleske, čiji je položaj u Indiji učinio od perzijskog prijateljstva životno pitanje, i Napoleonove Francuske, koja je, uz pomoć ruske vojske, planirala upad u Indiju. God. 1814. nestala je francuska opasnost, a Engleska je zaključila ugovor sa Perzijom. Ali spor s Rusijom oko posjeda Gruzije, koji je započeo već 1812. god., doveo je uskoro do vojnih poraza i, konačno, gubitka cijelog područja sjeverno od Araksa putem mirovnog ugovora iz Turkmenčaja (1828). Odsada počinje suparništvo Rusije i Engleske, pri čemu je engleska politika htjela Perziju, koja je sada bila pod jakim političkim utjecajem Rusije, spriječiti u tome da ponovo poraste u moći. Velika Britanija protivila se, iz tih razloga, svakom širenju perzijskog područja u Afganistan; spriječilo se 1838. god. zauzeće Herata, davne želje Perzijanaca, a kada je Herat 1856. god. bio stvarno uzet, išlo se tako daleko da se objavio rat Perziji i da su se trupe poslale u Perzijski zaljev; pariškim mirovnim ugovorom od 1857. god. Perzija je morala odustati od svoga zahtjeva. U međuvremenu je položaj Rusije postajao sve jači; ruska pomorska baza je u zaljevu Astarabada, a ruskim osvajanjem Hive i Buhare, koje je upotpunjeno pokoravanjem Teke Turkmena 1881. god., kao i zadobijanjem oaze Merv postiglo je rusko carstvo silnu vojnu i političku premoć nad Perzijom, na što je još dolazio ruski utjecaj u sjevernom Afganistanu i turskoj Armeniji. Perzija nije bila u položaju da potpuno potvrdi svoju političku slobodu, ali je prvi puta dobila čvrste granice; teškoće s Turskom u Iraku (krvoproliće nad Perzijancima u Kerbeli) vodilo je 1843. god. utvrđenju tursko-perzijske granice (na što je 1913. god. slijedilo poboljšanje granice), dok su istočne granice s Afganistanom i Belučistanom uređene 1872. god. englesko-perzijsko-afganistanskom graničnom komisijom. Za vrijeme duge vladavine šaha Nasir ad-dina (1844-1894) ostalo je mirno međunarodno stanje, čemu su pridonijeli općenito nenarušeni unutrašnji odnosi; ali kada se to promijenilo pod njegovim nasljednikom, obje velike sile su zaprijetile uplitanjem, što je dovelo do englesko-ruskog ugovora iz 1907. god., kojim je Perzija bila praktički podijeljena na sjevernu i južnu utjecajnu zonu. ~ 19. st. mogla je dinastija Kadžara vladati Perzijom, u stvari, na tradicionalni način; uspjelo joj je nemirna plemena I·

- - - - - - - - - - _ ._ _. .

286

.----------------

Iran

i njihove vođe zauzdati tako da je koristila njihove vječite svađe. Najviši vjerski vrhovi šiita, na čije imenovanje vlada nije uopće imala utjecaja, a koji su, najvećim dijelom, zasjedali u vjerskim središtima u Kerbeli i Nedžefu, snažno su ovladali narodom, premda su se od početka 19. st. stvorili neki odstupajući teološki pravci, kao što je pokret šejhita. Te više duhovno postavljene sekte utrle su, naposljetku, put za pojavu Baba 1844. god.; pokret babija imao je tokom nekolikih godina izgled religiozno-političke pobune, koju je vlada morala krvavo suzbiti. Otada iščezava babizam s površine, te kasnije od njega izazvani pokret behaija (behaita), ali je svo vrijeme ostao živi čimbenik u nacionalno-religioznom životu Perzijanaca. On je ne malo pridonio buđenju samostalnijeg političkog držanja obrazovanih krugova, koji su pri sve jačoj kritici postupaka vlasti općenito imali na svojoj strani više svećenike. I sveislamska propaganda Džemal ad-dina al-Afganija još je pridonijela buđenju javnog mnjenja. Tako su loše unutrašnje stanje, koje se razvilo pod šahom Muzafer ad-dinom, te posljedice od njega preuzetih inozemnih posudbi izazvali uplitanje naroda, što je dovelo 1906. god. do odobrenja ustava i otvaranja prve narodne skupštine (Medžlis). Reakcionarna politika narednog šaha završila je njegovim svrgavanjem 1909. god.; ali su s revolucionarnim pokretom povezani meteži dali Rusima priliku da zaposjednu Tebriz i Kazvin, dok je u isto doba perzijska vlast, u raznim upravnim granama, morala namjestiti strance. U prvom svjetskom ratu, Perzija je bila službeno neutralna, ali je njemački plan, da se Velika Britanija napadne u Indiji, dao povoda 1915. god. početno uspješnoj njemačkoj propagandi u južnoj Perziji. S druge strane, u Enzeliju su se iskrcale ruske trupe, te su se oduprle turskom napredovanju u Perziju, koje je 1916. god. započelo s uzimanjem Kirmanšaha. Iste godine započela je britanska protuakcija u južnoj Perziji stvaranjem perzijskih strijelaca. Kada je djelatnost ruskih trupa popustila zbog ruske revolucije, iskrcale su se britanske trupe u Perzijskom zaljevu; one su uspjele zaustaviti tursko napredovanje na zapadnoj granici, te, zajedno s ruskim trupama, slomiti mjesni otpor Džangalija u Gilanu. God. 1918. Englezi su trebali mnogo muke da suzbiju sličnu nacionalnu pobunu u Širazu pod vodstvom plemena Kaškaj. Nakon rata je Perzija bila raskrčena i od početka član Saveza naroda. Ugovor sa V. Britanijom 1919. god. ponovo je uspostavio britanski utjecaj; ali je državni udar iste godine iznenada promijenio perzijsku vanjsku i unutrašnju politiku. Sejid Zija ad-din i Reza (Ricjii)-han dokopali su se silom vlasti. Reza-han je bio ministar rata i pokazao se jakim čovjekom. Njegov glavni uspjeh narednih godina bio je pokoravanje i razoružanje nemirnih plemena, kao i stvaranje pouzdane vojske od 40.000 ljudi. God. 1923. postao je predsjednik vlade; Ahmed-šah Kadžar je napustio zemlju i svrgnut je 1925. god. od Medžlisa, čime je okončana kadžarska dinastija. Krajem iste godine su raspršene pomisli širih krugova stanovništva na neku novu dinastiju, te je diktator postao kralj Perzije pod imenom Pehlevi; krunisan je 25 aprila 1926. god. Zemlja se razvijala i sređivala, uz postojanje jake prisile. Neki stari gradovi su nestali, kao ar-Rej i gradovi I u Kirmanu, a napravili su mjesta nekoć značajnim mjestim~ ~..

~~~-

(Teheran, Tabriz, Mešhed). Gradsko stanovništvo sastavilo se tokom stoljeća od vrlo različitih doseljenih narodnih skupina. Ono čini najtrajniji element u Perziji i govori lokalnim narječjima novoperzijskog jezika, koji se, manje-više, slaže s novoperzijskim književnim jezikom. Seosko stanovništvo oko gradova očuvalo je mnoge mjesne posebnosti, među njima neke ostatke drugih iranskih grupa narječja, što se već spominje u starim islamskim povijesnim i zemljopisnim vrelima. Plemena, koja se u Perziji zovu Jliyat, zauzimaju gotovo uvijek određeno područje, na kojem su mnogi pripadnici plemena sasvim stalno naseljeni, dok su drugi polunomadi, koji se, ljeti, uspinju sa svojom stokom u visoke brdske krajeve. Kod srednjevjekovnih arapskih zemljopisaea, sva plemena u al-Džibalu i Farsu obuhvaćena su pod nazivom Akriid, tj. Kurdi, ali to općenito ime jedva ima etnografsku vrijednost. Danas se ime Kurdi ograničava obično na plemena, koja se nalaze u okolici Kirmanšaha i dalje sjeverno prema zapadnom Azerbejdžanu. Južno od Kirmanšaha započinju plemena Lura; zapadno od njih, u brdima između perzijskog Iraka i Arabistana, naseljeni su Bahtijari. Sjeverna brda Farsa zaposjedaju plemena Kuhgelu i Mamaseni. Južno od tih, oko Širaza, nalazi se pleme Kaškaj, koje još govori tursko narječje. U Arabistanu je još jak arapski element kod stalno neseljenog stanovništva. Plemena na obali Perzijskog zaljeva, u perzijskom Belučistanu i Sistanu, su Beluči. Dalje na sjever postoje Arapi u Kuhistanu, posebice u Kainu. Konačno, na cijeloj sjevernoj granici Horasana nalaze se turska plemena. Drugi narodni elementi su Armenci, Židovi, Mandejci itd. Velika masa perzijskog stanovništva, u prvom redu gradova, i stalno naseljeni žitelji, ali i mnogi članovi plemena staroturskog porijekla, pripadaju dvanaestoimamskom šiizmu, te slijede džaferidski mezheb. Druge šiitske sekte su šejhiti, nuktaviti, ahbariti. Babizam i behaizam zastupljeni su u svim gradovima. Krajnji šiiti, zvani 'Al! Ilahi i Ahl-i Haqq, nalaze se među Kurdima oko Kirmanšaha, među Lurima i, dijelom, u Mazenderanu i Horasanu; postoje i pristaše ismailitske sekte hurufija, koja je raširena po cijeloj Perziji, a ima i nekih jezidita. Sunitski (šafiitski) muslimani postoje među Kurdima i Arapima, Turkmenima i Afgancima; ovi zadnji su hanefiti. Nekada ustavna monarhija, a od 1979. godine islamska republika, sa 48,2 mil. (popis od 1986. god.), od čega je 98,9% muslimana, 0,59% kršćana (među njima Armenci 0,45%, nestorijanci/Asirci 20.000 osoba), 60.000 2idova (od 1945. god. 45.000 se iselilo u Izrael), 20.000 zoroastrijanaca, 50.000 behaija (službeno nepriznata vjerska manjina, te koja, stoga, živi podzemno). Od muslimana, 90% su šiiti dvanaestoimamski. Samo 8% pučanstva je sunitsko. Dvanaestoimamski šiizam je državna vjera. Zakoni koje treba prihvatiti moraju biti suglasni sa šerijatom. Pravosuđe je podijeljeno na svjetovno i religiozno. Religiozna stranka nije postojala od zabrane političkih stranaka iz god. 1953. U šahovom parlamentu postojeće stranke (Mardom, Iran Nuvin i Sveiranska) podržavale su »bijelu revoluciju« koju je šah započeo 1963. god., pri čemu je zadnja stranka bila vanjsko-politički usmje-

- - - - - - - - - -

287

Isa

rena i zagovarala je iranske zahtjeve za prevlast u Perzijskom zaljevu. Postojale su, iako su za šaha djelovale ilegalno, i komunistička stranka Tudeh, kao i Iranska nacionalna fronta. Pocijepanost Iranske nacionalne fronte je religiozno-nacionalističke naravi. Općenito uživaju religiozne i etničke manjine punu zaštitu države, a njihova prava su zajamčena, mada postoji kurdski pokret za autonomijom koji se ne zadovoljava centraliziranom upravom, te koji ne preza od oružane borbe za ostvarenje svoga programa. Iran raspolaže sa osam sveučilišta. Izobrazba teoloških učenjaka (ulema) obavlja se na tradicijom bogatim učilištima, koja su naveliko potpomagana od vakufa (zaklada). Šiitski derviški redovi u Iranu su: zahabija (dahabiyya), nimetuIahija i Haksar . Sunitski redovi kadirije i nakšibendiie mogu se susresti posebice u Kurdistanu.

l V,75), te posjeduje »Knjigu« (kitab, XIX,30)~a~O je Indžil

, (V,46; LVII,27). Slanje njezino je »znak« (aya) i »milost« (rahma; XIX,21); on i njegova mati su »znak« (XXIII,50); on je postao »primjerom«, »parabolom: (malal, XLIII,57, 59). Donio je »dokaze. (bayyinat) i »mudrost« (~ikma, XLIII,63; V,1I0), a Allah mu je pomogao sa ru~ ali -qudusom (11,87; V, 110), što je nejasno, kao i sve što se odnosi na ru~ u Kur'anu, ali je, u kasnijem Islamu, protumačeno kao Džebrail; isto tako tumači i al-Bejdavi, Allah ga je uputio (111,46;V,1I0), te je ušao u posjed iznimno čudotvorne moći, da uskršnjava mrtve, liječi bolesne, pravi ptice od ilovače, a onda im, uz dozvolu Allaha, udahnjuje život (111,47 i dalje; V,1I0 i dalje). U pogledu Isine (Isusove) smrti, kur'anske su obavijesti različite. Sigurno je da je odbačena mogućnost raspinjanja na križ, a da je potvrđen uspon na nebo i to, po svemu sudeći, S A (a. 'Isa), Isusovo vlastito ime. Neki zapadni učenjaci zemaljskog tijela, a ne duha; pribijanje na križ spriječeno je (Maracci, Landauer i Noldeke) objašnjavaju da je ono u promjenom obličja (šubbiha lahu, IV,157), što je još jedna Kur'anu, pa tako i Islamu, oblik koji su Židovi nametnuli. nejasna formulacija koju su kasniji komentatori objasnili Oni su Isusa s mržnjom zvali Esau, te govorili kako je ovako: njegov je lik utisnut na nekog drugog koji je onda Esauova duša prešla u Muhammeda. Drugi eJ. Derenbourg, pribijen na križ umjesto njega. Njegova smrt se spominje Frankel, Vollers, Nestle) drže da to ime fonetskom promjeovako: »priie njegove smrti« (IV,159); »na dan kada budem nom potječe izravno iz sirijskog Yešu' spojeno s oponašanjem umro i na dan kada budem iz mrtvih ustao« (XIX,33). U imena Musa. Islamsko tumačenje tog imena može se vidjeti 111,55, Allah mu kaže: »dušu ću ti uzeti i k Sebi te uzdignuti kod al-Bejdavija kad govori o suri 111,45. (muunoafjiha rafi'uka)«. Prvi izraz obično se upotrebljava za Nazivi i opisi, koji se odnose na Isu (Isusa) u Kur'anu, a blagoslovljenu smrt, ali to nije nužno njegovo značenje ovdje, koji su važni za njegovo mjesto u islamskom teološkom jer se on upotrebljava i u Kur'anu (VI,60) kada Allah uzima k sebi duše onih što spavaju, a zatim ih vraća kada se probude. sustavu, su slijedeći: - »Sin Merjemin (npr. u 111,45; IV, 171; XIX,34 i dalje često); rodila ga je Merjem (Marija), djevica, Što se tiče njegovog drugog dolaska, jedina potvrda u neposrednim stvaralačkim činom Allahovim; - »Rijeć NjeKur'anu nalazi se u XLIII,61, ali je taj redak vrlo nejasan, gova« (kalima) i »od Njega Riječ. (111,45; IV,171); to je čak je nesigurno kako se čita. Neka ga čitaju: »1 on je zaista stvaralačka riječ »Budik (kun) koju je Allah ubacio (alqa) u znanje (la-'ilmun) Časa«; tj. preko njega (njegova silaska) doznajemo za približavanje Časa. Drugi to čitaju: »znak laMerjemu; tako se Isusovo stvaranje uspoređuje s Ademovim (111,59); - al-Masi~ (I1I,45; IV,I71 i često dalje). - Duh -'alamun) Časa«, pa čak i: »podsjetnik (la-4ikrun)«. Neki (koji potječe) od Allaha (IV,171), kao što se anđeli nazivaju pak smatraju da se zamjenica u wa-innahu odnosi na Kur'an , duhovima, a on je bio duh koji potječe izravno od Allaha, koji (»to je«). Kako je njegov drugi dolazak utvrđen, njegova smrt je, stvorivši Adema, udahnuo ovome duh (min ruM, vremenski je smještena nakon toga, pa se tako objašnjavaju XV,29; XXXVIII,72); kasnije ga je Islam zvao ar-ruhi, ili izrazi u IV,159 i XIX,33; isto tako i opisno kahlan u 111,46, čak ru~ Allah; - 'abd Allah (XIX,30); on nije ništa drugo budući da ga je Allah uzeo k sebi u mladosti (šabb) prije nego već »'abd« (XLIII,59; »on neće nikad prezreti ime 'abd što je dosegao kuhula, »srednju dob«. Bejdavi daje vrlo Allaha« (IV,I72); 'abd, što znači »rob«, u teološkom smislu suhoparno kasnije učenje o njegovom povratku (XLIII,6l): najbolje se prevodi sa našom riječju »stvor«; čovjek je, prema da će s kopljem u ruci sići u Svetu zemlju, u mjesto zvano Islamu, Allahovo djelo, a ne naprosto njegov rob; - »[edan Efik; da će njime ubiti ad-Dedžala i doći u Jeruzalem u doba od Allahu bliskih« (min al-muqarrabin, 111,45), gdje salata jutarnjeg isubh ); da će imam željeti da mu ustupi ponovno nalazimo asocijaciju na anđele; kasniji Islam, katmjesto, ali da će on to odbiti, te da će se moliti Bogu slijedeći kada, tumači ovo njegovim stanjem nakon uspona na nebo Muhammedov šeriiat; kasnije će pobiti svinje i skršiti križ, (su'ud, raf), kada je poput poluanđela lebdio oko prijestolja porušiti sinagoge i crkve, te potući sve kršćane (Nasiirii) ('arš) Allahovog (insi malaki ); ali ga je Muhammed na svom koji u njega ne vjeruju. Do ove posljednje tačke oslanja se, mi'ragu našao na drugom nebu; - wagih, »biće viđen i na kako se čini, na suru IV,159: »1 nema nijednog sljedbenika ovom i na onom svijetu. (111,45); al-Bejdavi objašnjava: »kao Knjige koji, kada bude umirao, neće u njega onako kako treba povjerovati«, Tumačenje koje daje al-Bejdavi je slijeposlanik na jednom i kao posrednik na drugom«; - mubarak, »gdje god budem, blagoslovljenim (XIX,31); al-Bejdavi deće: nakon što ubije lažnog Mesiju (al-Masi~ ad-daggal) objašnjava riječ ovdje i drugdje kao nešto što »donosi mnogo neće ostati ni jedan Narod knjige koji u njega neće povjerokoristi drugima«, što posjeduje baraku; - qawl al-haqq, »to vati, tako da će svi oni postati jednom zajednicom (milla), je prava istina o njernu«, u XIX,34 je nejasno: to možda nije zajednicom Islama. Tada će zavladati sveopća sigurnost za naziv, već se odnosi na nešto što je prije rečeno; On je nabi, , ljude i životinje, a Isus će ostati četrdeset godina; nakon toga »vierovjesnil« (XIX,30) i vasid, »poslanil« (IV, 1_5_7_,_17_1_;-----lL će umrijeti, a muslimani će mu održati pokopnu svečanost (u

I

288

Ismailiti Medini, kako se općenito smatra, a bit će pokopan na praznom mjestu koje je ostalo između Abu Bekra i Omara). Drugi to tumače ovako: »Prije nego on - vjernik - umre", premda je to beskorisno vjerovanje, budući se to zbiva u času smrti. Iz Kur'ana se može doznati malo. Najstarije predaje sadrže tek malo više, tako al-Buharijev SaM1J, gdje se Isu spominje samo u vezi sa Dedžalom u Kitab al-fitan, Muhammed se zanimao za priču o Antikristu kao što pokazuje priča o Ibn Sajadu (Antikristu), ali prvi muslimani, iz političkih i teoloških razloga, iscrpno su razvili u nevjerodostojnim predajama učenje o Posljednjim stvarima, a posebice o Mahdiju i Isi. U ovim razradama uloge dodijeljene Isi i Mahdiju zbunjuju sličnošću; jedna je strana pokušala razriješiti čvor predajom koja navodi Muhammedove riječi: »Ne postoji Mahdi osim Ise ibn Merjern«. Ibn Haldun u svom djelu Muqaddima daje filozofski uvid u čitavu stvar, te dokazuje nevjerodostojnost raznih predaja, te zacrtava zamisao o obnovitelju Islama prije njegovog kraja; tu su zamisao poticali šiiti, Fatimidi i sufije. On daje slijedeće tumačenje gornje predaje: »Nitko nije govorio već u kolijevci (mahd; usp. XIX, 29) osim Ise«. Suvremena sekta Ahmedija u Indiji poučava da je Isa (Isus) pobjegao iz Jeruzalema, odlutao na Istok, nastanio se u Srinagaru u Kašmiru, gdje je i umro i gdje se i danas pokazuje njegov grob. Utemeljitelj te sekte, Gulam Ahmed, predstavljao se kao Isa koji je ponovo došao i kao Mahdi (vidjeti AHMEDIJE). Goldziher dobro primjećuje da suniti, za razliku od šiita i drugih dalekih sekti, nisu nikad ozbiljno poučavali da očekuju dolazak obnovitelja vjere i života: to je za njih bilo samo mitološko uljepšavanje budućnosti, a ne utvrđeni vjerski stav. Uzrok ovome je možda činjenica što to nije dovoljno čvrsto utemeljeno na Kur'anu. U Kur'anu se tako energično brani Isu (Isusa) i zalaže za njega. Više se govori o njemu nego o bilo kojem vjerskom liku iz prošlosti. Ne daje se obrazloženje zašto se ova jedinstvena osobnost, drugi Adem, poluanđeo, Logos pojavio na zemlji. Nije objašnjeno kako to da je on »znak«, »rnilost«, »primjer«, »parabola« (XIX, 21; XXIII, 50; XLIII, 57, 59). Kod rođenja bio je očuvan - kao i njegova mati - od dodira šejtana (Sotone) koji nastoji dodirom ubrizgati svakom novorođenčetu naklonost prema grijehu (III, 33). Neki čak kažu da zbog toga ni on ni njegova majka nisu nikad počinili zločin. Međutim, to se isto, pa čak i s većom sigurnošću tvrdi za Jahju (Ivana Krstitelja) koji ima nadimak hasur, »nevin« u suri 111,36. U Kur'anu, međutim, nalazimo jedino da je Merjemina (Marijina) majka uskliknula: »i ja nju i porod njezin stavljam pod Tvoje okrilje od prokletog šejtana.« Kasniji Islam prikazuje Isu kao nekog koji nije imao nikakve veze sa ljudskim rodom izuzev svoje majke, nekog tko je vječito lutao bos, bez prebivališta, koji je provodio noći u molitvi ma gdje da se našao o zalazu sunca, nekog tko živi iz dana u dan ni od čega osim pobožnosti i čuda iz milosti. Na Sudnjem danu bit će on primjer potpunog siromaštva (faqr); toga će ga dana na mawqifu ljudi moliti da se za njih zauzme kod Allaha, ali on će to odbiti, ne zbog bilo kakvih vlastitih grijeha (kao što je to slučaj s drugim poslanicima), već zato

što su ga njegovi sljedbenici shvatili (a isto tako i njegovu majku) kao Boga rame uz rame s Allahom.

I

S M A IL/ TI (a. Ismii'iliyya), pripadnici su tajne, ali vitalne šiitske zajednice, koja je, nakon smrti šestog imama Džafera as-Sadika (u. 765), držala za legitimnog imama njegovog sina Ismaila (760), kojeg je on sam imenovao za imama, ali koji je prije njega umro (po tome njihov naziv). Ismail kao sedmi imam, tako su vjerovali neki od njih, živi i dalje skriven, sve do dana kada će se kao Mahdi (Mesija) odnosno Kaim vratiti. Druga grupa ismailita vjeruje da je imamat, kojeg nije vršio Ismail, prešao na njegovog sina Muhameda kao sedmog imama na dužnosti. (Otuda su oni i nazvani sebiti, sab'iyya, »sedmaci«). U pogledu Muhameda ibn Ismaila uvjerenja se razilaze. Jedna grupa drži ga za najzadnjeg od sedam imama, koji je ugrabljen i koji će se jednog dana vratiti kao Mahdi (Mesija) odnosno kao Kaim (tako karrnati) ili da, nakon njega, slijedi najprije sedam daljnjih skrivenih (mastiimn) imama, a tek onda drugi koji će otvoreno nastupiti (tako Fatimidi). Razumljivo, radi se kod njih, kao šiita, poglavito o središnjem šiitskom problemu, naime pitanju naslijeđa, čije shvaćanje i utemeljenje čini osobitost ove islamske tvorbe. Njihovo nastojanje ide za tim da se stvori što je moguće više nepromjenljivi, u sebe zatvoreni sustav, unutar kojeg će biti napravljeno sigurno mjesto za Alija kao opunomoćenika (wa~i), kao temelj (asiis) i za druge imarne, za al-Mahdija, za al-Kaima i, u vremenu skrivenosti jednog imama, za njegovog zastupnika, te za osoblje koje uči i zagovara, a koje je od ovoga postavljeno. Već prema tome da li izgradnja sustava pada u doba prije ili nakon integracije filozofije i drugih neislamskih misaonih dobara unutar islamskog svijeta, razlikuju se utemeljenje i opravdavanje sustava koji se zasnivaju na tlu jedno boštva. Ponajprije, religiozna kozmogonija različitih semitskih i nesernitskih religija u sinkretistič­ kom obliku tvori najvažniji temelj sustava. To je, onda, poboljšano putem novoplatonske filozofije koja nosi kasnoaleksandrijski pečat, te podgrađeno i prilagođeno islamskom duhu - kako ismailiti vjeruju da ga razumiju - pri čemu prevladavaju prirodoznanstvene, astrološke, alkemističke, kabalističke (posebice broj 7) i mističke predodžbe, te tome odgovarajuća metafizička umovanja. To se mora doseći da bi ovo učenje, koje izlazi iz normalnih islamskih okvira, pribavilo eliti posebnu uvjerljivost, a drugima privlačnu snagu. Jedan pristup ovom učenju morao bi pružiti njegov najvažniji rezultat, za koji Kur'an daje određeni povod i koji pri njegovoj izgradnji, dovršavanju i didaktici igra ključnu ulogu: to je jasno i dosljedno razlikovanje između zahira, onog općeni­ tosti dostupnog Izvanjskog (egzoteričkog) i batina, onog općenitosti zatvorenog Unutrašnjeg (ezoteričkog), u svakoj božanskoj objavi. Pomoću ale goričkog vraćanja Izvanjskog na to skriveno Unutrašnje (ta'wil) izgrađen je most između oboga. Dok je Izvanjsko svake objave (propisi, itd.) povremeno uvjetovano, nepromjenljivo Unutrašnje ostaje postojati kao nad vremensko Božansko. U to područje zbilje pripadaju poslanici kao navjestitelji Vanjskog (niuiq] i ioasi, odnosno asas kao očuvatelji Unutrašnjeg (samu), kao i daljnji imami,

289

Itihad

~

.

.

.

..

i biću,

sufiie smatraju krivovjernom, zato što uključuje homogenost i stoga se ne može uskladiti s pojmom pravog božanskog jedinstva (taw~zd), koje ne priznaje nijedno pravo postojanje osim ono Božje. Tako shvaćen iuihad pretpostavlja postojanje dvaju bića koja se stapaju u jedno, dok je, prema pravovjernim misticima, ljudska individualnost samo pojava koja prelazi u Jednu Vječitu Stvarnost (Jana' Ji-'l-haqq). Katkada se izraz iuihad upotrebljava kao sufijski izrazi toahdai ili tatohid, kada se misli na učenje, po kojem su sve stvari u sebi nepostojeće, već svoje postojanje izvode iz Boga, te su u tom pogledu s Bogom jedno. Prema Aliju ibn Vefi, značenje iuihada u sufijskoj terminologiji je »prijelaz onoga što želi biće u ono što želi Bog«.

al-Mahdi i al-Kaim; području kojem oni koji su privrženi učenju trebaju biti vođeni. To se može ostvariti samo izravnim povezivanjem s dotičnim učiteljima, za koje je - za početak - obavezno odgovarajuće uvođenje. Dok ismailitsko učenje o dužnosti ne odstupa toliko od drugih šiita i sunita, doseže njihovo učenje o vjeri preko - za druge muslimane nerazumljive - široke umstvene sfere. Historijski promatrano, ovo učenje je proizvelo, nakon dugog tajnog vrbovanja, tek u drugoj polovici 9. i početkom 10. st. dvije tvorbe koje su postale politički značajne. Oko 877-878. god. započi­ nje, naime, pokret pod Hamdanom Karrnatom, koji je po njemu i nazvan karmat(ij)ski, a zasnivao se na jednakopravnosti i zajednici dobara. Taj pokret je stekao goleme pristaše među seljacima i obrtnicima i skoro 200 godina je užasavao halife, no bio je vojno uništen. Značajniji je fatimidski pokret, koji je, nasuprot bagdadskom halifatu, utemeljio šiitsko-fatimidski halifat (909-1171) i vladao u sjevernoj Africi, Egiptu, Palestini i do duboko u Siriji. Nakon Fatimida postojali su fatimidski glavni pravci naime pristaše Mustalije i Nizara), koji su se već nakon smrti al-Mustansira (1094) razdvojili, skupa sa svojim daljnjim podgrupiranjima u Jemenu, Siriji, Iranu, Indiji, Transoksaniji itd., svugdje tamo gdje je ismailitska propaganda prije i tokom doba karrnata i Fatimida stekla mnoštvo pristaša. Reformirajući nizariti, na koje se vraća pokret Asasina u Iranu (zavičaju najvećih ismailitskih mislilaca i u Siriji, žive još danas u Jemenu, Siriji, Iranu, Indiji (ovdje zvani i hodže, Khodjas) , Afganistanu, Turkestanu, u okruzima gornjeg Oksusa, Africi itd. Njihova glavna linija nalazi se pod vodstvom Aga-kana (danas Kerim-kan). Mustaliti se poglavito nalaze u Jemenu i Indiji (ovdje dijelom poznati kao Bohoras).

T/K A D (a. i'tiqiid), čin čvrstog pristajanja uz nešto, te odatle: čvrsto zasnovan čin vjere. U svome tehničkom smislu, izraz označava čvrsti pristup Riječi Božjoj. Može se na evropske jezike prevesti sa »vjerovanje«, »uvjerenje«, uz uvjet da se naznači da to »vjerovanje« nije prosto »saopćenje« ili »mišljenje«, nego proizlazi iz dubokog uvjerenja. I'tiqčd se, u više navrata, javlja u poglavljima koja raspravljaju o vjeri, te se može povezati sa i razlikovati od druga dva tehnička izraza, tasdiq, 'aqida. Na prvi pogled, čini se da je sinonim tasdiqa: i jedan i drugi izraz označava unutrašnji pristup vjerskim zasadama. Ipak, treba reći da je tasdiq čin prosuđivanja, a i'tiqčd pristupanja. Ta~dzq se, tada, uzima kao unutrašnji sud o istinitosti koji tvrdi zbilju i vjerodostojnost Božje Riječi, sud koji se ne može ne razriješiti u pristupanju. Recimo da ne bi moglo biti pravog tasdiqa bez itiqada. Zato se shvaća da su ta dva izraza, svaki sa njemu svojstvenom konotacijom, ponekad izmjenjivi u određivanju imana, onog ašaritske škole posebice, koja od unutrašnjeg pristupa čini »stub« vjere. Većina autora, ipak, radije vjeru objašnjava tasdiqom. Al-Džurdžani precizira da vjera, tasdiq srca, sa leksikografskog stajališta, postaje stajalište Vjerskog zakona, itiqad srca. Al-Gazali, u djelu Ihyii', koristi, za određenje vjere, izraz 'aqd u smislu pristupa, a u Iqtisadu - izraz tasdi q. Ali u samom naslovu ovog djela, itiqad postaje, u cjelini, religiozno uvjerenje, te tada znači ne samo unutrašnji čin koji pristupa, nego i sadržaj vjere. Taj prihvat je čest, kako u šiizmu tako i usunizmu. I'tiqčd, u tom smislu, povezuje se uz drugu riječ istog korijena, 'cqida, množ. 'aqa'id, odredbe vjere. Ali kur'anski propisi, koji izravno navode vjeru, bit će jedino određivani, po običaju, kao oni koji ovise o i'tiqadu. Doći će, otuda, do toga da će se imena jednine i' tiqčda i množine i' tiqčdči koristiti u smislu 'aqi de i 'aqa'ida. Ostaje da se unutrašnji čin, koji je označen sa i'tiqad, poveže, prije svega, s idejom čvrstine u pristupanju. Ako dođe do sumnje, to nije zbog same slabosti čina pristupanja; to je zbog toga što motivi, na koje se oslanja, nisu dovoljno izrađeni ili su pomiješani sa neznanjem, koje se još ne zna kao takvo. Kada su ti motivi, obrnuto, zasnovani na sigurnom znanju ('ilm), oni vode ka i'tiqadu, koji može zadobiti vrijednost neoborive sigurnosti (yaqzn). Tu se, uz unutrašnji pristup, javlja ekvivalent problematike stupnjeva vjere.

I

T/I!A 1? (a. ~~ti~ad), postajati jednim. Islamski sko!a~tic~ razlikuju dVIJe vrste ittihada: 1) »stuarm« (haqiqi) 1 2) metaforički (magaz!). Prva se vrsta dijeli na dvije podvrste, prema tome da li se odnosi a) na dvije stvari koje postaju jedno, npr. Amr postaje Zeid ili Zeid postaje Amr ili b) na jednu stvar koja postaje druga stvar koja prethodno nije postojala, npr. Zeid postaje neka osoba koja prije nije postojala. Iitihčd u ovom stvarnom smislu zapravo je nemoguć; otuda izreka: al-iman la yattahidčn. Metaforička vrsta dijeli se u tri podvrste: prema tome da li taj termin označuje a) da jedna stvar postaje drugom, trenutačnim ili postupnim mijenjanjem, npr. voda postaje parom (u kojem slučaju priroda vode biva uništena, jer se iz njezine biti uklanja njezin specifični oblik, a dodaje joj se oblik koji je specifičan za paru) ili kad crno postaje bijelo (u kojem se slučaju jedno svojstvo gubi i biva zamijenjeno drugim); b) jedna stvar postaje drugom, a to se zbiva dodatkom neke treće stvari, npr. zemlja postaje ilovačom dodavanjem vode; c) pojava neke osobe u liku neke druge, npr. kada se anđeo pojavljuje u ljudskom liku. Sve ove tri vrste »metaforičkog: iuihčda zaista se i događaju. U sufijskom tehničkom rječniku naziv iuihad daje se mističkom sjedinjenju koje biće i njegovog Stvoritelja stapa u jedno ili teoriji po kojoj je takvo sjedinjenje moguće. Ovu koncepciju stanja jedinstva, kao i usporedno učenje o hululu, prema kojem se Stvoritelj otjelovljuje u

I

290

Lzrail krila, a čitavo tijelo sastoji mu se od očiju i jezika, čiji broj odgovara broju živih bića. S druge strane, smatra se da posjeduje četiri lica. U početku bijaše on anđeo poput ostalih. Kad je Allah poželio stvoriti čovjeka, zapovijedio je Džebrailu da ugrabi u tu svrhu sa zemlje pregršt njezinih sastavnih dijelova. Zemlja, potaknuta od Iblisa, pobunila se na to tako da ni Džebrail ni Mihail ni Israfil nisu mogli udovoljiti tom zahtjevu. Ali Izrail je uspio to postići. S obzirom na njegovu nemilosrdnost (qillat ar-rahma) Allah ga je postavio za anđela smrti. Budući da je izvanredno snažan, on je i gospodar smrti. Kad je Allah stvorio smrt, pozvao je anđele da je pogledaju. Pošto su ovi uočili njezinu izvanrednu snagu, padoše u nesvijest i tako ostadoše ničice hiljadu godina. Kad se probudiše, rekoše: »Srnrt je najmoćnije biće«. Ali Allah reče: »Postavih Izraila njoj za gospodara« Spominje se nekoliko anđela smrti; kaže se da se Izrail bavi dušama poslanika, dok se dušama običnih smrtnika bavi njegov halifa. Početak sure LXXIX smatra se mjerodavnim vrelom podataka o anđelima smrti: »Tako Mi onih koji čupaju grubo i onih koji vuku blago«. Prvi su navodno oni anđeli koji silom trgaju duše nevjernika iz njihovih tijela, a drugi su bili oni koji odvajaju duše vjernika od njihovih tijela. Međutim to tumačenje nije sasvim sigurno. U suri XXXII, II spominje se anđeo smrti (u jednini). Izrail posjeduje popis svih ljudi. Ali on ne zna za dan smrti pojedinaca. Zna da li spadaju među blažene ili među proklete i to prema tome da li im je ime zaokruženo crvenom ili crnom bojom. Kada se približi dan nečije smrti, Allah učini da s drveta ispod njegovog prijestolja otpadne list, na kojem je zapisano njegovo ime. Izrail pročita ime, te nakon četrdeset dana rastavlja dušu te osobe od njezinog tijela. Ali ima ljudi koji se bore protiv tog odvajanja, smatrajući da je prosudba anđela smrti proizvoljna. Ovaj odlazi Allahu i kazuje mu što je doživio. Tada mu Allah kao dokaz daje rajsku jabuku na kojoj piše besmela; kada je čovjek ugleda, on mora popustiti. Ljudi na razne načine otežavaju anđelu smrti izvršenje zadatka. Ako ovaj hoće da se nekome zavuče u grlo da bi mu izvukao duh, umirući, recitirajući zikr, zatvara prolaz. Anđeo se vraća Allahu, a ovaj mu savjetuje da proba preko čovje­ kove ruke. Ako ovaj upravo udijeli sadaqu (milostinju), anđelu je ponovo onemogućen ulaz. Konačno, Izrail zapisuje na čovjekovu ruku Božje ime. Tada nestaje gorčine odvajanja, te anđeo ulazi i uzima čovjekov duh. Govori se, također, da on probada ljude otrovnim kopljem. Postoji i ova priča: dok čovjek leži na mrtvačkoj postelji, anđeo smrti stoji mu do glave, te izvlači njegovu dušu tako lagano, kao što voda istječe iz njegove kože. On je predaje pomoćnicima, koji je nose kroz sedam nebesa do najvišeg neba, a onda je polažu uz tijelo u grob. Ako pak umre nevjernik, anđeo smrti trga njegovu dušu na najgrublji način iz tijela. Nebeska vrata pred tom se dušom zatvaraju kad ona pred njih dođe, te ona biva bačena ponovo na Zemlju. Idris, Iljas, Isa i al-Hazir (al-IJii4ir) kao što je poznato,

T/K A F (a. i'tikiij) , pobožna praksa, koja se posebno a sastoji se u povlačenju u džamiju, čiji se zavjet formulira za određen broj dana, po volji vjernika. Ovaj ne smije izlaziti, osim zbog prirodnih potreba i obrednih pranja. Tu se obavlja post, obredna molitva, učenje (recitiranje) Kur'ana; za druge aktivnosti, npr. pouku davanu u džamiji, škole se ne slažu. I'tikiif se može vršiti u svako doba, ali osobito tokom deset zadnjih dana mjeseca ramazana, gdje se, bez sumnje, nalazi Laylat al-qadr. Prema predaji, Muhammed se tada predavao i'tikiifu. Narodne predaje su naveliko koristile temu čuda koja obilježavaju tu tajnovitu Noć sudbine, no to nije u vezi sa i'tikiifom.

I

preporučuje,

VAN , na tri strane zatvoreni i presvođeni prostor, čija se strana u punoj visini i širini otvara na dvorište ispred ili na predvorje; ponajviše dio dvorišnog rasporeda s više osovinskosimetrično poredanih ivana ili završetak većeg nastavka prostora. Uzor za taj arhitektonski motiv su monumentalni ivani partskih i sasanidskih palača. Njihov najistaknutiji primjer, Tak-i Kisra u palači u Ktesifonu, navodi se uvijek ponovo u srednjevjekovnim islamskim vrelima za predočavanje veličine i značenja pojedinih suvremenih građe­ vinskih djela. Kao i kupolasta građevina, ivan nije vezan za određenu funkciju arhitekture, nego se susreće u omiljenom rasporedu s drugim prostornim oblicima kako na sakralnoj tako i profanoj građevini. Pri tome, kao građevinski tip vlada raspored sa četiri ivana, koji je naveliko raširen u Perziji i područjima pod perzijskim utjecajem, prije svega u gradnji džamija (Isfahan, Mesdžid-i Džuma, nakon 1121), ali i kod palača i karavansaraja. Ovdje se radi o prostornim dvorišnim rasporedima, čije su pobočne sredine uvijek otvorene visokim ivanima, na koje se nadovezuju pobočno niži redovi arkada. Taj tip je promijenjen kod ivan- rasporeda džamija-medresa, kojima je u Kairu od ejubidskog doba dana prednost, time što ivani glavne osovine zauzimaju gotovo cijelu širinu dvorišta, a sporedni ivani samo pomoću uskih osovina vrata zakriljuju pristupe dvorištu (džamija sultana Hasana iz 1356). Osim toga, ivan od mamelučkog doba je pretrpio bitnu promjenu pomoću toga što on postupno, umjesto presvođenja, dobija plošni drveni pokrovac (džamija s grobom sultana Kait-bega 1472). Istodobno prekrivanje i dvorišta kod manjih građevina i svođenje pobočnih ivana na udubljenja u uskoj je vezi s gradnjom palača i nastambi, kod koje se glavno predvorje, qč' a, također sastoji iz većeg središnjeg prostora s jednim ili dva plošno pokrivena ivana i pobočnih udubljenja.

I

četvrta

Z R AIL \a.'I~rii'il), u evrop~k?j književn~st~ ~ailazi se i na / 'Azra'il, Ime Je anđela smrti, Jednog od cetinju arhanđela (pored Džebraila, Mihaila, Israfila). Njegova je veličina kozmička, kao i ona Israfilova, čija se uloga svirača trublje na Sudnjem danu, katkada, pripisuje njemu; kada bi se vode svih mora i oceana izlile njemu na glavu, nijedna kap ne bi pala na zemlju. On posjeduje sjedalo (sarir) sazdano od svjetla na četvrtom i sedmom nebu, na kojem počiva jedna noga, dok druga stoji na mostu između Raja i Pakla. Pripovijeda se, međutim, da on ima čak 70.000 nogu. Ima 4.000

291

Izrai! reče:

nisu morali umrijeti. O Musi (Mojsiju) ne može se isto ustvrditi s tačnošću; Biblija zavija koprenom njegovu smrt. Islamska predaja govori da se Musa (Mojsije) branio od anđela smrti koji mu je došao sa sudbinskom porukom, te da mu je uborbi povrijedio oko. Kada se anđeo vratio, Allah mu

»Ako Musa stavi ruku na kravu, treba mu dati onoliko godina života koliko je dlaka pokrio«. »A zatim?« - upita Musa. »Smrt: - reče Allah. Priča se, također, da je anđeo smrti došao Musi sa rajskom jabukom; kada ju je ovaj pomirisao - umro je.

- - - - "---------

292

l

__J

Janjičari

l LEKSIKON ISLAMA

I]

ANJIČARI (t. yeni-cerilkl, »nove trupe«), oznaka ljudstva redovite pješadije, koju su Osmanlije stvorili u 14. st, a koja je predstavljala njihovu glavnu snagu i omogućila njihova silna osvajanja u tom i narednim stoljećima. Njihova organizacija bila je djelo sultana Orhana (1326), sina i nasljednika Osmanovog, a, osim njega, njegovog brata i prvog ministra, Alaedina i Kara-Halila Čendere­ lija. Prije toga se glavna vojna snaga Osmanlija, jednako kao i kod Perzijanaca, sastojala od konjaničkih trupa, zvanih akindžije; ove su bile podupirane od pješadijskih vojnika, koji su se perzijski zvali piyade, a turski yaya, »piešaci«, a koji su, premda svrstani u čete od 10, 100 i 1.000 ljudi, predstavljali, u stvari, samo miliciju bez čvrstog sastava. Kara-Halilu Čendereliju pripada zasluga da je stvorio redovite pješadijske pukove u ono doba, kada je vojništvo srednjevjekovne Evrope bilo još u podizanim naoružanim gomilama, dakle prije uspostave kompanija strijelaca lukom u Engleskoj i stoljeće prije ustrojenja prve stajaće vojske po francuskom kralju Šarlu VII. U članku DEVŠIRME objašnjen je način na koji su se birali dječaci među kršćanskim žiteljima, koje je sultan dobijao kao danak i koji su, po prijemu Islama i školovanju u posebnim školama, otada važili kao vladarevi robovi (kul; sinovi janjičara, koji su se u zemljama sjeverne Afrike ženili s domorotkinjama, zvali su se kul-oglu, »sinovi robova«). Ali takva ustanova je bila u suprotnosti s islamskim pravom, budući da ono nije ovlašćivalo vladara da zimije sili da svoju djecu daju u ropsku službu. Turci, koji su bili u službi abasidskih halifa, potjecali su iz neprijateljske zemlje (Dar al-harb), ali ne sa osvojenog područja (Dar al-islam) i time je uspostava janjičarske milicije mogla uslijediti samo po sili vladara ('urfJ uz odstupanje od vjerskog zakona (šerijat). Od svoga postojanja, nove trupe su stavljene pod zaštitu derviša Hadži Bektaša, te su važile kao jedna od zajednica koja je pripadala bektašijskom redu. Dobile su bijelu pustenu kapicu kao pokrivalo za glavu, iza koje je, na sjećanje na blagosivljanje tokom kojeg je svetac položio rukav na ramena svojih štićenika, prikačena krpica; osim toga, kapica je ukrašena drvenom kašikom. Imena časnika posuđena su od raznih kuhinjskih dužnosti, npr. čorbadži-baši (glavar pripremitelja čorbe), aščibaši (glavar kuhinje), itd. Najviše časti, kao predmetu, pridavalo se velikom bakrenom kuhinjskom kazanu, oko kojeg se skupljalo ne samo za jelo, nego i za

vijećanje. Prevrtanje kazana bilo je znak pobune, koja se kasnije, osobito od vlade Mehmeda IV (1648-1687), kada se stara devširma nije koristila, sve češće događala. janjičarsko tijelo zvalo se odžak, »ognjište«, a sastojalo se iz više taktičkih jedinica, orta, »pukovnija«, nejednakog brojčanog stanja, prema prilikama - 100, 300 do 3.000 ljudi. Te arte su bile smještene u vojarnama, zvane oda, odaje (istočno­ turski otaq). Vojni tabor arte sastojao se od širokih, okruglih šatora, na koje su se naticali njihovi posebni simboli. Od 165 broj arti se popeo kasnije na 196, bez 34 arte koje su činili adžemi-oglani. Dijelile su se u tri klase: džemaat, »skup«, koji je obuhvaćao 101 artu; bijluk, (buljuk) »odjeljenje«, koje sadrži 61 artu; segban, »čuvari pasa, pomoćnici u Iovu«, narodski seymen, klasa od 34 arte. Tijelo je bilo pod vrhovnim zapovjedništvom generala s titulom yeniceri agasl, »janjičarski aga«, koji je imao vlastitu palaču u glavnom gradu i vlastiti ured (divan), gdje su se raspravljale poslovne stvari tijela; sultan ga nije bio obavezan birati od časnika odžaka. Istodobno je bio poglavar redarstva i kao takav se starao za red u glavnom gradu. U ratu se ispred njega nosila bijela zastava nad kojom je stršio jedan tug (konjski rep), dok su sluge (šatir), koje su nosile skute zavrnutog ogrtača u svojim pojasima, neposredno išle iza njega. Segban-basi je bio prvotno, kako mu ime kaže, poglavar segbana, ali je kasnije, kada su njihove arte došle pod izravnu zapovijed age, taj položaj izgubio svoje značenje; ipak je on, kada je aga na čelu odžaka išao u rat, preuzimao redarstvenu dužnost u glavnom gradu s titulom kaimmakam (kaymakam). Kul luihyast (ćehaja), »nadziratelj robova«, zapovjednik buljuka bio je također pomoćnik age i u ratu načelnik štaba korpusa. Imao je visoki ugled, a birali su ga sami janjičari i imao je pravo imenovati podređene časnike pod čorbadžijom, pa ipak samo uz suglasje age. Ostali časnici generaliteta tijela bili su, po rangovnom redu, zagarct-basi, »glavar pasa-tragača«, zapovjednik 64 orte; samsuncu-basi, »glavar čuvara doga«, zapovjednik 71 arte; muheir-aga, »vrhovnik vratara«, zastupnik tijela kod velikog vezira; veliki i mali hasseki, »onaj kojem su povjerene osobite usluge«, koji se slao u pokrajine da tamo sređuje pitanja koja se tiču odžaka; baš-čauš, »vrhovnik podoficira«, zapovjednik 5 arti, sudski služitelj kolegija vijeća, izvršitelj njegovih zaključaka i zapisničar regrutiranja; hiihya-yeri, »zamienik opskrbnika«, tj. hul-kiiyhas: kod

293

Jemen age, čije naloge je dostavljao pokrajinama, te, konačno, kiitib, »tajnik«, koji je vodio službeni registar, zvan kiuuk, »stablo«, Časnici svake orte bili su: corbaci, pukovnik pukovnije; odabasi, »predstojnik odaje«, pomoćnik prvoga, koji je zadužen za red na paradama i nadzor nad propisanim ponašanjem trupa; vekilharc, »opunomoćenik za izdatke, računovođa«, koji se starao za opskrbu trupa sa živežom; bayrakdar, »nosilac zastave«; baseski, »vrhovnik veterana«, najstariji vojnik orte, koji je uživao visoki ugled i koji se kao zapovjednik karakola, »stražara«, zvao i bas karakolluhcu; asci-bast, »glavar kuhinje«, glavni kuhar pukovnije i istodobno predstojnik zatvora i zarobljenika pukovnije, a obilježje mu je veliki nož; sakka-basi, »glavar vodonoša«. Oružje janjičara za napad i obranu mijenjalo se prema prilikama. Ovdje se daju neki podaci, uzeti iz spiska, koji je Dževad-paša sakupio u muzeju za oružje: praćka, luk i strijela (do 1548. god. korišćeni istodobno sa vatrenim oružjem); samostrel (tatar-oku), čekrk, ili napinjač, koplje za udar (cerriya), musketa na fitilj, kremenjača, gromovnjača-puška ili puška za nasipanje baruta s kremenom, kubura, bajonet (uveden 1738, a onda ukinut i ponovo uveden 1755), buzdovan (giirz, §e§per, topuz), bič, mlatilo, bradva, kosa, helebarda, srp, mač za jednu ili dvije ruke, sablja (hilic, pala, yatagan), bodež (kama), koplje, štit, željezna košulja, dijelom obložena metalnim pločicama, bakrena ili čelična kaciga. Svaka orta imala je posebne simbole (znake), stavljene na svoju zastavu kao i vrata vojarne, koje su janjičari običavali tetovirati i na ruke i noge. Uspon po stupnjevima bio je isključivo prema godinama službe. Janjičare su kažnjavali samo njihovi časnici; kazne su se sastojale od zatvora, batinanja i pogubljenja; zadnje se obavljalo u tajnosti noću u Rumeli-Hisaru, tijelo kažnjenika s kuglom na nogama bacalo se u Bosfor, a izvršenje presude, ipak, oglašavalo se pucnjem iz topa. Bolesni i za službu više nesposobni vojnici otpuštali su se s mirovinom; nazivalo ih se imenom oturak. Pripuštanje tuđih elemenata, osim novajlija koji su potjecali iz redova adžemi-oglana, pomalo je obezvređivalo janjičarski korpus; porijeklo te zloupotrebe seže unazad do Murata III, koji je 1582. god., bez obzira na statute tijela i usprkos ostavke age Ferhata, prisilio odžak da primi akrobate i hrvače, koji su narodu na svetkovini obrezivanja prijestolonasljednika, kasnijeg sultana Mehmeda III, svakojake razonode pružili. Otada su u redove janjičara prodirali elementi svake vrste da koriste povlastice korpusa, bilo da budu zaštićeni ili radi novca. God. 1740. dala se slobodna trgovina sa plaćenim službama (ulufe), koje je svatko mogao kupiti i prodati, te je to dovršilo propadanje vojne udarne snage janjičara. Pravi vojnici nisu više dobijali plaću, zato što su živjeli od iznuđivanja; jedva se još neko tuce nalazilo skupa među pojedinim stražarima da pravi red. Pobune pod izlikom da se traži dar (bahsis), koji je sultan običavao podijeliti trupama pri svome ustoličenju, postale su češće od neuspjelog, čvrsto suzbijenog pokušaja, kojeg su sebi janjičari dozvolili pod sultan Mehmedom II. Od ubojstva Osmana II (1622), janjičari igraju političku ulogu te vrše pritisak na vladara, postavljaju i smjenjuju velike vezire i služe kao oruđe pobunjenicima. Jedina iznimka je slavna vladavina Murata IV (1623-1640), koji je ponovno uspostavio stegu. Nesretni rat protiv Rusije krajem 18. st. uvjerio je

vodeće

snage da stari vojni poredak treba zamijeniti novim. Selim III se dao na uspostavu redovite vojske pod imenom Nizam-i cedid. Te nepopularne reforme izazvale su mržnju janjičara, koji se nisu htjeli pokoriti novoj vojnoj službi, te su digli, naposljetku, ustanak i doveli do zatvaranja sultana, gdje je uskoro ubijen. Sultan Mahmut II, pritisnut nevoljama carstva, odlučio je oživjeti planove Selima III, time što je stvorio tijelo redovitih trupa pod imenom eskinci. Sama najava početka redovitih vježbi izazvala je ustanak na Et-Mejdanu, koji je bio među vojarnama (1826). Sultan smjesta ode u seraj, posavjetuje se s ulemom, razvije Poslanikovu zastavu i zatraži od muslimanskog stanovništva, koje je bilo žrtva janjičarskih iznuđivanja, da se bori protiv njih. Topnici i mornari, te mineri krenu protiv janjičara, razvale topovima velika zabarikadirana vrata, zapale vojarne i zarobe pobunjenike. Brojni jedan skup, čiju je odluku potvrdio carski ferman, odluči da se janjičari potpuno ukinu. Otada je carstvo počelo stvarati redovitu vojsku. 'EM E N (a. al-Yaman), prema arapskim zemljopiscima Srednjeg vijeka, dio Arabije južno od, recimo, 20 o sjeverne širine. Danas postoje - na ograničenom području dvije jemenske države. 1) Arapska Republika Jemen (Sjeverni), sa glavnim gradom Sanom. U njemu živi oko 8 milijuna žitelja (procjena 1986), izuzev oko 2.000 Židova, gotovo isključivo muslimana. Dobra polovica njih su zejditi (na sjeveru i istoku), otprilike 50.000 ismailiti, a ostatak šafiiti (na jugu i u Tihami). Po okončanju osmogodišnjeg građanskog rata između republikanaca i pristaša zejditske dinastije donesen je 1970. god. republikanski ustav, prema kojem je Islam državna vjera, a islamsko pravo predstavlja osnov cjelokupnog zakonodavstva. U školstvu brojčano još pretežu kur'anske škole, a sve više se javljaju moderne državne škole. 2) Demokratska Narodna Republika Jemen (Južni), sa glavnim gradom Adenom. Žitelja je 2,30 milijuna (procjena 1986), i to Arapa, 16.000 Indijaca, 10.000 Somalijaca, te, ako se ne uzmu u obzir hinduističke grupe, sasvim pretežu muslimani šafiitskog pravca. Pravni sustav nalazi se na prijelomu. Dosada je na području ranije kolonije Aden važilo šerijatsko pravo, u biti, samo za obiteljska, nasljedna i vakufska pitanja (a inače britansko-indijsko pravo); u ranijem protektoratu Aden gotovo se univerzalno primjenjivalo šerijatsko pravo, a djelomično je i dalje važilo običajno pravo ('urf). Od neovisnosti 1967. god. radi se na moderniziranom jedinstvenom pravnom sustavu. Početkom 1974. god. stupilo je na snagu novo bračno pravo koje je ukinulo mnogoženstvo i otežalo odricanje djece.

J

7EM1N (a. yamin) , najuobičajenija islamska oznaka za zakletvu, izvedena iz značenja »desna ruka«, jer su oni koji su prisizali udarali rukom o ruku, a i jer su, ranije, zaklinjuće osobe općenito koristile desnu ruku pri zakletvenom obredu. (Posebno vid. ZAKLETVA).

J

'ER UZ A L E M (a. al-Quds), islamski sveti grad. Stariji pisci zvali su ga obično Bayt al-Maqdis (prema drugima: Muqaddas, što je zapravo, kao prijevod hebrejskog Bčtham­ miqdaš, značilo (solomonski) Hram, a onda se prenijelo na

J;

294

Jeruzalem

grad. Pored toga su koristili često ime Jliyii' koje je nastalo od Aelia. Također im je bilo poznato i staro ime Jeruzalem, kojeg su prenosili kao Urišalim (ili -am). Kod Mukadasija se nalazi ime al-Balas, višeznačna riječ koja je nastala od »palatium«, što, svakako, znači: (službeno) boravište. Kada su Titovi rimski vojnici, nakon duge i mučne opsade, krajem septembra 70. god. zavladali gradom, bio je divotni hram već spaljen, a grad u zadnjim noćima sličio je plamenom moru. Grad su ljutiti rimski vojnici razorili i opljačkali bez poštede. Za Hadrijana je naređeno da se na ruševinama Jeruzalema izgradi novi grad, koji je dobio ime Colonia Aelia Capitalina. Dok je on, na sjevernoj strani, zadržao proširenje koje je naznačavao tzv. treći zid, bili su isključeni južna polovina donjeg grada i na jugozapadu dio starog gornjeg grada, što je bilo mjerodavno za cijelo naredno doba sve do kratkog prekida pod Saladinom. Prije svega je car na mjestu Hrama sagradio svetište za kapitolinskog Jupitera kao glavnog boga. Ako taj Jupiterov hram daje povoda za teška pitanja na koja treba odgovoriti, to još više vrijedi za Afroditin hram, koji je podignut u Jeruzalemu, a na čijem je mjestu, kasnije, izgrađena konstantinska grobna crkva. Židovima je, po smrtnu kaznu, bilo zabranjeno posjećivati novi grad. Budući da pokršteni neznabošci nisu bili obuhvaćeni zabranom, njihov broj se u stoljećima iza Hadrijana, sigurno, povećao. Njihova Božja kuća bijaše u to doba Sionska crkva na južnom vršku zapadnog brežuljka, koja se tada smatrala majkom drugih crkava u svetoj zemlji. U istom vremenskom razdoblju započela su biti sve brojnija hodočašćenja u Palestinu i, prije svega, Jeruzalem. Veliki građevinski poduhvati cara Konstantina odnose se samo na kršćanske uspomene. Osim bazilike na Maslinovom brdu, njegovo glavno zdanje bila je god. 335. dovršena velika i divotna crkva na mjestu, gdje je Isus (Isa) doživio smrt na križu. Grobnu pećinu, za koju se kaže da je čudom pronađena, car je ukrasio odabranim stubovima i bogatim ukrasom. Prvotno se grob, kako se čini, nalazio na otvorenom i tek su Konstantinovi sinovi dali iznad njega podići zdanje, tzv. Anastasis. O glavnoj relikviji Kršćanstva, ostacima Isusovog križa, nema govora u izvještaju o gradnji. Ali jedva petnaest godina kasnije, ona je postojala; bijahu to stari drveni dijelovi, koji su se pronašli pri iskopavanju neke cisterne. Oni su, poslije, pohranjeni u srebrenoj spremnici u jugoistočnom kutu bazilike. Židovima je Konstantinova uprava dala neku olakšicu, time što im je, u određeni dan, bilo dozvoljeno posjetiti grad i oplakivati stijene na mjestu Hrama. Julijan im je bio još bolji, pa im je dozvolio Hram ponovo podići, što im je, po Amijanu, bilo uskraćeno. A onda su ponovo stupile na snagu Konstantinovi propisi. Za grad su se stalno starali rođaci careva, te u njemu podizale nove i velike vjerske građevine. Ta idilična vremena naglo je okončao pustošeći upad Perzijanaca god. 614., koji su pod nož stavili sve živo u gradu. Crkve su bile razorene, a križ pogažen nogama. Židovi, koji su se, kao i obično, držali uz Perzijance, iskoristili su priliku da se osvete kršćanima. Patrijarh je protjeran s drugima, a Paladijum, Sveti križ, na najveći užas kršćana, odnesen od pobjednika. Promjena se zbila tek 623. god., nakon Heraklijevog pobjedničkog pohoda, te su se Perzijanci

I

'

~---- - - - - - - -

295

morali

povući

područja,

s bizantskog Sveti križ ponov:l staro mjesto postavljen, a crkve ponovo obnov~ ljene. Ostaci križa nisu, ipak, ostali u Jeruzalemu, nego su god. 633. preneseni u Konstantinopolj (Carigrad), jer car nije vjerovao da može Siriju obraniti. Ipak se čini da je neki dio ostao i u Jeruzalemu, kako pokazuje stalna svetkovina njegovog uzdizanja. Tek što se odahnulo od toga, kada su se započeli odvijati događaji koji će dalekosežno utjecati na sudbinu grada: bila je to pojava Muhammeda i Islama. Mada je Jeruzalem bio izvan uobičajenog islamskog horizonta, ipak se on spominje sa nekim mjestima u Kur'anu. Osobito interes za njega jača u vezi s pravcem molitve. Predaja je, naime, sigurno tačna da je u suri II,136,138 spomenuta ranija kibla bio Jeruzalem, bilo da se ona koristila u mekanskom razdoblju ili kasnije u Medini. U prvom slučaju, koji to tačnije pogađa, morao je Jeruzalem već od početka imati istaknuto mjesto kao vjerski centar. Prema uobičajenom objašnjenju ukazuje, osim toga, s. XVII,1 s izrazom al-Masgid al-aqsa na Jeruzalem kao cilj noćnog Poslanikovog putovanja, pa ipak ne na kasnije tako nazvanu džamiju, nego na mjesto starog Sulejmanovog (Solomonovog) hrama. Pravilnost tog tumačenja, međutim, ne stoji čvrsto, jer su neki pisci dokazali da se, pri tim riječima, prije mislilo na neki lokalitet na nebu. Pa ipak je tradicionalno shvaćanje, koje je vrlo rano moralo nastati, postiglo za Jeruzalem najveće značenje, što je u vezi i s njegovim uvrštavanjem u tri najsvetija molitvena mjesta. Po Muhammedovoj smrti, vojska, koja je prešla granice Arabije, imala je, pored područja Eufrata, i Palestinu kao cilj. Sa bitkom kod Edžnadeina god. 634., koja je za carske trupe bila nesretna, poslije koje je carski predvodnik Aretion morao potražiti utočište u Jeruzalemu, započela je bizantska vladavina u toj zemlji kolebati i kod jarrnuka je u augustu 636. god. njezina sudbina zapečaćena, poslije čega se utvrđeni gradovi pomalo predaju pobjednicima. O padu grada postoje dvije predaje koje se razlikuju. Po najviše proširenoj, arapski vojskovođa Abu Ubajda zatražio je god. 638. od halife Omara da dođe do njega u njegov glavni stan Džabiju, budući da se Jeruzalemci žele predati samo pod tim uvjetom da sam Omar zaključi ugovor s njima. Po drugoj, došao je halifa po vlastitoj odluci u Džabiju da uredi odnose na osvojenim područjima, te je odatle, po Balazuriju, poslao Halida ibn Sabita u Jeruzalem da opsjedne grad, a uvjete predaje, koje je ovaj uglavio sa Jeruzalemcima, je onda Omar odobrio. Ti uvjeti bili su prilično blagi. Kršćanima su osigurani život, posjedi, crkve i Sveti križ, dok Židovi nisu smjeli stanovati među njima, crkve se nisu smjele koristiti za nastambe, niti rušiti niti smanjivati, a kršćani zadržavaju svoju vjersku slobodu; ali za to oni trebaju plaćati džizju i pomagati da se otjeraju Rimljani i razbojnici. Daljnje o Omarovom nastupu pri zauzeću Jeruzalema saopćavaju neki kršćanski i islamski povjesničari. Teofan, koji je pisao krajem 8. st. priča, pod A.D. 637., da je halifa, nakon zaključenja za kršćane povoljnog ugovora, posjetio sveti grad u prljavoj odjeći - odnosi se na prašinu kojom je Omar bio prekriven, jer je, nakon dugog jahanja, ravno pristupio ugovaranju - i zatražio da ga se odvede do mjesta Hrama, koje je on, onda, pretvorio u »molitveno mjesto

vraćen i na

l

Jeruzalem

egiPats~i

I:

bezbožništva«. Nešto iscrpnije pripovijeda u 10. st. Eutihije da se Omar ustezao obaviti molitvu u bazilici Uskrsne crkve i, umjesto u njoj, obavio ju je na ulaznom stepeništu, da bi, kako je izjavio, spriječio da ne bi muslimani, oslonjeni na njegov primjer, pretvarali crkve u džamije, te je patrijarhu Sofroniju izdao ispravu koja to potvrđuje. Na njegovu želju, pokazao mu je Sofronije onda mjesto Hrama, koje je bilo pusto, sa stijenom pokrivenom ruševnim ostacima, kao za njegov mesdžid pogodno mjesto. Halifa je odmah započeo odstranjivati ruševne ostatke i, budući da su muslimani slijedili njegov primjer, uskoro se ukazala stijena. On je odmah izdao nalog da se mesdžid postavi tako da oni koji se mole imaju stijenu iza, a ne ispred sebe. Muslimanski pisci govore o kršćanima u manje povoljnom svjetlu: najprije o pokušaju patrijarha da prevari Omara u pogledu mjesta za mesdžid; a onda, u jednoj predaji o ulozi preobraćenog Židova Kaba al-Ahbara da kiblu postavi na mjesto starog hrama, što je Omar prozreo. Predaje se, ipak, slažu da je Omar na opustjelom mjestu Hrama dao podići islamsko svetište. To potvrđuje i biskup Arkulf oko 670. god., koji mesdžid opisuje kao vrlo jednostavnu zgradu, koja je, ipak, mogla primiti 3.000 vjernika. Pod Umajadima, političke prilike su na osebujan način pridonijele tome da se uzgidne ugled Jeruzalema. Njihov vjerski interes nije bio suviše velik, zbog čega im nije teško palo da napuste sveta mjesta u Arabiji, kada su propisani posjeti tamo naišli na teškoće, te je, onda, upravo Jeruzalem, čiju je svetost Poslanik priznao, prema uobičajenom tumačenju sure XVII,!, postao dobrodošla naknada; utoliko više, što se iz Damaska mnogo lakše dolazilo do njega nego do Meke i Medine. Već je Muavija dao izraza tome poštovanju, pošto se dao u tom gradu proglasiti za vladara. Jedno sirijsko vrelo obavještava da se 660. god. sabralo mnogo Arapa u Jeruzalemu da bi ga postavili za vladara i da se on popeo na Golgotu i tamo molio, a poslije se kroz Gotsemanski vrt spustio do Merjeminog (Marijinog) groba, gdje se također pomolio. I arapska vrela izvještavaju da mu se te godine zapriseglo u Jeruzalemu, samo da je to bilo tek nakon Alijevog ubojstva. Korak dalje u isticanju Jeruzalema napravio je Abdelmelik (685-705). Kada je protuhalifa Ibn Zubeir postao gospodar u Meki, pobojao se Abdelmelik, ne bez razloga, da bi Sirijci, koji su hodočastili u taj grad, mogli biti nagovoreni ili prisiljeni da mu se priključe. On je, stoga, zabranio ići onamo, te, kada su se ljudi pozvali na vjerski propis, zatražio je on da hodočaste, umjesto tamo, do svetih stijena u Jeruzalemu i uputio je na predaju, koju je iznio glasoviti znalac Hadisa az-Zuhri, po kojoj je Muhammed kao mjesta hodočašća izjednačivao Meku, Medinu i Jeruzalem, štoviše, prema prvotnom obliku Hadisa, ovaj zadnji je postavljen iznad prva dva. Da bi tom štovanju dao osmišljen i sjajan oblik, dao je halifa nad stijenom, na koju je Poslanik stavio nogu pri svome usponu na nebo, podići kupolastu građevinu, Qubbat as-Sahra, da bi se mogao obavljati tauaf. Prema kasnijim piscima, Abdelmelik je, uz ovo zdanje, dao sagraditi i džamiju al-Aksa; ali kako je džamija nastala od justinijanske crkve, to onda, ako je to tačno, samo znači da je halifa započeo neku pregradnju. Zadnji umajadski halifa MervanII dao je 746. god., zbog pobune u Palestini, srušiti zidove Jeruzalema, a dvije godine kasnije snašao je grad _ kršćanin

296

~ojeg

zemljotres, je kratko po usponu Abasida, slijedio i l drugi. Halifa al-Mensur dao je, možda pri svome posjetu 758. god. ili 771., popraviti štetu. Uskoro je došlo do novog zemljotresa, koji je zgrade toliko oštetio da se pod al-Mahdijem, možda kada ga je 780. god. posjetio i tamo obavio molitvu, morao nanovo obnoviti. Pod postupnim raspadom abasidske vladavine i Palestina je bila uvučena u politički kovitlac i, kao i u Starom vijeku, povod svađi između egipatskih i zapadnoazijskih vlastodržaca. God. 878. došla je pod Tulunide, a 905. god. pod Fatimide. U tom razdoblju su se pogoršali odnosi između muslimana i kršćana. O neugodnom izbijanju fanatizma 956. god. pripovijeda Jahja od Antiohije. Muslimani, s kojima su se povezali i Židovi, zapalili su vrata bazilike i crkve Anastasis, tako da se kupola na ovoj zadnjoj srušila, ušli u crkvu i sve porobili, nakon čega je opustošena Sionska crkva. Patrijarh, koji se sakrio, bio je izvučen i ubijen, a tijelo mu zapaljeno. Razorene crkve su obnovljene pod narednim patrijarsima, ali ne dugo nakon toga pogodio ih je još strašniji udar, kada je zagonetni fatimidski halifa al-Hakim 1009. god. dao nalog da se to svetište razori. Nalog je bio temeljito izvršen, koliko je čvrstoća zgrade dopuštala, ali je, nakon toga, pošlo za rukom patrijarhu da ga smiluje, tako da je kršćanima bilo dozvoljeno da na ruševinama crkve drže svoju službu Božju. Hakimov nasljednik az-Zahir bio je prisiljen s bizantskim carem Romanom III zaključiti mir, pri čemu je ovome bilo dozvoljeno o vlastitom trošku ponovo izgraditi Uskrsnu crkvu. God. 1034. novi zemljotres je razorio crkvu, koja je, sad, zbog oskudice građana ostala ležati kao ruševina, sve dok je nije ponovo podigao car Konstantin Monomah 1048. god. Podignut je samo Anastasis, dok se bazilika nije ponovo uzdigla; samo je Helenina kapela, koja je bila među njima, tj. mjesto gdje se našao Križ, ostala očuvana. Drugi zemljotres jako je oštetio 1016. god. Kupolu na stijeni, zbog čega je halifa az-Zahir morao nad njom nanovo sagraditi kupolu. Prekid fatimidske vladavine u Palestini donijeli su Seldžuci, čiji je poglavar Tugril-beg god. 1055. priznat u Bagdadu za sultana. I Jeruzalem je to osjetio, pošto je turski vojskovođa Atziz na svome pohodu protiv Palestine god. 1070. osvojio ovaj grad. Budući da se Jeruzalem uskoro pobunio, Atziz ga je morao 1076-1077. god. ponovo opsjedati, a nakon zauzeća je dao pobiti sve, osim onih koji su se sklonili u Kupolu na stijeni. Seldžučki sultan Tutuš dao ga je u Damasku ubiti i predao je grad 1091. god. Sukmanu, sinu nekog turkmenskog vojnog časnika. U 1096. god. pošlo je za rukom fatimidskom sultanu al-Mustaliju dokopati se grada i obraniti ga, iduće godine, od Tutušovog sina. Trijumf Fatimida bio je kratak, jer se par godina kasnije bliže križari i 15. jula 1099. god. pobjedonosno ulaze u Sveti grad. Franci su zauzeće Jeruzalema proslavili strašnim krvoprolićem, posebice na mjestu Hrama, u oštroj suprotnosti spram obzirnog nastupa Omarovog. Opljačkana su i dragocjena blaga u Kupoli na stijeni. Jeruzalem je sad postao glavni grad kraljevstva Jeruzalem, za čijeg je prvog zamjenika imenovan Gijom Bujonski, no koji je već 18. jula 1100. god. umro, a naslijedio ga je brat Balduin 1. Namjesto dotadašnjeg grčkog patrijarhata nastupio je latinski. Naravno, križari su se pozabavili da ponovo gradske crkve podignu u njihovom ranijem

J

Jeruzalem obliku. Prije svega su poradili oko Crkve svetog groba, koja se drži glavnim svetištem Kršćanstva. Istina, umjesto bazilike, oni su izgradili u neposrednom nadovezivanju na istočnu stranu Uskrsne kružnice osebujno skraćenu crkvu u kasnoromanskom stilu. Od drugih crkava, podigli su posebice Sionsku ili Apostolsku crkvu koje su bile u ruševinama. Za križare karakteristična zgrada nastala je nedaleko od Svetog groba: tu su u ll. st. trgovci iz Amalfiia, pored crkve Sv. Marije Latinske, podigli jedan samostan koji je služio kao konačište za siromašne hodočasnike. Pored redovnika i redovnica, tu se organizirao i viteški red ivanovaca, koji su se posvetili ne samo njezi ranjenih i bolesnih, nego i obrani svetih mjesta i suzbijanju nevjernika, tj. muslimana. Nakon zauzeća Jeruzalema, izgrađeni su u njemu veliko konačište s više od 1.000 kreveta i divotna crkva. Međutim, križari se nisu zadovoljili samo time da ponovo podignu kršćanska svetišta. Dok je Omar ostavio kršćanima njihove crkve na nesmetanu upotrebu i za islamsko bogoslužje zadržao samo prazno mjesto Hrama, križari su prisvojili tamošnje džamije i pretvorili ih u crkve. Kupola na stijeni, koja se sada, zbog nedovoljnog poznavanja povijesti njezinog nastanka, nazvala Templum Domini, ostala je, u biti, nepromijenjena. Samo se sada na kupoli uzdizao zlatni križ, a stijena, koja je do tada bila nepokrivena, dobila je u sredini pokrov od mramornih ploča, iznad kojeg se postavio oltar. Veće promjene pretrpjela je džamija al-Aksa, koja se sada spominje kao Templum ili Palatium Salominis; promjene su nastale zbog toga što je, najprije, služila kao stanište latinskih kraljeva, a onda je prepuštena na korišćenje novoutemeljenom redu Vitezova hrama (templara). Uređen je u džamiji jedan broj stambenih prostorija i izgradile su se, pored njih, različite prostorije, koje su služile kao ambari za žito i zahodi, a osim toga, sagradila se na džamiji križarska crkva, koja, ipak, nije dovršena. Bez obzira na te promjene, Jeruzalem je ostao, pod franačkom vlašću, u biti isti, kao što je bio i prije osvajanja. Grad je okruživao jaki zid, koji je na više mjesta imao ispred duboke jarke. Četvora vrata na četiri strane svijeta, među kojima su se nalazila druga, omogućavala su promet s okolinom. Razdoblje križarskih pohoda spada u najneprijatnije dijelove povijesti kršćanstva. Njihov jadni svršetak nalazi se u oštroj suprotnosti s početnim veličajnim zanosom, a čak i preko ovoga nečovječno krvoproliće baca duboku sjenu. Prednosti, koje su križari u prvo vrijeme zadobili, zahvaljuju oni manje svojoj valjanosti nego političkoj slabosti u kojoj se tada nalazio halifat, te se uskoro novoosnovano kraljevstvo raspalo u metež, u kojem su se ogoljeno očitovali sebični interesi, a kršćani se prigodice borili protiv svoje braće po vjeri, te zaključivali saveze s muslimanskim protivnicima. Kada su se, onda, na strani protivnika pojavile snažne lično­ sti s Imad ad-dinom Zengijem i njegovim sinom Nur ad-dinom, a još više kada je vrlo obdareni Ejubid Salah ad-din (Saladin) god. 1169. postao gospodar Egipta, te, po smrti Nur ad-dina, započeo dočepavati se Sirije, bila je sudbina kršćana u Palestini zapečaćena. Za njih kobna bitka kod Hitina povukla je za sobom Saladinov napad na Jeruzalem. Kada je njegova vojska stala pred gradom, odbili su žitelji, koji su Balijanu od Nablusa povjerili glavno zapovjedništvo, ponuđene im povoljne uvjete i odlučili se boriti se do krajnjih

I

l.

------~

297

granica. Ali je Saladin premjestio svoj tabor prema slabijoj sjevernoj strani, te kada su tu postavljeni opsadni strojevi započeli rušiti dijelove zida, izgube branitelji hrabrost i zatraže pregovore s njima. Kada je on u više navrata odbio izaslanike, obavijesti ga Balijan da su žitelji, ako im se ne odobri predaja, odlučili pobiti sve neborce i uhvaćene muslimane, a zapaliti sve što se može opljačkati, te razoriti svetišta na mjestu Hrama. To se dojmilo Saladina i njegovih emira, te je predaja bila odobrena (1187). Žitelji su mogli napustiti grad, uz porez po glavi, a Saladin je postupio toliko obzirno da je ne samo smanjio otkupni iznos, nego je ne malom broju siromašnih, koji nisu mogli platiti taj novac, dozvolio otići. Osim toga, naredio je naoružanim ratnicima da prate povorke odlazećih da bi ih štitili od prepada, dok su, istodobno, na nekim mjestima u zemlji kršćani priječili prolaz svojoj iseljavano] braći po vjeri. Jeruzalem su napustili poglavito latinski kršćani, dok je grčkim, tzv. Sirijcima, bilo dopušteno ostati u gradu, a da nisu postali robovi. Naravno da je po osvojenju Jeruzalem izgubio kršćanski pečat, jer se Saladin revno pozabavio time da odstrani tragove kršćanskog razdoblja. Zlatni križ nad Kupolom na stijeni bio je zbačen uz radosne uzvike muslimana i žalopojke kršćana, te zamijenjen polumjesecom. Oprema stijene s oltarom je maknuta. Pozlatu kubeta je Saladin obnovio, ali je, inače, zdanje ostalo kakvo je bilo. Većeg truda je stajala obnova al-Akse, koja se morala osloboditi ne samo elemenata inovjerskog bogoslužja, nego i građe­ vinskih izmjena. Prema jednom natpisu, na Saladinov nalog su ponovo podignuti mihrab i džamija. Soba za počinak Vitezova hrama u jugozapadnom dijelu al-Akse bila je pregrađena i dobila je ime »Džamiia za žene«. Minber, koji je Nur ad-din namijenio za Aksu, a koji je izrađen velikom vještinom i nalazio se u Halebu (Alepu), Saladin je prenio na njegovo mjesto. I križ na Grobnoj crkvi bio je odstranjen i zvona, kao i kod drugih crkava, razbijena. Samo Crkva svetog groba bila je pošteđena, ali je zabranjeno hodočasni­ cima da je posjećuju, što je 1192. god. ukinuto. Veliko ivanovsko konačište poklonjeno je kao vakuf Omarove džamije, a tamošnja crkva pretvorena je u bolnicu pod imenom »Muristan«, Od ženskog samostana pri Aninoj crkvi, čije su redovnice morale otići, nastala je velika škola, opskrbljena bogatim dohocima, čije je ime as-Salahija podsjećalo na utemeljitelja (uostalom, crkva je već prije franačkog osvajanja služila kao škola). Stanište patrijarha sjeverozapadno od Grobne crkve bilo je promijenjeno u hodočasničko konačište (J;iinqiih). Zidove Jeruzalema, koji su pri opsadi oštećeni, dao je Saladin, pod osobnim vodstvom, popraviti, pred njima su iskopani duboki jarci, a kule između kule sa stubovima i mihrabskih vrata na zapadnoj strani ponovo izgrađene. Pri tome je dio zapadnog brežuljka, koji je do sada bio izvan grada, uključen u njega. Po Saladinovoj smrti (1192) je njegov brat potisnuo njegove sinove i okupio carstvo pod svojom rukom, no ono se opet podijelilo pod njegovim sinovima, od kojih je al-Muazam dobio Damask sa Palestinom. Taj prema kršća­ nima neprijateljski raspoloženi vladar dao je 1219. god., iz straha da bi se. kršćani mogli učvrstiti u Jeruzalemu, nalog~~da . ga se razori, što je bilo tako temeljito izvedeno da su samo Sveti grob, Davidova kula i džamije iz Harema bili pošteđeni. Inače je on pokazao svoje strahopoštovanje prema

Jeruzalem

obnovi. Nije bio naklonjen kršćanima, te je naredio da se razori novosagrađeno u sionskom samostanu i Grobnoj crkvi i da se naprave i druge štete. Sultan al-Ašraf Kait-beg (1468-1495), koji se mnogo zanimao za svetišta u svom carstvu, dao je podići zgradu s vrelima između uzdignutog dijela Harema i njegovog zapadnog zida i po njemu nazvanu školu kod Lančanih vrata al-Akse pregraditi i povećati. Osim toga, pod njegovom vladom obnovljeni su neki vodovodi koji su dovodili vodu u grad. Mamelučku vladavinu okončao je 1517. god. osmanski vladar Selim I, te Jeruzalem s ostalom Sirijom dospijeva u posjed osmanskih Turaka. Jedan od najznačajnijih sultana, Sulejman I (1520-1566) razvio je, uz svoje ratničke poduhvate, veliku građevinsku djelatnost, koja je dobro došla i Jeruzalemu. On je dao mozaičku presvlaku vanjskog zida Kupole na stijeni, koji je tražio češće popravke, skinuti i zamijeniti pločicama od fajanse, čija je plava boja, koja se izmjenjuje s bijelom, zelenom i žutom, dala zdanju njegov karakteristični izgled. Dolje su došle mramorne ploče na njihovo mjesto, dok se gore zagasitoplavi povez s bijelim pismenima vuče oko osmokutnika. U prozore su umetnute probijene gipsane ploče koje su ispunjene šarenim staklenim pločicama. Nadalje je taj sultan dao popraviti gradske zidine, od čega su dobile današnji izgled. Na nekim mjestima ne počivaju na stijeni, nego na masama ostataka ranijih zidova. Pri tome je opet dio zapadnog brijega isključen iz zidom zaokruženog grada. Pod Sulejmanovom vladavinom srušila se od zemljotresa god. 1545. kupola Kule sa zvonom na Crkvi svetog groba. God. 1555. bila se srušila mala zgrada na Rotondi nad Svetim grobom, te je zamijenjena novom. Cijela crkva bila je sad podijeljena na razne vjeroispovijedi, koje su se ljubomorno držale jedna naspram druge. Te suprotnosti i neprijateljski stav muslimana zavlačili su dugo vrlo potrebnu popravku kupole na Anastasisu i Kuli sa zvonom, sve dok god. 1719. radovi nisu započeli. Pri novogradnji, na nalog turske vlade, držalo se prvotnih oblika, a na Anastasisu pokušane novine morale su se ponovo odložiti. God. 1808. došlo je do požara u armenskoj kapeli, koji je uništio zapadnu stranu crkve. Sultan, koji je Grcima dao ferman da mogu crkvu popraviti, bio je Mahmud II (1808-1839), isti onaj koji je, prema natpisu, obnovio pozlaćivanje Kupole na stijeni i njezine vanjske strane. U 19. st. je Palestina ponovo istrgnuta iz svoga vegetirajućeg mira. Napoleon je prodro u zemlju i vodio je s Turcima bitku na starom bojištu ravnice Izrael, no napustio je plan da osvoji Jeruzalem. Obrnuto, zemlje se dočepao Muhamed Ali i 1831. god. predao mu se i Jeruzalem. Daljnjem prodoru njegovog usvojenog sina Ibrahim-paše granicu su postavile evropske sile, a kada se nezadovoljstvo u zemlji s egipatskom upravom povećavalo, Francuska odustaje od zaštite Muhameda Alija i, uz podršku Engleske i Austrije, ponovo dolazi god. 1840. sultan Abdulmedžid u posjed Palestine i Jeruzalema, te to ostaje sve do prvog svjetskog rata, koji je uništio tursku vlast. Sada je Palestina pod engleskom mandatnom upravom, a Jeruzalem glavni grad srednjeg okružja Jeruzalem-Jafa. U toku 19. st. započeo je u Jeruzalemu novi život, koji je pomalo mijenjao njegov srednjevjekovni karakter. Uprava Ibrahim-paše učinila je više kulturnih napredaka, koji su,

tamošnjim svetištima u Haremu, time što je poklonio drvene kule za al-Aksu i obnovio arkade na južnoj strani Kupole na stijeni. Od njega potječe, istina, i predvorje na sjevernoj strani al-Akse. Osim toga je podigao pri toj džamiji hanefitsku školu. Po njegovoj smrti, isposlovao je svojim državnič­ kim umijećem tada prognani car Fridrih II ono što križarsko oružje nije moglo, time što je s bratom umrlog, al-Kamilom, god. 1229. sklopio ugovor, po kojem mu je na deset godina prepušten Jeruzalem, izuzev svetišta u Haremu kao i uski spoj s morem. Car je krunisao sam sebe, bez svećeničke podrške, u Crkvi svetog groba. Tim putem su Latini ponovo za kratko vrijeme došli u posjed grada. Kada je rok prošao, al-Muazamov sin, koji je vladao u Keraku i nije trpio kršćane, napao je grad, razorio tvrđavu i prisilio žitelje na predaju. Međutim, žestoki spor između Ejubida u Damasku i onih u Egiptu pomogao je kršćanima, time što su oni visoko cijenili njihovu podršku, te su im suparnički vladari započeli sad davati velika obećanja da bi ih pridobili. Kršćani su bili radije za savez sa Salihorn Ismailom od Damaska, te su na taj način stvarno god. 1244. još jednoć došli u neokrnjeni posjed grada. Ali je Ejubid u Egiptu, as-Salih Nedžm ad-din, pozvao u pomoć Horezmijce, koji su smjesta, pustošeći, ušli u Siriju, pobili veliki broj iz Jeruzalema izbjeglih žitelja, u gradu pljačkali i ubijali, te Grobnu crkvu, kao i grobove kraljeva, poharali, a i druge crkve. Time je on dobio slobodne ruke i, kada su protiv njega udruženi vladari bili pobijeđeni kod Gaze, dočepao se Jeruzalema, te je otada grad u muslimanskim rukama. Bio je to pravi kraj križarskih pohoda, čiji je trajni politički rezultat bila bijesna mržnja između kršćana i muslimana, koja se ranije samo rijetko javljala. Nedugo potom su Ejubide zamijenili u Egiptu mamelučki sultani, u čijem carstvu je Sirija sPalestinom činila pokrajinu, nakon što je Kutuz god. 1260. stekao veliku zaslugu, kada je u bici kod Ain Džaluta odbio prodiruće Mongole. U mamelučko doba stupa Jeruzalem uveliko u drugi plan. Ono što o njegovoj povijesti u tom razdoblju znamo, zahvaljuje se, u biti, kompilatoru Mudžir ad-dinu Ulajmiju, koji u dodatku svome prikazu ranije povijesti grada saopćava što su mamelučki sultani za njega učinili. Uglavnom su to radovi popravaka i dodataka. Također je više pisaca priopćilo da su danci, koje je grad plaćao, umanjeni i da su sultani poklonili džamijama dragocjene kur'anske primjerke. Istaknuti sultan BejbarsI dao je al-Aksu obnoviti i podigao je 1263. god. han sjeverozapadno od grada, s obavezom da se stara o siromašnima. Al-Mansur Kalaun (1280-1290) obnovio je pokrov nad jugozapadnim dijelom al-Akse uz Džamiju za žene. AI-Mansur Ladžin (1297-1299) popravio je Davudov (Davidov) mihrab na južnom zidu al-Akse. An-Nasir Muhamed obložio je, kada je treći put vladao (1309-1340), zadnji dio Akse mramornim pločama, dao je probiti dva prozora lijevo i desno od mihraba, obnoviti arkade na sjevernoj strani uzdignutog dijela Harema i Vrata trgovaca pamukom te kupole oba haremska svetišta pozlatiti i to tako zgodno da su i oko 180 godina kasnije izgledala još kao nova; osim toga, pod ovim sultanom obnovljen je vodovod koji je vodu vodio od sultanovog ribnjaka do u grad. God. 1447-1448. zapalila je munja krov Kupole na stijeni, od čega je jedan dio bio tako sagorio, da je sultan Džakmak (1438-1453) naredio da se ____-----.L

298

- - - -

.. _ - - - -

----

Jetim briga za siročad pada na sejida plemena; ta se obaveza nametala i Poslaniku kao vođi zajednice. U suri XCIII,6,9 (iz prvog mekanskog razdoblja), Kur'an ga podsjeća da je i on bio siroče i da ga je Allah zaštitio, te opominje da se ne tlače siročad. Kur'anski odlomci, koji dobro postupanje sa siročadi čini dužnošću i zabranjuje njihovo tlačenje, pokrivaju dugo razdoblje: s. XCVII,2; XC,15; LXXXIX,l7 (također iz prvog mekanskog razdoblja); XVII,34; LXXVI,8; XVIII, 82 (iz drugog mekanskog razdoblja); VI,152 (iz trećeg mekanskog razdoblja); II,83,177,2l5,220 (iz god. 623); IV, 8-10,36 (iz god. 624-626). U s. VIII,4l i LIX,7 (iz god. 623 i 625), siročadi je odmjeren udio u petom dijelu ganime ili u Jaju. Nezakonito prisvajanje vlasništva siročeta - očevidno od njegovog skrbnika - posebno je osuđeno, a u s. IV,lO čak je zaprijećeno kaznom Pakla. Sura IV,2-6,127 (također iz god. 624-626), gdje se najviše govori o siročadi, posebno je uperena protiv takvih prijestupa: »1 siročadi imanja njihova uručite, rđavo za dobro ne podmećite i imetke njihove s imecima vašim ne trošite - to bi, zaista, bio vrlo veliki grijeh (2). Ako se bojite da prema ženama sirotama nećete biti pravedni, onda se ženite sa onima ženama koje su vam dopuštene, sa po dvije, sa po tri i sa po četiri. A ako strahujete da nećete pravedni biti, onda samo sa jednom: ili-eto vam onih koje posjedujete. Tako ćete se najlakše nepravde sačuvati (3) ... I provjeravajte siročad dok ne stasaju za brak; pa ako ocijenite da su zreli, uručite im imanja njihova. I ne žurite da ih rasipnički potrošite dok oni ne odrastu. Ko je imućan - neka se uzdrži, a ko je siromašan neka onoliko koliko mu je, prema običaju, neophodno troši. A imetke im uručite u prisustvu svjedoka. A dosta je što će se pred Allahom račun polagati (6)«; što se tiče stavka 127 očevidno je da se odnosi na stavak 3. Vjerojatno je iz toga da se stavak 3 bavi također sa siročadi-djevojkama, kada je u izgledu brak s njihovim skrbnikom; no tačno tumačenje nije izvjesno. Dva ajeta su tumačena u tom smislu i u predaji koja se pripisuje Aiši; ali pojedinosti nisu pouzdane. Druga predaja, koja ne ovisi o tekstu Kur'ana (Ahmed ibn Hanbal), zabranjuje skrbniku siliti siroče-djevojku, koja je pod njegovom zaštitom, da se uda za njega. Druge predaje naprosto opetuju srž kur'anskih propisa. Ideja zaštite siročeta je također osnovica hadisa, koji navodi da je Poslanik odvraćao Abu Dara (l)arr), pobožnog i neiskusnog čovjeka, da se prihvati starateljstva, Predaja je na dva pitanja pokazala razvitak učenja. Na prvom mjestu se postavilo pitanje, kada se može smatrati da je okončan položaj siročeta (na tom problemu je islamsko pravo postiglo svoje većinsko gledište); brojni odgovori, neki naglašujući dob, a drugi nahođenje, stavljeni su u usta Ibn Abasa i Alija; od pravnih škola, malikiti i šafiiti smatrali su da vlast raspolaganja svojim poslovima nekog tko je dostigao punoljetnost ovisi također o njegovom nahođenju, dok hanefiti spuštaju taj uvijet ispod 25 godina. Postoje i razlike u mišljenju, da li je novac siročadi (i maloljetnika općenito) podložan zekatu ili ne; zadnjeg se još uvijek pridržavaju hanefiti, a prvog druge škole; to se opravdavalo ne samo izravnom tvrdnjom da je Aiša u takvom slučaju plaćala zekat, nego i zahtjevom, koji se pripisivao Poslaniku ili Omaru, da skrbnik treba poslovati s novcem svoga štićenika tako da ga zekat postupno ne istroši. Vrijedno je napomenuti da je pravo siromašnog skrbnika da koristi imovinu siročeta ograničeno

doduše, prijetili da se zakoče, kada je grad ponovo došao u posjed Turaka, ali su se postupno pokrenuli, kada je povećana sigurnost u zemlji započela mamiti Evropljane. Broj posjetilaca se povećao, a mnogi stranci su se naselili u grad. Karakteristično je za promijenjene odnose bilo to da se mjesto Hrama, koje je bilo zatvoreno za sve nemuslimane, otvorilo nakon Krimskog rata, te da su zvona, koja su od Saladinovog vremena bila zašutjela, ponovo odobrena. Opće­ nito je u to doba započela nova epoha u povijesti građenja: hoteli, željeznice, kuće, škole, hodočasnička konačišta, bolnice itd. Više crkava se izgradilo ili obnovilo, među njima Anina crkva, koju je sultan 1856. god. poklonio NapoleonuiII, te Crkva iskupljenja na Muristanu, koja je 1869. god. poklonjena pruskoj Kruni. Broj useljenih Židova, koji se već od 1881-1891. god. skoro udvostručio, porastao je uveliko nakon prvog svjetskog rata. Ibrahim-paša im je dopustio izgraditi sinagoge, što se poslije nastavilo, te je tako nastalo više sinagoga s visokim kubetima, koje su bile povezane sa talmudskim školama. Sada su Židovi, kao početak Sveučili­ šta, podigli zgradu za medicinski fakultet. Ono što je Jeruzalemu posebno davalo pečat je sustjecaj raznih vjera, za koje je sve on bio sveti grad. Ne samo da su se dijelom suprotstavljali muslimani, kršćani i Židovi, nego su se i pojedine kršćanske vjeroispovijedi osjećale suparnicama i nastojale se širiti na račun drugih. Grci-pravoslavci, koji su činili glavninu kršćana, bili su podanici raznih islamskih vladara, ali su imali svoju vlastitu upravu i birali su svoje patrijarhe, čije je vrhovništvo, ipak, po turskom osvajanju Palestine, prešlo na carigradskog patrijarha. Da su oni god. 1808. izgorjelu Grobnu crkvu ponovo obnovili, dalo im je značajnu premoć, ali je to tražilo tako velika sredstva da su dospjeli u težak položaj. Iz toga su ih izbavili Rusi, ali je to imalo za posljedicu da je ruska crkva i vlada zadobila povećan utjecaj, koji je još više unaprijeđen izgradnjom konačišta i divotnih crkvi. Latini su se, s izgonom križara, odselili, te je njihov patrijarhat bio ukinut 1291. god. Jedino su se franjevci znali održati i pod teškim uvjetima razvili neumornu djelatnost. God. 1848. obnovljen je latinski patrijarhat i otada jača utjecaj Rima na Jeruzalem, naravno uz aktivnu pomoć Francuske. Protestanti su pokušali 1841. god. oživjeti svoj kult uz pomoć Fridriha Vilhelma IV, ali se to nije dugo održalo, do 1887. god. Nakon događaja u prvom svjetskom ratu, Jeruzalem je postao glavni grad britanskog mandatnog područja Palestine. Došlo je do sukoba između Arapa i židovskih doseljenika za vrijeme palestinskog mandata i kasnije, u kojem ja nacionalistički osjećaj još pojačao tradicionalnu muslimansku privrženost jeruzalemskom svetištu. Čak i nakon stvaranja države Izrael god. 1948., konačni status Jeruzalema ostao je i dalje neriješen, premda je danas, protivno ugovoru i tradiciji, proglašen glavnim gradom Izraela, što je izazvalo, prije svega, islamske, ali i kršćanske proteste u cijelom svijetu. 7ET1M (a. yatim), »siroče«, tj. maloljetno dijete bez oca. Poboljšanje društvenog položaja siročadi, koja su bila osobito brojna u staroj Arabiji, igralo je veliku ulogu u Poslanikovoj zamisli društvenih reformi. Odlučnost s kojom je intervenirao u njihovu korist ukazuje na okolnosti koje je zatekao. Ako rođaci ne mogu preuzeti odgovornost za njih,

J

299

Jezici islama ------

jikhom, time što je dobivao naknadu za svoj trud; a kur'anski nalog da se uzme svjedoke izgubio je ponajviše na važnosti zbog činjenice da se skrbnik smatrao izvršiteljem oporuke (amin).

'EZ I CI ISLAMA. Središnji islamski jezik je arapski, ];semitski jezik, koji je jezik Objave i bogoslužni jezik Islama. Značajni islamski jezici iz veće grupe semitohamitskih (»afroazijskih«) jezika su berberski, somalijski i hausa-jezik. Oni su svi, isto tako kao i bantu-jezik svahili, prometni jezici Istočne Afrike, a arapski je na njih leksički snažno utjecao. Nakon arapskog, najvažniji islamski jezici su perzijski, koji isto tako kao indijski jezici urdu (urdski), sindi (sindhski) i bengali (bengalski), pripada indoevropskoj jezič­ noj obitelji, te (osmansko-)turski koji se ubraja u turske (turkijske) jezike. I na sve te jezike je arapski znatno leksički utjecao. Daljnji važni islamski jezik je bahasa u Indoneziji, današnji književni jezik u toj zemlji. Utjecaj arapskog na druge islamske jezike pokazuje se na svim područjima života. 70RDAN (a. al-Urdun), država sa više od 3,5 milijuna žitelja (procjena 1985), od toga registriranih 722.687 palestinskih prognanika (popis 31. maja 1967), oko 60.000 beduina, otprilike 10.000 Čerkeza; oko 95 % su muslimani (gotovo isključivo suniti), a 5 % kršćani. Istočni Jordan nije nikada prije 1921. god. činio odvojenu političko-upravnu jedinicu, nego je bio dio sirijskih provincija. Za osmanske uprave, kojoj je područje bilo podvrgnuto 400 godina, dugo vremena

J

manje ili više samo nominalno, bijaše ono od značenja prije svega kao prolazna zemlja hodočasničkih karavana, koje su išle od Damaska ka Meki i Medini, a koje je valjalo štititi od beduinskih prepada. Tek od druge polovice 19. st. područje je sustavno otvoreno u upravnom pogledu. Pri diobi Osmanskog Carstva (nagodba Sykes-Pieot), Engleska je pridržala ovo područje kao vlastitu sferu utjecaja. Nakon prijelaznog doba neizvjesnosti, britanska vlada je odlučila utemeljiti emirat Transjordaniju pod Abdalahom, sinom šerifa Huseina iz Meke (1921), a koji je bio pod engleskom kontrolom (mandat Saveza naroda). Ona je trajala do 1932. god., sve dok se nisu utvrdile granice nove državne tvorbe. God. 1946. okončala je mandat jedna nagodba, pa ipak ne i britansko prisuće u Transjordaniji, koja se sada proglasila za kraljevstvo. Nakon rata oko Palestine 1948. god. Abdalah je središnju Palestinu, koliko se nalazila izvan nove države Izraela, koja je omeđena linijama primirja, pripojio svome području vladanja, koje se od juna 1949. god. naziva Hašimitsko Kraljevstvo Jordan (al-Mamlaka al-Urduniyya al-Hašimiyya). Tada zadobijeno područje zauzeo je Izrael od juna 1967. god. Od aprila 1953. god., nakon umorstva Abdalaha (1951) i kratkotrajnog interludija Talala, nalazi se na čelu države kralj Husein kao ustavni monarh (ustav od 1952. god., višestruke promjene), pa ipak s najvećim ovlastima. S priključenjem središnje Palestine i prilivom palestinskih prognanika i izbjeglica dobija jordansko društvo dvojnu strukturu (2/3 pučanstva su Palestinci), budući da je u Transjordaniji uveliko prevladavao element plemenskog društva.

300

l

Kaba

LEKSIKON ISLAMA

I I

i

ABA, CABA (a. Ka'ba), utočište Islama, smješteno otprilike u sredini velike džamije u Meki.

krov, kojem vode ljestve. Jedini namještaj predstavljaju brojne viseće zlatne i srebrne svjetiljke. Na unutrašnjim zidovima naneseni su mnogi natpisi. Tlo je pokriveno mramornim pločama. U istočnom kutu, 1,5 m iznad zemlje, nedaleko od vrata, uklesan je Crni kamen (al-hagar al-aswad), koji je sada sastavljen iz tri veća komada i nekih malih odlomaka i okružen kamenitim krugom, koji se, opet, drži srebrnim obručem. Kamen se opisuje čas kao lava, a čas kao bazalt; njegovu pravu vrstu teško je odrediti, jer se njegova vidljiva površina uglačala zbog brojnih doticaja i poljubaca. Njegov promjer je al-Betenuni procijenio na 30 cm. Boja je crvenkasto-crna s crvenim i žutim ulošcima. Dio zida, koji se nalazi između Crnog kamena i vrata, naziva se al-multazam, jer se posjetitelji pri pobožnim molitvama pritišću na njega. U istočnom kutu, također 1,5 m iznad zemlje, uklesan je drugi kamen (al-!]agar al-as'ad, »sretni«), koji se pri ophodnji samo dotiče, ali ne ljubi. Nadalje, na građevini treba spomenuti još pozlaćeni oluk (mieab), koji se izbočuje pod gornjim rubom sjeverozapadnog zida. Oluk se označava kao mizab ar-rahma, »oluk milosti«; mjesto između njega i zapadnog kuta je tačna kibla. Kišnica se kroz oluk ruši na pločnik koji je na tom mjestu postavljen mozaikom. Cijeli pod oko Kabe je obložen mramornim pločama. Naspram sjeverozapadnog zida, pa ipak ne s njim povezan, nalazi se polukružni zid (al-hatim) iz bijelog mramora; visok je l m i 1,5 m debeo; njegovi završeci su udaljeni od sjevernog i zapadnog kuta Kabe oko 2 m. Polukružni prostor između hatima i Kabe uživa poseban ugled, jer je on neko vrijeme pripadao Kabi; pri ophodnji se ovaj prostor ne prolazi; tava! baš ide što je moguće više duž vanjske strane hatima. Prostor nosi ime al-!]ii1r ili !]igr Isma'il; tu bi se trebali nalaziti grobovi utemeljitelja i njegove majke Hagar. Pločnik, na kojem se vrši tavaJ, nosi ime matiif. Slijeganje tla, koje se nalazi na njemu, upravo naspram vrata, zove se al-mi'gan, »korito«; prema legendi, tu su Ibrahim i Ismail miješali kreč potreban za građenje Kabe. Oko matata, te nešto više od njega položen, proteže se nekoliko koraka šire popločan obrub, na kojem stoje 31 ili 32 vitka stuba. Između svaka dva stuba obješeno je sedam svjetiljki, koje se pale svaku večer, da bi se vidjelo. Niz

l) Kaba i njezina neposredna okolina. - Ime, prvotno ne vlastito, povezuje se sa kockastim obličjem građevine. Ipak, ona je samo prividno kocka; u stvari se tlocrt približava nepravilnom pravokutu. Zid prema sjeveroistoku, u kojem se nalaze vrata (lice Kabe), kao i onaj nasuprotni (pozadina Kabe), drugi su 12 m; oba druga oko 10m. Visina iznosi 15 m. Kaba je izgrađena od slojeva sivog kamenja, koje se u Meki dobija sa okolnih brda. Ona se nalazi na mramornoj podlozi (šadaruuin), koja štrči oko 30 cm, a visoka je 25 cm. Četiri linije, povučene iz središta kroz četiri kuta (rukn, množ. arkiin), otprilike bi pokazivale smjer četiri kraja svijeta; četiri okomite iz sredine četiri zida pokazivale bi ka Sjeveroistoku, Sjeverozapadu, Jugozapadu i Jugoistoku. Sjeverni kut se zove ar-rukn al-ćiriiqi (irački), zapadni ar-rukn aš-šiimz (sirijski), južni ar-rukn al-yamani (jemenski), a istočni ar-rukn al-aswad (po Crnom kamenu). Četiri zida Kabe pokrivena su crnim tepihom (kiswa) koji visi do dolje i tamo pričvršćen bakarnim karikama, koje su vezane na šadaruianu. Samo za oluke i vrata napravljeni su potrebni izrezi. Kiswa se izrađuje svake godine u Egiptu i otprema hadžijskom karavanom u Meku. Staro ruho se skida 25. (ili prema jednom izvoru 28.) dana mjeseca zulkade, a Kaba se, privremeno, prekriva s bijelom prevlakom koja visi do 2 m iznad tla; kaže se, tada, da je Kaba primila ihrčm. Na kraju hadža se zastire novim ruhom. Vrata su prekrivena sa posebnom, isto tako egipatskom tkaninom, koja se u Egiptu naziva al-burqu' (koprena). Kiswa se sastoji od crnog brokata, u koji je utkana šehada. Na dvije trećine visine proteže se okolo zlatom izvezeni povez ihizdm), na kojem su kaligrafski ispisani ajeti (stavci) Kur'ana. Naravno, svaki dio godišnje skinutog ruha vrijedi kao svetinja, a male dijelove, onda, prodaju kao hamajlije članovi roda Benu Šejba, vratari Kabe. U sjeveroistočnom zidu, 2 m iznad zemlje, nalaze se vrata, koja su okovana, mjestimice, pozlaćenim srebrom. U nešto ranije doba, pragovi su svaku večer obasjani nizom svijeća. Kada je Kaba otvorena, dogurane su do vrata drvene, na točkovima pokretane stepenice (darag, madrag ), koje se, inače, nalaze između zgrade Zemzema i vrata Benu Šejbe. U unutrašnjosti Kabe nalaze se tri drvena stuba, koja drže

301

Kaba

porušio obnovio, kao što historičari tvrde, ne možemo znati. Tek s Muhammedom započinju povijesne obavijesti. Kada je već bio u muževnoj dobi, vatra od jedne žene, koja je kadila Kabu, zahvatila je građevinu i opustošila je. Slaže se, zatim, da se u Džidi nasukao bizantski brod, čije su drvo Mekanci donijeli i iskoristili za ponovnu gradnju. Stara Kaba bila je podignuta samo do ljudske visine i bila je bez krova; i prag od vrata bio je na visini tla, tako da je voda, pri često događajućim nadolaženjima zbog oluje, nesmetano ulazila. Sada se Kaba gradila naizmjenično iz drvenih i kamenih slojeva, udvostručena je visina, napravljen je krov i vrata su postavljena iznad zemljišne razine, tako da, ako je tko htio ući, morao je koristiti ljestve; nerado viđani posjetitelji teturali su unazad zbog visokog praga. Kada je sad trebalo unutra unijeti Crni kamen, Mekanci su se sporili o tome kome da pripadne ta čast. Upravo su se dogovorili da taj nalog povjere prvom koji naiđe, kad je naišao Muhammed (koji je, uostalom, sam sudjelovao pri donošenju kamenja). S mudrom prornišljenošću, on je dragocjeni kamen položio na jednu ili svoju odjeću i naložio glavarima plemena da svaki prihvati jedan kraj. On sam je, onda, uzeo kamen i metnuo ga. Tu se, svakako, miješaju elementi legende i povijesti. Muhammed je pri osvajanju Meke god. 8. po Hidžri ostavio Kabu kao građevinu u nepromijenjenom stanju. Ali, prema predaji, on je kasnije rekao da ga je samo nedavno preobraćanje Mekanaca zadržalo od toga da poduzme raznovrsne novine. Te stvarne ili navodne težnje za novinom ostvario je 64/683. god.* Abdalah ibn az-Zubeir. Kao protuhalifa, bio je u Meki opsjednut od al-Huseina ibn Numeirija. Na brda oko Meke bili su postavljeni bacači kamenja, koji su na grad i svetište bacili kišu kamenja i kuću Božju teško unakazili, tako da je naposljetku izgledala »kao razderane grudi narikača«. Abdalah je udario svoj šator pored svetišta (on se, otada, zvao al-A'i4 bi-tl-bayt, »sklonjeni u hram«), a onda je opet požar dovršio rušenje. Pri tom požaru je Crni kamen raspukao na tri dijela. Kada se umajadska vojska povukla, posavjetovao se Abdalah s mekanskim uglednicima o ponovnoj izgradnji Kabe. Kada je on svoju odluku iskazao i kada je ruševine trebalo raskrčiti, nitko se nije usudio krenuti na djelo. Gomila svijeta, s Ibn Abasom na čelu, napustila je grad, jer se plašila kazne s neba. Ali se Abdalah sam uspeo na ruševine sa sjekirom i započeo posao. Kada su njegovi ljudi vidjeli da je ostao nepovrijeđen, ohrabrili su se i pomogli mu. Tokom gradnje smjesta su se postavile skele od ljestava da bi se, bar, označili kibla i mata]. Iza ograde su radnici klesali. Crni kamen je čuvao Abdalah, zamotan u komad brokata, u jednom sanduku u vijećnici. Pri njegovom postavljanju, bio je on (tri raspuknuta komada) opremljen srebrnim povezom. Kaba je tada bila izgrađena sasvim od mekanskog kamena i jemenskog kreča i uzdignuta do visine od 27 lakata. Prema Poslanikovoj predaji, uključen je !Jigr u građevinu i napravljena su dvoja vrata na zemljišnoj razini, istočna kao ulazna i zapadna kao izlazna. Pri tavaju ljubila su se četiri kuta.

stubova zatvara Bab Beni Šejba, jedan luk, koji se nalazi naspram sjeveroistočnogzida Kabe i omogućuje ulaz u mata]. Između tog luka i Kabe nalazi se mala zgrada, poput pagode, sa malim kubetom, maqam Ibrahim. U njoj se čuva kamen, koji je Ibrahimu služio kao stajalište pri izgradnji Kabe; ulaz se dozvoljava posjetiteljima uz neki iznos. Po istočnim putnicima i historičarima, to je trebao biti mekani kamen, u kojem se još vide Ibrahimovi otisci. Za al-Mahdijevog halifata bio je opremljen zlatnim povezom, koji ga je držao. Uz maqam Ibrahim, također naspram sjeveroistočnog zida Kabe i također unutar niza stubova, ali sjevernije nego što je makam, nalazi se minber (podij s kojeg se drži vjersko izlaganje) od bijelog mramora; sastoji se od običnih stepenica, koje se dolje zatvaraju vratima, a kojima su na gornjem kraju postavljena četiri kratka stuba, na kraju zašiljena. Pločnik, na kojem stoji niz stubova, nešto je niži nego onaj koji ih okružuje, kojem omogućuje prilaz osam popločanih staza koje dolaze od pokrajnih kolonada džamije. Na tom vanjskom pločniku nalaze se četiri male zgrade. Neposredno uz Bab Beni Šejba, nalijevo od onog koji uđe, a upravo naspram Crnog kamena, nalazi se qubba izgrađena iznad vrela Zemzem. U dvorani u prizemlju nalazi se ugrađeno vrelo, čija se voda uzvlači pomoću kablice, koja je pričvrš­ ćena za kolotur. Na jednom dijelu ravnog krova uzdiže se dijelom otvoreno malo molitveno mjesto, koje opet ima vlastiti krov s malim kubetom. Sjeveroistočno od zgrade Zemzema, na rubu vanjskog pločnika nalaze se još dvije zgrade, koje se zovu al-qubbatayn, »oba kubeta«, a koje su osamdesetih godina 19. st. već porušene i sasvim maknute. Jedna je sadržavala razne predmete, kao kronometar, vrčeve od Zemzema, a druga knjige. Tri ostale male zgrade na vanjskom pločniku su tzv. makame, stajališta imama različitih obrednih škola pri salatu. Maqdm ili musalla al-hanbali nalazi se južno od zgrade Zernzema, naspram jugoistočnog zida Kabe. On se sastoji iz krova koji se završava u šiljak, a kojeg nose vitki mramorni stubovi. Isti oblik ima i maqčm al-maliki, koji leži naspram jugozapadnog zida Kabe. Maqam al-hanafi gleda na hatim i sjeverozapadni zid Kabe; on ima dva nadkrovišta jedno nad drugim. Šafiiti nemaju vlastiti makam; oni se pri salatu postavljaju pod kube zgrade Zemzema ili kod maqdm Ibrahima. 2) Povijest. - Povijesne ili polupovijesne obavijesti o porijeklu Kabe, Arapi nisu posjedovali. Moderni evropski pisci nagađaju da je vrelo Zemzem moglo biti povod za nastanak svetišta, u vodom siromašnoj dolini. Treba imati u vidu da Ptolemej, umjesto Meka, navodi Macoraba, što se, dakako, može tumačiti kao južnoarapski mihrab, »hram«. Iz toga se da zaključiti da Kaba postoji već u 2. st. nove ere. Donekle legendom opterećena vijest o Abrahinom pohodu u 6. st. n.ere također upućuje na postojanje i štovanje Kabe, ali ništa ne kazuje o njezinom izgledu i uspostavi. Tuba Esad Abu Kerib al-Himjari, koji je došao u Meku, prvi put je građevinu opskrbio kisvom i vratima za zatvaranje. Obavijest o razdiobi dužnosti na Kusaijeve sinove pokazuje da se štovanje svetišta nekoliko generacija prije Muhammeda već bilo izgradilo u tačno uređeni kult. Što se tiče povijesti građenja Kabe, to za predislamsko doba treba ukazati na legende. Da li je Kusa; građevinu _ _ _ _ _~ . _ . _ ~ . _ ~.. _. . .

* Vidi napomenu na stranici 13. L . __ _

302

~

_

Kaba

Tako objave daju religiozno-povijesnu osnovu za prihvaća­ nje starog arapskog bogoslužja u Islam. God. 627 muslimanima je sporazumom u Hudajbiji stavljeno u izgled sudjelovanje u mekanskom bogoslužju; suglasno s njim, 628. god. je obavljen 'umrat al-qada', Muhammedovo političko stremljenje postiglo je vrhunac osvajanjem Meke u 629 god. Sva neznabožačka starudija, koja se za Kabu prikačila, sada je odstranjena. Oko građevine bilo je postavljeno oko 360 idola; na dodir Poslanikovog štapa, svi su srušeni. Hubalov kip, koji je Amr ibn Luhaj postavio iznad udubljenja u Kabi, odstranjen je, kao i slike poslanika. I drveni golub, koji se nalazio u Kabi, morao se srušiti. Oba roga Ibrahimovog ovna raspala su se tek kada je Abdalah ibn az-Zubeir ponovo gradio Kabu. Pri osvajanju Meke, Muhammed je, nadalje, odlučio o bogoslužnim i svjetovnim dužnostima, koje su se u Meki od davnine vršile. Historičari pričaju da je, u staro neznabožačko doba, Kusai, nakon žestoke borbe s plemenom Huzaa, postao gospodar Kabe i pridržao sve važne bogoslužne i svjetovne dužnosti: upravu dar an-nadwom (vijećnica) i privezivanje zastave, pogošćavanje hodočasnika jelom (rijada) i pićem (siqaya), kao i nadzor nad Kabom (sidona i J;igaba). Njegovi potomci

Te promjene nisu dugo trajale. God. 74/693.* osvojio je al-Hadžadž ibn Jusuf Meku i ubio Abdalaha ibn az-Zubeira. Sporazumno sa halifom Abdelmelikom dao je ponovo hidžr odijeliti od Kabe i zapadna vrata zazidati. Time je građevina, prema umajadskoj želji, ponovo dobila nazad skoro svoju predislamsku formu, te je ta forma očuvana sve do danas. Znatnim novinama uvijek se opirala narodna pobožnost; samo su u beznačajnoj mjeri vlasti tu i tamo poduzimale poboljšanja. Već su u neznabožačko doba nadolaženja vode zbog oluje bila stalna opasnost za građevinu. Kada je 1611. god. jedan prolom zaprijetio, nastojalo se zlu doskočiti pomoću bakrenog pojasa. Ali novi sayl učinio je to podupiranje nedovoljnim, tako da se pristupilo obnavljanju. Juriš Karrnata 317/929. god.* Kaba je sretno prebrodila; samo je njegova žrtva bio Crni kamen. Nakon što je bio izvan Meke nekih dvadeset godina, vraćen je nazad. Običaj da se Kaba oblaže, uveo je Tuba. Novo oblaganje svake godine ustanovilo se tek u novije doba; za najstarije islamsko doba spominje se dan ašure kao dan tog oblaganja; ali se to zbivalo i u redžebu i drugim mjesecima. Kisva se sastojala čas od egipatske, čas od jemenske ili neke druge tkanine; za vrijeme Omarovog halifata zgradi je zaprijetilo da se sruši zbog mnogog prebačenog ruha; također se spominju svakojake boje. Još su vahabiti pokrili Kabu crvenom kisvom. Makami oko Kabe spominju se već za vrijeme abasidskog halifata, ponekad pod imenom zulla (xzaštita«). Današnja građevina potječe iz 1074/1663. god.* I kupola nad Zemzemom spominje se u jednako rano doba; sadašnja je izgrađena 1072/1661. god. * Posvećene darove Kaba je dobijala kako u neznabožačko tako i u islamsko doba. Poneki svjetovni vladari koristili su blago u političke svrhe. Predaja izvještava da je Omar rekao: "Neću u Kabi ostaviti ni zlato ni srebro, nego ću razdijeliti njezino blago«. Ali protiv toga se energično usprotivio Ali, tako da je Omar odustao od svoje namjere.

ABD MENAF

ABD AD-DAR

I

I

HAŠ IM

OSMAN

I

I

ABD AL-MUTALlB

ABD AL-UZA

I

ABAS

ABU T ALlB

I

ABU TALHA

ABDALAH

obavljali su te dužnosti nakon njegove smrti u smislu da su Abd Menafu i njegovim potomcima, među ostalim, pripadale rijada i sihaja, Abd ad-daru i njegovim potomcima, među ostalim, sidana i hidžaba. Kada je Muhammed osvojio Meku, ponudio mu je njegov ujak Abas ili, po drugoj predaji, Ali upravu nad svima dužnostima. Ali je Muhammed izjavio da su one sve zgažene pod njegovim nogama, osim sikaje i upravljanja Kabom. Prvu je ostavio u posjedu Abasa; drugu je prepustio Osmanu ibn Talhi, koji se dao zastupati po svome bratiću Šejbi ibn Abi Talhi. Benu Šeiba su do danas ostali vratari Kabe. Rijadu, koja je bila u posjedu Abu Taliba, preuzeo je 630. god. Abu Bekr; nakon njegove smrti, halife su se starale za gošćenje hadžija. Islamska vladavina Mekom imekanskim bogoštovljem jasno se odredila u svome značenju pri hadžu god. 9. po Hidžri. Kao zastupnik Poslanikov, Abu Bekr je obznanio okupljenim hodočasnicima najnovije odredbe, objavljene u s. IX, koja se, po njima, katkada naziva "sura odricanja« (bara'a). Po njima, zabranjuje se, otada, idolopoklonicima sudjelovanje u mekanskoj svetkovini, jer oni nisu čisti (nagas). A osim toga su stavljeni izvan zakona; zajamčen im je rok od četiri mjeseca, tokom kojeg se mogu slobodno kretati

3) Kaba i Islam. - Osobni osjećaji mladog Muhammeda prema Kabi i mekanskom kultu nisu poznati. Ni njegovi životopisi, a ni mekanske objave ne kažu ništa o tome. U svakom slučaju, on nije osjećao neko oduševljenje za svetište u Meki. Tokom prvog doba nakon hidžre bio je Poslanik zauzet sasvim drugim problemima. Ali kako do očekivanog dobrog odnosa sa židovstvom i Židovima nije došlo, nastupio je preokret. Otada - otprilike godinu i po nakon hidžre - u objavama se spominje Kaba i hadž. Drugačije stanje pokazuje se, najprije, u nalogu o kibli: pri salatu se okretati ne više prema Jeruzalemu, nego prema Kabi. "Vidimo Mi kako sa žudnjom bacaš pogled ... a Allah motri na ono što oni rade«. U doktrinarnom pogledu promjena smjera obrazlože se pozivanjem na »Ibrahimovu vjeru« (11,130; 111,95 i dalje). Tu vjeru, pratip židovske i islamske vjere, Židovi su zamračili i Muhammed je iznosi u novom svjetlu. U nju se, sad, smješta i mekansko bogoštovlje. Ibrahim i Ismail sagradili su temelje Kabe (11,125). Makam Ibrahim označava se kao za salat pogodno mjesto (11,125). Ibrahim je, na Allahov nalog, ljudima propisao hodočašće (XXII,27); Kaba je prvo svetište, koje je utemeljeno na zemlji (III, 96); ona se zove sveta kuća (V,97), stara kuća (XXII,29,33).

zemljom; a onda su predmet smrtne kazne ..." . illeti 'll oni,,, " VIdI napomenu na stranici 13.

303

I

Kaba

NjegOVe~eličine ~ilosti.

kojima postoji savez, ukoliko su ga se tačno pridržavali, te nikoga protiv muslimana nisu pomagali. God. 631. sam je Muhammed vodio hodočašće, pri čemu, prema predaji, nijedan idolopoklonik nije bio prisutan: Kaba je postala isključivo muslimansko svetište, a Meka je bila i jest za Islam ono što je Rim za katolike, a Jeruzalem za Židove. Pri svakom salatu, muslimani u cijelom svijetu okreću se prema Meki; a pri obredu hodočašća, Kaba predstavlja početak i kraj svetih radnji. Treba tu spomenuti još dvije posebne ceremonije: otvaranje i pranje građevine. Otvaranje se zbiva na određene dane godine tako da najprije ulaze muškarci, a onda žene. Naznačeni dani mijenjaju se po volji mekanskih vlasti; ipak, neki od njih padaju obično u mjesecu hodočašća, a neki na 10. dan muharema (dan ašure). Vrijedi da je od posebne zasluge obaviti salat u Kabi. Po okončanju hadža, na kraju mjeseca zulhidže, Kaba biva oprana; svetkovina, na koju dolaze (odnosno dolazili su) veliki šerif, upravljač i drugi uglednici, kao i mnoštvo hadžija. Prvi je ulazio šerif, koji je sam, nakon molitve od dva rekata, splaknuo tlo sa vodom Zemzema, koja je kroz jedan otvor otjecala u prag. Zidovi su prani sa nekom vrstom metle od palminog lišća. Onda šerif splaknjuje sve sa ružinom vodicom i konačno građevina biva namirisana sa svakojakim mirisima. Šerif baca metlu među mnoštvo hadžija, koji se otimaju oko nje da bi je zadobili. Kao što se iz ovoga vidi, štovanje svete građevine rasprostire se na sve što je s njom u vezi: na Crni kamen, oluk, multazam i, prije svega, na Zemzem. Priča se - i, dakako, s pravom - da se Omar o Crnom kamenu očitovao ovako: »[a znam da si ti kamen, koji ne može ni koristiti ni škoditi, te da te nije poljubio Božji vjerovjesnik, ne bih te poljubio«. A onda je kamen poljubio. Salat pod olukom drži se posebno djelotvornim: tko pod mar' abom održi salat, bit će ponovo tako čist, kao kad ga je majka rodila, kaže al-Azraki. I Zemzem, sa kojim se hadžija ponovno polijeva, koristi za svaku svrhu, za koju se pije. Brojna su svjedočanstva, u islamskoj i evropskoj književnosti, o uzdizanju vjerskih osjećaja, koje izaziva pogled hadžija na Kabu. Posebno je karakterističan al-Betenunijev opis salata kod Kabe: »Cijela zajednica stoji tu u najvećem strahopoštovanju pred tim najvišim veličanstvom i najmoćni­ jim nadahnuteljem bogobojazni, pred kojom najveće duše postaju male do nepostojanja. I da nismo bili svjedoci pokreta tijela u stavu salata i uzdizanja ruku pri molitvama i mrmljanja očitovanja smjernosti, te da nismo čuli kucanje srca pred tom beskrajnom veličinom, mislili bismo da smo preneseni u neki drugi život. A mi smo u tom trenutku i bili u drugom svijetu: bili smo u kući Božjoj i u neposrednom Božjem prisuću, a pri nama su bili samo prignuta glava i ponizni jezik i uzvišene molitve i ovlažene oči i zaplašeno srce i zagovorno čisto uvjerenje«. Čak su i šiiti i vahabiti ostavili Kabi njezino mjesto u Islamu. Samo se za Karrnate, posve prirodno, treba napraviti iznimka. Kad »rnodernisti«, kao al-Betenuni, postavljaju pitanje: zašto se Boga posebice štuje u Meki, budući da je, ipak, cijeli svijet njegovo područje, onda sami odgovaraju: »Ali Meka je Njegov grad i mjesto objave Njegove vladavine i snage. A

Kaba je Njegov hram i mjest: i I I postoji li na nekom kraju svijeta neko mjesto od ne više od 18 . km", gdje se sakuplja pola milijuna duša na hodočašće, koji svi zazivaju Boga svojim srcem i jezikom? I premda su njihove rase i jezici različiti, to se oni, ipak, upravljaju ka kibli i kreću se pri salatu, jednim pokretom bez ikakve druge nade do milosti jednog jedinog Boga, koji nije rodio i nije rođen i kojem nema ravnog«. Što se mistika tiče, njihov stav spram Kabe ovisi o njihovom odnosu spram Zakona. Za tzv. nomističke mističare, kao što je al-Gazali, Kaba je, doduše, sveta građevina, koju se pri tavaju treba obići, ali tavaJ i njegov predmet zadržavaju za ljude vrijednost tek ako im postaje uput da se uzdignu do više duhovnosti. Ibn al-Arabi ide korak dalje, kada kaže da prava Kaba nije ništa drugo do naše vlastito biće; ipak u mističkim iskustvima Kaba igra ulogu. A al-Hudžviri navodi neke izreke mistika koji Kabu kao uput za uzdizanje više ne trebaju i čak odbacuju. Ukratko, gdje je umrtvljivanje, tamo nema svetišta; svetište je tamo, gdje je promatranje (očevid). Dotle dok cijeli svemir nije mjesto za susretanje čovjeka, gdje se on bliži Bogu, i jedna odaja, gdje se on veseli druženju s Bogom, dotle je on još stran ljubavi Božjoj; ali kad on postaje sudionik licem, tada je cijeli svemir njegovo svetište. »Najmračnije u svijetu je Ljubljenog kuća bez Ljubljenog«. Time je ono stvarno dragocjeno ne Kaba, nego promatranje i poništenje na mjestu prijateljstva; tim stvarima je Kaba neizravno uputstvo. 4) Religiozno-povijesni elementi. - Iz činjenice da Ptolemej Meku naziva Macoraba (tj. mikriib, »hram«) može se zaključiti da je u njegovo vrijeme Kaba važila kao stanište jednog ili više bogova. Prema Epifaniju, Zu-'š-Šera (l)u 'š-Šara) u Petri imala je svoj haabon, u kojoj riječi se, dakako, nalazi i Kaba. Iz njegovog izvještaja, ipak, nije jasno, da li je pod tim razumijevao hram u Petri ili četverokutni, crni kamen. Al-Bekri priča da je pleme Bekr ibn Vail, kao i glavnina plemena Ijad, imalo svoje kulturno središte u Sindadu u području Kufe, te da je njihov tamošnji sveti šator (ili hram, bayt) nosio ime 1)at al-ha' abat. Po Wellhausenu, Kaba svoju svetost zahvaljuje Crnom kamenu; to može biti tačno, jer je vjera starih Arapa bila, u biti, kult kamena. Nije preneseno da je Crni kamen bio u odnosu spram ma kojeg boga. U Kabi se nalazila slika boga Hubala, koji bi se mogao nazvati bogom Meke i Kabe. Pored njega, štovale su se al-Lat, al-Uza i al-Menat, koje su u Kur'anu spomenute; Hubal u njemu nije naveden. Kakav je položaj uz njih pripadao Allahu, predislamskom arapskom bogu, nije znano, te njegovo isticanje na račun drugih bogova, kako se to čini u islamskoj predaji, nema osnova. Može vrijediti kao sigurno da Crni kamen nije bio jedini idol u ili pored Kabe. Makam Ibrahim je, naravno, bio od davnine sveti kamen. Uz njega se spominje još više idola, među drugima 360 postavljenih kipova. Kaba je imala, uveliko, svojstva koja se vežu općenito uz semitska svetišta. Ponajprije, ona je cijeli okolni kraj učinila posvećenim tlom (haram), označenim kamenim znakovima, koje svakom tko uđe nameće određena ograničenja. Osim * Vidi napomenu na stranici 13.

304

Kadar

toga, u haramu vlada Božji mir. Kada su stara arapska plemena hodočastila u Kabu, prestajale su sve svađe. Nošenje oružja bilo je zabranjeno. Haram i Kaba posebice bili su pribježišta: tu je nehotični ubojica bio siguran. Na Kabi se nalazila neka vrsta ručke, za koju se hvatao onaj koji traži zaštitu. Krv u haramu nije smjela teći; izviješteno je, prema tome, da su na smrt osuđeni izvođeni iz harama radi pogubljenja. Mir se protezao čak i na životinjski i biljni svijet. Životinje, izuzev nekih štetnih ili opasnih, nisu se smjele rastjerivati; otuda brojni pitomi golubovi u džamiji. I drveće i grmovi nisu se sjekli, izuzev strukova izhira, koji se koriste za gradnju kuća i za radove od kovanog zlata. Sve ove odredbe Islam je potvrdio i one vrijede do danas. Što se obreda tiče, izvještavano je da se kod Kabe klalo u neznabožačko doba. Starim Arapima kameni idol je zamjenjivao oltar; na njemu se razmazivala krv žrtvenih životinja. U islamsko doba, klanje životinja obavlja se u Mini. Pitanje je, da li je i koliko Kaba u predislamsko doba bila povezana sa hadžom. Jedni tvrde da se, prvotno, samo umra odnosi na Kabu, dok je prostor hadža bio na Arefatu, Muzdelifi i Mini. Kao razlog se navodi da je umra još dugo u Islamu stajala u uskoj vezi sa mjesecom redžebom; nadalje, ~agg se jednostavno nazivao ~agg 'Arafat, a, po šafiitskoj školi, wuqUjna Arefatu je glavna ceremonija hadža. Nasuprot tome, može se prigovoriti da u Kur'anu (III, 91) hodočašće se odnosi na Kabu (~agg al-bayt) i da predaja nigdje ma samo najmanje ne daje nazrijeti o toj novini. Može se, u vezi s tim mišljenjem, ukazati na to da su stari Arapi rado dolazili u međusobne odnose putem kultnih obreda blizu svetih mjesta. Stoga je vjerojatnije da se ta mala korektura (povezivanje hodočašća i umre) zbila već u predislamsko doba i da na to treba gledati kao na rezultat obrednog povezivanja Arefata i Meke. Spomenuto je ranije, da je Tuba bio prvi koji je Kabu oblagao. Da li je tačna ta historijska predaja, ne zna se. Treba zamijetiti da se spominje šarena čoha, koja se polagala preko građevine - običaj koji se uveliko primjenjivao na tom području (u staroj Arabiji sveti šatori). Ne treba, naravno, uopćavati, ali se tu nazire mogućnost povezivanja sa Suncem koji zrači na nebu. Stoga se može, čak, postaviti pitanje, da li i koliko se Kaba može shvatiti kao nebeski simbol. Za potvrdu toga govori činjenica da se oko Kabe vrši tavaf i da su, prema samoj islamskoj tradiciji, tavaf i Kaba prikazani u vezi sa kolom duhova oko Božjeg prijestola. Božji prijesto, poznato je, kozmička je veličina, a Kaba i Crni kamen opisani su kao prijesto Božjeg halife na Zemlji - Adema. Kolo nebeskih duhova može se lako razumjeti kao kolo planeta. Osim toga, među posvećenim darovima ponavljano se spominju zlatna sunca i mjeseci. Po al-Masudiju neki krugovi su na Kabu gledali kao na hram posvećen Suncu, Mjesecu i planetima kojih je pet. I 360 bogova, postavljenih oko Kabe, upućuju u pravcu tog shvaćanja. Dakle, ne mogu se zanemariti tragovi neke nebeske simbolike. Dakako da se ne može govoriti o općem gledanju u smislu tog razumijevanja. Kult Kabe u neznabožačko doba bio je, štoviše, sinkretistički, kako je to često u neznaboštvu. Ne može se odrediti, koliko je u Meki bio zastupljen sjeverno-semitski kult. Golub od alojevog drveta, kojeg je

Islam zatekao u Kabi, bio je, možda, Veneri.

posvećen

semitskoj

metrički termin, ima još značenja: l) na pravu osnovano zaposjedanje neke stvari, npr. na temelju nasljednog prava ili uslijed ugovora; kabd se u islamskim zakonicima obično obrađuje u uskoj vezi sa isporukom uslijed trgovačkog ugovora; 2) u sufi jskom smislu, kabd (stezanje, strepnja) označava od Boga dano jedno stanje, koje predstavlja suprotnost od basi (širenje, radost). Oba stanja pridolaze samo 'arifu (gnostičaru), dok im kod početnika odgovaraju osjećaji straha i nadanja, ali s tom razlikom da se ovi zadnji odnose na budućnost, dok kabd i bast izražavaju sadašnji duhovni osjećaj neraspoloženja odnosno zadovoljstva.

VABD (a. qabd). Osim što je

l\... dva

VADAR (a. qadar) , »odluka«, U Kur'anu su sadržane i o slobodnoj volji i odredbe o predodređenju. Najraniji svjesni stav muslimana o tom pitanju bio je beskompromisni fatalizam. To se najčešće izražavalo korijenom riječi q-d-r, što prvenstveno znači »mjeriti, procjenjivati«, a potom »odrediti mjerenjem«, kao da je Allah »odmjeravao« svoje odluke. Ovo je već rano bilo osporavano, što je došlo do izražaja već prije 700 g. n.e. U toku tog spora razvila su se dva krajnja i dva pomirljiva stava, s tim da su ovi posljednji prihvaćeni u pravovjernom Islamu. Svi su se oni mogli pozivati na kur'anske tekstove i na Predaju. Predaja, naravno, odražava u velikoj mjeri upravo stanje koje je proisteklo iz spomenutih sporova. Te predaje nalazimo u al-Buharijevom djelu Kitab al-qadar, te također, djelomično, i u Kitab ai-tibb, Džebriti su bezuvjetne pristaše predodređenja: čovjek nema ama baš nikakvog udjela u radnjama koje prividno potječu od njega. Ovo je stajalište Islam proglasio krivovjernim. Kadariti, koji su se kasnije stopili s mutazilitima, zastupaju drugu krajnost, to jest da čovjek stvara djela koja sam smišlja. U početku se nisu usuđivali upotrijebiti riječ »stvarati. (halq) - samo je Allah /Jiiliq - već su upotrebljavali bezopasnije izraze kao [gad, ihtira', ali konačno su počeli spominjati da čovjek »stvara- vlastito djelovanje. Umjerene pravovjerne sljedbe bili su ašariti i maturiditi. Od te dvije, ašariti su logički razradili svoje stavove, dok su maturiditi tek ustvrdili očite činjenice koje su u vezi s problemom. Oni koji podržavaju ideju slobodne volje temelje se na etičkoj osnovi; Allahova pravda ('adl) zahtijeva čovjekovu slobodu. Ali pravovjerni Islam malo se na to obazirao, iako su neki, kao at-Taftazani i ar-Razi, dijalektički pristupali problemu. Allah može sa svojima raspolagati po volji. Problem pravovjernih je čovjekova svijest o slobodi. Maturiditi su priznavali čovjekovo djelovanje po slobodnom izboru (af'ol i!Jtiyariyya) radi kojeg biva ili kažnjen ili nagrađen. Čovjek poznaje razliku između voljnog shvaćanja i nesvjesnog drhtanja, ali nije riješeno pitanje suprotnosti između toga i Allahove svemoćne stvaralačke snage. Al-Ašari je uveo ideju iktisaba, »prihvaćanja radi samog sebemaš igraju«. Ime mu dolazi od

* Vidi napomenu na stranici

409

13.

Mevlud

o~

štovanjem tradicije, te i Platona koji je u islamskoj tradiciji bio visoko cijenjen. Manaqib pripisuje njihovo širenje izvan Konje Rumijevom sinu i drugom nasljedniku Sultanu Behaudinu (Bahaedinu) Veledu, koji je »Malu Aziju ispunio svojim zastupnicima." Moglo bi, ipak, proizlaziti iz Ibn Batutovog izvještaja da njegove pristaše u to doba izvan Konje nisu bile brojne i da su se ograničavale na Malu Aziju. Međutim, Fon Hamer i drugi donose, prema Sadedinu, da je već 1357. god. Sulejman, Orhanov sin, u Buleiru dobio kapu od nekog mevlevijskog derviša; ovaj navod većina evropskih pisaca ne prihvaća, tvrdeći da je izmišljotina. Povjesničari ni najmanje ne aludiraju na značaj mevlevijskog poglavara, kada je Murat I zauzeo Konju 1386. god.; ali kada je Murat II osvojio grad, 1435. god., mir je, prema Sadedinu sklopio Mevlana Hamza, ali, prema Nešriju, potomak Rumija, Arif Čelebi je bio taj »koji je, po ugledu i porijeklu, okupio u sebi svu slavu i koji je posjedovao mističko znanje«, Evropski pisac V. Cuinet navodi da je Selim I, kada je 1516. god. prolazio kroz Konju, goneći Perzijance (?), na nagovor šejh-ul-islama naredio rušenje mevlevihane. Premda je ta naredba bila opozvana, ipak je snažno uzdrmala moralni i vjerski ugled glavara reda. Da su kasnije, u 16. st., svete osobe iz Konje bile visoko cijenjene u Osmanskom Carstvu, proizlazi iz spiska grobova, koje je Sejid Ali Kapudan posjetio 1554. god.; on počinje s grobom Rumija, njegovog oca i sina. God. 1634. Murat IV doznačuje Čelebiji harač oblasti Konje. Ipak, prvi dokaz o »dervišima koji igraju« u Carigradu je iz doba sultana Ibrahima (1640-1648). Cuinet spominje tri mevlevihane prvog stupnja i jednu tekiju drugog stupnja u Carigradu i okolici; a navodi i imena svetih osoba, čije su grobove sadržavali, i to bez datuma. Spominje i sedam drugih mevlevihana prvog stupnja u Konji, Manisi, Karahisaru, Bahariji, Egiptu (Kairo?), Galipolju i Brusi; a kao najznačajniju tekiju drugog stupnja onu Šemsija Tabrizija u Konji i tekije u Medini, Damasku i Jeruzalemu. Ovima drugi pisci pridružuju: tekiju u Kanei (Kreta, utemeljena 1880. god.), Karamanu, Remli, Tataru (u Tesaliji) i moguće u Tempi, a zna se i za Izmir, Solun i Cipar. Po tome bi red bio ograničen na granice Osmanskog Carstva, te se, u stvari, on nalazi samo na njegovim evropskim i azijskim područjima. Dekretom od 4. septembra 1925. god. sve su tekije zatvorene u Turskoj, a knjižnica mevlevihane u Konji prenesena u gradski muzej. Što se tiče političkog značenja reda, mnogi evropski pisci prenose povijest, po kojoj je šeih mevlevija, ponajprije, zakoniti nasljednik seldžučke dinastije i, konačno, pravi halifa; drugi to drže za nekritičko prenošenje, te se pretpostavlja da se te povijesti temelje na tobožnjem »tradicionalnorn pravu« mevlevijskog šejha da nove sultane opasuje sabljom. To se pravo ne može dokazati prije 1648. god. i, po svoj prilici, priznato je u 19. st. Čini se da su sultani, nosioci reforme, koristili mevlevijski red kao protutežu bektašijama, koji su podržavali janjičare, nadalje - protiv uleme koja se opirala reformama. U novije doba su sultani Abdelaziz i Mehmed Rešad bili članovi reda. Ritual je već toliko opisan da se dobro poznaje. Odjeća se sastojala od kape (sikke), dugog kaputa bez rukava (tennure), haljetka (deste-giil) s dugim rukavima, pojasnog poveza (eliflam-end) i ogrtača (hzrka) s rukavima, kojeg su nosili preko

ramena. Šest instrumenata se koristilo pri obredu: flauta trske, kitara, drvene gusle, bubanj, mali bubanj i još neki I drugi. Cuinet nabraja četiri, od kojih se tri slažu sa ovim i navedenim, dok je zadnji halile (narodski zil), neka vrsta malog cimbala. Drugi pisci navode tri instrumenta: flautu, violinu i okrugli bubanj. U Manaqibu se spominju flauta, violina i mali bubanj. Ceremonija zikra u Konji držala se dva puta mjesečno, nakon molitve petkom. U Carigradu, gdje su postojale razne tekije, bila je ona češća, da bi se članovima raznih tekija pružila mogućnost da u njoj sudjeluju. Poglavar reda obitava u Konji i ima titulu: Malta Hiinkčr, Hazret-i Pir, Celebi Malta i Aziz Efendi. Spisak poglavara reda nalazi se u Haqa'iq-i Adkar-i Mawlana. Poglavar staništa u Manisi važi kao drugi po ugledu. Sedam službenika bilo je podređeno Čelebiju u Konji. Spominje se tajnik (vekil). Oni koji su htjeli ući u red, morali su proći određeni postupak. Morali su 1001 dan obavljati sluganske poslove; ovi su bili podijeljeni na razdoblja od po 40 dana. Poslije toga, dobijali su tekijsku odjeću, doznačivale su im se ćelije i bili su poučeni u ritualnim vježbama reda. Oni su se time zanimali sve dok se i sami nisu smatrali sposobnim da, kroz igru, meditaciju i glazbu, uspostave dodir sa Božanstvom.

M

E V L UD (a. maiolud, mawlid), vrijeme, mjesto i proslava nečijeg rođenja, ali osobito rođendana Poslanika Muhammeda (mawlid an-nabi). Od onog časa kada je u Islamu prevladana ona vizija Muhammeda koja je zacrtana u Kur'anu, te je ojačala sfera nadnaravnog, i prizori iz njegovog života poprimili su veću svetost u očima sljedbenika. Tako, na primjer, kuća u kojoj je rođen, u modernom mekanskom Suk al-Leilu, čija je povijest sačuvana uglavnom u kronici grada, u početku nije igrala nikakvu posebnu ulogu. Majka Harun ar-Rašida, al-Hajzuran (u. 789-790), pretvorila ju je od skromne nastambe u mjesto molitve. Kao što je to bilo i s Poslanikovim grobom u Medini - pobožni ljudi počeli su hodočastiti u njegovu rodnu kuću, mawlid, kako bi pokazali svoje poštovanje prema njoj i primili njezin blagoslov (li-'t-tabarruk). S vremenom je poštovanje, koje je vladalo prema toj kući, našlo odraza u prikladnoj arhitektonskoj formi. Zabilježbe o slavljenju Poslanikovog rođendana kao svetog dana potječu od mnogo kasnijeg datuma; po opće usvojenom mišljenju, taj dan je 12. rebijulevel. Priča, koju dugujemo Wiistenfeldu, a prema kojoj je pobožni šafiit Keredži (u. 944-945) slavio taj dan prekidajući post (a to je učinio samo još jednom prilikom, tj. za 'id al-firr), čini se da nije nigdje potvrđena i u suprotnosti je s općom praksom da se u ponedjeljak posti, budući da taj dan igra posebnu ulogu u Muhammedovom životu kao dan njegovog rođenja, dan hidžre i dan smrti. Od Ibn Džubeira (u. 1217) doznajemo da se na taj dan održavala posebna svečanost (javna, a ne privatna) i to najprije u Meki, gdje se to, prema mjesnim tradicijama, moglo i očekivati; on, očito, govori o običaju koji je već dugo na snazi. Glavno obilježje svečanosti je samo nešto veći posjet mevlidu-kući koja se iznimno, za tu priliku, ostavlja otvorenom tokom čitavog dana. Ova posjeta, kao i obredi uz nju vezani (mash), izvode se u obliku koji je karakterističan za starinski islamski kult svetaca. Ali upravo zato što se kasniji kult Poslanika ne može poistovjetiti sa poštovanjem koje se iskazivalo drugim svetim

410

Mevlud

ljudima, razvili su se novi i posebni oblici slavljenja njegovog rođendana, koji, unatoč manjim razlikama u vremenu i mjestu održavanja, pokazuju iste opće karakteristike i zovu se laylat al-mawlid ili naprosto mawlid an-nabi, Predhodnica svečanosti mevluda postojala je u Egiptu već sredinom ili krajem fatimidskog razdoblja. Za vrijeme dok je vezir al-Afdal (1095-1121) bio na vlasti, ukinuta su »četiri mevluda«, ali kasnije su ponovno uzdignuta do svoje stare slave. Svetkovina je trajala sve do bijela dana, a sudjelovali su, zapravo, samo službeni i vjerski krugovi. Nije bilo nikakvih pripremnih svečanosti; upriličila bi se svečana povorka svih dostojanstvenika prema palači halife, koji sjedi prekriven koprenom na jednom balkonu dvora: pred njim tri kairska hatiba, jedan za drugim, drže vjersko predavanje za vrijeme kojeg se odvijaju posebni obredi. Što se tiče tema, znamo samo to da su nalikovale na one o kojima se govorilo u noćima slavljenja, pa se pretpostavlja da su se uglavnom bavili povodom za tu proslavu. Zanimljivo je primijetiti da se proslava mevluda ne ograničava samo na Poslanikov mevlud, već da uključuje Alijev, Fatimin kao i onaj halife na vlasti, imam al-hadir, Kako u osnovnoj zamisli ovih svečanosti, tako i u pojedinim elementima, čini se da ima šiitskog utjecaja. Time se, vjerojatno, objašnjava i činjenica da - izuzev al-Makrizija i al-Kalkašandiia - nema nikakvih aluzija na ove svetkovine u književnosti sunitskih krugova, čak ni onda kada se pisci, poput Ali-Paše Mubareka, bave obilježjima karakterističnim za Kairo i daju vrlo detaljnu povijest svečanosti mevluda. Sjećanje na te fatimidske mevlude kao da je potpuno izblijedilo pred svečanostima u kojima su islamski autori jednodušno vidjeli porijeklo mevluda, koje je najprije slavio u Erbeli 1207. g. al-Melik Muzaffer ad-din Kekburi (Kokbiiri), Saladinov šurjak. Nešto kasniji suvremenik Ibn Halikan (u. 1282) daje detaljan opis, na kojem će i kasniji pisci zasnivati svoje tvrdnje. Pripreme započinju već daleko prije nego što ljudi pristignu iz dalekih pokrajina. Vladar posebno pazi da ljudi budu smješteni pod sjajnim drvenim kubetima, naročito izgrađenim za tu priliku, te da se zabave glazbom, pjevanjem i posebnim vrstama razonode (igra sjena, žongleri, itd.). Ulice grada već su sedmicama pune, kao u doba godišnjih sajmova. Uoči mevluda ophodnja s bakljama kretala je iz tvrđave prema hankahu, a predvodio ju je vladar nakon večernje molitve. Narednog jutra okupljalo se čitavo stanovništvo ispred hank aha, gdje je bio podignut drveni toranj za vladara i predavaonica za vaiza. S tog tornja vladar je nadgledao ne samo gomilu, koja se okupila da čuje govor, već i vojsku koja se okupila za smotru na obližnjem mejdanu. Nemamo podataka o sadržaju govora. Nakon završetka, vladar je odličnike pozivao u kulu da im podijeli svečane odore. Narod je na vladarev račun slavio na mejdanu, a odličnici su se gostili u hankahu. Slijedeću noć vladar i mnogi drugi provodili su u obredu sa sufijima. Održavanje svetkovine proširilo se, prije ili kasnije, odatle u Meku, gdje je izmijenjen njezin prvobitni oblik. Taj je običaj putovao dalje obalom Sjeverne Afrike, preko Seute, Tlemsena i Fesa, pa sve do Španjolske, ali i na istok, do Indije, tako da se konačno čitav islamski svijet udružio da tom danu da često neslućen sjaj, ali da njegova osnovna obilježja ipak ostanu svugdje ista. Do nas su došli bezbrojni opisi svečanosti iz svih krajeva islamskog svijeta', a najpotpu-

niji su oni iz Meke (gdje je proslava uvijek bila raskošna), zatim iz Egipta, te iz Indije (ovdje se vrlo često slavi smrt Poslanikova umjesto njegovog rođenja). Ni turski element u Islamu nije odolio izazovu svetkovine mevlida (turski: mevlud). Od vremena kada ju je sultan Murat III uveo godine 1588., njezina popularnost samo je sve više rasla. Od 1910. god., ona se slavi kao narodna svečanost. Tačni opisi svetkovine, kako se slavila u starije doba na carigradskom dvoru, jasno ukazuju na njezinu vezu sa svetkovinama više narodnog karaktera, koje su se održavale u drugim islamskim krajevima. Jedan element posebno se ističe i taj prevladava u kasnijim svetkovinama, a to je mevludski recital, tj. pohvalne pjesme, s obilježjem legende, koje počinju s Muhammedovim rođe­ njem, slaveći njegov život i vrline na najpohvalniji mogući način. Porijeklo tih govora nalazi se već u vjerskim govorima fatimidskog Kaira i Erbele. Kitab at-tamoir fl mawlid as-sirdg, koji je Ibn Dihja sastavio u vrijeme svog boravka u Erbeli, na nagovor Kekburija, bio je već u to doba glasovit kao pisani mevlud. Ali tek su kasnije mevludi postali istaknutim elementom proslave zajedno s povorkom s bakljama, slavljenjem i uličnim sajmovima koji su poprimili sve veće dimenzije. Dan-danas u Meki, npr., oni predstavljaju glavno obilježje svečanosti u džamiji; za pobožne ljude, oni su najpopularniji oblik večernje zabave, jer danima prije sveča­ nosti učitelji prekidaju predavanja kako bi održali mevlud studentima i ljudima s ulice, a slušanje mevluda po kafanama predstavlja za ljude i pouku i zabavu. Broj ovakvih mevluda vrlo je velik. Osim glasovitog, ali ne jako popularnog Banat Su'iid Kaba ibn Zuheira, koji pripada starijem razdoblju, zatim Burde i Hamziyye al-Busirija, te brojnih oponašanja, postoji čitav niz uobičajenih mevluda, od kojih neki imaju za cilj poučiti (kao oni Ibn Hadžara al-Heitemiia), dok drugi imaju za cilj moralno usavršavanje (kao npr. njegova kraća verzija, te posebno ona Ibn al-Džauziia i al-Berzendžija), Pored ovih, koji su na arapskom, postoje i brojni mevludi na turskom. Što se tiče uloge koju su ove pjesme odigrale, važno je istaknuti da su one iz mevludskih prešle u druge svečano­ sti, tako da je ta riječ počela značiti »svetkovinu« ili čak »proslavu« ('a?lma). Recitacija mevluda popularna je u Palestini i u drugim prilikama, npr. pri ispunjenju nekog vjerskog zavjeta. Kao što je sadržaj ovih mevluda uvriježen, tako je i njihov oblik vrlo pravilan. Tu se izmjenjuju proza i poezija, uz česte prekide zbog prizivanja blagoslova na Poslanika. Na kraju se obično dodaje zikr. Mevlud kao najljepši izraz poštovanja prema Muhammedu prihvaćen je u čitavom Islamu: on ispunjava vjersku potrebu naroda i dokazuje snagu sufijskog pokreta. Ne smije se biti time zaslijepljen, pa ne vidjeti da je isto tako bilo oduvijek i protivljenja tom običaju. Taj stav nalazimo već vrlo rano, u vrijeme svetkovine u Erbeli (as-Sujuti, Husn al-maqsidi. Ta je proslava, naime, vjerska novina (bid'a) koja je u oštroj suprotnosti s predajom. To priznaju čak i vatreni zagovornici svetkovine, dok je pravovjerni elementi, koji se drže Sune, energično odbacuju. Ali kao i u mnogim drugim stvarima, praksa je ovdje bila jača od dogmatske teorije. Čim se sveča­ nost jedanput uvriježila i ušla u vjerski život naroda, ona je s vremenom nužno morala naići na odobravanje kao element idžme (igma'). Njezini zagovornici lako su postigli da se ova

411

Mihrab bid'a ozakoni, barem teoretski, kao bid'a hasena. Kada je sporazumom Zajednice svetkovina prihvaćena, bitno je time bilo izvršeno, jer je suprotstavljanje izgubilo pravnu osnovu. Dok su se protivnici sveli na to da nalaze zamjerke vanjskoj formi svečanosti, dotle zagovornici neumorno ukazuju na zasluge tog običaja koji uključuje ishranu siromaha, češće čitanje Kur'ana i mevluda, te iskazivanje radosti zbog rođenja Poslanika i zbog svega onoga što je taj dan donio. Za prirodu suprotstavljanja znakovita je činjenica da protivnici napadaju upravo one oblike koji pokazuju utjecaj sufizma (ples, sama', ekstatične pojave). Najzanimljivi dokument o ovom razd oru je as-Sujutijeva fetva (Husn al-maqsidi, koja donosi kratak prikaz povijesti svetkovine, raspravlja o razlozima za i protiv nje, i to vrlo podrobno, te zaključuje da svetkovina zaslužuje odobrenje kao bid' a hasana, ukoliko se izbjegnu sve zloupotrebe. Isto stajalište zastupaju Ibn Hadžar al-Haitemi u svom Mawlidu i Kutb ad-din, dok Ibn al-Hadž (u. 1336), kao strogi malikit, žestoko napada (Kiuib al-Madhal) taj običaj. Premda je oporba dosegla vrhunac u osmom-devetom stoljeću, ona nije potpuno zamrla ni kasnije; zapravo s dolaskom Vahabita dobila je novi polet. Poslanikov kult u tolikoj je mjeri suprotan njihovom temeljnom načelu koje se zasniva na idealnom i pročišćenom prvobitnom Islamu, da moramo shvatiti zašto su oni takvi protivnici ovog najpučkijeg i najsjajnijeg njegovog izraza. U tom nastojanju oni provode u djelo protest ekstremnog hanbalita Ibn Tajmije (u. 1328), znamenitog prethodnika njihovog pokreta, protiv novotarija koje su suprotne Suni. Slične ideje nalazimo i danas kada je vahabizam odbačen, posebno u školi koju je utemeljio slavni Muhamed Abduh (u. 1905.) koji u časopisu al-Munar, raspravljajući o kultu svetaca, osuđuje mevlud. Mevludi igraju veliku ulogu i u štovanju drugih svetih osoba. Iako uspjeh molitve nekom svecu ne ovisi o nekom konkretnom danu, ipak se neki dani (a posebno rođendani) smatraju posebno povoljnima. Ove se svetkovine povezuju s mjestima, s kojima je neka svetost bila posebno vezana od predislamskih doba (mevlud šejha Hasana al-Bedevija u Tanti). Postoje i mevludi bezimenih svetaca. Uderviškom redu osobito se slavi, pored Poslanikovog mevluda, i mevlud osnivača reda. Ali-paša Mubarek spominje veliki broj ovih svetkovina u modernom Kairu, čija je karakteristika raskošno osvjetljenje grada, svečana povorka i veliko slavlje. Danas se ne može zamisliti pučka pobožnost u Egiptu bez ovih svečanosti.

vrijedio kao nepovrediv, tako da ga se pri pregradnjama i proširenjima zadržavalo ili bar označavalo (Velika džamija u Kajravanu). Tako je u jednoj džamiji moglo biti više molitvenih udubljenja. Ali za molitvu petkom vrijedio je mihrab koji je bio povezan s minberom. Prikaz oblika mihraba na kamenim pločama, koje se mogu učvrstiti na raznim mjestima džamije, može se dokazati za 9. st., a ide, možda, unazad od u 8. st. S pojavom pravovjernih pravaca dobija svaki pravac u džamiji, u kojoj se petkom moli skupna molitva, svoj vlastiti mihrab (Džamija Umajada u Damasku). Vladari i privatne osobe također su rado utemeljivali mihrab, tako da je neka džamija mogla sadržavati mnoštvo molitvenih udubljenja. Od ll. st. dobija, često, svaki dio velike džamije svoj vlastiti mihrab . Čira ci, viseće svjetiljke ili naglašeni upad svjetla podvlače posvećeni karakter mihraba. Vjernici ga rado dotiču dlanom da bi zadobili bereket (blagoslov). U pogledu arhitekture, najjedostavniji temeljni tipovi su: poluokrugla molitvena udubljena (prije svega u Siriji i priključnim zapadnim područjima, a i na Istoku), mnogokutni (Andaluzija, sjeverna Afrika, a i Anadolija i Iran) ili pravokutni (prije svega Irak, Iran). Jednako tako su različiti veličina, dubina i plan mihraba. Odlikuje se općenito bogatim ukrasom, a u umajadsko doba mozaicima, poludragim kamenjem, mramornim inkrustracijama, postavljenim malim stubovima, djelomično s prikazom nekog čokota (Kajravan). Jedno od najranijih sačuvanih udubljenja, svakako sirijski rad iz 8. st. (Bagdad, muzej), pokazuje antičku tradiciju sa školjkom kao polukupolom, postranične, zavijene stubove i uspinjujući klek. Kasnije bogate gipsane dekoracije zamjenjuju dragocjeni materijal (Najin, 10. st.), svjetionici od fajanse (Kajravan 9. st.), a od 13. st. fajansa (Arslan Hane-džamija, Ankara). Pored toga, postoje bogato izrezbarena drvena udubljenja (Alep, medresa al-Halavija, 1245-1246. god.). Kao motivi pojavljuju se, pored geometrijske i biljkovite ornamentike, ponajvećma klek, žižak prema Kur'anu (XXIV,35) ili slika Kabe. Često udubljenje okružuju vrpce od pisma s vjeroispovijedi, ajet o prijestolju (11,255) ili druge kur'anske izreke. Dok se općenito na sirijsko-egipatskom prostoru zadržava tradicionalni mihrab, u Španjolskoj i Magribu pokazuje se težnja oblikovati mihrab kao vrata, često s izdvojenim, apsidijalnim udubljenjem (Kordova, 10. st.). U Iranu se udubljenje održava ponajvećma vrlo ravno, a od 10. st. da se dokazati običaj da se dva do tri oblika mihraba stupnjevito postave jedan u drugi (Najin). U Andoliji se razvija mihrab poput portala sa stalaktitnim udubljenjima, uokviren stubovima, koji u seldžučko doba svojim prodornim razmjerima djeluje »poput kamina«, U osmanskim džamijama mihrab zadržava klasični visoki portalni oblik.

I H R A B (a. mihrab), prazno udubljenje u zidu džamije, M je, u koje pokazuje kiblu, pravac ka Meki. osnovi, jedini oblik džamije i od ima Mihrab

simbolički

početka

posvećeni

karakter. Udubljenje se može prikazati i slikovito kao luk na nekoj mramornoj ploči ili u fajansi. Prvi mihrab u obliku udubljenja bio je uveden u džamiju u Medini 705-706. god. Prije toga se za označavanje kible koristilo koplje Poslanikovo, u Medini štap Poslanikov, palmino deblo, a u rano umajadsko doba, već, možda, mramorna ploča s prikazom luka odnosno udubljenja? (Kupola na stijeni, 691. god.). Prvotno je, svakako, svaka džamija trebala imati samo jedan mihrab, pošto je to bilo mjesto, na koje se postavlja imam kao predvodnik zajedničke molitve. Ako je mjesto kible bilo jednoć utvrđeno i mihrab postavljen, 'lad je mihrab

I L E T (a. milla, t. millet), »religija«, »obred«. U Kur'anu svugdje znači: »vjera«, a koristi se, kako za neznabožač­ ke vjere (VII,86 i dalje; XIV,16; XVIII,19), te one kršćana i Židova (11,114), tako i za pravu vjeru otaca (XII,38). Posebno značenje dobija riječ u medinskim odjeljcima, gdje se, u polemici sa Židovima, govori o »Ibrahimovoi (Abrahamovoj) milla«, čime se misli na čistu prvotnu Objavu, čija je ponovna uspostava Poslanikova zadaća (11,124; 111,89; XVI,124; XXII,77 i dalje). Po toj kur'anskoj uporabi uprav-

M

-,-------,-----------~

412

Mintaka

riječ

lja se islamska literatura, koja uostalom, tu srazmj::-l rijetko koristi. Sa vjeroispovjedne tačke gledišta, izraz al- I -milla označava pravu, Kur'anom objavljenu vjeru, te se onda, I prigodno, koristi za ahi al-milla, pristaše islamske vjere, kao što se, jednako, nađe njegova suprotnost ad-dimma, , »nemuslimani koji su pod islamskom zaštitom.«

ILK (a. milk), »posjed«, »vlasništvo«, ne nalazi se u Kur'anu, ali igra ulogu u pravnoj terminologiji. Dvojako značenje riječi pokazuje da se u fikhu ne razdvaja posjed i

M

M

I N BER (a. minbar), povišeno mjesto u džamiji, s kojeg se petkom, nakon skupne molitve, izlaže o nekoj pouč­ noj temi (hutba). Prvotno je služio kao vladarsko i sudačko mjesto halifa i njihovih namjesnika, sve dok se u umajadsko doba, i uspostavom minbera umedinskoj musalli (mjesto za molitvu), nije isključivo počeo koristiti kao džamijska govornica, predikaonica. Time u početku prenosivi minber stječe svoje čvrsto mjesto u džamijama u kojima se petkom moli skupna molitva, općenito desno od predvodnog molitvenog udubljenja (mihrab). Kulturno-historijski, najznačajniji primjeri izrađeni su iz drveta, kao najranije poznati minber u džamiji Sidi Ukbe u Kajravanu (postavljen prije 894.): stepenište, koje s više stupnjeva vodi do jedne zaravni, s bogato izrezbarenom daš čanom oblogom strana. Ova još jednostavna gradnja, otprilike od fatimidskog doba, biva obogaćena vratima s okvirom na izlazu stepeništa i pokrivanjem zaravni na vrhu kupolom, te time postaje vjerski propisani oblik minbera (Hebron, Harem, 1091; Kus/Gornji Egipat, Amrova džamija, 1115; Jeruzalem, Džamija al-Aksa 1168). Najprije dodatno polagana daščana obloga strana sve više zadobija jasnije organizirano raščlanjenje polja, koje se nalazi u osnovi zvjezdastog ornamenta, a tako i seldžučki minberi u Anadoliji (Konja, Alaedinova džamija, 1151), koji su povezani s mnogim obloženim sirijsko-egipatskim primjerima. Perzijski i afganistanski spomenici srednjeg vijeka izgubili su se, vjerojatno, tokom mongolskih osvajanja. Doba cvjetanja takvih minbera, s obiljem još danas postojećih primjera, predstavlja drveni minber u mamelučkom Kairu. Pojedinačno, pored njega, postoje i kameni i mramorni minberi (minber Kajt-bega u derviškom staništu Feredža ibn Barkuka, 1483). Ponajviše u mramoru izrađeni osmanski minberi, nasuprot tome, opće­ nito su od manje umjetničke vrijednosti.

vlasništvo. Doduše, postoji poseban izraz za stvarnu vlast nad nekom stvari, dakle posjed u našem pravnom smislu, naime yad, doslovce »ruka«; međutim, razlika između prava posjeda i stvarne vlasti nema značenja za islamsko pravo, a ne postoji riječ za vlasništvo, koja pozitivno ili negativno uzima u obzir stvarnu vlast. Dosljedno se stoga, npr., ugovorom neposredno prenosi pravo vlasništva na neku stvar, ako se to namjeravalo, čak ako dotična stvar i nije odmah predana. S druge strane, ne samo stvari, nego i prava mogu biti predmet vlasništva. Od mogućnosti da bude vlasništvo i da podliježe pravnim poslovima, izuzeti su: l) nekorisne stvari (npr. divlje životinje); 2) stvari čija je upotreba u suprotnosti sa vjerskom zapovijedi (npr. grožđe); 3) stvari, koje su obredno nečiste ili toliko onečišćene da se više ne mogu očistiti (svinja, đubre, itd.), ukoliko nisu sastavni dio neke čiste, odnosno dozvoljene stvari. Ako su takve stvari, ipak, stečene, tada se ne govori o milku, nego o ihtisasu, posebnom pravu na nju; i posebni pravni poslovi, koji se odnose na te stvari, označeni su drugim, neuobičajenim izrazima. Kemal al-milk je pretpostavka za to da vlasništvo nekog posjednika bude podvrgnuto obavezi zekata.

IN A R E T (a.

mančra,

ma'dana) , kula koja pripada

svakoj džamiji u kojoj se petkom moli skupna molitva, a M sa nje se poziv na molitvu s unutrašupućuje

(ezan),

cjelokupnu arhitekturu džamije: portalne gradnje sa dva minareta nastaju u Nahičevanu, dvostruki portal kod Gunbad-i Mumina Hatun (kasno 12. st.), koji su se u Perziji prenijeli sve do u safavidsko doba (Isfahan, Masdžid-i Šah, 1616); osmanske džamije imaju često više, a najviše šest minareta u parnom rasporedu (Istanbul, džamija sultana Ahmeta I, 1609-1617). U mekanskom svetištu nastalo je ukupno sedam minareta.

općenito

njim stepenicama ili s jednom ili više vanjskih galerija za mujezina , Najraniji minareti nastali su u umajadskoj Siriji (Damask, Velika džamija, 707-715). Kvadratni minaret postaje uzorom i za Španjolsku (Sevilja, La Giralda 1195) i za afrički Magrib (Kala Beni Hamad, prije 1109), dok se u Egiptu kvadratni oblik od početka ll. st. (Kairo, Hakimova džamija 990-1013) razvio u višekatnu gradnju sa zasebičnim kvadratnim, mnogokutnim i okruglim trupom. Posebni I N TAK A (a. mintaqa, miniaqat al-burag, mintaqat oblik na arapskom prostoru predstavljaju minareti obje džafalak al-burag ili, rjeđe, nuaq al-bumg), označava, isto mije u Samari (Velika džamija 836, Abu Dulaf 860-861), koji tako kao u znanstvenoj literaturi, najčešće korišćeni tehnički su, pod inspiracijom starobabilonskog zigurata, opremljeni izraz falak al-buriig, pojas sa dvanaest životinjskih slika u spiralnom vanjskom galerijom, te s time povezana Ibn Tulukrugu, tj. znakova zodiiaka, a onda i zonu ekliptike. nova džamija u Kairu (876-879). Također u svome obličju su Kur'an sadrži na tri različita mjesta nagovještaje o mintaki, naime, u s. XV,16 (»Mi smo na nebu sazvježđa /bumg/ lokalno uvjetovani mnogokutni i okrugli minareti od crijepa stvorili i za one koji ih posmatraju ukrasili«); u s. XXV,61 turskih naroda u Turkestanu (Tirmiz, 1032), Afganistanu (»Neka je uzvišen onaj koji je na nebu sazvježđa /burug/ (Gazna, džamije Abu-'l-Muzafer Behram-šaha, 1148-1149. i stvorio i u njima dao Svjetiljku i Mjesec koji sja«); te u s. Mesuda III, oko 1115), Perziji (Bistarn 1120; Isfahan, minaLXXXV, koja ima naslov al-Buriig, stavak l (»Tako mi neba ret Sareban, kraj 12. st.) i Anadoliji (Sivas, Velika džamija, sazvježđima /bumg/ okićenog«). 1212-1213), koji su pomoću ornamentalno ispremetanih spoKao zavičaj Kruga sa životinjama, s velikom vjerojatnojeva crijepova i dopunskih fajansnih umetaka većinom izvanćom, treba prihvatiti Babilon. Sa sigurnošću se ne može [ redno bogato dekorirani. a početku slobodno-stojeći minaret biva iz repr~zentativ­ I; utvrditi doba njegovog nastanka; prvi začeci grupiranja slika nih i arhitektonskih razloga uračunat u sve većoj mjeri u ~vijeZda na Sunčevom putu i zvijezda-ophodnica, ipak,

M

~

.._ - - _ . .

.-

413

Mintaka

padaju u doba prije Hamurabija i sežu unazad, u svakom slučaju, do u 3. hiljadugođe prije naše ere; gotovo sva od nas uobičajena imena već se nalaze na sumerskim natpisima. Jedini očuvani slikoviti prikaz zvjezdanog neba iz ranoislamskog doba, kupolna freska u Kusejir Amri, prikazuje ekliptiku kao široku vrpcu duž koje se grupira dvanaest buriig; osim toga, ona pokazuje pola ekliptike i 12 (ekliptič­ kih) meridijana, kao i ekvator i niz krugova usporednica. Osebujnost rasporeda cjelokupnog zvjezdanog neba preko ekvatora sve do prilično južnih širina na poluloptasto-obič­ noj unutrašnjoj plohi kupole pridonijela je tome da ekvator i ekliptika nisu oslikani kao najveći krugovi. Što se tiče dvanaest burug, imena sazvježđa navedena su u mnogostrukim varijacijama; ovdje će se navesti ona najuobičajenija. Kod zvijezda-stajačica treba, principijelno, razlikovati između takvih koje određuju lik neke zvjezdane slike (kawakib min as-sura), tj. »prave: zvijezde, i takvih, koje »izlaze iz zvjezdane slike« (biirig as-sura), te na njih treba gledati kao na takve koje su samo u slaboj vezi s ovom, tj. »neprave« zvijezde. Ovdje izneseni prikaz oslanja se u glavnim značajkama na navode iz l. dijela al-Kazvinijeve »Kozmografije«. l) al-hamal ili al-kabš, Ovan. Sastoji se od 13 »pravih« zvijezda, a 5 »nepravih« se nalazi u njegovoj najbližoj okolini; prednji dio mu je upravljen prema zapadu, a stražnji dio prema istoku; lice nosi na leđima. Obje svijetle zvijezde na rogu zovu se aš-šaratdni ili an-natili (»rogoubadač«); one čine, istodobno, prvu od 28 Mjesečevih postaja (manazil). 2) at-tasbr, Bik: 32 prave i II nepravih zvijezda; prednji dio mu je upravljen prema istoku. Svijetla zvijezda na vrhu sjevernog roga pribraja se kako biku tako i vozaču. Prva se zove ad-dabaran, 'ayn at-tauir, talz an-nagm, ~iidz an-nagm i al-faniq (»velika deva«), dok se okolne hijade zovu al-qilas (»mlada deva«). Plejade nose ime atturayyii, te čine 3., a ad-dabariin i hijade zajedno 4. Mjesečevu postaju. 3) at-taui'amćni ili al-gawza', Blizanci: 18 pravih i 7 nepravih zvijezda. Blizanci imaju lik dva čovjeka, čije su glave upravljene prema sjeveroistoku, a noge prema jugozapadu. Kastor i Poluks zovu se ad-dira' al-mabsiita, a tvore 7. Mjesečevu postaju. 4) as-saratdn, Rak: 9 pravih i 4 neprave zvijezde. Zvijezde, koje čine 8. Mjesečevu postaju, nose arapsku oznaku an-natra (>>nosna hrskavica«); u njegovom sastavu je i 9. postaja. 5) al-asad, Lav: 27 pravih i 8 nepravih; zamišlja se da gleda na zapad. U njegovom sastavu je 10. Mjesečeva postaja, al-gabha (»čelo lava«), ll. az-zubra (»griva lava«), te

glavom pokazuje prema zapadu, a sa repom prema istoku. U njegovom sklopu su 17. (al-ikltl), 18. (qalb al-'aqrab) i 19. Mjesečeva postaja (aš-šaiola, »žaoka škorpiona«). 9) ar-rami, Strijelac ili al-qatos, Luk, a i as-sahm, Strijela: 31 prava, a nijedna neprava zvijezda; lice s lukom i strijelom upravljeno je prema zapadu, a stražnji dio s konjskim tijelom prema istoku. Tu je 20. (an-na'č'im) i 21. Mjesečeva postaja (al-balda). 10) al-gad», Kozorog: 28 pravih, a nijedna neprava zvijezda; lik se zamišlja da gleda na zapad. Tu je i 22. Mjesečeva postaja, sa 'd al-giibih, ll) sakib al-ma' ili as-saqi, Vodenjak: 42 prave i 3 neprave zvijezde; glava pokazuje prema sjeverozapadu, a noge prema jugoistoku. U njegovom sastavu je 23. (sa 'd bula'), 24. (sa'd as-su'ud) i 25. Mjesečeva postaja (sa'd al-ahbiya). 12) as-samakatani, dvije Ribe ili al-hut, Riba: 34 prave i 4 neprave zvijezde; lik se zamišlja kao dvije ribe, zapadna na jug od Pegazovih leđa, a istočna na jug od Andromede. Obje ribe su povezane vrpcom zvijezda. Iz toga slijedi da je 28. Mjesečeva postaja na području 12. sazvježđa i čini njegov dio. Mintaka se uveliko koristila u arapskoj astrologiji, gdje je raspoređena na svaka od tri kuta od četiri trokuta (mutallala) koji se međusobno presijecaju, a jednakih su strana, od kojih su, svaki, dodijeljen jednom od četiri elementa. Svaki trokut ima dvije od sedam zvijezda-ophodnica kao gospodara (rabb), jednu za dan, a drugu za noć; treća je objema pridružena kao »drug«. Raspored je slijedeći: l. mutallata - element: vatra. Životinjski znak: al-hamal, al-asad i ar-rami (br. l, 5 i 9). Gospodar: danju aš-Šams (Sunce), noću Muštarz (Jupiter). Drug: Zuhal (Saturn). 2. mutallata - element: Zemlja. Životinjski znak: at-tau:r, al-sadra' i al.gad» (2, 6, 10). Gospodar: danju Zu hara (Venera), noću al-Qamar (Mjesec). Drug: Mirrzl; (Mars). 3. muiallata - element: zrak. Životinjski znak: al-gaussa', al-mizan i ad-dalw (3, 7, ll). Gospodar: danju Zuhal (Saturn), noću 'Utćrid (Merkur). Drug: M uštari (Jupiter). 4. mutallata - element: voda. Životinjski znak: as-saratčn, al-'aqrab i as-samakatčni (4, 8 i 12). Gospodar: danju Zuhara (Venera), noću Mirrzb (Mars). Drug: al-Qamar (Mjesec). Nadalje se onda razrađuje lista, mjesto, visina, područja itd., te kombiniraju u postojanije predznake. Mintaqa je u arapskoj astronomiji, kao i u grčkoj, temeljni sustav za sve proračune. Podijeljena je na 360 stupnjeva (gue"), svaki stupanj na 60 minuta t daqiqa), svaka minuta na 60 sekunda (tdniya), a svaki sekund na 60 tercija (taliia), Na osnovi toga se proračunavao ekliptičko-ekvatorski koordinatni sustav, koji se koristio na arapskim kartama zviježđa i zvjezdanog globusa.

12. as-sarfa.

6) al-ćadrii', Djevica: 26 pravih i 6 nepravih zvijezda. Pet plećastih zvijezda čine 13. Mjesečevu postaju, al-'awwa', a tu je i 14. po imenu as-simak al-a'zal ili as-sunbula, čija se oznaka primjenjuje na cijelu zvjezdanu sliku Djevice. U njezinom sklopu je i 15. Mjesečeva postaja. 7) al-mieiin, Vaga: 8 pravih i 9 nepravih zvijezda. Tu je i 16. Mjesečeva postaja, az-zubiina ili zabaniy« al-'aqrab (»kliješta škorpiona«), 8) al-raqrab, škorpion: 21 prava i 3 neprave zvijezde; sa

414

Miradž

IR (p. mir), perzijska titula, skraćena od arapskog amir. U svome značenju približava se tituli mirza. Kao amir, ta titula se koristila za knezove, ali su je nosili i pjesnici i drugi pisci (npr. Mir Ali Šir, Mir Muhsin). U Indiji se tako pokatkad označuju sejidi. Kao uobičajena odredbena riječ koristi se ona kao sahib, npr. Mir Pang, Mir Abwur. U turskom je od nje izveden pridjev miri (»vlasti pripadaiući«), od čega je u arapskom svakodnevnom jeziku Iraka nastalo al-miri (»vlast«).

se otvorio da ga pusti unutra; prema drugoj, Poslaniku se ukazao samo Džebrail; ima mnogo sličnih varijanti. Sve ove verzije datiraju Muhammedovo uzlaženje vrlo rano, te ga smatraju svojevrsnim posvećenjem njega kao Poslanika, a tome je utrlo put njegovo pročišćenje srca. Kako je došlo do toga da ova, očito ranija predaja, po kojoj se uspon zbio u Meki, ustupi mjesto onoj kasnijoj prema kojoj se to događa u Jeruzalemu? Smještanje kur'anske Mesdžid al-Akse u Jeruzalem neki povezuju s naporima Abdelmelika da Jeruzalem uzdigne na pijedestal posebnog štovanja u očima vjernika; u svakom slučaju, ne može se dokazati da je ta lokalizacija nastala prije vremena Abdelmelika. Zamisao o »rajskom [eruzalernu« možda je nešto utjecala na razvoj legendi o isra': kad Muhammed susreće Ibrahima, Musu i Isu u Jeruzalemu, prisuće tih poslanika u zemaljskom Jeruzalemu nije sasvim shvatljivo, ali gubi svako značajno obilježje, ako se ima na umu da je Bayt al-Maqdis u početku značilo »Rajski [eruzalem«. Možda je i fraza alladi barakna hazolahu uzeta da potkrijepi ideju o Jeruzalemu; na drugim mjestima Kur'ana, ako naiđemo na te riječi, one se odnose na mjesta u svetoj zemlji. Dok navedene priče govore o tome kako je Džebrail odveo Poslanika u rajske visine, ali prešućuju kako se to zbilo, druge dodaju da su ljestve (mi'rag) korištene za uzlaženje, te ljestve izgledaju blistavo; prema njima umirući okreću pogled i pomoću njih ljudske duše uzlaze na nebo; s. LXX,3,4 Allah naziva Du-tl-ma'ćrig, »Korne anđeli i duhovi uzlaze« (ta'rug). Prema s. XXXII,5, amr se diže od Allaha, a prema LVII,4 i XXXIV,2, Allah zna »šta s neba silazi i šta se prema njemu diže«; u s. XLIII,33 govori se o stepenicama (ma'arig) u ljudskim kućama. Na vratima svih sedam nebesa, kroz koja on ulazi zajedno s Poslanikom, Džebraila pitaju za njegovo ime i ime njegovog druga. Nakon toga ga još pitaju, da li je Muhammed već bio poslan kao Poslanik, što upućuje na zaključak da se, po izvornoj verziji, uzlaz dogodio u vrijeme koje je neposredno slijedilo iza njegovog poziva. U svakom nebu oni susreću jednog od prethodnih poslanika Božjih, obično u prvom Adema, [ahju i Isu u drugom, Jusufa u trećem, Idrisa u četvrtom, Haruna u petom, Musu u šestom, te Ibrahima na sedmom nebu; ima varijanti prema kojima je Adem sudac nad duhovima mrtvaca. O drugim glasnicima Božjim kaže se samo da su pozdravili Muhammeda, a uz to se daje opis njihovog izgleda; Musa je iznimka, jer kaže da je Muhammed više na cijeni kod Allaha nego on sam, te da je broj njegovih sljedbenika veći. Drugom prilikom, Muhammed započinje razgovor s Musom, nakon što je Allah propisao 50 salata dnevno kao obaveznu molitvu vjernika. Na nagovor Muse, Muhammed traži više puta smanjenje tog broja i svaki put ga dobiva; ali kad Musa reče da je i 5 salata dnevno previše, Muhammed odbija tražiti manje. Prema jednoj verziji, Musa stanuje na sedmom nebu, te se stoga taj razgovor doima prirodnije. Uzlazu pripadaju i posjeti Raju i Paklu. Raj je, prema mnogim verzijama, na sedmom nebu, a prema nekim u prvom; u nekima se, pak, uopće ne spominje. Tvrdnje o

M i

I R A DŽ (a. mi'rag), izvorno »ljestve«, kasnije »uzlaže-

nje«, posebno »Muhammedovo uzlaženje na nebo«. U M kur'anskim surama (LXXXI,19-25 i LIII,1-12) opisana je vizija u kojoj se nebeski glasnik pojavljuje pred Muhammedom, a u s. LIII,13-18 slična vizija. U oba slučaja, Muhamrned vidi da prilazi nebeski lik iz daljine, a ne kaže se da on sam biva odveden. Drugačije iskustvo izvire iz XVII, l: »Hvalien neka je Onaj koji je u jednom času noći preveo svog roba iz Hrama svetog u Hram daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali«, Obično se pod »roborn« misli na Muhammeda i nema razloga to dovoditi u sumnju; iz Kur'ana sasvim je jasno da Mesdžid al-Haram znači mekansko svetište; ali što je to Mesdžid al-Aksa? Prema tradicionalnom tumačenju (koje nije jedino koje Hadis priznaje), to znači Jeruzalem. Otkad datira to objašnjenje nije sasvim sigurno; možda je već za njega znao i Omar ibn Abi Rebija, a i Abu Sahr; ali i oni pripadaju tek umajadskom razdoblju. Muhammed je pod al-Mesdžid al-Aksom podrazumijevao neko mjesto u Raju, kao ono na vrhu sedam nebesa gdje anđeli slave Allaha; u tom slučaju bismo imali dokaza (u s. XVII,!) o noćnom uzlaženju u rajske sfere, svjedočenje koje se zadovoljava spominjanjem samog doživljaja, a ništa ne govori o tome kako se odvijao. U Kur'anu je nekoliko puta dotaknuto pitanje o mogućnosti uspona na nebo. Us. XL,36, Firaun daje Hamanu naređenje da sagradi palaču kako bi mogao dosegnuti nebesku užad i uspeti se Musinom Bogu. U s. LII,38, postavlja se klevetnicima pitanje, da li posjeduju slučajno ljestve (suZZam) kako bi mogli čuti nebeski glas, a u s. VI,35, razmatraju se posljedice koje bi na slušaoce mogli imati znakovi koje je Poslanik donio, služeći se ljestvama ka nebu. Hadis daje daljnje pojedinosti Poslanikovog uzlaza. Tu se on obično povezuje s noćnim putovanjem u Jeruzalem, tako da uzlazi iz tamošnjeg svetišta. Postoje sačuvane i takve priče prema kojim uzlaz počinje u Meki, a putovanje u Jeruzalem uopće se ne spominje. U jednoj od tih, uzlaz se zbiva odmah nakon »pročišćenia srca«. U tom odlomku čitamo slijedeće: »Kada je, nakon objave, Poslanik spavao u Kabi, kao što su to Kurejšiti običavali, anđeli Džebrail i Mihail dođoše k njemu i rekoše: »S obzirom na koga primismo mi ovo naređe­ nje?« Pa sami odgovoriše: »S obzirom na svoga Gospodara.« Nakon toga odoše, ali se naredne noći opet vratiše, i to utroje. Kad su ga našli kako spava, položiše ga na leđa, otvoriše mu tijelo, donesoše vode sa Zemzema, ispraše sve što su u njemu našli sumnje, idolopoklonstva, neznaboštva i grijeha. Tada donesoše zlatnu posudu ispunjenu mudrošću i vjerom, te ispuniše njegovo tijelo mudrošću i vjerom. Nakon toga ga odnesoše u najniže nebo«, Druge verzije iste priče imaju mnogo varijanata i dodataka; prema jednoj od njih, na primjer, Džebrail je došao Muhammedu kroz krov kuće koji

rijekama, koje tamo teku, proturječne su. U jednoj verz...I.'jl.". Pakao je ispod prvog neba. Prema drugoj, mjesto ispaštanja prokletih nalazi se između neba i zemlje, pa ga Muhammed vidi na putu za Bayt al-Maqdis. Već u najstarijim pričama zabilježeno je kako se Muham---

415

--_...

-- -_ ... ------

i

Moguli

r~::

med pojavio pred Allahovim prijestoljem u sedmom nebu, i davani su samo u svrhu da :utvrdi rang nosioca; zvali I gdje se i zbio razgovor o obaveznim molitvama; taj se razgo- i su se mansab-i qat (»osobni rang«), Svatko tko je vršio I vor rijetko proteže na druge teme. Bilo je prigovora tvrdnji stvarnu vojnu vlast imao je, osim svoga osobnog ranga, još i I da je Muhammed tom prilikom vidio Allaha licem u lice, a rang sauxira (skonjanik«). Tako je mogao biti zapovjednik od isto tako je vrlo rano postavljeno pitanje, da li je uzlaz bio san 5.000 »zapovjednik nad 5.000 sa 4.000 konjanika«, tj. on je ili java, da li je samo duša Poslanikova odnešena gore ili i bio po rangu zapovjednik od 5.000, ali je trebao uzdržavati samo 4.000 konjanika. Neovisno o rangovima, koje su zauzinjegovo tijelo. mali kraljevski prinčevi, postojali su ešaloni, pod Akbarovom Kasnije priče su pokupile i sistematizirale građu koja je bila rasuta po ranijim vrelima; one su gomilale materijale, a vladavinom, sa zapovjedništvom od 10.000 do 5.000 konjada nisu istodobno produbile misao. Među knjigama o nika, ali krajem njegove uprave dobijala su dva ili tri plememiradžu, koje su u novije doba postale popularne, spomenitaša takva zapovjedništva od 6.000 do 7.000. U oba ta visoka zapovjedništva nije postojala neka razlika u rangu, ali nimo al-Gaitiievu na osnovu koje je Derdir (u. 1786) napisao hašije; spomenimo i onu koju je napisao Berzendži (u. 1765). se svako drugo raspadalo na tri klase: takvo, gdje je rang sauxira bio jednak osobnom rangu; takvo, gdje je rang sauuira U nearapskim islamskim zemljama, Perziji, Turskoj, Indiji, Malaji, posebne verzije te legende pridonijele su njezinom bio polovica osobnog ranga ili više; napokon, takvo, gdje je rang sauuira bio manji od polovice osobnog ranga. Čisto širenju. civilni službenik često nije imao rang sawara, ali je razlika Poslanikov uzlaz kasnije je poslužio kao model za opis između civilnih i vojnih dužnosnika bila manje oštra nego što putovanja duša umrlih od prijestolja božanskog suca; za je danas, a u teoriji su svi službenici bili vojnici. Tajnik Abusufije je to, pak, bio simbol izdizanja duše iz okova tjelesnosti -'l-FazI služio je, bar u nekoj prilici, na bojnom polju, a do visine mističkog znanja. Tako to tumači Ibn Arabi u djelu Akbar je, jednom, prenio na dvorsku ludu i vodećeg liječnika Kiuib al-isra' ila maqam al-asra, a u Futuhatu vjernik i vojno zapovjedništvo na bojnom polju, doduše sa zlosretnim filozof putuju zajedno, ali filozof dosiže samo sedmo nebo, ishodom. dok pobožnom muslimanu nijedna tajna ne ostaje skrivena. Godišnja plaća »koniičkog zapovjednika« bila je 350.000 Risalat al-gufran Abu-'l-Ala el-Mearija parodija je na tradicirupija za zapovjednika od 7.000 ljudi do 4.000 za nekog tko je onalne priče o miradžu. imao ešalon od 100 ljudi, ali u zapovjedništvu s tri klase bila Prema Ibn Sadu isra' se zbila 17. rebijulevela, a uspon 17. je nejednaka, prema klasi. U zapovjedništvu preko 5.000 ramazana. Ali vjernici su stoljećima noć prije 27. redžeba dobijao je, npr., časnik prve klase 250.000 rupija, druge značajan datum u povijesti Meke - smatrali Laylat al-mi'rč­ klase 242.500 rupija, a treće 235.000. Te plaće su bile gom, a noć uoči njega, kao i uoči mawlid an-nabija, posveći­ povezane s osobnim rangom; službenik je morao od toga vali su čitanju legende o svetkovini. podmiriti svoj položaj na dvoru ili u pokrajini, svoje domaOG UL I , MUGALI (a. Mugal), ime vladarske dinastije ćinstvo i putovanja, kao i uzdržavanje toliko konjanika, koliko ide uz njegovu osobnu službu. Za plaćanje zaista u Hindustanu, koju je 1526. god. utemeljio Babur na uzdržavanih trupa stajao je na raspolaganju posebni novac. osnovu srodstva, preko Timura, preteče ove dinastije, s Konjanici su se zvali tčbinan (»pratnja« ili »trupe«); obitelji Mongola (Mogul, Mugal) Čingiz-hana. Moguisko Carstvo. - Vojska, koju je Babur vodio u Indiju i većina je sjedala na svoje vlastite konje i uzdržavala ih, a i s kojom se kod Panipata borio sa 100.000 vojnika jakom oružje, te na bojnom polju podmirivala svoje uzdržavanje. Oni su se dijelili u tri klase: ljudi sa dva i tri konja, od kojih je vojskom Ibrahima Lodida, sastojala se od otprilike 10.000 svaki dobijao gotovo 25 rupija mjesečno i ljudi s jednim ratnika, poglavito konjanika, ali i od jednog topničkog odjekonjem s nešto više od 16,5 rupija mjesečno. Kasnije su se te ljenja i malog dijela pješadije, većinom ljudi sa musketama. stavke u Dekanu povećale. Konjanici, koji nisu mogli držati Baburov sin i nasljednik Humajun bio je u stanju u bitku na vlastitog konja, zvali su se bargir i bili sluge ili pratnja onih Gangu kod Kanavdža, gdje je potukao Šir-šaha, izvesti koji su im ih pribavljali. Odnos tih klasa kod deset konjanika 100.000 ljudi, premda je uslijed velike neovisnosti svoga brata Kamrana, upravljača Kabula, bio u tome sprečavan, jer bio je uobičajen: tri čovjeka s tri konja, četiri sa dva i tri s je ovaj pripojio Pendžab i tako ga odrezao od najboljih jednim ili deset ljudi i dvadeset konja. područja za novačenje muslimanske vojske u sjevernoj Indiji, Plaćanje dijelova trupa, koje su uzdržavale mansabdari, Afganistanu i Transoksaniji. Pri svome povratku u Indiju, bilo je, u početku, osigurano podjelom gagira ili lena, tako 1555. god., napustio je Kabul s vojskom ne većom od 15.000 da se vojska uzdržavala na temelju feudalnog sustava, koji se, ljudi; njegov sin i nasljednik Akber bio je pravi tvorac vojske ipak, razlikovao od evropskog time da lena nisu bila u Carstvu, čiji je on, u stvari, bio utemeljitelj. nasljedna i gaglrdari ili nosioci lena nisu imali vlasnička prava na lena. Nosilac lena je mogao biti premješten s jednog Vladavina je bila vojni despotizam. Upravljač provincije na drugo, ili je dio njegovog lena ili čak cijelo moglo biti nosio je titulu sipah-salar ili »glavni zapovjednik«, upravljač oduzeto. Akbarovom odlukom iz 1574. god. oduzeta su sva jedne pargane ili podokružja - fawgdar ili »zapovjednik«; svi lena i pretvorena u krunske zemlje; plaćanje trupa vršila je dvorjani i službenici, čak civilni i sudbeni, bili su, po rangu, tada državna blagajna u gotovom. Ta odluka je izazvala zapovjednici konjice. Konjičke zapovjedništvo zvalo se manveliko nezadovoljstvo, jer je lenski sustav bio daleko omiljesab (»rang" ili »čast«), a nosilac mansabdar (»časnik«). niji nego novi. Pod ovim nije bilo mogućnosti za obogaćiva­ Svatko tko je zapovijedao sa preko 500 do 2.500 konjanika, nje, što je raniji sadržavao. Odluka je odmah promijenjena i, važio je kao amir (»plemenitaš«), a s više od tog broja kao amir-i kabir (»visoki plemenitaš«), Ti položaji su bili nomipremda je novi sustav uveden u starim pokrajinama Carstva,

M

416

Moguli

,-------

--

-~

-

nešto poput općeg ađutanta. Uz njega su bila trojica bahšija i određen broj bitikčija ili tajnika; obaveze tog resora

sustav gagira je zadržan u kasnije osvojenim: Bengal, Gudžerat i Sind, a nakon Akbarove smrti u mnogo slučajeva ponovo uspostavljen i u drugim pokrajinama. Druga istodobna reforma, dag u mahalli ili propis o žigu, naišla je čak na još veći otpor od uvođenja plaćanja u gotovom. Rijetko su mansabdari uzdržavali propisani broj konjanika: lažne smotre bile su zlo, od kojeg je mogulska vojska trpjela čak u najboljim vremenima. Da bi spriječio takve prijevare, uveo je Akbar ovaj propis, koji je predviđao izradu spiskova sa znacima raspoznavanja ljudi i konja, pri čemu su za službu sposobni konji opskrbljeni žigom; na smotri trupa dobijali su plaću samo oni koji su jahali takve označene konje. Taj sustav, kako se čini, pojavio se kod Seldžuka u Transoksaniji i Perziji i uveden je u Indiji od Ala ad-din Haldžija 1312. god., ali se, nakon njegove smrti, nije više tako strogo sprovodio; sve dok, pod Šir-šahom, 1541. god. nije ponovo osnažen. Nakon njegove smrti je ponovo napušten, te je Akbar imao velike teškoće da ga ponovo uvede, zbog jednodušnog otpora prema svakoj mjeri, koja je trebala spriječiti da se službenici bogate na račun države. Stoga je on bio prisiljen isključiti zapovjednike od 5.000 i više konjanika od ove odredbe, premda su ovi, na posebnu zapovijed, morali dovesti svoje trupe na inspekciju. Kasnije se uredba nije strogo primjenjivala. Osim trupa prinčeva i mansabdara, vladar je imao svoje vlastite trupe. Njegova tjelesna straža bila je odjeljenje koje se zvalo walašahi, a poglavito se sastojalo od ljudi, koji su mu dodijeljeni u njegovoj mladosti i već su pod njim služili kada je bio princ. Izvještava se o njima kao carevim robovima, a pod Avrangzebom im je broj bio 4.000. Postojale su, nadalje, elitne trupe, koje je, najprije, stvorio Akbar i zvali su se a~adi-odjeljenje. Oni se mogu usporediti s »časnicima tjelesne straže«; mnogi su bili prebačeni na civilne dužnosti. Pješadija je bila, u svakom pogledu, podređeni rod. Uz nju su spadali vratari, noćni stražari, glasnici i izviđači, gladijatori, rvači i nosači; trupe za borbu sastojale su se od musketira, strijelaca lukom i kopljem. Akbar je uzdržavao vojsku od 12.000 musketira, čiji se glavni zapovjednik zvao dariiga. Osim tih trupa, postojale su još one pod imenom dalJili, od kojih su jedna četvrtina bili musketiri, a tri strijelci lukom. Te grupe su stajale na raspolaganju fawgdarima u podokružjima, da bi održavale red i utjerivale poreze. Topništvo se dijelilo u dvije klase: lako i teško. Babur je imao dobro topničko odjeljenje i služio se njime s velikim uspjehom, ali indijski muslimani nisu bili spretni topnici, te su časnici teškog topništva bili, obično, dijelom osmanski Turci, portugalski preobraćenici i, prigodno, drugi Evropljani. Municija se sastojala ili od masivnih kamenih ili željeznih kugli. Nad topništvom je stajao časnik pod naslovom mir-i tituš (»gospodar vatre«), Vrlo često je Akbar koristio u borbi slonove i vodio ih u velikom broju na bojno polje. Obično su nosili strijelce (lukom) ili musketire. Ipak je uskoro njihovo korištenje bilo napušteno; to bi se već i ranije dogodilo, da nisu ostavljali tako snažan dojam; ali, u osnovi, više su štetili vlastitoj vojsci nego neprijatelju. Glavni zapovjednik vojske bio je sam car, ali se na čelu vojne uprave nalazio službenik s titulom balJši' al-mamalik,

obuhvaćale

su regrutiranje, vježbanje i

isplaćivanje

mansab-

dara i tiibiniina; odatle su morali nadzirati, da se propisa o

žigu drže oni koji su njemu podložni. Osim njih, u glavnom stanu su se nalazili i službenici na sličnim funkcijama kod upravljača svake pokrajine. Ne može se tačno procijeniti jačina vojske u doba Akbara. On je držao 12.000 musketira, te se ukupni broj vojnika procjenjuje na 25.000, od čega na konjicu otpada 12.000, broj koji je suviše mali. Humajun je, npr., izvodio 100.000 konjanika na bojno polje, te nije moguće da bi se Akbar zadovoljio manjom vojskom. U drugoj polovini vladanja Šah-Džahana, trupe prinčeva i plemenitaša brojale bi 425.000 ljudi, da svaki od njih izvede puni sastav, što se nije čak ni očekivalo. U Padšahnami se nalazi prilično tačno stanje. Prema postojećih 8.000 mansabdara svakog ranga, 7.000 a~adija i barqandiiza na konjima, bilo je 200.000 konjanika, pored trupa, koje su dopuštene fawgdarima za održavanje reda i utjerivanje poreza, nadalje 40.000 musketira pješadinaca, topništvo i bacači, od kojih je 10.000 bilo uz glavni stan i 10.000 u pokrajinama i tvrđavama. Što se tiče privrednog aspekta, mogulska država je poljoprivredna. Jedine kovine, koje su, u većoj množini, stajale na raspolaganju, bile su željezo i bakar; obje su bile srazmjerno skupe, jer u 17. st. nisu postojale zalihe. Nalazišta uglja su bila nepoznata, a od ostalih mineralija koristili su se samo kreč, so, šalitra i, tu i tamo, građevinski kamen u većoj mjeri. Obradiva zemlja bila je podijeljena na dionice, koje su poznate pod imenom sela (deh) i obično, ali ne uvijek, napučene. Sela su se povezivala, od starine, u veća područja (pargana), kojima se upravljalo kao upravnim jedinicama (mahali). Većinom, ali ne sva sela, napučena su seljacima, koji su bili povezani vezom zajedničkog porijekla. Svaki član tih zajednica posjedovao je vlastitu zemlju koju je obrađivao; ali je zajednica djelovala putem predstojnika (muqaddam) u seoskoj upravi kao cjelini, uzimala u zakup prekobrojnu zemlju, plaćala porez i druge rashode i vršila druge poslove. Stanovništvo je živjelo pretežno od biljnih proizvoda. Meso za službenike i vojsku isporučivalo se na zahtjev, ali to nije bilo u pravoj nadležnosti poljoprivrede. Proizvodi tla su bili, osobito, krma, žito, proso i plodovi s ljuskom, kao i, u manjoj mjeri, šećer, povrće i mirodije. Sjemenke, koje su sadržavale ulje, gajile su se za mjesnu potrebu. Opij se mnogo gajio, a tek uvedeni duhan brzo se proširio po Carstvu. Pamuk i neke druge vlaknaste biljke, kao i indigo i drugi bojni materijali bili su glavni proizvodi manufakture. Zakupna dobra bila su, općenito, mala, a obrađivao ih je, većinom, sam seljak uz pomoć svoje obitelji i nadničara sela. Za oranje su se koristili volovi, a ratarsko oruđe je bilo primitivno; općenito je nedostajalo poljoprivrednog kapitala, što je tražilo prebrzu prodaju proizvoda pri svakoj žetvi, a na štetu seljaka. Obrti su bili brojni i raznovrsni; najznačajnije je bilo, bez daljnjeg, tkanje; finije tkanine su se izvozile preko mora. Glavna prodajna tržišta konzervativno su se držala jednom utvrđenih vrsta i uzoraka. Tkanje svile bilo je~ z~načajno u Bengalu i Gudžeratu.

------------------'---------

417

I

Moguli

područjima

: - Na mirnim trgovina je cvjetala i bila je, za tadašnje doba, vrlo organizirana. Vanjska trgovina ograniča­ vala se gotovo samo na oba karavanska puta na Zapad preko Kabula i Kandahara, a pritom je postojala i mala trgovina sa Tibetom. Ka moru je Gudžerat održavao starinske odnose s Crvenim morem, Perzijskim zaljevom i Istočnom Afrikom, a s druge strane sa Sumatrom, Malakom i Dalekim istokom; u manjoj mjeri je Sind bio povezan sa Perzijom. Bengal je poglavito radio sa južnom Indijom, kao i Burrnom iSijamom. Tokom 16. st. svim morskim putevima vladali su Portugalci, koji su imali najveći interes u njihovom iskorišćavanju, te su značajno pridonijeli povećavanju trgovine, prije svega izvozu tkanina u Južnu Ameriku i Istočnu Afriku. Kada su Englezi i Nizozemci stvorili u 17. st. »tvornice«, nastala je značajna trgovina s indigom i kalikom sa Zapadnom Evropom. U drugoj četvrtini 17. st. razvili su Nizozemci trgovinu svilom, šalitrom, finim kalikom i muslinom. Glavno obilježje svake trgovine s Indijom bila je nužnost da se uvozi zlato i srebro. Osim metalne industrije i luksuznih roba, Indija je malo kupovala, ali je bila vrlo upućena na to da svoje proizvode prodaje za gotov novac; a pošto Zapadna Evropa nije mogla isporučivati ono što se najviše tražilo, to se djelatnost trgovač­ kih društava stavila na to da tokare zlata i srebra uputi u Indiju iz zemalja koje su njime raspolagale; tako je, tada, zlato dolazilo iz Kine, a srebro, kasnije i zlato, iz Japana. Pomorske luke su bile zamršeno, ali probitačno organizirane; one su preuzimale ono što se trebalo prodati, pribavljale ono što se trebalo kupiti, te su što je moguće dalje tragale za zlatom i srebrom. Unutrašnja trgovina bila je, nužno, manje na visini. Koristili su se naveliko Hind, Gang, Džumna i bengalski vodeni putevi; ali najveći dio Carstva ovisio je o nepošljunčanim putevima; ponekad su bili obilježeni nizom drveta, ali su uvijek imali odmorišta, sigurna od razbojnika i sa zalihama hrane. Za prijevoz su se koristili kola i teretne životinje, općenito volovi, mjestimice i deve. Životne prilike pokazuju velike opreke. Masa stanovništva, seljaci, obrtnici i radnici, živjela je u žalosnom siromaštvu, a gotovo isti standard prevladavao je kod srazmjerno značajnog gradskog sloja služinčadi, slobodnih kao i robova, no koji je, ipak, živio sigurnije od seljaštva. Srednji sloj, srazmjerno mali, živio je oskudno i jednostavno; više činovni­ štvo bilo je izvanredno dobro plaćeno. Napredak države ovisio je, poglavito, o tri čimbenika: jačini oborina, opsegu unutrašnjeg mira i djelatnosti poreske uprave. U pogledu prvog, godišnje oborine bile su, kao i danas, neizvjesne, te je njihovo izostajanje imalo za posljedicu nedostajanje hrane. Ljudi su tada napuštali domove u potrazi za hranom, te se u ondašnjim dokumentima čita često o tada svakodnevnim pojavama, kao što je glad, kanibalstvo i kupovanje djece kao robova. A ćudima vremena treba pridružiti i utjecaje uprave, dakako na prvom mjestu poreske. Car je bio na čelu i opće i poreske uprave, te su mu u tome pomagali četiri visoka službenika, wakil ili prvi ministar, ioaeir ili ministar financija, bauH ili ministar vojske i sadr, onaj koji bdije nad islamskim zakonom i upravom zakladama (vakufima). Sustav opće uprave, koji su Moguli preuzeli u sjevernoj Indiji, nije bio visoko razvijen. Veliki dio zemlje bio je u rukama službenika; oni su bili dužni starati se za mir, a u praksi su imali slobodne ruke. Pod 'Akbarorn je

uveden djelotvorniji sustav, koji je ostao svo vrijeme. Carstvo je podijeljeno na pokrajine (sabah), a svakom je upravljao po jedan potkralj (sipahsalar, siibahdar), odgovoran caru u svemu, a od 1595. god. uz iznimku poreznog sustava. Uz potkralja su se nalazili službenici, koje bi se moglo nazvati upravljačima (fawgdar). Gradovi su bili pod upravom službenika s titulom konoal, koja je uključivala u sebe dužnosti najvišeg upravnog službenika, poglavara redarstva, gradskog upravljača i suca. Sposobnost te upravne organizacije mijenjala se s onom središnje uprave, koja je poglavito ovisila o caru; krajem 18. st. započelo je njezino konačno opadanje, te je nered zavladao cijelim Carstvom. Poresku upravu je vodio wazir; financijska vlast zvala se diwani nasuprot huduru ili dvoru. Porez je, tada, značio isto što i porez na zemlju; carska riznica je imala prihode iz drugih vrela - carina, so, kovniea, darovi, nasljedstvo i glavarina (džizja) - ali svi skupa, u poredbi sa pore skim davanjima seljaštva, bili su beznačajni. U skladu sa, u Indiji tradicionalnim i u hinduskom pravu utemeljenim, sustavom morao je svatko tko obrađuje zemlju jedan dio proizvoda isporučiti vladaru. Islamski osvajači preuzeli su taj »kraljevski dio« kao harač, koji im, po islamskom zakonu, pripada. U mogulsko doba, obradiva zemlja se dijelila u tri klase: zemlja glavara, rezervirana i dodijeljena. Od okružja, kojima su upravljali značajniji glavari, vezir nije tražio zemljišni porez; niži glavari su ga uplaćivali, s tim što su dio zadržavali kao naknadu za njihove službe. Na područjima, koji su bili podložni izravnoj upravi, bila su rezervirana određena zemljišna okružja, zvana halisa, koja su državnu blagajnu opskrbljivala gotovim novcem; sa njima je upravljao štab službenika ministarstva financija; najprije je mjesno tijelo bilo pod pokrajinskim potkraljem, ali je god. 1596. u svakoj pokrajini uspostavljen jedan divan, koji je sve poreske poslove obavljao pod izravnim vodstvom ministra; tako je došlo do podjele između diwani (poreski poslovi) i fawgdari (opći poslovi), koje je otada karakteristično za lokalnu upravu. Rezervirane zemlje nisu se mogle drugome dodijeliti. Svaki službenik u carskoj službi imao je pravo na dohodak u gotovom novcu. Kratko za Akbarove vladavine, taj dohodak se isplaćivao u gotovom novcu. Ali uobičajeni postupak se sastojao u tome da se svakom službeniku dodjeljivao komad zemlje, čiji je dohodak odgovarao njegovoj utvrđenoj plaći. On bi tada preuzimao upravu nad dodijeljenom zemljom, utvrđivao poreze i skupljao ih, bar teoretski, po općevažećim propisima. Dio, koji je Akbar tražio od plodova zemlje, bio je trećina; kasnije, negdje u prvoj polovici 17. st., bio je taj odnos minimum, dok je maksimum bio polovica, što je sve više postajalo pravilo. Glavne metode utvrđivanja poreza bile su: procjena dijela, mjerenja i grupna procjena. Svaki gospodar je, po svome nahođenju, primjenjivao neku od ovih metoda. Za Baburovog vremena pretezala je grupna procjena (predsjednik sela i službenik suglašuju se na sumi gotovog novca za tekuću godinu). Šir-šah je u cijelom Carstvu uveo procjenu premjera (davanje, ovisno o prihodu, svake jedinice obradive zemlje), a to je, ponajprije, nastavio Akbar. God. 1579-1580. uvedeno je praktičnije ubiranje - u gotovom novcu: davanje svake obradive jedinice iznosilo je, sad, utvrđeni broj dama (računato 40 na jednu rupiju). Nekad, vjerojatno pod Dža-

418

Moguli

Jedan brahman postao je njegov prvi ministar i započeo provoditi novu politiku, koja je pri slabljenju Carstva odigrala svoju ulogu. Ta politika sastojala se u tome da se utierivalo pravo na jedan dio (koji je bio »četvrtina«) carskih prihoda u što je moguće više pokrajina. God. 1709. tom zahtjevu je popustio mogul ski upravljač u Dekanu, te, premda ga kasnije upravljači osporavaju, 1719. god. ponovo su ga priznali sejidi Barhe. I kasniji vođi širili su u svim pravcima teror maratskog pustošenja, te upravljačima pojedinih pokrajina nije više bilo duže moguće otpravljati svoja godišnja davanja u glavni grad. Kada su, pri tome, uvidjeli da njihovo vršenje dužnosti sve više ovisi o njihovoj vlastitoj moći i prihodima, trudili su se, potom, postati neovisni vladari. Sva ta zbrka, koju je izazivala unutarnja situacija, bila je povećana napadom izvana. God. 1722. srušeni su Safavidi u Perziji, te, nakon kratkog vremena velikog nereda, gospodarem se učinio Turkmen Nadir Kuli pod imenom Nadir-šah. S njim su nastale teškoće na granici kod Kandahara. On je, naime, nastojao pokoriti tamošnje Gilzaje, te je poslao tri puta izaslanike sa zahtjevom da se njegovim protivnicima ne pruža utočište na tlu Mogulskog Carstva. Ali je tada u pokrajini Kabul vladao isti nered kao i drugdje. Dvor je mislio izvući se od obaveze na taj način što nije odgovarao na opetovane zahtjeve Nadir-šaha, a na to ovaj upadne u Indiju. U pokrajinama Kabul i Pendžab nije naišao ni na kakav otpor. God. 1738. zauzet je Kabul, a narednih godina njegova vojska se pojavi pred Delhijem. Car mu izađe u susret da mu iskaže punu pokornost, te zajednički uđu u grad. Delhijska masa, koja je potcijenila svoga protivnika, pokušala je pobiti nametljivce. Za kaznu je Nadir-šah pustio svoju vojsku na grad: otprilike 20.000 žitelja je, pri tome, poginulo; osim toga je nametnuta velika otkupnina, uključujući i čudesne dragulje u vrijednosti od 50 karata, koje su sebi za užitak pribavili raniji mogulski vladari. Po smrti Nadir-šaha, uspostavio je Ahmed-šah Durani novo carstvo na granicama Indije i više puta upadao u Indiju. Nakon propasti tog carstva, u prvim godinama 19. st., pokrajine Sind, Pendžab i Kašmir pripale su afganskom kraljevstvu. Evropljani u Indiji - Nizozemci, Francuzi i Englezi pratili su s velikim interesom sve te događaje. U njihovom uzajamnom nadmetanju, najviše smisla za političku stvarnost pokazali su Englezi, koji su potisnuli Francuze, te, kada su se dočepali Bengala, nisu se trudili obnoviti carsku vlast. Princ Alija Gavhar, koji se 1760. god. proglasio Alam-šahom II, prvi je došao pod njihovu zaštitu. God. 1765. je prenio na Engleze divane pokrajina i za to dobio izvjesnu godišnju odštetu. Istodobno su mu doznačena okružja Kora i Alahabad, te on odluči zasjedati u ovom zadnjem. Kako mu se ubrzo nije više dopadao njegov ovisni položaj, on se prikloni Maratima koji su ponovo upali u sjevernu Indiju. Na to, Englezi oba okružja predaju Navab Veziru, nećkajući se da dalje plaćaju godišnju odštetu. Otada pa do kraja stoljeća bio je vladar pod kontrolom Marata. Jedan od tadašnjih poglavara, Mahadadži Sindhija, postupno stvori vlastito jako kneževstvo, te osvoji pokrajine Agru i Delhi i nastupi čak kao carev staratelj. Stanje stvari ostalo je takvo sve do poraza Sindhije, kojeg su potukli Englezi 1803. god., te starateljstvo nad carem prijeđe na njih. Oni se nisu upuštali u svađu s njim, nego su mu dodijelili sredstva za uzdržavanje, a sve

hangirom, te liste su odstranjene i ponovo se prihvatila grupna procjena, koja je ostala i za doba Engleza. To se sve odnosi na povijest poreskog utvrđivanja u unutrašnjosti Carstva. Ali daleke pokrajine nisu bile tako ravnomjerno strogo organizirane, nego su mjesne prilike određivale metode koje će se primjenjivati. U upravnim okruzima postojao je, tokom islamske vladavine, sasvim određeni ideal poljoprivrednog napretka kao osnove države, naime povećavanje obradive zemlje, povišenje sposobnosti prinosa i izgradnja sustava za navodnjavanje. Tome idealu nasuprot djelovala je prisilna nužnost što je moguće više izravnih poreza istisnuti iz seljaka. Teško je ulaziti u pojedinosti te opreke, ali se može reći da je sredinom 17. st. poljoprivreda već prestala biti privlačno zanimanje i da seljaci napuštaju zemlju u potrazi za novim izvorima prihoda. Iz toga proistekli nazadak zemljišnih prinosa bio je najvažniji čimbenik pri konačnom slamanju Carstva. Propadanje Mogulskog Carstva, koje se očitovalo već za doba Avrangzebove vladavine, nastavilo se i pod njegovim napos rednim nasljednicima. Bahadur-šah (1707-1712), bijaše suviše prijatan, Džahandar-šah (1712-1713) suviše pokvaren, a Faruhsijar (1713-1719) suviše slab, da bi Carstvu ponovo vratili život. U sedam krvavih bitaka za red nasljeđivanja, koje su se šest godina po smrti Avrangzeba vodile, carska obitelj je pokazala svoju razuzdanost i gubeću snagu. Onda je postala lopta suparničkih stranaka. Neko vrijeme bila su dva glasovita brata sejida, Abdalah i Husein Ali od Barhe gospodari palače, ali ih nije podržavalo plemstvo. Kada se 1720. god. pobunio Asaf Džah Nizam al-Mulk, krenuo je Husein Ali na njega, ali je bio ubijen u sporazumu sa Muhamed-šahom, kojeg su on i njegov brat 1719. god. postavili za cara. Uskoro potom je njegov brat Abdalah bio potučen i, nakon dvogodišnjeg zatočeništva, otrovan u Delhiju. Nakon njegove propasti, Nizam al-Mulk je pokušao sve što je bilo moguće da ponovo uspostavi stari poredak u upravi. On se nije htio naturati Muhamed-šahu. Kada car, kojeg je on oslobodio, nije htio prihvatiti njegove savjete, te kada su se miljenici na dvoru izrugivali njegovom staromodnom odijevanju i ceremonijalnom nastupu, on se radije povukao, da bi u Dahanu stvarno neovisno vladao. S njegovim povlačenjem iz Delhija, nestalo je i zadnjih izgleda da se ponovo ojača Carstvo. Nikada neka propadajuća država nije pokazala veću nesposobnost da se preuredi. Uskoro je, u povodu preobraćanja nekog Hindusa koji je htio povući za sobom i obitelj, a ona nije pristajala, došlo do meteža u Delhiju. Da bi umirio uzbunjene, Hindusova kći, koja je odbila prijeći na Islam, a on je, zbog njezine maloljetnosti tražio da slijedi očevu vjeru, bila je uhvaćena, te par dana potom i sahranjena po islamskom propisu. Nasljednici Nizam al-Mulka prilagodili su se lakomi slenom caru kojem su tobože služili. Usred takvog zamršenog stanja i pod takvim vladarima, Carstvo se brzo raspadalo. Marati, koje je čak Avrangzeb uzalud pokušavao potčiniti, postali su uskoro najopasnija snaga u Indiji. Pri smrti Avrangzeba, njegov nasljednik Bahadur-šah ostavio je maratskog kneza, Šahu Radžu, u očajnoj nadi da će pomoću njega, bar izvanjski, ponovno uspostaviti carsku vlast. Šahu Radža je našao utjecajnu i valjanu podršku. God. 1708. zaposjeo je Sataru i narednih godina bio općenito priznat kao vladar.

419

Mongoli

~aredbe u Delhiju i dalje objavljivali u njegovo ime, premda

hanida u Perziji nije potrajala

čak ill

cijelo jedno sto-

ljeće.

je zbiljsku upravu vodio jedan engleski otpravnik poslova. Malo po malo su se promijenili stari odnosi. Mogulski car i britanski opći upravljač našli su se, naposljetku, na istoj I razini, Carevo ime je nestalo s novca. Htjelo se pristupiti upravo tome da se carska titula, po smrti Bahadur-šaha, zadnjeg koji ju je nosio, više ne prizna, pošto je indijski ustanak, u kojem je više indijskih prinčeva igralo aktivnu ulogu, premda su oni, kako se čini, malo sudjelovali u njegovom izbijanju, vodio formalnom procesu protiv cara i njegovom smjenjivanju, kao i iščezavanju dvora, koji je, još stoljeće toleriran od stvarnih nosilaca vlasti, vodio prividan život.

označavaju

I S CI , Moriscos. Tim imenom se nekadašnji španjolski muslimani, koji su nakon 1492. god. M OR

prisilno pokršteni, kako domorodački Granađani, tako i svi (muslimanske vazale). Povijest Moriska obuhvaća time godine između 1492. i 1610., datuma njihovog konač­ nog protjerivanja. Oni su, uz Židove, najvažnija religiozno-kulturna manjina španjolskog »siglo de oro« (zlatnog vijeka) 'i bili su kao takvi u to doba, koje je religiozno jedinstvo uzdiglo do preduslova za političko jedinstvo carstva, izloženi višestrukim proganjanjima i tlačenju. Broj istjeranih Moriska kreće se između 300.000 i 500.000 (1/20 španjolskog ukupnog stanovništva). Teška situacija Moriska, koji su se od suvremenika osjećali kao strano tijelo u španjolskom narodu, objašnjava se činjenicom da su svi Morisci nastupali prema vani kao pokršteni, kršćani, a ipak su velikim dijelom i dalje potajice ispovijedali Islam. To je odredilo njihovu sudbinu i kraj. Njihova povijest je, time, povijest fizičkog i duhovnog pritiska, koji se nad njima vršio, a koji je svoj vrhunac dostigao, nakon faze relativne trpeljivosti, oko sredine 16. st. u oštrom proganjanju svih kriptornuslimana od inkvizicije, te se okončao prisilnim progonom. Već nakon 1517. god., nakon ugušenja pobune Alpujarras, zadnjeg političkog očito­ vanja španjolskog Islama, bili su granadski Morisci raseljavani po Kastiliji, što je moralo pospješiti njihovo društveno raspadanje i njihovo preobraćanje. Od tih ciljeva, prvi se približno, a drugi se gotovo nije postigao. Za islamski otpor Moriska treba razloge potražiti u slijedećem: nedostatna privlačna sila obraćanja, budući da je pokršteni Morisko, na temelju učenja o »limpieza de sangre« (čistoći krvi), ostajao društveno nejednak, nedostaj anje privrednih poticaja, na religioznom području - neslomljenost islamske tradicije i obrazovanja, usprkos tome što više nije bilo duhovnog vodećeg sloja, te konačno, kao najvažniji bedem religioznog otpora, individualno izgrađeni postupak za zatajivanje vjere, taqiyya. Ta sunitska tekije jedva je mogla unazad doseći teološke uzore, nego se orijentirala samo na fetve islamskih učenjaka. Jedinu poznatu fetvu za Moriske sastavio je 1504. god. muftija iz arana, Ibn Bu Džuma, i ona je bila u opticaju u španjolskom prijevodu. Veliki dio Moriska toliko je iznutra čuvao Islam, da mu se bez teškoća i izvanjski vratio nakon izgona u zemlje progona (npr. Tunis). Vlastita literatura Moriska, koja prije svega sadrži islamske sastavke, molitvene knjige i magične rasprave, napisana je pretežnim dijelom na alhamijadu (aljamiado), arabizrnima snažno prožetom španjolskom mješovitom jeziku, koji je napisan arapskim slovima. Od islamskih sila njihovog doba Morisci su, iz politič­ kih razloga, bili potpuno ostavljeni na cjedilu. Pored sjeverno-afričkih država, protjerane su preuzeli Turska i Francuska, a jedan se mali dio koji je ostao u Španjolskoj, asimilirao. Mudćjares

ON GOL I . Još za svoga života podijelio je Čingiz-han džinovsko carstvo na pojedina upravna područja, koja je on predao svojim sinovima-miljenicima. Nakon njegove smrti (1228), nastala su iz toga mongolska carstva. Na Zapadu su to bila carstvo Čagataja, koje je obuhvaćalo Transoksaniju, oblast Tarim u Kineskom Turkestanu i Semiriječje, a zatim i carstvo Zlatne horde u južnoj Rusiji; kasnije se pridružilo i carstvo Ilhanida u Perziji. U početku se svi mongolski vladari odlikuju zamjetnom trpeljivošću u religioznim pitanjima. U Kini su s vremenom pokazali, ipak, osobitu sklonost za tibetski oblik budizma, lamaizam. Na Zapadu su se, nakon malo generacija, mongolski vladari preobratili na Islam. Time su raskinuli veze sa pravim carstvenim središtem Karakorumom, kasnije Pekingom. Također je posljedica bila to da su tim korakom Mongoli u tri navedena carstva bili brzo asimilirani. Kada se carstvo Čagatajca Tarrnaširina (1326-1334) preobratilo na Islam, došlo je do rascjepa u ionako već islamskoj Transoksaniji i u Turkestanu, koji su islamski historičari nazivali »Mogulistan« (zemlja Mongola). U mješavini naroda, koji su tamo živjeli, bile su zastupljene razne vjere, k tome su mongolski osvajači u Tjen-šanu pronašli idealna područja ispaše, tako da su tu mogli ostati privrženi svome prvotnom načinu života i kulturi. Tek je Timur ponovo ujedinio te dijelove carstva nakon osvajanja i prisilnog islamiziranja krajem 14. st. Dio carstva, koji je bio prvotno predan najstarijem sinu Čingiz-hana, Dočiju, a koji je ipak, nakon njegove rane smrti, prešao njegovom sinu Batuu, poznat je u evropskoj povijesti kao carstvo Zlatne horde. Njegova prava jezgra bijaše područje turskih Kipčaga, koji su, kao i Mongoli, bili pastirski nomadi. Nakon što ih je već Berke (1258-1267) preobratio na Islam, prekinuli su veze sa postojbinom. Ipak, pripadnost jednoj vjeri, sunitskom Islamu, nedvojbeno je unaprijedila povezanost te mješavine naroda, te pogodovala potpunoj asimilaciji, iz koje je onda izrastao narod Tatara, koji je dalje igrao ulogu u ruskoj povijesti. Kasniji vojni pohodi pod Hulaguom, bratom mongolskog vladara M6ngkea, doveli su do osnutka carstva Ilhanida u Perziji. Bagdad, sjedište abasidskih halifa i time religiozno središte Islama, osvojio je Hulagu 1258. god. Za sve mongolske vladare tako karakteristična vjerska trpeljivost završila se pod njegovim kasnijim nasljednikom Gazanom (1259-1304), koji se preobratio na Islam. Islamiziranje vladarske kuće ostvarilo se brzo, a sa smrću vladara Abu Saida (1317-1335) išla je dinastija kraju. Vladavina Čingiz-

M

OS TO V I . Izgradnja cestovne mreže na pravcu islam-

skih osvajanja vodila je mostova koji se mogu M koristiti u svako doba godine (a. gisr ili qantara, p. pol, t. pomoću

kopru). Premda pismena vrela govore o pontonskim mostovima i mostovima od drveta, a brojne ruševine doka-

420

Muhamed Abduh

u,p,~o, preuzimanj li ix bizantskog područja

I

islamska =j,,je i kod m?~aika do vlastitih izražajnih oblika, a pnje svega u ornamentici,

zuju da su mostovi pravljeni od crijepa, ipak je tesani kamen dani materijal za ovu, u prvom redu građevinsko­ tehničku, zadaću. Najraniji netaknuto sačuvani kameni mostovi preuzeli su antički sustav s lukovima jedan do ! drugog, nanizanim na šiljasto pojačanim riječnim stubovima. Kod voda u planinskim predjelima, srednji luk biva nadvišen do veće stabilnosti, uslijed čega se - kao kod mostova Artukida iz ll. i ranog 12. st. u istočnoj Anadoliji (Hasankejf, Silvan, Dunajsir) - sporedni lukovi udaljuju na stranu. Mirni vodeni tokovi bivaju, naprotiv, prijeđeni pomoću niza jednoličnih lukova (mostovi mamelučkog sultana Bejbarsa u Siriji i Egiptu: Ludd/Lidda, [ubna kod Kaira). Taj temeljni oblik prate kako najduži islamski mostovi, Ueunkoprii iz 1443. god. u evropskoj Turskoj (174 luka na 1.254m), tako i mostovi Safavida iz 17. st. u Isfahanu (Allahverdi-han, Pol-e Hadžu), koji su obogaćeni gornjim katom i paviljonom.

!

no.~t dospjela

UH A D Ž I R I (a. al-Muhiigiriin), »iseljenici«, »ernigran- I, Kur'anu često korišćeni naziv za one od Muhammedovih pristaša koji su s njim odselili iz Meke u Medinu. Riječ izvedena od higra, što ne znači »bijeg«, nego raskid, razrješavanje veze koja je počivala na lozi, na čije mjesto dolazi nova veza. Glavna Muhammedova zadaća bila je da u medinskim domorocima pobudi naklonost za iseljenike, koji su, u početku, velikim dijelom živjeli u vrlo oskudnim prilikama. On ih opisuje najvećom rječitošću kao posebne Allahove miljenike, koji će dobiti predivnu nagradu za svoju požrtvovanost. No osim te upute na još neostvarenu buduć­ nost, Poslanik im je nastojao praktično pomoći u teškoj situaciji. Siromašnim iseljenicima, koji su potjerani sa svojih dobara da bi služili Allaha, poklanjao se dio ratnog plijena: »oni su, zaista, pravi vjernici« (LIX,8). Da bi se veza između njih i Medinaca što je moguće više učvrstila, objašnjava s. VIII,73 da iseljenici i oni koji im daju krov i pomažu (An~iir) međusobno budu srodnici po osnovu te sveze, dok, naprotiv, oni, koji su vjeru primili, a nisu iselili, ne bi pripadali toj svezi. Po vladajućem tumačenju, to mjesto se odnosi na osebujno »bratimljenje«, koje je utemeljeno između iseljenika i vjernika-Medinaca, tumačenje, koje, ipak, nije sasvim sigurno, pošto mjesto, možda, izražava samo princip općenito. Uostalom, uobičajeno tumačenje vidi u odredbama o nasljeđivanju (IV,13,15) dokaz za to da je ta posebna sprega prilično rano ukinuta. U s. IX,20 se vrlo snažno izražava visoka ocjena iseljenika. Muhadžir je na taj način postalo počasno ime (uspor. s. XXIX,25). I osobe, koje su se odselile u Abesiniju, a ne u Medinu, s ponosom su se tako nazivale. Ali pravo »iseljavanie«, ipak, ostaje ono u Medinu, u kojem je sudjelovao i sam Poslanik. Broj Muhadžira je, međutim, postupno rastao, budući da je Poslanikova sve veća privlačnost pomalo pokrenula različite Mekance da napuste svoj neznabožački grad i prijeđu u Medinu. Na takve se odnosi s. VIII,76, gdje su oni kasnije, kao i prvi iseljenici, primili vjeru, iselili su i, potom, borili uz starije Muhadžire, te bili priznati kao da pripadaju zajednici (»oni su vaši«), Posebno se zna da su, nakon ugovora u Hudajbiji, mekanske žene napuštale svoje neznabožačke muževe i odlazile u Medinu, gdje se one, po Muhammedovom tumačenju ugovora, nisu izručivale (s. LX,ll i dalje). Lako je razumljivo da je Muhammed bio naklon Muhadžirima, jer su, ipak, tokom njegovog boravka u Meki trpjeli njegove muke i mnogo za vjeru žrtvovali, a određeni broj ljudi je, iz najčišćih motiva, prihvatio njegovo učenje. Sa zauzećem prestaje iseljenje, ali je, ipak, grupa Muhadžira kao visokocijenjena zasebna skupina i dalje postojala.

M ti«, u

OZ A I K (a. fusayfisii'), kako riječ odaje, umjetnost polaganja mozaika preuzeta je iz bizantskog kulturnog područja. U obliku podnog mozaika od prirodnog kamena i zidnih mozaika doživjela je ta antička umjetnička grana pod Umajadima u 7-8. st. još jednoć vrhunac. Fajansni mozaici javljaju se tek u 12-13. st. U džamiji u Damasku da se pokazati oko 30 različitih tonova boje staklenih kocki. Kocke su uzete iz crkava, a i pravljene na licu mjesta. Prema jednom nacrtu u crvenom i crnom, staklene kocke se utiskuju u sloj zidnog maza. Stakleni mozaici koriste se, pri gradnji sakralnih građe­ vina velikog stila, kao unutrašnja i izvanjska dekoracija: u Kabi, 683-684., u Kupoli na stijeni, 691-692., u džamijama Damaska, Jeruzalema, Meke, Medine, vjerojatno Fustata, 705-715, Alepa, 715-717. Majstore su halife uzimali iz Bizanta, a pridavali su im vlastite radnike. Dvorci, prije svega na sirijsko-palestinskom prostoru, pokazuju bogate podne mozaike (Miniya, 710, Hirbat al-Mufgar, druga četvrtina 8. st.). U doba Abasida nalaze se mozaici, vjerojatno, samo još u rano doba, pri proširenju džamije u Meki i u Velikoj džamiji u Samari (860-861). U gradnji palače u Samari čini se da su se, pored staklenih kocaka, sastavljali ustima napuhani stakleni oblici u zidnu dekoraciju. Možda su pojedinačno i kupatila bila opremljena mozaicima. Prema umajadskoj tradiciji, uzeo je u 10. st. al-Hakam II bizantske majstore u Andaluziju, da bi ukrasio mihrab džamije u Kordovi. Oni su morali ostaviti iza sebe neku školu. I u sjevernoj Africi, u Mahdiji, ponovo je prihvaćena stara tradicija podnih mozaika, pa ipak je kvaliteta dosta opala. Bez obzira na radove na obnovi džamije u Damasku i Mesdžid al-Akse (Jeruzalem), pod Seldžucima u ll. st. i Zengidima u Damasku u 12. st., do opsežnijih radova dolazi tek opet pod Mamelucima u 13. st. Kako pokazuju mozaici u nadgrobnom spomeniku sultana Bejbarsa u Damasku (1277-1281) i medresi Kalauna u Kairu (1285), ne radi se o novim tvorbama, nego o kvalitetno nižim oponašanjima UH AME D ABDUH (a. Muhammad 'Abduh/u/), isumajadskih radova. Glasoviti su još danas mozaici Qubbat lamski teolog, utemeljitelj egipatske reformističko-mo­ as-Satire, Masgid al-Aqse i Džamije u Damasku s prikadernističke škole. zima Raja u obliku krajoličkih motiva i biljkovite ornamentike oko mihraba u Kordovi. Najbogatije podne mozaike pokazuje Muhamed Abduh je pripadao egipatskoj seljačkoj poroHirbat al-Mafgar s geometrijskim motivima i, svakako, dici, a rođen je 1849. god. u Donjem Egiptu. Naučivši i simboličkim prizorima borbe životinja pod jednim drvetom. ___________________'----I šar'] uobičajeno, kao nazari > eamali . 'Aql je općenito poznat kao korijen mutazilitskog sustava. N azar se osjećao novinom, slično kao ra'y i qiyiis u pravu. Protiv preuzimanja nazara bila je hanbalitska škola, ali njezin najveći zastupnik, Ibn Hazm, dopušta da 'aql, naravno od Allaha stvoreni i oblikovani, vrijedi kao vrelo spoznaje.

1V. prijevod grčke riječi theoria, dobilo

* Vidi napomenu na stranici 13.

455

Nazar I

-;;:~ana,

cijelu aristotelsku logiku, zbog čega se njegova škola često zove škola mantiqiyyiin«, On, s Aristotelom, prihvaća da 'aql sadrži u sebi temeljne principe sveg znanja, čija se očevidnost jednostavno treba priznati. Ali ka neočevidnom vodi put razmišljanja i dokazivanja, čiji je vrhunac, apodiktički dokaz (burhan), opisan u »drugoj Analitici«. Sa vrhunca treba promatrati znanost. Naravno da je sama logika jedan nazar sa svojim vlastitim predmetom. Slijedi znanost fizike, matematike i metafizike, s glavnim i djelomičnim znanostima. Svaka je od njih nazar; ali se primjećuje da je, npr. među fizičkim znanostima, medicina mješovita, teorijskopraktična, a isto tako muzika među matematičkim disciplinama. Ali metafizika je, kao i logika, čisto teorijska. Za zaključak, tri Aristotelove praktične znanosti: etika, ekonomika i politika, sažete su kao politička znanost, te su joj pridodani fikh i kelam, pri čemu al-Farabi zamjećuje da se znanost fikha i umijeće kelama bave dijelom mišljenjima, a dijelom postupcima. Ako s tom filozofskom podjelom usporedimo podjelu ašaaritskog teologa Abdelkahira ibn Tahira al-Bagdadiia (u. 1037-1038) u njegovom djelu Usid ad-din, onda imamo slijedeće: nakon što je određena razlika između božanskog znanja i znanja drugih bića, ovo zadnje je dobilo svoju podjelu.

Priznanju Sune i idžme ne vodi ga slijepa vjera (taqlid), ni zaključivanje na nepoznato (qiyiis), nego sasvim sigurno znanje. Ništa nije toliko često i snažno Ibn Hazm naglašavao kao ovo: nema drugog puta ka izvjesnosti do puta vraćanja na osjetilno opažanje i razumsko promatranje. Štoviše, on je toliko davao prednost osjetilnom opažanju pred njim da je promatranje putem uma nazvao šestim idrčkom. Filozofsko postavljanje Ibn Hazma podsjeća na heleni stički eklekticizam, po kojem sva ljudska spoznaja potječe ili iz osjetilnog opažanja ili razumskog promatranja ili putem dokaza biva izvedena iz onih vrela. Ali su mnogi naglašavali neposrednu očitost osjetilnog opažanja i uma, te na put dokazivanja gledali kao na mučni i nesigurni put. Stoga se, od Stoe, isticala opća suglasnost (a. igma' i igtima') kao mjerilo istine. Samo tamo gdje nema suglasnosti, potrebno je istraživati. Dualističko spoznajno učenje eklektičara (osjetilo + um) u Islamu se snažno promijenilo prodorom umnog monizma u novoplatonskoj metafizici i aristotelske logike. Istina, razlikuju se različiti stupnjevi ljudskog znanja, ali pravo znanje se, ipak, proizvodi samo pomoću razumskog promatranja i posredujuće djelatnosti mišljenja. Za novoplatoničare su promatranje, intuicija glavna stvar. Nazor u tom smislu neposrednog promatranja konstruirao se sa prijedlogom ila, a inače sa fi. Za nazar fi, posredno promišljanje ljudskog razuma, novoplatonska Aristotelova teologija koristi u prvom redu fikr i rawiyya, kao što se i osjetilni svijet, povezan s našom dušom, naziva 'člam al-fikra wa ar-rawiyya. Po uzoru na Teologiju, islamski mistici koriste nazar ponajviše za oznaku duhovnog promatranja. Ali u kelamu, u toku borbi teoloških struja, nazar dobija dijalektičko značenje. Kako izgleda, ponajprije biva logički dokaz preuzet od šiitske strane u sklopu usiil ad-din. U svojim Muqalat al-Ašari izvještava o raznim pogledima osam stranaka u vezi sa nazarom. Po tome, od prve do treće stranke se drži da je sva spoznaja misaono-nužna, tj. sa samim razumom dana ili nije dana, tako da joj nazar i qiyč» ništa ne mogu dodati; a one stranke, kao osma, koje svo znanje svode na Božje poslanike i imama, ovdje se izdvajaju. Četiri ostale opredjeljuju se za neko pridošlo, tj. stečeno znanje (tu kao i tamo radi se o spoznaji Boga), i to četvrta putem nazar wa al-istidlal, šesta i sedma putem nazar wa

I Dariiri (nužno, neposredno

očevidno)

ll) Badihi

2) !fissi (unutrašnje i izvanjsko opažanje)

I

II Muktasab (= 'ulian nazariyya) (stečeno)

ll) 'Aqliyya

al-qiyčs.

Sam al-Ašari je, svakako, najbolji svjedok za to da se spekulacija ljudskog razuma smatrala ne tek u njegovoj školi, nego od raznih sekti prije njega, kao vrelo (ili metoda) spoznaje Boga. Nazar (kao ra'y u pravu) označavao je duhovnu djelatnost umujućih teologa. Pri tome, srodne logičke metode označavaju se (tu možda još sinonimno) kao qiyiis (zaključivanje po sličnosti) i istidlal (dokaz po indiciji). Ali tek od ašaritske škole - ne prije - prodire izvanjski shvaćena metoda na::;:ara u kelam, a kelam se definira kao 'ilm an-nazar wa al-istidlal. U početku od većine odbačen, a postupno podnošen i procijenjen kao bojovno sredstvo protiv krivovjeraca i »sofista«, nazar je, konačno, priznat u pravovjernoj školi kao religiozna obaveza. Što se tiče općeg pojma 'ulian nazariyya, al-Farabi (u. 950) ga je, u posebnoj raspravi (I~$a' al-tulum), na uzorit način podijelio. On je bio čovjek, koji je, najprije, obradio

2) Šar'iyya

I

(znanost o razumu i zakonu)

Pobliže je dana četvorna podjela 'ulum nazariyya, s obzirom na način stjecanja: l) istidlal bi-'1-'aql min gihat al-qiyds wa an-nazar (spekulativna teologija); 2) ma'lum min gihat at-tagiirib wa al-tad«: (npr. medicina); 3) ma'liim min gihat aš-šar' (znanost o zakonu); 4) ma'licm min gihat al-illiam (učenje o poslanstvu poslanicima; profetologija). Ako se ta podjela usporedi sa al-Farabijem, izgleda jOSL uvijek prilično eklektična. Ali od ll. do 13. st. nove ere filozofija i teologija, a da se nisu objedinile, nešto su se

456

Nišandži

karakter i postao prosta odluka ('azm). Nijet mora pratiti čin sve do kraja. Tako je nijet postao sam zakonski čin. Obično se smatra obaveznim, ali u nekim slučajevima, kao pranje mrtvaca, preporučljivim. Po al-Badžuriju u nijetu se moraju ostvariti četiri uvjeta: onaj tko ga izriče, mora biti musliman, duševno zdrav, dobro upoznat s činom koji treba obaviti, te ispunjen odlukom da ga obavi. Izraz se ne nailazi u Kur'anu. On postoji u priznatom Hadisu, ali se vidi da još nema značenje tehničkog izraza, koji se javlja u aš-Šafiija (Kitiib al-umm). U Hadisu je nijet samo u općem značenju nakane. U tom smislu je nijet od velikog značenja. Buhari započinje svoju zbirku s predajom, koja se, očito, ovdje javlja kao motto. Ona glasi: »Djela su samo u njihovoj nakani (innamii'l-a'mal bi-'n-niyya ili bi-'n-niyyiit)«. Ta predaja postavlja vjersko i moralno mjerilo iznad pravnog. Vrijednost nekog ibadeta, čak obavljenog u punom suglasju s propisima zakona, ovisi o nakani obavljača, a, ako je njegova nakana griješna, djelo nema vrijednosti. A na pitanje, koliko je dugo Hidžra otvorena, predaja kaže: »Ne postoji Hidžra nakon zauzeća Meke, samo sveti rat i nakana«. To više mjerilo, jednom prihvaćeno, može učiniti zakon nevažećim li nekim slučajevima. Tako nakana, u tom smislu, postaje samo djelo, baš kao nakana u njezinoj pravnoj primjeni. Dobru nakanu Allah uzima u obzir, čak ako i nije izvedena; ona povećava vrijednost djela. S druge strane, uzdržavanje od zle namjere cijeni se kao dobro djelo. S tim u vezi se može razumjeti predaja, koja je prenesena nakon priznatih zbirki, prema kojoj je nakana vjernika bolja od njegovog djela. U sličnim slučajevima, nijet se približava značenju ihldsa.

približile jedna drugoj; Ibn Sina, koji se temelji na al-Farabiju, bio je posrednik; al-Gazali je pokušao ujediniti nazar ila novoplatonske mistike sa nazar /i racionalističkih mislilaca; a ar-Razi. je, u većoj mjeri nego njegove teološke preteče, usvojio dokazni postupak aristoteiske logike. ~ TEBI (a. nabi), »prorok«, »vjerovjesnik«, nalazi se u

1 "Kur'anu

od drugog mekanskog razdoblja u jednini i množini nabiyyiin; u medinskom se također nalazi nepravilna množina anbiyii'. Popis poslanika dan je u s. VI,83-86; III,39; IV,163 i dalje; daljnje obavijesti o njima nalaze se u nekim odlomcima s. XIX i XVII,55. Dok su poslanici Božji (rasul, množ. rusul; mursaliin) slani također drugim narodima u prošlosti - npr. Hud ili Salih - prema kur'anskoj ideji, »vjerovjesnici: se javljaju samo među ahl al-kitiib. Sam Muhammed nije zahtijevao ime nabi sve dok nije došao u Medinu, gdje ga se oslovljavalo »vjerovjesniče: (yii ayyuha-'n-nabi), a, kako je okončao niz poslanika, zvalo ga se »pečat: (hatom). Kada ga se u s. VII,157 i 158 naziva an-nabi al-ummi, to je zato da bi ga se istaklo kao vjerovjesnika koji je ponikao među neprosvijećenima, neznabožcima, koji se u Kur'anu zovu al-ummiyyiin (s. LXII,2; III,20,75). Objašnjenja o ostalim vjerovjesnicima, do kojih je došlo u Islamu u razdoblju nakon Kur'ana, sabrana su u djela o qisas al-anbiyii', koja, ipak nisu ograničena na poslanike navedene u Kur'anu, nego se bave i povijestima osoba o kojima nema nikakve naznake u Kur'anu. ~

TIGERIJA, s otprilike 97. mil. (god. 1986.) žitelja, te

1" glavnim gradom Lagosom. U 14-15 st. prodire Islam od

~ TIŠANDŽI (t. nisancii, državni tajnik, čuvar sultanskog

Nigerova koljena u sjevernu Nigeriju i pronalazi široku osnovu nakon džihada (svetog rata) Fulbi protiv Hausa (1804-1810); i pod britanskom vladavinom islamiziranje se nesputano razvija dalje. Danas je taman polovica ili nešto manje pučanstva muslimansko, 20% kršćani, a ostatak pristaše tradicionalnih prirodnih religija. (Pretežno) malikitski islam prevladava na sjeveru, zadobija prostor na zapadu i od nedavno hvata korijen i u obalnim gradovima. Najvažniji derviški red su tidžanije, koji od prijelaza stoljeća sve više potiskuju kadirije. Na muslimanskim područjima vrlo široko se primjenjuje šerijatsko pravo pri vlastitom sudstvu. Osim u osobnom, obiteljskom i nasljednom pravu, važi, pri odgovarajućoj stranačkoj volji, i u drugim oblastima privatnog prava. Do 1959. god. primjenjivalo se čak i malikitsko kazneno pravo. Brojne su škole za učenje (recitiranje) Kur'ana na muslimanskim područjima i staraj u se za nastavu prvih godina, pa ipak Islam igra važnu ulogu i u višim školama. Najvažnija muslimanska stranka bila je, do zabrane stranaka (1966), Sjeverni narodni kongres.

1" pečata, »kancelar«. Već

su Seldžuci i Mameluci imali posebne službenike za (nacrtavanje) tzv. tugre, znaka sultanskog imena. Budući da su Osmanlije naslijedili njihovo uredsko ustrojstvo u svim pojedinostima, proizlazi samo od sebe da su preuzeli i taj položaj. Nosilac tog položaja zvao se nišandži ili tevkii. Imao je isti rang kao defterdar, a čak je bio i ispred njega, jer se ovaj mogao unaprijediti u nišandžiju, ali obrnuto ne. Uloga nišandžije se mijenjala tokom vremena. Pored zadaće kao državni tajnik za znak sultanskog imena (nišan), imao je, prvotno i znatne zakonodavne ovlasti, te ga se zvalo mufti-i kanun (suprotno pravom muftiji, tj. šejh-ul-Islamu). U njegovu dužnost je spadalo dogotovljavanje zakonskih tekstova, a on ih je i sprovodio. Većina prenesenih islamskih zakonskih zbirki (kanun) potiču od aktivnosti nišandžija. Budući da su oni, osim toga, uživali pravo da sadržajno ispituju dokumente predočene za potpis sa znakom sultanovog imena, imali su ne mali utjecaj na poslove državne uprave. Što se tiče njihove karijere, treba reći da su, po hanun-nami Mehmeda II, morali potjecati iz reda pravno obrazovanih profesora (miiderris), očito zato što su morali pokazati zakonodavne sposobnosti, ili iz skupine defterdara i uredskih poglavara (glavara pisara). Kako je tokom stoljeća važnost ovih sve više rasla, dolazi do znatnog opadanja utjecaja nišandžija, te se, naposljetku, njihova dužnost svodi na izradu tzv. tugre. označavanje

~

TIJET (a. niyya) , »nakana«. Postupci obrednog prava, obavezni ili ne, zahtijevaju prije njihovog izvršenja izjavu od strane izvršenika, da ih kani izvršiti. Ta izjava, izrečena da se čuje ili u sebi, zove se niyya. Bez nje, postupci su ništavni

1"

(biitil). Nijet se traži prije obavljanja 'ibadata, kao obredno pranje,

kupanje, molitva, milostinja, post, žrtvovanje,itd. Nadalje,

._~

nijet mora neposredno prethoditi činu, da ne bi izgubio svoj

457

Nuh ~

kovna formula, koja je kod zlata i srebra jednako glasila: »U ime Allahovo je ovaj dinar (odnosno dirhem) iskovan u (slijedi mjesto kovanja), godine (slijedi broj godine riječima)«. Pod abasidskim halifama pojavljuje se ime halife, a, tokom raspadanja središnje vlasti, imena pojedinih knezova, ali i pobunjenika, pored halifinog imena na novcu. Budući da pravo kovanja (sikka), uz imenovanje petkom pri hutbi, ima u Islamu istaknuto državno-pravno značenje, kovani novci su u islamskom svijetu historijska vrela prvog ranga. Umajadi iz Kordove zadržali su do sloma svoga carstva tradicionalni tip kovanog novca, dok su fatimidski halife mijenjali tipove svoga novca, koji su se oštro razlikovali od novca na Istoku. Njihove zlatne novce djelomično su barbarski oponašali križari. U svijetu bez likova, pri islamskom umijeću kovanja novca, osobitost predstavljaju bakreni novci malih turskih vladara, koji su stolovali u Siriji i na gornjem Eufratu. Ti veliki novci, čija problematika nije još sasvim objašnjena, djelomično pokazuju astrološke ili heraldičke simbole. A jedan broj ima i likove koji su preuzeti s grčkog, rimskog i sasanidskog novca. Osobitost te grupe predstavlja po Saladinovoj smrti, 1193. god., kovani bakreni novac jednog artukidskog kneza, koji pokazuje narikače oko omotanog pokojnika. Taj prikaz označava se općenito kao žaljenje za Saladinom. N akon mongolske katastrofe raZVIJaJU pojedinačna područja vlasti, katkad, vlastiti novčani sustav. Na Zapadu najveću prođu ima almoravidski zlatni novac dvostrukog dinara, a španjolska oznaka novca »maravedi« nosi, stoga, upravo to ime. Tip je četverokut koji je postavljen u krug novca. U tako stvorenim segmentima nalazi se mjesto i godina. Još su emiri iz Granade kovali taj tip. Mameluci kuju novac, ne prema čvrstoj težini za tržište, nego kao iskovani komad zlata u svrhu poklona. Ta feudalna država, koja nije nikada znala za uređeni novčani sustav, ostavila je svojim prikazima grbova na novcu zanimljive dokumente. Mongoli u Iranu kuju teške srebrene novce, sve dok Ilhan Argun ne pokušava novčanu reformu. Ali politički kaos, koji je uskoro uslijedio, ogleda se na kovanom novcu. Pod Timurom i njegovim nasljednicima, tanka od 6 g je srebrena novčana jedinica. Safavidi uvode, kada uspostavljaju državu u Perziji, novi novčani sustav. Srebrena jedinica je, najprije, šahi sa 1,9 g, a kasnije njegov mnogoplošnjak, te uz njega zlatni ašrafi (3,52g). U 19. st. dinastija Kadžara ponovo uspostavlja u Perziji privredni red. Jedinica kovanog novca je oko 1826. god. zlatni toman (3,5 g) i srebreni qrdn (7 g). Islamski vladari Indije imali su, ponajprije, srebreni novac (oko 1210. g. 10,76 g) i zlatni novac (4,66 g). Oba se zovu tanga. Novci Mogula su zlatni mohur sa 16 rupija u srebru. Bakreni novac je pajs(a), koji je, većinom, nezgrapni komad od kovine. Karakteristično za cjelokupno kovanje novca u srednjovjekovnom islamskom svijetu je nemarno kovanje kovine, koje često omogućuje da se stave samo dijelovi natpisa na novac. Seldžuci iz Ruma kuju, zakratko, u velikoj količini srebrene dirheme klasične težine, a među njima tip sa lavovima sa suncem. Njihovi srebreni novci su danas vrlo rijetki. Osmanlije kuju, najprije, isključivo srebro i bezimeni bakar. Sićušna akče sa 1,2 g pokazuje ime sultana i mjesto kovanja, kao i godinu u brojkama, a nije redovito

TUH (a. Nu!J), biblijski Noje, posebno je popularan lik Kur'anu i islamskoj legendi. Salebi (Ta'labz) navodi petnaest vrlina kojima se Nuh odlikuje među poslanicima; Biblija, međutim, ne drži da je on poslanik. U Kur'anu, s. XI,36, Nuh je obdaren darom wa!Jya (nadahnuća), i on je prvi poslanik kazne, a slijede ga Hud, Salih, Lut, Šuaib i Musa. Ibrahim je jedan od njegovih sljedbenika (XXXVII,83). On je razumljivi opominjatelj (XI,25; LXXI,2), rasu l amin, »istinski poslanik Božji« (XXVI,107), 'abd šakur, »zahvalni rob Božji". Allah je stupio u pogodbu s Nuhom, baš kao s Ibrahimom, Musom i Isom (XXXIII,?). Mir i blagoslov su mu obećani (XI,48), selam na oba svijeta (XXXVII,79), kao i Ibrahimu, Musi, Harunu i Ilijasu. Misija Nuha je stavljena na istu razinu s misijom Ibrahima, Muse i Ise, pa čak i sa Muhammedovom (XLII,13). Baš kao Ibrahim, Musa, Muhammed, Nuh se također smatra muslimanom (X,72). Kur'an svojim sudom o Nuhu i njegovim protivnicima zapravo podržava Muhammeda u njegovoj zadaći. I Nuh je jedan jedini među ljudima (X,71-73), i za njega se drži da je u zabludi (VII,60), držali su ga lažnim (VII,64), džinom obuzetim (LIV,9), samo su mu se nižnji pridružili (XI,27; XXVI,I1I). A kada Nuh odgovara: »••• ako vam je dodijao moj boravak među vama ... od vas nikakvu nagradu ne tražim, mene će Allah nagraditi ... « (X,7l-72), onda se u tome da sagledati i Muhammedov položaj i teškoće njegove

1 V. u

poslaničke zadaće.

Legenda o Nuhu, nakon kur'anske objave, popunjava te uveliko povezuje, npr. povezuje Nuha sa Feridunom iz perzijskog epa, mada je ukazano da Magi (Perzijanci) nisu znali povijest Potopa. Nuhova žena se zove Valija, a njezin grijeh je u tome što je Nuha opisala njegovom narodu kao medžnuna (magnun). Kur'ansko tumačenje daje i ime griješnog Nuhovog sina koji je nestao u potopu: Kanan, »kojeg su Arapi zvali [am«. Islamska legenda zna Nuhovu povijest, njegovo doba i sinove, ali je uljepšava uveliko, te u al-Kisaija postaje čitava priča. nedorečenost,

~

TUMIZMATIKA. U predisIarnsko doba bio je kod Arau opticaju kovani novac susjednih velikih carstva, dakle Perzije i Istočnog carstva, odnosno Bizanta. Najomiljeniji zlatni novac bijaše istočno-rimski solidus, koji je pokrivao i zlatne potrebe sasanidskog carstva. Taj solidus zvao se dinar u arapskoj i perzijskoj jezičnoj upotrebi, ime koje dolazi od denarius, dakle zapravo od jednog rimskog srebrenog novca. Najviše korišćeni srebreni novac bijaše sasanidska drahma, koju su Arapi nazivali dirham. I ovdje ime označava prvotno grčki srebreni novac. Uz to se kao novac na tržištu javlja bakreni novac, arapski fals, od follis, kasnog rimskog novca. Halifa AbdeImelik zabranjuje, nakon jedne borbe s bizantskim carem, upotrebu tuđeg novca i uvodi 696-697. god. čisto arapsku valutu, koja se zasnivala na težini i finoći starog kovanog novca. Zlatni dinar, 4,25 g težak, vrijedio je za 10 dirhema, 2,97 g težine. Fals (množ. [uliis) težio je 1-9 g. Ovaj novčani sustav ostao je sve do sloma halifata, kojeg je prouzročila mongolska navala 1258. god., premda su se već ranije srebro i zlato uzimali u velikoj količini po težini. Kovani novci nosili su prvotno čisto religiozne natpise koji su bili uzeti iz Kur'ana. Na zadnjoj strani po rubu nalazila se

1 V. pa

- - - - - -------.~--------.----._--------------

458

Nur

često

"j:"u

kovana, Bakreni novci mangtr razne težine no" orn,.l---;:;vi predstavnici metafizike n Islamu odmah ment i samo sultanovo ime sa formulom blagoslova. Tek su bili osumnjičeni za maniheizam, tj. za dualizam nur versus zulma (tama) kao vječnih načela. Nesporazume mora I pod Mehmedom II pojavljuju se zlatni novci, sultani, općenito zvani samo alun, »zlatnik«. Uobičava se staviti na da je potakla at-Tirmizijeva predaja, po kojoj je Allah stvarao u mraku. Liječnik Razi (u.923 ili 932), iako je bio I novac samo još datum stupanja na prijesto, a uz to se, onda, u 18. st. pojavljuje godina vladanja. Privredno opadahelenistički filozof, usvojio je perzijske ideje i zato su ga ! nje Osmanskog Carstva ogleda se vjerno na njegovom mnogi teolozi i filozofi odbacili ili prokleli. Mnogi su mistici bili (npr. al-Haladž) optuženi za dualizam. novcu. Akfe, koja postaje sve siromašnija, dovodi do Spekulativna razmišljanja o nuru od devetog stoljeća valutne reforme krajem 17. st. Kao domaći ekvivalent evropskom velikom srebrenom novcu (talir, pezo itd.), nadalje dobit će snažnu podršku u monističkom učenju o svjetlosti novoplatoničara (ne zna se za nikakav perzijski koji je kolao po cijelom carstvu, nastaje gurus (hurus) sa monizam svjetlosti), koji nije bio suprotan islamskom 19,24g. Ime dolazi od njemačkog Groschen (groš). I taj monizmu. Otac tog učenja bio je Platon, koji u Politeji zalet završava katastrofom malog srebrenog metalika (metelik) iz doba vladavine Mahrnuta II. God. 1844. uvodi se uspoređuje ideju Dobra u nadosjetiinom svijetu sa Heliosom kao svjetlom fizičkog svijeta. Stoga se tu ne radi o srebrena medžidija (mecidiye). Zlatna jedinica je turska lira. Medžidija ima 800 bakrenih para. Novčani sustav suprotnosti između svjetla i tame, već između svijeta ideja iščezava krajem prvog svjetskog rata. Danas se kovanje ili duha i njegove kopije, svijeta fizičkih tijela; gornjeg svinovca u islamskom svijetu ništa ne razlikuje od drugih jeta čiste svjetlosti i donjeg svijeta, gdje je svjetlost viševaluta na zemljinoj kugli. manje izmiješana s tminom. Za novoplatoničare je ideja Dobra jednaka vrhovnom Bogu, koji je, opet, isto što i svjetlost. Ovu je zamisao omogućilo Aristotelovo tumačenje svjetlosti, po kojem ona nema ništa tjelesnog (De anima). UR (a. niir), »svjetlost«, Iz tog konteksta (koji nije sasvim jasan) proistječe da je U Kur'anu se nalaze ajeti o »svjetlosti« (posebno je Aristotel svjetlost smatrao djelotvornom silom. Ali to ovdje s. XXIV,35, »stavak o svjetlosti«; usporedi sa s. XXXIII,46, nije bitno. Mnoge aristoteIske sile i platonske ideje novopiMuhammed kao svjetiljka i s. LXI,8 i dalje: Allahova svjettagorejci i novoplatoničari nazivaju sad silama, a sad lost; LXIV,8, svjetlost koja je poslana dolje = Objava). (duhovnom) supstancijom. Aristotelova predodžba mraka Odlomak o svjetlosti glasi: »Allah je izvor svjetlosti nebesa znači odsustvo svjetlosti prije nego afirmaciju nečeg pozii Zemlje! Primjer svjetlosti njegove je udubina u zidu u tivnog. kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandiiju, a kandilj je kao Iz ovog se razvilo učenje koje nalazimo u arapskoj Arizvijezda blistava koja užiže blagoslovljenim drvetom maslistotelovoj teologiji. Odmah u početku kaže se: prvi uzrok, novim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću! Allah stvoritelj, prenosi silu svjetlosti (quwwa nuriyya} na 'aql, a vodi ka svjetlosti svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi kroz 'aql na svjetsku dušu, a onda od 'aqla, kroz svjetsku dušu, na prirodu, a od duše svijeta kroz prirodu na stvari primjere ljudima, Allah sve dobro zna«. koje nastaju i propadaju. Čitav ovaj proces stvaralačkog Iz konteksta postaje jasno da se misli na svjetlost vjerske spoznaje, svjetlost istine koju Allah objavljuje svakom razvoja odvija se bez pokreta i vremena. A Bog, koji čini da se sila svjetlosti očituje, također je svjetlost (nur; povrestvoru, posebno vjernicima, preko svoga Poslanika. To je meno kao sinonimi: husn, baha"), »prva svjetlost«, »svjetčista svjetlost, svjetlost nad svjetlostima koja nema ništa lost nad svietlostima«. Svjetlost kod Boga nije svojstvo zajedničko s vatrom (nar) koja se pali iz masline, možda ne (sifa), jer Bog i nema osobina, već djeluje kroz svoje biće od ovog svijeta. I konačno, Allah kao sveznajući upućuje (huwiyya). Svjetlost teče kroz cijeli svijet, naročito svijet ljude i vodi ih ka svjetlosti Svoje objave. U Kur'anu su ljudi. Od nadosjetiinog vrela prvog čovjeka (insčn 'aqZ1.), česti odlomci u kojima se Allah pojavljuje kao Onaj koji ono teče prema drugom čovjeku (insan naj'siini), a od druzna t'alim) i Onaj koji vodi (hadl). Ne treba daleko tražiti tumačenje ovih ajeta. Kao što primjećuje al-Ašari mutazilit gog prema trećem (insan gisman!). To su uzorci takozvaal-Husein an-Nedžar objašnjava ajet o svjetlosti tako da nih pravih ljudi. Svjetlost u njenom najčišćem obliku nalaBog vodi žitelje neba i Zemlje. Zejdidi su također tumačili zimo u duši mudrih i dobrih. Treba također reći da se niir svjetlost kao Allahovo dobro vodstvo. kao duhovna sila (riduini, 'aqll) razlikuje od vatre (nar), Od oko 100. god. po Hidžri pa nadalje nailazimo na koja je samo sila materije određenih osobina. I vatra poslaničko učenje o nuru, a postupno i na još općenitiju dakako, kao i sve drugo, ima svoj nadosjetiini uzor. Ali on je više povezan sa životom, nego sa svjetlošću. metafiziku svjetlosti, tj. na učenje da je Bog, u biti, svjetUzdizanje duše do božanskog svijeta svjetlosti odgovara lost, prva svjetlost i kao takav vrelo života, postojanja i stvaralačkom silaženju svjetlosti. Kada duša prije povratka sveukupnog znanja. Ovakvo tumačenje osobito se razvilo prolazi s onu stranu svijeta 'aqla, ona tamo vidi čistu svjetmeđu misticima, u čijem se emotivnom razmišljanju stopilo lost i božansku ljepotu, svrhu svih mistika. biće, ime i predodžba. Materijal za te nove ideje pristiže iz Iako pisac djela Liber de causis smatra da se o Bogu ne razmišljanja o Kur'anu, iz perzijskih vrela, gnostičko-hele­ može ništa tvrditi, on ga ipak naziva prvim uzrokom ili, nističkih spisa, a najupornije iz riznice helenističke filozotačnije, čistom svjetlošću, pa je kao takav vrelo svega fije. Kumeit (u. 743) je već opjevao svjetlost koja isijava iz postojanja i svega znanja (u Bogu je wugud = ma'rija). Adema pa preko Muhammeda obasjava Aliiev.rod. Učenje o svjetlosti dijalektički je razradio Sehl at-Tustari (u. 896). Svjetlost koja isijava iz Boga, može se, ukoliko se uzme

N

459

Nur kao zaseban entitet, smjestiti u razne dijelove sustava. Većina filozofa i teologa povezuju je s riih. i 'aql ili je poistovjećuju s njima, a ponekad i sa životom (hayat), ali to treba pobliže ispitati. Veliki islamski filozofi al-Farabi i Ibn Sina povezivali su učenje o svjetlosti sa 'aqlom, kako u metafizici tako i u psihologiji. Al-Farabi rado upotrebljava mnogo sinonima za božansku svjetlost i 'aql (baha' i dr.). U životopisu al-Farabija, iz pera Ibn Abi Usajbije, ovome je stavljena u usta molitva u kojoj Boga naziva »prvirn uzrokom stvari i svjet-

flOŠĆU Zemlje i neba«. Ibn Sina uzima, kao i al-Farabi, učenje

o svjetlosti iz teologije, te ga dalje razvija. U napisima iz psihologije, on na svjetlo gleda kao na vezu duše i tijela (usp. Sehla at-Tustarija koji mir smješta između rUfJ i tin u četiri čovječja elementa). U Kuab al-išarčt, on čitavo metafizičko učenje o 'aqlu aristotelovaca tumači kur'anskim stavkom o svjetlosti. Svjetlost je 'aql bi-'l-fi'l, vatra 'aql faaal i tako dalje. Allahov nur isto je što i Aristotelov nous. Ovo je Ibn Sinino otkriće uključeno u al-Gazalijeva pobožna razmišljanja.

460

Obrezivanje

LEKSIKON ISLAMA

IDI~IBREZIVANJE(a.

Mišljenja se ne slažu u tome da li je dan rođenja uključen u tih sedam dana ili nije«. U pravnim knjigama pitanje obrezivanja nema značajno mjesto. Veći mu se značaj daje u narodnim procjenama. Pretjerana važnost, koja se u narodnim masama pridaje tim propisima, nema pravne osnove, jer ih pravo stavlja u isti red s mnogim drugim odredbama kojima mase daju daleko manje značenje. U mnogim islamskim zemljama obred se naprosto naziva sunna ili sunnat (sunet kod jugoslovenskih muslimana). U Atčinu se obrezivanje nevjernika smatra naprosto sveča­ nošću prijema u Islam. Važnost, koja se pridaje obrezivanju, vidi se i iz predaje prema kojoj je Muhammed rođen obrezan. U sjevernoj Africi, ako je dijete rođeno s kratkim prepucijem to se smatra srećom. U Meki, gdje se taj obred zove tahar, djeca se obrezuju u dobi između 3. i 7. godine, i to djevojčice bez slavlja, a dječaci s velikim slavljem. Dan prije nego što će obred biti izvršen, dječaku se navlači svečano i skupo ruho, vodi ga se ulicama na konju, a nekoliko ga slugu sa svake strane čuva da ne padne, te ga tu i tamo osvježava mirisnom maramicom. Pred njim idu bubnjari prateći zikr koji drugi recitiraju. Uz samog dječaka ide stara crna služavka njegovog oca, noseći na glavi žeravnik s ugljenom, smolom i soli. U drugom dijelu ophoda su dječa­ kovi siromašniji drugovi, također na konjima. Ophod prolazi glavnom ulicom u doba 'asra, a vraća se na polazište malo prije zalaska sunca. Ženski članovi obitelji provode večer s prijateljicama, a uveseljavaju ih pjevačice. Slijedećeg jutra u zoru brijač obavlja operaciju. Nakon operacije služi se doručak za najbliže rođake. Treba reći da Hadramiti, koji se još pridržavaju svojih starih običaja, obrezuju djecu četrdeset dana nakon rođenja. U Egiptu su (ili: bili su) dječaci obrezivani u dobi od pet i šest godina. Dječaka se prije operacije svečano provodi ulicama. Obično se ta povorka kombinira s vjenčanom povorkom, kako bi se umanjili troškovi; u tom slučaju, dječak i njegova pratnja na čelu su povorke. On je divno odjeven kao djevojka. D'Ohsson opisuje obrezivanje kakvo se provodilo u Turskoj, a pod naslovom »Obrezivanje, sunneth«. Ono se obavljalo u prisustvu imama džamije koji je ceremoniju pratio molitvom za spas djeteta; ovo je u času operacije imalo obično sedam godina. Obrezivanje carskih prinčeva odvijalo se obično uz veliku raskoš.

bitan). Obrezivanje mora da je u rano doba bilo u Arabiji uvriježena praksa. Ne spominje se u Kur'anu, već u pjesništvu tog ranog razdoblja (npr. u Divanu Hudalita, kod Ferezdeka i drugih pjesnika), te u Hadisu. U jeziku tog ranog razdoblja postoji posebna riječ za »neobrezane« (agral). U Hadisu se priča da je Ibrahim obrezan u SO-oj godini. Ova se predaja temelji na biblijskom kazivanju. Ibn Sad je sačuvao predaju prema kojoj je bio već obrezan u dobi od 13 godina. Ta je predaja, po svemu sudeći, odraz prakse obrezivanja u prvim stoljećima Islama. Možemo je povezati s tvrdnjom izraženom u vezi s Ibn Abasovim obrezivanjem koju nalazimo u Hadisu. Obrezivanje se u Hadisu spominje u priči o horoskopu cara Heraklija. Heraklije je pročitao u zvijezdama zapisanu poruku »kralia obrezanih«, Tada je stigao poslanik gasanidskog kralja koji je donio vijest o tome kako Muhammed zagovara Islam. Taj je glasnik bio i sam obrezan, te je obavijestio cara o tome kako običaj obrezivanja sve više uzima maha kod Arapa. U Hadisu se priznaje kako obrezivanje spada među predislamske običaje. Među predajama, koje nabrajaju karakteristike prirodne vjere (al-Jitra), obrezivanje se spominje usporedo sa rezanjem noktiju, upotrebom čačkalice, rezanjem brkova i brade ako previše izraste, itd. Prema predaji, koju je sačuvao Ahmed ibn Hanbal obrezivanje se naziva sunna, ako se radi o muškarcima. Što se tiče pravila obrezivanja, postoje razlike između pojedinih mezheba. Umjesto pregleda pojedinih gledišta, možda će dostajati odlomak iz an-Navavijevog komentara Muslima o tom pitanju: »Obrezivanie je obavezno (wagib) prema aš-Šafiiju i mnogim učenim ljudima, ono je sunna prema mišljenju Malika i većine učenjaka. Prema aš-Šafiiju, ono je obavezno kako za muškarce tako i za žene ... Zdrav ($a~i~) je stav naše škole, koji dijeli većina naših prijatelja, da je obrezivanje dopušteno, ali ne i obavezno u ranom dobu; izdvojeno je gledište da wall mora dati obrezati dijete prije nego što doraste do zrelosti. Drugo izdvojeno mišljenje zabranjuje obrezivanje djeteta prije njegove desete godine. Smatramo da je zdrav stav da je obrezivanje sedmog dana po rođenju preporučivo (mustahabb).

461

Oman

~mgo".

U Sjevernoj Africi djeca se obrezuju u dobi između 7. dana nakon rođenja i 13. godine, a operaciju obavlja brijač nožem ili škarama. U Alžiru se za tu operaciju koristi kameni nož. Danas taj običaj nije, izgleda, poznat. U Sjevernoj Africi, kao i u Egiptu, nekolicina dječaka se zajedno obrezuje, a troškove svečanosti snosi otac onog koji je najbogatiji. Na Javi obrezivanje se obično kombinira sa sveča­ nošću harme ili karaman. Dob, u kojoj se dječaci obrezuju, različita je u raznim dijelovima Jave: viša je među konzervativnim pučanstvom (14-15 god.), nego u krugovima koji su bolje upoznati s islamskim pravom (10 godina ili ranije).

'=0

Predaja koj, tri kur'anske objave "odi na njegov poticaj (s. II,125 - c etovamu Maqčm Ibrahima pored Kabe; XXXIII,53 - o zastoru u vezi s Poslanikovim ženama; LXVI,6 - o upozorenju tih žena) mogla bi biti ne samo istinita, nego čak i veoma škrta u spominjanju slučajeva Omarovog utjecaja na Poslanika i njegovu inspiraciju. Karakteristično je za Omarovu ulogu u zajednici tokom medinskog razdoblja njegova potpuna suglasnost s Abu Bekrom, koja nikada nije bila ničim narušena. Time da je, kao i Abu Bekr, bio Poslanikov punac putem udaje njegove kćeri Hafse, nikada mu nije ni na um palo da bi bio Abu Bekrov suparnik; daleko od toga, on je bio upravo taj koji je gurao Abu Bekra da preuzme halifat. Bilo je, dakle, logično da je on, nakon ovoga, bio prirodni nasljednik. Pitanje o naznačavanju Omara za narednog halifu od strane umirućeg Abu Bekra predstavlja mnogostruko sporno pitanje kod islamskih teoretičara ustavnog prava. U stvarnosti, kako izgleda, nije se zbio neki formalni čin postavljenja, koji čak ne bi ni imao vrijednosti, budući da je suprotan arapskom običaju. Omar je de facto preuzeo vlast, a priznanje, koje mu je uskoro izrazila većina Poslanikovih drugova, osiguralo mu je njezino vršenje na sasvim sličan način, kao što se vrši imenovanje emira u plemenima. Takav postupak stvara teškoće tek tada, kada su suprotnosti stranaka osobito oštre, kao, npr., pri Alijevom izboru. S Omarovim izborom je bila nezadovoljna samo »legitimistička- stranka Alija i Ansara, koja je bila potučena već halifatom Abu Bekra, tako da i nije mogla tjerati neku opoziciju. Kada je stupio na položaj halife, Omar je zatekao osvajanja u punom toku; kada se s njima započelo, on je tome pridonio možda više nego drugi, kao savjetnik svoga prethodnika. Ne ulazeći u pojedinosti tih osvajanja, treba podvući da je čuđe­ nja dostojna činjenica da je on, obični građanin male Meke, bio spreman, jednostavnom zapovjednom vlašću, držati na uzdi nedisciplinirane, po širokom prostoru rasturene beduinske gomile i da je znao učiniti da njegov bezuvjetni autoritet osjete njegovi vojskovođe, koji su stvarno bili jedini gospodari stanja stvari. Premda vojni uspjesi nisu, neposredno, Omarovo djelo, ipak mu pripada zasluga da nikada nije izgubio kontrolu nad svojim generalima, a posebice se znao poslužiti moćnom inadarenom umajadskom obitelji, ne dozvoljavajući joj, ipak, potpuno slobodne ruke. Njegov sukob sa Halidom ibn al-Validom, koji je, nakon svojih najsjajnijih pobjeda, koje je izborio za Islam, bio smijenjen i onda umro u zaboravu, pokazuje, istodobno, visoku mjeru Omarove političke spretnosti i doseg njegove vlasti. Osjećaj za granice svoje moći naputio ga je da obzirno postupa sa lukavim Amrom ibn al-Asom i da mu prepusti vođstvo pri osvajanju Egipta; ali mu je uz bok oprezno stavio starog Poslanikovog druga az-Zubeira, koji mu je mogao osporiti autoritet. Hotimično je povjeravao općenito (zadaća az-Zubeira nije bila iznimka) vodeće položaje najistaknutijim Poslanikovim drugovima, o čijem je ugledu morao voditi računa; on ih je rado držao pod brižnim nadzorom, a i umirivao one među njima, koji su pokazivali neke posebne težnje, prihodima s velikih dobara u Iraku i Siriji, koja im je dodijelio. Ako Predaja kod Omara osobito cijeni njegov strogi način, ne smije se pri

M A N (a. 'Uman), do 1970, Maskat i Oman, sultanat na jugoistoku Arapskog poluotoka; pretežno ga nastanjuju Arapi, a u gradovima postoji perzijska, beludžijska, etiopijska manjina: Crnci su potomci afričkih robova. Ukupno ima (1985) oko 1,25 milijuna žitelja. Većina su ibaditi, oko 25 % su suniti, a ostatak šiiti, Poglavaru ibadita bila je priznata ograničena (duhovna) suverenost, a od 1954. god. ima pojava razračunavanja između imama i sultana. Nakon smjene sultana Saida ibn Tejmura 1970. god., zemlja se počela lagano reformirati, a inače je šerijat na snazi. Protiv sadašnjeg vladara, Kabusa ibn Saida, borila se, prije svega (od 1965. do 1976), »Narodna fronta za oslobođenje zaposjednutog arapskog zaljeva« u Dofaru (l-uffiir) na sunitskom jugu zemlje.

O

M A R , OMER (a. 'Umar ibn al-Hana b), drugi halifa (634-644), jedna od najveličajnijih ličnosti s početka Islama i utemeljitelj arapskog carstva. Iako je legenda, koja je stvorena oko njega, ponešto izmijenila pojedine momente u vezi s njim, ipak je moguće dati njegovu realnu sliku. Kao i svi drugi, kojima je snaga volje glavno obilježje karaktera, bio je Omar, najprije, ljuti protivnik one stvari kojoj će kasnije služiti svim svojim snagama. Možda je legenda o progonu prvih muslimana, koji je izvršio Omar, malo pretjerana, da bi se jače podvuklo njegovo nenadano preobraćanje nakon što je čuo par kur'anskih ajeta (stavaka) kod svoje sestre Fatime, koja je, s mužem Saidom ibn Zejdom, već ranije bila prihvatila Muhammedov poziv. Po predaji je prešao na Islam u 26. godini života, četiri godine prije Hidžre; po svoj prilici, brojka od okruglih 30 godina, koja mu se pridaje u vezi s početkom računanja vremena, nije vjerodostojna; u svakom slučaju je sigurno da je bio u cvijetu svoga života, kada je započeo svoj novi životni put kao aktivni zagovornik Islama. Legenda pretjeruje kada tvrdi da je, osim sebe, stavio Islamu na raspolaganje i moć svoga roda (pripadao je Benu Adi ibn Kab (Ka'b), koji su bili samo Qurayš az-Zaioahir, te, stoga, nisu imali neki utjecaj na politički život mekanske trgovačke države). Iako je, kako predaja obavještava, s njegovim pristupom uskoro islamska zajednica osjetno porasla, ipak njegovo posredovanje nije bitnije utjecalo na događaje, jer su oni doveli do iseljavanja u Medinu. Tu je tek on, na strani Poslanika i, očito, ojačan snagom njegove inicijative, radio, zapravo, na organizaciji nove države, a da nije imao neki službeni položaj. Njegova uloga je bila više uloga savjetnika, nego ratnika; premda je sudjelovao u borbama na Bedru, Uhudu itd., gotovo se ništa ne govori o nekim njegovim junačkim djelima,a, nasuprot tome, brojne su obavijesti o takvim djelima Alija i drugih

O

462

j

:

--

Orijent

zaboraviti da je on znao postići uspjehe i sa blažim i manje jednostavnim metodama. Omarov halifat, koji znači potpuno preoblikovanje islamske države, važi u Predaji kao doba, u kojem su nastale sve kasnije političke ustanove islamske države. Nema sumnje da se tu pretieralo, pa se sav rad više generacija sveo samo na jednu ličnost. Ali još uvijek Omarov udio ostaje velik. Norme za vladanje sa nemuslimanskim podanicima, uspostava registra onih koji imaju pravo na vojnu potporu (divan), utemeljenje vojnih tabora (amsdr), iz kojih su proistekle buduće metropole Islama, te stvaranje kadijske službe, svakako su njegovo osobno djelo. Od njega potječe nadalje, i niz mjera vjerske (molitva u mjesecu ramazanu, obavezno hodočašće), kao i civilno-pravne i kazneno-pravne naravi (računanje vremena po Hidžri, kažnjavanje pijanstva i kamenovanje preljubnika). Premda je, u stvari, više tih ustanova, posebice fiskalnih, nosilo, prije, obilježja privremenog sređivanja nego konačnog ozakonjenja i premda su, u stvari, perzijski i bizantski službenici i dalje vodili financijsko stanje, a novac se, dalje, kovao sa simbolima oba ta carstva, ipak se ovog vladara mora označiti političkim genijem; on je znao šarolikom i zamršenom mnoštvu, iz kojeg se sastojala nova islamska država, dati jedinstveni i trajni pečat. Usprkos autoritarnom karakteru njegove vladavine, Omarov halifat nije imao ništa u sebi od monarhističkog režima. On se, uostalom, razlikovao od onog Abu Bekrovog dubokim razumijevanjem za trajni karakter: tako se za titulu hali]a, kojoj je u temelju predodžba o »namjesniku«, javlja naziv amir al-mu'minin (koju je Omar prihvatio 19. god. po Hidžri), čime se jače naglašava karakter vladara, a istodobno i vjerska strana jasnije ističe. Moglo bi se, zaista, reći da je Omar imao sklonosti - naravno, u drugom smislu - da obnovi Poslanikovo vladanje iz prvotnog doba Islama; premda on nije mogao, a ni htio nastupati kao Poslanik, ipak je znao iskoristiti iskustvo prijateljskih odnosa koji su ga vezivali sa Poslanikom, da u njegovom duhu izdaje zakone, te da nekim mjerama prida gotovo natprirodnu osnovu. Možda to hoće izraziti Predaja, kada kaže da je Muhammed rekao: »Ako bi Bog htio da se nakon mene još pojavi drugi poslanik, to bi bio Omar«, Lako se može uvidjeti da je takav stav bio moguć samo zbog izvanrednog Omarovog ugleda (i s njim se prekida; učenja o prijenosu poslaničkih svojstava tek će ponovo dohvatiti šiiti). Predaja pokazuje da se Omara više plašilo, nego što ga se voljelo. Taj osjećaj mogao bi biti istinit; ali se mora primijetiti da Omar duguje štovanje samo moralnom utjecaju, koji je pobuđivao, budući da materijalna moć, kojom je raspolagao, nije bila velika. Opozicija (Alijevoj prethodnoj opoziciji priključila se većina Poslanikovih drugova) nije se usuđivala javno istupiti. Omarova povjerljiva osoba, možda i nasljednik in pectore, bio je Abu Ubajda. Kada je on umro, kao žrtva velike kuge, god. 18. po Hidžri, Omar se više, kako izgleda, nije bavio pitanjem nasljedstva. On je, uostalom, bio u najboljoj dobi (53. god.), kada je 3. novembra 644. god. pao kao žrtva od udarca bodežom Abu Lulue, jednog kršćanskog roba upravljača Basre al-Mugire ibn Šube (Šu'ba). Po Predaji navedeni motiv tog čina trebao bi biti prekomjeran porez, na što se rob uzalud žalio halifi; talijanski orijentalista Kaetani drži da je ubojica bio samo oruđe jedne urote Drugova,

kojima je omrznula halifina tiranija. Sigurno je da je jedan od I Omarovih sinova, siloviti Ubajd Allah (Ubajdalah), koji je pao u bici kod Sifina, iznosio istu sumnju; ali ništa ne opravdava pretpostavku da je ta sumnja osnovana. Svakako se može pretpostaviti da bi se Omar, da mu je bio priušten duži život, pobrinuo za svoga nasljednika; njegov jasnoviti duh nedvojbeno bi mu ukazao na nužnost da uredi to pitanje. Nedostajalo mu je vremena, te je odluka izbornog tijela (šura), koje se sastojalo od šest starijih Poslanikovih drugova, na osnovu koje je proizašao Osmanov izbor, mogla - čak i ako je Omar to tijelo imenovao na svojoj smrtnoj postelji (neki to osporavaju) - biti samo izlaz iz nužde. Omar bi se mogao zadovoljan osvrnuti na svoje djelo. On je stvarno, kako se kaže, drugi utemeljitelj Islama, koji je zgradi, podignutoj Poslanikovim nadahnućem, dao društvene i političke okvire. Ali se mora dodati da silnim problemima, koji su se javili džinovskim i brzim širenjem Islama, nije dao konačno rješenje. Osobito su odnos između onih koji su duže vremena bili u Islamu i Ansara, na jednoj, i novajlija iz mekanske aristokracije, s druge strane, te podređenost arapskih borbenih jedinica, rasutih po golemom prostoru carstva, središnjoj vlasti predstavljali, premda još neispoljeno, vrlo ozbiljne teškoće. Tek Omarov nasljednik, Osman, morat će se suočiti s ovim izazovima, a da, ipak, nije imao potrebne kvalitete da zagospodari s njima. Dok pravovjerna Predaja štuje u Omarovoj ličnosti ne samo velikog vladara, nego i jednog od tipičnih uzora islamskih vjerskih vrlina, šiizam nije nikada tajio svoju odbojnost spram njega, koji je prvi odbacio zahtjeve Alija i njegove obitelji. Međunarodno jedinstvena oznaka za veliki prostor »Sjeverne Afrike i Prednje Aziie« ne postoji. Na njemačkom česti pojam »Bliski Istok« uključuje Egipat (a ponekad i Libiju i Sudan), a isključuje zemlje Magriba. Grupa zemalja Iran-Afganistan-Pakistan prigodno se etiketira kao »Srednii Istok«, »Middle East«, što je u opticaju na engleskom govornom području od 2. svjetskog rata, podudara se uglavnom s »Bliskim i Srednjim istokom« u već navedenom smislu; za »Near East. (»Bliski Istok«) u toj terminologiji nema mjesta; poneki anglosaksonski pisci koriste »Near East. u smislu »područja rasprostranjenosti Osmanskog Carstva«. Pojam »Orijent: često se, izvan njemačkog govornog područja, ograničava na »Daleki Istok«, no usprkos tome se nudi kao skupno ime za područje koje se sastoji od arapskih država, Turske i Irana (pa i Afganistana). Niti oznake »arapski sviiet«, a niti »islamski sviiet«, ma koliko prisutne, ne odgovaraju etničkim, odnosno vjeroispovjednim odnosima, jer Arapi čine, među 200 milijuna žitelja »Oriienta«, samo otprilike polovinu, a, naspram muslimana Sjeverne Afrike i Prednje Azije, stoje oni u ostaloj Aziji, Africi južno od Sahare i u Evropi. Virt (E. Wirth) je naveo pet odredbenih elemenata koji u zbiru relativno cjelovito određuju »Orijent«: a) Orijent je zapadni i srednji dio velikog starovjekovnog sušnog pojasa (sušnost jača svugdje od obalnih područja u unutrašnjost zemlje); b) on je naftom najbogatije veliko područje Zemlje; c) on je kulturno-povijesno središte iz kojeg potječu kako neolitska revolucija, tako i naše visoke kulture; d) on je onaj

R IJEN T.

O

463

Orijenta/istika

osmanski (»turski Turske«) i istočno turski (čagatajski) od velikog značaja. Niz drugih orijentalnih (i afričkih) jezika, čije znanje može zatrebati od slučaja do slučaja, također dolaze u obzir, ali nisu elementarne pretpostavke, jer ili ne daju za razvoj Islama ili islamskog svijeta odlučujuće dokaze ili se ne mogu koristiti za prikaz modernih istraživačkih rezultata. Jedan broj specijalnih znanosti uključio se svojim metodama u poznavanje Islama. K njima pripadaju papirologija i učenje o ispravama, čije značenje je, kod raznih islamskih naroda, s pojavom bogate građe i buđenjem razumijevanja za R IJ EN TALI S TlK A je oznaka za grupu jezikoslovnih i arhivalije poraslo u zadnjim desetljećima, nadalje arheologija, čije mogućnosti u islamskom svijetu nipošto nisu iscrpljene, historijskih znanstvenih područja, čije je zanimanje usredotočeno na jezike i kulture, ponajprije Prednjeg Istoka, te usko s tim povezana povijest umjetnosti. Spoznaje oba ova zadnja područja su, kulturnim učincima islamskog svijeta zatim Orijenta općenito, dakle Azije i Afrike, ali i na orijentaIne utjecaje na druga područja, recimo na Iberijski poluputem zornih izdanja, ali i plime popularnih publikacija, otok, Balkan, kavkaske zemlje i Oceaniju. S razdvajanjem pribavile, čak u širim krugovima, ugled i sklonost. love znanstvenih grana koje su u pitanju, na što su ponukali sve znanosti, koje u prvom planu nisu jezično uvjetovane, ne veći znanstveni, a i praktični interesi, posebice u doba nakon mogu biti bez jezikoslovnog utemeljenja, a može se raditi o drugog svjetskog rata, odomaćile su se i druge oznake, među izvještavanjima iz historijskih i književnih vrela, koja su njima »istraživanie Azije i Afrike«. To ime odaje napuštanje potrebna za njihovo razumijevanje, o epigrafskom i numizmatičkom materijalu ili uresu knjige, koji je u islamskom ranije ograničenosti na jezikoslovne i historijske zadaće. Stvarno postoje od nekog vremena težnje ka novom sadržajumijeću minijature dostigao zadivljujući vrhunac. Ako su se zastupnici evropskog duhovnog života već u ll. i 12. st. nom određenju, pri čemu se u prvom planu nalazi uključenje privrednih i društvenih znanosti. Ali, pored tog opširnog podrobno zanimali određenim djelima arapskog spisateljstva određenja, do danas se održalo i uže pojmovno određenje, - prvi latinski prijevod Kur'ana potječe iz god. 1143. - to se u koje orijentalističko područje rada ograničava na Prednji tome ne mogu spoznati pravi počeci znanosti o Islamu, kao ni Istok. U grane duhovnih znanosti koje na tome poslu sudjeu arapskim studijima, na koje se već u 14. st. nailazi na luju spada i poznavanje Islama, a i islamistika, istraživanje pojedinim zapadnim sveučilištima: ciljevi, za kojima se pri Islama ili islamsko jezikoslovlje. Ova uže shvaćena orijentalitome išlo, potekli su po pravilu iz potreba i predodžbi kršćanskih teologa, te nemaju uopće ništa, ili samo malo, stika utoliko ima uže veze sa semitistikom i arabistikom, sa iranistikom, sa turkologijom, kao i altaistikom, odnosno zajedničkog s razumijevanjem Islama i njegove kulture. Takve misli nalaze se tek u kasnom 18. st., i to kod Johana mongolistikom, na jednoj strani, te sa znanošću o kršćanskom Orijentu, kao i judaistikom, na drugoj strani. MnogoJakoba Rajskea (Reiske), utemeljitelja znanstvene arabistike, struki odnosi postoje sa staroorijentalistikom (asirologija, koji je arapski jezik oslobodio okova »svetog jezikoslovlja« i prednje-azijska arheologija), sa egiptologijom, indologijom i već pokušao kao historičar tumačiti islamsku povijest i uvrafrikanistikom. stiti je u svjetsku povijest. Time je postao preteča islamistike, Predmet poznavanja Islama je istraživanje islamske relipremda mu nije pošlo za rukom postići njezino priznanje kao gije, njezinog širenja i njezinih raznolikih pojavnih oblika, znanstvene discipline. povijesti islamskog svijeta, kao i kulturnih i duhovnih čim beSamostalno znanstveno područje poznavanje Islama ponika i razvitaka, koji su, kratko prije i od nastanka Islama, staje tek stoljeće kasnije, putem djela koja su krčila puteve, a koja je donijela generacija velikih evropskih učenjaka pod igrali neku ulogu u njegovom području širenja i susjedstvu. Iz toga proizlazi istraživačko područje golemog vremenskog, utjecajem historizma. K njima pripadaju istraživanja islamske predaje Ignaza Goldzihera (1850-1921), radovi o islamprostornog i predmetnog protezanja, čije je raščlanjenje započelo tek u najnovije vrijeme. Ono obuhvaća religiozno-znanskom pravu Christiana Snouck Hurgronjea (1857-1936), stvene i teološke aspekte, univerzalno-historijsku problemaistraživanja povijesti islamskog svijeta Juliusa Wellhausena tiku od 5-6. stoljeća, znanost prava i Predaje, filozofiju i (1844-1918), te doprinosi povijesti Kur'ana Theodora Noletiku, razne opsežne književnosti, povijest medicine i priroddekea (1836-1930), koje su kasnije slijedili učenjaci kao nih znanosti, uključujući značajne odnose prema antici i Wilhelm Barthold (1869-1930), sa svojim istraživanjima duhovnom životu evropskog Srednjeg vijeka (sa iz toga nastapovijesti Središnje Azije i Helmut Ritter (1892-1971), s istraživanjima književnosti islamskih naroda. Ta, i mnoga lim novovjekovnim razvitkom), etnološka i folkloristička pitanja, privrednu i društvenu povijest, povijest matematike i druga imena, predstavljaju veliko poglavlje međunarodnog zemljopisa, arhitekturu i likovne umjetnosti. duhovno-povijesnog istraživanja, na kojima su sudjelovali Stadij poznavanja Islama ne može se odvojiti od njegovih mnogi drugi učenjaci u gotovo svim evropskim zemljama, a jezičkih pretpostavki. Na prvom mjestu je arapski, započev od nekih desetljeća i u islamskim i sjevernoameričkim, te od jezika staroarapske pjesničke umjetnosti i Kur'ana pa do nedavno i u Japanu, Australiji i Južnoj Africi. modernog književnog jezika današnjice i današnjih dija1eNa njemačkim sveučilištima, koja su nastala do 1965. I kata, kao i njihovih starijih predstupnjeva. Uz to, prije svega, god., poznavanje Islama spada u temeljnu spremu, a na ! stoji novoperzijski i više turskih jezika, među kO_ji_m_a_s_u_"---_n_o_v_ijim obrnuto - još ne. Nakon ostvarenih s~ruktur~lnih

dio antiknog sredozemnog svijeta, koji je od Arapa (odnosno Berbera i Turaka) osvojen i još i danas pretežno pripada Islamu; e) zemlje Istoka danas su rentno-kapitalistički obilježene zemlje u razvoju stare kulturne tradicije. Taj pojam »Orijenta: može se dobro povezati s istaknutom činjenicom da su sve zemlje između Atlantika i Hinda u prvom stoljeću Hidžre potpale pod islamsku vlast. Dijelovi zemlje na kojima danas živi gotovo dvije trećine svih muslimana (Indija, Južna Azija, Zapadna Afrika itd.) oblikovani su Islamom tek dva do pet stoljeća kasnije.

O

I

464

Osman

promjena (od 1968), na sveučilišnim seminarima 1 InstituR N AMEN T. Ukrašavanja površine igraju istaknutu: tima, koji su služili gajenju islamistike, sa njihovim kateulogu na području arhitekture i male umjetnosti od drama, ukoliko su se ove održale, profesurama i drugim početka islamske umjetnosti, što je pospješeno zabranom personalnim mjestima različito se postupalo, te je izučavanje slika. Kao tehnike koriste se: kamen, crijep, mozaik, gips, ! Islama, dijelom, prešlo na orijentalne fakultete ili u stručne keramika, drvo, slonova kost, staklo i kovina (bronca). nadležnosti, a dijelom se spojilo s drugim strukama u jezično Motivi, koji su već u umajadsko doba, u 8. st., izabrani iz i kulturno-znanstvena stručna područja. Uključenje poznavaoblikovnog bogatstva predislamske umjetnosti, prije svega nja Islama u orijentalne seminare, koji su posvećeni njegovabizantskog i sasanidskog područja, te složeni u nove uzorke, nju različitih ili svih orijentalnih odjeljaka, predstavlja drugi mogli su se primijeniti na sva umjetnička područja. Pri tome organizacioni model. Na nekim njemačkim sveučilištima se često pokušavalo oponašati učinak određenog materijala u poznavanje Islama pripada velikim duhovno-znanstvenim stranom materijalu. projektima, na kojima se radi na tzv. područjima posebnih Usprkos razlici područja i tradicije, na cjelokupnom islamistraživanja. skom prostoru može se utvrditi istovrstan razvitak. On se U SAD i Kanadi, islamistika je isto tako doživjela od objašnjava zajedničkom duhovnom i religioznom pozadinom drugog svjetskog rata znatan polet, kao i u SSSR. U tim i živom razmjenom u svim dobima. Uz biljkovite teme, koje zemljama ponegdje se pošlo novim putevima, nerijetko su nastale u antici, kao palmete, a prije svega rasprsnute podjelom struke, recimo na povijest islamskog svijeta, arabipalmete, listove vinove loze, rozete, javljaju se geometrijski stiku, iranistiku, indoislamsku kulturu i turkologiju, a onda i sastavi, arhitekturalni dijelovi kao što su stubovi, figuralni motivi, koji se, ipak, pojavljuju podređeno i prvotno, možda, njezinim uključivanjem u druga stručna područja, recimo imaju simbolični karakter, a, ne na posljednjem mjestu, i sociologiju, političke znanosti, znanost o religiji ili istraživapismo. Ti motivi mogu, pokatkad, iznova biti međusobno nje Azije i Afrike. Ruku pod ruku s tim idu i intenzivniji kombinirani, ali se u sastavu podređuju određenim princidoticaj i s islamskim svijetom i islamskim učenjacima. Njepima. Svim ornamentima je svojstvena sklonost ka apstraktmački orijentalisti preporučuju i uključenje sadašnjih pronom, ritmičkom raščlanjeniu i potpunom ispunjavanju povrblema Prednjeg Istoka u islamističko istraživanje, te je to na šine. Postoji mogućnost da se dijelovi ornamenta po volji šire nekim sveučilištima i ostvareno. Pretpostavke za to pruža u svim pravcima, budući da on, premda u sebi zatvoren, ne Orijentalni institut Njemačko-istočnjačkogdruštva u Bejrutu znači nužno kraj nekog sastava. Taj princip vodi razvitku (od 1961), kao i Njemački orijentalni institut u Hamburgu arabeske. Ornament podliježe isključivo svojoj vlastitoj zako(od 1960), premda sa sasvim različitim postavljanjem cilja. nitosti. On se ne odnosi na predmet i ne obzire se na Seminar za orijentalne jezike na Bonskom sveučilištu (od 1959) nastavlja neke tradicije ranijeg Berlinskog seminara, no strukturu predmeta. Tako biva, npr., neka građevina »prene može se još uspoređivati s ustanovama, kao što su School vučena«, a oblici bivaju kao ornament zasjenjeni. Samo se u of Oriental and African Studies u Londonu (utem. 1906) i ornamentici sa crijepom događa da je ukrašavanje površine istovjetno s arhitekturom, kao, npr. kod mauzoleja Samanida Institut National des Langues et Civilisations Orientales u Parisu (utem. 1795., kao Ecole Nationale des Langues OrienIsmaila u Buhari (oko 907.). tales Vivan tes). U umajadskoj arhitekturalnoj dekoraciji još pretežu radovi Pored raznih sveučilišnih i izvansveučilišnih instituta, islaod mramora i kamena - za kratko vrijeme gips potiskuje mistika se unapređuje i putem Union Academique Internaranije materijale, budući da on, neovisno o uštedi troškova, tionale, kao i putem nekih akademija znanosti. Tim akademizbog toga što se s njim može improvizirati i lako obrađivati, izlazi u susret islamskom osjećaju za oblik. Od ll. st. razvija jama, katkada, zapadaju, povrh toga, napose u socijalističkim se na iransko-turskom prostoru sklonost ka obojenosti, s zemljama, slične zadaće kao učenim društvima u zapadnim kojom ono jasno-tamno ornamenta oživljava pomoću fajanse. zemljama. Najstarija orijentalna društva, Societe Asiatique S Mongolima u 13. st. pritječu apstraktnim biljkovitim i (od 1821), Royal Asiatic Society (od 1823), Deutsche Morgenlandische Gesellschaft (od 1845) i American Oriental geometrijskim oblicima novi motivi i uzorci iz Kine, te Society (od 1849), unapređuju islamske studije objavljivaodređuju naredna stoljeća (životinje iz bajki, oblaci, simboli njem svojim istraživačkih rezultata u časopisima, u nizu itd.). S time u vezi, sve se veća »naturalistika«, koja daje rasprava, serijama tekstova i pojedinačnim djelima, kao i prednost prije svega dekoru sa cvijećem, umeće na perzijskostaranjem za velike islamističke istraživačke poduhvate, tursko područje. Prostor Sredozemlja manje je zahvaćen tim nadalje sazivanjem znanstvenih kongresa i zasjedanja. Ona tokom, te ostaje, štoviše, vjeran ponajprije svome starom njeguju, putem međunarodnog povezivanja (Union internanačinu dekoracije sa radovima od kamena i gipsa i naslijeđe­ tionale des Etudes Orientales et Asiatiques, preko Conseil nim motivima sve do širenja Osmanskog Carstva u 15. st. Naredna velika provala u islamsku ornamentiku uslijedila je, International de la Philosophie et des Sciences Humaines) zatim, od strane Evrope, prije svega u doba baroka i rokokoa. suradnju s organizacijom UNESCO. Od 1873. god. održavaju se međunarodni orijentalistički kongresi, posljednji SM A N (a. 'Utman ibn 'Affan) , treći halifa (644-656), I 1986. god. u Hamburgu. Oni se ubuduće trebaju držati svake pripadao je velikoj mekanskoj obitelji Benu Umaja, tač- I pete godine. Union Europćenne d' Arabisants et d'Islaminije ogranku Abu-'l-Asija, čiji je bio unuk. Vrlo je karakteri- I sant s drži (od 1962) stručne kongrese u dvogodišnjem turnusu u različitim evropskim gradovima, zadnji 1988. god. u ! stično da je brzo slijedio Muhammeda, što se, premda ne na I Budimpešti. Tokom posljednjih nekoliko desetljeća broj oripočetku njegovog nastupanja, ipak dogodilo vrlo rano, nekojentalističkih organizacija i kongresa silno se umnožio. liko godina prije Hidžre. Osman je bio bogat trgovac i otmjen

O

O

l

- - - - ------,

465

---

-. .....

.-

._-

Osman

svjetski čovjek. Što se tiče dubljih povoda, koji su ga pokrenuli da pristupi jednoj stvari čiji se uspjeh tada još nije mogao predvidjeti, ostaju pitanja. Jedan dio povijesne predaje dovodi Osmanov prijelaz na Islam u vezu s njegovom ženidbom s Muhammedovom kćeri Rukajom, ali druga vrela stavljaju, vjerojatno s većim pravom, tu ženidbu u doba nakon njegovog prijelaza na Islam. Prijelaz na novu vjeru Osmana, prvog muslimana visokog društvenog ranga, morao je siim po sebi govoriti u prilog i pridonijeti uspjehu nove vjere; ipak, osobno on sam nikada nije bio posebno aktivan. Njegov nehaj, koji, uostalom ide uz živahnu vjeru, te veliko blagostanje, drugo je obilježje koje Predaja pripisuje Osmanu; nije nevjerojatno da se pri tome pretjeruje, da bi se halifovom pasivnošću opravdali službenici koji su zanemarili dužnosti, a upravo zato što se nedovoljna energija i poduzetnost duha kod Osmana očituju na početku njegovog životnog puta; ovaj nedostatak izgleda da odgovara činjenicama. Osman je sudjelovao u oba iseljavanja u Abesiniju, a onda se priključio Muhadžirima u Medini; ali se nije borio na Bedru (govorilo se da je morao njegovati svoju bolesnu ženu; no Poslanik je smatrao kao da je prisutan i dodijelio mu je njegov dio plijena). Nakon Rukajine smrti, Osman se ponovo orodio s Poslanikom, ženidbom s njegovom drugom kćeri Um Kulsum. Za Poslanikovog života, kao i halifata Abu Bekra i Omara, Osman se nalazi sasvim u pozadini: kako se, onda, moglo dogoditi da ga izabere za nasljednika vijeće koje je, kaže se, Omar uspostavio na smrtnoj postelji? Sigurno se moglo dogoditi samo to da, kako to kod potpuno zatvorenih sjednica zna izaći kao rezultat, najistaknutiji takmaci jedni druge isključuju: u ovom slučaju, prije svih Ali, čiji bi izbor značio zaustavljanje Omarove politike, a zatim i Zubeir i Talha, koji su, kako izgleda, bili također Omarovi protivnici. Ako je od trojice preostalih, Sada ibn Abi Vakasa, Abderahmana ibn Aufa i Osmana, upravo ovaj zadnji bio izabran, može se nagađati da je, više nego njegovo srodstvo s Poslanikom, odlučila njegova pripadnost umajadskom rodu. Umajadi su već za Muhammedovog života, a tek zapravo za Omarovog halifata, dobili nazad dio svoga položaja, koji su zauzimali tokom Džahilije. Ništa ne opravdava pretpostavku, kako je poneko zastupa, da je Abu Sufjan, glava te obitelji, iznenada postao deus ex machina u politici prvih dvadeset godina halifata, a bilo bi naivno zamišljati Umajade kao da su neke vrste »tajnog odbora«, koji raspolaže islamskom državom kako hoće. U stvarnosti, Umajadi su dugovali svoj utjecaj više stvarnom poslovnom daru, koji je nekolicina njihovih članova posjedovala, nego svome plemenitaškom položaju. Ali je taj utjecaj u Omarovo doba imao svoju protutežu u drugim elementima, osobito u najstarijim Poslanikovim drugovima; snažna osobnost drugog halife znala je održavati ravnotežu između mnoštva najraznovrsnijih dijelova, koji su se često uzajamno sukobljavali. Drugačije je bilo s Osmanom. On je samo nastavio Omarovu politiku i dalje je razvijao; teškoće, na koje je naišao, bile su samo posljedica puta koji je prokrčio njegov prethodnik. Ali je postojala razlika u sposobnosti. Tragedija, koja je na krvavi način pripremala kraj Osmanove vladavine i otvorila epohu građanskih ratova, stavlja arapske povjesničare pred najveće teškoće; oni' moraju nave-

sti cijeli niz optužbi, podignutih od Osmanovih protivnika protiv njegove vladavine i tada se odlučiti bilo da priznaju da se halifa ogriješio o islamski Zakon bilo da su njegovi tužitelji, među kojima su neki štovanja najdostojniji uglednici Islama, imali krivo ili bili u zabludi. Zahvaljujući toj mučnoj dilemi (kojoj je pravovjerna Predaja doskočila učenjem o »oprostivoj grešci«) sačuvan je dugi popis optužbi. Prvi i, možda, najteži prigovor je da je članove svoje obitelji imenovao za upravljače pokrajina. Dok je Sirija već dugo bila stavljena pod Umajada Muaviju ibn Alija Sufjana, Osman je zamijenio, u Basri i Kufi, Abu Musu al-Ašarija i Sada ibn Abi Vakasa svojim srodnicima Abdalahom ibn Amirom ibn Kurejzom i al-Validom ibn Ukbom, svojim polubratom; kada je ovaj morao biti smijenjen, jer se zapleo u neki skandal, zamijenjen je drugim Umajadom, Saidom ibn al-Asom, kojem se pripisuju glasovite riječi: »Sasoad Kufe je vrt Kureiša«. Čak je Egipat, čiju je upravu, kako se čini doživotno trebao imati njegov prvi osvajač Amr ibn al-As, zapao Abdalaha ibn Sada ibn Abi Serha, koji, doduše, nije bio Umajad, ali čija je islamska prošlost, u najmanju ruku, bila dvojbena. Naposljetku, povjerljivi savjetnik halife, čiji zlokobni utjecaj opisuje Predaja, bio je Mervan ibn al-Hakam ibn Abi-'l-Asi, neki Osmanov rođak, čijeg oca je halifa pozvao natrag iz progonstva, na kojeg ga je osudio Poslanik. Ne može se ne priznati u svemu tome određena crta nepotizma kod Osmana, ali se mora u tome vidjeti i dublji povod, naime namjera da se uspostavi jedinstvo između vladanja i upravljanja, koje je bilo ugroženo prevelikom neovisnošću upravljača pokrajina. Bio je to, uglavnom, isti cilj koji je sebi postavio Omar; ali je ovome zbog njegove energije i ugleda pošlo za rukom da svoju vlast osigura čak i kod pokrajinskih upravljača koji su pripadali drugim plemenima i rodovima. Osman je mislio da može postići isto putem korišćenja službenika s kojima je u krvnom srodstvu. On nije imao uspjeha; uloge su se izmijenile i halifa je bio pod utjecajem svojih srodnika (možda, uostalom, u manjoj mjeri nego što to hoće službena povijest); osim toga, narodno negodovanje vidjelo je u tome jedini uzrok svih šteta koje su nastupile, a koje, vjerojatno, nisu imale ništa zajedničko s osobnošću službenika. U stvari je, od Omara uspostavljeni, sustav divana iziskivao da ratni plijen stalno raste, budući da redoviti porezni prihodi od ahl ad-dimma nisu dostajali za novovrbovane trupe koje su iz unutrašnje Arabije pritjecale u pokrajine. To je dalo povoda za nove vojne pohode, koji su za Osmanovog halifata neprekidno širili granice arapskog carstva: tako osvajanje zadnjih pokrajina sasanidskog carstva (čija se dinastija ugasila ubojstvom zadnjeg kralja, Jazdegirda III); zaposjedanje Armenije; niz upada duž obale sjeverne Afrike, u Nubiju, u Malu Aziju i u vode istočnog Sredozemlja. Ako se svede račun o osvajanjima, koja su Arapi izveli ili započeli pod Osmanom, tada se uviđa da ona, istina, nisu bila nošena silnim zanosom ranijih osvajanja pod Omarom, ali da su bila ne manje golema, budući da su predstavljala, s jedne strane, završetak početnog razdoblja arapskog carstva i, s druge, prijelaz ka drugoj eposi osvajanja, dobu Umajada. Uza sve to, plijen, osvojen pri tim vojnim pohodima, nije bio, možda, tako bogat kao što se nadalo: uostalom, Osman je - to je jedan od daljnih prigovora njemu - umjesto da ga cijelog prepusti ratnicima, pridržao jedan dio za svoje uprav466

Osmanska dinastija

obećao

ljače

I

pokrajina i članove svoje obitelji, čime je dalje razvio sustav lena (qatii'i'), kojeg je naveliko već koristio Omar. U tome se mora, možda, manje gledati prosto sredstvo da obogati svoje rođake, a više svjesni pokušaj da se stvore državna dobra, nasuprot zajedničarskom postupku diobe plijena bez ostatka među ratnike. Islamsko carstvo je, po unutrašnjoj nužnosti, težilo tome da postigne pravu pravcatu upravu, pri čemu su uzore pružale bizantska i perzijska država. Ono što je već Omar započeo, kasnije su, dijelom, ostvarili Umajadi, a Abasidi dovršili, naime pretvaranje nepovezane i bezredne plemenske raščlanjenosti u apsolutnu vladavinu po orijentalnom uzoru, što je bio i Osmanov program. Jedna od mjera, koja je najvise pridonijela tome da se vjerski nastrojeni krugovi, naime stari Poslanikovi drugovi, kao Amar ibn [asir, Abu Dar, Abdalah ibn Mesud i dr., dignu protiv Osmana, bila je službena redakcija Kur'ana. Ono što je, pri tome, bilo najviše omraženo, bilo je uništenje primjeraka u pokrajinama. Osman je tako postupio, sigurno, na temelju vjerske rasudbe, ali je, možda, prevagnulo političko gledište. Čitači Kur'ana (qurrii') koji su ga znali napamet i, naravno, tumačili, imali su time golemu moć nad masama, koja je bila, u neku ruku, neovisna o središnjoj vlasti, jer ova nije imala sredstva nadzirati da li su kur'anska mjesta, na koja se oslanjaju qurrč', tačna ili kriva. Time što im je vlast oduzela tu moć i postala sama čuvar božanske Objave, prirodno je da je dovelo do njihovog otpora i optužbe da je halifa izopačio Božju riječ. Tako je Osman zadobio neprijatelje u najrazličitijim krugovima. Što se tiče događaja koji su uslijedili, o njima se može reći tek nešto ukratko. Predaja dijeli Osmanovo vladanje na dva razdoblja: šest godina dobrog (644-650) i šest godina slabog (650-656). Simbol promjene vidi se u gubitku Poslanikovog pečata, koji je Osmanu, po priči, ispao 650. god. u zdenac Eris (Aris). Uostalom, postoji suglasnost o tome da su tada izbili prvi nemiri, i to najprije u Iraku, koji je najviše trpio od privredne krize. Povijest Abu Dara (1)arr), jednog od preteča asketizma u Islamu, koji je sa nekim svojim pristašama protjeran u Siriju, a onda u Rebadu, da bi tamo umro u siromaštvu, ponešto je legendom iskićena, ali govori o stavu pristaša pobožnosti spram sve većeg posvjetovljenja halifata. Do mnogo ozbiljnjih meteža došlo je u Kufi 652-653. god.; na čelu su im bili qurra', koji su okupili oko sebe sve moguće elemente. Usprkos nekim strogim mjerama protiv buntovnika, ipak im je pošlo za rukom da postignu smjenjivanje Saida ibn al-Asa, kojeg je zamijenio nekadašnji upravljač Basre Abu Musa al-Ašari, i sam pristaša pobožnosti i Osmanov protivnik; otada je Kufa izmakla vlasti središnje uprave. Jednako tako je morao Ibn Abu Serh u Egiptu ustupiti vlast jednoj grupi koju je vodio mladi Muhamed ibn Abi Hudajfa, koji je, premda Osmanov usvojenik, istupio protiv njega. Kako izgleda, lukavi Amr ibn al-As, koji se, nakon svoga svrgnuća, povukao u Palestinu, potiho je poticao prevratnički pokret u Egiptu. Već dugo prijeteća nesreća izbila je krajem 656. god., kada su horde pobunjenika krenule iz pokrajina u Medinu. Prvi su došli Egipćani; između njih i halife zbile su se dramatične scene; optužbe podignute protiv Osmana iznesene su u vrlo oštrom tonu, Ali su buntovnicibilirazoružani smjernim i pomirbenim. držanjem

halife; on je pristao na sve njihove zahtjeve, te UkinUti! dosadašnje mjere i promijeniti pokrajinske upravljače; na to se Egipćani povuku zadovoljni. Iznenada, međutim, oni zaustave na povratku kod al-Ariša Osmanovog glasnika i oduzmu mu pismo, koje je Osman uputio Ibn Abi Serhu, sa zapoviješću da vođe, pri povratku, ubije ili osakati. Bijesno I se tada vrate ka Medini s čvrstom odlukom da se osvete. ! Osman je poricao vjerodostojnost pisma i čak je dao razumjeti da su ga lažno sastavili njegovi neprijatelji da bi mu pribavili propast. Premda službena Predaja teži da ga pripiše Mervanu, postoje i tragovi drugih izvještaja, među njima čak jedan (koji se nalazi samo kod al-Baladurija), koji tvrdi da je Osman sumnjao u Alija. Ma što se mislilo o tom slučaju, ako je to pismo bilo naposredni povod za tragični Osmanov kraj, stvari su u svakom slučaju već bile nezaustavljivo krenule. Pristupilo se pravoj opsadi Osmanovog stana; stav starih Poslanikovih drugova, koji su bili u opoziciji, bio je dvojak; oni nisu htjeli sudjelovati u nasilnom svrgnuću halife, ali ga nisu štitili od pobune, nego su bili u tom sukobu neutralni. Pritieran do zida, Osman je imao snage ponovno naći svoje dostojanstvo - odbio je ostavku. Nakon opsade od više dana, prodre zadnjih dana 656. god. nekoliko ljudi u kuću; na čelu im je bio Muhamed ibn Abu Bekr (sin Abu Bekra i Aišin brat), koji napadne Osmana. Da li mu je on ili netko drugi zadao smrtonosni udarac, nije utvrđeno. Njegova žena, Kelbijka Naila bint al-Furafisa, bila je ranjena a kuća opljačkana. Žena i neki prijatelji pokopali su ga tajno tokom naredne noći. Trupe, koje je Muavija poslao iz Sirije, vratile su se, kada su čule za ubojstvo halife. Zna se kako je izbor narednog halife, Alija, protekao usred pobune i meteža, pa i nasilja. Ali se novi halifa, od početka, morao boriti i protiv onih koji su ga podržavali, a koji su bili razočarani, i protiv Muavije, jedinog umajadskog upravljača koji je ostao gospodar svoje pokrajine. Osmanov halifat i njegov nesretni kraj označavaju prekretnicu u povijesti Islama i daju trećem halifi značenje koje mu, kao ipak prosječnom vladaru, u osnovi ne pripada.

S M A N S K A DINASTIJA naziva se, po utemeljitelju dinastije Osmanu, turska vladarska obitelj, koja je dala ime Osmanskom Carstvu, a u širem smislu i islamskim žiteljima (Osmanlije) tog zadnjeg islamskog velikog carstva. Na rubu carstva rumskih Seldžuka u Anadoliji, od Mongola načetog i u raspadanju, nastala su, krajem 13. st., iz graničnih pokrajina, samostalna kneževstva. Ali dok se većina tih malih država uzajamno graničila, granično susjedstvo sa neprijateljskom bizantskom zemljom dalo je Osmanovom begluku (beglik) dobar polazni položaj. U sve uspješnijim borbama stjecali su Osmanlije slavu boraca za vjeru, natovarivali se plijenom i zaposjedali sve više i više teritorije. Turski nomadi, koji su pred Mongolima bježali ka zapadu, ali čiji se siloviti, religiozno inovjerni životni stil nije uklapao u sređene, pravovjerne okvire starih seldžučkih središta Anadolije, dojurili su i ojačali osmansku ekspanzivnu silu. Odlučujuće za daljnji polet bijaše to da su Osmanlije čuvali svoj glas kao borci za vjeru, učvrstili položaj, te svojoj državi dali trajnu organizaciju. Kroz deset generacija dinastija je Carstvu pribavljala značajne vladare, a nijedan nije došao kao dijete na vlast, većina je vladala dvadeset, trideset godina ili

O

467

Osmanska dinastija

I

Ta neprekidnost vodstva preko dva i po stoljeća dala je susjed habsburškog carstva. Protiv francusko-osmanskog carstvu udarnu silu prema vani i unutrašnju stalnost koja se zaokruženja postarali su se Karlo V i Ferdinand za habsburteško mogla uzdrmati. Država je bila usmjerena na osvajanje, ško-safavidski savez, pa ipak je samo francusko-osmanska te stoga vojnički organizirana. Borci za vjeru iz najranijeg sprega vodila ka koordiniranim zajedničkim akcijama. Neidoba (gazi) bijahu Turkmenci u plemenskom savezu, a pored zravno je Sulejman podržavao protestantizam, kojem je turnjih su postojali i drugi savezi gaziia, koji su bili dovoljno ska opasnost uvijek iznova davala mogućnost iznuditi elastični da uključe i pridošlice sa strane; nagrada im je bio ustupke od Habsburgovaca. Iako je Sulejman još mogao plijen. Da bi se stvorila trajnija vojna sila, u uvjetima gdje je Safavidima otrgnuti značajna područja, nije mu pošlo za plemenita kovina bila rijetka, a novčana privreda malo razvirukom, ni na na Zapadu ni na Istoku, skršiti i konačno jena, prihvatili su Osmanlije, u sustavu timara, nagrađivanje pobijediti neprijatelje. Carstvo je prekoračilo granice svoje vojske iz osnovnih prihoda. Podjela te vojske na pozive po sposobnosti za rasprostiranje. Na pomorskoj fronti postigla je sandžacima pod sandžak-begom, koji je potčinjen beglerosmanska flota, pobjedom kod Preveze (1538), prevlast, koju begu, osigurala je upravnu podjelu Carstva na sandžake i joj je tek bitka kod Lepanta (1571) ponovo oduzela. beglerbegluke. Rano su sultani, osim toga, stvorili jedinice Sulejmanova epoha vrijedila je kasnijima kao mjera i cilj. od kršćanskih dječaka, koje su se zaprisegnule samo njima Ne oduzimajući samima sebi zadnju odluku, sultani su obilje samima, a koji su se putem »odabiranja diečaka« (devširme) vlasti, koju im je ograničavalo religiozno pravo, prenijeli na uzimali od kršćanskog pučanstva carstva. Preobraćeni na velike vezire. Oni su predsjedavali divanu, koji se, prije Islam i turski odgojeni, činili su elitne trupe janjičara. Najobsvega, bavio financijama, vojskom i pravosuđem. Svaka ova dareniji su prolazili sarajsku (dvorsku) školu, vršili dvorske nadležnost raspolagala je visokobirokratiziranom upravom. službe za sultana i uzdigli se na najviše državne položaje. Kao Najvažniji prihodi potiecali su od poreza, carina i davanja carski glavni gradovi izdvojeni su Brusa, Jedrene i Istanbul. ovisnih država. Izdaci su se odnosili poglavito na održavanje Odlučni korak prijelaza u Evropu izvršio je 1352. godine sultanskog dvora, upravu carstvom, nagrađivanje trupa, Orhanov sin Sulejman (u. 1357), time što se okoristio straratni materijal, gradnju tvrđava i brodova. Religiozne, drunačkom svađom i građanskim ratom u Bizantu. Murat I štvene, kulturne i odgojne ustanove nisu bile državna stvar. (1362-1389) osvojio je dijelove Bugarske, Trakije i Srbije i Pobožne zaklade (waqf) pojedinih osoba - među njima, razbio na Kosovu (1389) balkanski savez Srba, Hrvata i naravno, sultana i vezira - stvorile su one građevinske komBosanaca. Bajazit I (1389-1402) pronio je u munjevitim proplekse džamija, medresa, škola, knjižnica, bolnica, kupatila i dorima osmansku vlast ka Tesaliji i sve do Dunava. Venecija, kuhinja za sirotinju, koji čine jezgru osmanskog grada i daju papa i Bizant sakupili su evropsku vitešku vojsku protiv mu karakteristični obris. Ovim ustanovama upravljala je, njega, ali ju je on kod Nikopolja (1396) do nogu potukao. prije svega, ulema, koja je organizirana u ilmiju, a starala se i Porast osmanske vlasti u Evropi nije mogao ostati bez učinka za odgojni i pravni sustav. Ona je jamčila pravovjerno-· i na Anadoliju. Nastale su dvije fronte, kršćanska na Zapadu, islamski karakter hanefitskog pravca koji je carstvo činio te muslimanska na Istoku. Najteže iskušenje na istočnostrogo, ali ne i fanatično islamskim. U tim okvirima nalazili islamskoj fronti donio je porazni sudar sTimurom (Tamerlasu čak i derviši, premda je među njima znalo biti i sumnjive nom) kod Ankare (1402). Bizant i Zapad su se činili rasterepravovjernosti, svoje mjesto i funkciju, ukoliko nisu otvoćenim, pa ipak su slabost anadolskih malih vladara, te reno nasrtali na državu i vjeru. U sustavu milleta, koji je nesloga kršćana spasili Osmanlije, koji su pobijeđeno, ali ne neislamskim vjerskim grupama priznavao samoupravnu nadrazoreno, Carstvo ponovo izgradili. Mehrnedu I (1413-1420) ležnost, prema vlastitim religiozno-pravnim propisima, u polazi za rukom, u borbi sa svojom braćom, da ga ponovo unutrašnjim poslovima, nalazili su pokoreni narodi mogućujedini, a njegovom sinu Muratu II (1420-1451) da ga učvrnost da očuvaju svoju religiju, jezik i identitet. Red u Osmansti. MehmedII (1451-1481) zaslužio je naziv »Osvajača« skom Carstvu, malo opterećenje stanovništva na selu, praksa Konstantinopolja (Carigrada, 1453), Srbije (1459), Moreje da se od zatečenog u osvojenim zemljama zadrži mnogo i da (1460), Bosne (1463) i Albanije u Evropi, a Trapezunta se problemi ne rješavaju općenito-načelno, nego od slučaja do (1461) i Karamana (1468) u Anadoliji. On je odbio Uzun slučaja individualno, te, recimo, povlastice koje se ne obaHasana, vladara Ak Kojunlua, Denovljanima je oduzeo vlast ziru na religiozne granice (kršćanski nosioci timara!) bili su nad Crnim morem, a Moldavska (1455) i Krim (1475) došli važni elementi za širenje prema vani i za pax ottomanica su pod njegovo vrhovništvo. BajazitII (1481-1512) dao je unutra. iscrpljeno] zemlji potrebnu stanku mira. Ostarjeli i oboljeli Nakon Sulejmana nastupa postupno opadanje. Dinastija sultan nije se više mogao suprotstaviti opasnostima, što su se zapušta i pokazuje samo još u malo sultana nekadašnju dolazile od uspona safavidskog carstva u Perziji, koje je snagu, tako da spletke janjičara, harema i uleme preuzimaju privuklo velike grupe Turkmena iz Anadolije, a u vezi sa glavnu ulogu. Te se grupe povezuju radi oduzimanja ut jedruštvenim pokretima i prerano izbilim sporom prinčeva oko caja, svrgnuća i, čak, umorstva sultana. Igra se, doduše, prijestolja. Selim I (1512-1520) ga je smijenio, pobijedio nikada nije vodila tako daleko da se izravno ugrozi dinastija braću, a onda i Safavida Ismaila (1514) i Mameluke ili država. Valjani veziri kao Mehmed Sokolli (Sokolović, (1516-1517). Uključenje Sirije (1516) i Egipta (1517) donijelo 1565-1579) i Koprulu (1656-1676) bili su kadri propast je silan porast bogatstva, vlasti i ugleda, koje je Sulejman I privremeno odložiti. Nije se prestalo s politikom velike sile, Veličanstveni (1520-1566) htio iskoristiti. Franjo I, francuski a daljnja osvajanja su se posrećila: Cipra (1571), Krete kralj, nastojao je i uspio sklopiti savez sa Sulejmanom, koji j.e_ _ _ (1645- l 669), Podolja (1676). Ratovi protiv Austrije, Veneosvojenjem (1526) i priključenjem (1541) Mađarske postao cije, Poljske, Perzije i Rusije mogli su se, doduše, još održa-

l

468

il

~

Osmanska dinastija .. - - - - . -

oslobođen

.

..._ - - _ .._ - -

-

I

put za pravu reformu. Neovisnost Grčke, samostalnost Srbije, Moldavske i Vlaške (1829) nije mogao spriječiti. Dva puta (1833, 1839) prodire upravitelj Egipta Muha- I med Ali duboko u Anadoliju. Velike sile su spasile sultana. I Pod pritiskom nužde i velikih sila zamašne reforme (Tanzimat, 1839-1876) moderniziraju vojsku, upravu, školstvo i pravni sustav. Položaj nemuslimanskih podanika se poboljšava, a počeci narodnog zastupstva se oživotvoruju. Mladi ljudi, slani u inozemstvo na izobrazbu, vraćali su se s novim idejama, javljaju se prijevodi, nastaje štampa, a nova književnost, pod jakim francuskim utjecajem, kida s tradicijom. Abdulhamid II (1876-1909) obznanjuje ustav (Kanun-i esasi, 1876), pa ipak Parlament i njegova vrlo ograničena prava bivaju uskoro ponovo ukinuti. Protiv reformnog, ali autokratskog, sultanovog režima diže se otpor kod osporavanih nacionalnosti i liberalnih intelektualaca, koji se organiziraju u tajna društva, čiji se upliv širi i na vojne časnike. Različite grupe skupljaju se 1907. god. u Društvo za jedinstvo i napredak (Mladoturci), zadobijaju utjecaj na armiju u Makedoniji i prisiljavaju sultana da ponovo uspostavi Ustav. Ali mladoturska vladavina (1908-1918) nije mogla zaustaviti razračun među nacionalnostima. Budući da osmanizam, kojeg su i Mladoturci početno propagirali, nije naišao na odjek, uvriježio se postupno turkizam. Objavom neovisnosti Bugarske i njezinim priključenjem istočne Rumelije, aneksijom Bosne i Hercegovine od strane Austrije, a Krete od Grčke (1908), nastavlja se razgradnja carstva u jugoistočnoj Evropi. Italiji je uspjelo otkinuti staro islamsko područje s Tripolitanijom (1912). Tokom Balkanskih ratova (1912, 1913) izgubljeni su Jedrene, Trakija, Makedonija i egejski otoci. Nastojanja za odjeljivanjem unutra i opasnosti izvana ponukali su Mladoturke da uspostave diktaturu pod Enver-pašom. Jedrene je bilo vraćeno, a turski nacionalizam i svjetovna orijentacija snažno naglašeni. Sudjelovanje u prvom svjetskom ratu na strani Njemačke završilo je razaranjem carstva. Saveznici su zaposjeli Istanbul i diktirali sultanu ugovor iz Sevra (1920): carstvu su trebali ostati samo Istanbul i jedan dio Anadolije. Prije toga su se Grci već bili iskrcali u Izmiru (1920). Na to se dignu, pod vodstvom uspješnog vojskovođe Mustafa Kemal-paše, anadolski Turci na oslobođenje domovine. To nacionalno podizanje već je faktički značilo kraj Osmanskog Carstva, a ukidanje sultanata (1922), prije objave Turske republike (1923), bilo je još samo forma.

vati bez velikih gubitaka, ali društveni i privredni rezultati bijahu negativni. Troškovi pohoda, te nabujali izdaci za održavanje dvora, nisu se uskoro više mogli pokriti redovitim prihodima. Budući da se državno zemljište sve više zlorabilo za opskrbu haremskih dama i dvorjanika, a državna zemlja se uvakuf1jivala, slabe ne samo državni prihodi, nego opada i snaga timarskog pozivanja u vojsku. To se moralo nadomjestiti plaćenim trupama, koje su iziskivale dodatni novac. Posljedica su bila povećanja poreza, a ona su prouzročila bježanje sa sela. Opadanje vrijednosti kovanog novca donijelo je dodatne teškoće, a uvoz jeftinog južnoameričkog srebra iz Evrope upropastio je vrijednost zlata. Pošto nije bilo neke promišljene privredne politike, svodio se državni interes na opskrbu dvora i glavnog grada, kao i na prihode od carine i poreza. Gomile nekadašnjih studenata medresa, odbjegli seljaci i spahije bez posjeda vukli su se, pljačkajući i robeći, kroz zemlju i hrlili pobunjenim pašama. Protiv te porasle nesigurnosti našlo se u mnogim pokrajinama utjecajnih ljudi (ayan-l vilayet, derebey), koji su sa svojim ljudima stvorili nova središta moći i starali se, po područjima, za određeni, često tiranski i protudržavni red. Njihove privatne vojske bile su neizbježne za državno vođenje rata. Još jednom se samo pokrenula silna vojska na osvajanje (druga opsada Beča, 1683). Pa ipak je Karlovački mir (1699) pokazao nove odnose snaga. Mađarska i Erdelj su bili izgubljeni. Ali sva razmišljanja o reformi obazirala su se na Sulejmanove dane. Osjećaj nadmoći, koji se korijenio duboko u religiji i samosvijesti Osmanlija, priječio ih je da u sebi potraže razloge protivničkih pobjeda. Duhovni život, kojim je ovladala duboko-konzervativna ulema, ograničavao se na ponavljanje i čuvanje već duge i konačne skolastičnosti u islamskim znanostima: novine su pobožno tumačene kao osnove propasti, a prirodne znanosti su samo prividno postojale. Duhovnom okoštavanju odgovaralo je okoštavanje na društvenom području. Stari oblici su se okorili i trajali su posvećeni starošću i osveštanim pravom, bez vlastitog sadržaja, pa ipak su se mnogi time okoristili. Da je carstvo potrajalo do kraja 18. st. nerazoreno, ima se zahvaliti suparništvu evropskih sila, a ne njegovoj vlastitoj snazi. U okvirima ranijih reformnih pokušaja potrudio se Selim III (1789-1806) dokinuti neke neprilike i trupe izgraditi po modernom uzoru (nizam-l cedid). Janjičari su se osjećali ugroženim i smijenili su ga. Mahmutu II (1808-1839) pošlo je za rukom 1826. god. uništiti janjičare, te je time bio

469

Padišah -

LEKSIKON ISLAMA

1~IAD/ŠAH (p. piid-i šiih), naziv za islamske vladare u

agrarne reforme (1959, 1972). Vanjska politika Pakistana, premda uz oslonac na SAD, nosi jasne islamske oznake, te je i držanje Pakistana u pogledu palestinskog i drugih međuna­ rodnih pitanja izraz te politike. Najjača politička stranka bila je Pakistanska narodna stranka, koja je postavljala kako središnju vladu tako i pokrajinske vlade u dvije od četiri pokrajine, a zagovarala je islamski socijalizam. I druga velika stranka, Nacionalna Avami-stranka, htjela je uvesti socijalizam. Muslimanski savez raspao se na više sitnih stranaka i bio je, stoga, uveliko beznačajan. Najvažnije islamske stranke su bile: Džemaat-i Islami; Džemijet-ul-Ulema-i Islam i Džemijet-ul-Ulema-i Pakistan. Sve stranke su zabranjene još od državnog udara kojeg je izvršila vojska 1977. god. pod vodstvom donedavnog predsjednika, generala Zija-ul-Haka (poginuo 1988). Urdu je državni jezik, ali engleski' je ostao, prije svega, jezikom uprave. Štovanje svetačkih grobova je široko rasprostranjeno, a isto tako štovanje derviša. Među sufijskim redovima zastupljeni su suhravardije, čištije i kadirije. Pobožnim zakladama (vakufi) upravlja javna služba, koja mora preispitivati i financije još malo zaklada koje se nalaze u privatnim rukama. Organizacija učilišta za teologe (ulemu) nalazi se još uveliko u nadležnosti islamskih grupa. Tek odnedavno postoji u Lahoreu polu službena akademija za ulemu. Dva od danas ukupno 12 sveučilišta u zemlji daju posebne tečajeve za ulemu. Neovisno o malo iznimki, nedavno su podržavljene sve škole, banke, osiguravajući zavodi i ključne industrije.

raznim zemljama, pretežno za sultane. Perzijska sintagma pad-i šiih, tj. »kralievski gospodar«, prvotno je titula koja pripada isključivo sultanu, a koja se, potom, davala i nekim zapadnim vladarima, kada su Osmanlije, tokom vremena, dolazili u doticaj i pregovore sa zapadnim državama. U prepisci Porte sa zapadnim silama po prvi put je veliki vezir Kujudžu Murat-paša (u. 1612) upotrijebio titulu padišah spram njemačkog cara Rudolfa II. Rusija ju je tražila na nemirovskom zasjedanju (1737) za svog cara, te je to ponovo zahtijevala na sastanku u Bukureštu (1773). Kada se titula padišah javlja kao naziv za sultana, padisah-i Al-i Osman, tačno se ne može utvrditi. U svakom slučaju, nalazi se on u vezi sa svakim mogućim rimujućim dodatkom već početkom 16. st. u osmanskim ispravama. Padišah je, dakle, morao krajem 15. st., svakako namjesto starinskije perzijske riječi hiinkdr, koja se, jednako kao sultan, već koristila u derviškoj mistici, doći u modu i trajno se upotrebljavati sve do kraja sultanata.

RAK / S TAN

(Islamska republika), sa blizu 100 mil. žitelja, od toga 97,2% muslimana, 800.000 kršćana, 30.000 hinduista, 6.000 Parsa i par stotina Židova i budista. 20% muslimana su dvanaestoimamski šiiti, a ostalih 80% su suniti hanefitske vjersko-pravne škole. Nadalje, postoje manje, ali privredno značajne grupe ismailita (Bohora i Hodža). Pakistan je nastao 14.8.1947. god., na zahtjev muslimana, putem podjele britanske Indije na dvije države-nasljednice. Nova država je bila sastavljena od dva indijskim teritorijem odijeljena nejednaka dijela. Unutrašnje nesloge između ova dva dijela dovele su do ukidanja te podjele 1971. god., kada je Istočni Pakistan, pod imenom Bangladeš, proglasio svoju neovisnost. Sva četiri dosadašnja ustava (1956, 1962, 1972, 1973) označila su zemlju islamskom republikom, a zadnji je uzdigao Islam do državne vjere. Sva četiri predviđaju da samo musliman može biti državni poglavar; četvrti to propisuje i za ministra-predsjednika. Suglasnost zakona s islamskim propisima mora biti zajamčena, a nad tim bdije udruženje (zajednica) teologa. Odluka o uvođenju islamskih privrednih učenja u Pakistan, posebice zabrana kamate, odložena je na neodređeno vrijeme. Vjerskim i etničkim manjinama zagarantirane su sve slobode. Privatno vlasništvo mora biti zaštićeno, premda su, dosada, dva puta sprovedene

RALES TI NA

(a. Filastiti). Prvotna Palestina, zapadna jordanska zemlja od Karmela na sjeveru do Gaze na jugu, osvojena je od Arapa između 634. i 641. god., te se zadržala, ponajprije, kao upravno okružje Palestina. Upravno daljnje dijeljenje i dodjeljivanje područja bilo je onda podložno stalnim promjenama, kako su se smjenjivale dinastije i vlastodršci. K tome treba pribrojati privremenu i djelomičnu vladavinu kršćanskih upadača (1099-1291). Od 1516-1917. god., Palestina je pripadala Osmanskom Carstvu. Pa ipak se, opet, nije područjem upravljalo kao jedinstvom, nego je bilo podijeljeno na promjenljiva okružja. Južna Palestina (Judeja) nalazila se od 1874. god. kao mutasarnfhh Jeruzalem izravno pod Portom. Od kratkoročne invazije Napoleona (1799) pokazuju evropske sile povećani interes za Palestinu, za »Svetu zemliu« »od Dana do Beeršeba« (Galileja, Samarija,

470

Perzijska književnost

i

I

Judeja) iz religiozno-političkih, strateških, prometno-tehnič­ kih i privrednih razloga. Nakon engleskog osvajanja 1917. god. došlo je ovo područje, do 1920. god., pod vojnu upravu. U pogledu njegove budućnosti postojala su tri utanačenja i obećanja koja su bila u proturječju: po Sykes-Picotovoj nagodbi iz 1916. god. (podjela Osmanskog Carstva) trebala je Palestina dospjeti dijelom pod međunarodnu, a dijelom pod englesku kontrolu. Britanski visoki komesar u Egiptu, McMahon, ipak je već u oktobru 1915. god. dao obećanja šerifu Huseinu od Meke (prepiska Husein-McMahon), koja su, s arapske strane, uvijek tumačena tako da Palestina treba pripadati onim arapskim područjima, koja, po obaranju Osmanskog Carstva, postignu neovisnost. Konačno, britanska vlada je izjavila u Balfurovoj deklaraciji od 2. ll. 1917. god. da hoće poduprijeti »osnutak nacionalne domovine za židovski narod u Palestini«. Zbog svojih izravnih strateških i neizravnih privrednih interesa, Engleska je po završetku rata odrekla Arapima data obećanja u pogledu Palestine, te je uredila da je Savez naroda postavi za mandatora za to područje. Odredbe mandata, koje su formalno stupile na snagu tek u septembru 1923. god., sadržavale su obećanja iz Balfurove deklaracije, koja su bila službeni razlog britanskog prisuća u Palestini. Palestinski Arapi, čiji je političko-diplomatski protest i pasivni otpor protiv mandata i izgradnje židovske »nacionalne domovine« ako se ne uzmu u obzir neki krvavi izgredi - pretežno imao miroljubivi karakter, uzalud su dva desetljeća zahtijevali da se prekine s useljavanjem Židova i prodajom zemlje, kao i da se uspostavi neovisna, reprezentativna vlada za Palestinu. Od 1936. god. pa do izbijanja drugog svjetskog rata, Arapi su nastojali iznuditi ispunjenje svojih zahtjeva putem općeg štrajka i gerilskog rata. U »Bijeloi kniizi« iz 1939. god. britanska vlada je, konačno, obećala da će uskoro okončati židovsko useljavanje i stjecanje zemlje od strane Židova, kao i da će nakon deset godina dati punu neovisnost Palestini, ali se dotle stanje u zemlji, li toku tih dvadeset godina, već bilo znatno promijenilo na štetu Arapa. Nakon rata, Engleska, ipak, nije bila u stanju tu politiku izvršiti, te je odgovornost za Palestinu predala Ujedinjenim narodima. Ovi su zaključili u novembru 1947. god., pod vodstvom SAD i uz podršku SSSR, da se zemlja podijeli na arapsku i židovsku državu, kao i da se Jeruzalem internacionalizira. Arapske države uzalud su nastojale vojnom silom spriječiti ostvarenje tog zaključka. S proglašenjem države Izrael, od 14.5. 1948. god., njezinim uspješnim sudjelovanjem u prvom izraelsko-arapskom ratu, priključenjem ostatka Palestine Transjordaniji i Egiptu, kao i protjerivanjem i bijegom najvećeg dijela arapskih žitelja sa područja koje je kontrolirao Izrael, bila je razorena Palestina kao političko-upravno biće. UNRWA (Agencija Ujedinjenih naroda za pomoć i radove za palestinske izbjeglice na Bliskom istoku) trebala se starati da ovi ljudi bez domovine materijalno prežive. Na dan l. 4.1973. god. bilo ih je 1,532.287, a od tog broja 601.956 živjelo (registrirano) je u tzv. privremenim logorima. U međuvremenu se njihov broj znatno uvećao.

časnika.

ASA (L pasa), ULuI, visokog osmanskog Rij" paša je, vjerojatno, perzijskog porijekla, a po svemu sudeći skraćeni i izmijenjeni oblik titule padišah, koja je izvorno značila »kraljevski gospodar«. Kod osmanskih Turaka pretrpjela je titula znatno obezvređenje. Sve do otprilike polovine 16. st. bila je još jednaka rangu vezira. Kasnije je imala manju vrijednost: postala je stalna titula upravitelja (beglerbeg) velike osmanske pokrajine (vilajet). Paše su u Osmanskom Carstvu imale dva tuga, tj. zastave ukrašene sa dva konjska repa, za razliku od sandžakbega, koji su imali jedan, odnosno vezira koji su imali pravo na tri tuga. Nakon moderniziranja Osmanskog Carstva 1839. god. dobili su rang paše, kako visoki vojni, tako i civilni časnici. Titula paše ostala je kao vojni službeni čin i u doba Turske republike, te je tek 1934. god. morala uzmaknuti pred činom generala.

R

I

RRZIJSKA KNJIŽEVNOST Od prvih

početaka

do mongolske provale (13. st.).

Novoperzijska književnost podrazumijeva obično, suprotno srednjeperzijskoj, sve na novoperzijskom napisane spise ili, drugim riječima, cijeli kompleks perzijske književnosti od arapskog osvajanja pa do naših dana. Ali treba imati u vidu da se ta književnost može samo do nekog stupnja shvatiti kao jedinstvo. Povijesna sudbina Prednje Azije donijela je sobom da je novoperzijski postao književni jezik niza naroda, čiji svakodnevni govor nije povezan s perzijskim. Perzijski je za te narode postao jezik viših staleža, kao što je, npr., bio francuski u 18. st. za više evropskih naroda. Tako se zbilo da je novoperzijska književnost u širem smislu riječi obuhvaćala ne samo književnost Perzije, nego i Srednje Azije, dijelom Turske, Indije i Afganistana. Premda su se, sve do 16-17. st., te književnosti, međusobno, prilično slabo razlikovale, to su se, ipak, u zadnjim stoljećima zapažale razlike do velikog stupnja, da se te književnosti već nisu više mogle vezati u jednu cjelinu. Ta okolnost učinila je od sveobuhvatnog prikaza svih književnosti, koje se kriju pod nazivom »novoperzijska«, gotovo neostvarivu zadaću i silila je istraživače na tačno razgraničenje, koje se i ovdje nije moglo izbjeći. Pod novoperzijskom književnošću, dakle, treba razumjeti samo novoperzijsku književnost Irana (Perzije), a takve spisatelje, koji su pripadali srednjeazijskim, afganskim ili indijskim krugovima, malo se ili gotovo uopće ne uzima u obzir. Do danas još nije bilo moguće tačno proslijediti prve korake novoperzijske književnosti. Doduše, ne nedostaje anegdotskih izvještaja, koji opisuju te prve pokušaje, no oni su tako očito nevjerodostojni da skoro ne zaslužuju pažnju. Pa ipak, očuvani odlomci daju mogućnost da se postave neka nagađanja, koja ne odstupaju suviše mnogo od stvarnog stanja. Prvo doba nakon arapskog osvajanja donijelo je sobom postupno odumiranje srednjeperzijske književnosti. Na prvi pogled moglo bi se učiniti da je književna djelatnost Perzije sasvim presahnula. Ali to nije bio slučaj. Ako se okrene ka arapskoj književnosti tog doba, tad se, pod arapskom krinkom, nalazi veliki broj perzijskih pjesnika i uče­ njaka. Dragocjena antologija as-Sealibija (u. 1038), Yatimat ad-Dahr, sadrži vrlo zanimljive obavijesti, koje dOkazu~'u da je već u 9. st. arapski postao književni jezik viših staleža u

--------'----

471

--

-

-

Perzijska književnost

Horas~~u i Tr~nsoksaniji.

se-~

zamjećuju i~~:ka

započinje

~;~~

Ali isto doba poezija poprvi put u razdoblju suprotne struje. Politički položaj Perzije, čiji su vladari godine a autor je Abu Mansur Muhamed ibn Ah;:ci I nastojali skinuti arapski jaram, te postupno malaksavanje , Dakiki. Bit će da je njegova intencija bila suprotstavljanje halifata, tražili su da se ne samo nastupi protiv politike . arapskim osvajačima pomoću oživljavanja velikih likova perArapa, nego i da se arapska prevlast okonča na području zijske prošlosti. književnosti. Ali, naravno, 150 godina arapske vrhovne vlaDakiki se oslanja, doduše, na dulju tradiciju u koju spada i sti nije prošlo bez traga. Srednjeperzijski je jedan od mrtvih Ibn al-Mukafin prijevod sa pehlevi-jezika na arapski sasanidjezika; prema tome, arapskom kao književnom jeziku skog djela Hodaj-nama. Drugi su pridonosili time što su mogao se suprotstaviti samo novoperzijski. S druge strane, održavali poznavanje predislamskih knjiga, sve dok Perzija posebice u pjesništvu, postojali su arapski oblici (kasida, nije upoznala tri kompilacije iz prve polovine 10. st., (Šahgazel) te arapski kvantitativni metar aruz Canid), koji je u -nčma) pod imenima Abu-'l-Muajad Balhija, Abu Alija Balhija i Abu Mansura Tusija. Očuvani uvod od posljednjeg srednjeperzijskom tako snažno ustalio, svakako, tuđu rimu, da je povratak pjesničkoj tehnici iz doba Sasanida već bio pokazuje gotovo potpuno nedostajanje arapskih riječi i opreisključen. Doduše, arapsko pjesništvo moralo se podvrći djeljenost za čistoću vlastitog jezika. To su, zapravo, uvjeti stvoreni za pojavu jedne tako nekim preinakama, kao, npr., uvođenju predugog sloga u stvaralački iznimne osobnosti kakav je bio Firdusi. On je metriku, koji na arapskom tlu uopće nije bio moguć a nastao je, svakako, u procesu uključivanja perzijskih riječi u rođen oko 940. godine u Tusu, u doba ambicioznog Abu arapske redove. Mansura Tusija, koji 957. godine pokreće projekt Šah-name. Kako i kada su nastali prvi potpuni redovi stihova na Osim, po svoj prilici, nekih epskih pokušaja, započinje on perzijskom jeziku, jedva će se ikada moći sa sigurnošću svoju 30-godišnju literarnu aktivnost tek po smrti Dakikija utvrditi. Perzijska vrela žele očuvane odlomke jedne kaside (oko 980). Prilike tokom njegovog dugog rada na Šah-nami Abasa Mervazija, koja je bila, navodno, ispjevana u čast (dovršio ju je oko 1010. godine) znatno su se promijenile: ulaska al-Memuna u Merv (809), smatrati najstarijom novopala je samanidska, a uspostavljena je turska, gaznevidska perzijskom pjesmom. I danas je prilično teško nešto odredinastija. Strogo pravovjerna, ona nije pokazala interes za đeno reći o vjerodostojnosti tih stihova. Antologije (tadveliko djelo i pjesnik joj se odužio oštrom satirom. Poslije kira) i rječnici (poglavito Asadijev dragocjeni Lugat-i Furs) toga ide pod zaštitu na provincijalni dvor Tabaristana, gdje, sadrže pojedine retke više pjesnika, kao što su Abu Hefs navodno, komponira romantičnu idilu, Jusuf i Zulejha. Sugdi, Hanzala Badgisi, Mahmud Varak Herevi, Firuz Poslije se vraća u rodno mjesto, gdje umire 1020. ili 1025. godine. Mašriki, Abu Salik Gurgani i dr., od kojih neki, možda, pripadaju još 8. st. Ipak su ti odlomci samo oskudni ostaci, Veliko njegovo djelo čudesne je zamisli i srazrnjera. On je koji, istina, svjedoče o postojanju neke pjesničke umjetnoopjevao cijelu povijest svoje zemlje, od stvaranja čovjeka do sti, ali se po njima ne može dobiti jasna predodžba o najstapada Sasanida, u nekih 60.000 distiha u metru mutekaribu. rijem razdoblju perzijskog pjesništva. To je, uza svu rasklimanost, niz samosadržajnih epizoda koje Neki neznatni fragmenti iz perioda vladavine Tahirida i su labavo povezane kronološkim osnovom. Središnja tema je Safarida (820-900. godine) su od koristi. U njima se očituje i suviše očita: vječna slava Perzije i njenih najvećih junaka. Poema je djelo blistavog dara, iako ponešto monotona da se polovicom 9. stoljeća izgradio profinjeni, uglađen i elokventan poetski stil. U razdoblju Samanida (875-999. zbog dužine i sličnosti tema. Mnogi smatraju da joj je literarna vrijednost na najvišem nivou, ali ima i onih koji, držeći godine) snaži perzijska poezija; već se zna za mnoga imena, a jedno od najvećih je Abu Abdalah Džafer ibn Muhamed, je uzorom epike, ne dozvoljavaju da se usporedi sa najboljim zvani Rudaki. Tvrdi se - naravno pretjerano - da je napisao djelima perzijske romantičke i lirske poezije. Firdusi je od zaborava sačuvao i sam perzijski jezik. 1,300.000 stihova. Ako se i ne računa golem niz hvalospjevnih oda i lirskih pjesama, on je u stihovima napisao i glasoRitmički i harmonički govor posebna je kvaliteta perzijskog vitu basnu, Kalda i Dimna. Općenito je bio neobično umječovjeka. Zato je svako prozno djelo, koje je imalo namjeru oblikovati perzijsku svijest ili uopće utjecati na šire slojeve šan, pisao je začudno lijepo, s tonovima lake i milozvučne melankolije i koristeći ugodne asonancije. Od njega nije naroda, moralo biti rimovano i okićeno retoričkim ukrasima. Stoga je perzijska poezija očuvala perzijski jezik; i to ona mnogo ostalo, ali i to potvrđuje vjerodostojnost suda da je bio prvi pjesnik svoje zemlje. poezija koja se ne sastoji samo od svojih vlastitih dekorativnoNi počeci perzijske proze ne mogu se lako i precizno sti, nego koja svojim stihom dotiče i potiče osjećajnost običodrediti. Prevlast arapskog je potpuna i perzijski je potjeran nog čovjeka. A takva su bila djela Firdusija, ali i Sadija i Hafiza. u strogu privatnost. On postaje službenim tek kad se počinju ustanovljavati poluneovisni lokalni vladari. Po epskoj Šah-nama je, osim toga, sam život. Uz rodoljublje, li njoj prozi iz prve polovice 8. st. moglo bi se uzeti da to predstavje i nešto najbolje za zdravu razonodu. Jezik joj je solidan kao lja početak. Abu Ali Balami, koji od 963. godine prevodi na čelik, a gladak kao tekuća voda; slično lijepom licu kojem ne perzijski Tabarijevu »Opću poviiest«, tvrdi da je njegov treba »posuđeni sjaj umjetnog«, on je neobično jednostavan i nenakićen; ne sadrži slabe ili smekšane linije, a stil je ujednajezik, otada, priznat kao valjano sredstvo izražavanja. Nekako u isto vrijeme grupa transoksanijskih učenjaka, čen i jezgrovit. Događaji i teme izloženi su, a predmeti također na zahtjev samanidskog vladara, započinje raditi opisani s najvećom sažetošću, i to još s potpunom jasnoćom. perzijski prijevod drugog Tabarijevog diela, golemog Ponavljanja, koja su česta, nisu pjesnikova omaška: o~je »Komentara Kur'ana«. ograničen knjigom i prati ono što se zbivalo, bez zabune i -

472

---

.._-.,. -_._-

Perzijska književnost smatrajući to svojom svetom dužnošću kojoj i svoje pjesničko umijeće. Firdusi je bio otjelovljenje svih značajki perzijske rase, njezinih emocija, ideja, ponosa, karaktera. Bio je pravi i zaneseni rodoljub, ali ne zbog ksenofobije. Bio je, u stvari, osjetljiv na zlo i pokvarenost. Stoga je bio sklon svim ljudima koji su bili žrtve patnje i tlačenja. U tom djelu, koje je naizgled pretrpano i razvučeno, sabrani su mnogi darovi: stil lijep i nadahnut, nepatvoren jezik, izvorna tema, suptilna osjećajnost, misaona poruka. S Firdusijem se završava prvo razdoblje perzijske literature, u kojem je ona stasala i započela po vlastitom ritmu i sadržaju svoj novi put. Gaznevidsko razdoblje turskih sultana, osobito sultana Mahmuda, koji je bio sklon umjetnosti, bilo je pogodno za razvoj poezije. Ona je, dakako, imala hvalospjevnu značajku, jer je vladar bio »apsolutni autoritet«, a »cijeli svijet je osvijetljen u odraznom svjetlu njegovog sunca", kako je to pisao Aufi. Najveći dvorski pjesnik bio je Unsuri (u. 1050. godine); on je postavio konvencije pjesničkog govora za cijelo to razdoblje, pa i za kasnije. Kako tada, uslijed pravovjerne orijentacije vladara, silno prodire arapski, perzijski jezik se zasipa arapskim riječima i pojmovima. To se zamjećuje i u Unsurija, čije je pjesništvo, inače, stjecište briljantne invencije, protkane začudnom lakoćom i eufonijom jezika. Uz ovog pjesnika, čiji se duh i talent ne mogu osporiti, idu još tri: Faruhi, Minučihri i Asadi. Prvi je poznat po sjajnom opisu žigosanja ždrebadi, drugi je dao čudesan prikaz svjetla svijeća, a treći je napisao »tenconu« (mundzara), u kojoj se Dan i Noć nadmeću u nekoj, gotovo srednjovjekovnoj, raspravi. Faruhi je, posigurno, najdarovitiji nasljednik Unsurija. Njegov opus je niz hvalospjeva i deskriptivnih pjesama visoke kvalitete. Imao je izraziti dar za prirodne opise, poznat je i po suptilnom iskazu erotičkih doživljaja, a ljubavne su mu elegije ispunjene nježnom osjetljivošću. Ibn Sina (Avicenna), koji se također ubrajao u Mahmudovu kulturnu svitu, pisao je i na perzijskom. Sastavio je jednu enciklopediju, iz koje se vidi da je izumitelj filozofske nomenklature na perzijskom, od koje će kasnije, ipak, odstupiti u korist arapske. Iako njegovo djelo ne spada strogo u povijest literature, ipak je njegov lucidni, nesputani i nadahnuti stil primjer i ljepote književnosti. U ll. st. afirmiraju se tri značajnija povijesna djela. Tako je neki nepoznati pisac napisao Povijest Sistana, a ona se kasnije protegla do 14. stoljeća. U njoj se o događajima iz rane seldžučke epohe izvještava jednostavno i nepretenciozno, a od arapskih vrela koristi se Povijest od al-Hvarizmija (u. oko 850. godine) koja je kasnije izgubljena. Još jedno djelo karakterizira to doba. To je Povijest Gaznevida od Bejhakija (u. 1077) koja se sastojala od trideset svezaka. Predmet mu je vladavina sultana Mesuda I (u. 1041), ali je sačuvana samo šestina teksta. I to je djelo lišeno retoričke kićenosti i visokoparnog govora, kakav je tada bio

jezgrovitu jednostavnost kazivanja o događajima koji su potresali njegovo vrijeme i sredinu. Ibn Sina (Avicenna) potakao je korišćenje perzijskog jezika za teoretske rasprave. Teologija, koja je, do tada, bila po strani, sada se počinje pisati tim jezikom. Godine 1050. Hudžviri stvara prvo mis tičko djelo, Glavni put vjere. On je, stoga, prisiljen stvoriti i novu terminologiju, pri čemu se, uglavnom, oslanja na arapski. I tehnički i tematski momenti pridonijeli su velikoj složenosti stila. Krajem stoljeća javljaju se i drugi mistici. Al-An sari (u. 1088. godine) je glasovit po jezgrovitom prikazu sufijskog pravca, koji je napisan na arapskom i veoma je mnogo komentiran. Ali on piše i na perzijskom jedan biografski rječnik svetih ljudi i mistika, pri čemu se oslanja na as-Sulemija (u. 1021). Međutim, poznat je najviše po svom djelu M undgdt, i jednoj kratkoj zbirci molitvi u rimovanoj prozi. Jedan od najvećih perzijskih pjesnika je glasoviti Nasir-i Husrev (u. 1060. ili 1061.), svestran i iznimno nadaren pisac, koji je dinamično proživio život, da bi završio u nemilosti u brdima Badahšana. Napisao je 30.000 stihova, a u prozi je sastavio petnaestak djela. Stihovi su izvedeni u obliku dugih oda, koje su, inače, služile za himne vladarima, dok ih on ispunjava drugim temama: Božje jedinstvo i veličajnost, vjersko nadahnuće, čistoća morala, svrha valjane nauke, itd. Njegove ode doimaju se kao jednolične i zamorne, ali ih je on sastavljao izvanredno umješno i stilski čisto. Stoga su ga sami Perzijanci pridruživali svojoj šestorici najvećih Firdusiju, Hajarnu, Enveriju, Rumiju, Sadiju, Hafizu. Ta tehnička savršenost blista; ni jedan drugi pjesnik nije imao tu ritmičku lakoću niti je pisao jasnoćom tako bogatog perzijskog jezika. Što se tiče proznih sastava, najviše se zna za njegovu Safar-namu, fascinantni putopis iz Egipta. Sva su ostala djela specijalističke naravi i mogu zanimati samo filozofe i teologe. Stil Nasir-i Husreva bio je ponešto starinski, jer mu je uzor perzijska ismailitska proza (sam je, naime, pripadao ismailitima), kakva se dijelom nalazi u Sidžistanijevom djelu Kaši al-mahgiib. Prvi počeci mističke proze donekle su i začeci sufijske poezije na perzijskom jeziku. Od prvih pjesnika nema značajnijih ostataka. Pod imenom Abu Saida ibn Abi-'l-Hajra (u. 1049) bilježi se oko 600 stihova. Cijeli problem postaje utoliko zanimljiviji što su te mističke pjesme sastavljene u formi koja se naziva ruba'] (katren), a Evropi je postala poznata preko glasovitog Ficdžeraldova (Fitz-Gerald) prepjeva rubaija Omara Hajama. Iako je njezin nastanak nepoznat (postoji, doduše, priča o nekom pjesniku koji je, slušajući djecu koja su se igrala u parku, uhvatio novi metar, ali je malo vjerojatno), krajem 10. stoljeća je uveliko prevladala, osobito za sastave ex tempore; osvojila je sve krugove: plemenite i obične, učene i neobrazovane, asketske i nevaljale, pobožne i bezbožne. Rubaija je jedinstvena, jer se od svih drugih poetskih formi razlikuje svojim ritmom. Jednu drugu formu katrena, zvanu du-bayti koja ima istu ritmičku shemu: aaba, ali je u jednostavnoj verziji metra hezedž, koristio je, u isto vrijeme, putujući mistik Baba Tahir.

propusta,

podređuje

uobičajen.

Kratku povijest Perzije, piše Gardizi iz istog vremena, sa osvrtima koji se odnose na njegovo doba, vladu Abd ar-Rašida (u. 1053. godine). Kao i prethodna dvojica, i on gaji

473

Perzijska književnost

Oba mistika, i Abu Said i Baba Tahir, bili su neizvještai jednostavni, ali ograničeni uskim okvirima utvrđene poetske konvencije. U gaznevidskom razdoblju valja spomenuti i četiri značajna prozna djela koja se smještaju na sam njegov kraj. Na prvom mjestu je vrlo istaknuto djelo perzijske literature, a predmet mu je umijeće vladanja, što ga je sabrao i osmislio vezir Nizamulmulk (u. 1092). U brizi za prijestolje kojem služi, on razrađuje program vjerskog odgoja kojem je cilj onemogućiti razornu ismailitsku propagandu i utvrditi sunitsko pravovjerje. Iza njega je ostala njegova politička oporuka pod imenom Siyčsat-nćma, koja se sastoji od 50 poglavlja savjeta vladaru. Dok se u ovom radu poziva na inteligenciju i znanje, u jednom drugom, što ga je sastavio princ Kaj-Kaus, zagorava se nešto ciničkiji stav. Qabus-ruima je ugodna knjiga, prepuna opservacija, iskustva i ležernosti. Krajem ll. stoljeća napisana je i prva rasprava o retorici na perzijskom, za koju se utvrdilo da je iz pera ar-Radujanija. Slijedeći strogo svoj uzor, arapskog pjesnika-učenjaka al-Marginanija iz ll. stoljeća, dijeli rad na 73 poglavlja u kojima izlaže sve retoričke metafore što ih pjesnici koriste. Slično Nasir-i Husrevu, ali za obrnutu vjersku orijentaciju, i al-Gazali (u. 1111. godine) koristi perzijski za svoj program. Krajem života sastavio je on Kimiya-i saadat, perzijski sažetak glasovite njegove rasprave o asketsko j teologiji: IlJya' 'ulum ad-din. Stil mu je strog, elokventan, ponešto težak, ali impresivan. 12. stoljeće upoznalo je najviši sjaj perzijskog hvalospjeva kojeg je na tako zavidnoj visini započeo Rudaki. Katran ibn Mahmud (u. 1072. godine) bio je u službi Seldžuka koji su vladali sjeveroistokom Perzije. Mada su mu osporavali znanje perzijskog, on je, ipak, bio vrstan u sastavljanju formalnih oda. Stil mu je bio briljantno umjetan i visokoparan, sa svim napuhanim retoricizrnom. Ali on nije bio ništa manje spretan u deskriptivnim stihovima, pa mu je opis razorenog Tabriza (1042) čudesan. Drugi jedan pjesnik, Fahrudin Asad Gurgani, posvetio je 1048. godine jednom veziru svoj romantički ep o jednoj staroj perzijskoj temi, wis u Ramin, što se uspoređuje s evropskom poemom o Tristanu i Izoldi. Masud-i Sad-i Selman (u. 1121) bio je također nadaren. Nakon lagodnog života favorita pao je u nemilost i zatvor. U njemu je složio pjesmu: Habsiyya (»Zatvorska pjesrna«), melankoličnu tužaljku svoga života. Napisao je i Divan, u kojem je uveliko sadržan hvalospjev, čija je elokvencija zanosna, mnogi odlomci neobično lijepi i iskreni. On je autor i mnogih lirskih pjesama, a smatra se da je i 400 rubaija njegovo djelo. Abu-'l-Faradž Rumi je još jedan pjesnik od značenja, a s njim i Abu Bekr Azraki koji je pisao vrlo teške maniri stičke stihove. Naspram svih tih umješnika pljeska stoji, međutim, sjajna, ironična i iznimno obdarena osobnost Omara Hajama (u. 1132. godine). Bio je već 1074-1075. god. talentiran ivisokocijenjen matematičar koji, po nalogu Melik-šaha, sudjeluje na reformi perzijskog kalendara. U znanostima je sljedbenik Ibn Sine. Bio je svestrano obrazovan, osobito u filozofiji, pravu i

povijesti, ali iz njih nije mnogo napisao. Glavno mu je znanstveno djelo o algebri, u kojem je dao mnoga za tadašnje vrijeme napredna i vidovita rješenja. Napisao je i jednu metafizičku raspravu o egzistenciji, a pripisuju mu se, mada sumnje u autentičnost nisu neosnovane, i neka druga djela. Kao pjesnika ga al-Isfahani pominje rano, već 1172. Kasnije mnogi drugi navode njegove stihove na perzijskom i arapskom jeziku. U njima se - a pitanje autentičnosti je još uvijek iznimno aktualno - očituju elementi mističkog perzijskog duha, sa složenim i refleksivnim traganjem za istinom. Ali Hajamove rubaije nisu turobna učenjačka metafizička samozapitanos1. To je složeno tkivo koje se sastoji od splitaja sarkastičkog pesimizma i epikurejskog hedonizma, pronašanih kroz svijest o slabostima naše slučajne opstojnosti. Njegova poezija gaji stilležernog oblikovanja koji je djelo velikog talenta i umijeća, a svojom glavninom u kontekstu je perzijske pjesničke tradicije. Inspiracija mu je snažna, jezik bogat i sočan, sretna sprega narodnog i kultiviranog govora, tonalitet je mek i gibak, a metrika odaje visok stupanj tehničke savršenosti. U 12. stoljeću javlja se i prvi mistički ep, a njegov tvorac je Senai (u. 1141. godine) iz Gazne. Njegov najveći spjev je !fadiqat al-haqiqa. Opus mu nije beznačajan: divan oda, lirike i katrena ima 872 stranice, a Sayr al-'ibiid nešto oko 770 stihova. Uzor mu je Nasir-i Husrev, budući da je razrađivao ideju Božje veličine i valjanog života. Bio je vrlo nadaren, istančan, maštovit ispiritualan. !fadiqat al-haqiqa je spjev od 748 strana kojem se on osobito posvetio. Taj veliki mistički ep, kojeg će, kasnije, pred očima imati Atar i Rumi, sastoji se od 10 poglavlja, a ova se, opet, dijele na ilustrativne priče. Evropski kritičari mu prigovaraju formalne nedostatke, dok ga perzijski smatraju remek-djelom perzijske poezije. U ovom djelu je prepun neke inovatorske revnosti, te stoga, prema tadašnjoj konvenciji, gaji visokoparni stil. Ode su mu pisane u manirizmu, s puno afektacije i izvanjskog retorizma. Stil religioznog epa je, međutim, jednostavan i naravan, sa jasnoćom i žustrinom perzijskog jezika jednog al-Gazalija. Doduše, u njemu je mnogo opetovanja, a i sadržaj je dosta ispreturan. Abu-'l-Meali Nasr Allah (Nasrulah) ibn Muhamed spjevao je perzijsku verziju Kalile i Dimne, glasovite zbirke indijskih basni. Stil je njegov bio veoma cijenjen, jer se odlikovao čistoćom, elegancijom i istančanošću. Općenito se u prvoj polovici 12. stoljeća stvara niz proznih djela. Istaknuto je pero Ahmeda Gazalija (u. 1126. godine), kojeg je, svakako, zasjenio njegov veliki brat, ali koji je dao niz značajnih djela na arapskom, a i perzijsku književnost zadužio jednom raspravom. SawanilJ je djelo u kojem se na lijep i suptilan način razmišlja u 65 odjeljaka o Božjem misteriju ljubavi. Virtuoznom umješnošću vladao je i Hamid ad-din Abu Bekr iz Balha i pokazao je u svojim Maqamiu. On je uspio ostvariti vrhunac narodnog uzora rimovane proze. Iste godine, 1156, kad je Hamid započeo svoje djelo, prozaist Nizami piše svoje Čahar maqdla za »Kralja ovog vremena, tog učenog, pravednog, Bogom poticanog, pobjed-

čeni

!

~-------

474

Perzijska književnost ničkog i nebom pomaganog monarha, Pomagača Islama i muslimana, Istrebitelja nevjernika i mnogobožaca«, itd., itd., a u stvari malog i beznačajnog princa iz dinastije Gurida. Ovo se vrijedno djelo sastoji od četiri rasprave o četiri uvažavane djelatnosti u Perziji: civilne službe, poezije, astrologije i medicine. Ono sadrži i recept za uspjeh u književnosti. A sada, kaže se tu, »pjesnik mora biti nježnog temperamentna, dubok mišlju, zdravog duha, jasne vizije, brze pronicavosti. Mora poznavati više znanosti, a brzo uzeti najbolje iz svoje sredine; kao što poezija koristi svakoj znanosti, i svaka znanost koristi poeziji. A pjesnik mora znati voditi zabavnu konverzaciju na društvenim skupovima i pri svetkovinama; njegov stih mora doseći takvu visinu da je zapisan u knjigu Vremena i slavljen od plemenitih, i da je takav da ga se može zapisati u knjigu i recitirati u gradovima. Budući da je besmrtna slava najvrsniji dio poezije, to je ona, dok se slava ne postigne, jalova. Da bi to postigao, pjesnik mora naučiti već u mladosti 20.000 bejtova Starih i 10.000 stihova Modernih, i stalno čitati i pamtiti divane majstora svoje umjetnosti, zapažajući kako su oni rješavali svoje teškoće, tako da se oblik i raznolikost stihova mogu ukorijeniti u njegovoj prirodi, a nedostaci i ljepote poezije upisati na ploči njegovog razumijevanja.« Čehar maqiila svrstava se među remek-djela rane proze; treba se diviti Nizamijevoj lakoj rječitosti, punoj jezgrovitosti i razgovornom tonu. Suparništvo među vladarskim kućama, koje je u 12. st. tako uočljivo, pridonijelo je žetvi povijesnih djela. Tako je Ibn al-Balhi napisao Fars-namu Muhameda Seldžuka (1104-1117), u kojoj je napravljen kratki pregled predislamskih i poslijeislamskih promjena u Perziji. Neki nepoznati autor je pripravio Mugmal at-tauxirih, živopisnu i sažetu povijest svijeta do 1126. godine. O Seldžucima je pisao i Ravendi, a Bejhaki je razvio punu sliku geografije Balhe, s podacima o porezima, upravljačima, itd. Najpoznatiju perzijsku raspravu o poetici napisao je Rašid-i Vatvat (u. 1182. godine). Proza 12. stoljeća ima blještav završetak. To je pojava i djelo eminentnog sufije Šihab ad-din (Šihabudina) Suhravardija Maktula. Glavna mu je preokupacija bila da skladno poveže aristotelsku logiku i sufijski misticizam. Stoga se on dao na jednu metafiziku koja uvažava ili, bolje, koristi zoroastrijske ideje i novoplatonističko učenje o iluminaciji. Dok na arapskom piše složene rasprave, na perzijskom sastavlja, sa snažnim artističkim osjećajem, basne koje se mogu dovesti u liniju s Platonovim mitovima. Živim stilom, jasnoćom, smislom za pripovijedanje, pun didaktičke nakane, s pjesničkim umecima, ostavlja dojam nadarenog i značajnog literate. U tom zrelom seldžučkom dobu, opsjednutom dinastič­ kom moći i ugledom, pjesništvo je bilo u funkciji visoke dvorske službe. Uvjeti su, s jedne strane, bili pogodni da se ono izrazi ali je, s druge, bilo ograničeno svrhom i zadaćom. Nije, stoga, čudo da se gaje forme dvorske poezije. Muizi je bio jedan od istaknutih hvalospjevnika na dvoru Melik-šaha. Njegov Divan bio je duga oda od 892 strane, a sadržavao je 18.623 bejtova, Bio je vrlo elokventan i elegantan stilist, virtuozan znalac perzijskog. Smatra se, po perzijskim kritičarima, da bi, što se tiče gipkosti izraza i vladanja riječju, bilo teško naći premca njegovom djelu, uz iznimku Zahirija Farjabija i Šejha Sadija. L-

Ipak ga je hvalospjevna tematika, a i tehnika, silila da koristi artificijalna sredstva i povišeni ton iskaza, s mnogo kićenosti i hiperbola. To isto se primjećuje i u lirskoj poeziji, a i u čuvenoj elegiji u povodi smrti Nizamulmulka i Melik-šaha. Enveri (u. 1190) je drugo veliko ime tog razdoblja, a ubraja se u »tri pjesnička proroka« perzijske poezije. Vladao je cjelokupnim umijećem poezije, koristio neobično mnogo retoričkih figura, imao je izrazitu sklonost ka misaonosti. Njegova snažna osjećajnost bila je posve prirodna, ali je nerijetko očitavao uzvišenost; metafore su mu slikovite i adekvatne; dikcija je elegantna, čista, živa i jednostavna, a versifikacija neobično laka, mada polagana i svečana. Enveri je bio virtuozan pjesnik, uzvišenog i jasnog tonaliteta, ali s iznimnim smislom za ritam i riječ, velikog dijapazona i svagdje, od satire do hvalospjeva, jednako nadahnut i osjećajem ispunjen. I Hakani (u. 1185. godine), sa obala Kaspijskog jezera, bio je glasovit kao pjesnik. I sam je tvorio hvalospjeve, prenapete i opterećene hiperbolama, te krupnim i veličajnim izrazima. Put na hadž u Meku poslužio mu je za njegovu dugu poemu Tuhfat al-Traqayn, koju je spjevao urimovanim distisima, čiji je sadržaj opis viđenih zemalja i gradova, kao i laskanje uglednim osobama. Intrige su pripomogle da se, po povratku, nađe u zatoče­ nju. To mu je bila prigoda, koju će, uostalom, imati mnogi pjesnici, da ispjeva zatvorske pjesme, pune melankolične tužaljke i »svietskog bola«. Bol je iskazana s mjerom, nadahnuto, iskreno, briljantno opisana i s biranom misaonošću. Smrt njegovih bližnjih bila je poticaj za divne elegije, duboko zbiljske i autentične. Napisao je i golemi Divan, svestran, zanimljiv, poletan i snažan. Nizami je, sigurno, iznad sve trojice prethodnika, svojim univerzalnim genijem i smješta se s pravom odmah iza Firdusija. Bio je neobično pobožan, gotovo asketski predan tajni vjere, kojoj posvećuje svoj golemi i snažni pjesnički dar. Oduševljen mističkim sastavima Senaija, napisao je 1176. godine svoj Mahean al-asrdr. Spjev je pun pristupnih iskaza: u slavu Boga, u počast Muhammedu, za posvetu Behram-šahu, a nešto i o nakani rada. Nizarnijev stil je neobičan. On se služi načinom koji je rijedak, mada su se njime služili i perzijski pjesnici, a koji je mješavina konvencionalne i nekonvencionalne nejasnoće. Njegove slike i metafore mogu se shvatiti samo u poetskom kontekstu i po zdravom sudu. Naravno da je sva pjesma simbolički zamišljena i stoga se, neizbježno, mora smjestiti u mistički kontekst, te je, dakle, svaka doslovnost besmislena i nekorisna. Završnica je prožeta tužaljkom zbog zloće svijeta; on se tada okreće herojskim i romantičkim temama. A to se osjeća u njegovom narednom radu, Husrau: u Širin. U 7.000 distiha ispjevana je ljubavna priča sasanidskog cara, kao i tragedija njegovog suparnika. U spjevu Layla u Magnun oživljava legendu davne Arabije, a predmet joj je melankolična zaluđenost kajsitskog pjesnika za Lejlom, i njihova strašna sudba. Četvrti dio Nizamijevog »kvinteta« epova (radi se o spjevu sa više od 10.000 stihova) je Iskandar-nama, sjajni sPjev0j Aleksandru Velikom i njegovom žudnom traganju za Vrelom '---

475

'

' , _ "

Perzijska književnost života. U njemu se osobito naglašava uloga filozofa-upravljača, što je povezano sa sviješću perzijskih pjesnika da su, svojim zagovorom mudrog savjetnika, nasljednici Platona. Pjesnik, dakako, odaje priznanje svome prethodniku na tom planu, Firdusiju. I to ne samo neizravno, preuzetom temom i korišćenjem herojskim mutekarib-metrom, nego i izravno. Godine 1198., na 4 godine pred smrt, Nizami je dovršio svoje najveće djelo, Haft paykar. Tema mu je životna povijest cara Behrama Gura. On se, po slikama, zaljubi u sedam princeza: Indije, Kine, Horezma, Rusije, Perzije, Bizanta i Maroka. Zaljubljen u sve, on ih zaruči i svakoj izgradi zaseban dom, stilom, klimom i bojom prilagođen njihovoj domovini, a zatim ih redom posjećuje i s njima razgovara. Nizami je napisao priličan broj oda u svome karakterističnom stilu, s neobičnim bogatstvom boja, u kojem je bilo i kovanica, kao i izvornih zamisli, iskrenih i dojmljivih slika veličine i uzvišenosti. Atar ('A nar, u. 1230. godine), taj neobično originalni pjesnik, sav se posvetio mističkim temama koje je varirao sa začudnom lakoćom i širinom. Bio je silno plodan i, prema srednjevjekovnim vrelima, opus mu se sastoji od 114 knjiga, po jedna za svaku kur'ansku suru, ali to moderna kritika reducira na 12 spjevova. Glavno mu je djelo Mantiq at-tayr. U njemu se na alegorični način opisuju mistički doživljaji sa parabolama, koje je Suhravardi unosio u perzijsku prozu. Sadržaj je neobičan: kako su se ptice, pod vodstvom Hupua, dale na dugo hodočašće u potrazi za mističkim Simurgom, da bi ga učinile svojim kraljem - simbolički prikaz traganja duše za sjedinjeniem s Bogom. Iliihi-niima, drugo značajnije djelo, povijest je o kralju sa šest sinova, od kojih traži da mu kažu što najviše žele s mnogim sličnostima atmosfere iz Hiljadu i jedne noći. Poruka mu je uobičajena: naspram sinovljevih zemnih interesa stoji čudesni, blaženi i trajni svijet duhovnog. Istovjetna je didaktika i Mu~zbat-name. Sadržaj se veže za glasoviti Muhammedov uspon na nebo. Na pokušaj perzijskih mistika, posebno Bistarnija, da ostvare duhovni »uspon« po Poslanikovom uzoru, pjesnik u ovom djelu piše 7.000 distiha na tu temu. Sva tri spjeva se, dakle, okupljaju oko jedinstvene osnove: duhovno samousavršavanje i samoostvarivanje, oko kojeg se organiziraju mističke romanse. U Asrar-nčmi, Atar se približio Senaijevom djelu, a i navijestio Rumija; postoji čak i podatak da je ovaj dobio kopiju Asrar-name od samog, već ostarjelog pisca. On se, po naknadnim istraživanjima, pokazao i tvorcem Husreo-nčme, Mubtar-name, Pand-name i Divana odi i lirike. Osobito se u njima iskazuje pjesnikom velike originalnosti u stilu, jeziku i obliku. Jednako je složio životopise i kazivanja svetih ljudi i mistika u svom djelu, Tadkirat al-auiliya', koje je vrijedno vrelo za ispitivanje ranog sufizrna. Njegova proza se, također, odlikuje individualnošću. Ona je jasna i starinska, bez maniri stičke afektacije, dostojanstvena i nenametljive ljepote. Kao što cvjeta poezija, raste i interes za povijest, Perzijska literatura u širem smislu prepuna je povijesničarskih

imena - da se navedu samo Ibn al-Balhi, Ravendi, Hasan Nizami, Bejzavi (Bayqawz). Neka od njih imaju značenje i za literaturu u užem smislu svojim tematskim aspektima, a pogotovo izražajnim sredstvima. 13. stoljeće, veoma metežno, bilo je neobično pogodno za razvoj te vrste literature. Prvo djelo nije bilo izvorna perzijska tvorba, nego Džarbazakanijev prijevod arapske knjige: al-Kitab al-Yamini, previše nakićenog životopisa sultana Mahmuda, koji je 1021. godine sačinio al-Utbi. Već je po tome očito da je napuštena jednostavnost perzijske tradicije i da se, po ukusu vladara, gajio povišeno-monotoni i nategnuto-svečani ton od Džarbazakanija do Džuvejnija i Vasafa. Prava je oaza odmora i svježine manje iskvareni stil jednog Ibn Isfendijara, koji je napisao Tarlb-i Tabaristan. Baveći se starim rukopisima, on je na perzijski prenio arapski prijevod jedne rasprave upućene od sasanidskog glavara tabaristanskom princu. Ona je uvod povijesti njegovog kraja, koja je ispričana živim stilom, zači­ njena brojnim anegdotama i pjesničkim citatima. Muhamed Aufi poznat je po pregledu rane perzijske književnosti. Gauximi' al-hikayat, golema enciklopedija sa oko 2.000 anegdota i nije striktno povijest, jer je ispresijecana mnogim neobičnim i često naivnim podrobnostima. Prva knjiga je u maniri pretjeranosti i napuhanog stila, dok kasnije koristi jednostavni i čisti perzijski jezik, privlačan zbog svoje svježine i izvornosti izraza. Džuveini (u. 1283. godine), koji je bio u službi mongolskih osvajača, dovršava 1260. godine svoje glasovito djelo Tarzb-i Gahan-guša». Povijest je to u 3 knjige, doduše silno nakićena, o Čingiz-hanu, njegovim precima i potomcima, o dinastiji šaha iz Hvarizma (Horezma), kao protivniku Mongola, te o ismailitima, čijem je kraju osobno prisustvovao. Bio je veoma obrazovan i kultiviran pisac i mislilac i silno je pridonio očuvanju i razvoju islamske kulture nakon mongolske provale. To je djelo od prvorazredne povijesne važnosti. On je jedini od perzijskih povjesničara koji je boravio u Mongoliji i opisao krajeve Dalekog Istoka. Džuvejni je bio suptilni i vrhunski predstavnik tog opće­ priznatog umijeća verbalne arabeske. Ali su golemo njegovo znanje, širina pogleda, iskustveno bogatstvo, pa i autentičnost misli (preteča je, donekle, Ibn Haldunove filozofije historije) ublažavali te nedostatke općeg stila epohe. Postojao je još jedan suvremenik kojeg valja spomenuti u ovom skupu. Bio je to Džuzdžani, koji je napisao djelo Tabaqat-i Na~rz (u 23 knjige) značajno, po općoj ocjeni, za ranu povijest muslimanske Indije. Stil mu je bez ukrasa i neafektiran, a pokazuje veliko poznavanje jezika. Pisac se kloni svake nezaslužene pohvale, bavi se savjesno i pomno činjenicama i očituje se tačnošću u obavijesti i iskrenošću u sudu. Dok kod ovog pisca uloga mongolskih osvajača zauzima neznatno mjesto, na samom kraju knjige, dotle Rašid ad-din Fadl Allah/Rašidudin Fazlulah (u. 1318), pišući svoju opću povijest, već prvi svezak posvećuje turskim i mongolskim plemenima. A to je i nužno: živio je stvarno pod mongolskim vladarem Abaka-hanom (1265-1282). Godine 1306. dovršio je prvi svezak svoga djela Gami' at-tauičrih, a ostatak tog golemog djela radio je još pet

476

-

Perzijska književnost

drugi, a naročito životinje. Kasnije je taj dvorski stil pre I rastao postupno u narodni običaj. - I Širaz, koji je ostao po strani od mongolskih upada i uživao mir, izrastao je u sjajan centar kulturne aktivnosti. U njemu su stasala i dvojica najvećih perzijskih pjesnika. Prvi je svakako, Sadi (u. 1292. godine). Nakon školovanja u rodnom mjestu prelazi u Bagdad, čini se iz političkih razloga, i tu studira na Nizamiji. Po svoj prilici se susreo sa velikim mističkim misliocem Suhravardijem (u. 1234. godine), a i Rumijem. Dosta je putovao i pri tom se zlopatio; bio je čak i križarski zatočenik oko 1221. godine. U rodno mjesto se vratio potkraj vladavine Ibn Zendžija (1231-1260). Biistan, koji se pokatkad naziva Saidi-nama, prvo je njegovo djelo iz 1257. godine. U divnim i lepršavim stihovima oblikovane su razne teme u 10 odjeljaka: o pravdi, dobroj vladi, ljubavi, zadovoljstvu, itd. Nešto ranije je pisao didaktičke pjesme i u tom je slijedio tradiciju od Husreva do Abu Šekura, čija se Afarin-nama izgubila. Gnomički stihovi su se mogli, tu i tamo, pronaći u Firdusija, u Šah-nami, a svi su pjesnici intenzivno koristili domaće poslovice u retorici i rimi. Sadi je, dakle, nastavljač jedne bogate baštine; mnogi stihovi Bustana postali su poslovice zbog svoje epigramatske jezgrovitosti. I narodna mudrost je inteligentno unesena u mnogim anegdotama sa silnim i nadahnutim umijećem; a i korišćenje zbiljskih ili izmišljenih događaja iz njegovog vlastitog pustolovnog života umješno je i adekvatno ostvareno. Sve je to oblikovano s otmjenom elegancijom, bogatom rječitošću, neobič­ nom gipkošću i lakoćom, pravom delikatnošću, neodoljivim šarmom, jednostavnom mudrošću. Samo se Šah-nama i Rumijeva Mesnevija mogu usporediti sa Bustanom i Gulistanom (Golestanom). Ovaj zadnji napisan je godinu dana nakon prve knjige. Sam pisac ostavio je prilično romantično svjedočanstvo o njegovom nastanku. On priča da je, jedne proljetne noći, šetao po vrtu s prijateljem između prekrasnog cvijeća blistavih boja, zanosnog mirisa i pjeva slavuja. Tu, u razgovoru o prolaznoj ljepoti ruža, Sadi je izjavio da je u stanju napisati knjigu o ružama, koja će oduševiti čitaoca, a preživjeti tiranski udar jeseni i stalno cvjetati. Obavezavši se tako, za malo dana su bila napisana dva poglavlja, a nešto kasnije, dok su ruže još cvale, i cijela knjiga pod nazivom »Vrt ruža". Djelo je vrlo brzo postalo silno popularno kao poema ljepote, ljubavi, samožrtve, prijateljstva i ozbiljnosti. Šareni život Istoka, zanos vjere, čistoća ideala, snaga sudbine, veličina slave, dubina ljubavi, itd. - inspirativna je panorama poezije i života, izmiješanih na razini kultiviranog jedinstva. Sadi je bio veliki stilist, što se da uočiti iz usporedbe njegovih proznih sastava i Gulistana. Njegovo Pismo (prvo) napisano je na starinskom perzijskom, s atraktivnom jednostavnošću, ali začinjeno brojnim arabizrnima. Već u drugom, koje se sastoji od pet propovijedi, raznovrsnost je neobična: prve dvije su dane u iskrenoj prozi koja je prožeta poetskim izvacima, treća je po uzoru na Ansarija, četvrta je kao u Hudžviriia, a peta je artistički jednaka Gulistanu. U svome trećem Pismu (Risala), upućenom veziru, stil se odlikuje

godina. Ono je vrlo pouzdano vrelo o mnogim zemljama, pogotovo Dalekog Istoka, jer su u njemu iskorišćene prvorazredne kronike, kao što je slavna mongolska kronika Altan daptar. Osobno je pisac bio neobično svestrano obrazovan; znao je mnogo čak i o evropskim zemljama, sve do Engleske. Sedam godina potom, on je svome vladaru predstavio pisca koji će nastaviti djelo Džuvejnija. Bio je to Vasaf, pisac djela Tageiyat al-amsar, pregleda perzijske povijesti od 1257. do 1328. godine. To djelo također je dragocjeno vrelo podataka o tadašnjem razdoblju, ali je njegova vrijednost znatno umanjena zamršenim i blagoglagoljivim, vještačkim i razvučenim stilom. Postoji još jedno područje perzijske literature - uostalom, svjetski poznato i priznato. To su pripovijesti, niz pripovijesti obično, koje se, okupljene oko neke zajedničke osnove, kazuju na živ, maštovit i atraktivan način, a uzor im je glasovita »Hiljadu i jedna noć" (vidi HILJADU I JEDNA NOC). Tu je na prvom mjestu Sindbad-nčma, koju je 1160-1161. godine u perzi jskoj verziji kompilirao Zahiri i posvetio vladaru Samarkanda. On sam obavještava da je knjiga izvorno bila na pehlevi-jeziku. Vladar Nuh ibn Mansur naredi učenjaku Fanaruziju da je prevede na perzijski i da unese potrebne korekture i dodatke. Godine 950-951. on je taj posao obavio, ali suhoparnim stilom, pa je prijetila opasnost da djelo bude zaboravljeno. Ta verzija je doista i nestala, kao i još jedna, rimovana, koju je sastavio seldžučki pjesnik Azraki (umro prije 1072. godine). Sam Zahiri je stavio sebi u zadatak da literarno okiti golo tijelo priče, u čemu je postigao briljantan uspjeh. On je sastavio jednu složenu rimovanu prozu, a prožeo ju je navodima iz djela oko 48 arapskih i perzijskih pjesnika. S manjim literarnim pretenzijama u tu vrstu spada i Bahiiyar-nama, koja se također poziva na pehlevi-origina!. Najstarija postojeća verzija je iz 13. stoljeća, a autor joj je Dakaiki iz Merva. Ona je, mada postoje različite, pa i potpuno iskrivljene verzije (npr. hinduska), bila rađena u istom stilu: ljupke priče, maštoviti zapleti, ležernost jezika i suptilna aluzivnost. U taj kontekst spada i Marzban-nama, koju je, kao prijevod zbirke bajki princa Merzbana ibn Rusterna, preveo na perzijski Veravini i predao azerbejdžanskom vladaru Ildigizu (1210-1225). Već iz uvoda se vidi da je pisac cijeli život posvetio »skupljanju pjesničkih dragulja« i da je živio s knjigama i za njih; da je, u želji da iza sebe ostavi traga, sastavio u modernom idiomu Marzban-namu, s kojom se može usporediti samo Kalila i Dimna »po vrsnoći znanja i savjetu koji se nameće«. Knjiga se sastoji od 9 poglavlja, od kojih je 6 serija basni, naravno prepunih didaktike. Stil kojim je napisana je u konvenciji doba: kićen, uzvišen, svečan, zanesen, ali sa blagom primjesom humora. Očito je da se Veravini uklapa u jednu orijentalnu tradiciju, po kojo) se moćnim vladarima nisu davali (nisu mogli davati) izravni savjeti. Smatralo se mnogo boljim i djelotvornijim da se svaka preporuka iznese u formi metafore, poredbe ili parabole bilo kao da je govori netko

477

Perzijska književnost

r--..

tada početno radi na formiranju svoga reda. Još za studija kod očevog prijatelja Burhan ad-dina putovao je na nauke u Alep, a zatim je produžio za Damask, gdje je ostao četiri godine. Potom se vratio u Konju. Godine 1244. susreće se on s pustinjakom-mistikom Šems ad-dinom iz Tabriza, što će imati za njega iznimno značenje. Zavist i ljubomora učenika prisilili su, u dva maha, da se raskine bliskost ova dva čovjeka; pri trećem sukobu, stari je pustinjak nestao. Ipak, njegov trag se nije potpuno zagubio, budući da je njegovo učenje očuvano u knjizi Maqalat (neobjavljenoj). Godine 1273. Rumi umire vrlo cijenjen na svim stranama islamskog svijeta. Cijeli život Rumija bio je predmet pretieranih legendi, u koje su, po potrebi, uplitana i čuda. Ali ostaje činjenica da su strasna narav, silna uobrazilja, ljubav za istinom i asketska pobožnost, bili faktori njegove uznesenosti i opsjednutosti vrhunaravnim i njegovim tajnama. Rumi je, nema dvojbe, bio na prvom mjestu iznimna mistička ličnost silne snage, bogobojaznosti i samožrtvovanja. Stoga je i njegova poezija samo posljedica tog golemog duhovnog žara, što se ogleda u tehničkim nedotjeranostima stila. Pogled na njegove ode i rubaije, a sve je skupljeno u knjizi Diuxin-i Šams-i Tabriz, potvrđuje da se radi o improviziranim i ekstatičnim stihovima. Pisao je Rumi, dakako, i u prozi. Prva knjiga je Magalis-i sab'a, sedam vjerskih izlaganja u tradicionalnoj maniri. Nakon doksološkog uvoda o Poslanikovoj predaji izlaže se tekst, koji se oprema kur'anskim navodima, bogobojaznim pričama i poetskim odlomcima. I stil je tradicionalne naravi, jedna zamršena i izvještačena proza koja se teško da razabrati. Njegova pisma (144), koja je sabrao neki njegov nepoznati učenik, raspravljaju privatna i spiritualna pitanja. Stil je lagan, gibak i iskren, bez uobičajenog manirizma. Ipak je najvažniji spis Fihi ma jihi, a obuhvaća nešto poput razgovora za stolom. U njima se razrađuju mnoge religiozne i mističke teme, popraćene raznim pričama i navodima. Uza sav književni talent što se očituje u ovim proznim sastavima, on se, ipak, najsnažnije a i univerzalno očituje u poeziji. Riječ je o Divanu i Mesneviji. Kasnije se Divan naslovno vezuje za Šems ad-dina iz Tabriza - razumljivo na temelju Rumijevog poistovjećivanja sa svojim prijateljem. Sami stihovi svjedoče da on starog mistika smatra jedinim nadahnućem svoje pjesme. Divan je golema pjesnička zbirka, pa se, prema perzijskim piscima, Rumiju pripisuje 50.000 distiha; a postoji i mišljenje Furuzanfara da je originalno jezgro, koje je također bilo veliko, tečajem stoljeća bilo nadopunjavano samovoljnim dodacima. Spontanost je ono što odlikuje njegove lirske stihove, te stoga nije imao sklonosti za istančano oblikovanje stila. Što se tiče tema, treba imati u vidu da je on sufija i da misticizam nema mnogo ideja, ali njihova razrada je čudesno imaginativna i raznolika. To je slučaj općenito s islamskom poezijom, s obzirom na strogost klasičnog kanona. Upravo se na tom polju izdvaja Rumi. On je, za razliku od drugih perzijskih pjesnika, izradio široko područje novih sadržaja i ilustracija. Mističke elemente kvijetizma, bogobojaznosti, strasti, teozofije itd. uveliko su obrađivali Ansari, Senai, Atar, a on se dao na korišćenje plesa u krug po

, silnom elegancijom, ali s mnogo visokoparnih fraza i ulomaka. Četvrto Pismo je suptilna rasprava o umu i osjećaju kao spoznajnim putevima do Boga, dok se peto vraća stilu prvoga. Šesto je opis susreta s uglednicima dvora. Ali, bez obzira na svu ovu sposobnost i raznovrsje, Gulistan je otjelovljenje pjesnikove umjetnosti, talenta i osobnosti. U njemu je izgrađen potpuno nov stil, koji se odvaja i od rogobatnog stila davnine i od patvorene ekstravagancije sadašnjice. On pripada makamskom tipu kompozicije i time se može usporediti sa Hamidijevim Makamama, s tim što je ovaj bio oponašanje, dok je Gulistan originalna i inovatorska tvorba koja je satkana od najsloženije potke suptilno variranih ritmova, koji ne izmiču začudnom ostvarenju savršeno kontrolirane virtuoznosti. Pand-nama (nekada zvana karima) u 201 distihu (metar: mutekarib) djelo je o popularnoj etici, u kojoj on snažno afirmira suptilni osjećaj za pravdu, vrlinu, slobodu. Zalagati se za to u vrijeme mongolskog nasilja i njihovih bjesomučnih vladara bio je akt goleme hrabrosti i očit dokaz nepokolebljive odanosti islamskim principima. Kao i svi, morao je pisati i hvalospjeve, a onda se služio bombastičkim stilom. Pa i tada je nalazio snage da kraljevskom patronu otvoreno kaže kako treba vladati. Ali, iznad svega, Sadi je bio sjajni lirik, tako velikog talenta da je po prvi put uspostavio prvenstvo čiste lirike nad formalnom odom. To se događa u 13. stoljeću, iako je i ranije bilo pjesnika, npr. Senai, koji su slobodno gajili oba ova pjesnička usmjerenja. Ali je ranija lirika bila mističke naravi i sadržaja, dok se sa Sadijem ona određuje kao medij za ljudsku strast. Posvećena je, obično, lijepoj mladosti ili tvrdoglavoj dragani, ali se u njoj, nerijetko, nalaze i molbe vladaru ili veziru. Uostalom, on je uveo u svoje pjesme teme familijarnog repertoara, karakterističnog za klasičnu perzijsku liriku, koji je kasnije postao suhoparni manirizam. Karakteristika njegova lirskog pjevanja bila je savršena tehnička kontrola, neobično laka dikcija, ugodna formalnost, kao i prigodna blaga uzvišenost. Sve te karakteristike mogu se, u neobičnom izljevu blistavog talenta, pronaći u mnogim njegovim pjesmama, pa i onima koje su koristile oblik hvalospjeva, kao što je onaj posvećen Prijestolonasljedniku, u kojem, na kraju, sam sebe hvali - takmičarski element u perzijskih dvorskih pjesnika. Sa Sadijem, pogotovo s njegovom divnom lirskom poezijom, započelo se završavati jedno razdoblje perzijske književnosti, a ocrtavalo se novo koje će, nešto kasnije, dati trijumfalne predstavnike. Sadijeva posebna zasluga bila je u otvaranju puta za rascvat lirike koja će u Hafizu dobiti svog najvećeg umjetnika. Ali Sadija prati, u vremenskom smislu, još jedno blistavo ime perzijske poezije, koje će joj dati neslućenu dubinu, snagu i izraz. Bio je to veliki mistik Rumi, rođen u Balhu 1207. godine, od oca koji je bio poznati sufija. Uslijed razloga, koji nisu do kraja razjašnjeni, ovaj mora napustiti rodni grad i, nakon mnogih putovanja, nastanjuje se u Konji, gdje i umire 1230. godine. Svoje obrazovanje Rumi je najprije stekao od oca, koji je bio vrlo učen; poznata je knjiga njegovih razmišljanja Ma'iirif. Očev prijatelj upućivao ga je u misterij sufijskog nauka i discipline. Godine 1240. on je stekao rang šejha i već

478

Perzijska književnost zvucima svirale, što je onda otkrilo cijeli jedan svijet emocija, misli i iskaza koji se izlio u svježi i vedri ritam. Sve to rađa nove izraze, simbole i slike, jer se Rumi svim žarom svoje ushićene duše trudi iskazati ekstatička mistička iskustva silne snage i vjerodostojnosti. Drugo veliko Rumijevo pjesničko djelo bio je spjev Mmnawi-i ma'nawi (Mesnevija) u 6 knjiga sa ukupno 25.000 distiha, koji, kako sam pjesnik kaže, sadrži osnove osnova Vjere i raspravlja o tajni sjedinjenja i sigurnom znanju; on je Velika znanost o Božjem pravu, najslavnijem Zakonu Božanstva, najjasnijoj Očitosti Božjeg bitka. Aflaki je izvijestio o okolnostima njegovog nastanka. Razlog je, po njemu, u tome da je Husam ad-din (Husarnudin) doznao da neki Rumijevi učenici proučavaju Senaijevu Ilahi-namu, kao i neka Atareva djela. Stoga je predložio Rumiju da napiše nešto poput Ilahi-name, ali u metru Atarovog djela Muntiq ar-rayr, a prijatelji da će tada napustiti sve druge pjesnike i samo njega proučavati. Rumi je smjesta izrecitirao dio Mesnevije, rekavši da ga je Bog upozorio na želje braće. Djelo je započeto na ovaj poticaj malo nakon 1258. godine, a nikada nije dovršeno, budući da zadnja knjiga nije dovedena do kraja uslijed piščeve smrti. Ma koliko se činila kaotična i proizvoljna skupina tema i motiva, djelo je spleteno finim unutrašnjim vezama, te svaka knjiga predstavlja suptilnu umjetničku cjelinu. Mesnevija je velika knjiga priča i anegdota. U njoj je nekoliko stotina pripovijesti, s uzorcima svakog žanra. Glavninom se sastoji od legendi iz Kur'ana i njegovih komentara, Poslanikovih predaja i života predmuhamedanskih poslanika i islamskih »svetih ljudi«. A ima i drugih vrela, kao što su Ibn Sina, pjesnici, narodne zbirke priča, razne »putujuće: priče koje su kazivali derviši i drugi putnici. Primjer za to je poznata priča o čudu što ga je doživio egipatski mistik iz 9. stoljeća Zu-'n-Nun, (Du an-Nun), a koja se prenosila; o njoj npr., osim hagiografa, izvještava al-Isfahani (u. 1038. godine), nekoliko godina kasnije i glasoviti sufija al-Kušajri, a u ll. st. i drugi mistički pisac Hudžviri. Primjetan je u spjevu izravni polu-govorni stil, koji, kada to sadržaj traži, postaje svečan i dostojanstven, što se skladno povezuje s tradicijom artificijalne dikcije u perzijskoj poeziji. U stvari je bitna značajka Rumijeve dikcije općenito, i u prozi i u poeziji, da on neobičnom lakoćom koristi riječi i konstrukcije iz općeg govora koje se, inače sve do modernista, jedva pojavljuju u perzijskoj književnosti. On spretno kombinira pučki i književni jezik, što daje izvanrednu snagu onome što kaže, a i očita je potvrda starih obavijesti o spontanoj i govornoj kompoziciji. Njegovi spjevovi su dosegli najvišu visinu za koju je sposobna poezija koja se inspirira mističkom vizijom i zanosom.

Od mongolskog vladanja do novijeg doba (19-20 st.). Prve godine mongolske vladavine bile su za Perziju teška vremena. Premda su se kasniji mongolski vladari starali o ponovnoj izgradnji zemlje, to su, ipak, pustošenja tokom prvih upada bila tako strašna da se zemlja samo lagano mogla oporaviti. Pri općem razaranju, nije se, naravno, moglo očekivati da bi perzijska književnost slijedila svoje ranije puteve. Ipak su baš te godine donij_e_le_v_el_i_k_i_ll_iz_is_t_a_k_n_u_ti_h_

I

L

479

povjesničara, čija su djela predstavljala glavni oslon svih evropskih istraživanja. Ne ulazeći pobliže, moraju se kratko ponoviti bar najveća imena. To su Ata Melik Džuvejni, Vasaf, veliki Rašid ad-din Fadl Allah i Hamd Allah (Hamdulah) Mustaufi Kazvini. Pjesnici, obrnuto, postaju rijetki, a i oni traže utjehu, poglavito u mistici. Dvorsko pjesništvo održava se, nakon uništena sjajnog dvorskog života, poglavito u udaljenim dijelovima zemlje, koji su manje pretrpjeli od sveopćeg pustošenja. Ali ni to pjesništvo nije se, većma, moglo dići iznad razine klasičnog razdoblja i nastoji svoje prethodnike nadmašiti tehničkom spretnošću. Više pjesnika, koji su bili svjesni određene završenosti i ispunjenosti, napustilo je svoju domovinu, da bi kod vladara Indije potražilo utočište. Tako je Srednju Aziju napustio Bedr-i Čač, prilično spretan majstor kaside, da bi postao dvorski pjesnik Muhameda ibn Tugluka (1325-135 l); onamo ga je slijedio i Kanii iz Tusa, koji se, doduše, kasnije preselio u Malu Aziju. Oživjeti, s mongolskim i turskim posuđenicama, formalno suhoparni dvorski jezik pokušao je Pur-Baha-ji Džami, koji je u jednoj uspjeloj kasidi opisao zemljotres koji se dogodio 1267-1268. god. u Nišapuru. Samo su još mistički pjesnici očuvali ostatke zanosa, koji su vrili u djelima njihovih prethodnika. Od velikog značenja je Fahr ad-din (Fahrudin) Iraki iz Hamadana (u. 1289), koji je u svome Lama'iitu, polazeći od Ansarijevog Munagata, stvorio jedno osebujno djelo, a i njegova 'Uššaq-nama pruža mnogo dragocjenog. Manje poznat, ali zanimljiv je Avhad ad-din (Avhadudin) Kirmani, čiji Mi~ba~ al-Ariočl; u mnogo čemu podsjeća na Danteovu Božanstvenu komediju. Veliki glas je stekao Avhadi iz Merage. Njegov Cam-i Cam, koji se sada samo malo čita, bio je tokom jedne jedine godine 400 puta prepisan. Za evropsku znanost je djelo Mahmuda Šebisterija (u. 1320), Gulšan-i raz, imalo veliko značenje. To je prvo djelo na osnovu kojeg se dobila jasnija predodžba o učenjima sufizrna. Dalji razvitak mističkih rubaija nalazi se kod Afdal ad-dina (Afzaludina) Kašanija (zvanog i Baba Afzal, u. 1307), koji svraća pozornost na sebe i kao pisac više rasprava filozofskog sadržaja. Sasvim osebujno mjesto među svim tim spisateljima zauzima Nizari Kuhistani (u. 1320). Također ismailit, kao i stari Nasir-i Husrev, on se, ipak, razlikuje od njega zajedljivim ispadima protiv pravovjernog Islama, koji djeluju tako drastično da gotovo svi autoriteti proglašuju njegove spise za krivovjerne i vjeri neprijateljske, te se zbog toga rukopisi njegovih djela nalaze samo vrlo rijetko. Neki od njegovih većih spjevova (kao Muzhir u A?kar) djeluju kao hotimična parodija Sadijeve životne mudrosti i dvorske epike. Ako je perzijska književnost u mongolsko doba bila zapala u određenu ukočenost, pod Timurom (1370-1405) i njegovim nasljednicima ponovo je doživjela polet. Osnova toga je, svakako, ta da je sa padom mongolske vladavine oživio određeni broj mjesnih malih dinastija, koje su sve težile uspostaviti stare običaje dvorskog života i svoje dvorove ukrasiti pjesnicima. Tako je to razdoblje postalo novo cvjetno doba perzijske pjesničke umjetnosti, koje bi se moglo nazvati drugim klasičnim razdobljem. Premda većem dijelu njihovog pjesništva nedostaje svježina i životna radost predmongolskog razdoblja, nekima od njih je, ipak, uspjelo čak nadmašiti svoje prethodnike. Od majstora tog doba moraju se navesti slijedeći: Ibn Jemin (u. 1368), neko vrijeme dvorski

Perzijska književnost

pjesnik Serbedara u Sebzevaru, veliki umjetnik u formi qita, koja se prije njega, zapravo, samo malo koristila kao umjetnički oblik, i to poglavito za prigodne pjesme. Hadžu Kirmani (u. 1281), tvorac je jedne Hamse, koja se nastoji riješiti ponešto teške Nizamijeve učenosti i istaći lakoćom i gracijom. I njegovi gazeli pokazuju nastojanje da se oslobode od Sadijevih moralizirajućih natruha i da se predaju očitova­ nju čistog osjećaja. Ubajd Zakani (u. 1371), jedna je od najizvornijih figura perzijske književnosti, a njegove, katkada, nešto smione parodije sadrže bezobzirnu kritiku i porugu perzijske aristokracije. Selman Savedži (u. 1376), zbog teških igri riječima, mudrolija i tehničke spretnosti visoko cijenjen, te konačno, Lisan al-Gayb Jjwaga Hafiz Širazi (u. 1389), neusporedivi majstor gazela, koji je s elegancijom koju je tražio ukus vremena znao povezati najveću svježinu i dubinu osjećaja i tako gazele doveo do vrhunca njihovog razvitka, koji nakon njega nitko više nije dosegao. Mora se još navesti, kao karakteristične zastupnike doba, dva manje talentirana parodista, Abu Ishaka At ima, »kuhinjskog pjesnika«, i Karija [ezdija (druga polovica 15. S1.), »krojačkog pjesnika«. Njihova djela pokazuju da je veliki stil dvorske umjetnosti već preživio, te da je prodro novi val, koji je njezine slabosti razgolitio i nove »niže« stvari uzeo za predmet svoje umjetnosti. Među prozaistima treba tu još spomenuti Zija ad-dina Nahšebija, čija je knjiga o papagajima, Tuti-nama (1330), prerada stare, iščezle Sindbad-ndme, imala veliki uspjeh i bila korišćena od više kasnijih pisaca. Pažnje je vrijedan i njihov mali prozaički »roman« Gulriz, Pod Timurovim nasljednicima ojačala je još više težnja za izvještačenošću. Pjesnik ne nastoji uopće da bude shvaćen. Obrnuto, njegov cilj je pjevati samo za malo izabranih znalaca koji njegove teške majstorije mogu ocijeniti. Izvanjski se to stremljenje izražava u širenju jedne nove vrste pjesmotvora, muamma, neka vrsta zagonetke u stihovima. Najbolji pjesnici tog razdoblja nisu prezali koristiti mu'ammu, pa joj je čak od svijeta odvojeni mistik Džami posvetio teoretsku raspravu. Među piscima tog vremena, već su svi manje-više sudjelovali u sufizmu; bilo je to posljedica teških godina i velikih stranih navala, što je moćnima svijeta jasno pokazalo nepostojanost zemaljske sreće. Glasoviti šeih i naveliko slavljeni svetac Nimet Allah (Nimetulah) Kirmani (u. 1431), koji je utemeljio derviški red svoga imena, ostavio je za sobom, osim otprilike 500 malih rasprava u prozi, i opsežni divan, koji odiše određenom ljepotom. Značajan je mistik Kasim al-Envar (u. 1433-1434), koji je u svome divanu, osim perzijskog, koristio i turski jezik i čak dijalekt Gilana. Katibi Nišapuri (u. 1434-1435) ponovo se vraća planu Hamse, ali su gotovo svih pet dijelova njegovog djela prožeti mističkim akordima i nastoje određenu ukalupljenost prikriti tehničkim spretnostima. Arifi iz Herata (u. oko 1449) stekao je veliki glas svojom poznatom Hai-namom, zvanom i Cuy u Čaw­ gdn. Zanimljiv je i Ismet Buharai (u. 1425-1426), kojem je, u Adham-nčmi pošlo za rukom jednu staru sufijsku legendu preraditi u lijepo umjetničko djelo. Istaknuto mjesto zauzima Husein Vaiz Kašifi (u. 1504-1505), koji je veliku slavu postigao svojom ponovnom obradom djela Kalda i Dimna, pod naslovom Anwar-i Suhayli, te je stvorio neusporedivi uzor visokoumjetne proze, neobično teškog jezika. Najveći

majstor razdoblja je, nema dvojbe, Abdurahman Džami (u. 1492), plodni pjesnik, koji je ostavio, osim sedam velikih mesnevija, još opsežne divane i mnoge rasprave. Usprkos velikoj mnogostranosti i izvjesnoj iskrenosti osjećaja (kao, npr., u poznatim spjevovima Jusuf i Zulejha ili Leila i Medžnun), sva njegova djela, ipak, sadrže epigonstvo, koje se posebno jako ističe, kada njegove spjevove usporedimo s djelima klasičnog razdoblja. I u to doba su cvjetala djela o povijesti, a od niza istaknutih historičara mogu se spomenuti imena kao što su Hafiz-i Ebru, Abderezak Samarkandi (u. 1482), Mirhond (u. 1498) i Hondamir (u. nakon 1534). Obično se u Evropi povijest perzijske književnosti završava s dobom Timurida. Stvarno je vladavina Safavida, očito, doba dubokog pada perzijskog pjesništva. Budući da ti vladari nisu potpomagali hvaljenje svjetovne vlade, to su pjesnici tog doba nastojali u svojim kasidama opjevati navodne spletke vladara, te šiitske imame, što je pjesniku Muhtešemu Kašaniju (u. 1588) dalo priliku da svoj glasoviti Haftband ispjeva u čast imama. Inače se može navesti još vrlo mnogo imena, kao Hatifi (u. 1520-1521), Baba Figani (u. 1519), Umidi (u. 1519 ili 1523-1524), dva Ehlija - Turšizi (u. 1257-1258) i Širazi (u. 1535-1536), Hilali (u. 1528-1529), Lisani (u. 1533-1534), Vahši (u. 1583). Ali se mora priznati da je orijentalistika sve te pjesnike gotovo zanemarila. A čini se da pojedinačna pjesnička djela, kao, npr., Vahšijevo Farhad u Širin i dr., zaslužuju pažnju. Karakteristično obilježje 16. i 17. st. jeste prodor perzijskih pjesnika u Indiju, gdje ih je privlačio sjajni dvor Akbara i njegovih nasljednika. Posljedica toga bila je da je u Indiji nastalo drugo središte perzijske pjesničke umjetnosti i postupno se čak razvio svojevrsni »indijski« stil, koji je i na književnost Srednje Azije izvršio veliki utjecaj. Najpoznatiji od tih indijsko-perzijskih pjesnika su Urfi Širazi (u. 1590-1591), koji je neukusnu retoriku htio zamijeniti snagom i »slašću« (halčuiat), i njegov učitelj Fajzi (u. 1595), istaknuti učenjak, koji se zanimao za indijska vjerska učenja i čak neka djela preveo sa sanskrta na perzijski. Sedamnaesto stoljeće znalo je, opet, za veliki niz imena, među kojima se može navesti Sehabi (u. 1601-1602), zadnji veliki majstor rubaije, Zulali (u. 1615), autor Sab' Sayyare, sedam većih pjesničkih djela, među kojima poglavito Mal;mud u Ayaz zahtijeva pažnju, Talib Amuli (u. 1626-1627), pisac zanimljive pustolovne novele u stihovima, te najposlije Hafiz 17. stoljeća, Saib Tabrizi (u. 1677-1678), koji se sve do naših dana mnogo čitao u Indiji i Srednjoj Aziji. Sufizam, kojeg su Safavidi nemilice progonili, dolazi gotovo sasvim u zasjen u to doba, ali se, zato, razvija na perzijskom jeziku vrlo sadržajna teološka književnost šiita. Budući da su teolozi tog doba težili da što je moguće više prošire učinak svojih djela, uspjelo im je stvoriti osebujnu laganu i elegantnu prozu, koja se toliko razlikuje od umjetnih razdoblja Timurida i priprema tlo za noviju perzijsku književnost. I filozofija se snažno obogatila poglavito djelima velikog Mola Sadra (u. 1640-1641) i njegovih nasljednika. Dinastija Kadžara, koja se krajem 18. st. učvrstila, donijela je Perziji novi polet književnosti. Ako su dvorski pjesnici Fath Ali-šaha još uvijek slijedili stare tradicije i stvorili malo vrijednog, to se u drugoj polovici 19. st. zamjećuje određeni zaokret, koji je posljedica bližeg dodira s Evropom. Dvorski

480

Perzijska književnost već dekadentne Evrope, te počinju prodirati čisti »estetizmi«, iskustva rasapa u Evropi, egzistencijalizam i tako dalje. Književnost, iz poznatih razloga, povlači se u »I'art pour I'artc-izam i postaje još nepo1itičnija. Ovo međutim, ne smije navesti na potpuno negativan zaključak. Nova će iskustva, ipak, nečemu poslužiti i možda neće proći uzalud kroz nove generacije perzijskih pjesnika. Među najboljim književnicima estetske, nepolitičke škole može se navesti prozaistu Sadika Hidajata (rođen 1903. godine u Teheranu, izvršio samoubojstvo u Parizu 1951. godine), a među pjesnicima Rašid Jasimija (1896-1953). Ali prije njih, kao uvoditelja u perzijsku književnost tipa »realističke- novele, treba spomenuti sejida Muhameda Alija Džama1-zadea. Rođen nepoznatog datuma, ali zasigurno oko posljednjeg desetljeća devetnaestog stoljeća, objavio je 1922. godine u Berlinu, u edicijama lista Kave, svoju prvu zbirku novela pod naslovom Yakl bud yakl nabiid (»Bijaše jednorn«). Radi se o realističkim sličicama, bez sentimentalnih idealizacija, tadašnjeg iranskog društva: intelektualci, zanatlije, seljaci kao u kaleidoskopu prolaze pred očima čitaoca; no da li se doista može govoriti o pravom realizmu? Zasluge Džamal-zadea i njegovih sočnih novela vrlo su velike za razvoj perzijske književnosti, ali, umjesto o realizmu, čini se da treba govoriti o tipizaciji karaktera u živahno prikazanim skicama. Iz 1942. godine je glasoviti roman Ludnica, u kojem se vješto opisuju tipovi luđaka, ali ponekad u odviše opširnim tiradama. Treba spomenuti (ali ne navodeći popis svih njegovih djela) i Sahra-ye mahšar, iz 1947. godine, satiričku viziju oživljenja mrtvih (s njihovim raznovrsnim željama i u raznolikosti tipova) na dan Sudnjeg dana. Bitna zasluga Džamal-zadea u tome je što je po prvi put u perzijsku prozu uveo svakodnevni govor, često razne tipove govornog jezika i

pjesnici Fath Ali-šaha, kao Našat (u. 1828-1829) sa svojom nježnom lirikom, Saba (u. 1822-1823) sa Šiihiin-šiih-niimom, replikom Firdusija, koja veliča borbe Abas-Mirze s Rusima, , ili »Džarni« 19. stoljeća, Visal, dali su valjana djela, ali su, nedvojbeno, epigoni, koji su potpuno lišeni originalnosti. Sasvim novi zvuci odjekuju iz djela tri velika majstora tog doba: Kaanija (u. 1853-1854), Šejbanija (u. 1888) i Jagme (u. 1860). Premda se Kaani već bavi francuskim i engleskim i prevodi neke knjige s tih jezika, ipak su njegove kaside uglavnom ponavljanje dvorskog pjesništva koje je dugo vremena zastarjelo. Ali se u nesibima (ljubavnim prolozima) tih natrpanih stilskih vježbi nađe poneki čudesno realistični prizor, koji bi bio potpuno nemoguć u »zlatno« doba. Sejbani, koji je od Kadžara pretrpio teške nepravde, unosi sumorne pesimistične tonove i gorko optužuje cijelo trulo zdanje kadžarske vladavine. Jagma, možda najzanimljiviji od njih trojice, čiji je život bio također samo neprekidni lanac patnje, nastupa sa jetkom porugom protiv perzijskih uglednika, a završava s još crnjim pesimizmom i potpunim odricanjem mogućnosti sretnijeg života. Vrlo su zanimljivi njegovi pokušaji da perzijski jezik očisti od svih arapskih posuđenica. Veliki utjecaj na dalji razvitak imalo je utemeljenje Diir al-Funiina (1852), prvog nastavnog zavoda koji je podupirao uvođenje zapadne znanosti, a čiji su prvi učitelji bili gotovo isključivo Evropljani. Rad tog zavoda tražio je prevođenje niza zapadnih udžbenika. A tada se pokazalo da je nemoguće koristiti rimovanu prozu klasičnog razdoblja za takve svrhe. Radovi tih prvih prevoditelja, koji su, osim školskih udžbenika, preveli i više, poglavito francuskih romana, bili su za perzijski književni jezik od silnog značenja i pripravili su donekle tlo za književnost današnje Perzije. I za perzijsku znanost je Diir al-Funun imao veliko značenje. Njegov prvi ravnatelj Riza Kuli-han (u. 1871), koji je kao pjesnik koristio tahallus (umjetničko ime) Hidajat, bio je jedan od najvećih književnih povjesničara Perzije. Među njegovim učenicima ističe se glasoviti povjesničar Sani ad-daula, kasnije poznat pod nazivom Ihtišam as-Saltana (u. 1896), čiji su radovi do danas jedno od najdragocjenijih vrela za povijest nove Perzije. U vezi sa radom Dar al-Fununa, pažnje je dostojno djelovanje Mirze Abdurahima Nedžar-zadea, koji je pod imenom Tčlibčfobjavio niz popularnih spisa, koji su se bavili najrazličitijim pitanjima. Među tim djelima su najvažnija Kuab-i Ahmad i Masiilik al-Muhsinin. Najveće značenje za perzijsku književnost 19. st. imalo je uvođenje štamparstva (prva štamparija u Tabrizu 1816-1817), koje je omogućilo da se pojavi i štampa. Doduše, prve novine su bile namijenjene samo za dvorske krugove, a prve veće novine pojavile su se tek 1851. god. Sjajan polet zadobilo je novinarstvo za vrijeme velike borbe za ustav, posebice nakon otvaranja Medž1isa.

narječja.

Još je naglašenija tendencija upotrebe govornog jezika, s folklornim elementima pomiješanim s fantastičnim i imaginarnim, kod već spomenutog Sadika Hidajata (Sadeka Hedajata). Perzijanci ga jednodušno smatraju najvećim suvremenim prozaistom. Rođen je 1903. god. u Teheranu, studirao je nekoliko godina u Francuskoj, putovao je u Indiju u potrazi za zoroastrijskim sjećanjima, izvrstan poznavalac francuskog jezika i kulture, činovnik ne na visokom položaju u perzijsko] prijestonici, samoubojica u Parizu, u svojoj »drugoj domovini«, 1951. godine. Hidajat je, uz razne eseje, prijevode, predgovore i poneko djelo iz pehlevi-filologije, autor i brojnih novela, romana, te kratkih zabavnih kazališnih komada. Njegovo književno djelovanje započinje u deceniji 1930-1940, i podudara se, dakle, s vrhunskim razdobljem diktature Reze-šaha. Među njegove omiljene autore spadaju u domovini Hajarn, stari skeptički pjesnik kojeg, pod evropskim utjecajem, nove generacije slave kao prethodnika novog doba. U Hidajatovoj umjetnosti općenito se razlučuju dva razdoblja (bilo bi bolje reći, dva vida): realistički i skeptičko­ -mistički njegovog glasovitog kratkog romana Buf-i kur (Slijepa sova), objavljenog najprije na ciklostilu u Indiji, zatim u podlistku lista Iran, te napokon, u obliku knjige, 1941. godine. Teško je iznijeti sadržaj romana: radi se o nebuloznim dogodovštinama osamljenog slikara i pušača opija koji zazire od ljudi, da bi zazirao i pisati o samom sebi, kad ne bi želio da ga na taj način upozna jedina prijateljica, njegova

Najnovije razdoblje. U vrijeme diktature Rize (Reze)-šaha (1924--1941) koja je Perziji donijela neke reforme, viši slojevi, bojeći se da bi odviše duboko prodiranje slobodoumnih ideja moglo uzdrmati i uništiti njihove ekonomske povlastice, nastojali su odvratiti pažnju naroda parolama pretjeranog nacionalizma, povratkom na Darijevu i Kserksovu slavu, teorijama o arijevskoj rasi, čija je kolijevka bio Iran, i tako dalje, Iran se istovremeno sve više otvara kulturnim utjecajima tadašnje

481

Perzijska književnost vlastita pogrbljena i crna sjena koju svjetlost svijeće odražava na suprotnom zidu. Ovoj sjeni protagonista priča kako je našao i izgubio svoju ljubav, jedinu ljubav i jedini ideal, o kojem je dugo sanjao, u jedinom objektu koji je njegova umorna i razočarana ruka neprestano slikala, još prije nego što ga je ugledao u stvarnosti: djevojku s cvijetom u ruci uz čempres na obali potoka. Na slici, međutim, pored te želje stoji i prikaz more: grbavog starca, neugodnog i strašnog podsmjeha s turbanom na glavi. Djevojka, starac i čempres vraćaju se u raznim, ali uvijek sličnim slikama, u snu, sjećanjima, u razmišljanjima, željama i žaljenjima glavnog junaka: i dok je dobro izgubljeno, mora pobjeđuje. Osjećaj jezivog prožima cijeli prizor što se odvija u okolici Teherana, pretvorenoj u nadrealističke kulise, zastrtih boja što se prelijevaju, gdje prikaz sna živi zajedno sa slikom groze. Unatoč ovoj jedinstvenoj egzotičnosti (jer, napokon, starac iz more nosi turban, a djevojka iz sna ima bademaste oči poput Turkmenki: njezin lik je ovjekovječen na drevnoj keramici iz Reja, zakopanoj pod zemlju i nakon nekoliko stoljeća opet dospjeloj u ljudske ruke, a ima i prizora iz tajnovite Indije, s opčiniteljima zmija i bajaderama!), koja je pomiješana s egzistencijalizmom cjelokupnog Hidajatovog djela. U njegovim djelima, naročito u nekim novelama iz zbirki Se qatre ljun (Tri kaplje krvi), 1932. godine, Saye-roušan (Svijetlotamno), 1933. godine i Sag-e velgard (Pas lutalica), 1942. godine, susreću se i realističke crte, pa čak i ultrarealističke, s upotrebom narodnog govora i žargona. Ali ipak, i pored oduševljenja modernih perzijskih generacija ovim piscem, zasigurno formalno vrlo značajnim za uvođenje novih tehnika u mladu perzijsku novelistiku, u takozvanim realističkim kompozicijama djeluje on ne tako iskreno. Nakon diktature, Hidajat se u djelu Ha!1!1z Aga (1946) ogledao u moralnom romanu, s tezom. H a!1!1z Aga je otjelovljenje negativnog elementa modernog perzijskog društva, stara i prepredena varalica, licemjer obdaren svim porocima i nijednom vrlinom. S crtama starinskog čovjeka, on je starac, jer je u starom, nazadnjačkom i gluhom društvu koje mladi gledaju kao vrelo zala i nepravdi. Hidajat je već ranije bio obratio pažnju povijesti i folkloru, već bijaše stvorio rodoljubno djelo pričajući, na primjer, povijest o Paroin duhtar-i Susan (Pervin, Sasanova kćer) i razastirući pred našim očima lokalnu boju Širaza u Daš-i akal. Ovdje, vrativši se u ne tako daleka vremena, on skida staroj Perziji masku i pokazuje je ogoljenu. Kao da vidimo tog odvratnog i bijednog starca, obogaćenog sumnjivim poslovima, ali koji živi poput siromaha, vraća se kući lupkajući štapom po sokaku, da se skutri u bijednoj i skromnoj sobi na kraju hodnika (nikad ne ulazi u salon) nadomak vike kućnih žena i odrpane djece, gdje prima svakovrsne posjete koje Hidajatu daju priliku za majstorske opise tipova. S njima Hadži Aga vodi beskrajne razgovore, različite prema tipu i plijenu kojem se nada, ne nudeći ih, ne samo slatkišima ili krastavcima, već čak ni propisanim čajem koji ni najškrtiji Perzijanac nikad ne zaboravi ponuditi. Tako ide iz razgovora u razgovor dok ne dođe napokon »pravi«, vrlo providnog i alegorijskog imena Munddi-ul-haqq (Objavljivač istine), koji napokon, ponosno kaže Hadži Agi što ga spada, ostavivši ga zapanjenog ali ne i pokajanog. Treba priznati da je govor (besjeda) Munčdi-ull~a_qqa umjetnički najmanje lijep od svih: osjeća se, reklo bi

se, napor autora da stvori progresivno djelo, s tezom, koja ne odgovara njegovom mentalitetu. Hadži Aga, napokon, razboli se i, nakon dugog oklijevanja, odluči se na operaciju. U bolnici zaspe i usne san (evo drugog omiljenog elementa fantastike) da je umro. Izjavljuje Anđelu da je nedužan, navodi mu čak i svoje zasluge, ali ga ne uspijeva uvjeriti; ovaj naređuje bijednoj duši da obiđe grad koji je ostao bez Hadži Age, te se i Hadži Aga uvjeri u ono što rade i misle njegovi sada kada su se oslobodili njegove zagušujuće prisutnosti. Ali sve je ovo šala i Hadži Aga se budi, no ne budi se nimalo preobraćen. Knjiga se završava duhovnim testamentom starca koji potiče na najsramotnije licemjerje. Navesti sve ili samo najznačajniji dio bezbrojnih perzijskih pjesnika najnovijeg razdoblja bio bi nadljudski napor: gotovo svaki Perzijanac je pjesnik i piše pjesme, a, zbog položaja elite u Iranu, krajnje ih lako i objavljuje. Ograničit ćemo se stoga na primjere određenog tipa pjesništva, vrijednog po svom obliku, te navesti Rašida [asimiia (1896-1953) koji je zajedno s Baharom, Muhamedom Alijem Furugijem i drugima, pripadao književnom udruženju i objavljivao u njegovom glasilu, časopisu Armagan, osnovanom već 1919. godine. On često uspijeva izvorno osobno stopiti s klasičnim u načinu i stilu koji obnavlja ne prekidajući ga. Ovdje ćemo navesti »Piesnikov dorućak« zbog njegovog kućnog, intimističkog sadržaja, koji je prilično rijedak u klasičnom perzijskom pjesništvu. Pjesnik (mirni i konformistički državni funkcionar) svjestan je opreke između njegovog bisernog svijeta snova i realnosti i rješava ga, humorističkim potezom, u osmijehu. Značajna pjesnička osobnost, pobornik u Evropi već poznate, ali u Perziji nove poetike, jest Nima [ušidž (umro 1959. godine). Rođen oko 1900. godine u [ušu uMazenderanu (odatle njegovo prezime [ušidž, u lokalnom dijalektu, umjesto klasičnog [uši) živio je gotovo uvijek povučeno, u svom rodnom mjestu i premda još danas ima mnogo sljedbenika i obožavatelja, nije se sviđao nijednoj od dviju vladajućih tendencija modernog perzijskog pjesništva, ni klasicistima, koji mu predbacuju iznevjeravanje kvantitativnog stiha i rime, ni lijevim »angažiranim«, koji ga optužuju zbog formalizma. Njegove ideje o »ars poetica« izložene su najbolje u pismu napisanom prozaisti i pjesniku Šin Partau (objavljenom s adresatovim odgovorom u Teheranu, 1950. godine), u kojem tvrdi da prozodija i rima nisu bit pjesništva. Poezija je snaga što nagoni na izražavanje, može biti poezija pa bila u rimi i prozodiji ili ne, dok prozodijski i rimovan tekst može ne biti poezija. Zanijekavši klasično sredstvo rime i prozodijske kvantitete, Nima osjeća potrebu da uspostavi vlastitu teoriju harmonije poetske fraze, zasnovanu na »emotivnom« naglasku, sličnu teoriji evropske poetike. U svom pismu-raspravi gdje, vjerojatno s razlogom, tvrdi da je prvi u Iranu zastupao pravi pravcati slobodni stih, navodi Hegela (potkrepljujući svoju teoriju da je život, i pjesništvo s njime, neprestano obnavljanje i neprestano mijenjanje), Ilju Erenburga, Gorkog, Discour sur le style Buffona, teološko-etičke traktate Gazalija, Nizamija, Šebisterija, Dantea Alighierija, Puškina, Hakanija, Gate, a sve to u cjelini koja, iako sadrži u biti ispravne ideje, djeluje sklepano i početnički. Njegovo pjesničko djelovanje započelo je prije 1920. gOdine~', nastavilo se sve do njegove smrti. Najpoznatija su mu djela -----

482

------

Perzijski jezik većim dijelom, doslovno preneseno iz Evrope) i tako blistave i čarobne tradicije, koja još nije izumrla u Iranu, već se naprotiv mirno suživljava, često u neočekivanim vidovima, s najnaprednjačkijim tendencijama. Izvanredna gipkost perzijskog jezika, živahni i prijemljiv duh stanovnika Irana, naspram goleme »kvantitete« estetskih vrednota (njihove blistave klasike i brzo asimiliranih vrednota neizmjerne i raznolike zapadne tradicije), bez sumnje će u budućnosti stvoriti genijalna djela. Ali trenutačno ovo neočekivano obilje vrednota kao da je smelo pera perzijskih pisaca. Mnogi od njih, ako je strancu dozvoljeno ili moguće suditi o ovako osjetljivoj stvari, počinili su možda tešku grešku: što su se odvojili prosuđujući je, možda odviše evropeiziranim očima, naivnom, od struje moralne i političke obnove tipa Mole Zein-ul-Abedina i Mirze Abdurahima Talibofa (koji su, između ostalog, bili u plodnom neposrednom dodiru s modernom turskom i ruskom kulturom), pa su se utopili u jedinstvenu mješavinu skeptičkog i pesimističko g egzistencijalizma i ahemenidskog pseudopatriotizma, odustajući sve više od kulturne suradnje (koja bi ih mogla mnogo čemu naučiti) sa susjednim islamskim narodima.

Qissa-i rang-pari de (1920), Afsane (1922), Hamcade-i Sarbaz (1925) i mnogo neobjavljenih stihova. U Afsani u dugom dijalogu između Bajke ili Mašte i Ljubavnika, postavlja se novi način izražavanja ljubavi, napadaju se »hafizovski: način i tradicija. Nima u svojim pjesmama rado navodi mjesta, a ponekad i dijalektaine izraze iz svog šumovitog rodnog kraja Mazenderana, ali ovaj pseudorealizam ostaje ipak, samo izvanjski u njegovoj poeziji koja je, čini se, bitno nenarodska, meditativna, u biti intelektualistička. U svakom slučaju, zauzima prilično visoko mjesto u povijesti modernog perzijskog pjesništva. Iako mnoga njegova djela mogu ne izgledati ni po čemu nova, u Iranu su bila vrlo nova i izazvala su plodonosne rasprave. Među novelistima iz Pahlavi-razdoblja treba navesti romantičnog i ponekad prilično sladunjavog Muhameda Hidžazija (rođenog potkraj devetnaestog stoljeća) koji u zbirkama novela poput Ogledala i romanima poput Horna (1928), Paričehr (1929) i Ziba (1948), izražava čeznutljivi pesimizam u vrlo lijepoj i čistoj, stilski možda ne baš izvornoj prozi, ali koja, nakon čitanja nekih kaotičnih pokušaja bezuvjetne obnove, djeluje odmarajuće. Lijepa proza nalazi se i u povijesnom romanu, izvorno zamišljenom kao filmski scenarij o životu poslanika Muhammeda, pisca Zein-ul-Abedina Rahnoma, objavljenom u Bejrutu 1937. godine (zatim ponovno tiskanom u Teheranu 1951. godine, u tri knjige), koji se nikad ne navodi u pregledima moderne perzijske književnosti, a koji je jedan od najboljih, najtećnijih i najblistavijih primjera suvremene proze, bez pretenzija na »originalnost radi originalnosti«. Već je prije rečeno da prostor onemogućava iscrpno nabrajanje svih pjesnika i pisaca redom. Potkraj diktature Reze Pahlavija 1941. godine, u razdoblju od tog datuma pa do obnovljenih tokova 1953. godine, i u književnosti se susreće smeteno buđenje; smeteno, jer kao da se sve struje kaotično isprepliću zajedno i često istovremeno kod istog pisca. To je razdoblje u kojem hajamovski i kafkijanski Sadik Hidajat poduzima svoje »socijalne: pokušaje da bi završio samoubojstvom. To je trenutak najjače djelatnosti komunističkih i socijalističkih pisaca poput Buzurga Alavija (rođenog 1908, docnije profesora perzijskog jezika u istočnom Berlinu), pisca romana poput Ćešmayeš iz 1951. godine i zbirke novela Name-ha iz 1952. godine, naprednjaka Sadika Čubaka, pisca novela, potom Šin Partaua, također pisca novela i u pjesništvu sljedbenika Nime, i tako dalje. Množe se prijevodi (da navedemo samo jedan primjer: Alavi je prevodio Čehova, Pristliya, Šoa itd.), uzima zamaha kazališni život (najbolji se autori i režiseri okupljaju oko kazališta »Sa'di «, s progresističkim, a zatim otvoreno komunističkim idejama, koje su desničari zapalili i tek ne tako davno je ponovno otvoreno), čiji je jedan od najznačajnijih predstavnika i A. H. Nušin. Suvremeno perzijsko kazalište, zasnovano potpuno na evropskim uzorima i zanemarujući svaku vezu s jedinim narodnim, pretežno religioznim, pokušajima perzijske drame, dosada nije dalo značajnijih većih plodova, te kazališta u Teheranu i u unutrašnjosti i dalje, češće nego perzijske drame, prikazuju prevedene komedije. Bitni je problem suvremene perzijske književnosti nalaženje puta za prevladavanje sukoba između novog (koje nije izniklo iz unutrašnje potrebe i povijesnog razvoja, nego je,

DERZIJSKI JEZIK (p. farsi). Pripadajući indoiranlskim jezicima, perzijski je srodan i prostorno susjedski s kurdskim na Zapadu i paštuom na Istoku. Uz arapski i turski, predstavlja on treći veliki kulturni jezik islamskog svijeta. Jezično-povijesno je perzijski dokazan, kao staroperzijski i srednjeperzijski, katkad s područnim varijantama, u istočnim dijelovima jezičnog prostora. Najzamašniji jezični razvici već su zaključeni sa srednjeperzijskim: gubitak roda i padeža imenica, zadaća oblika svršenog glagola izvan sadašnjih osnova i iščeznuće glagolskih završetaka. Djelomični nadomjestak stvaraju pomoćne konstrukcije kao prijedložna prenošenja, opisne tvorbe i slično, koji odsada određuju perzijski jezik. U toku povijesti, perzijski se služio najrazliči­ tijim sustavima pisma. Dok je staroperzijski poznat iz ahemenidskih klinastih natpisa, srednjeperzijski se javlja u pismu koje vodi porijeklo iz aramejskog. Arapsko osvajanje Irana ne predstavlja izravni početak, a sačuvana mlađa djela predisiarnske perzijske književnosti potječu općenito tek iz doba nakon tog datuma. Ali sa rascvatom središta religiozne i znanstvene učenosti, čiji je jezik ponajprije bio sasvim arapski, ulazi arapsko pismo u Iran. S njim se vezuje perzijski jezik do danas. Jezično je razvitak novoperzijskog obilježen, prije svega, polaganim gubitkom starijeg jezičnog blaga, ali to sa trećim stoljećem islamskog vremena doživljava određeni završetak. Ubuduće dolazi do gotovo potpunog otvaranja naspram arapskog jezič­ nog blaga, koje podliježe djelomično još i arapskoj gramatici. Ali time je jezični razvitak, u biti, završen, čime se pokazuje čudnovata činjenica da današnji Perzijanac bez velike muke razumije najranija svjedočanstva novoperzijske književnosti iz 9. i 10. st. Na tome jedva nešto mijenja to da se od 14. st. samoglasnici e i ci podudaraju sa 1i U, i to samo u zapadnom dijelu jezičnog područja, dok ih je Istok do danas sačuvao. Neke zastarjele gramatičke pojave još su, uostalom, u upotrebi kao posebni slučajevi, te područno i dalje postoje, pri čemu je Istok, opet, ostao konzervativan. Područje širenja perzijskog jezika s prodorom Turaka u islamski prostor

483

Pir

znatno se sužilo, posebice treba zabilježiti gubitke u Središnjoj Aziji i odjeljivanja u jezične otoke; s druge strane, priključile su mu se male grupe stranih plemena. Ali kartografski prikaz jezičnih područja posebno može obmanuti u slučaju islamskog svijeta: širenje perzijskog kao obrazovnog jezika, kao Lingua franca, pokazuje stoljećima krajnje raznoliku sliku, u kojoj se ne može čak ni područje jezgre utvrditi. To vrijedi za prva stoljeća islamskog doba, u kojem arapski predstavlja skoro isključivi jezik učene i zemljopisne književnosti koja je nastala u Perziji. To važi i kad su kasnije turkmenski vladari Perzije pisali pjesme na turskom, a prinčevi i sultani Male Azije i Sjeverne Indije, naprotiv, pisali perzijske stihove. Kako je perzijski bio obrazovni jezik od Bosfora do Delhija još i u prošlom stoljeću, to je on u užem području iranske visije do danas jezik prometa. Takvo stanje stvari može se pokazati nesrećom - da su današnje države tog prostora dospjele do traganja za samorazumijevanjem po uzoru Francuske: nijedna od tri države, koje obuhvaćaju, maternje-jezično, perzijsko područje, ne poklapa se sa jezič­ nim granicama. U današnjem Iranu prevladava brojčano pučanstvo koje govori perzijski, u Afganistanu ono je nešto uzmaklo iza onih koji govore paštu, ali predstavlja drugi službeni jezik. Svakako, tadžikistanska SSR jezično je homogena tvorba. Želja da se ima samo jedan jezik suzbija se tada, pored naraslih problema manjina, službenim verzijama, po kojima se može govoriti o tadžiskom jeziku i Fars-i dčri u Afganistanu nasuprot perzijskom u samom Iranu. U pisanju književne povijesti to samo vodi ka znatnom iščašenju i višestrukim traženjima, a za budućnost su s time povezana prava skretanja, ako se smiju precjenjivati nastojanja na diobama: već u tridesetim godinama nastala je, po uzoru na Francusku akademiju, u Teheranu Farhangistan, koja je, oživljavanjem starijeg jezičnog blaga i novim tvorbama, poduzela beznadnu borbu protiv arapskog elementa, ali je makar djelovala protiv prodiranja evropskog jezičnog utjecaja. Ali njezino jezično čistunstvo izbjeglo je grdobe i zastranjivanja, kao u Turskoj. Izvan Irana ta nastojanja nisu utjecala dalje; snažna orijentacija Afganistana ka indijskom subkontinentu pogodovala je pritjecanju izraza materijalne kulture iz susjednih jezika i engleskog. Tadžikistan je morao sa sve jačim uključenjem u tehnički svijet, koji je ovdje privredni prostor SSSR, doživjeti jednostavno pridruživanje ruskog jezika. Dakako, uslijedio je i u Tadžikistanu, nakon međuigre latiničkog pisma, već povrat vlastitom jeziku na ćirilskom alfabetu, koji je obogaćen nekim dodatnim slovima. I na preostalo jezično područje tražili su ranije, prije glasni nego utjecajni, krugovi uvođenje latiničkog pisma. Ali raspravljanje o sumnjivim prednostima je suvišno, jer alfabetiziranje i sve veća proizvodnja knjiga i časopisa u Teheranu, kao i u Kabulu, prelazi preko toga silom činjenica života.

pz

r - bilo svojim izravnim znanjem ili duhovnom (wilayat) koja se nalazi u njemu - iskušao valjanost nekog murida da se poveže s drugim sufijama, on je polagao svoju ruku na iskušenikovu glavu i zagrnuo ga hirkom. Nije bezuvjetno nužno da murida zaodjene onaj r koji ga je poučavao i koji se zove r-i suhbat. r je i titula za utemeljitelja derviškog reda.

Ako je vlašću

pz

Pz

pz

RIS ANJ E

(materijali). Najvažniji islamski materijal za pisanje bio je, do pojave papira, papirus (qirtas), koji je izrađivan iz papirusa, močvarne biljke koja je rasla prije svega u Egiptu. Taj materijal, koji je na starom Orijentu imao dugu tradiciju, bio je poznat već predislamskim Arapima, pa ipak je tek s osvajanjem Sirije i Egipta došao uveliko u upotrebu. Budući da se na papirusu napisano nije moglo promijeniti, a da na materijalu ne bi bilo prepoznato, papirus se rado uzimao za prepisku halifa, akta i druge službene pismene isprave. O raširenoj upotrebi svjedoči oko 33.000 očuvanih arapskih papirusa, odnosno odlomaka. Biljka papirus bila je u Egiptu izdašno uzgajana i prerađivana u radionicama u materijale za pisanje; osim Egipta, osnovana je radionica papirusa 836. god. u Samari na Eufratu. Izrada papirusa obavljala se tako da su se iz stabljike biljke izrezivale trake, koje su se polagale jedna do druge na drveni krevet, a onda, u poprečnom pravcu pokrivane širim redom, lijepljene i meko prikucane; pojedini listovi su u svitke prislonjeni jedni na druge. Širina listova iznosila je većinom oko 25 cm, a visina oko 35 cm. Radionice su se nalazile, ukoliko već po sebi nisu bile državno vlasništvo, pod strogim nadzorom vlasti, što se navodilo i u obaveznoj službenoj bilješci na zadnjoj strani najgornjeg lista svitka. Papirus, građa za pisanje, bio je vrlo skup i morao se štedljivo koristiti; ponekad se, stoga, koristila i zadnja strana, koja nije bila određena za pisanje, ili bi se opralo staro pismo. Pored papirusa koristio se papir (kagi?), koji se od 8. st. dobijao od otpadaka, a čija je izrada bila odomaćena u Samarkandu, putem kineskih ratnih zarobljenika. U 9. st. već je prevladavala upotreba papira na islamskom Istoku, premda je proizvodnja bila ograničena još na Samarkand, a sredinom 10. st. osnovani su mlinovi za papir i u ostalim mjestima kao što su Basra i Damask. U Egiptu se upotreba papirusa mogla još nešto duže zadržati. Kao daljnji materijal za pisanje koristili su se, već od predisIamskog doba, grane palme, liko, tekstilije, rebra i plećka deve, cigla od ilovače i kameni odlomci, a prije svega koža, pergament, drvene ploče i drveni komadi. Na te razne materijale bili su zabilježeni u najstarije doba dijelovi Kur'ana. Kao oruđe za pisanje služilo je trščano pero (qalam), koje se zarezivalo džepnim nožem na odsječenoj stabljici. Tinta (hibr) pravila se po raznim recepturama, bilo iz čađi, bilo iz šišarke, i lijevala u tintarnicu koja je ispunjena mekanim vlaknom. Pera, tintarnica, džepni nožić, odsječena stabljika i drugi pribor čuvani su u sanduku od kartona ili kovine. Tintarnica se mogla pričvrstiti i vani na sanduku.

DIR (p. pzr), »najstariji«. U sufijskom sustavu je to lmuršid, »duhovni voditelj«. On postavlja zahtjev da je, u izravnoj liniji, jedan od objašnjivača Poslanikovog tajnog učenja, te odatle izvodi svoju punomoć da početnika u iskušavanju (mun d) vodi na putu. Ali on sam mora biti dostojan oponašanja. On mora imati temeljno znanje, kako teoretsko tako i praktičko, o tri stupnja mističkog života i biti slobodan od svojstava puti.

RLEM EN I TE KOVINE.

Zlato i srebro navedeni su u Kur'anu kao mjerilo zemaljskog i time zadnjeg prolaznog bogatstva (V,14; III,91). One, koji gomilaju plemenite kovine, očekuje »bolna kazna« (IX,34). Djelomične još neve-

--~----

484

----~~----~----

----

- - -

Plovidba zane izreke Hadisa - npr. "Svaki ostavljeni dinar znači žig na onom svijetu« - oslabili su tumači: sakupljanje imovine, pa i u plemenitim kovinama, dozvoljeno je, ako su se samo namirila davanja za siromahe. Brojne predaje okreću se protiv upotrebe zlatnog i srebrenog posuđa za jelo i piće. Pitanje je da li je ta »zabrana plemenite kovine« razlog toga da muzeji posjeduju samo malo primjera zlatnog i srebrenog posuđa iz islamskog doba (npr. perzijske srebrene šalice u sasanidskoj tradiciji). Prije je njihova visoka vrijednost naškodila njihovom održanju. Ne može se dokazati ni nagađanje da je rasprostranjenost robe od svijetle tkanine pospješena neprijateljstvom Predaje prema luksuzu. U svakom slučaju, ukras od plemenite kovine nosio se u svim vremenima. U većini islamskih zemalja igrali su Židovi značajnu ulogu -kao draguljari, mjenjači, činovnici kovnice. Zlato i srebro su materijal za obredni pribor (držači Kur'ana, relikvijari). Kupole šiitskih svetih mjesta su pozlaćene, a rešetke na mauzolejima su srebrene. Plemenite kovine koristile su se za opremu Kabe (među ostalim, ključevi, okviri Crnog kamena). Najvažnije korišćenje zlata i srebra na islamskom području bilo je njihovo korišćenje kao kovane kovine. U Srednjem vijeku muslimani su primali svoje zlato najvećim dijelom iz zapadnog Sudana (Gana). Putnici izvještavaju o bajkovitom bogatstvu afričkih kraljeva (Kankan Musa iz Malija u 14. st.). Pored toga se zlato dobijalo u staroj zemlji Nubiji i na Arabijskom poluotoku. Klasična područja, iz kojih je potjecalo srebro, su Horasan i Transoksanija, a nakon osmanskog osvajanja, i Balkan. Osmanlije su razvili strogi sustav unapređenja, raspodjele i kovanja plemenitih kovina, kojim je državi pritjecala znatna gotovinska dobit kao pretpostavka za uzdržavanje plaćene vojske. Jemenski uče­ njak al-Hamdani napisao je u 10. st. djelo o oba »plemenita topljiva materiiala«, tj. zlatu i srebru, u kojem, među ostalim, opisuje rudna ležišta, te tehnike kopanja i taljenja.

malim prostornim potisnućem i njegove borbene sile igrao je on istaknutu ulogu kao nosilac trgovine. Najvažnija prijevozna dobra bili su robovi i dragocjena luksuzna dobra, kao što su začini, plemenite kovine, mirisi, svila, papir; drvo za gradnju brodova bilo je najznačajniji masovni teret. Navigacija je počivala na tačnom poznavanju obala i pristaništa. Bilo je poznato određivanje zemljopisnih širina pomoću mjerenja visine zvijezda, no zbog nedovoljne tačnosti nije igralo neku ulogu na nevelikom prostoru Sredozemnog mora. Još u ranom novom vijeku počivala je sredozemna navigacija sasvim na tačnom promatranju tipičnih obalnih tačaka i udaljenosti među njima. Osmanski priručnik o jedrenju Piri Reisa iz 1521. god. je najznačajniji dokument te znanosti. Od 1521. god. znalo se za kompas - da li posredstvom Arapa, ne zna se. Širenjem Osmanskog Carstva zadobila je islamska plovidba nove dimenzije. Istanbul je postao najvažnije prekrcalište i ratni arsenal. Agresivna pomorska sila sjevernoafričkih zemalja Magriba, koja je nastala u 16. st., pružila se od južnoevropskih voda pa sve do kršćanskih atlantskih obala i Sjevernog mora. Za taj rat krstaša nastao je novi tip broda, sebek, brzi brod s visokom palubom sa latinskim užetima, vitke linije i oštrog kljuna galere novog vijeka. Osmanska flota pratila je, pri daljem razvoju, galeru i linijski brod na jedra sve do uvođenja modernih oklopnih brodova zapadnih uzora. Unutar Osmanskog Carstva i u razmjeni s Venecijom zadobio je pomorski promet veliki polet, pri čemu je u Crnom i Egejskom moru prevladavao grčki element. Uska veza antičke, islamske i kršćanske plovidbene tehnike dolazi do izražaja i u pomorskom rječniku, koji se razvio kao zajedničko dobro latinskih naroda, Grka, Arapa i Turaka u sredozemnoj trgovini. Na sasvim drugim tradicijama počivala je islamska plovidba na Istoku. Kao monsunsko brodarstvo razvila se ona od Perzijskog zaljeva i Crvenog mora na širinu Indijskog oceana i napredovala je do u Žuto more. Tu se halifat nadovezao na staru pomorsku trgovinu s Indijom od helenističkih vremena. Glavna izlaznica bila je Mezopotamija sa riječnim brodarstvom do Basre. Već sredinom 9. st. redovito se dosizala Kina. Sirat, Bahrein i Horrnuz bili su najvažnije međupostaje. Istodobno prodirala je arapska plovidba od Crvenog mora ka Indiji. Od 10. st. sve važniji promet na tom putu vodio je preko Džide i Adena; on je bio stalno ugrožen od indijskih gusara na Sokotri. Monsunska vožnja omoguća­ vala je sigurno i prostrano jedrenje daleko od obale i s daleko slabijim brodovima nego po Sredozemlju. Pomorski promet od Crvenog mora ka Indiji obavljao se postupno od zaobilaznice preko Omana i Perzije i vodio je konačno (najkasnije u 10. st.) izravno preko slobodnog oceana. Stalnost monsuna i vedro vrijeme omogućavali su da se orijentira isključivo po zvijezdama. Pomorski promet od Perzijskog zaljeva ka Istoč­ noj Africi cvjetao je također već prije Islama i dalje se obavljao u starim oblicima do u naše vrijeme. Njegov najvažniji cilj bio je Zanzibar, zbog kupovine robova, ambre i slonove kosti, a dopirao je do Madagaskara i Mozambika. Kada su oni dosegnuti, ne zna se sigurno; vjerojatno još prije 10. st. Brodogradnja se potpuno razlikovala od sredozemne tehnike. Tip monsunskog plovila, koji je preživio sve do najnovijeg vremena, gradio se od tik ovog i kokosovog drveta, a

LOVIDB A . Preuzimanjem egipatskih i sirijskih pristaništa, halifat je od 642. god. postao sredozemna pomorska sila. Iz Aleksandrije i feničkih pristaništa, a kasnije i Magriba, razvijala se živa pomorska trgovina, pomorski rat i pomorski grabež. Pomorska trgovina s drugim susjedima, koja se podržavala usprkos neprekidnim ratnim igrabežnim pohodima protiv kršćanskih obala, odomaćila je brzo Arape sa svim stranama sredozemne plovidbe. Pri tome se preuzela antička i bizantska tehnologija. Dugi brod na vesla služio je trgovini i ratovanju, a obli brod na jedra miroljubivom pomorskom prometu. Galera za bitku imala je 120-150 ljudi posade, 80-100 u dvije ravnine poredanih dugih vesala, dva kormila na strani, te dvije utvrdice na kljunu i krmi. Arapska novina bijahu sa Crvenog mora uvedena »latinska« užeta na brodu. Pod broda je bio relativno ravan, što je uvjetovalo jako skretanje i otežavalo krstarenje. Tek je oko 830. god. preuzeta u 7. st. izumljena bizantska »grčka vatra«, pustoše će oružje pomorskog rata. Od 10. st. izgradilo se vrlo mnogo većih izvedbi tog tipa (do 250 ljudi posade). Pojava okrugle krme u 13. st. dovela je do veće čvrstine kursa i upravljivosti. S usponom talijanskih pomorskih gradova prodro je taj tip i na Levant pomoću dugog broda koji je pokretan veslima na jednoj ravnini. Taj tip, sa stalno poboljšavanim linijskim vođenjem, ostaje u upotrebi do 18. st. Zbog prevlasti roba s

R

485

Pokreti za neovisnost

puna neovisnost«, postaje politička lozinka bar dvije stranke: Narodne (Watani) i Wafd; ona se primjenjuje na pokret koji teži postići veću neovisnost nego što je ona koja je stečena jednostranom britanskom izjavom od februara 1922. god. s njezine četiri tačke. Ona postaje lozinka praktično svake političke stranke i priznati prioritet, ako ne i glavna politika, svake egipatske vlade. U početku, ona smjera, osobito, na promjenu uvjeta »posebnih odnosa« sa Vel. Britanijom. Prvi cilj postigao je Vafd potpisom anglo-egipatskog ugovora od 1936. god. A drugi, koji postaje sektor žestokog osporavanja egipatske politike od 1936. do 1952. god., postiže se tek potpisom ugovora od 1954. god. o odlasku britanskih snaga iz zone Sueckog kanala i, dramatičnije, 1956. god. Kraljevstva i šejhati Arapskog poluotoka i patrijarhalne države, plemensko-religiozne i dinastičke, Perzijskog zaljeva nisu sudjelovali u pokretu za neovisnost, tako da riječ istiklal nije mnogo zastupljena u njihovom političkom rječniku. Saudijska Arabija postaje, pobjedama Ibn Sauda nad protivnicima, službeno kraljevina 1932. god. Zejditski imamat Jemena bio je neovisna teokracija i pod Osmanlijama, samostalan od početka Islama, te mali šejhati Zaljeva (do kraja 1971. god. države na obali su pod britanskom zaštitom), bili su samostalne, pustinjske i obiteljske enklave. Na temelju ugovora o sličnoj zaštiti, no kasnije (1899), sa Vel. Britanijom, Kuvejt, bogat petrolejom, kojim vlada porodica Al Sabah, postaje neovisan 1961. god. Sa radikalizacijom među­ arapske politike u novije doba, osobito pod vodstvom Abd an-Nasira (Naser) i stranke Baas, 1950. i 1960. god., te povlačenjem Britanaca iz Adena i južne Arabije, stvaranjem Republike Južni Jemen, 1967. god., i promicanjem Federacije arapskih emirata (1968) u neovisni status 1971. god., ta istočna strana arapskog svijeta bila je uvučena u ideološki tok istiklala. Bahrein, slijedeći svoj otočki nagon i osjećaj da se odvoji od ostatka Federacije arapskih emirata, opredijelio se za vlastitu neovisnost 1971. god. Istiklal, kao politički pojam i pokret, treba se, dakle, zapravo vezati uz noviju političku povijest zemalja Plodnog polumjeseca i sjeverne Afrike. Tako je britanski mandat nad Irakom okončan krajem 1932. god., kada je zemlja primljena u Društvo naroda; ali neovisnost, stečena na osnovu anglo-iračkog ugovora, bila je ograničena britanskom kontrolom vanjskih poslova i održavanjem baza u Basri i Bagdadu. Napori u cilju šire neovisnosti, koji su doveli do potpisivanja ugovora 1948. god., bili su poništeni žestokim protestima protiv tih članova, što je dovelo do toga da ga Iračani odbace. Pristup Velike Britanije Bagdadskom paktu 1955. god. doveo je do revizije osnove odnosa između dvije zemlje. Ipak, činjenica da je Irak napustio pakt pod Kasemovom vladom može se smatrati zadnjim činom raskida odnosa koji su potrajali četrdeset godina i, bar s psihološkog stajališta, postizanja potpune neovisnosti. Sirija i Libanon jednako su nastojali, tokom međuratnog razdoblja, prijeći od ograničene samostalnosti pod francuskim starateljstvom do neovisnosti. Istiklal postaje politička lozinka djelovanja praktično svih političkih grupa i stranaka dvije zemlje. U stvari, on postaje predmet raspri među suparničkim grupama. Čvrst stav, bez nagodbe, u cilju njezinog ostvarenja postaje oznaka rodoljublja i političkog pošto-

daske se nisu vezale. Trup se završavao u šilj prednjom i stražnjom stranom broda, on je imao dva kormila na strani i oštri kljun. Nosio je latinska jedra, koja su, čini se, otuda dospjela u Sredozemlje. Cijelo plovilo bilo je rastegnuto udugulj, podobno za mali gaz i krstarenje. Od pojave Portugalaca u Indijskom oceanu nakon 1500. god. prodiru atlantski elementi brodogradnje: prikivani trup, široka stražnja krma, više trbušasti oblik trupa. Dijelom u prvotnom obliku (u vrlo udaljenim područjima čak još sa vezanim daskama), dijelom s navedenim atlantskim, jednako vrlo starinskim promjenama, taj tip se uspio održati sve do druge polovine ovog stoljeća. Književni odjek istočne plovidbe nalazi se u poznatim Sindbadovim pričama iz Hiljadu i jedne noći i u Kitiib 'agii'ib al-Hind od Buzurga iz 10. st.

O K R E TI ZA NEOVISNOST (a. istiqliil).

P Naima više

klasičnom

i srednjovjekovnom arapskom jeziku riječ i funkcija, a posebice da izrazi pojmove »odvaianja«, »odjeljivanja«, »neogranićavanja- i sl. Riječ nije uopće pripadala političkoj terminologiji. U osmanskoj službenoj upotrebi stekla je značenje »neogranićena vlast«, npr. pri imenovanju pokrajinskog upravljača. To značenje je i na turskom i na arapskom zadržala sve do kraja 18. i početka 19. st. U isto doba, pod utjecajem političke misli i prakse Evrope, započela je zadobij ati smisao političke suverenosti jedne zemlje ili naroda. Tako je na arapskom, dakle, u prvi plan došlo vezivanje ove riječi za narodne pokrete za neovisnost kod Arapa u 19. st. Poslije prvog svjetskog rata, uvjeti mira 1919-1920. god., nametnutog osmanskim posjedima od Saveznika, dali su Velikoj Britaniji i Francuskoj široku kontrolu nad arapskim teritorijima Plodnog polumjeseca plus ranija rješenja u Egiptu, sjevernoj Africi, južnoj Arabiji i na Perzijskom zaljevu. Bez tog razvitka i posljedica arapske pobune 1916-1918. god., riječ istiqliil imala bi ograničenu upotrebu i ostala nepoznata, jer se, tokom razdoblja koje je prethodilo svjetskom ratu, politička agitacija Arapa protiv osmanske države usredotočila na postizanje samostalnosti unutar političke decentralizacije. Fejsalovo kratkotrajno arapsko kraljevstvo u Damasku 1918-1920. god. označava pojavu dvije varijante pojma istiqlčl. Jedna, usredotočena, početno, na ustoličenje Fejsala ili arapsku pobunu, a predstavljena, nakon 1920. god., u Siriji, Transjordaniji, Palestini i Iraku »istiklalcima« ili strankom Istiqlal, težila je panarapskoj orijentaciji; ona je žalila uništenje Fejsalovog kraljevstva u Damasku i suprotstavljala se mandatima u Plodnom polumjesecu. A druga je obuhvaćala razne odvojene pokrete za neovisnost, a protiv francuskog ili britanskog mandata i drugih oblika vladanja, u zemljama kao Egipat, Irak, Sirija, Libanon, Maroko, Tunis i Alžir, kao i Transjordanija i Sudan; što se tiče Palestine, ona je posebni slučaj, jer u toj zemlji arapsko-palestinski pokret za neovisnost nije uspio i, na njegovo mjesto, cionizmu je pošlo za rukom osnovati Izrael, koji je naslijedio britanski mandat. Prema tome, poslije 1922. god., istiklal se, posebno, odnosi na želju da se okonča stanje koje je uspostavio mandat. Dosta različito u slučaju Egipta, al-istiqlal at-tiimm, »potistiqliil

značenja

486

Pokreti za neovisnost

-

plan koji je slijedio Egipat i njegovi sudanski štićenici u cilju neovisne i ujedinjene doline Nila, koja bi obuhvaćala Egipat i Sudan pod britanskom krunom ili, nakon 1952., pod Republikom Egipat. Polazeći od uredbe iz 1953. god. o odlasku Britanaca iz zone Sueca, Sudan, nakon prijelaznog razdoblja od tri godine, postaje neovisan 1950. god. Paradoksalno, Libija, zemlja najmanje razvijena u sjevernoj Africi, bila je prva koja je postigla svoju neovisnost 1951. god. Svaki pokret za neovisnost za vrijeme talijanske okupacije (1911-1942), samo je očitovao želju, koju je imalo bratstvo Senusija, na čelu sa Idrisom, da se oslobodi okupatora. To je, u velikoj mjeri, bila stvar Kirenaike, koja je bila usko vezana, u 1930. i 1940. god., sa Egiptom, gdje je Idris našao utočište. Time se neće reći da Tripolitanci nisu bili uključeni u borbu za neovisnost, ali su oni bili više usmjereni ka Magribu i, na Istoku, ka Siriji. Ipak su Britanci bili ti koji su Idrisa vratili na vlast 1949-1950. god. Napustivši svoje položaje u Egiptu i Plodnom polumjesecu, Britanci su primijenili stari sustav posebnih odredbi na Libiju kojoj su pomogli da dobije neovisnost, ovog puta ugovorom o vojnim bazama zaključenim 1952-1953. god. Kao i druge zemlje prije nje, Libija je, ipak, tražila 1964. god. uklanjanje stranih baza (britanskih i američkih) u ime potpune samostalnosti, te u slijedu pritisaka, koji su nastali putem sukoba među arapskim državama ili koje je vršio radikalniji nacionalistički pokret. Vojni državni udar 1969. god. oborio je senusitsku kraljevinu i zatražio trenutačno ukidanje svih tragova ili privida podređenosti strancima koji pritišću istiklal. Tunis i Maroko postaju neovisni 1956. god. Pokret u cilju istiklala vodila je u Tunisu buržoaska elita, koja je pod zapadnim utjecajem, tj. formirana po francuski, a koja je činila stranku Destur, u savezu sa konzervativnijom vladajućom arapskom klasom, čiji prethodnici sežu unazad do reformističkog ustavnog pokreta Hajr ad-dina at-Tunisija. Suprotno Tunisu, gdje bejovi nisu bili povezani s pokretom za neovisnost, u Maroku je šerifski alavitski sultan Muhamed V bio priznat vođom borbe protiv francuskog protektorata. Ali borba za istiklal u obje ove zemlje različita je od Alžira, jer su one, i pored francuske kontrole, bile sačuvale neku lokalnu samostalnost. Obrnuto, Alžir je činio, legalno, sastavni dio metropoiske Francuske, tako da je pokret za odvajanjem u cilju istiklala završio pretvaranjem u oštri i krvavi rat. Dok je alavitska kraljevina preživjela nakon neovisnosti Maroka, to se nije dogodilo u pogledu nasljedne dinastije tuniskih bejova; zadnji, Muhamed al-Emin bio je svrgnut, kada je ustavotvorna skupština ukinula njegovu funkciju 1957. god. i proglasila Tunis za republiku. U cjelini gledano, tokom pedeset zadnjih godina, razni arapski pokreti za nacionalnu neovisnost usporedo su postojali i često se slagali sa željom nekih među njima da se proširi konotacija istiklala, i to tako da obuhvati širi entitet, onaj arapske nacije, ukidajući granice među državama. Uloga, koju je to šire shvaćanje istiklala igralo u radikalizaciji međuarapske politike, jasnije se javlja u središnjoj težnji stranke Baas za arapskim jedinstvom u pedesetim godinama. U arapskim zemljama, uzetim pojedinačno, političke stranke, koje su željele primijeniti više panarapsku politiku, često su prisvajale ime istiklal, kao, na primjer, iračka stranka »Istiklal« koju su vodili Muhamed Mahdi Kuba,

vanja. U svakom slučaju, Sirija i Libanon bili su samostalne republike pod francuskim mandatom od sredine 1920. god.; ugovor iz kraja 1936. god. između Libanona i Francuske čini prvi korak ka neovisnosti koja je trebala postati stvarna u roku tri godine; prije toga, iste godine, Sirijci su odbacili sličan ugovor sa Francuskom. Ti ugovori predviđali su posebne odnose sa silom, bivšim mandatarom, koja je, za uzvrat, trebala pomagati obje zemlje da postignu neovisni status i učiniti da se on prizna. Rat se 1939. god. umiješao u te prilike, te su tek nakon operacija, koje su vodili Britanci i Slobodni Francuzi protiv francuskih snaga u tim zemljama, u proljeće 1941. god., Slobodni Francuzi bili prisiljeni javno izjaviti svoju nakanu da priznaju njihovu neovisnost; otuda proglasi generala Katrua, koji se tiču ovih zemalja krajem 1941. god.; teškoće i nemiri u povodu prijenosa vlasti potrajali su do 1945. god. Ali pod pritiskom Velike Britanije i nakon kratke vojne intervencije u Siriji, zadnje francuske trupe napustile su, krajem 1946. god., obje zemlje, koje postaju potpuno neovisne. Poluneovisni emirat, kojim je vladao Abdalah ibn al-Husein nakon prvog svjetskog rata, Transjordanija je, konačno, ostao pod kontrolom britanskog Visokog komesara u Jeruzalemu. Ugovorom od 1923. god., Velika Britanija ga je priznala kao samostalnu ustavnu državu kojom vlada emir Abdalah pod britanskim starateljstvom. Djelovanja »istiklalaca«, koji su tražili potpuno oslobođenje od britanske vladavine, neizravno je pomagao Abdalah da bi osigurao veću zakonodavnu i upravnu samostalnost svojoj državi, koja se rađa ugovorom zaključenim sa Velikom Britanijom 1928. god. God. 1934., on je bio ovlašćen stvoriti konzularno predstavništvo u inozemstvu, a, 1939. god., Zakonodavno vijeće je pretvoreno u vladu. Ugovor u Londonu, zaključen sa Velikom Britanijom 1946. god., priznao je neovisnost hašimitske kraljevine Jordan, a Abdalah je proglašen za njezinog prvog kralja. Taj ugovor, za kojim slijedi drugi iz 1948. god., bio je načinjen po uzoru na onaj koji je bio zaključen s Egiptom 1936. god., u smislu da je neovisnost Jordana ograničena posebnim odnosima sa Velikom Britanijom. Taj zadnji trag ovisnosti ukinut je 1957. god. U 1920-1950. god., pitanje istiklala bilo je svojstveno Egiptu i Plodnom polumjesecu. S opadanjem britanske prekomorske moći i povlačenjem od prisuća ili utjecaja, koje je obznanjeno rasap om carstva u Indiji 1947. god., pokreti istiklala izbili su i drugdje na arapskom Istoku. Isto tako, raspad francuskog carstva, nakon drugog svjetskog rata, najprije u Indokini, a zatim Africi, potkopao je francuski položaj u Magribu. God. 1950., istiklal je osvojio Libiju, Sudan, Tunis i Maroko. Kuvajt na Istoku i Alžir na Zapadu slijede 1961. i 1962. god. Za razliku od drugih zemalja, Alžir je svoju neovisnost dobio tek nakon dugog rata protiv Francuske. Usprkos dugoj historijskoj povezanosti Egipta i Sudana, ovim drugim je, nakon 1924. god., vladala samo Velika Britanija, što je okončalo anglo-egipatski kondominij iz 1899. god. Slijedila je postupna sudanizacija lokalne uprave. Anglo-egipatski ugovor iz 1936. god. izazvao je brzi razvoj sudanskog nacionalizma, te se rađa pokret za neovisni Sudan, osobito nakon zadnjeg rata. On se pokazao mnogo jačim nego -------------------------

487

Polumjesec

R

Sidik Šenšel i Faik as-Samarai, ili ona u Maroku sa Alalom al-Fasijem na čelu. Zanimljivo je zabilježiti da, tokom razdoblja posebno snažnog sukoba među arapskim državama u 1957-1967. god., istiklal zadobija nove ideološke dimenzije. U toku tog razdoblja, arapske države se polariziraju i tvore arapski socijalistički i revolucionarni ili, prije, korjenito nacionalistički tabor, s jedne strane, i konzervativni tabor, s druge strane. Prvi, koji se poistovjećuje sa Abd an-Nasirovim vodstvom i, u drugom smislu, sa ideologijom Baasa, obuhvaćao je, poglavito, arapske države, u kojima su vojni državni udari oborili ranije režime koji su stalno bili tijesno povezani s jednom ili drugom evropskom silom; krajem pedesetih godina, više ovih zemalja okrenulo je svoju vanjsku politiku prema SSSR-u (Egipat, Sirija, Irak, Alžir i Jemen nakon 1962. god.). Drugi tabor je obuhvaćao, poglavito, tradicionalne kraljevine neke bogate naftom: Saudijsku Arabiju, Maroko, Kuvejt i Jordan. Revolucionarni tabor je zagovarao da nema pravog istiklala u suprotnom arapskom taboru, zato što su ti režimi reakcionarni i održavaju trgovačke, ekonomske i političke veze s evropskim silama i Amerikom. Taj »hladni rat: između dva tabora potrajao je i nakon izraelsko-arapskog rata 1967. god., a danas se nešto ublažio zbog agresivne cionističke ekspanzije i promijenjenih međuarapskih i međuna­ rodnih okolnosti.

najčešćih

OR E Z (a. danba), jedan od naziva za poref koji se upotrebljava za sve kategorije nameta koji su u praksi dodani na »klasične« islamske poreze; ti porezi (zekat ili ušr, džizja i harač, itd.) obrađeni su pod odgovarajućim natuknicama. ! Osim džizje, koja se odnosila na osobe, a ne na neku vrstu bogatstva, navedeni porezi, koji su osnova službenog fiskalnog sustava Islama, tijesno su povezani sa poljoprivredom i uzgojem; samo teoretsko određenje zekata omogućuje da se uključe proizvodi industrije i trgovine, ali jedino muslimana, te, kao što ćemo vidjeti, daleko je od toga da obuhvati sve stvarne oblike nameta koji se za njih određuju; nijedan vjerski priznati porez ne utjeruje fiskalna prava koja država sebi prisvaja da bi nadoknadila izvjesne troškove samog obavljanja uprave. O cijelom tom skupu nameta, koji se obično nazivaju dara'ib ili rusum, a koje su teoretičari također često žigosali, zbog njihovog manje-više izvanvjerskog karaktera, imenom mukus, pokušat će se govoriti ovdje, mada je, upravo zato što se rijetko pojavljuju u učenim raspravama, a također i u dokumentima, njihovo proučavanje teže i s manje podataka od proučavanja vjerskih »kanonskih« poreza. Posljednjih godina Poslanikovog života, ugovori, zaključeni sa nekoliko zajednica zimija, obuhvaćali su, prilikom njihovog nastanka, davanja predmeta koji su bili potrebni muslimanima; odmah po osvajanju, na višoj razini, pogodbe iste vrste opet su bile formulirane u korist osvajačke vojske; tokom stoljeća nalazimo ih u sastavu poreza, koje su dugovale izvjesne provincije, a koje su raspolagale proizvodima, prirodnim ili proizvedenim, značajnim i za njih specifičnim. Ali ovdje se očevidno radi o modalitetima organiziranja globalnog poreza provincije, a ne o posebnim nametima na industriju i trgovinu pojedinca. Što se tiče zekata, on podrazumijeva, naravno, uzimanja od imovine u plemenitim kovinama (uključujući novac) ili od robe kao druge kategorije bogatstva, od trenutka kada prijeđe procjenu od 200 dirhema (drahmi), koja je uzeta za granicu između »bogatih« i »siromašnih«. Ali se, u stvari, radi o tarifi određenoj prvenstveno muslimanima u okviru jednog općenitijeg poreza koji pogađa trgovce svih vjeroispovijedi: u teoriji se dogovorilo da musliman plaća 1/40 = 2,5 %, zimija 1/20 = 5 %, a strani trgovac 1/ 10 = 10%. U tako shvaćenom zekatu povezuju se dva principa; što se tiče stranaca, radi se (a izričito u izvještajima o inicijativama koje se u tom pogledu pripisuju halifi Omaru) jednostavno o saglasnosti u međunarodnom ponašanju, a porez od 10% je uspostavljen u uzajamnosti sa uobičajenim porezom koji je postojao u Bizantu za strane trgovce; za domaćeg trgovca, odnos između zimija i muslimana je isti za uzimanja od trgovačkih dobara, kao i za haradž i za zemljišnu desetinu, a shvaćanje poreza čini se da je inspirisano onim kako se oporezivanje vršilo u pogledu stoke (osim ako se taj porez plaća u novcu, a ne u naturi), u tom smislu da se radi o godišnjoj naplati na ukupni trgovački kapital, a ne o porezu na prihod od trgovine. Dionisije iz Tel-Mahre opisuje takav postupak, početkom abasidskog perioda, za pobiranje »desetine: ('ušr) od robe, ali koji izgleda smatra iznimnim po njegovoj oštrini ili samoj prirodi; popis, koji podrazumijeva takva koncepcija, sa službenim određivanjem vrijednosti i razlikom između dobara za trošak i onih namijenjenih trgo-

O L UMJ E S E C (a. hilal). Srp mladog mjeseca sa zvijezdom važi naprosto kao simbol Islama. Za razliku od duhovno-religioznog simbola zelenog, polumjesec igra veću ulogu u odnosima političke vlasti. Na grbovima i zastavama modernog islamskog svijeta vraća se značenje polumjeseca putem izbora panarapskih boja od strane Egipta (1958) i Libije (1969) (ali uspor. Alžir, Maleziju, Mauritaniju, Pakistan, Tursku, Tunis, Singapur itd.). Staroorijentalni dvojaki simbol, polumjesec i zvijezda, može se već rano dokazati u dekorativnoj primjeni (na kovanom novcu, na nakitu) na području Islama. Premda se prigodno pojavljuje i kao ukras na religioznim zgradama i priboru, te u manje ili više promijenjenom obliku ukrašava i ratne zastave Osmanlija od 16. SL, na Zapadu je polumjesec prije doveden u čvrstu vezu s Islamom nego u samom islamskom svijetu. Za to mogu biti razlogom kod Osmanlija omiljeni ukrasi na džamijskim kupolama, vojni stijegovi, štap ovi s praporcima u vojnoj glazbi, većinom u obliku polumjeseca. U svakom slučaju na početku velikog rata s Turskom bila je »borba križa s polumjesecom: formula koja je bila uobičajena u Evropi. U Osmanskom Carstvu svjesno je uveden polumjesec kao državni simbol tek u 19. st. Crvenom križu odgovara u islamskim zemljama »Crveni polumjesec. (u Osmanskom Carstvu od 1877; samo se u Iranu analogna organizacija, osnovana 1924. god., zove »Crveni lav i sunce«). Protumače­ nje ove parne sintagme pomoću imena sure LIII (»Zvijezda«) i LIV (»Mjesec«) sekundarno je i naknadno, kao što i znače­ nje izlazećeg mjeseca u obrednom pravu (proračun početka hodočašća, početak i kraj posta u ramazanu) nema veze sa kasnijom religioznom i političkom simbolikom.

R

488

Porez

građeno

vini, očevidno predočava mnoge poteškoće, posebno kada trgovac, putujući, mora, predstavljajući se činovnicima neke nove provincije, dokazati da je već izvršio obavezno godišnje plaćanje, pošto se nijedna uprava nije mogla zadovoljiti pravom, koje je, teoretski, priznato muslimanu, da sam odredi sumu svog zekata i da ga čak izravno plati »sirornašnima«; koncepcija godišnjeg plaćanja postaje neizvodljiva tokom političkog cijepanja Islama, pošto nijedna država ne može dozvoliti da joj budu uskraćeni porezni prihodi pod izlikom da su već plaćene nekoj drugoj državi, te se Ibn Džubeir, na primjer, žali da aleksandrijska carina oporezuje putnike ne istraživši da li su već izmirili svoj zekat, a, osim toga, ne praveći razliku između predmeta za potrošnju i trgovinu, te između putnika i trgovca. Sve ovo pomaže da se razumije kako se tu, II stvari, reorganiziraju i razvijaju vrste nameta koji su bili poznati u predislamskim carstvima i koji mora da su manje-više preživjeli osvajanje u okviru lokalnih ustanova, posebno u gradovima koji su koristili »ugovor«, a on im je ostavljao slobodu da uspostave svoj danak, pošavši od onih izvora koji su odgovarali njihovim upravljačima. Prva grupa nameta proizlazi iz onog što bismo mogli nazvati carinama, uvozninama, putarinama (marasid, me'a~r).Po­ stoje carine na granicama koje su dobro organizirane, postoje i carine na velikim međunarodnim trgovačkim putevima; a naravno, prvenstveno u lukama (UbuIla, vanjska luka Basre, zadržala je ime al-iašščra, pobirača). »Desetina«, koja je ovdje ubirana, mogla je biti u naturi za samo neke vrste robe, a u većini se moralo plaćati u novcu, prema službenoj procjeni vrijednosti te robe. Teoretski, ne bi trebalo da carine postoje drugdje do na granicama Islama, jer strani trgovac je obavezan samo prema islamskoj zajednici u cjelini. U stvari, od početka, izgleda da je svako veliko područje imalo svoju carinsku samostalnost i to se uopćava i postaje nepovratno sa osnutkom više kneževina. Pored toga, postojale su često uvoznine na gradskim kapijama i putarine na putevima, osobito na vodenim putevima, čega ni sam hadž nije bio oslobođen. Teoretsko opravdanje tih prava, kolikogod da se traži, ovdje je manje jasno nego ono za carinu; u izvjesnim slučajevima može se raditi, kao kod drugih prava o kojima će se govoriti, o nametima za korištenje puta koji pripada državi; obično se nailazi na razne varijante »zaštite« (himaya ili hafara) za koju se plaća imamu i drugim lokalnim vlastima, mada se i normalni porez podrazumijeva, a u beduinskoj zemlji plemenima prema prastarom običaju; naplaćivanje se vrši prema »teretu« magarca ili kamile. Na kraju treba dodati, usprkos neupućenosti pravnika, da su se porezi razrezivali na pravo uvoženja robe ili su ih ponekad zamjenjivali drugi, pri izlasku (za dobijanje dozvole), kao i u drugim srednjovjekovnim društvima. Iz svega ovoga proizlazi, suprotno onome što bi se moglo misliti, da islamski svijet, čak u trenucima svoje manje ili veće političke jedinstvenosti, nije oslobađao promet dobara svih onih nameta svojstvenih znatno rascjepkanijim i podjeljenijim evropskim društvima. Druga kategorija prava može se svrstati pod predmet davanja u najam terena ili građevina koje pripadaju državi. Ona se, pod Abasidima, oživljavajući antičke običaje i pravila, smatrala ponekad za vlasnika čitavog gradskog terena, u svakom slučaju uvijek vlasnika zidina i javnih puteva koji su se premjeravali na bazi jedinice širine od 40 lakata; sve ono

prizna~

što je podizano ili na tom terenu moralo je vlasništvo države plaćanjem najamnine; praktično pod te propise potpadale su sve trgovine sukova i sva tržišta na javnim mjestima. Postoji svjedočanstvo o tome iz doba vladavine al-Mahdija, za koje znamo posebno preko al-jakubija, da je ovaj vladar uveo plaćanje pristojbi na sukove u Bagdadu, a po drugima da je poduzeo istu inicijativu u Egiptu. Ovo, uostalom, nije značilo da država ne priznaje korisnicima izvjestan oblik vlasništva nad trgovinama ili izgrađenim kućama na iznajmljenoj zemlji, jer im je ostavljala slobodu da njima normalno raspolažu naslijeđem, prodajom, vakufom itd. Smatrala se izravnije vlasnikom hanova i funduka, gdje je trebalo, naravno, platiti za ulazak; u Egiptu je bila vlasnik mnogobrojnih skladišta. U slučaju hanova, postoji također himaya, čuvanje robe, kao posebno plaćana usluga. Isto tako se opravdava pravo države da naplati od pojedinca korištenje pošte (barid), vaga i mjerenja, tj. izvjesnih instrumenata nad kojima je držala monopol, a naravno da ima prihod od kovanja novca. Peć­ nice, prese i mlinovi su također ulazili u tu kategoriju, iako je bilo privatnih, koji su podlijegali nametima usporedivim s onima koji terete obrte općenito. Izgleda, u stvari, da je država naplaćivala određenu pristojbu kolektivno na različite organizirane obrte ili industrijska postrojenja - a da se ne spominju nuzgredni nameti kontrole, pakiranja itd. u slučaju uspostave cijena proizvoda, čiji je izvoz kontrolirala i monopolizirala (tkanine iz Egipta i Perzije, između ostalih). S druge strane, bili su određeni porezi na izvjesne prodaje (osobito stoke) i mešetarenja neizbježna za trgovačke odnose sa strancima. Ovdje se ne govori o proizvodnji nad kojom je država držala monopol, ni o petini na rudnike i slično. Davanja na ime »zaštite« (himaya, javljaju se veoma često, a da nije uvijek moguće razlikovati one koje se miješaju ili ne miješaju sa nekim već spomenutim pristojbama. Početno, radilo se uglavnom o zahtjevima pojedinaca ili lokalnog redarstva, ali je država zamijenila te korisnike i podržavala njihove zahtjeve. Ne govori se o pristojbama države na

i

naslijeđa.

Naravno, svako nastajanje pisanog akta podrazumijeva taksu. Vakufi su izuzeti, osim u slučaju plaćanja poreza kada to država zahtijeva; ali država teži uspostaviti upravljanje, plaća­ jući u tom slučaju utvrđenu doznaku korisnicima, a zadržavajući višak ako ga ima: način mobilizacije nepokretnih dobara. Ne bi trebalo, međutim, zamišljati da su različite vrste poreza i pristojbi uvijek i svuda postojale jedne uz druge u istom stupnju. Egipat je bio raj za državnu blagajnu, sasvim u antičkoj tradiciji. Moguće je da osvajač u početku, zadovoljan što mu plaćaju glavarinu, poreze i zemljišna davanja određena ugovorima o kapitulaciji, nije posvetio pažnju vrelima prihoda druge vrste koje su dodali prethodni režimi: kada se kasnije ponovo uspostavljaju ekvivalenti, muslimani optužuju Kopte da su ih sebi prisvojili, bez mogućnosti preciziranja da li su pod tim podrazumijevali da su ti prihodi ponovo pripali privatnom dobru ili su lokalni moćnici utajili iznose. Tradicija, pojednostavljujući složeniji i davno započeti proces, prebacuje naročito na Ibn al-Mudebira, poglavara egipatskih financija uoči perioda Tulunija (sredinom 9. st.), odgovornost da je započeo politiku uvođenja novih

489

I

I

Porta

prihoda privatne riznice halife ili vladara, kojima su se, tako, obezbjeđivali fondovi za obavezna »dobra djela«. Ekonomske i međunarodne okolnosti dovodile su ponekad do znatnih preobražaja u režimu poreza, a osobito carina. Al-Gazali je odobrio da tarifa može biti smanjena, čak i u korist nevjernika, ako je to korisno za zajednicu, da podrži uvoz izvjesnih dobara. To je bilo zaista, od 12. st., predmet ugovora sa »Frankima«, koji su uvodili, ovisno o robi, diferencirane namete i išli ponekad dotle da trgovcima tih naroda odobre prednosti veće od onih koje su zakonski uživali muslimani. Tu nema, naravno, ničeg posebnog u islamskim državama: Bizant zaključuje slične sporazume. Izgleda čak da su neke muslimanske grupe, kao Karimiti, u trgovini Indijskim oceanom uživali preferencijalne tarife na samom kraju srednjeg vijeka.

izvanvjerskih nameta. Naredni režimi, bilo da ih je vodila želja za jednakošću i pristupačnošću širokim slojevima, ili, pak, financijska potreba, ukidali su naizmjenično i ponovo uspostavljali dio tih nameta koji dostižu vrhunac u svome razvoju u teškim vremenima posljednjih Fatimida; jedan dio (bez carina, doduše) je Saladin ukinuo (gubitak više od 100.000 dinara), a izvještaj o tome, koji je do danas sačuvan, jedno je od glavnih vrela za poznavanje tadašnjeg poreskog sistema; ali Saladinovi nasljednici ponovo uspostavljaju i usavršavaju ukinute poreze. U Iraku, tradicija i običaji nisu dopuštali da se dosegne isti porezni sustav i činjenica da Abasidi nisu znali ili mogli unovčiti u svoju korist prihode od trgovine, kao one od poljoprivrede, igra bar djelimičnu ulogu u nastajanju njihovih financijskih teškoća. Ibn Raik je, kažu, prvi uspostavio uvozninu na samim kapijama Bagdada. Naravno, Bujidi su bili ti koji su činili uzastopne napore da uvedu u Iraku uređenje slično uređenju Fatimida; Adud ad-daula, najbolji organizator dinastije, i njegovi prvi nasljednici, pokušali su udariti poreze na finu tekstilnu proizvodnju, od koje su živjeli mnogobrojni bagdadski obrtnici; narodne bune su ih, najzad, prisilile da odustanu od toga, kao i od nameta koje su pokušali udariti na mlinove, itd. Basra je u vrijeme Bujida bila poznata po težini svojih darč'iba, a Perzija također; u Iranu nasuprot, posebno u Isfahanu i na cijeloj teritoriji Samanida, postojali su umjereni porezi. Ta raznovrsnost postavlja sobom jedan problem. Dakako, ona se sreće na svim područjima fiskalne organizacije, koja je prilagođena ekonomskim uvjetima i opterećena tradicijama koje su različite u raznim krajevima. Ali tu se radi i o nečem drugom. U principu, musliman ima pravo predati izravno »siromašnima« svoj zekat, te ako ga, kao što se u stvari događalo, preda posebnim službenicima, dogovoreno je da novac mora ići izravno korisnicima, ne prolazeći kroz državne blagajne, što podrazumijeva da je novac trošen na licu mjesta i nije centraliziran u glavnom gradu; s druge strane, naznačili smo da različiti nameti treba da budu shvaćeni kao naknade za zaštitu (~imiiya,) što očevidno za sobom povlači da su korisnici oni koji osiguravaju tu hinuiyu, tj. lokalne vlasti. Nema dvojbe da je redarstvo pod svojim službenim oblikom (šurta) ili u obliku milicije (ahdai), itd., primalo, posebice, prihode izvjesnih gradskih nameta. Iz svega ovoga proizlazi da svi ti nameti nisu namijenjeni državnoj kasi. Međutim, ne bi trebalo pretjerivati ni u suprotnom smislu. Zaista, svi muluis, koje je ukinuo Saladin, donosili su obilnu korist njegovoj riznici, a podjednako je očevidno da je, da bi uvećao svoje bogatstvo, Adud ad-daula u Bagdadu učinio fiskalni napor o kojem smo već govorili. Carine, koje su se ticale i muslimana i nemuslimana, bile su shvaćene kao da nemaju veze sa zekatom i hranile su Riznicu. Porez na iznajmljivanje je, naravno, činio isto. Međutim, bio je princip fiskalne islamske uprave da su se lokalni rashodi pokrivali prihodima od lokalnog poreza, čiji se samo višak slao u Riznicu, a ova ne stavlja na raspolaganje instrumente procjene i kontrole za dara'ib, kao ni za haradž i druge temeljne poreze. Doista, dara'ib, osim iznimno, ne figuriraju u abasidskim »budžetima« koji su sačuvani do danas. Dobici od izvjesnih poreza su, međutim, po svoj prilici bili dio

O R TA (t. Biib-z Ali, rjeđe Bab-z asaji), Uzvišena porta (osmanska), raniji ministarski odjel velikog vezira, zvan, prvotno, Pasa (ili Vezir) Kapusu. Običaj da se dvor, palača ili vlada vladara naziva »porta« (vrata, ulaz) i »prag« bio je u davna vremena vrlo raširen (sasanidski Iran, faraonski Egipat, Izrael, Arapi, Japan). Izraz se vratio u Isfahan u više turskom obliku 'Ali Qapu. U isto vrijeme osobno prebivalište velikog vezira, »Porta« gubi postupno svoj karakter poluprivatne palače i konačno se ustaljuje pod od tada službenim imenom, počev od 1718. god., kada se veliki vezir Nevšehirli Ibrahim-paša vraća sa svojim puncem sultanom Ahmetom III iz jedrena u Carigrad, nakon mira u Požarevcu. Prije tog datuma, izraz Bab-l Ali je označavao, radije, sultanovu palaču ili carski divan. U Uzvišenoj porti, isto tako, nalazilo se sve do kraja Carstva ministarstvo unutrašnjih poslova, stari uredi Kethude (Ćehaje), oni vanjskih poslova, stare službe reis-ii1-hiataba, u pravom smislu »pročelnika tajnika«, državno vijeće, a da se i ne računaju dvije modernije komisije koje su ukinuli Mladoturci. Pet dana pred ukidanje sultanata (l. novembar 1922.), zgrada je, prije nego što je postala zgrada istanbulskog vilajeta, poslužila za sjedište Delegacije ankarske vlade (Refet-paša, uskoro zamijenjen Reuf-bejom i Adnan-bejorn Adivarom, sva trojica kasnije opozicionari). Ulica ispred Porte, Bab-z Ali caddesi, koja se penje ka sjeveru od željezničke stanice Sirkedži da bi zaobišla ogradu (unutar koje se nalazi i džamija), bila je preimenovana u Ankara caddesi. Obrubljena knjižarama, ona izlazi na ulicu Soguk Cesme prolazeći između te ograde i one Starog saraja (zvanog Top Kapi Saray). Na toj zadnjoj ulici nalazi se glavni ulaz, naspram vrata Starog saraja zvanih Sogu]: Cesme, nedaleko od kojih se nalazi uglavljen u isti zid prostrani vidikovac zvani Alay Koshu, koji je izgradio Mahmut II 1819-1820. god., da bi mogao prisustvovati službenim »povorkama«,

R

O S T (a. sasom, siyčm, masdari, glagolske imenice od korijena s-to-m; oba se masdara ravnopravno upotrebljavaju). Izvorno značenje te riječi u arapskom je »biti miran«, Riječ ima značenje posta umedinskim surama; u mekanskim surama javlja se samo u XIX,26, gdje je komentatori tumače sa sami, »tišina« (stoga se to značenje pojavljuje u rječni-

R

_ _ _ _I

490

Post

treba formulirati nijet; taqlidom, međutim, šafiiti slijede malikitski mezheb koji dopušta formuliranje nijeta za čitav mjesec ramazan u noći koja prethodi prvom danu ramazana; ako netko dobrovoljno posti, on može formulirati nijet prije podne, ukoliko je stvarno postio prethodni dio dana. Mufririit su: l. unošenje bilo koje stvari u tijelo, ukoliko se to radi svjesno, a moglo se spriječiti, npr. uzimanje hrane i pića, udisanje mirisa duhana, gutanje pljuvačke koja se mogla izbaciti; ulijevanje vode ili unošenje instrumenata u bilo koji otvor tijela; zadržavanje onoga što bi tijelo prirodno izbacilo; 2. namjerno povraćanje, koje je dozvoljeno samo po naredbi liječnika, a i onda obavezuje na qada'; 3. spolni odnos; 4. namjerno izbacivanje sjemena, koje je posljedica spolnog dodira; u ostalim slučajevima, razlikuje se da li je uzrokovano strašću ili nije, da li je osoba koja je to uzrokovala tuđinac ili qu mahram, dječak, žena ili ~ii'il. Noćno i slično izbacivanje sjemena nije muftir; 5. mjesečno pranje; ono čak post čini haramom (al-Badžuriju ovo pravilo nije jasno, jer post inače ne zahtijeva obrednu čistoću);

6. krvarenje žene poslije porođaja; 7. pomućen um; 8. pijanstvo (7 i 8 čini nemogućom svaku 'ibiidu), a njemu se može dodati i porođaj, ali samo po mišljenju nekih pravnika. Do iftdra dolazi samo u slučaju namjernog postupka (ta'ammud), znanja ('ilm) i slobodne volje (ilJtiyiir), a ne nemarnošću, nepoznavanjem dužnosti (ukoliko se to može oprostiti) ili pak pod prisilom. »Ako netko nešto pojede ne misleći« - kaže predaja - »on smije nastaviti post, jer Bog ga je sam naveo jesti«. Preporučljivo je da sa'im l) uzme [atur čim sunce zađe; najbolje da jede zrele datulje, pije Zemzem-vodu ili uopće nešto ukusno; 2) da pojede sa~ur (obrok poslije ponoći) što je kasnije moguće, i to najradije ono što je jeo i za [atiir: 3) da se suzdrži od nepristojnog razgovora, ogovaranja, klevetanja, laži i uvreda; 4) da izbjegava takve radnje koje bi, iako nisu izričito zabranjene, ipak mogle u njemu ili u drugima izazvati provalu strasti; 5) da nastoji ne prokrvariti; 6) da ne kuša nikakvu hranu; 7) da ne žvače ništa hranjivo; 8) da zahvali Bogu nakon dana posta; 9) da sebi i drugima uči (recitira) Kur'an; 10) da se u mjesecu ramazanu pridržava i'tikiifa (u skladu sa s. I1,187). Al-Gazali ovome dodaje i davanje milostinje u mjesecu ramazanu. Post može biti prema pet pravnih kategorija: 1. Obavezan (wiigib, [ard): a) u mjesecu ramazanu; b) ako netko mora nadoknaditi dane propuštene uramazanu (qada'}; e) post na koji se netko zavjetovao; d) u određenim okolnostima, kada se ispašta za prijestup (kaffčra) i e) kad imam propiše istisqii' -obred (molitvu za kišu) u doba suše. U slučaju neoprostivog iftara, čovjek mora - prema mišljenju al-Gazalija - postiti do kraja dana. Post u mjesecu ramazanu četvrti je stub Islama; svatko tko niječe obavezu postaje kiifir, osim ako je u dodir s Islamom došao tek nedavno ili je odrastao daleko od uleme. Tko propusti post ali ne zaniječe tu obavezu, treba biti zatvoren i naveden da formulira nijet prisilnim suzdržavanjem. Opća ------~

-------

Post

obaveza posta pocrnje prvog dana ramazana, nakon 30. šabana ili nakon 29., ukoliko je hiihim (qiicf,l) tada prihvatio svjedočenje 'adla da je vidio mladi Mjesec; osobna obaveza u slučaju neprihvaćanja ru'ye (viđenje mlađaka), kako svoje vlastite tako i druge osobe u koju se u tom pogledu ima povjerenja, čak ako ona i nije 'adl- nakon 29. šabana; ako je samo jedan 'adl vidio mladi Mjesec 29. šabana, post itd. postaje obavezan tek 2. dana ramazana. Početak ramazana mora biti oglašen narodu na način koji je mjesnim običajima utvrđen (hicem iz puške, vješanjem svjetiljki na minaret, a na Javi udaranjem u bedug). Postoje posebni propisi u vezi sa nijetom i qada', ukoliko je netko onemogućen čuti objavu ili ako je loše obaviješten. Promatranja zvjezdoznanaca, proračuni matematičara ili san nekoga tko je prilikom spavanja dobio obavijest o početku ramazana od samog Poslanika vrijede jedino za samog zvjezdoznanca, matematičara i snivaoca i za one koji u njih čvrsto vjeruju. Zakon predviđa olakšice u slijedećim okolnostima: A. za one koji su dosegli izvjesnu dob (za muškarce 40, dok za žene nije tačno određeno) i za bolesne, za koje nema nade u ozdravljenje; oni smiju propustiti post bez obaveze qada' u slučaju da im se snaga i zdravlje povrate; B. ako se trudne žene ili dojilje boje da bi im bilo opasno postiti, iftiir je za njih wiigib, ali je qadii' obavezna; C. bolesnici koji se nadaju oporavku, kao i oni koji su svladani glađu i žeđu smiju prekinuti post, ali moraju izvršiti

I:~ednjii zadnji dan SVakOg~jeSeca~govori o prednosti posta I

~

svetim mjesecima (al-ašhur al-hunan: muharem, redžeb, zulhidža i zulkada), ali još je značajnije što kaže o cjeloživotnom postu (satom ad-dahr) koji su provodili mistici njegovog vremena i to na različite načine (kao što su to već činili askete najranijeg islamskog razdoblja). Vrlo se preporučuje postiti svaki drugi dan, što al-Gazali smatra još teže postići; Muhammed je rekao: »Najdivniji je način posta moga brata Dauda koji posti jedan dan, ali ne i slijedeći«. Vrlo je hvalevrijedan i post svakog trećeg dana. Dobrovoljno postiti više od četiri dana redom i ulema i al-Gazali smatraju neispravnim. 3. Post je zabranjen (haram) na dane dvaju velikih blagdana, u tašrlq-dane, te za žene u vrijeme mjesečnog pranja; u određenim slučajevima, kada prijeti opasnost, kao što je spomenuto. 4. Pokudno je postiti u petak, jer to odvraća pažnju od bogoslužja (ali, prema al-Gazaliju, to je pohvalno); nadalje, u subotu i nedjelju ili barem u slučaju da čovjek nema nikakvog posebnog razloga za pošćenje, budući da Židovi i kršćani štuju ove kao svete dane. Čovjek ne bi smio postiti, ako se boji da će od toga trpjeti na bilo koji način. Nikako ne valja postiti bez posebnog razloga na »sumnjivi dan« (yawm aš-šakk), te u drugoj polovini mjeseca šabana. »Sumniivi dan« je onaj koji slijedi nakon 29. šabana u slučaju da (za vedra dana) čovjek ne zna da li je 'adl ugledao mladi Mjesec ramazana. Ostale se tri škole u pojedinostima razlikuju od šafiitske; razlike su sabrane u knjigama Ihtilč]. Ovo što slijedi uzeto je iz Kitiib al-mizan Abdelvehaba aš-Šaranija. l. Abu Hanifa uči da post nedoraslog dječaka ili djevojčice nije valjan, ali da je valjan post muriihiqa (momačko doba), a post murtadda ne podliježe obavezi qada' nakon

qadč';

D. putnici koji kreću na put prije izlaska sunca mogu, ako je to potrebno, prekinuti post, ali ne i u slučaju da kreću na put po danu; E. oni kojima predstoji obavljanje teškog fizičkog rada moraju formulirati nijet po noći, ali smiju, ako je to potrebno, prekinuti post. Ako tokom dana nestane opravdanje za olakotne okolnosti, sunna je provesti ostatak dana posteći.

preobraćenja.

2. Abu Hanifa uči da post ne treba strogo specificirati putem nijeta, već da je dovoljna namjera da se učini dobro djelo. 3. Abu Hanifa ne smatra namjerno gutanje mrvica hrane jednim od muftirat, kao što se ne smatra ni stavljanje obloga na ranu (za razliku od mišljenja koje se pridaje Maliku). 4. Prema Abu Hanifi i Ahmedu ibn Hanbalu povraćanje nije štetno do izvjesne mjere, ali ta je granica za njih dvojicu različito postavljena. 5. Malik uči da prosipanje sjemena kvari post ako je ono rezultat osietilnih vizija, čak i bez prethodnog seksualnog dodira. 6. Suprotno gorespomenutoj predaji, Malik smatra da svatko tko namjerno jede, pije ili spolno opći prekida post, te podliježe obavezi qada'; Ahmed ibn Hanbal smatra da se to događa samo u zadnjem slučaju, ali tada je potrebna i kaffiira. 7. Malik kaže da je ljubljenje uvijek haram; Ahmed ibn Hanbal drži da i pacijent i onaj tko mu pušta krv krši post; oba imama smatraju da je uzimanje kuhla pokudno, a ako miris uđe u grlo, onda je to muftir. 8. Malik zahtijeva da svjedočenje dvaju 'adla odluči o početku ramazana, Abu Hanifa zahtijeva samo jednoga, osim u slučaju čistog neba kada ih treba mnogo. 9. Kao i aš-Šafii, i Abu Hanifa poučava da slaboumni ne moraju vršiti qadč' u slučaju da ozdrave; Malik poučava

2. Dobrovoljni post (saunn at-tataunou) je hvalevrijedan za udane žene jedino uz pristanak njihovih muževa; može se prekinuti nekažnjeno; nijet, koji treba formulirati u bilo koje vrijeme prije podne, ne mora biti potpuno određen, iako neki smatraju to poželjnim za sunan rawiitib. Sunan rawiitib je post a) na dan ašure, b) na dan Arefata - 9. zulhidže, c) tokom šest dana ševala. Post na dan Arefata odnosi se posebno na one koji taj dan ne provode na Arefatu. Predaja nije jednodušna u tome da li je Muhammed postio na taj dan. Na bilo kojih šest dana ševala može se zasebno postiti, ali je najbolje ako se odmah nakon svetkovine, tj. od 2. do 7. ševala uzme za post šest dana zaredom. Slijedeći su još dani preporučeni za dobrovoljni post: dan prije i dan poslije ašure; yawm al-mi'rai; (27. redžeba); ponedjeljak i utorak, jer je u ove dane, po predaji, ljudski trud posvećen Bogu. Srijeda »iz zahvalnosti« - kaže al-Badžuri »što na taj dan Bog nije poveo ummu u propast kao ostale i zajednice«; dane bijelih noći, tj. 13., 14., 15. i naročito 12. svakog mjeseca; i kao suprotnost tome, vjerojatno po primjeru bijelih noći, i - dane crnih noći, tj. 28.,29.,30. (ili 1.) i naročito 27. svakog mjeseca; nadalje, svakog dana kada se nema što jesti; i sve druge dane, ako su prikladni za post. Kao dodatne dane prikladne za post, al-Gazali spominje

su. p.r.otno; oba se mišljenja... pripisuju Ahmedu ibn H.anblliU. 10. Četiri imama nameću najveću kaffiiru onome tko pre-

-----------------'---

492

!

Posuđenice

I hši ramazanski po"; neki pravmci , onim, koji prekrše I I

kojima predaja kaže: »Koliko li je onih koji poste, a kojima je jedini rezultat glad i žeđi!' Etičko shvaćanje posta, koje al-Gazali daje u ovom drugom faslu, nadopunjuje, kako on kaže, oskudne propise fakiha; čini se da se on često ovima suprotstavlja. Već se u Hadisu nalaze razne predaje s etičkim stremljenjem koje al-Gazali navodi u potvrdu svojim mišljenjima. Pored toga, u Hadisu se nalazi mnoštvo predaja koje se odnose na post. Ovdje možemo jedino navesti nekoliko predaja koje se odnose na poštovanje posta u ranom islamskom razdoblju. Kako je sve do sada rašireno mišljenje da je post (a posebno ramazanski) najpodesniji oblik ispaštanja za grijehe počinjene tokom godine - to se post kao običaj vrlo uredno održava, iako ne uvijek onako strogo kako oi fuqaha' poželjeli; isti je slučaj bio i sa starim muslimanima. Mnoge predaje uspoređuju vrijednost posta u jednom razdoblju s vrijednošću u nekom drugom, kao npr. »postiti jedan dan u svetim mjesecima bolje je nego 30 dana u neko drugo doba, a postiti jedan dan u ramazanu bolje nego 30 dana u nekom drugom svetom mjesecu«. »Ako netko posti tri dana u svetom mjesecu, i to četvrtkom, petkom i subotom, Bog smatra jedan njegov dan jednako vrijednim kao 900 godina«. Slične predaje odnose se i na dan ašure, na deset dana zulhidže i osobito na ramazan. Bog onoga tko se u njegovu slavu odriče strasti uspoređuje sa svojim anđelima, pa mu kaže: »Ti si sa Mnom kao jedan od Mojih anđela«, te apelira na anđele da poštuju one koji poste. Opisuju se radosti onoga tko posti u Raju i kako je on tamo čašćen; on će ući na posebna vrata (ar-Rayyčn) i sastati se s Bogom. U tome je njegovo rajsko veselje, a njegovo zemaljsko veselje je iftar. Stoga mu se ne smije uskratiti ta radost, jer on ima na nju pravo.

ramazanski qa4ii'-post. Ahmed ibn Hanbal nameće kaffaru za svaki prekršaj gornjih propisa, čak ako ih se nekoliko počini istog dana; prilikom drugog prijestupa i žena, ako je kriva, podnosi tu obavezu. Abu Hanifa nije tako strog. ll. Ahmed ibn Hanbal nameće, uz to, manje kaffare i trudnim ženama i dojiljama, ako su prekršile post iz straha da sebi ne nanesu zlo; Abu Hanifa za taj slučaj predviđa samo qada', a ostali samo kaffaru bez qada', 12. Bolesnici za koje nema nade kao i starci podliježu, prema Abu Hanifi i dijelu šafiita, samo fidyi; Malik to niječe. 13. Putnici smiju, kao što nas uči Ahmed ibn Hanbal, prekršiti post čak i ako su na put krenuli nakon početka posta, ali ta olakšica ne uključuje u sebe i dozvolu spolnog dodira; stoga i kod njih dolazi u obzir primjena propisa o kaffari. 14. Malik nas uči da post tokom šest dana ševala nije preporučljiv; i on, kao i Abu Hanifa, kaže da čovjek mora izvršiti i jedan dobrovoljni dnevni post. 15. Trebalo bi postiti i na »sumnjivi dan» - kaže Ahmed ibn Hanbal - kad je oblačno; inače je pokudno. 16. Naposljetku, treba spomenuti da je, prema hanefitskim i malikitskim gledanjima, obavezan post za vrijeme i'tikiifa.

Šiitski propisi za post razlikuju se u mnogim pojedinostima od sunitskih. Al-Gazali daje na početku djela Kitab asrar as-sauim u djelu Ihya' neka svoja razmišljanja o vrijednosti posta. Oslanjajući se na poznate predaje, on ističe veliko značenje koje u očima Gospodara ima post; kao razlog navodi to da je post pasivno djelo, te da nitko ne vidi kad netko posti osim Boga; to je, nadalje, način da se potuče neprijatelj Božji, jer se ljudske strasti, koje su Šejtanovo sredstvo za postizanje mračnih ciljeva, razjaruju jelom i pićem. Strasti su mjesta gdje šejtani žive u obilju i gdje se hrane; dok to obilje postoji dotle oni dolaze, a dok oni dolaze, Božansko veličanstvo biva skriveno od očiju Njegovog roba, te je ovaj spriječen da se s Njime sastane. Poslanik Božji čak kaže: »Kad šejtani ne bi letjeli oko srdaca ljudi, ovi bi više mislili na Raj«, Stoga je post »kapiia koja vodi u službu Bogu«. U prvom faslu al-Gazali podrobno iznosi pravne obaveze i preporuke za post prema šafiitskom učenju, a u trećem preporučljive dane za obavljanje posta; lo bi isto učinio i svaki drugi fakih. Ali u drugom faslu on kaže da bit posta ne leži u ma kakvom preciznom pridržavanju vanjskih propisa za post. On razlikuje tri razine. Prva je razina fikha, a treća razina Poslanika, skupine siddiqun i svih onih koji su pripušteni u blizinu Boga (muqarrabiin), čiji se post sastoji u suzdržavanju od svih sitnih želja i svjetovnih misli. Za pobožne vjernike dovoljna je druga razina; sastoji se u tome da svoje osjetne organe čuva od grijeha i svega što odvraća od Boga. Treba izbjegavati sve što može pokvariti rezultate posta: npr. kod iftara se ne smije jesti više ili bolje nego obično (to je suprotno propisima fikha); ne smije se spavati danju kako se ne bi osjećala glad i žeđ, jer oni su rUJ; i sirr posta, budući da se suprotstavljaju sili strasti. Prvi cilj posta nije suzdržavanje, već pobjeđivanje strasti, čime se duša približava Bogu; i on umuje o bezvrijednosti posta onih čije ponašanje kod iftara uništava rezultate dnevnog posta, a o

Rperzijskog) su posredovane u velikom broju od srednjeg

OS UĐENICE

(iz islamskih jezika: arapskog, turskog i

vijeka raznim putevima u Evropu. Posudbe su bile uvjetovane u srednjem vijeku nadmoćnošću arapsko-islamske kulture, kojoj evropske zemlje nisu mogle suprotstaviti ništa ravno. Na temelju tog kulturnog pada evropske posuđenice su rijetke u islamskim jezicima u srednjem vijeku; tek u novom vijeku nastaje obrnuta tendencija. Kronološki gledano, islamske riječi su najprije posuđivane iz arapskog, a kasnije, sa prevlašću Osmanskog Carstva, iz turskog. Preko arapskog jezika posredovao se perzijski i indijski, a preko turskog arapske i perzijske riječi. Evropski jezici, koji su izravno posuđivali, bili su romanski koji su se govorili na Sredozemnom moru. Putevi posredovanja unutar Evrope bili su različiti i katkad isprepleteni, pa ipak se, npr. za arapske riječi u njemačkom jeziku, mogu utvrditi tri glavna puta: l) arapski> španjolski> francuski> njemački. Primjer: arap. gadiimasi (»gademeška (koža)«) > španj. guadamaci> franc. gamache > njem. Gamasche (dokoljenica, tozluci). 2) arapski > talijanski > francuski > njemački. Primjer: arap. dar as-sina'« (»radionica, brodogradilište«) > starovenec. arzana > franc. arsenal> njem. Arsenal. 3) arapski> talijanski> njemački. Primjer: arap. sukkar (šećer) > tal. zucchero > njem. Zucker. Arapsku riječ mogla su ponuditi dva romanska jezika neovisno jedan o drugom. Jezici, koji su iz turskog izravno posuđivali, su talijanski, a prije svega venecijanski, te jugoistočno-evropski jezici, kao i

493

Povijest

francuski. Turske posuđenice u njemačkom posredovane su, t. harem « a. harami, Minarett < t. minare « a. maruirakao i arapske, pretežno preko talijanskog i francuskog. tun ), M alla < t. molla « a. mawla), te M uezzin < t. miiezzin Što se tiče formalne strane posudbe, to starije posuđenice « a. mu'addin). više nego mlađe, a arapske posuđenice više nego turske, podliježu promjenama. Posebice su evropski jezici morali niz DOV/JEST. U ranoislamsko doba postojao je, s jedne njima nedostajućih arapskih glasova zamijeniti drugim glasoIstrane, određen interes za usmenu predaju o predislamvima. A mogla su se priključiti i pučkoetimološka pretumačeskom kraljevstvu južne Arabije i, s druge strane, za povijest njao Tako se d u admiral < arap. amir (emir, »zapoviednik«) arapskih plemena i njihovih borbi. Obe vrste legendarne objašnjava time da je riječ zbog visokog ranga, kojeg je predaje koristili su, putem pismenih zbirki, kao Kiuib atoznačavala, dovedena u vezu sa lat. admiratus (»divljen«), a u -tigan Vahb ibn Munebiha, kasniji islamski povjesničari, venecijanskom arzana < arap. dar as-sinica nedostaje pisci i jezikoslovci. početno d, jer se poistovjećuje s prijedlogom d' i stoga se Odlučujući motiv za nastanak pravog pisanja povijesti bila izlučuje. Francuski pridružuje katkada h u pisanju početnog je nužnost da se iz Poslanikovih izjava i djela dopre do samoglasnika. pravilnog shvaćanja islamskog Zakona i rješenja teoloških ili Što se tiče puteva predaje islamskih riječi u pojedinosti, to društvenih problema koji su se nanovo pojavili. To je pretsu se posuđivale najranije i istodobno najopsežnije grupe iz postavljalo sabiranje, pismeno utvrđivanje i (naspram uskoro arapskog, kada su, uslijed arapskih osvajanja, Arapi i nastalog krivotvorenja) kritičko ispitivanje Hadisa, te je unaRomani došli u izravni doticaj. Najveći udio arapskih riječi prijedilo interes za Poslanikov život (sira) i ratne pohode. pokazuju španjolski i portugalski, u manjem opsegu provanNajraniji očuvani Poslanikov životopis potječe od Ibn Ishaka salski, talijanski i sardinijski. Kod velikog dijela tih riječi radi (u. 767), no prenesen je samo u izvacima koje je priredio Ibn se o oznakama za kulturna dobra, koja su preko Arapa Hišam (u. oko 833). Najpoznatije i najbolje očuvano djelo o posredovana s Orijenta. Iz te grupe su posredovane na njePoslanikovimratnim pohodima poteklo je od al-Vakidija (u. mački iz španjolskog preko francuskog riječi Alkohol . Štovanje svetaca sasvim je uobičajeno u pučkom Islamu, premda ga je strogo pravovjerje, zbog opasnosti od mnogoboštva, samo podnosilo i svrstavalo kao 'ada (običajno pravo), dakle nalazilo se izvan ostalih pravnih kategorija. Ponajviše je štovanje svetaca povezano sa hodočašćenjem. Takva hodočašćenja (eiyara) trebaju hodočasnicima omogućiti da budu pod učincima blagoslova (baraka), koji proizlaze od svetaca odnosno njihovih grobova, relikvija itd., a koji se rasprostiru na sve moguće oblasti života do kojih je čovjeku stalo (ozdravljenje od bolesti, blagoslov željenom djecom, rješenje konflikata). Molitve i darivanja (svijeće, jela, čaranja itd.) trebaju prouzročiti uči­ nak blagoslova. U religioznoj teoriji oštro se razlikuje između štovanja i nedopustivog obožavanja. Neka mjesta hodočašće­ nia, a da se službeno i ne računaju u sveta, zadobila su taj karakter (stanište mevlevija u Konji, Ejubovo svetište u Carigradu i dr.). I poneki antički junak ili kršćanski svetac pretumačen je na taj način u islamskog sveca. Čak se nailazi da više religija (Islam i Kršćanstvo) ističu pravo na nekog sveca, te da ga zajedno štuju. Kao opći sufijski svetac vrlo je ugledan Hizr (Hidr, ljar/ir), turski HIzIr, koji se pozivao da nenadanim učinkom izvrši kakvo čudo.

S

V E TA MJESTA, ona su gdje su se odigrali značajni islamske vjerske povijesti, te glasovite ličnosti islamske vjerske povijesti bile pokopane, ali i mjesta hodočaš­ ćenja, koja iz raznih razloga uživaju posebni ugled. Neovisno o al-haramayn (»dva svetišta«, Meka i Medina), treba posebice spomenuti šiitska sveta mjesta: Kerbela (Irak), s grobom šiitskog mučenika Huseina (sina Alija), Nedžef (Mešhed Ali u Iraku), s grobom Alijevim, te Mešhed (sjeveroistočni Iran),

S

događaji

570

Safii

r---

~

LEKSIKON ISLAMA

I~IAFII (a. Abu 'Abd Alliih Muhammad ibn Idris aš-

Muse, pa je 21. juna 814. došao u Egipat. Nemiran duh, ponovo se vratio u Meku, a zatim opet, i konačno, u Egipat 815-816. god. Umro je zadnjeg dana redžeba 204/20. januara 820. god." u Fustatu, te je pokopan pod svodom Benu Abdelhakama podno brda Mukatama. Al-Hatib daje tekst njegovog nadgrobnog natpisa. Saladin je tu izgradio veliku i udobnu medresu. Kube, koje je i danas očuvano, sagradio je Ejubid al-Melik al-KamiI1211-1212. god. Ona odonda predstavlja istaknuto mjesto hodočašća. Aš-Šafiiia se može opisati kao eklektika koji je krenuo srednjim putem između samostalnog donošenja pravnih odredaba i tradicionalizma njegovog doba. Ne samo da je proradio čitavu pravnu građu, već je u Risali istraživao metode i načela pravne znanosti. Smatra se utemeljiteljem usul al-fiqha. Nasuprot hanefitima, on nastoji postaviti stroga pravila za qiyiis, a odbacuje istihsan. Čini se da su načelo istishaba šafiiti uveli tek kasnije. Mogu se razlikovati dva razdoblja aš-Šafiijevog stvaralaštva: ranije (u Iraku) i kasnije (u Egiptu). Ova dva razdoblja ocrtavaju se često u Kitiib al-Umm, kao i u postavkama kasnijih šafiita. Četiri učenika smatraju se prenositeljima ranijeg učenja: Az-Zeferani (u. 873), Abu Saur (u. 854), Ahmed ibn Hanbal (u. 855) i al-Kerabisi (u. 859); prenositelji kasnijih pogleda su ovih šest učenika: al-Muzeni (u. 877-878), ar-Rebi ibn Sulejman al-Džizi (u. 869-870), ar-Rebi ibn Sulejman al-Muradi (u. 883), al-Buvaiti (u. 845-846), Harmela (u. 857) i Junus ibn Abdelala (u. 877-878). Njegovi spisi, u kojima na majstorski način vodi dijalog sa svojim protivnicima, došli su do nas - ukoliko su uopće sačuvani - preko gorespomenutog ar-Rabija ibn Sulejmana al-Muradija. Jedan je popis njegovih djela dan u Fihristu (str. 210), drugi potječe od al-Bejhakija (u. 1065), a treći je kod jakuta. Većina naslova, koji su tu spomenuti, dijelovi su Kitiib al-Umm, zbirke spisa i predavanja aš-Šafiija, Naslov ove zbirke teško da je izvoran, već je vjerojatno nastao tokom vremena. Toga je svjestan već Ibn Hadžar (u. 852). Dok autor Fihrista, pa čak i [akut, ne poznaju taj naslov, Abu Talib al-Meki (u. 996) već ga spominje (od njega i dolazi isti, ali skraćeni naslov u al-Gazalijevoj summi Ihyii); i al-Bejhaki ga isto tako poznaje; nalazi se i u al-Askalanija (str. 78) i u an-Navavija. U samom djelu on se javlja samo u

-Šiiji'z), utemeljitelj šafiitske pravne škole. Njegov životopis obavijen je legendama, tako da je teško razlučiti povijesne elemente. Posebne poteškoće sačinjava uspostavljanje kronologije. Rana vrela vrlo su oskudna. Al-Masudi (u. 956-957) je prvi povjesničar koji ga spominje. Jedini vjerodostojni dokument je zakladnica (vakufnama) njegovih dviju kuća u Meki iz augusta 818, njegova oporuka, koja datira iz februara 819, kao i ona o njegovoj kući u Fustatu, u kojoj su, doduše, izostavljeni ime i datum, ali nema sumnje da potječe od samog aš-Šafiija. Kasniji njegovi biografi koriste stara djela tipa manaqib, kao što je ono Dauda az-Zahirija (u. 883), as-Sadžiia (u. 919-920), Ibn Abi Hatima (u. 938), ali tu je već mnogo natruha legende. Na primjer al-Hatib al-Bagdadi prepričava povijest od Ibn al-Hakama (u. 870) o njegovom rođenju, povezujući ga s planetom Jupiter, koja se diže iznad Egipta. Aš-Šafii je pripadao plemenu Kureiš. Bio je Hašimit i Poslanikov daleki srodnik. Majka mu je pripadala plemenu Azd, iako neki kažu da je bila iz Alijevog roda. Rođen 767. u Gazi, rano je izgubio oca, te ga je odgajala majka, u siromašnim uvjetima u Meki. Mnogo je vremena proveo s beduinima i temeljito upoznao staru arapsku poeziju (npr. navodi stihove Zuheira, Imru-'l-Kaisa, Džerira, itd. u Kitiib al-Umm). Znalac jezika al-Asmai od njega, kao dječaka, čuo je pjesme Benu Huzeila (Hudayl) i Šanfarin Divan. Hadis i Fikh učio je u Meki kod Muslima az-Zendžija (u. 796) i Sufiana ibn Ujajna (u. 813-814). Znao je napamet čitavu knjigu Muwana'. Oko svoje dvadesete godine pođe u Medinu Maliku ibn Enesu i ostade tamo do učiteljeve smrti 796. god. Al-Hatib daje popis ostalih njegovih učitelja. Zatim je pošao u Jemen na neku funkciju. Tu se zapleo u alijevske spletke - potajno je bio sljedbenik zejditskog imama [ahie ibn Abdalaha - te je 803. uhapšen i odveden pred halifu Harun ar-Rašida u Raku. Bilo mu je oprošteno. Tokom ovih zbivanja došao je u prisniji dodir s glasovitim hanefitom Muhamedom ibn al-Hasanom aš-Šejbanijem (u. 805), čije je knjige prepisivao. Ali nije se još usuđivao zauzeti stav suprotan aš-Šejbaniju, koji je bio utjecajan na dvoru. Godine 804. pošao je preko Harana i Sirije u Egipat, gdje je kao Malikov učenik u početku bio dobro primljen. Tek 810-811. vratio se u Bagdad i tu počeo raditi kao učitelj. Tu se priklonio Abdalahu, sinu novog egipatskog namjesnika Abasa ibn

" Vidi napomenu na stranici 13.

571

Šah

odlomcima koji su zapravo tumačenja što su ušla u tekst. Prema tvrdnji Abu Taliba al-Mekiia, zbirku je priredio al-Buvajti, a ona je kasnije postala poznata kao rad Rebia ibn Sulejmana al-Muradiia. Ovai ju je objavio sa svojim dodacima. To mora da se dogodilo kratko vrijeme nakon aš-Šafiijeve smrti, jer je ar-Rebi već 822. god. prenio zbirku u Egipat. Objavljeno izdanje temelji se na verziji ar-Rebija al-Muradiia, iako je raspored drugačiji: izvorni raspored njezinih dijelova poznat je iz rukopisne predaje. U ll. st. al-Bejhakiiu ie pod ruku došla druga verzija, koja se po rasporedu nije slagala ni s ar-Rebijevom ni s onim naičešćim kasnijim rasporedom djela aš-Šafiija (a to je onaj raspored iz al-Muzenijevog Mubta~ara). Možda ovaj raspored dugujemo al-Buvajtiju, a to je onaj što ga je koristio ar-Rebi, zajedno s onim Ibn Abi Džaruda. I kasnije su razni učeni ljudi organizirali Umm po svome, npr. Siradž ad-din al-Bulkini (u. 1402-1403). Raspored ovog posljednjeg, kao i ar-Rebijeva verzija, dostupni su u kairskom izdanju. Ali to izdanje nije dovoljno za konačnu uspostavu vrela i povijesti teksta; jer izdavač je temeljio raspored na al-Bulkinijevom rukopisu, ne bilježeći razlike u drugim rukopisima. Pored toga, u tekst Kitab aZ-Umm uvukla su se tumačenja različite dužine; tu se navode autori kao al-Gazali, Ibn as-Sabag (u. 1084-1085), al-Maverdi i drugi. Jedino pažljivo proučavanje rukopisa u stanju je jasnije osvijetliti ovaj problem. Značajnu pomoć pri tome predstavljaju citati iz at-Tabarijevog Ihtilaf aZ-fuqahii', koji je jedan od najranijih svjedočanstava za ar-Rebijev tekst: at-Tabari je imao pri ruci bolji oblik teksta nego što je objavljena verzija. Zeki Mubarak je nedavno osporio aš-Šafiijevo autorstvo, iznijevši tezu da je al-Buvaiti sastavio to djelo na temelju učenja svoga učitelja, a zatim, da su Abu Muhamed ar-Rebi ibn Sulejman al-Muradi i Abu Muhamed ar-Rebi ibn Sulejman al-Džizi odgovorni, te da je ar-Rebi ibn Sulejman (kojeg al-Gazali spominje kao izdavača knjige) zapravo al-Džizi. Dokazi za ovu tezu, koja je, naravno, naišla na velik otpor u krugovima al-Azhera, neodrživi su. Kao prvo, iz postojećih tekstova proizlazi da je al-Buvajti mogao biti samo sakupljač i izdavač raznih aš-Šafiijevih djela; drugo, naizmjenično korištenje isma (imena) i kunya za istog čovjeka nije neobično u arapskoj književnosti (navedeni primjeri mogu se sasvim lijepo odnositi na istog čovjeka; odlomci u Umm V,7 nesumnjivo su glose); te konačno, nije dokazano i nevjerojatno je tvrđenje da izdavač djela nije ista ona osoba koja se obično opisuje kao riiwi aš-Šafiijevih djela, a to je ar-Rebi al-Muradi. Djela koja al-Bejhaki navodi kao odvojena, zapravo su dijelovi Kitab aZ-Umm: Cima' aZ-'iZm, Kitab IbraZ al-istihsan, K. Bayan al-jard, K. Sifat aZ-amr wa an-nahy, K. IbtiZaf MaZik wa aš-Šafi'i, K. IbtiZaf aZ-'Iraqiyyayn, (tj. Abu Hanife i Ibn Abi Lejla; u. 765), K. Ihtilaf ma'a Muhammad ibn al-l/asan, te K. IbtiZaf 'Azi wa 'Abd Alliih ibn Mas'ud. K. Ihtild] al-hadii je tiskan na marginama Kitiib aZ-Umm, sv. 7, a Musnad na marginama sv. 6. Ovaj posljednji sadrži predaje iz različitih njegovih djela, npr. iz više nepostojećih K. Ahham al-Qur'čn, K. Fada'il Qurayš, među ostalima, koji se spominju u Fihristu, a spominje ih i [akut. Ovo posljednje postoji u verziji koju je

prenio Abu-l-Abas al-Asam (u. 957-958), koji ga je, opet, preuzeo od ar-Rebija ibn Sulejmana, godine 879-880. K. aZ-Mabsiu fi al-fiqh (Fihrist, str. 210) bio je još jedno opsežno pravno djelo koje je al-Bejhakiju bilo dostupno, a poznato je i kao al-Muhtasar al-kabir wa al-manturdt; aš-Širazi spominje K. al-Amali, djelo koje je prenio Ibn Abi-'l-Džarud. Još se sačuvalo jedno aš-Šafiijevo ispovijedanje vjere pod naslovom K. Wa~iyyat aš-Šafi'i; K. aZ-Fiqh aZ-akbar, koji mu se također pripisuje, kratko je dogrnatičko djelo iz ašaritskog razdoblja. O njegovom književnom daru svjedoči nekoliko pjesama. Bagdad i Kairo bili su glavna mjesta njegovog djelovanja. Tokom trećeg i četvrtog (devetog i desetog) stoljeća šafiitsko učenje širilo se iz ova dva centra, stiečući sve veći broj pristaša, iako su u početku šafiiti bili u teškom položaju u Bagdadu, središtu ahZ ar-ra'ya. U četvrtom (desetom) stoljeću Meka i Medina smatrane su njihovim glavnim središtima izvan Egipta. U početku desetog stoljeća, oni su avzaitima osporavali prevlast u Siriji, time što su sve od Abu Zure (915) bez prestanka držali funkciju kadije Damaska. U al-Makdisijevo doba, šafiiti su imali isključivo pravo na funkciju kadije u Siriji, Kirmanu (Kerman), Buhari i većem dijelu Horasana; bili su dobro zastupljeni i u sjevernoj Mezopotamiji (Akur) i u Dejlemu (tadašnji je Egipat bio šiitski). U 11-12. stoljeću na ulicama Bagdada često je dolazilo do sukoba s hanbalitima, a u Isfahanu sa hanefitima; istodobno su za sebe pridobili guridske vladare Gazne. U Jakutovo vrijeme (u. 1227) pobijedili su, nakon borbi sa šiitima i hanefitima, u ar-Reju. U Egiptu su za vrijeme Saladinove vladavine opet postali glavni mezheb. Ali al-Malik az-Zahir Bejbars (11. septembra 1265. za Kairo, a 13. februara 1266. za Damask) namjestio je, pored šafiitskog, i po jednog hanefitskog, hanbalitskog imalikitskog glavnog suca. U zadnjem stoljeću prije osmanskog osvajanja, šafiiti su bili zadobili nesumnjivu prednost u središnjim zemljama Islama. Još u doba Ibn Džubeira šafiitski imam vodio je molitvu u Meki. Ovi su tek za osmanskih sultana, početkom 16. stoljeća zamijenjeni hanefitima, kojima je u Carigradu pripadala sudska moć; ova je u srednje-azijskim zemljama nakon dolaska Safavida (1501) prešla u ruke šiita. Unatoč ovome, narod Egipta, Sirije i Hidžaza i dalje je slijedio šafiitski mezheb. Sve do dana današnjeg u džamiji al-Azher (u kojoj je od 1724-1870. g. imam stalno bio šafiit) šafiitsko učenje marljivo se prorađivalo usporedo s učenjem drugih škola. Ono još uvijek prevladava u Južnoj Arabiji, Bahreinu, na Malajskom arhipelagu, u Istočnoj Africi, Dagestanu i u mnogim dijelovima Srednje Azije. Među značajnim šafiitima spomenimo: tradicionistu an-Nesaija (u. 915), al-Ašarija (u. 935), al-Maverdija (u. 1058), aš-Širazija (u. 1083), Imama al-Haramejna (u. 1085), al-Gazalija (u. 1111), ar-Rafiija (u. 1226), te an-Navavija (u. 1277). v

AH (igra). U islamskom svijetu šah kao igra poznat je pod svojim sanskritskim imenom caturanga (tj. hinduska vojska podijeljena na četiri dijela: slonovi, konji, bojna kola, vojnici), a arapska izvedenica je: šatrang. U Evropi se naziva po svojoj glavnoj figuri, kralju (šah). Perzijanci su šah prenijeli Arapima, koji su nazive uglavnom zadržali (uspor.

S 572

Šefaa

-l

ta~ = širiti), a izvodi se u arapskom od korijena š-t-h: ' »uznerniriti«, »potresti«. Usvojena od sufija u 10. st., koristi se za narušavanje svijesti, u koju iznenada prodire božanska milost, a onda za »božanski nadahnuti iskaz« koji taj nadnaravni nemir istiskuje iz osobe. Islamski mistici nisu jedinstveni u pogledu na šath, koji slijedi pripravne mistične milosti, znak savršenog očišćenja koje postiže mistička duša. Ali većina teoretičara - najprije zbog savjesnosti pravovjerja, a kasnije monističkog uvjerenja I - smatra da je to stanje privremeno i samo stupanj prije konačnog poništenja osobnosti u božanskom spokoju. Neki, kao al-Muhasibi i al-Haladž, smatraju, s druge strane, da ti božanski doticaj i preobražavaju mucavi glas ljubljenika, daju mu naizmjeničnu božansku zaogrnutost, koja mu zauvijek izrađuje privolu za dijalog ljubavi »između Tebe i mene«. Prva »zanesena kazivanja« uključila je Predaja u klasične zbirke Hadisa, ne kao iskaze mistika, nego kao »riieči Božje: (~adit qudsi). Od 3. st. po Hidžri, islamsko pravovjerje isključilo je to vrelo Predaje i šat~iyyat kruže pod imenima onih koji su odgovorni za njihovo iskazivanje. Tako: Abu Jezid al-Bistami (u. 875): »Neka sam slavljen! (Subhani). Moje posredovanje je veće od onog Muhammedovog! Adem je svoga Gospoda prodao za jedan zalogaj! Raj je samo dječja v igra!« - Al-Haladž (u. 922): »]a sam Istina« (ana-'l-lfaqq). A H (vladar). Titula šah (p. šah) koristila se, u prvom Abu Bekr Nesadž at-Tusi (u. 1094): »Vodiču onih koji su redu, za vladara Irana, ali su je nosili i mogulski carevi i zalutali, vodi me još dalje u stranu!«. - Al-Vasiti (u. 932): vladari manjih dinastija. Često se s riječju šah grade složene »Obredne radnje su samo nečistoće«, - Abu Hamid al-Gazali titule. Većinom na prvom mjestu stoji narodno, zemaljsko ili (u. 1111): »Ne postoji ništa više u mogućnosti nego u stvoreosobno ime (npr. Turan-šah, Arslan-šah). Nalaze se i kombinom«. - Ibn Arabi (u. 1240): »Rob je gospodar, a Gospodar nacije sa drugim riječima značenja »vladar« (npr. Melik-šah). je rob; ah, kako može netko reći koji je od njih dvojice Kod Mogula je postojala i »svjetska« titula kao Šah Džahan i dužnik?« Šah Alem. Riječ šah može, dalje, biti sastavni dio vlastitog Cijele monografije su posvećene razjašnjenju, kritiziranju imena (npr. Šahverdi Han). Službena titula perzijskog kralja do nedavna je bila šiihanščdi (»Kralj kraljeva«). Taj oblik bio ili opravdavanju ovog ili onog od tih zanesenih iskaza. Ad-Duri i as-Seradž su prvi zamijetili njihovu teološku važnost; je već u doba Ahemenida i Sasanida uobičajeno oslovljavanje u tri knjige Ruzbihan Baklija (u. 1209) posjedujemo potpunu vladara. Titula padišah, koja je značenjem isto što i šah, raspravu o tom pitanju. koristila se prije svega u Turskoj za sultana.

npr., osim šah, srednjoperzijsko »roh«, koje se održalo u riječi »rokada«, što znači »borbena kola s bočnom obranom«, a odgovara kuli, odnosno topu). Naša »dama« nema uzora u orijentalnom šahu, tamo se odgovarajuća figura zove »savjetnik, vezir«, a perzijsko farsan protumačeno je na starofrancuskom kao »djeva«, Nema dvojbe da se šah igrao već na umajadskom dvoru, u svakom slučaju prvi podrobni arapski opis šaha nastao je u 10. st. Bezbrojni su islamski vladari i časnici (kao Gaznevid Mahmud), koji su se odavali »kraljevskoj igri«. Križari su igrali šaha sa svojim muslimanskim protivnicima, a on je preko Španjolske došao u Srednju Evropu, gdje se javlja oko 1000. god. Alfons Mudri od Kastilje oslanjao se svojom Libros de Acedrex (1254) prije svega na orijentalna vrela. Za islamski srednji vijek utvrđeni su različiti tipovi pravila (i za više od dva igrača). Nije se koristila ploča, nego rastezljiva ili smot1jiva podloga. Figure su obično bile prosto kamenje za igru, koje se pomoću geometrijskih simbola i sl. odvajalo jedno od drugog, a dragocjene figure od gorskog kristala ili slonovače dospjele su i u evropske muzeje. Igru kao takvu, kao i same figure, u početku su osporavali teolozi, no to nije naškodilo njezinoj omiljenosti.

S

v

v

A R T (a. šart množ. šara'u, šuriit), »uvjet«, Ta riječ se različito definira. Tako, npr., kaže al-Gazali (Kita b al-mustasfii, 11,180): šart je ono čijim nepostojanjem (nebićem) uvjetovano (mašnu} ne postoji, ali i ne mora postojati; suprotno uzroku ('illa), čije postojanje zahtijeva postojanje prouzročenog. Nepostojanje uvjeta (šart) zahtijeva nepostojanje uvjetovanog; ali njegovo postojanje ne zahtijeva postojanje uvjetovanog (npr. mjesto i život). Kao pojam iz okvira usula, hanefiti ga definiraju kao ono na što se neka stvar oslanja, ali što niti leži u njoj (suprotno ruknu) niti u njoj ostavlja neki trag (suprotno od 'illa). Tako je šart, npr., kod krađe najmanja vrijednost ukradenog, a rukn - otuđenje stvari iz pohrane. Osim ovih značenja, šari ima posebni smisao u obligacionom pravu: uvjet (lat. conditio) = ugovorna klauzula; u gramatici je šari pogodbena rečenica, apodoza (gawab aš-šart) i pogodbena partikula (harf aš-šart).

E F A A (a. šafa'a), »zagovaranje«, »posredovanj~«, »zauzimanje«. Onaj koji posreduje naziva se šafi' i šafi', Riječ se upotrebljava i u drugom smislu, a ne samo vjerskom, npr. kada se pred kralja iznosi molba, kada se posreduje za nekog dužnika. O posredovanju u sudskom postupku zna se vrlo malo. U jednom hadisu kaže se: »Onaj tko svojim uplitanjem onemogući hudud Allah - taj se protivi samom Allahu«. Tu riječ obično nalazimo u teološkom smislu, poglavito u eshatološkim opisima; u toj se upotrebi javlja već u Kur'anu. U Kur'anu se zalaganje spominje najčešće u negativnom smislu. Sudnji dan opisan je kao dan u kojem neće biti prihvaćena šafa'« (s. 11,48,254). Ovo se odnosi na Muhammedove neprijatelje, kao što se vidi iz s. X,18: »Oni se, pored Allaha, klanjaju onima koji im ne mogu ni nauditi niti im mogu kakvu korist pribaviti, i govore: »Ovo su naši zagovornici kod Allaha«; uspor. također suru LXXIV,48: »Njima posredovanje onih koji vrše šafa'« neće biti od koristi.« Ali mogućnost posredovanja nije sasvim isključena. Sura XXXIX,44, kaže: »Reci: Niko ne može bez njegove volje posredovati« itd. Prilično je velik broj odlomaka u kojima se ta tvrdnja tumači tako da je šafa'a moguća jedino uz Allahovu dozvolu: »Ko se može pred Njim zauzimati za nekoga bez

S

S

v

.

A TH (a. šiuh, množ. šatahčt ili ikalimčil šat~lyyat), tehnički izraz u misticizmu, a znači »zanesena izreka« ili, tačnije, »božanski nadahnuti iskaz«, Porijeklom je, po svoj prilici, od sirijske posuđenice (šaf-

S

573

Šehada

dopuštenja njegova?« (s. II,255, usp. X,3). O onima koji su dobili Allahovo dopuštenje za šafa'o kaže se slijedeće: šafa'« pripada onima koji imaju 'ahd s Milostivim (s. XIX,87), i XLIII,86: »Oni kojima se oni, pored Njega, klanjaju - neće moći da se za druge zauzimaju; moći će samo oni koji Istinu priznaju, oni koji znaiu.« Sura XXI,26-28, je značajna po tome što anđelima izričito daje moć zalaganja za nekoga: »Oni govore: ,Milostivi ima dijete!' Hvaljen neka je On! A meleki su samo robovi poštovani. Oni će se samo za onoga kojim On bude zadovoljan zauzimati«. Očito se pod »robovi poštovani« misli na anđele. Sura XL,7 (usp. XLII,5) je još jasnija: »Meleki koji drže prijesto i oni koji su oko njega veličaju i hvale Gospodara svoga i vjeruju u Nj i mole se da budu oprošteni grijesi vjernicima: »Gospodaru naš, Ti sve obuhvataš milošću i znanjem; zato oprosti onima koji su se pokajali i koji slijede Tvoj put i sačuvaj ih patnje u vatri!« Ovakve su rečenice utrle put bezrezervnom prihvaćanju načela šafu:« u Islamu. U klasičnom Hadisu, koji održava razvoj ideja do otprilike 150. god. nakon Hidžre, nalazi se već obilje materijala. Šafii'a se ovdje obično spominje u eshatološkom opisu. Ali treba spomenuti da se pripovijeda kako je Muhammed čak za života pokušavao posredovati. Aiša priča kako bi se često u noći iskrao iz sobe i pošao na groblje Baki al-Garkad da od Allaha moli oprost i za mrtve. Isto tako spominje se i Poslanikov istigfiir u salat al-garui'iz, te se objašnjava i njegova djelotvornost. Molitva za oprost grijeha tada je postala ili ostala sastavni dio ovog salata, kojem se pridaje veliko značenje. Usp. Muslim: »Ako muslimanska zajednica od stotinu ljudi izvrši salat za nekog muslimana i zamoli za njega oprost grijeha, ta će molitva sigurno biti uslišana«; i kod Ibn Hanbala, gdje se umjesto broja sto navode tri reda (sufuf). Muhammedovo posredovanje na Sudnji dan opisano je u predaji koja se često spominje, a koja u glavnim crtama glasi: na Sudnji dan Allah će sakupiti vjernike, a oni će se u nuždi okrenuti Ademu da za njih posreduje; Adem ih podsjeća da je preko njega grijeh ušac na ovaj svijet i šalje ih Nuhu (Noju). Ovaj im također spominje svoje grijehe i šalje Ibrahimu. Tako se oni uzalud obraćaju velikim Božjim vjesnicima, sve dok im Isa (Isus), konačno ne savjetuje da se obrate za pomoć Muhammedu. Ovaj će se baciti pred Allaha s Njegovim dopuštenjem. Tada će mu Allah reči: >}Ustani i govori, dopušteno ti je zalaganje«. Allah će mu odobriti izvjestan broj onih kojima će biti oprošteno, a kada ih odvede u Raj, on će se ponovo baciti pred Gospodara; isti će se postupci ponavljati nekoliko puta, dok Muhammed konačno ne kaže: »Gospodaru, sada sl! u Paklu ostali samo oni koji prema Kur'anu trebaju tamo ostati zauviiek«. Ova predaja u raznim varijantama je klasična za svođenje moći zalaganja na samog Muhammeda od sviju vjeroviesnika. U nekim predajama to se ubraja među moći koje su mu dane. Muhammedovo zauzimanje priznaje i idžma; zasniva se na suri XVII,79: »Gospodar tvoj će ti na onom svijetu hvale dostojno mjesto darovati«; a u XCIII,5: »a Gospodar tvoj će tebi sigurno dati, pa ćeš zadovoljan biti!« Priča se da je Muhammedu ponuđena povlastica zauzimanja tako što mu je Gospodar ponudio i alternativu, koja se sastojala u tome da će polovina njegove zajednice ući u Raj. Mtihammed je

više volio pravo zalaganja, bez sumnje zato što se nadao da će, koristeći ga, postići znatan uspjeh. Predaje opisuju vrlo živo kako »žitelji pakla« (gahannamiyyun) bivaju oslobođeni iz svog strašnog stanja. Neki su relativno malo propatili od ognja; drugi su već djelimično pretvoreni u pepeo. Poprskani vodom iz vrela života, oni se vraćaju u zdravo stanje. Islam se, međutim, nije zaustavio na Muhammedovom zalaganju. Pored njega, u istoj ulozi nalazimo anđele, poslanike, vjerovjesnike, mučenike i svete osobe. Konačno, nakon svih ovih, još uvijek ostaje Allahova šafa'o, Muharnmedovo prvenstvo je u tome što je prvi koji je posredovao za svoju zajednicu. Napokon se raspravlja pitanje za koga je zalaganje djelotvorno. Dok se općenito kaže da će 70.000 pripadnika Muhammedove zajednice ući u Raj preko zalaganja jednog čovjeka, već klasična predaja na to odgovara da će šafa'u biti uslišana onima koji Allahu ne pripisuju nikakvo ravnopravno božanstvo. Ovoj grupi pripadaju i oni koji su poćinili velike greške (ahl al-kaba'ir). »Poslanik Božji reče: Moje je posredovanje namijenjeno velikim griješnicima naše zaiednice«. To gledište, međutim, ne dijele mutaziliti. Ar-Razi temeljito obrađuje mutazilitske poglede u svome komentaru Kur'ana; prema njima, nema šafa'o, jer nitko ne može biti spašen Pakla, kad jednom u njega bude bačen. Ovo odricanje posredovanja zasniva se na nekim stavcima Kur'ana koji su ranije navedeni. v

SEHADA (a. šahadai, »iskaz svjedoka«, kako u običnom smislu riječi: »izvieštai očevica« (od šahide, »vidjeti«), tako i u religioznom ili pravnom smislu. U religiji je šehada »islamska vieroispovijed«: »Nema drugog Boga osim Allaha; Muhammed je Božji poslanik«; u širem smislu, šehada je svjedočanstvo koje se posviedočuie time da se bori za Islam i, prije svega, da se za njega, kada treba, umire u »svetorn ratu«. Musliman, koji padne u boju, zove se šahid, »svjedok«, »rnučenik«, npr. Ejub, MuratI; mašhad je grob mučenika. U građanskom i pravnom smislu, svjedok se zove šahid. v _ SEHID (a. šahid, množ. šuhada"), »sviedok«, »rnućenik« često se koristi u Kur'anu (kao i šahid, množ. šuhud, od čega se jasno ne razlikuje), s prvenstvenim značenjem »svjedok«. Slijedeći su primjeri tipični za razne kontekste li kojima se javlja: s. II,133: »Vi niste bili prisutni kad je [akubu smrtni čas došao i kad je sinove svoje upitao ... «, Sura XXIV, 6: »A oni koji okrive svoje žene a ne budu imali drugih svjedoka nego su samo oni svjedoci«. Sura II,143: »1 tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi ... «; s. L,2l: »i svako će doći, a s njim vodič i svjedok«, Šehid se često pojavljuje kad se govori o Bogu, npr. u s. III,98: »kad je Allah svjedok svega što radite«, Stoga je šehid jedno od »najljepših imena« (al-osma' al-husnai Allahovih. U Kur'anu se ne nalazi šehid u značenju »mučenik«. Tek su kasniji komentatori nastojali to značenje vidjeti u suri IV,69. Kur'an uvijek koristi opisne izraze da bi protumačio taj pojam, npr. s. III,157: »A ako vi na Allahovom putu poginete ili umrete, oprost i milost Allahova su zaista bolji od

---~--

574

------

-----

Šejh

onoga što oni gomilaiu«. Sura III,169: »Nikako ne smatraj mrtvima one koji su na Allahovu putu izginuli. Ne, oni su živi i u obilju su kod Gospodara svoga«. Sura XLVII,4-6: »Kada se u borbi s nevjernicima ... On neće poništiti djela onih koji na Allahovu putu poginu, i On će ih, sigurno, uputiti i prilike njihove poboljšati i u džennet ih uvesti, o kome ih je već upoznao«. Mučenik koji svoje vjerovanje potkrijepi smrću u boju protiv nevjernika u čitavoj je hadiskoj književnosti šehid; njega čekaju na nebu velike povlastice koje se rado opisuju u brojnim hadisima. Mučeništvo ga izuzima od ispitivanja u grobu koje provode »anđeli-ispitivaći- Munker i Nekir, a nije potrebno ni da prođe kroz čistilište barzah, Mučenici zauzimaju najviše mjesto u Raju, pokraj Božjeg prijestolja; Poslanik je u jednoj viziji ugledao najljepše mjesto u Raju, a to je bilo Diir aš-šuhadd', Rane koje šehid zadobije u džihadu na Sudnji dan se zacrvene poput krvi, sjaju i mirišu na mošus. Nijedan od rajskih žitelja nikad se više neće vratiti na zemlju osim šehida: jer on, zbog posebnih povlastica koje uživa u Raju, poželi da još deset puta proživi mučeništvo. Mučenici smrću dobivaju oslobođenje za sve grijehe, tako da ne traže Poslanikovo posredovanje, a u kasnijim predajama nalazimo kako čak posreduju za druge ljude. Kako su već čisti, jedino njih od svih ljudi ne treba prati prije pokapanja - to je stajalište našlo mjesta i u Fikhu. U pravnim knjigama o šehidu se govori u poglavlju o salatu u vezi sa molitvom za mrtve, a razlike u gledištima pojedinih škola (koje su vrlo zanimljive) svode se na pitanja o pranju šehida, o tome da li nad njim treba izgovoriti molitvu za mrtve, da li mora biti pokopan u okrvavljenoj odjeći ili ne, itd. Pravi se razlika ako je šahada izvršena za ovaj svijet ili za drugi, ili pak za oba svijeta: budući da je to etičko djelo, ono mora biti prosuđivano s obzirom na svoj nijet (niyya). Do pravnog razmatranja slučaja ne dolazi ukoliko čovjek, iako ranjen u bici, ipak nije podlegao ranama, te je bio u stanju srediti svoje stvari prije smrti. Katkada nalazimo odlomke fl [adl aš-šahdda u knjigama o džihadu; u njima se mučeništvo slavi u stilu Hadisa. Slavljenje šahade imalo je za posljedicu pravu žudnju za mučeničkom smrću, a, prema nekim predajama, čak su i Muhammed i Omar za njom čeznuli. Ovaj talab aš-šahčda pravovjerna teologija nije nipošto odobravala, već ga je, naprotiv, zabranjivala, jer on suviše sliči na samoubojstvo, koje je Islam uvijek osuđivao. Stoga su tihe moralne obaveze kao post, redovita molitva, čitanje Kur'ana, zahvalnost roditeljima, poštenje prilikom ubiranja poreza, učenje, oduvijek cijenjeni kao ravnopravni (pa i više od toga) dobrovoljnoj smrti: sve su to djela na Allahovom putu, fl sabll Alliih (ovaj izraz s postupnim prestankom osvajačkih ratova sve više gubi ratnički, a zadobija - kao i šehid - mirnodopski, moralni smisao) i omogućuju ljudima istu nagradu koja je obećana za šuhada' (usp. također kasnije razlikovanje između gihiid al-akbar (»veći džihad«), borbe protiv samog sebe, i gihad al-asgar (»manji džihad«), tj. »svetog rata«, Ali i samo shvaćanje šehida doživjelo je značajan razvoj, koji se djelomično vidi i u Hadisu, tako da je na kraju gotovo svatko tko je umro naprasnom smrću i pobudio sažaljenje u očima naroda postajao mučenikom, te je uskoro počeo biti smatran svetim čovjekom. Važan činitelj toga razvoja bila je vrlo stara

sklonost naroda da štuju svete ljude. U tom smislu, svatko tko umre od bolesti, kao što je kuga ili »trbušne bolesti«, smatra se šehidom; svatko tko umre naprasnom smrću, npr. od gladi, žeđi, utapanja, opekotina, otrova, groma, ako bude živ zakopan ili ga ubiju pljačkaši ili usmrte divlje zvijeri ili ako žena umre pri porođaju - gledaju se na isti način. Nadalje, ako netko umre prilikom obavljanja nekog pohvalnog čina, npr. prilikom hodočašća ili u stranoj zemlji, bez prijatelja i rođaka, ili na putu koji je sunna, ili pri posjeti grobu nekog sveca ili u molitvi, ili zbog stalnog pranja ili petkom u noći ili u potrazi za vjerskim znanjem ili braneći pravicu protiv nepravde; tkogod ostane čedan unatoč ljubavi, a ne oda tajnu već je odnese sa sobom u grob - on umre kao šehid, kao i svatko tko umre boreći se protiv vlastitih nagona u »većern džihadu«. Grob takvog šehida smatra se mešhedom (mašhad), te uživa štovanje vjernika i postaje ciljem hodočašća. Za mnoge takve mešhede može se dokazati da se odnose na predislamski lokalni kult koji se u tom drugom obliku nastavio u Islamu. U mnogim slučajevima, riječ mešhed koristi se za označavanje lokalnih kultnih središta koja nemaju nikakve veze sa šehidima; na turskom, riječi šehidlik i mešhed nazivi su za groblje općenito. Iz natpisa se vidi da su često muslimanski graditelji mešahida gradili ove za života, kako bi uživali blagodati svojih dobrih djela već ovdje na zemlji. Protivno pravovjernoj religiji, mnoge sekte strogo su se pridržavale izvornog smisla pojma šehid; haridžiti su, na primjer, fanatično srljali u smrt u borbi protiv vlade koju su smatrali protupravnom, iako su pravovjerni teolozi smatrali da pobuna protiv vlade nije džihad koji jamči mučenički status. Za šiite mučeništvo igra posebno značajnu ulogu. Za njih je Husein pojam šehida, kralj mučenika, šah-i šuhada' (kao što je omiljeni mučenik sufija al-Haladž). Postoji opsežna literatura o mučeništvu Huseina i drugih članova Poslanikove obitelji - i to je specijalnost šiita; neka se ovdje navede samo glasovito djelo pod naslovom Rauidat aš-šuhadč' od Huseina ibn Alija al-Vaiza al-Kašifija koje je prevedeno na turski (prevodilac je Fuzuli, a naslov Hadikatii's-siiada) i na istočno-turski, a više puta je iskraćivano. Kult šehida znatno se razvio u mnogim pokrajinama Indije, gdje postoji i Sohid gang, grobnica golemih razmjera, u kojoj je navodno pokopano čak 150.000 mučenika. v

EJ H (a. šayl;). Ova riječ označuje nekoga tko pokazuje obilježja starije dobi, tko je prešao pedesetu. Koristi se za postarije rođake; šejh je poglavar plemena ili obitelji. U predislamsko doba, tituli sayyid (poglavar plemena) često je dodavan epitet šejh, što je označavalo zrelost u godinama, pa stoga i u duhovnim sposobnostima. Moralni utjecaj šejha nad beduinima bio je tako velik da je ta riječ počela označavati poglavara koji ima dugu i slavnu karijeru za sobom. U povijesti islamskog razdoblja, ta riječ često znači vrhovnog poglavara, a to su mu značenje često davali i pretendenti na kraljevstvo koji su nastojali oživjeti arapsku tradiciju. Tako se u desetom stoljeću reformator Abu Jezid nazvao Šayl; al-mu'minin, tj. »šeih vjernika«. Ibn Batuta spominje nekog namjesnika grada s takvim imenom. Bio je to naziv i za

S

575

Šejh-ul-islam

Turskoj sve do 18. stoljeća), kako šiitske tako i sunitske muftije izvjesnog ugleda dobivaju taj naslov. U Perziji su se stvari drukčije razvijale; ovdje je šejh-ul-islam sudska funkcija: on u svakom većem selu predsjedava vjerskom sudu sastavljenom od mula i mudžtehida. U safavidsko doba, postavljao ga je Sadr as-Sudar. Taj naslov dobio je najviše sjaja kada je bio pridjenut carigradskom muftiji, čija je funkcija u Osmanskom Carstvu zadobila golemo političko značenje u drugim muslimanskim zemljama. U prvim stoljećima Osmanskog Carstva, utjecaj mističkih šejhova bio je znatno veći od ugleda uleme; među­ tim, nakon obnove Carstva od strane Mehmeda I, dolazi do žestoke borbe između novih pravovjernih sunitskih i mističko-šiitskih utjecaja, borbe koja će pod Selimom I završiti pobjedom pravovjerstva. Povijesna pragmatička predaja nije uzimala u obzir ovaj razvoj, pa je treba uzimati s velikim ogradama; starija vrela, nažal~st daju malo obavijesti. Tako je zbirka životopisa aš-Šaqa'iq an-Nu'maniyya (napisana za Sulejmana I) sastavljena na osnovu pravovjernih stajališta, ali je iz nje sasvim jasno da je većina starijih pravnika osmanskih zemalja učila u Egiptu ili Perziji, ili pak imala arapske i perzijske učitelje; neki su od prvih carigradskih muftija i sami bili stranci kao npr. Fahr ad-din al-Adžemi (muftija od 1430-1460) i Ala ad-din al-Arabi. Prema kasnijoj predaji, već je Osmanov punac Šejh Ede Bali bio prvi muftija osmanskih zemalja. Ona isto tako tvrdi da je muftija al-Anem bio postavljen već u vrijeme Murata II, te da je imao vlast nad svim drugim muftijama, a da je Mehmed II nakon osvajanja Carigrada dao službeni naslov šejh-ul-islam (Seyhiilislam) muftiji nove prijestonice, Hizr-begu Čelebiju, kojem je istodobno dana vlast nad dva kazi-askera, iako ništa ne ukazuje na to da je muftija već tada bio značajna osobnost. Prema zborniku Saqa'iq, taj Hizr-beg bio je samo carigradski kadija, dok je Fahr ad-din al-Adžemi bio muftija. Kasnije, međutim, životopisac šejh-ul-islama počinje sa životopisom muftije Muhameda (Mehmeda) Šemsedin Fenarija (u. 1430), ali to je samo zato što slijedi već uvriježenu praksu. Tek se pod Selimom I počeo očitovati utjecaj carigradskog muftije, koju je službu tokom 24 godine obavljao glasoviti Zembili Ali Džemali-efendija. U njegovo doba (od 1501. do 1525) bila je važnija funkcija dvaju kazi-askera, jer su oni prisustvovali carskom Divanu, a muftija još nije. Za vrijeme Sulejmanove vladavine, carigradski muftija zadobio je neospornu vlast nad ulemom Carstva, uključujući sve sudačke razrede. Taj muftija bio je Čivi Zade Muhjidin-efendija; spomenimo i to da je on bio prvi muftija kojem je sultan (godine 1541) oduzeo službu. Ugled carigradskog muftije u svakom slučaju rastao je spontano i on ga nije dugovao želji sultana da ga poveća davanjem naslova šejh-ul-islam (taj naslov, uostalom, u to doba nosile su mnoge muftije). Ovaj razvoj stvari ima više tumačenja. Gaudefroy-Demombynes vidi upadljivu sličnost između položaja carigradskog muftije i abasidskog halife na mamelučkom dvoru u doba koje prethodi turskom osvajanju Egipta. S druge strane, tvrdi se da je na organizaciju uleme Osmanskog Carstva s vjerskim poglavarom na čelu imala izvjestan utjecaj kršćanska hijerarhija carstva, s ekumenskim patrijarhom na čelu. U ustanovi šejh-ul-islamata treba, među­ tim, vidjeti ostatak stare mističke vjerske tradicije u osmanskoj državi, tradicije koja je, usporedo sa svjetovnom

namjesnika Medine - Šayb al-Haram. Ibn Haldun pripovijeda kako se na hafsidskom dvoru u Tunisu prvi ministar, regent carstva, koji je namještao sve službenike, zvao Šejh Almohada. Muhamed, utemeljitelj vatasidske dinastije, uzeo je baš kao i Muhamed al-Mahdi, utemeljitelj dinastije Sadijskih Šerifa, titulu aš-Scvh: Danas titulu šejh s neskrivenim ponosom nose svi oni koji vladaju, upravljaju ili predstavljaju moć i ugled bilo u duhovnoj ili društvenoj sferi. To je uljudan termin, znak štovanja, značenje odlikovanja i svatko je sretan ako mu se njime obrate. Daje se ocu obitelji, političkom poglavaru dijela plemena nazvanog duar/dwar (u Sjevernoj Africi), koji obuhvaća skupinu ljudi zajedničkog porijekla. Daje se visokim vjerskim časnicima, učiteljima, učenim ljudima, ljudima u vjerskim krugovima, bez obzira na dob, svim onima koji se štuju zbog službe koju obavljaju, zbog dobi i zbog moralnih obilježja. Tako postoji Šayb al-islam, naslov Velikog muftije, najvišeg vjerskog časnika Islama, Šayb ad-din, ministar za vjeru, Šayb al-madina, glavar redarstva, Šayb al-balad, upravitelj grada. Al-Buhari i Muslim dva su šejha u najboljem smislu riječi; službeni vođa hodočašća u Egiptu zove se Šayb al-gamal. U muslimanskom vjerskom bratstvu, tariqa, naslov šeiha je osobito pun značenja: šejh je starješina derviškog reda. EJH-UL-ISLAM (a. šayb al-islam), jedan je od počas­ nih naslova koji se prvi put spominje u drugoj polovini četvrtog stoljeća nakon Hidžre. Dok su druge složenice s riječju islam nosile osobe koje su imale svjetovnu moć (naročito fatimidski veziri), naslov šejh-ul-islam uvijek je bio rezerviran za ulemu i mistike, kao i drugi počasni naslovi kojima je prvi dio šejh (npr. šayb ad-din; Ibn Haldun daje pravniku Esedu ibn al-Furatu nadimak Šayb al-futya). Od svih tih naslova jedino šejh-ul-islam ima široku upotrebu. Tako su u 5. st. po Hidžri poglavara šafiitskih teologa u Horasanu Ismaila ibn Abderahmana suniti nazvali šejh-ul-islam u najboljem smislu (usp. također Džuvejni, Gihanguša, 11,23, gdje se govori o šayb al-islam-i lfurasan), dok su istodobno pristaše mistika Abu Ismaila al-Ansarija (1006-1088) tražili za njega taj naslov. U 6. st. po Hidžri Fahr ad-din ar-Razi nosio je naslov šejh-ul-islam. Dalji primjeri u stoljećima koja su slijedila su mistik Šejh Safi ad-din od Erdebila i teolog at-Taftazani. U Siriji i Egiptu, međutim, naslov šejh-ul-islam smatrao se počasnim (ali ne i službenim) naslovom koji se mogao davati samo pravnicima i to onima što su svojim [etuama postigli izvjesnu slavu i odobravanje ostalih pravnika, osobito u početku mamelučkog razdoblja. Tako su u polemikama, koje je izazvalo učenje Ibn Tajmije, njegovi protivnici osporili ovome naslov šejh-ul-islam, koji su mu bile dale njegove pristaše. Modernisti našeg vijeka, koji su pod utjecajem Ibn Tajmije i Ibn Kajim al-Džauziie, smatraju ovu dvojicu pravnika vjerskim vođama koji stvarno zaslužuju naslov šejh-ul-islam. Oko 1300. godine šejh-ul-islam je već postao naslovom, koji je svaki ugledniji muftija mogao za sebe zahtijevati. Mahmud ibn Sulejman al-Kefavi (u. 1582) kaže u biografiji hanefitskih pravnika da se titula šejh-ul-islam daje onim muftijama koji rješavaju nesuglasice i odlučuju o općim pitanjima discipline. Tako do danas u Egiptu i Rusiji (a u

S V

,

---------

576

Šejh-ul-islam vlašću, tražila i vjersku vlast koja neće imati pravnih ovlaštenja, ali će na neki način predstavljati vjersku savjest naroda. Ova posljednja pretpostavka lakše objašnjava upornost s kojom je institucija šejh-ul-islama zadržavala svoj položaj tokom narednih stoljeća, unatoč mogućnosti koju je sultan imao (i kojom se često služio) da otpusti one koji su držali taj naslov. Osman II (1618-1622) otišao je tako daleko da je lišio muftiju svih prerogativa moći, samo zato što je ovaj odbio izdatifetvu kojom se ozakonjuje bratoubojstvo; međutim, sve su te prerogative bile vraćene za vrijeme njegovog nasljednika. Murat IV je čak dao pogubiti muftiju Ahi Zade Huseina (1632), a da dostojanstvo službe nije bilo ugroženo. Šesnaest godina kasnije muftija Abdurahim-efendija potaknuo je svrgavanje s prijestolja i smaknuće Ibrahima I, ali će ga to stajati službe. Zadnji muftija, koji se zadržao na toj funkciji dugi niz godina, bio je Ebusuud (1545-1574). Nakon njega, oni su slijedili jedan za drugim u razmaku koji je prosječno iznosio tri do četiri godine. Od kraja 16. stoljeća nadalje omogućeno je istoj osobi da postane muftija nekoliko puta. Česte promjene muftija bile su u vezi s političkim spletkama velikih vezira, carskog harema, janjičara; te spletke često su teško kompromitirale i same muftije, npr. znamenitog Kara Čelebi Zade; ali većina njih bili su pošteni ljudi, premda je njihova politička samostalnost bila uglavnom tek iluzija. Od početka 16. stoljeća muftije su potiecale iz osmanskih zemalja i, kao i ulema, pripadali muslimanskim porodicama; u tome su se razlikovale od visokih državnih službenika i vojnih časnika, koji su često bili sinovi kršćana unovačeni devširmom. Kasnije muftije često su pripadale raznim pokoljenjima iste obitelji. Oni su obično postizali mašyahat-i islamiyye (turski se izgovara: me§ihat) nakon što bi prošli kroz više sudske službe; tako je većina muftija prije te funkcije obavljalo službu kazi-askera. Taj je običaj potakao među ulemom i njezinim poglavarima osjećaj pripadnosti vlastitoj službi, koji se često očituje tokom povijesti. Za razliku od običaja, koji je vrijedio za visoke sudske službe, naslov šejh-ul-islam nije se dodjeljivao onome tko se nije s tim suglasio (samo su dvije iznimke toga pravila). Važnost položaja šejh-ul-islama u državi našla je odraza u ceremonijalu. Budući da se, prema kanunu o ceremonijalu, on smatrao »Abu Hanifom svoga vremena", samo je veliki vezir bio viši od njega po rangu. Pored naslova šejh-ul-islam, on je imao i druge naslove, od kojih se najviše koristio mufti al-anam (Miiftilenam). Politička uloga šejh-ul-islama formalno se svodila na donošenje fetve. U funkciji donošenja fetve na zahtjev pojedinaca uskoro ga je zamijenio fetva emini, ali golemo značenje pridavalo se [etuama koje se odnose na pitanja politike i javne discipline. Prvom tipu pripada, na primjer, fetva Alija Džemalija o ratu protiv Egipta (1516) kao i ona Ebusuuda o ratu protiv Venecije (1570). Za vrijeme Osmana II, muftija Esad-efendija odbio je fetvom ozakoniti bratoubojstvo osmanskih vladara. Fetve, koje su se odnosile na javnu disciplinu, bile su, na primjer, ona Ebusuuda koja je odobrila pijenje kafe, ona Abdulah-efendije o postavljanju štamparskog stroja (1727), te ona Esad-efendije kojom je ozakonjen Nizam-i Cedid Selima III. Muftije su sudjelovale u carskom zakonodavstvu time što su svojim fetvama ozakonile razne kanun-name (npr. Kanune Sulejmana I potvrdio je Ebusuud). Pored

ovoga, postojao je običaj da se šejh-ul-islam pita za savjet o svim važnijim političkim problemima. U većini slučajeva, muftije su povoljno utjecali na javne poslove, iako su zbog osobnog posredovanja često trpjele od sultanovih proizvoljnih postupaka. Iako u Osmanskom Carstvu 19. i 20. stoljeća šejh-ul-islam nije više igrao tako važnu političku ulogu, ipak se povremeno pitao za mišljenje, onda kada su političke prilike to zahtijevale, kao na primjer prilikom svrgavanja Abdulhamida 1909. g., prilikom objavljivanja džihada 1914. g., te fetve protivankarskih nacionalista 1920. g. Fetve iz 1914. godine ne tiču se samo politike Osmanskog Carstva, već su upućene čitavom islamskom svijetu. To odaje novi, širi, panislamski koncept osmanskog šejh-ul-islamata. Taj koncept razvio se u Turskoj u 19. stoljeću, vjerojatno u vezi s novim teorijama o halifatu. I baš kao i ove teorije, ideju o središnjoj važnosti šejh-ul-islama za čitav islamski svijet prvi put nalazimo upravo kod evropskih pisaca. Već ga putnici 16. stoljeća (npr. Ricaut) uspoređuju s papom. Volney ga smatra predstavnikom duhovne moći halife nad čitavim islamskim svijetom. U pravnom smislu, doduše, fetva je upućena svakom muslimanu koji hoće da je slijedi, ali tek se 1914. pokušalo iskoristiti veliki duhovni ugled, koji su u to doba šejh-ul-islamu u Carigradu pridavali, kako kršćani tako i muslimani. Kao poglavar hijerarhije uleme, muftija je stekao pravo da sultanu preporučuje osobe koje treba imenovati na više sudske funkcije. On sam vrlo je rijetko bio sudac. Kada se krajem 18. stoljeća počela modernizirati uprava Osmanskog Carstva, postupno se oformio upravni odjel na čelu sa šejh-ul-islamom. Tada je već bilo nekoliko osoba koje su muftiji pomagale u obavljanju njegovih mnogobrojnih dužnosti, tako na primjer kethiida ili kahya (ćehaja), koji su mogli predstavljati muftiju, telhisci koji je bio njegov zastupnik u vladi, mektupcu ili glavni tajnik, te fetva emini, čija je dužnost bila da pripremi i objavifetvu koju je javnost tražila. Svi ovi službenici imali su vlastite urede. U razdoblju Tanzimata (nakon 1839) učvršćena je ova podjela na odjele. Šejh-ul-islam je dobio kao svoje službeno sjedište nekadašnju rezidenciju janjičarskog age; u tom uredu nazvanom Seyhiilislam Kaptsi ili Bab-i Fetva nalazile su se službe njegovog odjela sve do njihovog ukidanja. Odjel se bavio organizacijom i rukovođenjem svih ustanova koje su zasnovane na vjerskoj osnovi, izuzev upravljanje vakufima. Tako je šejh-ul-islam postao kolega drugim glavarima ministarstvenih odjela, koji su stvoreni tokom 19. stoljeća. Postao je član Ministarstva, pa je i trajanje njegove službe ograničeno trajanjem mandata kabineta, čiji je bio član. Zadržavao je prednost pred ostalim ministrima, što je našlo odraza i u 27. članu Ustava Midhat-paše iz 1876. g., prema kojem sultan izravno postavlja velikog vezira i šejh-ul-islama, dok ostale ministre postavlja veliki vezir. Već su u 18. stoljeću veliki vezir i šejh-ul-islam bili jedini službenici koji su postavljeni na dužnost u prisutnosti sultana. Utjecaj šejh-ul-islama sve je više opadao što su ustanove Osmanskog Carstva postajale svjetovnijim. Utemeljenje Državnog vijeća 1839. g. (Sura-YI Devlet) lišilo ga je, uveliko, utjecaja na unutrašnje poslove; osnivanje novih građanskih i kaznenih sudova 1879. g., na čelu s novim ministrom pravosuđa (Adliye Nezareti), dovelo je do daljnjeg smanjenja njego-

577

Šejtan

opiranja Bogu odgođeno je do smaka svijeta, kada će oni za kaznu gorjeti u Paklu. On nije gospodar Pakla; prema Kur'anu, Malik je njegov gospodar. Njegov stalni epitet ragzm po predaji potječe od Ibrahimovog kamenovanja đavla na Mini. Ostali nazivi za Šejtana su Tagia i Gann (što navodno znači otac džina). Zmija, koja je pomogla Šejtanu da zavede Adema, kažnjena je tako što su joj oduzete noge, ali je paun, također posrednik, prošao nekažnjen. U vjerskom smislu, šejtan je ona sila koja se u ljudskom srcu suprotstavlja Bogu. On u uho šapće prijedloge pune zamki, oblačeći ih u zavodljivo ruho. Kur'an te čine pripisuje sad jednom šejtanu, sad nekolicini njih. Kasnije se govorilo da na svakog čovjeka spada po jedan šejtan tako da svatko može reći »moj šejtan«. To je pravilo beziznimno, tako da je čak i Jahja ibn Zekeriia (Ivan Krstitelj) imao svoga šejtana, iako je bio isuviše dobar, a da bi slušao njegovo zlobno podmetanje. Veza čovjeka sa njegovim šejtanom čvrsta je kao i njegova veza s vlastitom krvlju. Ali ne radi se o dvojnosti, jer šejtan zapravo nema moći nad čovjekom, već svoje uspjehe jedino duguje lukavosti. On ne može iskoristiti te uspjehe, jer se boji Boga, pa ostavlja čovjeka na cjedilu, čim ga navede na grijeh. Narod vjeruje da svakog čovjeka čuva i anđeo koji mu savjetuje dobra djela i šejtan koji ga navodi na zlo. Navodno je Hasan al-Basri rekao: »Oni su dvije misli koje nasrću na ljudski duh". Tako je on duhove sveo na duševna stanja. Šejtani su oba spola i k tome odvratni. Mogu se pojaviti u ljudskom obliku tako da ništa čudno ne odaje njihov identitet. Mjesto stopala, oni imaju kopito. Mnogi su imali i ime. Poznata su imena nekih od njih koji su pripadali pjesnicima. Ferezdekov demon zvao se Amr. Među najmoćnijima bili su šejtan: Indije i Sirije; poznata su imena njihovih vođa. Njihovo su oružje bolesti, posebno kuga. Neki pričaju da su šejtani za vrijeme mjeseca ramazana svezani, a zaštitu protiv njih predstavlja pijetao. Pokušalo se svesti te ideje u neki sustav. Džin koji ne vjeruje - to je šejtan; onaj koji je tako snažan da pokreće kuće i koji može čuti božanske planove je marul (buntovnik), a još je jači od njega 'ifris. Duhovi koji napadaju dječake zovu se aruxih, Neki ljudi imali su moć nad raznim vrstama duhova, ali ne nad svima. Tijelo mahduma trebalo bi biti čvrsti hram (haykal) za duhove, ako ih čovjek želi svladati.

vih nadležnosti. Proveden je niz zakonodavnih mjera kojima je određen djelokrug pravosuđa u suglasnosti sa šerijatskim i državnim (laičkim) sudovima. Ove mjere značajan su sastavni dio mlado turskih vjerskih reformi, a logičan završetak toga bio je kada je mlado turska vlada 1916. g. stavila upravu nad šerijatskim sudstvom u ruke Ministarstva pravosuđa, a upravu nad medresa ma u ruke Ministarstva prosvjete. Ovaj korak opravdavali su pozivajući se na suvremene zakone. Cilj koji su postavili bio je izbjeći pogreške učinjene u doba Tanzimata i ograničiti mesihat-i islamiye na probleme isključivo vjerske naravi. U tom je smislu 1917. g. u okviru institucije šejh-ul-islama osnovan posebni propagandni odjel. Nakon primirja u Mudrosu (2. novembra 1918), nova je vlada opozvala mladoturske reforme. Ali tada se već vrijeme šejh-ul-islamata primicalo kraju; u novembru 1922., nakon pobjede turskih nacionalista, ukinute su sve stare vladine ustanove Osmanskog Carstva. Njihove funkcije preuzeli su službenici nove vlade u Ankari. Ta vlada nije više uključivala šejh-ui-islamat. Prilikom uspostavljanja nove vlade, osnovan je, doduše, senat vekaleti, ali protuvjerski duh Velike narodne skupštine nije dozvolio dug vijek ove imitacije institucije šejh-ul-islama; zakonom, koji je objavljen 3. marta 1924. (na dan ukinuća osmanskog halifata), ustanova je zamijenjena skromnijim uredom diyanet isleri reisligi. v

EJ T A N (a. šaytan), Sotona. U rječnicima nalazimo ovu definiciju: »Svaki oholi i buntovni džin, čovjek ili životinja«. Rijeć šejtan, kada se odnosi na duhove, ima dva različita značenja, značenje đavla i značenje nadljudskog bića, iako se oba značenja prožimaju. U pričama o Sulejmanu (Salomunu) šejtan je džin koji posjeduje veće znanje od ostalih džina. Ali njegova je moć ipak ograničena. Usko povezana s ovim je upotreba te riječi u smislu genija. Istom redu ideja pripada vjerovanje da je pjesnik u posjedu šejtana koji je nadahnuo njegove riječi. Kasniji pisci znaju imena ovih bliskih nam duhova. Postoje dokazi da su arapski neznabožaćki bogovi kasnije bili svedeni na rang demona. At-Tabari (Tafszr) kaže da su šejtani oni koje su nevjernici slušali zanijekavši Boga. Luk Kuzaha (Quza~) kasnije se nazivao šejtanoinm lukom, a dva šejtanova roga naziv je za pojavu koja prati izlazak sunca. Stara vjerovanja suočavana su i u predrasudi da šejtan jede izmet i svako drugo smeće, te da živi na granici svjetla i sjene. Ta riječ česta je u Kur'anu, ali se u surama prvog mekanskog razdoblja nalazi samo u neodređenom obliku jednine i to samo jedanput. Tek u drugom razdoblju nalazimo određeni oblik, što ukazuje na drugu zamisao. Šejtana prešutno poistovjećuju s Iblisom. Tako je aš-Šaytan vođa zlih duhova, a šejtan je duh, ali ne nužno zao duh. Ne postoji utvrđena predaja o odnosu Šejtana sa šejtanima i drugim džinima. Prema jednoj priči, on je njihov otac; prema drugoj, on snese jaja iz kojih se oni izlegu, a prema trećoj je Bog stvorio najprije njega, zatim njegovu ženu, a iz njihove veze nastala su tri jaja iz kojih su se izlegle različite vrste džinova. Kur'an kaže da je šejtan načinjen od vatre (VII,12; XXXVIII,76); komentatori su to preciznije definirali, rekavši da su anđeli nastali od svjetla, šejtan od vatre ili od dima vatre. Nije jasno da li šejtani uopće imaju tijelo ili je ono napravljeno od vrlo tanane tvari. Kažnjavanje šejtana zbog

S

v

E R H (a. šarh), »otvaranje«, »komentar«. Saraha znači »proširiti«, »otvoriti«, a onda »objasniti«, »komentirati«.

S

l) Šar~ je naslov s. XCIV, čiji prvi stavak glasi: »Zar nismo tvoje grudi otvorili, proširili?« Predanje, koje doslovno shvaća taj stavak glasi: kada je Muhammed bio u naručju svoje amme, dva su mu anđela otvorila grudi, uzela srce i oprala ga, a onda ponovo vratila unutra. 2) Šar~ je, u raznim znanstvenim granama, komentar nekog djela koje se izučava; uz to postoje i glose (hašiya). Brojne rasprave i glasovite pjesme arapske i perzijske književnosti bile su komentirane, npr. komentari arapskih pjesama zvanih Mu'allaqat, Mesnevije, glasovitog Rumijevog pjesnič­ kog djela na perzijskom, pravnog djela Muuxuia", gramatike Alfiyya, Haririjevih Makama, zvjezdoznanskih rasprava; tu su, nadalje, Ibn Rušdovi (Averroes) veliki, srednji i mali komentar Aristotela. Komentari Kur'ana zovu se tafsir.

578

Šerif

v

_ E R I F (a. šari], množ. ašraf, šurafii') , »plernenit«, »uzvi-

neki autoritet na svome području. Ad-Dahabi daje tu titulu Dvanaestom imamu Aliju ibn Muhamedu. Ta riječ se primjenjivala i na sufijske autoritete, svete osobe i poznate teologe. Izraz Sayyidi ili Sidi postaje vrlo popularan za osobe na koje se gleda kao na svete, a i izraz je kojim su se robovi obraćali svome gospodaru. Kao i oš-šerif, i as-sejid se u mnogim islamskim zemljama koristi samo za Hasanide i Huseinide. U Hidžazu, npr., običaj je zvati šerif samo one Hasanide, čiji su preci živjeli u Meki, a naziv sejid dati samo Huseinidima. Ali su Mekanci govorili o Velikom šerifu kao o »sayyidana«, a kasnije su članovi njegove obitelji dobili titulu sejid. Imena sayyid i mir (amir), koja se koriste u Perziji, tekuća su i u Turskoj i Indiji. Uz titulu sayyid, uobičajenu na Malajskom arhipelagu, postoji u Ačehu i počasna h.abib (»dragi,,), koja se koristi i u Arabiji. U abasidskom razdoblju, ašra], Abasidi i Talibidi, bili su, obično, pod vlašću naqiba, »maršala plemstva«, kojeg su oni birali. Po općoj teoriji, njegova je dužnost, a morao je dobro znati rodoslovlje, držati popis plemstva, unositi u njega datume rođenja i smrti, te ispitivati vrijednost ustvrđenih alijevskih rodoslovlja. On je bdio nad ponašanjem šerifa (ešraf], opominjao i sprečavao narušavanje njihovog ugleda. Također je ubrzavao njihove zahtjeve, posebice one upućene riznici, priječio brakove sa nižim slojevima i nadzirao da li se dobro vode šerifski vakufi. Zeleni turban, koji je postao uobičajena oznaka ešraja, posebno u Egiptu, bio je rezultat odluke sultana al-Ašrafa (Ešrefa) Šabana (1363-1376). Po jednom drugom vrelu, to obilježje je poteklo od odluke egipatskog paše as-Sejida Muhameda aš-Šerifa iz 1596 god; kada je htio pokazati kisvu za Kabu, naredio je ešrafima da dođu pred njega sa zelenim turbanima. No to nije postalo običaj za sav islamski svijet. U Arabiji, rijetko se ovijao drugi do bijeli turban, a zeleni se radije nosio u Perziji i u Indiji; an-Nebhani tvrdi da zeleni turban u Carigradu nije znak plemenite krvi: nosili su ga i studenti i učenjaci, pa i zanatlije. Zato su mnogi cšrafi, kaže se, izbjegavali nositi zelenu boju. Poslanikova krv odlikovala se i na druge načine, prema pravovjernim gledištima. Ona nije, npr., mogla sudjelovati u sadaki. Fatimini sinovi imali su povlasticu da se zovu »sinovi Božjeg poslanika«, te se tako izravno označavalo njihovo potomstvo od Poslanika. Stoga im se često obraćalo kao Ibn Rasul Alliih. Nitko od ahi al-bayta neće trpjeti paklene kazne, a oni će prvi ući u Raj, uz Poslanika. »Sinovi Božjeg poslanika« mogu biti sigurni u Božji oprost, te se nepravda, koju oni nanesu, mora prihvatiti kao Božja providnost. Ljubav prema ahi al-bay tu temelji se na Kur'anu (XLII,23). Nadalje se naglašava da završetak tašahhuda sadrži molitvu za Muhammedovu obitelj. Poštovanje prema ešrafima mora se uvijek pokazati, posebice prema pobožnim i učenim među njima. Brojni sejidi i šerifi postojali su diljem islamskog svijeta. Neke šerifske obitelji su zadobile i vlast za duže ili kraće razdoblje, npr. u Tabaristanu, Dejlemu, zapadnoj Arabiji, Jemenu i Maroku. Druge su imale lokalni utjecaj, ali većina ih je živjela i živi u vrlo skromnim uvjetima.

S

šen«, korijen koji izražava ideju uzdizanja i isticanja, a znači prvenstveno slobodnog čovjeka, koji može tražiti ugledni položaj zato što potječe od glasovitih predaka. Naravno, pretpostavljeno je da su hvalevrijedne kvalitete oca prenesene na njegove potomke. Imati nekoliko glasovitih predaka je traženi uvjet za šaraf (i hasab) dahm, »solidno« plemstvo. Ašriif su bili glavari odličnih obitelji, kojima je bilo povjereno upravljanje plemenskim poslovima ili savezom gradova. Šerif znači osobu od važnosti nasuprot nekom od nižeg društvenog stanja, a takvo društveno razvrstavanje je protiv islamskog učenja, koje je bilo protiv društvene osnove plemstva (»Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najviše boji«, XLIX,13). U Islamu, pod utjecajem šiitskih pogleda i sve većeg štovanja Poslanika, članstvo Muhammedove kuće postaje znak posebne odličnosti. Izraz ahi al-bayt dolazi iz Kur'ana (XXXIII,33), a šiiti su to primijenili na Alija i Fatimu, i njihove sinove, protumačivši to kroz dobro poznatu predaju o ogrtaču, koju usvaja i pravovjerna Predaja. Objašnjenje rečenice kao da se odnosi na »žene«, koje ostaje više u kontekstu, a koje su izložili Ibn Abas i Ikrima, nalazi svoje mjesto u nekim verzijama te predaje, u kojoj je Poslanik priznao Um Selemu za člana svoje kuće. Tekuće pravovjerno gledište počiva na usklađenom mišljenju prema kome izraz ahi al-bayt obuhvaća Poslanika, Alija, Fatimu, al-Hasana i al-Huseina, kao i žene Poslanikove. Ali se čak i Abasidi ubacuju u ajet (stavak) o očišćenju, te postoji protuteža hadisa o ogrtaču, koja uključuje al-A basa i njegove sinove u ahi al-bayt. No, ovome izrazu dano je još šire tumačenje u verziji tzv. hadit ai-taqalayn, kojim se ključna sintagma primjenjuje na one koji ne mogu sudjelovati u sadaki. Rod Benu Hašim stavljen je u prvi plan od strane Poslanikovih životopisaca. A onda se titula šerifa prenosi na dvije najvažnije obitelji Benu Hašima: Talibide i Abaside, što dolazi do očitovanja kod al-Maverdija. Iz literarne povijesti druge polovice 4/10. st." zna se za dva brata aš-Šerif ar-Radi i aš-Šerif al-Murtada. Prema as-Sujutiju ime aš-Šerifkoristilo se u ranom razdoblju (as-sadr al-awwal) za sve koji su pripadali ahi al-baytu, bilo za Hasanide, Huseinide ili Alavite, tj. potomke Muhameda ibn al-Hanefije, bilo za druge Alijeve sinove, ili za Džaferide, Akilide ili Abaside. Fatimidi su to ime ograničili na potomke al-Hasana i al-Huseina, i to je u Egiptu bio običaj za njihovog doba. Može se uzeti da je riječ ai-šerif u strogom smislu u to doba primjenjivana samo na Hasanide i Huseinide. U zaključku je as-Sujuti naveo i to da je plemenita krv (šaraJ) bila u Egiptu podijeljena na različite klase. Povjesničari su titulu šerif po prvi put primijenili na alijevce u razdoblju raspada Abasidskog Carstva, kada su se oni posvuda pobunili i zadobili vlast u Tabaristanu i Arabiji. Slučaj sayyida (xgospodara«, »gospodina«) sličan je onome šerifa. Sayyid (sejid) znači »gospodar« nasuprot robu. Uobiča­ jeno je ime za glavara plemena ili roda, čiji je autoritet poglavito zasnovan na osobnim kvalitetama. Izraz sejid izgleda da se počeo koristiti kao titula, posebice za Alijevce i Talibide oko istog vremena kada i šerif Na taj razvoj, po svoj prilici, nisu utjecale predaje, koje al-Hasana i al-Huseina, i njihove roditelje, opisuju kao sejide. U početku, izraz sejid prvo se upotrijebio za one koji imaju OO

---------------

. -_..

I I

---------------------~--

579

,. Vidi napomenu na stranici 13.

Šerijat v

_

E R /J A T (a. šari'a, takođe i šar', prvobitno infinitiv), »put ka pojilištu«, općenito »jasan put koji se sliiedi«, »put kojim trebaju ići vjernici«, »islamska religija«, a kao tehnički izraz »vjerski zakon Islama«, ukupnost Allahovih zapovijedi (također kao oznaka pojedinačne odredbe hukm, otuda množina šara'i' = ahhčm, što može biti istoznačno sa šari'a); sinonim je i kasnije sasvim zastarjelo šir'a, što se koristilo i za »običaj«. Šari' može, kao tehnički izraz, označa­ vati Poslanika kao navjestitelja šerijata, češće još Allaha kao zakonodavca. Mašril' je ono što je u šerijatu određeno. Nešto što pripada vjerskom zakonu ili nešto što mu odgovara, ono zakonito zove se šar'i . Tako je šar'] i suprotnost od hissi (»čisto osjetilno«); ono prvo označava izvanjski opažaj na djela, koja su i pravne forme, a ovo drugo sva kod kojih to nije slučaj, koja, dakle, u šerijatu nemaju značenja (ponuda i prihvatanje su, npr., šar'] kod zaključenja ugovora, a pod drugim okolnostima hissi). Slično su šar' i hukm u suprotnosti sa haqiqa, stvarnim prilikama, od kojih one zakonom stvorene mogu odstupati. Terminološka upotreba polazi od nekih kur'anskih mjesta. S. XLV,18 (iz zadnjeg mekanskog razdoblja): »A tebi smo poslije odredili jedan šerijat u vjeri, zato ga slijedi i ne povodi se za strastima onih koji ne znaju«; XLII,13 (iz istog razdoblja): »On vam je propisao religiju (šara'a), koja ... «; XLVII,20: » ... bogove koji im propisuju vjeru (šara'u), koju Allah ne odobrava«; V,48 (iz medinskog doba): » ... svima vama smo šir'a i minhag propisali«. Ovdje izrazi šari'a i šir'a još nisu tehnički izrazi. Stara definicija šerijata navedena je od at-Tabarija uz s. XLV,l?: šerijat obuhvaća nasljedno pravo (farč'id), I;add-kazne, zapovijedi i zabrane. D kasnijem sustavu se pod šari'« i šar' razumijevalo Allahove propise koji se odnose na ljudska djela, od kojih se oni koji pripadaju etici odvajaju i, kao adab, sažimaju. Fikh (pored znanosti tefsira i hadisa i pomoćnih disciplina) jeste znanost o šerijatu i može se, ponekad, sinonimno s time upotrijebiti, kao što se usul al-fiqh označavaju i kao usid aš-šar', Po pravovjerju, šerijat je osnovica (manša') za prosudbu djela kao dobrih ili loših, koja, prema tome, proizlazi samo od Allaha, dok je, po mutazilitima, potvrđuje samo prethodni sud razuma. Šerijat kao »vanjski forum« uređuje samo izvanjske odnose obavezivanja spram Allaha i drugih ljudi, te dopušta da ono unutrašnje u čovjeku, njegov stav pred »unutrašnjim forumom«, počiva na samome sebi. Čak inijet (»namjera«), koja se, npr., traži kod mnogih religioznih čina, ne uključuje u sebe nikakav unutrašnji pritisak u srcu. Šerijat zahtijeva i uzima u obzir samo ispunjavanje propisanih formi. Tako se šerijat, na njemu utemeljene zakonske prosudbe djela (huhm), i sudačka presuda (qadč'), koja se treba držati samo vanjskog činjeničnog stanja, nalaze u suprotnosti prema savjesti i religioznom osjećaju odgovornosti (diyana, tanazzuh) pojedinca i njegovom unutrašnjem odnosu spram Allaha (ma baynahu wa bayna-tlldh}. Religiozni duhovi kao al-Gazali okretali su se protiv precjenjivanja zakonskog, a i samifakihi kažu da se ne smije zadovoljiti samo ispunjavanjem propisa šerijata. S time je povezan položaj šerijata kod sufija. Zakon je na putu sufije izlazišni stupanj, tako on može, s jedne strane, vrijediti kao neminovna osnovica za dalji vjerski život, koji treba ispuniti unutarnjim smislom poštivanje zakona (šari'«

= amr bi-iltizdm al-rubudiyya, »uput za pridržavanje pokornosti«, i haqiqa = muščhadat ar-rububiyya, »prornatranje Božje sarnodivote«, čine, tada, korelatski par), a, s druge strane, samo kao znamenska parabola i alegorija, konačno čak i kao izlišno i čak štetno formalno djelo, od kojeg se treba potpuno odreći. Poznavanje šerijata prvotno se crpjelo neposredno iz Kur' ana i Predaje (otuda fikhu pripadaju i znanosti tefsira i Hadisa); ali za samostalno istraživanje tih vrela nitko se, kasnije, kod sunita (sem među nekim hanbalitima, vahabitima i šiitima) nije držao nadležnim. Poznavanje šerijata posredovano je kasnijima, na mjerodavan način, putem vjerozakonskog sustava, koji je izrađen do najmanjih pojedinosti, čiji autoritet, u krajnjoj instanciji, počiva na nepogrešivoj idžmi; njemu ne može više izmaći pravovjerni musliman, dok je to, npr. učinio Mahdi Muhamed Ahmed, a čini to i modernizam. Razvoj fikha donio je sobom to da nema kodifikacije zakona u modernom smislu, a i ne može biti. Ipak, djela o fikhu, posebice ona koja su potekla iz kasnijeg doba i priznata su mjerodavnim u širokim krugovima (putem idžme), stvarno su »zakonodavne knjige: za pravovjerne muslimane: u njima on nalazi Allahov šerijat, razložen na za njega obavezujući način, i to prema učenju onog mezheba kojem pripada, dok Kur' an i Hadis mogu za njega imati samo vrijednost pobožne pouke. Ali nije svatko u stanju s dostatnim poznavanjem stvari osobno zaključivati iz knjiga o fikhu, kao što bi odlučio zakon u određenim slučajevima; za to, štoviše, laici potrebuju poučavanje neke stručne osobe. To se događa putem fetve (stručno mišljenje) i učene osobe, koja je izdaje, a koja se, po tome, nazvala muftija. D Allahov zakon ne treba pronicati razumom, on je ta'abbudi, tj. čovjek ga treba primiti s njegovim nejasnoćama i nepojmljivim odredbama, bez kritike, kao mudrost za kojom se ne traga. Ne može mu se tragati za uzrocima u našem smislu, za principima: on ima za temelj nikakvim principima vezanu volju Allahovu; stoga se i zaobilaženja zakona uzimaju kao dozvoljena upotreba sredstava koja je sam Allah stavio na raspolaganje. Islamski zakon, koji se historijski ostvarivao sudjelovanjem mnogih faktora koji se teško svi mogu tačno ocijeniti, muslimanima uvijek znači zakonom koji je uzvišen iznad ljudske pameti: utoliko pravo, kao ljudska logika ili sistematika, nije u njemu imala udjela. Ipak je dozvoljeno smjerno istraživanje značenja božanskog zakona, utoliko ukoliko sam Allah pokazuje put za to. Tako je često označeno dublje značenje i primjerenost (I;ikma) neke odredbe. Ali se uvijek čuva od toga da se takvim teoretskim razmatranjima prida prevelika vrijednost. Već iz tog razloga šerijat nije »pravo« u modernom smislu riječi, a isto toliko i zbog svoga sadržaja. Ono, kao nepogrešivo učenje o dužnosti, obuhvaća cjelokupni vjerski, politički, društveni, kućni i osobni život u punom opsegu ispoviedatelja Islama. Obavezan je pridržavati se obrednog zakona (mukallaf) samo punoljetan (biilig), koji potpuno vlada svojim duhovnim snagama ('aqil). Propisi šerijata mogu se, prema glavnom predmetu, sažeti u dvije velike grupe: l) odredbe o bogoslužju i obredne obaveze, 2) propisi pravne i političke naravi. Sva ta područja su, za muslimanski način mišljenja, potpuno jednovrsna (premda se, naravno, osjeća da prva, tzv. 'ibadat, imaju uže veze s Allahom), a isto vrijedi i za

S

580

Šerijat

zakon potpuno ostavlja na volju, te za koja ne treba očekivati ni nagradu ni kaznu; 4) »odbaciva. (makrith), tj. djela, koja, doduše, nisu kažnjiva, ali, sa zakonskog stajališta, moraju biti neodobrena; kasniji šafiiti poznaju još, kao slabiji oblik mahruha, hilč] al-awlii, »ono što se udaljava od očitog«; podudarno, postoji i awlii, »očito«, koje se nalazi između preporuke vrijednog i dopuštenog; 5) »zabranjeno: (hariim, a i maheiir), tj. pred Allahom kažnjiva djela. Nešto po zakonu sasvim rado gledano zove se matliib: to može biti [ard, sunna ili awlii; ponekad se tako koriste izrazi za »dopušteno: da obuhvaćaju i »odbacivo«, dakle ono što nije baš »zabranjeno«; za navedene kategorije postoji još više pododjeljaka imeđustupnjeva. Osnovi koji određuju da se djela uvrste u neku od ovih kategorija, mogu biti najraznovrsniji, te je tu široko područje za raznovrsnost mišljenja (ihtilaf) među znalcima Zakona. Ono što neki drže bezuvjetno zabranjenim odnosno bezuvjetnom dužnošću, drugima vrijedi često samo odbacivim odnosno preporuke vrijednim, čak ravnodušnim (neutralnim). Ali tu dolazi do izražaja i ekumensko stremljenje Islama: tako se, npr., može dogoditi da nešto, prema jednom mezhebu, vrijedi kao sunna samo zato što se on ne želi udaljiti od shvaćanja druge škole fikha, koja to isto smatra dužnošću. Da isto djelo, već prema prilikama, može biti čas zabranjeno, čas odbacivo, čas dopušteno, čas preporuke vrijedno, čas dužnost, općenito se priznaje. Osim toga, djela su, u odnosu na njihovo građansko­ pravno značenje, podijeljena na sahih, »valjana, ispravna«, suprotno su batil, »ništavna«, te fiisid, »neispravna«; gii'iz, »valiana, dopustiva« (treba strogo odvajati od ranije navedenog značenja ga'iza; ipak su oba značenja od istog korijena, te je ono prvo izvornije), suprotno su gayr gii'iz, »nevaliana, nedopustiva«; nčfid, »pravovaljana«, suprotno su gayr nafid; liizim, uxigib, »obavezujuća: (i kod wiigiba valja razdvojiti dva značenja; shvatljivo je da je ono ranije navedeno prvotnije; a da li je starije i pri primjeni riječi kao tehničkog izraza, nije izvjesno), suprotno su gayr liizim odnosno gayr wiigib, podjele koje se, dijelom, poklapaju i čiji povijesni i pojmovni odnos jednih prema drugima i prema »pet kategorija« traži dalja razjašnjavanja. U prvih trideset godina Islama, u suštini iste osobe znale su važeće zakonske odredbe, a i mjerodavno utjecale na vođenje zajednice: Poslanikovi drugovi; tako je bilo malo opasnosti od nekog prodiranja suviše nepraktičnih shvaćanja. Ali od pojave Umajada, zastupnici religioznih i pravnih ideja bili su potisnuti sa svoga vodećeg položaja, a tako je, uz iznimku, možda, prvih Abasida, ostalo i kasnije; sada su oni uživali u tome, više ne toliko kao ranije povezani sa stvarnošću, da svoje učenje o dužnosti sve dalje izgrađuju u idealnom smislu, no udaljavajući se od prakse. Prije svega su se u državnom pravu žestili protiv zloraba osoba bez ugleda; ali su dokazivali veliki smisao za dijalektiku u uvijek novim izvođenjima i slučajevima. Tako je od savjetnika prvih halifa nastala škola, učeno udruženje. Tek nakon mnogih bezuspješnih pokušaja da ponovo dođu do vlasti, pobožnjaci su se prepustili sudbini i zaključili neku vrstu primirja sa državnom vlašću, koje nigdje nije, doduše, zapisano, ali kojeg su se obje strane držale pod prisilom okolnosti: oni su joj se pokorili praktično i s punom slobodom da je teoretski kore,

brojne, svagdje po fikhovskim knjigama rasturene odredbe o najraznovrsnijim stvarima, koje se jedva mogu smjestiti u one dvije glavne grupe, npr. o dopuštenim i nedopuštenim glazbenim instrumentima, o upotrebi zlatnog i srebrnog posuđa, itd. Temeljno stremljenje šerijata bilo je religiozno vrednovanje životnih prilika, a tek su u drugom planu dolazila pravnička gledišta. Neka sustavna podjela šerijata nikada se nije izvela; suniti dopuštaju da ga se dijeli na 'ibčdat (bogoslužne obaveze) mu'iimaliit (građansko-pravne odnose) i 'uqubćt (kazne), a da tome ne pridaju neku važnost; nešto redovitije javlja se kod dvanaestoimamskih šiita jedna, isto tako izvanjska i čak nedosljedno provedena, podjela na 'ibiidiit, 'uqud (dvostrani pravni poslovi), zqii'iit (jednostrani pravni poslovi), ahkam (ostale zakonske odredbe). Kod najstarijih islamskih generacija nije vladala jednodušnost o tome što su glavne dužnosti muslimana. Sam Muhammed polagao je posebnu važnost na salat (obredna molitva), zahči (dobrotvornost) i $awm (post). Mnogi smatraju, osim toga, i sudjelovanje u džihadu (vjerski rat) kao glavnu dužnost, shvaćanje koje i danas vrijedi kod haridžita (i Mahdi Muhamed Ahmed uzeo je džihad među preuređene glavne dužnosti). Kod šiita, ispovijedanje imamata spada u glavne dužnosti. Ali prema mišljenju, koje je prevladalo kod sunita, Islam počiva na pet »stubova: (arkiin, jedn. rukn): šahiida (ispovijed vjere), salčt, zahat, !Jagg (hodočašćenje u Meku), sauim (u mjesecu ramazanu). Ispovijed vjere ne obrađuje se u djelima o fikhu: pitanja povezana s učenjem o vjeri bila su tolika, da se učenje o prvom »stubu: uskoro razvilo u samostalnu studijsku granu, znanost kelama (kaliim). Ostala četiri arkiina zovu se, zajedno sa tahdrom (obrednim očišće­ njem), »pet 'ibiidata«. Po uobičajenom rasporedu knjiga o fikhu, koji je, u biti, u osnovi već najstarijih očuvanih spisa, a o čijem nastanku, koji mora biti stariji od stvaranja današnjih mezheba i, svakako, pada u 2. st. po Hidžri, nije ništa poznato, uvijek prvih pet poglavlja obrađuje tih pet 'ibadata (ibadeta), nakon čega, većinom, slijede jedni za drugim slijedeći temati: ugovori - nasljedno pravo - bračno i obiteljsko pravo - kazneno pravo - rat protiv nevjernika i odnos spram nevjernika općenito - propisi o ishrani, žrtvama i klanju životinja - prisega i zavjet - procesno pravo i učenje o dokazima - oslobađanje robova. Sve odredbe šerijata ne treba shvatiti kao apsolutne zapovijedi ili zabrane. U mnogo slučajeva treba nešto, gledano s vjerskog gledišta, učiniti ili propustiti samo kao poželjno ili ono što se ne odobrava. Konačno, zakon uređuje i djela, koja on niti preporučuje niti odbacuje, nego ih označava neutralnim. Prema tome, razlikuje se slijedećih »pet zakonskih kategorija« (al-ahkiim al-hamsa): l) dužnost (fard, farz) ili »nužno: (wiigib, vadžib), tj. obavezno propisana djela, čije se vršenje nagrađuje, a čije se propuštanje kažnjava; od daljnje podjele farza (vadžiba) najvažnija podjela je na [ard 'ayn i [ard kifiiya, koja se, odgovarajuće, čini i kod drugih kategorija; 2) vrijedno preporuke (mandub, »preporučen«, sunna, »uobičajeno«, mustahabb, »poželjno«, naft ili nafila, »dragovoljno zaslužno djelo«; obavljanje nekog od tih djela zove se tataunou"; sunnu (sunet) u ovom smislu ne treba brkati sa »Sunom Poslanikovom«, jednim od usul al-fiqha premda su oba pojma srodna; 3) »dopušteno: ili »neutralno: (mubčh; rijetko gii'iz), tj. djela, čije vršenje ili propuštanje

-------

581

Šiiti

te se tako nalaze svagdje tužbe na »sadašnie doba: i opomene »vladarima ovog svijeta«. A ovi su teoretski priznali Zakon, nikada nisu za sebe tražili pravo na zakonodavstvo na tlu šerijata, ali su ga, ukoliko im se to činilo dobrim, praktički stavljali izvan snage suprotnim propisima (qanun). To nije priječilo da su oni, kada su htjeli biti posebno pobožni, ponekad sprovodili ovu ili onu odredbu Zakona, posebice kaznene odredbe. Općenito se ne može jasno predočiti granica između pravne škole i državne vlasti. To se posebno pokazuje kod dužnosti kadije, vjerskog suca, koji je istodobno državni službenik, no konačno mu je ostao samo obred, bračno, obiteljsko i nasljedno pravo, zavjeti, djelomično i pobožne zaklade (waqf), sve područja koja su u svijesti naroda manje-više usko povezana s religijom i u kojima je šerijat uvijek vladao, ukoliko su to okolnosti dopuštale. Tako je praksa na području trgovinskog prava nesmetano išla dalje. Državno i kazneno pravo, ratno i porezno pravo i sve značajnije procese u vezi s vlasništvom u sve širem obujmu, privlačila je sebi svjetovna vlast te je tu odlučivala prema nekoj mješavini samovolje, zemaljskih običaja ('ada, adet) i osjećaja pravičnos­ ti, a naposljetku i zakonima po evropskom uzoru. Tako je u Islamu, neovisno o zapadnom utjecaju, nastalo dvojno pravosuđe, koje se može označiti kao religiozno i svjetovno. Istina, s Osmanlijama nastaje novi val visokog štovanja šerijata i u praksi, što se dijelom očituje u službi šejh-ul-islama i što je, konačno, dovelo do kodifikacije medžela (mecelle); ali stvarnog važenja šerijata ni tu nije bilo: prema šerijatu čak su medžele nezakonite, a svjetovno pravosuđe i tu je održano. Sami fakihi, pritisnuti stvarnošću bili su svjesni da se potpuno sprovođenje šerijata, pod vladajućim okolnostima, ne može ostvariti. Već je i primirje sa svjetovnom vlašću počivalo na toj spoznaji. Šerijat je stvarno onemoćavao onoliko koliko se praktično nije mogao sprovesti. Ukratko: Zakon je, po uvjerenju samih fakiha, samo za idealno islamsko društvo, tj. za prvo vrijeme Islama i za doba Mahdija; bilo je to priznanje nemoći pobožnih ljudi naspram prilika vremena. Ipak je šerijat, kroz učenja pravnih škola, kao ideal vršio silnu odgojnu moć na ljude i uvijek se revno proučavao; vjersko pravo je, usprkos al-Gazalijevim opomenama, važilo u širokim krugovima Islama kao jedini predmet prave znanosti. Ali zato što se visoko uzdizalo kao ideal i zato što učenje o nepogrešivosti idžme, zajedno sa uvjerenjem o prestanku idžtihada, zabranjuje svako odstupanje od onog što je ranije bilo uobičajeno, ono se moralo okameniti, pa znalci Zakona i danas, npr., barataju odredbama koje su se odnosile na staro društvo, a danas nemaju nikakve praktične važnosti. Što se tiče primjene šerijata (neovisno o razvoju stanja u današnjoj Turskoj), ona je među zemljama i dobima pokazivala razlike, te strožije ili slobodnije pridržavanje propisa šerijata nema nikakve veze sa stupnjem (ne)snošljivosti u društvu. Istina, kod obreda i vjerskih dužnosti u užem smislu, koji muslimanima najviše znače, zna postojati nepoznavanje i nemarnost, ali, ipak, u cijelom islamskom svijetu osjeća se stremljenje da se bar glavne dužnosti što je moguće tačnije poštuju. Osobito se običaja kojima se muslimani razlikuju od inovieraca oni tačno pridržavaju i drže ih važnima. Kod bračnog, obiteljskog i nasljednog prava, kojeg se također većinom što je moguće više pridržava, dolazi do ograničavanja putem adeta ili urfa Curf), običajnog prava,

koje od davnine u različitim islamskim zemljama postoji. Ostali dijelovi Zakona nisu praktično sprovođeni, iako su svagdje i svakad pobožni ljudi nastojali, čak u trgovačkim poslovima, da se do nekog stupnja uzme u obzir učenje šerijata; tu svuda prevladava adet nad propisima šerijata, premda, prema knjigama fikha, lokalni običaji imaju obavezujuću snagu samo u slučajevima, u kojima sam Zakon na njih izričito upućuje. Doduše, da se adet tako malo cijeni nije odgovaralo stanju koje je običajno pravo imalo u povijesti šerijata: sam Muhammed je dopuštao postojanje arapskog adeta, ukoliko se nije zahtijevalo neko jedinstveno reguliranje ili adet nije bio u suprotnosti sa temeljnim načelima. Islam je, zatim, arapski adet prenio u druge zemlje, a i tuđi adeti su, početno, djelomično bili priznati; kasnije se to učenje teoretski napustilo, premda je adet zadržao uvijek svoj veliki utjecaj, na koji su se fakihi i tužili; čak se i odbilo priznavanje adeta kao petog od usul al-fiqha. Slično kao adet, i kanun (državni zakon) se nalazi naspram šerijata. Ova riječ se koristi, ponekad, i u smislu adeta; ipak, obično ona označava (dijelom također na adetu utemeljene) odredbe islamskih vladara; prema tome, kanuni predstavljaju suprotnost šerijatu. Najpoznatije su kanunname osmanskih sultana. Značajne su za pravnu obradu stvarne prakse prije svega zbirke fetvi; iz pitanja onih koji traže fetve uviđa se koji dijelovi Zakona najviše zanimaju žitelje zemlje, koja su se tamo krivovjerja i zloupotrebe najviše javljali i koja su stanja pobuđivala sumnju laika u zakonitost. Osim toga, u obzir dolazi još i literatura o hiyal (»pravnim doskočicama«), koja opisuje zaobilaženja zakonskih odredbi, te obilato uvažava stvarnu praksu; konačno, tu su važan izvor i isprave, kako originalne isprave (povelje) tako i zbirke formulara, zato što se u njima praksa znatno više uzimala u obzir nego inače. v

_ lITl (a. ši'a), skupno ime za veliku grupu vrlo različitih islamskih sekti, čije je polazište priznavanje Alija kao legitimnog halife nakon Poslanikove smrti.

S

I

J

582

l) Rano doba. - Islam je religiozna i politička pojava, kao što je njegov vođ bio Poslanik i državnik. Prema tome, razvitak islamske zajednice je u pojedinim dijelovima određen različitim mogućnostima prilika, u kojima su mogli stajati jedno prema drugom religiozna vjera i političko stanje. Mogu se razlikovati tri glavna pravca. Suniti su se pridržavali srednje linije. U njihovom glavnom stavu, da »irnamat pripada Kureišitima«, izražava se jednostavno priznavanje povijesne činjenice da su islamskim carstvom u prvim stoljećima upravljale mekanske obitelji. Shvatljivi zahtjev da vladar, koji je zastupao na religiji utemeljenu državu, bude istinski religiozna ličnost, vodio je zarana i kod sunita ka nehistorijskom slavljenju prve »četvorice pobožnih halifa«, te im je, uostalom, stavio u zadatak da pronađu formule za to da je pokornost i manjevrijednim halifama, i čak stranim sultanima, religiozna dužnost, ukoliko su pod njima zajamčeni ispovijedanje vjere i održanje reda. Ali, koliko su takvi stavovi malo potjecali iz duboke i jednodušne suglasnosti, najbolje pokazuju stalne opomene, ne samo iz pobožnih krugova, na oprez spram zemaljskih, čak i sunitskih vlastodržaca. Ako, dakle, na sunitskoj strani postoji manje jasna o

_

Šiiti

teorija, a više pokušaj da se religiozni ideal i politička zbilja izmire jedno s drugim, to se na oba boka Islama javljaju dvije načelne teorije. Jedna traži brižljivo odvajanje ustavnih pitanja od religioznih, a druga je oboje do kraja preplela. Ona prva otvorenije se javlja, ranije već pripravljena, u prvom građanskom ratu, kod haridžita, za čiji spas duše, onda, pitanje o porijeklu halife postaje toliko beznačajno, da on po njima može biti »čak i abesinijski rob«. Na drugoj strani, šiiti daju pitanju o imamatu religioznu važnost, a njihove teoretske knjige sadrže posebno poglavlje koje je u znaku ideje tradicionalnog stava: »Tko umre, a da ne zna pravog imama svoga doba, umire smrću neviernika«. Politički šiizam, tačnije ši'at 'All, tj. Alijeva stranka, nastaje najkasnije nakon Poslanikove smrti. Ako se drži do šiitskih izvještaja, onda se prvotna ši'« sastojala od tri čovjeka: Seirnana al-Farisija, Abu Dara (l)arr) i al-Mikdada ibn al-Asveda al-Kindija. Oni su bili jedini - neki izvještaji navode još nekoliko imena - koji su nakon Poslanikove smrti nastupili za Alijevo nasljedstvo, dakle nisu otpali od vjere. Ostalim Poslanikovim drugovima većina šiita upisuje polaganje prisege Abu Bekru kao riddu. Pa ipak su izvještaji, pogotovo oSelmanu al-Farisiju, ako su o njemu uopće i postojali, sasvim legendarni; s njegovim imenom povezan je veliki broj kasnijih šiitskih predaja i mnoga proročanstva o budućoj sudbini alijevaca. Želja, da imarnat u Islamu bude pridržan za alijevce kao »obitelj (Poslanikove) kuće«, ostala je neostvarena. Kratka vladavina Alija (656-661. g.) bila je samo osporavani, djelomični halifat, a njegov sin Hasan nije se ni mogao ozbiljno uzeti u obzir kao halifa. Prvi samostalni alijevski (djelomični) halifat utemeljio je u Maroku 789. god. Hasanid Idris I ibn Abdalah. Njegova zemlja je, međutim, bila skroz sunitska, tj. nije se radilo o nekoj šiitsko j državi, nego samo o alijevskoj kneževini. Donedavno su postojale još neke, uostalom sve manje-više evropskim silama podređene male države s alijevskim vladarima, ali od kojih je stvarni šiit (zejdit) bio samo imam Sane u Jemenu. Budući da je šiitska energija na političkom planu nailazila na suviše otpora da bi se mogla ostvariti, smjestila se ona na plan religioznog. Pritome su joj još pomogli njezini politički doživljaji u sasvim posebnom smislu. Mučenička smrt jednog alijevca nadovezivala se na smrt prethodnog. Još više nego krv Alija, kojeg je umorio jedan haridžit, bila je krv Huseinova, koji je skončao pod mačevima vlastodržačkih trupa, sjeme šiitske vjerske zajednice. Na taj način, motiv mučeniš­ tva je prodro u samo središte religije šiita, za koji službeni Islam nije znao od trenutka obrata koji je, nakon Hidžre, doveo Poslanikov život na visinu zemaljske sreće, a koji se završio mirnom smrću, lišenom svake tragike. Usredsređe­ nost na misao o mučeništvu tako je potpuno sprovedena u šiizmu, da je učinila, u teško provjerljivom nastajanju legende, da i životi takvih alijevaca koji su se jedva isticali, skončaju u mučeničkoj smrti, ponajviše trovaniem na poticaj halifa, kao u slučaju Hasana I, Džafera as-Sadika, Alija ar-Rize (Ride) i drugih. Ta nastrojenost vezana uz muku, koja je po sebi mogla ostati zemaljskom i koja je kod zejdita, najbližih sunitima, i ostala snažno zemaljskom, kod većine šiita se potpunoma preobratila u religiozno, tj. šiitima je smrt jednog Huseina

postala utiranje puta u Raj, a pridružila se i druga religiozna predodžba koja se, prema religioznoj povijesti, često povezuje s motivom mučeništva, naime predodžba epifanije »božanskog u ljudskom«, U Kur'anu je, recimo Isa (Isus) »riieč od Boga- (III,40), ali se spasonosno posredovanje između Boga i ljudi ne smješta u osobu, prije svega ne u Muhammedovu osobu (XVIII,llO; XLI,5; XVII,95), nego u Objavu, u Kur'an. S tog gledišta promatrano, ono što obilježava šiizam može se ovako formulirati: prvom članu - vjerujem u Boga, Jedinog, i drugom članu - vjerujem u Objavu u Kur'anu, koji je nestvoren, od vječnosti, slijedi treći član vjerujem da je od Boga posebno odabrani Imam, kao nosilac dijela božanskog bića, vodič ka blaženstvu. Ali ako je takvom imarnu, u očima njegovih vjernika, na bilo koji način svojstveno neko svojstvo ili ponajvećma neka supstancija božanskog porijekla, onda ih, suočene s njegovom smrću, ne može umiriti tješenje o njegovom daljnjem življenju u Raju, koji mu je ipak samo, premda na višem stupnju, zajednički sa svim vjernicima, nego se smrt imama »iskupljuje: predodžbom o ragu, (privremenom) udaljenju od svijeta i ponovnom pojavljivanju. Imam postaje Mahdi. Poneki žrtvuju, dakako, ono zemaljsko od imama, ali spasavaju, vjerovanjem u seljenje duša, ono njegovo božansko u narednom imarnu. Uzajamno interakcijske djelovanje misli o muci i epifaniji, koje se međusobno snaže, pokazuje da se očekivanje pojavljivanja imama, koje proizlazi iz ovih misli, a koje po sebi, kao što pokazuje primjer skrivenog Mahdija, Muhameda ibn al-Hanefije, može nastati i neovisno od nekog mučeništva, ipak, prije svega, povećava mučeništvom. Stanje vrela ne dopušta pouzdan uvid u povijesni tok sustjecanja različitih šiitskih motiva. Tako, npr., ostaje otvorenim pitanje koliko su šiitske ideje epifanije i posredovanja Imama izravni nastavak onih sličnih predodžbi koje su, prema Ibn Ishaku, već neki pjevači ranog Islama povezivali s Muhammedovom osobom; tj. pitanje je, koliko su te religiozne ideje šiizma unutar Islama starije od 632. godine. Ali pod Alijem, one su već istupile snažno religiozno i dogmatički. Ako je predaja o Abdalahu ibn Sabi još jako mutna, to se ipak vidi nešto jasnije kod mnogih šiitski nastrojenih pjesnika. Abu-'l-Asvad ad-Duali, koji se borio na Alijevoj strani kod Siffina, štuje ga ne samo ljudski-zaneseno: »Kad pogledah u lice Abu-'l-Huseina, ugledah puni Mjesec koji promatrača ispunjava divljenjem punim strahopoštovanja. Sad znaju Kureišiti ma gdje bili, da si Ti od njih najplemenitiji u zasluzi i vieri«, Njegov stav prema Aliju već je religiozni. On ga naziva, prema u njegovo doba već tekućim predajama, »naš mauila i toasi«. Izričaji kao: »Tražim Boga i buduće mjesto putem svoje ljubavi prema Aliiu«, često se sreću. Kusejir (u. 723) očekuje povratak Muhameda ibn al-Hanefije; Kumeit (u. 743) pjeva o svjetlosti koja od Adema, preko Muhammeda, izvire u Svetu obitelj. U doba Abasida političko razočarenje dalje povećava onu religioznu ljubav; Sejid al-Himjari posvećuje joj svoje pjesme. I kod Di'bila, »hvalospjevca Svete kuće«, grubi napadi na vladarsku kuću, u kojoj »jedan griješnik nasljeđuje halifat od drugog«, objašnjavaju se njegovom vjerom u isključivo pravo Alija Ride na imama t. U jednoj pjesmi o već često opjevanoj smrti Huseinovoi, on očekuje kaima. »Ako ne bi bilo onoga čemu se danas ili sutra nadam, tad bi se moje srce raspuklo od bola:

583

Šiiti

»podizanja« Imama, koji će se bez sumnje podići, koji će se pojaviti u ime Božje i sa svim blagoslovima«. Na političkom polju, alijevci najvećma nisu držali vodstvo u svojim rukama. Bili su nametani od svojih pristaša, kao nekoć Husein i Zeid ibn Ali, ili korišćeni u političke svrhe, kao Muhamed ibn al-Hanefija od al-Muhtara i kao Muhamed ibn Tabataba i Muhamed ibn Muhamed ibn Zeid, od strane Abu-'s-Seraje. Slično je bilo i na religioznom polju. Vjerski fanatici okupljali su se oko svakog istaknutog Alida. Od onih oko Alije, neka bude naveden njegov klijent Kanber, koji je već u svome gospodaru spoznao »jezik Božje riječi«. Da je takvo što vrijedilo još i kao blaga izjava, pokazuje legenda, u kojoj upravo Kanber važi kao suzbijatelj pretjeru jućih šiita, koji Aliju pripisuju rubiibiyya (božanstvo) i koje su, stoga, i Ali i Kanber osuđivali na plamen. Oblik u kojem se taložila ranošiitska teorija bila je naravno, prema islamskom običaju, predaja. Nastanak njihovih hadisa ne treba smjestiti suviše kasno, budući da se neki posvjedočuju već putem Dualija. Najglasovitiji su: Ali je Harun (Aron); Ali je uiasi, kojeg su unaprijed označili Allah i Poslanik; on je mauilii; Sveta obitelj je Nuhova (Nojeva) lađa; Sveta obitelj i Kur'an su dva blaga zemlje; Muhammed, Ali, Fatima, Hasan i Husein su »pet drugova ispod Ogrtača«, Takve stavove podržava, istodobno, njihovo tumačenje Kur'ana, koje na mnoštvo stavaka (npr. XXXIII,33; LVII,26; XI,76; XXIV,35) gleda kao na dokazna mjesta za šiitske zahtjeve. Posebna priroda šiizma daje vjersko-teoretskoj spekulaciji i religioznoj uobrazilji toliko poticaja, da se nikada nije moglo doći, kao kod sunita, do nekog dalekosežnog suglasja. Unutar šiizma mogu se razlikovati tri glavna vida: zejditi, koji su najbliži sunitima, sasvim racionalistički ograničavaju epifaniju Boga u Imamu na puko božansko »pravovođenje« i odbacuju čudesno utjecanje dijela božanske svjetlosti u određenog pojedinca alijevskog roda; mučenička smrt imama ima kod njih poglavito politički učinak u uvijek novim pokušajima da se, konačno, ljudskom sabljom i Božjom pomoći postigne cilj - alijevska vladavina. Različita hilijastička očeki­ vanja Mahdija, koja su se javila i kod njih, oni su uspješno savladali. Na suprotnom krilu od toga, epifanija postaje potpuno zaposjedanje, apsolutni hulul, ljudsko u Imamu je sasvim apsorbirano, ostaje samo Bog. S velikom revnošću su zejditi i imamiti, zastupnici umjerenosti, suzbijali zastupnike tog ekstremnog pravca pod zajedničkim imenom guldt (jedn. galt), kao ljude koji obezvređuju šiizam i ispadaju iz Islama. Za imamite, Imam ostaje čovjek, ali je u njemu, djelomičnim hululom, uključena božanska svjetlosna supstancija. Smrt Imama, koja je kod gulat, npr. Druza, puko udaljavanje obogotvorenog (od svijeta), postaje za njih religiozna snaga za radovanje smrti. Dobrovoljnost ovakvog izbora naročito se intenzivno dogmatski naglašava. Huseinu je Bog u bici kod Kerbele poslao anđela pobjede. Ali on je izabrao »odlazak Bogu«. Tokom povijesti morao se, unutrašnjom nužnošću, svaki od tri navedena pravca pocijepati u mnoge podgrupe. Tako su, kao rezultat zejditskih napora, nastala mala kneževstva u Tabaristanu i Dejlemu od 864. god. i u Jemenu od 901. god., koja već zbog udaljenosti nisu mogla ostvariti političko jedinstvo i održati potpunu doktrinarnu ujednačenost;'a zejditi u

r- Iraku, koji se nisu državno osamostalili, ali su se, zauzvrat, znali često stvu, npr.

obeštećivati

velikim utjecajem u halifskom carsu se prilikama pomoću velikog korišćenja taqiyye ili hitmana (hetmdna). Pravac gulata, koji je otišao najdalje od Muhammedovog naslijeđa i tako pojedinač­ nim inicijativama pružio najveći prostor, našao je vrlo raznolike izraze u karrnatskim grupama, ismailitima i Druzima, te konačno nusajritima i grupaciji Ali Ilahi. Tu se već karakteristično kidaju veze čak i sa ličnostima iz Svete obitelji. To nalazi uzor već u kejsanita, čiji imam Muhamed ibn al-Hanefija nije Muhammedov potomak; to se izražava i u jednoj predaji: »Selman al-Farisi pripada obitelji Kućc«. Ovo je, npr. u 15. st. dovelo kod hurufija i do potiskivanja alijevskih imama za račun božanstva koje je otjelovljeno u Fadl Allahu al-Astarabadiju. Ali i samo osnovno načelo imamita nosi u sebi klicu rascjepa. Doticaj između Boga i čovječnosti nije postavljen u jednom sjecištu, nego na liniji koja se nastavlja dalje, ne na pojedinoj osobi, nego na neprekinutom nizu imama, kod kojih, svaki puta, božanski nadahnuti otac postavlja sina ili - po drugima - božanski dio prelazi neposredno na najstarijeg sina, čija mati također potječe iz Svete obitelji. Ali religiozno priključenje uz nekog imama moglo je postati tako usrdno da ga se ni nakon njegove smrti ne može napustiti, tj. nije se htjelo vjerovati u njegovu istinsku smrt; ili, pak, nasljednika je mogla predstavljati ličnost vrlo sumnjivog karaktera; mogao je biti malodobno dijete; moglo ga je i ne biti. Tako su nastale podgrupe waqifiyya i qittt'iyya ili qatiyya. Prvi »se kolebaju. u pogledu smrti Imama, »ostaiu«, stoga, pri njemu »stajati«, te vide u njemu Mahdija; a drugi na smrt Imama gledaju kao na »konačnu: i stoga, liniju vode dalje. Takvih vakifita ima cijeli niz, kao džaferiti sa Džaferom as-Sadikom, musaviti, ridaviti; u užem smislu, pod vakifitima se podrazumijevaju samo džaferiti. Ali se linija ni kod kitiita, iz navedenih razloga, ne može do u beskraj produžavati. Vrlo je dvojbeno da li je jedanaesti imam Hasan al-Halis u trenutku smrti, 873. god., uopće ostavio dijete iza sebe; ali se kod imamita uspjela učvrstiti vjera u postojanje, tajnovito iščeznuće imahdijevski karakter »sina: Muhameda Hudžet Allaha (Hodžatolah). Tako su imamiti postali »dvanaestoimamski. šiiti, premda se još neko vrijeme sporilo o tome da li postoji i trinaesti. Ako se, dakle kod brojnih šiitskih grupa sagleda veoma velika razuđenost, onda se time, ipak, uviđa samo jedan od formativnih principa. Šiiti, naime, pripadaju Islamu, te su, dakle, postavljeni pred sva ona pitanja koja pokreću cjelokupni Islam. A on nije samo religiozni pogled na svijet, nego ima i svoje kulturne, privredne, društvene i, preko pitanja halifata, političke probleme. Kada je o šiitima riječ, recimo da se, na području vjersko-teoretskih zasada, među njima nalaze, uz mutazilite, i oni koji su za strogu predodređenost, kao zeidit Sulejman ibn Džerir, i antropomorfisti, kao imamit Hišam ibn Salim al-Dževaliki; a koliko je općeislamsko sporenje o naravi Kur'ana bilo rastvarajuća opasnost i za šiite, pokazuje tradicijski stav Džafera as-Sadika, koji podsjeća na privremenu formulu, a koji je prenio [unus ibn Abderahman: »Kur'an nije ni onaj koji stvara ni ono što je stvoreno, on je riječ Onog koji stvara«, U odnosu spram filozofije, i privlačnost i odbojnost bili su jači u još značajnijem stupnju nego kod sunita. Jednoć bi, naime, njezino bogato teološko

584

prilagođavali

Šiiti

razmišljanje potrebovalo u velikoj mjeri, za dogmatsko utvrđivanje, kategorije filozofije i njezine dijalektike, a s druge strane je šiizam upravo tu bio posebno osjetljiv, čak i ranjiv, kao svaka vjerska zajednica koja, kao i šiiti, sa svojom vjerom u imamat, polazi od moćnih metafizičkih postavki. Neovisno o teoretsko-spoznajnim problemima koje je filozofija, pozvana u pomoć, unosila u šiizam, morao se ovaj u učenju o principima, u$ill ad-din i u$ul al-fiqh, razračunati s poznatim unutarislamskim spornim pitanjima, npr. o obvezujućoj snazi konkretne Predaje ili o qtydsu, Suglasno tome, postoje proturječja u šiitskom pravu, slična onima u sunizrnu, od zahirita do hanefita. Na području obreda, kod svih grupa bori se stremljenje, koje potrebu za odnosom spram božanstva hoće zadovoljiti štovanjem imama i mjestima milosti njihovih mučeničkih grobova, s nastojanjem da se, ipak, ostane u Islamu. Vrlo je vijugava i mnogostruko iskidana linija na kojoj se presijecaju šiizam i linije lokalne politike. Nije to baš tako jednostavno što su se potlačeni narodi, recimo Perzijanci, priključili šiitskoj opoziciji. Najstarije glavne vođe pokreta bili su pravi Arapi, doduše u prvoj liniji Južni Arapi. U krugu oko Rize (Rida), npr., bili su klijenti [unus i Hišam al-Dževaliki, te Dibil, rasno-ponositi Južni Arap i borac protiv Sjevernih Arapa. Još dva stoljeća kasnije hvalio se Mufid svojim južnoarapskim porijeklom »od Jaktana, prvog čovjeka koji je govorio arapski«. Društvena sporna pitanja unio je u šiizam već Muhtar, kada je mobilizirao klijente i robove. S obzirom na elementarnu snagu, s kojom se šiizam, već u sebi prepun pitanja, pojavio u svijetu Islama, lako je razumjeti da su ličnosti koje su važile kao učene vođe tadašnje šiitske zajednice manje bili stvaraoci, a više omeđivači, ali je razumljivo i to da se suglasnost svaki puta svodila na sve manji i manji krug istomišljenika. Na području vjerskih zasada, djelatnost razumnog ograničavanja imala je i te kako značajnog uspjeha: zejditi, kao i imamiti konačno su se priključili mutazilitima. To nije bilo slučajno, kao što pokazuje već sam primjer Kur'ana: pored Imama, kao jamca prave vjere, stav o nestvorenom Kur'anu nije se mogao trajno održati. Dosljedno je također i to da su imamiti Knjigu objave, u svrhu podvođenja pod vjeru u imamat, podvrgli alegoričkom tumačenju, te da su je, u krajnjim slučajevima, gulat pobijali, umetali u nju ili čak odricali dijelove teksta, pa i sami tako postali batiniti. Mutazilizam je možda bio samo prvi korak; a one posudbe od filozofije, koje su, u početku, bile sračunate isključivo na formalizaciju, prodrle su u taj prostor upražnjen vrhunaravnom vjerom u Objavu; tako je teologija postala teozofija i gnosa.

imarnite ili dvanaestoimarnske (duodecimalne) šiite, predstavljene milijunima perzijskih pristaša, uz koje još dolaze, osim grupa u dijaspori, velike zajednice u Iraku i Indiji. Njihova literatura, koja je od svih šiitskih najdostupnija, omogućava, upravo zbog središnjeg mjesta imamita, najbolji pristup šiitskim problemima. Već stari alijevci, kao Džafer as-Sadik ili Ali ar-Riza (Rida), nisu zapravo bili pravi vođe. Poslanici i opunomoće­ nici (safir i wakil, množ. sufara' i uruhala') djeluju u njihovo ime. Dužnost vekila postala je još važnija kada se Imam udaljio od svijeta. On je tvrdio da je jedini koji poznaje Skrivenog. Četvorici ljudi je od 873. god. pošlo za rukom da za sebe ostvare ovaj zahtjev; kada je četvrti, Ali ibn Muhamed as-Samuri umro 939. god., okončala se tzv. »Mala gayba«, iza koje do danas traje »Velika gayba« (»Velika odsutnost«), tokom koje bi, na primjer, molitva petkom, vezana za činodejstvovanje imama, trebalo da bude privremeno obustavljena. Vodstvo preuzima duhovna aristokracija, od koje se neki zastupnici, za oslon svojim učenjima, pozivaju na čudesne susrete sa skrivenim »Gospodarom vremena«. Istina, današnji perzijski teolog može još biti mudžtehid; ali u onom bitnom, ipak, on ostaje, slično kao kod sunita, vezan onim što je ta klerikaina aristokracija vjerski-normativno priznala. Knjižni učinak procesa ovog vjerskog normiranja ogleda se u velikom broju kritičkih rasprava o vlastima i teološkim piscima. To Je neka vrsta vjerske cenzure, nastala dugo prije nego što su Safavidi postavili šejh-ul-islama, kao vrhovni vjerski autoritet u svojoj šiitsko j državi. Politički izgledi otvaraju se šiitima pojavom trpeljivih, premda ne šiitskih Samanida, osobito od Ismailovog osvajanja Horasana 903. god., kao i popustljivošću Hamdanida iz Mosula (od 929) i Alepa. Kada je šiitski Bujid Ahmed Muiz ad-daula 945. god. ušao u Bagdad, započelo je veliko doba i za šiite prijestolnog grada, koji su tamo već dugo zaposjedali, npr., cijelu gradsku četvrt Karh. Vanjskom učvršćenju odgovaralo je i unutrašnje. Nastale su priznate zbirke predaja, tzv. »Četiri knjige«: l) al-Kafi od Kuleinija (u. 929); od preko 16.000 hadisa u poglavljima usid i furić, priznali su docniji autoriteti 5.072 za »zdrave«, 140 za »dobre«, 1.118 za »osnovane«, 302 za »jake« i 9.488 za »slabe«; omiljeni komentar je aš-Šafi od Halila ibn Gazija al-Kazvinija, iz. 1647. god., započet u Meki, a pod naslovom a$-$afi izdat od samog autora i na perzijskom. Manji po obujmu je 2) Man la yahduruhu al-faqili od Ibn Babuje Mlađeg (u. 991). Od oko 6.000 hadisa, otprilike 4.000 ima neprekinuti isnad; još u najnovije vrijeme zbirku je komentirao Muhamed Taki al-Medžlisi, u dvostrukom izdanju, arapskom: Razodat al-muttaqin i perzijskom: Lauiami'-i sahib-qirani, dok je ostao nedovršen komentar Man la yahduruhu an-nabili 1722. god. umrlog Abdalaha ibn Salih as-Semahidžija; 3) al-Istibsdr fi ma uhtulifa min al-ahbar i opsežni 4) Tahdib al-ahkam, potječu oba, prvotno zamišljeni kao komentar djela al-Muqni'a fi al-fiqh od Mufida (u. 1022), iz pera poznatog pisca šiitskog Fihrista, Abu Džafara Muhameda ibn al-Hasana at-Tusija. U oba je napravljen pokušaj da se dovede u red golema građa Predaje, naravno ne kritički, nego u suglasju s vladajućim učenjem. Samo rijetko biva velika zbirka Ibn Babuje Madina: al-'ilm priznata kao »peta kniiga«.

2) Kasnije doba. - Učvršćivanje pojedinih grupa započinje u drugoj polovici 9. st. Najraniji obrisi mogu se sagledati kod zejdita. AI-Kasim ibn Ibrahim ibn Tabataba ar-Rasi (u. 860) odabrao je vjersko-zasadne i pravne osnove za vjersku državu, koju je njegov unuk Jahja ibn al-Husein ostvario u Jemenu 901. god. Njegov učeni uzor doživio je određenu potvrdu i na području starije zejditske države, koja je nastala 864. god. na Kaspijskom jezeru. God. 909. nastalo je u Africi carstvo ismailitskih Fatimida, a u isto vrijeme su se skupile grupe karrnata na arabijskom Sjeveroistoku i Jugu. Kada se govori o šiitima, obično se misli na njihov glavrii ogranak,

585

l

Šiiti

Od šiitsko-imamitskih vođa u 4. i 5. st. po Hidžri treba navesti Kulejnija Muhameda ibn Jakuba ar-Raziia. On se slavi kao »obnovitelj« početkom 4. st. po Hidžri, kao što je prvo stoljeće obilježio peti imam Muhamed Bakir, drugo osmi imam ali ar-Riza (Rida), četvrto Šerif Murtaza (Murtada), dok se za peto nije mogla pronaći ličnost takvog značaja da se može staviti uz bok al-Gazaliju, cijenjenom, inače, i u šiitskim krugovima. Kulejnijev ujak po majci, Allan, pripadao je vodećim šiitima u Reju- Teheranu. On sam djelovao je u Bagdadu, gdje njegov grob uživa štovanje ravno imamskom. Ibn Babuja Muhamed ibn Ali, zvan aš-šaj!J as-saduq, tvrdio je da je došao na svijet zauzimanjem Skrivenog, 12. imama u korist njegovog oca. Ovaj je bio šeih šiita u Komu, koji je još u 2. st. bio snažno alijevski nastrojen, ali je to i ostao do duboko u 4. st. po Hidžri, kao iznimka u ponajvećma sunitskoj Perziji. Od njegovih spisa je Risala fl aš-šara'i', »upućena« njegovom sinu, a korišćena od ovog u Man la yahduruhu al-faqih, U Bagdadu je sin pristupio Bujidu Rukn ad-dauli, koji je njegovo učenje o imamatu mogao dobro upotrijebiti za političke svrhe. U mnoge uče­ nike Ibn Babuja Mlađeg ubraja se i otac an-Nedžašiia. Kao mjesto smrti navodi se Rej, a ipak je u Teheranu sada štovani grob tek 1821., navodno putem čuda, otkriven od strane dvorjana Fath Ali Šaha. Perzija je, zapravo, trebala grobova svetih osoba, osim onih u Mešhedu, Tusu i Komu, utoliko više što su se Nedžef', Kerbela i veliko šiitsko bagdadsko groblje al-Kazimein tada nalazili unutar Turskog Carstva. Grob oca Ibn Babuje Starijeg, u Komu, uz nadgrobni spomenik Fatime II, sestre osmog imama ar-Rize, bio je, naprotiv, u staro vrijeme vrlo posjećivan. Od otprilike 300 sinovljevih spisa, dobar dio je štampan, tako al-Hisčl, o dobrim i lošim svojstvima, u Teheranu 1884/1885. god., dalje 'Ilal aš-šara'i' i knjiga o skrivenosti Mahdija Kamal ad-din wa tamam an-ni'ma (1883). Vrlo su omiljeni i njegovi Magalis i, prije svega, 'Uyun ahbar ar-Rida (1899). Ako već ovi spisi sadrže, pored teološkog, legendarnog i polemičkog, i mnoga pravna pitanja, tek je pravi opsežni Fiqh ar-Rida sastavio Mufid Muhamed ibn Muhamed ibn an-Numan ibn Abdeselam al-Ukbari al-Arabi. Njegova ponosna arapska svijest nije ga spriječila da zametne uske veze sa Bujidom Adud ad-daulom. Obred nad njegovim grobom držao je Šerif Murtaza Alem al-Huda Abu-Il-Kasim Ali ibn al-Husein. S ovim posljednjim je bagdadski šiizam postigao svoj vrhunac. Izravni potomak sedmog imama Musa al-Kazima, bio je kao službeni nakib priznati zastupnik alijevaca i obavljao je dužnost vrhovnog službenog zastupnika i vodiča hadžijske karavane. Njegov autoritet dao je njegovim sjednicama, kao i njegovom sudjelovanju na dvoru veliko teološko i političko značenje. Živa prepiska povezivala ga je sa vjernicima u Mosulu, Dejlemu, Džurdžanu, pa sve do Alepa i Tripolisa u Siriji, a ovaj je zadnji grad, po svjedočanstvu savremenika Nasir-i Husreva (Sofar-nama), bio sasvim šiitski. Razgovori, koje je sa svojim učenicima obavljao na postajama hodočašća u Meku, Gurar al-farč'id wa durar al-qalč'id, štampani su u Teheranu 1894. god., a veziru Amid ad-dinu posvećeni Intisar, 1897. god.; Amali u Kairu (1907). U šiitskim temeljnim pitanjima, »obračunao« se sa trojicom prvih halifa u djelu aš-ŠaJI. Tokom 28 godina bio je u Bagdadu uz Murtazu, koji je bio star preko 80 godina, at-Tusi Abu

Džafar Muhamed ibn Hasan, naprosto zvan »Šejh« ili »Šejh (šiitskog) naroda« (Šay!J at-ui'ifa). Kada je Seldžuk Tugril-beg 1055. god. ušao u Bagdad, položaj šiita postao je teži. To, i želja da bude pokopan u svetom Mešhed Aliju, ponukali su Tusija da se preseli u Nedžef, gdje je umro između 1065. i 1067. godine. Silno opsežno šiitsko spisatelj stvo 4. i 5. st. po Hidžri, od kojeg smo naveli samo neke pisce i knjige, čini se na prvi pogled vrlo jednostranim. Iste se teme stalno opetuju: imamat, teološko-pravna ocjena najstarijih halifa, »gayba« i sve vezano uz Skrivenog imama; nadalje, uz cjelokupni fikh, posebna imamatska pitanja; osim potpunog objašnjenja Kur'ana, posebna tumačenja šiitskih omiljenih mjesta, kao s. XLII,22 i XXXIII,33 i, prije svega »Sura o svjetlosti«, XXIV,34; konačno, često ponavljana polemika, pogotovo protiv unutaršiitskih protivnika. Ali se određeni razvoj ne može poreći, kako to pogled na središnji problem može zorno pokazati. Još je Ibn Babuja Mlađi dopuštao kod Poslanika i imama mogućnost sahwa (xnepažnje«) u sporednim stvarima, štoviše je suprotno shvaćanje označavao upravo kao prvi korak guluuxi (krivovjernog pretjerivanja). Protiv njega je, među ostalima, Mufid u posebnom spisu zastupao bezuvjetnu nepogrešivost, 'isma, premda je i kasnije to pitanje često pretresano. A da, s druge strane, ni granice spram krajnosti nisu odmah sasvim zatvorene, pokazuje još dugotrajno štovanje glavnog ismailitskog djela, Da'č'im al-islam. Pisac, Numan ibn Muhamed ibn Mansur Ibn Hajan (u. 974), »šiitski Abu Hanifa«, ne navodi, istina, mlađeg autoriteta do šestog imama Džafara as-Sadika. To što kasniji nedostaju, moglo bi se pripisati navodnoj taqiyyi tog fatimidskog kadije iz Kaira, budući da je izostavljen i posebni imam »sedrnaša«. Pa ipak, Ibn Šahrašub al-Mazenderani (u. 1192) izjavljuje kratko: »on nije imamit«, a u tome ga slijede i mlađi, kao Tefriši. U narednom stoljeću nastaju, npr. veliki, u Teheranu štampani kur'anski komentari Abu Alija al-Fazla at-Tabersija (u. između 1153-1158), Magma' al-haydn i Čami' al-gauximi", pored kojih je još uvijek u upotrebi i odmjereni Tafsir od Alija ibn Ibrahima ibn Hašima al-Kumija (1301), koji šiitske posebnosti umjereno iznosi, potječe još iz dana Kulejnija. Al-Fazl (Fadl) koji sam vuče porijeklo iz obitelji bogate spisateljske tradicije, bio je u Tusu središte učenog šiitskog kruga, kojem je, među ostalima, pripadao Ibn Šahrašub, kao i Abu-'l-Fazl Šazan ibn Džibril, pisac jednog od mnogih šiitskih K. al-fadč'il wa al-manaqib. Širenju i učvršćenju šiizma u Perziji pridonio je al-Fazl svojim preseljenjem u Sebzevar; pokopan je kod svetišta imama Rize u Tusu. Vodeća osobnost narednog stoljeća bio je Džafar ibn al-Hasan ibn Jakub ibn Said al-Hili, zvani »al-Muhaqqiq« (u. 1277). Njegov utjecaj u Bagdadu dosezao je do najbliže okoline zadnjeg Abasida al-Mustasima. Njegovom krugu pribrajalo se više članova iz spisateljski vrlo žive sejidske obitelji Benu Taus. To je ista kuća, kojoj je pripadao tadašnji nakib Abu-T-Kasim Ali ibn Musa at-Tausi, pisac još danas omiljenih knjižica o molitvi, oplakivanju mučeništva, hodočašću i hamajlijama, kao al-Mugtani: min ad-du a' i al-Iqbal. Al-Hiliju zahvaljuje i današnji šiizam jedan od najkorišćenijih priručnika, koji se uvijek iznova komentira na arapskom i perzijskom, Šara'i' al-islam. Ako je tako al-Hili svome djelu o

586

Šiiti značenje, to njegov zemljak Hasan ibn Jusuf Ibn al-Mutahar al-Hili, zvan kratko al-iAllama, važi kao veliki učenjak usiila. Kao takav je još i njegov otac, u prisuću Džafera, bio predstavljen filozofu, matematičaru, zvjezdoznancu i gorljivom šiitu, Nasir ad-dinu at-Tusiju (u. 1173). Sam Nasir ad-din, )}Jjwaga«, nije glasovit prvenstveno zbog svojih teoloških spisa, iako se ti, uostalom ne lako shvatljivi, još i danas izučavaju među šiitima. Ali je on jedna od blistavih pojava šiitske politike. On je pomogao da u ruke mongolskog hana dopa dnu tvrđave Asasina, Alarnut i Majmundiz, kretao u njegovoj vojsci u osvajanje Bagdada i poticao ove neznabošce da ubiju zadnjeg halifu. I danas on u očima šiita ima neprolaznu zaslugu što je uništio dvojicu od najgorih neprijatelja: Gulat i »zločinačke« Abaside, izdajnike Svete obitelji. Svoju pozitivnu praktičnu brigu za šiizam prenio je na Ibn al-Mutahara, koji je njegovim posredstvom došao u doticaj sa hanovom obitelji, te se kasnije, kao šiitski vođa, priključio hanu Uldžajituu. Pred njegovim očima, on se riječju, a i spisima borio protivašarita, »sofista« i sunitskih pravnih škola, te samog hana, koji je nekoć, kao princ, bio kršten, a kasnije će postati hanbalit, potom i šafiit, preobraćen u šiizam. Neka od dvadeset njegovih djela još su i sada u upotrebi, tako Nahg al-mustaršidin o teološkim principima, s komentarom filozofski školovanog al-Mikdada ibn Abdalaha as-Sujurija; Kašf al-faioa'id je komentar djela Qawa'id al-'aqa'id od at-Tusiia, koji mu je postao učitelj. Za unutrašnje razumijevanje tog umjerenog šiizma, vrlo je korisno njegovo djelo Muhtalaf aš-ši'a u dva sveska. Ibn al-Mutahar nije bio ni prvi ni zadnji koji je učenje o osnovnim principima stavio u prvi plan. Ono općenito igra kod šiita bitniju ulogu, nego kod sunita, jer za prve vrata »idztihada« nisu zatvorena. Učeni fakih u Perziji ističe pravo na titulu mudžtehida, koji na sadržajnoj osnovi Kur'ana i Sune, pomoću formalnih čimbenika sličnosti, nastojanja da se stvari korisno povezuju, te usvojenih stavova ranije porninjane »duhovne aristokraciie«, izdaje fetve i oblikuje linije svoga učenja. Tako u svim dobima ostaje neki oživljujući nemir u, inače, po svojoj građi formalizmu sklonoj imamitskoj teologiji i pravnoj znanosti. Ibn al-Mutahar iskovao je svoje formulacije u borbi, posebice protiv unuka starog šejha at-Tusija, Muhameda ibn Ahmeda Ibn Idrisa al-Hilija al-Idžlija, koji, kako mu se činilo, odbacujući čitavu Sunu, idžtihad izopačuje u samovolju. Već u 17. st. došla je reakcija suprotne strane, zaslugom sve do danas vrlo kontroverznog mule Muhameda Emina al-Astarabadiia (u. 1623-1624). Budući da on, pored Kur'ana, dopušta samo šiitsku Sunu kao vrelo zakona, a kako je radio i na komentaru »četiriju kniiga«, to su on i njegove pristaše dovršili metod tzv. »ahbarista« nasuprot »usulistima« (xosulistima«), koji su skloni idžtihadu. U svojoj borbi, koju je on, dijelom, vodio iz Meke, bio je vrlo oštar. On je idžmu ocijenio jednako vrijednom Židova, kršćana ili filozofa. Njegova pojava je ne manje oživjela rasprave i o qiyasu, istihsanu, istishabu i pravnoj valjanosti pojedinih predaja, kao što su svojevremeno učinili kod suni ta napadi jednog Ibn Hanbala ili Dauda az-Zahirija. Naravno, sadržaj raspravljanih principa kod šiita se sustavno prilagođavao njihovom učenju. U šiizmu je misao o mučeništvu stalno ostala, živa. Od bezbroj šiitskih učenjaka, prema tome, posebnu čast uživao

[uru' osigurao trajno

je onaj koji je slavu spisatelja povezao sa onom

mučenika.~

Četiri mučenika su naročito poznata. Prvi šehid je Muhamed

ibn Meki al-Arnili al-Džizini (Džazini), pisac knjige o fikhu al-Luma' ad-Dimašqiyya. Bio je izdan i zatvoren u Damasku i , po fetvi šafiitskog, a posebice i malikitskog kadije, pogubljen sabljom, nabijen na kolac i spaljen, prema većini izvještaja, 1384. god. Drugi šehid je Zein ad-din ibn Ali ibn Ahmed ibn Taki al-Arnili aš-Šarni. Nakon plodne djelatnosti u Damasku, Baalbeku i Alepu, kao i mnogih putovanja, bio je ubijen oko 1557. u Carigradu ili na putu onamo zbog toga što je obznanio jedno šiitsko pravno mišljenje. Osim pravnih, eshatoloških i poučnih spisa, štampan je njegov komentar Luma' u dva sveska. Za trećeg velikog šehida smatra se većinom Sejid Nur Allah ci Nur ad-din) ibn Šerif ad-din al-Maraši aš-Šuštari. Koban je za njega bio spis Ihqaq al-Haqq, zbog polemike sa ili, tačnije, odbrane od nekih sunitskih napada. Ogorčeni car Džahangir dao ga je 1610. godine bičevati do smrti. Čast četvrtog šehida upisuje se Muhamedu Mahdiju ibn Hidajet Allahu al-Isfahaniju, koji je značajem nadmašen od svoga učenika, Sejida Dildara Alija ibn Muin an-Nas(i)rabadija (u. 1819), koji je izložio svoju teologiju u 'Imad al-islam. U još nedavnije vrijeme zadobio je čast mučenika mula Muhamed Taki al-Kazvini, pobijač šejha Ahmeda al-Ahsaiia i babita, iz čijih redova je potekao njegov ubojica (1847). Prava dvojica šehida bili su Sirijci, a treći je živio u Indiji, ali je središte šiizma, pod Safavidima, postala Perzija (od 1502. god.). Na tome ništa nije promijenilo prolazno proganjanje pod afganskim šahovima od 1722-1729, kao i pod Nadirom od 1736-1747. god. Jedan čovjek, čija je obitelj imala istu domovinu i istu sufijsku sklonost kao i predak nove vladarske kuće, Husein ibn Abdelhak al-Ard abili al-Ilahi, istodobno je pod Ismailom I prišao perzijanstvu, time što je svoje rasprave i komentare počeo pisati perzijski. U tada još većinom sunitskoj zemlji, on je morao često voditi život muhadžira (iseljenika) između Tabriza, Širaza, Herata itd. Ali potrebna životna krv dobavljena je perzijskom šiizmu izvana. Radi se osobito o šiitima iz južnosirijskog gorja Amila. Već je posljednji serbedar Ali Muejed od Sebzevara bio pružio utočište jednom Amilijcu, pravom šehidu. Pored njih su nastupili i šiiti iz Bahreina. Zato se tako često u nisbama perzijskih šiita susreću oblici Amili i Bahrani. Samo se malo imena može navesti iz tog kasnijeg doba. Muhamed ibn al-Hasan al-Hur al-Amili al-Mašgari imao je sa svojim prvim djelom al-Gauxihir as-saniyya veliki uspjeh, jer je on tu, navodno, prvi sakupio šiitski hodi; qudsi (izvankur'anske Božje riječi). Kasnije je, zbog neumjereno brzog i mnogog pisanja, oštro kritiziran čak i od teoloških pisaca koji su bili naviknuti na masovnu proizvodnju; dakako, njegov 1671. god. dovršeni rad u šest svezaka Taf~!l ioaša'il aš-ši'a ila masč'il aš-šari:a, s posebnim kazalom Man la yahduruhu al-Imam ostaje vrlo dragocjen zbog prerade goleme građe predaje i navoda pisaca. Iselio se tek u 40. godini i poslije mnogo lutanja, naselio u Tusu i Isfahanu. Među domaćim Perzijancima je u to doba bila vodećom obitelj Medžlisi (Madžlisi). Njezin najznačajniji zastupnik Muhamed Bakir ibn Muhamed Taki (u. 1698. ili 1670) bio je od šaha Sulejmana I imenovan za šejh-ul-islama. Otprilike polovica njegovih spisa bila je na perzijskom; tako je preveo i

587

Širk

arapske

poučne

spise at-Tausija. Njegovo

najveće

zvjezdoznanac, matematičar i okultist, on se borio protiv sufija, filozofa i, posebice, za idžtihad i idžmu, protiv ahbarista. Suviše filozofsko učenje o vaskrsenju, koje se ortodoksnim teolozima činilo pogrešno zasnovano, donijelo je njemu i njegovoj školi, šejhitima, prigovor zbog sektašenja, a i, kao kasnije Redžebu, predbacivanje odgovornosti za krivovjerje babizrna. Narodski izraz našla je šiitska vjera u legendama o mučeni­ cima, maqčtil, i igrama (»pasijama«) koje prikazuju mučeniš­ tvo, ta'iziyat.

djelo je

Bi/pir al-anwar, velika enciklopedija teologije i prava u 25

svezaka. Neprijateljski se, naravno, odnosilo spram onih sufija koji nisu trebali Imama kao posrednika i čije je duhovno sjedinjenje s Bogom, dostupno svakom vjerujućem »liubavniku« bilo na sasvim suprotnom polu od pronalaženja »božanskog dijela« u odabranim imamima, kao što je, prema tome, različito, i po ishodištu i po cilju, bilo i štovanje svetaca kod pripadnika ovih dvaju pravaca. Najznamenitiji sudar je aktivno sudjelovanje imamita Abu Sehla an-Naubahtija (u. 923) u pogubljenju al-Haladža, koji je šiite, dakako, teško povrijedio izjavom da je wakil Skrivenog gospodara vremena. U najmanju ruku je dvojben i odnos spram filozofa, budući da oni, kao što to imamitima opominjuće pokazuje primjer gulata, mogu potkopati skolastiku. Ali postoje, ipak, neka presijecanja, mistici i filozofi, koji su nastupali kao svjesni šiiti i koji se ne mogu jednostavno, uobičajenom polemikom otpraviti u krivovjerje. Prema tome, sva stoljeća pokazuju, pored primjera načelnog odbijanja, i slučajeve uzajamnog privlačenja ovih duhovnih tokova. Huuiga Nasir ad-din, sam pisac umjereno šiitskog spisa AW$ii/ al-ašraf, je štovalac al-Haladža, usprkos osudi Ibn Babuje, Mufida, šeiha Tusija i Ibn al-Mutahara. Redžeb ibn Muhamed al-Hafiz al-Bursi bio je, doduše, kuđen, budući da je svoj sustav gradio na ultrašiitskim »pretjerivanjima«, pa ipak je njegove knjige, kao Mašriq al-anwar, napisanu oko 1397. god., koristio, premda s oprezom, čak i takav neprijatelj sufija kao što je bio Medžlisi. I Mula Sadri, tj. Muhamedu ibn Ibrahimu aš-Širaziju (u. između 1630. i 1641), priznaju mirni učenjaci da se u "Objašnjenju ajeta o prijestolu« (s. II,256) nije prepuštao sufijskim uznošenjima; koristi se i njegov komentar Kulejnijeveg Usui al-kaji, a toleriše se čak i njegovo izlaganje o četverostrukom usponu do Boga u al-Asfiir al-arba'« ili al-Hikma al-muta'oliya; uvijek mu se, međutim, zamjera da je u komentaru Hihmat al-išriiqa mistika Suhravardija ispoljio suviše od mističkog osjećanja i jezika. Njegov učenik Muhamed ibn Murtaza al-Kaši, zvan Muhsin-! Fayd, pisac šiitskog komentara Kur'ana as-Safi, branio se oštro od sličnih prigovora u Insaf JI haydn tariq al-'ilm li-asrčr ad-dIn, a dogodilo mu se da, ni manje ni više, bude citiran protiv sufija od svoga učenika, Sejida Nimet Allaha al-Džezairija. Čvršće je zasnovana pravovjernost oba učitelja Mula Sadre, dvojice prijatelja na dvoru Abasa I, Muhameda ibn Huseina Beha ad-dina ili al-Behaija al-Amilija (u. 1621) i Muhameda Bakira al-Astarabadija (u. 1631), zvanog Mir Damad kao sina »zeta. Alija ibn Abdelalija al-Kerekija, dakle također jednog Amilijca i jednog od mnogih komentatora djela Šara'l' al-islam. Omiljeni priručnik, na domaćem narječju, za sva poglavlja prava je Behaijev Gamč-! 'Abbiisi, Mir Damad se pokazao, premda je štovao al-Haladža, kao dobar šiit u ar-Raioaših as-samawiyya JI šarh al-ahadi; al-imamiyya, kao što je i svoju filozofiju u al-Qabasat doveo u sklad sa pravovjernošću, putem zastupanja Božje pra počet­ nosti i vječnosti i vremenosti svijeta. Filozofska raspravljanja su oživljavana i time da su ih i dalje prožimala teološka. Tako je među skolastičkim teolozima bilo kako usulista tako i ahbarista. Glavni voditelj u sporu bio je šeih Ahmed ibn Zein ad-din al-Ahsai, dakle jedan Bahreinac. Teolog, pjesnik,

v

/ R K (a. širk, također i išrak), povezivanje, naročito združivanie nekoga s Bogom, tj. obožavanje još nekoga pored Boga, mnogoboštvo. Pojam širk i mušrihun ne javljaju se u najstarijim surama, onima iz prvog mekanskog razdoblja. U kasnijim dijelovima Kur'ana često se spominju, a isto tako su i česti sporovi s mušrikunima; naročito im se stalno prijeti Posljednjim sudom, kada će oni biti kažnjeni (XXVIII,62 i dalje). Oni misle da će se njihovi idoli za njih zauzeti kod Allaha, ali oni nemaju tu moć (VI,94; X,18; XXX,13; XXXIX,3 i 38); naprotiv, oni će tog Posljednjeg dana optužiti one koji su ih obožavali (XIX,81 i dalje; X,28 i dalje). M ušrikiin nisu Bogu zahvalni što ih je spasio opasnosti mora (XXIX,65). Vjernici se moraju držati daleko od njih i ne ženiti se ženama od njih (II,221), ali ne smiju psovati nevjernike, već ih moraju podnositi sve dok oni ne napadnu Allaha (VI,108). Konačno 9. godine po Hidžri se odbacuju mušrihun (IX,3); mušrikun su nečisti (IX,28). Vjernici ne smiju moliti za njih, čak i ako su im najbližji rođaci (IX,I13 i dalje). Već je ranije izričito proglašen širk grijehom za koji nema oprosta (VI,51,1l6; XXXI,13) i odbačen kao apsurdan (XXI,22). Razvoj značenja je vrlo sličan onom kod pojma ka].ira, koji nalazimo u Kur'anu. Kafir je uobičajeni termin za nevjernike, a uključuje kako mušrihun tako i »Ljude knjige«. Tako u s. XeVIII,6 nalazimo: »Oni koji ne vjeruju, i sljedbenici Knjige i mnogobošci, biće, sigurno, u vatri džehennemskoj ... «. Komentatori se razlikuju u tumačenju ovog odlomka. Neki smatraju da »Ljude knjige« valja uključiti među mušrihun, te da je ovdje najprije upotrijebljena riječ najužeg značenja, a zatim ona sveobuhvatnija. Drugi komentatori razlikuju »Ljude knjige: od mnogobožaca u užem smislu - i taj je smisao kasnije prevladao. Ali svugdje se u Kur'anu širk koristi kao suprotnost ispovijedanju jednog Boga, a to je najsnažnije izraženo u suri eXII. (Surai at-Taw!Jld ili Surat al-Ihlasi: prema nekim, pomalo nategnutim tumačenjima, svaki pojedini stavak ove sure niječe

S

mogućnost tačnog određivanja značenja riječi

širk.

U književnosti Hadisa širk ima obično isto značenje kao i »izvanjsko zatamnjenje vjerovanja ujednoću Boga«. Mušrikim su - kao u gorespomenutom odlomku Kur'ana - nezahvalni Bogu te govore, isprazno se hvastajući, »kad ne bismo imali svojih bogova bili bismo pokradeni«, i slične stvari. Neprijateljski stav prema mušricima u doba velikih osvajanja odražava se i u ostaloj hadiskoj književnosti. Prije bitke mušricima se upućivao zahtjev da prigrle Islam; jednom prilikom Muhammed čak moli Boga da ih uputi na pravi put; drugom ih prilikom proklinje i zaziva oganj na njihove kuće i grobove, i potrese i pukotine u zemlji. Prema jednom hadisu, vjernici vrlo rijetko zapadaju u širk, te Poslanik s punim

588

Širk

povjerenjem kaže: »Teže je u mojoj zajednici naći širk nego crno sjeme na tvrdom kamenu u mrkloj noći« - ili govori Abu Bekru: »Reći ću ti riječ koja će te zaštititi od širka: »0 Bože, utječem se Tebi, ako sam Ti namjerno pridružio druga, a preklinjem Te za oprost ako sam to nehotice napravio«. U pravnim knjigama, mušrik je pravi termin za nevjernika, premda se često nalazi i kafir. Za nevjernike se, prema fikhu, smatra da su izvan zakona i da malo vrijede. Nevjernike, osobito ako su neprijateljski raspoloženi, može se ubijati nekažnjeno, a nipošto se ne smije dogoditi da zbog nevjernika smrtno strada vjernik. Nevjernicima je negdje dopušteno da sklapaju pravne sporazume između sebe, na primjer na području bračnog prava; nevjernici mogu organizirati brakove svoje djece po vlastitoj volji; mogu biti svjedoci pri sklapanju brakova između vjernika; brak nevjernika mora se razriješiti, ako jedan od supružnika prigrli Islam. Nasljedno pravo: ostavština jednog nevjernika drugome, čak ako su ovi pripadnici različitih vjera, punovrijedna je baš kao i u slučaju da je oporučitelj ili baštinik musliman; ali se nipošto ne može ništa oporučno ostaviti nevjerniku, ako je on neprijatelj. Kadija mora spriječiti da se nevjernik imenuje izvršiteljem oporuke. Širenje muslimanskog horizonta kroz osvajačke ratove ubrzo je ove dovelo do spoznaje da svi mušrikun nisu isti, te da ne valja s njima postupati na isti način. U knjigama omilal we nihal nalazi se prilično podroban opis stranih vjerskih sustava, uključujući filozofe, obožavatelj e zvijezda i ateiste, dok se u apologetskoj književnosti povremeno nailazi na sustavno izlaganje raznih stranih religija. Postoje čak i pokušaji da se, sa psihološkog stajališta, objasni porijeklo idolopoklonstva. Rezultat toga je postojanje mnogih varijanata pojma širk. Ova su istraživanja imala, međutim, praktičko pravno značenje, jer su putem njih formulirane prisege koje su morali polagati članovi stranih vjera, kako bi se obavezali (u prvom redu) na priznavanje vlasti muslimanske države. Al-Kalkašandi u SuM al-a'ša daje zanimljivu zbirku takvih formula prisege. Tokom razvoja temeljnih islamskih stavova, pojam širka znatno se proširio, zahvaljujući činjenici da pripadnici mnogobrojnih sekti nisu prezali od toga da islamskim protivnicima predbace taj grijeh, čim bi uočili i najmanji trag odstupanja od jednoboštva, čak i ako se radilo o posebnoj pojedinosti koju su oni izdvojili i naglasili; a u kasnijim sustavnim teološkim djelima koja se, po pravilu u vezi sa tauihi dom, bave njemu suprotnim širkom, može se gotovo u svakoj rečenici uočiti na koje sektaško gledište se ona odnose (ili koja pobijaju), te zacrtati put kojim se došlo do sadašnje formulacije. Tako širk nije više tek izraz za nevjerovanje izvan Islama, već prijekor koji jedan musliman baca u lice drugom muslimanskom vjerniku. Mutaziliti su, na primjer, svoje protivnike zvali mušrikun, zato što su, usvojivši vječna svojstva Božanstva, postavili da ona postoje kao vječna bića uz Boga od kojega se ne razlikuju, pa izrazi »Bog je sveznaiući«, »Bog je moćan«, »Bog živi« naprosto znače »Bog jest«. U istom smislu su Almohadi, čiji je posebni program bio taw/:tzd, optuživali svoje protivnike za širk, jer su zastupali učenje o nestvorenosti Kur'ana, pa njihov taw/:tzd uključuje zahtjev da se prizna njegova nestvorenost; jedino je na

taj način moguće spriječiti da Kur'an bude drugo vječno biće pored Boga. Mušrihun su, za njih, antropomorfisti koji Bogu pridaju fizičke osobine ljudi, čime dovode u pitanje njegovu u.altdaniyyu, Oni ozbiljno vjeruju da samo oni ispovijedaju jedinog Boga (muuiahhidun) u pravom smislu riječi, dok je sav ostali islamski svijet mušrihun, a kršćani su ahi al-hufr. (Ismailiti su također sebe rado nazivali muioahhidun, ali to nije bilo njihovo razlikovno obilježje; za njih je svaki onaj koji nekoga pridružuje Imamu nečist, kao i svaki onaj koji nekoga pridružuje Bogu ili Poslaniku.) Vahabitska teorija širka ide u krajnost. Neprijateljski se odnose prema širku koji je, po tom mišljenju, zarazio cijeli pravovjerni Islam kultom poslanika, svetaca i grobova. Pored toga, u pravovjerju i izvan njega nikad nije nedostajalo onih koji osuđuju kult svetaca sa stajališta tauihida; taj kult se zapravo trpi samo kao ustupak narodu, u čijem krilu se proširio. Vahabiti se također smatraju jedinim muuiahhidun, dok su svi drugi muslimani mušrikun - i jedino su oni pozvani u ihyii' as-sunna. Stara sunna, kao i Poslanikova osobnost, krivotvoreni su zbog obožavanja svetaca. Stoga, oni napadaju najsvetije tačke sunitskog i šiitskog Islama, jer su one, po njihovom mišljenju, stvarna uporišta idolopoklonstva. Prema vahabitskim teoretičarima, oni se suprotstavljaju sljedećem: l) širk al-'ilm: poslanici i sveci nemaju 'ilm al-gayb, osim kada im ga Bog sam otkrije, jer On ga jedini posjeduje. Širk je pripisati ovima to znanje kao i gatačima­ -astrolozima i tumačima snova; 2) širk at-tasarruf; pretpostavka da bilo tko osim Boga posjeduje moć. Za taj grijeh kriv je svatko tko smatra da je svetac posrednik kod Boga, čak i ako je svrha tome da ga približi Bogu. Na osnovu s. XXXIX,44, odbacuje se, stoga, svako posredovanje. Poslanik će od Boga dobiti dopuštenje da posreduje na Sudnji dan, ali ne prije toga; 3) širk al-iibada: štovanje bilo koje stvorene stvari (kao Poslanikovog groba ili grobova svetaca) padanjem ničice, obilaskom, davanjem novca, postom, hodočašćem, spominjanjem imena sveca, moljenjem na njegovom grobu, ljubljenjem nekog kamena, itd; 4) širk al-tada: praznovjerni običaji kao što je istihara, vjerovanje u znamenja, u povoljne i nepovoljne dane, itd., u vlastita imena kao 'Abd an-Nabi, u savjete gatalica, itd; 5) širk Jz al-adab: kleti se imenom Poslanikovim, Alijevim, imenima imama ili pira. Širk zauzima zasebno mjesto u islamskoj etici, posebno u al-Gazalijevoj. Za prefinjenu etičku savjest, širk je »svako štovanje Boga u kojem nalazimo i trunku primisli o vlastitom intcresu«. Tako licemjerno obavljanje vjerskog obreda, koje ima na umu nagradu (tj. pobuđivanje divljenja ili odobravanja), je širk, jer povezuje štovanje ljudi s mišlju na Boga. Širk su isto tako drskost i sebičnost. Razlikuju se, dalje, brojni stupnjevi ovakvog širka, koji se zove još i širk sagzr ili širk asgar, da bi se razlikovao od očitog mnogoboštva (širk 'azim); etička vrijednost neke radnje cijeni se po broju primjesa ili propusta, koji zasjenjuju čistu namjeru (ihlas). Kako izraz ihlas za sufije sada znači »iskljućiva odanost Bogu«, tako je širk za njih zadobio značenje »nečim spriječiti isključivu odanost Bogu«. Čak i puka iluzija duše da u sebi sadrži nešto dobro i izvjesnu vrijednost (širk !Jajz), potajna je idolatrija. Isto vrijedi i za tvrdnju: »priznajem Boga«, jer samo njom priznajemo dvojnost subjekta koji znade i objekta

589

Štuk znanja. Za sufiju, koji žudi za jedinstvom s Bogom, razlika u obredima i vjerovanju gubi svako značenje, a to ne isključuje Islam; slijedeća smjela tvrdnja pripisuje se at-Tilimsaniju, učeniku Ibn Arabija: »Kur'an je apsolutni širk; jedino se u našim (sufijskim) riječima ispovijeda iedinstvo«.

diru, uz geometrijske i biljkovite elemente, dijelovi koji su izvedeni iz oblika životinjskih likova. Taj stil dekora naziva se u Turkestanu »Zarafšan«, a u Turskoj »Rumi«. U Afrasijabu se može ukazati na to da kosi rez, koji odlikuje štukane zidove Samare, potječe iz Srednje Azije. Na zidovima Samare nalaze se mala, jedno do drugog poredana, udubljenja u istom stilu i tehnici kao tzv. »Tisuću Buda«. U zadnjem odjeljku radova od štuka u Samari korišćeni su i drveni uzorci, Stil štukanog dekora iz Samare javlja se i na dekoru džamije Ibn Tuluna, porijeklom Turkmenca, u Kairu. Makrizi (pisac povijesti Egipta iz doba Mameluka) prenosi da su se u tulunidskom dvorcu-utvrdi nalazile štukane statue. Iz Egipta se širila tradicija radova od štuka po Magribu i Andaluziji, gdje je u Alhambri u 13. i 14. st. dostigla svoj vrhunac. Samanidski stil razvija se u džamiji Nuh-gunbaza iz 9. st. (kod Balha), zatim u Nišapuru i u džamiji Naina (kod [ezda), U Turkestanu nalaze se štukana polja u obliku prozora zajedno s kufskim pismom na mauzoleju Izkenda (clzkend) i Šaha Fadila (F azila) iz ll. i 12. st. u Fergani . Štukano kube turbeta, koje je podigao Karahanid Tiga Tigin (1090-1095) za Hakima at-Tirmizija, ukrašeno je pozlaće­ nom mrežom. Dvorac-utvrda Tirmiza u južnom Uzbekistanu važi sa svojim dekorom od štuka za remek-djelo tog stila (12. st.), Suprotno samanidskom razdoblju, Karahanidi su, na najzreliji način, oživjeli na zidovima od štuka motive životinjskih likova. U seldžučkoi umjetnosti se onda stvaraju štukane statue i prizori iz lova, koji se mogu shvatiti kao prisjećanja na Varahšu i Gaznu, npr. Alaedinov ko§k u Konji. Kao što pokazuje mihrab (iz 1310. g.) u džamiji za molitvu petkom u Isfahanu, radovi od štuka iz mongolskog doba odlikuju se prevashodno potpuno plastičnim cvjetovima. Osmanlije, obrnuto, više vole ravno štukano polje. U osmanskoj umjetnosti od štuka su izrađivani i udubljenja i šareni okviri prozorskog stakla. Najjužniju djela srednjoazijske štukane umjetnosti nalaze se na zidovima indijskih mogulskih dvoraca-utvrda, gdje su ukrašeni obojenim kamenom.

v

TUK. Islamska umjetnost od štuka (gipsanog maza) razvila se, naravno, najprije tamo, gdje, kao u Srednjoj Aziji, postoje alabastrit-rasjekline i gdje se mogu pripraviti tzv. gang-sedreni maz. Palača Varahša/Farahši kod Buhare podignuta je, po historićaru Neršahiju (u. 959), u eposi turske vladarske kuće Kara Čurin Bajgu (možda u 6. st.), te kasnije, restaurirana pod Buhćr Hudiu (ili Buhara Hudah), koji su primili Islam 674. god. Palača Varahša pokazuje bogati dekor od štuka. U srednjoazijskoj tradiciji postojalo je, pored brojnih statua izlivenih od sedre čija se površina glačala i bojila, i zidova prevučenih dekorom od gendž-sedrenog maza, dijelom obojenog. Dekor se rezbario pomoću noža ili kakvim drugim oštrim oruđem. Motivi odražavaju elektićku kulturu Srednje Azije: pored domaćih spirala, zareza i tačaka, nalaze se budistički lotosovi cvjetovi i listovi djeteline, čakra (kolo), kineski tai-či (kozmološki ornament, krug razdvojen svijenom crtom), te helenistički biljkoviti dekor. Osim toga, na ornamentiranu osnovu potpuno plastičkih statua nalijepljena su pomoću drvenih klinova ljudska lica, kao i slike prizora iz lova i borbe. Unutar dekora, povrh toga, smjestile su se vodene ptice, jarebice i životinje iz bajki, kao zmajevi i lavovi ptičje glave. Vjerojatno postoji povezanost između obojenih statua od štuka u palači Varahša i odgovarajućih zidova od šupljikavog štuka u umajadskom dvorcu-utvrdi Hirbat Mafdžar. Prozori Mafdžara također su izrađeni u nekoj vrsti štukirane mrežaste tehnike. Ako se opet vrati zapadnom Turkestanu, pokazuje se, na primjeru dvorca-utvrde Afrasijab (samanidski ikarahanidski) - zidovi, stubovi, mihrabi kako se nastavlja tradicija obojenog i pozlaćenog dekora od štuka. Motivi dekora od štuka tu se razvijaju usporedno s istodobnim drvenim radovima u dolini Zarafšana. I tu pro-

S

590

Taklid

LEKSIKON ISLAMA

ABARI (a. Abu Ga'[ar Muhammad ibn Garir at-Tabarl), arapski povjesničar, rođen vjerojatno 839. (krajem 224. ili početkom 225. g. po Hidžri) u Amulu

kasniji komentatori; to je i danas pravi rudnik obavijesti za povijesno i kritičko istraživanje koje provode učenjaci. Tabarijevo stajalište prema predajama koje je sam skupio određeno je lingvističkim (leksikografskim i gramatičkim) mjerilima. Ali bavi se isto tako principijelne-teoretskim i pravnim izvođenjima, koja se mogu postići iz Kur'ana, a katkada sebi dozvoljava i spontano izraženo gledište koje nema nikakve osnove u povijesnoj građi. Tabarijevo najznačajnije djelo je povijest svijeta (Ta'rllJ ar-rusulwa al-muluk). Znamenito lajdensko izdanje daje samo skraćenu verziju golemog teksta koji je navodno bio deset puta duži; ali i ovako on ispunjava 12,5 svezaka. Ni ovaj sinopsis nije sav izvoran, već ga je trebalo nadopuniti iz djela kasnijih pisaca koji su koristili Tabarijevu Povijest svijeta. Nakon uvoda, djelo započinje poviješću poslanika, vjerovjesnika i vladara najranijeg razdoblja (1, l). Zatim dolazi povijest sasanidskog razdoblja (1, 2) i razdoblja Muhammeda i četiriju prvih halifa (1,3-6); konačno završava poviješću Abasida (3, 1-4). Od početka islamske ere, građa je raspoređena prema godinama Hidžre. Prestaje smuharemom 303/julom 915. god.* Tabarijev Ta'nlJ ar-rigiil daje samo najnužnije podatke o ličnostima koje je koristio kao autoritete za Hadis. Djelo se izvorno smatralo dodatkom Tabarijevim Analima. Skraćeno izdanje toga djela tiskano je u Lajdenu kao završni dio izdanja Tabarijeve povijesti.

u pokrajini Tabaristan. Već u najranijoj dobi posvetio se učenju, pa se priča da je sa sedam godina već znao Kur'an napamet. Prvu poduku dobio je u rodnom gradu, a onda mu je otac, koji je bio bogat, omogućio da posjeti središta islamskog obrazovanja. Tako je posjetio Rej i okolicu, zatim Bagdad, gdje je tada podučavao Ahmed ibn Hanbal, koji je umro malo prije njegovog dolaska na studije. Nakon kraćeg boravka u Basri i Kufi, vratio se u Bagdad, gdje je neko vrijeme i ostao. Krenuo je zatim u Egipat, ali se zaustavio u sirijskim gradovima, da tu proučava Hadis. Kad je stigao u Egipat bio je već slavna ličnost. Odatle se vratio u Bagdad, gdje je - s iznimkom dvaju putovanja u Tabaristan (drugo od ovih godine 902-903) - ostao sve do svoje smrti 310/923. god.* Tabari je po naravi bio sklon učenju, a uz to i snažna ličnost. U ranom razdoblju svoga života posvetio je sve snage sakupljanju građe arapskih i islamskih predaja; kasnije se posvetio poučavanju i pisanju. Iako je imao skroman dohodak, odbijao je sve materijalne prednosti i dobro plaćene službene položaje koje su mu nudili. Tako se mogao posvetiti vrlo plodnoj i raznovrsnoj književnoj djelatnosti. Pored glavnih središta zanimanja koja su predstavljali povijest, fikh, učenje (kazivanje) i tumačenje Kur'ana, on se posvećivao i pjesništvu, jezikoslovIju, gramatici, etici, pa čak i matematici i medicini. Nakon povratka iz Egipta, deset je godina slijedio šafiitski mezheb, a zatim je osnovao vlastitu školu, čiji sljedbenici sebe nazivaju džeririti po imenu njegovog oca. Ova se škola razlikovala od šafiitske manje u načelu nego u praksi, pa je relativno brzo i zaboravljena. Korjenitiji je, međutim, njegov raskid s Ahmedom ibn Hanbalom. Ovoga je priznavao kao autoritet samo za Hadis, ali ne i za fikh. Tako je na sebe navukao mržnju Hanbalita. Priča se da je pobudio najjače neprijateljstvo napavši njihovo tumačenje s. XVII,81. Tabarijeva djela nisu ni izdaleka u potpunosti sačuvana do naših dana. Sasvim su izgubljeni, na primjer, oni spisi u kojima je zacrtao principe svoje nove pravne škole. Ali sačuvao se njegov opsežni komentar Kur'ana (Gami' al-bayan fl tafslr al-Qur'an ili kratko Tafsir). U tom djelu, Tabari je po prvi put sakupio bogatu građu tradicionalnog tumačenja Kur'ana i tako stvorio temeljno djelo, na koje će se oslanjati

TAKLID (a. taqlid) , »obiesiti nešto o vrat ili o rarne«, a 1 koristi se kao tehnički izraz sa tri značenja. I) Taklid je naziv za arapski običaj koji se sačuvao u staroj islamskoj praksi i u fikhu, a znači »vješati neke predmete« oko vrata životinjama koje će se žrtvovati na svetoj zemlji Meke. Cilj tog obreda bio je (kao i obilježavanje zarezivanjem kože dotične životinje) označavanje da je životinja namijenjena žrtvovanju u haremu, te davanje neke vrste ihrama, sličnog onom što se daje hodočasniku, U razvijenom stadiju fikha nema mjesta ovom ihramu, tako da se vjeruje da je već vrlo rano zanemaren. 2) Taklid znači i preuzimanje vojne službe što se simbolizira opasivanjem sablje; također znači primanje u bilo koju upravnu službu, uključujući i dužnost kadije.

* Vidi napomenu na stranici

591

13.

Tanzimat

koji su skloni da za sebe traže neograničeni idžtihad kao -Džuvejni i, opet, as-Suiuti. Ali bilo je i drugih prosvjedovarija protiv taklida s raznih strana, i to iz načelnih razloga. To, doduše, nije bio slučaj s al-Gazalijem, koji se borio jedino protiv taklida batinita (ismailita), kod kojih je on bio još izrazitiji nego kod šiitskih duodecimalaca; po njemu, njihovo priznavanje jedne osobe, a to je imam, i njezine nepogrešivosti, u suprotnosti je s izborom pouzdanog vođe, kako to čine suniti. (Ismailiti, međutim, smatraju da imam izriče nedvosmislenu tvrdnju, nass, te da poslušnost ovome čini taklid suvišnim.) To je slučaj s Davudom ibn Alijem, Ibn Hazmom i drugim zahiritskim autoritetima, koji su osudili taklid i zasnovali obavezu (koja važi i za kasnije učene ljude) da se provodi idžtihad. Zbog tog razloga, zahiritski mezheb ubraja među svoje simpatizere ne mali broj znamenitih mistika, čija je odbojnost prema taklidu posljedica stava (zajedničkog mnogim sufijama) prema šerijatu uopće. Neki kasniji Hanbaliti, kao Ibn Tajrniju i Ibn Kajim al-Džauziju, dosljedno upravljanje prema autoritetima »dobrih starih vremena« (as-salaf as-salin} navelo je da odbace brojne elemente koje je uveo kasniji fikh, te da osude taklid u njegovom tradicionalnom obliku. Vahabiti, čiji su stavovi bliski tim hanbalitima (počevši od njihovog osnivača Abdelvehaba), isto tako odbacuju taklid, pa problem idžtihada i taklida predstavlja glavnu spornu tačku između njih i njihovih protivnika. Isto vrijedi i za reformistički pokret Salafiyya. »Modernisti« Islama, kao i njihovi najžešći protivnici vahabiti (koji su im, ipak, na neki način utrli put), osuđuju taklid i provode novi tip idžtihada, koji po slobodi premašuje i najliberalniju praksu ranog razdoblja prava. S druge strane, novo egipatsko zakonodavstvo, izravno mijenjajući šerijat, nastoji koliko je moguće (unatoč prividne modernosti), zasnivati se na stavovima starih autoriteta; ovaj postupak uveliko se razlikuje od tradicionalnog korištenja taklida. Ibaditi također odbacuju taklid i to iz sličnih razloga iz kojih i vahabiti i odluke koje donose njihovi mudžtehidi zajedničkim vijećanjem smatraju se posvećene idžmom. Konačno, recimo da se i šiiti razlikuju od pravovjernog učenja o taklidu. Prema učenju dvanaestoimamskih šiita, za vrijeme skrivenosti imama postoje mudžtehidi koji moraju voditi vjernike u njegovo ime; kako vjernici imaju živućeg učitelja, koji ih upućuje u vjerske stvari, zabranjen je taklid prema mrtvima; pojedinosti tog problema živo se raspravljaju sve do najnovijih vremena.

3) Taklid, konačno, znači »pokrivanje autoritetorn« u vjerskim stvarima: usvajanje izreka ili djelovanja nekog drugog, vjerujući da su ispravne, bez zadiranja u razloge. U tom smislu, taklid je suprotan idžtihadu. Povijesno, početak taklida podudara se s utemeljenjem mezheba (vjersko-pravnih škola), do kojega je došlo i kroz pristajanje uz glasovite pravnike. Aš-Šafii koristi tu riječ u smislu vrlo bliskom kasnijem tehničkom značenju, ali at-Tahavi je dalje primjenjuje na priznavanje predaja i njihovo korištenje, da bi se iz njih izveli pravni propisi. Nakon što su oformljene konač­ ne predstave o mudžtehidu, tj. osobi koja je kvalificirana neovisno izvoditi iz izvora pravne propise, te kad je, nakon trećeg stoljeća po Hidžri stvoreno uvjerenje o prestanku neograničenog idžtihada (a kasnije i drugih vrsta idžtihada), svi su kasniji učenjaci i laici morali priznati taklid, s obzirom na ranije autoritete. Prema općem pravovjernom gledištu, svakoga, sada i već stoljećima, obavezuje ono što su autoritativno zacrtali prethodnici, te se nitko ne smije smatrati kvalificiranim donijeti presudu na području fikha, presudu koja ne bi ovisila o nekom ranijem mudžtehidu. Svi se ljudi nakon njih zovu muqallid, tj. oni koji moraju provoditi taklid. Kao potkrepa tog stava navodi se da su fakihi jedino u ranim stoljećima Islama posjedovali dovoljnu oštroumnost i znanje da izvode pravne propise iz vrela, te da o njima stvore osobno mišljenje; ovo je u skladu s gledanjem pravovjernog Islama na vlastiti razvoj. Taklid je pridonio da se održe razlike među pojedinim mezhebima, ali ga ne treba kriviti za oduzimanje poticaja daljem razvoju fikha. Iako je mišljenje da se laici kao i učenjaci moraju držati taklida, povremeno se od učenih ljudi traži da budu svjesni ispravnosti idžtihada svoga mudžtehida. Ukoliko postoji više mudžtehida, muqallid može slijediti onoga kojeg želi (jasno, ako ovaj ostaje u granici idžme, tj. da ne izabere takvog mudžtehida, čije učenje idžma više ne priznaje, budući da se i obaveza taklida zasniva na idžmi); prema Ahmedu ibn Hanbalu, on mora odlučiti kojem će dati prednost i kojeg slijediti (to odstupanje mišljenja svodi se uglavnom na terminologiju). U teoriji, muqallid može birati novog mudžtehida kod svakog pitanja koje sebi postavi, ali u praksi on bira jednom zauvijek mezheb jednog od četiri priznata mudžtehida. Postoji priličan broj onih koji su prešli od jednog ka drugom mezhebu; mišljenja se razilaze da li je takvo prelaženje dozvoljeno u teoriji. Češće se događa da se slijedi mišljenje nekog drugog mezheba, koji bolje odgovara, kada se radi o određe­ nom pitanju; u pravnim knjigama povremeno se dade naslutiti mogućnosti ovog taklida, ali u takvom slučaju postavlja se zahtjev da se pitanje do kraja riješi prema pravilima mezheba koji je jednom za tu svrhu odabran. Toliko što se tiče taklida u pravnim pitanjima. A što se tiče 'aqliyyata, temeljnih pitanja vjerovanja (npr. postojanje Allaha) postoji - pored mišljenja da je taklid obavezan ili da je dopustiv - i mišljenje da on nije dopustiv, budući da se zahtijeva znanje o onim pitanjima na koja se ne može odgovoriti samo taklidom. Ovo, u stvari mutazilitsko gledište proširila je ašaritska škola po čitavom Islamu. Čak i načelo taklida na području prava nije u pravovjernom Islamu prošlo bez opiranja. I u kasnijim generacijama bilo je učenjaka koji su smatrali da uvijek mora biti mudžtehida, kao što su to bili Ibn Dakik al-Id ili as-Sujuti, ili onih

TANZ/MAT, zapravo taneimat-i hayriye (»blagotvorne 1 uredbe«), naziv za mjere, koje su od 1839. god. uvedene u Osmansko Carstvo i, u širem smislu, u vremenu do objave ustava 1876. god. Sultanu Mahmutu II (1808-1839) pošlo je za rukom 1826. god. osloboditi se janjičara i sprovesti reforme u vojnom sustavu i upravi. Nacrt Ukaza o reformi (hau-i hiimdyun), iz Gulhane, objavljenog 3. ll. 1839. god., dao je Mustafa Rešid-paša; on je obećavao, uz sigurnost života, časti i posjeda, ukidanje zakupa poreza, novo reguliranje pozivanja u vojsku i pravosuđa i jednakost svih građana pred zakonom. Prve mjere (kazneno zakonodavstvo, trgovački sud, utemeljenje Osmanske banke, upravne reforme) morale su se 1841-1845. djelomično povući; potom, ipak, započinje se sa moderniziranjem nastave, stvaranjem mješovitog građanskog i kaznenog suda (1847) i objavom trgovač-

592

Tarika

kom milostinjom (hadya) i obično gradi u blizini groba znamenitog sveca, čija se godišnjica (mawlid, 'urs) slavi i se blagoslov (ziyara, baraka) zaziva. Unutrašnjost tekije i svakodnevni život braće (i!Jwan = t. dhiler, anadolijski termin od 12. stoljeća; u 13. i 14. stoljeću bilo je u Egiptu i Siriji pokušaja da se osnuju ženska staništa) istodobno se obilježava hvalevrijednim bavljenjima, bdijenjima (sahr), postom ($iyam), zazivanjem (wird; npr. ya latif, ponovljeno 100 do 1.000 puta), mističkom molitvom (dihr, hizh ), osobito kod nekih svetkovina (neka vrsta službe za bdijenje, bara'a, raga'ib, qadr), zatim i dispenzacijama (ruhas), kao što je skupljanje milostinje (qasama, skuplja se u kašhul), te privatnim okupljanjem (hadra, usazifa, zarda), pri čemu je uz zikr, dozvoljeno i šaliti se (mizah), čak i lakrdijati, plesati (raq$) i trgati odjeću (tamziq), kao i platonski pogledavati na ljepotu (nazar ila

kog zakona (1850). Nakon kratkog obrta, vraća se tokom Krimskog rata, s Ali-pašom i Fuad-pašom, na vlast nova generacija reformatora, te ukaz o reformi od 18.2. 1856. god. potvrđuje i proširuje principe iz 1839. god. Zakonske reforme i dalje su se provodile, a uprava pokrajina od 1864. god. nanovo je uređena od strane Midhat-paše. Sultan Abdulaziz (1861-1876) pokazao se uskoro protivnikom novina; smrt vodećeg reformatora i rasipnost dvora značili su zastoj i financijsku krizu. Revolucija iz 1876. god., objava ustava i despotska vladavina Abdulhamida II (1876-1909) za mnoge predstavlja novu epohu.

TARIKA (a. tariqa, množ. turuq), kod jugoslovenskih

1 muslimana: tarikat. Ova arapska riječ, koja znači »put«, »staza«, kod islamskih mistika zadobila je dva međusobno povezana značenja. l) U devetom i desetom stoljeću n.e. bila je to metoda moralne psihologije u svrhu praktičkog upućivanja osoba koje su osjećale mističku vokaciju. 2) N akon ll. stoljeća, to postaje čitav sustav obreda za duhovno uzdizanje zajednice u raznim vjerskim (mističkim, derviškim) redovima, čije je utemeljivanje u to doba zapo-

al-murd).

Nakon obrednog upućivanja, dobija se diploma (igaza) - a taj običaj potječe još iz 1227. god. - koja reproducira isnad tradicionista, kako bi početniku dala dvostruku vezu pripadnosti (silsila, šaiiara). Istodobno mu se daje i dvostruka odjeća (hirqat al-wird, hirqat at-tabarruk) kako bi se pokazao njegov dvokratni zavjet, dvostruko usvojeno rodoslovlje, poduka (usmeno prenošenje propisa) i nadahnuće (individualno prosvjetljenje), na što mu daje pravo njegov zavjet pokornosti. Pravovjerni pravnici (fuqaha') bez prestanka su napadali novotarije koje je širila tarika: izvanredne duhovne vježbe i dopuštenja uz njih, njihovu karakterističnu odjeću (posebne frizure s obojenim vrpcama, kulah, tag, itd.), korištenje sredstava za poticanje (kafe, hašiša, opija), njihove mađioni­ čarske vještine, vjerovanje u nadnaravnu moć talqina i barake (slijepe potčinjenosti pojedinačnom i anarhičnom prosvjetljenju neodgovornog vođe). Oni su posvetili posebnu pažnju kritičkom povijesnom razmatranju isnada, ukazujući na praznine i nevjerojatnosti njihovih lanaca, a okomili su se na isnad ilhami (duhovni isruid) koji zasniva prednost određenoga reda na pojavi svetog bića, tajnovitog i besmrtnog, al-Hadira, (Hčdir, Hulr), kojeg štuju svi redovi kao »gospodara puta« (tariqa); budući da je bio Musin vođa (Kur'an, XVIII, 65-82), on je viši od Zakona (šari'a) i poslanika, pa je sposoban voditi dušu mistika do vrhovne zbilje (liaqiqa). Turska vlada često je progonila redove zbog njihove veze sa šiizmom. Nakon kraćeg primirja, tokom kojeg ih je Abdulhamid u svom panislamskom nastojanju pokušao upotrijebiti za svoje ciljeve, oni su napokon, zbog reakcionarne urote, 1925. godine raspušteni. U drugim islamskim zemljama, unatoč pokušajima provedbe reforme, koji su zanimljivi s moralnog (Indija) ili intelektualnog (Alžir) stajališta, oni su u izrazitom propadanju. Većina je izazvala neprijateljstvo i prezir elite suvremenog islamskog svijeta moralnom korupcijom velikog broja svojih učitelja, kao i akrobacijama i mađioničarstvom nekih pripadnika nižih slojeva. Ipak, tarikati se ne mogu potpuno zanemariti: iako je njihova prosječna moralna razina daleko niža od one prvih sufija, značajna uloga, koju nisu nikada prestali igrati u svakodnevnom životu islamske zajednice, njena skromno~

čelo.

U prvom smislu (u tekstovima Džuneida, Haladža, Seradža, Kušajrija, Hudžvirija), riječ tarika je još neodređena i znači izvjesnu teorijsku i idealnu metodu (ri'aya, sulUk su jači izrazi) vođenja onoga koji je osjetio da je pozvan, označavanjem duševnog puta k Bogu, koji vodi kroz različite psihološke stadije (maqamči, ahiočl), počevši od doslovne primjene objavljenog zakona (šari'a) do božanske zbilje (haqiqa). Kako je ovaj smjeli zahtjev izazvao kritiku, pa čak i progone od strane pravovjernika, učitelji misticizma posvetili su se da odrede i ograniče svoje djelatnosti na pravovjernijim osnovama, te su sastavljali takva pravila koja će otkloniti od njih sumnju (adab a$-$iiJiyya); to se radilo od Sulemija i Mekija do Ibn Tahira Makdisija i Gazalija. U praksi, imajući i dalje za cilj izravan pristup (fath) zbilji, oni su postupno napustili slobodu glazbenih skupova (sama') koji su poticali ne samo uznos, već i nepoželjne teopatske izjave, a počeli prakticirati redovito recitiranje izreka zasnovanih na Kur'anu (4ikr, zikr): tako su pristašu pripremali za stanje duhovne koncentracije (tajakkur) preko kojeg će, u smirenoj osami, nastojati doživjeti stanje, u kojem će uzastopno opažanje različitih svjetlosti u boji (anwar) postupno ogoliti »iasnoću« (recitiranog) od pokrova riječi i učiniti od nje »zbilju u našem srcu«; on će tada sudjelovati u božanskoj biti svoje molitve (4ikr ad-dat bi-tagauihur niir ad-dihr Ji al-qalb, kaže Suhravardi. Tako je tarika, na kraju, počela značiti zajednički život (mu'ašara), zasnovan na nizu posebnih pravila, pored uobiča­ jenih pravila pridržavanja Islama: da bi bio prihvaćen kao sljedbenik (faqir, perz. darwiš) , početnik (murid, gandiiz) se uvodi (bay'a, talqin, šadd) pred hijerarhijom svjedoka (šay!J as-saggada = p. pir = t. baba; muršid, muqaddam, naqib, halifa, targumdn, p. rind, rahbar, itd.); čak i ako pripada redu koji dopušta lutajući život (siyaha), on se mora povremeno povlačiti ('uzla, halu:«, arba'iniyya = p. čihil) s njima u stanište, tekiju (ribiu, zaunya =: p. hanqah = t. tekkiye, tekke), dotičnog reda, koja se izdržava pokajnić-

593

Tarika

I I

obećavaju

Kako se islamski redovi ne obrađuju posebice, u popisu su dani nazivi glavnih tarikata uz kratku bilješku o njihovom porijeklu i ograncima, geografskom položaju i datumu smrti njihovih utemeljitelja. Uz redove, koji i danas djeluju, stavljena je zvjezdica, a najznačajniji redovi uneseni su velikim slovima.

ali i dubina, vrijedne rezultate onima koji bi na sebe preuzeli da temeljito prouče njihove propise i pisana djela. Uvod u popis islamskih tarikata (derviških redova).

I

Kako bismo podatke iz popisa svrstali u tačan povijesni okvir, spomenimo da su izolirani pokušaji zajedničkog života u krilu Islama osigurali njihovim pristašama jedinstveni naziv, naziv sufija (~iifiyya), tek 814. god. (Aleksandrija, Kufa). Poslije 857. god., to se ime počelo pridavati, ali neobavezno, svima onima koji su u Iraku osjetili mistički zov (tu su i neka čvršća jezgra, zvana salimije, haladžije); tom imenu tokom gotovo dvaju stoljeća suprotstavlja se naziv melametije (maliimatiyya), koji se pridijevao strožijem tipu mistika Horasana; oni su zagovarali »ravnodušnost prema kritici«, a sufijama su prigovarali zbog njihovog estetičkog kvijetizma i ljubavi prema ritualu sama'. Popis daje tek anakronistička imena ovog prvotnog razdoblja, koja su od 13. stoljeća nadalje islamski pisci hagiografija umjetno ponovo oživjeli, zajedno s imenima pravih doktrinarnih škola (one su krivo opisane kao vjerski redovi) i nazivima pojedinih krivovjerja, kako su ih zamišljali imamitski teolozi. Nakon 12. stoljeća, naprotiv, popis prilično tačno navodi osnivanje raznih redova, čiji se početni historijat može ukratko sažeti na slijedeći način: rođen iz krila sufija-hafifija izvedenog sekundarnog reda, kazerunija (1034), a iz krila većeg reda sufija-džunejdija, kojim su upravljali predstojnici kao što su bili Džurdžani, Farmadi, Nesadž, Ahmed Gazali, ovaj se. red, konačno, u 13. stoljeću podijelio na tri ogranka: l;wiigagiin (Jusuf Hemadani, u. 1140), kubravije (Kubra, u. 1221) i kadirije (iako je njihov utemeljitelj umro 1166. god., oni su se organizirali tek pola stoljeća kasnije). Ovim dvama posljednjima Ahmed Ibn al-Kadi dodaje: rifaije, medenije (buduće šazilije) i čištije, koji svi zajedno tvore skupinu od »pet prvobitnih hirqa«. Uskoro će biti pridodane i druge grane: u 13. stoljeću kalenderije, ahmedije, mevlevije; u 14. stoljeću bektašije, nakšibendije, safavije, halvetije sa svojim brojnim ograncima; u 15. stoljeću u Magribu je Džezuli proveo reformu redova, a u Indiji i na Sumatri razvili su se šatarije; konačno u 19. stoljeću u Magribu je došlo do reformiranja kadirija i šazilija, a utemeljeni su tidžanije, derkave i senusije. Jedini su od velikih redova, koji su dan-danas centralizirani, senusije i mevlevije; spona koja povezuje pripadnike nekog reda nije ni trajna ni isključiva, pa zato često postaje vrlo labava. Po pravilu, broj ljudi udruženih u neko bratstvo u bilo kojoj islamskoj zemlji ne prelazi 3 % naroda; najrašireniji su danas ovi redovi: kadirije (Irak, Turska, Indija, Turkestan, Kina, Nubija, Sudan, Magrib); nakšibendije (Turkestan, Kina, Turska, Indija, Malajsko otočje); šazilije (Magrib, Sirija); bektašije (Turska, Albanija); tidžanije (Magrib, Zapadna Afrika, Čad); senusije (Sahara, Hidžaz); šatarije (Indija, Malajsko otočje). U hamidijskom razdoblju napravljeno je više pokušaja da se organizira udruženje raznih bratstva, a to se ostvarilo u obliku zanimljive sinkretističke hijerarhije koja uključuje stalno tijelo sastavljeno od četiri univerzalna posrednika: Rifaija (predsjednik), Džilanija, Bedevija i Desukija, te abdiila i qutba ovoga vremena.

Adhamije (Edhernije) - vještački tursko-sirijski isniid iz 15. stoljeća, koji upućuje na jednog sveca (u. 776). AHMEDIJE - egipatski red (Tanta-Bedevi, u. 1276). Brojni su njegovi ogranci. Ajderusije - jemenski ogranak Kubravija (15. stoljeće). Akbarije = Hatimije. Alavije ('Alawiyya) - umjetni isniid koji je vezan za 4. halifu. Alavije ('Allawiyya) - alžirski ogranak Derkava (Mostaganem - Ben Aliua, od 1919. god.). Amariie - alžirsko-tuniski ogranak Kadirija (19. stoljeće). Amirganije - nubijski ogranak Idrisija (u. 1853). Arusije - tripolitanski ogranak Kadirija (Zliten, 19. SL). Ašikiie - krivovjerni red. Avamirije - tuniski ogranak Isavija (19. SL). Azuzije - mali tuniski red (19. SL).

* * * * *

*

Babaije - turski red (Jedrene - u. 1465). Bajramije - turski ogranak Safavija (Ankara) - (u. 1471). Daljnja podjela: Hamzavije (Hamzevije), Šejhije, Hodža-Himetije. Bedevije = Ahmedije. Bejumije (Bayyiimiyya) - usp. Ahmedije. Bekaije - sudanski ogranak Kadirija (u. 1505). Ogranci (Kunta): Fazlije (Fadliyya}, AI Sidije. Bekrije - usp. Sidikije. Bekrije - ime koje se katkada daje pripadnicima filijacije Bayt al-Bahri (Šuyiil; as-sufiyya u Kairu od 16. stoljeća nadalje). Bekrije - sirijsko-egipatski ogranak Šazilija (u. 1503). Bekrije - egipatske reformirane Halvetije (u. 1709). BEKTAŠIJE - anadolijski (od prije 1336) i balkanski red (albanski ogranak je samostalan od 1922; središte mu je Akče Hisar). Benava (Baniiwa) - ogranak Kadirija u Dekanu (19. SL). Biberije - mali red u južnoj Turskoj (u. 1924). Bistamije - umjetni turski isniid, 15. stoljeće (usp. Tajfurije). Bualije - alžirsko-egipatski ogranak Kadirija (19. SL). Bunuhije (= BiiniYln) - mali red u južnom Maroku. BURHANIJE (ili Burhamije) - egipatski red (Ibr. Desuki, u. 1277). Ogranci: Šehavije, Šeranibe.

*

*

* * * * * *

* Čištije -

indijsko-afganistanski red: središte Adžmir (u.

1236) Dardirije - egipatski ogranak Halvetija (u. 1786). DERKAVA - alžirsko-marokanski ogranak Džezulija (u. 1823). Razni ogranci: Buzidije, Kitanije, Harakije, Alavije. Desukije - Burhanije.

*

Džehrije - jemenski red (15. SL). Džehrije - redovi koji dopuštaju zikr u javnosti, u Kini i Turkestanu (Kadirije); usp. Hafije - (19. SL). Dželalije-Buhariie - hinduski ogranak Suhravardija (Mal;diim-i-gahiinlyiin, u. 1383).

* *

594

Tarika

I

Dftade~avatirije- hidžaski red Medenija (Ibn Arak, u 1556.).

DŽELVETIJE _ turski ogranak Safavija (Brusa, Pir u. 1580). Ogranci: Haširnije, Revšanije, Fenaije, Hudaije. Džemalije - perzijski ogranak Suhravardija (Ardistani, u. 15. st.). Džemalije - turski red - Carigrad (u. 1750). Džerahije - turski ogranak Halvetija (u. 1733). DŽEZULIJE - marokanske reformirane Šazilije (u. 1465). Ogranci su: Derkava, Hamadiša, Isavije, Šarkava, Taibije. Džibavije = Sadije. Dži1a1e - marokanski naziv za Kadirije. Džuneidije - doktrinarna bagdadska škola (u. 909), koja se u ll. stoljeću razvila u sufijski red - iz nje su nastali Hodžagan (l]wiigagiin), Kubravije iKadirije - taj je naziv oživio u 16. stoljeću, a upotrijebljen je za umjetni isniid nekog zikra.

Hazirije (= Hizrije) - marokanski red (Ibn ad-Debag, u. 1717), odakle su proizašle Amirganije, Idrisije i Senusije. Hedava (Haddiiwa) -lutajući marokanski red: u Tagzirtu (19. st.). Hudaije = Dželvetije. Hulmanije = hululitska sekta 10. stoljeća. Hululije - krivovjerni red. Hurufije - krivovjerni red. Husigagan (Hadžegan, Hodžagan) - perzijski red koji je potekao iz škole Džuneidija i proširio se Turkestanom (= Jesevije). - (Jusuf Hamadani, u. 1140).

*

*

Ešrefije - turski ogranak Kadirija (Iznik) - (u. 1493) Vahidije.

Ibahije - krivovjerni red. Idrisije - ogranak Hazirija koji se naselio u Asiru (19. st.). Igit-Bašije - turski ogranak Halvetija (u. 1544). Igtišašije - horasanski ogranak Kubravija (Ishak Hatalani, u 15. st.) ISAVIJE - marokanski ogranak Džezulija u Meknesu (u. 1524). Ismailije - nubijski red u Kurdufanu (19. SL). Išrakije - doktrinarna škola Suhravardija Halebija (u. 1191). Itihadije - krivovjerni red.

*

=

Firdavsije - indijsko ime za Kubravije.

* *

* Gavsije

(Gawliyya) - indijski ogranak Šatarija (Gavs, u. 1562. u Gvalioru). Gazalije - doktrinarna Gazalijeva škola (u. 1111). Gazije - ogranak Šazilija u južnom Maroku (u. 1526). Gilšenije (Giilscniye) = Revšanije. Gurzmar - indijski ogranak Kadirija.

* * * * Habibije -

[eseviie - ogranak Hadžegana u Turkestanu (Jesevi, u. 1167). junusije - lutajući sirijski red (Šejbani, u. 1222). [usufiie - magribski ogranak Šazilija uMilijani (16. st.).

ogranak Šazilija u Tafileltu (u. 1752). Hafifije - doktrinarna škola Ibn Hafifa (u. 982), ime oživljeno u 14. st. za neki umjetni isniid. Hafije - naziv Nakšibendija u Kini i Turkestanu (19. st.); usp or. Džehrije. Hafnevije - egipatski ogranak Halvetija (u. 1749). Hajdarije - perzijski ogranak Kalenderija (12. st.). Hajdarije = Haksar - perzijsko zanatsko bratstvo (19. st.). Hakirnije - doktrinarna škola Hakima Tirmizija (Tirmidi) (u. 898). Haladžije - doktrinarna škola Huseina ibn Mansura Haladža (u. 922); to je ime ponovo korišteno u 13. st. kao naziv za umjetni isniid jednog zikra. Halilije - mali tuniski red (19. st.). HALVETIJE - ogranak Suhravardija koji je nastao u Horasanu (Zahir ad-din, u. 1397), a proširio se po Turskoj. Ima brojne ogranke, u Anadoliji: Džerahije, Igitbašije, Ušakije, Nijazije, Sunbulije, Šemsije, Gulšeniie i Šudžaije; u Egiptu: Zajfije (I)aYfiyya), Hafnavije, Sebaije, Savije-Derdirije, Magazije; u Nubiji, Hidžazu i Somaliji: Salihije; u Kabiliji: Rahmanije. Hamadanije - kašmirski ogranak Kubravija (Ali Hamadani, u. 1385). Hamadiša - marokanski ogranak Džezulija u Zerhunu (18. st.), koji se dalje grana. Hamusije - tuniski red (19. st.). Hamzavije (Hamzevije) - mješavina Bajrarnija iMelamija. Hansalije - mali oransko-marokanski red (u. 1702). Hansalije - berberski ogranak Nasirija (19. st.). Harazije - doktrinarna škola Abu Saida Haraza (u. 899); a onda umjetni turski isniid 15. st. Haririje - hauranski ogranak Rifaija (u. 1247). Hatirnije - doktrinarna škola Ibn Arabija (u. 1240).

* * KADIRIJE - bagdadski red koji se razvio iz škole Džune-

* * *

idija (Abdelkadir Džilani, u. 1166). Ima mnogo ogranaka, u Jemenu i Somaliji: [afiije (14. st.), Mušariije, Urabije; u Indiji: Benava i Gurzmar; u Anadoliji: Ešrefije, Hindije, Hulusije, Nabulusije, Rumije, i VasIatije; u Egiptu: Faridije iKasimije (19. st.); uMagribu: Amarije, Arusije, Bualije i Džilale; u zapadnom Sudanu: Bekaije. KALENDERIJE - putujući red osnovan u Perziji (Savidži, u. 1218), proširio se po Siriji i Indiji (14. st. - 16. st.), ali sada više ne postoji. Kasarije - doktrinarna škola 9. st. = Melametije. Kazerunije - perzijski red koji je potekao iz doktrinarne škole Hafifija u Širazu (u. 1034). Keraije - mali tuniski red (19. st.). Kerzazije - ogranak Šazilija u Tafileltu (19. st.). KUBRAVIJE - horasanski red koji je proizašao iz škole Džuneidiia (Nedžm Kubra, u. 1221). Ogranci: Ajderusije, Hemadanije, Igtišašije, Nurbahšije, Nurije, Ruknije. Kunijavije - doktrinarna škola Sadra Rurnija (u. 1273), proizašla iz Hatirnija. Kušajrije - umjetni isniid (16. st.) povezana s Kušajrijem (u. 1074).

* *

*

*

* *

MADARIJE - lutajući indijski red (Šah Madar, u. 1438. u Makanpuru). Magribije - možda ih treba povezati s učenicima perzijskog pjesnika Magribija (u. 1406). Marazika - ogranak Ahmedija (14. st.). Medenije - prvo ime za Šazilije. Medenije - tripolitanski ogranak Derkava u Misurati (u. 1823).

*

*

595

Tarika

* Sadije -

Melametije - doktrinarna škola Horasana (9. - ll. st.), suprotstavlja se iračkom sufizrnu; to je ime ponovo oživjelo u 16. st. za jedan umjetni isnad. Melamije - (= Hamzavije) - ogranak Bajramija iz Turske (u. 1553). Mensurije (Mansurije) = Haladžije. Mešišiie (Mašišije) - učenici marokanskog sveca Ibn Mešiša (u. 1226), u početku združeni sa Šazilijama, a od 16. st. odvojeni. Metbulije - mali egipatski red (u. 1475). MEVLEVIJE - anadolski red (Dželal ad-din Rumi, u. 1273 u Konji). Ogranci: Postnišinije, Iršadije. Misrije = Nijazije. Muhammedije - pobožni umjetni isnčd koji se poziva na Poslanika, bez posredovanja: u 16. st. korišćen od Alija Havasa i Šaranija; spominje se i u vezi s recitiranjem Džezulijevog Dala'ila. Muhasibije - doktrinarna škola Harisa Muhasibija (u. 859). Muradije - turski red u Carigradu (u. 1719). Mušariije - jemenski ogranak Kadirija (15. st.). Mutavija = Ahmedije.

sirijski ogranak Rifaija (Sad ad-din Džibavi, u. 1335). Ogranci: Abdeselamije, Abulvefaije. Safavije - azerijski ogranak Suhravardija u Erdebilu - (u. 1334). Iz njihovog krila potekla su Kizilbašije (sekta), te perzijska dinastija Safavida, kao i nekoliko turskih redova. Sakatije - turski umjetni isnčd 16. st. (Sakati, u. 867). Salimije = Sehlije (u smislu kao dolje). Sasanije - zanatsko bratstvo u Siriji iAnadoliji (12. - 16. st.). Sebinije - doktrinarna škola i lutajući red Ibn Sebina (Ibn Sab'in, u. 1268). Sehlije - doktrinarna škola (Sehl Tusteri, u. 896); to je ime oživljeno u 16. st. za jedan umjetni isnad. Sejarije - doktrinarna škola 10. st. Selamije = Arusiie. .. ' Semanije - egipatski ogranak Šazilija (19. st.). Senanije - mali red (19. st.). SENUSIJE - vojni red, potekao od Hadirija, u Džegbubu, a onda Kufri, u istočnoj Sahari - (u. 1859). Sidikije - umjetni isnčd koji se povezuje s prvim halifom (Ibn Atalah u 13. st.). Sinan-Umije - turski red - (u. 1668). Suhejlije - alžirski ogranak Šazilija (19. st.). SUHRAVARDIJE (Suhreverdije) - bagdadski red koji su utemeljili Abdelkahir Suhravardi (u. 1I67) i Umar Suhravardi (u. 1234); nazivali su se i »Sidikije« - potomci prvog halife; nalaze se u Afganistanu i Indiji. Ogranci: Dželalije, Džemalije, Halvetije, Revšanije, Safavije i Zejnije. Sultanije - turkestanski red (19. st.). Sunbulije - turski ogranak Halvetija - (u. 1529).

* *

* * *

* NAKŠ(I)BENDIJE

- red u Turkestanu koji tvrdi da od škole Tajfurija. Ogranci mu se nalaze u Kini, Turkestanu, Kazanu, Turskoj, Indiji i na Javi - (Beha ad-din, u. 1388). NAKŠ(I)BENDIJE = Halidije - reformirani turski (19. st.). Nasirije - južno-marokanski ogranak Šazilija u Tamgrutu (17. st.) stuniskim podogrankom (Šabije). Nijazije - turski ogranak Halvetija (u. 1693). NIMETULLAHIJE - jedini ogranak perzijskog šiizma u Kirmanu: vode porijeklo od Kadirija - [afiija - (u. 1430). Nubuvije - zanatsko bratstvo u Siriji (12. st.). Nur ad-dinije (Nurudinije) = Džerahije. Nurbahšije - horas anski ogranak Kubravija (Muhamed Nurbahš, u. 1465). Nurije - doktrinarna škola Nurija (u. 907). Nurije - otpadnički ogranak Ruknija (14. st.). Nurije - krivovjerna sekta.

*

potječe

*

* * * Šabanije -

*

turski ogranak Halvetija u Kastamuniju - (u. 1569). Šahrnadarije = Malang = Madarije. Šarkava - marokanski ogranak Džezulija (1599). Šarkavije - egipatski red Halvetija (18. st.). ŠAT ARIJE - hinduski, sumatranski i javanski red (Abdalah Šatar, u. 1415 ili 1428). Ogranci: Gavsije, Ušajkije. ŠAZILIJE - red koji su utemeljili Ebu Medjean (Madyan) iz Tlemsena (u. 1197) i Ali Šazili (Šiid/i/l1) iz Tunisa (u. 1256). Ogranci uMagribu: Gazije, Habibije, Kerzazije, Nasirije, Šejhije, Suhejlije, [usufije, Zerukije, Zijanije; u Egiptu: Bekrije, Havatirije, Vefaije, Dževherije, Mekije, Haširnije, Semanije, Afifije, Kasimije, Arusije, Hendušije, Kavukdžije; postoje ogranci u Carigradu, Rumunjskoj, Nubiji i na Komarima. Šejhije - ime koje je dato Šazilijama Ulad Sidi Šejh od Oranije (19. st.). Šemsije - turski ogranak Halvetija - (u. 1601) = Nurije-Sivasije. Šuzije (Šildiyya) - lutajući red 12. st. koji se temelji na Sebinijama.

* *

*

Pir-Hadžat - afganistanski red koji sebe povezuje sa Ansarijem Herevijem (u. 1088).

* Rahalije - red marokanskih mađioničara (16. st.). * RAHMANIJE - ogranak Halvetija u Kabiliji (1793). * Ravšanije - afganistanski ogranak Suhravardija (Bajazid Ansari, u. krajem 16. st.). * Resulšahije - indijski red Gudžarata (19. st.). * Rešidije - mali alžirski red stvoren otpadništvom od [usu-

*

fija (19. st.). Revšanije - ogranak Halvetija u Turskoj i u Kairu - (Gulšani, u. 1533). RIFAIJE - južno-irački red - (u. 1175) - proširio se iz svog središta u Basri do Damaska i Carigrada. Egipatski ogranci: Bazije, Malikije i Habibije; - sirijski: Haririje, Sadije, Sejadije (19. st.) Ruknije - bagdadski ogranak Kubravija (Ala ad-daula Simnani, u. 1336). Rumije = Ešrefije.

*

Tajfurije - doktrinarna škola Dasitanija i Hurkanija (11. st.), a vodi porijeklo od Abu Jezida Tajfura Bistarnija (u. 877). Tajibije - marokanski ogranak Džezulija u Uezanu (u. 1727). Talibije - mali marokanski red uSaleu (19. st.). Tebaije - tuniski red (19. st). Telkinije - krivovjerje.

* *

*

596

Tasavuf

*

skog porijekla (kao takav je bio prigovoren Ferkadu Sebahiju, učeniku Hasana Basrija), postalo to što je otada i ostalo: potpuno pravovjerni običaj; brojni hadisi (koje je širio Džaubij ari i koji su, po svoj prilici, izmišljeni) napravili su od suf« odjeću za vjernika, kojoj je i sam Muhammed davao prednost. 2) Počeci. - Posigurno su relativno kasniji i, samim tim, nepouzdani mistički kur'anski tefsiri i hadisi o Muhammedovom unutrašnjem životu, o kojem se, u stvari, tako malo zna. Ali sklonosti ka mističkom životu, koja se očituje u svim zemljama i rasama, nije nedostajalo ni u Islamu u prva dva njegova stoljeća; Džahiz i Ibn al-Džauzi prenijeli su imena više od četrdeset vjerodostojnih asketa iz tog doba, kod kojih »pounutrašnjivanie: obrednih običaja pokazuje čiste crte mističkog života. Uostalom, danas se ne može više tvrditi da je Muhammed a priori isključivao mistike iz islamske zajednice; jer je dokazano da je nevjerodostojan poznati hadis: La rahbaniyyata fi-rl-islam (»Nema redovništva u Islamu); mora da je ovaj hadis bio stvoren najranije u 3. st. po Hidžri, da bi pripomogao i osnažio novo, negativno i zabranjivačko tumačenje glasovitog kur'anskog stavka (s. LVII,27), u kojem se spominje rahbaniyya (= život osamljenika, zavjet čistoće i života u posebnom staništu): stavak, koji su tumači prva tri stoljeća po Hidžri, kao Mudžahid i Abu Imama Bahili, kao i najučeniji od starih mistika, složno tumačili u pohvainom i stvaralačkom smislu, prije nego što se proširilo suprotno tumačenje, kojem je Zamahšari pripomogao da pobijedi. Islamska mistika može se među Ashabima pozivati na dvojicu istinski vjerodostojnih preteča, Abu Dara (l)arr) i Hudajfu (Hudayfa), dok su slučajevi Uvajsa i Suhejba slabo zasnovani. Nakon njih dolaze askete (nussah, zuhhad), »plakavci: (bakka'un) i narodni propovjednici (qussds). Ponajprije pojedinačni, stremili su uskoro potom skupiti se, kao i drugi islamski učenjaci, u dvije škole, koje su svoja središta imala na mezopotamijskim granicama arapske pustinje, u Basri i u Kufi. Arapska kolonija u Basri, iz temimskog plemena, s realističkim i kritičkim temperamentom, obuzeta logikom u gramatici, realizmom u pjesništvu, kriticizmom u Hadisu, sunizmom sa mutazilitskim i kadaritskim sklonostima u teološkim stavovima, imala je učitelje i u mistici: Hasan al-Basri (u. 728), Malik ibn Dinar, Fadl ar-Rakaši, Rebah ibn Amr Kajsi, Salih al-Muri i Abdelvahid ibn Zeid (u. 793), utemeljitelj glasovite cenobitske grupe u Abadanu. Arapska kolonija u Kufi, od jemenskog plemena, s idealističkim i tradicionalističkim temperamentom, zaljubljena u šatoadd (anomalije) u gramatici, platonizam u pjesništvu, zahirizam u hadisu, te sa šiitskim i murdžitskim sklonostima u učenju o vjerskim zasadama, imala je ove učitelje u mistici: Rebi ibn Hajsam (u. 686), Abu Israil Mulai (u. 757), Džabir ibn Hajan, Kuleib as-Sajdavi, Mansur ibn Amar, Abu-'l-Atahija i Abdak. Tri zadnja završila su svoj život u glavnom gradu carstva, Bagdadu, koji je nakon 864. god. postao središte islamskog mističkog pokreta; te godine su u džamijama otvorene prve prostorije za pobožna predavanja i duhovnu glazbu (halqa), kao i prvi javni tečajevi o mistici. To je, isto tako, doba, u kojem izbijaju prvi javni sukobi između mistika i teologa: procesi Zu-n-Nunu Misriju (854), Nuriju i Abu Hamzi (između 875. i 882) i al-Haladžu pred

Tidžanije - alžirsko-marokanski red - (u. 1815). Od Temasina iAin Mahdija proširio se preko istočnog i zapadnog Sudana. Tuhamije = Tajibije. Ulvanije - turski umjetni isnad 16. st. koji se odnosi na nekog sveca 8. st. iz Džide. Umi-Sinanije - turski red - (u. 1552). Urabije - ogranak Kadirija (16. st.), Ušajkije - indijski ogranak Šatarija (Abu Jezid Iški, u. IS. st.). Ušakije - turski ogranak Halvetija - (u. 1592). Uvejsije - turski umjetni isndd 16. st. koji se vezuje za jednog od Ashaba.

*

Vahdetije - krivovjerje = Vudžudije = Hatimije. Varis (Waril) Ališahije - indijski red (kraj 19. st.), utemeljen u Udu. Vefaije - reformirane sirijsko-egipatske Šazilije - (u. 1358). Vusulije - krivovjerje.

*

*

Zejnije - turski ogranak Suhravardija u Brusi (Hafi, u. 1435). Zerukije (Zarukije) - ogranak Šazilija u Fesu (u. 1493). Zijanije - magribski ogranak Šazilija (19. st.).

*

TASAVUF (a. tasaunoufi, »sufizam«, »(islamska) mi-

l

stika«. l) Porijeklo riječi. - Ma~dar V glagolske osnove koji je izveden iz riječi $iif (xvuna«), a za oznaku »običaja obući vunenu odieću« (labs as-suf), dakle posvetiti se mističkom životu i postati ono što se u Islamu zove $iifl (»sufija«, »mistik«). Druge etimologije riječi ~Ufl, koje su se predlagale, moraju se odbaciti, npr.: ahl as-suf]a (pobožni koji su u Poslanikovo doba u Medini sjedili na »povišenom miestu«, »klupi: džamije), saf] awwal (prvi red vjernika pri molitvi), Banu Sufa (jedno beduinsko pleme), satxfiina (neka vrsta povrća), saufa: al-qifa (uvojci na zatiljku), ~ufiya (pasiv III vrste od korijena safa, »biti oćišćen«; taj pasiv već je vrlo rano, od 8. st. naše ere, služio za igre s riječju ~Ufl, »u vunu (kostrijet) obučeni mistik«). Osobno ime »as-SUfl« javlja se u povijesti u drugoj polovici 8. st., i to s Džabirom Ibn Hajanom, šiitskim alkemičarom iz Kufe, koji je također promicao vlastito asketsko učenje, te s poznatim mistikom Abu Hašimom iz Kufe. Što se tiče množine ~ufiyya, koja se javlja 814. god. prigodom nekog malog ustanka u Aleksandriji, to ona označava u isto vrijeme, prema Muhasibiju i Džahizu, polu šiitsku školu islamske mistike, koja je nastala u Kufi i čiji je zadnji učitelj, Abdak as-Sufi, umro oko 825. god. u Bagdadu. Riječ ~Ufl bila je, dakle, u početku sasvim ograničena na Kufu. Toj riječi bila je određena izvanredna sudbina; još nije prošlo ni SO godina otada, a označavala je sve mistike Iraka (u suprotnosti spram melametija, te mistika Horasana), a dva stoljeća potom riječju $iifiyya označavalo se sve islamske mistike, jednako tako kao što još i danas izrazi sufija i sufizam imaju to značenje u islamologiji. U međuvremenu je nošenje sufa ili »dugog kaputa od bijele, grube vune«, što je oko 719. god. još važilo za tuđi i prijekora dostojni običaj kršćan-

597

Tasavuf

i

su upućivane brojne kletve kasnijih sunitskih pravnika. Utemeljitelj vahabizma, ma koliko bio obuzet protivljenjem mistici, sam je komentirao Wa$iyyu sufije Šakika za Hatima al-Asama. 4) Razvoj shvaćanja mističkog sjedinjenja. - Prvotni sufizam temelji se na dvije slijedeće postavke: a) pobožno vršenje obreda proizvodi u duši milosti (fawa'id), duhovne, nadosietilne realnosti (ovu postavku odbijala je hašunyya); b) »znanje srca« ('ilm al-qulub ) stvara duši mudrost (ma'rifa) koja se temelji na iskustvu, a ta mudrost uključuje u sebe pristanak volje na primljenu milost (to odbacuju mutaziliti, koji se zadovoljavaju teoretskom psihologijom). Sufije pripisuju »znanju srca« dinamički karakter, ono im označava put (safar) k Bogu i taj put obilježava pomoću tuceta stupnjeva i postaja (maqdmdt) i stadija ili stanja (ahsoal), pomoću steče­ nih vrlina i primljenih milosti; popis tih stupnjeva i stadija različit je od pisca do pisca (npr. Seradž, Kušajri, Gazali), ali sadrži gotovo uvijek poznate izraze: tawba, sabr, tawakkul, rida. Ako se suviše ne zadržava na tim osobnim razlikama mističkog puta, onda treba reći da sufije, prije svega, čvrsto drže do definicije konačnog cilja, kada duša, pobjeđujući svoje tjelesne sklonosti, pronalazi pravog Boga, kojem je ona stremila, ono Istinsko (al-Jfaqq). Ozbiljan i krupan korak su učinili mistici, kada su, počev od tog vremena, pribjegli teološkom jezičnom blagu svoga doba; oni su iz njega preuzeli tu i tamo tehničke izraze, čiji smisao su nešto »savili«, ne određujući im, međutim, strogo novo terminološko značenje; Šakik, tako, uvodi tawakkul, Misri i Ibn Keram ma'rifa, Misri iBistami [ana', Haraz 'ayn al-gam'; Tirmizi uiiliiya, itd. Pri tome se početna islamska mistika zamrsila u petlje metafizike prvih mutakallimima, u atomističku, materijalističku i okazionalističku metafiziku, koja je poricala duhovnost (i čak besmrtnost) duše i pobrkala ontološko jedinstvo s aritrnetičkim; a upravo to pokušaje objašnjavanja prvih mističkih škola nužno svrstava u krivovjerje hululista. Ako se radi o keramitima, koji su htjeli podvući stvarni interes Boga za duše, onda su im ašariti prigovarali da umeću akcidencije u bit »Vjećnog«; ako se radi o salimitima, koji su htjeli dokazati da pobožne duše mogu biti sposobne da se stope uz božansko prisuće, onda hanbaliti izjavljuju da oni uvode Boga u jezik onih koji uče (recitiraju) Kur' an; konačno, ako haladžiti, iz usmenog razgovora u dvoje, iz stalne izmjene osoba koja se zbiva u dnu duše, zaključuju da je Bog od svetih osoba učinio svoje žive svjedoke (šauuihid), onda taj nazor važi za, spram Boga griješnu, nemogućnost za nezakonito zaposjedanje božanstvenosti od ljudskosti prolaznog tijela, budući da dvije supstancije ne mogu istodobno zauzimati isto mjesto. Od 4. st. po Hidžri, prodor heleni stičke filozofije, koja se od prvih karrnatskih gnostika i liječnika ar-Razija pa sve do Ibn Sine neprestano razvija, pribavio je određeniji metafizički rječnik, koji podrazumijeva netjelesnost duha (ru~) i duše, razmatranje općih misli, niz sekundarnih uzroka itd. Ali je sve to pomiješano sa Aristotelovom Pseudoteologijom s platonskim idealizmom i plotinskim učenjem oemanaciji, koji su na kasniji razvitak sufizrna izvršili ozbiljan utjecaj. Znanstveno obrazovani mistici tog drugog razdoblja kolebali su se između tri filozofska objašnjenja mističkog sjedinjenja: a) iuihiidiyya od Ibn Masare i Ihtoim as-Sefa do Fara-

bagdadskim kadijom. 3) Uloga sufizma. ~ Prvi islamski mistici nisu ni slutili da će se sukobiti s upravnim vlastima islamske zajednice. Ako su oni živjeli prilično povučeno u dragovoljnom siromaštvu (faqr), onda se to događalo zbog toga da bi bolje mogli I razmišljati o Kur'anu (taqarra'a je stari sinonim za tasaui. wafa), time što su u molitvi težili približiti se Bogu. Opredjeljenje za mistiku nastaje, obično, iz unutrašnje pobune savjesti protiv društvenih nepravdi, ne samo nepravdi drugih, nego najprije i prije svega vlastitih nedostataka, povezane sa strasnim zahtjevom ka unutrašnjem očišćenju, da bi se pronašlo Boga po svaku cijenu; to već jasno proizlazi iz života, primjera i izlaganja Hasana al-Basrija, a nalazi svoj klasični izraz u dirljivim autobiografijama dva velika mistika, al-Muhasibija i al-Gazalija. To neposredno ne ugrožava uspostavljeni poredak, ma kako nezakonito moglo biti ponašanje vladara. Ali su teolozi i pravnici od poziva (muiahallimiin i [uqahii") bili u najvećoj mjeri nezadovoljni time da se vidi ljude, koji su zagovarali traganje po savjesti, te osuđivanje ovog ili onog pred unutrašnjim forumom, dok kur'anski Zakon dozvoljava da vrijedi samo izvanjski forum, te kažnjava samo općepoznate, javne grijehove i nema pravog oružja protiv vjerskog licemjerja (nifiiq); oni su nastojali dokazati da su krajnje posljedice života, kojeg su vodili mistici, krivovjerne, budući da su oni, čak, tvrdili da više vrijede nakane nego djelo, da praktični primjer (sunna) ima prednost pred slovom obavezujućeg zakona (jard) i da je pokornost iznad poštovanja propisanih obrednih pravila. Među islamskim školama, prvo su haridžiti pokazali svoje neprijateljstvo prema sufizrnu, i to prema Hasanu al-Basriju; onda su imamiti (zejditi, dvanaestoimamski šiiti i guliu) od 3. st. po H idžri osudili svaku sklonost ka mističkom životu, jer ovaj uvodi među vjernike kako neobični način života ($uj, hanqa), koji se iskazuje u teženju ka stanju blaženstva i milosti (rida'), a koji, onda, oslobađa od štovanja dvanaest imama, tako i učenje suprotno njihovom običaju taqiyye. Suniti su bili oprezni u svome očitovanju i nikada nisu jednoglasno osudili mistiku. Napadi na mistiku kod njih dolaze s dvije strane, iz konzervativnih krugova (~ašwiyya): Ibn Hanbal im prigovara da razvijaju meditaciju na račun usmene molitve, zahtijevaju za dušu trajno stanje bliskosti s Bogom (hulla) i onda se oslobađaju od štovanja zakona (ibaha); njegovi neposredni učenici Hašiš i Abu Zur'a svrstavaju mistike u posebni pododjeljak (riihaniyya} u okviru krivovjerja zanadiqa (zoroastrijanaca). S druge strane, mutaziliti (i zahiriti) proglašavaju besmislenom ideju sveopće ljubavi ('išq), koja sjedinjava Tvorca s njegovim stvorovima; jer ona sadrži u teoriji antropomorfizam (tašbih), a u praksi doticaj i uzajamno prožimanje (mulčmasa i ~ulUl). U osnovi, umjereni sufizam nikada nije bio osuđen od sunitskog Islama; u svim vremenima je on iz sufizrna preuzimao njegov praktični moral i njegov život u molitvi, počev od narodskih spisa Ibn Abi-'d-Dunje (u. 894), pa do remek-djela, kao što su Qut al-quliib od Abu Taliba Mekija (u. 996) i, prije svega, Ihya' od al-Gazalija; sunitski učenjaci, koji su se neprijateljski stavljali protiv mistike, kao Ibn al-Džauzi, Ibn Taimiia i Ibn al-Kajim, priklonili su se pred al-Gazalijevim visokim moralnim ugledom, te su bili samo protiv monizma učenika Ibn Arabija (uostalom, bez velikog uspjeha), kojima

598

Tatari

bija i Ibn Kasjija; oni su to sjedinjenje objašnjavali kao stvaranje predodžbi pomoću utjecaja aktivnog uma, pomoću božanske emanacije (istovjetne sa nur muhammadi karrnata i salimita) na pasivnu dušu; b) išraqiyya, od Suhravardija iz Alepa i Džildekija do Davanija i Sadr ad-dina Širazija; oni su učili supstancijaliziranje (tagawhur) duše, božanske iskre koja, pod nadahnućima aktivnog uma, ponovo oživljava; c) wU$uliyya, od Ibn Sine do Ibn Tufeila i Ibn Sebina; oni se ograničavaju na to da istaknu da duša dopire do Boga, da ona, iza toga, dobija svijest o potpuno nediferenciranom postojanju, u kojem ona nema ni neki broj ni ma kakvo drugo sredstvo za razlikovanje. Može se uzgrad napomenuti da je Gazali pobijao tezu iuihadiyya, tezu koju Ibn Sina u svome Nagatu prihvaća, ali u Iščrčiu odbacuje; nadalje, zapaža se da Ibn Sebin, uvjereni hilemorfist, u Bogu vidi samo oblik (sura) ili princip individuacije (anniyya) svih stvorenih bića. Treće i zadnje razdoblje učenja sufizrna započinje u 13. st. Vladajuća škola (mistike) toga doba s punim pravom je od protivnika dobila ime waMatiyye (ili wugudiyya), budući da se opredijelila za učenje o »egzistencijalnom monizrnu« (ioahdat al-uiugiui), Učeni sustav wugudiyye traži za sebe dugo porijeklo: kur'anske stavke (II,109; XXVIII,88; Lvl S), prvotni ašaritski helam, koji svaki duhovni događaj drži za neposredni Božji čin, te zaneseni jezik prvih mistika, kao što su Bistami i Haladž (u izričajima, koje je Ain al-Kudat al-Hamadani sakupio u svome djelu Tamhidaty; tamo riječ wugud, koja je, uostalom, izvedena od wagd (»zanos«), znači još uvijek osposobljenost stvorenja putem Boga, u suprotnosti spram kawn, njegovog čisto prostornog uvođenja u postojanje. Ali, u stvari, učenje vudžudita imalo je svoj osnov u poistovjećivanju, - koje je predloženo od 3. st. po Hidžri pojma niir muhammadi islamske gnostike i aktivnog uma helenističkog učenja o emanaciji (čak ni Ibn Rušd nije od toga slobodan, budući da u Tahafutu uvjerava da je božansko »preznanje« viši stupanj postojanja stvari i da se duše u njemu moraju sjediniti kao pojedinačni pasivni um s aktivnim umom). Ibn Arabi (u. 1240) prvi je formulirao učenje o egzistencijalnom monizmu; za njega, u osnovi, »postojanje stvorenih stvari nije ništa drugo do bit (esencija) postojanja Tvorca" (wugud al-mahliiqiit 'ayn wugud al-Hčliq, kao što s pravom primjećuje Ibn Tajrnija). On, zaista, uči da stvari u pet »talasa« emaniraju iz božanskog »preznanja«, u kome one već unaprijed postoje (tubiu) kao ideje, te da duše, logički konstruiranim obratnim postupkom, ponovo uspostavljaju jedinstvo sa božanskom biti. Fergani i Džili pridonijeli su manja poboljšanja toj glavnoj teoriji, koja je do danas ostala teorija svih islamskih mistika. Perzijski pjesnici su je u pojednostavljenom obliku stalno iznova slavili u pjesmi, kako to Kunijavi, sređujući Atareve misli, kaže: »Bog je postojanje u onoj mjeri u kojoj je ono opće i bezuvjetno«; on struji, kao more pod valovima, kroz prolazne sjene pojedinačnih bića. Na kraju 17. st. nove ere, Kavrani i Nabulusi su digli na uzbunu pravovjerne sunite svojim zaključkom da je taj panteistički monizam jedini pravi smisao koji treba dati jednobožačkom islamskom vjeroispovijedanju; za njih, šehada, kojom Islam potvrđuje čistu transcendenciju jedinog Boga, znači zapravo apsolutnu Božju imanenciju u Njegovom stvaranju, drugim riječima - da su sva bića u svim svojim djelima dostojna obožavanja. Taj kvijetizam, koji utemeljuje pred-

nost božanske zapovijedi pred zakonskim propisom, vodio j f sufije, konačno, u razne paradokse - npr. u rehabilitaciju Iblisa (to je ustvrdio Džili) i Faraona (poznata Ibn Arabijeva teza). i 5) Daljnje karakteristike. - Daljnje su osobitosti sufijskog učenja, koje još treba navesti: a) Isnad ili duhovno rodoslovlje, koje je stvoreno da bi se, kao u Hadisu, lanac učitelja u mistici doveo nazad do neposredne Poslanikove pouke. Najstariji poznati isnad je Huldijev (u. 959); taj je putem slijedećih članova doveden do Poslanika: Džuneid (7), Sakati (6), Maruf al-Karhi (5), Ferkad (4), Hasan al-Basri (3) i Enes ibn Malik (2). Dvadeset godina kasnije, Dakak (u. 1014) se vraća istim imenima, s tim što on prije al-Karhija navodi Davuda at-Taija (4). Konačno, klasični isnad, koji se utvrdio počevši od 13. st. i otada je prihvaćen od svih velikih mističkih redova, imenuje, nakon Džuneida (7), Rudbarija (8), Abu Alija Katiba ili Zedžadžija (9), Magribija (10) i Gurganija (ll) i - unazad od Davuda at-Taija (4), Habiba Adžemija (3), Hasana al-Basrija (2) i Alija (1). Ibn al-Džauzi i ad-Dahabi su pokazali da su četiri najstarija člana ovog lanca lažni, budući da je riječ o ličnos­ tima koje se nikad nisu (međusobno) srele. b) Nevidljiva hijerarhija vjerničkih duša na ovom svijetu (riga l al-gayb): svijet zahvaljuje svoje postojanje i opstoj anje brizi neke skrivene hijerarhije »svetih zaštitnika«, kojih je određeni broj i koji, neposredno nakon smrti, bivaju zamijenjeni: to su 300 nuqaba', 40 abdel, 7 umana', 4 'amud i njihov qutb (mistički pol ili mistički axis mundi = gawl). c) Povlastice i »dispenzacije« (ruhas), na kojima se temelji zajednički život sufija (tariqat. Sufije recitiraju na svojim skupovima posebne poeme; ova vrlo karakteristična islamska književna grana svugdje se razvila u najvećem bogatstvu i općenito nije mogla izbjeći jednoličnost. Ta književnost, kojoj je namjena to da slušatelje, na estetski način, dovede u silno duševno uzbuđenje, da bi se izazvala neka vrsta ekstaze, hvali, na mistički način, vino (hamri, koje Zakon zabranjuje za ovaj svijet, a u Raju se zadržava za izabrane, pehar ljubavi (ka's al-mahabbai, kojeg peharnik (saqi = šammas ad-dayr = tersabeče) daje da obilazi u krug. Od tih pjesama najčuvenije su, na arapskom, pjesme Ibn al-Farida i Šušterija; na perzijskom, rubaije (katreni) Abu Saida, duge Atarove i Rumijeve mesnevije, Hafizovi gazeli i razne pjesme Džamija; na turskom, djela Nesimija iNijazija. Taj literarni rod odomaćio se čak na urduskom i malajskom jeziku, gdje i dalje živi, dok je na Prednjem Orijentu uglavnom utrnuo.

TATARI, ime naroda. Dvije tatarske plemenske zajednice,

1 »trideset Tatara« i »devet Tatara«, spominju se već u turskom orh onskom natpisu iz 8. st. naše ere; drži se da su se, tada, tim imenom označavali Mongoli ili njihov dio, a ipak ne turski narod; ti Tatari su obitavali jugozapadno od Bajkala otprilike sve do Kerulena. S utemeljenjem carstva Kitaja bilo je povezano potiskivanje Turaka iz današnje Mongolije i prodiranje mongolskih plemena. Predjel Utiihiin, koji se na orhonskim natpisima stalno spominje kao stanište Turaka, nalazio se u to doba (druga polovica 5111. st. *) u tatarskoj * Vidi napomenu na stranici 13.

599

Tatari

r

već

Krima i dijela Sibira, koje govori turski; zato je popis iz 1927. god. u SSSR-u naveo kao posebne narodnosti Tatare na Krimu, Tatare na Volgi, Tatare Kasimova i Tatare Tobolska, a osim toga još bjeloruske Tatare, čiji su preci odvedeni kao ratni zarobljenici s Krima u Poljsku; oni su preuzeli bjeloruski jezik, ali su, ipak, ostali vjerni Islamu. Stanovništvo Krima danas ne prihvaća ime»Tatar«; stanovništvo Astrahana, koje govori turski, pripada, po najnovijim istraživanjima, narodu Nogaja. I na srednjem toku Volge, kršćanski sunarodnici, tzv. »Kriiaši. (od rus. kreščenij, »kršten«) nazivaju ih Tatarima; oni se sami, radije, nazivaju »Muslimani«, nego »Tatari«, jer ovo ime je pripadalo i njihovim neznabožačkim precima, kao što se ni Osmanlije dugo vremena nisu htjeli zvati »Turci«. Još u zadnjim godinama pred Revoluciju, kada je princip nacionalnosti već zadobio prevagu, sporilo se o tome da li bi se oni trebali zvati »Turci. ili »Tatari«; danas je ime »Tatari: posve prodrlo; od 1920. god. postoji autonomna Tatarska Socijalistička Sovjetska Republika, s glavnim gradom Kazanom, a imala je 1979. godine 3.436.000 duša, od čega su otprilike polovinu (1.641.600) činili T atari.

zemlji. Da se tatarski jezik razlikuje od turskog, znaju i raniji autori. Neki tatarski odjeljci združili su se s turskim narodima i pokrenuli se dalje na zapad. D anonimnom spisu Hudud al-talamu, Tatari su označeni kao dio Tuguzguza, te kao dio Kimaka na Irtišu. D Mugmil at-tauxirihu (oko 1126) navodi se u spisu vladarskih titula inače nigdje spomenuti tatarski vladar Simun buyuy (ili blwl?) gayar. D izvještajima o vojnom pohodu sultana Muhameda b. Takaša protiv Kipčaka spominje se sultanov pohod 1218-1219. god. protiv Kadir-hana, sina Tatara Jusufa. D izvještajima o mongolskim osvajanjima u 7/13. st.*, osvajači su svugdje (kako u Kini tako u islamskom svijetu, u Rusiji i zapadnoj Evropi) nazvani Tatarima; s istim imenom su označeni kod Ibn al-Asira, i kao preteče Čingiz-hana, Najrnani pod Kučlukom; po njemu, bili su to »prvi Tatari« (at-Tatar al-ula). Rašid ad-din (Rašidudin), koji očito nije ništa znao o upotrebi i širenju riječi Tatar prije mongolskog doba, govori o Tatarima kao o posebnom, od Mongola različitom narodu, čiji se glavni predjel nalazio u Buir Noru (jugoistočno od Kerulena). Od osvajanja Čingiz-hana, mnogi pokoreni narodi preuzeli su ime »Mogul« (Mongol); ranije su Tatari bili jednako tako moćni; mnogo naroda se tako nazivalo; zato se još i u novije doba »u Hitaju, Hindustanu, Činu, Mačinu, kod Kirgiza, u Kelaru (Poljska), Baškirdu (Mađarska), u stepi (dašt) Kipčaka, u sjevernim zemljama, kod beduina, u Siriji, Egiptu i Magribu, svi turski narodi zovu Tatari.« Očevidno su se narodi mongolskog porijekla i jezika sami uvijek nazivali Tatarima. Nakon Čingiz-hana, ta riječ je bila potpuno potisnuta od njega službeno uvedenom riječju »Mongol« (u islamskim rukopisima »Moguk ili »Mogol«, a i u narodnim govorima kod potomaka Mongola u Afganistanu, koji su do danas očuvali svoj jezik, »Mogol«). D najzapadnijim dijelovima mongolskog carstva nije mogla prodrijeti riječ »Mongol«, premda je tamo bila također službeno uvedena. Stanovništvo carstva »Zlatne horde«, kao i kasnije manjih carstva u istom predjelu, uvijek se nazivalo »Tatar«, Brojni dokumenti u javnim knjižnicama u Lenjingradu dokazuju da su turkofonsko stanovništvo Krima Tatarima zvali ne samo Osmanlije (kao i Rusi), nego i da se ono samo tako nazivalo. Jedan mongolski vojni odjel bio je u doba osvajanja pomjeren ka Maloj Aziji; njihovi (svakako također turcizirani) potomci zvali su se tamo »crni Tatari- (Kara-Tatar); u doba Timurovog vojnog pohoda, oni su vodili nomadski život u predjelu između Amasje i Kaiserija, a njihov broj je iznosio 30-40.000 obitelji. Timur ih je dao odvesti ka Srednjoj Aziji, prema Ibn Arabšahu - na savjet sultana Bajazita; tamo su upućeni na staništa u Kašgaru na (sada više nepostojećem) otoku u jezeru Isik-Kul i u Hvarizmu (Horezmu); jednom dijelu njih pošlo je za rukom umaći u carstvo Zlatne horde. Po Timurovoj smrti, crni Tatari su se vratili u Malu Aziju; l4l9.god. bili su (ili dio njih) premješteni ka Balkanskom poluotoku i naseljeni zapadno od Filiba (Plovdiv); po njima je grad Tatar-Pazardžik dobio svoje ime. Kasnije se, kako u Rusiji tako i u zapadnoj Evropi, često imenom »Tatar: označavalo sve turske narode, osim Osmanlija. Po primjeru Kineza, to se ime proširilo i na Mongole, a posebice na Mandžu (uspor. »tatarski grad« u Pekingu). Kao posebno i zvanično narodno ime, riječ »Tatari. koristi se samo za stanovništvo predjela Volge (od Kazana do Astrahana),

Krimski Tatari. Turciziranje poluotoka Krima započinje već oko 560. god. n.e. Taj proces nastavlja se putem predtatarskih turskih naroda, kao što su Hazari, Pečenezi i Kumani, sve dok ovi zadnji sa svojim saveznicima, Rusima, nisu podlegli mongolskoj navali. Prije Bagče Saraja, kojeg je 1252. god. utemeljio Drang Timur, Batuov sestrić, islamsko središte bijaše Solgat. Nakon Toktamišove smrti, Zlatna horda je doživjela krizu, kojom se okoristila dinastija Giraj. Hadži Giraj dokopao se tokom te smutnje Krima. Ali kada su se u borbu umiješali Denovljani, zamole Tatari pomoć od osmanskog sultana Mehmeda II, na što osmanska flota 1475. god. zauzme đeno vljanske posjede i Mengli Giraj bude postavljen za vazalnog hana krimskih Tatara. Sve do priključenja Krima Rusiji (1783), poluotok je bio tri stoljeća osmanska vazalna država pod Girajima, te je time izbjegao sudbinu druge dvije tatarske države, Kazana i Astrahana. Kulturno su na krimske Tatare snažno utjecali osmanski Turci, posebice njihova dvorska književnost. Zadnji han Krima, Mengli Giraj II, pjevao jelijepe gazele. Među hanovima bilo je i povijesnih pisaca - tako je Mehmed Giraj napisao osmansku kroniku za 1684-1703. god. Nakon ruskog osvajanja započeo je, zbog razvlašćivanja zemlje i njezine podjele plemenitašima, val iseljavanja. Tome su slijedila preseljavanja, tako da je krajem 19. st. samo još oko 100.000 Tatara preostalo na poluotoku. Pokušaji rusificiranja izazvali su kulturnu revoluciju među Tatarima. Najpoznatija ličnost tog pokreta je Ismail Gaspirali (»Gasprinski«, 1851-1914). Nakon revolucije iz 1917. god., pa sve do prvog svjetskog rata, pokušavali su krimski Tatari, podržani od Turske, postići svoju kulturnu i političku neovisnost. Ali nakon poraza sila osovine izostala je podrška od turske strane. Njemački upad u drugom svjetskom ratu bio je povod za nove nade. Ali su Nijemci za krimske Tatare i druge turske narode pokazali interesa tek onda kada je njihovo pobjedonosno napredovanje zapelo; oni su tada stvorili " Vidi napomenu na stranici 13.

600

Tedžvid

dodatne jedinice od turskih naroda. God. 1946. Krimska SSR bila je odlukom Vrhovnog sovjeta SSSR, zbog suradnje s Nijemcima tokom rata, ukinuta, a Krimska oblast priključena Ukrajinskoj SSR.

drugih knjiga Starog zavjeta u doslovnom prijevodu, ni tumačila proroštva o Muhammedovoj pojavi. Iz neimenovane knjige Ibn Kutejbe, Ibn al-Džauzi u svojoj Kitab al-wafa' navodi neke odlomke te vrste, a mnoge druge, oko istog vremena, dao je Ali ibn Reben at-Tabari; oni se stalno opetuju, ne uvijek cjelovito prenešeni, u polemikama u narednim stoljećima. Isto tako se u Kur'anu nalazi da se Židovima prigovara što »izvrću smisao riieči« (IV,46; V,l3,4l), te je dan primjer u s. IV,46; dalje ih se tereti da su zanemarili ili zatajili dio onog što im je bilo objavljeno (V,l3; III,69; VI,91). U Hadisu se navodi jedan takav primjer: Židovi su željeli prešutjeti Muhammedu stih iz Tavrata koji propisuje kažnjavanje kamenovanjem za preljub. Prigovor »izrnjene riječi« preciznije je odredio Buhari koji kaže da su »Ijudi Knjige« preinačili Allahovu knjigu svojim vlastitim rukama, te su rekli da je ona Allahova. Ipak, svi islamski apologeti ne idu tako daleko da tvrde hotimično krivotvorenje teksta; umjerena škola pripisuje Židovima samo iskrivljavanja smisla. Najistaknutiji predstavnik strožijeg gledanja je Ibn Hazm (u. 1064), koji stavlja prigovore na ne manje nego 57 odlomaka Tavrata i sakuplja nemogućnosti i proturječja koja je u njima našao.

TAVRAT (a. Taiorat, hebr. Tora), u Kur'anu je ime svete 1 knjige iz medinskog razdoblja koja je objavljena nakon doba Ibrahima (Abraham - III,65) i Israila (Jakoba - III,93), te poslije potvrđena od Ise (Isusa - III,50; V,46; LXI,6), koja sadrži hukm Allah (V,46). Dok pokoravanje njoj donosi nagradu u Raju »ljudima Knjige« (V,65), oni koji nisu preuzeli na sebe Tavrat spram kojeg su obavezni, »slični su magarcu koji knjige nosi" (LXII,5). Tavrat sadrži i proroštvo o dolasku NabI al-ummi-ja tj. islamskog Poslanika (VII,157), te je u njemu obećan Raj vjerniku koji »se bori na Božjem putu« (IX, II l). U Hadisu, Tavrat se često spominjao i u nekim odlomcima naveden je Musa kao onaj koji ga je poštovao. Što se tiče razlika u pojedinim epizodama, Poslanik je, s njemu svojstvenom širinom, dao sugestiju u izjavi, koju Buhari više puta navodi; ahi al-Kitab su običavali objašnjavati muslimanima na arapskom hebrejski tekst Taorata, zbog čega je Poslanik naredio muslimanima: »Ne ocjenjujte postavke ahi al-Kuab-a ni istinitim ni pogrešnim, nego recite: .Vieruiemo u Allaha i ono što je On objavio'«. Pobliže poznavanje teksta nekih dijelova Tore pokazuje se nekim kronološkim ili rodoslovnim iskazima o biblijskom razdoblju, takvima kao što je dao Ibn Ishak (u. 767) u svome djelu MagazI, dok Ibn Hišam (u. 828) u Kuab at-tigčmu, navodeći Vahba ibn Munebiha (u. 728), daje neka biblijska imena ne samo u njihovom hebrejskom, nego i sirijskom obliku. Da je on ispitao iskaze islamske predaje putem biblijskog teksta, zabilježio je Ibn Kutejba (u. 889) u svome djelu Kitah al-ma'iirif, koji daje, riječ po riječ, navode iz Postanja; biblijski navodi u drugim njegovim djelima ne odgovaraju uvijek tačno izvorniku, a i u navodima u Džahiza, ar-Radd 'ala an-Nasčra. S druge strane, u Ibn Kutejbinog suvremenika, koji je prešao na Islam, Ali ibn Reben at-Tabarija nalaze se mnogi doslovni navodi iz svih dijelova Starog zavjeta u njegovoj »Knjizi o vjeri i carstvu«, koja je napisana oko 854-855; neki se mogu naći i u Risali Abdelmesiha ibn Ishaka al-Kindija. Dok je tekst Biblije bio bez teškoća dostupan preobraćenicima, kao što je Ali ibn Reben, biblijski navodi u autora, muslimana po rođenju, bili su ili usmeno naučeni od Židova i kršćana ili iz nekih arapskih prijevoda Biblije. Ahmed ibn Abdalah ibn Selam al-Indžili, rečeno je, napravio je jedan takav, značajan prijevod Tavrata, i to, prema Fihristu, za vladavine Harun ar-Rašida. AI-Masudi spominje tri daljnja prijevoda: nestorijanca Huneina ibn Ishaka (u. 873-874), zasnovan na Sedmoknjižju, te dva učenih Židova Abu Kesira (u. između 933. i 941) i Saida ibn Jusufa al-Fajumija (u. 943), sa izvornog hebrejskog. Od svih tih prijevoda sačuvao se samo onaj od Saadjaje Gaona (u. 943) i, kao jedini drugi iz tog perioda, jedan urađen u Španjolskoj 946. god. sa latinskog. Sura VII,155,čvrsto uvjerava vjernike da Tavrat sadrži proroštvo o dolasku Muhammedovom. Pokušaji da se to dokaže sežu unazad u najstarije islamsko razdoblje, ali sve do sredine 3. st. nisu se navodili određeni stihovi Petoknjižja i

TEDŽVID (a. ta/1Wld), umijeće recitiranja (»učenja«) 1 Kur'ana, tako da svaki suglasnik postiže svoju punu zvuč­ nost, a da se istodobno izgovara bez napora ili pretjerivanja: snaga, slabost, zvučnost, nježnost, naglašavanje, jednostavnost. Tri su vrste tedžvida: l. tartil, polagano recitiranje; 2. hadr, brzo recitiranje; 3. tadunr, odmjereno recitiranje. Tedžvid, »ukrašenost učenja«, ima za cilj spriječiti bilo kakvu omašku prilikom recitiranja božanske knjige. Pored proučavanja artikulacije suglasnika, on se bavi poznavanjem zakona koji određuju stanku, imalu ili prijevoj glasa a u glas i, te kontrahovanje. Suglasnici spadaju u dvije skupine: 1. musta'liya, »povišeni«, koji se tako zovu, jer se prilikom njihovog izgovaranja jezik izdiže prema nepcu, te su svi naglašeni; u ovu grupu spadaju: b, s, 4, l, e, g i q; najemfatićniji među njima su s, 4, l i ? 2. mustafila ili »sniženi«, nazvani su tako, jer je jezik ispod nepca pri njihovom izgovoru. Zovu se i jednostavnima, jer nisu naglašeni, izuzev r(a') i l(am) u slijedećim slučajevima: r( a') je naglašeno kad je vokalizirano sa u (damma) ili a (fatha]. Nije naglašeno ako je vokalizirano izvornim ili akcidentalnim i (kasra), te u slučaju da r(a') i i pripadaju istoj riječi u kojoj iza r(a' )ne slijedi »povišeni« suglasnik. L(am) je naglašeno jedino u riječima Allah i Allahumma, kada im prethodi suglasnik koji je pod utjecajem [athe ili damme: qala 'llah, qčla 'lldhumma, yaqiilu 'llčh, yaqulu 'llahumma. Na kraju riječi niun) i tanuiin (>>ilunacija«) zadržavaju prirodan izgovor, ako iza njih slijedi jedan od šest grlenih glasova: ~, b, ',g, h i '. Muklo niun) i tanunn asimiliraiu se s glasom koji iza njih slijedi ako je to y, r, l, w, n. Uz asimilaciju dolazi i do nazalizacije, osim kada se radi o glasu r. Kad riječ, na koju oni djeluju, završava drugim suglasnikom, niun) i tamoin nemaju svoj prirodan izgovor; asimiliraju se, ali ne u potpunosti. Isti je slučaj s muklim miim) koje se sažima s m(lmom) koje mu slijedi. Mijenja se kada mu slijedi vokalizirano b(a'). Inače, zadržava svoj uobičajeni izgovor.

601

Tefsir

Postoje dvije vrste kontrahiranja: 1. veliko, kada su oba suglasnika vokalizirana kao ma salakakum, s. LXXIV, 42, tako da se izgovara ma salakkum; 2. malo, kada se prvi suglasnik muklo izgovara, a drugi se vokalizira . Ne treba zaboraviti da se liam) u članu asimilira jedino ako je slijedeći suglasnik tzv. »sunćev«; zvuk treba biti produžen, ako riječ sadrži alif, w( aw) iliy( a') ispred kojega je samoglasnik iste vrste. Ako ispred w(aw) i yea') dolazi fatha (a), oni djeluju umekšavajuće. Hamza se može zadržati ili ukinuti; u posljednjem slučaju, njen samoglasnik povezuje se s prethodnim muklim suglasnikom. Ako je hamza mukla (ne po apokopi), može postati glas za produžavanje, i to iste naravi kao i njen nosilac. Izgovor hamze nije u potpunosti umekšan, ako mu ne prethodi vokalizirana inemukla hamza; tada samoglasnik druge hamze nalikuje na suhiin, w(aw) kada hamzi prethodi damma (u), y(a') kada joj prethodi kasra (i), alif kada joj prethodi [atha. Druga hamza otpada u slučaju da na dve hamze djeluje isti samoglasnik, a da one pripadaju riječima koje im slijede. Kur'anske stavke ne valja čitati sa stankom na kraju, čak ni ako su odijeljeni znakom. Stanku treba napraviti jedino ako je smisao stavka ili stavaka potpun i tvori istovrsnu cjelinu. U dobrim primjercima Kur'ana po pravilu su označena mjesta gdje stanka nije dopuštena (znakom »Ia«=bez stanke). Ako se pravi stanka iza riječi kao što su 'amma, mimma, hunna, onda treba dodati muklo h (zvano i tiho h). Neki čitači ponovo uvode odbačeno krajnjey u sredini sekvenci kao uiaqin, hiidin itd.; drugi odbacuju sukiin i samoglasnik, pa kažu uuiq, had itd ... Kad riječ završava hamzom, kojoj prethodi yea') ili w( aw), hamza biva asimilirana glasu koji prethodi, pa se kaže bariyy umjesto bari', pogotovo nakon hamze. Akuzativno - an mijenja se u alif (a). Završno mociono t jednine imenica ženskog roda mijenja se u muklo h. Vokalizirani završni suglasnik gubi svoj samoglasnik; taj samoglasnik nekad je samo oslabljen (rawmom) ili se izgovara kao finalno francuski e (išmam). Ovaj način izgovora nije, međutim, dopušten u riječima koje završavaju sa i (kasra); neki pak kažu da rawm i išmam utječu samo na u (dammu).

van, barem do sada ne; čini se da mnoge predaje nisu vjerodostojne, te da su postavljene bilo da se riješi neko pravno pitanje ili zbog neke teološke svrhe, ili naprosto da bi se objasnila neka aluzija iz teksta. Kritičari smatraju da ne postoji mnogo nade da bi se u ovim komentarima moglo naći mnogo tačnih obavijesti o prilikama u kojima je sastavljen i objelodanjen Kur'an; oni su, ipak, značajni za proučavanje detalja islamskog prava i teologije, legendi i filozofije. U novije vrijeme, počevši od šeiha Muhameda Abduha, napisan je priličan broj novih komentara, kako bi se potpomogle razne težnje ka modernizaciji i reformama. U početku je termin ta'wII bio sinonim terminu tefsir; tokom vremena, on je postao tehnički izraz za sadržajno tumačenje Kur'ana, dok se tefsir počeo koristiti za izvanjsko, jezikoslovno tumačenje. Nekoliko manje pravovjernih škola, kao što su Ihuxin as-Sefa, te sufije i šiiti, u ta'unlu su gledali sredstvo pomoću kojeg će tekst kur'anske objave uskladiti sa svojim vlastitim stajalištima. Usporedo s tumače­ njem smisla teksta rasla je i potreba za tendencioznim alegorijskim tumačenjem, koje je u izvorni tekst prokrijumčarilo mnogo nategnutih shvaćanja. TEJEMUM (a. tayammum), preporuka ili dozvola da se 1 obredno pranje, u nekim slučajevima, obavi pijeskom umjesto vodom, a temelji se na dva stavka iz Kur'ana (IV,43 i V,6). Šafiiti drže da Kur'an traži da u ruci bude nešto pijeska, a hanefiti smatraju da je obred valjan, čak ako je ruka samo dotakla glatku stijenu. U svome djelu Mlzan al-hubra aš-Šarani navodi 14 tačaka u kojima se razlikuju pravne škole: materijal (zemlja, pijesak itd.), obaveza ogledati se za vodom; pitanje dokle lice i ruke dotaći i pod koju od pravnih kategorija potpada to doticanje; pitanje što da čini onaj koji je našao vodu nakon što je već započeo molitvu; pitanje da li jedan tejemum dostaje za dva farz-obreda; pitanje da li onaj koji je obavio tejemum prije molitve može biti imam za osobe koje su to obavile vodom; pitanje da li je tejemum dozvoljen prije bajramske molitve i za umrlog, ako netko nije na putu; pitanje da li onaj koji ne putuje, a ima teškoće u pribavljanju vode za molitvu u njeno zakonsko vrijeme, koje tek što nije isteklo, treba ponoviti molitvu obavljenu nakon tejemuma, ukoliko pronađe vodu; pitanje da li je dozvoljeno koristiti malo vode za djelomično pranje, a tejemum za ostatak; pitanje, što da se radi u slučaju ozljede; pitanje, da li molitvu treba ponoviti u četiri slučaja, u kojima je bila obavljena nakon tejemuma. Postoji suglasnost pravnih škola o tome da se tejemum obavlja za lice ili ruke, a da je sve ostalo nevažno. Iz raznih predaja je očevidno da su Abdalah ibn Mesud i Omar sumnjali u tvrdnju da molitva vrijedi nakon tejemuma u slučajevima dženabe (»velike nečistoće«), S druge strane, Abu Dar, koji je bio poput sveca, a koji je imao slične sumnje, rekao je da ga je Poslanik riješio njih odgovorivši: »Fini pijesak je sredstvo očišćenja kada se ne može naći voda, čak ako bi za njom tragao deset godina«.

TEFSIR (a. tafsir, množ. tafasir), »tumaćenje«, »ko1 mentar«, riječ koja se odnosi na komentare znanstvenih i filozofskih djela, kao alternativa šerhu (npr. grčki i arapski komentari Aristotela). U Islamu ta riječ posebno znači komentare Kur'ana i znanost o tumačenju Svete knjige. Ova grana učenosti, nazivana 'ilm al-Qur'an wa at-tafsir, posebna je i vrlo značajna grana islamske znanosti i poučava se na medresama i sveučiliš­ tima. Pod naslovom tafslr sabrano je nekoliko općenitih djela o Kur'anu, ali većina njih su kontinuirani komentari, u kojima se tekst Svete knjige tumači rečenicu po rečenicu, katkad i riječ po riječ. Među mnogim takvim komentarima najpoznatiji su Tabarijev, Zamahšarijev, (Fahr ad-din) ar-Razijev i Bejdavijev. Znanost tafsira počinje odmah s Islamom. Ibn Abas (u. 688) se, na primjer, proslavio kao autoritet za to pitanje, pa se i njemu pripisuje takvo djelo. Noviji kritičari potakli su pitanje stvarne vrijednosti predaja sadržanih u ovim vrlo opsežnim kompilacijama. Odgovor nije baš naročito pozi ti-

TEKBIR (a. takblr) , izgovaranje formule Allahu akbar, 1 »Allah je najveći!« Tako već u Kur'anu (npr. s. LXXIV,3; XVII,I11). Formula, kao najkraći izraz za apsolutnu nadmoć jedinog Boga, koristi se u islamskim zemljama u raznim prilikama, u

602

Tepisi

~jegovoj veličini

rukava. Na njima su formule, često ime vladara, a i godina izrade. Ponekad biva imenovan upravnik dvorske radionice, koji je, među ostalim, odgovarao za pripravljenost počasne odjeće (!Jil'a), koja se, najprije, darovala istaknutim osobama, a kasnije iz godine u godinu hiljadama službenika. Osim toga, postojalo je, dalje, višebojnih izrađevina u raznom materijalu, s ponajviše sitno raspoređenim ukrasnim motivima poredanim u trake. Pod Ejubidima i Mamelucima poraslo je značenje svilenih tkanina, dijelom prošivenih zlatnim nitima. U najranije perzijske tkanine ubraja se komad tkanine sa slonom u Luvru, koji spominje jednog samanidskog vojskovođu (10. st.). Grupa nalaza poznata kao »bujidska svila«, tkanina nađena navodno u blizini Reja, do danas je predmet spora. Iz kasnog srednjeg vijeka postoji perzijskih svilenih tkanina u većem broju; njihovo ređanje središnjih glavnih motiva razvija, zapravo, starije uzorke. Brojni su zlatni i srebreni brokati. Među tkaninama iz doba Safavida ističu se kadifeni brokati s figuralnim prikazima, koji daju, dijelom, prizore s mnogo pojedinosti, a dijelom pojedinačne figure koje djeluju veličanstveno. Očita je veza sa minijaturnim slikarstvom, čiji su majstori stvarali predloške. Druge tkanine pokazuju usku povezanost sa ćilimarskim umijećem; k tome spadaju svileni brokati s viticama ili rasutim nježno-obojenim cvjetovima. Te tkanine utjecale su na proizvodnju u Indiji za Mogule. Vlastiti razvoj doživjelo je tekstilno umijeće pod Osmanlijama. Prevladavaju zakrivljene, cvjetovima opskrbljene vitice i zaoštreni ovali ili povijeni repovi lista i nizovi velikih cvjetova u jakoj, prije svega dominantno crvenoj obojenosti. Česti su kadifeni brokati. Program motiva sliči onome sa istodobne keramike. Trgovina tekstilom, a prije svega svilom, uvijek je bila od velikog privrednog značenja. Sirova svila dobijala se u perzijskom rubnom području uz Kaspijsko jezero, a kasnije i u drugim dijelovima islamskog svijeta. Na glavnim trgovištima, evropske sile su imale svoje zastupnike; tu se trgovalo sa sirovom svilom i gotovim izradevinama, prema tačnim propisima i pod državnim nadzorom. U 16. i 17. st. došlo je, zbog perzijskog pokušaja da dosegne evropska tržišta zaobilazeći Tursku, do ratova izmedu Osmanskog Carstva i Safavida. Rastuća konkurencija evropskih proizvoda dovela je do opadanja islamske tekstilne proizvodnje, koje ni pokušaji novog oživljavanja u 19. st. nisu mogli zaustaviti.

1:0jima ima potrebe za mišlju o Allahu, i vodstvu. Kada je Muhammed saznao za smrt Nedžašiia iz Abesinije, saopćio je vijest svojoj okolini, stao u red na musalli i dao da se četiri puta razlegnu tekbiri. I inače je Muhammed izvikivao tekbire nad mrtvačkom nosiljkom, četiri ili pet puta. Tekbir četiri puta, u svakom slučaju, ostao je uobičajen pri molitvi za mrtvog. Jednako tako se i ezan započinje s četiri tekbira. Vrlo često je Poslanik, tokom hadža, davao da se razlijegnu tekbiri: na početku, tokom i na kraju puta, pri pogledu na Kabu, kod Crnog kamena, izmedu Mine i Arefata i na Safi iMervi. Zakonski je tekbir propisan početkom salata (tzv. tahbirat al-ihramv; tokom salata ponavlja se on još pet puta.

rp EKS TIL.

Islamski tekstili su svila, platno, vunena i tkanina ili mješovito tkanje. Materijal i tehnike izrade, djelomično i uzorak, širina tkanja, obojenost i natpisi (sadržajno, te u jezičnom i epigrafskom obliku) mogu pomoći da se tkanina odredi po dobu i porijeklu. Starije tradicije utjecale su jako na islamsko tekstilno umijeće. Dijelovi Bizantskog Carstva, sa značajnim radionicama u Siriji i Egiptu, postali su islamski. Proizvodnja je, najprije, ostala u istim rukama kao dotada (npr. koptske u Egiptu); izvoz u kršćanske zemlje ostao je značajan. Sasanidski utjecaji pokazuju se, prije svega, u repertoaru motiva. Oni su djelovali kako izravno, tako i preko Bizanta. Utjecaj Kine, koja je stoljećima izvozila na Zapad, opće poznat je u srednjem vijeku, prije svega u bogatstvu motiva. Polazeći od sicilijanskih radionica, koje su pod fatimidskim utjecajem (njihov najglasovitiji proizvod - ogrtač za krunisanje nalazi se u Bečkoj riznici), rascvala se od 13. st. talijanska industrija svile, te se stoljećima nalazila u stalnom uzajamnom odnosu sa islamskim svijetom. Drugačije, te u promjenljivim kombinacijama, pokazuje proizvodnja Španjolske usku povezanost islamske sa bizantskom i zapadnom tradicijom. Naše poznavanje islamskog tekstila je neujednačeno, te određeno slučajnim okolnostima. Najvažnija vrela su nalazi iz egipatskih grobova, te crkvene riznice Evrope. Iz onih prvih potječu domaće tkanine, te pojedinačno iz Perzije izvožena roba u Irak i Jemen. A ove druge čuvaju prije svega svilene tkanine, koje su od prekrcališta Bliskog Istoka preko Sredozemnog mora, odnosno Balkana ili Rusije, dolazile u Zapadnu Evropu. U svjetske riznice dospijevale su luksuzne tkanine kao pokloni orijentalnih poslanstava ili kao ratni plijen. Pismene obavijesti o proizvodnji, vrstama tkanine, trgovini i korišćenju tkanina proširile su sliku materijalne kulture u cijelini, a da se ponajviše nisu mogle izravno odnositi na očuvano. Najraniji datirani primjerci spominju umajadskog halifu MervanaII (druga četvrtina 8. SL). Jedan potječe, prema natpisu, iz sjeverne Afrike, a tehnička obilježja drugog ukazuju na Perziju; oba posvjedočuju visoku tehničku i umjetničku razinu islamskog ranog doba. Putem natpisa na tkanini poznate su ponekoje državne i privatne (tj. halifske) radionice (riraz) u raznim dijelovima Egipta. Ovdje se od abasidskog doba tkalo platno ponajviše sa vezenim svilenim natpisom, tzv. (iraz-trake, kao jedinim ukrasom; srednjovjekovne minijature pokazuju ih često kao trake poput

1 pamučna

T

EPIS I

l. Tepisi na uzlove. Tehnički, tepih na uzlove sastoji se iz pleta s lancem i redom, u koji su niti uzlovito uplitane. Po svoj prilici su ga izmislili nomadi kao nadomjestak koži. Razlikuje se po čvorovima, koji su oplitani oko dvije lančane niti, a u sredini vise vani (turski), čvorova koji vise vani pored svake od dvije paralelne lančane niti (perzijski), te takvih koji su opleteni samo oko jedne lančane niti (španjolski). Vuna je, pored čvrstog pamuka, najradiji materijal, svila je rijetka, javlja se najprije u tkivu, a onda i kao čvorovi. Sa zlatnom i srebrenom folijom omotane niti nalaze se rijetko i samo u pletu. Najstariji poznati tepih na uzlove pronađen je u jednom grobu (kurgan) u Paziriku (Srednja Azija). Komad od 183 x 200 cm sa 36 čvorova na l crrr' je izvanredno fin. Taj tepih je vjerojatno uvezen iz ahemenidskog carstva i napravljen je u 5. st.pr.n.e. između Sarda i Suse. Vremenski

603

Tepisi naredni fragmenti iz Turkestana su oko 500 godina kasniji, te su, sa 5 čvorova na l cm", razmjerno grubi. Pored nomadske proizvodnje, postoje već u rano doba gradske i dvorske radionice. S propašću antičkih velikih carstava propadaju i ahemenidski centri tkanja. Tek u mamelučko, osmansko i safavidsko vrijeme ponovo je dostignuta nekadašnja visina. Najraniji islamski tepisi prikazani su krajem 13. st. na evropskim slikama. Svrstavanje očuvanih komada po zemljama relativno je sigurno, a po proizvodnim središtima unutar zemalja teško i, dijelom, sporno. Nazivi po gradovima (Izmir, Herat itd.) govore samo da je tamo postojao punkt za izvoz tepiha. Turska: u Alaedinovoj džamiji u Konji pronađena su tri gotovo netaknuta tepiha i pet fragmenata, koji potječu iz 13. st. Uzorci su geometrijski i u odnosu na polje sitno podijeljeni. Na gajtanima su snažna, ornamentalno primijenjena kufska slova. U 14. st. naslikali su Talijani tzv. tepihe sa životinjama. Dva originala su očuvana. U nanizanim osmerokutima prikazano je drveće, sučeljene životinje ili borba zmajeva-feniksa. U 15. st. iščezava ova grupa u korist tepiha »Holbein« i »Lotto: (nalazili su se na slikama ovih slikara). Polje pokazuje, kod prve grupe, sitno dijeljenu promjenu pomjereno nanizanih osmerokuta i rombova. Druga grupa ima jednostavni, veliki kvadrat u koji su ucrtani osmerokuti. Uzorak se čini da je posuđen sa kairskih tepiha i nastavlja trajati do u 19. st. na tepisima iz Bergame. Od boja prevladava snažna crvena, žuta i plava. Rani gajtani imaju kufske, a kasnije vitice i visoke vrpce. »Lottoc-tepisi spadaju u 16. i 17. st. Žute, jako stilizirane vitice leže na crvenoj osnovi. Kasniji komadi su mali, pa ipak jedinice uzorka ostaju postojane. Proizvodnja ušak-tepiha započinje u 16. st. Veliki medaljoni ili zvjezdani oblici određuju većinom cigla-crveno polje, ispunjeno s rijetkim, plavim vitičastim ukrasima. Takvi tepisi kopirani su u Engleskoj i Flandriji. Pored tih su pravljeni i tepisi sa bijelom osnovom, tzv. tepisi sa pticama, te takvi sa »čintamanie-uzorkorn. Ladik, docnije Kiršehir, je od 17. st. postao glasovit po svojim molitvenim tepisima. Tepisi iz Erdelja, koji bojom i materijalom odstupaju od turskih tepiha, napravljeni su na osmanskom Balkanu. Egipat: prema fragmentima, pronađenim u Fustatu, neki tepisi vode porijeklo iz fatimidskog doba, ali ne dopuštaju zaključke u vezi s proizvodnjom 10-12. st. U mamelučko doba, dokumentarno potvrđeno već od 1474. god., u Kairu su se uzlovito pravili tepisi sa geometrijskim uzorcima, kaleidoskopski prošarani zaštitnim i kopljastim lišćem. Određene boje su topla višnjastocrvena, svijetloplava i jasnozelena. Kairskoj skupini pripadaju bojom slični, ali materijalom odstupajući tepisi »Damasl« ili oni poput šahovske ploče iz 16. i 17. st., za čije se lokaliziranje uzima južna Turska. Pod osmanskom vladavinom (nakon 1517. god.) započinje stilska promjena. Tzv. osmanski tepisi su u materijalu i boji slični kairskim. Skala boja obogaćena je s bijelim (npr. pamukom). Uzorci od S-vitica s velikim kopljastim lišćem, božurima, karanfilima i lalama, mogu biti dodatno raščlanjeni medaljonima. God. 1581. odredio je sultan Murat III da majstori za kairske tepihe sa vunenim materijalom dođu u Carigrad, istina samo na privremeni rad, budući da tamo, kako se čini, nije bilo radionica. Može se pretpostaviti da su one nastale u svilarskom središtu, Brusi, pošto se često u tkiv~ nalazi svila.

-I

604

Polje i gajtan osmanskih tepiha bojom i uzorkom su isti. U 18. st. se prekida s proizvodnjom. Iran: od 14. st. tepisi su često prikazani na minijaturama. Njihovi uzori su sitno-djeljivo geometrijski, a poneki sliče prvoj grupi »Holbeinc-tepiha. Samo su kufski gajtani na minijaturama elegantniji nego kod turskih originala - osnov da se pretpostavi da se moda tepiha širila od Istoka ka Zapadu. U drugoj polovici 15. st. povlače se geometrijski uzori na minijaturama u korist vitica, cvjetova i arabesknih listova. Sredina polja naglašena je medaljonom. Iz tog vremena potječu najraniji originali. Iz klasičnog doba cvjetanja u 16. i 17. st. očuvali su se samo tepisi gradskih i dvorskih radionica, a ne nomadski tepisi. Dvorske radionice postojale su u glavnim gradovima Safavida, koji su se smjenjivali (Tabriz od 1523, Kazvin od 1549, Isfahan od 1599). Kartoni za one koji zauzlavaju sada su skicirani od strane slikara. Šah Tahmasp sam je crtao uzorke za tepihe. Kao i kod uveza knjiga i ukrašavanja strana, prevladava medaljon u sredini. (Ovaj princip raširio se po Turskoj, no tamo je bio shvaćen kao beskrajni odnos uzoraka.) Lokaliziranje perzijskih tepiha samo se rijetko može odrediti. Ostaje ikonografsko klasificiranje. Cvjetanje proizvodnje tepiha-medaljona, izrađenih svakako na iranskom sjeverozapadu, pada u prvu polovicu 16. st. Vitice, koje ispunjavaju polje, strogo su poredane oko središnje osi tepiha i dalje teku pod medaljonom. Uzorci su, dakle, dvoslojni i višeslojni. Tepisi s individualnim karakterom bivaju uzlovito pravljeni, ne više u tucetima, nego još samo u parovima. Od para tepiha iz Erdebila, koji potječu iz 1539-1540. god., nalazi se jedan, bolje očuvani, u Victoria and Albert Museum-u u Londonu, a drugi u Los Anđelesu. Tepih s mjerama II ,50 x 5,30 m ima na tamnoplavoj osnovi dva sustava vitica i vunenih vrpci. Žute osnovice su gajtani, srednji i kutni medaljoni. Medaljonski tepisi sa životinjama i prizorima iz lova lokaliziraju se ka Srednjoj Perziji, kao i svileni "bečki tepih: u Muzeju za primijenjenu umjetnost, na kojem na žutom polju svjetlucavi jahači love životinje, a na gajtanima se rasprostiru anđeli, sluškinje u raju, piće i voće. Vrsta malih, svega nekoliko poznatih svilenih tepiha iz Kašana, imaju, pored raščlanjenosti na medaljone i vitice, slikovite scene sa životinjama. Izraz »Poliski tepih: obuhvaća tehnički, ali ne i uzorski sličnu grupu tepiha od čiste svile i broširanih. Od 1575. god. pravljeni su oni u Kašanu, a od 1600. god. u Isfahanu kao komadi za reprezentaciju na dvoru. Uzorci su vitice, arabeske, medaljoni i kartuši, a nikada životinje. Često se u osnovi izmjenjuju pasteIne boje. »Isfahan: su veliki tepisi sa cvjetastim viticama, ponekad i životinjama na višnjastocrvenoj osnovi, sa širokim cvjetasto-vitičastim gajtanima. Njihovo lokaliziranje ide od Isfahana, preko Herata, sve do Indije. »Portugalski. tepisi iz 17. st. imaju režnjaste, višebojne obrisne središnje grbove, a u kutovima prizore mora, s jednim ili dva broda, te većinom još jednim golim plivačem. Prikaz evropski obučenih mornara navodi na pomisao da su nastali u portugalskoj Goi, te otuda i njihovo ime, a jednako se može zamisliti i da su u pitanju ruski brodovi na Kaspijskom jezeru. Pored tepiha sa središnjim dekorom, nastaju krajem 16. st. jednostrano usmjereni uzorci, tepisi-vaze. Dvije vitice, koje se presijecaju, te koje su prekrivene cvjetovima, rastu na ponekad bojom promjenljivoj osnovi iz vaze. Kasniji komadi pokazuju pomjereno

Teravih

nanizane strukove ili drveta. Slični su kartuš-tepisi, Srodni su do 9 m dugački tepisi-vrtovi iz 18. st., koji iz ptičje perspektive prikazuju park sa širokim srednjim kanalom po uzdužnoj osnovi, postranične kanale, ribnjake ili mostove, livadu sa cvijećem i drvećem. Kavkaz: od Središnje Azije do Kavkaza pravili su se do danas uzlovito različiti provincijski tepisi. Od 15. st. su na Kavkazu odomaćeni kompaktni romboidni uzorci. Tepisi sa zmajevima imaju većinom na tamnoj osnovi dva romboidna sustava iz kopljastih listića sa cvijećem, koji se nalaze jedan ponad drugog. Uzorak biva zamijenjen čistim cvjetastim rombovima. Kavkaski tepisi su jakih boja i strogo stilizirani. U 19. st. podlegli su perzijskim utjecajima. Španjolska: arapski pisci spominju od 12. st. tepihe iz Španjolske. Iz Alkarasa potječu najranije očuvani tepisi (15. st.), koji kopiraju turske uzorke. U 16. st. osmerokuti postaju vijenci, grbovi raščlanjuju polje, a renesansna građa je uzorak. Za razliku od orijentalnog tepiha, čvorovi španjolskih tepiha opleteni su samo oko jedne lančane niti. Indija: pri mogulskom dvoru nastaju u 16. i 17. st. radionice, u kojima na uzorke tepiha utječu perzijski obrasci, vrlo fino uzlovani s viticama, cvjetovima, životinjama i slikovitim prikazima. Tipični su velika praznina osnove i sjenče­ nje boja. S opadanjem velikih islamskih sila u 18. st. zatvaraju se radionice, a ostaju gradska i nomadska proizvodna središta. U drugoj polovici 19. st. podliježu većinom evropskim utjecajima, jeftine anilinske boje proširuju početkom 20. st. skalu boja. Pokušaji da se umjetno ožive stari uzorci nisu vodili stvarnom uspjehu. Moderni tepisi su tehnički besprijekorni, ali estetički opori i kruti. U novije vrijeme, osim toga, postoje na Orijentu i tvornice tepiha. 2. Tkani tepisi (p. gilim, t. kilim, »ćilim«, u Evropi gobelin). Tkanje je prastara i na cijelom svijetu poznata tehnika. Orijentalni tkani proizvodi korišteni su kao prekrivka tla, zidni ćilimi, zavjese u šatorima, za pokrivače, jastuke, vreće, za sedlo i bisage. Materijal je vuna, rijetko pomiješana sa pamukom, ponekad su dijelovi broširani. Tehnički, tkani tepisi sastoje se od lančanih niti, u koje se upliću šarene umetnute niti, iglom ili kalemom. Izrađivani su od strane nomada, ali i u gradskim radionicama, za lokalnu upotrebu. Dvorske radionice bile su iznimka. Kao narodno umijeće tkani tepisi nisu bili izvoženi, te su stoga do 19. st. Evropi ostali nepoznati. Nazivaju se po mjestima izrade, odnosno središtima, i po nomadskim plemenima. Uzorci su ćoškasto geometrijski, pruge postoje, a motivi se kopiraju. Na turkestanskim tepisima dijelovi se često prave na uzao. Broćastocrveno, plavo i bijelo su uobičajene boje. Na Kavkazu su se sačuvali uzorci zmajeva iz 17. st. (nanizani S-oblici i Z-oblici). Pod nazivom palas razumiju se kavkaski i turkmenski tanano-nitni pokrivači, kod kojih je prednja i zadnja strana ista. Kavkaz je zavičaj jedne druge vrste tkanja, sumaks (po gradu Semaha). U njemu umetnute niti na zadnjoj strani niti se odrezuju niti zašivaiu, nego vise van do 10 cm i čine tako tkivo gušćim i toplijim. Kao i kod tepiha, uzorak polja biva uokviren višeprugastim gajtanima, što kod normalnog ćilima često nije slučaj. Nanizani osmerokuti ili medaljoni u toplim, snažnim bojama su veoma omiljeni. Iz Turske se očuvalo malo osmanskih egzemplara, među ostalima jedna skupina tepiha za molitvu, koji bojom i uzorkom sliče na

tepihe iz Kiršehira (l8. st). U Bosni, Srbiji i Bugarskoj su ćilimi sa anadolskim i kavkaskim uzorcima, u nešto odstupajućim, blagim tonovima boja. Pored normalne proizvodnje u Perziji, koja se i danas nastavlja, izrađivani su u dvorskim radionicama Kašana i Isfahana svileni i broširani tkani tepisi, najglasovitiji iz cijele ove grupe, a od kojih postoji još oko 30 u evropskim i američkim zbirkama. Oni su stilistički i tehnički povezani sa istodobnim safavidskim »Poljskim tepisima«. Slikarsko-figuralni prikazi, kao što je borba zmajeva-feniksa na medaljonu u sredini, na berlinskom »padišah-tepihu« s kraja 16. st., ili prizori iz raja i lova na tkanim tepisima Minhenskog Rezidencijalnog muzeja, svjedoče o finoći, rafiniranosti, ali i dekadenciji te vrste. 3. Tepisi od pusta. Pust spada u najstarije proizvode nomadske tekstilne proizvodnje, ali se istodobno najlakše troši. Tkalački stan nije potreban za izradu. Vuna se čupa u pahuljice, širi na hasuri, vlaži vrućom vodom, a onda udara i valja ili se hasurama, koje se smotaju, više sati vuče po stepi (npr. u istočnom Turkestanu). Uzorci se I) uvaljaju s drugačije obojenom vunom; 2) naljepljuju sa šarenim pustom, kožom ili korom, pri čemu se rubovi dodatno opšivaju obojenim nitima; 3) mogu se uzorci šareno uši vati cik-cak ili spiralno, što osigurava pust u svakom pravcu od kidanja. Najraniji nalazi iz 6-3. st. prije nove ere potječu iz kurgana (grobova) Pazirika i Bašadara na altajskom području. Uzorci pokazuju najrazličitije motive, od Kine preko Srednje Azije, pa sve do ahemenidskog područja. Životinje iz bajki, jahači i oni koji sjede na prijestolu nalaze se uz geometrijske i cvjetaste ornamente. Rano, u 1. st. n. e. slijede nalazi iz kurgana Noin Ula. Među ostalim, na žućkastoj osnovici u prirodnoj boji nalijepljeni su u gajtanima prizori borbe životinja, a na polju ušivene spirale koje djeluju kineski. Ponekad su rubovi optočeni svilom iz perioda Han. Oko 800 godina kasnije pokazuju freske Turfana i manji pusteni komadi, koji se po uzorcima izravno nadovezuju na proizvode iz Noin Ule, neprekidnost tradicije pustenih tepiha. Četiri grupe se uoča­ vaju: (I) velike spiralne vitice pored (2) gusto zbijenih malih spirala, (3) vitica i (4) vodenih uzoraka. Srednje-azijski pusteni tepisi širili su se ka istoku i zapadu. U Turkestanu se do početka 20. st. izrađuju pusteni tepisi sa strogim, dijelom recipročnim uzorcima u stilu Samare (muzej Alma Ate). Budući da pusteni tepisi nisu bili predmet sakupljanja, njihova zaliha je mala i neprekidni razvitak do danas nije dokazan. U Konji se, pored Sahib Atine džamije, nalazi radionica za izradu pustenih tepiha koja je, vjerojatno, radila već u 13. st. Plijen otet od Turaka, pograničnog grofa Vilhelma fon Badena (Zemaljski muzej - Karlsruhe) sadrži molitveni ćilim iz 17. st. od »poput pusta iščupane crvene, plave, zelene i smeđe vunene čohe«, čiji su fragmenti na mozaički način ušivani i izvezeni. U Perziji, Afganistanu i Indiji još uvijek se izrađuju šareni, također izvezeni pusteni tepisi. izrađivani

T

ERA VIH (a. tarauxh, množ. rijetke jednine tarwi»salati koji se vrše u noćima ramazana«, teravija kod jugoslovenskih muslimana. Predaja kaže da je Muhamrned cijenio te molitve ali istodobno i upozoravao da one ne smiju postati obaveznima. Smatra se da je Omar prvi sakupio iza jednog karije (qari') one što su pojedinačno ili u skupi-

1 ha),

---"-------_._---

605

Tespih

nama molili u medinskoj džamiji; priča se također da je davao prednost prvom dijelu noći za ove svete čine. Islamsko pravo propisuje izvođenje tarawl~a odmah nakon saldt at-iiia' (jacija). On se sastoji od deset taslima, od kojih svaki ima dva rekata; nakon svaka četiri rekata nastupa stanka; otuda naziv »stanke«, tardunh, U malikitskom obredu, one se sastoje od 36 rekata. Pripadaju Jalatima koji su sunna, a popularni su kao i svi obredi koji se vezuju uz ramazan. Šiitsko pravo ističe vrijednost izvođenja hiljadu izvanrednih rekata tokom mjeseca ramazana. U Meki se ljudi sakupljaju u grupice od 10 do 150 osoba za imamom, koji u ovom slučaju neslužbeno djeluje, iako je po funkciji službenik. Recitiranje Kur'ana ima u ovim salatima istaknuto mjesto. Iako zaposleni ljudi smiju skraćivati ove molitve onoliko koliko im je to potrebno, ostale skupine ostaju za imamom i recitiraju Kur'an jednom ili više puta u toku ramazanskih noći. Mnogi pobožni ljudi ostaju i nakon teraviha u molitvi. U Ačinu se svake noći skupljaju mase ljudi radi obavljanja teraviha. Ali obično samo tonku aktivno sudjeluje u njemu, a ostali se ograničavaju na to da glasno izgovore amin i pohvalu Poslaniku. Tonku dobiva zakat al-fur kao nagradu za svoj trud.

moćin~

akbar!, al-hamdu li-llahi! i, najzad, nema sile osim Allahove!«. Namjeru ove predaje rasvjetljava slijedeća: »Safija reče: »Poslanik Allahov uđe, a preda mnom bijaše četiri hiljade koštica koje sam koristila pri učenju (recitiranju) pohvala. Rekoh: Koristim ih pri učenju (recitiranju) pohvala. On odgovori: Naučit ću te još većem broju. Reci: Hvaljen Allah!, prema broju onoga što je stvorio«. Na različitu praksu ukazuje predaja po kojoj je Poslanik Allahov »brojao tasbih«. Tu se upotrebljava glagol 'aqada; njegov prijevod sa »brojati: temelji se na činjenici da rječnici, pored ostalih, daju i to značenje. A to se opet zasniva na predajama, kao što je ona upravo spomenuta, a i slijedeća: »Poslanik Allahov nam reče (nama, ženama medinskim): Provodite tasbih, ta~lll i taqdis, i te pohvale brojte na prste, jer oni će morati da polože o tome račun«. Goldziher smatra da se u tim predajama brojanje na prste suprotstavlja brojanju pomoću kamenčića. Postoji, međutim, predaja koja dovodi u sumnju da li glagol 'aqada u spomenutom kontekstu uvijek znači brojati, a ne (ono što mu je inače temeljni smisao) - vezati. To je predaja koju je sačuvao Ibn Sad, a prema kojoj je Fatima bint Husein znala izgovarati pohvale koristeći se koncem koji je vezivala u čvorove (bi-huyiu ma'qud jlha). Riječ subha ne javlja se u klasičnim predajama u smislu brojanice; često se koristi u smislu izvanrednog salata, npr. subhat ad-duha. An-Navavi je subha tumačio riječju nafila. Ibn al-Asir se u djelu Nihaya pita, kako to da se pojmovi nafila i subha podudaraju. Slijedi odgovor: subha su (iz)vanredni dodaci obaveznom salatu. Tako se i (iz)vanredni salat počeo nazivati subha. Ako je mišljenje Ibn al-Asira tačno, semantički razvoj pojma subha kretao se u dva smjera:

TESPIH (t. tespih, tesbih, od. a. tasbih; na arapskom 1 se u ovom značenju upotrebljava oblik subha, sabha), »brojanica«, koju danas upotrebljavaju skoro sve klase muslimana, osim vahabita, koji je smatraju neprihvatljivom bid'om (»novotarijom«). Postoje dokazi da se tespih najprije koristio u sufijskim krugovima i među nižim slojevima; glasovi protiv njega čuli su se još u 15. stoljeću, kada mu je as-Sujuti sastavio obranu. Dan-danas ga obično nose hodočasnici i derviši. Tespih se sastoji od tri skupine zrnaca napravljenih od pohvala (Allaha) drveta, kosti, sedefa i sl. Skupine su podijeljene dvama I poprečnim zrnima većih dimenzija (imam), dok još veći I I (iz)vanredne pohvale pohvale koje se broje komad služi za držanje (yad). Broj zrna u svakoj skupini je u salatu različit (npr. 33 + 33 + 34 ili 33 + 33 + 31); u posljednjem slu.I I čaju, imami i yad ubrajaju se u zbir zrna. Ukupan je broj sredstvo brojanja pohvala. (iz)vanredni salat stotina, što je u skladu sa: Allah i Njegovih 99 najljepših imena. Tespih služi za nabrajanje ovih imena; ali koristi se i za brojanje pohvala, zikra i formula na koncu salata. Lejn TEŠBIH (a. tašbih), »uspoređivanje«, »upodobljenje« spominje sabhu, koja se sastojala od hiljadu zrna, a koristila 1 (Boga čovjeku), »antropomorfizam«, i ta'til, »ispražnjise kod pogrebnih obreda za trostruko ponavljanje po hiljadu vanie«, »lišavanje« (Boga njegovih odlika, atributa, svojputa opetovane formule La ilaha illa-tllčh. stava), označavaju dva suprotna shvaćanja u učenju o Bogu, a Masabil: (mn. od misbahus spominje se već u 8. stoljeću oba su ocijenjena kao teško ogrešenje o vjerske temeljne n.e.; Goldziher smatra za sigurno da je sabha došla iz Indije zasade, te stoga krivovjerna. Oštra borba oko tih pojmova, ili Zapadne Azije. Ali sam je ukazao na predaje u kojima se koja je utjecala i na dogmu o Kur'anu, objašnjava se središspominju kamenčići, koštice datulje, itd. za brojenje pohvala njim mjestom učenja o Bogu u Islamu. Formalni uzrok je kao što su takbir, tahlil, tasbih. pronađen u Kur'anu, koji snažno naglašava apsolutnu jedinIz ovih predaja možemo navesti slijedeće: »oslanjajući se stvenost Boga, a istodobno ga otvoreno opisuje jezikom na ugled Sada ibn Abi Vakasa ... da je pratio Allahovog antropomorfizma. Komentari, kao recimo, at-Tabarijev uz s. Poslanika u posjet nekoj ženi koja je molitve brojala pomoću II,2SS, bilježe najraznolikija tumačenja, koja se kreću od koštica ili kamenčića koji su ležali pred njom. On joj reče: čvrstog podvlačenja doslovnog teksta do nedohvatljivih ale»Da li da ti kažem što je lakše i korisnije? Hvaljen Allah!, gorija. Umjesto vrlo rano uobičajene riječi tašbih, koja ne prema broju onoga što je stvorio na Zemlji; Hvaljen Allah!, znači samo označavanje dvosmislenim, inače za ljude uobičaprema broju onoga što je stvorio na Nebu; Hvaljen Allah!, jenim izrazima, koristio se i izraz tamtil, nadovezivanjem prema broju stvari koje leže između tih; Hvaljen Allah!, na s. XLII,9, gdje se isključuje mogućnost da bilo šta bude prema broju stvari koje će još stvor_i_ti_._N_a_i_st_i_n_a_č_in_A_I_la_-h_u_Lravn~ Bogu. Ta'wll, alegorijsko i racionalno tumačenje

606

I

I !

Tešbih

Hanbal Džehmov oprez spram Božjeg vezivanja za određeno mjesto shvaćao tako krajnje antropomorfistički da džehmitima podmeće i zaključivanje da je Bog, po njihovom shvaća­ nju, u njihovim tijelima, svinjskim trbusima itd. Ali je sam morao, onda, Božje prisuće sa ljudima u s. LVIIl,8; XX,48;IX,40 itd. objasniti kao slikoviti ta'wil, što pokazuje kako je teško povući jasnu granicu: s jedne strane suniti sa egzegezom izrečenog teksta, a s one mutaziliti sa ta'icilom! Ahmed ibn Hanbal je postao veliki pravovjerni autoritet protiv tašbiha i ta'tila. Na njega se poziva al-Ašari za svoje vjeroispovijedanje. U mnogim posebnim spisima, a osobito o promatranju Boga, izložio je on poziciju u odnosu na temu. Da je on s jednostavnim priznavanjem Božjih ruku, lica, sjedenja na određenom mjestu, itd., »bez pitanja kako- (bi-la kay!) našao pravu sredinu, to su njegove pristaše stalno iznova dokazivale; ali mu je to isto, kao »ulaženje u učenje antropomorfista«, spočitavao Ibn Hazm, koji se, inače, također s uvažavanjem poziva na Ibn Hanbala, te koji se opet, sa svoje strane, bori sa mutazilitskim razblažavanjem koncepcije sa isto tako blijedim ta'wilom. Da su ibaditi ašaritsko učenje o naravi Božjoj ocjenjivali uvijek kao tašbih, pokazuje još nedavno al-Kasim ibn Said aš-Šemahi. Njegov pravorijek nije blaži od onog Almohada Ibn Turnerta o tašbihu Almoravida. U nastojanju da ostanu što je moguće bliže Ibn Hanbalu, ali da odbiju sumnju u tašbih, podvlače maturiditi više negativno određenje: Bog nije ograničen, brojiv, djeljiv, složen: tako npr. Abu Hafs an-Nesefi. To je donijelo prigovor o »ispražnjujućern« ta'ioilu, kako već njihovom preteči Bišru al-Marisiju od strane Osmana ibn Saida ad-Darimija, tako i njima i al-Gazaliju, od strane strogih hanbalita, kao, na primjer, Ibn Taimije. Ali ni hanbalitska teološka škola nije ostala skroz jedinstvena. Ibn al-Džauzi se bori protiv tri hanbalitska sadruga zbog njihove nedovoljne pojmovne jasnoće. Ali upravo Ibn Tajrnija, veliki učitelj Ibn al-Džauzija, važi, uz ljude kao Abu Amir Muhamed ibn Sadun al-Kureši, kao čisti antropomorfist; po mnogo navođenoj bilješci Ibn Batute, on je učio da je Bog sišao, »kao što ja sada silazirn (s katedre)«, Ozbiljnije od neobične bilješke Husam ad-dina uz ovo, koju navodi Ibn al-Džauzi, može se uzeti napad, u njegovim vlastitim spisima, na formulu: »pogled kao moj pogled, ruka kao moja ruka!«; tu je, nadalje, njegovo tumače­ nje Božjeg prisuća sa ljudima, koje se s pravom može nazvati racionalistički ta'icil; onda, stalan pokušaj da se antropomorfne izraze za Boga prenese u svojevrsnu sferu sui generis, a, prije svega, ocjenjivanje svih grubomaterijalnih hadisa o Božjem silasku kao svjesnih podmetanja zindika, izmišljeno zato da se suniti učine smiješnim; u cjelini, njegovi ponavljani izričaji protiv tašbiha i ta'tila bar obilježavaju njegova subjektivna nastojanja i osobno uvjerenje. Gore stoji stvar sa Abu Muhamedom Hišamom ibn al-Hakamom (u. oko 814), budući da ne postoje njegovi spisi. AI-Ašari u Maqalat, ipak, uviđa nesuglasje sakupljenih obavijesti o njemu. Među njima se nalazi i konačno svjedočan­ stvo da je taj Hišam bio slobodan od stvarnog tešbiha, te nadalje sažeti pozitivni nagovještaj zastupanog mišljenja, naime o srodnosti i primjerenosti, koje, prije svega, omogućuje Božji odnos spram onog što je stvoreno i njegovo znanje putem njegovog, jedino tako shvatljivog emanirajućeg prodi-

antropomorfnog doslovnog teksta, javlja se, doduše, i kao sredstvo i prvi stupanj ispražnjivanja, iako korijen '-w-l u Kur'anu nema »cenzorski« smisao. Suna i ovdje ima dvojnu ulogu. Postoje hadisi koji su posvećeni pitanju i to ne samo čisto tendenciozni stavovi, koji su izrasli u toku spora i bili »kovani« radi njega, nego i oni koji su, prvotno, bili slobodni od predrasuda o vjerskim zasadama, kao što je, na primjer, u nekim sufijskim krugovima čežnjiva potreba mističkog obožavanja »rnladosti- mogla naći izraz u snažnim antropomorfnim vizijama Boga kao »mladog ljepotana«. A opet su drugi hadisi, na temelju njihovog mimogrednijeg teksta, navođeni kao argumenti u ovoj raspravi, npr. onaj o noćnom spuštanju Božjem na zemlju, u kojem je težište na uslišanju molitve. Pristupiti problemu je krajnje otežano, budući da se od islamskih teologa nijedan ne izjašnjava za jedno od dvaju spornih gledišta o Bogu, već svaki radije tvrdi da o Bogu zastupa tanzih, čisti stav, naspram tašbiha, a naspram ta'tila, da je za tatbit, tj. pozitivno opredjeljivanje na osnovu tanzila, za priznavanje objavljenog teksta. Ali se utoliko više uzajamno okrivljuju za jedan ili, čak, oba prestupa. Uz punu relativnu upotrebu tih pojmova dolazi isto tako relativno grupiranje njihovih tobožnjih zastupnika. Određene sekte mu' attila i mušabbiha ne postoje; štoviše, razlike u učenju o Božjoj naravi i svojstvima ne teku paralelno sa drugim stavovima o Bogu, a još manje koincidiraju sa drugim vjersko-zasadnim i religiozno-političkim razlikama i neslaganjima. Malo je poznat navodno najstariji muauil Džad ibn Dirhem, kojeg još Ibn Tajmija u al-Furqanu čini odgovornim za pad posljednjeg Umajada, kojeg su izričito označavali kao »džadita«, te ga, suprotno tome, istodobno okrivljuje i za batinitstvo Asasina i rafiditstvo u Siriji. Najviše spominjanog mu'attila, nešto mlađeg Džehma ibn Safvana ar-Rasibija, koji je ubijen 745. god., šiit Ibn ar-Ravendi označava kao mutazilitskog »uniiata: (mu' ahhid), a mutazilit Abu-'l-Husein al-Hajat, u Kitab al-Intisar, istjeruje iz mutazilizma upravo kao vođu (imama) mušabbiha, te ga stavlja u vezu sa krajnjim šiitom Ibn al-Hakamom, »šejhorn antropomorfizma«, zbog, navodno, zajedničkog stava o tome da Božje saznanje o stvarima nastaje tek u trenutku njihovog stvaranja. Ibn Hazm grupira, u Fisalu Džehma među murdžite, zajedno sa Ašarijem; Šahrastani i ibadit Abu Sita Muhamed al-Kasbi učlanjuju ga među džabarite, zastupnike predodređenja. Premda se čini da je Džehm općenito označen kao mu'attil, ipak se pisce o krivovjerju (hereziografe) može koristiti kao vrelo samo s najvećim oprezom. Dok Hašiš an-Nisai (u. 867) označava Džehmovo učenje o vjerskim zasadama kao tahmim (čišćenje od svih atributa stvorenog bića), a al-Ašari i Bagdadi samo ističu da Džehm, iz opreza spram tašbiha, nije učio »da je Bog nešto«, dotle Ibn Hazm navodi i negativno odricanje: ljali ni Ne-Nešto«, iz koje progovara jednaka bojazan od ta'tila ili njegovog ekstremnog vida, ibtala, poništavanja, ukidanja, nihilizma. Od brojnih polemičkih spisa protiv Džehma postoji onaj Ahmeda ibn Hanbala u ar-Radd 'ala az-Zanadiqa wa al-Gahmiyya. Doduše, Ibn Hanbal ne navodi baš mnogo Džehma i njegove stavove, pa ipak se predmet borbe i dokazivanja može spoznati iz Kur'ana i Sune. Džehm je, navodno, osporavao da će sretni u Raju gledati Boga, da je On govorio s Musom, da sjedi na prijestolu. Pri tome je Ibn

607

Tevbe

kur'anskih mjesta; »antropomorfizirajući lišavateli« (mu' attil mumattil) zvao ga je Ibn Tajrnija.

ranja u materijalno. Ako, onda, al-Ašari započinje svoj odsjek o onima koji zastupaju sličenje Boga čovjeku, s tim da su hišamiti »oni koji za predmet svoga obožavanja uzimaju tijelo«, jasno je da se nalazimo na ishodištu onog nemarnog etiketiranja koje je postalo tako obično u kasnijim povijestima krivovjerja. Proturječni su i opširni i posebni prikazi samih šiita. Kod njih se javlja jedan drugi Hišam, Ibn Salim al-Dževaliki, kao najgrublji, jer je on, na temelju hadisa: »Bog je stvorio čovjeka po svojoj slici«, u kojem on ovo »svojoj« dovodi u vezu s Bogom, govorio o Božjoj kosi i bokovima. Hišam ibn al-Hakam s druge strane, je ipak, pri svoj brizi za ubču i pri svem strahu od ibtala, koji je učinio da, osim rasplinutog izraza »Nešto« (šay'), odabere i »tijelo« (gism), jako nastojao očuvati odstojanje od antropomorfizma. Općenito se tagszm, tj. »otjelovliavanje« Boga, ne smije, bez daljnjeg, postaviti uz tešbih, kao njegov najgrublji oblik, budući da se izričito dodaje: »ne jednako našem tijelu«, a tako je i kod Hišama ibn al-Hakama. Ipak, usprkos nastojanju kasnijih šiita da sa svojih predaka zbrišu mrlju krivovjerja, još al-Astarabadi zna za loš sud o njemu kao učeniku »Dajsanita« Abu Šakira. Možda najsugestivnija primjedba je ona al-Ašarija, da je Hišam ibn al-Hakam u jednoj godini očitovao pet mišljenja o naravi Boga. To je skroz moguće kod te, i prema šiitskim vrelima, uveliko nervozne ličnosti iz najbliže okoline imama Džafera as-Sadika, u jedno doba, kada je još uveliko ključalo u pogledu vjerskih zasada, kao što pokazuju mnoge polemike kruga koji je uključivao i obojicu Hišama, jednog protiv drugog. Sami šiiti se tada nisu nikako slagali. Nusajriti pod Ibn Hamdanom al-Hasibijem bili su od strane svojih protivnika, zbog učenja o božanskoj emanaciji, svrstani među mušabbihe. Batiniti, npr. Nasir-i Husrev, striktno odvajaju drugi, stvaralački (tvorački) svijet, od ovog, stvorenog svijeta. Tvorac (sami' ili bdn ), fina supstancija (gawharz latif), je Univerzalna duša, ali može biti nazvan »i drugim imenom«; on je niže od Univerzalnog uma ('aql-i kuli) i između njega i tjelesnog svijeta postoji »srodnost i bliskost«. Ali »Bog (Ijudiiy) je u odnosu na svaku stvar odviše uzvišen da bi ma šta moglo biti podobno ili slično (mušiikil u muganis)

TEVBE (a. tawba), »kajanje«, izvorno značenje »vraća­ 1 nje«, je glagolska imenica izvedena od taba; glagol se često koristi u Kur'anu (IV,17,18; IX,104; XLII,2S), bilo apsolutno ili sa prijedlogom ilii, o nekom tko se vraća Bogu s kajanjem, a i sa »u, o Bogu koji se vraća s oprostom pokajniku, budući da je On tawwiib rahim, »vrlo blag i samilostan« (s. II,37 i dalje). Vrijednost tevbe ovisi o tri stvari: l) uvjerenja o grijehu, 2) grižnje savjesti i 3) čvrste odluke da se ubuduće uzdrži od grijeha. Ako su ti uvjeti ispunjeni, Bog uvijek prihvaća kajanje, ne zbog obaveze (wagiib) kako su držali mutaziliti, nego na temelju Svoje vječne volje; s druge strane, »kajanje na smrtnoj postelji« ne vrijedi (IV,18). Budući da je grijeh uvreda Boga, tevbe je neophodna za spas, iako Ahmed ibn Hanbal i drugi to poriču.

Sufije,

nadilazeći

zakonski pojam grijeha, pridaju tevbi više značenje. Među njima, izraz označava duhovnu promjenu, koja je nužno polazište za one koji stupaju na Put (tariqa), a koja predstavlja čin božanske milosti. U svome najdubljem smislu, tevbe nije toliko priznanje i odbacivanje grijeha koliko nova usmjerenost cijele ličnosti, tako da je pokajnik u cijelosti okrenut prema Bogu. Pogrešno je ma kakvo sjećanje na grijeh; jer sjećati se grijeha znači zanemariti Boga, a samosvijest je najveći grijeh od svih; stoga je Poslanik, prema dobropoznatoj predaji, tražio oprost od Boga sedamdeset puta na dan. odgovarajuće

T EVHID (a. tawMd), 1 golske vrste od u-h-d,

»monoteizam«; infinitiv 2. glaa doslovno znači »ujedinjavanje« ili »potvrđivanje jednosti«. Prema tome, koristi se teološki za jednost (wa~diiniyya, tauiahhud) Allahovu u svim njezinim značenjima. Riječ se nailazi u Kur'anu, u kojem nema glagol skog oblika od tog korijena ni od srodnog '